Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Vinayapiṭake

Im Vinayapiṭaka

Vinayālaṅkāra-ṭīkā (paṭhamo bhāgo)

Vinayālaṅkāra-ṭīkā (Erster Teil)

Ganthārambhakathā

Einführende Worte zum Werk

Muttahārādinayagāthā

Verse nach der Methode der Perlenkette und anderem

Yo [Pg.1] loke lokaloko varataraparado rājarājaggajañño;

Ākāsākārakāro paramaratirato devadevantavajjo.

Er, der das Licht der Welt in der Welt ist, der das Höchste schenkt, der Edelste unter den Königen der Könige; der den Zustand der Grenzenlosigkeit des Raumes bewirkt, der an der höchsten Wonne Gefallen findet, frei von allen Makeln, der Gott der Götter.

Saṃsārāsārasāro sunaranamanato mārahārantaraṭṭho;

Lokālaṅkārakāro atisatigatimā dhīravīrattarammo.

Der Kern im kernlosen Saṃsāra, verehrt von edlen Menschen, der inmitten des Heeres von Māra stand; der die Welt schmückt, von überragender Achtsamkeit und Zuflucht, erfreulich durch seinen weisen und heldenhaften Charakter.

Sīhanivattananayagāthā

Verse nach der Methode des Löwenrückblicks

Saṃsāracakkaviddhaṃsaṃ, sambuddhaṃ taṃ sumānasaṃ;

Saṃnamāmi suguṇesaṃ, saṃdesitasududdasaṃ.

Ich verehre jenen vollkommen Erwachten von edlem Geist, den Zerstörer des Rades des Daseinskreislaufs, den Herrn der guten Eigenschaften, der das überaus schwer zu Sehende gelehrt hat.

Anotattodakāvattanayagāthā

Verse nach der Methode des Wirbels im Anotatta-See

Yena [Pg.2] viddhaṃsitā pāpā, yena nibbāpitā darā;

Yena lokā nissarisuṃ, yena cāhaṃ namāmi taṃ.

Durch wen das Böse vernichtet wurde, durch wen die Leiden gestillt wurden, durch wen die Wesen der Welt entkommen sind – ihn verehre ich.

Catudīpacakkavattananayagāthā

Verse nach der Methode des Weltherrschers über die vier Kontinente

Saṅghaṃ sasaṅghaṃ namāmi, vantantavaradhammajaṃ;

Maggaggamanaphalaṭṭhaṃ, susaṃsaṃ subhamānasaṃ.

Ich verehre die Gemeinschaft (Saṅgha) mitsamt ihrer Gefolgschaft, geboren aus dem erhabenen Dhamma, das die Extreme überwunden hat; gegründet auf den höchsten Pfaden und Früchten, überaus lobenswert und von reinem Geist.

Abyapetacatupādaādiyamakagāthā

Verse des nicht-getrennten Wortspiel-Reims am Anfang aller vier Zeilen

Vinayaṃ vinayaṃ sāraṃ, saṅgahaṃ saṅgahaṃ karaṃ;

Cariyaṃ cariyaṃ vande, paramaṃ paramaṃ sutaṃ.

Ich verehre den Vinaya, den wesentlichen Führer; die Sammlung, die Zusammenhalt schafft; das Verhalten, das zu leben ist; die höchste, die allerhöchste Überlieferung.

Byapetacatupādaādiantayamakagāthā

Verse des getrennten Wortspiel-Reims am Anfang und Ende aller vier Zeilen

Pakāre bahupakāre, sāgare guṇasāgare;

Garavo mama garavo, vandāmi abhivandāmi.

In vielfältiger Weise, im Ozean, dem Ozean der guten Eigenschaften; meine Ehrfurcht, meine tiefe Ehrfurcht erweisend, verehre ich, verehre ich zutiefst.

Vatthuttaye ganthakāre, garūsu sādaraṃ mayā;

Katena namakkārena, hitvā sabbe upaddave.

Durch die von mir ehrfürchtig dargebrachte Verehrung gegenüber dem Dreifachen Juwel, dem Buchverfasser und den Lehrern mögen alle Gefahren beseitigt sein.

Sikkhākāmehi dhīrehi, jinasāsanakāribhi;

Bhikkhūhi vinayaññūhi, sādaraṃ abhiyācito.

Ehrfürchtig gebeten von weisen, nach Schulung strebenden Mönchen, welche die Lehre des Siegers praktizieren und den Vinaya kennen,

Vaṇṇayissāmi vinaya-saṅgahaṃ pītivaḍḍhanaṃ;

Bhikkhūnaṃ venayikānaṃ, yathāsattibalaṃ ahaṃ.

werde ich die Zusammenfassung des Vinaya (Vinayasaṅgaha), welche die Freude der im Vinaya geschulten Mönche mehrt, nach Kräften und Fähigkeiten erläutern.

Porāṇehi katā ṭīkā, kiñcāpi atthi sā pana;

Atisaṅkhepabhāvena, na sādheti yathicchitaṃ.

Obwohl es einen von den früheren Lehrern verfassten Unterkommentar gibt, erfüllt dieser doch wegen seiner allzu großen Kürze das Gewünschte nicht vollständig.

Tasmā hi nānāsatthehi, sāramādāya sādhukaṃ;

Nātisaṅkhepavitthāraṃ, karissaṃ atthavaṇṇanaṃ.

Daher werde ich, indem ich das Wesentliche aus verschiedenen Schriften sorgfältig entnehme, eine weder zu kurze noch zu ausführliche Erklärung der Bedeutung verfassen.

Vinayālaṅkāraṃ nāma, pesalānaṃ pamodanaṃ;

Imaṃ pakaraṇaṃ sabbe, sammā dhārentu sādhavoti.

Mögen alle edlen Menschen dieses Werk namens „Vinayālaṅkāra“, das den Tugendhaften zur Freude gereicht, recht auffassen und im Gedächtnis bewahren.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā

Erklärung der Einleitungsworte des Buches

Vividhavisesanayasamannāgataṃ [Pg.3] kāyavācāvinayanakaraṇasamatthaṃ lajjipesalabhikkhūnaṃ saṃsayavinodanakārakaṃ yogāvacarapuggalānaṃ sīlavisuddhisampāpakaṃ jinasāsanavuḍḍhihetubhūtaṃ pakaraṇamidamārabhitukāmo ayamācariyāsabho paṭhamaṃ tāva ratanattayapaṇāmapaṇāmārahabhāvaabhidheyyakaraṇahetu karaṇappakārapakaraṇābhidhānanimittapayojanāni dassetuṃ ‘‘vatthuttayaṃ namassitvā’’tiādimāha. Ettha hi vatthuttayaṃ namassitvāti iminā ratanattayapaṇāmo vutto paṇāmetabbapaṇāmaatthadassanato. Saraṇaṃ sabbapāṇinanti iminā paṇāmārahabhāvo paṇāmahetudassanato. Pāḷimuttavinicchayanti abhidheyyo imassa pakaraṇassa atthabhāvato. Vippakiṇṇamanekatthāti karaṇahetu tenevakāraṇena pakaraṇassa katattā. Samāharitvā ekattha, dassayissamanākulanti karaṇappakāro tenākārena pakaraṇassa karaṇato. Pakaraṇābhidhānaṃ pana samāharitasaddassa sāmatthiyato dassitaṃ samāharitvā dassaneneva imassa pakaraṇassa vinayasaṅgahaiti nāmassa labhanato.

Da dieser herausragende Lehrer im Begriff war, dieses Werk zu beginnen – das mit verschiedenen besonderen Methoden ausgestattet ist, die Disziplinierung von Körper und Sprache bewirken kann, die Zweifel gewissenhafter und tugendhafter Mönche vertreibt, den praktizierenden Personen (yogāvacara) zur Reinheit der Sittlichkeit verhilft und die Ursache für das Gedeihen der Lehre des Siegers ist –, sprach er zuerst die Worte: „Nachdem ich das Dreifache Juwel verehrt habe“ usw., um die Verehrung des Dreifachen Juwels, den Grund für dessen Würdigkeit der Verehrung, das Thema des Werks, den Anlass des Verfassens, die Art des Verfassens, den Namen des Werks, den Zweck und den Nutzen darzulegen. Hierbei wird mit den Worten „nachdem ich das Dreifache Juwel verehrt habe“ die Verehrung des Dreifachen Juwels ausgedrückt, da das zu Verehrende und der Sinn der Verehrung dargetan werden. Mit „die Zuflucht aller Lebewesen“ wird die Würdigkeit der Verehrung aufgezeigt, indem der Grund für die Verehrung dargetan wird. Mit „die Klärung der Fragen, die nicht im Pāli-Kanon stehen“ wird das Thema des Werks bezeichnet, da dies den Inhalt dieses Werkes ausmacht. Mit „weit verstreut an verschiedenen Orten“ wird der Grund des Verfassens angegeben, da das Werk eben aus diesem Grund verfasst wurde. Mit „an einem Ort zusammengetragen, werde ich es klar darlegen“ wird die Art des Verfassens ausgedrückt, da das Werk auf diese Weise erstellt wird. Der Name des Werkes wiederum wird durch die Aussagekraft des Wortes „zusammengetragen“ angedeutet, da dieses Werk eben durch das Zusammengetragene und Dargestellte den Namen „Vinayasaṅgaha“ (Zusammenfassung des Vinaya) erhält.

Nimittaṃ pana ajjhattikabāhiravasena duvidhaṃ. Tattha ajjhattikaṃ nāma karuṇā, taṃ dassanakiriyāya sāmatthiyato dassitaṃ tasmiṃ asati dassanakiriyāya abhāvato. Bāhiraṃ nāma sotujanasamūho, taṃ yogāvacarabhikkhūnanti tassa karuṇārammaṇabhāvato. Payojanaṃ pana duvidhaṃ paṇāmapayojanapakaraṇapayojanavasena. Tattha paṇāmapayojanaṃ nāma antarāyavisosanapasādajananādikaṃ, taṃ saraṇaṃ sabbapāṇinanti imassa sāmatthiyato dassitaṃ hetumhi sati phalassa avinābhāvato. Vuttañhi abhidhammaṭīkācariyena ‘‘guṇavisesavā hi paṇāmāraho [Pg.4] hoti, paṇāmārahe ca kato paṇāmo vuttappayojanasiddhikarova hotī’’ti (dha. sa. mūlaṭī. 1). Pakaraṇapayojanampi duvidhaṃ mukhyānusaṅgikavasena. Tesu mukhyapayojanaṃ nāma byañjanānurūpaṃ atthassa paṭivijjhanaṃ pakāsanañca atthānurūpaṃ byañjanassa uddisanaṃ uddesāpanañca, taṃ vinaye pāṭavatthāyāti iminā vuttaṃ. Anusaṅgikapayojanaṃ nāma sīlādianupādāparinibbānanto attho, taṃ samāharitvā ekattha dassayissanti imassa sāmatthiyena dassitaṃ ekattha samāharitvā dassane sati taduggahaparipucchādinā katapayogassa anantarāyena tadatthasijjhanatoti.

Der Anlass wiederum ist zweifach: als innerer und als äußerer. Darunter ist der innere Anlass das Mitgefühl; dieses wird durch die Kraft des Darlegens selbst aufgezeigt, da es ohne Mitgefühl kein Darlegen gäbe. Der äußere Anlass ist die Zuhörerschaft, die mit den Worten „für die praktizierenden Mönche“ ausgedrückt wird, da diese das Objekt des Mitgefühls sind. Der Nutzen wiederum ist zweifach: der Nutzen der Verehrung und der Nutzen des Werkes. Darunter besteht der Nutzen der Verehrung in der Beseitigung von Hindernissen, dem Erwecken von Vertrauen und Ähnlichem; dieser wird durch das Vermögen der Formulierung „die Zuflucht aller Lebewesen“ aufgezeigt, da bei Vorhandensein der Ursache die Wirkung unweigerlich eintritt. Denn vom Lehrer des Abhidhamma-Unterkommentars wurde gesagt: „Wer überragende Eigenschaften besitzt, ist der Verehrung würdig; und die Verehrung, die einem der Verehrung Würdigen erwiesen wird, bewirkt gewiss die Erfüllung des besagten Nutzens.“ Auch der Nutzen des Werkes ist zweifach: als Hauptnutzen und als Nebennutzen. Unter diesen besteht der Hauptnutzen im Durchdringen und Erklären der Bedeutung entsprechend dem Wortlaut sowie im Rezitieren und Lehren des Wortlauts entsprechend der Bedeutung; dies wird mit den Worten „um der Gewandtheit im Vinaya willen“ ausgedrückt. Der Nebennutzen ist das Ziel, das mit der Sittlichkeit beginnt und im Erlöschen ohne Anhaften (anupādā-parinibbāna) gipfelt; dieser wird durch das Vermögen der Aussage „an einem Ort zusammengetragen, werde ich es darlegen“ aufgezeigt, da durch die zusammengetragene Darlegung an einem Ort das Erlangen dieses Ziels hindernisfrei erfolgt, wenn man sich durch Lernen, Befragen und so weiter darum bemüht.

Kimatthaṃ panettha ratanattayapaṇāmādayo ācariyena katā, nanu adhippetaganthārambhova kātabboti? Vuccate – ettha ratanattayapaṇāmakaraṇaṃ tabbihatantarāyo hutvā anāyāsena ganthaparisamāpanatthaṃ. Paṇāmārahabhāvavacanaṃ attano yuttapattakāritādassanatthaṃ, taṃ viññūnaṃ tosāpanatthaṃ, taṃ pakaraṇassa uggahaṇatthaṃ, taṃ sabbasampattinipphādanatthaṃ. Abhidheyyakathanaṃ viditābhidheyyassa ganthassa viññūnaṃ uggahadhāraṇādivasena paṭipajjanatthaṃ. Karaṇahetukathanaṃ akāraṇe katassa vāyāmassa nipphalabhāvato tappaṭikkhepanatthaṃ. Karaṇappakārakathanaṃ viditappakārassa ganthassa sotūnaṃ uggahaṇādīsu rucijananatthaṃ. Abhidhānadassanaṃ vohārasukhatthaṃ. Nimittakathanaṃ āsannakāraṇadassanatthaṃ. Payojanadassanaṃ duvidhapayojanakāmīnaṃ sotūnaṃ samussāhajananatthanti.

Wozu wurden hier vom Lehrer die Verehrung des Dreifachen Juwels und das Weitere vollzogen? Sollte er nicht direkt mit dem eigentlichen Buch beginnen? Darauf wird geantwortet: Die Verehrung des Dreifachen Juwels dient dazu, nach Beseitigung aller Hindernisse das Werk mühelos zu vollenden. Die Angabe der Würdigkeit der Verehrung geschieht, um das eigene angemessene und pflichtbewusste Handeln aufzuzeigen; dies dient dazu, die Weisen zu erfreuen, sie zum Studium des Werkes anzuregen und alle Heilsamkeiten zu verwirklichen. Die Nennung des Themas bezweckt, dass die Weisen nach Kenntnis des Buchinhalts sich mit dem Werk durch Lernen, Einprägen und so weiter befassen. Die Angabe des Grundes für das Verfassen dient der Zurückweisung einer grundlosen Anstrengung, da diese fruchtlos wäre. Die Erklärung der Art des Verfassens soll bei den Zuhörern, wenn sie die Art des Werkes kennen, das Interesse am Erlernen und den weiteren Schritten wecken. Die Nennung des Namens dient der Leichtigkeit der Benennung im Alltag. Die Nennung des Anlasses dient dazu, die unmittelbare Ursache aufzuzeigen. Die Aufzeigung des Nutzens soll den Eifer der Zuhörer wecken, die nach diesem zweifachen Nutzen streben.

Ratanattayapaṇāmapayojanaṃ pana bahūhi pakārehi vitthārayanti ācariyā, taṃ tattha tattha vuttanayeneva gahetabbaṃ. Idha pana ganthagarubhāvamocanatthaṃ aṭṭhakathācariyehi adhippetapayojanameva kathayimha. Vuttañhi aṭṭhakathācariyena –

Den Nutzen der Verehrung des Dreifachen Juwels erläutern die Lehrer auf vielfältige Weise; dies ist genau so zu verstehen, wie es an den jeweiligen Stellen dargelegt wird. Hier jedoch haben wir, um eine Überlastung durch ein zu langes Buch zu vermeiden, nur den von den Kommentatoren beabsichtigten Nutzen dargelegt. Denn vom Kommentator wurde gesagt:

‘‘Nipaccakārassetassa[Pg.5];

Katassa ratanattaye;

Ānubhāvena sosetvā;

Antarāye asesato’’ti. (dha. sa. aṭṭha. ganthārambhakathā 7);

„Durch die Macht dieser dem Dreifachen Juwel dargebrachten Ehrerbietung mögen alle Hindernisse restlos beseitigt werden.“

Ayamettha samudāyattho, ayaṃ pana avayavattho – ahaṃ sabbapāṇīnaṃ saraṇaṃ saraṇībhūtaṃ vatthuttayaṃ namassāmi, namassitvā yogāvacarabhikkhūnaṃ vinaye pāṭavatthāya anekatthavippakiṇṇaṃ pāḷimuttavinicchayaṃ ekattha samāharitvā anākulaṃ katvā dassayissaṃ dassayissāmīti yojanā.

„Dies ist hier der Gesamtsinn, dies aber ist der Sinn der einzelnen Teile: ‚Ich verehre die Dreifache Grundlage, die die Zuflucht aller lebenden Wesen ist und als Zuflucht dient; nachdem ich diese verehrt habe, werde ich zum Zweck der Gewandtheit der in geistiger Praxis stehenden Bhikkhus im Vinaya die an verschiedenen Stellen verstreuten, aus den kanonischen Texten ausgegrenzten Entscheidungen an einem Ort zusammentragen, sie ordnen und darlegen‘ – so ist die Verknüpfung.“

Tattha vasanti etthāti vatthu. Kiṃ taṃ? Buddhādiratanaṃ. Tañhi yasmā saraṇagatā sappurisā saraṇagamanasamaṅgino hutvā buddhādiratanaṃ ārammaṇaṃ katvā tasmiṃ ārammaṇe vasanti āvasanti nivasanti, tasmā ‘‘vatthū’’ti vuccati. Ārammaṇañhi ādhāro, ārammaṇikaṃ ādheyyoti. Ito parānipi vatthusaddassa vacanatthādīni ācariyehi vuttāni, tānipi tattha tattha vuttanayeneva veditabbāni. Idha pana ganthavitthārapariharaṇatthaṃ ettakameva vuttanti veditabbanti. Tiṇṇaṃ samūhoti tayaṃ, tayo aṃsā avayavā assāti vā tayaṃ. Kiṃ taṃ? Samudāyo. Vatthūnaṃ tayanti vatthuttayaṃ. Kiṃ taṃ? Buddhādiratanattayaṃ. Namassāmīti namassitvā, anaminti namassitvā. Buddhādiratanañhi ārammaṇaṃ katvā cittassa uppajjanakāle tvā-paccayo paccuppannakāliko hoti, tasmā paṭhamo viggaho kato, pāḷimuttavinicchayaṃ ekattha dassanakāle atītakāliko, tasmā dutiyo viggaho. Teneva ca kāraṇena atthayojanāyapi paccuppannakālaatītakālavasena yojanā katā.

„Darin wohnen sie, daher ist es eine Grundlage (vatthu). Was ist das? Das Juwel, beginnend mit dem Buddha. Denn weil edle Menschen, die zur Zuflucht gegangen sind und mit dem Gehen zur Zuflucht ausgestattet sind, das Juwel, beginnend mit dem Buddha, zu ihrem Objekt machen und in diesem Objekt wohnen, weilen und leben, darum wird es ‚Grundlage‘ (vatthu) genannt. Denn das Objekt ist die Stütze, das Objekt-Besitzende ist das Gestützte. Auch die weiteren Worterklärungen usw. des Wortes ‚vatthu‘ wurden von den Lehrern dargelegt; auch diese sind auf eben jene Weise zu verstehen, wie sie an den jeweiligen Stellen dargelegt wurden. Hier jedoch ist zu wissen, dass zur Vermeidung von Weitschweifigkeit des Buches nur so viel gesagt wurde. Eine Dreiergruppe ist eine Ansammlung von dreien; oder eine Dreiergruppe ist das, was drei Teile oder Glieder hat. Was ist das? Eine Gesamtheit. Eine Dreiergruppe von Grundlagen ist das Dreifache Juwel. Was ist das? Das dreifache Juwel, beginnend mit dem Buddha. ‚Ich verehre‘ bedeutet: nachdem ich verehrt habe; ‚sie beugten sich nieder‘ bedeutet: nachdem ich verehrt habe. Denn wenn das mit dem Buddha beginnende Juwel zum Objekt gemacht wird, ist das Suffix -tvā zur Zeit des Entstehens des Geistes gegenwärtig; daher wurde die erste Analyse vorgenommen. Zur Zeit der Darlegung der aus den kanonischen Texten ausgegrenzten Entscheidungen an einem Ort ist es vergangenheitsbezogen; daher die zweite Analyse. Und aus eben diesem Grund wurde auch in der Bedeutungserklärung die Verknüpfung gemäß der Gegenwart und Vergangenheit vorgenommen.“

Sarati hiṃsatīti saraṇaṃ. Kiṃ taṃ? Buddhādiratanattayaṃ. Tañhi saraṇagatānaṃ sappurisānaṃ bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggativinipātaṃ [Pg.6] saṃkilesaṃ sarati hiṃsati vināseti, tasmā ‘‘saraṇa’’nti vuccati. Vuttañhi bhagavatā –

„Es vernichtet, es zerstört, daher ist es eine Zuflucht (saraṇa). Was ist das? Das Dreifache Juwel, beginnend mit dem Buddha. Denn dieses zerstört, vernichtet und beseitigt die Furcht, den Schrecken, das Leiden, den Absturz in niedere Daseinsbereiche und die Verunreinigung der edlen Menschen, die zur Zuflucht gegangen sind; daher wird es ‚Zuflucht‘ (saraṇa) genannt. Denn es wurde vom Erhabenen gesagt:“

‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotī’’tiādi (a. ni. 6.10; 11.11),

„‚Zu welcher Zeit, Mahānāma, ein edler Schüler des Tathāgata gedenkt, zu jener Zeit ist sein Geist gewiss nicht von Gier besessen…‘ usw.“

‘‘Evaṃ buddhaṃ sarantānaṃ;

Dhammaṃ saṅghañca bhikkhavo;

Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā;

Lomahaṃso na hessatī’’ti ca. (saṃ. ni. 1.249);

„Und: ‚Wenn sie so des Buddha, des Dhamma und des Saṅgha gedenken, ihr Mönche, wird weder Furcht noch Erstarrung noch das Sträuben der Haare entstehen.‘“

Yasmā pana ‘‘saraṇa’’nti idaṃ padaṃ ‘‘nātha’’nti padassa vevacanabhūtaṃ kitasuddhanāmapadaṃ hoti, na kitamattapadaṃ, tasmā dhātvattho antonīto. ‘‘Sara hiṃsāya’’nti hi vuttaṃ hiṃsatthaṃ gahetvā sabbapāṇīnaṃ saraṇaṃ hiṃsakaṃ vatthuttayaṃ namassitvā viññāyamāne aniṭṭhappasaṅgato sabbapāṇīnaṃ saraṇaṃ saraṇībhūtaṃ nāthabhūtaṃ vatthuttayaṃ namassitvāti viññāyamāneyeva yujjati, teneva ca kāraṇena atthayojanāyampi tathā yojanā katā. Sabba-saddo niravasesatthavācakaṃ sabbanāmapadaṃ. Saha avena yo vattatīti sabboti kate pana sakala-saddo viya samudāyavācakaṃ samāsanāmapadaṃ hoti. Pāṇo etesaṃ atthīti pāṇino, pāṇoti cettha jīvitindriyaṃ adhippetaṃ. Sabbe pāṇino sabbapāṇino, tesaṃ sabbapāṇīnaṃ. Ettāvatā vatthuttayassa sabbalokasaraṇabhāvaṃ, tatoyeva ca namassanārahabhāvaṃ, namassanārahe ca katāyanamassanakiriyāya yathādhippetatthasiddhikarabhāvaṃ, attano kiriyāya ca khettaṅgatabhāvaṃ dasseti.

„Weil aber das Wort ‚Zuflucht‘ (saraṇa) ein Synonym für das Wort ‚Beschützer‘ (nātha) ist und ein reines, mit einem Kitas-Suffix gebildetes Nomen ist und nicht nur ein bloßes Kitas-Wort, deshalb ist die Bedeutung der Wurzel im Innern enthalten. Denn wenn man die Bedeutung des Zerstörens annimmt, wie es heißt: ‚sara im Sinne von Schädigung‘, und versteht: ‚nachdem ich das Dreifache Juwel verehrt habe, das der Schädiger aller Lebewesen ist‘, ergäbe sich eine unerwünschte Konsequenz. Es ist daher nur folgerichtig, wenn man es so versteht: ‚nachdem ich das Dreifache Juwel verehrt habe, das die Zuflucht ist, die als Zuflucht dient und der Beschützer aller Lebewesen ist‘. Und aus eben diesem Grund wurde auch in der Bedeutungserklärung die Verknüpfung so vorgenommen. Das Wort ‚sabba‘ (all) ist ein Pronomen, das die Bedeutung der Restlosigkeit ausdrückt. Wenn man es jedoch so ableitet: ‚Was zusammen mit ava existiert, ist sabba‘, dann ist es ein zusammengesetztes Nomen, das eine Gesamtheit ausdrückt, ähnlich wie das Wort ‚sakala‘ (ganz). Diejenigen, die Atem (pāṇa) besitzen, sind Lebewesen (pāṇino); unter ‚Atem‘ (pāṇa) ist hier die Lebensfakultät gemeint. Alle Lebewesen sind ‚sabbapāṇino‘; [der Genitiv davon ist] ‚sabbapāṇīnaṃ‘. Dadurch zeigt er die Eigenschaft des Dreifachen Juwels, die Zuflucht der ganzen Welt zu sein, und eben daraus folgend seine Würdigkeit der Verehrung, sowie die Tatsache, dass die der verehrungswürdigen Grundlage dargebrachte Handlung der Verehrung die beabsichtigte Wirkung herbeiführt, und dass sie als Feld für das eigene Handeln dient.“

Evaṃ sahetukaṃ ratanattayapaṇāmaṃ dassetvā idāni pakaraṇārambhassa sanimittaṃ mukhyapayojanaṃ dassetumāha ‘‘vinaye [Pg.7] pāṭavatthāya, yogāvacarabhikkhūna’’nti. Ettha ca vinaye pāṭavatthāyāti mukhyapayojanadassanaṃ, taṃdassanena ca anusaṅgikapayojanampi vibhāvitameva hoti kāraṇe siddhe kāriyassa sijjhanato. Yogāvacarabhikkhūnanti bāhiranimittadassanaṃ, tasmiṃ dassite ajjhattikanimittampi dīpitameva hoti ārammaṇe ñāte ārammaṇikassa ñātabbato. Tattha vividhā nayā etthāti vinayo, duvidhapātimokkhaduvidhavibhaṅgapañcavidhapātimokkhuddesapañcaāpattikkhandhasattaāpattikkhandhādayo vividhā anekappakārā nayā ettha santīti attho. Atha vā visesā nayā etthāti vinayo, daḷhīkammasithilakaraṇapayojanā anupaññattinayādayo visesā nayā ettha santīti attho. Atha vā vinetīti vinayo. Kāyo vineti kāyavācāyo, iti kāyavācānaṃ vinayanato vinayo. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ –

„Nachdem er so die von Gründen begleitete Ehrerbietung an das Dreifache Juwel dargelegt hat, sagt er nun, um den Hauptzweck zusammen mit dem Anlass für den Beginn des Werkes aufzuzeigen: ‚Zur Gewandtheit in der Disziplin, für die in geistiger Praxis stehenden Bhikkhus.‘ Und hierbei ist ‚zur Gewandtheit in der Disziplin‘ das Aufzeigen des Hauptzwecks; und durch dessen Aufzeigen ist auch der nebensächliche Zweck bereits verdeutlicht, da bei Vorliegen der Ursache die Wirkung eintritt. ‚Für die in geistiger Praxis stehenden Bhikkhus‘ ist das Aufzeigen des äußeren Anlasses; wenn dieser aufgezeigt ist, ist auch der innere Anlass bereits erhellt, da bei Erkennen des Objekts auch das Objekt-Erkennende zu erkennen ist. Darin bedeutet ‚vinayo‘: weil es darin vielfältige (vividhā) Methoden (nayā) gibt. Das bedeutet, dass es darin vielfältige, mancherlei Methoden gibt, wie das zweifache Pātimokkha, die zweifache Analyse (Vibhaṅga), die fünffache Rezitation des Pātimokkha, die fünf Gruppen von Vergehen, die sieben Gruppen von Vergehen usw. Oder aber: Weil es darin besondere (visesā) Methoden gibt, ist es ‚vinayo‘. Das bedeutet, dass es darin besondere Methoden gibt, wie die Methoden der Zusatzregeln (anupaññatti), die den Zweck haben, Vorschriften zu verschärfen oder zu lockern. Oder aber: Weil es diszipliniert (vineti), ist es ‚vinayo‘. Der Körper diszipliniert Körper und Sprache; so ist es wegen der Disziplinierung von Körper und Sprache ‚vinayo‘. Denn im Kommentar wurde gesagt:“

‘‘Vividhavisesanayattā;

Vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ;

Vinayo ‘vinayo’ti akkhāto’’ti. (pārā. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

dha. sa. aṭṭha. nidānakathā;

dī. ni. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā);

„‚Wegen der vielfältigen und besonderen Methoden und wegen der Disziplinierung von Körper und Sprache wird dieser Vinaya von den Kennern des Vinaya als „Vinaya“ bezeichnet.‘“

Ko so? Vinayapiṭakaṃ. Tasmiṃ vinaye. Paṭati viyattabhāvaṃ gacchatīti paṭu. Ko so? Paṇḍito. Paṭuno bhāvo pāṭavaṃ. Kiṃ taṃ? Ñāṇaṃ. Asati kāraṇānurūpaṃ bhavatīti attho. Ko so? Payojanaṃ. Pāṭavameva attho pāṭavattho, tassa pāṭavatthāya, vinayapiṭake kosallañāṇapayojanāyāti vuttaṃ hoti. Yuñjanaṃ yogo, kammaṭṭhānamanasikāro. Avacarantīti avacarā, yoge avacarā yogāvacarā, kammaṭṭhānikā bhikkhū. Saṃsāre bhayaṃ ikkhantīti bhikkhū, yogāvacarā ca te bhikkhū cāti yogāvacarabhikkhū, tesaṃ yogāvacarabhikkhūnaṃ. Etena [Pg.8] vinaye paṭubhāvo nāma bhikkhūnaṃyeva attho hoti, na gahaṭṭhatāpasaparibbājakādīnaṃ. Bhikkhūsu ca kammaṭṭhāne niyuttānaṃ lajjipesalabhikkhūnaṃyeva, na vissaṭṭhakammaṭṭhānānaṃ alajjibhikkhūnanti imamatthaṃ dasseti.

„Was ist das? Der Vinayapiṭaka. In jenem Vinaya. Wer lernt (paṭati) und zur Klarheit gelangt, ist geschickt (paṭu). Wer ist das? Der Weise. Der Zustand des Geschickten ist Gewandtheit (pāṭava). Was ist das? Das Wissen. Es bedeutet: Es entsteht entsprechend der Ursache. Was ist das? Der Nutzen. Die Gewandtheit selbst ist der Zweck (pāṭavattho); ‚zum Zweck jener Gewandtheit‘ bedeutet ‚zum Zweck des Wissens um das Geschick im Vinayapiṭaka‘. Das Sich-Bemühen ist die Praxis (yoga), das ist die Zuwendung des Geistes auf das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna-manasikāra). Diejenigen, die sich darin bewegen, sind ‚avacarā‘; diejenigen, die sich in der Praxis bewegen, sind ‚yogāvacarā‘ – das sind die in der Meditation verankerten Bhikkhus. Diejenigen, die die Gefahr im Saṃsāra sehen, sind Bhikkhus; und diese sind sowohl in der Praxis stehend als auch Bhikkhus, daher ‚yogāvacarabhikkhū‘; für jene in der Praxis stehenden Bhikkhus. Damit wird gezeigt, dass das, was man Gewandtheit im Vinaya nennt, nur für die Bhikkhus von Nutzen ist, nicht für Hausväter, Asketen, Wanderbettler usw. Und unter den Bhikkhus zeigt dies, dass es nur für die schamhaften und tugendliebenden Bhikkhus gilt, die sich der Meditationspraxis widmen, und nicht für die schamlosen Bhikkhus, die ihre Meditationspraxis vernachlässigt haben.“

Evaṃ pakaraṇārambhassa sanimittaṃ payojanaṃ dassetvā idāni sahetukaṃ abhidheyyaṃ dassetuṃ ‘‘vippakiṇṇamanekattha, pāḷimuttavinicchaya’’nti āha. Tattha vippakiṇṇaṃ anekatthāti iminā pakaraṇārambhassa hetuṃ dasseti hetumantavisesanattā, imassa anekatthavippakiṇṇattāyeva ācariyassa ārambho hoti, na avippakiṇṇe sati. Vakkhati hi ‘‘samāharitvā ekattha dassayissa’’nti (vi. saṅga. aṭṭha. ganthārambhakathā). Pāḷimuttavinicchayanti iminā pakaraṇābhidheyyaṃ. Tattha kirati vikkhipatīti kiṇṇo, pakārena kiṇṇo pakiṇṇo, vividhena pakiṇṇo vippakiṇṇo. Ko so? Pāḷimuttavinicchayo, taṃ vippakiṇṇaṃ.

Nachdem er so den Nutzen mitsamt seinem Anlass für den Anfang des Werkes dargelegt hat, sprach er nun, um den Gegenstand mitsamt seiner Begründung aufzuzeigen: „die an vielen Stellen zerstreute, vom Bibeltext freie Entscheidung“. Dabei zeigt er mit „an vielen Stellen zerstreut“ den Grund für den Anfang des Werkes auf, weil es ein Attribut des Begründeten ist. Denn nur weil dieses an vielen Stellen zerstreut ist, unternimmt der Lehrer diesen Anfang, nicht aber, wenn es nicht zerstreut wäre. Denn er wird sagen: „Nachdem ich es an einem Ort zusammengetragen habe, werde ich es aufzeigen.“ Mit „die vom Bibeltext freie Entscheidung“ wird der Gegenstand des Werkes bezeichnet. Dabei bedeutet: Es wird gestreut, hingeworfen, daher ist es „gestreut“ (kiṇṇa); in besonderer Weise gestreut ist „ausgestreut“ (pakiṇṇa); auf vielfältige Weise ausgestreut ist „zerstreut“ (vippakiṇṇa). Was ist das? Die vom Bibeltext freie Entscheidung; diese ist zerstreut.

Anekatthāti ettha saṅkhyāvācako sabbanāmiko eka-saddo, na eko aneke. Bahvatthavācako anekasaddo. Ekantaekavacanantopi eka-saddo na-itinipātena yuttattā bahuvacananto jātoti. Tattha anekattha bahūsūti attho, pārājikakaṇḍaṭṭhakathādīsu anekesu pakaraṇesūti vuttaṃ hoti. Porāṇaṭīkāyaṃ pana anekatthāti anekesu sikkhāpadapadesesūti attho dassito, evañca sati upari ‘‘samāharitvā ekatthā’’ti vakkhamānattā ‘‘anekatthavippakiṇṇaṃ ekattha samāharitvā’’ti imesaṃ padānaṃ sahayogībhūtattā anekesu sikkhāpadapadesesu vippakiṇṇaṃ ekasmiṃ sikkhāpadapadese samāharitvāti attho bhaveyya, so ca attho ayutto. Kasmā? Anekesu pakaraṇesu vippakiṇṇaṃ ekasmiṃ pakaraṇe samāharitvāti [Pg.9] attho amhehi vutto. Atha pana ‘‘ekatthā’’ti imassa ‘‘ekato’’ti atthaṃ vikappetvā anekesu sikkhāpadapadesesu vippakiṇṇaṃ ekato samāharitvāti atthaṃ gaṇheyya, so attho yutto bhaveyya.

Bei „anekattha“ ist das Wort „eka“ hier ein Zahlwort und Pronomen; „nicht ein“ (na eka) bedeutet „viele“ (aneke). Das Wort „aneka“ drückt die Bedeutung von „viele“ aus. Obwohl das Wort „eka“ ausschließlich auf den Singular endet, wird es durch die Verbindung mit der Verneinungspartikel „na“ zu einem Wort im Plural. Darin bedeutet „anekattha“ „in vielen“; es meint „in vielen Werken wie den Kommentaren zum Pārājika-Abschnitt usw.“. Im alten Unterkommentar hingegen wird für „anekattha“ die Bedeutung „in vielen Abschnitten der Schulungsregeln“ dargelegt. Wenn dem so wäre, weil weiter unten gesagt wird: „nachdem ich es an einem Ort zusammengetragen habe“, und weil diese Wörter „an vielen Stellen zerstreut, an einem Ort zusammengetragen“ miteinander verbunden sind, ergäbe sich die Bedeutung: „nachdem ich das, was in vielen Abschnitten der Schulungsregeln verstreut ist, in einem einzigen Abschnitt der Schulungsregeln zusammengetragen habe“. Und diese Bedeutung ist unpassend. Warum? Weil die Bedeutung von uns so erklärt wurde: „nachdem ich das, was in vielen Werken verstreut ist, in einem einzigen Werk zusammengetragen habe“. Wenn man jedoch die Bedeutung von „ekattha“ als „zusammen“ abwandelt und die Bedeutung so auffasst: „nachdem ich das in vielen Abschnitten der Schulungsregeln Verstreute an einem Ort zusammengetragen habe“, dann wäre diese Bedeutung passend.

Pakaṭṭhānaṃ āḷīti pāḷi, uttamānaṃ vacanānaṃ anukkamoti attho. Atha vā attatthaparatthādibhedaṃ atthaṃ pāleti rakkhatīti pāḷi, laḷānamaviseso. Kā sā? Vinayatanti. Muccatīti mutto, pāḷito mutto pāḷimutto. Chindiyate anenāti chayo, nīharitvā chayo nicchayo, visesena nicchayo vinicchayo, khilamaddanākārena pavatto saddanayo atthanayo ca. Pāḷimutto ca so vinicchayo cāti pāḷimuttavinicchayo, taṃ pāḷimuttavinicchayaṃ. Idañca ‘‘ānagarā khadiravana’’ntiādīsu viya yebhuyyanayavasena vuttaṃ katthaci pāḷivinicchayassapi dissanato. Porāṇaṭīkāyaṃ pana pāḷivinicchayo ca pāḷimuttavinicchayo ca pāḷimuttavinicchayoti evaṃ ekadesasarūpekasesavasena vā etaṃ vuttanti daṭṭhabbanti dutiyanayopi vutto, evañca sati pāḷivinicchayapāḷimuttavinicchayehi aññassa vinicchayassa abhāvā kimetena ganthagarukarena pāḷimuttaggahaṇena. Visesanañhi sambhavabyabhicāre ca sati sātthakaṃ siyāti paṭhamanayova ārādhanīyo hoti.

„Pāḷi“ ist eine Reihe (āḷi) von vorzüglichen Dingen; die Bedeutung ist: eine Abfolge von vortrefflichen Worten. Oder aber: Sie schützt und bewahrt den Sinn, der sich in den eigenen Nutzen, den Nutzen anderer usw. unterteilt, daher ist es „pāḷi“ (wobei kein Unterschied zwischen 'la' und 'ḷa' besteht). Was ist das? Der Leitfaden der Disziplin (vinayatanti). Was losgelöst ist, ist „mutta“; vom Bibeltext (Pāḷi) losgelöst ist „pāḷimutta“. Wodurch Zweifel abgeschnitten werden, ist ein Abschneiden (chaya); nachdem man sie herausgezogen hat, ist es eine Festlegung (nicchaya); in besonderer Weise eine Festlegung ist eine Entscheidung (vinicchaya) – dies ist die sprachliche Methode und die inhaltliche Methode, die in der Art und Weise des Zermalmens von Hindernissen verläuft. Und dies ist sowohl vom Bibeltext losgelöst als auch eine Entscheidung, daher „pāḷimuttavinicchaya“ (die vom Bibeltext freie Entscheidung); dieses ist die vom Bibeltext freie Entscheidung. Und dies wird nach der Methode der bloßen Mehrheit gesagt, wie in Ausdrücken wie „vom Dorf bis zum Khadira-Wald“, da an einigen Stellen auch eine Entscheidung direkt aus dem Bibeltext zu sehen ist. Im alten Unterkommentar jedoch wird auch eine zweite Auslegung dargelegt, nämlich: Man solle ansehen, dass dies im Sinne eines 'ekasesa'-Komposits gleichartiger Begriffe, bei dem ein Teil wegfällt, ausgedrückt wurde, wie „die Entscheidung aus dem Bibeltext und die vom Bibeltext freie Entscheidung heißen zusammen 'die vom Bibeltext freie Entscheidung'“. Wenn dem so wäre, da es außer der Entscheidung aus dem Bibeltext und der vom Bibeltext freien Entscheidung keine andere Entscheidung gibt, wozu diente dann die Hinzufügung von „pāḷimutta“, die das Werk nur schwerfällig macht? Denn ein Attribut ist nur dann sinnvoll, wenn es zutreffen kann und eine Unterscheidung ermöglicht; daher ist nur die erste Auslegungsmethode vorzuziehen.

Evaṃ sahetukaṃ abhidheyyaṃ dassetvā idāni karaṇappakāraṃ dasseti ‘‘samāharitvā’’tiādinā. Duvidho hettha karaṇappakāro ekatthasamāharaṇaanākulakaraṇavasena. So duvidhopi tena pakārena pakaraṇassa katattā ‘‘karaṇappakāro’’ti vuccati. Tattha samāharissāmīti samāharitvā, saṃ-saddo saṅkhepattho, tasmā saṅkhipiya āharissāmīti attho. Anāgatakālikavasena paccamānena ‘‘dassayissa’’nti [Pg.10] padena samānakālattā anāgatakāliko idha tvā-paccayo vutto. Ekatthāti ekasmiṃ idha vinayasaṅgahappakaraṇe. Ekatthāti vā ekato. Dassayissanti dassayissāmi, ñāpayissāmīti attho. Ākulati byākulatīti ākulo, na ākulo anākulo, pubbāparabyākiṇṇavirahito pāḷimuttavinicchayo. Anākulanti pana bhāvanapuṃsakaṃ, tasmā karadhātumayena katvāsaddena yojetvā dassanakiriyāya sambandhitabbaṃ.

Nachdem er so den Gegenstand mitsamt seiner Begründung aufgezeigt hat, zeigt er nun die Art und Weise der Ausführung mit den Worten „nachdem ich zusammengetragen habe“ usw. auf. Die Art und Weise der Ausführung ist hierbei zweifach: durch das Zusammentragen an einem Ort und das Verhindern von Verwirrung. Diese zweifache Weise wird „Art und Weise der Ausführung“ genannt, weil das Werk auf diese Weise verfasst wurde. Dabei steht „samāharitvā“ für „ich werde zusammentragen“; das Präfix „saṃ-“ hat die Bedeutung einer Zusammenfassung, daher ist die Bedeutung: „nachdem ich es zusammengefasst habe, werde ich es herbeibringen“. Weil es gleichzeitig mit dem Wort „dassayissaṃ“ (ich werde aufzeigen) ist, das im Sinne der Zukunft verstanden wird, wird das Suffix „-tvā“ hier im Sinne der Zukunft verwendet. „An einem Ort“ (ekattha) bedeutet hier: in diesem einen Lehrwerk namens Vinayasaṅgaha. Oder „ekattha“ bedeutet „zusammen“. „Dassayissaṃ“ bedeutet „ich werde aufzeigen“, das heißt „ich werde kundtun“. „Ākula“ (verworren) kommt von: es verwirrt sich; nicht verworren ist „anākulo“ – eine vom Bibeltext freie Entscheidung, die frei von Widersprüchen zwischen Früherem und Späterem ist. „Anākulaṃ“ ist jedoch ein Adverb im Neutrum; daher muss es mit dem aus der Wurzel 'kṛ' gebildeten Wort „katvā“ (indem ich es mache) verbunden und auf die Handlung des Aufzeigens bezogen werden.

Evaṃ ratanattayapaṇāmādikaṃ pubbakaraṇaṃ dassetvā idāni ye pāḷimuttavinicchaye dassetukāmo, tesaṃ anukkamakaraṇatthaṃ mātikaṃ ṭhapento ‘‘tatrāyaṃ mātikā’’tiādimāha. Mātikāya hi asati dassitavinicchayā vikiranti vidhaṃsenti yathā taṃ suttena asaṅgahitāni pupphāni. Santiyā pana mātikāya dassitavinicchayā na vikiranti na vidhaṃsenti yathā taṃ suttena saṅgahitāni pupphāni. Taṃ taṃ atthaṃ jānitukāmehi mātikānusārena gantvā icchiticchitavinicchayaṃ patvā so so attho jānitabbo hoti, tasmā sukhaggahaṇatthaṃ mātikā ṭhapitā. Tattha tatrāti tasmiṃ pāḷimuttavinicchaye. Ayanti ayaṃ mayā vakkhamānā. Mātā viyāti mātikā. Yathā hi puttā mātito pabhavanti, evaṃ niddesapadāni uddesato pabhavanti, tasmā uddeso mātikā viyāti ‘‘mātikā’’ti vuccati.

Nachdem er so die vorbereitenden Handlungen wie die Verehrung der Drei Juwelen usw. aufgezeigt hat, sprach er nun, um für diejenigen, die die vom Bibeltext freien Entscheidungen aufzeigen wollen, eine Reihenfolge festzulegen, indem er eine Übersicht (mātikā) aufstellte: „Dabei ist dies die Übersicht“ usw. Denn wenn keine Übersicht vorhanden ist, zerstreuen und verderben sich die dargelegten Entscheidungen, so wie Blumen, die nicht durch einen Faden zusammengehalten werden. Wenn aber eine Übersicht vorhanden ist, zerstreuen und verderben sich die dargelegten Entscheidungen nicht, so wie Blumen, die durch einen Faden zusammengehalten werden. Wer diese oder jene Bedeutung verstehen will, muss, indem er der Übersicht folgt und zu der jeweils gewünschten Entscheidung gelangt, diese und jene Bedeutung erfassen; deshalb wurde die Übersicht zur Erleichterung des Erfassens aufgestellt. Dabei bedeutet „tatra“: in jener vom Bibeltext freien Entscheidung. „Ayaṃ“ bedeutet: diese von mir zu nennende Übersicht. „Mātikā“ bedeutet: wie eine Mutter (mātā viya). Denn so wie Söhne aus einer Mutter hervorgehen, so gehen die Worte der ausführlichen Darlegung (niddesapadāni) aus der kurzen Aufzählung (uddesato) hervor; daher wird die kurze Aufzählung, da sie wie eine Mutter ist, „mātikā“ (Übersicht) genannt.

Divāseyyātiādīsu divāseyyā divāseyyavinicchayakathā. Parikkhāro parikkhāravinicchayakathā…pe… pakiṇṇakaṃ pakiṇṇakavinicchayakathāti yojanā. Teneva vakkhati ‘‘divāsayanavinicchayakathā samattā’’tiādi. Iti-saddo idamattho vā nidassanattho vā parisamāpanattho vā. Tesu idamatthe kā sā? Divāseyyā…pe… pakiṇṇakaṃ iti ayanti. Nidassanatthe [Pg.11] kathaṃ sā? Divāseyyā…pe… pakiṇṇakaṃ iti daṭṭhabbāti. Parisamāpanatthe sā kittakena parisamattā? Divāseyyā…pe… pakiṇṇakaṃ iti ettakena parisamattāti attho. Imesaṃ pana divāseyyādipadānaṃ vākyaviggahaṃ katvā atthe idha vuccamāne atipapañco bhavissati, sotūnañca dussallakkhaṇīyo, tasmā tassa tassa niddesassa ādimhiyeva yathānurūpaṃ vakkhāma.

In „divāseyyā“ (Mittagsruhe) usw. ist die Verknüpfung wie folgt: „divāseyyā“ bedeutet „die Abhandlung über die Entscheidung zur Mittagsruhe“. „parikkhāro“ (Ausrüstung) bedeutet „die Abhandlung über die Entscheidung zur Ausrüstung“ ... usw. ... „pakiṇṇakaṃ“ (Verschiedenes) bedeutet „die Abhandlung über die Entscheidung zu verschiedenen Themen“. Eben darum wird er später sagen: „Die Abhandlung über die Entscheidung zum Schlafen am Tage ist abgeschlossen“ usw. Das Wort „iti“ hat entweder die Bedeutung von „dies“ (idamattho), die Bedeutung eines Beispiels (nidassanattho) oder die Bedeutung des Abschlusses (parisamāpanattho). Was ist darunter die Bedeutung von „dies“? „Mittagsruhe ... usw. ... Verschiedenes – dies ist es.“ Wie verhält es sich bei der Bedeutung als Beispiel? „Mittagsruhe ... usw. ... Verschiedenes – so ist es anzusehen.“ Wie verhält es sich bei der Bedeutung des Abschlusses? Womit ist es abgeschlossen? „Mittagsruhe ... usw. ... Verschiedenes – hiermit ist es abgeschlossen“, so ist die Bedeutung. Wenn man jedoch hier die grammatikalische Analyse dieser Wörter wie „divāseyyā“ usw. vornehmen und ihre Bedeutung erklären würde, würde dies zu weitschweifig werden und für die Zuhörer schwer fassbar sein; daher werden wir dies jeweils am Anfang der entsprechenden ausführlichen Erklärung in angemessener Weise darlegen.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einleitung des Buches ist abgeschlossen.

1. Divāseyyavinicchayakathā

1. Die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Schlafens am Tage.

1. Evaṃ pāḷimuttavinicchayakathānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā idāni yathāṭhapitamātikānukkamena niddisanto ‘‘tattha divāseyyāti divānipajjana’’ntiādimāha. Tattha tatthāti tesu mātikāpadesu samabhiniviṭṭhassa ‘‘divāseyyā’’ti padassa ‘‘divānipajjana’’nti attho daṭṭhabboti yojanā. Tattha divā-saddo ahavācako ākāranto nipāto. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘ānukūlyetu saddhañca, nattaṃ doso divā tvahe’’ti. Sayanaṃ seyyā, karajakāyagatarūpānaṃ uddhaṃ anuggantvā dīghavasena vitthārato pavattanasaṅkhāto iriyāpathaviseso. Divākālasmiṃ seyyā divāseyyā. Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva sūriyatthaṅgamanā, etasmiṃ kāle sayanairiyāpathakaraṇanti. Tenāha ‘‘divānipajjananti attho’’ti.

1. Nachdem er so die Matrix für die Abhandlungen der nicht im kanonischen Text enthaltenen Entscheidungen aufgestellt hat, sprach er nun, indem er sie gemäß der Reihenfolge der aufgestellten Matrix darlegte, Folgendes: „Darin bedeutet ‚Schlafen am Tage‘ das Hinlegen am Tage“ und so weiter. Darin ist die Verknüpfung wie folgt zu verstehen: Unter diesen Begriffen der Matrix ist die Bedeutung des darin vorkommenden Ausdrucks „Schlafen am Tage“ als „Hinlegen am Tage“ anzusehen. Dabei ist das Wort „divā“ eine auf den Vokal „ā“ endende Partikel, die „Tag“ bedeutet. Denn in der Abhidhānappadīpikā heißt es: „Bei Gefälligkeit jedoch [gilt] saddha, die Nacht [ist] dosa, divā aber [steht] für den Tag.“ „Schlafstätte“ (seyyā) bedeutet Liegen (sayana), eine besondere Körperhaltung, die dadurch gekennzeichnet ist, dass sich die materiellen Formen des aus Fleisch bestehenden Körpers nicht aufrichten, sondern sich der Länge nach ausstrecken. Das Liegen zur Tageszeit ist das „Schlafen am Tage“. Dies bedeutet das Einnehmen der liegenden Körperhaltung in der Zeit vom Aufgang der Morgenröte bis zum Untergang der Sonne. Deshalb sagte er: „Die Bedeutung ist das Hinlegen am Tage“.

Tatrāti tasmiṃ divāsayane ayaṃ vakkhamāno vinicchayo veditabboti yojanā. ‘‘Anujānāmi…pe… vacanato’’ti (pārā. 77) ayaṃ paṭhamapārājikasikkhāpadassa vinītavatthūsu āgato bhagavatā [Pg.12] āhaccabhāsito ñāpakapāṭho. Tattha divā paṭisallīyantenāti divā nipajjantena. Dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitunti dvāraṃ pidahitvā nipajjituṃ. ‘‘Divā…pe… nipajjitabbanti ñāpyaṃ. Nanu pāḷiyaṃ ‘‘ayaṃ nāma āpattī’’ti na vuttā, atha kathamettha āpatti viññāyatīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘ettha ca kiñcāpī’’tiādi. Tattha etthāti etasmiṃ divānipajjane. Ca-saddo vākyārambhajotako, kiñcāpi-saddo nipātasamudāyo, yadipītyattho. Pāḷiyaṃ ayaṃ nāma āpattīti kiñcāpi na vuttā, pana tathāpi asaṃvaritvā nipajjantassa aṭṭhakathāyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.77) dukkaṭaṃ yasmā vuttaṃ, tasmā ettha āpatti viññāyatīti yojanā. Evaṃ santepi asati bhagavato vacane kathaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ siyāti āha ‘‘vivaritvā…pe… anuññātattā’’ti. Etena bhagavato anujānanampi taṃ akarontassa āpattikāraṇaṃ hotīti dasseti.

„Darin“ (tatra): Die Verknüpfung lautet, dass bei jenem Schlafen am Tage diese im Folgenden zu nennende Entscheidung zu verstehen ist. „Ich erlaube ... [usw.] ... aufgrund dieses Wortes“ (Pārā. 77) – dies ist eine vom Erhabenen direkt gesprochene, hinweisende Textpassage, die in den Präzedenzfällen der ersten Pārājika-Regel überliefert ist. Darin bedeutet „wer sich am Tage zurückzieht“: wer sich am Tage hinlegt. „Sich zurückzuziehen, nachdem man die Tür gesichert hat“ bedeutet: sich hinzulegen, nachdem man die Tür geschlossen hat. „Am Tage ... [usw.] ... soll man sich hinlegen“ ist das, was aufgezeigt werden soll. Nun könnte man einwenden: Im kanonischen Text wird doch gar nicht gesagt: „Dies ist jenes Vergehen“; wie also wird hier ein Vergehen erkannt? Um diesem Einwand zu begegnen, sagte er: „Und obwohl hier...“ und so weiter. Darin bedeutet „hier“: bei diesem Hinlegen am Tage. Das Wort „ca“ zeigt den Satzanfang an; das Wort „kiñcāpi“ ist eine Partikelverbindung und bedeutet „obwohl“. Die Verknüpfung lautet: Obwohl im kanonischen Text nicht ausdrücklich gesagt wird „Dies ist jenes Vergehen“, wird dennoch im Kommentar für jemanden, der sich hinlegt, ohne die Tür zu sichern, ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) genannt; daher wird hier ein Vergehen erkannt. Wenn dem so ist, wie könnte es dann im Kommentar stehen, wenn es kein direktes Wort des Erhabenen gibt? Daraufhin sagte er: „Weil erlaubt wurde ... [usw.] ... nachdem geöffnet wurde.“ Damit zeigt er, dass selbst eine Erlaubnis des Erhabenen für jemanden, der das Erlaubte nicht tut, eine Ursache für ein Vergehen darstellt.

Tattha ‘‘uppanne vatthumhīti itthiyā kataajjhācāravatthusmi’’nti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.77) vuttaṃ, sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.77) pana ‘‘methunavatthusmiṃ uppanne’’ti vuttaṃ, porāṇaṭīkāyampi tameva gahetvā ‘‘uppanne methunavatthusmi’’nti vuttaṃ, tadetaṃ vicāretabbaṃ methunalakkhaṇassa abhāvā. Nanu sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma buddhavisayo, atha kasmā aṭṭhakathāyaṃ dukkaṭaṃ vuttanti āha ‘‘bhagavato’’tiādi. Na kevalaṃ upālittherādīhi eva aṭṭhakathā ṭhapitā, atha kho pāḷito ca atthato ca buddhena bhagavatā vutto. Na hi bhagavatā abyākataṃ tantipadaṃ nāma atthi, sabbesaṃyeva attho kathito, tasmā sambuddheneva tiṇṇaṃ piṭakānaṃ atthavaṇṇanakkamopi bhāsitoti daṭṭhabbaṃ. Tattha tattha hi bhagavatā pavattitā pakiṇṇakadesanāyeva aṭṭhakathāti.

Darin heißt es in der Vimativinodanī-Ṭīkā: „‚Wenn ein Fall eingetreten ist‘ bedeutet: in dem Fall eines von einer Frau begangenen Fehlverhaltens.“ In der Sāratthadīpanī-Ṭīkā hingegen heißt es: „wenn der Fall des Geschlechtsverkehrs eingetreten ist.“ Auch in der Porāṇa-Ṭīkā wurde eben dies übernommen und gesagt: „wenn der Fall des Geschlechtsverkehrs eingetreten ist.“ Dies muss jedoch untersucht werden, da die Merkmale des Geschlechtsverkehrs [hier] fehlen. Nun ist doch das Festlegen von Trainingsregeln der Bereich eines Buddha; warum also wird im Kommentar ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) genannt? Daraufhin sagte er: „Vom Erhabenen...“ und so weiter. Nicht nur vom ehrwürdigen Upāli-Thera und anderen wurde der Kommentar verfasst, sondern er wurde sowohl dem Wortlaut als auch der Bedeutung nach vom erhabenen Buddha selbst gesprochen. Denn es gibt kein einziges kanonisches Wort, das vom Erhabenen unerklärt geblieben wäre; die Bedeutung von allen wurde dargelegt. Daher ist anzusehen, dass auch die Methode der Bedeutungserklärung der drei Körbe (Piṭaka) vom vollkommen Erleuchteten selbst verkündet wurde. Denn die verschiedenen verstreuten Lehrreden, die der Erhabene hier und da gehalten hat, bilden eben den Kommentar.

Kiṃ [Pg.13] panettha etaṃ divā dvāraṃ asaṃvaritvā nipajjantassa dukkaṭāpattiāpajjanaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttattā eva siddhaṃ, udāhu aññenapīti āha ‘‘atthāpattī’’tiādi. Etaṃ dukkaṭāpattiāpajjanaṃ na kevalaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttattā eva siddhaṃ, atha kho ‘‘atthāpatti divā āpajjati, no ratti’’nti (pari. 323) iminā parivārapāṭhenapi siddhaṃ hotīti yojanā. Katarasmiṃ pana vatthusmiṃ idaṃ sikkhāpadaṃ vuttanti? ‘‘Tena kho pana samayena aññataro bhikkhu vesāliyaṃ mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ divā vihāragato dvāraṃ vivaritvā nipanno ahosi. Tassa aṅgamaṅgāni vātupatthaddhāni ahesuṃ. Tena kho pana samayena sambahulā itthiyo gandhañca mālañca ādāya vihāraṃ āgamiṃsu vihārapekkhikāyo. Atha kho tā itthiyo taṃ bhikkhuṃ passitvā aṅgajāte abhinisīditvā yāvadatthaṃ katvā ‘purisusabho vatāya’nti vatvā gandhañca mālañca āropetvā pakkamiṃsu. Bhikkhū kilinnaṃ passitvā bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Pañcahi, bhikkhave, ākārehi aṅgajātaṃ kammaniyaṃ hoti rāgena, vaccena, passāvena, vātena, uccāliṅgapāṇakadaṭṭhena. Imehi kho, bhikkhave, pañcahākārehi aṅgajātaṃ kammaniyaṃ hoti. Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ tassa bhikkhuno rāgena aṅgajātaṃ kammaniyaṃ assa, arahaṃ so, bhikkhave, bhikkhu, anāpatti bhikkhave tassa bhikkhuno. Anujānāmi bhikkhave divā paṭisallīyantena dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitu’’nti (pārā. 77) etasmiṃ vatthusmiṃ idaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Ist nun dieses Begehen eines Vergehens des Fehlverhaltens durch jemanden, der sich am Tage hinlegt, ohne die Tür zu sichern, nur dadurch erwiesen, dass es im Kommentar gesagt wird, oder auch durch etwas anderes? Daraufhin sagte er: „Ein folgerichtiges Vergehen...“ und so weiter. Die Verknüpfung lautet: Dieses Begehen eines Vergehens des Fehlverhaltens ist nicht nur dadurch erwiesen, dass es im Kommentar gesagt wird, sondern es wird auch durch diese Textpassage aus dem Parivāra bewiesen: „Ein folgerichtiges Vergehen tritt am Tage ein, nicht bei Nacht.“ (Pari. 323). In welchem Fall aber wurde diese Trainingsregel verkündet? „Zu jener Zeit nun war ein gewisser Mönch in Vesālī, im Großen Wald, in der Halle mit dem Giebeldach, am Tage in seine Unterkunft gegangen und hatte sich hingelegt, nachdem er die Tür offen gelassen hatte. Seine Glieder waren durch Wind starr geworden. Zu jener Zeit kamen viele Frauen, die das Kloster besichtigen wollten, mit Duftstoffen und Blumenkränzen zum Kloster. Als diese Frauen jenen Mönch sahen, setzten sie sich auf sein Glied, befriedigten ihr Verlangen, sagten: ‚Wahrlich, dieser ist ein Stier von einem Mann!‘, legten Duftstoffe und Blumenkränze auf ihn und gingen davon. Die Mönche sahen, dass er feucht geworden war, und berichteten diese Angelegenheit dem Erhabenen. ‚In Silicon-Vierteln (d.h. in fünf Weisen), ihr Mönche, wird das Glied aktiv: durch Leidenschaft, durch Stuhlgang, durch Urinieren, durch Wind und durch den Biss einer Raupe. In diesen fünf Weisen, ihr Mönche, wird das Glied aktiv. Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Anlass dafür, dass das Glied dieses Mönchs aus Leidenschaft aktiv geworden ist. Jener Mönch, ihr Mönche, ist ein Arahat; es liegt kein Vergehen vor, ihr Mönche, für diesen Mönch. Ich erlaube, ihr Mönche, dass derjenige, der sich am Tage zurückzieht, sich zurückzieht, nachdem er die Tür gesichert hat.‘ (Pārā. 77) – in Bezug auf diesen Fall ist anzusehen, dass dies verkündet wurde.

2. Idāni dvāravisesaṃ dassetuṃ ‘‘kīdisa’’ntiādimāha. Tattha parivattakadvāramevāti saṃvaraṇavivaraṇavasena ito cito ca parivattanayoggadvārameva. Rukkhasūcikaṇṭakadvāranti rukkhasūcidvāraṃ kaṇṭakadvārañca. ‘‘Rukkhasūcidvārakaṇṭakadvāra’’micceva vā [Pg.14] pāṭho. Yaṃ ubhosu passesu rukkhatthambhe nikhanitvā tattha vijjhitvā majjhe dve tisso rukkhasūciyo pavesetvā karonti, taṃ rukkhasūcidvāraṃ nāma. Pavesananikkhamanakāle apanetvā thakanayoggaṃ ekāya, bahūhi vā kaṇṭakasākhāhi kataṃ kaṇṭakadvāraṃ nāma. Gāmadvārassa pidhānatthaṃ padarena vā kaṇṭakasākhādīhi vā katassa kavāṭassa udukkhalapāsakarahitatāya ekena saṃvarituṃ vivarituñca asakkuṇeyyassa heṭṭhā ekaṃ cakkaṃ yojenti, yena parivattamānakakavāṭaṃ sukhathakanakaṃ hoti, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘cakkalakayuttadvāra’’nti. Cakkameva hi lātabbatthena saṃvaraṇavivaraṇatthāya gahetabbatthena cakkalakaṃ, tena yuttakavāṭampi cakkalakaṃ nāma, tena yuttadvāraṃ cakkalakayuttadvāraṃ.

2. Um nun die Besonderheiten der Türen aufzuzeigen, sagte er: „Welcher Art...“ usw. Darin bezeichnet ‚nur eine Drehtür‘ (parivattakadvāra) eine Tür, die sich durch Schließen und Öffnen hierhin und dorthin drehen lässt. „Eine Holzriegel- und Dornentür“ (rukkhasūcikaṇṭakadvāra) bedeutet eine Holzriegeltür und eine Dornentür. Oder die Lesart lautet einfach ‚rukkhasūcidvārakaṇṭakadvāraṃ‘. Was man herstellt, indem man an beiden Seiten Holzpfosten eingräbt, sie dort durchbohrt und in der Mitte zwei oder drei Holzriegel einschiebt, das nennt man eine „Holzriegeltür“ (rukkhasūcidvāra). Was aus einem oder mehreren Dornenzweigen gefertigt ist, die man beim Betreten und Verlassen wegnimmt und die zum Verschließen geeignet sind, das nennt man eine „Dornentür“ (kaṇṭakadvāra). Um ein Dorftor zu verschließen, bringt man, wenn der aus Brettern oder Dornenzweigen gefertigte Türflügel weder einen Drehpfosten noch eine Schlaufe besitzt und daher von einer einzelnen Person nicht geschlossen und geöffnet werden kann, unten ein Rad an, wodurch sich der drehende Türflügel leicht schließen lässt; darauf bezieht sich die Aussage „eine mit einer Radvorrichtung versehene Tür“ (cakkalakayuttadvāra). Denn das Rad selbst wird „cakkalaka“ (Radvorrichtung) genannt, weil es zum Schließen und Öffnen ergriffen werden muss; ein damit ausgestatteter Türflügel wird ebenfalls „cakkalaka“ genannt, und eine damit ausgestattete Tür ist eine „mit einer Radvorrichtung versehene Tür“ (cakkalakayuttadvāra).

Mahādvāresu pana dve tīṇi cakkalakāni yojetīti āha ‘‘phalakesū’’tiādi. Kiṭikāsūti veḷupesikādīhi kaṇṭakasākhādīhi ca katathakanakesu. Saṃsaraṇakiṭikadvāranti cakkalakayantena saṃsaraṇakiṭikāyuttamahādvāraṃ. Gopphetvāti āvuṇitvā, rajjūhi ganthetvā vā. Ekaṃ dussasāṇidvāramevāti ettha kilañjasāṇidvārampi saṅgahaṃ gacchati. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 76-77) pana ‘‘dussadvāraṃ sāṇidvārañca dussasāṇidvāraṃ. Dussasāṇi kilañjasāṇītiādinā vuttaṃ sabbampi dussasāṇiyameva saṅgahetvā vuttaṃ, ekasadisattā ekanti vutta’’nti vuttaṃ.

Bei großen Toren bringt man jedoch zwei oder drei Radvorrichtungen an; deshalb heißt es „an den Brettern“ usw. „In den Flechtwerken“ (kiṭikāsu) bedeutet in Verschlussvorrichtungen, die aus Bambusspänen, Dornenzweigen und Ähnlichem hergestellt sind. „Eine Schiebe-Flechtwerktür“ (saṃsaraṇakiṭikadvāra) ist ein großes Tor, das mit einem mittels einer Radvorrichtung verschiebbaren Flechtwerk versehen ist. „Verflechtend“ (gopphetvā) bedeutet zusammenfügend oder mit Seilen zusammenbindend. Mit „nur eine Tuch- oder Vorhangtür“ (dussasāṇidvāra) ist hier auch eine Bastmatten-Vorhangtür (kilañjasāṇidvāra) mitumfasst. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā hingegen heißt es: „Eine Tuchtür und eine Vorhangtür bilden die Tuchvorhangtür (dussasāṇidvāra). Alles, was mit Begriffen wie Tuchvorhang und Bastmattenvorhang bezeichnet wird, ist unter Tuchvorhang zusammengefasst; weil sie einander ähnlich sind, wird es als eines bezeichnet.“

3. Evaṃ dvāravisesaṃ dassetvā idāni yattakena dvāraṃ saṃvutaṃ hoti, taṃ pamāṇaṃ dassetuṃ ‘‘kittakena’’tyādimāha. Tattha sūcīti majjhe chiddaṃ katvā pavesitā. Ghaṭikāti upari yojitā. Idāni yattha dvāraṃ saṃvaritvā nipajjituṃ [Pg.15] na sakkā hoti, tattha kātabbavidhiṃ dassetuṃ ‘‘sace bahūnaṃ vaḷañjanaṭṭhānaṃ hotī’’tiādi vuttaṃ. Bahūnaṃ avaḷañjanaṭṭhānepi ekaṃ āpucchitvā nipajjituṃ vaṭṭatiyeva. Atha bhikkhū…pe… nisinnā hontīti idaṃ tattha bhikkhūnaṃ sannihitabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na sesairiyāpathasamaṅgitānivattanatthaṃ, tasmā nipannepi ābhogaṃ kātuṃ vaṭṭati. Nipajjitvā niddāyante pana ābhogaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Asantapakkhe ṭhitattā raho nisajjāya viya dvārasaṃvaraṇaṃ nāma mātugāmānaṃ pavesanivāraṇatthaṃ anuññātanti āha ‘‘kevalaṃ bhikkhuniṃ vā’’tiādi.

3. Nachdem er so die Besonderheit der Tür aufgezeigt hat, sagt er nun, um das Maß aufzuzeigen, inwieweit eine Tür verschlossen sein muss: „Mit wie viel...“ usw. Darin bedeutet „Riegel“ (sūci) ein in der Mitte mit einem Loch versehener und eingeführter Riegel. „Sperre“ (ghaṭikā) bedeutet oben angebracht. Um nun die Vorschrift für den Fall aufzuzeigen, dass es nicht möglich ist, die Tür zu schließen und sich niederzulegen, wurde gesagt: „Wenn es ein von vielen benutzter Ort ist“ usw. Selbst an einem Ort, der nicht von vielen benutzt wird, ist es durchaus zulässig, sich niederzulegen, nachdem man einen anderen Mönch um Erlaubnis gefragt hat. Dass gesagt wird „Nun, wenn Mönche ... sitzen“, dient dazu, die Anwesenheit von Mönchen dort aufzuzeigen, nicht aber, um diejenigen auszuschließen, die sich in den anderen Körperhaltungen befinden; daher ist es auch gegenüber einem Liegenden zulässig, die Absicht zu erklären. Wenn man sich jedoch hingelegt hat und schläft, ist es nicht zulässig, die Absicht zu erklären. Weil es sich auf der Seite des Unzulässigen befindet, ähnlich wie das geheime Zusammensitzen, ist das Verschließen der Tür erlaubt, um das Eintreten von Frauen zu verhindern; deshalb sagte er: „nur eine Nonne...“ usw.

Ettha ca taṃ yuttaṃ, evaṃ sabbatthapi yo yo theravādo vā aṭṭhakathāvādo vā pacchā vuccati, so sova pamāṇanti gahetabbanti idaṃ aṭṭhakathāvacanato atirekaṃ ācariyassa vacanaṃ. Ito pubbāparavacanaṃ aṭṭhakathāvacanameva. Tattha taṃ yuttanti ‘‘kurundaṭṭhakathāyaṃ pana…pe… na vattatī’’ti yaṃ vacanaṃ aṭṭhakathācariyehi vuttaṃ, taṃ vacanaṃ yuttanti attho. Evaṃ…pe… gahetabbanti yathā cettha kurundiyaṃ vuttavacanaṃ yuttaṃ, evaṃ sabbatthapi vinicchaye yo yo theravādo vā aṭṭhakathāvādo vā pacchā vuccati, so sova pamāṇanti gahetabbaṃ, pure vutto theravādo vā aṭṭhakathāvādo vā pamāṇanti na gahetabbanti adhippāyo. Idaṃ vacanaṃ aṭṭhāne vuttaṃ viya dissati. Kathaṃ? Yaṃ tāva vuttaṃ, taṃ yuttanti. Taṃ imasmiṃ āpucchanaābhogakaraṇavinicchaye aññassa ayuttassa aṭṭhakathāvādassa vā theravādassa vā abhāvā vattuṃ na sakkā. Na hi pubbavākye ‘‘bhikkhū evā’’ti avadhāraṇaṃ kataṃ, atha kho āsannavasena vā paṭṭhānavasena vā ‘‘bhikkhū cīvarakammaṃ’’iccādikaṃyeva vuttaṃ. Yampi vuttaṃ ‘‘evaṃ sabbatthapī’’tyādi, tampi anokāsaṃ. Imasmiṃ vinicchaye [Pg.16] aññassa aṭṭhakathāvādassa vā ācariyavādassa vā avacanato pure pacchābhāvo ca na dissati, ayaṃ ‘‘pamāṇa’’nti gahetabbo, ayaṃ ‘‘na gahetabbo’’ti vattabbabhāvo ca.

Und hierbei ist dies angemessen: „Ebenso ist überall das, was auch immer später als Theravāda- oder Aṭṭhakathā-Ansicht dargelegt wird, als die maßgebliche Autorität anzunehmen.“ Dies ist eine Aussage des Lehrers, die über die Aussage des Kommentars hinausgeht. Die Aussagen davor und danach sind reine Kommentaraussagen. Darin bedeutet „das ist angemessen“: Die Aussage, welche die Kommentatoren mit „In der Kurundī-Aṭṭhakathā jedoch... [usw.]... ist es nicht zulässig“ gemacht haben, ist angemessen; das ist die Bedeutung. „Ebenso ... [usw.] ... ist anzunehmen“ bedeutet: So wie hier die in der Kurundī gemachte Aussage angemessen ist, so ist auch überall bei einer Entscheidung das, was auch immer später als Theravāda- oder Aṭṭhakathā-Ansicht dargelegt wird, als die maßgebliche Autorität anzunehmen; die Absicht ist, dass eine früher dargelegte Theravāda- oder Aṭṭhakathā-Ansicht nicht als maßgeblich anzunehmen ist. Diese Aussage scheint an unpassender Stelle gemacht worden zu sein. Wieso? Was zunächst die Aussage betrifft: „Das ist angemessen“, so kann das bei dieser Entscheidung über das Fragen und Aufmerksamsein nicht gesagt werden, da es keine andere unangemessene Aṭṭhakathā-Ansicht oder Theravāda-Ansicht gibt. Denn im vorhergehenden Satz wurde keine Einschränkung wie „nur Mönche“ gemacht, sondern es wurde lediglich aufgrund der Nähe oder des Zusammenhangs gesagt: „Mönche machen die Robenarbeit“ usw. Auch was mit „ebenso überall“ usw. gesagt wurde, ist ohne Anlass. Da in dieser Entscheidung keine andere Aṭṭhakathā-Ansicht oder Lehrer-Ansicht dargelegt wird, ist weder eine Reihenfolge von früher und später zu erkennen, noch besteht die Notwendigkeit der Annahme: „Dies ist als maßgebliche Autorität anzunehmen, jenes ist nicht anzunehmen.“

Upari pana ‘‘ko muccati, ko na muccatī’’ti imassa pañhassa vissajjane mahāpaccarivādo ca kurundivādo ca mahāaṭṭhakathāvādo cāti tayo aṭṭhakathāvādā āgatā, eko mahāpadumattheravādo, tasmā tattheva yuttāyuttabhāvo ca pamāṇāpamāṇabhāvo ca gahetabbāgahetabbabhāvo ca dissati, tasmā tasmiṃyeva ṭhāne vattabbaṃ siyā, suvimalavipulapaññāveyyattiyasamannāgatena pana ācariyāsabhena avattabbaṭṭhāne vuttaṃ na siyā, tasmā upari aṭṭhakathāvādasaṃsandanāvasāne mahāpadumattherena vuttanti imassa vacanassa pacchato vuttaṃ siyā, taṃ pacchā lekhakehi parivattetvā likhitaṃ bhaveyya, pārājikakaṇḍaṭṭhakathāyañca idaṃ vacanaṃ vuttaṃ. Ṭīkāyañca imasmiṃ ṭhāne na vuttaṃ, upariyeva vuttaṃ, ‘‘yo ca yakkhagahitako, yo ca bandhitvā nipajjāpito’’ti imassa aṭṭhakathāvādassa pacchimattā soyeva pamāṇato gahetabbo. Tathā ca vakkhati ‘‘sabbattha yo yo aṭṭhakathāvādo vā theravādo vā pacchā vuccati, so soyeva pamāṇato daṭṭhabbo’’ti, tasmā idamettha vicāretvā gahetabbaṃ.

Weiter unten jedoch, bei der Beantwortung der Frage „Wer wird befreit, wer wird nicht befreit?“, treten drei Aṭṭhakathā-Ansichten auf – die Mahāpaccarī-Ansicht, die Kurundī-Ansicht und die Mahāaṭṭhakathā-Ansicht – sowie eine Theravāda-Ansicht, nämlich die des Mahāpaduma-Thera; daher zeigt sich genau dort das Angemessen- und Unangemessensein, das Maßgeblich- und Nichtmaßgeblichsein sowie das Anzunehmen- und Nichtanzunehmensein; folglich hätte es genau an jener Stelle gesagt werden müssen. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass es von dem herausragenden Lehrer, der mit makelloser, weitreichender Weisheit und Gelehrsamkeit ausgestattet war, an einer unpassenden Stelle gesagt wurde. Daher dürfte es weiter unten, am Ende des Vergleichs der Aṭṭhakathā-Ansichten, nach den Worten „vom Thera Mahāpaduma gesagt“ gestanden haben; dies wurde später von den Schreibern vertauscht und so aufgeschrieben, und diese Aussage wurde auch im Kommentar zum Pārājika-Abschnitt so überliefert. Und in der Ṭīkā wurde es nicht an dieser Stelle gesagt, sondern erst weiter unten; weil die Aṭṭhakathā-Ansicht „wer von einem Yakkha besessen ist und wer gefesselt und hingelegt wurde“ die letzte ist, ist genau diese als die maßgebliche anzunehmen. Und so wird er sagen: „Überall ist das, was auch immer später als Aṭṭhakathā-Ansicht oder Theravāda-Ansicht dargelegt wird, als die maßgebliche Autorität anzusehen.“ Daher ist dies hier nach reiflicher Überlegung anzunehmen.

4. Idāni dvāraṃ saṃvaraṇassa antarāye sati asaṃvaritvāpi nipajjituṃ vaṭṭatīti dassetuṃ ‘‘atha dvārassa’’tyādimāha. Nisseṇiṃ āropetvāti uparimatalaṃ āropetvā visaṅkharitvā bhūmiyaṃ pātetvā, chaḍḍetvā vā nipajjituṃ vaṭṭati. Idaṃ ekābaddhatāya vuttaṃ. Dvepi dvārāni jaggitabbānīti ettha sace ekasmiṃ dvāre kavāṭaṃ vā natthi, heṭṭhā vuttanayena saṃvarituṃ vā na sakkā, itaraṃ dvāraṃ asaṃvaritvā [Pg.17] nipajjituṃ vaṭṭati. Dvārapālassāti dvārakoṭṭhake mahādvāre, nisseṇimūle vā ṭhatvā dvārajagganakassa. Pacchimānaṃ bhāroti ekābaddhavasena āgacchante sandhāya vuttaṃ. Asaṃvutadvāre antogabbhe vāti yojetabbaṃ. Bahi vāti gabbhato bahi. Nipajjanakālepi…pe… vaṭṭatiyevāti ettha dvārajagganakassa tadadhīnattā tadā tassa tattha sannihitāsannihitabhāvaṃ anupadhāretvāpi ābhogaṃ kātuṃ vaṭṭatiyevāti vadanti.

4. Um nun zu zeigen, dass es bei einem Hindernis für das Verschließen der Tür erlaubt ist, sich auch ohne das Verschließen hinzulegen, wurde gesagt: „Nun bezüglich der Tür“ usw. „Die Leiter heraufgezogen habend“ bedeutet: auf das obere Stockwerk heraufgezogen, auseinandergenommen, auf den Boden geworfen oder beiseitegelegt habend ist es erlaubt, sich hinzulegen. Dies wurde im Hinblick auf eine zusammenhängende Einheit gesagt. Was „beide Türen müssen bewacht werden“ betrifft: Wenn es an einer Tür keinen Türflügel gibt oder sie auf die oben beschriebene Weise nicht verschlossen werden kann, ist es erlaubt, sich hinzulegen, ohne die andere Tür zu verschließen. „Für den Torwächter“ bezieht sich auf denjenigen, der am Haupttor im Torhaus oder am Fuß der Leiter steht und das Tor bewacht. „Die Pflicht der Letzten“ wurde in Bezug auf diejenigen gesagt, die in einer zusammenhängenden Reihe eintreffen. „Oder in der inneren Kammer mit unverschlossener Tür“ ist hiermit zu verbinden. „Oder draußen“ bedeutet außerhalb der Kammer. „Auch zur Zeit des Hinlegens ... usw. ist es gewiss zulässig“: Hier sagen sie, dass es, weil die Bewachung der Tür von ihm abhängt, gewiss zulässig ist, die Absicht zu fassen, ohne überhaupt zu prüfen, ob jener zu der Zeit dort anwesend oder nicht anwesend ist.

Yena kenaci parikkhitteti ettha parikkhepassa ubbedhato pamāṇaṃ sahaseyyappahonake vuttasadisameva. Vuttañhi samantapāsādikāyaṃ (pāci. aṭṭha. 51) ‘‘yañhi senāsanaṃ upari pañcahi chadanehi aññena vā kenaci sabbameva paṭicchannaṃ, ayaṃ sabbacchannā nāma seyyā…pe… yaṃ pana senāsanaṃ bhūmito paṭṭhāya yāva chadanaṃ āhacca pākārena vā aññena vā kenaci antamaso vatthenapi parikkhittaṃ, ayaṃ sabbaparicchannā nāma seyyā. Chadanaṃ anāhacca sabbantimena pariyāyena diyaḍḍhahatthubbedhena pākārādinā parikkhittāpi sabbaparicchannāyevāti kurundaṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti. ‘‘Diyaḍḍhahatthubbedho vaḍḍhakihatthena gahetabbo’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.51) vimativinodaniyañca (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.50-51) vuttaṃ. Mahāpariveṇanti mahantaṃ aṅgaṇaṃ. Tena bahujanasañcaraṇaṭṭhānaṃ dasseti. Tenāha ‘‘mahābodhī’’tiādi.

Was „durch irgendetwas umgeben“ betrifft, so entspricht das Maß für die Höhe der Umgrenzung genau dem, was im Abschnitt über das „Zusammen-Hinlegen“ (sahaseyya) dargelegt wurde. Denn in der Samantapāsādikā heißt es: „Welches Lager auch immer oben durch die fünf Arten von Dächern oder durch irgendetwas anderes vollständig bedeckt ist, dies wird als ‚vollständig bedeckte Lagerstatt‘ (sabbacchannā seyyā) bezeichnet... Welches Lager jedoch vom Boden aufsteigend bis an das Dach durch eine Mauer oder etwas anderes, selbst durch ein Tuch, umgeben ist, dies wird als ‚vollständig umgrenzte Lagerstatt‘ (sabbaparicchannā seyyā) bezeichnet. Auch wenn es das Dach nicht berührt, aber im äußersten Fall durch eine Mauer oder ähnliches mit einer Höhe von anderthalb Ellen umgeben ist, gilt es dennoch als ‚vollständig umgrenzte Lagerstatt‘, so heißt es im Kurundī-Kommentar.“ „Eine Höhe von anderthalb Ellen ist nach der Elle des Zimmermanns zu bemessen“, so wird in der Sāratthadīpanī und in der Vimativinodanī gesagt. „Großer Hof“ bedeutet ein großer Vorhof. Damit wird ein Ort gezeigt, an dem viele Menschen verkehren. Deshalb wird gesagt: „Der Große Bodhi-Baum“ usw.

Aruṇe uggate vuṭṭhāti, anāpatti anāpattikhettabhūtāya rattiyā suddhacittena nipannattā. Pabujjhitvā puna supati, āpattīti aruṇe uggate pabujjhitvā aruṇuggamanaṃ ñatvā vā añatvā vā anuṭṭhahitvā sayitasantānena supati, uṭṭhahitvā [Pg.18] kattabbassa dvārasaṃvaraṇādino akatattā akiriyasamuṭṭhānā āpatti hoti anāpattikhette katanipajjanakiriyāya anaṅgattā. Ayañhi āpatti īdise ṭhāne akiriyā, divā dvāraṃ asaṃvaritvā nipajjanakkhaṇe kiriyākiriyā ca acittakā cāti veditabbā. Purāruṇā pabujjhitvāpi yāva aruṇuggamanā sayantassapi purimanayena āpattiyeva.

Wenn er bei Aufgang der Morgenröte aufsteht, liegt kein Vergehen vor, weil er sich während der Nacht, die einen Bereich der Straffreiheit darstellt, mit reinem Geist hingelegt hat. „Wer aufwacht und wieder schläft, begeht ein Vergehen“ bedeutet: Wer bei Aufgang der Morgenröte aufwacht und – sei es, dass er den Aufgang der Morgenröte erkennt oder nicht erkennt – nicht aufsteht, sondern im Zustand des Liegens weiterschläft, für den entsteht ein Vergehen durch das Aufkommen des Unterlassens (akiriyasamuṭṭhāna), weil das Verschließen der Tür usw., was nach dem Aufstehen zu tun gewesen wäre, nicht getan wurde, und weil die Handlung des Sich-Hinlegens, die im straffreien Bereich ausgeführt wurde, nicht mehr als unschuldig gilt. Denn dieses Vergehen ist an einem solchen Ort als Unterlassung (akiriyā) zu verstehen, während es im Moment des Sich-Hinlegens am Tage ohne Verschließen der Tür eine Handlung des Tuns und Unterlassens (kiriyākiriyā) ist und ohne bewusste Absicht (acittakā) erfolgt. Selbst wenn er vor der Morgenröte aufgewacht ist und bis zum Aufgang der Morgenröte liegen bleibt, liegt für ihn nach der zuvor genannten Weise ein Vergehen vor.

Aruṇe uggate vuṭṭhahissāmīti…pe… āpattiyevāti ettha kadā assa āpattīti? Vuccate – na tāva rattiyaṃ, ‘‘divā āpajjati, no ratti’’nti (pari. 323) vuttattā anādariyadukkaṭā na muccatīti vuttadukkaṭaṃ pana divāsayanadukkaṭameva na hoti anādariyadukkaṭattā eva. ‘‘Aruṇuggamane pana acittakaṃ akiriyasamuṭṭhānaṃ āpattiṃ āpajjatīti veditabba’’nti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.77) vuttaṃ, sāratthadīpaniyampi (sārattha. ṭī. pārājika 2.77) ‘‘yathāparicchedameva vuṭṭhātīti aruṇe uggateyeva uṭṭhahati. Tassa āpattīti asuddhacitteneva nipannattā niddāyantassapi aruṇe uggate divāpaṭisallānamūlikā āpatti. ‘Evaṃ nipajjanto anādariyadukkaṭāpi na muccatī’ti vuttattā asuddhacittena nipajjanto aruṇuggamanato puretaraṃ uṭṭhahantopi anuṭṭhahantopi nipajjanakāleyeva anādariyadukkaṭaṃ āpajjati, divāpaṭisallānamūlikaṃ pana dukkaṭaṃ aruṇeyeva āpajjatī’’ti vuttaṃ, tasmā evaṃ nipajjantassa dve dukkaṭāni āpajjantīti veditabbaṃ.

„Ich werde aufstehen, wenn die Morgenröte aufgeht ... usw. ... es liegt ein Vergehen vor“: Wann entsteht hierbei sein Vergehen? Es wird geantwortet: Gewiss nicht in der Nacht, da gesagt wurde: „Er begeht am Tag ein Vergehen, nicht in der Nacht“ (Parivāra). Aber das Fehlverhalten wegen Respektlosigkeit (anādariya-dukkaṭa), von dem es heißt, er sei davon nicht befreit, ist eben wegen dieses Mangels an Respekt kein gewöhnliches Fehlverhalten des Liegens am Tage (divāsayanadukkaṭa). „Beim Aufgang der Morgenröte jedoch, so ist zu wissen, begeht er das Vergehen, das durch ein absichtsloses (acittaka) Unterlassen (akiriyasamuṭṭhāna) bedingt ist“, so heißt es in der Vimativinodanī. Auch in der Sāratthadīpanī heißt es: „‚Er steht genau wie festgelegt auf‘ bedeutet: Er steht erst auf, wenn die Morgenröte bereits aufgegangen ist. ‚Sein Vergehen‘ bedeutet: Weil er sich mit unreinem Geist hingelegt hat, entsteht für ihn, selbst wenn er schläft, beim Aufgang der Morgenröte das Vergehen, das auf dem Zurückziehen am Tag (divāpaṭisallāna) beruht. Weil gesagt wurde: ‚Wer sich so hinlegt, ist auch vom Fehlverhalten der Respektlosigkeit nicht befreit‘, begeht derjenige, der sich mit unreinem Geist hinlegt, das Fehlverhalten der Respektlosigkeit (anādariya-dukkaṭa) bereits im Moment des Hinlegens, sei es, dass er vor dem Aufgang der Morgenröte aufsteht oder nicht aufsteht; das auf dem Zurückziehen am Tage beruhende Fehlverhalten (dukkaṭa) hingegen begeht er erst beim Aufgang der Morgenröte. Daher ist zu wissen, dass für denjenigen, der sich so hinlegt, zwei Fehlverhalten (dukkaṭa) entstehen.“

Sace dvāraṃ saṃvaritvā aruṇe uggate uṭṭhahissāmīti nipajjati, dvāre ca aññehi aruṇuggamanakāle vivaṭepi tassa anāpattiyeva dvārapidahanassa rattidivābhāgesu visesābhāvā. Āpattiāpajjanasseva kālaviseso icchitabbo, na tapparihārassāti gahetabbaṃ. ‘‘Dvāraṃ saṃvaritvā rattiṃ [Pg.19] nipajjatī’’ti (pārā. aṭṭha. 1.77) hi vuttaṃ. Divā saṃvaritvā nipannassa kenaci vivaṭepi dvāre anāpattiyeva, attanāpi anuṭṭhahitvāva sati paccaye vivaṭepi anāpattīti vadanti, idampi vimativinodaniyameva (vi. vi. ṭī. 1.77) vuttaṃ.

Wenn er sich mit dem Vorsatz hinlegt: „Ich werde die Tür verschließen und aufstehen, wenn die Morgenröte aufgeht“, so liegt für ihn kein Vergehen vor, selbst wenn die Tür beim Aufgang der Morgenröte von anderen geöffnet wird, da es beim Verschließen der Tür keinen Unterschied zwischen Tag- und Nachtzeiten gibt. Es ist zu verstehen, dass ein bestimmter Zeitraum nur für das Begehen des Vergehens gefordert wird, nicht aber für dessen Vermeidung. Denn es heißt: „Er verschließt die Tür und legt sich in der Nacht hin.“ Wenn jemand die Tür am Tag verschließt und sich hinlegt, und die Tür wird von jemand anderem geöffnet, liegt kein Vergehen vor. Sie sagen, dass auch dann kein Vergehen vorliegt, wenn er selbst nicht aufsteht, die Tür aber aus einem bestimmten Grund geöffnet wird. Auch dies wird in der Vimativinodanī gesagt.

Yathāparicchedameva vuṭṭhātīti aruṇe uggateyeva vuṭṭhāti, āpattiyevāti mūlāpattiṃ sandhāya vuttaṃ. Anādariyaāpatti pana purāruṇā uṭṭhitassapi tassa hoteva ‘‘dukkaṭā na muccatī’’ti vuttattā. Dukkaṭā na muccatīti ca purāruṇā uṭṭhahitvā mūlāpattiyā muttopi anādariyadukkaṭā na muccatīti adhippāyo.

„Er steht genau wie festgelegt auf“ bedeutet: Er steht erst auf, wenn die Morgenröte aufgegangen ist. „Es liegt ein Vergehen vor“ wurde im Hinblick auf das Hauptvergehen (mūlāpatti) gesagt. Das Vergehen der Respektlosigkeit (anādariya-āpatti) jedoch entsteht für ihn selbst dann, wenn er vor der Morgenröte aufgestanden ist, da gesagt wurde: „Er ist von dem Fehlverhalten nicht befreit.“ Und mit „Er ist von dem Fehlverhalten nicht befreit“ ist gemeint, dass er, selbst wenn er vor der Morgenröte aufsteht und somit vom Hauptvergehen befreit ist, dennoch nicht vom Fehlverhalten der Respektlosigkeit (anādariya-dukkaṭa) befreit ist.

5. Niddāvasena nipajjatīti niddābhibhūtatāya ekapassena nipajjati. ‘‘Niddāvasena nipajjatī’’ti vohāravasena vuttaṃ, pādānaṃ pana bhūmito amocitattā ayaṃ nipanno nāma hotīti teneva anāpatti vuttā. Apassāya supantassāti kaṭiṭṭhito uddhaṃ piṭṭhikaṇṭake appamattakaṃ padesaṃ bhūmiṃ aphusāpetvā supantassa. Kaṭiṭṭhiṃ pana bhūmiṃ phusāpentassa sayanaṃ nāma na hoti. Piṭṭhipasāraṇalakkhaṇā hi seyyā dīghā, vandanādīsupi tiriyaṃ piṭṭhikaṇṭakānaṃ pasāritattā nipajjanamevāti āpatti pariharitabbāva. Vandanāpi hi pādamūle nipajjatītiādīsu nipajjanameva vuttā. Sahasā vuṭṭhātīti pakkhalitā patito viya sahasā vuṭṭhāti, tassapi anāpatti patanakkhaṇe avisayattā, visaye jāte sahasā vuṭṭhitattā ca. Yassa pana visaññitāya pacchāpi avisayo eva, tassa anāpattiyeva patanakkhaṇe viya. Tattheva sayati, na vuṭṭhātīti iminā visayepi akaraṇaṃ dasseti, teneva tassa āpattīti vuttaṃ.

5. „Er legt sich unter dem Einfluss des Schlafes nieder“ bedeutet, dass er sich, vom Schlaf überwältigt, auf eine Seite legt. „Er legt sich unter dem Einfluss des Schlafes nieder“ ist im Sinne des allgemeinen Sprachgebrauchs gesagt; da aber die Füße nicht vom Boden gelöst sind, gilt dies nicht als tatsächliches „Niedergelegt-Sein“, weshalb eben dafür Straffreiheit erklärt wurde. „Für einen, der sich anlehnend schläft“ bezieht sich auf einen, der schläft, ohne dass ein kleiner Teil der Wirbelsäule oberhalb der Taille den Boden berührt. Wenn jedoch die Taille den Boden berührt, wird dies nicht als Liegen bezeichnet. Denn das Liegen zeichnet sich durch das Ausstrecken des Rückens in der Länge aus; da auch beim Verehren und Ähnlichem die Wirbel der Wirbelsäule quer ausgestreckt werden, gilt dies ebenfalls als Niederlegen, weshalb ein Vergehen durchaus vermieden werden muss. Denn auch in Passagen wie „er legt sich zu den Füßen nieder, um zu verehren“ wird es eben als Niederlegen bezeichnet. „Er steht sogleich auf“ bedeutet, dass er wie jemand, der stolpert und stürzt, sogleich aufsteht; auch für diesen besteht Straffreiheit, weil es im Moment des Sturzes außerhalb seines Einflusses lag und er, sobald er wieder die Kontrolle hatte, sogleich aufgestanden ist. Für jemanden jedoch, der aufgrund von Bewusstlosigkeit auch danach keine Kontrolle hat, besteht ebenso wie im Moment des Sturzes Straffreiheit. Mit den Worten „er schläft genau dort und steht nicht auf“ wird gezeigt, dass er selbst dann nicht handelt, wenn es in seiner Macht stünde, weshalb für ihn ein Vergehen erklärt wurde.

Idāni [Pg.20] aṭṭhakathāvādasaṃsandanaṃ kātuṃ ‘‘ko muccati, ko na muccatī’’tiādimāha. Tattha mahāpaccariyantiādīsu paccarīti uḷumpaṃ vuccati, tasmiṃ nisīditvā katattā tameva nāmaṃ jātaṃ. Kurundivallivihāro nāma atthi, tattha katattā kurundīti nāmaṃ jātaṃ. Mahāaṭṭhakathā nāma saṅgītittayamāruḷhā tepiṭakassa buddhavacanassa aṭṭhakathā. Yā mahāmahindattherena tambapaṇṇidīpaṃ ābhatā, tambapaṇṇiyehi therehi pacchā sīhaḷabhāsāya abhisaṅkhatā ca hoti. Ekabhaṅgenāti ekapassabhañjanena pāde bhūmito amocetvā ekapassena sarīraṃ bhañjitvā nipannoti vuttaṃ hoti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana mahāpadumattherena vuttanti sambandho. Tena mahāaṭṭhakathāya likhitamahāpadumattheravāde ‘‘aya’’nti dasseti. ‘‘Mucchitvā patitattā avisayattā āpatti na dissatī’’ti therena vuttaṃ. Ācariyā pana yathā yakkhagahitako bandhitvā nipajjāpito ca paravaso hoti, evaṃ aparavasattā mucchitvā patito kañcikālaṃ jānitvā nipajjatīti anāpattiṃ na vadanti, visaññite pana sati anāpattiyeva.

Um nun die Lehrmeinungen der Kommentare miteinander zu vergleichen, heißt es: „Wer wird befreit, wer wird nicht befreit?“ und so weiter. Darin wird unter Begriffen wie Mahāpaccarī das Wort paccarī als Floß bezeichnet; da dieser Kommentar auf einem Floß sitzend verfasst wurde, erhielt er genau diesen Namen. Es gibt ein Kloster namens Kurundivalli-Vihāra; da er dort verfasst wurde, erhielt er den Namen Kurundī. Die Mahā-Aṭṭhakathā ist der Kommentar zum Tipiṭaka, dem Wort des Buddha, welcher die drei Konzilien durchlaufen hat, der vom ehrwürdigen Mahinda auf die Insel Tambapaṇṇi gebracht und später von den Theras aus Tambapaṇṇi in der singhalesischen Sprache verfasst wurde. „Mit einer Beugung“ meint das Beugen auf eine Seite: Ohne die Füße vom Boden zu lösen, legt man sich nieder, indem man den Körper auf eine Seite neigt. In der Mahā-Aṭṭhakathā wiederum bezieht sich dies auf die Aussage des ehrwürdigen Mahāpaduma. Damit zeigt er: „Dies ist die in der Mahā-Aṭṭhakathā niedergeschriebene Lehrmeinung des ehrwürdigen Mahāpaduma.“ „Da er ohnmächtig hingefallen ist und es außerhalb seiner Kontrolle lag, ist kein Vergehen zu erkennen“, so sagte der Thera. Die Lehrer jedoch sagen nicht, dass Straffreiheit für jemanden besteht, der – anders als ein von einem Yakkha Besessener oder ein gefesselt und hingelegter Mensch, der völlig unter fremdem Einfluss steht – als nicht unter fremdem Einfluss Stehender ohnmächtig hinfällt, nach einiger Zeit wieder zu Bewusstsein kommt und liegen bleibt; liegt jedoch Bewusstlosigkeit vor, besteht durchaus Straffreiheit.

Dve janātiādi mahāaṭṭhakathāyameva vacanaṃ, tadeva pacchā vuttattā pamāṇaṃ. Yakkhagahitaggahaṇeneva cettha visaññibhūtopi saṅgahito, ekabhaṅgena nipanno pana anipannattā āpattito muccatiyevāti gahetabbaṃ. Sāratthadīpaniyañca (sārattha. ṭī. 2.77) ‘‘yo ca yakkhagahitako, yo ca bandhitvā nipajjāpito’’ti imassa aṭṭhakathāvādassa pacchimattā soyeva pamāṇato gahetabbo, tathā ca vakkhati ‘‘sabbattha yo yo aṭṭhakathāvādo vā pacchā vuccati, so soyeva pamāṇato gahetabbo’’ti. Imasmiṃ ṭhāne imassa aṭṭhakathāpāṭhassa ānītattā imasmiṃ vinayasaṅgahappakaraṇepi [Pg.21] imasmiṃyeva ṭhāne so pāṭho vattabboti no khanti. Ettha ca ‘‘rattiṃ dvāraṃ vivaritvā nipanno aruṇe uggate uṭṭhāti, anāpattī’’tiādivacanato aruṇuggamane saṃsayavinodanatthaṃ aruṇakathā vattabbā. Tatridaṃ vuccati –

Die Aussage „zwei Personen“ und so weiter stammt aus der Mahā-Aṭṭhakathā selbst; eben diese ist, da sie später genannt wird, maßgebend. Durch die Erwähnung des von einem Yakkha Besessenen ist hierbei auch der Bewusstlose erfasst; wer sich jedoch mit einer Beugung niederlegt, ist, da er sich nicht wirklich niedergelegt hat, als von einem Vergehen befreit anzusehen. Und auch in der Sāratthadīpanī ist die Aussage „wer von einem Yakkha Besessene ist, und wer gefesselt hingelegt wurde“, da sie die letzte dieser kommentarischen Lehrmeinungen ist, eben selbst als maßgebend anzusehen; und so wird er sagen: „Überall gilt: Welche kommentarische Auffassung auch immer zuletzt genannt wird, genau diese ist als maßgebend anzunehmen.“ Dass an dieser Stelle diese Textpassage aus dem Kommentar angeführt wird, entspricht nicht unserer Zustimmung, dass auch in diesem Vinayasaṅgaha-Lehrwerk eben an dieser Stelle jene Textpassage dargelegt werden müsste. Und hierbei muss wegen Aussagen wie: „Wer nachts die Tür öffnet, sich hinlegt und bei der Morgendämmerung aufsteht, für den besteht kein Vergehen“ die Abhandlung über die Morgendämmerung dargelegt werden, um Zweifel bezüglich des Aufgangs der Morgendämmerung zu beseitigen. Dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Ko esa aruṇo nāma;

Kena so aruṇo bhave;

Kīdiso tassa vaṇṇā tu;

Saṇṭhānaṃ kīdisaṃ bhave.

„Was ist das, was man Morgendämmerung nennt? Wodurch wird es zur Morgendämmerung? Wie ist wohl ihre Farbe, und wie beschaffen ist ihre Gestalt?“

‘‘Kismiṃ kāle ca dese ca, aruṇo samugacchati;

Kiṃ paccakkhasiddho eso, udāhu anumānato’’ti.

„Zu welcher Zeit und an welchem Ort geht die Morgendämmerung auf? Ist dies durch unmittelbare Wahrnehmung bewiesen, oder durch Schlussfolgerung?“

Tattha ko esa aruṇo nāmāti ettha esa aruṇo nāma sūriyassa pabhāviseso. Vuttañhetaṃ abhidhānappadīpikāyaṃ –

Darin bezieht sich „Was ist das, was man Morgendämmerung nennt?“ auf Folgendes: Diese sogenannte Morgendämmerung ist ein besonderer Glanz der Sonne. Denn so ist in der Abhidhānappadīpikā gesagt:

‘‘Sūrassodayato pubbuṭṭhitaraṃsi siyāruṇo’’ti;

„Der Strahl, der vor dem Aufgang der Sonne emporsteigt, ist die Morgendämmerung.“

Taṭṭīkāyañca ‘‘sūrassa udayato pubbe uṭṭhitaraṃsi aruṇo nāma siyā’’ti. Vimativinodanīnāmikāyaṃ vinayaṭīkāyañca (vi. vi. ṭī. 1.463) ‘‘aruṇoti cettha sūriyuggamanassa purecaro vaḍḍhanaghanaratto pabhāvisesoti daṭṭhabbo’’ti vuttaṃ, tasmā sūriyappabhāyeva aruṇo nāma, na aññoti daṭṭhabbaṃ. Kena so aruṇo bhaveti ettha aruṇo vaṇṇo assāti aruṇo, kiñcirattavaṇṇasamannāgatoti attho. Atha vā arati gacchati rattavaṇṇabhāvena pavattatīti aruṇo. Vuttañhetaṃ abhidhānappadīpikāṭīkāyaṃ ‘‘aruṇavaṇṇatāya arati gacchatīti aruṇo’’ti. Kīdiso tassa vaṇṇoti ettha abyattarattavaṇṇo tassa vaṇṇo bhave. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘aruṇo kiñcirattothā’’ti. Taṭṭīkāyañca [Pg.22] ‘‘kiñciratto abyattarattavaṇṇo aruṇo nāma yathā macchassa akkhī’’ti. Vimativinodaniyañca (vi. vi. ṭī. 1.463) ‘‘vaḍḍhanaghanaratto pabhāviseso’’ti, tasmā sūriyassa rattappabhāyeva aruṇo nāma, na setappabhādayoti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakavaṇṇanāya vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.383) ‘‘pāḷiyaṃ pana nandimukhiyāti odātadisāmukhatāya tuṭṭhamukhiyā’’ti vuttaṃ, taṃ kathaṃ yujjeyyāti, no na yujjeyya. Tattha hi aruṇuggatakāle aruṇobhāsena odātadisāmukhabhāvo vutto, na aruṇobhāsassa odātabhāvo. Vuttañhetaṃ udānaṭṭhakathāyaṃ (udā. aṭṭha. 23) ‘‘nandimukhiyāti aruṇassa uggatattā eva aruṇobhāya sūriyālokūpajīvino satte nandāpanamukhiyā rattiyā jātāya vibhāyamānāyāti attho’’ti.

Und in deren Kommentar: „Der Strahl, der vor dem Aufgang der Sonne emporsteigt, wird Morgendämmerung genannt.“ Und im Vinaya-Unterkommentar namens Vimativinodanī heißt es: „Unter ‚Morgendämmerung‘ ist hierbei jener besondere Glanz zu verstehen, der dem Sonnenaufgang vorausgeht und von zunehmendem, dichtem Rot ist.“ Daher ist zu verstehen, dass eben das Sonnenlicht die Morgendämmerung ist und nichts anderes. Zu „Wodurch wird es zur Morgendämmerung?“: Hierbei ist „Morgendämmerung“ das, was diese Farbe hat, was bedeutet, dass es mit einer rötlichen Farbe ausgestattet ist. Oder aber: „arati gacchati“, es schreitet fort, indem es im Zustand einer roten Farbe verläuft, daher „aruṇa“. Denn so ist im Kommentar zur Abhidhānappadīpikā gesagt: „Weil es die rötliche Farbe annimmt, wird es aruṇa genannt.“ Zu „Wie ist wohl ihre Farbe?“: Hierbei ist ihre Farbe eine schwach rötliche Farbe. Denn in der Abhidhānappadīpikā heißt es: „Aruṇa ist schwach rötlich.“ Und in deren Kommentar: „Schwach rötlich, von undeutlich rötlicher Farbe ist die Morgendämmerung, wie das Auge eines Fisches.“ Und in der Vimativinodanī: „ein besonderer Glanz von zunehmendem, dichtem Rot.“ Daher ist zu verstehen, dass eben das rote Licht der Sonne die Morgendämmerung ist, und nicht das weiße Licht oder anderes. Wenn dem so ist, wie kann sich das mit dem vereinbaren lassen, was in der Vimativinodanī zur Erklärung des Pātimokkhaṭṭhapana-Khandhaka gesagt ist: „Im Pāli-Text aber bedeutet ‚nandimukhī‘ ‚mit hellem Himmelsgesicht‘ wegen des weißen Aussehens des Horizonts“? Nun, es lässt sich durchaus vereinbaren. Denn dort wird beschrieben, dass beim Aufgang der Morgendämmerung das Himmelsgesicht durch den Glanz der Morgendämmerung weiß erscheint, nicht aber, dass der Glanz der Morgendämmerung selbst weiß ist. Denn so ist im Udāna-Kommentar gesagt: „‚nandimukhī‘ bedeutet: Weil die Morgendämmerung aufgegangen ist, erfreut sie durch ihren rötlichen Glanz die Wesen, die vom Sonnenlicht leben; das bedeutet, wenn die Nacht dem Ende zugeht und es hell wird.“

Jātakaṭṭhakathāyañca –

Und im Jātaka-Kommentar:

‘‘Jighaññarattiṃ aruṇasmimuhate;

Yā dissati uttamarūpavaṇṇinī;

Tathūpamā maṃ paṭibhāsi devate;

Ācikkha me taṃ katamāsi accharā’’ti. (jā. aṭṭha. 5.21.254);

„Wenn am Ende der Nacht die Morgendämmerung heraufzieht, erscheint sie in herrlicher Gestalt und Farbe; ihr gleicht sie, so erscheint es mir, o Gottheit! Sag mir, welche Apsara bist du?“

Imassa gāthāya atthavaṇṇanāyaṃ ‘‘tattha jighaññarattinti pacchimarattiṃ, rattipariyosāneti attho. Uhateti aruṇe uggate. Yāti yā puratthimā disā rattavaṇṇatāya uttamarūpadharā hutvā dissatī’’ti. Evaṃ aruṇuggatasamaye puratthimadisāya rattavaṇṇatā vuttā, tasmā tasmiṃ samaye aruṇassa uṭṭhitattā puratthimāya disāya rattabhāgo sūriyālokassa patthaṭattā sesadisānaṃ odātabhāvo viññāyati.

In der Erläuterung der Bedeutung dieser Strophe heißt es: ‚Darin bedeutet „jighaññarattiṃ“ die letzte Nachtwache, das Ende der Nacht. „Uhate“ bedeutet, wenn die Morgenröte aufgegangen ist. „Yāti“ bedeutet die östliche Himmelsrichtung, die sich in hervorragender Gestalt durch ihre rote Färbung zeigt.‘ Auf diese Weise wird zur Zeit des Aufgangs der Morgenröte die rote Färbung der östlichen Himmelsrichtung beschrieben. Da zu jener Zeit die Morgenröte aufgegangen ist, wird der rote Bereich in der östlichen Himmelsrichtung erkannt, und wegen der Ausbreitung des Sonnenlichts wird die Helligkeit (Weißheit) der übrigen Himmelsrichtungen erkannt.

Saṇṭhānaṃ [Pg.23] kīdisaṃ bhaveti ettha aruṇassa pāṭekkaṃ saṇṭhānaṃ nāma natthi rasmimattattā. Yattakaṃ padesaṃ pharati, tattakaṃ tassa saṇṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Atha vā puratthimadisāsaṇṭhānaṃ. Vuttañhi jātakaṭṭhakathāyaṃ (jā. aṭṭha. 5.21.255) ‘‘puratthimadisā rattavaṇṇatāya uttamarūpadharā hutvā dissatī’’ti.

Welcher Art ist ihre Form? Hierbei gibt es keine eigene, separate Form der Morgenröte, da sie bloß aus Strahlen besteht. Soweit sie den Raum durchdringt, so weit ist ihre Form – so ist es zu betrachten. Oder aber sie hat die Form der östlichen Himmelsrichtung. Denn im Jātaka-Kommentar heißt es: ‚Die östliche Himmelsrichtung zeigt sich in hervorragender Gestalt durch ihre rote Färbung.‘

Kismiṃ kāle ca dese ca, aruṇo samugacchatīti ettha esa aruṇo sūriyuggamanassa pure kāle puratthimadisāyaṃ uggacchati. Vuttañhetaṃ udānaṭṭhakathāyaṃ (udā. aṭṭha. 23) ‘‘uddhaste aruṇeti uggate aruṇe, aruṇo nāma puratthimadisāyaṃ sūriyodayato puretarameva uṭṭhitobhāso’’ti. Abhidhānappadīpikāyañca ‘‘sūrassodayato pubbuṭṭhitaraṃsī’’ti.

Zu welcher Zeit und an welchem Ort geht die Morgenröte auf? Hierbei geht diese Morgenröte in der östlichen Himmelsrichtung in der Zeit vor dem Sonnenaufgang auf. Denn dies ist im Udāna-Kommentar gesagt: ‚„uddhaste aruṇe“ bedeutet, wenn die Morgenröte aufgegangen ist; die sogenannte Morgenröte ist das Licht, das in der östlichen Himmelsrichtung noch vor dem Sonnenaufgang aufsteigt.‘ Und in der Abhidhānappadīpikā heißt es: ‚Die Strahlen, die vor dem Aufgang der Sonne aufsteigen.‘

Kiṃ paccakkhasiddho eso, udāhu anumānatoti ettha ayaṃ aruṇo nāma paccakkhasiddho eva, na anumānasiddho. Kasmā viññāyatīti ce? Cakkhuviññāṇagocaravaṇṇāyatanabhāvato. Akkhassa patīti paccakkhaṃ, cakkhurūpānaṃ abhimukhabhāvena āpāthagatattā cakkhuviññāṇaṃ hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’nti (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43, 44, 45, saṃ. ni. 4.60; kathā. 465, 467), tasmā ayaṃ aruṇavaṇṇo cakkhunā disvā jānitabbato paccakkhasiddhoyeva hoti, na evaṃ sati evaṃ bhaveyyāti anumānena punappunaṃ cintanena siddhoti. Imaṃ pañhavissajjanaṃ sādhukaṃ manasi karitvā paṇḍitehi rattobhāsoyeva aruṇoti paccetabbo sallakkhetabboti.

Ist dies durch direkte Wahrnehmung bewiesen oder durch Schlussfolgerung? Hierbei ist diese sogenannte Morgenröte in der Tat durch direkte Wahrnehmung bewiesen, nicht durch Schlussfolgerung. Wenn man fragt: ‚Woher weiß man das?‘, so liegt es daran, dass sie ein Farbobjekt (vaṇṇāyatana) im Bereich des Sehbewusstseins ist. ‚Direkt wahrnehmbar‘ (paccakkha) bedeutet ‚vor den Augen‘; da Formen dem Auge gegenüberstehen und in dessen Bereich gelangen, entsteht Sehbewusstsein. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: ‚In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht das Sehbewusstsein.‘ Daher ist diese rötliche Färbung, weil sie durch das Sehen mit dem Auge zu erkennen ist, allein durch direkte Wahrnehmung bewiesen. Sie ist nicht durch Schlussfolgerung bewiesen, d. h. durch wiederholtes Nachdenken der Art: ‚Wenn es so ist, müsste es so sein.‘ Wenn die Weisen diese Beantwortung der Frage gründlich verinnerlicht haben, sollten sie erkennen und beachten, dass die Morgenröte eben der rötliche Schein ist.

Kasmā pana imasmiṃ ṭhāne aruṇakathā vuttāti? Imissā aruṇakathāya mahāvisayabhāvato. Kathaṃ? Uposathikā upāsakā ca upāsikāyo ca aruṇuggamanaṃ tathato [Pg.24] ajānantā anuggateyeva aruṇe uggatasaññāya khādanīyaṃ vā khādanti, bhojanīyaṃ vā bhuñjanti, mālāgandhādīni vā dhārenti, tato tesaṃ sīlaṃ bhijjati. Sāmaṇerā tatheva vikālabhojanaṃ bhuñjitvā sīlavināsaṃ pāpuṇanti. Nissayapaṭipannakā bhikkhū ācariyupajjhāyehi vinā bahisīme carantā nissayappassambhanaṃ pāpuṇanti, antovasse bhikkhū upacārasīmato bahigacchantā vassacchedaṃ, tecīvarikā bhikkhū abaddhasīmāyaṃ cīvarena vippavasantā nissaggiyapācittiyaṃ, tathā sattabbhantarasīmāyaṃ, sahaseyyappahonakaṭṭhāne anupasampannamātugāmehi saha sayantā pācittiyaṃ, tathā yāvakālikaṃ bhuñjantā bhikkhū, pārivāsikādayo vattaṃ nikkhipantā ratticchedaṃ. Evamādianekādīnavasambhavato lajjipesalānaṃ bhikkhūnaṃ tathato aruṇuggamanassa jānanatthaṃ vuttāti daṭṭhabbā.

Warum aber wird an dieser Stelle die Abhandlung über die Morgenröte dargelegt? Weil diese Abhandlung über die Morgenröte von großer Tragweite ist. Wie? Die Uposatha-Regeln einhaltenden Laienanhänger und Laienanhängerinnen, die das Aufgehen der Morgenröte nicht gemäß der Wirklichkeit kennen, essen, wenn die Morgenröte noch nicht aufgegangen ist, in der Vorstellung, sie sei schon aufgegangen, feste oder weiche Nahrung oder tragen Blumenkränze, Duftstoffe und so weiter; dadurch wird ihre Tugend (sīla) verletzt. Novizen (Sāmaṇeras) erleiden ebenso den Verlust ihrer Tugend, indem sie Nahrung zur Unzeit (vikālabhojana) zu sich nehmen. Bhikkhus, die in Abhängigkeit (nissaya) von einem Lehrer stehen, geraten, wenn sie ohne ihren Lehrer oder Upajjhāya außerhalb der Sīmā (Grenze) wandern, in den Zustand der Aufhebung der Abhängigkeit. Bhikkhus, die während der Regenzeitklausur (antovasse) die Grenze des Nahebereichs (upacārasīma) überschreiten, brechen die Regenzeitklausur (vassaccheda). Bhikkhus, die nur drei Roben besitzen (tecīvarikā), begehen ein Nissaggiya Pācittiya, wenn sie ohne ihre Robe außerhalb einer festgelegten Grenze (abaddhasīma) übernachten; ebenso innerhalb einer Grenze von sieben Wohnbereichen (sattabbhantarasīmā). Wenn sie an einem Ort, der zum gemeinsamen Schlafen geeignet ist, zusammen mit nicht-ordinierten Frauen schlafen, begehen sie ein Pācittiya. Ebenso verhält es sich mit Bhikkhus, die zeitlich begrenzte Nahrung (yāvakālika) [zur Unzeit] essen, oder mit solchen, die sich einer Bewährungsfrist (pārivāsika) unterziehen und durch das Ablegen ihrer Pflichten eine Unterbrechung der Nächte (ratticcheda) erleiden. Wegen des Auftretens zahlreicher solcher Nachteile sollte man verstehen, dass diese Abhandlung dargelegt wurde, damit gewissenhafte und tugendliebende Bhikkhus das Aufgehen der Morgenröte der Wirklichkeit entsprechend erkennen.

Keci pana bhikkhū aḍḍharattisamaye ghaṭisuññattā aḍḍharattikālaṃ atikkamma aññadivaso hoti, tasmā tasmiṃ kāle aruṇaṃ uṭṭhitaṃ nāma hotīti maññamānā aḍḍharattiṃ atikkamma khādanīyabhojanīyādīni bhuñjanti, te pana buddhasamayaṃ ajānantā vedasamayameva manasi karontā evaṃ karonti, tasmā tesaṃ taṃkaraṇaṃ pamāṇaṃ na hoti. Bahavo pana bhikkhū aruṇassa paccakkhabhāvaṃ ajānantā anumānavasena cintituñca asakkontā anussavavaseneva paravacanaṃ saddahantā amhākaṃ ācariyā aruṇuggamanavelāyaṃ uṭṭhāya gacchantā sūriyuggamanavelāyaṃ dvisahassadaṇḍappamāṇaṃ ṭhānaṃ pāpuṇanti, tisahassadaṇḍappamāṇaṃ ṭhānaṃ pāpuṇantīti ca vadanti. Imamhā vihārā asukaṃ nāma vihāraṃ asukaṃ nāma cetiyaṃ asukaṃ nāma gāmaṃ pāpuṇantītiādīni ca vadantīti evaṃ anussavavacanaṃ vadanti, tampi appamāṇaṃ. Kasmā? Addhānaṃ nāma balavantassa javasampannassa ca rassaṃ hoti, dubbalassa santassa ca dīghaṃ hoti. Vuttañhi bhagavatā –

Einige Bhikkhus jedoch denken um die Mitternachtszeit mangels Uhren: ‚Nachdem die Mitternacht überschritten ist, beginnt ein neuer Tag, daher ist zu jener Zeit die Morgenröte bereits aufgegangen‘, und essen nach Mitternacht feste und weiche Nahrung. Sie tun dies jedoch, weil sie die Lehre des Buddha (buddhasamaya) nicht kennen und nur die vedische Tradition (vedasamaya) im Sinn haben; daher ist dieses ihr Tun kein Maßstab. Viele Bhikkhus wiederum, die die direkte Wahrnehmbarkeit der Morgenröte nicht kennen und unfähig sind, mittels Schlussfolgerung nachzudenken, glauben bloß aufgrund von Überlieferung (anussava) den Worten anderer und sagen: ‚Unsere Lehrer brachen zur Zeit des Aufgangs der Morgenröte auf und erreichten zur Zeit des Sonnenaufgangs einen Ort in einer Entfernung von zweitausend Daṇḍas, oder sie erreichten einen Ort in dreitausend Daṇḍas Entfernung.‘ Und sie sagen: ‚Von diesem Kloster aus erreichen sie jenes Kloster, jenes Cetiya oder jenes Dorf‘, und so weiter; sie sprechen also Worte der Überlieferung. Doch auch das ist kein Maßstab. Warum? Eine Wegstrecke (addhāna) ist für einen Starken und Schnellen kurz, für einen Schwachen und Müden jedoch lang. Denn der Erhabene hat gesagt:

‘‘Dīghā [Pg.25] jāgarato ratti, dīghaṃ santassa yojanaṃ;

Dīgho bālāna saṃsāro, saddhammaṃ avijānata’’nti. (dha. pa. 60);

‚Lang ist die Nacht für den Schlaflosen, lang ist eine Meile (Yojana) für den Müden; lang ist der Daseinskreislauf (Saṃsāra) für die Toren, die die wahre Lehre (Saddhamma) nicht kennen.‘

Tasmā addhānaṃ nāma sabbesaṃ ekasadisaṃ na hotīti aruṇuggamanassa lakkhaṇaṃ bhavituṃ na sakkā, na ca te āyasmanto piṭakattayato kiñci sādhakabhūtaṃ vacanaṃ āharanti, asakkhikaṃ aḍḍaṃ karonti viya yathājjhāsayameva vadantīti pamāṇaṃ na hoti.

Daher kann eine Wegstrecke, weil sie nicht für alle gleich ist, kein Merkmal für das Aufgehen der Morgenröte sein. Zudem bringen diese Ehrwürdigen kein Beweiswort aus den drei Piṭakas vor, sondern reden, als ob sie einen Prozess ohne Zeugen führten, bloß nach eigenem Gutdünken; daher ist dies kein Maßstab.

Aññe pana –

Andere wiederum sagen:

‘‘Atītarattiyā yāmo;

Pacchimoḍḍhamamussa vā;

Bhāviniyādippahāro;

Tadaḍḍhaṃ vājjatehya hoti –

‚Die [letzte] Wache der vergangenen Nacht oder die Hälfte davon, die erste Wache der kommenden Nacht oder deren Hälfte gehört heute zum heutigen Tag –‘

Kaccāyanasārappakaraṇāgataṃ gāthaṃ vatvā atītarattiyā pacchimo yāmo ajja pariyāpanno, tasmā pacchimayāmassa ādito paṭṭhāya aruṇaṃ uggacchatī’’ti vadanti. Ayaṃ vādo sakāraṇasaññāpakattā purimehi balavā hoti, evaṃ santepi ayuttoyeva. Kasmā? Ayañhi gāthā bāhirasaddasatthe jaṅgadāsappakaraṇe vuttanayena ajja bhavā ajjatanīti vuttaajjavohārassa pavattanakālaṃ dassetuṃ vuttā, na piṭakattaye vuttassa aruṇuggamanassa kālaṃ dassetuṃ, tasmā aññasādhyassa aññasādhakena sādhitattā ayuttoyeva.

Nachdem sie diese aus dem Kaccāyanasāra-Lehrbuch stammende Strophe zitiert haben, sagen sie: ‚Die letzte Wache der vergangenen Nacht gehört zum heutigen Tag; daher geht die Morgenröte ab dem Beginn der letzten Wache auf.‘ Diese Ansicht ist, da sie eine Begründung anführt, stärker als die vorherigen; dennoch ist sie unzutreffend. Warum? Denn diese Strophe wurde nach der Methode dargelegt, die im externen Grammatikwerk Jaṅgadāsappakaraṇa überliefert ist, um den Zeitraum für die Verwendung des Ausdrucks „heute“ (ajjatanī, d. h. am heutigen Tag existierend) aufzuzeigen, nicht aber, um die in den drei Piṭakas genannte Zeit des Aufgangs der Morgenröte aufzuzeigen. Da also das in einem bestimmten Zusammenhang zu Beweisende mit einem Beweismittel aus einem ganz anderen Zusammenhang bewiesen werden soll, ist dies unzutreffend.

Apare pana ‘‘pahāro yāmasaññito’’ti abhidhānappadīpikāyaṃ vuttattā pahārayāmasaddānaṃ ekatthattā tattheva ‘‘tiyāmā saṃvarī bhave’’ti vuttattā rattiyā ca tiyāmabhāvato pāḷiyañca (udā. 45; cūḷava. 383) ‘‘abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto pacchimo yāmo, uddhasto aruṇo’’ti āgatattā idāni [Pg.26] rattiyā catūsu pahāresu tatiyappahārassa avasāne aruṇo uggato, tasmā avasesaekappahāramatto kālo divasabhāgaṃ bhajatīti vadeyyuṃ, ayaṃ vādo tatiyavādatopi balavataro. Kasmā? Ñāpakañāpyānaṃ anurūpabhāvato. Tathā hi ‘‘pahāro yāmasaññito’’ti ayaṃ ñāpako pahārayāmānaṃ ekatthabhāvassa anurūpo, ‘‘tiyāmā saṃvarībhave’’ti ayaṃ rattiyā tiyāmabhāvassa, ‘‘pāḷiyañcā’’tiādi tatiyappahārassa avasāne aruṇuggamanassa, tathāpi ayuttoyeva hoti. Kasmā? ‘‘Avasesaekappahāramatto kālo divasabhāgaṃ bhajatī’’ti vacanassa viruddhattā. Majjhimadese hi dasaghaṭikāpamāṇassa kālassa ekappahārattā sabbā ratti tiyāmāva hoti, na catuyāmā, idāni pana paccantavisayesu sattaṭṭhaghaṭikāmattassa kālassa ekappahārakatattā catuppahārā bhavati, tasmā majjhimadesavohāraṃ gahetvā abhidhānappadīpikāyañca ‘‘tiyāmā saṃvarī bhave’’ti vuttaṃ, pāḷiyañca (udā. 45; cūḷava. 383) ‘‘nikkhanto pacchimo yāmo, uddhasto aruṇo’’ti, tasmā rattipariyosāneyeva aruṇo uggatoti daṭṭhabbo. Tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.201) ‘‘tathā pārivāsikādīnampi aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā vattaṃ nikkhipantānaṃ ratticchedo vutto, uggate aruṇe nikkhipitabbanti hi vutta’’nti.

Andere wiederum mögen argumentieren: Da in der Abhidhānappadīpikā gesagt wird „Ein Schlag wird als Wache bezeichnet“, wodurch die Wörter „Schlag“ (pahāra) und „Wache“ (yāma) dieselbe Bedeutung haben, und da ebendort gesagt wird „Die Nacht besteht aus drei Wachen“, und da die Nacht somit drei Wachen hat, und da im Pāḷi überliefert ist: „Die Nacht ist vorüber, Herr, die letzte Wache ist verstrichen, die Morgenröte ist aufgegangen“, sei nun am Ende des dritten von vier Schlägen der Nacht die Morgenröte aufgegangen. Deshalb gehöre die verbleibende Zeit von nur einem Schlag zum Tagesabschnitt. Diese Ansicht ist sogar noch stärker als die dritte Ansicht. Warum? Wegen der Übereinstimmung zwischen dem Anzeigenden und dem Anzuzeigenden. Denn so stimmt das Anzeigende „Ein Schlag wird als Wache bezeichnet“ mit der Gleichbedeutung von Schlag und Wache überein; „Die Nacht besteht aus drei Wachen“ mit der Dreiwachigkeit der Nacht; und „und im Pāḷi-Text“ etc. mit dem Aufgang der Morgenröte am Ende des dritten Schlages. Dennoch ist sie unzutreffend. Warum? Wegen des Widerspruchs zu der Aussage „die verbleibende Zeit von nur einem Schlag gehört zum Tagesabschnitt“. Im Mittelland (Majjhimadesa) nämlich besteht die gesamte Nacht aus genau drei Wachen und nicht aus vier Wachen, da dort eine Zeitdauer im Ausmaß von zehn Ghaṭikās einen Schlag ausmacht. Heutzutage jedoch wird in den Grenzgebieten für eine Zeitdauer von bloß sieben oder acht Ghaṭikās ein Schlag festgelegt, weshalb sie vier Schläge hat. Daher wurde unter Bezugnahme auf den Sprachgebrauch des Mittellandes sowohl in der Abhidhānappadīpikā gesagt „Die Nacht besteht aus drei Wachen“ als auch im Pāḷi-Text „Die letzte Wache ist verstrichen, die Morgenröte ist aufgegangen“. Folglich ist anzusehen, dass die Morgenröte erst am Ende der Nacht aufgeht. So wurde auch in der Vimativinodanī gesagt: „Ebenso ist für diejenigen, die unter Bewährung stehen (pārivāsika) und andere, die ihre Pflichten ablegen, ohne die Morgenröte abzuwarten, ein Abbruch der Nacht erklärt worden; denn es wurde gesagt, dass man sie nach dem Aufgang der Morgenröte ablegen soll.“

Sahaseyyasikkhāpadepi (pāci. 52-54) ‘‘anupasampannehi saha nivutthabhāvaparimocanatthaṃ purāruṇā nikkhamitvā’’tiādi vuttaṃ. Evaṃ cīvaravippavāsādīsu ca sabbattha rattipariyosāne āgamanavasena aruṇuggamanaṃ dassitaṃ, na atītāruṇavasenāti. Jātakaṭṭhakathāyampi (jā. aṭṭha. 5.21.255) ‘‘rattipariyosāneti attho’’ti. Na kevalaṃ majjhimadesesu rattiyāyeva tippahārabhāvo hoti[Pg.27], atha kho divasassapi. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā) ‘‘sammāsambuddhassa abhidhammadesanāpariyosānañca tesaṃ bhikkhūnaṃ sattappakaraṇauggahaṇañca ekappahāreneva hotī’’ti, mūlaṭīkāyañca (dha. sa. mūlaṭī. nidānakathāvaṇṇanā) ‘‘ekappahārenāti ettha pahāroti divasassa tatiyabhāgo vuccatī’’ti, tasmā eko rattidivo chappahāro hotīti viññāyati. Evaṃ majjhimadesavohārena tiyāmasaṅkhātassa tippahārassa avasāne sabbarattipariyosāne uṭṭhitaṃ aruṇaṃ paccantadesavohārena tippahārassa avasāneti gahetvā ekappahārāvasesakāle aruṇo uggatoti vuttattā ayampi vādo ayuttoyeva hotīti daṭṭhabbo.

Auch in der Sahaseyyasikkhāpada-Regel wird gesagt: „Um sich vom Zustand des gemeinsamen Übernachtens mit Nicht-Ordinierten zu befreien, bricht man vor dem Aufgang der Morgenröte auf“ usw. Auf diese Weise wird überall, wie etwa beim Getrenntsein von der Robe (cīvaravippavāsa), das Aufgehen der Morgenröte im Sinne des Eintreffens des Endes der Nacht aufgezeigt, und nicht im Sinne einer bereits vergangenen Morgenröte. Auch im Jātaka-Kommentar heißt es: „‚Am Ende der Nacht‘ ist die Bedeutung.“ Nicht nur in den Mittelländern hat die Nacht drei Schläge, sondern auch der Tag. Denn so steht es in der Atthasālinī geschrieben: „Das Ende der Abhidhamma-Lehrrede des vollkommen Erwachten und das Erlernen der sieben Abhandlungen durch jene Mönche geschahen in einem einzigen Schlag.“ Und im Mūlaṭīkā-Kommentar heißt es: „Unter „in einem einzigen Schlag“ wird hier mit „Schlag“ der dritte Teil des Tages bezeichnet.“ Daher versteht man, dass ein Tag-Nacht-Zyklus aus sechs Schlägen besteht. Da man somit die am Ende der gesamten Nacht – was nach dem Sprachgebrauch des Mittellandes dem Ende von drei Schlägen entspricht – aufgehende Morgenröte als das Ende von drei Schlägen nach dem Sprachgebrauch der Grenzgebiete aufgefasst und behauptet hat, die Morgenröte gehe auf, wenn noch ein Schlag übrig sei, ist auch diese Ansicht als völlig unzutreffend anzusehen.

Bahavo pana paṇḍitā ‘‘khuddasikkhānissaye vuttaṃ –

Viele Gelehrte jedoch sagen: „Im Khuddasikkhā-Nissaya wird gesagt –

‘Setaruṇañca paṭhamaṃ, dutiyaṃ nandiyāvaṭṭaṃ;

Tatiyaṃ tambavaṇṇañca, catutthaṃ gadrabhaṃ mukha’nti. –

„‚Zuerst die weiße Morgenröte, zweitens die dem Nandiyāvaṭṭa-Blütenmuster gleichende; drittens die kupferfarbene und viertens das Eselsgesicht.‘“ –

Imaṃ gāthaṃ nissāya ekarattiyaṃ aruṇo catukkhattuṃ uṭṭhahati, tattha paṭhamaṃ setavaṇṇaṃ hoti, dutiyaṃ nandiyāvaṭṭapupphavaṇṇaṃ hoti, tatiyaṃ tambavaṇṇaṃ hoti, catutthaṃ gadrabhamukhavaṇṇaṃ hotī’’ti vatvā rattobhāsato puretaraṃ atītarattikāleyeva vattanikkhipanādikammaṃ karonti. Tesaṃ taṃ karaṇaṃ anisammakāritaṃ āpajjati. Ayañhi gāthā neva pāḷiyaṃ dissati, na aṭṭhakathāyaṃ, na ṭīkāsu, kevalaṃ nissaye eva, nissayesu ca ekasmiṃyeva khuddasikkhānissaye dissati, na aññanissayesu, tatthāpi neva pubbāparasambandho dissati, na hetuphalādibhāvo, na ca liṅganiyamoti na nissayakārācariyena ṭhapitā bhaveyya, atha kho pacchā aññehi lekhakehi vā attano icchānurūpaṃ likhitā bhaveyya, tasmā ayaṃ gāthā kuto ābhatā pāḷito vā aṭṭhakathāto [Pg.28] vā ṭīkāto vā vinayato vā suttantato vā abhidhammato vāti pabhavaṃ apariyesitvā nissaye diṭṭhamattameva sārato gahetvā pāḷiyaṭṭhakathāṭīkāsu vuttavacanaṃ anisāmetvā katattā anisammakāritaṃ āpajjati.

„Sich auf diesen Vers stützend steigt die Morgenröte in einer einzigen Nacht viermal auf; dabei ist sie zuerst von weißer Farbe, zweitens von der Farbe der Nandiyāvaṭṭa-Blüte, drittens von kupferner Farbe und viertens von der Farbe eines Eselsgesichts.“ Indem sie dies sagen, führen sie Verrichtungen wie das Ablegen der Pflichten noch während der vergangenen Nachtzeit aus, weit vor dem eigentlichen nächtlichen Aufleuchten. Dieses ihr Handeln erweist sich als unüberlegt. Denn dieser Vers findet sich weder im Pāḷi-Kanon noch im Kommentar noch in den Subkommentaren, sondern ausschließlich in einer Übersetzungshilfe (Nissaya). Und unter den Nissayas findet er sich nur im Khuddasikkhā-Nissaya und in keinem anderen. Selbst dort zeigt sich weder ein logischer Vor- und Nachzusammenhang noch ein Ursache-Wirkungs-Verhältnis noch eine grammatikalische Regelmäßigkeit, weshalb er nicht vom verfassenden Lehrer des Nissaya eingefügt worden sein dürfte, sondern wohl später von anderen Schreibern nach eigenem Wunsch niedergeschrieben wurde. Deshalb erweist sich dieses Handeln als unüberlegt, weil man – ohne den Ursprung zu erforschen, woher dieser Vers stammt, sei es aus dem Pāḷi, dem Kommentar, dem Subkommentar, dem Vinaya, dem Suttanta oder dem Abhidhamma – bloß das im Nissaya Gesehene als wesentlich erachtet hat und gehandelt hat, ohne die in den Pāḷi-Texten, Kommentaren und Subkommentaren getroffenen Aussagen sorgfältig zu prüfen.

Tatrāyaṃ pāḷi ‘‘tena kho pana samayena buddho bhagavā sītāsu hemantikāsu rattīsu antaraṭṭhakāsu himapātasamaye rattiṃ ajjhokāse ekacīvaro nisīdi, na bhagavantaṃ sītaṃ ahosi. Nikkhante paṭhame yāme sītaṃ bhagavantaṃ ahosi, dutiyaṃ bhagavā cīvaraṃ pārupi, na bhagavantaṃ sītaṃ ahosi. Nikkhante majjhime yāme sītaṃ bhagavantaṃ ahosi, tatiyaṃ bhagavā cīvaraṃ pārupi, na bhagavantaṃ sītaṃ ahosi. Nikkhante pacchime yāme uddhaste aruṇe nandimukhiyā rattiyā sītaṃ bhagavantaṃ ahosi, catutthaṃ bhagavā cīvaraṃ pārupi, na bhagavantaṃ sītaṃ ahosī’’ti. Ayaṃ mahāvagge (mahāva. 346) cīvarakkhandhakāgatā vinayapāḷi. Pāḷiyaṃ nandimukhiyāti tuṭṭhimukhiyā, pasannadisāmukhāyāti attho. Ayaṃ taṃsaṃvaṇṇanāya vimativinodanīpāṭho (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.346).

Hierzu lautet der Pāḷi-Text: „Zu jener Zeit saß der Erhabene Buddha in den kalten Winternächten, während der Zeit zwischen den acht Tagen (antaraṭṭhaka), im Schneefall, nachts unter freiem Himmel mit nur einer Robe bekleidet, und dem Erhabenen war nicht kalt. Als die erste Wache vorüber war, wurde dem Erhabenen kalt; der Erhabene legte eine zweite Robe an, und dem Erhabenen war nicht kalt. Als die mittlere Wache vorüber war, wurde dem Erhabenen kalt; der Erhabene legte eine dritte Robe an, und dem Erhabenen war nicht kalt. Als die letzte Wache vorüber war und die Morgenröte aufging, bei einer freudvoll-antlitzigen (nandimukhī) Nacht, wurde dem Erhabenen kalt; der Erhabene legte eine vierte Robe an, und dem Erhabenen war nicht kalt.“ Dies ist der Vinaya-Pāḷi-Text aus dem Cīvarakkhandhaka des Mahāvagga. Im Pāḷi-Text bedeutet „nandimukhiyā“ „mit erfreutem Antlitz“ (tuṭṭhimukhiyā), das heißt „mit heiteren Himmelsrichtungen“. Dies ist der Text aus der Vimativinodanī zur entsprechenden Erklärung.

‘‘Tena kho pana samayena buddho bhagavā sāvatthiyaṃ viharati pubbārāme migāramātupāsāde. Tena kho pana samayena bhagavā tadahuposathe bhikkhusaṅghaparivuto nisinno hoti. Atha kho āyasmā ānando abhikkantāya rattiyā nikkhante paṭhame yāme uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca – abhikkantā, bhante ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkhanti. Evaṃ vutte bhagavā tuṇhī ahosi. Dutiyampi kho āyasmā [Pg.29] ānando abhikkantāya rattiyā nikkhante majjhime yāme uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca – abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto majjhimo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkhanti. Dutiyampi bhagavā tuṇhī ahosi. Tatiyampi kho āyasmā ānando abhikkantāya rattiyā nikkhante pacchime yāme uddhaste aruṇe nandimukhiyā rattiyā uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca – abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto pacchimo yāmo, uddhastaṃ aruṇaṃ, nandimukhī ratti, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu bhante bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkhanti. Aparisuddhā, ānanda, parisā’’ti (cūḷava. 383). Ayaṃ cūḷavagge pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakāgatā aparāpi vinayapāḷi.

Zu jener Zeit verweilte der Buddha, der Erhabene, in Sāvatthī im Pubbārāma, dem Palast der Migāramātā. Zu jener Zeit saß der Erhabene am Uposatha-Tag, umgeben von der Bhikkhu-Gemeinde. Da erhob sich der ehrwürdige Ānanda, als die Nacht fortgeschritten und die erste Nachtwache vorüber war, von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, grüßte den Erhabenen mit zusammengelegten Händen und sprach zum Erhabenen: „Die Nacht ist fortgeschritten, Herr, die erste Nachtwache ist vorüber, die Bhikkhu-Gemeinde sitzt schon lange. Möge der Erhabene, Herr, den Bhikkhus das Pātimokkha rezitieren.“ Auf diese Worte hin schwieg der Erhabene. Auch ein zweites Mal erhob sich der ehrwürdige Ānanda, als die Nacht fortgeschritten und die mittlere Nachtwache vorüber war, von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, grüßte den Erhabenen mit zusammengelegten Händen und sprach zum Erhabenen: „Die Nacht ist fortgeschritten, Herr, die mittlere Nachtwache ist vorüber, die Bhikkhu-Gemeinde sitzt schon lange. Möge der Erhabene, Herr, den Bhikkhus das Pātimokkha rezitieren.“ Auch ein zweites Mal schwieg der Erhabene. Auch ein drittes Mal erhob sich der ehrwürdige Ānanda, als die Nacht fortgeschritten und die letzte Nachtwache vorüber war, als die Morgendämmerung aufstieg, in der freudebringenden Nacht, von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, grüßte den Erhabenen mit zusammengelegten Händen und sprach zum Erhabenen: „Die Nacht ist fortgeschritten, Herr, die letzte Nachtwache ist vorüber, die Morgendämmerung ist aufgestiegen, die Nacht ist freudebringend, die Bhikkhu-Gemeinde sitzt schon lange. Möge der Erhabene, Herr, den Bhikkhus das Pātimokkha rezitieren.“ – „Die Versammlung, Ānanda, ist unrein.“ (Cūḷavagga 383). Dies ist ein weiterer Vinaya-Pali-Text aus dem Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhaka des Cūḷavagga.

Nandimukhiyā rattiyāti aruṇuṭṭhitakāle pītimukhā viya ratti khāyati. Tenāha ‘‘nandimukhiyā’’ti (cūḷava. aṭṭha. 383) ayaṃ taṃsaṃvaṇṇanābhūtasamantapāsādikaṭṭhakathāpāṭho. Abhikkantāti parikkhīṇā. Uddhaste aruṇeti uggate aruṇasīse. Nandimukhiyāti tuṭṭhimukhiyā. Ayaṃ taṃsaṃvaṇṇanābhūtasāratthadīpanīpāṭho (sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.383). Pāḷiyaṃ nandimukhiyāti odātadisāmukhitāya tuṭṭhamukhiyā. Ayaṃ taṃsaṃvaṇṇanāya (vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.283) vimativinodanīpāṭho.

„In der freudebringenden Nacht“ bedeutet: Zur Zeit des Aufgangs der Morgendämmerung erscheint die Nacht gleichsam mit einem freudigen Gesicht. Daher heißt es „nandimukhiyā“ (Cūḷavagga-Aṭṭhakathā 383). Dies ist der Wortlaut aus dem Samantapāsādikā-Kommentar, der diese Erklärung darstellt. „Abhikkantā“ bedeutet vergangen. „Bei aufsteigender Morgendämmerung“ bedeutet, wenn das Haupt der Morgendämmerung aufgestiegen ist. „Nandimukhiyā“ bedeutet mit einem zufriedenen Gesicht. Dies ist der Wortlaut aus dem Sāratthadīpanī-Subkommentar, der diese Erklärung darstellt (Sāratthadīpanī-Ṭīkā, Cūḷavagga 3.383). Im Pali-Text bedeutet „nandimukhiyā“: aufgrund des hellen Scheins am Horizont ein zufriedenes Gesicht habend. Dies ist der Wortlaut aus der Vimativinodanī-Ṭīkā zu dieser Erklärung (Vimativinodanī-Ṭīkā, Cūḷavagga 2.283).

‘‘Tatiyampi kho āyasmā ānando abhikkantāyarattiyā nikkhante pacchime yāme uddhaste aruṇe nandimukhiyā rattiyā uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca – abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto pacchimo yāmo, uddhasto aruṇo, nandimukhī ratti, ciranisinnā āgantukā bhikkhū, paṭisammodatu, bhante, bhagavā [Pg.30] āgantuke bhikkhū’’ti. Ayaṃ udānāgatā suttantapāḷi (udā. 45). Uddhaste aruṇeti uggate aruṇe. Aruṇo nāma puratthimadisāyaṃ sūriyodayato puretarameva uṭṭhitobhāso. Nandimukhiyā rattiyāti aruṇassa uggatattā eva aruṇobhāya sūriyālokūpajīvino satte nandāpanamukhiyā rattiyā jātāya, vibhāyamānāyāti attho. Ayaṃ taṃsaṃvaṇṇanābhūtā udānaṭṭhakathā (udā. aṭṭha. 23).

„Auch ein drittes Mal erhob sich der ehrwürdige Ānanda, als die Nacht fortgeschritten und die letzte Nachtwache vorüber war, als die Morgendämmerung aufstieg, in der freudebringenden Nacht, von seinem Sitz, legte seine Robe über eine Schulter, grüßte den Erhabenen mit zusammengelegten Händen und sprach zum Erhabenen: ‚Die Nacht ist fortgeschritten, Herr, die letzte Nachtwache ist vorüber, die Morgendämmerung ist aufgestiegen, die Nacht ist freudebringend, die neu angekommenen Bhikkhus sitzen schon lange. Möge der Erhabene, Herr, die neu angekommenen Bhikkhus freundlich begrüßen.‘“ Dies ist der im Udāna überlieferte Suttanta-Pali-Text (Udāna 45). „Bei aufsteigender Morgendämmerung“ bedeutet, wenn die Morgendämmerung aufgestiegen ist. Die Morgendämmerung ist das Leuchten, das im Osten noch vor dem Sonnenaufgang aufsteigt. „In der freudebringenden Nacht“ bedeutet: Weil die Morgendämmerung aufgestiegen ist, ist die Nacht durch das Leuchten der Morgendämmerung zu einer solchen geworden, die die vom Sonnenlicht lebenden Wesen erfreut; das bedeutet, dass sie sich aufhellt. Dies ist der Udāna-Kommentar, der diese Erklärung darstellt (Udāna-Aṭṭhakathā 23).

Iti ettakāsu vinayasuttantāgatāsu pāḷiyaṭṭhakathāṭīkāsu ekasmimpiṭhāne aruṇo catukkhattuṃ uggatoti natthi, ekavārameva vutto. Catubbidhavaṇṇasamannāgatotipi natthi, ekavaṇṇo eva vutto. Jātakaṭṭhakathāyampi (jā. aṭṭha. 5.21.255) rattavaṇṇo eva vutto, na setavaṇṇādiko. Nandimukhīti ca satte nandāpanadisāmukhī ratti eva vuttā, na aruṇassa nandiyāvaṭṭapupphasadisavaṇṇatā. Tenāha ‘‘satte nandāpanamukhiyā rattiyā’’ti. Evaṃ abhidhānappadīpikāpakaraṇavacanena viruddhattā pāḷiyaṭṭhakathādīhi asaṃsandanato dubbalasādhakattā ca ayampi vādo ayuttoyevāti daṭṭhabbo, tasmā sammāsambuddhassa āṇaṃ anatikkantena lajjibhikkhunā yadi kenaci appaṭicchanne vivaṭokāse hoti, macchakkhisamānaabyattarattobhāsassa paññāyamānakālato paṭṭhāya vattanikkhipanādikammaṃ kātabbaṃ.

So findet sich in all diesen in Vinaya und Suttanta vorkommenden Pali-Texten, Kommentaren und Subkommentaren an keiner einzigen Stelle die Aussage, dass die Morgendämmerung viermal aufsteigt; sie wird nur ein einziges Mal erwähnt. Auch dass sie mit vier Farben versehen sei, findet sich nicht; es wird nur eine einzige Farbe genannt. Auch im Jātaka-Kommentar (Jātaka-Aṭṭhakathā 5.21.255) wird nur eine rote Farbe erwähnt, nicht eine weiße Farbe oder Ähnliches. Und unter „nandimukhī“ versteht man eben die Nacht, deren Himmelsrichtung die Wesen erfreut, und nicht eine Farbe der Morgendämmerung, die der Nandiyāvaṭṭa-Blüte gleicht. Daher heißt es: „die Nacht, die die Wesen erfreut“. Da diese Ansicht somit im Widerspruch zu den Aussagen im Werk Abhidhānappadīpikā steht, nicht mit den Pali-Texten, Kommentaren usw. übereinstimmt und ein schwaches Beweismittel darstellt, ist sie als völlig unbegründet anzusehen. Daher sollte ein gewissenhafter Bhikkhu, der die Anweisung des vollkommen Erleuchteten nicht missachten will, falls er sich an einem unbedeckten, offenen Ort befindet, von dem Zeitpunkt an, an dem der dem Auge eines Fisches gleichende, unklare rötliche Schein wahrnehmbar ist, Handlungen wie das Ablegen von klösterlichen Pflichten oder ähnliche Verrichtungen ausführen.

Yadi pana pabbatādinā paṭicchannaṭṭhānaṃ hoti, yattakena kālena vivaṭaṭṭhāne rattobhāso paññāyati, sūriyamaṇḍalassa dissanakālato ekaghaṭikāmattena vā dvighaṭikāmattena vā tattakaṃ kālaṃ sallakkhetvā imasmiṃ kāle aruṇo uggato bhaveyyāti takketvā kātabbaṃ, saṃsayaṃ anicchantena tatopi kañcikālaṃ adhivāsetvā nissaṃsayakāle kattabbaṃ, ayaṃ tattha [Pg.31] sāmīci. Ayaṃ pana vādo yathāvuttappakaraṇavacanehi suṭṭhu saṃsandati yathā gaṅgodakena yamunodakaṃ, tasmā paṇḍitehi punappunaṃ pubbāparaṃ āloḷentena manasi kātabbo. Evaṃ manasi karitvā aruṇapaṭisaṃyuttesu ṭhānesu saṃsayo chinditabbo, saṃsayaṃ chinditvā visāradena hutvā taṃ taṃ kammaṃ kātabbanti.

Wenn es sich jedoch um einen durch Berge oder Ähnliches verdeckten Ort handelt, sollte man abschätzen, nach welcher Zeit an einem offenen Ort der rötliche Schein wahrnehmbar ist – etwa ein oder zwei Ghaṭikās lang vor dem Erscheinen der Sonnenscheibe –, und vermuten: „Zu dieser Zeit dürfte die Morgendämmerung aufgestiegen sein“, und danach handeln. Wer keinen Zweifel hegen möchte, sollte noch eine kurze Weile darüber hinaus warten und es zu einer zweifelsfreien Zeit tun; das ist das angemessene Vorgehen in diesem Fall. Diese Auffassung stimmt mit den Worten der erwähnten Schriften so vortrefflich überein wie das Wasser des Ganges mit dem Wasser der Yamunā; daher sollte sie von den Weisen, indem sie das Vorhergehende und Nachfolgende immer wieder gründlich abwägen, verinnerlicht werden. Wenn man dies so beherzigt, sollte man jeden Zweifel bezüglich der Morgendämmerung beseitigen und nach der Beseitigung des Zweifels voller Zuversicht die jeweilige Handlung ausführen.

Visuddhatthāya sīlassa, bhikkhūnaṃ piyasīlinaṃ;

Katāruṇakathā esā, na sārambhādikāraṇā.

Um der Reinheit des Sīla willen, für die Bhikkhus, die das Sīla lieben, wurde diese Darlegung über die Morgendämmerung verfasst, und nicht aus Streitsucht oder ähnlichen Gründen.

Tasmā suṭṭhūpadhāretvā, yuttaṃ gaṇhantu sādhavo;

Ayuttañce chaḍḍayantu, mā hontu dummanādayoti.

Darum mögen die Edlen dies gut prüfen und annehmen, was angemessen ist; was aber unangemessen ist, mögen sie verwerfen und nicht unmutig oder verärgert sein.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So endet im Vinayālaṅkāra, der die Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Divāseyyavinicchayakathālaṅkāro nāma

die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Schlafens am Tage,

Paṭhamo paricchedo.

das erste Kapitel.

2. Parikkhāravinicchayakathā

2. Die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Utensilien.

6. Evaṃ divāseyyavinicchayaṃ kathetvā idāni parikkhāravinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘parikkhāroti samaṇaparikkhāro’’tiādimāha. Tattha divāseyyavinicchayakathāya ādimhi vuttaṃ ‘‘tatthā’’ti padaṃ ānetvā tattha tesu mātikāpadesu samabhiniviṭṭhassa ‘‘parikkhāro’’ti padassa ‘‘samaṇaparikkhāro’’ti attho daṭṭhabboti yojanā, esa nayo ito parepi. Samaṇaparikkhāro vutto, na gihiparikkhāroti adhippāyo. Parisamantato kariyateti parikkhāro, chattādiko. Tatrāti samaṇaparikkhāre. Kappatīti kappiyo, na kappiyo akappiyo, kappiyo ca akappiyo ca kappiyākappiyo, samāhāradvandepi pulliṅgamicchanti paṇḍitā. Kappiyākappiyo [Pg.32] ca so parikkhāro ceti tathā, tassa vinicchayo kappiyākappiyaparikkhāravinicchayo.

6. Nachdem so die Entscheidung über den Tagesschlaf dargelegt worden ist, wird nun, um die Entscheidung über die Gebrauchsgegenstände darzulegen, Folgendes gesagt: „'Gebrauchsgegenstand' bedeutet 'Gebrauchsgegenstand eines Asketen'“ und so weiter. Darin ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt zu verstehen: Wenn man das Wort „dort“ (tattha), das am Anfang der Erörterung über den Tagesschlaf genannt wurde, hierher überträgt, ist die Bedeutung des Wortes „Gebrauchsgegenstand“, das sich unter jenen Hauptpunkten (mātikāpada) befindet, als „Gebrauchsgegenstand eines Asketen“ anzusehen. Diese Methode gilt auch für das Folgende. Es ist der Gebrauchsgegenstand eines Asketen gemeint, nicht der eines Hausvaters. Was ringsherum angewendet wird, ist ein Gebrauchsgegenstand (parikkhāra), wie ein Schirm und so weiter. „Darin“ bedeutet: in Bezug auf die Gebrauchsgegenstände eines Asketen. Was zulässig ist, ist zulässig (kappiya); was nicht zulässig ist, ist unzulässig (akappiya). Zulässig und unzulässig ist zulässig-unzulässig (kappiyākappiya) – die Gelehrten bevorzugen das Maskulinum selbst in einem Samāhāra-Dvandva-Kompositum. Ein Gebrauchsgegenstand, der zulässig und unzulässig ist, wird ebenso genannt; dessen Bestimmung ist die Entscheidung über zulässige und unzulässige Gebrauchsgegenstände.

Keci tālapaṇṇacchattanti idaṃ upalakkhaṇamattaṃ. Sabbampi hi chattaṃ tathākariyamānaṃ na vaṭṭati. Tenevāha vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 85) ‘‘sabbaparikkhāresu vaṇṇamaṭṭhavikāraṃ karontassa dukkaṭanti dīpentena na vaṭṭatīti vuttanti veditabba’’nti. Na vaṇṇamaṭṭhatthāyāti iminā thirakaraṇatthaṃ ekavaṇṇasuttena vinandhiyamānaṃ yadi vaṇṇamaṭṭhaṃ hoti, tattha na dosoti dasseti. Āraggenāti nikhādanamukhena. Yadi na vaṭṭati, tādisaṃ chattadaṇḍaṃ labhitvā kiṃ kātabbanti āha ‘‘ghaṭakaṃ vā’’tiādi. Suttakena vā daṇḍo veṭhetabboti yathā lekhā na paññāyati, tathā veṭhetabbo. Daṇḍabundeti daṇḍamūle, chattadaṇḍassa heṭṭhimakoṭiyanti attho. Chattamaṇḍalikanti chattassa anto khuddakamaṇḍalaṃ, chattapañjare maṇḍalākārena baddhadaṇḍavalayaṃ vā. Ukkiritvāti ninnaṃ, unnataṃ vā katvā uṭṭhāpetvā. Sā vaṭṭatīti sā lekhā rajjukehi bandhantu vā mā vā, bandhituṃ yuttaṭṭhānattā vaṭṭati. Tena vuttaṃ ācariyabuddhadattamahātherena –

„Manche [sagen] Palmblattschirm“ – dies ist bloß ein beispielhafter Hinweis. Denn jeder Schirm, der auf solche Weise hergestellt wird, ist unzulässig. Deshalb heißt es in der Vajirabuddhi-Ṭīkā: „Es ist zu verstehen, dass gesagt wurde: 'Es ist unzulässig', um aufzuzeigen, dass es ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) für denjenigen ist, der an allen Gebrauchsgegenständen Verzierungen aus bunten oder glatten Materialien anbringt.“ Mit „nicht zum Zweck von bunten Verzierungen“ zeigt er: Wenn es zum Zweck der Festigkeit mit einem einfarbigen Faden umwickelt wird und dadurch bunt oder glatt wird, liegt darin kein Fehler. „Mit einer Ahle“ bedeutet mit der Spitze eines Meißels. Wenn es unzulässig ist, was ist dann zu tun, wenn man einen solchen Schirmstiel erhält? Dazu heißt es: „entweder das Knöpfchen“ und so weiter. „Oder der Stiel ist mit einem Faden zu umwickeln“ bedeutet: Er ist so zu umwickeln, dass die Verzierung nicht mehr zu sehen ist. „Am Stielende“ bedeutet an der Basis des Stiels, am untersten Ende des Schirmstiels. „Die Schirmscheibe“ bedeutet die kleine Scheibe im Inneren des Schirms, oder der ringförmig gebundene Stielring im Schirmgestell. „Herausgeschnitten“ bedeutet, indem man es vertieft oder erhöht (hervorstehend) macht. „Diese ist zulässig“ bedeutet: Ob sie diese Verzierung nun mit Schnüren festbinden oder nicht, sie ist zulässig, weil es eine geeignete Stelle zum Binden ist. Deshalb wurde vom ehrwürdigen Lehrer, dem großen Älteren Buddhadatta, gesagt:

‘‘Chattaṃ paṇṇamayaṃ kiñci, bahi anto ca sabbaso;

Pañcavaṇṇena suttena, sibbituṃ na ca vaṭṭati.

„Ein Schirm, welcher Art auch immer, der aus Blättern gemacht ist, darf außen und innen gänzlich nicht mit einem fünffarbigen Faden genäht werden.

‘‘Chindituṃ aḍḍhacandaṃ vā, paṇṇe makaradantakaṃ;

Ghaṭakaṃ vāḷarūpaṃ vā, lekhā daṇḍe na vaṭṭati.

Es ist nicht zulässig, einen Halbmond oder ein Makara-Zahn-Muster in das Blatt zu schneiden, und auch ein Knöpfchen, eine Raubtiergestalt oder eine Verzierungslinie auf dem Stiel ist nicht zulässig.

‘‘Sibbituṃ ekavaṇṇena, chattaṃ suttena vaṭṭati;

Thiratthaṃ pañcavaṇṇena, pañjaraṃ vā vinandhituṃ.

Es ist zulässig, einen Schirm mit einem einfarbigen Faden zu nähen, oder das Gestell zur Festigkeit mit einem fünffarbigen [Faden] zu umwickeln.

‘‘Ghaṭakaṃ vāḷarūpaṃ vā, lekhā vā pana kevalā;

Chinditvā vāpi ghaṃsitvā, dhāretuṃ pana vaṭṭati.

Wenn man jedoch das Knöpfchen, die Raubtiergestalt oder auch nur eine bloße Verzierungslinie abschneidet oder abschabt, ist es zulässig, [den Schirm] zu tragen.

‘‘Ahicchattakasaṇṭhānaṃ[Pg.33], daṇḍabundamhi vaṭṭati;

Ukkiritvā katā lekhā, bandhanatthāya vaṭṭatī’’ti.

Eine pilzförmige Gestalt am Stielende ist zulässig; eine herausgeschnittene Rille, die zum Zweck des Festbindens gemacht wurde, ist zulässig.“

Tassa vaṇṇanāyampi chattaṃ paṇṇamayaṃ kiñcīti tālapaṇṇādipaṇṇacchadanaṃ yaṃ kiñci chattaṃ. Bahīti upari. Antoti heṭṭhā. Sibbitunti rūpaṃ dassetvā sūcikammaṃ kātuṃ. Paṇṇeti chadanapaṇṇe. Aḍḍhacandanti aḍḍhacandākāraṃ. Makaradantakanti makaradantākāraṃ, yaṃ ‘‘girikūṭa’’nti vuccati. Chindituṃ na vaṭṭatīti sambandho. Mukhavaṭṭiyā nāmetvā baddhapaṇṇakoṭiyā vā matthakamaṇḍalakoṭiyā vā girikūṭādiṃ karonti, iminā taṃ paṭikkhittaṃ. Daṇḍeti chattadaṇḍe. Ghaṭakanti ghaṭākāro. Vāḷarūpaṃ vāti byagghādivāḷānaṃ rūpakaṃ vā. Lekhāti ukkiritvā vā chinditvā vā cittakammavasena vā katarāji. Pañcavaṇṇānaṃ suttānaṃ antare nīlādiekavaṇṇena suttena thiratthaṃ chattaṃ anto ca bahi ca sibbituṃ vā chattadaṇḍaggāhakasalākapañjaraṃ thiratthaṃ vinandhituṃ vā vaṭṭatīti yojanā. Pañcavaṇṇānaṃ ekavaṇṇena thiratthanti iminā anekavaṇṇehi suttehi vaṇṇamaṭṭhatthāya sibbituñca vinandhituñca na vaṭṭatīti dīpeti. Potthakesu pana ‘‘pañcavaṇṇenā’’ti pāṭho dissati, tassa ekavaṇṇena pañcavaṇṇena vā suttena thiratthaṃ sibbituṃ vinandhituṃ vā vaṭṭatīti yojanā kātabbā hoti.

Auch in der Erklärung dazu: „ein Schirm, welcher Art auch immer, der aus Blättern gemacht ist“ (chattaṃ paṇṇamayaṃ kiñci) bezieht sich auf jeden beliebigen Schirm, dessen Bedeckung aus Palmblättern oder ähnlichem besteht. „Außen“ bedeutet oben. „Innen“ bedeutet unten. „Zu nähen“ bedeutet, Nadelarbeit so zu verrichten, dass ein Muster sichtbar wird. „Im Blatt“ bedeutet im Blatt der Bedeckung. „Halbmond“ bedeutet in Form eines Halbmonds. „Makara-Zahn“ bedeutet in Form eines Makara-Zahns, was auch als „Berggipfel“ bezeichnet wird. „Es ist unzulässig zu schneiden“ ist die syntaktische Verbindung. Man macht ein Berggipfel-Muster oder Ähnliches, indem man den Rand umbiegt, entweder am Rand der zusammengebundenen Blätter oder am Rand der oberen Scheibe; dies wird dadurch zurückgewiesen. „Am Stiel“ bedeutet am Schirmstiel. „Knöpfchen“ bedeutet in Form eines kleinen Topfes. „Oder eine Raubtiergestalt“ bedeutet ein Abbild von Raubtieren wie Tigern und so weiter. „Verzierungslinie“ bedeutet eine Linie, die durch Schnitzen, Schneiden oder als Malerei gemacht wurde. Die syntaktische Verbindung lautet: Es ist zulässig, zur Erlangung von Festigkeit den Schirm innen und außen mit einem einfarbigen Faden wie Blau usw. anstelle eines fünffarbigen Fadens zu nähen, oder das Speichengestell, welches den Schirmstiel hält, zur Festigkeit zu umwickeln. Mit den Worten „mit einer der fünf Farben zur Festigkeit“ zeigt er auf, dass es unzulässig ist, mit mehrfarbigen Fäden zum Zweck von bunten Verzierungen zu nähen und zu umwickeln. In den Manuskripten wird jedoch die Lesart „mit einem fünffarbigen“ gefunden; diesbezüglich muss die syntaktische Verbindung so hergestellt werden: „Es ist zulässig, zur Festigkeit mit einem einfarbigen oder fünffarbigen Faden zu nähen oder zu umwickeln.“

Ettha ca heṭṭhā vuttena ‘‘pañcavaṇṇena suttena sibbituṃ na ca vaṭṭatī’’ti pāṭhena ca ‘‘keci tālapaṇṇacchattaṃ anto vā bahi vā pañcavaṇṇena suttena sibbetvā vaṇṇamaṭṭhaṃ karonti, taṃ na vaṭṭati, ekavaṇṇe pana nīlena vā pītakena vā yena kenaci suttena anto vā bahi vā sibbituṃ, chattadaṇḍaggāhakaṃ salākapañjaraṃ vā vinandhituṃ vaṭṭati, tañca kho thirakaraṇatthaṃ, na vaṇṇamaṭṭhatthāyā’’ti aṭṭhakathāpāṭhena ca virujjhati, tasmā so na gahetabbo.

Und hierbei steht [diese Lesart] im Widerspruch zu der oben genannten Passage „nicht zulässig mit einem fünffarbigen Faden zu nähen“ und zu der Passage des Kommentars (Aṭṭhakathā): „Manche nähen einen Palmblattschirm innen oder außen mit einem fünffarbigen Faden und machen ihn dadurch bunt und glatt; das ist unzulässig. Es ist jedoch zulässig, ihn mit einem einfarbigen Faden, sei er blau, gelb oder in irgendeiner anderen Farbe, innen oder außen zu nähen oder das Speichengestell, welches den Schirmstiel hält, zu umwickeln, und zwar wahrlich zum Zweck der Festigkeit, nicht zum Zweck von bunten Verzierungen.“ Daher sollte diese [Lesart] nicht akzeptiert werden.

Lekhā [Pg.34] vā pana kevalāti yathāvuttappakārā sakalā lekhā vā. Chinditvāti ukkiritvā kataṃ chinditvā. Ghaṃsitvāti cittakammādivasena kataṃ ghaṃsitvā. Daṇḍabundamhīti chattadaṇḍassa pañjare gāhaṇatthāya phālitabundamhi, mūleti attho. Ayamettha nissandehe vuttanayo. Khuddasikkhāgaṇṭhipade pana ‘‘chattapiṇḍiyā mūle’’ti vuttaṃ. Ahicchattakasaṇṭhānanti phullaahicchattakākāraṃ. Rajjukehi gāhāpetvā daṇḍe bandhanti, tasmiṃ bandhanaṭṭhāne valayamiva ukkiritvāti valayaṃ viya upaṭṭhāpetvā. Bandhanatthāyāti vātena yathā na calati, evaṃ rajjūhi daṇḍe pañjarassa bandhanatthāya. Ukkiritvā katā lekhā vaṭṭatīti yojanā. Yathā vātappahārena acalanatthaṃ chattamaṇḍalikaṃ rajjukehi gāhāpetvā daṇḍe bandhanti, tasmiṃ bandhanaṭṭhāne valayamiva ukkiritvā lekhaṃ ṭhapenti, sā vaṭṭatīti. Sacepi na bandhati, bandhanārahaṭṭhānattā valayaṃ ukkiritvā vaṭṭatīti gaṇṭhipade vattantīti āgataṃ, tasmā pakkharaṇesu āgatanayeneva chatte paṭipajjitabbanti.

„Oder auch nur eine bloße Verzierungslinie“ bedeutet die gesamte Verzierungslinie der oben beschriebenen Art. „Durch Abschneiden“ bedeutet, dass man das durch Schnitzen Hergestellte abschneidet. „Durch Abschaben“ bedeutet, dass man das durch Bemalung oder Ähnliches Hergestellte abschabt. „Am Stielende“ bezieht sich auf das gespaltene Ende des Schirmstiels, das dazu dient, das Gestell zu halten; die Bedeutung ist: „an der Basis“. Dies ist die Methode, die hier zweifellos dargelegt ist. Im Khuddasikkhā-Gaṇṭhipada heißt es jedoch: „an der Basis der Schirmscheibe“. „Pilzförmige Gestalt“ bedeutet die Form eines aufgeblühten Pilzes. Man lässt es mit Schnüren halten und bindet es am Stiel fest; „indem man an jener Bindestelle eine Art Ring herausschnitzt“ bedeutet, dass man es wie einen Ring hervorstehen lässt. „Zum Zweck des Bindens“ bedeutet, um das Gestell mit Schnüren so am Stiel festzubinden, dass es sich durch den Wind nicht bewegt. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „eine herausgeschnittene Rille ist zulässig“. So wie man, damit es sich durch Windeinwirkung nicht bewegt, die Schirmscheibe mit Schnüren fassen lässt und sie am Stiel festbindet, und an jener Bindestelle eine Rille wie ein Ring herausschnitzt, so ist dies zulässig. „Selbst wenn man es nicht festbindet, ist das Herausschnitzen eines Rings zulässig, da es sich um eine Stelle handelt, die zum Binden geeignet ist“ – so wird es im Gaṇṭhipada überliefert; daher sollte man in Bezug auf Schirme genau nach der in den Abhandlungen dargelegten Methode verfahren.

7. Cīvare pana nānāsuttakehīti (sārattha. ṭī. 2.85; vi. vi. ṭī. 1.85) nānāvaṇṇehi suttehi. Idañca tathā karontānaṃ vasena vuttaṃ, ekavaṇṇasuttakenapi na vaṭṭatiyeva. ‘‘Pakatisūcikammameva vaṭṭatī’’ti hi vuttaṃ. Paṭṭamukheti dvinnaṃ paṭṭānaṃ saṅghaṭitaṭṭhānaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Pariyanteti cīvarapariyante. Anuvātaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Veṇīti varakasīsākārena sibbanaṃ. Saṅkhalikanti dviguṇasaṅkhalikākārena sibbanaṃ, biḷālasaṅkhalikākārena sibbanaṃ vā. Veṇiṃ vā saṅkhalikaṃ vā karontīti karaṇakiriyāya sambandho. Agghiyaṃ nāma cetiyasaṇṭhānaṃ, yaṃ ‘‘agghiyatthambho’’ti vadanti. Gayā nāma mūle tanukaṃ agge mahantaṃ katvā gadākārena sibbanaṃ. Muggaro nāma mūle ca agge ca ekasadisaṃ katvā muggarākārena sibbanaṃ. Kakkaṭakkhīni ukkirantīti [Pg.35] gaṇṭhikapaṭṭapāsakapaṭṭānaṃ ante pāḷibaddhaṃ katvā kakkaṭakānaṃ akkhisaṇṭhānaṃ paṭṭhapenti, karontīti attho. ‘‘Koṇasuttapiḷakāti gaṇṭhikapāsakapaṭṭānaṃ koṇehi nīhaṭasuttānaṃ koṭiyo’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Kathaṃ pana tā piḷakā duviññeyyarūpā kātabbāti? Koṇehi nīhaṭasuttānaṃ antesu ekavāraṃ gaṇṭhikakaraṇena vā puna nivattetvā sibbanena vā duviññeyyasabhāvaṃ katvā suttakoṭiyo rassaṃ katvā chinditabbā. Dhammasirittherena pana ‘‘koṇasuttā ca piḷakā, duviññeyyāva kappare’’ti vuttaṃ, tathā ācariyabuddhadattattherenapi ‘‘suttā ca piḷakā tattha, duviññeyyāva dīpitā’’ti vuttaṃ, tasmā tesaṃ matena koṇasuttā ca piḷakā ca koṇasuttapiḷakāti evamettha attho daṭṭhabbo.

7. Mit „mit verschiedenen Fäden an der Robe“ (Sāratthadīpanī-Ṭīkā 2.85; Vimativinodanī-Ṭīkā 1.85) ist gemeint: mit Fäden von verschiedenen Farben. Dies wurde im Hinblick auf diejenigen gesagt, die es so machen; selbst mit einem einfarbigen Faden ist es keineswegs zulässig. Denn es wurde gesagt: „Nur die gewöhnliche Nadelarbeit ist zulässig.“ Mit „am Saumende“ (paṭṭamukhe) ist die Verbindungsstelle zweier Stoffstreifen gemeint. Mit „am Rand“ (pariyante) ist der Rand der Robe gemeint; dies wurde bezüglich der Webkante (anuvāta) gesagt. „Zopf“ (veṇī) ist ein Nähen in Form einer Ähre. „Kette“ (saṅkhalikā) ist ein Nähen in Form einer doppelten Kette oder einer Katzenkette. „Sie machen einen Zopf oder eine Kette“ steht in Verbindung mit der Handlung des Machens. Ein „Agghiya“ ist eine Form ähnlich einem Schrein (cetiya), was man als „Agghiya-Säule“ bezeichnet. Eine „Gayā“ ist ein Nähen in Form einer Keule (gadā), das unten dünn und oben dick gestaltet ist. Ein „Muggaro“ ist ein Nähen in Form eines Schlägels, das unten und oben gleichmäßig gestaltet ist. „Sie arbeiten Krabbenaugen heraus“ bedeutet: Sie machen an den Enden der Stoffstreifen für die Knöpfe und Schlaufen eine Kantenbindung und bringen so die Form von Krabbenaugen an. „Fadenknoten an den Ecken“ (koṇasuttapiḷakā) sind die Enden der Fäden, die aus den Ecken der Stoffstreifen für Knöpfe und Schlaufen herausragen; dies wird an allen drei Stellen bezüglich der Knöpfe gesagt. Wie aber sind diese Knoten so zu machen, dass sie schwer zu erkennen sind? Indem man an den Enden der aus den Ecken herausragenden Fäden einmal einen Knoten macht oder sie zurückbiegt und vernäht, macht man sie schwer erkennbar, und die Fadenenden müssen kurz abgeschnitten werden. Vom Thera Dhammasiri wurde jedoch gesagt: „Die Eckfäden und die Knoten sollten am Ellbogenteil schwer erkennbar sein“; ebenso wurde vom Thera Ācariya Buddhadatta gesagt: „Die Fäden und die Knoten dort sind als schwer erkennbar dargelegt“. Daher ist nach ihrer Meinung die Bedeutung hier so zu verstehen: „Die Eckfäden und die Knoten sind die koṇasuttapiḷakā“.

Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. 1.85) koṇasuttapiḷakāti gaṇṭhikapāsakapaṭṭānaṃ koṇehi bahi niggatasuttānaṃ piḷakākārena ṭhapitakoṭiyoti keci vadanti, te piḷake chinditvā duviññeyyā kātabbāti tesaṃ adhippāyo. Keci pana ‘‘koṇasuttā ca piḷakā cāti dveyevā’’ti vadanti, tesaṃ matena gaṇṭhikapāsakapaṭṭānaṃ koṇato koṇaṃ nīhaṭasuttā koṇasuttā nāma. Samantato pana pariyantena gatā caturassasuttā piḷakā nāma. Taṃ duvidhampi keci cīvarato visuṃ paññānatthāya vikārayuttaṃ karonti, taṃ nisedhāya ‘‘duviññeyyarūpā vaṭṭatī’’ti vuttaṃ, na pana sabbathā acakkhugocarabhāvena sibbanatthāya tathāsibbanassa asakkuṇeyyattā, yathā pakaticīvarato vikāro na paññāyati, evaṃ sibbitabbanti adhippāyo. Rajanakammato pubbe paññāyamānopi viseso cīvare ratte ekavaṇṇato na paññāyatīti āha ‘‘cīvare ratte’’ti.

Auch in der Vimativinodanī-Ṭīkā (1.85) heißt es: Einige sagen, dass mit „Eckfadenknoten“ (koṇasuttapiḷakā) die Enden gemeint sind, die in Form von Knoten an den Fänden angebracht sind, die aus den Ecken der Stoffstreifen für Knöpfe und Schlaufen nach außen ragen; deren Absicht ist es, dass man diese Knoten abschneidet und schwer erkennbar macht. Andere wiederum sagen: „Es sind nur zwei Dinge, nämlich die Eckfäden und die Knoten“; nach ihrer Meinung sind die „Eckfäden“ (koṇasuttā) jene Fäden, die von Ecke zu Ecke der Stoffstreifen für Knöpfe und Schlaufen herausgezogen werden. Die „Knoten“ (piḷakā) hingegen sind die quadratisch verlaufenden Fäden rings um den Rand herum. Einige verändern beide Arten, um sie von der normalen Robe zu unterscheiden; um dies zu verbieten, wurde gesagt: „Sie sind in schwer erkennbarer Form zulässig“. Es bedeutet jedoch nicht, dass sie gänzlich für das Auge unsichtbar genäht werden müssen, da ein solches Nähen unmöglich wäre; die Absicht ist vielmehr, dass es so genäht werden soll, dass keine Veränderung gegenüber einer gewöhnlichen Robe zu erkennen ist. Dass der Unterschied, der vor dem Färben erkennbar ist, nach dem Färben der Robe aufgrund der einheitlichen Farbe nicht mehr zu sehen ist, wird mit „wenn die Robe gefärbt ist“ ausgedrückt.

8. Maṇināti [Pg.36] nīlamaṇiādipāsāṇena, aṃsabaddhakakāyabandhanādikaṃ acīvarattā saṅkhādīhi ghaṃsituṃ vaṭṭatīti vadanti. Kaṇṇasuttakanti cīvarassa dīghato tiriyañca sibbitānaṃ catūsu kaṇṇesu koṇesu ca nikkhantānaṃ suttasīsānametaṃ nāmaṃ, taṃ chinditvāva pārupitabbaṃ. Tenāha ‘‘rajitakāle chinditabba’’nti. Bhagavatā anuññātaṃ ekaṃ kaṇṇasuttampi atthi, taṃ pana nāmena sadisampi ito aññamevāti dassetuṃ ‘‘yaṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Lagganatthāyāti cīvararajjuyaṃ cīvarabandhanatthāya. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.85) ettakameva vuttaṃ.

8. Mit „mit einem Juwel“ ist ein Stein wie ein Saphir gemeint. Man sagt, dass es zulässig ist, den Schulterriemen, den Gürtel und ähnliches mit Muscheln oder ähnlichem zu reiben, da diese keine Roben sind. „Eckfaden“ (kaṇṇasuttaka) ist die Bezeichnung für die Fadenenden, die an den vier Ecken und Winkeln der Robe, die der Länge und Breite nach genäht wurde, herausragen; diese müssen abgeschnitten werden, bevor man die Robe trägt. Daher wurde gesagt: „Sie müssen zur Zeit des Färbens abgeschnitten werden.“ Es gibt auch einen einzelnen Eckfaden, der vom Erhabenen erlaubt wurde; um zu zeigen, dass dieser, obwohl er dem Namen nach ähnlich ist, sich von jenem unterscheidet, wurde gesagt: „Was jedoch...“ und so weiter. „Zum Aufhängen“ bedeutet, um die Robe an einer Robenleine aufzuhängen. In der Vimativinodanī-Ṭīkā (1.85) wird nur so viel gesagt.

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.85) pana ‘‘pāsakaṃ katvā bandhitabbanti rajanakāle bandhitabbaṃ, sesakāle mocetvā ṭhapetabba’’nti vuttaṃ. Vinayasaṅgahappakaraṇassa porāṇaṭīkāyampi idameva gahetvā vuttaṃ, taṃ pana cīvarakkhandhake (mahāva. 344) ‘‘majjhena laggenti, ubhato galati, bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Anujānāmi, bhikkhave, kaṇṇe bandhitunti. Kaṇṇo jīrati. Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Anujānāmi, bhikkhave, kaṇṇasuttaka’’nti evaṃ anuññātacīvararajjuyaṃ rajitvā pasāritacīvarassa olambakasuttaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ.

In der Sāratthadīpanī (2.85) jedoch wurde gesagt: „‚Es muss gebunden werden, indem man eine Schlaufe macht‘ bedeutet, dass es zur Zeit des Färbens gebunden werden muss, und zu anderen Zeiten gelöst abgelegt werden soll.“ Auch in der alten Ṭīkā zum Vinayasaṅgaha wird dies so übernommen und gesagt. Dies ist jedoch im Hinblick auf den hängenden Faden einer gefärbten und zum Trocknen aufgehängten Robe an der Robenleine zu verstehen, wie es im Cīvarakkhandhaka (Mahāvagga 344) erlaubt wurde: „Sie hängen sie in der Mitte auf, sie rutscht auf beiden Seiten herunter. Sie meldeten diese Angelegenheit dem Erhabenen. — Ich erlaube, ihr Mönche, sie an der Ecke zu binden. — Die Ecke verschleißt. Sie meldeten diese Angelegenheit dem Erhabenen. — Ich erlaube, ihr Mönche, einen Eckfaden (kaṇṇasuttaka).“

Gaṇṭhiketi cīvarapārupanakāle pāsake laggāpanatthaṃ kate dantādimaye gaṇṭhike. Piḷakāti binduṃ binduṃ katvā uṭṭhāpetabbapiḷakā. Vuttañhetaṃ vinayavinicchayappakaraṇe –

Mit „am Knopf“ (gaṇṭhike) sind die aus Elfenbein oder ähnlichen Materialien hergestellten Knöpfe gemeint, die dazu dienen, die Schlaufen beim Anlegen der Robe einzuhängen. „Knoten“ (piḷakā) sind die punktförmig zu erhebenden Knoten. Denn im Vinayavinicchaya-Pakaraṇa wurde gesagt:

‘‘Nānāvaṇṇehi suttehi, maṇḍanatthāya cīvaraṃ;

Samaṃ satapadādīnaṃ, sibbituṃ na ca vaṭṭati.

„Es ist nicht zulässig, die Robe mit verschiedenfarbigen Fäden zur Verzierung zu nähen, auch nicht gleichmäßig wie bei Hundertfüßern und ähnlichem.

‘‘Pattassa pariyante vā, tathā pattamukhepi ca;

Veṇiṃ saṅkhalikaṃ vāpi, karoto hoti dukkaṭaṃ.

Wer am Rand des Tuches oder auch am Saumende einen Zopf oder eine Kette macht, begeht ein Dukkaṭa-Vergehen.

‘‘Paṭṭampi [Pg.37] gaṇṭhipāsānaṃ, aṭṭhakoṇādikaṃ vidhiṃ;

Tatthagghiyagadārūpaṃ, muggarādiṃ karonti ca.

Auch machen sie den Stoffstreifen für die Knöpfe und Schlaufen achteckig oder in ähnlicher Weise, und fertigen darauf die Form einer Agghiya-Säule, einer Keule, eines Schlägels oder ähnlichem an.

‘‘Tattha kakkaṭakakkhīni, uṭṭhāpenti na vaṭṭati;

Suttā ca piḷakā tattha, duviññeyyāva dīpitā.

Dort lassen sie Krabbenaugen entstehen — dies ist nicht zulässig; die Fäden und Knoten dort sind als schwer erkennbar dargelegt.

‘‘Catukoṇāva vaṭṭanti, gaṇṭhipāsakapaṭṭakā;

Kaṇṇakoṇesu suttāni, ratte chindeyya cīvare.

Nur viereckige Stoffstreifen für Knöpfe und Schlaufen sind zulässig; die Fäden an den Ecken und Winkeln sollte man abschneiden, wenn die Robe gefärbt ist.

‘‘Sūcikammavikāraṃ vā, aññaṃ vā pana kiñcipi;

Cīvare bhikkhunā kātuṃ, kārāpetuṃ na vaṭṭati.

Es ist einem Mönch nicht gestattet, eine künstliche Verzierung durch Nadelarbeit oder irgendetwas anderes an der Robe vorzunehmen oder vornehmen zu lassen.

‘‘Yo ca pakkhipati bhikkhu cīvaraṃ,Kañjipiṭṭhakhaliallikādisu;

Vaṇṇamaṭṭhamabhipatthayaṃ paraṃ;

Tassa natthi pana mutti dukkaṭā.

Ein Mönch, der seine Robe in Reisschleim, Mehlkleister, Ruß oder ähnliches wirft, weil er eine glänzende Farbe begehrt, geht des Dukkaṭa-Vergehens nicht frei.

‘‘Sūcihatthamalādīnaṃ, karaṇe cīvarassa ca;

Tathā kiliṭṭhakāle ca, dhovanatthaṃ tu vaṭṭati.

Wenn es jedoch darum geht, den Schmutz der Nadel oder der Hände an der Robe zu entfernen, sowie wenn sie schmutzig geworden ist, ist das Waschen durchaus zulässig.

‘‘Rajane pana gandhaṃ vā, telaṃ vā lākhameva vā;

Kiñci pakkhipituṃ tattha, bhikkhuno na ca vaṭṭati.

Beim Färben ist es einem Mönch jedoch nicht gestattet, Duftstoffe, Öl oder Lack oder irgendetwas dergleichen hinzuzufügen.

‘‘Saṅkhena maṇinā vāpi, aññenapi ca kenaci;

Cīvaraṃ na ca ghaṭṭeyya, ghaṃsitabbaṃ na doṇiyā.

Man sollte die Robe weder mit einer Muschel noch mit einem Juwel oder mit irgendetwas anderem glätten, und sie darf nicht in einer Wanne gerieben werden.

‘‘Cīvaraṃ doṇiyaṃ katvā, nātighaṭṭeyya muṭṭhinā;

Rattaṃ paharituṃ kiñci, hattheheva ca vaṭṭati.

Wenn man die Robe in eine Wanne legt, sollte man sie nicht zu stark mit der Faust pressen; es ist jedoch zulässig, die gefärbte Robe ein wenig mit den Händen auszuschlagen.“

‘‘Gaṇṭhike pana lekhā vā, piḷakā vā na vaṭṭati;

Kappabinduvikāro vā, pāḷikaṇṇikabhedato’’ti.

„An einem Knopf aber ist weder ein Riss noch eine Beule zulässig, noch eine Entstellung durch einen Kappabindu, wegen der Beschädigung des Randes oder der Öse.“

Vinayasāratthasandīpaniyampi samaṃ satapadādīnanti satapadādīhi sadisaṃ. Tulyatthe karaṇavacanappasaṅge sāmivacanaṃ. Paṭṭassa pariyante vāti anuvātassa ubhayapariyante vā. Paṭṭamukhepi vāti dvinnaṃ āyāmavitthārapaṭṭānaṃ saṅghaṭitaṭṭhāne, kaṇṇepi vā ekasseva vā paṭṭassa ūnapūraṇatthaṃ ghaṭitaṭṭhānepi vā[Pg.38]. Veṇīti kudrūsasīsākārena sibbanaṃ. Keci ‘‘varakasīsākārenā’’ti vadanti. Saṅkhalikanti biḷāladāmasadisasibbanaṃ. Keci ‘‘satapadisadisa’’nti vadanti.

Auch in der Vinayasāratthasandīpanī bedeutet „samaṃ satapadādīnaṃ“ (gleich den Tausendfüßlern usw.) „ähnlich den Tausendfüßlern usw.“. Bei der Bedeutung von Gleichheit wird die Genitivendung verwendet, obwohl der Instrumental angebracht wäre. „Oder am Rand des Tuchs“ (paṭṭassa pariyante vā) bedeutet an beiden Rändern des Saums. „Oder an der Stirnseite des Tuchs“ (paṭṭamukhepi vā) bedeutet an der Verbindungsstelle zweier Tücher in Länge und Breite, oder an der Ecke, oder an der geflickten Stelle eines einzelnen Tuchs zur Ausbesserung eines Mangels. „Veṇī“ (Zopf) ist ein Nähen in Form einer Kudrūsa-Ähre. Einige sagen „in Form einer Varakas-Ähre“. „Saṅkhalika“ (Kettchen) ist ein Nähen ähnlich einer Katzenkette. Einige sagen, es sei „ähnlich einem Tausendfüßler“.

Paṭṭampīti pattampi. Aṭṭhakoṇādiko vidhi pakāro etassāti aṭṭhakoṇādikavidhi, taṃ. Aṭṭhakoṇādikanti vā gāthābandhavasena niggahitāgamo. ‘‘Aṭṭhakoṇādikaṃ vidhi’’nti etaṃ ‘‘paṭṭa’’nti etassa samānādhikaraṇavisesanaṃ, kiriyāvisesanaṃ vā. ‘‘Karontī’’ti iminā sambandho. Atha vā paṭṭanti ettha bhummatthe upayogavacanaṃ, paṭṭeti attho. Imasmiṃ pakkhe aṭṭhakoṇādikanti upayogavacanaṃ. Vidhinti etassa visesanaṃ. Idha vakkhamānacatukoṇasaṇṭhānato aññaṃ aṭṭhakoṇādikaṃ nāma. Tatthāti tasmiṃ paṭṭadvaye. Agghiyagadārūpanti agghiyasaṇṭhānañceva gadāsaṇṭhānañca sibbanaṃ. Muggaranti laguḷasaṇṭhānasibbanaṃ. Ādi-saddena cetiyādisaṇṭhānānaṃ gahaṇaṃ.

„Paṭṭampi“ bedeutet auch die Schale. Die Methode oder Weise, die achteckig usw. ist, ist „aṭṭhakoṇādikavidhi“; diese. Oder „aṭṭhakoṇādikaṃ“ ist ein aufgrund des Metrums eingefügtes Nigghahīta. Der Ausdruck „aṭṭhakoṇādikaṃ vidhiṃ“ ist ein gleichsetzendes Attribut zu „paṭṭaṃ“ oder ein Adverb. Die Verbindung besteht mit „karonti“ (sie machen). Oder aber „paṭṭaṃ“ steht hier als Akkusativ im Sinne des Lokativs; die Bedeutung ist „auf dem Tuch“ (paṭṭe). In diesem Fall ist „aṭṭhakoṇādikaṃ“ ein Akkusativ und ein Attribut zu „vidhiṃ“. Hier unterscheidet sich das sogenannte Achteckige usw. von der im Folgenden erwähnten viereckigen Form. „Darauf“ (tattha) bedeutet auf jenen beiden Tüchern. „In Form eines Agghiya und einer Keule“ (agghiyagadārūpaṃ) bedeutet ein Nähen in der Form eines Torana-Schmucks (agghiya) sowie einer Keule (gadā). „Muggara“ bedeutet ein Nähen in Form eines Schlägels. Mit dem Wort „usw.“ (ādi) sind Formen wie Stupas (cetiya) usw. gemeint.

Tatthāti paṭṭadvaye tasmiṃ ṭhāne. Kakkaṭakakkhīnīti kuḷīrakacchisadisāni sibbanavikārāni. Uṭṭhāpentīti karonti. Tatthāti tasmiṃ gaṇṭhikapāsakapaṭṭake. Suttāti koṇato koṇaṃ sibbitasuttā ceva caturasse sibbitasuttā ca. Piḷakāti tesameva suttānaṃ nivattetvā sibbitakoṭiyo ca. Duviññeyyāvāti rajanakāle duviññeyyarūpā anoḷārikā dīpitā vaṭṭantīti. Yathāha ‘‘koṇasuttapiḷakā ca cīvare ratte duviññeyyarūpā vaṭṭantī’’ti (pārā. aṭṭha. 1.85).

„Darauf“ (tattha) bedeutet an jener Stelle auf den beiden Tüchern. „Krebseaugen“ (kakkaṭakakkhīni) sind Näharbeiten, die den Augen einer Krabbe ähneln. „Sie lassen entstehen“ (uṭṭhāpenti) bedeutet sie machen. „Darauf“ (tattha) bedeutet auf jenem Tuch für den Knopf und die Schlaufe. „Fäden“ (suttā) sind Fäden, die von Ecke zu Ecke genäht sind, sowie im Quadrat genähte Fäden. „Knötchen“ (piḷakā) sind die umgedrehten und vernähten Enden eben dieser Fäden. „Schwer zu erkennen“ (duviññeyyā) bedeutet, dass sie zur Zeit des Färbens unauffällig dargestellt sein müssen, um zulässig zu sein. Wie es heißt: „Eckfäden und Knötchen an der Robe sind zulässig, wenn sie nach dem Färben der Robe schwer zu erkennen sind“ (Pārajika-Atthakathā 1.85).

Gaṇṭhikapaṭṭikā pāsapaṭṭikāti yojanā. Kaṇṇakoṇesu suttānīti cīvarakaṇṇe suttā ceva pāsakapaṭṭānaṃ koṇesu suttāni ca acchindati. Ettha ca cīvare āyāmato vitthārato ca sibbitvā anuvātato bahi nikkhamitasuttaṃ cīvaraṃ rajitvā sukkhāpanakāle rajjuyā vā cīvaravaṃse vā [Pg.39] bandhitvā olambituṃ anuvāte bandhasuttāni ca kaṇṇasuttāni nāma. Yathāha ‘‘cīvarassa kaṇṇasuttakaṃ na ca vaṭṭati, rajitakāle chinditabbaṃ, yaṃ pana ‘anujānāmi bhikkhave kaṇṇasuttaka’nti evaṃ anuññātaṃ, taṃ anuvāte pāsakaṃ katvā bandhitabbaṃ rajanakāle lagganatthāyā’’ti (pārā. aṭṭha. 1.85).

Die Konstruktion lautet: das Knopftuch und das Schlaufentuch. „Fäden in den Ecken und Winkeln“ bedeutet, dass man die Fäden an der Ecke der Robe sowie die Fäden an den Ecken der Schlaufentücher abschneidet. Und hierbei werden jene Fäden, die beim Nähen der Robe in Länge und Breite über den Saum nach außen heraustreten, um die Robe nach dem Färben zum Trocknen an einem Seil oder einer Robenstange aufzuhängen, sowie die Bindefäden am Saum als „Eckfäden“ (kaṇṇasuttāni) bezeichnet. Wie es heißt: „Das Eckfädchen einer Robe ist nicht zulässig und muss zur Zeit des Färbens abgeschnitten werden. Was jedoch mit den Worten ‚Ich erlaube, ihr Mönche, ein Eckfädchen‘ gestattet wurde, das soll am Saum zu einer Schlaufe gemacht und festgebunden werden, um es während des Färbens aufzuhängen“ (Pārajika-Atthakathā 1.85).

Sūcikammavikāraṃ vāti cīvaramaṇḍanatthāya nānāsuttakehi satapadisadisaṃ sibbantā āgantukapaṭṭaṃ ṭhapenti, evarūpaṃ sūcikammavikāraṃ vā. Aññaṃ vā pana kiñcipīti aññampi yaṃ kiñci mālākammamigapakkhipadādikaṃ sibbanavikāraṃ. Kātunti sayaṃ kātuṃ. Kārāpetunti aññena vā kārāpetuṃ.

„Oder eine besondere Nadelarbeit“ (sūcikammavikāraṃ vā) bezieht sich auf eine solche Nadelarbeit, bei der man zur Verzierung der Robe mit verschiedenen Fäden ähnlich einem Tausendfüßler näht und ein zusätzliches Tuch aufsetzt. „Oder auch irgendetwas anderes“ bedeutet jede andere gestickte Verzierung wie Blumenmuster, Tier- oder Vogelfußabdrücke usw. „Herstellen“ (kātuṃ) bedeutet, es selbst herzustellen. „Herstellen lassen“ (kārāpetuṃ) bedeutet, es durch einen anderen herstellen zu lassen.

Yo bhikkhu paraṃ uttamaṃ vaṇṇamaṭṭhamabhipatthayanto kañjikapiṭṭhakhaliallikādīsu cīvaraṃ pakkhipati, tassa pana bhikkhuno dukkaṭā mokkho na vijjatīti yojanā. Kañjikanti vāyanatantamakkhanaṃ kañjikasadisā sulākañjikaṃ. Piṭṭhanti taṇḍulapiṭṭhaṃ. Taṇḍulapiṭṭhehi pakkā khali. Allikāti niyyāso. Ādi-saddena lākhādīnaṃ gahaṇaṃ. Cīvarassa karaṇe karaṇakāle samuṭṭhitānaṃ sūcihatthamalādīnaṃ kiliṭṭhakāle dhovanatthañca kañjikapiṭṭhakhaliallikādīsu pakkhipati, vaṭṭatīti yojanā.

Die Konstruktion lautet: Welcher Mönch auch immer ein Gewand in sauren Reisschleim, Mehlkleister, Stärkepaste, Harz usw. einlegt, weil er eine hervorragende, glatte Farbe anstrebt, für diesen Mönch gibt es keine Befreiung von einem Dukkaṭa-Vergehen. „Kañjika“ ist ein saures Schleimwasser ähnlich dem, das zum Bestreichen des Webezwirns verwendet wird. „Piṭṭha“ bedeutet Reismehl. „Khali“ ist eine aus Reismehl gekochte Paste. „Allikā“ ist Harz. Mit dem Wort „usw.“ (ādi) sind Lack usw. gemeint. Wenn man die Robe jedoch zur Zeit ihrer Herstellung, wenn sie durch Schmutz von Nadel und Händen verunreinigt ist, zum Reinigen in Reisschleim, Mehlkleister, Stärkepaste, Harz usw. einweicht, ist dies zulässig; so lautet die Konstruktion.

Tatthāti yena kasāvena cīvaraṃ rajati, tasmiṃ rajane cīvarassa sugandhabhāvatthāya gandhaṃ vā ujjalabhāvatthāya telaṃ vā vaṇṇatthāya lākhaṃ vā. Kiñcīti evarūpaṃ yaṃ kiñci. Maṇināti pāsāṇena. Aññenapi ca kenacīti yena ujjalaṃ hoti, evarūpena muggarādinā aññenapi kenaci vatthunā. Doṇiyāti rajanambaṇe na ghaṃsitabbaṃ hatthena gāhāpetvā na gahetabbaṃ. Rattaṃ cīvaraṃ hatthehi kiñci thokaṃ paharituṃ vaṭṭatīti [Pg.40] yojanā. Yattha pakkarajanaṃ pakkhipanti, sā rajanadoṇī. Tattha aṃsabaddhakakāyabandhanādiṃ ghaṭṭetuṃ vaṭṭatīti gaṇṭhipade vuttaṃ.

„Darin“ (tattha) bezieht sich auf jene Färbebrühe, mit der man die Robe färbt; sei es ein Duftstoff für das Wohlriechen der Robe, Öl für den Glanz oder Lack für die Farbe. „Irgendetwas“ (kiñci) bedeutet irgendetwas dieser Art. „Mit einem Edelstein“ (maṇinā) bedeutet mit einem Stein. „Oder mit irgendetwas anderem“ bezieht sich auf jeden Gegenstand wie einen Schlägel usw., durch den sie glänzend wird. „In der Wanne“ (doṇiyā) bedeutet, dass man die Robe im Färbebecken nicht reiben und nicht mit den Händen festhalten soll. Die Konstruktion lautet: Es ist jedoch zulässig, die gefärbte Robe mit den Händen ein wenig auszuklopfen. Wo man die gekochte Färbebrühe hineingießt, das ist die Färbewanne (rajanadoṇī). Darin ist es zulässig, das Schulterband, den Gürtel usw. zu reiben, so heißt es im Gaṇṭhipada.

Gaṇṭhiketi veḷudantavisāṇādimayagaṇṭhike. Lekhā vāti vaṭṭādibhedā lekhā vā. Piḷakāti sāsapabījasadisā khuddakabubbuḷā. Pāḷikaṇṇikabhedatoti maṇikāvaḷirūpapupphakaṇṇikarūpabhedato. ‘‘Kappabinduvikāro vā na vaṭṭatīti yojanā’’ti vuttaṃ, tasmā tatheva cīvare paṭipajjitabbaṃ.

„Am Knopf“ (gaṇṭhike) bezieht sich auf Knöpfe aus Bambus, Elfenbein, Horn usw. „Oder Linien“ (lekhā vā) sind Linien in Form von Kreisen usw. „Knötchen“ (piḷakā) sind winzige Punkte, die Senfsamen ähneln. „Wegen der Verschiedenheit von Rändern und Ecken“ (pāḷikaṇṇikabhedato) bezieht sich auf die verschiedenen Verzierungen wie Perlenkettenmotive oder Blütenkelchmotive. Es heißt: „Eine Abweichung vom vorschriftsmäßigen Kennzeichnungspunkt (kappabindu) ist nicht zulässig“; daher muss man bei der Robe genau so verfahren.

9. Patte vā thālake vātiādīsu thālaketi tambādimaye puggalike tividhepi kappiyathālake. Na vaṭṭatīti maṇivaṇṇakaraṇapayogo na vaṭṭati, telavaṇṇapayogo pana vaṭṭati. Telavaṇṇoti samaṇasāruppavaṇṇaṃ sandhāya vuttaṃ, maṇivaṇṇaṃ pana pattaṃ aññena kataṃ labhitvā paribhuñjituṃ vaṭṭatīti vadanti. Pattamaṇḍaleti tipusīsādimaye pattaṭṭhapanakamaṇḍale. ‘‘Na bhikkhave vicitrāni pattamaṇḍalāni dhāretabbāni rūpakākiṇṇāni bhittikammakatānī’’ti (cūḷava. 253) vuttattā ‘‘bhittikammaṃ na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, makaradantakaṃ chinditu’’nti (cūḷava. 253) vuttattā ‘‘makaradantakaṃ pana vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tenāhu porāṇā –

9. Bei den Worten „auf der Schale oder dem Teller“ usw. bezieht sich „Teller“ (thālake) auf die drei Arten von zulässigen Tellern aus Kupfer usw., die im persönlichen Besitz sind. „Es ist nicht zulässig“ bedeutet, dass das Auftragen einer edelsteinartigen Farbe unzulässig ist, das Auftragen einer ölartigen Farbe hingegen ist zulässig. Mit „Ölfarbe“ ist eine für einen Asketen angemessene Farbe gemeint. Man sagt jedoch, dass es zulässig ist, eine von einem anderen hergestellte, edelsteinfarbene Schale zu benutzen, wenn man sie erhält. „Schalenständer“ (pattamaṇḍala) bezieht sich auf einen Ständer zum Abstellen der Schale, der aus Zinn, Blei usw. gefertigt ist. Weil gesagt wurde: „Mönche, ihr sollt keine bunten Schalenständer besitzen, die mit Figuren übersät oder mit Malereien verziert sind“ (Cūḷavagga 253), heißt es: „Malerei ist nicht zulässig“. Weil gesagt wurde: „Ich erlaube, ihr Mönche, ein Makara-Zahn-Muster einzuschnitzen“ (Cūḷavagga 253), heißt es: „Das Makara-Zahn-Muster hingegen ist zulässig“. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Thālakassa ca pattassa, bahi antopi vā pana;

Āraggena katā lekhā, na ca vaṭṭati kācipi.

„An einem Teller oder einer Schale, sei es außen oder auch innen, ist keinerlei Linie zulässig, die mit einer Ahle eingeritzt wurde.“

‘‘Āropetvā bhamaṃ pattaṃ, majjitvā ce pacanti ca;

‘Maṇivaṇṇaṃ karissāma’, iti kātuṃ na vaṭṭati.

„Wenn man die Almosenschale auf eine Drechselbank spannt, sie poliert und brennt, mit dem Gedanken: ‚Wir wollen ihr die Farbe eines Edelsteins verleihen‘, so ist es ungebührlich, dies zu tun.“

‘‘Pattamaṇḍalake kiñci;

Bhittikammaṃ na vaṭṭati;

Na doso koci tatthassa;

Kātuṃ makaradantaka’’nti.

„Auf dem Schalenring ist keinerlei Malerei (bhittikamma) zulässig. Doch liegt darin kein Fehler, wenn man dort ein Makara-Zahn-Muster anbringt.“

Vinayasāratthasandīpaniyampi [Pg.41] āraggenāti ārakaṇṭakaggena, sūcimukhena vā. Kācipi lekhāti vaṭṭakagomuttādisaṇṭhānā yā kācipi rāji. Bhamaṃ āropetvāti bhame allīyāpetvā. Pattamaṇḍalaketi patte chavirakkhaṇatthāya tipusīsādīhi kate pattassa heṭṭhā ādhārādīnaṃ upari kātabbe pattamaṇḍalake. Bhittikammanti nānākārarūpakakammavicittaṃ. Yathāha ‘‘na, bhikkhave, vicitrāni pattamaṇḍalāni dhāretabbāni rūpakākiṇṇāni bhittikammakatānī’’ti. Tatthāti tasmiṃ pattamaṇḍale. Assāti bhikkhussa. Makaradantakanti girikūṭanti vuttaṃ, tasmā evaṃ pattathālakādīsu paṭipajjitabbaṃ.

„Auch in der Vinayasāratthasandīpanī heißt es: ‚Mit einer Ahle‘ (āraggena) bedeutet mit der Spitze eines Ahlen-Dorns oder mit einer Nadelspitze. ‚Irgendeine Linie‘ (kācipi lekhā) bedeutet irgendeine Linie in Form eines Kreises, von Kuhurin oder ähnlichem. ‚Auf eine Drechselbank gespannt‘ (bhamaṃ āropetvā) bedeutet, dass man sie an der Drechselbank anbringt. ‚Auf dem Schalenring‘ (pattamaṇḍalake) bezieht sich auf den Schalenring, der zum Schutz der äußeren Oberfläche der Schale aus Zinn, Blei oder Ähnlichem hergestellt und unter der Schale, auf dem Ständer, anzubringen ist. ‚Malerei‘ (bhittikamma) bedeutet eine Verzierung mit verschiedenen bildlichen Darstellungen. Wie es heißt: ‚Ihr sollt, o Mönche, keine bunten Schalenringe tragen, die mit bildlichen Darstellungen übersät und mit Malerei versehen sind.‘ ‚Dort‘ (tattha) bedeutet auf jenem Schalenring. ‚Für ihn‘ (assa) bedeutet für den Mönch. ‚Makara-Zahn‘ (makaradantaka) wird als ‚Bergkuppe‘ (girikūṭa) bezeichnet; daher sollte man bei Schalentellern und ähnlichem ebenso verfahren.“

Dhamakaraṇa…pe… lekhā na vaṭṭatīti āraggena dinnalekhā na vaṭṭati, jātihiṅgulikādivaṇṇehi katalekhā pana vaṭṭati. Chattamukhavaṭṭiyanti dhamakaraṇassa hatthena gahaṇatthaṃ katassa chattākārassa mukhavaṭṭiyaṃ. ‘‘Parissāvanabandhaṭṭhāne’’ti keci. Vinayavinicchayepi –

„Bezüglich des Wasserfilters (dhamakaraṇa) … usw. … heißt es: ‚Eine Linie ist unzulässig‘ bedeutet, dass eine mit einer Ahle eingeritzte Linie unzulässig ist; eine mit natürlichem Zinnober oder anderen Farben gezogene Linie ist jedoch zulässig. ‚Am Rand der schirmförmigen Öffnung‘ (chattamukhavaṭṭiyaṃ) bezeichnet den Rand der schirmförmigen Öffnung des Wasserfilters, die zum Greifen mit der Hand dient. Einige sagen: ‚An der Stelle, wo der Seiher festgebunden wird‘. Auch im Vinayavinicchaya heißt es:“

‘‘Na dhammakaraṇacchatte, lekhā kācipi vaṭṭati;

Kucchiyaṃ vā ṭhapetvā taṃ, lekhaṃ tu mukhavaṭṭiya’’nti. –

„‚Auf dem Schirm des Wasserfilters ist keinerlei Linie zulässig, noch auf seinem Bauch; ausgenommen ist jene Linie auf dem Rand der Öffnung.‘“

Vuttaṃ. Taṭṭīkāyaṃ pana ‘‘mukhavaṭṭiyā yā lekhā parissāvanabandhanatthāya anuññātā, taṃ lekhaṃ ṭhapetvā dhamakaraṇacchatte vā kucchiyaṃ vā kāci lekhā na vaṭṭatīti yojanā’’ti vuttaṃ, tasmā tattha vuttanayeneva dhamakaraṇe paṭipajjitabbaṃ.

„So wurde es gesagt. In dessen Unterkommentar (ṭīkā) jedoch heißt es: ‚Die Konstruktion ist: Ausgenommen jene Linie, die am Rand der Öffnung zum Festbinden des Seihers erlaubt ist, ist keinerlei Linie auf dem Schirm des Wasserfilters oder auf seinem Bauch zulässig.‘ Daher sollte man beim Wasserfilter genau in der dort dargelegten Weise verfahren.“

10. Kāyabandhane pana kakkaṭakkhīnīti kakkaṭakassa akkhisadisāni. Makaramukhanti makaramukhasaṇṭhānaṃ. Deḍḍubhasīsanti udakasappasīsasadisasaṇṭhānāni. Acchīnīti kuñjaracchisaṇṭhānāni. Ekameva vaṭṭatīti ettha ekarajjukaṃ dviguṇatiguṇaṃ katvā bandhituṃ na vaṭṭati, ekameva pana satavārampi sarīraṃ parikkhipitvā bandhituṃ vaṭṭati. ‘‘Bahurajjuke ekato katvā ekena [Pg.42] nirantaraṃ veṭhetvā kataṃ bahurajjukanti na vattabbaṃ, taṃ vaṭṭatī’’ti vuttattā taṃ murajasaṅkhaṃ na gacchatīti veditabbaṃ. Murajañhi nānāvaṇṇehi suttehi murajavaṭṭisaṇṭhānaṃ veṭhetvā karonti. Idaṃ pana murajaṃ maddavīṇasaṅkhātaṃ pāmaṅgasaṇṭhānañca dasāsu vaṭṭati ‘‘kāyabandhanassa dasā jīranti. Anujānāmi, bhikkhave, murajaṃ maddavīṇa’’nti (cūḷava. 278) vuttattā.

10. „Bezüglich des Gürtels (kāyabandhana) bedeutet ‚Krabbenaugen‘ (kakkaṭakkhīni) wie die Augen einer Krabbe. ‚Makara-Maul‘ (makaramukha) bedeutet die Form eines Makara-Mauls. ‚Deḍḍubha-Schlangenkopf‘ (deḍḍubhasīsa) bedeutet Formen wie die Köpfe von Wasserschlangen. ‚Augen‘ (acchīni) bedeutet Formen wie Elefantenaugen. ‚Nur einer ist zulässig‘ bedeutet hier: Es ist nicht zulässig, den Gürtel zu binden, indem man eine einzelne Kordel doppelt oder dreifach legt, wohl aber ist es zulässig, den Gürtel zu binden, indem man eine einzige Kordel selbst hundertmal um den Körper schlingt. Weil gesagt wurde: ‚Was hergestellt wird, indem man viele Kordeln zusammenlegt und sie lückenlos mit einer Kordel umwickelt, darf nicht als „mehrkordelig“ (bahurajjuka) bezeichnet werden; das ist zulässig‘, ist zu verstehen, dass dies nicht unter die Kategorie einer Trommel (muraja) fällt. Denn eine Trommel (muraja) stellt man her, indem man Fäden verschiedener Farben in Form eines Trommelrandes umwickelt. Diese Trommelform jedoch, die als ‚maddavīṇa‘ (weiche Laute) bekannt ist, sowie die ‚pāmaṅga‘-Form ist an den Fransen (dasāsu) zulässig, da gesagt wurde: ‚Die Fransen des Gürtels nutzen sich ab. Ich erlaube, o Mönche, eine muraja- und eine maddavīṇa-Franse‘ (Cūḷavagga 278).“

Vidheti dasāpariyosāne thirabhāvāya dantavisāṇasuttādīhi kate vidhe. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.85) pana ‘‘kāyabandhanassa pāsante dasāmūle tassa thirabhāvatthaṃ kattabbe dantavisāṇādimaye vidhe’’ti vuttaṃ. Aṭṭhamaṅgalāni nāma saṅkho, cakkaṃ, puṇṇakumbho, gayā, sirīvaccho, aṅkuso, dhajaṃ, sovatthikanti. Macchayugaḷachattanandiyāvaṭṭādivasenapi vadanti. Paricchedalekhāmattanti dantādīhi katassa vidhassa ubhosu koṭīsu kātabbaparicchedarājimattaṃ. Vinayavinicchayappakaraṇepi –

„‚Öse‘ (vidhe) bezeichnet eine Öse bzw. einen Verschluss am Ende der Fransen zur Festigkeit, hergestellt aus Elfenbein, Horn, Faden usw. In der Sāratthadīpanī heißt es jedoch: ‚Am Schlaufenende des Gürtels, an der Wurzel der Fransen, ist zur Festigkeit eine Öse aus Elfenbein, Horn oder ähnlichem anzubringen.‘ Die acht Glückssymbole (aṭṭhamaṅgalāni) sind: Muschel, Rad, Fülleimer, Kuh (gayā), Srivatsa (sirīvaccha), Stachelstock, Banner und Swastika. Manche nennen sie auch in Form eines Fischpaares, eines Schirms, des Nandiyāvaṭṭa-Symbols usw. ‚Bloße Abgrenzungslinie‘ (paricchedalekhāmattaṃ) bedeutet lediglich eine Trennlinie, die an beiden Enden einer aus Elfenbein o. ä. hergestellten Öse anzubringen ist. Auch im Vinayavinicchayappakaraṇa heißt es:“

‘‘Suttaṃ vā diguṇaṃ katvā, koṭṭenti ca tahiṃ tahiṃ;

Kāyabandhanasobhatthaṃ, taṃ na vaṭṭati bhikkhuno.

„‚Wenn man den Faden doppelt legt und ihn hier und da verwebt, um den Gürtel zu verschönern, so ist dies für einen Mönch nicht zulässig.‘“

‘‘Dasāmukhe daḷhatthāya, dvīsu antesu vaṭṭati;

Mālākammalatākamma-cittikampi na vaṭṭati.

„‚An der Fransenöffnung ist es zur Erzielung von Festigkeit an den beiden Enden zulässig; doch ist eine Verzierung mit Blumengewinden (mālākamma) oder Rankenwerk (latākamma) nicht zulässig.‘“

‘‘Akkhīni tattha dassetvā;

Koṭṭite pana kā kathā.Kakkaṭakkhīni vā tattha;

Uṭṭhāpetuṃ na vaṭṭati.

„‚Was soll man erst über das Weben sagen, wenn man dort „Augen“ sichtbar macht? Auch ist es nicht zulässig, dort „Krabbenaugen“ hervorzuheben.‘“

‘‘Ghaṭaṃ deḍḍubhasīsaṃ vā, makarassa mukhampi vā;

Vikārarūpaṃ yaṃ kiñci, na vaṭṭati dasāmukhe.

„‚Ein Topf, ein Deḍḍubha-Schlangenkopf oder auch ein Makara-Maul, oder irgendeine sonstige unnatürliche Figur, ist an der Fransenöffnung nicht zulässig.‘“

‘‘Ujukaṃ [Pg.43] macchakaṇṭaṃ vā, maṭṭhaṃ vā pana paṭṭikaṃ;

Khajjūripattakākāraṃ, katvā vaṭṭati koṭṭitaṃ.

„‚Einen geraden Gürtel, ein Fischgrätenmuster (macchakaṇṭaka), ein glattes Band oder einen Gürtel, den man in Form eines Dattelpalmenblattes gewebt hat, zu tragen, ist zulässig.‘“

‘‘Paṭṭikā sūkarantanti, duvidhaṃ kāyabandhanaṃ;

Rajjukā dussapaṭṭādi, sabbaṃ tassānulomikaṃ.

„‚Es gibt zwei Arten von Gürteln: das flache Band (paṭṭikā) und die Schweinedarm-Form (sūkarantanta); Kordeln, Stoffstreifen und Ähnliches sind dem jeweils entsprechend zulässig.‘“

‘‘Murajaṃ maddavīṇañca, deḍḍubhañca kalābukaṃ;

Rajjuyo ca na vaṭṭanti, purimā dvedasā siyuṃ.

„‚Die Trommel-Form (muraja), die weiche Laute (maddavīṇa), die Deḍḍubha-Form, die Bündelkordel (kalābuka) und einfache Kordeln sind [als Hauptgürtel] unzulässig; die beiden erstgenannten dürfen jedoch an den Fransen vorhanden sein.‘“

‘‘Dasā pāmaṅgasaṇṭhānā, niddiṭṭhā kāyabandhane;

Ekā dviticatasso vā, vaṭṭanti na tato paraṃ.

„‚Für den Gürtel sind Fransen in pāmaṅga-Form vorgeschrieben; eine, zwei, drei oder vier sind zulässig, darüber hinaus jedoch nicht.‘“

‘‘Ekarajjumayaṃ vuttaṃ, muninā kāyabandhanaṃ;

Tañca pāmaṅgasaṇṭhānaṃ, ekampi ca na vaṭṭati.

„‚Ein Gürtel aus einer einzigen Kordel wurde vom Erhabenen Weisen gelehrt; dieser darf jedoch nicht, selbst wenn es nur einer ist, die Form eines pāmaṅga-Schmucks haben.‘“

‘‘Rajjuke ekato katvā, bahū ekāya rajjuyā;

Nirantarañhi veṭhetvā, kataṃ vaṭṭati bandhituṃ.

„‚Wenn man viele Kordeln zusammenlegt und sie lückenlos mit einer einzigen Kordel umwickelt, so ist ein solcher Gürtel zum Binden zulässig.‘“

‘‘Dantakaṭṭhavisāṇaṭṭhi-lohaveḷunaḷabbhavā;

Jatusaṅkhamayā sutta-phalajā vidhakā matā.

„‚Die Ösen gelten als zulässig, wenn sie aus Elfenbein, Holz, Horn, Knochen, Metall, Bambus, Schilfrohr, Lack, Muschelschale, Faden oder Pflanzensamen hergestellt sind.‘“

‘‘Kāyabandhanavidhepi, vikāro na ca vaṭṭati;

Tattha tattha pariccheda-lekhāmattaṃ tu vaṭṭatī’’ti. –

„‚Auch bei der Öse des Gürtels ist eine unnatürliche Form unzulässig; doch ist hier und da eine bloße Abgrenzungslinie zulässig.‘“

Vuttaṃ.

„So wurde es gesagt.“

Vinayasāratthasandīpaniyampi tahiṃ tahinti paṭṭikāya tattha tattha. Tanti tathākoṭṭitadiguṇasuttakāyabandhanaṃ. Antesu daḷhatthāya dasāmukhe diguṇaṃ katvā koṭṭenti, vaṭṭatīti yojanā. Cittakampīti mālākammalatākammacittayuttampi kāyabandhanaṃ. Akkhīnīti kuñjarakkhīni. Tatthāti kāyabandhane na vaṭṭatīti kā kathā. Uṭṭhāpetunti ukkirituṃ.

„Auch in der Vinayasāratthasandīpanī heißt es: ‚Hier und da‘ (tahiṃ tahiṃ) bedeutet an verschiedenen Stellen des Bandes. ‚Das‘ (taṃ) bezieht sich auf den auf jene Weise doppelfädig gewebten Gürtel. Die Konstruktion lautet: ‚An den Enden ist es zur Festigkeit zulässig, wenn man den Faden an der Fransenöffnung doppelt legt und verwebt‘. ‚Auch verziert‘ (cittakampi) bezeichnet einen Gürtel, der mit Mustern wie Blumengewinden oder Rankenwerk versehen ist. ‚Augen‘ (akkhīni) bedeutet Elefantenaugen. ‚Dort‘ (tattha) bezieht sich auf den Gürtel; ‚was soll man erst darüber sagen, dass dies unzulässig ist?‘. ‚Hervorheben‘ (uṭṭhāpetuṃ) bedeutet schnitzen bzw. eingravieren.“

Ghaṭanti ghaṭasaṇṭhānaṃ. Deḍḍubhasīsaṃ vāti udakasappasīsaṃ mukhasaṇṭhānaṃ vā. Yaṃ kiñci vikārarūpaṃ dasāmukhe na vaṭṭatīti yojanā. Ettha ca ubhayapassesu macchakaṇṭakayuttaṃ macchassa piṭṭhikaṇṭakaṃ viya yassā paṭṭikāya vāyanaṃ hoti, idaṃ kāyabandhanaṃ [Pg.44] macchakaṇṭakaṃ nāma. Yassa khajjūripattasaṇṭhānamiva vāyanaṃ hoti, taṃ khajjūripattakākāraṃ nāma.

„‚Topf‘ (ghaṭa) bedeutet topfförmig. ‚Oder ein Deḍḍubha-Schlangenkopf‘ bezeichnet die Kopf- oder Maulform einer Wasserschlange. Die Konstruktion lautet: ‚Irgendeine unnatürliche Figur ist an der Fransenöffnung unzulässig‘. Und hierbei gilt: Ein Band, dessen Webmuster wie das Rückgrat eines Fisches aussieht, indem es auf beiden Seiten mit Fischgräten versehen ist, diesen Gürtel nennt man ‚Fischgrätenmuster‘ (macchakaṇṭaka). Ein Band, dessen Webmuster wie die Form eines Dattelpalmenblattes aussieht, nennt man ‚Dattelpalmenblatt-förmig‘ (khajjūripattakākāra).“

Pakativikārā paṭṭikā sūkarantaṃ nāma kuñcikākosasaṇṭhānaṃ. Tassa duvidhassa kāyabandhanassa. Tattha rajjukā sūkarantānulomikā, dussapaṭṭaṃ paṭṭikānulomikaṃ. Ādi-saddena muddikakāyabandhanaṃ gahitaṃ, tañca sūkarantānulomikaṃ. Yathāha ‘‘ekarajjukaṃ pana muddikakāyabandhanañca sūkarantaṃ anulometī’’ti (cūḷava. aṭṭha. 278). Tattha rajjukā nāma ekāvaṭṭā, bahurajjukassa akappiyabhāvaṃ vakkhati. Muddikakāyabandhanaṃ nāma caturassaṃ akatvā sajjitanti gaṇṭhipade vuttaṃ.

Ein gewöhnliches, modifiziertes Band heißt „Sūkaranta“ (Schweineschwanz-artig) und hat die Form einer Schlüsselscheide. Dies betrifft jene zwei Arten von Gürteln. Dabei entspricht der seilartige Gürtel (rajjukā) dem Sūkaranta-Typ, und das Stoffband (dussapaṭṭa) entspricht dem Paṭṭika-Typ. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) ist der Siegelring-Gürtel (muddikakāyabandhana) erfasst, und auch dieser entspricht dem Sūkaranta-Typ. Wie es heißt: „Ein einzelfädiger Gürtel aber und der Siegelring-Gürtel entsprechen dem Sūkaranta“ (Cūḷavagga-Aṭṭhakathā 278). Unter „seilartig“ versteht man hier einen einfach gedrehten Gürtel; die Unzulässigkeit eines mehrfädigen Gürtels wird noch dargelegt werden. Ein Siegelring-Gürtel wird im Gaṇṭhipada als ein solcher beschrieben, der nicht viereckig, sondern kunstvoll [rund] gestaltet ist.

Murajaṃ nāma murajavaṭṭisaṇṭhānaṃ veṭhetvā kataṃ. Veṭhetvāti nānāsuttehi veṭhetvā. Sikkhābhājanavinicchaye pana ‘‘bahukā rajjuyo ekato katvā ekāya rajjuyā veṭhita’’nti vuttaṃ. Maddavīṇaṃ nāma pāmaṅgasaṇṭhānaṃ. Deḍḍubhakaṃ nāma udakasappasadisaṃ. Kalābukaṃ nāma bahurajjukaṃ. Rajjuyoti ubhayakoṭiyaṃ ekato abandhā bahurajjuyo, tathābandhā kalābukaṃ nāma hoti. Na vaṭṭantīti murajādīni imāni sabbāni kāyabandhanāni na vaṭṭanti. Purimā dveti murajaṃ maddavīṇanāmañcāti dve. ‘‘Dasāsu siyu’’nti vattabbe gāthābandhavasena vaṇṇalopena ‘‘dasā siyu’’nti vuttaṃ. Yathāha ‘‘murajaṃ maddavīṇanti idaṃ dasāsuyeva anuññāta’’nti.

Das sogenannte „Muraja“ (Trommel-artige) ist so hergestellt, dass es der Form einer Muraja-Trommelwindung entsprechend umwickelt ist. „Umwickelt“ bedeutet mit verschiedenen Fäden umwickelt. Im Sikkhābhājanavinicchaya hingegen heißt es: „Viele Seile zusammengelegt und mit einem einzigen Seil umwickelt.“ Das sogenannte „Maddavīṇa“ hat die Form eines Pāmaṅga-Schmuckbandes. Das sogenannte „Deḍḍubhaka“ gleicht einer Wasserschlange. Das sogenannte „Kalābuka“ besteht aus vielen Seilen. Unter „Seilen“ versteht man viele Seile, die nicht an beiden Enden zusammengebunden sind; wenn sie auf diese Weise gebunden sind, nennt man es Kalābuka. „Sie sind nicht zulässig“ bedeutet, dass all diese Gürtel, wie das Muraja usw., unzulässig sind. „Die ersten zwei“ bezieht sich auf die beiden namens Muraja und Maddavīṇa. Wo es eigentlich „dasāsu siyuṃ“ (sie sollten an den Fransen sein) heißen müsste, wurde es aufgrund des Metrums durch Ausfall eines Lautes als „dasā siyuṃ“ ausgedrückt. Wie es heißt: „Dieses Muraja und Maddavīṇa ist nur an den Fransen erlaubt.“

Pāmaṅgasaṇṭhānāti pāmaṅgadāmaṃ viya caturassasaṇṭhānā. Ekarajjumayanti nānāvaṭṭe ekato vaṭṭetvā kataṃ rajjumayaṃ kāyabandhanaṃ vattuṃ vaṭṭatīti ‘‘rajjukā dussapaṭṭādī’’ti ettha ekavaṭṭarajjukā gahitā. Idha pana nānāvaṭṭe ekato vaṭṭetvā katā ekāva rajju gahitā. Tañcāti taṃ vā nayampi ekarajjukakāyabandhanaṃ pāmaṅgasaṇṭhānena ganthitaṃ. Ekampi ca na vaṭṭatīti kevalampi na vaṭṭati.

„In Form eines Pāmaṅga“ bedeutet viereckig wie eine Pāmaṅga-Kette. Bezüglich „aus einem einzigen Seil bestehend“ (ekarajjumaya) ist es zulässig, von einem seilartigen Gürtel zu sprechen, der durch das Zusammendrehen verschiedener Stränge hergestellt wurde; in der Passage „rajjukā dussapaṭṭādī“ ist der einfach gedrehte Seilgürtel erfasst. Hier jedoch ist ein einziges Seil gemeint, das durch das Zusammendrehen verschiedener Stränge hergestellt wurde. „Und dieses“ (tañca) bezieht sich auf jene Methode eines einzelfädigen Gürtels, der in Form eines Pāmaṅga geknüpft ist. „Und auch ein einziges ist nicht zulässig“ bedeutet, dass es selbst allein unzulässig ist.

Bahū [Pg.45] rajjuke ekato katvāti yojanā. Vaṭṭati bandhitunti murajaṃ kalābukañca na hoti, rajjukakāyabandhanameva hotīti adhippāyo. Ayaṃ pana vinicchayo ‘‘bahurajjuke ekato katvā ekena nirantaraṃ veṭhetvā kataṃ bahurajjukanti na vattabbaṃ, taṃ vaṭṭatī’’ti aṭṭhakathāgato idha vutto. Sikkhābhājanavinicchaye ‘‘bahurajjuyo ekato katvā ekāya veṭhitaṃ murajaṃ nāmā’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ iminā virujjhanato na gahetabbaṃ.

„Viele Seile zusammengefügt“ ist die Satzkonstruktion. „Es ist zulässig zu binden“ drückt die Absicht aus, dass dies kein Muraja oder Kalābuka ist, sondern ein ganz gewöhnlicher seilartiger Gürtel. Diese aus dem Kommentar stammende Entscheidung wird hier wie folgt dargelegt: „Ein Gürtel, der aus vielen Seilen besteht, die zusammengelegt und lückenlos mit einem einzigen Seil umwickelt wurden, sollte nicht als ‚mehrfändig‘ bezeichnet werden; ein solcher ist zulässig.“ Was im Sikkhābhājanavinicchaya gesagt wurde: „Viele Seile zusammengefügt und mit einem einzigen umwickelt, heißt Muraja“, sollte nicht akzeptiert werden, da es dem widerspricht.

Danta-saddena hatthidantā vuttā. Jatūti lākhā. Saṅkhamayanti saṅkhanābhimayaṃ. Vidhakā matāti ettha vedhikātipi pāṭho, vidhapariyāyo. Kāyabandhanavidheti kāyabandhanassa dasāya thirabhāvatthaṃ kaṭṭhadantādīhi kate vidhe. Vikāro aṭṭhamaṅgalādiko. Tattha tatthāti tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne. Tu-saddena ghaṭākāropi vaṭṭatīti dīpetīti attho pakāsito, tasmā tena nayena kāyabandhanavicāro kātabboti.

Mit dem Wort „Zahn“ (danta) ist Elfenbein gemeint. „Jatu“ bedeutet Siegellack. „Aus Muscheln bestehend“ bedeutet aus dem Gehäuse einer Muschel hergestellt. Zu „als Schnallen (vidhakā) bekannt“ gibt es auch die Lesart „vedhikā“, ein Synonym für „vidha“ (Schnalle/Stift). „In den Gürtelschnallen“ bezieht sich auf Schnallen, die aus Holz, Elfenbein usw. hergestellt wurden, um das Ende des Gürtels zu festigen. Die „Veränderung“ (vikāro) bezieht sich auf Verzierungen wie die acht Glückssymbole und so weiter. „Hier und da“ bedeutet an der jeweiligen Stelle. Durch das Wort „tu“ (jedoch) wird verdeutlicht, dass auch die Form eines Kruges zulässig ist; daher sollte die Gürtelprüfung nach dieser Methode durchgeführt werden.

11. Añjaniyaṃ ‘‘ujukamevā’’ti vuttattā caturassādisaṇṭhānāpi vaṅkagatikā na vaṭṭati. Sipāṭikāyāti vāsiādibhaṇḍapakkhipane. Vinayavinicchayappakaraṇe pana –

11. Da bezüglich des Salbenbehälters (añjanī) gesagt wurde: „nur gerade“, ist eine gebogene Form, selbst wenn sie viereckig oder ähnlich ist, nicht zulässig. „In der Scheide“ bezieht sich auf das Behältnis zum Aufbewahren von Werkzeugen wie einem Rasiermesser usw. Im Vinayavinicchaya-Werk hingegen heißt es:

‘‘Mālākammalatākamma-nānārūpavicittitā;

Na ca vaṭṭati bhikkhūnaṃ, añjanī janarañjanī.

„Ein Salbenbehälter, der mit Girlandenwerk, Rankenwerk und verschiedenen Figuren verziert ist und die Menschen entzückt, ist für die Mönche nicht zulässig.

‘‘Tādisaṃ pana ghaṃsitvā, veṭhetvā suttakena vā;

Vaḷañjantassa bhikkhussa, na doso koci vijjati.

Wenn man einen solchen jedoch abschleift oder mit einem Faden umwickelt und ihn benutzt, liegt für den Mönch kein Vergehen vor.

‘‘Vaṭṭā vā caturassā vā, aṭṭhaṃsā vāpi añjanī;

Vaṭṭatevāti niddiṭṭhā, vaṇṇamaṭṭhā na vaṭṭati.

Ein runder, viereckiger oder auch achteckiger Salbenbehälter wird als zulässig erklärt; ein farbglänzender ist nicht zulässig.

‘‘Tathāñjanisalākāpi, añjanithavikāya ca;

Nānāvaṇṇehi suttehi, cittakammaṃ na vaṭṭati.

Ebenso ist ein Salbenspatel [nicht zulässig], und an der Tasche des Salbenbehälters ist eine Verzierung mit verschiedenfarbigen Fäden unzulässig.

‘‘Ekavaṇṇena [Pg.46] suttena, sipāṭiṃ yena kenaci;

Yaṃ kiñci pana sibbetvā, vaḷañjantassa vaṭṭatī’’ti. –

Wenn man jedoch irgendeine Scheide mit einem einfarbigen Faden näht und benutzt, ist dies zulässig.“

Āgataṃ.

So ist es überliefert.

Taṭṭīkāyampi mālā…pe… cittitāti mālākammalatākammehi ca migapakkhirūpādinānārūpehi ca vicittitā. Janarañjanīti bālajanapalobhinī. Aṭṭhaṃsā vāpīti ettha api-saddena soḷasaṃsādīnaṃ gahaṇaṃ. Vaṇṇamaṭṭhāti mālākammādivaṇṇamaṭṭhā. Añjanīsalākāpi tathā vaṇṇamaṭṭhā na vaṭṭatīti yojanā. Añjanīthavikāya ca nānāvaṇṇehi suttehi cittakammaṃ na vaṭṭatīti pāṭho yujjati, ‘‘thavikāpi vā’’ti pāṭho dissati, so na gahetabbo. ‘‘Pītādinā yena kenaci ekavaṇṇena suttena pilotikādimayaṃ kiñcipi sipāṭikaṃ sibbetvā vaḷañjantassa vaṭṭatīti yojanā’’ti āgataṃ.

Auch im Taṭṭīkā-Kommentar bedeutet „mālā...pe... cittitā“: verziert mit Girlandenwerk, Rankenwerk und verschiedenen Gestalten wie Tieren, Vögeln und so weiter. „Die Menschen entzückend“ bedeutet die Unwissenden verlockend. Bei „oder auch achteckig“ schließt das Wort „auch“ (api) sechzehneckige und andere Formen mit ein. „Farbglänzend“ bedeutet durch Girlandenwerk usw. farblich verschönt oder poliert. Die Satzkonstruktion lautet: „Ebenso ist auch ein farbglänzender Salbenspatel unzulässig.“ Die Lesart „Und an der Tasche des Salbenbehälters ist eine Verzierung mit verschiedenfarbigen Fäden unzulässig“ ist stimmig; die Lesart „oder auch die Tasche“ wird zwar gefunden, sollte aber nicht übernommen werden. Es ist überliefert: „Die Konstruktion lautet: Wenn man eine Scheide aus Lumpenstoff oder Ähnlichem mit irgendeinem einfarbigen Faden, wie etwa einem gelben, zusammennäht und benutzt, ist dies zulässig.“

12. Ārakaṇṭakādīsu ārakaṇṭaketi potthakādiabhisaṅkharaṇatthaṃ kate dīghamukhasatthake. Bhamakārānaṃ dāruādilikhanasatthakanti keci. Vaṭṭamaṇikanti vaṭṭaṃ katvā uṭṭhāpetabbabubbuḷakaṃ. Aññanti iminā piḷakādiṃ saṅgaṇhāti. Pipphaliketi yaṃ kiñci chedanake khuddakasatthe. Maṇikanti ekavaṭṭamaṇi. Piḷakanti sāsapamattikāmuttarājisadisā bahuvaṭṭalekhā. Imasmiṃ adhikāre avuttattā lekhaniyaṃ yaṃ kiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ vaṭṭatīti vadanti. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ pana ‘‘kuñcikāya senāsanaparikkhārattā suvaṇṇarūpiyamayāpi vaṭṭatīti chāyā dissati. ‘Kuñcikāya vaṇṇamaṭṭhakammaṃ na vaṭṭatī’ti (pārā. aṭṭha. 1.85) vacanato aññe kappiyalohādimayāva kuñcikā kappanti pariharaṇīyaparikkhārattā’’ti vuttaṃ. Ārakaṇṭako potthakādikaraṇasatthakajāti, āmaṇḍasārako āmalakaphalamayoti vadanti.

12. Unter „Ahlen-Dornen und so weiter“: Mit „Ahlen-Dorn“ (ārakaṇṭaka) ist ein langes, spitzes Messer gemeint, das zur Herstellung von Büchern usw. dient. Einige sagen, es sei das Schnitzwerkzeug der Drechsler zum Bearbeiten von Holz und dergleichen. Eine „runde Perle“ (vaṭṭamaṇika) bezeichnet eine kugelförmig erhabene Verzierung. Mit „anderes“ sind Pusteln [kleine Noppen] und Ähnliches erfasst. Unter „Pipphalikā“ versteht man jede Art von kleinem Schneidemesser. „Maṇika“ bezeichnet eine einfach runde Perle. „Piḷakā“ bezeichnet eine Reihe von runden Erhebungen, ähnlich wie Senfkörner oder Perlenketten. Da es in diesem Abschnitt nicht erwähnt wird, sagen sie, dass jede Art von farblich verschöntem Schreibgriffel zulässig ist. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā hingegen heißt es: „Da der Schlüssel zum Zubehör der Unterkunft gehört, scheint es möglich zu sein, dass er selbst aus Gold oder Silber zulässig ist. Wegen des Ausspruchs ‚Eine farbliche Verschönung [Polierung] am Schlüssel ist unzulässig‘ (Pārājika-Aṭṭhakathā 1.85) sind jedoch Schlüssel aus anderen, erlaubten Metallen usw. zulässig, da sie zum mitzuführenden Gebrauchsgegenstand gehören.“ Sie sagen, der „Ārakaṇṭaka“ sei eine Art Messer zur Herstellung von Büchern und Ähnlichem, und der „Āmaṇḍasāraka“ sei aus der Āmalaka-Frucht hergestellt.

Valitakanti [Pg.47] nakhacchedanakāle daḷhaggahaṇatthaṃ valiyuttameva karonti. Tasmā taṃ vaṭṭatīti iminā aññampi vikāraṃ daḷhīkammādiatthāya karonti, na vaṇṇamaṭṭhatthāya, taṃ vaṭṭatīti dīpitaṃ, tena ca kattaradaṇḍakoṭiyaṃ aññamaññaṃ saṅghaṭṭanena saddaniccharaṇatthāya katavalayādikaṃ avuttampi yato upapannaṃ hoti. Ettha ca daḷhīkammādīti ādi-saddena parissayavinodanādiṃ saṅgaṇhāti, tena kattarayaṭṭhikoṭiyaṃ katavalayānaṃ aññamaññasaṅghaṭṭanena saddaniccharaṇaṃ dīghajātikādiparissayavinodanatthaṃ hoti, tasmā vaṭṭatīti dīpeti. Tenāha ācariyavaro –

„Gerillt“ bedeutet: Um beim Nagelschneiden einen festen Halt zu gewährleisten, versieht man es mit Rillen. Daher ist dies zulässig. Damit wird dargelegt, dass auch andere Modifikationen zum Zwecke der Befestigung und dergleichen zulässig sind, nicht aber zur reinen Verschönerung. Dadurch ist auch das Anbringen von Ringen und dergleichen am Ende des Griffs einer Schere, um durch gegenseitiges Zusammenschlagen ein Geräusch zu erzeugen, obwohl es nicht ausdrücklich erwähnt wurde, als statthaft begründet. Hierbei umfasst das Wort „und dergleichen“ in „Befestigung und dergleichen“ auch das Vertreiben von Gefahren und Ähnlichem. Dadurch dient das Erzeugen eines Geräusches durch das Zusammenschlagen von Ringen, die am Ende des Scherenstabs angebracht sind, dem Vertreiben von Gefahren wie Schlangen und anderen Kriechtieren; daher wird dargelegt, dass es zulässig ist. Darum sagte der vortreffliche Lehrer:

‘‘Maṇikaṃ piḷakaṃ vāpi, pipphale ārakaṇṭake;

Ṭhapetuṃ pana yaṃ kiñci, na ca vaṭṭati bhikkhuno.

„Ein rundes Knöpfchen oder eine kleine Erhebung an einer Schere oder einer Ahle anzubringen, was auch immer es sei, ist einem Mönch nicht gestattet.

‘‘Daṇḍakepi pariccheda-lekhāmattaṃ tu vaṭṭati;

Valitvā ca nakhacchedaṃ, karontīti hi vaṭṭatī’’ti.

„Am Griff ist jedoch bloß eine Trennlinie zulässig; und das Rillen ist wahrlich erlaubt, da sie damit Nägel schneiden.““

Tassa vaṇṇanāyampi maṇikanti thūlabubbuḷaṃ. Pīḷakanti sukhumabubbuḷaṃ. Pipphaleti vatthacchedanasatthe. Ārakaṇṭaketi pattadhāravalayānaṃ vijjhanakaṇṭake. Ṭhapetunti uṭṭhāpetuṃ. Yaṃ kiñcīti sesavaṇṇamaṭṭhampi ca. Daṇḍaketi pipphalidaṇḍake. Yathāha ‘‘pipphalikepi maṇikaṃ vā piḷakaṃ vā yaṃ kiñci ṭhapetuṃ na vaṭṭati, daṇḍake pana paricchedalekhā vaṭṭatī’’ti. Paricchedalekhāmattanti āṇibandhanaṭṭhānaṃ patvā paricchindanatthaṃ ekāva lekhā vaṭṭatīti. Valitvāti ubhayakoṭimukhaṃ katvā majjhe valiyo gāhetvā nakhacchedaṃ yasmā karonti, tasmā vaṭṭatīti yojanāti āgatā.

In deren Erklärung bedeutet „maṇika“ einen großen runden Knopf (oder eine dicke Blase). „Piḷaka“ bedeutet eine kleine, feine Erhebung. „Pipphale“ bezieht sich auf das Messer zum Schneiden von Stoff (die Schere). „Ārakaṇṭake“ bezieht sich auf die Ahle zum Durchstechen der Halteringe der Almosenschale. „Ṭhapetuṃ“ bedeutet anzubringen. „Yaṃ kiñci“ schließt auch jede andere Verschönerung ein. „Daṇḍake“ bedeutet am Griff der Schere. Wie gesagt wurde: „Auch an der Schere ist es nicht gestattet, einen großen Knopf oder eine kleine Erhebung anzubringen, was auch immer es sei; am Griff hingegen ist eine Trennlinie zulässig.“ „Bloß eine Trennlinie“ bedeutet: Eine einzige Linie ist zulässig, um an der Stelle, wo der Befestigungsstift sitzt, eine Abgrenzung zu markieren. „Gerillt“ bedeutet: Da sie an beiden Enden Spitzen formen und dazwischen Rillen anbringen, um Nägel zu schneiden, ist es deshalb zulässig – so lautet die überlieferte Erklärung.

Uttarāraṇiyaṃ maṇḍalanti uttarāraṇiyā pavesanatthaṃ āvāṭamaṇḍalaṃ hoti. Dantakaṭṭhacchedanavāsiyaṃ ujukameva bandhitunti sambandho. Ettha ca ujukamevāti iminā vaṅkaṃ katvā bandhituṃ na [Pg.48] vaṭṭatīti dasseti, teneva añjaniyampi tathā dassitaṃ. Ubhosu passesu ekapasse vāti vacanaseso, vāsidaṇḍassa ubhosu passesu daṇḍakoṭīnaṃ acalanatthaṃ bandhitunti attho. Kappiyalohena caturassaṃ vā aṭṭhaṃsaṃ vā kātuṃ vaṭṭatīti yojanā.

„Ein Kreis am oberen Reibholz“ bedeutet die Vertiefung, in die das obere Reibholz eingeführt wird. Die Verbindung lautet: „Am Messer zum Schneiden von Zahnhölzern ist es nur gerade festzubinden“. Hier zeigt der Ausdruck „nur gerade“, dass es unzulässig ist, es krumm gebogen festzubinden; aus demselben Grund wird dies auch beim Salbenbehältnis so dargestellt. „An beiden Seiten oder an einer Seite“ ist die Auslassung, die zu ergänzen ist. Der Sinn ist: an beiden Seiten des Messergriffs festzubinden, damit sich die Enden des Griffs nicht bewegen. Es ist zulässig, dies mit erlaubtem Metall vier- oder achtkantig zu gestalten – so lautet die Verknüpfung.

13. Āmaṇḍasāraketi āmalakaphalāni pisitvā tena kakkena katatelabhājane. Tattha kira pakkhittaṃ telaṃ sītaṃ hoti. Tathā hi vuttaṃ ācariyena –

13. „In einem Myrobalanen-Gefäß“ bezieht sich auf ein Ölgefäß, das mit der Paste aus zerriebenen Myrobalanenfrüchten präpariert wurde. Das darin hineingegossene Öl soll nämlich kühl bleiben. So wurde es auch vom Lehrer dargelegt:

‘‘Uttarāraṇiyaṃ vāpi, dhanuke pelladaṇḍake;

Mālākammādi yaṃ kiñci, vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭati.

„Weder am oberen Reibholz, noch am Bogen oder am Druckstab ist irgendeine Verzierung wie Blumengewinde oder eine reine Verschönerung zulässig.

‘‘Saṇḍāse dantakaṭṭhānaṃ, tathā chedanavāsiyā;

Dvīsu passesu lohena, bandhituṃ pana vaṭṭati.

„An einer Zange sowie am Messer zum Schneiden von Zahnhölzern ist es jedoch gestattet, sie an zwei Seiten mit Metall festzubinden.

‘‘Tathā kattaradaṇḍepi, cittakammaṃ na vaṭṭati;

Vaṭṭalekhāva vaṭṭanti, ekā vā dvepi heṭṭhato.

„Ebenso ist am Scherenstab keine bunte Verzierung zulässig; runde Linien jedoch sind erlaubt, eine oder zwei im unteren Bereich.

‘‘Visāṇe nāḷiyaṃ vāpi, tathevāmaṇḍasārake;

Telabhājanake sabbaṃ, vaṇṇamaṭṭhaṃ tu vaṭṭatī’’ti.

„An einem Horn, an einer Röhre, ebenso wie an einem Myrobalanen-Gefäß und an jedem kleinen Ölgefäß ist jedoch jegliche Verschönerung zulässig.““

Ṭīkāyampi araṇisahite bhantakiccakaro daṇḍo uttarāraṇī nāma. Vāpīti pi-saddena adharāraṇiṃ saṅgaṇhāti. Udukkhaladaṇḍassetaṃ adhivacanaṃ. Añchanakayantadhanu dhanukaṃ nāma. Musalamatthakapīḷanadaṇḍako pelladaṇḍako nāma. Saṇḍāseti aggisaṇḍāse. Dantakaṭṭhānaṃ chedanavāsiyā tathā yaṃ kiñci vaṇṇamaṭṭhaṃ na vaṭṭatīti sambandho. Dvīsu passesūti vāsiyā ubhosu passesu. Lohenāti kappiyalohena. Bandhituṃ vaṭṭatīti ujukameva vā caturassaṃ vā aṭṭhaṃsaṃ vā bandhituṃ vaṭṭati. Saṇḍāseti aggisaṇḍāseti nissandehe vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ panettha sūcisaṇḍāso dassito[Pg.49]. Heṭṭhāti heṭṭhā ayopaṭṭavalaye. ‘‘Upari ahicchattakamakuḷamatta’’nti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Visāṇeti telāsiñcanakagavayamahiṃsādisiṅge. Nāḷiyaṃ vāpīti veḷunāḷikādināḷiyaṃ. Api-saddena alābuṃ saṅgaṇhāti. Āmaṇḍasāraketi āmalakacuṇṇamayatelaghaṭe. Telabhājanaketi vuttappakāreyeva telabhājane. Sabbaṃ vaṇṇamaṭṭhaṃ vaṭṭatīti pumitthirūparahitaṃ mālākammādi sabbaṃ vaṇṇamaṭṭhaṃ vaṭṭatīti āgataṃ.

Auch im Unterkommentar (Ṭīkā) heißt es: Der Stab, der zusammen mit dem Reibholz die Drehbewegung ausführt, wird oberes Reibholz (uttarāraṇi) genannt. Mit dem Wort „auch“ (api) wird das untere Reibholz miteingeschlossen. Dies ist eine andere Bezeichnung für den Stößelstab des Mörsers. Der Bogen der Salbenziehvorrichtung wird „dhanuka“ genannt. Der Stab zum Niederdrücken des Mörserkopfs heißt „pelladaṇḍaka“. „Saṇḍāse“ bedeutet bei einer Feuerzange. Die Verbindung lautet: „Ebenso ist am Messer zum Schneiden von Zahnhölzern keinerlei Verschönerung erlaubt.“ „An zwei Seiten“ bedeutet an beiden Seiten des Messergriffs. „Mit Metall“ bedeutet mit erlaubtem Metall. „Es ist zulässig festzubinden“ bedeutet: Es ist erlaubt, es gerade, vier- oder achtkantig festzubinden. Dass mit „saṇḍāse“ eine Feuerzange gemeint ist, wurde zweifelsfrei dargelegt. Im Kommentar hingegen wird an dieser Stelle eine Nadelzange aufgezeigt. „Unten“ bedeutet unten am eisernen Haltering. Im Kommentar heißt es dazu: „Oben bloß wie eine Pilzknospe“. „Am Horn“ bezieht sich auf Hörner von Gayalen, Büffeln und dergleichen, die zum Ausgießen von Öl dienen. „An einer Röhre“ bedeutet an einer Bambusröhre und Ähnlichem. Durch das Wort „auch“ wird auch eine Kürbisflasche mit eingeschlossen. „Im Myrobalanen-Gefäß“ bedeutet in einem Ölkrug, der mit Myrobalanenpulver präpariert ist. „Im Ölgefäß“ bezieht sich auf ein Ölgefäß der eben genannten Art. „Jegliche Verschönerung ist zulässig“ bedeutet: Jede Art von Verschönerung wie Blumengewinde und dergleichen, sofern sie frei von Darstellungen von Männern oder Frauen ist, ist zulässig – so lautet die Überlieferung.

Bhūmattharaṇeti kaṭasārādimaye parikammakatāya bhūmiyā attharitabbaattharaṇe. Pānīyaghaṭeti iminā sabbabhājane saṅgaṇhāti. Sabbaṃ…pe… vaṭṭatīti yathāvuttesu mañcādīsu itthipurisarūpampi vaṭṭati. Telabhājanesuyeva itthipurisarūpānaṃ paṭikkhipitattā telabhājanena saha agaṇetvā visuṃ mañcādīnaṃ gahitattā cāti vadanti. Kiñcāpi vadanti, etesaṃ pana mañcādīnaṃ hatthena āmasitabbabhaṇḍattā itthirūpamettha na vaṭṭatīti gahetabbaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 85) pana ‘‘tālavaṇṭabījaniādīsu vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi tāni kuñcikā viya pariharaṇīyāni, atha kho uccāvacāni na dhāretabbānīti paṭikkhepābhāvato vuttaṃ. Kevalañhi tāni ‘‘anujānāmi bhikkhave vidhūpanañca tālavaṇṭañcā’’tiādinā vuttāni. Gaṇṭhipade pana ‘‘telabhājanesu vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati, senāsanaparikkhārattā vutta’’nti vuttaṃ. Ācariyabuddhadattattherenapi vuttameva –

„Auf der Bodendecke“ bezieht sich auf eine Decke aus geflochtenem Bast und dergleichen, die auf dem hergerichteten Boden auszubreiten ist. „Im Wassertopf“ schließt alle Gefäße mit ein. „Alles … ist zulässig“ bedeutet, dass auf den erwähnten Betten und dergleichen auch Darstellungen von Frauen und Männern zulässig sind. Einige sagen dazu: Da Darstellungen von Frauen und Männern nur auf Ölgefäßen verboten sind, werden Betten und dergleichen nicht mit den Ölgefäßen zusammengezählt, sondern gesondert betrachtet [weshalb solche Abbildungen dort erlaubt seien]. Obwohl sie dies sagen, ist dennoch festzuhalten, dass auf diesen Gegenständen wie Betten und dergleichen, da sie mit der Hand zu berührende Objekte sind, Abbildungen von Frauen hierbei nicht zulässig sind. Im Vajirabuddhi-Unterkommentar hingegen heißt es: „Auf Palmblattfächern, Wedeln und dergleichen ist Verschönerungsarbeit zulässig.“ Obwohl diese Gegenstände wie Schlüssel mitzuführen sind, wurde dies gesagt, weil es kein Verbot dahingehend gibt, dass sie nicht in gehobener oder einfacher Form besessen werden dürfen. Sie wurden ja lediglich mit den Worten „Ich erlaube, ihr Mönche, einen Fächer und einen Palmblattfächer“ und so weiter gestattet. Im Gaṇṭhipada (Glossar) wiederum heißt es: „Auf Ölgefäßen ist Verschönerungsarbeit zulässig, da dies im Hinblick auf Einrichtungsgegenstände der Unterkunft dargelegt wurde.“ Auch vom ehrwürdigen Lehrer Buddhadatta wurde Folgendes gesagt:

‘‘Pānīyassa uḷuṅkepi, doṇiyaṃ rajanassapi;

Ghaṭe phalakapīṭhepi, valayādhārakādike.

„Sowohl an einer Wasserschöpfkelle als auch an einem Färbetrog, an einem Krug, an einem Brettstuhl, an einem ringförmigen Untersatz und dergleichen;

‘‘Tathā pattapidhāne ca, tālavaṇṭe ca bījane;

Pādapuñchaniyaṃ vāpi, sammuñjaniyameva ca.

„ebenso am Deckel der Almosenschale, an einem Palmblattfächer, an einem Wedel, an einer Fußmatte und auch an einem Besen;

‘‘Mañce [Pg.50] bhūmatthare pīṭhe, bhisibimbohanesu ca;

Mālākammādikaṃ cittaṃ, sabbameva ca vaṭṭatī’’ti.

„an einem Bett, auf einer Bodendecke, an einem Stuhl, an Kissen und Polstern ist jegliche bunte Verzierung wie Blumengewinde und dergleichen durchaus zulässig.““

14. Evaṃ samaṇaparikkhāresu kappiyākappiyaṃ kathetvā idāni senāsane kathetuṃ ‘‘senāsane panā’’tyādimāha. Ettha pana-saddo visesajotako. Tena sabbaratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati, kimaṅgaṃ pana aññavaṇṇamaṭṭhakammanti atthaṃ joteti. Yadi evaṃ kismiñci paṭisedhetabbe santepi tathā vattabbaṃ siyāti āha ‘‘senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthī’’ti. Vuttampi cetaṃ ācariyabuddhadattattherena –

14. Nachdem so das Erlaubte und Unerlaubte bezüglich der Requisiten der Asketen besprochen wurde, sprach er nun, um über die Behausung zu sprechen, die Worte beginnend mit: „In Bezug auf die Behausung aber ...“. Hierbei verdeutlicht das Wort „pana“ eine Unterscheidung. Dadurch verdeutlicht es den Sinn, dass sogar eine mit allerlei Edelsteinen verzierte Arbeit zulässig ist, wie viel mehr erst eine andere einfache farbige Verzierung. Wenn dem so ist, könnte man meinen, dass selbst dann, wenn etwas verboten werden müsste, dies so ausgedrückt werden sollte; deshalb sagte er: „Bezüglich der Behausung gibt es nichts, was untersagt werden müsste.“ Dies wurde auch vom ehrwürdigen Lehrer Buddhadatta gesagt –

‘‘Nānāmaṇimayatthambha-kavāṭadvārabhittikaṃ;

Senāsanamanuññātaṃ, kā kathā vaṇṇamaṭṭhake.

„Eine Behausung mit Pfeilern, Türen, Toren und Wänden aus verschiedenen Edelsteinen ist erlaubt; was bedarf es da noch der Rede von einfachen farbigen Verzierungen?

‘‘Sovaṇṇiyaṃ dvārakavāṭabaddhaṃ;

Suvaṇṇanānāmaṇibhittibhūmiṃ;

Na kiñci ekampi nisedhanīyaṃ;

Senāsanaṃ vaṭṭati sabbamevā’’ti.

„Aus Gold bestehend, mit Toren und Türflügeln versehen, mit Wänden und Böden aus Gold und verschiedenen Edelsteinen – an einer solchen Behausung gibt es auch nicht ein einziges Ding, das abzulehnen wäre; sie ist gänzlich zulässig.“

Samantapāsādikāyampi paṭhamasaṅghādisesavaṇṇanāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.281) ‘‘senāsanaparibhogo pana sabbakappiyo, tasmā jātarūparajatamayā sabbepi senāsanaparikkhārā āmāsā. Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne ratanamaṇḍape karonti phalikatthambhe ratanadāmapaṭimaṇḍite. Tattha sabbupakaraṇāni bhikkhūnaṃ paṭijaggituṃ vaṭṭantī’’ti āgataṃ. Tassā vaṇṇanāyaṃ pana vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.281) ‘‘sabbakappiyoti yathāvuttasuvaṇṇādimayānaṃ senāsanaparikkhārānaṃ āmasanagopanādivasena paribhogo sabbathā kappiyoti adhippāyo. Tenāha ‘tasmā’tiādi. ‘Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne’ti vuttattā saṅghikameva [Pg.51] suvaṇṇamayaṃ senāsanaṃ senāsanaparikkhārā ca vaṭṭanti, na puggalikānīti veditabba’’nti vaṇṇitaṃ.

Auch in der Samantapāsādikā, in der Erklärung zum ersten Saṅghādisesa (Pārā. Aṭṭha. 2.281), heißt es: „Die Nutzung einer Behausung ist jedoch in jeder Hinsicht erlaubt; daher sind selbst alle aus Gold und Silber bestehenden Ausstattungsgegenstände der Behausung zu berühren. Am Ort, wo den Mönchen Dhamma und Vinaya dargelegt werden, errichtet man eine mit Edelsteinen verzierte Halle mit Kristallpfeilern, die mit Edelsteingirlanden geschmückt sind. Dort ist es zulässig, dass die Mönche alle Utensilien pflegen.“ So steht es geschrieben. In deren Erklärung in der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.281) wird jedoch ausgeführt: „‚In jeder Hinsicht erlaubt‘ bedeutet: Die Nutzung der oben genannten, aus Gold und anderen Materialien hergestellten Ausstattungsgegenstände der Behausung im Sinne von Berühren, Aufbewahren usw. ist in jeder Weise erlaubt, so ist die Absicht. Deshalb heißt es: ‚daher...‘ usw. Wegen des Ausdrucks ‚am Ort, wo den Mönchen Dhamma und Vinaya dargelegt werden‘ ist zu verstehen, dass eine aus Gold gefertigte Behausung und deren Ausstattungsgegenstände nur dann zulässig sind, wenn sie der Gemeinschaft gehören, nicht jedoch, wenn sie persönliches Eigentum sind.“ So wird es erklärt.

Senāsanakkhandhakavaṇṇanāyampi samantapāsādikāyaṃ (cūḷava. aṭṭha. 320) ‘sabbaṃ pāsādaparibhoganti suvaṇṇarajatādivicitrāni kavāṭāni mañcapīṭhāni tālavaṇṭāni suvaṇṇarajatamayapānīyaghaṭapānīyasarāvāni yaṃ kiñci cittakammakataṃ, sabbaṃ vaṭṭati. Pāsādassa dāsidāsaṃ khettaṃ vatthuṃ gomahiṃsaṃ demāti vadanti, pāṭekkaṃ gahaṇakiccaṃ natthi, pāsāde paṭiggahite paṭiggahitameva hoti. Gonakādīni saṅghikavihāre vā puggalikavihāre vā mañcapīṭhesu attharitvā paribhuñjituṃ na vaṭṭanti, dhammāsane pana gihivikatanīhārena labbhanti, tatrāpi nipajjituṃ na vaṭṭatī’’ti āgataṃ. Tassā vaṇṇanāyaṃ pana vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. cūḷavagga 2.320) ‘‘suvaṇṇarajatādivicitrānīti saṅghikasenāsanaṃ sandhāya vuttaṃ, puggalikaṃ pana suvaṇṇādivicitraṃ bhikkhussa sampaṭicchitumeva na vaṭṭati ‘na tvevāhaṃ bhikkhave kenaci pariyāyena jātarūparajataṃ sāditabba’nti (mahāva. 299) vuttattā, tenevettha aṭṭhakathāyaṃ ‘saṅghikavihāre vā puggalikavihāre vā’ti na vuttaṃ, gonakādiakappiyabhaṇḍavisayeva evaṃ vuttaṃ, ekabhikkhussapi tesaṃ gahaṇe dosābhāvā’’ti vaṇṇitaṃ.

Auch im Kommentar zum Senāsanakkhandhaka in der Samantapāsādikā (Cūḷava. Aṭṭha. 320) steht geschrieben: „‚Alles zur Nutzung in einem Wohngebäude‘ bedeutet: Mit Gold, Silber usw. verzierte Türflügel, Betten, Stühle, Fächer, Trinkwassergefäße und Trinkwasserschalen aus Gold und Silber, und was auch immer mit kunstvollen Malereien versehen ist – all das ist zulässig. Wenn sie sagen: ‚Wir spenden dem Wohngebäude Sklavinnen, Sklaven, Felder, Grundstücke, Rinder und Büffel‘, so bedarf es keiner gesonderten Annahme; wenn das Wohngebäude angenommen ist, gilt auch dies als angenommen. Es ist unzulässig, Decken aus Ziegenhaar und Ähnliches auf Betten und Stühlen in einem gemeinschaftlichen Kloster oder in einem persönlichen Kloster auszubreiten und zu benutzen; auf dem Dhamma-Thron jedoch sind sie nach Art der von Laien hergestellten kunstvollen Decken erlaubt, aber selbst dort ist es unzulässig, sich darauf niederzulegen.“ So steht es geschrieben. In deren Erklärung in der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. Cūḷavagga 2.320) wird jedoch erklärt: „‚Mit Gold, Silber usw. verziert‘ bezieht sich auf eine gemeinschaftliche Behausung. Ein persönlicher, mit Gold usw. verzierter Gegenstand hingegen darf von einem Mönch gar nicht erst angenommen werden, da gesagt wurde: ‚Ich sage keineswegs, ihr Mönche, dass Gold und Silber auf irgendeine Weise akzeptiert werden darf‘ (Mahāva. 299). Aus ebendiesem Grund wurde hier im Kommentar nicht ‚in einem gemeinschaftlichen oder persönlichen Kloster‘ gesagt; dies wurde nur in Bezug auf unzulässige Gegenstände wie Ziegenhaardecken usw. gesagt, da selbst für einen einzelnen Mönch kein Vergehen darin liegt, diese anzunehmen.“ So wird es erklärt.

Tasmiṃyeva khandhake aṭṭhakathāyaṃ (cūḷava. aṭṭha. 321) ‘‘sacepi rājarājamahāmattādayo ekappahāreneva mañcasataṃ vā mañcasahassaṃ vā denti, sabbe kappiyamañcā sampaṭicchitabbā, sampaṭicchitvā vuḍḍhapaṭipāṭiyā saṅghikaparibhogena paribhuñjathāti dātabbā, puggalikavasena na dātabbā’’ti āgataṃ. Tassā vaṇṇanāyaṃyeva vimativinodaniyaṃ ‘‘kappiyamañcā sampaṭicchitabbāti iminā suvaṇṇādivicittaṃ akappiyamañcaṃ ‘saṅghassā’ti vuttepi sampaṭicchituṃ na vaṭṭatīti dasseti, ‘vihārassa demā’ti vutte saṅghasseva [Pg.52] vaṭṭati, na puggalassa khettādi viyāti daṭṭhabba’’nti vaṇṇitaṃ, tasmā bhagavato āṇaṃ sampaṭicchantehi lajjipesalabahussutasikkhākāmabhūtehi bhikkhūhi suṭṭhu manasikātabbamidaṃ ṭhānaṃ.

In ebendiesem Kapitel des Kommentars (Cūḷava. Aṭṭha. 321) steht geschrieben: „Selbst wenn Könige, königliche Minister und andere auf einen Schlag hundert oder tausend Betten spenden, sind alle erlaubten Betten anzunehmen; nach der Annahme sollen sie zur gemeinschaftlichen Nutzung gemäß der Senioritätsreihenfolge verteilt werden, sie dürfen nicht als persönliches Eigentum vergeben werden.“ So steht es geschrieben. Und in ebendieser Erklärung in der Vimativinodanī wird erklärt: „Mit den Worten ‚erlaubte Betten sind anzunehmen‘ zeigt er, dass ein unerlaubtes, mit Gold usw. verziertes Bett selbst dann nicht angenommen werden darf, wenn gesagt wird: ‚Für den Saṅgha‘. Wenn jedoch gesagt wird: ‚Wir geben es dem Kloster‘, so ist es für den Saṅgha zulässig, nicht aber für eine einzelne Person, ebenso wie bei Feldern usw.; so ist es zu verstehen. Daher müssen sich jene Mönche, welche die Anweisung des Erhabenen annehmen und gewissenhaft, tugendhaft, gelehrt und bestrebt im Training sind, diese Angelegenheit wohl zu Herzen nehmen.“

Nanu ca senāsane viruddhasenāsanaṃ nāma paṭisedhetabbaṃ atthi, atha kasmā ‘‘senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthī’’ti vuttanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘aññatra viruddhasenāsanā’’ti. Tassattho – viruddhasenāsanā viruddhasenāsanaṃ aññatra ṭhapetvā aññaṃ vaṇṇamaṭṭhakammādikammaṃ sandhāya senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthīti vuttaṃ, na tadabhāvoti. Yadi evaṃ taṃ viruddhasenāsanaṃ ācariyena vattabbaṃ, katamaṃ viruddhasenāsanaṃ nāmāti pucchāyamāha ‘‘viruddha…pe… vuccatī’’ti. Tattha aññesanti sīmassāmikānaṃ. Rājavallabhehīti lajjipesalānaṃ uposathādiantarāyakarā alajjino bhinnaladdhikā ca bhikkhū adhippetā tehi saha uposathādikaraṇāyogato. Tena ca ‘‘sīmāyā’’ti vuttaṃ. Tesaṃ lajjiparisāti tesaṃ sīmassāmikānaṃ anubalaṃ dātuṃ samatthā lajjiparisā. Bhikkhūhi katanti yaṃ alajjīnaṃ senāsanabhedanādikaṃ lajjibhikkhūhi kataṃ, taṃ sabbaṃ sukatameva alajjiniggahatthāya pavattetabbato.

Gibt es denn bezüglich der Behausung nicht eine sogenannte „unvereinbare Behausung“, die untersagt werden muss? Warum also wurde gesagt: „In Bezug auf die Behausung gibt es nichts, was untersagt werden müsste“? Im Hinblick auf diesen Einwand sagte er: „Ausgenommen eine unvereinbare Behausung.“ Die Bedeutung davon ist: Abgesehen von einer unvereinbaren Behausung, d. h. wenn man die unvereinbare Behausung ausnimmt, wurde im Hinblick auf andere Dinge wie farbige Verzierungen usw. gesagt, dass an der Behausung nichts zu untersagen ist, und nicht, dass es eine solche überhaupt nicht gäbe. Wenn dem so ist, sollte diese unvereinbare Behausung vom Lehrer erklärt werden. Auf die Frage: „Was genau ist eine unvereinbare Behausung?“ sagte er: „Unvereinbar... usw... wird genannt.“ Hierbei bedeutet „von anderen“: von den Herren der Sīmā. Mit „Günstlingen der Könige“ sind schamlose Mönche gemeint, die andere Ansichten vertreten und das Uposatha-Ritual usw. für die gewissenhaften und tugendhaften Mönche stören; denn es ist ungeeignet, das Uposatha-Ritual usw. mit ihnen gemeinsam durchzuführen. Aus diesem Grund wurde gesagt: „aus der Sīmā“. „Deren gewissenhafte Versammlung“ bedeutet: die gewissenhafte Versammlung, die in der Lage ist, jenen Herren der Sīmā Beistand zu leisten. „Von den Mönchen getan“ bedeutet: Was immer von gewissenhaften Mönchen zur Zerstörung der Behausung der Schamlosen usw. getan wurde, all das ist gut getan, da es zur Zurechtweisung der Schamlosen ausgeführt werden muss.

Ettha ca siyā – ‘‘aññesaṃ sīmāyā’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, sīmā nāma bahuvidhā, katarasīmaṃ sandhāyāti? Baddhasīmaṃ sandhāyāti daṭṭhabbaṃ. Kathaṃ viññāyatīti ce? ‘‘Mā amhākaṃ uposathapavāraṇānaṃ antarāyamakatthā’’ti aṭṭhakathāyameva vuttattā, sāratthadīpaniyampi (sārattha.ṭī. 2.85) ‘‘uposathapavāraṇānaṃ antarāyakarā alajjino rājakulūpakā vuccantī’’ti vuttattā, uposathādivinayakammakhettabhūtāya eva sīmāya idha adhippetattā[Pg.53]. Yadi evaṃ gāmasīmasattabbhantarasīmaudakukkhepasīmāyopi taṃkhettabhūtā eva, tasmā tāpi sandhāyāti vattabbanti? Na vattabbaṃ tāsaṃ abaddhasīmattā, na te tāsaṃ sāmikā, baddhasīmāyeva bhikkhūnaṃ kiriyāya siddhattā tāsaṃyeva te sāmikā. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ pana sīmassāmikehi bhikkhūhī’’ti. Yaṃ pana vadanti ‘‘upacārasīmāpi taṃkhettabhūtā’’ti, taṃ na gahetabbaṃ, tassā tadakkhettabhāvaṃ upari sīmāvinicchayakathādīsu (vi. saṅga. aṭṭha. 156 ādayo) kathayissāma. Apica gāmasīmāya aññesaṃ senāsanakaraṇassa paṭisedhitumayuttattā sattabbhantaraudakukkhepasīmānañca sabbadā atiṭṭhanato baddhasīmāyeva adhippetāti viññāyatīti.

Hierzu könnte eingewendet werden: Im Kommentar heißt es „auf der Sīmā (Grenze) anderer“. Da es nun viele Arten von Sīmā gibt, auf welche Sīmā bezieht sich das? Es ist anzusehen, dass es sich auf die baddhasīmā (festgelegte Grenze) bezieht. Wie wird dies erkannt? Weil eben im Kommentar gesagt wird: „Möget ihr unsere Uposatha- und Pavāraṇā-Feiern nicht behindern“, und weil auch im Sāratthadīpanī (Sārattha.ṭī. 2.85) gesagt wird: „Schamlose Mönche, die dem Königshaus nahestehen, werden als solche bezeichnet, die die Uposatha- und Pavāraṇā-Feiern behindern“, da hier eben die Sīmā gemeint ist, die als Wirkungsbereich für Vinaya-Handlungen wie Uposatha usw. dient. Wenn dem so ist, sind dann nicht auch die gāmasīmā (Dorf-Sīmā), die sattabbhantarasīmā (Sieben-Khatas-Sīmā) und die udakukkhepasīmā (Wasser-Sīmā) solche Bereiche, weshalb man sagen müsste, dass es sich auch auf diese bezieht? Das sollte man nicht sagen, da diese abaddhasīmā (nicht festgelegte Grenzen) sind. Sie (die Mönche) sind nicht deren Eigentümer. Nur über die baddhasīmā, die durch die formelle Handlung der Bhikkhus errichtet wurde, sind sie die Eigentümer. Deshalb heißt es: „Was aber von jenen Bhikkhus, die Eigentümer der Sīmā sind...“ Was man aber sagt: „Auch die upacārasīmā (Umfeld-Sīmā) ist ein solcher Bereich“, das sollte nicht angenommen werden; dass diese kein solcher Bereich ist, werden wir weiter unten in der Erklärung zur Bestimmung der Sīmā (Sīmāvinicchayakathā) usw. darlegen. Zudem wird erkannt, dass nur die baddhasīmā gemeint ist, da es unangebracht ist, anderen den Bau einer Unterkunft (senāsana) auf einer gāmasīmā zu verbieten, und da die sattabbhantarasīmā und die udakukkhepasīmā nicht dauerhaft bestehen.

Chindāpeyya vā bhindāpeyya vā, anupavajjoti idaṃ sabbamattikāmayakuṭī viya sabbathā anupayogārahaṃ sandhāya vuttaṃ. Yaṃ pana pañcavaṇṇasuttehi vinaddhachattādikaṃ, tattha akappiyabhāgova chinditabbo, na tadavaseso, tassa kappiyattāti chindanto upavajjova hoti. Teneva vuttaṃ ‘‘ghaṭakampi vāḷarūpampi chinditvā dhāretabba’’ntiādi.

„Sollte schneiden lassen oder zerbrechen lassen, fehlerfrei“ – dies bezieht sich auf etwas, das gänzlich unbrauchbar geworden ist, wie eine Hütte aus reinem Ton. Was jedoch einen mit fünffarbigen Fäden umwickelten Sonnenschirm oder Ähnliches betrifft, so ist dort nur der unzulässige (akappiya) Teil wegzuschneiden, nicht der Rest, da dieser zulässig (kappiya) ists; wer jenen abschneidet, begeht ein Vergehen. Deshalb wurde gesagt: „Sowohl der kleine Krug als auch die Tierfigur soll abgeschnitten und aufbewahrt werden“ usw.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So endet im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erläuterung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Parikkhāravinicchayakathālaṅkāro nāma

der Schmuck der Abhandlung über die Bestimmung der Gebrauchsgegenstände (Parikkhāravinicchayakathālaṅkāra),

Dutiyo paricchedo.

das zweite Kapitel.

3. Bhesajjādikaraṇavinicchayakathā

3. Abhandlung über die Bestimmung bezüglich der Bereitstellung von Heilmitteln usw.

15. Evaṃ parikkhāravinicchayaṃ kathetvā idāni bhesajjakaraṇaparittapaṭisanthārānaṃ vinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘bhesajjā’’tiādimāha. Tattha bhisakkassa idaṃ kammaṃ bhesajjaṃ. Kiṃ taṃ? Tikicchanaṃ[Pg.54]. Kariyate karaṇaṃ, bhesajjassa karaṇaṃ bhesajjakaraṇaṃ, vejjakammakaraṇanti vuttaṃ hoti. Parisamantato tāyati rakkhatīti parittaṃ, ārakkhāti attho. Paṭisantharaṇaṃ paṭisanthāro, attanā saddhiṃ aññesaṃ sambandhakaraṇanti attho. Tattha yo vinicchayo mātikāyaṃ ‘‘bhesajjakaraṇampi ca parittaṃ, paṭisanthāro’’ti (vi. saṅga. aṭṭha. ganthārambhakathā) mayā vutto, tasmiṃ samabhiniviṭṭhe bhesajjakaraṇavinicchaye. Sahadhammo etesanti sahadhammikā, tesaṃ, ekassa satthuno sāsane sahasikkhamānadhammānanti attho. Atha vā sahadhamme niyuttā sahadhammikā, tesaṃ, sahadhammasaṅkhāte sikkhāpade sikkhamānabhāvena niyuttānanti attho. Vivaṭṭanissitasīlādiyuttabhāvena samattā samasīlasaddhāpaññānaṃ. Etena dussīlānaṃ bhinnaladdhikānañca akātumpi labbhatīti dasseti.

15. Nachdem so die Bestimmung der Gebrauchsgegenstände dargelegt wurde, sprach er nun, um die Bestimmung bezüglich der Bereitstellung von Heilmitteln, des Schutzes (paritta) und der freundlichen Aufnahme (paṭisanthāra) darzulegen, die Worte beginnend mit „Heilmittel...“. Darin ist „Heilmittel“ (bhesajja) das Werk eines Arztes (bhisakka). Was ist das? Das Heilen. „Bereitstellung“ (karaṇa) bedeutet das Ausführen; die Bereitstellung von Heilmitteln ist bhesajjakaraṇa, was als Ausführen der Arbeit eines Arztes erklärt wird. „Paritta“ ist das, was ringsum schützt und bewahrt; die Bedeutung ist Schutz (ārakkhā). „Freundliche Aufnahme“ (paṭisanthāra) bedeutet das Entgegenkommen; die Bedeutung ist das Herstellen einer Verbindung zwischen sich selbst und anderen. Was die Bestimmung betrifft, die von mir in der Matrix (mātikā) mit den Worten „sowohl die Bereitstellung von Heilmitteln als auch der Schutz und die freundliche Aufnahme“ dargelegt wurde, so bezieht sich dies auf diese hier dargelegte Bestimmung bezüglich der Bereitstellung von Heilmitteln. „Gleiche Lehre habend“ sind sahadhammikā; das bezieht sich auf diejenigen, die in der Lehre des einen Meisters gemeinsam trainieren. Oder alternativ: sahadhammikā sind jene, die in der gemeinsamen Lehre engagiert sind, was bedeutet, dass sie sich dem Üben der als gemeinsame Lehre bekannten Schulungsregeln widmen. „Gleichgestellt durch Sittsamkeit, Vertrauen und Weisheit“ bezieht sich auf diejenigen, die durch den Zustand der Tugendhaftigkeit, der auf die Befreiung (vivaṭṭa) ausgerichtet ist, vollkommen sind. Damit zeigt er, dass man dies für Tugendlose und Andersdenkende auch unterlassen darf.

Ñātakapavāritaṭṭhānato vāti attano vā tesaṃ vā ñātakapavāritaṭṭhānato. Na kariyitthāti akatā, ayuttavasena akatapubbā viññatti akataviññatti. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 186) pana ‘‘akataviññattiyāti na viññattiyā. Sā hi ananuññātattā katāpi akatā viyāti akataviññatti, ‘vadeyyātha bhante yenattho’ti evaṃ akataṭṭhāne viññatti akataviññattīti likhita’’nti vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.185) ‘‘gilānassa atthāya appavāritaṭṭhānato viññattiyā anuññātattā katāpi akatā viyāti akataviññatti, ‘vada bhante paccayenā’ti evaṃ akatapavāraṇaṭṭhāne ca viññatti akataviññattī’’ti.

„Oder von einem Ort von Verwandten oder von solchen, die eine Einladung ausgesprochen haben“ bedeutet: von einem Ort der eigenen Verwandten oder Einladenden oder von deren Verwandten oder Einladenden. „Wurde nicht gemacht“ bedeutet ungemacht; eine Andeutung (viññatti), die zuvor unpassenderweise nicht gemacht wurde, ist eine „nicht gemachte Andeutung“ (akataviññatti). Im Vajirabuddhi-Unterkommentar (Vajira. ṭī. Pārājika 186) heißt es jedoch: „‚Durch eine nicht gemachte Andeutung‘ bedeutet: nicht durch Andeutung. Denn da sie nicht erlaubt ist, ist sie, obwohl gemacht, wie ungemacht, daher eine ‚nicht gemachte Andeutung‘. Eine Andeutung an einem Ort, an dem keine Einladung vorliegt, wie ‚Sagt, Ehrwürdiger, was benötigt wird‘, ist eine nicht gemachte Andeutung, so steht es geschrieben.“ Im Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.185) heißt es: „Da für einen Kranken eine Andeutung von einem Ort, von dem keine Einladung vorliegt, nicht gestattet ist, ist sie, obwohl gemacht, wie ungemacht, daher eine ‚nicht gemachte Andeutung‘. Und eine Andeutung an einem Ort, an dem keine Einladung ausgesprochen wurde, wie ‚Sagt, Ehrwürdiger, welches Requisit benötigt wird‘, ist eine nicht gemachte Andeutung.“

16. Paṭiyādiyatīti sampādeti. Akātuṃ na vaṭṭatīti ettha dukkaṭanti vadanti, ayuttatāvasena panettha akaraṇappaṭikkhepo vutto, na āpattivasenāti gahetabbaṃ. Sabbaṃ [Pg.55] parikammaṃ anāmasantenāti mātugāmasarīrādīnaṃ anāmāsattā vuttaṃ. Yāva ñātakā na passantīti yāva tassa ñātakā na passanti. ‘‘Titthiyabhūtānaṃ mātāpitūnaṃ sahatthā dātuṃ na vaṭṭatī’’ti vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 186) vuttaṃ.

16. „Wird zubereitet“ (paṭiyādiyati) bedeutet: bereitet vor. Zu „Es ist nicht angemessen, es nicht zu tun“ sagen sie, dass hier ein Vergehen der schlechten Tat (dukkaṭa) vorliegt. Hier ist jedoch das Verbot des Nichtstuns aufgrund von Unangemessenheit gemeint, nicht im Sinne eines formellen Vergehens (āpatti), so ist es zu verstehen. „Ohne jegliche Dienstleistung zu berühren“ wird im Sinne des Nichtberührens des Körpers einer Frau usw. gesagt. „Solange die Verwandten es nicht sehen“ bedeutet: solange seine Verwandten es nicht sehen. Im Vajirabuddhi-Unterkommentar (Vajira. ṭī. Pārājika 186) heißt es: „Es ist nicht angemessen, den Eltern, die Ketzer (titthiya) sind, etwas mit eigener Hand zu geben.“

17. Pitu bhaginī pitucchā. Mātu bhātā mātulo. Nappahontīti kātuṃ na sakkontīti ṭīkāsu vuttaṃ. ‘‘Tesaṃyeva santakaṃ bhesajjaṃ gahetvā kevalaṃ yojetvā dātabba’’nti vatvā ‘‘sace pana nappahonti yācanti ca, detha no bhante, tumhākaṃ paṭidassāmā’’ti vuttattā pana tesaṃ bhesajjassa appahonakattā bhesajjameva yācantīti aṭṭhakathādhippāyo dissati, vīmaṃsitabbo. Na yācantīti lajjāya na yācanti, gāravena vā. ‘‘Ābhogaṃ katvā’’ti vuttattā aññathā dentassa āpattiyeva. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.18) pana ‘‘ābhogaṃ katvāti idaṃ kattabbakaraṇadassanavasena vuttaṃ, ābhogaṃ pana akatvāpi dātuṃ vaṭṭatīti tīsu gaṇṭhipadesu likhita’’nti vuttaṃ. Porāṇaṭīkāyampi tadeva gahetvā likhitaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.185) pana taṃ vacanaṃ paṭikkhittaṃ. Vuttañhi tattha keci pana ‘‘ābhogaṃ akatvāpi dātuṃ vaṭṭatīti vadanti, taṃ na yuttaṃ bhesajjakaraṇassa, pāḷiyaṃ ‘anāpatti bhikkhu pārājikassa, āpatti dukkaṭassā’ti evaṃ antarāpattidassanavasena sāmaññato paṭikkhittattā, aṭṭhakathāyaṃ avuttappakārena karontassa sutteneva āpattisiddhāti daṭṭhabbā. Teneva aṭṭhakathāyampi ‘tesaññeva santaka’ntiādi vutta’’nti.

17. Die Schwester des Vaters ist die Vaterschwester (Tante väterlicherseits). Der Bruder der Mutter ist der Mutterbruder (Onkel mütterlicherseits). „Sie vermögen nicht“ bedeutet „sie können es nicht tun“, so ist es in den Unterkommentaren gesagt. Da jedoch gesagt wurde: „Man soll nur deren eigene Medizin nehmen, sie bloß zubereiten und verabreichen“, und: „Wenn sie jedoch nicht ausreicht und sie bitten: ‚Gebt uns, Ehrwürdiger, wir werden es euch zurückgeben‘“, so zeigt sich die Absicht des Kommentars darin, dass sie wegen des Nichtausreichens ihrer Medizin eben nach der Medizin selbst fragen; dies sollte untersucht werden. „Sie bitten nicht“ bedeutet, sie bitten nicht aus Scham oder aus Ehrfurcht. Wegen des Ausdrucks „mit bewusster Absicht“ begeht derjenige, der es anders gibt, ein Vergehen. In der Sāratthadīpanī jedoch heißt es: „‚Mit bewusster Absicht‘ ist im Sinne der Darlegung der auszuführenden Handlung gesagt worden; aber es ist in drei Gaṇṭhipadas geschrieben, dass es auch ohne bewusste Absicht erlaubt ist zu geben.“ Auch im alten Unterkommentar wird genau dies übernommen und niedergeschrieben. In der Vimativinodanī jedoch wird diese Aussage zurückgewiesen. Denn dort heißt es: „Einige sagen jedoch: ‚Auch ohne bewusste Absicht ist es erlaubt zu geben‘; das ist bei der Herstellung von Medizin nicht angemessen. Da im Pāli-Text ‚Kein Vergehen für einen Bhikkhu gegen das Pārājika, ein Dukkaṭa-Vergehen [liegt vor]...‘ so allgemein durch das Aufzeigen eines Zwischenvergehens abgewiesen wird, ist anzusehen, dass für jemanden, der es auf eine im Kommentar nicht genannte Weise tut, das Vergehen bereits durch den Sutta-Text selbst erwiesen ist. Aus diesem Grund wurde auch im Kommentar gesagt: ‚Nur das, was ihnen selbst gehört‘ usw.“

Ete dasa ñātake ṭhapetvāti tesaṃ puttanattādayopi tappaṭibaddhattā ñātakā evāti tepi ettheva saṅgahitā. Tena aññesanti iminā aññātakānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ[Pg.56]. Tenevāha ‘‘etesaṃ puttaparamparāyā’’tiādi. Kulaparivaṭṭāti kulānaṃ paṭipāṭi, kulaparamparāti vuttaṃ hoti. Bhesajjaṃ karontassāti yathāvuttavidhinā karontassa, ‘‘tāvakālikaṃ dassāmī’’ti ābhogaṃ akatvā dentassapi pana antarāpattidukkaṭaṃ vinā micchājīvanaṃ vā kuladūsanaṃ vā na hotiyeva. Tenāha ‘‘vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hotī’’ti. Ñātakānañhi santakaṃ yācitvāpi gahetuṃ vaṭṭati, tasmā tattha kuladūsanādi na siyā. Sāratthadīpaniyampi (sārattha. ṭī. 2.185) ‘‘mayhaṃ dassanti karissantīti paccāsāya karontassapi yācitvā gahetabbaṭṭhānatāya ñātakesu vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hotīti vadantī’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 186) pana ‘‘vejjakammaṃ vā kuladūsakāpatti vā na hotīti vacanato yāva sattamo kulaparivaṭṭo, tāva bhesajjaṃ kātuṃ vaṭṭatīti vadantī’’ti ettakameva vuttaṃ. Sabbapadesu vinicchayo veditabboti ‘‘cūḷamātuyā’’tiādīsu sabbapadesu cūḷamātuyā sāmikotiādinā yojetvā heṭṭhā vuttanayeneva vinicchayo veditabbo.

„Außer diesen zehn Verwandten“ bedeutet, dass auch deren Söhne, Enkel usw., weil sie mit ihnen verbunden sind, ebenfalls Verwandte sind; so sind auch sie hierin eingeschlossen. Daher ist unter dem Ausdruck „für andere“ das Erfassen von Nicht-Verwandten zu verstehen. Deshalb sagte er: „In der Nachkommenfolge von diesen“ usw. „Familienkreise“ meint die Reihenfolge der Familien, das heißt, die Generationenfolge der Familien ist damit gemeint. „Für jemanden, der Medizin herstellt“ bedeutet, für jemanden, der es nach der oben genannten Regel tut. Aber auch für jemanden, der gibt, ohne die bewusste Absicht zu fassen: „Ich werde es vorübergehend geben“, entsteht – abgesehen von dem Zwischenvergehen des Dukkaṭa – gewiss kein falscher Lebensunterhalt oder eine Familienschädigung. Daher sagte er: „Es liegt weder ärztliche Tätigkeit noch das Vergehen der Familienschädigung vor.“ Denn es ist erlaubt, das Eigentum von Verwandten selbst nach dem Erbitten zu nehmen, weshalb es dort keine Familienschädigung usw. geben kann. Auch in der Sāratthadīpanī heißt es: „Sie sagen, dass selbst für jemanden, der es in der Erwartung tut: ‚Sie werden mir etwas geben, sie werden [etwas für mich] tun‘, wegen des Rechts, [etwas] von Verwandten nach dem Bitten zu nehmen, bei Verwandten weder eine ärztliche Tätigkeit noch das Vergehen der Familienschädigung vorliegt.“ Im Vajirabuddhi-Unterkommentar wiederum wird nur so viel gesagt: „Aus der Aussage ‚Es liegt weder ärztliche Tätigkeit noch das Vergehen der Familienschädigung vor‘ sagen sie, dass es erlaubt ist, Medizin zu verabreichen, solange es bis zum siebten Familienkreis reicht.“ „Die Entscheidung in allen Fällen ist zu verstehen“ bedeutet, dass in allen Fällen wie „für die jüngere Schwester der Mutter“ usw., indem man dies mit „der Ehemann der jüngeren Schwester der Mutter“ usw. verbindet, die Entscheidung genau nach der oben erklärten Weise zu verstehen ist.

Upajjhāyassa āharāmāti idaṃ upajjhāyena mama ñātakānaṃ bhesajjaṃ āharathāti āṇattehi kattabbavidhidassanatthaṃ vuttaṃ. Iminā ca sāmaṇerādīnaṃ apaccāsāyapi parajanassa bhesajjakaraṇaṃ na vaṭṭatīti dasseti. Vuttanayeneva pariyesitvāti iminā ‘‘bhikkhācāravattena vā’’tiādinā, ‘‘ñātisāmaṇerehi vā’’tiādinā ca vuttamatthaṃ atidisati. Apaccāsīsantenāti (vi. vi. ṭī. 1.185) āgantukacorādīnaṃ karontenapi manussā nāma upakārakā hontīti attano tehi lābhaṃ apatthayantena, paccāsāya karontassa [Pg.57] pana vejjakammakuladūsanādinā doso hotīti adhippāyo. Evañhi upakāre kate sāsanassa guṇaṃ ñatvā pasīdanti, saṅghassa vā upakārakā hontīti karaṇe pana doso natthi. Keci pana ‘‘apaccāsīsantena āgantukādīnaṃ paṭikkhittapuggalānampi dātuṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ kattabbākattabbaṭṭhānavibhāgassa niratthakattappasaṅgato apaccāsīsantena ‘‘sabbesampi dātuṃ kātuñca vaṭṭatī’’ti ettakamattasseva vattabbato. Apaccāsīsanañca micchājīvakuladūsanādidosanisedhanatthameva vuttaṃ na bhesajjakaraṇasaṅkhātāya imissā antarāpattiyā muccanatthaṃ āgantukacorādīnaṃ anuññātānaṃ dāneneva tāya āpattiyā muccanatoti gahetabbaṃ.

„Wir bringen es für den Upajjhāya“ – dies ist gesagt worden, um die Methode aufzuzeigen, die von jenen auszuführen ist, die vom Upajjhāya angewiesen wurden: „Bringt meinen Verwandten Medizin.“ Und hiermit wird gezeigt, dass es für Novizen und andere nicht zulässig ist, für fremde Personen Medizin herzustellen, selbst ohne Erwartung. „Indem man auf die bereits erklärte Weise danach sucht“ – hiermit verweist er auf die Bedeutung, die durch Ausdrücke wie „oder durch die Pflicht des Almosengangs“ usw. und „oder durch verwandte Novizen“ usw. erklärt wurde. „Ohne zu erwarten“ bedeutet: Auch wenn man es für Fremde, Diebe usw. tut, tut man es, ohne für sich selbst Gewinn von ihnen zu begehren, im Gedanken: „Menschen sind wahrlich hilfreich“. Die Absicht ist jedoch, dass für jemanden, der es in Erwartung tut, ein Fehler durch ärztliche Tätigkeit, Familienschädigung usw. vorliegt. Denn wenn auf diese Weise geholfen wird, erkennen sie den Wert der Lehre und fassen Vertrauen, oder sie werden der Gemeinschaft behilflich; wenn man es aus diesem Grund tut, liegt kein Fehler vor. Einige jedoch sagen: „Wer keine Erwartungen hegt, darf auch den ausgeschlossenen Personen wie Fremden geben.“ Das ist nicht angemessen, da dies die Unterscheidung zwischen dem, was zu tun ist, und dem, was nicht zu tun ist, bedeutungslos machen würde, da man dann einfach nur sagen müsste: „Wer keine Erwartungen hegt, dem ist es erlaubt, allen zu geben und [es für alle] zu tun.“ Und die Erwartungslosigkeit wurde nur gesagt, um Fehler wie falschen Lebensunterhalt, Familienschädigung usw. auszuschließen, nicht aber, um sich von diesem Zwischenvergehen zu befreien, das als „Herstellung von Medizin“ bezeichnet wird; man befreit sich nicht von jenem Vergehen, nur weil man nicht zugelassenen Personen wie Fremden, Dieben usw. gibt.

18. Teneva apaccāsīsantenapi akātabbaṭṭhānaṃ dassetuṃ ‘‘saddhaṃ kula’’ntiādi vuttaṃ. ‘‘Bhesajjaṃ ācikkhathā’’ti vuttepi ‘‘aññamaññaṃ pana kathā kātabbā’’ti idaṃ pariyāyattā vaṭṭati. Evaṃ heṭṭhā vuttanayena idañcidañca gahetvā karontīti iminā pariyāyena kathentassapi nevatthi dosoti ācariyā. Pucchantīti iminā diṭṭhadiṭṭharogīnaṃ pariyāyenapi vatvā vicaraṇaṃ ayuttanti dasseti. Pucchitassapi pana paccāsīsantassa pariyāyakathāpi na vaṭṭatīti vadanti. Samullapesīti apaccāsīsanto eva aññamaññaṃ kathaṃ samuṭṭhāpesi. Ācariyabhāgoti vinayācāraṃ akopetvā bhesajjācikkhaṇena vejjācariyabhāgo ayanti atthoti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.185) vuttaṃ.

18. Eben darum wurde, um das unzulässige Verhalten selbst für einen Erwartungslosen aufzuzeigen, gesagt: „Eine gläubige Familie“ usw. Selbst wenn gesagt wird: „Erklärt die Medizin“, ist dies: „Es soll jedoch ein Gespräch untereinander geführt werden“ als eine indirekte Redeweise zulässig. Die Lehrer sagen: „Auch für jemanden, der auf diese Weise indirekt spricht, indem er sagt: ‚Nach der oben erklärten Weise nehmen sie dies und das und tun es‘, gibt es keinen Fehler.“ Mit dem Wort „sie fragen“ zeigt er auf, dass es unangebracht ist, umherzugehen und selbst auf indirekte Weise mit allen möglichen Kranken, die man sieht, zu sprechen. Sie sagen jedoch, dass selbst für jemanden, der gefragt wird, aber Erwartungen hegt, nicht einmal ein indirektes Gespräch zulässig ist. „Er unterhielt sich“ bedeutet, dass eben der Erwartungslose ein Gespräch untereinander anregte. „Anteil des Lehrers“ bedeutet: Dies ist der Anteil eines ärztlichen Lehrers durch das Erklären von Medizin, ohne das klösterliche Verhalten zu verletzen; so heißt es in der Vimativinodanī.

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.185) pana ‘‘vinayalakkhaṇaṃ ajānantassa anācariyassa tadanurūpavohārāsambhavato īdisassa lābhassa uppatti nāma natthīti ‘ācariyabhāgo nāma aya’nti vuttaṃ. Vinaye [Pg.58] pakataññunā ācariyena labhitabbabhāgo ayanti vuttaṃ hotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Pupphapūjanatthāya dinnepi akappiyavohārena vidhānassa ayuttattā ‘kappiyavasenā’ti vuttaṃ, ‘pupphaṃ āharathā’tiādinā kappiyavohāravasenāti attho’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.185) vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.185) pana ‘‘pupphapūjanatthāyapi sampaṭicchiyamānaṃ rūpiyaṃ attano santakattabhajanena nissaggiyamevāti āha ‘kappiyavasena gāhāpetvā’ti. ‘Amhākaṃ rūpiyaṃ na vaṭṭati, pupphapūjanatthaṃ pupphaṃ vaṭṭatī’tiādinā paṭikkhipitvā kappiyena kammena gāhāpetvāti attho’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 186) pana ‘‘kappiyavasenāti amhākaṃ pupphaṃ ānethātiādinā. ‘Pūjaṃ akāsī’ti vuttattā sayaṃ gahetuṃ na vaṭṭatīti vadantī’’ti ettakameva vuttaṃ. Ayamettha bhesajjakaraṇavinicchayakathālaṅkāro.

In der Sāratthadīpanī (Sārattha. Ṭī. 2.185) jedoch heißt es: „Weil ein Nicht-Lehrer, der die Merkmale des Vinaya nicht kennt, keine entsprechende Ausdrucksweise verwenden kann, gibt es für einen solchen kein Entstehen eines solchen Gewinns. Deshalb wird gesagt: ‚Dies ist der Anteil des Lehrers (ācariyabhāga)‘. Dies bedeutet: ‚Dies ist der Anteil, den ein im Vinaya erfahrener Lehrer erhalten sollte‘.“ In der Sāratthadīpanī (Sārattha. Ṭī. 2.185) heißt es: „Selbst wenn es für die Blumenverehrung gegeben wird, ist eine Anordnung in unzulässiger Ausdrucksweise (akappiyavohāra) unangebracht. Daher wird gesagt: ‚auf zulässige Weise‘ (kappiyavasena). Dies bedeutet: ‚mittels zulässiger Ausdrucksweise wie: Bringt Blumen‘.“ In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.185) wiederum heißt es: „Silber, das selbst für den Zweck der Blumenverehrung angenommen wird, führt zum Vergehen des Einbüßens (Nissaggiya), da man es als das Seine beansprucht. Daher heißt es: ‚indem man es auf zulässige Weise annehmen lässt‘. Dies bedeutet: Nachdem man es mit den Worten ‚Uns gebührt kein Silber, für die Blumenverehrung gebühren Blumen‘ zurückgewiesen hat, lässt man es durch eine zulässige Handlung (kappiyakamma) annehmen.“ In der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. Ṭī. Pārājika 186) hingegen wird nur so viel gesagt: „‚Auf zulässige Weise‘ bedeutet: ‚Bringt uns Blumen‘ und so weiter. Weil gesagt wurde: ‚Er vollzog die Verehrung‘, sagen sie, dass es sich nicht geziemt, es selbst entgegenzunehmen.“ Dies ist hier die Zierde der Darlegung der Entscheidung über das Herstellen von Arznei.

19. Evaṃ bhesajjakaraṇavinicchayaṃ kathetvā idāni parittakaraṇavinicchayaṃ kathetumāha ‘‘paritte panā’’tiādi. Tattha yadi ‘‘parittaṃ karothā’’ti vutte karonti, bhesajjakaraṇaṃ viya gihikammaṃ viya ca hotīti ‘‘na kātabba’’nti vuttaṃ. ‘‘Parittaṃ bhaṇathā’’ti vutte pana dhammajjhesanattā anajjhiṭṭhenapi bhaṇitabbo dhammo, pageva ajjhiṭṭhenāti ‘‘kātabba’’nti vuttaṃ, cāletvā suttaṃ parimajjitvāti parittaṃ karontena kātabbavidhiṃ dasseti. Cāletvā suttaṃ parimajjitvāti idaṃ vā ‘‘parittāṇaṃ ettha pavesemī’’ti cittena evaṃ kate parittāṇā ettha pavesitā nāma hotīti vuttaṃ. Vihārato…pe… dukkaṭanti idaṃ aññātake gahaṭṭhe sandhāya vuttanti vadanti. Pādesu udakaṃ ākiritvāti idaṃ tasmiṃ dese cārittavasena vuttaṃ. Tattha hi pāḷiyā nisinnānaṃ bhikkhūnaṃ pādesu rogavūpasamanādiatthāya udakaṃ siñcitvā parittaṃ kātuṃ suttañca ṭhapetvā ‘‘parittaṃ bhaṇathā’’ti vatvā gacchanti. Evañhi kariyamāne yadi pāde [Pg.59] apanenti, manussā taṃ ‘‘avamaṅgala’’nti maññanti ‘‘rogo na vūpasamessatī’’ti. Tenāha ‘‘na pādā apanetabbā’’ti.

19. Nachdem so die Entscheidung über das Herstellen von Arznei dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über die Durchführung des Paritta-Schutzes darzulegen: „Beim Paritta aber“ und so weiter. Dabei gilt: Wenn sie es tun, wenn gesagt wird „Führt das Paritta aus“, so ist das wie das Herstellen von Arznei und wie eine Arbeit für Laien (gihikamma); daher wird gesagt: „Es soll nicht getan werden“. Wenn jedoch gesagt wird „Rezitiert das Paritta“, so ist dies eine Einladung zur Lehre (dhammajjhesanā); die Lehre soll selbst dann rezitiert werden, wenn man nicht darum gebeten wird, geschweige denn, wenn man darum gebeten wird; daher wird gesagt: „Es soll getan werden“. Mit den Worten „nachdem man den Faden bewegt und glattgestrichen hat“ zeigt er die Methode auf, die von demjenigen anzuwenden ist, der das Paritta ausführt. Oder dieses „nachdem man den Faden bewegt und glattgestrichen hat“ wird gesagt im Sinne von: Wenn man dies mit dem Gedanken tut „Ich lasse den Schutz hier eindringen“, so gilt der Schutz als hier eingedrungen. Sie sagen, dass das Wort „Vom Kloster ... [usw.] ... ein Vergehen der schlechten Tat (Dukkaṭa)“ im Hinblick auf nicht verwandte Laien gesagt wurde. „Wasser über die Füße gießen“ wurde entsprechend dem Brauch in jenem Land gesagt. Denn dort gießen sie Wasser über die Füße der in einer Reihe sitzenden Mönche, um Krankheiten zu lindern und Ähnliches zu bewirken, legen den Paritta-Faden bereit, sagen „Rezitiert das Paritta“ und gehen weg. Wenn dies so getan wird und sie die Füße wegziehen, betrachten die Menschen dies als unheilvoll (avamaṅgala) und denken „die Krankheit wird nicht gelindert werden“. Daher sagte er: „Die Füße dürfen nicht weggezogen werden“.

Matasarīradassane viya kevale susānadassanepi idaṃ jātānaṃ sattānaṃ vayagamanaṭṭhānanti maraṇasaññā uppajjatīti āha ‘‘sīvathikadassane…pe… maraṇassatiṃ paṭilabhissāmāti gantuṃ vaṭṭatī’’ti. Lesakappaṃ akatvā samuppannasuddhacittena ‘‘parivāratthāya āgacchantū’’ti vuttepi gantuṃ vaṭṭatīti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.185) vuttaṃ. Etena asubhadassananti vacanamattena lesakappaṃ katvā evaṃ gate matassa ñātakā pasīdissanti, dānaṃ dassanti, mayaṃ lābhaṃ labhissāma, upaṭṭhākaṃ labhissāmāti asuddhacittena gantuṃ na vaṭṭatīti dasseti. Kammaṭṭhānasīsena pana ‘‘maraṇassatiṃ labhissāmā’’tiādinā suddhacittena pakkositepi apakkositepi gantuṃ vaṭṭatīti dīpeti. Tālapaṇṇassa parittalekhanaṭṭhānattā parittasuttassa parittakaraṇasaññāṇattā tāni disvā amanussā parittasaññāya apakkamantīti āha ‘‘tālapaṇṇaṃ pana parittasuttaṃ vā hatthe vā pāde vā bandhitabba’’nti.

Wie beim Erblicken eines Leichnams entsteht auch beim bloßen Erblicken eines Friedhofs die Wahrnehmung des Todes (maraṇasaññā) mit dem Gedanken „Dies ist der Ort des Vergehens der geborenen Wesen“. Daher sagte er: „Beim Erblicken einer Leichenstätte ... [usw.] ... ist es angemessen hinzugehen, in der Absicht: Ich werde die Achtsamkeit auf den Tod (maraṇasati) erlangen“. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.185) heißt es, dass es auch dann angemessen ist hinzugehen, wenn man ohne Vorwand, mit einem rein entstandenen Geist, gerufen wird mit den Worten: „Mögen sie kommen, um das Gefolge zu bilden“. Damit zeigt er Folgendes: Es schickt sich nicht, mit unreinem Geist hinzugehen, indem man die bloßen Worte „das Erblicken des Unschönen (asubha)“ als Vorwand benutzt und denkt: „Wenn wir so dorthin gehen, werden die Verwandten des Verstorbenen Vertrauen fassen, sie werden Gaben spenden, wir werden Gewinn erzielen, wir werden Unterstützer bekommen“. Unter dem Gesichtspunkt des Meditationsobjektes (kammaṭṭhāna) jedoch verdeutlicht er, dass es angemessen ist, sowohl auf Einladung als auch ohne Einladung hinzugehen, wenn der Geist rein ist und man denkt: „Ich werde Achtsamkeit auf den Tod erlangen“ und so weiter. Da das Palmblatt der Ort ist, auf den das Paritta geschrieben wird, und da der Paritta-Faden das Zeichen für die Durchführung des Paritta-Schutzes ist, weichen die Nicht-Menschen (amanussa) beim Erblicken dieser Dinge in der Wahrnehmung des Paritta zurück. Daher sagte er: „Ein Palmblatt oder ein Paritta-Faden sollte an der Hand oder am Fuß festgebunden werden“.

Ettha ca ādito paṭṭhāya yāva ‘‘āṭānāṭiyaparittaṃ (dī. ni. 3.275 ādayo) vā bhaṇitabba’’nti ettakoyeva vinayaṭṭhakathābhato pāḷimuttaparittakaraṇavinicchayo, na pana tato paraṃ vutto, tasmā ‘‘idha panā’’tiādiko kathāmaggo samantapāsādikāyaṃ natthi, tīsu ṭīkāsupi taṃsaṃvaṇṇanānayo natthi, tathāpi so suttaṭṭhakathāyaṃ āgatovāti taṃ dassetuṃ ‘‘idha pana āṭānāṭiyasuttassa parikammaṃ veditabba’’ntiādimāha. Tattha idhāti ‘‘āṭānāṭiyaparittaṃ vā bhaṇitabba’’nti vacane. Panāti visesatthe nipāto. Dīghanikāye pāthikavagge āgatassa āṭānāṭiyaparittassa parikammaṃ evaṃ veditabbanti yojanā. Yadi paṭhamameva na vattabbaṃ, atha kiṃ kātabbanti [Pg.60] āha ‘‘mettasutta’’ntiādi. Evañhi laddhāsevanaṃ hutvā atiojavantaṃ hoti.

Und hierbei ist nur diese Entscheidung über die Durchführung des vom Kanon unabhängigen Parittas (pāḷimuttaparittakaraṇa), von Anfang an bis zu den Worten „oder das Āṭānāṭiya-Paritta (Dī. Ni. 3.275 ff.) sollte rezitiert werden“, aus dem Vinaya-Kommentar (Vinayaṭṭhakathā) überliefert, nicht jedoch das danach Gesagte. Daher gibt es den Gedankenweg, der mit „Hier aber“ usw. beginnt, in der Samantapāsādikā nicht, und auch in den drei Unterkommentaren (Ṭīkās) gibt es diese Art der Erklärung nicht. Dennoch ist er im Sutta-Kommentar (Suttaṭṭhakathā) überliefert, und um dies zu zeigen, sagte er: „Hier aber ist die Vorbereitung für das Āṭānāṭiya-Sutta zu verstehen“ und so weiter. Dabei bezieht sich „Hier“ (idha) auf die Aussage „oder das Āṭānāṭiya-Paritta sollte rezitiert werden“. „Aber“ (pana) ist eine Partikel im Sinne der Hervorhebung. Die Konstruktion lautet: Die Vorbereitung für das im Pāthikavagga des Dīghanikāya überlieferte Āṭānāṭiya-Paritta ist wie folgt zu verstehen. Wenn es nicht gleich zu Beginn rezitiert werden soll, was ist dann zu tun? Dazu sagte er: „Das Metta-Sutta“ usw. Denn wenn es so eingeübt (laddhāsevana) wird, wird es äußerst wirksam (atiojavanta).

Piṭṭhaṃ vā maṃsaṃ vāti vā-saddo aniyamattho, tena macchakhaṇḍapūvakhajjakādayo saṅgaṇhāti. Otāraṃ labhantīti attanā piyāyitakhādanīyanibaddhavasanaṭṭhānalābhatāya avatāraṇaṃ labhanti. Haritūpalittanti allagomayalittaṃ. Idañhi porāṇakacārittaṃ bhūmivisuddhakaraṇaṃ. Parisuddhaṃ…pe… nisīditabbanti iminā parittakārakassa bhikkhuno mettākaruṇāvasena cittavisuddhipi icchitabbāti dasseti. Evañhi sati upari vakkhamānaubhayato rakkhāsaṃvidhānena sameti. Ṭīkāyaṃ (dī. ni. ṭī. 3.282) pana ‘‘sarīrasuddhipi icchitabbāti dassetī’’ti vuttaṃ. Tadetaṃ vicāretabbaṃ. Na hi ‘‘kāyasuddhimattena amanussānaṃ piyo hotī’’ti vuttaṃ, mettāvaseneva pana vuttaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘mettāya, bhikkhave, cetovimuttiyā…pe… ekādasānisaṃsā pāṭikaṅkhā. Katame ekādasa? Sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, na pāpakaṃ supinaṃ passati, manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hotī’’tiādi (a. ni. 11.15; pari. 331; mi. pa. 4.4.6).

Das Wort „oder“ (vā) in „Mehl oder Fleisch“ hat eine unbestimmte Bedeutung; damit umfasst es Fischstücke, Kuchen, Gebäck und so weiter. „Sie erlangen einen Zugang“ (otāraṃ labhanti) bedeutet: Sie finden einen Zugang (avatāraṇa), weil sie einen Ort erlangen, der ständig bewohnt wird und an dem sich die von ihnen geliebten Speisen befinden. „Mit Grünem bestrichen“ (haritūpalitta) bedeutet: mit frischem Kuhdung bestrichen. Dies ist nämlich ein alter Brauch zur Reinigung des Bodens. Mit den Worten „Man soll sich auf einen vollkommen reinen [Ort] ... [usw.] ... setzen“ zeigt er, dass auch die Reinheit des Geistes des das Paritta ausführenden Mönchs durch die Kraft von Liebender Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) erwünscht ist. Denn wenn dies der Fall ist, stimmt es mit der im Folgenden zu erklärenden beidseitigen Schutzvorkehrung überein. Im Unterkommentar (Dī. Ni. Ṭī. 3.282) hingegen heißt es: „Es zeigt, dass auch die körperliche Reinheit erwünscht ist“. Dies ist zu prüfen. Denn es wurde nicht gesagt, dass man den Nicht-Menschen allein durch körperliche Reinheit lieb wird, sondern dies geschieht allein durch die Kraft der Liebenden Güte. Dies wurde ja vom Erhabenen wie folgt gesagt: „Mönche, von der Gemütsbefreiung durch Liebende Güte ... [usw.] ... sind elf Segnungen zu erwarten. Welche elf? Man schläft glücklich, man erwacht glücklich, man sieht keine bösen Träume, man ist den Menschen lieb, man ist den Nicht-Menschen lieb“ und so weiter (A. Ni. 11.15; Pari. 331; Mi. Pa. 4.4.6).

Parittakārako…pe… samparivāritenāti idaṃ parittakaraṇo bāhirato ārakkhāsaṃvidhānaṃ, ‘‘metta…pe… vattabba’’nti abbhantarato ārakkhāsaṃvidhānaṃ, evaṃ ubhayato rakkhāsaṃvidhānaṃ hoti. Evañhi amanussā parittakārakassa antarāyaṃ kātuṃ na visahanti. Maṅgalakathā vattabbāti amanussānaṃ tosanatthāya paṇṇākāraṃ katvā mahāmaṅgalakathā kathetabbā. Evaṃ upari vakkhamānena ‘‘tuyhaṃ paṇṇākāratthāya mahāmaṅgalakathā vuttā’’ti vacanena sameti. Ṭīkāyaṃ pana ‘‘pubbupacāravasena vattabbā’’ti vuttaṃ. Sabbasannipātoti tasmiṃ vihāre tasmiṃ gāmakkhette sabbesaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.61] sannipāto ghosetabbo ‘‘cetiyaṅgaṇe sabbehi sannipatitabba’’nti. Anāgantuṃnāma na labhatīti amanusso buddhāṇābhayena rājāṇābhayena anāgantuṃ na labhati catunnaṃ mahārājūnaṃ āṇāṭṭhāniyattā. Gahitakāpadesena amanussova pucchito hotīti ‘‘amanussagahitako ‘tvaṃ ko nāmo’ti pucchitabbo’’ti vuttaṃ. Mālāgandhādīsūti mālāgandhādipūjāsu. Āsanapūjāyāti cetiye buddhāsanapūjāya. Piṇḍapāteti bhikkhusaṅghassa piṇḍapātadāne. Evaṃ vatthuppadesena cetanā vuttā, tasmā pattidānaṃ sambhavati.

„Der Schutzsprecher [und so weiter]... mit Umringtem“: Dies bezeichnet die Vorkehrung des Schutzes von außen durch das Ausführen des Schutzes. „[Mit] liebender Güte [und so weiter]... sollte gesprochen werden“ ist die Vorkehrung des Schutzes von innen; so gibt es eine beidseitige Schutzvorkehrung. Denn auf diese Weise wagen es die Nicht-Menschen nicht, dem Schutzsprecher ein Hindernis zu bereiten. „Eine Segensrede sollte gehalten werden“ bedeutet, dass zur Zufriedenstellung der Nicht-Menschen, nachdem man ihnen eine Gabe dargebracht hat, die Große Segensrede verkündet werden soll. Dies stimmt mit dem weiter unten Gesagten überein: „Zu deiner Begrüßung wurde die Große Segensrede gesprochen.“ In der Tīkā heißt es jedoch: „Sie sollte im Sinne einer vorbereitenden Zeremonie gesprochen werden.“ „Die Versammlung aller“ bedeutet, dass in diesem Kloster und in diesem Dorfgebiet die Versammlung aller Mönche ausgerufen werden soll: „Alle sollen sich auf dem Hof der Pagode versammeln.“ „Es ist ihm nicht gestattet, nicht zu kommen“ bedeutet, dass es einem Nicht-Menschen aus Furcht vor dem Befehl des Buddha und dem Befehl des Königs nicht gestattet ist, nicht zu kommen, da die vier Großen Könige die Autorität ausüben. „Unter dem Vorwand des Besessenen wird der Nicht-Mensch selbst befragt“ bezieht sich auf die Aussage: „Der von einem Nicht-Menschen Besessene sollte gefragt werden: ‚Wer bist du mit Namen?‘“ „Mit Blumen, Wohlgerüchen usw.“ bezieht sich auf die Verehrung mit Blumen, Wohlgerüchen usw. „Mit der Verehrung des Sitzes“ bezieht sich auf die Verehrung des Buddha-Sitzes an der Pagode. „Mit Almosenspeise“ bezieht sich auf das Geben von Almosenspeise an die Mönchsgemeinschaft. Auf diese Weise wird durch die Erwähnung des materiellen Objekts die Absicht ausgedrückt; daher ist die Übertragung der Verdienste möglich.

Devatānanti yakkhasenāpatīnaṃ. Vuttañhi āṭānāṭiyasutte (dī. ni. 3.283, 293) ‘‘imesaṃ yakkhānaṃ mahāyakkhānaṃ senāpatīnaṃ mahāsenāpatīnaṃ ujjhāpetabba’’ntiādi. Āṭāti dabbimukhasakuṇā. Te āṭā nadanti etthāti āṭānādaṃ, devanagaraṃ, āṭānāde kataṃ āṭānādiyaṃ, suttaṃ. Ṭīkāyaṃ (dī. ni. ṭī. 3.282) ‘‘parittaṃ bhaṇitabbanti etthāpi ‘mettacittaṃ purecārikaṃ katvā’ti ca ‘maṅgalakathā vattabbā’ti ca ‘vihārassa upavane’ti ca evamādi sabbaṃ gihīnaṃ parittakaraṇe vuttaṃ parikammaṃ kātabbamevā’’ti vuttaṃ, evaṃ sati aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.282) ‘‘etaṃ tāva gihīnaṃ parikamma’’nti vatvā ‘‘sace pana bhikkhū’’tiādinā visesatthajotakena pana-saddena saha vuccamānaṃ ‘‘idaṃ bhikkhūnaṃ parikamma’’nti vacanaṃ niratthakaṃ viya hoti. Avisese hi sati bhedo kātabbo na siyā. Bhikkhūnañca yathāvuttāva bāhirārakkhā dukkarā hoti, tasmā gihīnaṃ parittakaraṇe vuttaparikamme asampajjamānepi aṭṭhakathāyaṃ vuttanayeneva kātuṃ vaṭṭatīti no mati.

„Der Gottheiten“ bedeutet: der Generäle der Yakkhas. Denn im Āṭānāṭiya-Sutta heißt es: „Diesen Yakkhas, den großen Yakkhas, den Generälen und großen Generälen gegenüber sollte man sich beschweren“ usw. „Āṭā“ bezeichnet Vögel mit löffelförmigen Schnäbeln. Der Ort, an dem diese Āṭā-Vögel rufen, ist „Āṭānāda“, eine Stadt der Götter. Das in Āṭānāda verkündete Sutta ist das „Āṭānāṭiya-Sutta“. In der Tīkā heißt es: „‚Der Schutz sollte rezitiert werden‘: Auch hier muss die gesamte Vorbereitung, die für das Ausführen des Schutzes durch Laien beschrieben wurde, durchgeführt werden, wie: ‚indem man einen Geist der liebevollen Güte voranstellt‘, ‚eine Segensrede sollte gehalten werden‘ und ‚im Hain des Klosters‘ usw.“ Wenn dem so wäre, dann würde die Aussage im Kommentar, die besagt: „Dies ist zunächst die Vorbereitung für Laien“ und dann mit dem Wort „pana“ (aber/jedoch), das einen Unterschied anzeigt, fortfährt: „Wenn aber die Mönche...“, als eine Aussage wie „Dies ist die Vorbereitung der Mönche“ bedeutungslos werden. Denn wenn es keinen Unterschied gäbe, gäbe es auch keine Notwendigkeit für eine Unterscheidung. Und da für die Mönche der genannte äußere Schutz schwer zu bewerkstelligen ist, ist es unsere Ansicht, dass es, selbst wenn die für Laien vorgeschriebene Vorbereitung bei der Ausführung des Schutzes nicht zustande kommt, angemessen ist, gemäß der im Kommentar beschriebenen Methode vorzugehen.

Idaṃ pana idha āgataṃ āṭānāṭiyasuttaparikammaṃ sutvā ‘‘idaṃ suttaṃ amanussānaṃ amanāpaṃ, sajjhāyantassa parittaṃ karontassa [Pg.62] amanussā antarāyaṃ kareyyu’’nti maññamānā porāṇā catūhi mahārājehi ārocitaṃ sabbaññubuddhena desitaṃ mūlabhūtaṃ dīghanikāye āgataṃ āṭānāṭiyasuttaṃ (dī. ni. 3.275 ādayo) pahāya mūlasuttato gāthāchakkameva gahetvā avasesaṃ sabbaṃ suttaṃ ṭhapetvā aññagāthāyo pakkhipitvā ‘‘āṭānāṭiyaparitta’’nti ṭhapesuṃ, tampi parittaṃ amūlabhūtattā ekenākārena dhāretuṃ asakkontā keci saṃkhittena dhārenti, keci vitthārena, keci ekaccā gāthāyo pakkhipanti, keci nikkhipanti, keci bhikkhū taṃmissakaparittampi maṅgalakaraṇakālādīsu vattumavisahantā taṃ ṭhapetvā aññasuttāniyeva bhaṇanti, sabbametaṃ ayuttaṃ viya dissati. Kasmā? Cattāropi mahārājāno imaṃ āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ saṃvidahamānā buddhasāsane amanussānaṃ pasādāya, catassannaṃ parisānaṃ aviheṭhanāya eva saṃvidahiṃsu, na aññena kāraṇena. Vuttañhi tattha ‘‘tattha santi uḷārā yakkhānivāsino, ye imasmiṃ bhagavato pāvacane appasannā, tesaṃ pasādāya uggaṇhātu bhante bhagavā āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ guttiyā rakkhāya avihiṃsāya phāsuvihārāyā’’ti (dī. ni. 3.276).

Nachdem die Lehrer der alten Zeiten jedoch diese hier dargelegte Vorbereitung für das Āṭānāṭiya-Sutta gehört hatten und dachten: „Dieses Sutta missfällt den Nicht-Menschen; wenn man es rezitiert und den Schutz ausführt, könnten die Nicht-Menschen Schaden anrichten“, verwarfen sie das ursprüngliche, von den vier Großen Königen verkündete, vom allwissenden Buddha gelehrte und im Dīgha-Nikāya überlieferte Āṭānāṭiya-Sutta. Sie nahmen nur eine Gruppe von sechs Versen aus dem Ursprungstext, ließen das gesamte restliche Sutta weg, fügten andere Verse hinzu und etablierten dies als „Āṭānāṭiya-Paritta“. Da dieses Schutzlied jedoch keine Grundlage im Original hat, sind sie nicht in der Lage, es in einer einheitlichen Form zu bewahren. Einige behalten es in einer verkürzten Form im Gedächtnis, einige in einer ausführlichen Form; einige fügen bestimmte Verse hinzu, andere lassen sie weg. Einige Mönche wagen es nicht einmal, dieses gemischte Schutzlied zu Zeiten von Segensfeiern usw. zu sprechen, lassen es weg und rezitieren stattdessen andere Suttas. All dies erscheint unangebracht. Warum? Weil die vier Großen Könige diesen Āṭānāṭiya-Schutz eingerichtet haben, um das Vertrauen der Nicht-Menschen in die Lehre des Buddha zu stärken und um zu verhindern, dass die vier Gruppen der Nachfolger belästigt werden, und aus keinem anderen Grund. Denn dort heißt es: „Es gibt dort mächtige Yakkhas, die dort wohnen, die kein Vertrauen in das Wort des Erhabenen haben. Um deren Vertrauen zu gewinnen, möge der Erhabene, o Herr, den Āṭānāṭiya-Schutz erlernen, zum Schutz, zur Bewachung, zur Schadensfreiheit und zum Wohlergehen der Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen.“

Sammāsambuddhenapi imassa suttassa nigamane ‘‘uggaṇhātha bhikkhave āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ, pariyāpuṇātha bhikkhave āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ, dhāretha bhikkhave āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ, atthasaṃhitā bhikkhave āṭānāṭiyā rakkhā bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ guttiyā rakkhāya avihiṃsāya phāsuvihārāyā’’ti (dī. ni. 3.295) bhikkhūnaṃ dhāraṇaṃ uyyojitaṃ ānisaṃsañca pakāsitaṃ. Aṭṭhakathācariyehi ca ‘‘buddhabhāsite ekakkharampi ekapadampi apanetabbaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ[Pg.63], tasmā catūhi mahārājehi saṃvidahitaṃ sammāsambuddhena āhaccabhāsitaṃ tisso saṅgītiyo āruḷhaṃ pakatiāṭānāṭiyasuttameva dhāretuṃ sajjhāyituñca yuttaṃ, na bhagavatā abhāsitaṃ tisso saṅgītiyo anāruḷhaṃ missakasuttanti. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.282) āgataṃ idaṃ āṭānāṭiyaparittaparikammaṃ pana pakatisajjhāyanavācanādiṃ sandhāya aṭṭhakathācariyehi na vuttaṃ, atha kho gahaṭṭhaṃ vā pabbajitaṃ vā amanussehi gahitakāle mocāpanatthāya lokiyehi mantaṃ viya bhaṇanaṃ sandhāya vuttaṃ. Vuttañhi tattha ‘‘amanussagahitako tvaṃ ko nāmosīti pucchitabbo’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 3.282).

Auch vom vollkommen Erleuchteten wurde am Schluss dieses Suttas den Mönchen das Einprägen ans Herz gelegt und der Nutzen dargelegt mit den Worten: „Lernt, ihr Mönche, den Āṭānāṭiya-Schutz; meistert, ihr Mönche, den Āṭānāṭiya-Schutz; behaltet, ihr Mönche, den Āṭānāṭiya-Schutz im Gedächtnis! Der Āṭānāṭiya-Schutz, ihr Mönche, ist heilsam zum Schutz, zur Bewachung, zur Schadensfreiheit und zum Wohlergehen der Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen.“ Und von den Lehrern des Kommentars wurde gesagt: „In dem, was vom Buddha gesprochen wurde, darf auch nicht ein einziger Buchstabe oder ein einziges Wort weggelassen werden.“ Daher ist es angemessen, genau das ursprüngliche Āṭānāṭiya-Sutta im Gedächtnis zu behalten und zu rezitieren, das von den vier Großen Königen eingerichtet, vom vollkommen Erleuchteten direkt verkündet und bei den drei Konzilen rezitiert wurde, und nicht das vermischte Sutta, das nicht vom Erhabenen gesprochen und nicht bei den drei Konzilen rezitiert wurde. Diese im Kommentar zum Dīgha-Nikāya dargelegte Vorbereitung für den Āṭānāṭiya-Schutz wurde von den Lehrern des Kommentars jedoch nicht im Hinblick auf das gewöhnliche Rezitieren, Vorlesen usw. erklärt, sondern vielmehr im Hinblick auf das Rezitieren wie eine weltliche Zauberformel, um einen Hausvater oder einen Ordinierten zu befreien, wenn er von Nicht-Menschen besessen ist. Denn dort heißt es: „Der von einem Nicht-Menschen Besessene soll gefragt werden: ‚Wer bist du mit Namen?‘“ usw.

Āṭānāṭiyā rakkhā ca nāma na sakalasuttaṃ, atha kho ‘‘vipassissa ca namatthū’’ti padaṃ ādiṃ katvā catunnaṃ mahārājūnaṃ vasena catukkhattuṃ āgataṃ ‘‘jinaṃ vandāma gotama’’nti padaṃ pariyosānaṃ katvā vuttasuttekadesoyeva. Kathaṃ viññāyatīti ce? ‘‘Atha kho vessavaṇo mahārājā bhagavato adhivāsanaṃ viditvā imaṃ āṭānāṭiyaṃ rakkhaṃ abhāsī’’ti ārabhitvā yathāvuttasuttekadesassa avasāne ‘‘ayaṃ kho mārisā āṭānāṭiyā rakkhā’’ti niyyātitattā. Tasmā yathā nāma byagghādayo attano bhakkhaṃ vilumpantānaṃ balavaduṭṭhacittā bhavanti, evaṃ attanā gahitamanussaṃ mocāpentānaṃ amanussā paduṭṭhacittā honti. Iti tathā mocāpetuṃ āraddhakāle bhikkhūnaṃ parissayavinodanatthaṃ imaṃ āṭānāṭiyaparittaparikammaṃ aṭṭhakathācariyehi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ayaṃ parittakaraṇavinicchayakathālaṅkāro.

Der sogenannte Āṭānāṭiyā-Schutz (rakkhā) ist nicht das gesamte Sutta, sondern vielmehr nur ein Teil des besagten Suttas, beginnend mit den Worten „Verehrung sei Vipassī“ und endend mit den Worten „Wir verehren Gotama, den Sieger“, die in Bezug auf die vier Großen Könige viermal vorkommen. Wie wird dies erkannt? Weil es mit den Worten beginnt: „Da nun der Große König Vessavaṇa die Zustimmung des Erhabenen erkannte, sprach er diesen Āṭānāṭiyā-Schutz“, und am Ende des besagten Teils des Suttas mit den Worten übergeben wird: „Dies, meine Herren, ist der Āṭānāṭiyā-Schutz.“ Deshalb, so wie Tiger und andere wilde Tiere einen stark böswilligen Geist gegenüber jenen entwickeln, die ihnen ihre Beute entreißen, so haben auch die Nicht-Menschen (amanussā) einen böswilligen Geist gegenüber jenen, die einen von ihnen ergriffenen Menschen befreien wollen. So ist anzusehen, dass diese Vorbereitung für das Āṭānāṭiyā-Schutzgebet von den Lehrern der Kommentare dargelegt wurde, um die Gefahren für die Mönche abzuwenden, wenn sie mit einer solchen Befreiung beginnen. Dies ist die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Durchführung des Paritta-Schutzes.

20. Anāmaṭṭhapiṇḍapātoti (vi. vi. ṭī. 1.185) ettha amasiyitthāti āmaṭṭho, na āmaṭṭho anāmaṭṭho. Piṇḍaṃ piṇḍaṃ hutvā patatīti [Pg.64] piṇḍapāto. Anāmaṭṭho ca so piṇḍapāto cāti tathā, aggahitaaggo, aparibhutto piṇḍapātoti attho. Sacepi kahāpaṇagghanako hotīti iminā dāyakehi bahubyañjanena sampādetvā sakkaccaṃ dinnabhāvaṃ dīpeti. Tena vuttaṃ ‘‘saddhādeyyavinipātanaṃ natthī’’ti, evaṃ sakkaccaṃ saddhāya dinnaṃ mahagghabhojanampi mātāpitūnaṃ datvā saddhādeyyavinipātanaṃ nāma na hoti, pageva appagghabhojaneti adhippāyo. Mātādipañcakaṃyeva vatvā bhesajjakaraṇe viya aparesampi dasannaṃ dātuṃ vaṭṭatīti avuttattā aññesaṃ ñātakānampi pesetvā dātuṃ na vaṭṭatīti siddhaṃ, ‘‘vihāraṃ sampattassa pana yassa kassaci āgantukassa vā’’iccādivakkhamānattā vihāraṃ sampattānaṃ ñātakānampi āgantukasāmaññena dātuṃ vaṭṭatīti ca. Thālaketi saṅghike kaṃsādimaye thālake. Pattopi ettha saṅgayhati. Na vaṭṭatīti iminā dukkaṭanti dasseti. Dāmarikacorassāti rajjaṃ patthentassa pākaṭacorassa. Adīyamānepi ‘‘na dentī’’ti kujjhantīti sambandho.

20. Bezüglich „anāmaṭṭhapiṇḍapāto“ (unberührte Almosenspeise): Hier bedeutet „āmaṭṭho“ das, was berührt wurde; „nicht berührt“ ist „anāmaṭṭho“. Was als Brocken für Brocken in die Schale fällt, ist „piṇḍapāto“. Und so ist „anāmaṭṭhapiṇḍapāto“ eine unberührte Almosenspeise, was bedeutet: eine Almosenspeise, von der noch kein bester Teil genommen wurde, die noch ungenossen ist. Mit den Worten „selbst wenn sie den Wert eines Kahāpaṇa hat“ zeigt er, dass sie von den Spendern mit vielen Beilagen sorgfältig zubereitet und ehrerbietig dargebracht wurde. Deshalb heißt es: „Es liegt kein Verschwenden von Glaubensgaben vor“; die Absicht ist, dass selbst wenn man eine solche ehrerbietig und aus Glauben dargebrachte, kostbare Speise den Eltern gibt, dies kein Verschwenden von Glaubensgaben darstellt, geschweige denn bei einer billigen Speise. Da nur die Gruppe der fünf Personen, beginnend mit der Mutter, erwähnt wird, und nicht gesagt wird – wie bei der Herstellung von Medizin –, dass es auch erlaubt ist, den anderen zehn zu geben, ist erwiesen, dass es nicht erlaubt ist, sie an andere Verwandte zu senden und zu geben. Und weil später gesagt wird: „für jeden Gast, der das Kloster erreicht hat“, ist es erlaubt, sie auch Verwandten zu geben, die das Kloster erreicht haben, unter dem allgemeinen Begriff eines Gastes. Mit „in einer Schale“ (thālake) ist eine dem Saṅgha gehörende Schale aus Bronze oder ähnlichem Material gemeint. Auch die Almosenschale (patto) ist hierin eingeschlossen. Mit den Worten „es ist nicht zulässig“ zeigt er ein Vergehen des Fehltritts (dukkaṭa) an. Mit „einem aufrührerischen Räuber“ (dāmarikacora) ist ein offenkundiger Räuber gemeint, der nach der Herrschaft strebt. Der Zusammenhang ist: Selbst wenn es ihnen nicht gegeben wird, geraten sie in Zorn und denken: „Sie geben es uns nicht.“

Āmisassa dhammassa ca alābhena attano parassa ca antare sambhavantassa chiddassa vivarassa paṭisantharaṇaṃ pidahanaṃ paṭisanthāro. So pana dhammāmisavasena duvidho. Tattha āmisapaṭisanthāraṃ sandhāya ‘‘kassa kātabbo, kassa na kātabbo’’ti vuttaṃ. Āgantukassa vā…pe… kātabboyevāti vuttamatthaṃ pākaṭaṃ kātuṃ ‘‘āgantukaṃ tāvā’’tiādimāha. Khīṇaparibbayanti iminā agatibhāvaṃ karuṇāṭṭhānatañca dasseti. Tena ca tabbidhurānaṃ samiddhānaṃ āgantukattepi dātuṃ na vaṭṭatīti siddhaṃ hoti. ‘‘Apaccāsīsantenā’’ti vatvā paccāsīsanappakāraṃ dassetuṃ ‘‘manussā nāmā’’tiādi vuttaṃ. Ananuññātānaṃ pana apaccāsīsantenapi dātuṃ na vaṭṭati saddhādeyyavinipātattā, paccāsāya [Pg.65] pana sati kuladūsanampi hoti. Ubbāsetvāti samantato tiyojanaṃ vilumpante manusse palāpetvā. Varapotthakacittattharaṇanti anekappakāraṃ itthipurisādiuttamarūpavicittaṃ attharaṇaṃ. Ayaṃ paṭisanthāravinicchayakathālaṅkāro.

Das Bedecken und Verschließen des Risses oder der Lücke, die zwischen einem selbst und anderen durch das Ausbleiben von materiellen Gaben (āmisa) oder der Lehre (dhamma) entsteht, ist Gastfreundschaft (paṭisanthāro). Diese ist zweifach, nämlich in Bezug auf die Lehre und materielle Gaben. Davon wurde im Hinblick auf die materielle Gastfreundschaft gesagt: „Wem gegenüber ist sie zu erweisen, wem gegenüber nicht?“. Um die Bedeutung des Satzes „einem Gast oder... usw. ... ist sie gewiss zu erweisen“ zu verdeutlichen, sagt er: „Zuerst den Gast...“ und so weiter. Mit den Worten „dessen Reisemittel erschöpft sind“ zeigt er die Hilflosigkeit und den Zustand des Mitgefühls an. Und dadurch ist bewiesen, dass es nicht zulässig ist, wohlhabenden Personen materielle Gaben zu geben, die sich nicht in einer solchen Notlage befinden, selbst wenn sie Gäste sind. Nachdem er „ohne Gegenleistung zu erwarten“ gesagt hat, wird „Menschen nämlich...“ usw. gesagt, um die Art der Erwartung zu zeigen. Denjenigen jedoch, denen es nicht erlaubt ist, darf man selbst ohne Erwartung nichts geben, weil es ein Verschwenden von Glaubensgaben wäre; besteht jedoch eine Erwartung, so liegt sogar eine Verderbnis von Familien (kuladūsana) vor. Mit „vertrieben habend“ (ubbāsetvā) meint man, dass man die Menschen, die im Umkreis von drei Meilen (yojana) plündern, in die Flucht geschlagen hat. Mit „einer Decke, die mit edlen Mustern verziert ist“ (varapotthakacittattharaṇa) meint man eine Decke, die mit verschiedenen hervorragenden Figuren von Frauen, Männern usw. bunt verziert ist. Dies ist die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Gastfreundschaft.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Somit im Vinayālaṅkāra, welcher die Erklärung des Vinayasaṅgaha ist:

Bhesajjādivinicchayakathālaṅkāro nāma

die sogenannte Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich Medizin und anderem,

Tatiyo paricchedo.

das dritte Kapitel.

4. Viññattivinicchayakathā

4. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Bitte (viññatti)

21. Evaṃ bhesajjādivinicchayaṃ kathetvā idāni viññattivinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘viññattīti yācanā’’tiādimāha. Tattha viññāpanā viññatti, ‘‘iminā no attho’’ti viññāpanā, yācanāti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘viññattīti yācanā’’ti. Tatra viññattiyaṃ ayaṃ mayā vakkhamāno vinicchayo veditabboti yojanā. Mūlacchejjāyāti (vi. vi. ṭī. 1.342) parasantakabhāvato mocetvā attano eva santakakaraṇavasena. Evaṃ yācato aññātakaviññattidukkaṭañceva dāsapaṭiggahadukkaṭañca hoti ‘‘dāsidāsapaṭiggahaṇā paṭivirato (dī. ni. 1.10, 194) hotī’’ti vacanaṃ nissāya aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittattā. Ñātakapavāritaṭṭhānato pana dāsaṃ mūlacchejjāya yācantassa sādiyanavaseneva dukkaṭaṃ. Sakakammanti pāṇavadhakammaṃ. Idañca pāṇātipātadosaparihārāya vuttaṃ, na viññattiparihārāya. Aniyametvāpi na yācitabbāti sāmīcidassanatthaṃ vuttaṃ, suddhacittena pana hatthakammaṃ yācantassa āpatti nāma natthi. Yadicchakaṃ kārāpetuṃ vaṭṭatīti ‘‘hatthakammaṃ yācāmi, dethā’’tiādinā ayācitvāpi [Pg.66] vaṭṭati, sakiccapasutampi evaṃ kārāpentassa viññatti natthi eva, sāmīcidassanatthaṃ pana vibhajitvā vuttaṃ.

21. Nachdem er so die Entscheidung über Medizin und anderes dargelegt hat, sagt er nun, um die Entscheidung über die Bitte (viññatti) darzulegen: „Eine Bitte (viññatti) ist ein Ersuchen (yācanā)“ und so weiter. Dabei ist „viññatti“ das Kundtun; das Kundtun „wir benötigen dies“ wird als ein Ersuchen (yācanā) bezeichnet. Deshalb sagt er: „Eine Bitte (viññatti) ist ein Ersuchen.“ Die Verbindung hierzu lautet: „Bezüglich dieser Bitte ist die von mir darzulegende Entscheidung zu verstehen.“ Mit „durch vollständigen Erwerb“ (mūlacchejjāya) meint man, indem man etwas aus dem Besitz eines anderen befreit und es zu seinem eigenen Besitz macht. Für denjenigen, der so bittet, entsteht sowohl das Vergehen des Fehltritts wegen des Bittens bei einem Nicht-Verwandten (aññātakaviññatti) als auch das Vergehen des Fehltritts wegen der Annahme eines Sklaven, weil dies im Kommentar unter Berufung auf das Wort „Er enthält sich der Annahme von Sklavinnen und Sklaven“ abgelehnt wird. Bittet man jedoch einen Verwandten oder jemanden, der einen eingeladen hat (pavārita), um einen Sklaven durch vollständigen Erwerb, so entsteht ein Fehltritt allein durch die Annahme (sādiyanavasena). Mit „seine eigene Tat“ (sakakamma) ist die Tat des Tötens von Lebewesen gemeint. Und dies wurde gesagt, um den Fehler des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) zu vermeiden, nicht um die Bitte (viññatti) zu vermeiden. Das Wort „selbst ohne Spezifizierung soll man nicht bitten“ wurde gesagt, um das schickliche Verhalten (sāmīci) aufzuzeigen; wer jedoch mit reinem Geist um Handarbeit (hatthakamma) bittet, für den gibt es kein Vergehen (āpatti). Mit den Worten „es ist zulässig, ihn tun zu lassen, was immer man wünscht“ meint er, dass es auch ohne ein Bitten wie „Ich bitte um Handarbeit, gebt sie mir!“ zulässig ist; und für denjenigen, der jemanden, der mit seiner eigenen Arbeit beschäftigt ist, auf diese Weise arbeiten lässt, liegt überhaupt keine Bitte (viññatti) vor; dies wurde jedoch zur Veranschaulichung des schicklichen Verhaltens differenziert dargelegt.

Sabbakappiyabhāvadīpanatthanti sabbaso kappiyabhāvadassanatthaṃ. Mūlaṃ dethāti vattuṃ vaṭṭatīti ‘‘mūlaṃ dassāmā’’ti paṭhamaṃ vuttattā viññatti vā ‘‘mūla’’nti vacanassa kappiyākappiyavatthusāmaññavacanattā akappiyavacanaṃ vā niṭṭhitabhatikiccānaṃ dāpanato akappiyavatthusādiyanaṃ vā na hotīti katvā vuttaṃ. Mūlacchejjāya vāti idaṃ idha thambhādīnaṃ dāsidāsādibhāvābhāvato vuttaṃ. Anajjhāvutthakanti apariggahitaṃ, assāmikanti attho.

Mit „um die vollkommene Zulässigkeit aufzuzeigen“ meint man, um in jeder Hinsicht den Zustand des Zulässigen (kappiya) darzustellen. Die Worte „es ist zulässig zu sagen: ‚Gebt das Geld‘“ wurden in der Erwägung gesagt, dass – weil zuerst gesagt wurde: „Wir werden das Geld geben“ – weder eine unzulässige Bitte (viññatti) vorliegt, noch das Wort „Geld“ (mūla), da es ein allgemeiner Ausdruck für erlaubte und unerlaubte Dinge ist, ein unzulässiges Wort darstellt, noch das Auszahlenlassen an jene, die ihre Arbeit vollendet haben, eine Annahme von unzulässigen Dingen (akappiyavatthu) bedeutet. Mit „oder durch vollständigen Erwerb“ (mūlacchejjāya) wurde dies hier gesagt, weil bei Pfosten und ähnlichen Gegenständen der Zustand von Sklaven oder Sklavinnen nicht existiert. Mit „unbewohnt“ (anajjhāvuttha) meint man unbesetzt, das heißt herrenlos.

22. Na kevalañca…pe… cīvarādīni kārāpetukāmenātiādīsu cīvaraṃ kārāpetukāmassa aññātakaappavāritatantavāyehi hatthakammayācanavasena vāyāpane viññattipaccayā dukkaṭābhāvepi cīvaravāyāpanasikkhāpadena yathārahaṃ pācittiyadukkaṭāni hontīti veditabbaṃ. Akappiyakahāpaṇādi na dātabbanti kappiyamukhena laddhampi tattha kammakaraṇatthāya imassa kahāpaṇaṃ dehīti vatvā ‘‘dātuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Pubbe katakammassa dāpane kiñcāpi doso na dissati, tathāpi asāruppamevāti vadanti. Katakammatthāyapi kappiyavohārena pariyāyato bhatiṃ dāpentassa natthi doso, sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 1.342) pana ‘‘akappiyakahāpaṇādi na dātabbanti kiñcāpi akappiyakahāpaṇādiṃ asādiyantena kappiyavohārato dātuṃ vaṭṭati, tathāpi sāruppaṃ na hoti, manussā ca etassa santakaṃ kiñci atthīti viheṭhetabbaṃ maññantīti akappiyakahāpaṇādidānaṃ paṭikkhitta’’nti vuttaṃ. Tatheva pācetvāti hatthakammavaseneva pācetvā. ‘‘Kiṃ bhante’’ti ettakepi pucchite yadatthāya paviṭṭho, taṃ kathetuṃ labhati pucchitapañhattā.

22. In Bezug auf die Passagen wie „Nicht nur ... u.s.w. ... von jemandem, der sich ein Gewand usw. herstellen lassen will“ [ist Folgendes zu verstehen]: Für jemanden, der sich ein Gewand herstellen lassen will und es von nicht-verwandten, nicht-eingeladenen Webern weben lässt, indem er um Handarbeit bittet, ist zu wissen, dass, obwohl kein Dukkaṭa (Fehltritt) aufgrund einer unzulässigen Bitte (viññatti) vorliegt, dennoch gemäß der Trainingsregel über das Webenlassen eines Gewandes (Cīvaravāyāpana-Sikkhāpada) entsprechend ein Pācittiya oder Dukkaṭa entsteht. Bezüglich „Unzulässige Kahāpaṇas (Münzen) usw. dürfen nicht gegeben werden“ heißt es, dass es erlaubt ist, [Geld] zu geben, selbst wenn es auf zulässige Weise erhalten wurde, indem man für die Ausführung der Arbeit sagt: „Gib diesem [Arbeiter] einen Kahāpaṇa“. Obwohl beim Bezahlen für eine zuvor geleistete Arbeit kein Vergehen zu sehen ist, sagen sie dennoch, dass es ungebührlich (asāruppa) sei. Selbst für geleistete Arbeit liegt kein Vergehen vor, wenn man den Lohn indirekt durch zulässige Ausdrucksweise (kappiyavohāra) zahlen lässt. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 1.342) hingegen heißt es: „Bezüglich ‚Unzulässige Kahāpaṇas usw. dürfen nicht gegeben werden‘: Obwohl es für jemanden, der unzulässige Kahāpaṇas usw. nicht selbst annimmt, zulässig ist, sie durch eine erlaubte Ausdrucksweise zu geben, ist dies dennoch ungebührlich. Die Menschen könnten denken: ‚Er besitzt etwas [Geld]‘, und ihn belästigen. Deshalb ist das Geben von unzulässigen Kahāpaṇas usw. untersagt.“ „Ebenso kochen lassend“ bedeutet: durch bloße Handarbeit kochen lassend. Wenn nur gefragt wird: „Was, Ehrwürdiger Herr?“, darf man den Grund, weshalb man eingetreten ist, aufgrund der gestellten Frage erklären.

23. Vattanti [Pg.67] cārittaṃ, āpatti pana na hotīti adhippāyo. Kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggahetabbānīti sākhāya makkhikabījanena paṇṇādichede bījagāmakopanassa ceva tattha laggarajādiappaṭiggahitakassa ca parihāratthāya vuttaṃ, tadubhayāsaṅkāya asati tathā akaraṇe doso natthi. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 1.342) pana ‘‘kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggahetabbānīti sākhāya laggarajasmiṃ patte patitepi sākhaṃ chinditvā khāditukāmatāyapi sati sukhaparibhogatthaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Nadiyādīsu udakassa apariggahitattā ‘‘āharāti vattuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Gehato…pe… neva vaṭṭatīti pariggahitudakattā viññattiyā dukkaṭaṃ hotīti adhippāyo. ‘‘Na āhaṭaṃ paribhuñjitu’’nti vacanato viññattiyā āpannaṃ dukkaṭaṃ desetvāpi taṃ vatthuṃ paribhuñjantassa paribhoge paribhoge dukkaṭameva, pañcannampi sahadhammikānaṃ na vaṭṭati.

23. „Sie üben den Brauch aus“ bedeutet, dass dabei kein Vergehen (āpatti) vorliegt. „Man soll sie entgegennehmen, nachdem man sie für zulässig erklären ließ (kappiyaṃ kārāpetvā)“ wurde gesagt, um beim Fächeln von Fliegen mit einem Zweig sowohl die Beschädigung von Pflanzensamen (bījagāma) durch das Abschneiden von Blättern usw. als auch den Kontakt mit Staub usw., der sich darauf befindet und nicht entgegengenommen wurde, zu vermeiden. Wenn kein Zweifel bezüglich dieser beiden Punkte besteht, liegt kein Vergehen vor, wenn man dies nicht tut. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 1.342) hingegen heißt es: „‚Man soll sie entgegennehmen, nachdem man sie für zulässig erklären ließ‘ ist gesagt worden, damit es selbst dann, wenn Staub auf dem Zweig liegt oder Blätter abfallen, für den bequemen Gebrauch taugt, selbst wenn der Wunsch besteht, den Zweig abzuschneiden und [Früchte] zu essen.“ Weil das Wasser in Flüssen usw. von niemandem in Besitz genommen ist, heißt es: „Es ist zulässig zu sagen: ‚Bring [Wasser]!‘“. „Aus einem Haus ... u.s.w. ... ist es keineswegs zulässig“ bedeutet, dass aufgrund des in Besitz genommenen Wassers durch das Bitten ein Dukkaṭa entsteht. Aufgrund des Wortlautes „Man soll das Herbeigebrachte nicht verbrauchen“ entsteht bei jedem Gebrauch dieses Gegenstandes ein Dukkaṭa für denjenigen, der ihn verbraucht, selbst wenn er das durch die Bitte entstandene Dukkaṭa-Vergehen bereits gebeichtet hat; und es ist auch für keinen der fünf Gruppen von Ordensgenossen (sahadhammika) zulässig.

‘‘Alajjīhi pana bhikkhūhi vā sāmaṇerehi vā hatthakammaṃ na kāretabba’’nti sāmaññato vuttattā attano atthāya yaṃ kiñci hatthakammaṃ kāretuṃ na vaṭṭati. Yaṃ pana alajjī nivāriyamānopi bījanādiṃ karoti, tattha doso natthi, cetiyakammādīni pana tehi kārāpetuṃ vaṭṭatīti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.342) vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.342) pana ‘‘alajjīhi…pe… na kāretabbanti idaṃ uttaribhaṅgādhikārattā ajjhoharaṇīyaṃ sandhāya vuttaṃ, bāhiraparibhogesu pana alajjīhipi hatthakammaṃ kāretuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Ettha ca ‘‘alajjīhi sāmaṇerehī’’ti vuttattā ‘‘sañcicca āpattiṃ āpajjatī’’ti (pari. 359) alajjilakkhaṇaṃ ukkaṭṭhavasena upasampanne paṭicca upalakkhaṇato vuttanti taṃlakkhaṇavirahitānaṃ sāmaṇerādīnaṃ liṅgatthenagotrabhupariyosānānaṃ [Pg.68] bhikkhupaṭiññānaṃ dussīlānampi sādhāraṇavasena alajjilakkhaṇaṃ yathāṭhapitapaṭipattiyā atiṭṭhanamevāti gahetabbaṃ.

Da allgemein gesagt wird: „Man soll von schamlosen (alajjī) Mönchen oder Novizen keine Handarbeit verrichten lassen“, ist es nicht zulässig, sie für den eigenen Zweck irgendeine Handarbeit verrichten zu lassen. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. 1.342) heißt es jedoch, dass kein Vergehen vorliegt, wenn ein Schamloser trotz Abmahnung fächelt oder Ähnliches tut, und dass es zulässig ist, sie Arbeiten am Schrein (Cetiya) usw. verrichten zu lassen. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.342) hingegen heißt es: „‚Man soll [von Schamlosen] ... u.s.w. ... nicht verrichten lassen‘ bezieht sich auf den Verzehr von Speisen (ajjhoharaṇīya), da es im Abschnitt über das restliche Essen steht. Bei äußerlichen Nutzungen jedoch ist es zulässig, Handarbeit auch von Schamlosen verrichten zu lassen.“ Und da hier von „schamlosen Novizen“ gesprochen wird, ist zu verstehen, dass das Merkmal der Schamlosigkeit – definiert als „bewusst ein Vergehen begehen“ (Pari. 359) – im höchsten Sinne (ukkaṭṭhavasena) in Bezug auf vollordinierte Mönche (upasampanna) metaphorisch gebraucht wird. Für jene, die dieses [spezifische] Merkmal nicht besitzen, wie Novizen usw., bis hin zu Gewanddieben (liṅgatthena) und jenen, die nur dem Namen nach Mönche sind (gotrabhū) sowie Sittenlosen, die sich als Mönche ausgeben, gilt das Merkmal der Schamlosigkeit im allgemeinen Sinne einfach als das Nicht-Einhalten der festgelegten Praxis (atiṭṭhanameva).

24. Goṇaṃ pana…pe… āharāpentassa dukkaṭanti viññattikkhaṇe viññattipaccayā, paṭilābhakkhaṇe goṇānaṃ sādiyanapaccayā ca dukkaṭaṃ. Goṇañhi attano atthāya aviññattiyā laddhampi sādituṃ na vaṭṭati ‘‘hatthigavāssavaḷavapaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti (dī. ni. 1.10, 194) vuttattā. Tenevāha ‘‘ñātakapavāritaṭṭhānatopi mūlacchejjāya yācituṃ na vaṭṭatī’’ti. Ettha ca viññattidukkaṭābhāvepi akappiyavatthuyācanepi paṭiggahaṇepi dukkaṭameva. Rakkhitvāti corādiupaddavato rakkhitvā. Jaggitvāti tiṇaannādīhi posetvā. Na sampaṭicchitabbanti attano atthāya gosādiyanassa paṭikkhittattā vuttaṃ.

24. „Für jemanden aber, der ein Rind ... u.s.w. ... bringen lässt, gibt es ein Dukkaṭa“ bedeutet: Ein Dukkaṭa entsteht im Moment des Bittens aufgrund des Bittens (viññatti) und im Moment des Erhaltens aufgrund der Annahme (sādiyana) des Rindes. Es ist nämlich nicht zulässig, ein Rind für den eigenen Gebrauch anzunehmen, selbst wenn es ohne Bitten erhalten wurde, da es heißt: „Er enthält sich der Annahme von Elefanten, Rindern, Pferden und Stuten“ (Dī. Ni. 1.10, 194). Deshalb heißt es: „Selbst von Verwandten oder eingeladenen Personen ist es nicht zulässig, um [ein Rind] als dauerhaften Besitz (mūlacchejja) zu bitten.“ Und hierbei entsteht, selbst wenn kein Bitten-Dukkaṭa vorliegt, dennoch ein Dukkaṭa sowohl beim Bitten um ein unzulässiges Objekt (akappiyavatthu) als auch bei dessen Annahme. „Behütet habend“ bedeutet: vor Gefahren wie Dieben behütet habend. „Gepflegt habend“ bedeutet: mit Gras, Futter usw. versorgt habend. „Es darf nicht angenommen werden“ ist gesagt worden, weil das Annehmen von Rindern für den eigenen Gebrauch untersagt ist.

25. Ñātakapavāritaṭṭhāne pana vaṭṭatīti sakaṭassa sampaṭicchitabbattā mūlacchejjavasena yācituṃ vaṭṭati. Tāvakālikaṃ vaṭṭatīti ubhayatthāpi vaṭṭatīti atthoti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.342) vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.342) pana ‘‘sakaṭaṃ dethāti…pe… na vaṭṭatīti mūlacchejjavasena sakaṭaṃ dethāti vattuṃ na vaṭṭati. Tāvakālikaṃ vaṭṭatīti tāvakālikaṃ katvā sabbattha yācituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Vāsiādīni puggalikānipi vaṭṭantīti āha ‘‘esa nayo vāsī’’tiādi. Valliādīsu ca parapariggahitesu esa nayoti yojetabbaṃ. Garubhaṇḍappahonakesuyevāti idaṃ viññattiṃ sandhāya vuttaṃ, adinnādāne pana tiṇasalākaṃ upādāya parapariggahitaṃ theyyacittena gaṇhato avahāro eva, bhaṇḍagghena kāretabbo. Valliādīsūti ettha ādi-saddena pāḷiāgatānaṃ veḷumuñjapabbajatiṇamattikānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tattha ca yasmiṃ padese [Pg.69] haritālajātihiṅgulikādi appakampi mahagghaṃ hoti, tattha taṃ tālapakkappamāṇato ūnampi garubhaṇḍameva, viññāpetuñca na vaṭṭati.

25. „Im Falle von Verwandten oder Eingeladenen ist es jedoch zulässig“ bedeutet, dass es zulässig ist, um einen Karren als dauerhaften Besitz zu bitten, da ein Karren angenommen werden darf. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. 1.342) heißt es: „‚Es ist vorübergehend zulässig‘ bedeutet, dass es in beiden Fällen zulässig ist.“ In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.342) hingegen heißt es: „‚Gebt einen Karren‘ ... u.s.w. ... ist nicht zulässig: Es ist nicht zulässig zu sagen: ‚Gebt einen Karren als dauerhaften Besitz‘. ‚Es ist vorübergehend zulässig‘ bedeutet, dass es überall zulässig ist, darum zu bitten, wenn man es zu einer vorübergehenden Sache macht.“ Dass Werkzeuge wie Beile usw., selbst wenn sie persönliches Eigentum (puggalika) sind, zulässig sind, zeigt die Passage: „Dies ist die Methode beim Beil“ usw. Diese Methode ist auch anzuwenden bei Schlingpflanzen (valli) usw., die im Besitz anderer sind. „Nur bei Dingen, die als schweres Eigentum (garubhaṇḍa) zählen“ bezieht sich auf das Bitten (viññatti). In Bezug auf das Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna) hingegen ist es Diebstahl (avahāra), wenn jemand mit Diebstahlsabsicht (theyyacitta) fremdes Eigentum wegnimmt, und sei es nur ein Grashalm oder ein Holzstäbchen; dies muss nach dem Wert des Gutes bemessen werden. Unter „Schlingpflanzen usw.“ ist durch das Wort „usw.“ die Erfassung der im Pali erwähnten Dinge wie Bambus, Muñja-Gras, Pabbaja-Gras und Lehm zu verstehen. In Gegenden, in denen gelbes Arsenik (haritāla), Zinnober (hiṅgulika) usw. selbst in geringer Menge sehr wertvoll sind, gilt dies selbst dann, wenn es weniger als die Größe einer Palmyrafrucht (tālapakka) ausmacht, als schweres Eigentum (garubhaṇḍa), und es ist nicht zulässig, darum zu bitten.

26. Sāti viññatti. Parikathādīsu ‘‘senāsanaṃ sambādha’’ntiādinā pariyāyena kathanaṃ parikathā nāma. Ujukameva akathetvā ‘‘bhikkhūnaṃ kiṃ pāsādo na vaṭṭatī’’tiādinā adhippāyo yathā vibhūto hoti, evaṃ kathanaṃ obhāso nāma. Senāsanādiatthaṃ bhūmiparikammādikaraṇavasena paccayuppādāya nimittakaraṇaṃ nimittakammaṃ nāma. Tīsu paccayesu viññattiādayo dassitā, gilānapaccaye pana kathanti āha ‘‘gilānapaccaye panā’’tiādi. Tathā uppannaṃ pana bhesajjaṃ roge vūpasante bhuñjituṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti? Tattha vinayadharā ‘‘bhagavatā rogasīsena paribhogassa dvāraṃ dinnaṃ, tasmā arogakālepi bhuñjituṃ vaṭṭati, āpatti na hotī’’ti vadanti, suttantikā pana ‘‘kiñcāpi āpatti na hoti, ājīvaṃ pana kopeti, tasmā sallekhapaṭipattiyaṃ ṭhitassa na vaṭṭati, sallekhaṃ kopetī’’ti vadantīti.

26. Das ist die Andeutung (viññatti). Unter „Umschreibung“ (parikathā) usw. versteht man ein indirektes Sprechen wie „Die Unterkunft ist eng“ usw. Wenn man nicht direkt spricht, sondern die eigene Absicht so deutlich gemacht wird wie mit „Steht den Bhikkhus kein Palast zu?“ usw., so nennt man dieses Sprechen „Anspielung“ (obhāsa). Das Schaffen eines Zeichens (nimittakamma) zur Erzeugung von Requisiten durch das Vorbereiten des Bodens usw. für den Zweck von Unterkünften usw. wird „Zeichengebung“ (nimittakamma) genannt. Bei drei Requisiten wurden Andeutung usw. gezeigt; wie verhält es sich aber beim Requisit für Kranke? Dazu heißt es: „Beim Requisit für Kranke aber...“ usw. Ist es nun erlaubt oder nicht erlaubt, ein so entstandenes Heilmittel zu konsumieren, wenn die Krankheit abgeklungen ist? Dazu sagen die Vinaya-Kundigen: „Vom Erhabenen wurde das Tor zur Nutzung unter dem Aspekt der Krankheit geöffnet; daher ist es auch in gesunder Zeit erlaubt, es zu konsumieren, und es liegt kein Vergehen vor.“ Die Suttantikas jedoch sagen: „Obwohl kein Vergehen vorliegt, beeinträchtigt es doch den Lebensunterhalt (ājīva). Daher ist es für jemanden, der in der Praxis der Selbstdisziplin (sallekha) verweilt, nicht angemessen; es beeinträchtigt die Selbstdisziplin.“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der einen Kommentar zum Vinayasaṅgaha darstellt,

Viññattivinicchayakathālaṅkāro nāma

ist dies die Zierde der Darlegung der Entscheidung über die Andeutung (Viññattivinicchayakathālaṅkāra),

Catuttho paricchedo.

das vierte Kapitel.

5. Kulasaṅgahavinicchayakathā

5. Die Darlegung der Entscheidung über die Begünstigung von Familien (kulasaṅgaha)

27. Evaṃ viññattivinicchayaṃ kathetvā idāni kulasaṅgahavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘kulasaṅgaho’’tiādimāha. Tattha saṅgaṇhanaṃ saṅgaho, kulānaṃ saṅgaho kulasaṅgaho, paccayadāyakādīnaṃ [Pg.70] gihīnaṃ anuggahakaraṇaṃ. Anuggahattho hettha saṅgaha-saddo yathā ‘‘puttadārassa saṅgaho’’ti (khu. pā. 5.6; su. ni. 265).

27. Nachdem so die Entscheidung über die Andeutung dargelegt wurde, wird nun, um die Entscheidung über die Begünstigung von Familien darzulegen, „kulasaṅgaho“ („Begünstigung von Familien“) usw. gesagt. Dabei bedeutet „saṅgaha“ das Unterstützen; die Unterstützung von Familien ist „kulasaṅgaha“, das Erweisen von Gunst gegenüber Laien wie den Spendern von Requisiten. Das Wort „saṅgaha“ hat hier nämlich die Bedeutung von Gunst oder Fürsorge (anuggaha), wie in: „Die Fürsorge für Frau und Kind“ (puttadārassa saṅgaho).

28. Tattha koṭṭananti sayaṃ chindanaṃ. Koṭṭāpananti ‘‘imaṃ chindā’’ti aññesaṃ chedāpanaṃ. Āḷiyā bandhananti yathā gacchamūle udakaṃ santiṭṭhati, tathā samantato bandhanaṃ. Udakassāti akappiyaudakassa ‘‘kappiyaudakasiñcana’’nti visuṃ vakkhamānattā, tañca ārāmādiatthaṃ ropane akappiyavohāresupi kappiyavohāresupi kappiyaudakasiñcanādi vaṭṭatīti vakkhamānattā idhāpi vibhāgaṃ katvā kappiyaudakasiñcanādi visuṃ dassitaṃ. Ettha ca katamaṃ akappiyaudakaṃ, katamaṃ pana kappiyaudakanti? Sappāṇakaṃ akappiyaudakaṃ, appāṇakaṃ kappiyaudakanti. Kathaṃ viññāyatīti ce, ‘‘yo pana bhikkhu jānaṃ sappāṇakaṃ udakaṃ tiṇaṃ vā mattikaṃ vā siñceyya vā siñcāpeyya vā pācittiya’’nti vacanato. Yathā koṭṭanakhaṇanādikāyikakiriyāpi akappiyavohāre saṅgahitā, evaṃ mātikāujukaraṇādikappiyavohārepīti āha ‘‘sukkhamātikāya ujukaraṇa’’nti. Hatthapādamukhadhovananahaānodakasiñcananti imināpi pakārantarena kappiyaudakasiñcanameva dasseti. Akappiyavohāre koṭṭanakhaṇanādivasena sayaṃ karaṇassapi kathaṃ saṅgahoti? Akappiyanti vohariyatīti akappiyavohāroti akappiyabhūtaṃ karaṇakārāpanādi sabbameva saṅgahitaṃ, na pana akappiyavacanamattanti daṭṭhabbaṃ. Kappiyavohārepi eseva nayo. Sukkhamātikāya ujukaraṇanti iminā purāṇapaṇṇādīnaṃ haraṇampi saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Kudālādīni bhūmiyaṃ ṭhapetvā ṭhānato hatthena gahetvā ṭhānameva pākaṭataranti ‘‘obhāso’’ti vuttaṃ.

28. Dabei bedeutet „Hacken“ (koṭṭana) das eigene fällen oder Schneiden. „Hacken lassen“ (koṭṭāpana) bedeutet das Fällenlassen durch andere mit den Worten: „Fälle dies!“. „Errichten eines Dammes“ (āḷiyā bandhana) bedeutet ein ringsherum Errichten einer Einfassung, so dass das Wasser an der Wurzel eines Strauches stehen bleibt. „Des Wassers“ (udakassa) bedeutet unzulässigen Wassers, da das „Gießen von zulässigem Wasser“ separat besprochen werden wird, und da er, um zu zeigen, dass beim Pflanzen für den Zweck eines Parks usw. sowohl bei unzulässigen als auch bei zulässigen Bezeichnungen das Gießen von zulässigem Wasser usw. erlaubt ist, auch hier diese Unterscheidung getroffen und das Gießen von zulässigem Wasser usw. separat dargestellt hat. Und welches ist hierbei unzulässiges Wasser, welches aber zulässiges Wasser? Wasser mit Lebewesen ist unzulässiges Wasser, Wasser ohne Lebewesen ist zulässiges Wasser. Wenn man fragt: „Woher weiß man das?“, so ist es aufgrund des Wortes: „Welcher Bhikkhu aber wissentlich lebende Wesen enthaltendes Wasser auf Gras oder Erde gießt oder gießen lässt, für den ist es ein Pācittiya.“ So wie körperliche Handlungen wie Hacken, Graben usw. auch unter unzulässigen Ausdrücken erfasst sind, so ist es auch bei zulässigen Ausdrücken wie dem Begradigen eines Kanals; daher sagt er: „das Begradigen eines trockenen Kanals“ (sukkhamātikāya ujukaraṇa). Mit „dem Gießen von Wasser zum Waschen von Händen, Füßen und Gesicht sowie zum Baden“ zeigt er auf eine andere Weise ebenfalls das Gießen von zulässigem Wasser. Wie ist bei unzulässigen Ausdrücken das Selbertun durch Hacken, Graben usw. mit einbegriffen? Es wird als „unzulässig“ bezeichnet, daher heißt es „unzulässiger Ausdruck“ (akappiyavohāra); es ist zu verstehen, dass damit das gesamte Tun, Veranlassen des Tuns usw., das unzulässig geworden ist, erfasst ist, und nicht bloß das unzulässige Wort allein. Ebenso verhält es sich bei zulässigen Ausdrücken. Unter „dem Begradigen eines trockenen Kanals“ ist zu verstehen, dass damit auch das Entfernen von altem Laub usw. erfasst ist. Das bloße Aufheben von Hacken usw. mit der Hand von der Stelle, an der sie auf den Boden gelegt wurden, macht die Absicht deutlicher, weshalb es als „Anspielung“ (obhāsa) bezeichnet wird.

29. Mahāpaccarivādaṃ patiṭṭhāpetukāmo pacchā vadati. Vanatthāyāti idaṃ keci ‘‘vatatthāyā’’ti paṭhanti, tesaṃ vatiatthāyāti [Pg.71] attho. Vajirabuddhiṭīkāyampi tatheva vuttaṃ, ‘‘ārāmaropā vanaropā, ye narā setukārakā’’ti (saṃ. ni. 1.47) vacanato pana taṃ vicāretabbaṃ. Akappiyavohārepi ekaccaṃ vaṭṭatīti dassetuṃ ‘‘na kevalañca sesa’’ntiādimāha. Yaṃ kiñci mātikanti sukkhamātikaṃ vā asukkhamātikaṃ vā. Kappiyaudakaṃ siñcitunti iminā ‘‘kappiyaudakaṃ siñcathā’’ti vattumpi vaṭṭatīti dasseti. Sayaṃ ropetumpi vaṭṭatīti iminā ‘‘ropehī’’ti vattumpi vaṭṭatītipi siddhaṃ.

29. In dem Wunsch, die Ansicht des Mahāpaccari zu begründen, spricht er danach. „Für einen Wald“ (vanatthāya): Dies lesen einige als „vatatthāyā“ („für einen Zaun“), für sie ist die Bedeutung „für den Zweck eines Zauns“ (vatiatthāya). Auch im Vajirabuddhi-Ṭīkā wird es genau so gesagt. Aufgrund der Stelle: „Die Parks anlegen, Wälder anlegen, jene Menschen, die Brücken bauen“ (S.I.47) sollte dies jedoch untersucht werden. Um zu zeigen, dass auch bei unzulässiger Ausdrucksweise einiges erlaubt ist, sagt er „und nicht nur das Übrige“ usw. „Irgendeinen Kanal“ (yaṃ kiñci mātikaṃ) bedeutet einen trockenen oder einen nicht trockenen Kanal. Mit „zulässiges Wasser gießen“ zeigt er, dass es auch erlaubt ist zu sagen: „Gießt zulässiges Wasser!“. Mit „es ist erlaubt, selbst zu pflanzen“ ist auch erwiesen, dass es erlaubt ist zu sagen: „Pflanze!“.

30. Pācittiyañceva dukkaṭañcāti pathavīkhaṇanapaccayā pācittiyaṃ, kulasaṅgahapaccayā dukkaṭaṃ. Akappiyavohārenāti ‘‘idaṃ khaṇa, idaṃ ropehī’’ti akappiyavohārena. Dukkaṭamevāti kulasaṅgahapaccayā dukkaṭaṃ. Ubhayatrāti kappiyākappiyapathaviyaṃ.

30. „Sowohl ein Pācittiya als auch ein Dukkaṭa“: Aufgrund des Grabens in der Erde liegt ein Pācittiya vor, aufgrund der Begünstigung von Familien ein Dukkaṭa. „Durch unzulässigen Ausdruck“: durch einen unzulässigen Ausdruck wie „Grabe dies, pflanze dies!“. „Nur ein Dukkaṭa“: Aufgrund der Begünstigung von Familien ein Dukkaṭa. „In beiderlei Hinsicht“: auf zulässiger und unzulässiger Erde.

Sabbatthāti kulasaṅgahaparibhogaārāmādiatthāya ropite. Dukkaṭampīti na kevalaṃ pācittiyameva. Kappiyenāti kappiyaudakena. Tesaṃyeva dvinnanti kulasaṅgahaparibhogānaṃ. Dukkaṭanti kulasaṅgahatthāya sayaṃ siñcane, kappiyavohārena vā akappiyavohārena vā siñcāpane dukkaṭaṃ, paribhogatthāya sayaṃ siñcane, akappiyavohārena siñcāpane ca dukkaṭaṃ. Payogabahulatāyāti sayaṃ karaṇe, kāyapayogassa kārāpane vacīpayogassa bahuttena. Āpattibahulatā veditabbāti ettha sayaṃ siñcane dhārāpacchedagaṇanāya āpattigaṇanā veditabbā. Siñcāpane pana punappunaṃ āṇāpentassa vācāya vācāya āpatti, sakiṃ āṇattassa bahusiñcane ekāva.

„Überall“ (sabbattha) bedeutet: gepflanzt zum Zweck der Begünstigung von Familien, der eigenen Nutzung, für einen Park usw. „Auch ein Dukkaṭa“ (dukkaṭampī) bedeutet: nicht bloß ein Pācittiya allein. „Mit zulässigem“ (kappiyena) bedeutet: mit zulässigem Wasser. „Eben jener beiden“ (tesaṃyeva dvinnanti) bedeutet: der Begünstigung von Familien und der eigenen Nutzung. „Ein Dukkaṭa“: Wenn man zum Zweck der Begünstigung von Familien selbst gießt, oder durch zulässigen Ausdruck oder unzulässigen Ausdruck gießen lässt, liegt ein Dukkaṭa vor; und wenn man zum Zweck der eigenen Nutzung selbst gießt oder durch unzulässigen Ausdruck gießen lässt, liegt ebenfalls ein Dukkaṭa vor. „Wegen der Vielzahl der Anwendungen“ (payogabahulatāya): beim Selbertun wegen der Vielzahl der körperlichen Anwendungen, beim Veranlassen wegen der Vielzahl der sprachlichen Anwendungen. „Die Vielzahl der Vergehen ist zu verstehen“: Hierbei ist beim selbständigen Gießen die Anzahl der Vergehen nach der Anzahl der Unterbrechungen des Wasserstroms zu verstehen. Beim Gießenlassen hingegen entsteht für den, der wiederholt befiehlt, mit jedem Wort ein Vergehen; für den, der nur einmal befiehlt, selbst wenn viel gegossen wird, nur ein einziges.

Ocinane dukkaṭapācittiyānīti kulasaṅgahapaccayā dukkaṭaṃ, bhūtagāmapātabyatāya pācittiyaṃ. Aññatthāti vatthupūjādiatthāya [Pg.72] ocinane. Sakiṃ āṇattoti akappiyavohārena āṇatto. Pācittiyamevāti akappiyavohārena āṇattattā bhūtagāmasikkhāpadena (pāci. 90-91) pācittiyaṃ. Kappiyavacanena pana vatthupūjādiatthāya ocināpentassa anāpattiyeva.

„Beim Pflücken ein Dukkaṭa und ein Pācittiya“: Aufgrund der Begünstigung von Familien ein Dukkaṭa, aufgrund des Beschädigens von Pflanzen (bhūtagāmapātabyatā) ein Pācittiya. „Anderswo“ (aññattha): beim Pflücken für Zwecke wie die Verehrung von Reliquienstätten (vatthupūjā) usw. „Einmal befohlen“: mit unzulässigem Ausdruck befohlen. „Nur ein Pācittiya“: Weil mit unzulässigem Ausdruck befohlen wurde, liegt ein Pācittiya nach der Bhūtagāma-Regel vor. Wenn man jedoch mit zulässigen Worten für Zwecke wie die Verehrung von Reliquienstätten usw. pflücken lässt, liegt überhaupt kein Vergehen vor.

31. Ganthanena nibbattaṃ dāmaṃ ganthimaṃ. Esa nayo sesesupi. Na vaṭṭatīti kulasaṅgahatthāya, vatthupūjādiatthāya vā vuttanayena karontassa kārāpentassa ca dukkaṭanti attho. Vaṭṭatīti vatthupūjādiatthāya vaṭṭati, kulasaṅgahatthāya pana kappiyavohārena kārāpentassapi dukkaṭameva. Purimanayenevāti ‘‘bhikkhussa vā’’tiādinā vuttanayena. Dhammāsanavitāne baddhakaṇṭakesu pupphāni vinivijjhitvā ṭhapentīti sambandho. Uparūpari vijjhitvā chattasadisaṃ katvā āvuṇanato ‘‘chattādhichattaṃ viyā’’ti vuttaṃ. ‘‘Kadalikkhandhamhī’’tiādinā vuttaṃ sabbameva sandhāya ‘‘taṃ atioḷārikamevā’’ti vuttaṃ, sabbattha karaṇe, akappiyavohārena kārāpane ca dukkaṭamevāti attho. Pupphavijjhanatthaṃ kaṇṭakampi bandhituṃ na vaṭṭatīti imassa upalakkhaṇattā pupphadāmolambakādiatthāya rajjubandhanādipi na vaṭṭatīti keci vadanti. Aññe pana ‘‘pupphavijjhanatthaṃ kaṇṭakanti visesitattā tadatthaṃ kaṇṭakameva bandhituṃ na vaṭṭati, tañca aṭṭhakathāpamāṇenā’’ti vadanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Pupphapaṭicchakaṃ nāma dantādīhi kataṃ pupphādhānaṃ. Etampi nāgadantakampi sachiddameva gahetabbaṃ. Asokapiṇḍiyāti asokasākhānaṃ, pupphānaṃ vā samūhe. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.431) pana ‘‘asokapiṇḍiyāti asokapupphamañjarikāyā’’ti vuttaṃ. Dhammarajju nāma cetiyaṃ vā bodhiṃ vā pupphappavesanatthaṃ āvijjhitvā bandharajju. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.431) pana ‘‘dhammarajju nāma cetiyādīni [Pg.73] parikkhipitvā tesañca rajjuyā ca antarā pupphappavesanatthāya bandharajju. Sithilavaṭṭitāya vā vaṭṭiyā abbhantare pupphappavesanatthāya evaṃ bandhātipi vadantī’’ti vuttaṃ.

31. Eine durch Knüpfen hergestellte Girlande wird „geknüpft“ (ganthima) genannt. Diese Methode gilt auch für die übrigen. „Es ist nicht zulässig“ bedeutet: Wer es zum Zweck der Unterstützung von Laienfamilien (kulasaṅgaha) oder zur Verehrung von Objekten (vatthupūjā) auf die beschriebene Weise selbst herstellt oder herstellen lässt, begeht ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa). „Es ist zulässig“ bedeutet: Es ist für den Zweck der Verehrung von Objekten zulässig; zum Zweck der Unterstützung von Laienfamilien hingegen ist es selbst dann ein Fehlverhalten (dukkaṭa), wenn man es unter Verwendung zulässiger Ausdrucksweise (kappiyavohāra) herstellen lässt. „Ebenso wie bei der vorherigen Methode“ bezieht sich auf die durch Sätze wie „oder für einen Mönch“ dargelegte Methode. „Sie stecken Blumen auf Dornen, die am Baldachin des Dhamma-Throns befestigt sind, und platzieren sie dort“ ist die syntaktische Verbindung. Weil sie übereinander aufgespießt und wie ein Sonnenschirm aneinandergereiht werden, heißt es „wie ein Schirm über einem Schirm“ (chattādhichatta). Mit Bezug auf alles, was mit „auf einem Bananenstamm“ usw. gesagt wurde, heißt es: „Das ist überaus grob (auffällig).“ Das bedeutet, dass die Herstellung in allen Fällen sowie das Veranlassen der Herstellung durch unzulässige Ausdrucksweise (akappiyavohāra) ein Fehlverhalten (dukkaṭa) darstellt. Einige sagen: Da die Formulierung „es ist nicht zulässig, selbst einen Dorn zum Aufspießen von Blumen festzubinden“ eine allgemeine Andeutung ist, ist auch das Festbinden von Seilen usw. zum Zwecke des Aufhängens von Blumengirlanden unzulässig. Andere jedoch sagen: „Weil es ausdrücklich als ‚ein Dorn zum Aufspießen von Blumen‘ spezifiziert ist, ist es nur unzulässig, eben einen Dorn zu diesem Zweck festzubinden, und dies gilt gemäß der Autorität des Kommentars (Aṭṭhakathā).“ Dies sollte sorgfältig geprüft und dann angenommen werden. Ein „Blumenbehälter“ (pupphapaṭicchaka) ist ein aus Elfenbein oder Ähnlichem hergestelltes Behältnis für Blumen. Sowohl dieser als auch ein Wandhaken (nāgadantaka) sollten nur mit Löchern versehen verwendet werden. „In einem Asoka-Bündel“ (asokapiṇḍiyā) bedeutet in einer Ansammlung von Asoka-Zweigen oder -Blüten. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.431) heißt es jedoch: „asokapiṇḍiyā bedeutet an einer Asoka-Blütenrispe.“ Das „Dhamma-Seil“ (dhammarajju) ist ein Seil, das um eine Stupa (Cetiya) oder einen Bodhi-Baum herumgewunden und festgebunden wird, um Blumen hineinzustecken. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. 1.431) heißt es jedoch: „Das sogenannte Dhamma-Seil ist ein Seil, das um Cetiyas usw. geschlungen wird, um Blumen in den Zwischenraum zwischen ihnen und dem Seil einzuführen. Einige sagen auch, dass es so gebunden wird, um Blumen in das Innere eines locker gewickelten Bandes einzuführen.“

Matthakadāmanti dhammāsanādimatthake palambakadāmaṃ. Tesaṃyevāti uppalādīnaṃ eva. Vākena vāti pupphanāḷaṃ phāletvā pupphena ekābaddhaṭṭhitavākena daṇḍena ca ekābaddheneva. Etena pupphaṃ bījagāmasaṅgahaṃ na gacchati pañcasu bījesu apaviṭṭhattā paṇṇaṃ viya, tasmā kappiyaṃ akārāpetvāpi vikopane doso natthi. Yañca chinnassapi makuḷassa vikasanaṃ, tampi atitaruṇassa abhāvā vuḍḍhilakkhaṇaṃ na hoti, pariṇatassa pana makuḷassa pattānaṃ sinehe pariyādānaṃ gate visuṃbhāvo eva vikāso, teneva chinnamakuḷavikāso achinnamakuḷavikāsato parihīno, milātaniyutto vā dissati. Yañca milātassa udakasaññoge amilānatāpajjanaṃ, tampi tambulapaṇṇādīsu samānaṃ vuḍḍhilakkhaṇaṃ na hoti. Pāḷiaṭṭhakathāsu ca na katthaci pupphānaṃ kappiyakaraṇaṃ āgataṃ, tasmā pupphaṃ sabbathā abījamevāti viññāyati, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Eine „Scheitelgirlande“ (matthakadāma) ist eine Girlande, die über dem Dhamma-Thron oder Ähnlichem herabhängt. „Nur von eben diesen“ bedeutet nur von Lotusblüten (uppala) usw. „Oder mit Pflanzenfaser“ (vākena vā) bedeutet, indem man den Blütenstiel spaltet, mit einer Faser, die mit der Blüte verbunden bleibt, und mit dem Stiel, der ebenfalls mit ihr verbunden bleibt. Dadurch fällt die Blüte nicht unter die Kategorie der Samengemeinschaft (bījagāma), da sie nicht zu den fünf Samenarten gehört, genau wie ein Blatt; daher liegt kein Vergehen vor, wenn man sie beschädigt, selbst ohne sie zuvor als zulässig (kappiya) deklariert haben zu lassen. Und dass sich eine abgeschnittene Knospe noch öffnet, ist kein Zeichen von Wachstum (vuḍḍhilakkhaṇa), da sie nicht mehr ganz jung ist; vielmehr ist das Erblühen einer reifen Knospe bloß das Sich-Entfalten, wenn die Feuchtigkeit der Blütenblätter aufgebraucht ist. Aus diesem Grund erscheint das Erblühen einer abgeschnittenen Knospe minderwertiger als das Erblühen einer nicht abgeschnittenen Knospe oder es zeigt sich ein Welken. Und dass eine verwelkte Blume bei Kontakt mit Wasser wieder frisch wird, ist kein Zeichen von Wachstum, was ebenso bei Betelblättern usw. der Fall ist. Zudem wird in den Pāḷi-Kommentaren nirgends überliefert, dass Blumen als zulässig deklariert werden müssen (kappiyakaraṇa); daher versteht es sich, dass Blumen in jeder Hinsicht samenlos (keine lebenden Samen) sind. Dies sollte sorgfältig geprüft und angenommen werden.

‘‘Pasibbake viyā’’ti vuttattā pupphaṃ pasibbake vā pasibbakasadisaṃ bandhe yattha katthaci cīvare vā pakkhipituṃ vaṭṭatīti siddhaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.431) pana ‘‘khandhe ṭhapitakāsāvassāti khandhe ṭhapitasaṅghāṭiṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi tathābandhituṃ sakkā bhaveyya. Iminā ca aññampi tādisaṃ kāsāvaṃ vā vatthaṃ vā vuttanayena bandhitvā tattha pupphāni pakkhipituṃ vaṭṭatīti siddhaṃ. Aṃsabhaṇḍikapasibbake pakkhittasadisattā veṭhimaṃ nāma na jātaṃ, tasmā sithilabandhassa antarantarā pakkhipitumpi vaṭṭatīti vadantī’’ti vuttaṃ. Heṭṭhā daṇḍakaṃ pana bandhituṃ na [Pg.74] vaṭṭatīti rajjuādīhi bandhanaṃ sandhāya vuttaṃ, pupphasseva pana acchinnadaṇḍakehi bandhituṃ vaṭṭati eva.

Weil gesagt wurde „wie in einer Tasche“ (pasibbake viya), ist erwiesen, dass es zulässig ist, eine Blume in eine Tasche oder in eine taschenähnliche Bindung an einer beliebigen Stelle der Robe (cīvara) zu stecken. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.431) heißt es jedoch: „‚An der auf der Schulter abgelegten Kāsāva-Robe‘ bezieht sich auf die auf der Schulter abgelegte Saṅghāṭi-Robe. Diese kann man nämlich auf diese Weise binden. Und hierdurch ist erwiesen, dass es zulässig ist, auch eine andere ähnliche Kāsāva-Robe oder ein Tuch nach der beschriebenen Methode zu binden und Blumen darin hineinzustecken. Da es dem Hineinstecken in eine Schultertasche ähnelt, gilt es nicht als gewickelt (veṭhima); daher sagen sie, dass es auch zulässig ist, sie in die Zwischenräume einer lockeren Bindung hineinzustecken.“ Dass es nicht zulässig sei, unten ein Stöckchen festzubinden, bezieht sich auf das Binden mit Seilen usw. Aber es ist durchaus zulässig, die Blume selbst mit ihren ungeschnittenen Stielen festzubinden.

Pupphapaṭe ca daṭṭhabbanti pupphapaṭaṃ karontassa dīghato pupphadāmassa haraṇapaccāharaṇavasena pūraṇaṃ sandhāya vuttaṃ, tiriyato haraṇaṃ pana vāyimaṃ nāma hoti, na purimaṃ. ‘‘Purimaṭṭhānaṃ atikkāmetī’’ti sāmaññato vuttattā purimaṃ pupphakoṭiṃ phusāpetvā vā aphusāpetvā vā parikkhipanavasena atikkāmentassa āpattiyeva. Bandhituṃ vaṭṭatīti puppharahitāya suttavākakoṭiyā bandhituṃ vaṭṭati. Ekavāraṃ haritvā parikkhipitvāti idaṃ pubbe vuttacetiyādiparikkhepaṃ pupphapaṭakaraṇañca sandhāya vuttaṃ, tasmā cetiyaṃ vā bodhiṃ vā parikkhipantena ekavāraṃ parikkhipitvā purimaṭṭhānaṃ sampatte aññassa dātabbaṃ, tenapi ekavāraṃ parikkhipitvā tatheva kātabbaṃ. Pupphapaṭaṃ karontena ca haritvā aññassa dātabbaṃ, tenapi tatheva kātabbaṃ. Sacepi dveyeva bhikkhū ubhosu passesu ṭhatvā pariyāyena haranti, vaṭṭatiyevāti vadanti.

„Und dies ist auch bei einer Blumendecke zu beachten“ bezieht sich auf das Ausfüllen durch das Hin- und Herbewegen der Blumengirlande in der Länge bei der Herstellung einer Blumendecke (pupphapaṭa); das Bewegen in der Breite hingegen wird als „gewebt“ (vāyima) bezeichnet, nicht als das erstgenannte. Da es allgemein heißt „er überschreitet die vorherige Stelle“, gibt es ein Vergehen (āpatti) für denjenigen, der die erste Blumenspitze überschreitet, indem er sie beim Umschlingen berühren lässt oder nicht berühren lässt. „Es ist zulässig zu binden“ bedeutet, dass es zulässig ist, mit dem blumenfreien Ende des Fadens oder der Pflanzenfaser zu binden. „Nachdem er es einmal herumgeführt und umschlungen hat“ bezieht sich auf das zuvor erwähnte Umschlingen einer Stupa usw. und auf das Herstellen einer Blumendecke; wer also eine Stupa oder einen Bodhi-Baum umschlingt, sollte es, sobald er es einmal umschlungen und die erste Stelle erreicht hat, einem anderen übergeben, und dieser sollte es, nachdem er es ebenfalls einmal umschlungen hat, ebenso machen. Und wer eine Blumendecke herstellt, sollte sie nach dem Herumführen einem anderen übergeben, und dieser sollte es ebenso machen. Selbst wenn nur zwei Mönche an beiden Seiten stehen und sie abwechselnd herumführen, ist es durchaus zulässig, so sagen sie.

Parehi pūritanti dīghato pasāritaṃ. Vāyitunti tiriyato harituṃ, taṃ pana ekavārampi na labhati. Pupphāni ṭhapentenāti aganthitāni pākatikapupphāni aññamaññaṃ phusāpetvāpi ṭhapentena. Pupphadāmaṃ pana pūjanatthāya bhūmiyaṃ ṭhapentena phusāpetvā vā aphusāpetvā vā diguṇaṃ katvā ṭhapetuṃ na vaṭṭatīti vadanti.

„Von anderen gefüllt“ bedeutet der Länge nach ausgebreitet. „Zu weben“ bedeutet in der Breite herumzuführen; dies ist jedoch nicht einmal ein einziges Mal erlaubt. „Durch denjenigen, der Blumen hinlegt“ bedeutet durch jemanden, der ungeknüpfte, gewöhnliche Blumen hinlegt, selbst wenn sie einander berühren. Sie sagen jedoch, dass es unzulässig ist, wenn man eine Blumengirlande zur Verehrung auf den Boden legt, sie doppelt gelegt hinzulegen, sei es, dass sie sich berühren oder nicht berühren.

32. Ghaṭikadāmaolambakoti heṭṭhābhāge ghaṭikākārayutto, dārughaṭikākāro vā olambako. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.431) pana ‘‘ghaṭikadāmaolambakoti ante ghaṭikākārayutto yamakadāmaolambako’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ [Pg.75] (vajira. ṭī. pārājika 431) pana ‘‘ghaṭikadāmaolambakoti yamakadāmaolambakoti likhita’’nti vuttaṃ, ekekaṃ pana dāmaṃ nikkhantasuttakoṭiyāva bandhitvā olambituṃ vaṭṭati, pupphadāmadvayaṃ saṅghaṭitukāmenapi nikkhantasuttakoṭiyāva suttakoṭiṃ saṅghaṭituṃ vaṭṭati. Aḍḍhacandākārena mālāguṇaparikkhepoti aḍḍhacandākārena mālāguṇassa punappunaṃ haraṇapaccāharaṇavasena pūretvā parikkhipanaṃ, teneva taṃ purime paviṭṭhaṃ, tasmā etampi aḍḍhacandākāraṃ punappunaṃ haraṇapaccāharaṇavasena pūretuṃ na vaṭṭati. Ekavāraṃ pana aḍḍhacandākārakaraṇe mālāguṇaṃ harituṃ vaṭṭatīti vadanti. Pupphadāmakaraṇanti ettha suttakoṭiyaṃ gahetvāpi ekato kātuṃ na vaṭṭatīti vadanti. Suttamayaṃ geṇḍukaṃ nāma, geṇḍukakharapattadāmānaṃ paṭikkhittattā celādīhi katadāmampi na vaṭṭati akappiyānulomattāti vadanti. Parasantakaṃ deti, dukkaṭamevāti vissāsaggāhena parasantakaṃ gahetvā dentaṃ sandhāya vuttaṃ. Thullaccayanti ettha bhaṇḍadeyyampi hoti.

32. „Ein von einer Knotenschnur herabhängender Schmuck“ (ghaṭikadāmaolambako) bedeutet ein hängender Schmuck, der im unteren Teil die Form eines kleinen Gefäßes besitzt, oder ein hängender Schmuck in Form eines hölzernen Gefäßes. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.431) jedoch heißt es: „'Ein von einer Knotenschnur herabhängender Schmuck' ist ein am Ende gefäßförmiger, paarweise herabhängender Schnurschmuck.“ In der Vajirabuddhi-ṭīkā (Vajira. ṭī. Pārājika 431) wiederum heißt es: „Unter 'ghaṭikadāmaolambako' steht geschrieben: 'yamakadāmaolambako' (ein paarweise herabhängender Schnurschmuck)“; es ist jedoch zulässig, jede einzelne Schnur bis zum Ende des herausragenden Fadens zu binden und aufzuhängen; selbst wenn man zwei Blumenkränze miteinander verbinden möchte, ist es zulässig, das Fadenende bis zum Ende des herausragenden Fadens zu verbinden. „Das Umgeben mit einer Blumengirlande in Form eines Halbmonds“ (aḍḍhacandākārena mālāguṇaparikkhepo) bedeutet das Umgeben, indem man die Blumengirlande in Form eines Halbmonds durch wiederholtes Hin- und Herbewegen füllt; eben deshalb ist dies im Vorherigen enthalten. Daher ist es nicht zulässig, auch diese Halbmondform durch wiederholtes Hin- und Herbewegen zu füllen. Man sagt jedoch, dass es beim einmaligen Herstellen einer Halbmondform zulässig ist, die Blumengirlande zu bewegen. Bezüglich „Herstellen eines Blumenkranzes“ (pupphadāmakaraṇaṃ) sagt man, dass es nicht zulässig ist, sie zusammenzufügen, selbst wenn man sie am Fadenende anfasst. Ein Ball aus Fäden wird „geṇḍuka“ genannt; da Bälle und Kränze aus harten Blättern abgelehnt werden, ist auch ein aus Stoff usw. hergestellter Kranz nicht zulässig, da er mit dem Unzulässigen übereinstimmt, so sagt man. „Er gibt, was einem anderen gehört, es ist nur ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa)“ – dies ist im Hinblick auf jemanden gesagt, der im Vertrauen das Eigentum eines anderen nimmt und es weggibt. Bezüglich „schweres Vergehen“ (thullaccaya) gibt es hierbei auch die Pflicht zur Rückerstattung des Gutes (bhaṇḍadeyya).

33. Tañca kho vatthupūjanatthāyāti mātāpitūnampi pupphaṃ dentena vatthupūjanatthāyeva dātabbanti dasseti. ‘‘Maṇḍanatthāya pana sivaliṅgādipūjanatthāyā’’ti ettakameva vuttattā ‘‘imaṃ vikkiṇitvā jīvissantī’’ti mātāpitūnaṃ vaṭṭati, sesañātakānaṃ tāvakālikameva dātuṃ vaṭṭati. Kassacipīti ñātakassa vā aññātakassa vā kassacipi. Ñātisāmaṇerehevāti tesaṃ gihiparikammamocanatthaṃ vuttaṃ. Itareti aññātakā. Tehipi sāmaṇerehi ācariyupajjhāyānaṃ vattasīsena haritabbaṃ. Sampattānaṃ sāmaṇerānaṃ upaḍḍhabhāgaṃ dātuṃ vaṭṭatīti saṅghikassa lābhassa upacārasīmaṭṭhasāmaṇerānampi santakattā tesampi upaḍḍhabhāgo labbhatevāti katvā vuttaṃ. Cūḷakanti upaḍḍhabhāgatopi upaḍḍhaṃ. Catutthabhāgassetaṃ [Pg.76] adhivacanaṃ. Sāmaṇerā…pe… ṭhapentīti idaṃ arakkhitaagopitaṃ sandhāya vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘vassaggena abhājanīyaṃ sandhāya vutta’’nti vuttaṃ. Tattha tatthāti magge vā cetiyaṅgaṇe vā.

33. „Und zwar zum Zweck der Verehrung der Stätte“ (tañca kho vatthupūjanatthāya) zeigt, dass selbst wenn man seinen Eltern eine Blume gibt, diese nur zum Zweck der Verehrung der Stätte gegeben werden darf. Da nur gesagt wurde: „Zum Schmuck oder zum Zweck der Verehrung des Shiva-Lingam und Ähnlichem“, ist es für die Eltern zulässig [zu denken]: „Sie werden dies verkaufen und davon leben“; anderen Verwandten ist es zulässig, es nur vorübergehend zu geben. „Irgendjemandem“ (kassacipi) bedeutet irgendjemandem, sei es einem Verwandten oder einem Nichtverwandten. „Nur durch verwandte Novizen“ (ñātisāmaṇereheva) ist gesagt, um sie von der Verrichtung von Diensten für Laien zu befreien. Die anderen sind Nichtverwandte. Auch von jenen Novizen muss es im Sinne der Pflichten gegenüber Lehrern und Präzeptoren getragen werden. „Es ist zulässig, den eingetroffenen Novizen die Hälfte des Anteils zu geben“ ist deshalb gesagt, weil der Gewinn der Gemeinschaft (saṅghika) auch den Novizen gehört, die sich innerhalb des Umkreises (upacārasīmā) befinden, weshalb auch sie die Hälfte des Anteils erhalten. „Cūḷaka“ ist die Hälfte der Hälfte. Dies ist eine Bezeichnung für ein Viertel. „Die Novizen ... [usw.] ... stellen hin“ – dies ist im Hinblick auf das Ungeschützte und Unbewachte gesagt. In der Sāratthadīpanī jedoch heißt es: „Dies ist im Hinblick auf dasjenige gesagt, was nicht nach der Anzahl der Regenzeitjahre (vassagga) aufteilbar ist.“ „Da und dort“ (tattha tattha) bedeutet auf dem Weg oder auf dem Hof eines Schreins.

34. Sāmaṇerehi dāpetuṃ na labhantīti idaṃ sāmaṇerehi gihikammaṃ kāritaṃ viya hotīti vuttaṃ, na pana pupphadānaṃ hotīti sāmaṇerānampi na vaṭṭanato. Vuttañca ‘‘sayamevā’’tiādi. Na hi taṃ pupphadānaṃ nāma siyā. Yadi hi tathā āgatānaṃ tesaṃ dānaṃ pupphadānaṃ nāma bhaveyya, sāmaṇerehipi dātuṃ na labbheyya. Sayamevāti sāmaṇerā sayameva. Yāgubhattādīni ādāyāti idaṃ bhikkhūnaṃ atthāya yāgubhattādisampādanaṃ sandhāya vuttattā ‘‘na vaṭṭatī’’ti avisesena vuttaṃ. Avisesena vuttanti iminā sabbesampi na vaṭṭatīti dasseti.

34. „Es ist ihnen nicht gestattet, durch Novizen geben zu lassen“ – dies ist gesagt, weil es so wäre, als ließe man Laienarbeit durch Novizen verrichten, nicht aber, weil es ein Geben von Blumen wäre, da es auch für die Novizen nicht zulässig ist. Und es wurde gesagt: „Er selbst ...“ usw. Denn das wäre kein sogenanntes „Geben von Blumen“. Denn wenn das Geben an jene, die auf diese Weise gekommen sind, ein sogenanntes „Geben von Blumen“ wäre, dürfte es auch von Novizen nicht gegeben werden. „Selbst“ (sayamevā) bedeutet die Novizen selbst. „Indem sie Reisschleim, Speisen usw. nehmen“ ist ohne Unterschied als „es ist unzulässig“ gesagt, weil es im Hinblick auf die Bereitstellung von Reisschleim, Speisen usw. zum Nutzen der Mönche gesagt ist. „Ohne Unterschied gesagt“ zeigt hiermit, dass es für alle unzulässig ist.

35. Vuttanayenevāti ‘‘mātāpitūnaṃ tāva haritvāpi harāpetvāpi pakkositvāpi pakkosāpetvāpi dātuṃ vaṭṭati, sesañātakānaṃ pakkosāpetvāva. Mātāpitūnañca harāpentena ñātisāmaṇereheva harāpetabbaṃ. Itare pana yadi sayameva icchanti, vaṭṭatī’’ti imaṃ pupphadāne vuttanayaṃ phaladānepi atidisati, tasmā phalampi mātāpitūnaṃ haraṇaharāpanādinā dātuṃ vaṭṭati, sesañātīnaṃ pakkosāpetvāva. Idāni ‘‘yo haritvā vā harāpetvā vā…pe… issaravatāya dadato thullaccaya’’nti (pārā. aṭṭha. 2.436-437) imaṃ pupphadāne vuttanayaṃ phaladāne saṅkhipitvā dassento ‘‘kulasaṅgahatthāya panā’’tiādimāha. Khīṇaparibbayānanti āgantuke sandhāya vuttaṃ. Phalaparicchedenāti ‘‘ettakāni phalāni dātabbānī’’ti evaṃ phalaparicchedena vā. Rukkhaparicchedena vāti ‘‘imehi rukkhehi [Pg.77] dātabbānī’’ti evaṃ rukkhaparicchedena vā. Paricchinnesupi pana rukkhesu ‘‘idha phalāni sundarāni, ito gaṇhathā’’ti vadantena kulasaṅgaho kato nāma hotīti āha ‘‘evaṃ pana na vattabba’’nti. Rukkhacchallīti rukkhattaco, sā ‘‘bhājanīyabhaṇḍa’’nti vuttā. Vuttanayenāti pupphaphalādīsu vuttanayena kulasaṅgaho hotīti dasseti.

35. „Ebenso wie bereits dargelegt“ (vuttanayeneva) überträgt diese beim Geben von Blumen dargelegte Methode auch auf das Geben von Früchten, nämlich: „Was die Eltern betrifft, so ist es zulässig, ihnen zu geben, indem man es selbst bringt, bringen lässt, sie herbeiruft oder herbeirufen lässt; anderen Verwandten jedoch nur, indem man sie herbeirufen lässt. Und wer es für die Eltern bringen lässt, muss es durch verwandte Novizen bringen lassen. Wenn die anderen es jedoch von sich aus wünschen, ist es zulässig.“ Daher ist es zulässig, auch Früchte den Eltern durch Bringen, Bringenlassen usw. zu geben, anderen Verwandten jedoch nur, indem man sie herbeirufen lässt. Um nun diese beim Geben von Blumen dargelegte Methode beim Geben von Früchten zusammenfassend darzustellen – nämlich: „Wer es bringt oder bringen lässt ... [usw.] ... demjenigen, der es so gibt, als ob er der Eigentümer wäre, droht ein schweres Vergehen (thullaccaya)“ – sagt er: „Zum Zweck der Begünstigung von Familien jedoch...“ usw. „Für diejenigen, deren Vorräte erschöpft sind“ (khīṇaparibbayānaṃ) ist im Hinblick auf reisende Gäste gesagt. „Durch Bestimmung der Früchte“ (phalaparicchedena) bedeutet durch eine solche Bestimmung der Früchte wie: „So viele Früchte müssen gegeben werden“. Oder „durch Bestimmung der Bäume“ (rukkhaparicchedena) bedeutet durch eine solche Bestimmung der Bäume wie: „Von diesen Bäumen soll gegeben werden“. Aber selbst bei den bestimmten Bäumen gilt, dass derjenige, der sagt: „Hier sind die Früchte gut, nehmt von diesen“, eine Begünstigung von Familien vornimmt; daher sagte er: „So aber soll man nicht sprechen.“ „Baumborke“ (rukkhacchallī) ist die Baumrinde; diese wird als „aufzuteilendes Gut“ (bhājanīyabhaṇḍa) bezeichnet. „In der bereits dargelegten Weise“ (vuttanayena) zeigt, dass eine Begünstigung von Familien in der bei Blumen, Früchten usw. dargelegten Weise stattfindet.

36. Tesaṃ tesaṃ gihīnaṃ gāmantaradesantarādīsu sāsanapaṭisāsanaharaṇaṃ jaṅghapesaniyaṃ. Tenāha ‘‘gihīnaṃ dūteyyaṃ sāsanaharaṇakamma’’nti. Dūtassa kammaṃ dūteyyaṃ. Paṭhamaṃ sāsanaṃ aggahetvāpi…pe… pade pade dukkaṭanti idaṃ ‘‘tassa sāsanaṃ ārocessāmī’’ti iminā adhippāyena gamanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tassa pana sāsanaṃ paṭikkhipitvā sayameva kāruññe ṭhito gantvā attano patirūpaṃ sāsanaṃ āroceti, anāpatti. Gihīnañca kappiyasāsanaṃ harituṃ vaṭṭatīti sambandho. Imehi pana aṭṭhahi kuladūsakakammehīti pupphadānaṃ phaladānaṃ cuṇṇadānaṃ mattikadānaṃ dantakaṭṭhadānaṃ veḷudānaṃ paṇṇadānaṃ jaṅghapesanikanti imehi yathāvuttehi. Pabbājanīyakammakatoti kuladūsanapaccayā katapabbājanīyakammo.

36. Das Überbringen von Botschaften und Gegenbotschaften für diese oder jene Laien zwischen verschiedenen Dörfern, Ländern usw. ist das Überbringen von Botschaften zu Fuß (jaṅghapesaniya). Deshalb sagte er: „Der Botendienst für Laien, das Überbringen von Botschaften“. Die Tätigkeit eines Boten ist der Botendienst (dūteyya). „Selbst ohne zuerst eine Botschaft angenommen zu haben ... [usw.] ... ist es Schritt für Schritt ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa)“ – dies ist im Hinblick auf das Gehen mit der Absicht gesagt: „Ich werde seine Botschaft verkünden“. Wenn man jedoch seine Botschaft zurückweist, aus eigenem Mitgefühl geht und eine für sich selbst angemessene Nachricht verkündet, liegt kein Verstoß vor (anāpatti). „Und es ist zulässig, eine für Laien erlaubte Nachricht zu überbringen“ ist die Verknüpfung. „Durch diese acht Handlungen, die Familien verderben“ (imehi pana aṭṭhahi kuladūsakakammehi) bezieht sich auf die folgenden bereits genannten: Geben von Blumen, Geben von Früchten, Geben von Puder, Geben von Erde, Geben von Zahnhölzern, Geben von Bambus, Geben von Blättern und das Überbringen von Botschaften zu Fuß. „Derjenige, an dem die Vertreibungsformalität vollzogen wurde“ (pabbājanīyakammakato) ist jemand, an dem aufgrund des Verderbens von Familien die Vertreibungsformalität (pabbājanīyakamma) vollzogen wurde.

37. Sekkhabhūmiyaṃ vāti iminā jhānabhūmimpi saṅgaṇhāti. Tiṇṇaṃ vivekānanti kāyacittaupadhivivekabhūtānaṃ tiṇṇaṃ vivekānaṃ. Piṇḍāya caraṇassa bhojanapariyosānattā vuttaṃ ‘‘yāva bhojanapariyosāna’’nti. Bhutvā āgacchantassapi puna vuttanayeneva paṇidhāya cīvarasaṇṭhāpanādīni karontassa dukkaṭamevāti daṭṭhabbaṃ.

37. Mit „oder auf der Ebene eines Übenden“ (sekkhabhūmiyaṃ vā) schließt er auch die Ebene der Vertiefung (jhānabhūmi) mit ein. „Der drei Abgeschiedenheiten“ (tiṇṇaṃ vivekānaṃ) bezieht sich auf die drei Arten der Abgeschiedenheit, bestehend aus der körperlichen, der geistigen und der Abgeschiedenheit von den Daseinsgrundlagen (kāya-, citta-, upadhiviveka). Weil der Almosengang mit der Beendigung der Mahlzeit abgeschlossen ist, heißt es „bis zur Beendigung der Mahlzeit“ (yāva bhojanapariyosānaṃ). Es ist anzusehen, dass auch für jemanden, der nach dem Essen zurückkehrt, in der bereits erwähnten Weise seinen Entschluss fasst und die Gewänder ordnet usw., eine schlechte Tat (dukkaṭa) vorliegt.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Kulasaṅgahavinicchayakathālaṅkāro nāma

die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung zur Unterstützung von Familien (Kulasaṅgahavinicchayakathā).

Pañcamo paricchedo.

Das fünfte Kapitel.

6. Macchamaṃsavinicchayakathā

6. Die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich Fisch und Fleisch.

38. Evaṃ [Pg.78] kulasaṅgahavinicchayaṃ kathetvā idāni macchamaṃsavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘macchamaṃsesu panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha thale ṭhapitamatte marati, kevaṭṭādīhi vā māriyatīti maccho. Macchassa idanti macchaṃ, masiyate āmasiyateti maṃsaṃ, macchañca maṃsañca macchamaṃsāni, tesu. Macchamaṃsesu pana vinicchayo evaṃ veditabboti yojanā. Macchaggahaṇenāti ettha niddhāraṇaṃ na kātabbaṃ. Pana-saddo pakkhantarattho, divāseyyādīsu vinicchayato aparo macchamaṃsesu vinicchayo veditabboti attho. Gayhate anenāti gahaṇaṃ. Kiṃ taṃ? Saddo, macchaiti gahaṇaṃ macchaggahaṇaṃ, tena macchaggahaṇena, macchasaddenāti attho. Maṃsesu pana…pe… akappiyānīti ettha manussamaṃsaṃ samānajātimaṃsato paṭikkhittaṃ. Hatthiassānaṃ maṃsāni rājaṅgato, sunakhaahīnaṃ jegucchabhāvato, sesānaṃ vāḷamigattā bhikkhūnaṃ paribandhavimocanatthaṃ paṭikkhittanti daṭṭhabbaṃ.

38. Nachdem so die Entscheidung über die Unterstützung von Familien dargelegt wurde, wird nun, um die Entscheidung über Fisch und Fleisch darzulegen, mit den Worten „Bezüglich Fisch und Fleisch aber“ (macchamaṃsesu pana) etc. begonnen. Darin bedeutet „Fisch“ (maccha): das, was stirbt, sobald es an Land gelegt wird, oder was von Fischern und anderen getötet wird. „Das, was dem Fisch gehört“ ist Fisch (maccha). „Es wird gekaut (masiyate) oder berührt (āmasiyate)“, daher heißt es Fleisch (maṃsa). Fisch und Fleisch sind „Fisch und Fleisch“ (macchamaṃsāni); in diesen. Die Satzverbindung (yojanā) ist: „Die Entscheidung über Fisch und Fleisch aber ist wie folgt zu verstehen.“ Mit dem Ausdruck „durch das Ergreifen [des Wortes] Fisch“ (macchaggahaṇena) darf hier keine Aussonderung (niddhāraṇa) vorgenommen werden. Das Wort „pana“ (aber) zeigt einen anderen Aspekt an; der Sinn ist, dass eine andere Entscheidung bezüglich Fisch und Fleisch zu verstehen ist, abweichend von der Entscheidung über den Mittagsschlaf usw. „Gahaṇa“ (Ergreifen) ist das, wodurch etwas begriffen wird. Was ist das? Ein Wort. Das Ergreifen von „Fisch“ ist „macchaggahaṇa“, das heißt: durch das Wort „Fisch“. In der Passage „Unter den Fleischsorten aber ... [usw.] ... sind unzulässig“ (akappiyāni) ist Menschenfleisch verboten, da es Fleisch der eigenen Gattung ist. Das Fleisch von Elefanten und Pferden ist aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum Königtum verboten; das von Hunden und Schlangen wegen seiner Widerwärtigkeit; das der übrigen Tiere wegen ihrer Natur als Raubtiere, um die Mönche von Gefahren zu befreien – so ist es zu verstehen.

Tikoṭiparisuddhanti diṭṭhasutaparisaṅkitasaṅkhātāhi tīhi koṭīhi tīhi ākārehi tīhi kāraṇehi parisuddhaṃ, vimuttanti attho. Tattha adiṭṭhaasutāni cakkhuviññāṇasotaviññāṇānaṃ anārammaṇabhāvato jānitabbāni. Aparisaṅkitaṃ pana kathaṃ jānitabbanti āha ‘‘aparisaṅkitaṃ panā’’tiādi, tīṇi parisaṅkitāni ñatvā tesaṃ paṭipakkhavasena aparisaṅkitaṃ jānitabbanti attho. Idāni tāni tīṇi parisaṅkitāni ca evaṃ parisaṅkite sati bhikkhūhi kattabbavidhiñca tena vidhinā aparisaṅkite sati kattabbabhāvañca vitthārato dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādimāha. Tattha disvā parisaṅkitaṃ diṭṭhaparisaṅkitaṃ nāma. Sutvā parisaṅkitaṃ sutaparisaṅkitaṃ nāma. Adisvā asutvā takkena anumānena parisaṅkitaṃ tadubhayavinimuttaparisaṅkitaṃ nāma. Taṃ tividhampi parisaṅkitasāmaññena ekā koṭi [Pg.79] hoti, tato vimuttaṃ aparisaṅkitaṃ nāma. Evaṃ adiṭṭhaṃ asutaṃ aparisaṅkitaṃ macchamaṃsaṃ tikoṭiparisuddhaṃ hoti.

„In dreifacher Hinsicht rein“ (tikoṭiparisuddha) bedeutet: rein, d. h. frei von den drei Kategorien, den drei Aspekten, den drei Kriterien, die als das Gesehene, das Gehörte und das Vermutete bekannt sind. Darin sind „nicht gesehen“ (adiṭṭha) und „nicht gehört“ (asuta) daran zu erkennen, dass sie kein Objekt des Sehbewusstseins und des Hörbewusstseins waren. Wie aber ist das „Unvermutete“ (aparisaṅkita) zu erkennen? Dazu heißt es „Das Unvermutete aber...“ etc. Der Sinn ist, dass man das Unvermutete als das Gegenteil der drei Vermutungen erkennen muss, nachdem man diese verstanden hat. Um nun diese drei Vermutungen, das von den Mönchen im Falle einer solchen Vermutung zu befolgende Verfahren und das, was zu tun ist, wenn sich die Vermutung durch dieses Verfahren als unbegründet erweist, im Einzelnen darzulegen, wird „Wie?“ (kathaṃ) etc. gesagt. Darin ist das, was man nach dem Sehen vermutet, als „durch Sehen vermutet“ (diṭṭhaparisaṅkita) bekannt. Was man nach dem Hören vermutet, ist als „durch Hören vermutet“ (sutaparisaṅkita) bekannt. Was man, ohne zu sehen oder zu hören, durch Nachdenken und logische Schlussfolgerung vermutet, ist als „von beidem freie Vermutung“ (tadubhayavinimuttaparisaṅkita) bekannt. Diese dreifache Vermutung bildet aufgrund ihrer Gemeinsamkeit als Vermutung eine einzige Kategorie (koṭi); das davon Freie wird „unvermutet“ (aparisaṅkita) genannt. Auf diese Weise ist Fisch und Fleisch, das nicht gesehen, nicht gehört und nicht vermutet wurde, in dreifacher Hinsicht rein.

Jālaṃ macchabandhanaṃ. Vāgurā migabandhinī. Kappatīti yadi tesaṃ vacanena saṅkā nivattati, vaṭṭati, na taṃ vacanaṃ lesakappaṃ kātuṃ vaṭṭati. Teneva vakkhati ‘‘yattha ca nibbematiko hoti, taṃ sabbaṃ kappatī’’ti. Pavattamaṃsanti āpaṇādīsu pavattaṃ vikkāyikaṃ vā matamaṃsaṃ vā. Maṅgalādīnanti ādi-saddena āhunapāhunādike saṅgaṇhāti. Bhikkhūnaṃyeva atthāya akatanti ettha aṭṭhānappayutto eva-saddo, bhikkhūnaṃ atthāya akatamevāti sambandhitabbaṃ, tasmā bhikkhūnañca maṅgalādīnañcāti missetvā katampi na vattatīti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘yathāṭhitavasena avadhāraṇaṃ gahetvā vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na sundaraṃ. Yattha ca nibbematiko hotīti bhikkhūnaṃ atthāya katepi sabbena sabbaṃ parisaṅkitābhāvamāha.

„Netz“ (jāla) ist ein Fischfanggerät. „Garn“ (vāgurā) ist ein Wildfanggerät. „Es ist zulässig“ (kappati) bedeutet: Wenn durch ihre Worte der Zweifel beseitigt wird, ist es erlaubt; man darf diese Worte nicht als bloßen Vorwand nutzen. Eben darum wird gesagt: „Und wo man frei von Zweifel ist, ist all das zulässig.“ „Vorhandenes Fleisch“ (pavattamaṃsa) ist Fleisch, das auf Märkten usw. zum Verkauf steht, oder Fleisch von bereits verendeten Tieren. Mit dem Wort „und so weiter“ in „bei festlichen Anlässen usw.“ (maṅgalādīnaṃ) schließt er Opfergaben für Gäste (āhunapāhuna) und Ähnliches ein. „Nicht eigens zum Nutzen der Mönche zubereitet“ (bhikkhūnaṃyeva atthāya akataṃ) – hier ist das Wort „eva“ unpassend platziert; es ist zu verbinden als „tatsächlich nicht zum Nutzen der Mönche zubereitet“. Daher ist zu wissen, dass selbst eine Zubereitung, die gemischt sowohl für die Mönche als auch für festliche Anlässe usw. erfolgt, nicht erlaubt ist. Einige jedoch sagen: „Wenn man die Einschränkung so nimmt, wie sie dasteht, ist es erlaubt.“ Das ist nicht gut. „Und wo er frei von Zweifel ist“ beschreibt das völlige Freisein von jeglicher Vermutung, selbst wenn es eigentlich für die Mönche zubereitet wurde.

39. Tamevatthaṃ āvikātuṃ ‘‘sace panā’’tiādi vuttaṃ. Itaresaṃ vaṭṭatīti ajānantānaṃ vaṭṭati, jānatovettha āpatti hotīti. Teyevāti ye uddissa kataṃ, teyeva. Uddissa katamaṃsaparibhogato akappiyamaṃsaparibhoge visesaṃ dassetuṃ ‘‘akappiyamaṃsaṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Purimasmiṃ sacittakāpatti, itarasmiṃ acittakā. Tenāha ‘‘akappiyamaṃsaṃ ajānitvā bhuñjantassapi āpattiyevā’’ti. ‘‘Paribhogakāle pucchitvā paribhuñjissāmīti vā gahetvā pucchitvāva paribhuñjitabba’’nti (vi. saṅga. aṭṭha. 39) vacanato akappiyamaṃsaṃ ajānitvā paṭiggaṇhantassa paṭiggahaṇe anāpatti siddhā. Ajānitvā [Pg.80] paribhuñjantasseva hi āpatti vuttā. Vattanti vadantīti iminā āpatti natthīti dasseti.

39. Um eben diese Bedeutung zu verdeutlichen, wird „Wenn aber...“ (sace pana) etc. gesagt. „Für die anderen ist es erlaubt“ (itāresaṃ vaṭṭati) bedeutet: Für jene, die es nicht wissen, ist es erlaubt; nur für den Wissenden gibt es hierbei ein Vergehen. „Eben jene“ (teyeva) sind jene, für die es eigens zubereitet wurde. Um den Unterschied zwischen dem Verzehr von eigens zubereitetem Fleisch und dem Verzehr von unzulässigem Fleisch darzustellen, wird „Unzulässiges Fleisch aber...“ (akappiyamaṃsaṃ pana) etc. gesagt. Beim ersteren liegt ein bewusstes Vergehen (sacittakāpatti) vor, beim letzteren ein unbewusstes (acittakāpatti). Deshalb heißt es: „Auch für jemanden, der unzulässiges Fleisch verzehrt, ohne es zu wissen, liegt ein Vergehen vor.“ Aufgrund der Aussage: „Zur Zeit des Verzehrs soll er fragen und dann essen, oder er soll es annehmen mit dem Gedanken ‚Ich werde fragen und dann essen‘, und es erst nach dem Fragen verzehren“ ist erwiesen, dass für jemanden, der unzulässiges Fleisch ohne Wissen annimmt, beim Empfangen kein Vergehen vorliegt. Denn nur für denjenigen, der es ohne Wissen verzehrt, wird ein Vergehen genannt. Mit den Worten „sie sagen, es sei erlaubt“ zeigt er, dass kein Vergehen vorliegt.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Macchamaṃsavinicchayakathālaṅkāro nāma

die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich Fisch und Fleisch (Macchamaṃsavinicchayakathā).

Chaṭṭho paricchedo.

Das sechste Kapitel.

7. Anāmāsavinicchayakathā

7. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich unberührbarer Dinge (Anāmāsa).

40. Evaṃ macchamaṃsavinicchayaṃ kathetvā idāni anāmāsavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘anāmāsa’’ntiādimāha. Tattha āmasiyateti āmāsaṃ, na āmāsaṃ anāmāsaṃ, aparāmasitabbanti attho. Pāripanthikāti vikuppanikā, antarāyikāti vuttaṃ hoti. Nadīsotena vuyhamānaṃ mātaranti etaṃ ukkaṭṭhaparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ. Aññāsu pana itthīsu kāruññādhippāyena mātari vuttanayena paṭipajjantassa nevatthi dosoti vadanti. ‘‘Mātara’’nti vuttattā aññāsu na vaṭṭatīti vadantāpi atthi. Ettha gaṇhāhīti na vattabbāti gehassitapemena kāyappaṭibaddhena phusane dukkaṭaṃ sandhāya vuttaṃ. Kāruññena pana vatthādiṃ gahetuṃ asakkontiṃ ‘‘gaṇhāhī’’ti vadantassapi avasabhāvappattito udake nimujjantiṃ kāruññena sahasā anāmāsanti acintetvā kesādīsu gahetvā mokkhādhippāyena ākaḍḍhatopi anāpattiyeva. Na hi mīyamānaṃ mātaraṃ upekkhituṃ vaṭṭati. Aññātikāya itthiyāpi eseva nayo. Ukkaṭṭhāya mātuyāpi āmāso na vaṭṭatīti dassanatthaṃ ‘‘mātara’’nti vuttaṃ. Tassa kātabbaṃ pana aññāsampi itthīnaṃ karontassapi anāpattiyeva anāmāsatte visesābhāvā.

40. Nachdem er so die Entscheidung über Fisch und Fleisch dargelegt hat, sagt er nun „anāmāsa“ (nicht zu Berührendes) usw., um die Entscheidung über das Nicht-zu-Berührende darzulegen. Darin bedeutet „āmāsa“ das, was berührt wird; „anāmāsa“ bedeutet das, was nicht berührt wird, das heißt, was man nicht anfassen darf. „Wegelagerer“ (pāripanthikā) bedeutet Plünderer; es wird gesagt, dass sie Hindernisse sind. „Die Mutter, die von der Flussströmung fortgerissen wird“ – dies wird gesagt, um das äußerste Extrem aufzuzeigen. Bei anderen Frauen jedoch sagen sie, dass für jemanden, der aus Mitgefühl in derselben Weise wie bei der Mutter handelt, keinerlei Vergehen vorliegt. Da jedoch „Mutter“ gesagt wurde, gibt es auch jene, die sagen, dass dies bei anderen Frauen nicht zulässig sei. Hierbei bezieht sich die Aussage „Man sollte nicht sagen: ‚Greife zu!‘“ auf ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) beim Berühren mit einem am Körper befestigten Gegenstand aus weltlicher Zuneigung. Wenn man jedoch aus Mitgefühl zu einer Frau, die nicht in der Lage ist, Kleidung oder ähnliches zu greifen, „Greife zu!“ sagt, oder wenn sie hilflos im Wasser untertaucht, sie aus Mitgefühl plötzlich, ohne an das Verbot des Berührens zu denken, an den Haaren oder ähnlichem packt und mit der Absicht, sie zu retten, herauszieht, liegt ebenfalls kein Vergehen vor. Denn es ist nicht recht, eine sterbende Mutter im Stich zu lassen. Dies gilt auch für eine nicht verwandte Frau. Dass selbst das Berühren der ehrwürdigsten Person, der Mutter, nicht zulässig ist, wird durch das Wort „Mutter“ verdeutlicht. Was für sie zu tun ist, ist jedoch auch für andere Frauen getan kein Vergehen, da es im Hinblick auf den Zustand des Nicht-zu-Berührenden keinen Unterschied gibt.

Tiṇaṇḍupakanti [Pg.81] hiriverādimūlehi kesālaṅkāratthāya katacumbaṭakaṃ. Tālapaṇṇamuddikanti tālapaṇṇehi kataṃ aṅgulimuddikaṃ. Tena tālapaṇṇādimayaṃ kaṭisuttakaṇṇapiḷandhanādi sabbaṃ na vaṭṭatīti siddhaṃ. Parivattetvāti attano nivāsanapārupanabhāvato apanetvā, cīvaratthāya pariṇāmetvāti vuttaṃ hoti. Cīvaratthāya pādamūle ṭhapetīti idaṃ nidassanamattaṃ. Paccattharaṇavitānādiatthampi vaṭṭatiyeva, pūjādiatthaṃ tāvakālikampi āmasituṃ vaṭṭati. Sīsapasādhanadantasūcīti idaṃ sīsālaṅkāratthāya paṭapilotikāhi katasīsapasādhanakañceva dantasūciādi cāti dve tayo. Sīsapasādhanaṃ sipāṭikopakaraṇatthāya ceva dantasūciṃ sūciupakaraṇatthāya ca gahetabbanti yathākkamaṃ atthaṃ dasseti. Kesakalāpaṃ bandhitvā tattha tiriyaṃ pavesanatthāya katā sūci eva sīsapasādhanakadantasūcīti ekameva katvā sipāṭikāya pakkhipitvā pariharitabbasūciyeva tassa tassa kiccassa upakaraṇanti sipāṭikasūciupakaraṇaṃ, evaṃ vā yojanā kātabbā.

„Tiṇaṇḍupaka“ (Graspolster) bezeichnet einen Ring (cumbaṭaka), der aus Wurzeln wie Hirivera (Duftgras) zur Haarzierde hergestellt wurde. „Tālapaṇṇamuddikā“ bezeichnet einen Fingerring, der aus Palmblättern hergestellt ist. Damit ist erwiesen, dass alles, was aus Palmblättern oder ähnlichem hergestellt ist, wie Gürtelschnüre, Ohrschmuck usw., nicht zulässig ist. „Umgewandelt“ (parivattetvā) bedeutet: von der Verwendung als eigenes Unter- und Übergewand abgezogen und für den Zweck einer Robe umgewidmet. „Er legt es für den Zweck einer Robe zu Füßen nieder“ – dies ist nur ein veranschaulichendes Beispiel. Es ist durchaus auch für Zwecke wie Decken, Baldachine usw. zulässig, und für Verehrungszwecke ist es sogar erlaubt, dies vorübergehend zu berühren. „Haarschmuck und Elfenbeinnadel“ (sīsapasādhanadantasūci) bezieht sich auf zweierlei oder dreierlei Dinge: ein Haarschmuckstück, das aus Stoffbahnen oder Lumpen zur Haarzierde gefertigt wurde, und eine Zahnstocher-Nadel (oder Elfenbeinnadel) usw. Es wird die jeweilige Bedeutung dargelegt: Der Haarschmuck ist als Werkzeug für ein Nadeltäschchen (sipāṭikā) zu nehmen, und die Elfenbeinnadel ist als Werkzeug für eine Nadel zu nehmen. Alternativ ist die Konstruktion so vorzunehmen: Die Nadel, die hergestellt wurde, um sie nach dem Zusammenbinden des Haarschopfs quer hineinzustecken, ist eben die „sīsapasādhanadantasūci“ (Haarschmuck-Zahnstochernadel) als ein einziges Objekt; die Nadel, die in einem Nadeltäschchen aufbewahrt und mitgeführt werden muss, dient als Werkzeug für die jeweilige Verrichtung, was als „sipāṭikasūciupakaraṇa“ (Werkzeug für Nadeltasche und Nadel) bezeichnet wird.

Potthakarūpanti sudhādīhi kataṃ pārājikavatthubhūtānaṃ tiracchānagatitthīnaṃ saṇṭhānena katampi anāmāsameva. Itthirūpāni dassetvā kataṃ vatthubhittiādiñca itthirūpaṃ anāmasitvā vaḷañjetuṃ vaṭṭati. Evarūpe hi anāmāse kāyasaṃsaggarāge asati kāyappaṭibaddhena āmasato doso natthi. Bhinditvāti ettha hatthena aggahetvāva kenaci daṇḍādinā bhinditabbaṃ. Ettha ca anāmāsampi daṇḍapāsāṇādīhi bhedanassa aṭṭhakathāyaṃ vuttattā, pāḷiyampi āpadāsu mokkhādhippāyassa āmasanepi anāpattiyā vuttattā ca sappiniādivāḷamigīhi gahitapāṇakānaṃ mocanatthāya taṃ taṃ sappiniādivatthuṃ daṇḍādīhi paṭikkhipitvā gahetuṃ, mātuādiṃ udake mīyamānaṃ vatthādīhi gahetuṃ, asakkontiṃ [Pg.82] kesādīsu gahetvā kāruññena ukkhipituñca vaṭṭatīti ayamattho gahetabbova. ‘‘Aṭṭhakathāyaṃ ‘na tveva āmasitabbā’ti idaṃ pana vacanaṃ amīyamānaṃ vatthuṃ sandhāya vuttanti ayaṃ amhākaṃ khantī’’ti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.281) vuttaṃ.

„Eine plastische Figur“ (potthakarūpa) bezeichnet eine aus Gips oder ähnlichem hergestellte Figur, die selbst dann nicht zu berühren (anāmāsa) ist, wenn sie in der Gestalt von weiblichen Tieren geformt ist, welche die Grundlage für ein Pārājika-Vergehen bilden könnten. Es ist zulässig, mit einer Stoffwand (vatthubhitti) oder ähnlichem, auf der weibliche Gestalten abgebildet sind, umzugehen, ohne diese weibliche Gestalt direkt zu berühren. Denn bei einem solchen nicht zu berührenden Objekt liegt kein Vergehen vor, wenn man es mit einem am Körper befestigten Gegenstand berührt, sofern keine gierige Absicht nach körperlichem Kontakt vorhanden ist. „Indem man es zerbricht“ – hierbei soll man es, ohne es mit der Hand zu ergreifen, mit einem Stock oder ähnlichem zerbrechen. Und da im Kommentar dargelegt wird, dass das Zertrümmern von selbst unberührbaren Dingen mit Stöcken, Steinen usw. erlaubt ist, und da auch im Kanon (Pāḷi) festgehalten ist, dass bei einer Rettungsabsicht in Notlagen selbst beim Berühren Straffreiheit (anāpatti) besteht, sollte folgende Bedeutung angenommen werden: Es ist zulässig, um Lebewesen zu befreien, die von Giftschlangen oder anderen wilden Tieren gepackt wurden, diese Schlange oder das jeweilige Tier mit Stöcken oder ähnlichem wegzustoßen und zu ergreifen, oder eine im Wasser ertrinkende Mutter oder andere mit Kleidungsstücken usw. zu fassen, oder, falls dies nicht möglich ist, sie aus Mitgefühl an den Haaren usw. zu packen und herauszuziehen. „Der Satz im Kommentar ‚Sie darf keinesfalls berührt werden‘ bezieht sich jedoch auf eine Person, die nicht in Lebensgefahr schwebt; dies ist unsere Auffassung“, so heißt es im Vimativinodanī-Kommentar.

41. Maggaṃ adhiṭṭhāyāti ‘‘maggo aya’’nti maggasaññaṃ uppādetvāti attho. Paññapetvā dentīti idaṃ sāmīcivasena vuttaṃ, tehi pana ‘‘āsanaṃ paññapetvāva nisīdathā’’ti vutte sayameva paññapetvā nisīdituṃ vaṭṭati. Tattha jātakānīti acchinditvā bhūtagāmabhāveneva ṭhitāni. ‘‘Kīḷantenā’’ti vuttattā sati paccaye āmasantassa anāpatti, idañca gihisantakaṃ sandhāya vuttaṃ, bhikkhusantakaṃ pana paribhogārahaṃ sabbathā āmasituṃ na vaṭṭati durūpaciṇṇattā. Tālapanasādīnīti cettha ādi-saddena nāḷikeralabujatipusaalābukumbhaṇḍapussaphalaeḷālukaphalānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. ‘‘Yathāvuttaphalānaṃyeva cettha kīḷādhippāyena āmasanaṃ na vaṭṭatī’’ti vuttattā pāsāṇasakkharādīni kīḷādhippāyenapi āmasituṃ vaṭṭati. Anupasampannānaṃ dassāmīti idaṃ apaṭiggahetvā gahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Attanopi atthāya paṭiggahetvā gahaṇe doso natthi anāmāsattābhāvā.

41. „Indem er sich auf den Weg festlegt“ (maggaṃ adhiṭṭhāya) bedeutet: indem er die Vorstellung erzeugt: „Dies ist der Weg“. „Sie bereiten den Sitz und geben ihn“ – dies ist im Sinne von schicklicher Höflichkeit gesagt. Wenn sie jedoch sagen: „Bereitet den Sitz selbst vor und setzt euch“, ist es durchaus zulässig, den Sitz selbst vorzubereiten und sich hinzusetzen. Dabei bedeutet „gewachsene“ (jātakāni): solche, die unbeschädigt noch als lebendige Pflanzen (bhūtagāma) dastehen. Da gesagt wurde „beim Spielen“, liegt kein Vergehen vor, wenn man sie aus einem bestimmten Anlass berührt. Dies bezieht sich auf Eigentum von Laien; das Eigentum von Bhikkhus, das für den Gebrauch geeignet ist, darf keinesfalls berührt werden, da dies ein ungebührliches Verhalten darstellt. Mit dem Begriff „Palmenfrüchte, Jackfrüchte usw.“ (tālapanasādīni) ist durch das Wort „usw.“ die Einbeziehung von Kokosnüssen, Labuja-Früchten, Gurken, Kürbissen, Flaschenkürbissen, Wassermelonen und Eḷāluka-Gurken zu verstehen. Da gesagt wurde „Hier ist das Berühren eben dieser genannten Früchte in spielerischer Absicht nicht zulässig“, ist es erlaubt, Steine, Kiesel usw. selbst in spielerischer Absicht zu berühren. „Ich werde sie den Nichtordinierten geben“ – dies bezieht sich auf das Nehmen, ohne dass es formell dargebracht wurde. Wenn man es jedoch für den eigenen Gebrauch annimmt, nachdem es formell dargebracht wurde, liegt kein Vergehen vor, da es sich nicht um ein unberührbares Objekt (anāmāsa) handelt.

42. Muttāti (ma. ni. ṭī. 1.2 pathavīvāravaṇṇanā; sārattha. ṭī. 2.281) hatthikumbhajātikā aṭṭhavidhā muttā. Tathā hi hatthikumbhaṃ, varāhadāṭhaṃ, bhujagasīsaṃ, valāhakaṃ, veḷu, macchasiro, saṅkho, sippīti aṭṭha muttāyoniyo. Tattha hatthikumbhajā pītavaṇṇā pabhāhīnā. Varāhadāṭhā varāhadāṭhāvaṇṇāva. Bhujagasīsajā nīlādivaṇṇā suvisuddhā vaṭṭalā ca. Valāhakajā bhāsurā dubbibhāgā rattibhāge andhakāraṃ vidhamentiyo tiṭṭhanti, devūpabhogā eva ca honti. Veḷujā karakaphalasamānavaṇṇā na bhāsurā, te [Pg.83] ca veḷū amanussagocareyeva padese jāyanti. Macchasirajā pāṭhīnapiṭṭhisamānavaṇṇā vaṭṭalā laghavo ca tejavantā honti pabhāvihīnā ca, te ca macchā samuddamajjheyeva jāyanti. Saṅkhajā saṅkhaudaracchavivaṇṇā kolaphalappamāṇāpi honti pabhāvihīnāva. Sippijā pabhāvisesayuttā honti nānāsaṇṭhānā. Evaṃ jātito aṭṭhavidhāsu muttāsu yā macchasaṅkhasippijā, tā sāmuddikā. Bhujagajāpi kāci sāmuddikā honti, itarā asāmuddikā. Yasmā bahulaṃ sāmuddikāva muttā loke dissanti, tatthāpi sippijāva, itarā kadāci kāci, tasmā sammohavinodaniyaṃ (vibha. aṭṭha. 173) ‘‘muttāti sāmuddikā muttā’’ti vuttaṃ.

42. Mit „Perlen“ (Muttā) (Majjhima-Nikāya-Ṭīkā 1.2 Pathavīvāravaṇṇanā; Sāratthadīpanī-Ṭīkā 2.281) sind die acht Arten von Perlen gemeint, die aus dem Elefantenstirnbuckel stammen. Es gibt nämlich acht Ursprungsorte von Perlen: der Elefantenstirnbuckel, der Wildschweinstoßzahn, der Schlangenkopf, die Gewitterwolke, der Bambus, der Fischkopf, das Muschelhorn und die Perlmuschel. Darunter sind die aus dem Elefantenstirnbuckel stammenden gelblich und glanzlos. Die aus dem Wildschweinstoßzahn haben die Farbe eines Wildschweinstoßzahns. Die aus dem Schlangenkopf stammenden sind blau oder von ähnlicher Farbe, äußerst rein und rund. Die aus der Gewitterwolke stammenden sind leuchtend, schwer zu zerteilen, vertreiben in der Nacht die Dunkelheit und dienen ausschließlich dem Genuss der Götter. Die aus dem Bambus stammenden haben die Farbe der Karaka-Frucht und glänzen nicht; und dieser Bambus wächst nur in Gebieten, die von Nicht-Menschen aufgesucht werden. Die aus dem Fischkopf stammenden haben die Farbe des Rückens eines Pāṭhīna-Fisches, sind rund, leicht und feurig, aber glanzlos; und diese Fische entstehen mitten im Ozean. Die aus dem Muschelhorn stammenden haben die Farbe der Innenseite eines Muschelhorns, können die Größe einer Jujube-Frucht erreichen, sind aber ebenfalls glanzlos. Die aus der Perlmuschel stammenden besitzen einen besonderen Glanz und haben verschiedene Formen. Unter diesen nach ihrer Herkunft achtfachen Perlen sind jene, die aus Fischen, Muschelhörnern und Perlmuscheln stammen, Meeresperlen. Auch einige aus Schlangen stammende sind Meeresperlen, die übrigen sind Nicht-Meeresperlen. Da in der Welt zumeist Meeresperlen vorkommen, und selbst darunter vor allem jene aus Perlmuscheln, während die anderen nur selten vorkommen, heißt es in der Sammohavinodanī (Vibhaṅga-Aṭṭhakathā 173): „Mit ‚Perlen‘ sind Meeresperlen gemeint.“

Maṇīti veḷuriyādito añño jotirasādibhedo sabbo maṇi. Veḷuriyoti allaveḷuvaṇṇo maṇi, ‘‘majjārakkhimaṇḍalavaṇṇo’’tipi vadanti. Saṅkhoti sāmuddikasaṅkho. Silāti muggavaṇṇā atisiniddhā kāḷasilā. Maṇivohāraṃ agatā rattasetādivaṇṇā sumaṭṭhāpi silā anāmāsā evāti vadanti. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.281) pana ‘‘saṅkhoti sāmuddikasaṅkho. Silāti kāḷasilāpaṇḍusilāsetasilādibhedā sabbāpi silā’’ti vuttaṃ. Pavāḷaṃ samuddato jātanātirattamaṇi. Rajatanti kahāpaṇamāsādibhedaṃ jatumāsādiṃ upādāya sabbaṃ vuttāvasesarūpiyaṃ gahitaṃ. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Lohitaṅkoti rattamaṇi. Masāragallanti kabaravaṇṇo maṇi. ‘‘Marakata’’ntipi vadanti.

Mit „Edelstein“ (Maṇi) ist jeder andere Edelstein als Beryll gemeint, wie der Jotirasa-Edelstein und andere. „Beryll“ (Veḷuriya) ist ein Edelstein von der Farbe frischen Bambus; man sagt auch, er habe „die Farbe des Auges einer Katze“. „Muschelhorn“ (Saṅkha) ist das Meeres-Muschelhorn. „Stein“ (Silā) bezeichnet den mungobohnenfarbigen, äußerst glatten schwarzen Stein. Man sagt, dass selbst gut geschliffene rote, weiße oder andersfarbige Steine, die nicht unter den Begriff „Edelstein“ fallen, dennoch unberührbar (anāmāsa) sind. In der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-Ṭīkā 2.281) heißt es jedoch: „Saṅkha ist das Meeres-Muschelhorn. Silā bezeichnet alle Steine, unterteilt in schwarzen Stein, gelblich-grauen Stein, weißen Stein und so weiter.“ „Koralle“ (Pavāḷa) ist ein im Meer entstandener, nicht allzu roter Edelstein. Unter „Silber“ (Rajata) wird, ausgehend von Münzen wie Kahāpaṇa und Māsaka, unter Ausschluss von Lackmünzen und Ähnlichem, alles übrige Silber verstanden. „Gold“ (Jātarūpa) ist echtes Gold. „Rubin“ (Lohitaṅka) ist ein roter Edelstein. „Masāragalla“ ist ein gefleckter Edelstein; man nennt ihn auch „Smaragd“ (Marakata).

Bhaṇḍamūlatthāyāti pattacīvarādimūlatthāya. Kuṭṭharogassāti nidassanamattaṃ. Tāya vūpasametabbassa yassa kassaci rogassa atthāya vaṭṭatiyeva. ‘‘Bhesajjatthañca aviddhāyeva muttā vaṭṭatī’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttā. Bhesajjatthāya pisitvā yojitānaṃ muttānaṃ ratanabhāvavijahanato gahaṇakkhaṇepi [Pg.84] ratanākārena apekkhābhāvā ‘‘bhesajjatthāya pana vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Yāva pana tā muttā ratanarūpena tiṭṭhanti, tāva āmasituṃ na vaṭṭanti. Evaṃ aññampi ratanapāsāṇaṃ pisitvā bhesajje yojanatthāya gahetuṃ vaṭṭati eva. Jātarūparajataṃ pana missetvā yojanabhesajjatthāyapi sampaṭicchituṃ na vaṭṭati. Gahaṭṭhehi yojetvā dinnampi yadi bhesajje suvaṇṇādirūpena tiṭṭhati, viyojetuñca sakkā, tādisaṃ bhesajjampi na vaṭṭati. Taṃ abbohārikattagatañce vaṭṭati. ‘‘Jātiphalikaṃ upādāyā’’ti vuttattā sūriyakantacandakantādikaṃ jātipāsāṇaṃ maṇimhi eva saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Ākaramuttoti ākarato muttamatto. Bhaṇḍamūlatthaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭatīti imināva āmasitumpi vaṭṭatīti dasseti. Pacitvā katoti kācakārehi pacitvā kato.

Mit „für den Wert von Gebrauchsgegenständen“ (Bhaṇḍamūlatthāya) ist zum Zweck des Erwerbs von Almosenschalen, Roben und so weiter gemeint. „Für die Lepra-Krankheit“ (Kuṭṭharogassa) dient nur als ein Beispiel. Es ist für jede beliebige Krankheit geeignet, die dadurch gelindert werden kann. „Und für medizinische Zwecke ist eine ungebohrte Perle durchaus zulässig“, heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas. Da Perlen, wenn sie für medizinische Zwecke zermahlen und beigemischt werden, ihren Status als Juwel verlieren und selbst im Moment des Entgegennehmens nicht die Absicht besteht, sie als Juwel zu betrachten, heißt es: „Für medizinische Zwecke ist es jedoch zulässig.“ Solange diese Perlen jedoch in der Form eines Juwels existieren, ist es nicht zulässig, sie zu berühren. Ebenso ist es durchaus zulässig, auch andere Edelsteine anzunehmen, um sie zu zermahlen und in der Medizin zu verwenden. Gold und Silber jedoch anzunehmen, ist selbst dann nicht zulässig, wenn sie gemischt für medizinische Zwecke verwendet werden sollen. Selbst wenn es von Laien gemischt und dargebracht wurde: Wenn es in der Medizin in Form von Gold und so weiter verbleibt und wieder abgetrennt werden kann, ist eine solche Medizin ebenfalls unzulässig. Wenn es jedoch in einen unbedeutenden, nicht mehr wahrnehmbaren Zustand (abbohārikattagata) übergegangen ist, ist es zulässig. Da es heißt „ausgehend von natürlichem Kristall“ (Jātiphalika), ist davon auszugehen, dass natürliche Steine wie Sonnenstein, Mondstein und so weiter unter den Edelsteinen mit erfasst sind. „Aus der Mine befreit“ (Ākaramutta) bedeutet bloß aus der Mine gewonnen. Mit der Aussage „Es ist zulässig, es für den Wert von Gebrauchsgegenständen anzunehmen“, wird gezeigt, dass auch das Berühren zulässig ist. „Durch Schmelzen hergestellt“ (Pacitvā kato) bedeutet von Glasmachern durch Schmelzen hergestellt.

Dhamanasaṅkho ca dhotaviddho ca ratanamisso cāti yojetabbaṃ. Viddhotiādibhāvena katachiddo. Ratanamissoti kañcanalatādivicitto muttādiratanakhacito ca. Etena dhamanasaṅkhato añño ratanasammisso anāmāsoti dasseti. Silāyampi eseva nayo. Pānīyasaṅkhoti iminā thālakādiākārena katasaṅkhamayabhājanāni bhikkhūnaṃ sampaṭicchituṃ vaṭṭantīti siddhaṃ. Sesanti ratanamissaṃ ṭhapetvā avasesaṃ. Muggavaṇṇaṃyeva ratanasammissaṃ karonti, na aññanti āha ‘‘muggavaṇṇāvā’’ti, muggavaṇṇā ratanasammissāva na vaṭṭatīti vuttaṃ hoti. Sesāti ratanasammissaṃ ṭhapetvā avasesā silā.

„Das zum Blasen bestimmte Muschelhorn, gewaschen und gebohrt, sowie mit Juwelen besetzt“ – so ist der Text zu verbinden. „Gebohrt“ (Viddha) bedeutet durch Durchbohren oder Ähnliches mit einem Loch versehen. „Mit Juwelen besetzt“ (Ratanamissa) bedeutet mit Goldranken und Ähnlichem verziert sowie mit Juwelen wie Perlen und so weiter besetzt. Damit wird gezeigt, dass ein anderes als das zum Blasen bestimmte, mit Juwelen besetzte Muschelhorn unberührbar (anāmāsa) ist. Dasselbe Prinzip gilt auch für Steine. Mit „Trinkwasser-Muschelhorn“ (Pānīyasaṅkha) wird bewiesen, dass es für Bhikkhus zulässig ist, Gefäße aus Muschelhorn anzunehmen, die in Form von Schalen und Ähnlichem hergestellt wurden. „Das Übrige“ (Sesa) bedeutet das Übrige unter Ausschluss des mit Juwelen besetzten. Da man nur den mungobohnenfarbigen Stein mit Juwelen besetzt und keinen anderen, heißt es „oder mungobohnenfarbige“; damit wird gesagt, dass der mungobohnenfarbige, mit Juwelen besetzte Stein nicht zulässig ist. „Die übrigen“ (Sesā) bezeichnet die übrigen Steine unter Ausschluss des mit Juwelen besetzten.

Bījato paṭṭhāyāti dhātupāsāṇato paṭṭhāya. Suvaṇṇacetiyanti dhātukaraṇḍakaṃ. Paṭikkhipīti ‘‘dhātuṭṭhapanatthāya gaṇhathā’’ti avatvā ‘‘tumhākaṃ gaṇhathā’’ti pesitattā [Pg.85] paṭikkhipi. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.281) pana ‘‘paṭikkhipīti suvaṇṇamayassa dhātukaraṇḍakassa buddhādirūpassa ca attano santakakaraṇe nissaggiyattā vutta’’nti vuttaṃ. Suvaṇṇabubbuḷakanti suvaṇṇatārakaṃ. ‘‘Rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne’’ti vuttattā rūpiyachaḍḍakassa jātarūparajataṃ āmasitvā chaḍḍetuṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Keḷāpayitunti āmasitvā ito cito ca sañcāretuṃ. Vuttanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti gopakā vā hontu aññe vā, hatthenapi puñchitvā kacavaraṃ apanetuṃ vaṭṭati, ‘‘malampi pamajjituṃ vaṭṭatiyevā’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.281) vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.281) pana ‘‘kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti gopakā vā hontu aññe vā, hatthenapi puñchitvā kacavaraṃ apanetuṃ vaṭṭati, malampi majjituṃ vaṭṭati evāti vadanti, taṃ aṭṭhakathāya na sameti keḷāyanasadisattā’’ti vuttaṃ. Kathaṃ na sameti? Mahāaṭṭhakathāyaṃ cetiyagharagopakā rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne ṭhitāti tesaṃyeva keḷāyanaṃ anuññātaṃ, na aññesaṃ, tasmā ‘‘gopakā vā hontu aññe vā’’ti vacanaṃ mahāaṭṭhakathāya na sameti.

„Beginnend mit dem Samen“ (Bījato paṭṭhāya) bedeutet ausgehend vom Erzgestein (Dhātupāsāṇa). „Goldener Schrein“ (Suvaṇṇacetiya) bezeichnet ein Reliquienkästchen (Dhātukaraṇḍaka). „Er lehnte ab“ (Paṭikkhipi): Er lehnte ab, weil es mit den Worten ‚nehmt es für euch selbst‘ gesendet wurde, anstatt zu sagen ‚nehmt es, um die Reliquien darin aufzubewahren‘. In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā 1.281) heißt es jedoch: „‚Er lehnte ab‘ wird gesagt, weil das Aneignen eines goldenen Reliquienkästchens oder einer Buddha-Statue und so weiter als persönliches Eigentum ein Nissaggiya-Vergehen darstellt.“ „Goldenes Bläschen“ (Suvaṇṇabubbuḷaka) ist ein goldener Stern. Aufgrund der Formulierung „an der Stelle des Silber-Wegwerfers“ (Rūpiyachaḍḍakaṭṭhāne) wird gesagt, dass es für den Silber-Wegwerfer zulässig ist, Gold und Silber zu berühren, um es wegzuwerfen. „Pflegen“ (Keḷāpayituṃ) bedeutet, es zu berühren und hierhin und dorthin zu bewegen. „Es wurde gesagt“ (Vuttaṃ) bedeutet, es wurde in der Mahā-Aṭṭhakathā gesagt. „Es ist zulässig, nur den Müll wegzuräumen“ (Kacavarameva harituṃ vaṭṭati): Seien es die Tempelpfleger oder andere, es ist zulässig, den Müll sogar mit der Hand zusammenzufegen und wegzuräumen. In der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-Ṭīkā 2.281) heißt es: „Es ist durchaus zulässig, auch den Schmutz abzuwischen.“ In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā 1.281) heißt es jedoch: „‚Es ist zulässig, nur den Müll wegzuräumen‘: Seien es die Tempelpfleger oder andere, es ist zulässig, den Müll sogar mit der Hand zusammenzufegen und wegzuräumen; man sagt, es sei durchaus zulässig, auch den Schmutz abzuwischen. Dies stimmt jedoch nicht mit der Aṭṭhakathā überein, da dies einer liebevollen Pflege (Keḷāyana) gleichkommt.“ Inwiefern stimmt es nicht überein? In der Mahā-Aṭṭhakathā steht den Pflegern des Schrein-Hauses die Rolle des Silber-Wegwerfers zu, weshalb nur ihnen diese liebevolle Pflege erlaubt ist, nicht aber anderen. Daher stimmt die Formulierung „seien es die Tempelpfleger oder andere“ nicht mit der Mahā-Aṭṭhakathā überein.

Kurundiyaṃ pana tampi paṭikkhittaṃ, suvaṇṇacetiye kacavarameva harituṃ vaṭṭatīti ettakameva anuññātaṃ, tasmā sāvadhāraṇaṃ katvā vuttattā ‘‘hatthenapi puñchitvā’’ti ca ‘‘malampi pamajjituṃ vaṭṭati evā’’ti ca vacanaṃ kurundaṭṭhakathāya na sameti, tasmā vicāretabbametanti. Ārakūṭalohanti suvaṇṇavaṇṇo kittimalohaviseso. Tividhañhi kittimalohaṃ – kaṃsalohaṃ vaṭṭalohaṃ ārakūṭalohanti. Tattha tiputambe missetvā kataṃ kaṃsalohaṃ nāma, sīsatambe missetvā kataṃ vaṭṭalohaṃ, rasatutthehi rañjitaṃ tambaṃ ārakūṭalohaṃ nāma. ‘‘Pakatirasatambe missetvā kataṃ [Pg.86] ārakūṭa’’nti ca sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.281) vuttaṃ. Taṃ pana ‘‘jātarūpagatika’’nti vuttattā uggaṇhato nissaggiyampi hotīti keci vadanti, rūpiyesu pana agaṇitattā nissaggiyaṃ na hoti, āmasane sampaṭicchane ca dukkaṭamevāti veditabbaṃ. Sabbopi kappiyoti yathāvuttasuvaṇṇādimayānaṃ senāsanaparikkhārānaṃ āmasanagopanādivasena paribhogo sabbathā kappiyoti adhippāyo. Tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. ‘‘Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne’’ti vuttattā saṅghikameva suvaṇṇādimayaṃ senāsanaṃ senāsanaparikkhārā ca vaṭṭanti, na puggalikānīti gahetabbaṃ. Paṭijaggituṃ vaṭṭantīti senāsanapaṭibandhato vuttaṃ.

Im Kurundī-Kommentar jedoch ist auch dies abgelehnt worden. Es ist nur so viel erlaubt, dass es sich geziemt, den Schmutz von einer goldenen Pagode (suvaṇṇacetiya) zu entfernen. Da dies mit einer Einschränkung gesagt wurde, stimmt die Aussage „sogar mit der Hand abwischend“ und „es geziemt sich wahrlich, auch Flecken abzuwischen“ nicht mit dem Kurunda-Kommentar überein, weshalb dies zu untersuchen ist. „Messing“ (ārakūṭaloha) ist eine goldfarbene Art von künstlichem Metall. Es gibt nämlich drei Arten von künstlichem Metall: Bronze (kaṃsaloha), Glockenmetall (vaṭṭaloha) und Messing (ārakūṭaloha). Dabei wird Bronze genannt, was durch Mischen von Zinn und Kupfer hergestellt wird; Glockenmetall ist das, was durch Mischen von Blei und Kupfer hergestellt wird; Messing ist Kupfer, das mit Zinkerz gefärbt ist. In der Sāratthadīpanī heißt es: „Messing ist das, was durch Mischen von natürlichem Quecksilber und Kupfer hergestellt wird.“ Da dieses jedoch als „zur Kategorie des Goldes gehörig“ bezeichnet wird, sagen einige, dass es für jemanden, der es annimmt, sogar zu einem Nissaggiya-Vergehen führt. Da es aber nicht unter die Silbermünzen gezählt wird, gibt es kein Nissaggiya-Vergehen; es ist jedoch zu wissen, dass beim Berühren und Entgegennehmen bloß ein Dukkaṭa-Vergehen vorliegt. „Alles ist erlaubt“ bedeutet, dass die Nutzung von Unterkunftsutensilien, die aus dem besagten Gold usw. hergestellt sind, im Sinne von Berühren, Aufbewahren usw., in jeder Hinsicht erlaubt ist. Deshalb heißt es: „Deswegen“ usw. Weil es heißt: „An dem Ort, wo Dhamma und Vinaya für die Bhikkhus erklärt werden“, ist zu verstehen, dass nur dem Saṅgha gehörende goldene usw. Unterkünfte und Unterkunftsutensilien erlaubt sind, nicht aber persönliche. Dass es sich geziemt, sie instand zu halten, ist in Bezug auf die Unterkünfte gesagt.

43. Sāmikānaṃ pesetabbanti sāmikānaṃ sāsanaṃ pesetabbaṃ. Bhinditvāti paṭhamameva anāmasitvā pāsāṇādinā kiñcimattaṃ bhedaṃ katvā pacchā kappiyabhaṇḍatthāya adhiṭṭhahitvā hatthena gahetuṃ vaṭṭati. Tenāha ‘‘kappiyabhaṇḍaṃ karissāmīti sampaṭicchituṃ vaṭṭatī’’ti. Etthāpi tañca viyojetvā āmasitabbaṃ. Phalakajālikādīnīti ettha saraparittāṇāya hatthena gahetabbaṃ. Kiṭikāphalakaṃ akkhirakkhaṇatthāya ayalohādīhi jālākārena katvā sīsādīsu paṭimuñcitabbaṃ jālikaṃ nāma. Ādi-saddena kavacādikaṃ saṅgaṇhāti. Anāmāsānīti macchajālādiparūparodhaṃ sandhāya vuttaṃ, na saraparittāṇaṃ tassa āvudhabhaṇḍattābhāvā. Tena vakkhati ‘‘parūparodhanivāraṇañhī’’tiādi (vi. saṅga. aṭṭha. 43). Āsanassāti cetiyassasamantā kataparibhaṇḍassa. Bandhissāmīti kākādīnaṃ adūsanatthāya bandhissāmi.

43. „Es soll an die Besitzer geschickt werden“ bedeutet, dass eine Nachricht an die Besitzer gesendet werden soll. „Nach dem Zerbrechen“ bedeutet, dass es sich geziemt, es mit der Hand zu nehmen, nachdem man es zuerst, ohne es zu berühren, mit einem Stein oder Ähnlichem ein wenig beschädigt hat, und es danach für den Zweck einer erlaubten Sache bestimmt hat. Deshalb heißt es: „Es geziemt sich, es mit dem Gedanken anzunehmen: Ich werde daraus einen erlaubten Gegenstand machen.“ Auch hier muss man es abtrennen, bevor man es berührt. „Schilder, Netzmasken usw.“: Hierbei ist dies zum Schutz vor Pfeilen mit der Hand zu ergreifen. Ein Schutzschild oder ein gitterförmiges Visier aus Eisen, Bronze usw. zum Schutz der Augen, das über den Kopf gestülpt wird, nennt man „jālika“ (Netzmaske). Das Wort „usw.“ schließt Rüstungen und Ähnliches ein. „Unberührbare Dinge“ ist in Bezug auf das Blockieren von Fischen mit Netzen usw. gesagt, nicht bezüglich des Schutzes vor Pfeilen, da dieser kein Waffengegenstand ist. Deshalb wird er sagen: „Denn die Verhinderung des Fangens von anderen“ usw. „Des Sitzes“ bezieht sich auf die Einfassung, die rings um das Cetiya errichtet wurde. „Ich werde binden“ bedeutet: Ich werde es binden, damit Krähen und andere Tiere es nicht beschmutzen.

‘‘Bherisaṅghāṭoti saṅghaṭitacammabherī. Vīṇāsaṅghāṭoti saṅghaṭitacammavīṇā’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.281) vuttaṃ. ‘‘Cammavinaddhā vīṇābheriādīnī’’ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttavacanato visesābhāvā [Pg.87] ‘‘kurundiyaṃ panā’’tiādinā tato visesassa vattumāraddhattā ca bheriādīnaṃ vinaddhopakaraṇasamūho bherivīṇāsaṅghāṭoti veditabbo ‘‘saṅghaṭitabboti saṅghāṭo’’ti katvā. Tucchapokkharanti avinaddhacammabherivīṇānaṃ pokkharaṃ. Āropitacammanti pubbe āropitaṃ hutvā pacchā tato apanetvā visuṃ ṭhapitamukhacammamattaṃ, na sesopakaraṇasahitaṃ, taṃ pana saṅghātoti ayaṃ viseso. Onahitunti bheripokkharādīni cammaṃ āropetvā cammavaddhiādīhi sabbehi upakaraṇehi vinandhituṃ. Onahāpetunti tatheva aññehi vinandhāpetuṃ.

In der Sāratthadīpanī heißt es: „Ein Trommel-Verband (bherisaṅghāṭo) ist eine mit Leder zusammengesetzte Trommel. Ein Lauten-Verband (vīṇāsaṅghāṭo) ist eine mit Leder zusammengesetzte Laute.“ Aufgrund des im Großen Kommentar überlieferten Wortlauts „mit Leder bespannte Lauten, Trommeln usw.“ gibt es keinen Unterschied; und weil begonnen wurde, einen Unterschied dazu mit den Worten „Im Kurundī jedoch...“ usw. zu erklären, ist der Trommel-Lauten-Verband als die Gesamtheit der Bespannungswerkzeuge von Trommeln usw. zu verstehen, indem man ableitet: „das, was zusammengefügt werden muss, ist ein Verband (saṅghāṭo)“. „Leerer Trommelkorpus“ (tucchapokkharaṃ) ist der Trommelkorpus von Trommeln oder Lauten, die nicht mit Leder bespannt sind. „Aufgezogenes Leder“ (āropitacammaṃ) ist bloß das Leder für das Trommelfell, das zuvor aufgezogen, danach aber wieder entfernt und separat aufbewahrt wurde, nicht zusammen mit den übrigen Zubehörteilen; dies ist jedoch der Unterschied zum Verband. „Bespannen“ (onahituṃ) bedeutet, Leder auf die Trommelkorpusse usw. aufzuziehen und sie mit allen Zubehörteilen wie Lederriemen usw. zu verschnüren. „Bespannen lassen“ (onahāpetuṃ) bedeutet, es auf ebendiese Weise von anderen verschnüren zu lassen.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Anāmāsavinicchayakathālaṅkāro nāma

ist dies die Zierde der Darlegung der Entscheidung über unberührbare Dinge,

Sattamo paricchedo.

das siebte Kapitel.

8. Adhiṭṭhānavikappanavinicchayakathā

8. Darlegung der Entscheidung über Bestimmung und Übertragung.

44. Evaṃ anāmāsavinicchayakathaṃ kathetvā idāni adhiṭṭhānavikappanavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘adhiṭṭhānavikappanesu panā’’tiādimāha. Tattha adhiṭṭhiyate adhiṭṭhānaṃ, gahaṇaṃ sallakkhaṇanti attho. Vikappiyate vikappanā, saṅkappanaṃ cintananti attho. Tattha ‘‘ticīvaraṃ adhiṭṭhātunti nāmaṃ vatvā adhiṭṭhātuṃ. Na vikappetunti nāmaṃ vatvā na vikappetuṃ. Esa nayo sabbattha. Tasmā ticīvaraṃ adhiṭṭhahantena ‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmī’tiādinā nāmaṃ vatvā adhiṭṭhātabbaṃ. Vikappentena pana ‘imaṃ saṅghāṭi’ntiādinā tassa tassa cīvarassa nāmaṃ aggahetvāva ‘imaṃ cīvaraṃ tuyhaṃ vikappemī’ti vikappetabbaṃ. Ticīvaraṃ vā hotu aññaṃ vā, yadi taṃ taṃ nāmaṃ gahetvā vikappeti[Pg.88], avikappitaṃ hoti, atirekacīvaraṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) vuttaṃ.

44. Nachdem so die Darlegung der Entscheidung über unberührbare Dinge gesprochen wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über Bestimmung und Übertragung zu besprechen: „Bei Bestimmungen und Übertragungen aber...“ usw. Dabei bedeutet „bestimmt werden“ (adhiṭṭhiyate) „Bestimmung“ (adhiṭṭhāna) im Sinne von Aneignung oder Festlegung. Unter „übertragen werden“ (vikappiyate) versteht man „Übertragung“ (vikappanā) im Sinne von Zuweisung oder Absicht. Dazu heißt es: „Das dreifache Gewand zu bestimmen“ bedeutet, es unter Nennung des Namens zu bestimmen. „Nicht zu übertragen“ bedeutet, es nicht unter Nennung des Namens zu übertragen. Diese Methode gilt überall. Deshalb muss jemand, der das dreifache Gewand bestimmt, den Namen nennen und bestimmen, indem er sagt: „Ich bestimme diese Saṅghāṭi“ usw. Wer es jedoch überträgt, muss es übertragen, ohne den spezifischen Namen des jeweiligen Gewandes wie „diese Saṅghāṭi“ usw. zu nennen, sondern indem er spricht: „Ich übertrage dir dieses Gewand“. Ob es sich um das dreifache Gewand oder ein anderes handelt: Wenn man es unter Nennung des jeweiligen Namens überträgt, bleibt es unübertragen und verbleibt im Zustand eines zusätzlichen Gewandes. Dies wurde in der Sāratthadīpanī gesagt.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.469) pana ‘‘ticīvaraṃ adhiṭṭhātunti saṅghāṭiādināmena adhiṭṭhātuṃ. Na vikappetunti iminā nāmena na vikappetuṃ, etena vikappitaticīvaro tecīvariko na hoti, tassa tasmiṃ adhiṭṭhitaticīvare viya avippavāsādinā kātabbavidhi na kātabboti dasseti, na pana vikappane doso’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 469) pana ‘‘ticīvaraṃ adhiṭṭhātunti ettha ticīvaraṃ ticīvarādhiṭṭhānena adhiṭṭhātabbayuttakaṃ, yaṃ vā ticīvarādhiṭṭhānena adhiṭṭhātuṃ na vikappetuṃ anujānāmi, tassa adhiṭṭhānakālaparicchedābhāvato sabbakālaṃ icchantassa adhiṭṭhātuṃyeva anujānāmi, taṃ kālaparicchedaṃ katvā vikappetuṃ nānujānāmi, sati pana paccaye yadā tadā vā paccuddharitvā vikappetuṃ vaṭṭatīti ‘anāpatti antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’ti vacanato siddhaṃ hotī’’ti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „Das dreifache Gewand zu bestimmen“ bedeutet, es mit dem Namen wie Saṅghāṭi usw. zu bestimmen. „Nicht zu übertragen“ bedeutet, es nicht mit diesem Namen zu übertragen; damit wird gezeigt: Wer ein übertragenes dreifaches Gewand besitzt, ist kein „Träger des dreifachen Gewandes“ (tecīvariko) mehr, und für ihn ist die Pflicht des Nicht-Getrennt-Seins (avippavāsa) usw. bezüglich dieses bestimmten Gewandes nicht auszuführen; es liegt jedoch kein Fehler in der Übertragung selbst vor. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā jedoch heißt es: „Das dreifache Gewand zu bestimmen“ bedeutet hier: Das dreifache Gewand ist das, was durch die Bestimmung des dreifachen Gewandes bestimmt werden soll; oder: „Ich erlaube, das dreifache Gewand durch die Bestimmung des dreifachen Gewandes zu bestimmen, nicht aber, es zu übertragen.“ Da es keine zeitliche Begrenzung für seine Bestimmung gibt, erlaube ich demjenigen, der es wünscht, es für alle Zeit zu bestimmen; ich erlaube nicht, es unter Festlegung einer Frist zu übertragen. Wenn jedoch ein Grund vorliegt, geziemt es sich, es zu jeder beliebigen Zeit aufzuheben und zu übertragen. Dies wird durch die Aussage „Kein Vergehen liegt vor, wenn man es innerhalb von zehn Tagen bestimmt oder überträgt“ bewiesen.

Imesu pana tīsu ṭīkāvādesu tatiyavādo yuttataro viya dissati. Kasmā? Pāḷiyā aṭṭhakathāya ca saṃsandanato. Kathaṃ? Pāḷiyañhi kataparicchedāsuyeva dvīsu vassikasāṭikakaṇḍupaṭicchādīsu tato paraṃ vikappetunti vuttaṃ, tato aññesu na vikappetuṃ icceva, tasmā tesu asati paccaye niccaṃ adhiṭṭhātabbameva hoti, na vikappetabbanti ayaṃ pāḷiyā adhippāyo dissati, itarāsu pana dvīsu anuññātakāleyeva adhiṭṭhātabbaṃ, ‘‘tato paraṃ vikappetu’’nti evaṃ pāḷiyā saṃsandati, aṭṭhakathāyaṃ ticīvaraṃ ticīvarasaṅkhepena pariharato adhiṭṭhātumeva anujānāmi, na vikappetuṃ. Vassikasāṭikaṃ pana cātumāsato paraṃ vikappetumeva, na adhiṭṭhātuṃ, evañca [Pg.89] sati yo ticīvare ekena cīvarena vippavasitukāmo hoti, tassa cīvarādhiṭṭhānaṃ paccuddharitvā vippavāsasukhatthaṃ vikappanāya okāso dinno hotīti.

Unter diesen drei Auslegungen der Subkommentare scheint jedoch die dritte Ansicht die angemessenere zu sein. Warum? Wegen der Übereinstimmung mit dem Kanon (Pāḷi) und dem Kommentar (Aṭṭhakathā). Wie? Denn im Kanon wird bezüglich der beiden Stücke mit festgelegtem Maß – dem Regengewand und dem Juckreiz-Bedeckungstuch – gesagt: ‚Danach soll man es übertragen‘; bei anderen als diesen soll man es gerade nicht übertragen. Daher scheint dies die Absicht des Kanons zu sein: Wenn kein triftiger Grund vorliegt, müssen sie stets bestimmt werden und dürfen nicht übertragen werden. Bei den anderen beiden hingegen soll es nur während der erlaubten Zeit bestimmt werden; [und] ‚danach soll es übertragen werden‘ – so stimmt es mit dem Kanon überein. Im Kommentar heißt es: ‚Für jemanden, der das dreifache Gewand in der Kurzform des dreifachen Gewands trägt, erlaube ich nur, es zu bestimmen, nicht, es zu übertragen. Das Regengewand hingegen ist nach den vier Monaten nur zu übertragen, nicht zu bestimmen.‘ Und wenn dies so ist, wird demjenigen, der von einem der Gewänder des dreifachen Gewands getrennt sein möchte, die Gelegenheit gegeben, die Bestimmung des Gewands aufzuheben und es zum Zweck des bequemen Getrenntseins zu übertragen.

Paṭhamavāde ‘‘na vikappetu’’nti nāmaṃ vatvā ‘‘na vikappetu’’nti attho vutto, evaṃ sante ‘‘tato paraṃ vikappetu’’nti ettha tato paraṃ nāmaṃ vatvā vikappetunti attho bhaveyya, so ca attho vikappanādhikārena vutto, ‘‘nāmaṃ vatvā’’ti ca visesane kattabbe sati ‘‘na vikappetu’’nti ca ‘‘tato paraṃ vikappetu’’nti ca bhedavacanaṃ na siyā, sabbesupi cīvaresu nāmaṃ avatvāva vikappetabbato, dutiyavāde ca ‘‘na vikappetu’’nti iminā nāmena na vikappetunti vuttaṃ, na anujānāmīti pāṭhaseso. Paṭhame ca ‘‘ticīvaraṃ vā hotu aññaṃ vā, yadi taṃ taṃ nāmaṃ gahetvā vikappeti, avikappitaṃ hoti, atirekacīvaraṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti. Dutiye ca ‘‘na pana vikappane doso’’ti, tañca aññamaññaviruddhaṃ viya dissati, tasmā vicāretabbametaṃ.

In der ersten Ansicht wird mit den Worten ‚nicht zu übertragen‘ die Bedeutung ‚nach Nennung des Namens nicht zu übertragen‘ ausgedrückt. Wenn dies so ist, müsste die Bedeutung von ‚danach soll man übertragen‘ an dieser Stelle sein: ‚nachdem man danach den Namen genannt hat, soll man übertragen‘. Und diese Bedeutung wird im Abschnitt über das Übertragen dargelegt. Wenn die nähere Bestimmung ‚nach Nennung des Namens‘ vorgenommen werden müsste, gäbe es keine unterschiedlichen Formulierungen wie ‚nicht zu übertragen‘ und ‚danach zu übertragen‘, da alle Gewänder ohnehin ohne Nennung des Namens übertragen werden müssen. Und in der zweiten Ansicht wird mit den Worten ‚nicht zu übertragen‘ gemeint: ‚nicht unter diesem Namen zu übertragen‘, wobei ‚ich erlaube es nicht‘ die Textergänzung ist. In der ersten [Ansicht heißt es]: ‚Ob es nun das dreifache Gewand oder ein anderes ist: Wenn er es unter Nennung des jeweiligen Namens überträgt, gilt es als nicht übertragen und verbleibt im Zustand eines zusätzlichen Gewands.‘ Und in der zweiten [heißt es]: ‚Es liegt jedoch kein Fehler im Übertragen.‘ Dies scheint einander zu widersprechen; daher muss dies untersucht werden.

Tato paraṃ vikappetunti cātumāsato paraṃ vikappetvā paribhuñjitunti tīsu gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘tato paraṃ vikappetvā yāva āgāmisaṃvacchare vassānaṃ cātumāsaṃ, tāva ṭhapetuṃ anuññāta’’ntipi vadanti. ‘‘Tato paraṃ vikappetuṃ anujānāmīti ettāvatā vassikasāṭikaṃ kaṇḍupaṭicchādiñca taṃ taṃ nāmaṃ gahetvā vikappetuṃ anuññātanti evamattho na gahetabbo. Tato paraṃ vassikasāṭikādināmasseva abhāvato, kasmā tato paraṃ vikappentenapi nāmaṃ gahetvā na vikappetabbaṃ. Ubhinnampi tato paraṃ vikappetvā paribhogassa anuññātattā tathāvikappitaṃ aññanāmena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbanti tīsupi gaṇṭhipadesu vutta’’nti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) vuttaṃ. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. 1.469) ‘‘tato paranti cātumāsato [Pg.90] paraṃ vikappetvā paribhuñjituṃ anuññātanti keci vadanti. Aññe pana ‘vikappetvā yāva āgāmivassānaṃ tāva ṭhapetuṃ vaṭṭatī’ti vadanti. Apare pana ‘vikappane na doso, tathā vikappitaṃ parikkhārādināmena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabba’nti vadantī’’ti vuttaṃ.

‚Danach zu übertragen‘ bedeutet ‚nach den vier Monaten zu übertragen und zu gebrauchen‘, so steht es in den drei Gaṇṭhipadas (Glossaren). Einige sagen jedoch: ‚Es ist erlaubt, es danach zu übertragen und bis zur Regenzeit des kommenden Jahres, also für die vier Monate, aufzubewahren.‘ Mit den Worten ‚Ich erlaube, es danach zu übertragen‘ darf nicht die Bedeutung verstanden werden, dass es erlaubt sei, das Regengewand und das Juckreiz-Bedeckungstuch unter Nennung des jeweiligen Namens zu übertragen. Denn danach existiert die Bezeichnung ‚Regengewand‘ und so weiter gar nicht mehr. Warum? Weil derjenige, der es danach überträgt, es nicht unter [diesem] Namen übertragen darf. Da für beide erlaubt ist, sie nach der Übertragung danach zu gebrauchen, soll man das so übertragene Gewand unter einem anderen Namen bestimmen und gebrauchen – so steht es in allen drei Gaṇṭhipadas‘, heißt es in der Sāratthadīpanī. Auch in der Vimativinodanī heißt es: ‚‚Danach‘ bedeutet: Einige sagen, es sei erlaubt, es nach den vier Monaten zu übertragen und zu gebrauchen. Andere sagen: ‚Es ist zulässig, es nach der Übertragung bis zur nächsten Regenzeit aufzubewahren.‘ Wieder andere sagen: ‚Es liegt kein Fehler im Übertragen; das so übertragene Gewand soll unter dem Namen eines Gebrauchsgegenstands etc. bestimmt und gebraucht werden.‘“

Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pārājika 469) pana ‘‘vassikasāṭikaṃ tato paraṃ vikappetuṃyeva, nādhiṭṭhātuṃ. Vatthañhi katapariyositaṃ antocātumāse vassānadivasaṃ ādiṃ katvā antodasāhe adhiṭṭhātuṃ anujānāmi, cātumāsato uddhaṃ attano santakaṃ katvā ṭhapetukāmena vikappetuṃ anujānāmīti attho’’ti vuttaṃ. Idhāpi pacchimavādo pasatthataroti dissati, kasmā? Suviññeyyattā, purimesu pana ācariyānaṃ adhippāyoyeva duviññeyyo hoti nānāvādasseva kathitattā. Muṭṭhipañcakanti muṭṭhiyā upalakkhitaṃ pañcakaṃ muṭṭhipañcakaṃ, catuhatthe minitvā pañcamaṃ hatthamuṭṭhiṃ katvā minitabbanti adhippāyo. Keci pana ‘‘muṭṭhihatthānaṃ pañcakaṃ muṭṭhipañcakaṃ. Pañcapi hatthā muṭṭhī katvāva minitabbā’’ti vadanti. Muṭṭhittikanti etthāpi eseva nayo. Dvihatthena antaravāsakena timaṇḍalaṃ paṭicchādetuṃ sakkāti āha ‘‘pārupanenapī’’tiādi. Atirekanti sugatacīvarato atirekaṃ. Ūnakanti muṭṭhipañcakādito ūnakaṃ. Tena ca tesu ticīvarādhiṭṭhānaṃ na ruhatīti dasseti.

In der Vajirabuddhi-Ṭīkā hingegen heißt es: ‚Das Regengewand ist danach nur zu übertragen, nicht zu bestimmen. Denn die Bedeutung ist: Ich erlaube, das fertiggestellte Tuch innerhalb der vier Monate, beginnend mit dem ersten Tag der Regenzeit, innerhalb von zehn Tagen zu bestimmen; nach den vier Monaten erlaube ich demjenigen, der es als sein Eigentum aufzubewahren wünscht, es zu übertragen.‘ Auch hier erweist sich die letzte Ansicht als die vorzüglichere. Warum? Weil sie leicht verständlich ist. Bei den vorherigen hingegen ist die Absicht der Lehrer schwer zu verstehen, da verschiedene Ansichten dargelegt werden. ‚Fünf Fäuste‘ (muṭṭhipañcaka) bedeutet eine durch eine Faust gekennzeichnete Fünfzahl; die Absicht ist, dass man nach dem Abmessen von vier Ellen die fünfte Elle mit einer geschlossenen Faust messen soll. Einige sagen jedoch: ‚Eine Fünfzahl von Faust-Ellen ist ein Muṭṭhipañcaka. Alle fünf Ellen müssen mit einer geschlossenen Faust gemessen werden.‘ Bei ‚drei Fäuste‘ (muṭṭhittika) gilt genau dasselbe Prinzip. Weil es möglich ist, die drei Kreise mit einem Untergewand von zwei Ellen zu bedecken, heißt es: ‚auch durch das Umhüllen‘ usw. ‚Überschreitend‘ (atireka) bedeutet das Sugata-Gewand überschreitend. ‚Minder‘ (ūnaka) bedeutet geringer als fünf Fäuste usw. Und damit wird gezeigt, dass bei diesen die Bestimmung als Dreifaches Gewand nicht wirksam ist.

Imaṃ saṅghāṭiṃ paccuddharāmīti imaṃ saṅghāṭiadhiṭṭhānaṃ ukkhipāmi, pariccajāmīti attho. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) pana ‘‘paccuddharāmīti ṭhapemi, pariccajāmīti vā attho’’icceva vuttaṃ. Kāyavikāraṃ karontenāti hatthena cīvaraṃ parāmasantena, cālentena vā. Vācāya adhiṭṭhātabbāti ettha kāyenapi cāletvā [Pg.91] vācampi bhinditvā kāyavācāhi adhiṭṭhānampi saṅgahitanti veditabbaṃ, ‘‘kāyena aphusitvā’’ti vattabbattā ahatthapāsahatthapāsavasena duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ. Tattha ‘‘hatthapāso nāma aḍḍhateyyahattho vuccati. ‘Dvādasahattha’nti keci vadanti, taṃ idha na sametī’’ti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.469) vuttaṃ. ‘‘Idāni sammukhāparammukhābhedena duvidhaṃ adhiṭṭhānaṃ dassetuṃ ‘‘sace hatthapāsetiādi vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) pana ‘‘hatthapāseti ca idaṃ dvādasahatthaṃ sandhāya vuttaṃ, tasmā dvādasahatthabbhantare ṭhitaṃ ‘ima’nti vatvā adhiṭṭhātabbaṃ, tato paraṃ ‘eta’nti vatvā adhiṭṭhātabbanti keci vadanti, gaṇṭhipadesu panettha na kiñci vuttaṃ, pāḷiyaṃ aṭṭhakathāyañca sabbattha ‘hatthapāso’ti aḍḍhateyyahattho vuccati, tasmā idha visesavikappanāya kāraṇaṃ gavesitabba’’nti vuttaṃ. Evaṃ pāḷiyaṭṭhakathāsupi aḍḍhateyyahatthameva hatthapāso vutto, ṭīkācariyehi ca tadeva sampaṭicchito, tasmā aḍḍhateyyahatthabbhantare ṭhitaṃ cīvaraṃ ‘‘ima’’nti, tato bahibhūtaṃ ‘‘eta’’nti vatvā adhiṭṭhātabbaṃ.

„Ich gebe diese Saṅghāṭi zurück“ (imaṃ saṅghāṭiṃ paccuddharāmi) bedeutet „Ich hebe die Bestimmung dieser Saṅghāṭi auf, ich gebe sie auf“ – dies ist der Sinn. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.469) hingegen heißt es schlicht: „'Ich gebe zurück' bedeutet 'Ich lege weg' oder 'Ich gebe auf'“. „Indem man eine körperliche Veränderung vornimmt“ bedeutet, indem man die Robe mit der Hand berührt oder sie bewegt. „Sie soll durch Sprache bestimmt werden“ – hierbei ist zu verstehen, dass auch die Bestimmung durch Körper und Sprache eingeschlossen ist, indem man sie mit dem Körper bewegt und die Sprache anwendet (die Worte spricht), da gesagt werden muss: „ohne sie mit dem Körper zu berühren“. Die Bestimmung ist zweifach: je nachdem, ob sie sich innerhalb des Hatthapāsa (Reichweite der Hand) oder außerhalb des Hatthapāsa befindet. Darin wird in der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. 1.469) gesagt: „Ein Hatthapāsa wird als zweieinhalb Ellen bezeichnet. Einige sagen 'zwölf Ellen', aber das stimmt hier nicht überein.“ „Nun wird, um die zweifache Bestimmung durch die Unterscheidung von 'in Gegenwart' und 'in Abwesenheit' zu zeigen, gesagt: 'Wenn im Hatthapāsa...' usw.“ In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.469) heißt es jedoch: „Dieses 'Hatthapāsa' bezieht sich auf die zwölf Ellen. Daher sagen einige, dass eine innerhalb von zwölf Ellen befindliche Robe mit den Worten 'diese' (imaṃ) bestimmt werden soll, und darüber hinaus mit den Worten 'jene' (etaṃ) bestimmt werden soll. In den Gaṇṭhipadas (Glossen) wird hierzu jedoch nichts gesagt. Im Pali-Kanon und in den Kommentaren wird überall ein Hatthapāsa als zweieinhalb Ellen bezeichnet, weshalb hier nach dem Grund für diese besondere Unterscheidung gesucht werden muss.“ So wurde gesagt. Da also auch in den Pali-Texten und Kommentaren der Hatthapāsa stets als zweieinhalb Ellen bezeichnet wird und dies auch von den Lehrern der Unterkommentare akzeptiert wurde, muss eine Robe, die sich innerhalb von zweieinhalb Ellen befindet, mit den Worten „diese“ (imaṃ) bestimmt werden, und eine, die sich außerhalb davon befindet, mit den Worten „jene“ (etaṃ) bestimmt werden.

‘‘Sāmantavihāreti idaṃ ṭhapitaṭṭhānasallakkhaṇayogge ṭhitaṃ sandhāya vuttaṃ, tato dūre ṭhitampi ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhentena adhiṭṭhātabbameva. Tatthāpi cīvarassa ṭhapitabhāvasallakkhaṇameva pamāṇaṃ. Na hi sakkā niccassa ṭhānaṃ sallakkhetuṃ, ekasmiṃ vihāre ṭhapetvā tato aññasmiṃ ṭhapitanti adhiṭṭhātuṃ na vaṭṭati. Keci pana ‘tathāpi adhiṭṭhite na doso’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāya na sameti, vīmaṃsitabba’’nti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.469) vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) pana ‘‘sāmantavihāro nāma yattha tadaheva gantvā nivattetuṃ sakkā. Sāmantavihāreti idaṃ desanāsīsamattaṃ, tasmā ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā dūre ṭhitampi adhiṭṭhātabbanti vadanti. Ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvāti ca idaṃ ṭhapitaṭṭhānasallakkhaṇaṃ [Pg.92] anucchavikanti katvā vuttaṃ, cīvarasallakkhaṇamevettha pamāṇa’’nti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyañca (vajira. ṭī. pārājika 469) ‘‘saṅghāṭi uttarāsaṅgo antaravāsakanti adhiṭṭhitānadhiṭṭhitānaṃ samānameva nāmaṃ. ‘Ayaṃ saṅghāṭī’tiādīsu anadhiṭṭhitā vuttā. ‘Ticīvarena vippavaseyyā’ti ettha adhiṭṭhitā vuttā. Sāmantavihāreti gocaragāmato vihāreti dhammasiritthero. Dūratarepi labbhatevāti ācariyā. Anugaṇṭhipadepi ‘sāmantavihāreti desanāsīsamattaṃ, tasmā ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvā dūre ṭhitampi adhiṭṭhātabba’nti vuttaṃ. Sāmantavihāro nāma yattha tadaheva gantvā nivattituṃ sakkā. Rattivippavāsaṃ rakkhantena tato dūre ṭhitaṃ adhiṭṭhātuṃ na vaṭṭati, evaṃ kira mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttanti. Keci ‘cīvaravaṃse ṭhapitaṃ añño parivattetvā nāgadante ṭhapeti, taṃ ajānitvā adhiṭṭhahantassapi ruhati cīvarassa sallakkhitattā’ti vadantī’’ti, tasmā ācariyānaṃ matabhedaṃ saṃsanditvā gahetabbaṃ.

„'In einem benachbarten Kloster' – dies bezieht sich auf das Verbleiben an einem Ort, der für die Wahrnehmung des Aufbewahrungsortes geeignet ist; selbst wenn es weit davon entfernt ist, muss es von demjenigen bestimmt werden, der den Aufbewahrungsort wahrnimmt. Auch dabei ist die Wahrnehmung des Aufbewahrungszustands der Robe der entscheidende Maßstab. Denn es ist unmöglich, den ständigen Ort wahrzunehmen; es ist nicht zulässig, sie in einem Kloster aufzubewahren und dann zu bestimmen, dass sie in einem anderen aufbewahrt wird. Einige sagen jedoch: 'Auch wenn sie so bestimmt wird, liegt kein Fehler vor', aber das stimmt nicht mit dem Kommentar überein und muss untersucht werden“, so steht es in der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. 1.469). In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.469) heißt es jedoch: „Ein 'benachbartes Kloster' ist ein Ort, an den man am selben Tag gehen und zurückkehren kann. 'In einem benachbarten Kloster' ist nur ein Beispiel der Lehrmethode, daher sagen sie, dass man den Aufbewahrungsort wahrnehmen und sie selbst dann bestimmen soll, wenn sie weit entfernt ist. Und das 'Wahrnehmen des Aufbewahrungsortes' wird so gesagt, dass diese Wahrnehmung des Aufbewahrungsortes angemessen ist; doch der entscheidende Maßstab ist hierbei die Wahrnehmung der Robe selbst.“ Und in der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. ṭī. Pārājika 469) heißt es: „'Saṅghāṭi, Uttarāsaṅgo, Antaravāsako' – dies sind die gleichen Bezeichnungen sowohl für die bestimmten als auch für die unbestimmten Roben. In Passagen wie 'Dies ist eine Saṅghāṭi' usw. sind sie als unbestimmt bezeichnet. In 'Er möge sich nicht von den drei Roben trennen' (ticīvarena vippavaseyya) sind sie als bestimmt bezeichnet. 'In einem benachbarten Kloster' bedeutet 'in den Klöstern des Almosendorfs' laut Elder Dhammasiri. Die Lehrer sagen: 'Selbst in einer größeren Entfernung ist es zulässig.' Auch im Anugaṇṭhipada heißt es: 'In einem benachbarten Kloster ist nur ein Beispiel der Lehrmethode, daher soll man den Aufbewahrungsort wahrnehmen und sie bestimmen, selbst wenn sie weit entfernt ist. Ein benachbartes Kloster ist ein Ort, an den man am selben Tag gehen und zurückkehren kann. Wer sich vor dem Getrenntsein über Nacht (rattivippavāsa) schützt, für den ist es nicht zulässig, eine weit davon entfernte Robe zu bestimmen – so heißt es angeblich im Mahā-Aṭṭhakathā.' Einige sagen: 'Wenn jemand eine auf der Robenstange abgelegte Robe vertauscht und an einen Wandhaken hängt, so ist die Bestimmung selbst für denjenigen gültig, der dies nicht weiß und sie bestimmt, weil die Robe selbst wahrgenommen wurde.'“ Daher sollte man die Meinungsverschiedenheiten der Lehrer vergleichen und abwägen.

Adhiṭṭhahitvā ṭhapitavatthehīti parikkhāracoḷanāmena adhiṭṭhahitvā ṭhapitavatthehi. Teneva ‘‘imaṃ paccuddharāmī’’ti parikkhāracoḷassa paccuddhāraṃ dasseti, etena ca tecīvarikadhutaṅgaṃ pariharantena paṃsukūlādivasena laddhaṃ vatthaṃ dasāhabbhantare katvā rajitvā pārupitumasakkontena parikkhāracoḷavasena adhiṭṭhahitvāva dasāhamatikkamāpetabbaṃ, itarathā nissaggiyaṃ hotīti dasseti, teneva ‘‘rajitakālato pana paṭṭhāya nikkhipituṃ na vaṭṭati, dhutaṅgacoro nāma hotī’’ti visuddhimagge (visuddhi. 1.25) vuttaṃ. Puna adhiṭṭhātabbānīti idañca saṅghāṭiāditicīvaranāmena adhiṭṭhahitvā paribhuñjitukāmassa vasena vuttaṃ, itarassa pana purimādhiṭṭhānameva alanti veditabbaṃ. Puna adhiṭṭhātabbanti iminā kappabindupi dātabbanti dasseti. Adhiṭṭhānakiccaṃ [Pg.93] natthīti iminā kappabindudānakiccampi natthīti dasseti, mahantataramevātiādi sabbādhiṭṭhānasādhāraṇalakkhaṇaṃ. Tattha puna adhiṭṭhātabbanti anadhiṭṭhitacīvarassa ekadesabhūtattā anadhiṭṭhitañce, adhiṭṭhitassa appabhāvena ekadesabhūtaṃ adhiṭṭhitasaṅkhameva gacchati, tathā adhiṭṭhitañce, anadhiṭṭhitassa ekadesabhūtaṃ anadhiṭṭhitasaṅkhaṃ gacchatīti lakkhaṇaṃ. Na kevalañcettha dutiyapaṭṭameva, atha kho tatiyapaṭṭādikampi. Yathāha ‘‘anujānāmi bhikkhave…pe… utuddhaṭānaṃ dussānaṃ catugguṇaṃ saṅghāṭiṃ…pe… paṃsukūle yāvadattha’’nti (mahāva. 348).

„'Mit den Stoffen, die nach der Bestimmung beiseite gelegt wurden' bedeutet mit Stoffen, die unter dem Namen 'Gebrauchsstoff' (parikkhāracoḷa) bestimmt und beiseite gelegt wurden. Eben dadurch zeigt er die Zurücknahme des Gebrauchsstoffes mit den Worten 'Ich gebe diesen zurück'. Und hiermit zeigt er: Wer die asketische Praxis des Dreigewandträgers (tecīvarikadhutaṅga) praktiziert und ein durch Lumpensammeln (paṃsukūla) oder Ähnliches erhaltenes Tuch innerhalb von zehn Tagen nicht zuschneiden, färben und tragen kann, muss es als Gebrauchsstoff bestimmen und so die Zehn-Tage-Frist verstreichen lassen, andernfalls wird es zu einem Vergehen des Aufgebens (nissaggiya). Eben deshalb heißt es im Visuddhimagga (Visuddhi. 1.25): 'Ab dem Zeitpunkt des Färbens ist es jedoch nicht zulässig, es wegzulegen; man wird sonst ein Dieb der asketischen Übung (dhutaṅgacoro) genannt'. „'Sie müssen erneut bestimmt werden': Dies wird im Hinblick auf jemanden gesagt, der sie unter dem Namen der drei Gewänder wie Saṅghāṭi usw. bestimmen und gebrauchen möchte; für einen anderen ist jedoch zu wissen, dass die frühere Bestimmung ausreicht. Mit „Es muss erneut bestimmt werden“ zeigt er, dass auch der Kennzeichnungspunkt (kappabindu) angebracht werden muss. Mit „Es gibt keine Pflicht zur Bestimmung“ zeigt er, dass auch keine Pflicht zur Anbringung des Kennzeichnungspunkts besteht. „Nur das Größere“ usw. ist das allgemeine Merkmal aller Bestimmungen. Dabei ist die Regel: Wenn ein unbestimmtes Gewand, weil es Teil eines unbestimmten Gewandes ist, unbestimmt bleibt; und wenn es aufgrund der geringen Größe des bestimmten Gewandes Teil des bestimmten Gewandes wird, zählt es als bestimmt. Ebenso verhält es sich, wenn es bestimmt ist und Teil des unbestimmten Gewandes wird, dann zählt es als unbestimmt. Und hierbei handelt es sich nicht nur um die zweite Stoffbahn, sondern auch um die dritte Stoffbahn usw. Wie gesagt wurde: „Ich erlaube, ihr Mönche, ... eine vierfache Saṅghāṭi aus abgenutzten Tüchern ... so viel wie nötig aus Lumpen.“ (Mahāva. 348).

Muṭṭhipañcakāditicīvarappamāṇayuttaṃ sandhāya ‘‘ticīvaraṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātunti parikkhāracoḷaṃ katvā adhiṭṭhātuṃ. Avasesā bhikkhūti vakkhamānakāle nisinnā bhikkhū. Tasmā vaṭṭatīti yathā ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ticīvaraṃ adhiṭṭhātuṃ, na vikappetu’’nti (mahāva. 358) vuttaṃ, evaṃ parikkhāracoḷampi vuttaṃ, na cassa ukkaṭṭhaparicchedo vutto, na ca saṅkhāparicchedo, tasmā tīṇipi cīvarāni paccuddharitvā imāni cīvarāni parikkhāracoḷāni adhiṭṭhahitvā paribhuñjituṃ vaṭṭatīti attho. Nidhānamukhametanti etaṃ parikkhāracoḷādhiṭṭhānaṃ nidhānamukhaṃ ṭhapanamukhaṃ, atirekacīvaraṭṭhapanakāraṇanti attho. Kathaṃ ñāyatīti ce, tena kho pana samayena bhikkhūnaṃ paripuṇṇaṃ hoti ticīvaraṃ, attho ca hoti parissāvanehipi thavikāhipi. Etasmiṃ vatthusmiṃ ‘‘anujānāmi, bhikkhave, parikkhāracoḷaka’’nti anuññātattā bhikkhūnañca ekameva parissāvanaṃ, thavikā vā vaṭṭati, na dve vā tīṇi vāti paṭikkhepābhāvato vikappanūpagapacchimappamāṇāni, atirekappamāṇāni vā parissāvanādīni parikkhārāni kappantīti siddhaṃ. Paṭhamaṃ ticīvarādhiṭṭhānena adhiṭṭhātabbaṃ, puna pariharituṃ asakkontena paccuddharitvā parikkhāracoḷaṃ adhiṭṭhātabbaṃ[Pg.94], na tveva āditova idaṃ vuttaṃ. Baddhasīmāya avippavāsasīmāsammutisambhavato cīvaravippavāse nevatthi dosoti na tattha dupparihāroti āha ‘‘abaddhasīmāya dupparihāra’’nti.

In Bezug auf das dem Maß von fünf Fäusten usw. entsprechende dreiteilige Gewand wurde gesagt: „Das dreiteilige Gewand aber“ usw. „Als Bedarfstuch bestimmen“ bedeutet, es zu einem Bedarfstuch zu machen und es als solches zu bestimmen. „Die übrigen Mönche“ bezieht sich auf die Mönche, die zur Zeit der Verkündung anwesend waren. Daher heißt es „es ist zulässig“: So wie gesagt wurde: „Ich erlaube, ihr Mönche, das dreiteilige Gewand zu bestimmen, nicht aber es zuzuweisen“ (Mahāva. 358), so wurde es auch bezüglich des Bedarfstuchs gesagt; und für dieses wurde weder eine Obergrenze noch eine zahlenmäßige Begrenzung festgelegt. Darum ist die Bedeutung: Es ist zulässig, alle drei Gewänder aufzuheben und diese Gewänder als Bedarfstücher zu bestimmen und zu gebrauchen. „Dies ist ein Mittel zur Aufbewahrung“ (nidhānamukhametaṃ) bedeutet: Dieses Bestimmen als Bedarfstuch ist ein Mittel zur Verwahrung, ein Mittel zum Aufbewahren; die Bedeutung ist: ein Grund für das Aufbewahren eines überschüssigen Gewands. Wenn man fragt: „Woher weiß man das?“, [dann ist die Antwort:] Zu jener Zeit hatten die Mönche ihr dreiteiliges Gewand vollzählig, benötigten aber auch Wasserfilter und Beutel. Da in diesem Fall erlaubt wurde: „Ich erlaube, ihr Mönche, ein Bedarfstuch“, und da es kein Verbot gibt im Sinne von: „Für die Mönche ist nur ein einziger Wasserfilter oder ein Beutel zulässig, nicht aber zwei oder drei“, ist bewiesen, dass Ausrüstungsgegenstände wie Wasserfilter usw., welche das Mindestmaß für die Zuweisung oder ein Übermaß überschreiten, zulässig sind. Zuerst soll es als dreiteiliges Gewand bestimmt werden; wenn man es später nicht mehr handhaben kann, soll man die Bestimmung aufheben und es als Bedarfstuch bestimmen; dies wurde jedoch nicht von vornherein so gesagt. Da in einer festgelegten Sīmā die Vereinbarung einer Sīmā der Nicht-Trennung möglich ist, liegt beim Getrenntsein vom Gewand kein Vergehen vor. Da es dort also nicht schwer zu handhaben ist, heißt es: „In einer nicht festgelegten Sīmā ist es schwer zu handhaben“.

45. Atirittappamāṇāya chedanakaṃ pācittiyanti āha ‘‘anatirittappamāṇā’’ti. Tato paraṃ paccuddharitvā vikappetabbāti vassikamāsato paraṃ adhiṭṭhānaṃ paccuddharitvā vikappetabbā, iminā catunnaṃ vassikamāsānaṃ upari adhiṭṭhānaṃ tiṭṭhatīti viññāyati, asato paccuddharāyogā, yañca mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. kathinasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘vassikasāṭikā vassānamāsātikkamenāpi kaṇḍupaṭicchādi ābādhavūpasamenāpi adhiṭṭhānaṃ vijahantī’’ti vuttaṃ, taṃ samantapāsādikāyaṃ natthi, parivāraṭṭhakathāyañca ‘‘atthāpatti hemante āpajjati, no gimhe’’ti ettha na taṃ vuttaṃ, kattikapuṇṇamāsiyā pacchime pāṭipadadivase vikappetvā ṭhapitaṃ vassikasāṭikaṃ nivāsento hemante āpajjati. Kurundiyaṃ pana ‘‘kattikapuṇṇamadivase apaccuddharitvā hemante āpajjatī’’ti vuttaṃ, tampi suvuttaṃ. ‘‘Cātumāsaṃ adhiṭṭhātuṃ, tato paraṃ vikappetu’’nti hi vuttaṃ. Tattha mahāaṭṭhakathāyaṃ nivāsanapaccayā dukkaṭaṃ vuttaṃ, kurundaṭṭhakathāyaṃ pana apaccuddhārapaccayā, tasmā kurundiyaṃ vuttanayenapi vassikasāṭikā vassānātikkamepi adhiṭṭhānaṃ na vijahatīti paññāyati. Adhiṭṭhānavijahanesu ca vassānamāsaābādhānaṃ vigame vijahanaṃ mātikāṭṭhakathāyampi na uddhaṭaṃ, tasmā samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.469) āgatanayena yāva paccuddhārā adhiṭṭhānaṃ tiṭṭhatīti gahetabbaṃ.

45. Wegen eines überschüssigen Maßes gibt es ein Pācittiya-Vergehen des Abschneidens. Darum heißt es: „nicht von überschüssigem Maß“. „Danach soll sie aufgehoben und zugewiesen werden“ bedeutet: Nach dem Regenzeit-Monat soll die Bestimmung aufgehoben und das Gewand zugewiesen werden. Daraus versteht man, dass die Bestimmung über die vier Regenzeit-Monate hinaus bestehen bleibt, da ein Aufheben von etwas Nicht-Existentem unmöglich ist. Und was im Mātikā-Kommentar gesagt wurde: „Das Regengewand verliert seine Bestimmung sowohl mit dem Vergehen der Regenzeit-Monate als auch mit dem Abklingen des Bedeckungstuches für Hautausschlag“, das findet sich in der Samantapāsādikā nicht. Auch im Parivāra-Kommentar wird dies bei den Worten „Es entsteht ein Vergehen im Winter, nicht im Sommer“ nicht so gesagt. Wenn man das Regengewand, das am ersten Tag nach dem Kattika-Vollmond zugewiesen und weggelegt wurde, [dennoch] anzieht, begeht man im Winter ein Vergehen. Im Kurundī-Kommentar hingegen heißt es: „Wenn man es am Kattika-Vollmondstag nicht aufhebt, begeht man im Winter ein Vergehen.“ Auch das ist gut gesagt. Denn es wurde gesagt: „Für vier Monate zu bestimmen, danach zuzuweisen.“ Dabei wird im Großen Kommentar wegen des Tragens ein Dukkaṭa-Vergehen genannt, im Kurundī-Kommentar jedoch wegen des Nicht-Aufhebens. Daher wird auch nach der im Kurundī-Kommentar dargelegten Weise verstanden, dass das Regengewand selbst nach dem Vergehen der Regenzeit seine Bestimmung nicht verliert. Und was das Verlieren der Bestimmung betrifft, so ist das Verlieren der Bestimmung beim Schwinden der Regenzeit-Monate oder der Krankheiten selbst im Mātikā-Kommentar nicht ausdrücklich dargelegt. Daher ist gemäß der in der Samantapāsādikā überlieferten Weise anzunehmen, dass die Bestimmung bis zur Aufhebung bestehen bleibt.

Nahānatthāya anuññātattā ‘‘vaṇṇabhedamattarattāpi cesā vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Dve pana na vaṭṭantīti iminā saṅghāṭiādīsupi dutiyaadhiṭṭhānaṃ na ruhati, taṃ atirekacīvaraṃ hotīti [Pg.95] dasseti. Mahāpaccariyaṃ cīvaravasena paribhogakiccassa abhāvaṃ sandhāya ‘‘anāpattī’’ti vuttā senāsanaparibhogatthāya dinnapaccattharaṇe viya. Yaṃ pana ‘‘paccattharaṇampi adhiṭṭhātabba’’nti vuttaṃ, taṃ senāsanatthāyevāti niyamitaṃ na hoti navasu cīvaresu gahitattā, tasmā attano nāmena adhiṭṭhahitvā nidahitvā parikkhāracoḷaṃ viya yathā tathā viniyujjitamevāti gahetabbaṃ, pāvārokojavoti imesampi paccattharaṇādinā lokepi voharaṇato senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇato visuṃ gahaṇaṃ kataṃ. Sace avasāne aparāvassikasāṭikā uppannā hoti, purimavassikasāṭikaṃ paccuddharitvā vikappetvā adhiṭṭhātabbāti vadanti.

Da es zum Zweck des Badens erlaubt wurde, wurde gesagt: „Selbst wenn es nur mit einer veränderten Farbe gefärbt ist, ist es zulässig“. Mit den Worten „Zwei [Regengewänder] jedoch sind nicht zulässig“ zeigt er, dass auch bei der Saṅghāṭi usw. eine zweite Bestimmung nicht wirksam ist, da diese sonst ein überzähliges Gewand wäre. Im Mahāpaccarī-Kommentar wird in Bezug auf das Fehlen einer Gebrauchsfunktion als Gewand gesagt: „Es liegt kein Vergehen vor“, ähnlich wie bei einer Unterlage, die für den Gebrauch der Lagerstatt gegeben wurde. Was jedoch mit den Worten „Auch eine Unterlage soll bestimmt werden“ gesagt wurde, ist nicht ausschließlich auf den Zweck der Lagerstatt beschränkt, da sie unter den neun Gewandarten erfasst ist. Daher ist anzunehmen, dass man sie unter ihrem eigenen Namen bestimmt, wegtut und sie wie ein Bedarfstuch in jeder beliebigen Weise verwendet. Wegen Begriffen wie „Mantel“ (pāvāra) oder „Wolldecke“ (kojava), da diese in der Welt auch als Unterlage usw. bezeichnet werden, wurden sie gesondert von der Unterlage betrachtet, die als Lagerstattrüstung gegeben wurde. Wenn am Ende ein weiteres Regengewand entsteht, so sagen sie, soll man das vorherige Regengewand aufheben, zuweisen und das neue bestimmen.

Nisīdanamhi pamāṇayuttanti ‘‘dīghato sugatavidatthiyā dve vidatthiyo, vitthārato diyaḍḍhaṃ, dasā vidatthī’’tiiminā pamāṇena yuttaṃ, taṃ pana majjhimapurisahatthasaṅkhātena vaḍḍhakīhatthena dīghato tihatthaṃ hoti, vitthārato chaḷaṅgulādhikadvihatthaṃ, dasā vidatthādhikahatthaṃ, idāni manussānaṃ pakatihatthena dīghato vidatthādhikacatuhatthaṃ hoti, vitthārato navaṅgulādhikatihatthaṃ, dasā chaḷaṅgulādhikadvihatthā, tato ūnaṃ vaṭṭati, na adhikaṃ ‘‘taṃ atikkāmayato chedanakaṃ pācittiya’’nti (pāci. 533) vuttattā. Kaṇḍupaṭicchādiyā pamāṇikāti ‘‘dīghato catasso vidatthiyo sugatavidatthiyā, tiriyaṃ dve vidatthiyo’’ti (pāci. 538) vuttattā evaṃ vuttappamāṇayuttā, sā pana vaḍḍhakīhatthena dīghato chahatthā hoti, vitthārato tihatthā, idāni pakatihatthena pana dīghato navahatthā hoti, tiriyato vidatthādhikacatuhatthāti veditabbā. Vikappanūpagapacchimacīvarappamāṇaṃ parikkhāracoḷanti ettha pana vikappanūpagapacchimacīvarappamāṇaṃ [Pg.96] nāma sugataṅgulena dīghato aṭṭhaṅgulaṃ hoti, tiriyato caturaṅgulaṃ, vaḍḍhakīhatthena dīghato ekahatthaṃ hoti, tiriyato vidatthippamāṇaṃ, idāni pakatihatthena pana dīghato vidatthādhikahatthaṃ hoti, tiriyato chaḷaṅgulādhikavidatthippamāṇaṃ. Tenāha ‘‘tassa pamāṇa’’ntiādi.

Bezüglich der Sitzmatte (nisīdanamhi) bedeutet „dem Maß entsprechend“ (pamāṇayuttaṃ): Es entspricht diesem Maß: „In der Länge zwei Handspannen der Spanne des Erhabenen (sugatavidatthiyā), in der Breite anderthalb, der Saum eine Spanne“. Dieses wiederum beträgt nach der Elle eines Zimmermanns (vaḍḍhakīhatthena), die als die Elle eines Mannes mittlerer Größe gilt, in der Länge drei Ellen, in der Breite zwei Ellen und sechs Zoll (Fingerbreit), der Saum eine Elle und eine Spanne. Nach der heutigen gewöhnlichen Elle der Menschen (pakatihatthena) beträgt es in der Länge vier Ellen und eine Spanne, in der Breite drei Ellen und neun Zoll, der Saum zwei Ellen und sechs Zoll. Weniger als das ist zulässig, nicht mehr, da gesagt wurde: „Für den, der dies überschreitet, ist es ein Pācittiya mit Abschneiden“ (pāci. 533). Bezüglich der Decke für den Juckreiz (kaṇḍupaṭicchādi) bedeutet „von rechtem Maß“ (pamāṇikā): so beschaffen im oben genannten Maß, da gesagt wurde: „In der Länge vier Spannen nach der Spanne des Erhabenen, in der Breite zwei Spannen“. Es ist zu wissen, dass diese nach der Zimmermannselle in der Länge sechs Ellen und in der Breite drei Ellen beträgt, nach der heutigen gewöhnlichen Elle jedoch in der Länge neun Ellen und in der Breite vier Ellen und eine Spanne. In Bezug auf das Mindestmaß einer Robe, die für die Übertragung geeignet ist, bzw. ein Bedarfsstück (vikappanūpagapacchimacīvarappamāṇaṃ parikkhāracoḷanti) ist das Mindestmaß einer Robe, die für eine Übertragung (vikappana) geeignet ist, nach dem Zoll des Erhabenen (sugataṅgula) in der Länge acht Zoll und in der Breite vor allem vier Zoll. Nach der Zimmermannselle beträgt es in der Länge eine Elle und in der Breite das Maß einer Spanne, nach der heutigen gewöhnlichen Elle jedoch in der Länge eine Elle und eine Spanne, in der Breite das Maß einer Spanne und sechs Zoll. Deshalb wurde gesagt: „Dessen Maß ist...“ und so weiter.

Bhesajjatthāyātiādīsu attano santakabhāvato mocetvā ṭhapitaṃ sandhāya ‘‘anadhiṭṭhitepi natthi āpattī’’ti vuttaṃ, ‘‘idaṃ bhesajjatthāya, idaṃ mātuyā’’ti vibhajitvā sakasantakabhāvato mocetvā ṭhapentena adhiṭṭhānakiccaṃ natthīti adhippāyo. ‘‘Iminā bhesajjaṃ cetāpessāmi, idaṃ mātuyā dassāmī’’ti ṭhapentena pana adhiṭṭhātabbamevāti vadanti. Senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇeti ettha anivāsetvā apārupitvā kevalaṃ mañcapīṭhesuyeva attharitvā paribhuñjiyamānaṃ paccattharaṇaṃ attano santakampi anadhiṭṭhātuṃ vaṭṭatīti vadanti, heṭṭhā pana paccattharaṇampi adhiṭṭhātabbamevāti avisesena vuttattā attano santakaṃ adhiṭṭhātabbamevāti amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbanti ettha pacchā vītaṭṭhānaṃ adhiṭṭhitameva hoti, puna adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Sace pana paricchedaṃ dassetvā antarantarā vītaṃ hoti, puna adhiṭṭhātabbanti vadanti. Eseva nayoti vikappanūpagappamāṇamatte vīte tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbanti attho.

Bei den Worten „für Heilmittel“ usw. (bhesajjatthāya) bezieht sich die Aussage „selbst wenn es nicht rituell bestimmt ist (anadhiṭṭhitepi), liegt kein Vergehen vor“ auf ein Tuch, das man beiseitegelegt hat, indem man es aus dem eigenen Eigentum freigestellt hat. Die Absicht ist: Für jemanden, der ein Stück beiseitelegt und es so aus dem eigenen Eigentum freistellt, indem er es einteilt: „Dies ist für Heilmittel, dies für die Mutter“, ist die Verpflichtung zur rituellen Bestimmung (adhiṭṭhānakicca) nicht vorhanden. Wer es jedoch mit dem Gedanken beiseitelegt: „Damit werde ich Heilmittel erwerben lassen, dies werde ich der Mutter geben“, für den sagen sie, dass es auf jeden Fall rituell bestimmt werden muss. Bezüglich „eines als Unterkunfts-Zubehör gegebenen Betttuchs“ (senāsanaparikkhāratthāya dinnapaccattharaṇe) sagen sie: Ein Betttuch, das man nicht als Gewand anlegt oder umwirft, sondern das ausschließlich auf Betten und Stühlen ausgebreitet und benutzt wird, darf, selbst wenn es das eigene Eigentum ist, unbestimmt bleiben. Da jedoch weiter unten ohne Unterschied gesagt wurde, dass auch ein Betttuch bestimmt werden muss, ist es unsere Überzeugung (amhākaṃ khanti), dass das eigene Eigentum auf jeden Fall bestimmt werden muss; dies sollte nach gründlicher Prüfung angenommen werden. Bezüglich „es muss noch auf dem Webrahmen befindlich bestimmt werden“ (tante ṭhitaṃyeva adhiṭṭhātabbaṃ): Hierbei gilt der nachträglich gewebte Teil als bereits mitbestimmt; es bedarf keiner erneuten Bestimmung. Wenn es jedoch nach Angabe einer Abgrenzung in Abständen gewebt wird, muss es, so sagen sie, erneut rituell bestimmt werden. „Ebenso verhält es sich“ (eseva nayo) bedeutet: Sobald nur das für eine Übertragung geeignete Maß auf dem Webrahmen gewebt ist, muss es noch auf dem Rahmen befindlich bestimmt werden.

46. ‘‘Hīnāyāvattanenāti ‘sikkhaṃ appaccakkhāya gihibhāvūpagamanenā’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ, taṃ yuttaṃ aññassa dāne viya cīvare nirālayabhāveneva pariccattattā. Keci pana ‘hīnāyāvattanenāti bhikkhuniyā gihibhāvūpagamanenevāti etamatthaṃ gahetvā bhikkhu pana vibbhamantopi yāva sikkhaṃ na paccakkhāti, tāva bhikkhuyevāti adhiṭṭhānaṃ na vijahatī’ti [Pg.97] vadanti, taṃ na gahetabbaṃ ‘bhikkhuniyā hīnāyāvattanenā’ti visesetvā avuttattā. Bhikkhuniyā hi gihibhāvūpagamanena adhiṭṭhānavijahanaṃ visuṃ vattabbaṃ natthi tassā vibbhamaneneva assamaṇībhāvato. Sikkhāpaccakkhānenāti pana idaṃ sace bhikkhuliṅge ṭhitova sikkhaṃ paccakkhāti, tassa kāyalaggampi cīvaraṃ adhiṭṭhānaṃ vijahatīti dassanatthaṃ vutta’’nti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.469) vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.469) pana ‘‘hīnāyāvattanenāti idaṃ antimavatthuṃ ajjhāpajjitvā bhikkhupaṭiññāya ṭhitassa ceva titthiyapakkantassa ca bhikkhuniyā ca bhikkhunibhāve nirapekkhatāya gihiliṅgatitthiyaliṅgaggahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Sikkhaṃ appaccakkhāya gihibhāvūpagamanaṃ sandhāya vuttanti keci vadanti, taṃ na yuttaṃ, tadāpi tassa upasampannattā cīvarassa ca tassa santakattā vijahanato’’ti vuttaṃ, iti imāni dve vacanāni aññamaññaviruddhāni hutvā dissanti.

46. In der Sāratthadīpanī heißt es: „Bezüglich ‚durch Rückkehr zum niederen Leben‘ (hīnāyāvattanena) wird in allen drei Glossarbüchern (gaṇṭhipadesu) gesagt: ‚durch den Eintritt in den Laienstand, ohne das Training formal zurückzugeben (sikkhaṃ appaccakkhāya)‘. Dies ist folgerichtig, da die Robe dabei mit völliger Anhaftungslosigkeit aufgegeben wird, genau wie bei der Schenkung an einen anderen. Manche jedoch sagen, indem sie diese Bedeutung annehmen: ‚Durch Rückkehr zum niederen Leben bezieht sich ausschließlich auf das Eintreten einer Nonne in den Laienstand. Ein Mönch hingegen, selbst wenn er das Klosterleben aufgibt (vibbhamanto), bleibt ein Mönch, solange er das Training nicht zurückgibt, und daher verliert seine Robe nicht ihre rituelle Bestimmung (adhiṭṭhānaṃ na vijahati).‘ Das sollte nicht akzeptiert werden, da es nicht speziell als ‚durch Rückkehr der Nonne zum niederen Leben‘ ausgedrückt wurde. Denn dass eine Nonne durch den Eintritt in den Laienstand die rituelle Bestimmung verliert, muss nicht gesondert erwähnt werden, da sie durch das bloße Verlassen des Ordens (vibbhamanena) aufhört, eine Nonne (assamaṇībhāvato) zu sein. ‚Durch Rückgabe des Trainings‘ (sikkhāpaccakkhānena) hingegen wurde gesagt, um zu zeigen: Wenn er das Training zurückgibt, während er noch das Mönchsgewand trägt (bhikkhuliṅge ṭhito), verliert selbst die an seinem Körper befindliche Robe ihre rituelle Bestimmung.“ In der Vimativinodanī wiederum heißt es: „‚Durch Rückkehr zum niederen Leben‘ bezieht sich auf das Anlegen der Kleidung von Laien oder Andersgläubigen (gihiliṅgatitthiyaliṅgaggahaṇaṃ) – und zwar sowohl im Falle eines Mönchs, der eine äußerste Verfehlung (antimavatthu) begangen hat und dennoch die Behauptung aufrechterhält, ein Mönch zu sein, als auch bei einem, der zu den Andersgläubigen übergetreten ist (titthiyapakkantassa), sowie bei einer Nonne, die dem Nonnenstand gleichgültig gegenübersteht. Einige sagen, es beziehe sich auf den Eintritt in den Laienstand, ohne das Training zurückzugeben; das ist jedoch unzutreffend, da er auch in diesem Fall [formal] ordiniert bleibt und da die Robe, die sein Eigentum ist, nicht [ihre Bestimmung] verliert.“ Somit erscheinen diese beiden Aussagen als zueinander im Widerspruch stehend.

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘hīnāyāvattanena sikkhāpaccakkhānenā’’ti (pārā. aṭṭha. 2.469) visuṃ vuttattā hīnāyāvattante sati sikkhaṃ appaccakkhantepi cīvaraṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati, sikkhaṃ paccakkhante sati hīnāya anāvattantepīti adhippāyo dissati, tasmā sikkhaṃ appaccakkhāya kevalaṃ gihibhāvaṃ upagacchantassa kiñcāpi bhikkhubhāvo atthi, cīvarassa ca tassa santakattā vijahanaṃ, tathāpi ‘‘hīnāyāvattanenā’’ti vuttattā gihibhāvūpagamaneneva adhiṭṭhānavijahanaṃ siyā yathā taṃ liṅgaparivattanena. Gihibhāvaṃ anupagantvā ca kevalaṃ sikkhāpaccakkhānaṃ karontassa kiñcāpi bhikkhuliṅgaṃ atthi, cīvarassa ca tassa santakattā vijahanaṃ, tathāpi ‘‘sikkhāpaccakkhānenā’’ti vuttattā sikkhāpaccakkhāneneva adhiṭṭhānavijahanaṃ siyā yathā taṃ paccuddharaṇe, tasmā bhikkhu vā hotu bhikkhunī vā, hīnāyāvattissāmīti [Pg.98] cittena gihiliṅgaggahaṇena cīvaraṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati. Sikkhāpaccakkhānena pana bhikkhusseva cīvaraṃ bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhānābhāvāti ayamamhākaṃ khanti. Antimavatthuajjhāpannakatitthiyapakkantakānaṃ pana cīvarassa adhiṭṭhānavijahanaṃ aṭṭhakathāyaṃ anāgatattā tesañca hīnāyāvattānavohārābhāvā vicāretabbaṃ.

Da im Kommentar jedoch „durch Rückkehr zum niederen Leben [oder] durch Rückgabe des Trainings“ (pārā. aṭṭha. 2.469) gesondert ausgedrückt wird, lässt sich folgende Absicht erkennen: Wenn eine Rückkehr zum niederen Leben stattfindet, verliert die Robe ihre rituelle Bestimmung (adhiṭṭhānaṃ vijahati), selbst wenn man das Training nicht formal zurückgibt; und wenn man das Training zurückgibt, selbst wenn man nicht zum niederen Leben zurückkehrt. Daher gilt für jemanden, der, ohne das Training zurückzugeben, lediglich den Laienstand annimmt: Obwohl er gewissermaßen noch den Zustand eines Mönchs besitzt und die Robe sein Eigentum bleibt, so erfolgt dennoch durch den bloßen Eintritt in den Laienstand das Erlöschen der rituellen Bestimmung, da es heißt „durch Rückkehr zum niederen Leben“ – ähnlich wie dies durch den Wechsel des Geschlechtsmerkmals (liṅgaparivattanena) geschieht. Und für jemanden, der das Training zurückgibt, ohne in den Laienstand einzutreten: Obwohl er gewissermaßen noch das äußere Erscheinungsbild eines Mönchs trägt und die Robe sein Eigentum bleibt, so erfolgt dennoch durch die bloße Rückgabe des Trainings das Erlöschen der rituellen Bestimmung, da es heißt „durch Rückgabe des Trainings“ – ähnlich wie dies bei der formellen Entziehung (paccuddharaṇe) geschieht. Demnach verliert die Robe ihre rituelle Bestimmung – sei es nun bei einem Mönch oder einer Nonne – durch das Annehmen der Laienkleidung mit dem Gedanken: „Ich werde zum niederen Leben zurückkehren“. Durch die Rückgabe des Trainings hingegen verliert nur die Robe eines Mönchs [ihre Bestimmung], da es bei einer Nonne keine Rückgabe des Trainings gibt; dies ist unsere Überzeugung. Was jedoch das Erlöschen der rituellen Bestimmung der Robe bei jenen betrifft, die eine äußerste Verfehlung (antimavatthu) begangen haben oder zu den Andersgläubigen übergetreten sind: Da dies im Kommentar nicht überliefert ist und für sie der Begriff „Rückkehr zum niederen Leben“ nicht gebräuchlich ist, muss dies noch gründlich untersucht werden.

Kaniṭṭhaṅgulinakhavasenāti heṭṭhimaparicchedaṃ dasseti. Orato paratoti ettha ca ‘‘orato chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ bhindati, parato na bhindatī’’ti vuttaṃ. Kathaṃ oraparabhāvo veditabboti? Yathā nadīparicchinne padese manussānaṃ vasanadisābhāge tīraṃ orimaṃ nāma hoti, itaradisābhāge tīraṃ pārimaṃ nāma, tathā bhikkhūnaṃ nivāsanapārupanaṭṭhānabhūtaṃ cīvarassa majjhaṭṭhānaṃ yathāvuttavidatthiādippamāṇassa padesassa oraṃ nāma, cīvarapariyantaṭṭhānaṃ paraṃ nāma, iti lokato vā yathā ca orato bhogaṃ parato antaṃ katvā cīvaraṃ ṭhapetabbanti vutte bhikkhuno abhimukhaṭṭhānaṃ oraṃ nāma, itaraṭṭhānaṃ paraṃ nāma, evaṃ bhikkhūnaṃ nivāsanapārupanaṭṭhānaṃ oraṃ nāma, itaraṃ paraṃ nāma. Evaṃ sāsanato vā oraparabhāvo veditabbo. Teneva yo pana dubbalaṭṭhāne paṭhamaṃ aggaḷaṃ datvā pacchā dubbalaṭṭhānaṃ chinditvā apaneti, adhiṭṭhānaṃ na bhijjati. Maṇḍalaparivattanepi eseva nayoti sakalasmiṃ cīvare adhiṭṭhānabhijjanābhijjanabhāvo dassito. Tena vuttaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.469) ‘‘esa nayoti iminā pamāṇayuttesu yattha katthaci chidde adhiṭṭhānaṃ vijahatītiādiatthaṃ saṅgaṇhātī’’ti.

„Mittels des Nagels des kleinen Fingers“ zeigt die untere Grenze auf. Und bezüglich „diesseits, jenseits“ heißt es hier: „Diesseits bricht ein Loch die Bestimmung, jenseits bricht es sie nicht.“ Wie ist der Zustand von Diesseits und Jenseits zu verstehen? Wie in einem durch einen Fluss begrenzten Gebiet die Uferseite, auf der die Menschen wohnen, das „diesseitige Ufer“ genannt wird, und die andere Uferseite das „jenseitige Ufer“, so ist der mittlere Teil der Robe, der den Ort des Anziehens und Umhängens der Bhikkhus darstellt, bezüglich des oben genannten Bereiches von der Spanne usw. das „Diesseits“ genannt, und der Randbereich der Robe das „Jenseits“. So ist es gemäß dem weltlichen Brauch; oder wie wenn gesagt wird, man solle die Robe so hinlegen, dass der Hauptteil diesseits und das Ende jenseits liegt: Dann ist der dem Bhikkhu zugewandte Ort das „Diesseits“ und der andere Ort das „Jenseits“. Ebenso ist der Ort des Anziehens und Umhängens für die Bhikkhus das „Diesseits“ und der andere das „Jenseits“. Auf diese Weise ist der Zustand von Diesseits und Jenseits gemäß der Lehre (sāsana) zu verstehen. Deswegen bricht die Bestimmung nicht, wenn jemand zuerst einen Flicken auf eine schwache Stelle setzt und danach die schwache Stelle herausschneidet und entfernt. „Auch beim Umdrehen der Streifen (maṇḍala) gilt dieselbe Methode“: Damit wird das Brechen oder Nicht-Brechen der Bestimmung an der gesamten Robe aufgezeigt. Deshalb heißt es in der Vimativinodanī: „Mit ‚dies ist die Methode‘ wird die Bedeutung erfasst, dass bei Vorliegen eines Maßes an irgendeiner Stelle durch ein Loch die Bestimmung aufgegeben wird usw.“

Khuddakaṃ cīvaranti muṭṭhipañcakādibhedappamāṇato anūnameva khuddakacīvaraṃ. Mahantaṃ vā khuddakaṃ karotīti ettha tiṇṇaṃ cīvarānaṃ catūsu passesu yasmiṃ padese chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ na vijahati, tasmiṃ [Pg.99] padese samantato chinditvā khuddakaṃ karontassa adhiṭṭhānaṃ na vijahatīti adhippāyo. Vimativinodaniyaṃ pana vuttaṃ ‘‘mahantaṃ vā khuddakaṃ vā karotīti ettha atimahantaṃ cīvaraṃ muṭṭhipañcakādipacchimappamāṇayuttaṃ katvā samantato chindanenapi vicchindanakāle chijjamānaṭṭhānaṃ chiddasaṅkhaṃ na gacchati, adhiṭṭhānaṃ na vijahati evāti sijjhati, ‘ghaṭetvā chindati na bhijjatī’ti vacanena ca sameti. Parikkhāracoḷaṃ pana vikappanūpagapacchimappamāṇato ūnaṃ katvā chiddaṃ adhiṭṭhānaṃ vijahati adhiṭṭhānassa anissayattā, tāni puna baddhāni ghaṭitāni puna adhiṭṭhātabbamevāti veditabbaṃ. Keci pana ‘vassikasāṭikacīvare dvidhā chinne yadipi ekekaṃ khaṇḍaṃ pacchimappamāṇaṃ hoti, ekasmiṃyeva khaṇḍe adhiṭṭhānaṃ tiṭṭhati, na itarasmiṃ, dve pana na vaṭṭantī’ti vuttattā nisīdanakaṇḍupaṭicchādīsupi eseva nayoti vadantī’’ti.

„Eine kleine Robe“: Eine kleine Robe ist eine solche, die nicht geringer ist als das Mindestmaß, das sich in fünf Fäuste usw. gliedert. „Oder er macht eine große [Robe] zu einer kleinen“: Hierbei ist die Absicht, dass für jemanden, der eine Robe klein macht, indem er sie ringsherum an jener Stelle abschneidet, an der ein Loch auf den vier Seiten der drei Roben die Bestimmung nicht aufhebt, die Bestimmung nicht aufgegeben wird. In der Vimativinodanī wird jedoch gesagt: „‚Oder er macht eine große oder kleine [Robe]‘: Hierbei wird bewiesen, dass selbst durch das ringsherum Abschneiden einer sehr großen Robe, um sie mit dem Mindestmaß von fünf Fäusten usw. zu versehen, die abgeschnittene Stelle zum Zeitpunkt des Zerschneidens nicht als Loch zählt und die Bestimmung somit überhaupt nicht aufgegeben wird; und dies stimmt mit der Aussage überein: ‚Wenn er sie zusammenfügt und abschneidet, bricht [die Bestimmung] nicht‘. Wenn man jedoch ein Utensilientuch unter das für die Übertragung (vikappana) geeignete Mindestmaß verkleinert, hebt ein Loch die Bestimmung auf, weil die Bestimmung keine Grundlage mehr hat. Es ist zu verstehen, dass diese, wenn sie wieder zusammengebunden und geflickt werden, erneut bestimmt werden müssen. Einige jedoch sagen: ‚Da gesagt wurde, dass bei einem in zwei Teile geschnittenen Regengewand, selbst wenn jedes einzelne Stück das Mindestmaß hat, die Bestimmung nur auf einem einzigen Stück bestehen bleibt und nicht auf dem anderen, und dass zwei [Stücke] nicht zulässig sind, gilt dieselbe Methode auch für die Sitzmatte und das Juckreiz-Decktuch‘.“

47. Sammukhe pavattā sammukhāti paccattavacanaṃ, tañca vikappanāvisesanaṃ, tasmā ‘‘sammukhe’’ti bhummatthe nissakkavacanaṃ katvāpi atthaṃ vadanti, abhimukheti attho. Atha vā sammukhena attano vācāya eva vikappanā sammukhāvikappanā. Parammukhena vikappanā parammukhāvikappanāti karaṇatthenapi attho daṭṭhabbo. Ayameva pāḷiyā sameti. Sannihitāsannihitabhāvanti āsannadūrabhāvaṃ. Ettāvatā nidhetuṃ vaṭṭatīti ettakeneva vikappanākiccassa niṭṭhitattā atirekacīvaraṃ na hotīti dasāhātikkame nissaggiyaṃ na janetīti adhippāyo. Paribhuñjituṃ…pe… na vaṭṭatīti sayaṃ apaccuddhāraṇaparibhuñjane pācittiyaṃ, adhiṭṭhahane paresaṃ vissajjane ca dukkaṭañca sandhāya vuttaṃ. Paribhogādayopi vaṭṭantīti paribhogavissajjanaadhiṭṭhānāni vaṭṭanti. Api-saddena nidhetumpi vaṭṭatīti attho. Etena paccuddhārepi kate cīvaraṃ adhiṭṭhātukāmena [Pg.100] vikappitacīvarameva hoti, na atirekacīvaraṃ, taṃ pana ticīvarādināmena adhiṭṭhātukāmena adhiṭṭhahitabbaṃ, itarena vikappitacīvarameva katvā paribhuñjitabbanti dasseti.

47. „In Gegenwart vollzogen ist gegenwärtig (sammukhā)“ ist ein Nominativ, und dies ist ein Attribut zur Übertragung (vikappanā). Daher erklären sie die Bedeutung, indem sie selbst im Sinne des Lokativs für „sammukhe“ die Endung des Ablativs setzen; die Bedeutung ist „angesichts“. Oder aber: Die Übertragung durch das Gegenwärtige, nämlich durch die eigene Rede, ist die gegenwärtige Übertragung (sammukhāvikappanā). Die Übertragung durch das Abwesende ist die abwesende Übertragung (parammukhāvikappanā). So ist die Bedeutung auch im instrumentalen Sinne zu sehen. Genau dies stimmt mit dem Pali-Kanon überein. „Der Zustand des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins“ meint den Zustand von Nähe und Ferne. „Insofern ist es zulässig, sie aufzubewahren“: Da durch eben dieses Ausmaß die Pflicht der Übertragung (vikappanākicca) abgeschlossen ist, ist sie keine überschüssige Robe (atirekacīvara) mehr; daher ist die Absicht, dass dies nach Ablauf von zehn Tagen kein Nissaggiya bewirkt. „Zu gebrauchen … usw. … ist nicht zulässig“ ist in Bezug auf das Pācittiya beim eigenen Gebrauch ohne Rücknahme (apaccuddhāraṇa) und in Bezug auf das Dukkaṭa beim Bestimmen und beim Weggeben an andere gesagt worden. „Auch der Gebrauch usw. ist zulässig“ meint: Gebrauch, Weggabe und Bestimmung sind zulässig. Durch das Wort „api“ (auch) ist gemeint, dass auch das Aufbewahren zulässig ist. Damit wird gezeigt: Selbst wenn eine Rücknahme (paccuddhāra) vollzogen wurde, bleibt die Robe für jemanden, der sie bestimmen möchte, eine übertragene Robe (vikappitacīvara), nicht eine überschüssige Robe. Diese muss jedoch von jemandem, der sie unter dem Namen des Dreifachgewandes (ticīvara) usw. bestimmen möchte, bestimmt werden; anderenfalls soll sie gebraucht werden, indem man sie einfach zu einer übertragenen Robe macht.

Keci pana ‘‘yaṃ vikappitacīvaraṃ, taṃ yāva paribhogakālā apaccuddharāpetvā nidahetabbaṃ, paribhogakāle pana sampatte paccuddharāpetvā adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbaṃ. Yadi hi tato pubbepi paccuddharāpeyya, paccuddhāreneva vikappanāya vigatattā atirekacīvaraṃ nāma hoti, dasāhātikkame patteva nissaggiyaṃ, tasmā yaṃ aparibhuñjitvā ṭhapetabbaṃ, tadeva vikappetabbaṃ. Paccuddhāre ca kate antodasāheyeva adhiṭṭhātabbaṃ. Yañca aṭṭhakathāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.469) ‘tato paraṃ paribhogādi vaṭṭatī’tiādi vuttaṃ, taṃ pāḷiyā virujjhatī’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva. Pāḷiyañhi ‘‘antodasāhaṃ adhiṭṭheti vikappetī’’ti (pārā. 469) ca ‘‘sāmaṃ cīvaraṃ vikappetvā apaccuddhāraṇaṃ paribhuñjeyya pācittiya’’nti (pāci. 373) ca ‘‘anāpatti so vā deti, tassa vā vissāsanto paribhuñjatī’’ti (pāci. 376) ca sāmaññato vuttattā, aṭṭhakathāyañca (pārā. aṭṭha. 2.469) ‘‘imaṃ cīvaraṃ vā vikappanaṃ vā paccuddharāmī’’tiādinā paccuddhāraṃ adassetvā ‘‘mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathāpaccayaṃ karohī’’ti evaṃ attano santakattaṃ amocetvāva paribhogādivasena paccuddhārassa vuttattā, ‘‘tato pabhuti paribhogādayopi vaṭṭantī’’ti adhiṭṭhānaṃ vināpi visuṃ paribhogassa nidhānassa ca vuttattā vikappanānantarameva paccuddharāpetvā anadhiṭṭhahitvā eva ca ticīvararahitaṃ vikappanārahaṃ cīvaraṃ paribhuñjituñca nidahituñca idaṃ pāṭekkaṃ vinayakammanti khāyati. Apica bahūnaṃ pattānaṃ vikappetuṃ paccuddharetuñca vuttattā paccuddhāre tesaṃ [Pg.101] atirekapattatā dassitāti sijjhati tesu ekasseva adhiṭṭhātabbato, tasmā aṭṭhakathāyaṃ āgatanayeneva gahetabbaṃ.

Einige jedoch sagen: „Eine zugewiesene Robe muss bis zur Zeit des Gebrauchs aufbewahrt werden, ohne sie zurückzufordern. Wenn jedoch die Zeit des Gebrauchs gekommen ist, muss man sie zurückfordern lassen, festsetzen und gebrauchen. Wenn man sie nämlich schon davor zurückfordern lässt, wird sie allein durch die Rückforderung, da die Zuweisung aufgehoben ist, zu einer zusätzlichen Robe; wenn zehn Tage überschritten sind, verfällt sie dem Verwirkungs-Bekenntnis. Daher muss gerade das zugewiesen werden, was unbenutzt aufzubewahren ist. Und wenn die Rückforderung erfolgt ist, muss die Festsetzung innerhalb von zehn Tagen geschehen. Und was im Kommentar gesagt wird: ‚Danach ist der Gebrauch usw. zulässig‘, das widerspricht dem Pali-Text.“ Dies ist jedoch nur ihre eigene Meinung. Denn im Pali-Text heißt es allgemein: „Innerhalb von zehn Tagen setzt er fest oder weist er zu“, und: „Wenn jemand eine selbst zugewiesene Robe gebraucht, ohne sie zurückzufordern, ist das ein Pācittiya“, und: „Es liegt kein Vergehen vor, wenn jener sie ihm gibt oder er sie im Vertrauen auf ihn gebraucht“. Und im Kommentar wird, ohne ein Zurückfordern mit den Worten „Ich fordere diese Robe oder diese Zuweisung zurück“ aufzuzeigen, gesagt: „Gebrauche mein Eigentum oder gib es weg oder verfahre damit nach Bedarf“ – wodurch das eigene Eigentumsrecht nicht gelöst wird, sondern die Rückforderung durch den Gebrauch usw. ausgedrückt wird. Da es dort heißt: „Von da an ist auch der Gebrauch usw. zulässig“, wird auch ohne Festsetzung der Gebrauch und das Aufbewahren gesondert gestattet. Es zeigt sich also, dass dies eine eigenständige Vinaya-Handlung ist, bei der man unmittelbar nach der Zuweisung die Robe zurückfordern lässt, ohne sie festzusetzen, und eine zur Zuweisung geeignete Robe, die nicht zu den drei Hauptroben gehört, gebrauchen und aufbewahren kann. Zudem ist, da gesagt wurde, dass man viele Schalen zuweisen und zurückfordern kann, erwiesen, dass durch deren Rückforderung diese zu zusätzlichen Schalen werden, da von ihnen nur eine einzige festgesetzt werden darf. Daher ist es genau in der Weise zu akzeptieren, wie es im Kommentar überliefert ist.

Mittoti daḷhamitto. Sandiṭṭhoti diṭṭhamatto, na daḷhamitto. Paññattikovido na hotīti evaṃ vikappite anantarameva evaṃ paccuddharitabbanti vinayakammaṃ na jānāti. Tenāha ‘‘na jānāti paccuddharitu’’nti. Imināpi cetaṃ veditabbaṃ ‘‘vikappanāsamanantarameva paccuddhāro kātabbo’’ti. Vikappitavikappanā nāmesā vaṭṭatīti adhiṭṭhitaadhiṭṭhānaṃ viyāti adhippāyo.

„Freund“ meint einen engen Freund. „Bekannter“ meint jemanden, den man nur vom Sehen kennt, keinen engen Freund. „Ist nicht kundig in den Vorschriften“ bedeutet, dass er die Vinaya-Handlung nicht kennt, dass nämlich unmittelbar nach einer solchen Zuweisung die Rückforderung in dieser Weise erfolgen muss. Deshalb heißt es: „Er weiß nicht, wie man zurückfordert“. Auch hierdurch ist zu verstehen: „Unmittelbar nach der Zuweisung muss die Rückforderung erfolgen.“ Diese sogenannte „Zuweisung einer Zuweisung“ ist zulässig, ebenso wie eine „Festsetzung einer Festsetzung“ – so ist die Absicht.

48. Evaṃ cīvare adhiṭṭhānavikappanānayaṃ dassetvā idāni patte adhiṭṭhānavikappanānayaṃ dassento ‘‘patte panā’’tiādimāha. Tattha patati piṇḍapāto etthāti patto, jinasāsanabhāvo bhikkhābhājanaviseso. Vuttañhi ‘‘pattaṃ pakkhe dale patto, bhājane so gate tisū’’ti, tasmiṃ patte. Panāti pakkhantaratthe nipāto. Nayoti adhiṭṭhānavikappanānayo. Cīvare vuttaadhiṭṭhānavikappanānayato aññabhūto ayaṃ vakkhamāno patte adhiṭṭhānavikappanānayo veditabboti yojanā. Pattaṃ adhiṭṭhahantena pamāṇayuttova adhiṭṭhātabbo, na appamāṇayuttoti sambandho. Tena pamāṇato ūnādhike patte adhiṭṭhānaṃ na ruhati, tasmā tādisaṃ pattaṃ bhājanaparibhogena paribhuñjitabbanti dasseti. Vakkhati hi ‘‘ete bhājanaparibhogena paribhuñjitabbā, na adhiṭṭhānūpagā na vikappanūpagā’’ti.

48. Nachdem so die Methode der Festsetzung und Zuweisung bezüglich der Robe dargelegt wurde, sagt er nun, um die Methode der Festsetzung und Zuweisung bezüglich der Schale darzulegen: „Bezüglich der Schale aber...“ und so weiter. Darin ist eine „Schale“ das, worauf die Almosenspeise fällt, ein besonderes Gefäß für Almosen, das zur Lehre des Siegers gehört. Es heißt nämlich: „Das Wort patta steht für Flügel, Blatt, und patto für ein Gefäß; es kommt in drei Genera vor“ – in dieser Schale. „Aber“ ist eine Partikel im Sinne einer Alternative. „Methode“ meint die Methode der Festsetzung und Zuweisung. Die syntaktische Verbindung lautet: Es ist zu verstehen, dass diese im Folgenden zu erklärende Methode der Festsetzung und Zuweisung bezüglich der Schale sich von der für die Robe erklärten Methode der Festsetzung und Zuweisung unterscheidet. Wer eine Schale festsetzt, für den gilt die Verbindung: Sie muss in angemessener Größe festgesetzt werden, nicht in unangemessener Größe. Damit zeigt er, dass bei einer Schale, die nach dem Maß zu klein oder zu groß ist, die Festsetzung nicht wirksam ist; daher muss eine solche Schale im Gebrauch als ein gewöhnliches Gefäß benutzt werden. Er wird nämlich sagen: „Diese sind im Gebrauch als Gefäß zu verwenden, sie eignen sich weder zur Festsetzung noch zur Zuweisung.“

Dve magadhanāḷiyoti ettha magadhanāḷi nāma yā māgadhikāya tulāya aḍḍhaterasapalaparimitaṃ udakaṃ gaṇhāti. Sīhaḷadīpe pakatināḷito khuddakā hoti, damiḷanāḷito pana [Pg.102] mahantā. Vuttañhetaṃ samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.602) ‘‘magadhanāḷi nāma aḍḍhaterasapalā hotīti andhakaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sīhaḷadīpe pakatināḷi mahantā, damiḷanāḷi khuddakā, magadhanāḷipamāṇayuttā, tāya magadhanāḷiyā diyaḍḍhanāḷi ekā sīhaḷanāḷi hotīti mahāaṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti. Atha vā magadhanāḷi nāma yā pañca kuḍuvāni ekañca muṭṭhiṃ ekāya ca muṭṭhiyā tatiyabhāgaṃ gaṇhāti. Vuttañhetaṃ sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.598-602) ‘‘magadhanāḷi nāma chapasatā nāḷīti keci. ‘Aṭṭhapasatā’ti apare. Tattha purimānaṃ matena tipasatāya nāḷiyā dve nāḷiyo ekā magadhanāḷi hoti. Pacchimānaṃ catupasatāya nāḷiyā dve nāḷiyo ekā magadhanāḷi. Ācariyadhammapālattherena pana pakatiyā catumuṭṭhikaṃ kuḍuvaṃ, catukuḍuvaṃ nāḷikaṃ, tāya nāḷiyā soḷasa nāḷiyo doṇaṃ, taṃ pana magadhanāḷiyā dvādasa nāḷiyo hontīti vuttaṃ, tasmā tena nayena magadhanāḷi nāma pañca kuḍuvāni ekañca muṭṭhiṃ ekāya muṭṭhiyā tatiyabhāgañca gaṇhātīti veditabba’’nti. Tattha kuḍuvoti pasato. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ –

„Zwei Magadha-Nāḷis“: Hierbei ist eine Magadha-Nāḷi jene, die eine Wassermenge im Gewicht von zwölfeinhalb Palas auf der Waage von Magadha fasst. Auf der Insel Sīhaḷa ist sie kleiner als eine gewöhnliche Nāḷi, aber größer als eine Damiḷa-Nāḷi. Dies ist in der Samantapāsādikā wie folgt gesagt worden: „Eine Magadha-Nāḷi wiegt zwölfeinhalb Palas, so steht es im Andhaka-Kommentar geschrieben. Auf der Insel Sīhaḷa ist die gewöhnliche Nāḷi groß, die Damiḷa-Nāḷi klein, entsprechend dem Maß der Magadha-Nāḷi; anderthalb Magadha-Nāḷis entsprechen einer Sīhaḷa-Nāḷi, so steht es im Großen Kommentar geschrieben.“ Oder aber eine Magadha-Nāḷi ist das, was fünf Kuḍuvas, eine Handvoll und ein Drittel einer Handvoll fasst. Dies wurde in der Sāratthadīpanī wie folgt gesagt: „Einige sagen, eine Magadha-Nāḷi sei eine Nāḷi von sechs Pasatas. Andere sagen: ‚Acht Pasatas‘. Nach der Meinung der Ersteren entsprechen zwei Nāḷis von je drei Pasatas einer Magadha-Nāḷi. Nach der Meinung der Letzteren entsprechen zwei Nāḷis von je vier Pasatas einer Magadha-Nāḷi. Vom ehrwürdigen Lehrer Dhammapāla Thera wurde jedoch gesagt, dass ein gewöhnliches Kuḍuva vier Handvoll fasst, vier Kuḍuvas eine Nāḷi ergeben, sechzehn solcher Nāḷis ein Doṇa ergeben, was wiederum zwölf Magadha-Nāḷis entspricht. Daher ist nach dieser Methode zu verstehen, dass eine Magadha-Nāḷi fünf Kuḍuvas, eine Handvoll und ein Drittel einer Handvoll fasst.“ Darin ist ein „Kuḍuva“ gleichbedeutend mit einem „Pasata“. Es heißt nämlich in der Abhidhānappadīpikā:

‘‘Kuḍuvo pasato eko;

Pattho te caturo siyuṃ;

Āḷhako caturo patthā;

Doṇaṃ vā caturāḷhaka’’nti.

„Ein Kuḍuvo ist ein Pasato; vier davon ergeben einen Pattho; vier Patthas einen Āḷhako; und vier Āḷhakas ein Doṇam.“

Atha vā magadhanāḷi nāma yā catukuḍuvāya nāḷiyā catasso nāḷiyo gaṇhāti. Vuttañhetaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.602) ‘‘damiḷanāḷīti purāṇakanāḷiṃ sandhāya vuttaṃ. Sā ca catumuṭṭhikehi kuḍuvehi aṭṭhakuḍuvā, tāya nāḷiyā dve nāḷiyo magadhanāḷi gaṇhāti, purāṇā pana sīhaḷanāḷi tisso nāḷiyo gaṇhātīti vadanti, tesaṃ matena magadhanāḷi [Pg.103] idāni vattamānāya catukuḍuvāya damiḷanāḷiyā catunāḷikā hoti, tato magadhanāḷito upaḍḍhañca purāṇadamiḷanāḷisaṅkhātaṃ patthaṃ nāma hoti, etena ca omako nāma patto patthodanaṃ gaṇhātīti pāḷivacanaṃ sameti. Lokiyehipi –

Oder aber eine Magadha-Nāḷi ist das, was vier Nāḷis einer aus vier Kuḍuvas bestehenden Nāḷi fasst. Dies wurde in der Vimativinodanī wie folgt gesagt: „Mit ‚Damiḷa-Nāḷi‘ ist die alte Nāḷi gemeint. Diese besteht aus acht Kuḍuvas von je vier Handvoll; zwei solcher Nāḷis fasst eine Magadha-Nāḷi, während die alte Sīhaḷa-Nāḷi drei Nāḷis fasst, so sagt man. Nach ihrer Meinung entspricht eine Magadha-Nāḷi vier Nāḷis der gegenwärtig gebräuchlichen Damiḷa-Nāḷi von vier Kuḍuvas. Die Hälfte dieser Magadha-Nāḷi ist das sogenannte ‚Pattha‘, auch bekannt als die alte Damiḷa-Nāḷi. Damit stimmt das Wort des Pali-Textes überein, dass eine Schale von kleinster Größe ein Pattha gekochten Reis fasst. Auch bei den Weltlichen heißt es:“

‘Lokiyaṃ magadhañceti, patthadvayamudāhaṭaṃ;

Lokiyaṃ soḷasapalaṃ, māgadhaṃ diguṇaṃ mata’nti. (vi. vi. ṭī. 1.602) –

„‚Das weltliche und das māgadhische – dies sind die zwei Arten von Pattha, die gelehrt werden; das weltliche gilt als sechzehn Pala schwer, das māgadhische als doppelt so schwer.‘ (vi. vi. ṭī. 1.602) –“

Evaṃ loke nāḷiyā magadhanāḷi diguṇāti dassitā. Evañca gayhamāne omakapattassa ca yāpanamattodanagāhikā ca siddhā hoti. Na hi sakkā aṭṭhakuḍuvato ūnodanagāhinā pattena athūpīkataṃ piṇḍapātaṃ pariyesitvā yāpetuṃ. Teneva vuttaṃ verañjakaṇḍaṭṭhakathāyaṃ ‘pattho nāma nāḷimattaṃ hoti, ekassa purisassa alaṃ yāpanāyā’ti’’. Vuttampi hetaṃ jātakaṭṭhakathāyaṃ (jā. aṭṭha. 5.21.192) ‘‘patthodano nālamayaṃ duvinna’’nti, ‘‘ekassa dinnaṃ dvinnaṃ tiṇṇaṃ pahotī’’ti ca, tasmā idha vuttanayānusārena gahetabbanti. Ālopassa ālopassa anurūpanti odanassa catubhāgamattaṃ. Vuttañhetaṃ majjhimanikāye brahmāyusuttasaṃvaṇṇanāyaṃ (ma. ni. aṭṭha. 2.387) ‘‘byañjanassa mattā nāma odanacatutthabhāgo’’ti. Odanagatikānīti odanassa gati gati yesaṃ tāni odanagatikāni. Gatīti ca okāso odanassa antopavisanasīlattā odanassa okāsoyeva tesaṃ okāso hoti, na aññaṃ attano okāsaṃ gavesantīti attho. Bhājanaparibhogenāti udakāharaṇādinā bhājanaparibhogena.

„So wird gezeigt, dass im weltlichen Gebrauch das māgadhische Nāḷi-Maß doppelt so groß ist wie das gewöhnliche Nāḷi-Maß. Und wenn man es so auffasst, erweist es sich auch als richtig, dass selbst eine Schale von geringerer Größe nur so viel gekochten Reis aufnehmen kann, wie zum Lebensunterhalt ausreicht. Denn es ist unmöglich, sein Auskommen zu finden, indem man mit einer Schale, die weniger gekochten Reis als acht Kuḍuvas fasst, nach einem nicht aufgehäuften Almosenessen sucht. Eben deshalb wurde im Kommentar zum Verañja-Abschnitt gesagt: ‚Ein Pattha entspricht dem Maße eines Nāḷi, was für das Auskommen eines einzelnen Mannes ausreicht.‘ Dies wurde auch im Jātaka-Kommentar (Jā. Aṭṭha. 5.21.192) gesagt: ‚Ein Pattha gekochter Reis reicht für zwei nicht aus‘, und ‚Was für einen gegeben wurde, reicht für zwei oder drei‘; daher ist es gemäß der hier dargelegten Methode aufzufassen. ‚Dem jeweiligen Bissen angemessen‘ bedeutet ein Viertel der Menge des gekochten Reises. Denn dies wurde in der Erklärung des Brahmāyu-Sutta im Majjhima-Nikāya (Ma. Ni. Aṭṭha. 2.387) gesagt: ‚Das Maß der Beilage entspricht einem Viertel des gekochten Reises. ‚Odanagatikāni‘ (dem Reis folgend) bedeutet: jene Dinge, deren Lauf der Lauf des gekochten Reises ist. Und ‚Lauf‘ meint den Raum; da der gekochte Reis die Eigenschaft hat, in das Innere einzudringen, ist eben der Raum des gekochten Reises auch ihr Raum, das heißt, sie suchen keinen anderen, eigenen Raum für sich. ‚Durch den Gebrauch des Gefäßes‘ bedeutet durch den Gebrauch des Gefäßes zum Holen von Wasser und dergleichen.“

Evaṃ pamāṇato adhiṭṭhānūpagavikappanūpagapattaṃ dassetvā idāni pākato mūlato ca taṃ dassetuṃ ‘‘pamāṇayuttānampī’’tiādimāha. Tattha ayopatto pañcahi pākehi pattoti [Pg.104] kammārapakkaṃyeva anadhiṭṭhahitvā samaṇasāruppanīlavaṇṇakaraṇatthāya punappunaṃ nānāsambhārehi pacitabbo, ayopattassa atikakkhaḷattā kammārapākena saddhiṃ pañcavārapakkoyeva samaṇasāruppanīlavaṇṇo hoti. Mattikāpatto dvīhi pākehi pakkoti etthāpi eseva nayo. Tassa pana mudukattā kumbhakārakapākena saddhiṃ dvivārapakkopi samaṇasāruppanīlavaṇṇo hoti. Evaṃ katoyeva hi patto adhiṭṭhānūpago vikappanūpago ca hoti, nākato. Tena vakkhati ‘‘pāke ca mūle ca suniṭṭhiteyeva adhiṭṭhānūpago hoti. Yo adhiṭṭhānūpago, sveva vikappanūpago’’ti (vi. saṅga. aṭṭha. 48). So hatthaṃ āgatopi anāgatopi adhiṭṭhātabbo vikappetabboti etena dūre ṭhitampi adhiṭṭhātuṃ vikappetuñca labhati, ṭhapitaṭṭhānasallakkhaṇameva pamāṇanti dasseti. Idāni tamevatthaṃ vitthāretumāha ‘‘yadi hī’’tiādi. Hi-saddo vitthārajotako. Tattha pacitvā ṭhapessāmīti kāḷavaṇṇapākaṃ sandhāya vuttaṃ.

„Nachdem er so die Schale, die zur Bestimmung und zur Übertragung geeignet ist, nach ihrem Maß dargelegt hat, sagt er nun, um diese hinsichtlich des Brennens und des Werts aufzuzeigen: ‚Auch von jenen, die das richtige Maß besitzen...‘ und so weiter. Darin bedeutet ‚eine Eisenschale ist durch fūnf Brennvorgänge eine brauchbare Schale‘: Ohne das bloße Brennen durch den Schmied als endgültig zu bestimmen, muss sie immer wieder mit verschiedenen Zutaten gebrannt werden, um die für einen Asketen angemessene bläulich-schwarze Farbe zu erhalten. Da die Eisenschale äußerst hart ist, erhält sie erst dann die für einen Asketen angemessene bläulich-schwarze Farbe, wenn sie zusammen mit dem Brennen des Schmieds insgesamt fūnfmal gebrannt wurde. ‚Eine Tonschale ist durch zwei Brennvorgänge gebrannt‘ – hier gilt dieselbe Methode. Da sie jedoch weich ist, erhält sie schon, wenn sie zusammen mit dem Brennen des Töpfers zweimal gebrannt wurde, die für einen Asketen angemessene bläulich-schwarze Farbe. Denn nur eine so hergestellte Schale ist zur Bestimmung und zur Übertragung geeignet, nicht eine unfertige. Deshalb wird er sagen: ‚Erst wenn das Brennen und der Wert völlig vollendet sind, ist sie zur Bestimmung geeignet. Was zur Bestimmung geeignet ist, genau das ist auch zur Übertragung geeignet.‘ (Vi. Saṅga. Aṭṭha. 48) Mit den Worten ‚Sie muss bestimmt oder übertragen werden, ob sie nun in die Hand gelangt ist oder nicht‘ zeigt er, dass man das Recht erhält, auch eine in der Ferne befindliche Schale zu bestimmen und zu übertragen; das bloße Erkennen des Ortes, an dem sie abgelegt ist, ist das maßgebliche Kriterium. Um nun eben diesen Sachverhalt ausfūhrlich darzulegen, sagt er: ‚Wenn nämlich...‘ und so weiter. Das Wort ‚hi‘ dient der Erläuterung. Darin ist mit ‚ich werde sie brennen und aufbewahren‘ das Brennen zur Erzielung der schwarzen Farbe gemeint.“

Idāni pattādhiṭṭhānaṃ dassetumāha ‘‘tattha dve pattassa adhiṭṭhānā’’tiādi. Tattha sāmantavihāreti idaṃ upalakkhaṇavasena vuttaṃ, tato dūre ṭhitampi adhiṭṭhātabbameva. Ṭhapitaṭṭhānaṃ sallakkhetvāti idampi upacāramattaṃ, pattasallakkhaṇamevettha pamāṇaṃ.

„Um nun die Bestimmung der Schale zu zeigen, sagt er: ‚Dabei gibt es zwei Bestimmungen der Schale...‘ und so weiter. Darin ist ‚in einem benachbarten Kloster‘ als bloßes Beispiel gesagt; auch eine Schale, die sich weiter entfernt befindet, muss durchaus bestimmt werden. ‚Indem man den Ort, an dem sie abgelegt ist, erkennt‘ ist ebenfalls nur eine Redensart; hierbei ist allein das Erkennen der Schale das maßgebliche Kriterium.“

Idāni adhiṭṭhānavijahanaṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ appamattassa’’tyādimāha. Tattha patte vā chiddaṃ hotīti mukhavaṭṭito heṭṭhā dvaṅgulamattokāsato paṭṭhāya yattha katthaci chiddaṃ hoti.

„Um nun das Aufgeben der Bestimmung zu zeigen, sagt er: ‚Fūr einen so Achtsamen...‘ und so weiter. Darin bedeutet ‚oder an der Schale entsteht ein Loch‘: ein Loch entsteht an irgendeiner Stelle, angefangen von einer Stelle, die etwa zwei Fingerbreit unter dem Schalenrand liegt.“

Sattannaṃ [Pg.105] dhaññānanti –

„Unter den sieben Getreidearten (sattannaṃ dhaññānanti):“

‘‘Sāli vīhi ca kudrūso;

Godhūmo varako yavo;

Kaṅgūti satta dhaññāni;

Nīvārādī tu tabbhidā’’ti. –

„‚Sāli-Reis, ungeschälter Reis und Kudrūsa-Hirse; Weizen, Varaka-Hirse und Gerste sowie Kaṅgu-Hirse sind die sieben Getreidearten; Nīvāra-Wildreis und andere wiederum sind deren Unterarten.‘ –“

Vuttānaṃ sattavidhānaṃ dhaññānaṃ.

„von den genannten sieben Getreidearten.“

49. Evaṃ pattādhiṭṭhānaṃ dassetvā idāni pattavikappanaṃ dassetuṃ ‘‘vikappane panā’’tiādimāha. Taṃ cīvaravikappane vuttanayeneva veditabbaṃ.

49. „Nachdem so die Bestimmung der Schale gezeigt wurde, sagt er nun, um die Übertragung der Schale zu zeigen: ‚Bei der Übertragung aber...‘ und so weiter. Dies ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie es bei der Übertragung der Roben erklärt wurde.“

50. Evaṃ vikappanānayaṃ dassetvā idāni patte bhinne kattabbavidhiṃ dassetumāha ‘‘evaṃ adhiṭṭhahitvā’’iccādi. Tattha apattoti iminā adhiṭṭhānavijahanampi dasseti. Pañcabandhanepi patte aparipuṇṇapāke patte viya adhiṭṭhānaṃ na ruhati. ‘‘Tipupaṭṭena vā’’ti vuttattā tambalohādikappiyalohehi ayopattassa chiddaṃ chādetuṃ vaṭṭati. Teneva ‘‘lohamaṇḍalakenā’’ti vuttaṃ. Suddhehi…pe… na vaṭṭatīti idaṃ uṇhabhojane pakkhitte vilīyamānattā vuttaṃ. Phāṇitaṃ jhāpetvā pāsāṇacuṇṇena bandhituṃ vaṭṭatīti pāsāṇacuṇṇena saddhiṃ phāṇitaṃ pacitvā tathāpakkena pāsāṇacuṇṇena bandhituṃ vaṭṭati. Aparibhogenāti ayuttaparibhogena. ‘‘Anujānāmi bhikkhave ādhāraka’’nti vuttattā mañcapīṭhādīsu yattha katthaci ādhārakaṃ ṭhapetvā tattha pattaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati ādhārakaṭṭhapanokāsassa aniyamitattāti vadanti.

50. „Nachdem so die Methode der Übertragung gezeigt wurde, sagt er nun, um das bei einer zerbrochenen Schale zu befolgende Verfahren zu zeigen: ‚Nachdem man sie so bestimmt hat...‘ und so weiter. Darin zeigt er mit den Worten ‚sie ist keine Schale mehr‘ auch das Aufgeben der Bestimmung. Selbst bei einer Schale mit fūnf Flickstellen greift die Bestimmung nicht, ebenso wie bei einer Schale, deren Brennen unvollständig ist. Wegen der Formulierung ‚oder mit einer Zinnscheibe‘ ist es zulässig, das Loch einer Eisenschale mit zulässigen Metallen wie Kupfer und anderen abzudecken. Deswegen wurde gesagt: ‚mit einer Metallscheibe‘. ‚Mit reinem [Zinn oder Blei]... usw... ist es unzulässig‘ ist deshalb gesagt worden, weil es schmilzt, wenn heiße Speise hineingetan wird. ‚Es ist zulässig, eingedickten Saft zu verkochen und mit Steinpulver zu kitten‘ bedeutet, dass es zulässig ist, eingedickten Saft zusammen mit Steinpulver zu kochen und die Schale mit dem so gekochten Steinpulver zu kitten. ‚Durch Nichtgebrauch‘ bedeutet durch ungebūhrlichen Gebrauch. Wegen des Ausspruchs ‚Ich erlaube, ihr Mönche, einen Untersatz‘ sagen sie, dass es zulässig ist, einen Untersatz irgendwo auf Betten, Stūhlen usw. aufzustellen und die Schale darauf abzustellen, da die Stelle fūr das Aufstellen des Untersatzes nicht festgelegt ist.“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

„Im Vinayālaṅkāra, welcher die Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,“

Adhiṭṭhānavikappanavinicchayakathālaṅkāro nāma

„ist dies die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung hinsichtlich Bestimmung und Übertragung,“

Aṭṭhamo paricchedo.

„das achte Kapitel.“

9. Cīvaravippavāsavinicchayakathā

9. „Abhandlung über die Entscheidung hinsichtlich des Getrenntseins von den Roben.“

51. Evaṃ [Pg.106] adhiṭṭhānavikappanavinicchayakathaṃ dassetvā idāni cīvarena vināvāsavinicchayakaraṇaṃ dassetuṃ ‘‘cīvarenavināvāso’’tyādimāha. Tattha cīyatīti cīvaraṃ, cayaṃ sañcayaṃ karīyatīti attho, ariyaddhajo vatthaviseso. Idha pana ticīvarādhiṭṭhānena adhiṭṭhahitvā dhāritaṃ cīvarattayameva. Vināti vajjanatthe nipāto. Vasanaṃ vāso, vinā vāso vināvāso, cīvarena vināvāso cīvaravināvāso, ‘‘cīvaravippavāso’’ti vattabbe vatticchāvasena, gāthāpādapūraṇatthāya vā aluttasamāsaṃ katvā evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tathā ca vakkhati ‘‘ticīvarādhiṭṭhānena…pe… vippavāso’’ti, ‘‘imaṃ saṅghāṭiṃ adhiṭṭhāmi, imaṃ uttarāsaṅgaṃ adhiṭṭhāmi, imaṃ antaravāsakaṃ adhiṭṭhāmī’’ti evaṃ nāmena adhiṭṭhitānaṃ tiṇṇaṃ cīvarānaṃ ekekena vippavāsoti attho, ekenapi vinā vasituṃ na vaṭṭati, vasantassa bhikkhuno saha aruṇuggamanā cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, pācittiyañca āpajjatīti sambandho. Vasitabbanti ettha vasanakiriyā catuiriyāpathasādhāraṇā, tasmā kāyalaggaṃ vā hotu alaggaṃ vā, aḍḍhateyyaratanassa padesassa anto katvā tiṭṭhantopi carantopi nisinnopi nipannopi hatthapāse katvā vasanto nāma hoti.

51. Nachdem so die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich Bestimmung und Übertragung dargelegt wurde, sagt er nun, um die Festlegung über das Wohnen ohne Robe darzulegen, „cīvarenavināvāso“ („Wohnen ohne Robe“) und so weiter. Dabei ist „cīvara“ (Robe) das, was aufgeschichtet wird, das heißt, es wird eine Anhäufung gebildet; es bezeichnet eine besondere Art von Gewand, das Banner der Edlen. Hier jedoch bezieht es sich ausschließlich auf die drei Roben, die durch die Bestimmung der drei Roben bestimmt und getragen werden. „Vinā“ ist eine Partikel im Sinne des Ausschlusses. Das Verweilen ist „vāso“, Verweilen ohne [etwas] ist „vināvāso“, Verweilen ohne Robe ist „cīvaravināvāso“. Es ist so anzusehen, dass dies – obwohl eigentlich „cīvaravippavāso“ („Trennung von der Robe“) gesagt werden müsste – entweder aufgrund der Absicht des Sprechers oder zur Vervollständigung des Versfußes als ein nicht-elidiertes Kompositum so formuliert wurde. Und so wird er sagen: „Trennung durch die Bestimmung der drei Roben ... und so weiter“. Dies bedeutet die Trennung von auch nur einer der drei Roben, die namentlich so bestimmt wurden: „Ich bestimme dieses äußere Gewand, ich bestimme dieses Obergewand, ich bestimme dieses Untergewand“. Es ist unzulässig, auch nur ohne eine einzige von ihnen zu verweilen. Der Zusammenhang ist, dass für den verweilenden Bhikkhu bei Sonnenaufgang die Robe verwirkt ist und er ein Pācittiya-Vergehen begeht. Unter „verweilen“ ist hier die Tätigkeit des Verweilens zu verstehen, die allen vier Körperhaltungen gemeinsam ist. Daher gilt jemand als verweilig, ob die Robe nun am Körper anliegt oder nicht, solange er sie in Handreichweite hält, sei es stehend, gehend, sitzend oder liegend innerhalb eines Bereichs von zweieinhalb Ellen.

Evaṃ sāmaññato avippavāsalakkhaṇaṃ dassetvā idāni gāmādipannarasokāsavasena visesato dassetumāha ‘‘gāmi’’ccādi. Tattha gāmanivesanāni pākaṭāneva. Udosito nāma yānādīnaṃ bhaṇḍānaṃ sālā. Aṭṭo nāma paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷo nāma ekakūṭasaṅgahito caturassapāsādo. Pāsādo nāma dīghapāsādo. Hammiyaṃ nāma muṇḍacchadanapāsādo, muṇḍacchadanapāsādoti [Pg.107] ca candikaṅgaṇayutto pāsādoti vuccati. Sattho nāma jaṅghasattho vā sakaṭasattho vā. Khettaṃ nāma pubbaṇṇāparaṇṇānaṃ viruhanaṭṭhānaṃ. Dhaññakaraṇaṃ nāma khalamaṇḍalaṃ. Ārāmo nāma pupphārāmo phalārāmo. Vihārādayo pākaṭā eva. Tattha nivesanādīni gāmato bahi sanniviṭṭhāni gahitānīti veditabbaṃ. Antogāme ṭhitānañhi gāmaggahaṇena gahitattā gāmaparihāroyevāti. Gāmaggahaṇena ca nigamanagarānipi gahitāneva honti.

Nachdem so das Merkmal des Nicht-Getrenntseins im Allgemeinen dargelegt wurde, sagt er nun „gāmi“ (Dorf) und so weiter, um es im Einzelnen anhand der fünfzehn Orte wie Dörfern usw. darzulegen. Dabei sind die Dorfhäuser ohnehin offenkundig. Ein Schuppen ist eine Halle für Waren wie Fahrzeuge und Ähnliches. Ein Wachturm ist eine besondere Art von Unterkunft mit dicken Wänden, die aus Ziegeln erbaut wurde und vier bis fünf Stockwerke hoch ist, um feindliche Könige und andere abzuwehren. Eine Giebelhalle ist ein quadratisches Gebäude, das unter einem einzigen Dachfirst zusammengefasst ist. Ein Palast ist ein langes Gebäude. Ein Flachdachpalast ist ein Palast mit flachem Dach; unter einem Palast mit flachem Dach versteht man auch einen Palast, der mit einer offenen Dachterrasse ausgestattet ist. Eine Karawane ist entweder eine Fußkarawane oder eine Wagenkarawane. Ein Feld ist der Ort, an dem Haupt- und Nebengetreide wachsen. Eine Dreschtenne ist der Dreschkreis. Ein Garten ist ein Blumengarten oder ein Obstgarten. Klöster und so weiter sind ohnehig offenkundig. Dabei ist zu verstehen, dass solche Häuser und Ähnliches, die außerhalb des Dorfes errichtet wurden, hier einbezogen sind. Denn für diejenigen, die sich innerhalb des Dorfes befinden, gilt, da sie durch die Erfassung des Dorfes miterfasst sind, eben die dörfliche Regelung. Und durch die Erfassung des Dorfes sind auch Kleinstädte und Großstädte miterfasst.

Parikhāya vā parikkhittoti iminā samantā nadītaḷākādiudakena parikkhittopi parikkhittoyevāti dasseti. Taṃ pamāṇaṃ atikkamitvāti gharassa upari ākāse aḍḍhateyyaratanappamāṇaṃ atikkamitvā. Sabhāye vā vatthabbanti iminā sabhāsaddassa pariyāyo sabhāyasaddo napuṃsakaliṅgo atthīti dasseti. Sabhāsaddo hi itthiliṅgo, sabhāyasaddo napuṃsakaliṅgoti. Dvāramūle vāti nagarassa dvāramūle vā. Tesanti sabhāyanagaradvāramūlānaṃ. Tassā vīthiyā sabhāyadvārānaṃ gahaṇeneva tattha sabbānipi gehāni, sā ca antaravīthi gahitāyeva hoti. Ettha ca dvāravīthigharesu vasantena gāmappavesanasahaseyyādidosaṃ pariharitvā suppaṭicchannatādiyutteneva bhavitabbaṃ. Sabhā pana yadi sabbesaṃ vasanatthāya papāsadisā katā, antarārāme viya yathāsukhaṃ vasituṃ vaṭṭatīti veditabbaṃ. Atiharitvā ghare nikkhipatīti vīthiṃ muñcitvā ṭhite aññasmiṃ ghare nikkhipati. Tenāha ‘‘vīthihatthapāso na rakkhatī’’ti. Purato vā pacchato vā hatthapāseti gharassa hatthapāsaṃ sandhāya vadati.

Mit den Worten „oder von einem Graben umgeben“ zeigt er, dass auch ein Ort, der ringsum von Wasser wie einem Fluss, einem Teich oder Ähnlichem umgeben ist, als umgeben gilt. „Dieses Maß überschreitend“ bedeutet: das Maß von zweieinhalb Ellen im Luftraum über dem Haus überschreitend. Mit den Worten „oder in einer Versammlungshalle zu wohnen“ zeigt er, dass es das Wort „sabhāya“ als sächliches Äquivalent zum Wort „sabhā“ gibt. Denn das Wort „sabhā“ ist weiblichen Geschlechts, während das Wort „sabhāya“ sächlichen Geschlechts ist. „Oder an der Toröffnung“ bedeutet: oder an der Toröffnung einer Stadt. „Von diesen“ bezieht sich auf die Versammlungshallen und Stadttoröffnungen. Durch die Einbeziehung der Tore der Versammlungshalle an jener Straße sind alle dortigen Häuser und auch jene Zwischenstraße bereits miterfasst. Und hierbei muss derjenige, der in den Häusern an der Torstraße verweilt, Fehler wie das unangekündigte Betreten des Dorfes, das gemeinsame Schlafen und so weiter vermeiden und gut verhüllt und mit den entsprechenden Tugenden ausgestattet sein. Wenn die Versammlungshalle jedoch für alle zum Verweilen, ähnlich einer Rasthütte mit Trinkwasser oder Ähnlichem, errichtet wurde, so ist zu verstehen, dass man dort nach Belieben verweilen darf, wie in einem Park im Inneren. „Er bringt sie hinüber und deponiert sie in einem Haus“ bedeutet: er lässt die Straße aus und legt sie in einem anderen Haus ab. Deshalb sagte er: „Die Handreichweite auf der Straße schützt nicht“. Mit „Handreichweite davor oder dahinter“ meint er die Handreichweite des Hauses.

Evaṃ gāmavasena vippavāsāvippavāsaṃ dassetvā idāni nivesanavasena dassento ‘‘sace ekakulassa santakaṃ nivesanaṃ hotī’’tiādimāha. Tattha ovarako nāma gabbhassa [Pg.108] abbhantare añño gabbhoti vadanti, gabbhassa vā pariyāyavacanametaṃ. Idāni udositādivasena dassento ‘‘udositi’’ccādimāha. Tattha vuttanayenevāti ‘‘ekakulassa santako udosito hoti parikkhitto cā’’tiādinā nivesane vuttanayena. Eva-saddo visesanivatti attho. Tena viseso natthīti dasseti.

Nachdem so das Getrenntsein und Nicht-Getrenntsein in Bezug auf das Dorf dargelegt wurde, sagt er nun, um es in Bezug auf das Wohnhaus darzulegen, „sace ekakulassa santakaṃ nivesanaṃ hotī“ („Wenn das Wohnhaus einer einzigen Familie gehört“) und so weiter. Dabei wird gesagt, dass ein Innengemach ein weiteres Gemach im Inneren eines Gemachs ist, oder es ist ein Synonym für „gabbha“. Nun sagt er, um es in Bezug auf den Schuppen und so weiter darzulegen, „udositi“ („im Schuppen“) und so weiter. Darunter bedeutet „nach der bereits dargelegten Methode“: nach der Methode, die für das Wohnhaus dargelegt wurde, nämlich durch „wenn der Schuppen einer einzigen Familie gehört und umzäunt ist“ und so weiter. Das Wort „eva“ dient dem Zweck, eine Besonderheit auszuschließen. Damit zeigt er, dass es keinen Unterschied gibt.

Idāni yesu viseso atthi, te dassento ‘‘sace ekakulassa nāvā’’tiādimāha. Tattha pariyādiyitvāti vinivijjhitvā, ajjhottharitvā vā. Vuttamevatthaṃ vibhāveti ‘‘antopaviṭṭhenā’’tiādinā. Tattha antopaviṭṭhenāti gāmassa, nadiyā vā antopaviṭṭhena. ‘‘Satthenā’’ti pāṭhaseso. Nadīparihāro labbhatīti ettha ‘‘visuṃ nadīparihārassa avuttattā gāmādīhi aññattha viya cīvarahatthapāsoyeva nadīparihāro’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Aññe pana ‘‘iminā aṭṭhakathāvacanena nadīparihāropi visuṃ siddhoti nadīhatthapāso na vijahitabbo’’ti vadanti. Yathā pana ajjhokāse sattabbhantaravasena araññaparihāro labbhati, evaṃ nadiyaṃ udakukkhepavasena nadīparihāro labbhatīti katvā aṭṭhakathāyaṃ nadīparihāro visuṃ avutto siyā sattabbhantaraudakukkhepasīmānaṃ araññanadīsu abaddhasīmāvasena labbhamānattā. Evañca sati samuddajātassaresupi parihāro avuttasiddho hoti nadiyā samānalakkhaṇattā, nadīhatthapāso na vijahitabboti pana atthe sati nadiyā ativitthārattā bahusādhāraṇattā ca antonadiyaṃ cīvaraṃ ṭhapetvā nadīhatthapāse ṭhitena cīvarassa pavattiṃ jānituṃ na sakkā bhaveyya. Esa nayo samuddajātassaresupi. Antoudakukkhepe vā tassa hatthapāse vā ṭhitena pana sakkāti ayaṃ amhākaṃ attanomati, vicāretvā gahetabbaṃ. Vihārasīmanti avippavāsasīmaṃ sandhāyāha. Ettha ca [Pg.109] vihārassa nānākulasantakabhāvepi avippavāsasīmāparicchedabbhantare sabbattha cīvaraavippavāsasambhavato padhānattā tattha satthaparihāro na labbhatīti ‘‘vihāraṃ gantvā vasitabba’’nti vuttaṃ. Satthasamīpeti idaṃ yathāvuttaabbhantaraparicchedavasena vuttaṃ.

Um nun diejenigen zu zeigen, bei denen es eine Besonderheit gibt, sagte er: „Wenn ein Boot einer einzelnen Familie gehört“ usw. Darin bedeutet „pariyādiyitvā“ (aufgebraucht habend) durchdrungen habend oder überwältigt habend. Er erklärt genau denselben zuvor genannten Sinn mit „durch den Eingetretenen“ usw. Darin bedeutet „durch den Eingetretenen“: durch einen, der in das Dorf oder in den Fluss eingetreten ist. „Mit der Karawane“ ist die Textergänzung. Zu „die Fluss-Ausnahme wird erlangt“ heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas: „Da die Fluss-Ausnahme nicht gesondert erwähnt wird, ist die Fluss-Ausnahme, wie an Orten außerhalb von Dörfern usw., eben nur die Armeslänge des Gewandes.“ Andere jedoch sagen: „Durch diese Aussage des Kommentars ist auch die Fluss-Ausnahme gesondert erwiesen; daher darf die Armeslänge des Flusses nicht verlassen werden.“ Wie aber unter freiem Himmel die Wald-Ausnahme im Maße von sieben Abhantaras erlangt wird, so wird im Fluss die Fluss-Ausnahme im Maße eines Wasserspritzers erlangt; weshalb im Kommentar die Fluss-Ausnahme wohl deshalb nicht gesondert erwähnt wurde, weil die Grenzen von sieben Abhantaras und des Wasserspritzers in Wäldern und Flüssen als ungebundene Grenzen erlangt werden. Und wenn dem so ist, versteht sich die Ausnahme auch bei Meeren und natürlichen Seen von selbst, da sie dieselbe Eigenschaft wie ein Fluss haben. Wenn jedoch die Bedeutung gilt: „Die Armeslänge des Flusses darf nicht verlassen werden“, so wäre es für jemanden, der das Gewand im Fluss abgelegt hat und in einer Armeslänge des Flusses steht, wegen der enormen Breite und der großen Allgemeinheit des Flusses unmöglich, das Vorhandensein des Gewandes zu wissen. Diese Methode gilt auch für Meere und natürliche Seen. Dass es aber für jemanden möglich ist, der innerhalb des Wasserspritzers oder in dessen Armeslänge steht, das ist unsere eigene Meinung; dies sollte nach reiflicher Prüfung angenommen werden. Mit „Klostergrenze“ bezog er sich auf die Grenze der Nicht-Trennung. Und hierbei wurde gesagt: „Man muss in ein Kloster gehen und dort wohnen“, weil selbst wenn das Kloster verschiedenen Familien gehört, die Nicht-Trennung vom Gewand überall innerhalb der Abgrenzung der Grenze der Nicht-Trennung möglich ist; da dies das Primäre ist, wird die Karawanen-Ausnahme dort nicht erlangt. „In der Nähe der Karawane“ wurde im Sinne der oben genannten inneren Abgrenzung gesagt.

Yasmā ‘‘nānākulassa parikkhitte khette cīvaraṃ nikkhipitvā khettadvāramūle vā tassa hatthapāse vā vatthabba’’nti vuttaṃ, tasmā dvāramūlato aññattha khettepi vasantena cīvaraṃ nikkhipitvā hatthapāse katvāyeva vasitabbaṃ.

Da gesagt wurde: „Auf einem umzäunten Feld, das verschiedenen Familien gehört, muss man, nachdem man das Gewand abgelegt hat, am Fuß des Feldtores oder in dessen Armeslänge wohnen“, darum muss auch derjenige, der an einem anderen Ort auf dem Feld als dem Fuß des Tores wohnt, das Gewand ablegen und nur so wohnen, dass er es in einer Armeslänge hält.

Vihāro nāma saparikkhitto vā aparikkhitto vā sakalo āvāsoti vadanti. Yasmiṃ vihāreti ettha pana ekagehameva vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.491-494) pana ‘‘vihāro nāma upacārasīmā. Yasmiṃ vihāreti tassa antopariveṇādiṃ sandhāya vutta’’nti vuttaṃ. Ekakulādisantakatā cettha kārāpakānaṃ vasena veditabbā.

Als „Kloster“ (vihāra) bezeichnet man, so sagen sie, die gesamte Wohnstätte, ob umzäunt oder unumzäunt. Bei „in welchem Kloster“ ist hier jedoch nur ein einzelnes Gebäude gemeint. In der Vimativinodanī heißt es jedoch: „Ein Kloster bezeichnet die Umgebungsgrenze. Mit „in welchem Kloster“ ist das Innere von dessen Hof usw. gemeint.“ Und der Besitz einer einzelnen Familie usw. ist hierbei im Hinblick auf die Erbauer zu verstehen.

Yaṃ majjhanhike kāle samantā chāyā pharatīti yadā mahāvīthiyaṃ ujukameva gacchantaṃ sūriyamaṇḍalaṃ majjhanhikaṃ pāpuṇāti, tadā yaṃ okāsaṃ chāyā pharati, taṃ sandhāya vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘chāyāya phuṭṭhokāsassāti ujukaṃ avikkhittaleḍḍupātabbhantaraṃ sandhāya vadatī’’ti vuttaṃ. Agamanapatheti tadaheva gantvā nivattetuṃ asakkuṇeyyake samuddamajjhe ye dīpakā, tesūti yojanā. Itarasminti puratthimadisāya cīvare.

„Dass zur Mittagszeit der Schatten ringsum reicht“ bezieht sich auf den Bereich, den der Schatten einnimmt, wenn die Sonnenscheibe, die sich direkt über der Hauptstraße bewegt, den Mittagspunkt erreicht. In der Vimativinodanī heißt es jedoch: „Mit „dem vom Schatten berührten Bereich“ meint er den inneren Bereich eines geraden, ungestörten Erdkloßwurfs.“ Bei „auf einem unwegsamen Pfad“ lautet die Verknüpfung: „auf jenen Inseln mitten im Meer, die man unmöglich am selben Tag erreichen und von denen man zurückkehren kann.“ Mit „beim anderen“ ist das Gewand in östlicher Richtung gemeint.

52. Nadiṃ otaratīti hatthapāsaṃ muñcitvā otarati. Nāpajjatīti paribhogapaccayā dukkaṭaṃ nāpajjati. Tenāha ‘‘so hī’’tiādi. Aparibhogārahattāti iminā nissaggiyacīvaraṃ anissajjitvā paribhuñjantassa dukkaṭaṃ acittakanti siddhaṃ. Ekaṃ [Pg.110] pārupitvā ekaṃ aṃsakūṭe ṭhapetvā gantabbanti idaṃ bahūnaṃ sañcaraṇaṭṭhāne evaṃ akatvā gamanaṃ na sāruppanti katvā vuttaṃ, na āpattiaṅgattā. Bahigāme ṭhapetvāpi apārupitabbatāya vuttaṃ ‘‘vinayakammaṃ kātabba’’nti. Atha vā vihāre sabhāgaṃ bhikkhuṃ na passati, evaṃ sati āsanasālaṃ gantvā vinayakammaṃ kātabbanti yojanā. Āsanasālaṃ gacchantena kiṃ tīhi cīvarehi gantabbanti āha ‘‘santaruttarenā’’ti naṭṭhacīvarassa santaruttarasādiyanato. Saṅghāṭi pana kiṃ kātabbāti āha ‘‘saṅghāṭiṃ bahigāme ṭhapetvā’’ti. Uttarāsaṅge ca bahigāme ṭhapitasaṅghāṭiyañca paṭhamaṃ vinayakammaṃ katvā pacchā uttarāsaṅgaṃ nivāsetvā antaravāsake kātabbaṃ. Ettha ca bahigāme ṭhapitassapi vinayakammavacanato parammukhāpi ṭhitaṃ nissajjituṃ, nissaṭṭhaṃ dātuñca vaṭṭatīti veditabbaṃ.

52. „Er steigt in den Fluss hinab“ bedeutet, er steigt hinab, nachdem er die Armeslänge verlassen hat. „Er begeht kein Vergehen“ bedeutet, er zieht sich wegen des Gebrauchs kein Dukkaṭa-Vergehen zu. Daher sagte er: „Denn er...“ usw. Mit „weil es ungeeignet zum Gebrauch ist“ ist erwiesen, dass für jemanden, der ein Nissaggiya-Gewand benutzt, ohne es zuvor abgegeben zu haben, das Dukkaṭa-Vergehen ohne bewusste Absicht eintritt. „Nachdem er eines umgeworfen und eines auf die Schulter gelegt hat, soll er gehen“ – dies wurde im Hinblick darauf gesagt, dass an einem vielbegangenen Ort das Gehen ohne diese Weise unschicklich ist, nicht weil es ein Faktor für ein Vergehen wäre. Wegen der Pflicht, es abzulegen, selbst wenn man es außerhalb des Dorfes abgelegt hat, wurde gesagt: „Die formelle Vinaya-Handlung ist auszuführen.“ Oder aber die Verknüpfung lautet: Er sieht im Kloster keinen gleichgesinnten Mönch; wenn dem so ist, soll er zur Versammlungshalle gehen und die formelle Vinaya-Handlung ausführen. Auf die Frage: „Soll er mit drei Gewändern zur Versammlungshalle gehen?“ sagte er: „Mit dem inneren und dem oberen Gewand“, da das verloren gegangene Gewand als inneres und oberes Gewand akzeptiert wird. Was aber ist mit dem Saṅghāṭi-Gewand zu tun? Er sagte: „Nachdem er das Saṅghāṭi-Gewand außerhalb des Dorfes abgelegt hat.“ Und nachdem er zuerst die formelle Vinaya-Handlung bezüglich des Uttarāsaṅga und des außerhalb des Dorfes abgelegten Saṅghāṭi-Gewandes durchgeführt hat, soll er danach das Uttarāsaṅga anlegen und sie bezüglich des Antaravāsaka durchführen. Und hierbei ist zu verstehen: Da von der formellen Vinaya-Handlung selbst für das außerhalb des Dorfes abgelegte Gewand die Rede ist, ist es zulässig, das Gewand abzugeben, selbst wenn es abgewandt liegt, und das abgegebene Gewand zurückzugeben.

Daharānaṃ gamane saussāhattā ‘‘nissayo pana na paṭippassambhatī’’ti vuttaṃ. Muhuttaṃ…pe… paṭippassambhatīti saussāhatte gamanassa upacchinnattā vuttaṃ, tesaṃ pana purāruṇā uṭṭhahitvā saussāhena gacchantānaṃ aruṇe antarā uṭṭhitepi na paṭippassambhati ‘‘yāva aruṇuggamanā sayantī’’ti vuttattā. Teneva ‘‘gāmaṃ pavisitvā…pe… na paṭippassambhatī’’ti vuttaṃ. Aññamaññassa vacanaṃ aggahetvātiādimhi saussāhattā gamanakkhaṇe paṭippassaddhi na vuttā. Dhenubhayenāti taruṇavacchagāvīnaṃ ādhāvitvā siṅgena paharaṇabhayena. Nissayo ca paṭippassambhatīti ettha dhenubhayādīhi ṭhitānaṃ yāva bhayavūpasamā ṭhātabbato ‘‘antoaruṇeyeva gamissāmī’’ti niyametuṃ asakkuṇeyyattā vuttaṃ. Yattha pana evaṃ niyametuṃ sakkā, tattha antarā aruṇe uggatepi nissayo na paṭippassambhati bhesajjatthāya gāmaṃ paviṭṭhadaharānaṃ viya.

Wegen des Eifers der jungen Mönche beim Gehen wurde gesagt: „Die Abhängigkeit (nissaya) wird jedoch nicht hinfällig.“ „Für einen Augenblick … u.s.w. … wird sie hinfällig“ wurde deshalb gesagt, weil das Gehen trotz des Eifers unterbrochen wurde. Für diejenigen jedoch, die vor der Morgenröte aufstehen und eifrig gehen, wird sie nicht hinfällig, selbst wenn die Morgenröte dazwischen aufbricht, weil gesagt wurde: „Sie schlafen bis zum Aufgang der Morgenröte.“ Genau deshalb wurde gesagt: „Nachdem sie das Dorf betreten haben … u.s.w. … wird sie nicht hinfällig.“ Bei „ohne auf das Wort des anderen zu hören“ usw. wurde wegen des Eifers im Moment des Gehens kein Hinfälligwerden (paṭippassaddhi) erklärt. „Aus Angst vor einer Kuh“ bedeutet aus Angst davor, dass junge Kühe mit Kälbern herbeilaufen und mit den Hörnern zustoßen. Und bei „und die Abhängigkeit wird hinfällig“ wurde dies deshalb gesagt, weil diejenigen, die wegen der Angst vor einer Kuh usw. stehenbleiben, bis zum Abklingen der Gefahr warten müssen und daher nicht festlegen können: „Ich werde noch vor der Morgenröte gehen.“ Wo es jedoch möglich ist, dies so festzulegen, da wird die Abhängigkeit nicht hinfällig, selbst wenn die Morgenröte dazwischen aufbricht, ähnlich wie bei jungen Mönchen, die wegen Medizin das Dorf betreten haben.

Antosīmāyaṃ [Pg.111] gāmanti avippavāsasīmāsammutito pacchā patiṭṭhāpitagāmaṃ sandhāya vadati gāmañca gāmūpacārañca ṭhapetvā sammannitabbato. Paviṭṭhānanti ācariyantevāsikānaṃ visuṃ visuṃ gatānaṃ avippavāsasīmattā neva cīvarāni nissaggiyāni honti, saussāhatāya na nissayo paṭippassambhati. Antarāmaggeti dhammaṃ sutvā āgacchantānaṃ antarāmagge.

Mit „ein Dorf innerhalb der Grenze“ bezieht er sich auf ein Dorf, das nach der Festlegung der Grenze der Nicht-Trennung (avippavāsasīmā) errichtet wurde, da die Grenze unter Ausschluss des Dorfes und der Dorfumgebung festzulegen ist. Mit „der Eingetretenen“ ist gemeint: Weil sich die getrennt voneinander weggegangenen Lehrer und Schüler innerhalb der Grenze der Nicht-Trennung befinden, verfallen ihre Gewänder nicht der Verwirkung (nissaggiya), und aufgrund ihres Eifers erlischt das Abhängigkeitsverhältnis (nissayo) nicht. Mit „auf dem Weg dazwischen“ ist auf dem Weg dazwischen derer gemeint, die kommen, nachdem sie die Lehre gehört haben.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, welcher ein Kommentar zur Vinayasaṅgaha ist,

Cīvaravippavāsavinicchayakathālaṅkāro nāma

genannt „Die Zierde der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Getrenntseins vom Gewand“ (Cīvaravippavāsavinicchayakathālaṅkāra),

Navamo paricchedo.

das neunte Kapitel.

10. Bhaṇḍapaṭisāmanavinicchayakathā

10. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Verwahrens von Gütern

53. Evaṃ cīvaravippavāsavinicchayaṃ kathetvā idāni bhaṇḍapaṭisāmanavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘bhaṇḍassa paṭisāmana’’ntiādimāha. Tattha bhaḍitabbaṃ bhājetabbanti bhaṇḍaṃ, bhaḍitabbaṃ icchitabbanti vā bhaṇḍaṃ, bhaṇḍanti paribhaṇḍanti sattā etenāti vā bhaṇḍaṃ, mūladhanaṃ, parikkhāro vā. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ –

53. Nachdem so die Entscheidung bezüglich des Getrenntseins vom Gewand dargelegt wurde, sprach er nun, um die Entscheidung bezüglich des Verwahrens von Gütern darzulegen, die Worte beginnend mit: „Das Verwahren eines Gutes“. Darin ist „bhaṇḍa“ (Gut) das, was aufgeteilt werden muss oder verteilt werden soll, oder „bhaṇḍa“ ist das, was begehrt werden soll, oder „bhaṇḍa“ ist das, womit Wesen sich schmücken (paribhaṇḍanti), oder es bedeutet Stammkapital oder Gebrauchsgegenstände (parikkhāra). Denn in der Abhidhānappadīpikā heißt es:

‘‘Bhājanādiparikkhāre, bhaṇḍaṃ mūladhanepi cā’’ti.

„Das Wort bhaṇḍa bezieht sich sowohl auf Gebrauchsgegenstände wie Gefäße und Ähnliches als auch auf das Stammkapital.“

Tassa bhaṇḍassa, paṭisāmiyate paṭisāmanaṃ, rakkhaṇaṃ gopananti attho. Tenāha ‘‘paresaṃ bhaṇḍassa gopana’’nti. Mātu kaṇṇapiḷandhanaṃ tālapaṇṇampīti pi-saddo sambhāvanattho. Tena pageva aññātakānaṃ santakanti dasseti. Gihisantakanti iminā pañcannaṃ sahadhammikānaṃ santakaṃ paṭisāmetuṃ vaṭṭatīti dīpeti. Bhaṇḍāgārikasīsenāti etena vissāsaggāhādinā gahetvā paṭisāmentassa anāpattīti dasseti. Tena vakkhati ‘‘attano atthāya gahetvā paṭisāmetabba’’nti. Chandenapi bhayenapīti vaḍḍhakīādīsu chandena[Pg.112], rājavallabhādīsu bhayena balakkārena pātetvā gatesu ca paṭisāmetuṃ vaṭṭatīti yojetabbaṃ.

Bezüglich dieses Gutes bedeutet „paṭisāmana“ (Verwahren), dass es verwahrt wird; die Bedeutung ist Schützen oder Bewahren. Deshalb sagte er: „Das Schützen des Eigentums anderer“. In der Formulierung „selbst der Ohrschmuck der Mutter aus Palmblättern“ hat das Wort „pi“ (selbst) eine hervorhebende Bedeutung (sambhāvanattha). Damit zeigt er, dass umso mehr das Eigentum von Fremden geschützt werden muss. Mit dem Ausdruck „Eigentum von Laien“ verdeutlicht er, dass es angemessen ist, das Eigentum der pfadgebundenen Gefährten (sahadhammika) zu verwahren. Mit den Worten „unter der Leitung des Schatzmeisters (bhaṇḍāgārika)“ zeigt er, dass für jemanden kein Vergehen vorliegt, der ein Gut im Vertrauen (vissāsaggāha) usw. an sich nimmt und verwahrt. Deshalb wird er sagen: „Es soll für den eigenen Nutzen genommen und verwahrt werden.“ Die Worte „sowohl aus freiem Willen als auch aus Furcht“ sind wie folgt anzuwenden: aus freiem Willen bei Zimmerleuten und Ähnlichen, und aus Furcht bei königlichen Günstlingen und Ähnlichen, wenn sie etwas gewaltsam hingeworfen haben und gegangen sind; auch in diesen Fällen ist es angemessen, es zu verwahren.

Saṅgopanatthāya attano hatthe nikkhittassa bhaṇḍassa guttaṭṭhāne paṭisāmanapayogaṃ vinā ‘‘nāhaṃ gaṇhāmī’’tiādinā aññasmiṃ payoge akate rajjasaṅkhobhādikāle ‘‘na dāni tassa dassāmi, na mayhaṃ dāni dassatī’’ti ubhohipi sakasakaṭṭhāne nisīditvā dhuranikkhepe katepi avahāro natthi. Keci panettha ‘‘pārājikameva paṭisāmanapayogassa katattā’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, na sārato paccetabbaṃ. Paṭisāmanakāle hissa theyyacittaṃ natthi, ‘‘na dāni tassa dassāmī’’ti theyyacittuppattikkhaṇe ca sāmino dhuranikkhepacittappavattiyā hetubhūto kāyavacīpayogo natthi, yena so āpattiṃ āpajjeyya. Na hi akiriyasamuṭṭhānā ayaṃ āpattīti. Dāne saussāho, rakkhati tāvāti avahāraṃ sandhāya avuttattā ‘‘nāhaṃ gaṇhāmī’’tiādinā musāvādakaraṇe pācittiyameva hoti, na dukkaṭaṃ theyyacittābhāvena sahapayogassapi abhāvatoti gahetabbaṃ.

Wenn ein Gut zum Schutz in die eigenen Hände übergeben wurde, ohne dass eine Handlung des Verwahrens an einem geschützten Ort stattgefunden hat, und wenn in Zeiten von Reichsunruhen oder Ähnlichem keine andere Handlung wie die Aussage „Ich nehme es nicht“ usw. vollzogen wurde, liegt, selbst wenn beide an ihren jeweiligen Plätzen sitzen und ihre Verantwortung aufgeben (dhuranikkhepa) – geleitet von dem Gedanken: „Ich werde es ihm nun nicht geben, er wird es mir nun nicht geben“ – kein Diebstahl (avahāra) vor. Einige sagen hierzu zwar: „Es liegt ein Pārājika-Vergehen vor, da die Handlung des Verwahrens vollzogen wurde“, doch das ist bloß deren Meinung und nicht als wahrhaftig zu betrachten. Denn zur Zeit des Verwahrens hatte er keine Diebstahlsabsicht (theyyacitta), und im Moment des Entstehens der Diebstahlsabsicht („Ich werde es ihm nun nicht geben“) gab es keine körperliche oder sprachliche Handlung, die das Aufgeben der Verantwortung im Geist des Eigentümers bewirkt hätte, wodurch er ein Vergehen begangen hätte. Dieses Vergehen entsteht nämlich nicht durch bloße Untätigkeit (akiriyasamuṭṭhāna). Da der Diebstahl nicht in Bezug auf ein „Er ist eifrig beim Geben, er schützt es vorerst“ gemeint ist, zieht das Lügen mit Worten wie „Ich nehme es nicht“ usw. nur ein Pācittiya-Vergehen nach sich und kein Dukkaṭa-Vergehen, weil mangels einer Diebstahlsabsicht auch keine damit verbundene Handlung vorliegt. So ist es zu verstehen.

Yadipi mukhena dassāmīti vadati…pe… pārājikanti ettha katarapayogena āpatti, na tāva paṭhamena bhaṇḍapaṭisāmanapayogena tadā theyyacittabhāvā, nāpi ‘‘dassāmī’’ti kathanapayogena tadā theyyacitte vijjamānepi payogassa kappiyattāti? Vuccate – sāminā ‘‘dehī’’ti bahuso yāciyamānopi adatvā yena payogena attano adātukāmataṃ sāmikassa ñāpesi, yena ca so adātukāmo ayaṃ vikkhipatīti ñatvā dhuraṃ nikkhipati, teneva payogenassa āpatti. Na hettha upanikkhittabhaṇḍe pariyāyena mutti atthi. Adātukāmatāya hi ‘‘kadā te dinnaṃ, kattha te [Pg.113] dinna’’ntiādipariyāyavacanenapi sāmikassa dhurenikkhipāpite āpattiyeva. Teneva aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ ‘‘kiṃ tumhe bhaṇatha…pe… ubhinnaṃ dhuranikkhepena bhikkhuno pārājika’’nti. Parasantakassa parehi gaṇhāpane eva hi pariyāyato mutti, na sabbatthāti gahetabbaṃ. Attano hatthe nikkhittattāti ettha attano hatthe sāminā dinnatāya bhaṇḍāgārikaṭṭhāne ṭhitattā ca ṭhānācāvanepi natthi avahāro, theyyacittena pana gahaṇe dukkaṭato na muccatīti veditabbaṃ. Eseva nayoti avahāro natthi, bhaṇḍadeyyaṃ pana hotīti adhippāyo.

Wenn er auch mit dem Mund sagt „Ich werde es geben“ … bis zu … „es ist ein Pārājika“ – durch welche Handlung entsteht hier das Vergehen? Gewiss nicht durch die erste Handlung des Verwahrens des Gutes, da zu jener Zeit keine Diebstahlsabsicht (theyyacitta) vorlag; aber auch nicht durch die sprachliche Handlung, zu sagen „Ich werde es geben“, da diese Handlung, selbst wenn eine Diebstahlsabsicht vorhanden war, an sich zulässig (kappiya) ist? Es wird geantwortet: Wenn er, obwohl er vom Eigentümer wiederholt mit den Worten „Gib es mir!“ gebeten wurde, es nicht herausgibt und durch welche Handlung auch immer dem Eigentümer seinen Unwillen zu geben zu verstehen gibt, wodurch dieser erkennt: „Er will es nicht geben und weicht aus“, und daraufhin seine Ansprüche (dhura) aufgibt – genau durch diese Handlung entsteht für ihn das Vergehen. Denn bei einem anvertrauten Gut gibt es in diesem Fall keine Befreiung durch Ausflüchte (pariyāya). Wenn nämlich der Eigentümer wegen des Unwillens des anderen zu geben durch ausweichende Worte wie „Wann wurde es dir gegeben? Wo wurde es dir gegeben?“ dazu gebracht wird, seine Ansprüche aufzugeben, liegt gewiss ein Vergehen vor. Deshalb heißt es im Kommentar: „Was sagt ihr da … bis zu … durch das Aufgeben der Ansprüche beider Seiten entsteht für den Mönch ein Pārājika.“ Nur wenn man bewirkt, dass andere das Eigentum eines Dritten an sich nehmen, gibt es eine Befreiung durch Ausflüchte, nicht in jedem Fall; so ist es zu verstehen. Bezüglich der Worte „weil es in die eigenen Hände übergeben wurde“ gilt: Weil es vom Eigentümer in die eigenen Hände übergeben wurde und weil er sich in der Position eines Schatzmeisters befindet, liegt selbst bei einer Ortsveränderung (ṭhānācāvana) kein Diebstahl vor. Wenn er es jedoch mit Diebstahlsabsicht an sich nimmt, entgeht er nicht einem Dukkaṭa-Vergehen – so ist es zu wissen. Der Satz „Dies ist die Methode“ bedeutet: Es liegt kein Diebstahl vor, aber das Gut muss erstattet werden (bhaṇḍadeyya) – dies ist die Absicht.

54. Pañcannaṃ sahadhammikānanti bhikkhubhikkhunīsikkhamānasāmaṇerasāmaṇerīnaṃ. Etena na kevalaṃ gihīnaṃ eva, atha kho tāpasaparibbājakādīnampi santakaṃ paṭisāmetuṃ na vaṭṭatīti dasseti. Naṭṭhepi gīvā na hoti, kasmā? Asampaṭicchāpitattāti attho. Dutiye eseva nayoti gīvā na hoti, kasmā? Ajānitattā. Tatiye ca eseva nayoti gīvā na hoti, kasmā? Paṭikkhipitattā. Ettha ca kāyena vā vācāya vā cittena vā paṭikkhittopi paṭikkhittoyeva nāma hoti.

54. Mit „der fünf Gefährten im Dharma“ sind Mönche, Nonnen, Ausbildungskandidatinnen (sikkhamānā), Novizen und Novizinnen gemeint. Damit zeigt er, dass es sich nicht nur bei Laien, sondern auch bei Asketen, Wanderbettlern und Ähnlichen nicht gehört, deren Gut (zur Verwahrung) anzunehmen. Selbst wenn es verloren geht, besteht keine Haftung (gīvā). Warum? Weil es nicht formell übergeben wurde; dies ist die Bedeutung. Im zweiten Fall gilt dieselbe Methode: Es besteht keine Haftung. Warum? Weil man nichts davon wusste. Und im dritten Fall gilt dieselbe Methode: Es besteht keine Haftung. Warum? Weil es abgelehnt wurde. Und dabei gilt: Ob durch Körper, Sprache oder Geist abgelehnt – es wird als abgelehnt bezeichnet.

Tasseva gīvā hoti, na sesabhikkhūnaṃ, kasmā? Tasseva bhaṇḍāgārikassa bhaṇḍāgāre issarabhāvato. Bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti alasajātikasseva pamādena haritattā. Dutiye bhaṇḍāgārikassa gīvā na hoti tassa anārocitattā. Naṭṭhe tassa gīvā tena ṭhapitattā. Tasseva gīvā, na aññesaṃ tena bhaṇḍāgārikena sampaṭicchitattā ṭhapitattā ca. Natthi gīvā tena paṭikkhipitattā. Naṭṭhaṃ sunaṭṭhameva bhaṇḍāgārikassa asampaṭicchāpanato. Naṭṭhe gīvā tena ṭhapitattā. Sabbaṃ tassa gīvā tassa bhaṇḍāgārikassa pamādena haraṇato. Tattheva upacāre vijjamāneti bhaṇḍāgārikassa samīpeyeva uccārapassāvaṭṭhāne vijjamāne.

Nur für ihn besteht die Haftung, nicht für die übrigen Mönche. Warum? Weil eben dieser Schatzmeister die Verfügungsgewalt über das Vorratshaus besitzt. Für den Schatzmeister besteht keine Haftung, wenn es aufgrund der Nachlässigkeit eines von Natur aus Trägen entwendet wurde. Im zweiten Fall besteht keine Haftung für den Schatzmeister, weil es ihm nicht mitgeteilt wurde. Wenn es verloren geht, liegt die Haftung bei ihm (dem Schatzmeister), weil es von ihm abgelegt wurde. Nur bei ihm liegt die Haftung, nicht bei anderen, weil es von diesem Schatzmeister angenommen und abgelegt wurde. Es besteht keine Haftung, weil es von ihm abgelehnt wurde. Was verloren ist, ist gänzlich verloren, da es dem Schatzmeister nicht formell übergeben wurde. Wenn es verloren geht, besteht die Haftung für ihn, weil er es abgelegt hat. Alles ist seine Haftung, da es durch die Nachlässigkeit dieses Schatzmeisters entwendet wurde. Mit „wenn er sich in genau diesem Umkreis (upacāra) befindet“ ist gemeint: wenn er sich ganz in der Nähe des Schatzmeisters an dem Ort für Kot und Urin aufhält.

55. Mayi [Pg.114] ca mate saṅghassa ca senāsane vinaṭṭheti ettha kevalaṃ saṅghassa senāsanaṃ mā vinassīti iminā adhippāyena vivaritumpi vaṭṭatiyevāti vadanti. ‘‘Taṃ māressāmī’’ti ettake vuttepi vivarituṃ vaṭṭati ‘‘gilānapakkhe ṭhitattā avisayo’’ti vuttattā. Maraṇato hi paraṃ gelaññaṃ avisayattañca natthi. ‘‘Dvāraṃ chinditvā harissāmā’’ti ettake vuttepi vivarituṃ vaṭṭatiyeva. Sahāyehi bhavitabbanti tehipi bhikkhācārādīhi pariyesitvā attano santakampi kiñci kiñci dātabbanti vuttaṃ hoti. Ayañhi sāmīcīti bhaṇḍāgāre vasantānaṃ idaṃ vattaṃ. Lolamahātheroti mando momūho ākiṇṇavihārī sadā kīḷāpasuto vā mahāthero.

55. Sie sagen: „Sollte ich sterben und die Unterkunft des Saṅgha zerstört werden, so ist es mit der Absicht ‚Möge die Unterkunft des Saṅgha keinesfalls vernichtet werden!‘ durchaus angemessen, sie [die Tür] zu öffnen.“ Selbst wenn gesagt wird: „Ich werde jenen töten“, ist es angemessen zu öffnen, da gesagt wurde: „Weil er auf der Seite der Kranken steht, liegt es außerhalb seines Bereichs [d. h. er ist nicht handlungsunfähig/zurechnungsfähig]“. Denn nach dem Tod gibt es keine Krankheit und keine Handlungsunfähigkeit mehr. Selbst wenn gesagt wird: „Wir werden die Tür aufbrechen und [die Güter] wegholen“, ist das Öffnen durchaus angemessen. „Es muss Gefährten geben“ bedeutet: Auch diese müssen durch Almosengang usw. suchen und von ihrem eigenen Besitz etwas abgeben. Dies ist das angemessene Verhalten für diejenigen, die im Vorratshaus wohnen. Der unruhige Mahāthera (Lolamahāthero) ist ein träger, sehr verwirrter Mahāthera, der in Gesellschaft lebt oder immer dem Spiel hingegeben ist.

56. Itarehīti tasmiṃyeva gabbhe vasantehi bhikkhūhi. Vihārarakkhaṇavāre niyutto vihāravāriko, vuḍḍhapaṭipāṭiyā attano vāre vihārarakkhaṇako. Nivāpanti bhattavetanaṃ. Corānaṃ paṭipathaṃ gatesūti corānaṃ āgamanaṃ ñatvā ‘‘paṭhamataraṃyeva gantvā saddaṃ karissāmā’’ti corānaṃ abhimukhaṃ gatesu. ‘‘Corehi haṭabhaṇḍaṃ āharissāmā’’ti tesaṃ anupathaṃ gatesupi eseva nayo. Nibaddhaṃ katvāti ‘‘asukakule yāgubhattaṃ vihāravārikānaṃyevā’’ti evaṃ niyamanaṃ katvā. Dve tisso yāgusalākā ca cattāri pañca salākabhattāni ca labhamānovāti idaṃ nidassanamattaṃ, tato ūnaṃ vā hotu adhikaṃ vā, attano ca veyyāvaccakarassa ca yāpanamattaṃ labhanameva pamāṇanti gahetabbaṃ. Nissitake jaggāpentīti attano attano nissitake bhikkhācariyāya posentā nissitakehi vihāraṃ jaggāpenti. Asahāyassāti sahāyarahitassa. ‘‘Asahāyassa adutiyassā’’ti pāṭho yutto. Pacchimaṃ purimasseva vevacanaṃ. Asahāyassa vā attadutiyassa vāti [Pg.115] imasmiṃ pana pāṭhe ekena ānītaṃ dvinnaṃ nappahotīti attadutiyassapi vāro nivāritoti vadanti, taṃ ‘‘yassa sabhāgo bhikkhu bhattaṃ ānetvā dātā natthī’’ti iminā na sameti, vīmaṃsitabbaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.112) pana ‘‘attadutiyassāti appicchassa. Attāsarīrameva dutiyo, na aññoti hi attadutiyo, tadubhayassapi atthassa vibhāvanaṃ ‘yassā’tiādi. Etena sabbena ekekassa vāro na pāpetabboti dassetī’’ti vuttaṃ.

56. „Mit den anderen“ (itarehi) bedeutet: mit den Mönchen, die in eben derselben Zelle wohnen. Der für den Schutz des Klosters Eingeteilte ist der Klosterdienst-Wächter (vihāravāriko), der nach der Reihenfolge des Alters an seiner Reihe das Kloster schützt. „Verpflegung“ (nivāpaṃ) ist der Essenslohn. „Als sie den Räubern entgegentraten“ (corānaṃ paṭipathaṃ gatesu) bedeutet: Da sie das Kommen der Räuber erkannten, gingen sie den Räubern entgegen mit dem Gedanken: „Wir werden zuerst hingehen und Lärm machen.“ Dasselbe gilt auch, wenn sie ihnen folgten, mit dem Gedanken: „Wir werden die von den Räubern geraubten Güter zurückholen.“ „Indem man eine feste Regelung trifft“ (nibaddhaṃ katvā) bedeutet: indem man eine solche Festlegung trifft wie: „Der Reisschleim in jener Familie steht nur den Klosterdienst-Wächtern zu.“ „Indem er zwei oder drei Reisschleim-Marken und vier oder fünf Mahlzeiten-Marken erhält“ ist nur als ein Beispiel zu verstehen; ob es nun weniger oder mehr als das sei, maßgebend ist allein der Erhalt dessen, was für den Lebensunterhalt seiner selbst und seines Gehilfen ausreicht. „Sie lassen die Abhängigen hüten“ (nissitake jaggāpenti) bedeutet: Während sie ihre jeweiligen Abhängigen durch Almosengang ernähren, lassen sie den Vihāra durch die Abhängigen hüten. „Für den Gefährtenlosen“ (asahāyassa) bedeutet: für den, der keinen Gefährten hat. Die Lesart „asahāyassa adutiyassa“ ist angemessen. Das Letztere ist nur ein Synonym des Ersteren. Bei der Lesart „asahāyassa vā attadutiyassa vā“ jedoch sagen sie, dass die Schicht auch für denjenigen ausgeschlossen ist, der sich selbst als Zweiten hat [d. h. der allein ist], weil das, was von einer Person gebracht wird, nicht für zwei ausreicht. Dies stimmt jedoch nicht mit dem Satz „für den es keinen gleichgesinnten Mönch gibt, der Speise bringt und gibt“ überein; dies ist zu prüfen. In der Vimativinodanī-Tīkā hingegen heißt es: „‚Sich selbst als Zweiten habend‘ (attadutiyassa) bezieht sich auf den Genügsamen. Denn nur der eigene Körper ist der Zweite, kein anderer; das ist der, der sich selbst als Zweiten hat. Die Erläuterung beider Bedeutungen ist ‚für wen‘ usw. Durch all dies wird gezeigt, dass der Turnus nicht auf einen Einzelnen übertragen werden darf.“

Pākavattatthāyāti niccaṃ pacitabbayāgubhattasaṅkhātavattatthāya. Ṭhapentīti dāyakā ṭhapenti. Taṃ gahetvāti taṃ ārāmikādīhi dīyamānaṃ bhāgaṃ gahetvā. Upajīvantena ṭhātabbanti abbhokāsikarukkhamūlikenapi pākavattaṃ upanissāya jīvantena attano pattacīvararakkhaṇatthāya vihāravāre sampatte ṭhātabbaṃ. Na gāhāpetabboti ettha yassa abbhokāsikassapi attano adhikaparikkhāro ce ṭhapito atthi, cīvarādisaṅghikabhāgepi ālayo atthi, sopi gāhāpetabbo. Paripucchanti pucchitapañhavissajjanaṃ, aṭṭhakathaṃ vā. Diguṇanti aññehi labbhamānato dviguṇaṃ. Pakkhavārenāti aḍḍhamāsavārena.

„Für den Zweck der Kochverpflichtung“ (pākavattatthāya) bedeutet: für den Zweck der Verpflichtung, die im ständigen Kochen von Reisschleim und Speise besteht. „Sie hinterlegen“ (ṭhapenti) bedeutet: die Spender hinterlegen es. „Indem er dies entgegennimmt“ (taṃ gahetvā) bedeutet: indem er den von den Klostergärtnern usw. gegebenen Anteil entgegennimmt. „Wer davon lebt, muss [den Dienst] verrichten“ (upajīvantena ṭhātabbaṃ) bedeutet: Selbst ein Mönch, der unter freiem Himmel oder an einer Baumwurzel lebt, muss, wenn er in Abhängigkeit von der Kochverpflichtung lebt, bei Eintritt seines Klosterdienstes anwesend sein, um seine Almosenschale und seine Roben zu schützen. „Er darf nicht gezwungen werden, [den Dienst] zu übernehmen“ (na gāhāpetabbo): Hierbei gilt: Wenn selbst ein unter freiem Himmel Lebender zusätzlichen persönlichen Besitz aufbewahrt hat oder wenn er ein Anrecht auf einen Anteil an den gemeinschaftlichen Roben usw. des Saṅgha beansprucht, muss auch dieser gezwungen werden, [den Dienst] zu übernehmen. „Befragung“ (paripucchā) bezeichnet die Beantwortung gestellter Fragen oder das Studium des Kommentars. „Das Doppelte“ (diguṇaṃ) bedeutet: das Doppelte von dem, was andere erhalten. „Nach dem zweiwöchentlichen Turnus“ (pakkhavārena) bedeutet: nach dem halbmonatlichen Turnus.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Bhaṇḍapaṭisāmanavinicchayakathālaṅkāro nāma

genannt „Der Schmuck der Abhandlung über die Entscheidung zur Verwahrung von Gütern“,

Dasamo paricchedo.

Das zehnte Kapitel.

11. Kayavikkayasamāpattivinicchayakathā

11. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Eingehens auf Kauf und Verkauf.

57. Evaṃ bhaṇḍapaṭisāmanavinicchayaṃ kathetvā idāni kayavikkayavinicchayaṃ kathento ‘‘kayavikkayasamāpattī’’tiādimāha. Tattha kayanaṃ kayo, parabhaṇḍassa gahaṇaṃ, vikkayanaṃ [Pg.116] vikkayo, sakabhaṇḍassa dānaṃ, kayo ca vikkayo ca kayavikkayaṃ. Samāpajjanaṃ samāpatti, tassa duvidhassa kiriyassa karaṇaṃ. Tassarūpaṃ dasseti ‘‘iminā’’tiādinā.

57. Nachdem so die Entscheidung zur Verwahrung von Gütern dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über Kauf und Verkauf darzulegen: „kayavikkayasamāpatti“ (das Eingehen auf Kauf und Verkauf) und so weiter. Darin ist „Kauf“ (kayo) das Kaufen, das Entgegennehmen fremden Gutes; „Verkauf“ (vikkayo) das Verkaufen, das Hingeben eigenen Gutes; Kauf und Verkauf zusammen ist „Kauf und Verkauf“ (kayavikkaya). „Eingehen“ (samāpatti) ist die Ausführung dieser zweifachen Handlung. Deren Form zeigt er mit „iminā“ (mit diesem) und so weiter.

Sesañātakesu saddhādeyyavinipātasambhavato tadabhāvaṭṭhānampi dassetuṃ ‘‘mātaraṃ vā pana pitaraṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Tena viññattisaddhādeyyavinipātanañca na hoti ‘‘iminā idaṃ dehī’’ti vadantoti dasseti, kayavikkayaṃ pana āpajjati ‘‘iminā idaṃ dehī’’ti vadantoti dasseti. Iminā ca upari aññātakantyādinā ca sesañātakaṃ ‘‘imaṃ dehī’’ti vadato viññatti na hoti, ‘‘imaṃ gaṇhāhī’’ti pana dadato saddhādeyyavinipātanaṃ, ‘‘iminā imaṃ dehī’’ti kayavikkayaṃ āpajjato nissaggiyanti ayampi attho dassito hoti migapadavalañjananyāyena. Tasmāiccādikepi ‘‘mātāpitūhi saddhiṃ kayavikkayaṃ, sesañātakehi saddhiṃ dve āpattiyo, aññātakehi saddhiṃ tisso āpattiyo’’ti vattabbe teneva nyāyena ñātuṃ sakkāti katvā na vuttanti daṭṭhabbaṃ, aññathā abyāpitadoso siyā.

Um zu zeigen, dass bei den übrigen Verwandten die Gefahr des Verlustes einer Vertrauensgabe besteht, und um auch den Ort aufzuzeigen, an dem dies nicht der Fall ist, wurde gesagt: „oder aber zu Mutter oder Vater“ usw. Dadurch zeigt er, dass keine unerlaubte Bitte und kein Verlust einer Vertrauensgabe vorliegt, wenn man sagt: „Gib mir dies für das“; er zeigt aber auch, dass man sich des Kaufs und Verkaufs schuldig macht, wenn man sagt: „Gib mir dies für das“. Durch dieses und das Folgende bezüglich Nichtverwandter usw. wird nach der Methode des Verfolgens einer Hirschfährte (migapadavalañjananyāyena) auch dieser Sinn dargelegt: Für jemanden, der zu einem übrigen Verwandten sagt „Gib mir dies“, liegt keine unerlaubte Bitte vor; wenn er jedoch gibt und sagt „Nimm dies“, liegt ein Verlust einer Vertrauensgabe vor; wenn er sich des Kaufs und Verkaufs schuldig macht, indem er sagt „Gib mir dies für das“, liegt ein Nissaggiya-Vergehen vor. Daher ist anzusehen, dass an Stellen wie „deshalb“ usw., obwohl zu sagen gewesen wäre: „Kauf und Verkauf mit den Eltern [führt zu einem Vergehen], mit den übrigen Verwandten zu zwei Vergehen, mit Nichtverwandten zu drei Vergehen“, dies nicht ausdrücklich gesagt wurde, weil es nach eben dieser Methode verstanden werden kann; andernfalls läge der Fehler mangelnder Vollständigkeit vor.

‘‘Idaṃ bhattaṃ bhuñjitvā idaṃ karothā’’ti vutte pubbāparasambandhāya kiriyāya vuttattā ‘‘iminā idaṃ dehī’’ti vuttasadisaṃ hoti. Idaṃ bhattaṃ bhuñja, idaṃ nāma karohī’’ti vā, ‘‘idaṃ bhattaṃ bhuttosi, idaṃ nāma karohi, idaṃ bhattaṃ bhuñjissasi, idaṃ nāma karohī’’ti pana vutte asambandhāya kiriyāya vuttattā kayavikkayo na hoti. Vighāsādānaṃ bhattadāne ca anapekkhattā saddhādeyyavinipātanaṃ na hoti, kārāpane hatthakammamattattā viññatti na hoti, tasmā vaṭṭati. ‘‘Ettha cā’’tiādinā asatipi nissaggiyavatthumhi pācittiyaṃ desetabbanti dasseti.

Wenn gesagt wird: „Esst diese Speise und tut dies“, so ist dies, weil die Handlung in einer zeitlichen Abfolge verknüpft ausgedrückt ist, so wie wenn gesagt würde: „Gib mir dies für das.“ Wenn aber gesagt wird: „Iss diese Speise, tu dies und das“, oder: „Du hast diese Speise gegessen, tu dies und das“, oder: „Du wirst diese Speise essen, tu dies und das“, so liegt kein Kauf und Verkauf vor, da die Handlungen als unverbunden ausgedrückt sind. Da beim Geben von Speise an diejenigen, die Reste essen, keine Erwartung [einer Gegenleistung] besteht, liegt kein Verlust einer Vertrauensgabe vor, und da das Veranlassen der Arbeit bloße Handarbeit ist, liegt keine unerlaubte Bitte vor; daher ist es zulässig. Mit den Worten „Und hierbei“ usw. zeigt er, dass selbst wenn kein Gegenstand für ein Nissaggiya-Vergehen vorliegt, ein Pācittiya-Vergehen verkündet werden muss.

Agghaṃ pucchituṃ vaṭṭati, ettāvatā kayavikkayo na hotīti attho. Gaṇhituṃ vaṭṭatīti ‘‘iminā idaṃ dehī’’ti avuttattā [Pg.117] kayavikkayo na hoti, mūlassa atthitāya viññattipi na hoti. Patto na gahetabbo parabhaṇḍassa mahagghatāya. Evaṃ sati kathaṃ kātabboti āha ‘‘mama vatthu appagghanti ācikkhitabba’’nti. Bhaṇḍaṃ agghāpetvā kāretabbataṃ āpajjati theyyāvahārasambhavato, ūnamāsakaṃ ce agghati, dukkaṭaṃ. Māsakato paṭṭhāya yāva ūnapañcamāsakaṃ ce agghati, thullaccayaṃ. Pañcamāsakaṃ ce agghati, pārājikanti vuttaṃ hoti. Deti, vaṭṭati puññatthāya dinnattā adhikassa. Kappiyakārakassa pana…pe… vaṭṭati ubhato kappiyabhaṇḍattā. Ekato ubhato vā ce akappiyabhaṇḍaṃ hoti, na vaṭṭati. ‘‘Mā gaṇhāhī’’ti vattabbo, kasmā? Kappiyakārakassa achekattā.

Es ist zulässig, nach dem Preis zu fragen; das bedeutet, dass dadurch noch kein Kauf und Verkauf stattfindet. 'Es ist zulässig, [sie] anzunehmen' [bedeutet]: Weil nicht gesagt wurde 'Gib mir dies für jenes', liegt kein Kauf und Verkauf vor; und da ein Wert (Gegenwert) vorhanden ist, liegt auch kein unzulässiges Bitten vor. Die Almosenschale sollte wegen der Kostbarkeit des fremden Gegenstandes nicht angenommen werden. Wenn es so ist, wie soll man dann vorgehen? Er sagte: 'Es ist zu erklären: Mein Gegenstand ist von geringem Wert.' Wenn man die Ware schätzen lässt, verfällt man der Pflicht, sie herstellen zu lassen, da die Möglichkeit eines Diebstahl-Vergehens besteht; wenn sie weniger als einen Māsaka wert ist, ist es ein Dukkaṭa-Vergehen. Wenn sie ab einem Māsaka bis zu knapp unter fünf Māsaka wert ist, ist es ein Thullaccaya-Vergehen. Wenn sie fünf Māsaka wert ist, ist es ein Pārājika-Vergehen – so ist es gesagt. Wenn er sie gibt, ist es erlaubt, da sie zum Zweck des Verdienstes im Übermaß gegeben wurde. Für den Klosterhelfer (Kappiyakāraka) jedoch ... usw. ... ist es erlaubt, da es sich auf beiden Seiten um erlaubte Gegenstände handelt. Wenn es sich auf einer Seite oder auf beiden Seiten um unerlaubte Gegenstände handelt, ist es nicht erlaubt. Er sollte aufgefordert werden: 'Nimm es nicht an!' Warum? Weil der Klosterhelfer unkundig ist.

Aññena appaṭiggahitena attho, kasmā? Sattāhakālikattā telassa. Paṭiggahitatelaṃ sattāhaparamaṃ eva ṭhapetabbaṃ, tasmā tato paraṃ ṭhapitukāmassa appaṭiggahitatelena attho hoti. Appaṭiggahitaṃ dūseyya, aniyamitakālaṃ appaṭiggahitatelaṃ nāḷiyaṃ avasiṭṭhapaṭiggahitatelaṃ attano kālaṃ vattāpeyya.

Es besteht Bedarf an anderem, nicht entgegengenommenem [Öl]. Warum? Weil die Aufbewahrungsfrist für Öl sieben Tage beträgt. Entgegengenommenes Öl darf höchstens sieben Tage aufbewahrt werden; wer es daher darüber hinaus aufbewahren möchte, benötigt unentgegengenommenes Öl. Unentgegengenommenes Öl könnte [das andere] verderben; unentgegengenommenes Öl von unbestimmter Dauer, das in einem Krug verbleibt, würde das entgegengenommene Öl dazu bringen, seine eigene Zeitfrist zu überschreiten.

58. Idaṃ pattacatukkaṃ veditabbanti akappiyapattacatukkaṃ vuttaṃ, pañcamo pana kappiyo. Tena vakkhati ‘‘ayaṃ patto sabbakappiyo buddhānampi paribhogāraho’’ti. Ayaṃ patto mahāakappiyo nāma, kasmā? Rūpiyaṃ uggaṇhitvā ayabījaṃ samuṭṭhāpetvā tena lohena pattassa kāritattā, evaṃ bījato paṭṭhāya dūsitattā. Yathā ca tatiyapārājikavisaye thāvarapayogesu pāsasūlādīsu mūlato paṭṭhāya kāritesu kismiñci daṇḍamatte vā vākamatte vā avasiṭṭhe sati na muccati, sabbasmiṃ naṭṭheyeva muccati, evamidhāpi bījato [Pg.118] paṭṭhāya katattā tasmiṃ patte kismiñci patte avasiṭṭhepi kappiyo bhavituṃ na sakkā. Tathā ca vakkhati ‘‘sacepi taṃ vināsetvā thālakaṃ kāreti, tampi akappiya’’ntyādi. Evaṃ santepi dutiyapatte viya mūle ca mūlassāmikānaṃ, patte ca pattassāmikānaṃ dinne kappiyo kātuṃ sakkā bhaveyya nu khoti āsaṅkāyamāha ‘‘na sakkā kenaci upāyena kappiyo kātu’’nti. Tassattho – dutiyapattaṃ rūpiyaṃ paṭiggaṇhitvā gihīhi pariniṭṭhāpitameva kiṇāti, na bījato paṭṭhāya dūseti, tasmā dutiyapatto kappiyo kātuṃ sakkā, idha pana bījato paṭṭhāya dūsitattā tena bhikkhunā taṃ pattaṃ puna ayapāsāṇabījaṃ kātuṃ asakkuṇeyyattā, paṭiggahitarūpiyassa ca vaḷañjitattā puna sāmikānaṃ dātuṃ asakkuṇeyyattā na sakkā kenaci upāyena kappiyo kātunti.

58. Unter dieser 'Vierergruppe von Schalen' ist zu verstehen, was als die Vierergruppe der unerlaubten Schalen bezeichnet wurde; die fünfte jedoch ist erlaubt. Daher wird er sagen: 'Diese Schale ist vollkommen erlaubt und selbst für die Erhabenen (Buddhas) zur Nutzung geeignet.' Diese Schale wird 'die große Unerlaubte' genannt. Warum? Weil man Silber annahm, damit Eisenerz beschaffte, und aus diesem Metall die Schale anfertigen ließ – so ist sie von der Wurzel (dem Ursprung) an verdorben. Und wie im Falle des dritten Pārājika bezüglich fester Vorrichtungen wie Netze, Spieße usw., die von Grund auf hergestellt wurden, wenn auch nur ein Pfosten oder ein Strick davon übrig bleibt, man nicht [vom Vergehen] befreit ist, sondern erst, wenn alles vernichtet ist – so kann auch hier, weil sie vom Ursprung (dem Erz) an hergestellt wurde, selbst wenn ein Teil dieser Schale übrig bleibt, diese nicht als erlaubt gelten. Und so wird er sagen: 'Selbst wenn man sie einschmilzt und eine Schale daraus macht, ist auch diese unerlaubt' usw. Obwohl dies so ist, könnte sich die Befürchtung regen: 'Kann sie nicht, ähnlich wie die zweite Schale, wenn der Wert den ursprünglichen Besitzern und die Schale den Besitzern zurückgegeben wird, als erlaubt hergerichtet werden?' Darauf sagt er: 'Es ist mit keinem Mittel möglich, sie als erlaubt herzurichten.' Das bedeutet: Bei der zweiten Schale kauft man eine Schale, die bereits von Laien fertiggestellt wurde, nachdem man Silber angenommen hatte; sie wird nicht von der Wurzel (dem Erz) an verdorben. Daher kann die zweite Schale als erlaubt hergerichtet werden. Hier jedoch, da sie von der Wurzel (dem Erz) an verdorben ist, ist es diesem Mönch unmöglich, diese Schale wieder in Eisenerz zurückzuverwandeln; und da das angenommene Silber verbraucht wurde, ist es unmöglich, es den Besitzern zurückzugeben. Daher ist es mit keinem Mittel möglich, sie als erlaubt herzurichten.

Idāni taṃ asakkuṇeyyattaṃ aññena pakārena vitthāretuṃ ‘‘sacepī’’tiādimāha. Iminā kiñcipi ayavatthumhi avasiṭṭhe sati akappiyova hotīti dasseti. Tena vuttaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.591) ‘‘rūpiyaṃ uggaṇhitvāti idaṃ ukkaṭṭhavasena vuttaṃ, muttādidukkaṭavatthumpi uggaṇhitvā kāritampi pañcannaṃ na vaṭṭati eva. Samuṭṭhāpetīti sayaṃ gantvā vā ‘imaṃ kahāpaṇādiṃ kammakārānaṃ datvā bījaṃ samuṭṭhāpehī’ti aññaṃ āṇāpetvā vā samuṭṭhāpeti. Mahāakappiyoti attanāva bījato paṭṭhāya dūsitattā aññassa mūlassāmikassa abhāvato vuttaṃ. So hi corehi acchinnopi puna laddho jānantassa kassacīpi na vaṭṭati. Yadi hi vaṭṭeyya, taḷākādīsu viya ‘acchinno vaṭṭatī’ti ācariyā vadeyyuṃ. Na sakkā kenaci upāyenāti saṅghassa vissajjanena corādiacchindanenapi kappiyo kātuṃ na sakkā, idañca tena rūpena [Pg.119] ṭhitaṃ tammūlakena vatthamuttādirūpena ṭhitañca sandhāya vuttaṃ. Dukkaṭavatthumpi hi tammūlakakappiyavatthu ca na sakkā kenaci tena rūpena kappiyaṃ kātuṃ. Yadi pana so bhikkhu tena kappiyavatthunā, dukkaṭavatthunā vā puna rūpiyaṃ cetāpeyya, taṃ rūpiyaṃ nissajjāpetvā aññesaṃ kappiyaṃ kātumpi sakkā bhaveyyāti daṭṭhabba’’nti. Yaṃ pana sāratthadīpaniyaṃ papañcitaṃ, yañca tameva gahetvā porāṇaṭīkāyaṃ papañcitaṃ, taṃ vitthāretvā vuccamānaṃ ativitthāritañca bhavissati, sotūnañca dubbiññeyyaṃ, tasmā ettakameva vadimha, atthikehi pana tesu tesu pakaraṇesu oloketvā gahetabbanti.

Um diese Unmöglichkeit nun auf andere Weise ausführlich darzulegen, sagte er 'Selbst wenn...' usw. Damit zeigt er, dass, wenn auch nur ein geringer Teil des Eisengegenstandes übrig bleibt, dieser gänzlich unerlaubt ist. Daher heißt es im Vimativinodanī-Kommentar: ''Silber annehmen' ist im Sinne des Höchstmaßes gesagt; denn selbst wenn man Perlen und andere Dinge, die ein Dukkaṭa-Vergehen nach sich ziehen, annimmt und daraus etwas herstellen lässt, ist es für die Fünf [Gruppen von Ordinierten] keineswegs zulässig. 'Beschafft' bedeutet: dass er entweder selbst geht oder einem anderen befiehlt: 'Gib dieses Geld den Arbeitern und beschaffe das Erz'. 'Die große Unerlaubte' wird sie genannt, weil sie von ihm selbst von der Wurzel an verdorben wurde und es keinen anderen ursprünglichen Besitzer gibt. Denn selbst wenn sie von Dieben geraubt und wiedererlangt wird, ist sie für niemanden, der darum weiß, zulässig. Wenn sie nämlich zulässig wäre, würden die Lehrer wie im Fall von Teichen usw. sagen: 'Das Geraubte ist zulässig'. 'Mit keinem Mittel möglich' bedeutet: Selbst durch das Verschenken an den Saṅgha oder durch den Raub durch Diebe usw. kann sie nicht als erlaubt hergerichtet werden. Dies bezieht sich auf den Gegenstand in seiner jetzigen Form sowie auf Kleidung, Perlen usw., die mit diesem Wert erworben wurden. Denn weder ein Gegenstand, der ein Dukkaṭa-Vergehen nach sich zieht, noch ein erlaubter Gegenstand, der mit diesem Wert erworben wurde, kann in dieser Form als erlaubt hergerichtet werden. Wenn aber dieser Mönch mit diesem erlaubten oder dem ein Dukkaṭa-Vergehen nach sich ziehenden Gegenstand wieder Silber eintauschen würde, so sollte man dieses Silber abgeben lassen, und es wäre möglich, es für andere als erlaubt herzurichten – so ist dies zu verstehen.' Was jedoch im Sāratthadīpanī-Kommentar ausführlich dargelegt wurde, und was darauf basierend im Porāṇa-Ṭīkā-Kommentar weiter ausgeführt wurde, würde bei einer detaillierten Wiedergabe zu weitschweifig und für die Hörer schwer verständlich sein. Daher haben wir nur so viel gesagt; wer jedoch danach verlangt, möge es in den jeweiligen Abhandlungen nachschlagen und entnehmen.

Dutiyapatte pañcannampi sahadhammikānaṃ na kappatīti rūpiyassa paṭiggahitattā, kayavikkayassa ca katattā. Sakkā pana kappiyo kātunti gihīhi pariniṭṭhāpitapattasseva kiṇitattā, bījato paṭṭhāya adūsitattā, mūlamūlassāmikānañca pattapattassāmikānañca vijjamānattā. Yathā pana sakkā hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘mūle’’tiādimāha.

Bei der zweiten Schale ist es für alle fünf Gruppen von Ordensmitgliedern unzulässig, [sie zu nutzen], weil Silber angenommen und Kauf und Verkauf getätigt wurden. Es ist jedoch möglich, sie als erlaubt herzurichten, da nur eine von Laien bereits fertiggestellte Schale gekauft wurde, sie nicht von der Wurzel (dem Erz) an verdorben ist, und die ursprünglichen Besitzer des Geldes sowie die Besitzer der Schale noch existieren. Um nun zu zeigen, wie dies möglich ist, sagte er 'Im Falle des Wertes...' usw.

Tatiyapatte sadisoyevāti ‘‘pañcannampi sahadhammikānaṃ na vaṭṭati, sakkā pana kappiyo kātu’’nti imaṃ nayaṃ niddisati. Nanu tatiyapatto kappiyavohārena gahito, atha kasmā akappiyoti codanaṃ sandhāyāha ‘‘kappiyavohārena gahitopi dutiyapattasadisoyeva, mūlassa sampaṭicchitattā akappiyo’’ti. Dutiyacodanaṃ pana sayameva vadati. Ettha ca ‘‘dutiyapattasadisoyevā’’ti vuttattā mūle ca mūlassāmikānaṃ, patte ca pattassāmikānaṃ dinne kappiyo hoti, kappiyabhaṇḍaṃ datvā gahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭatīti daṭṭhabbo. Mūlassa anissaṭṭhattāti yena uggahitamūlena patto kīto, tassa mūlassa saṅghamajjhe anissaṭṭhattā. Etena rūpiyameva nissajjitabbaṃ, na tammūlakaṃ arūpiyanti [Pg.120] dasseti. Yadi hi tena sampaṭicchitamūlaṃ saṅghamajjhe nissaṭṭhaṃ siyā, tena kappiyena kammena ārāmikādīhi gahetvā dinnapatto rūpiyapaṭiggāhakaṃ ṭhapetvā sesānaṃ vaṭṭeyya.

Bezüglich der dritt en Schale: „Es ist genau w ie [die zweite]“ – damit zeigt er diese Methode auf: „E s ist für keinen der fünf Gefä hrten im Dhamma zulässig, abe r es kann zulässig (kappiy a) gemacht werden.“ Wenn man ein wendet: „Wurde die dritte Schal e nicht durch einen zulässigen Au sdruck (kappiyavohāra) erworben? Warum ist sie dann unzul ässig?“, so sagt er im Hin blick darauf: „Obwohl sie durch einen zulässigen Ausdruck erworbe n wurde, ist sie genau wie die z weite Schale; weil das Geld ange nommen wurde, ist sie unzuläss ig.“ Den zweiten Einwand bringt er jedoch von sich aus vor. Und hi erbei ist, da gesagt wurde „gen au wie die zweite Schale“, folge ndes zu verstehen: Wenn das Geld den Besitzern des Geldes und die Schale den Besitzern der Schale z urückgegeben wird, wird sie zuläs sig; es ist statthaft, sie zu benutzen, nachdem man ein zuläss iges Gut im Tausch gegeben und si e angenommen hat. „Weil das Geld ni cht abgegeben wurde“ bedeutet: weil jenes angenommene Geld, mit d em die Schale gekauft wurde, inmi tten des Ordens (saṅghamajj he) nicht abgegeben (nissaṭṭ ha) wurde. Damit zeigt er, dass eben das Silber selbst abgegeben we rden muss, nicht ein damit erworbe nes Nicht-Silber-Objekt. Denn wenn das von ihm angenommene Geld inmitten des Ordens abgegeben wor den wäre und durch diese zulässige Handlung von Tempelgärtnern (ā rāmika) und Ähnlichen eine Schale erworben und gegeben worden wä re, dann wäre sie, abgesehen von dem Empfänger des Silbers, für die übrigen zulässig.

Catutthapatte dubbicāritattāti ‘‘ime kahāpaṇe datvā idaṃ dehī’’ti gahitattā gihisantakānaṃ kahāpaṇānaṃ duṭṭhuvicāritattā etassa vicāraṇakassa bhikkhuno eva na vaṭṭatīti attho. Mūlassa asampaṭicchitattāti etena mūlassa gihisantakattaṃ dasseti, teneva pattassa rūpiyasaṃvohārena anuppannatañca dasseti, tena ca tassa pattassa nissajjiyābhāvaṃ, bhikkhussa ca pācittiyābhāvaṃ dīpeti, tena ca dubbicāritamattena dukkaṭamattabhāvaṃ pakāseti. Nissajjīti idañca dānavasena vuttaṃ, na vinayakammavasena. Teneva ca ‘‘sappissa pūrāpetvā’’ti vuttaṃ.

Bezüglich der vierten Schale: „Wegen schlechter Verwendung“ (dubbicāritattā) bedeutet: Weil man sagte „Gib mir dies, nachdem du diese Kahāpaṇas gegeben hast“, und somit die den Laien gehörenden Kahāpaṇas schlecht verwendet wurden, ist dies nur für jenen mönchischen Vermittler (vicāraṇaka) unzulässig – so ist die Bedeutung. „Weil das Geld nicht angenommen wurde“: Damit zeigt er, dass das Geld Eigentum der Laien blieb. Eben dadurch zeigt er auch, dass die Schale nicht durch eine Silbertransaktion entstanden ist. Dadurch verdeutlicht er, dass diese Schale nicht abzugeben ist (nissajjiyābhāva) und dass für den Mönch kein Pācittiya vorliegt. Und dadurch legt er dar, dass allein wegen der schlechten Verwendung bloß ein Dukkaṭa-Vergehen (Fehlverhalten) vorliegt. „Abzugeben“ (nissajjī): Dies ist im Sinne einer Schenkung gesagt, nicht im Sinne einer formellen Ordenshandlung (vinayakamma). Eben deshalb wurde gesagt: „nachdem man sie mit geklärter Butter füllen ließ“.

Pañcamapatte sabbakappiyoti attano ca pañcannaṃ sahadhammikānañca buddhapaccekabuddhānañca kappiyo. Tenāha ‘‘buddhānampi paribhogāraho’’ti.

Bezüglich der fünften Schale: „Völlig zulässig“ (sabbakappiyo) bedeutet: zulässig für einen selbst, für die Silicon fünf Gefährten im Dhamma sowie für Buddhas und Paccekabuddhas. Deshalb sagt er: „sie ist auch für die Buddhas zur Nutzung geeignet“.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, welcher die Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Kayavikkayasamāpattivinicchayakathālaṅkāro nāma

der Schmuck der Darlegung über die Entscheidung bezüglich des Eingehens auf Kauf und Verkauf,

Ekādasamo paricchedo.

das elfte Kapitel.

12. Rūpiyādipaṭiggahaṇavinicchayakathā

12. Die Darlegung über die Entscheidung bezüglich der Annahme von Silber und Ähnlichem

59. Evaṃ kayavikkayasamāpattivinicchayaṃ kathetvā idāni rūpiyādipaṭiggahaṇavinicchayaṃ kathento ‘‘rūpiyādipaṭiggaho’’tiādimāha. Tattha saññāṇatthāya kataṃ rūpaṃ ettha atthīti [Pg.121] rūpiyaṃ, yaṃ kiñci vohārūpagaṃ dhanaṃ. Tena vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.583-584) ‘‘idha pana yaṃ kiñci vohāragamanīyaṃ kahāpaṇādi adhippeta’’nti. Paṭhamaṃ ādīyatītiādi, kiṃ taṃ? Rūpiyaṃ, rūpiyaṃ ādi yesaṃ teti rūpiyādayo, dāsidāsakhettavatthuādayo, paṭiggahaṇaṃ paṭiggaho, sampaṭicchananti attho. Rūpiyādīnaṃ paṭiggaho rūpiyādipaṭiggaho. Jātasamaye uppannaṃ rūpameva rūpaṃ assa bhavati, na vikāramāpajjatīti jātarūpaṃ, suvaṇṇaṃ. Dhavalasabhāvatāya sattehi rañjiyateti rajataṃ, sajjhu. Jātarūpena kato māsako jātarūpamāsako. Rajatena kato māsako rajatamāsakoti idaṃ catubbidhameva nissaggiyavatthu hoti, na lohamāsakādayoti āha ‘‘tambalohādīhi…pe… saṅgahito’’ti. Tambalohādīhīti ādi-saddena kaṃsalohavaṭṭalohatipusīsādīhi katopi lohamāsakoyevāti dasseti. Kiṃ idameva nissaggiyavatthu hoti, udāhu muttādayopīti āha ‘‘muttā…pe… dukkaṭavatthū’’ti. Imesaṃ dvinnaṃ vatthūnaṃ ko visesoti āha ‘‘tattha nissaggiyavatthuṃ…pe… dukkaṭamevā’’ti. Tattha nissaggiyavatthu attano atthāya nissaggiyaṃ pācittiyaṃ, sesānaṃ atthāya dukkaṭaṃ, dukkaṭavatthu sabbesaṃ atthāya dukkaṭamevāti yojanā.

59. Nachdem so die Entscheidung über das Eingehen auf Kauf und Verkauf dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über die Annahme von Silber und Ähnlichem darzulegen: „Annahme von Silber etc.“ und so weiter. Dabei bezeichnet „rūpiya“ (Silber/Geld) das, worauf ein Bild (rūpa) zum Zwecke des Erkennens aufgeprägt ist, also jeglicher im Handel gebräuchliche Besitz. Deshalb heißt es in der Samantapāsādikā: „Hier ist jedoch jegliches im Handel gängige Geld wie Kahāpaṇas und Ähnliches gemeint.“ „Das Erste, was genommen wird“ und so weiter – was ist das? Silber. Das, wovon Silber der Anfang ist, sind „Silber und Ähnliches“ (rūpiyādayo), wie Sklavinnen, Sklaven, Felder, Grundstücke und so weiter. „Empfang“ (paṭiggahaṇa) bedeutet Annahme (paṭiggaho), das heißt Entgegennahme (sampaṭicchana). Die Annahme von Silber und Ähnlichem ist „Annahme von Silber etc.“. Gold (jātarūpa): „Sein Aussehen (rūpa) ist genau so, wie es bei seiner Entstehung entstand, es verändert sich nicht“ – das ist Gold. Silber (rajata): Weil es von weißer Natur ist, erfreut es die Wesen – das ist Silber. Eine aus Gold gemachte Münze ist eine Goldmünze (jātarūpamāsako). Eine aus Silber gemachte Münze ist eine Silbermünze (rajatamāsako). Nur diese vierfache Art ist ein Nissaggiya-Objekt, nicht aber Kupfermünzen und Ähnliches. Deshalb sagt er: „durch Kupfer, Bronze etc. ... eingeschlossen“. Mit dem Wort „Kupfer, Bronze etc.“ zeigt er, dass auch eine Münze, die aus Bronze, Glockenmetall, Zinn, Blei und so weiter hergestellt ist, bloß eine unedle Münze (lohamāsako) ist. Ist nur dies ein Nissaggiya-Objekt oder auch Perlen und Ähnliches? Dazu sagt er: „Perlen ... sind Gegenstände, die ein Dukkaṭa-Vergehen nach sich ziehen.“ Welches ist der Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Gegenständen? Dazu sagt er: „Dabei ist der Gegenstand des Nissaggiya ... bloß ein Dukkaṭa-Vergehen.“ Die Verknüpfung lautet hierbei: Ein Gegenstand, der ein Nissaggiya-Vergehen nach sich zieht, führt für den eigenen Nutzen zu einem Nissaggiya-Pācittiya, für den Nutzen anderer jedoch zu einem Dukkaṭa; ein Gegenstand, der ein Dukkaṭa-Vergehen nach sich zieht, führt für den Nutzen aller Beteiligten stets nur zu einem Dukkaṭa.

Idāni tesu vatthūsu kappiyākappiyavinicchayaṃ vitthārato dassetuṃ āha ‘‘tatrāyaṃ vinicchayo’’ti. Tattha sampaṭicchituṃ na vaṭṭati, kasmā? ‘‘Idaṃ saṅghassa dammī’’ti akappiyavohārena dinnattā. Datvā pakkamati, vaṭṭati, kasmā? Saṅghassa hatthe adatvā vaḍḍhakīādīnaṃ hatthe dinnattā. Evampi vaṭṭati gihīnaṃ hatthe ṭhapitattā. Paṭikkhipituṃ na vaṭṭati saṅghagaṇapuggalānaṃ anāmasitattā. ‘‘Na vaṭṭatī’’ti paṭikkhipitabbaṃ ‘‘tumhe gahetvā [Pg.122] ṭhapethā’’ti vuttattā. Paṭiggahaṇepi paribhogepi āpattīti ‘‘saṅghassa dammī’’ti vuttattā paṭiggahaṇe pācittiyaṃ, paribhoge dukkaṭaṃ. Sveva sāpattikoti dukkaṭāpattiṃ sandhāya vadati. Vadati, vaṭṭati ‘‘tumhe paccaye paribhuñjathā’’ti kappiyavohārena vuttattā. Cīvaratthāya dinnaṃ cīvareyeva upanetabbaṃ, kasmā? Yathā dāyakā vadanti, tathā paṭipajjitabbattā. Senāsanapaccayassa itarapaccayattayato visesaṃ dassento ‘‘senāsanatthāyā’’tiādimāha. Iminā avissajjiyaavebhaṅgiyabhāvaṃ dasseti. Evaṃ santepi āpadāsu kattabbavidhiṃ dassento ‘‘sace panā’’tiādimāha.

Um nun die Entscheidung bezüglich Zulässigkeit und Unzulässigkeit bei diesen Gegenständen im Detail darzulegen, sagt er: „Dabei ist dies die Entscheidung“. Dabei ist es unzulässig, dies anzunehmen. Warum? Weil es mit dem unzulässigen Ausdruck „Dies gebe ich dem Orden“ gegeben wurde. Wenn er es gibt und weggeht, ist es zulässig. Warum? Weil er es nicht in die Hand des Ordens, sondern in die Hand von Zimmerleuten und Ähnlichen gegeben hat. Auch so ist es zulässig, weil es in die Hand von Laien gelegt wurde. Es ist unzulässig, es abzulehnen, da es weder vom Orden, einer Gruppe noch einer Einzelperson berührt wurde. Man muss es mit den Worten „Es ist unzulässig“ ablehnen, weil gesagt wurde: „Nehmt ihr es und bewahrt es auf“. „Sowohl bei der Annahme als auch beim Gebrauch liegt ein Vergehen vor“: Weil gesagt wurde „Ich gebe es dem Orden“, liegt bei der Annahme ein Pācittiya und beim Gebrauch ein Dukkaṭa vor. „Eben er ist mit einem Vergehen behaftet“: Dies sagt er im Hinblick auf ein Dukkaṭa-Vergehen. Er sagt dies, und es ist zulässig, weil mit dem zulässigen Ausdruck gesagt wurde: „Nutzt ihr die Requisiten“. Was für eine Robe gegeben wurde, darf nur für eine Robe verwendet werden. Warum? Weil man sich so verhalten muss, wie es die Spender sagen. Um den Unterschied des Unterkunfts-Requisits von den drei anderen Requisiten zu zeigen, sagt er: „Für eine Unterkunft...“ und so weiter. Damit zeigt er den Zustand, dass es nicht weggegeben und nicht aufgeteilt werden darf. Obwohl dies so ist, zeigt er, um die in Notfällen zu befolgende Regel darzulegen, Folgendes mit den Worten: „Wenn aber...“ und so weiter.

60. Evaṃ nissaggiyavatthūsu kattabbavidhiṃ dassetvā idāni dukkaṭavatthūsu kattabbavidhiṃ dassento ‘‘sace koci mayha’’ntyādimāha. Ettha pana paṭiggahaṇepi paribhogepi āpattīti dukkaṭameva sandhāya vuttaṃ. Taḷākassapi khettasaṅgahitattā tassa paṭiggahaṇepi āpatti vuttā. ‘‘Cattāro paccaye paribhuñjathāti detīti ettha ‘bhikkhusaṅghassa cattāro paccaye paribhuñjituṃ taḷākaṃ dammī’ti vā ‘catupaccayaparibhogatthaṃ taḷākaṃ dammī’ti vā vadati, vaṭṭatiyeva. ‘Ito taḷākato uppanne paccaye dammī’ti vutte pana vattabbameva natthī’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.537-539) vuttaṃ. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. 1.538-539) tatheva vatvā ‘‘idañca saṅghassa dīyamānaññeva sandhāya vuttaṃ, puggalassa pana evampi dinnaṃ taḷākakhettādi na vaṭṭati. Suddhacittassa pana udakaparibhogatthaṃ kūpapokkharaṇiādayo vaṭṭanti. ‘Saṅghassa taḷākaṃ atthi, taṃ katha’nti hi ādinā sabbattha saṅghavaseneva vutta’’nti vuttaṃ. Hatthe bhavissatīti vase bhavissati.

60. Nachdem er so die auszuführende Methode bei den Nissaggiya-Objekten gezeigt hat, sagt er nun, um die auszuführende Methode bei den Dukkaṭa-Objekten zu zeigen: „Wenn jemand mir...“ und so weiter. Hierbei bezieht sich die Aussage „sowohl bei der Annahme als auch beim Gebrauch liegt ein Vergehen vor“ auf ein Dukkaṭa-Vergehen. Da auch ein Teich unter dem Begriff „Feld“ zusammengefasst wird, wird auch bei dessen Annahme ein Vergehen erklärt. „In Bezug auf ‚er gibt es mit den Worten: „Nutzt die vier Requisiten“‘: Wenn er sagt: ‚Ich gebe dem Bhikkhu-Saṅgha den Teich, um die vier Requisiten zu nutzen‘ oder ‚Ich gebe ihn zum Zwecke des Gebrauchs der vier Requisiten‘, so ist dies durchaus zulässig. Wenn er jedoch sagt: ‚Ich gebe die aus diesem Teich gewonnenen Requisiten‘, dann erübrigt sich jedes weitere Wort“ – so heißt es in der Sāratthadīpanī (Sārattha. Ṭī. 2.537–539). Auch in der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.538–539) wird dasselbe gesagt und hinzugefügt: „Und dies bezieht sich nur auf das dem Saṅgha Gegebene; für eine einzelne Person ist ein auf diese Weise gegebener Teich, ein Feld usw. jedoch nicht zulässig. Für jemanden mit reinem Geist sind jedoch Brunnen, Lotusteiche usw. zum Zwecke der Wassernutzung zulässig. Denn durch Sätze wie ‚Der Saṅgha besitzt einen Teich, wie verhält es sich damit?‘ wird überall nur im Hinblick auf den Saṅgha gesprochen.“ „Es wird in der Hand sein“ bedeutet „es wird unter der Kontrolle sein“.

Kappiyakārakaṃ ṭhapethāti vutteti sāmīcivasena vuttaṃ, avuttepi ṭhapentassa na doso atthi. Tenāha ‘‘udakaṃ vāretuṃ [Pg.123] labbhatī’’ti. Yasmā parasantakaṃ bhikkhūnaṃ nāsetuṃ na vaṭṭati, tasmā ‘‘na sassakāle’’ti vuttaṃ. Sassakālepi tāsetvā muñcituṃ vaṭṭati, amuñcato pana bhaṇḍadeyyaṃ. Janapadassa sāmikoti imināva yo taṃ janapadaṃ vicāreti, tenapi acchinditvā dinnaṃ vaṭṭatiyevāti vadanti. Puna detīti acchinditvā puna deti, evampi vaṭṭatīti sambandho. Iminā yena kenaci issarena ‘‘pariccattamidaṃ bhikkhūhi assāmika’’nti saññāya attano gahetvā dinnaṃ vaṭṭatīti dasseti. Udakavāhakanti udakamātikaṃ. Kappiyavohārepi vinicchayaṃ vakkhāmīti pāṭhaseso. Udakavasenāti udakaparibhogatthaṃ. Suddhacittānanti udakaparibhogatthameva. Idaṃ sahatthena ca akappiyavohārena ca karonte sandhāya vuttaṃ. ‘‘Sassasampādanattha’’nti evaṃ asuddhacittānampi pana sayaṃ akatvā kappiyavohārena āṇāpetuṃ vaṭṭati eva. Kappiyakārakaṃ ṭhapetuṃ na vaṭṭatīti idaṃ sahatthādinā katataḷākattā assāruppanti vuttaṃ. Ṭhapentassa pana taṃ paccayaṃ paribhuñjantassa vā saṅghassa āpatti na paññāyati, aṭṭhakathāpamāṇena vā ettha āpatti gahetabbā. Alajjinā kārāpite vattabbameva natthīti āha ‘‘lajjibhikkhunā’’ti, mattikuddharaṇādīsu kārāpitesūti adhippāyo.

Bezüglich der Aussage „Setzt einen Gehilfen (kappiyakāraka) ein“: Dies ist im Sinne eines angemessenen Verhaltens gesagt; selbst wenn es nicht gesagt wird, liegt kein Fehler für den vor, der einen einsetzt. Daher heißt es: „Man darf das Wasser stauen.“ Da es den Bhikkhus nicht zusteht, fremdes Eigentum zu zerstören, wird gesagt: „Nicht zur Erntezeit“. Selbst zur Erntezeit ist es zulässig, das Wasser nach vorherigem Warnen abzulassen; für denjenigen, der es jedoch nicht ablässt, ist Schadenersatz zu leisten. Mit den Worten „der Herr des Landes“ sagen sie, dass es auch zulässig ist, wenn derjenige, der dieses Land verwaltet, es wegnimmt und den Bhikkhus gibt. „Er gibt es wieder“ bedeutet, dass er es wegnimmt und wieder gibt; auch so ist es zulässig, so ist der Zusammenhang. Damit zeigt er, dass es zulässig ist, wenn irgendein Herrscher in der Vorstellung, „dies wurde von den Bhikkhus aufgegeben und ist herrenlos“, es für sich nimmt und wieder gibt. „Wasserleitung“ bedeutet einen Wasserkanal. „Ich werde die Entscheidung auch bezüglich der zulässigen Ausdrucksweise darlegen“ ist der Rest des Textes. „In Bezug auf das Wasser“ bedeutet zum Zwecke der Wassernutzung. „Für jene mit reinem Geist“ bedeutet ausschließlich zum Zwecke der Wassernutzung. Dies ist im Hinblick auf diejenigen gesagt, die es mit eigener Hand und mit unzulässiger Ausdrucksweise tun. „Um Getreide zu erzeugen“: Für solche mit unreinem Geist ist es jedoch durchaus zulässig, es nicht selbst zu tun, sondern es durch zulässige Ausdrucksweise anzuordnen. Die Aussage „Es ist nicht zulässig, einen Gehilfen einzusetzen“ bezieht sich darauf, dass es ungebührlich ist, weil der Teich mit eigener Hand usw. angelegt wurde. Für den Saṅgha jedoch, der einen Gehilfen einsetzt oder dieses Requisit nutzt, ist kein Vergehen erkennbar, oder ein Vergehen müsste hier gemäß der Autorität der Kommentare angenommen werden. Da sich bei einer Ausführung durch einen Schamlosen das Reden erübrigt, sagt er „durch einen schamhaften Bhikkhu“; gemeint ist, wenn Arbeiten wie das Ausheben von Erde usw. veranlasst wurden.

61. Navasasseti akatapubbe kedāre. Kahāpaṇeti iminā dhaññuṭṭhāpane tasseva akappiyanti dasseti. Aparicchinnabhāgeti ‘‘ettake bhūmibhāge ettako bhāgo dātabbo’’ti evaṃ aparicchinnabhāge. Dhaññuṭṭhāpane kasati, payogepi dukkaṭameva, na kahāpaṇuṭṭhāpane viya. ‘‘Kasatha vapathā’’ti vacanena sabbesampi akappiyaṃ siyāti āha ‘‘avatvā’’ti. Ettako nāma bhāgoti ettha ettako kahāpaṇoti idampi sandhāya vadati. Tathāvuttepi hi tadā kahāpaṇānaṃ avijjamānattā āyatiṃ uppajjamānaṃ aññesaṃ vaṭṭati [Pg.124] eva. Tenāha ‘‘tasseva taṃ akappiya’’nti. Tassa pana sabbapayogesu paribhoge ca dukkaṭaṃ. Keci pana dhaññaparibhoge eva āpatti, na pubbabhāgeti vadanti, taṃ na yuttaṃ, yena minanarakkhaṇādinā payogena pacchā dhaññaparibhoge āpatti hoti tassa payogassa karaṇe anāpattiyā ayuttattā. Pariyāyakathāya pana sabbattha anāpatti. Teneva ‘‘ettakehi vīhīhi idañcidañca āharathā’’ti niyamavacane akappiyaṃ vuttaṃ. Kahāpaṇavicāraṇepi eseva nayo. ‘‘Vatthu ca evarūpaṃ nāma saṃvijjati, kappiyakārako natthīti vattabba’’ntiādivacanañcettha sādhakaṃ. Rajjuyā vā daṇḍena vāti ettha ‘‘pādehipi minituṃ na vaṭṭatī’’ti vadanti. Khale vā ṭhatvā rakkhatīti ettha pana thenetvā gaṇhante disvā ‘‘mā gaṇhathā’’ti nivārento rakkhati nāma, sace pana avicāretvā kevalaṃ tuṇhībhūtova rakkhaṇatthāya olokento tiṭṭhati, vaṭṭati. ‘‘Sacepi tasmiṃ tuṇhībhūte corikāya haranti, ‘mayaṃ bhikkhusaṅghassa ārocessāmā’ti evaṃ vattumpi vaṭṭatī’’ti vadanti. Nīharāpeti paṭisāmetīti etthāpi ‘‘sace pariyāyena vadati, vaṭṭatī’’ti vadanti. Apubbassa anuppāditattā aññesaṃ vaṭṭatīti āha ‘‘tassevetaṃ akappiya’’nti.

61. „Auf neuem Getreidefeld“ bedeutet auf einem zuvor unbestellten Feld. Mit „in Kahāpaṇas (Münzen)“ zeigt er, dass bei der Erwirtschaftung von Getreide dies für eben jenen Bhikkhu unzulässig ist. „In einem unbestimmten Anteil“ bedeutet in einem unbestimmten Anteil wie „auf diesem Landstück soll ein solcher Anteil gegeben werden“. Wenn man zur Erwirtschaftung von Getreide pflügt, liegt auch bei der Bemühung ein Dukkaṭa-Vergehen vor, anders als bei der Erwirtschaftung von Kahāpaṇas. Damit es nicht durch Worte wie „Pflügt, sät!“ für alle unzulässig wird, sagt er: „ohne zu sagen“. „Ein solcher Teil“ bezieht sich hierbei auch auf „so viele Kahāpaṇas“. Denn selbst wenn dies so gesagt wird, ist das in der Zukunft Entstehende für andere durchaus zulässig, da zu jener Zeit keine Kahāpaṇas vorhanden waren. Daher sagt er: „Für eben jenen ist dies unzulässig.“ Für ihn liegt jedoch bei allen Bemühungen und beim Gebrauch ein Dukkaṭa-Vergehen vor. Einige sagen jedoch, dass ein Vergehen nur beim Gebrauch des Getreides vorliegt, nicht in der vorhergehenden Phase; das ist nicht richtig, denn es ist unpassend anzunehmen, dass bei der Ausführung jener Bemühungen wie Abmessen, Bewachen usw. – durch welche später beim Gebrauch des Getreides ein Vergehen entsteht – kein Vergehen vorliegen sollte. Bei einer indirekten Rede liegt jedoch überall Straffreiheit vor. Eben deshalb wird bei einer einschränkenden Äußerung wie „Bringt dies und jenes mit so viel Reis!“ das Unzulässige erklärt. Auch bei der Handhabung von Kahāpaṇas gilt dieselbe Methode. Auch Äußerungen wie „Eine Sache dieser Art ist zwar vorhanden, aber es gibt keinen Gehilfen“ dienen hier als Beleg. Zu „mit einem Seil oder einem Stab“ sagen sie: „Es ist nicht zulässig, selbst mit den Füßen zu messen.“ Zu „er steht auf dem Dreschplatz und bewacht“: Wenn er sieht, wie jemand stiehlt und wegnimmt, und ihn mit den Worten „Nehmt es nicht!“ daran hindert, nennt man das Bewachen; wenn er jedoch, ohne sich einzumischen, schweigend dabeisteht und nur zum Schutz hinschaut, ist es zulässig. Sie sagen: „Selbst wenn sie es stehlen, während er schweigt, ist es zulässig, so etwas zu sagen wie: ‚Wir werden es dem Bhikkhu-Saṅgha berichten.‘“ Auch zu „er lässt es heraustragen, er lässt es wegräumen“ sagen sie: „Wenn er es auf indirekte Weise sagt, ist es zulässig.“ Da für andere nichts Neues erzeugt wurde, ist es für sie zulässig; daher sagt er: „Für eben jenen ist dies unzulässig.“

Sabbesaṃ akappiyaṃ, kasmā? Kahāpaṇānaṃ vicāritattāti ettha sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.537-539) evaṃ vicāraṇā katā – nanu ca dubbicāritamattena tassevetaṃ akappiyaṃ, na sabbesaṃ rūpiyasaṃvohāre catutthapatto viya. Vuttañhi tattha (pārā. aṭṭha. 2.589) ‘‘yo pana rūpiyaṃ asampaṭicchitvā ‘therassa pattaṃ kiṇitvā dehī’ti pahitakappiyakārakena saddhiṃ kammārakulaṃ gantvā pattaṃ disvā ‘ime kahāpaṇe gahetvā imaṃ dehī’ti kahāpaṇe dāpetvā gahito, ayaṃ patto etasseva bhikkhuno na vaṭṭati [Pg.125] dubbicāritattā, aññesaṃ pana vaṭṭati mūlassa asampaṭicchitattā’’ti, tasmā yaṃ te āharanti, sabbesaṃ akappiyaṃ. Kasmā? Kahāpaṇānaṃ vicāritattāti idaṃ kasmā vuttanti? Ettha keci vadanti ‘‘kahāpaṇe sādiyitvā vicāritaṃ sandhāya evaṃ vutta’’nti, saṅghikattā ca nissajjituṃ na sakkā, tasmā sabbesaṃ na kappatīti tesaṃ adhippāyo. Keci pana ‘‘asādiyitvāpi kahāpaṇānaṃ vicāritattā rūpiyasaṃvohāro kato hoti, saṅghikattā ca nissajjituṃ na sakkā, tasmā sabbesaṃ na kappatī’’ti vadanti. Gaṇṭhipadesu pana tīsupi idaṃ vuttaṃ ‘‘catutthapatto gihisantakānaṃyeva kahāpaṇānaṃ vicāritattā aññesaṃ kappati, idha pana saṅghikānaṃ vicāritattā sabbesaṃ na kappatī’’ti. Sabbesampi vādo tena tena pariyāyena yuttoyevāti.

„Es ist für alle unzulässig. Warum? Weil die Kahāpaṇas (Münzen) gehandhabt wurden“ – hierzu wurde in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.537–539) folgende Untersuchung angestellt: „Ist es nicht so, dass dies allein durch die falsche Handhabung nur für diesen [bestimmten Mönch] unzulässig ist, und nicht für alle, so wie die vierte Almosenschale beim Handel mit Silber? Denn dort (Pārā. Aṭṭha. 2.589) heißt es: ‚Wenn aber jemand, ohne das Silber selbst anzunehmen, mit dem gesandten Kappiyakāraka zur Familie des Schmieds geht, nachdem er gesagt hat: „Kauf eine Schale für den Thera und gib sie ihm“, dort die Schale sieht und sagt: „Nimm diese Kahāpaṇas und gib ihm diese“, und sie so durch das Auszahlenlassen der Kahāpaṇas erworben wird, dann ist diese Schale eben für diesen Mönch wegen der falschen Handhabung unzulässig, für andere jedoch zulässig, da sie das Geld nicht angenommen haben.‘ Deshalb ist das, was sie bringen, für alle unzulässig. Warum? Weil die Kahāpaṇas gehandhabt wurden – warum wurde dies gesagt?“ Hierzu sagen einige: „Dies wurde im Hinblick darauf gesagt, dass man die Kahāpaṇas akzeptiert und gehandhabt hat, und da es dem Saṅgha gehört, kann es nicht aufgegeben werden; daher ist es für alle unzulässig – so ist ihre Ansicht.“ Einige wiederum sagen: „Auch ohne sie zu akzeptieren, wurde durch die Handhabung der Kahāpaṇas ein Handel mit Silber getrieben, und da es dem Saṅgha gehört, kann es nicht aufgegeben werden; daher ist es für alle unzulässig.“ In allen drei Gaṇṭhipadas (Wortkommentaren) aber wird gesagt: „Die vierte Almosenschale ist für andere zulässig, weil die Kahāpaṇas im Besitz von Laien gehandhabt wurden; hier jedoch, weil sie als Eigentum des Saṅgha gehandhabt wurden, ist es für alle unzulässig.“ Die Ansichten aller sind in ihrer jeweiligen Weise durchaus schlüssig.

62. Catusāladvāreti bhojanasālaṃ sandhāya vuttaṃ.

62. „Am Tor der vier Hallen“ wurde im Hinblick auf die Speisehalle gesagt.

63. ‘‘Vanaṃ dammi, araññaṃ dammī’’ti vutte pana vaṭṭatīti ettha nivāsaṭṭhānattā puggalassapi suddhacittena gahetuṃ vaṭṭati. Sīmaṃ demāti vihārasīmādisādhāraṇavacanena vuttattā ‘‘vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Pariyāyena kathitattāti ‘‘gaṇhāhī’’ti avatvā ‘‘sīmā gatā’’ti pariyāyena kathitattā. Pakatibhūmikaraṇatthaṃ ‘‘heṭṭhā gahitaṃ paṃsu’’ntiādi vuttaṃ. Dāsaṃ dammīti ettha ‘‘manussaṃ dammīti vutte vaṭṭatī’’ti vadanti. Veyyāvaccakarantiādinā vutte puggalassapi dāsaṃ gahetuṃ vaṭṭati ‘‘anujānāmi bhikkhave ārāmika’’nti visesetvā anuññātattā. Tañca kho pilindavacchena gahitaparibhuttakkamena, na gahaṭṭhānaṃ dāsaparibhogakkamena. Khettādayo pana sabbe saṅghasseva vaṭṭanti pāḷiyaṃ puggalikavasena gahetuṃ ananuññātattāti daṭṭhabbaṃ. Kukkuṭasūkare…pe… vaṭṭatīti ettha kukkuṭasūkaresu dīyamānesu ‘‘imehi amhākaṃ attho natthi, sukhaṃ jīvantu, araññe vissajjethā’’ti vattuṃ vaṭṭati[Pg.126]. Vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’tiādinā (dī. ni. 1.10, 194) suttantesu āgatapaṭikkhepo bhagavatā āpattiyāpi hetubhāvena katoti bhagavato adhippāyaṃ jānantehi saṅgītikārakamahātherehi khettapaṭiggahaṇādinissito ayaṃ sabbopi pāḷimuttavinicchayo vuttoti gahetabbo.

63. Wenn aber gesagt wird: „Ich gebe einen Wald, ich gebe eine Wildnis“, ist dies zulässig; hierbei ist es, da es sich um einen Wohnort handelt, auch für eine einzelne Person zulässig, dies mit reinem Geist anzunehmen. Bezüglich „Wir geben eine Grenze“ wurde „Es ist zulässig“ gesagt, weil es sich um einen allgemeinen Ausdruck für die Klostergrenze usw. handelt. „Indirekt ausgedrückt“ bedeutet, dass, anstatt zu sagen „Nimm an!“, indirekt gesagt wurde: „Die Grenze ist gezogen“. Um den Boden wieder in seinen natürlichen Zustand zu versetzen, wurde gesagt: „Die Erde, die von unten genommen wurde“ usw. Zu „Ich gebe einen Sklaven“ sagen sie: „Wenn gesagt wird: ‚Ich gebe einen Menschen‘, ist es zulässig.“ Wenn es mit den Worten „einen Tempeldiener“ usw. ausgedrückt wird, ist es auch für eine einzelne Person zulässig, einen Sklaven anzunehmen, da [der Erhabene] dies ausdrücklich erlaubt hat mit den Worten: „Ich erlaube, ihr Mönche, einen Klosterdiener“. Dies hat jedoch nach der Weise der Annahme und Nutzung durch den Ehrwürdigen Pilindavaccha zu geschehen, nicht nach der Weise der Nutzung von Sklaven durch Hausväter. Felder usw. jedoch sind alle nur für den Saṅgha zulässig, da es im Pali-Kanon nicht erlaubt ist, sie für eine einzelne Person anzunehmen – so ist es zu verstehen. Bezüglich „Hühner, Schweine... usw.... es ist zulässig“ ist es hierbei, wenn Hühner oder Schweine gegeben werden, zulässig zu sagen: „Wir haben keine Verwendung für diese, mögen sie glücklich leben, lasst sie im Wald frei.“ „Wir geben es dem Kloster“ wurde im Hinblick auf ein dem Saṅgha gehörendes Kloster gesagt. Da die in den Lehrreden überlieferte Ablehnung mit den Worten „Er enthält sich der Annahme von Feldern und Ländereien“ usw. (Dī. Ni. 1.10, 194) vom Erhabenen auch als Ursache für ein Vergehen festgelegt wurde, ist davon auszugehen, dass diese gesamte kanonunabhängige Entscheidung bezüglich der Annahme von Feldern usw. von den großen Theras der Konzilien, die die Absicht des Erhabenen kannten, dargelegt wurde.

64. Cīvaracetāpannanti cīvaramūlaṃ. Pahiṇeyyāti peseyya. Cetāpetvāti parivattetvā. Acchādehīti vohāravacanametaṃ, itthannāmassa bhikkhuno dehīti ayaṃ panettha attho. Ābhatanti ānītaṃ.

64. „Geldbetrag für ein Gewand“ bedeutet den Preis für ein Gewand. „Er möge senden“ bedeutet er möge schicken. „Nachdem er es eingetauscht hat“ bedeutet nachdem er es umgetauscht hat. „Bekleide ihn“ ist eine umgangssprachliche Redewendung; die Bedeutung hierbei ist: „Gib es dem Mönch mit dem und dem Namen.“ „Hingebracht“ bedeutet herbeigeholt.

Imasmiṃ ṭhāne sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.528-531) evaṃ vicāraṇā katā – ettha ca yaṃ vuttaṃ mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. rājasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘iminā cīvaracetāpannena cīvaraṃ cetāpetvā itthannāmaṃ bhikkhuṃ cīvarena acchādehīti idaṃ āgamanasuddhiṃ dassetuṃ vuttaṃ. Sace hi ‘idaṃ itthannāmassa bhikkhuno dehī’ti peseyya, āgamanassa asuddhattā akappiyavatthuṃ ārabbha bhikkhunā kappiyakārakopi niddisitabbo na bhaveyyā’’ti, tattha āgamanassa suddhiyā vā asuddhiyā vā visesappayojanaṃ na dissati. Satipi hi āgamanassa asuddhabhāve dūto attano kusalatāya kappiyavohārena vadati, kappiyakārako na niddisitabboti idaṃ natthi, na ca dūtena kappiyavohāravasena vutte dāyakena ‘‘idaṃ kathaṃ pesita’’nti īdisī vicāraṇā upalabbhati, avicāretvā ca taṃ na sakkā jānituṃ. Yadi pana āgamanassa asuddhattā kappiyakārako niddisitabbo na bhaveyya, cīvarānaṃ atthāya dūtassa hatthe akappiyavatthumhi pesite sabbattha dāyakena kathaṃ pesitanti pucchitvāva kappiyakārako niddisitabbo bhaveyya, tasmā asatipi [Pg.127] āgamanasuddhiyaṃ sace so dūto attano kusalatāya kappiyavohāravasena vadati, dūtasseva vacanaṃ gahetabbaṃ. Yadi hi āgamanasuddhiyevettha pamāṇaṃ, mūlassāmikena kappiyavohāravasena pesitassa dūtassa akappiyavohāravasena vadatopi kappiyakārako niddisitabbo bhaveyya, tasmā sabbattha dūtavacanameva pamāṇanti gahetabbaṃ. Iminā cīvaracetāpannenātiādinā pana imamatthaṃ dasseti ‘‘kappiyavasena ābhatampi cīvaramūlaṃ īdisena dūtavacanena akappiyaṃ hoti, tasmā taṃ paṭikkhipitabba’’nti. Tenevāha ‘‘tena bhikkhunā so dūto evamassa vacanīyotiādī’’ti.

An dieser Stelle wurde in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.528–531) folgende Untersuchung angestellt: Und was darin im Mātikā-Kommentar (Kaṅkhā. Aṭṭha. Rājasikkhāpadavaṇṇanā) gesagt wurde: „‚Lass mit diesem Geldbetrag für ein Gewand ein Gewand besorgen und bekleide den Mönch mit dem und dem Namen mit dem Gewand‘ – dies wurde gesagt, um die Reinheit des Herbeibringens zu zeigen. Denn wenn er senden würde mit den Worten: ‚Gib dies dem Mönch mit dem und dem Namen‘, dann dürfte der Mönch wegen der Unreinheit des Herbeibringens in Bezug auf eine unzulässige Sache auch keinen Kappiyakāraka weisen“, so ist darin kein besonderer Nutzen in der Reinheit oder Unreinheit des Herbeibringens zu erkennen. Denn selbst wenn das Herbeibringen unrein ist, der Bote jedoch durch sein eigenes Geschick in einer zulässigen Ausdrucksweise spricht, gibt es keinen Grund, warum ein Kappiyakāraka nicht gewiesen werden dürfte. Auch findet keine solche Untersuchung durch den Spender statt, wenn der Bote in zulässiger Weise spricht, wie etwa: „Wie wurde dies gesendet?“, und ohne eine solche Untersuchung kann man dies auch nicht wissen. Wenn aber wegen der Unreinheit des Herbeibringens kein Kappiyakāraka gewiesen werden dürfte, müsste der Spender, wann immer eine unzulässige Sache für Gewänder durch die Hand eines Boten gesendet wird, überall erst fragen: „Wie wurde es gesendet?“, bevor ein Kappiyakāraka gewiesen werden dürfte. Deshalb ist, selbst wenn keine Reinheit des Herbeibringens vorliegt, falls dieser Bote durch sein eigenes Geschick in zulässiger Weise spricht, eben das Wort des Boten maßgeblich. Denn wenn hierbei allein die Reinheit des Herbeibringens der Maßstab wäre, dann müsste auch bei einem Boten, der vom Geldgeber in zulässiger Weise gesandt wurde, aber in unzulässiger Weise spricht, ein Kappiyakāraka gewiesen werden dürfen. Darum ist davon auszugehen, dass überall allein das Wort des Boten maßgeblich ist. Mit den Worten „Mit diesem Geldbetrag für ein Gewand...“ usw. wird jedoch diese Bedeutung aufgezeigt: „Selbst ein auf zulässige Weise herbeigebrachter Geldbetrag für ein Gewand wird durch eine solche Äußerung des Boten unzulässig, daher muss er zurückgewiesen werden.“ Deshalb heißt es: „Jener Mönch sollte zu dem Boten so sprechen...“ usw.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.538-539) pana evaṃ vuttaṃ – yaṃ vuttaṃ mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. rājasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘iminā cīvaracetāpannena cīvaraṃ cetāpetvā itthannāmaṃ bhikkhuṃ cīvarena acchādehīti idaṃ āgamanasuddhiṃ dassetuṃ vuttaṃ. Sace hi ‘idaṃ itthannāmassa bhikkhuno dehī’ti peseyya, āgamanassa asuddhattā akappiyavatthuṃ ārabbha bhikkhunā kappiyakārakopi niddisitabbo na bhaveyyā’’ti, taṃ nissaggiyavatthudukkaṭavatthubhūtaṃ akappiyacīvaracetāpannaṃ ‘‘asukassa bhikkhuno dehī’’ti evaṃ āgamanasuddhiyā asati, sikkhāpade āgatanayena dūtavacane ca asuddhe sabbathā paṭikkhepoyeva kātuṃ vaṭṭati, na pana ‘‘cīvarañca kho mayaṃ paṭiggaṇhāmā’’ti vattuṃ, tadanusārena veyyāvaccakarañca niddisituṃ āgamanadūtavacanānaṃ ubhinnaṃ asuddhattā, pāḷiyaṃ āgatanayena pana āgamanasuddhiyā sati dūtavacane asuddhepi sikkhāpade āgatanayena sabbaṃ kātuṃ vaṭṭatīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Tena ca yathā dūtavacanāsuddhiyampi āgamane suddhe veyyāvaccakaraṃ niddisituṃ vaṭṭati, evaṃ āgamanāsuddhiyampi dūtavacane suddhe vaṭṭati evāti ayamattho atthato [Pg.128] siddhova hoti. Ubhayasuddhiyaṃ vattabbameva natthīti ubhayāsuddhipakkhameva sandhāya mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. rājasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘kappiyakārakopi niddisitabbo na bhaveyyā’’ti vuttanti veditabbaṃ.

In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.538–539) aber heißt es: Was im Mātikā-Kommentar (Kaṅkhā. Aṭṭha. Erläuterung der Königs-Regel) gesagt wurde: „Erwirb mit diesem Roben-Tauschmittel eine Robe und bekleide den Bhikkhu namens Soundso mit einer Robe – dies wurde gesagt, um die Reinheit des Herkommens (āgamanasuddhi) aufzuzeigen. Wenn er nämlich senden würde: ‚Gib dies dem Bhikkhu namens Soundso‘, dann dürfte der Bhikkhu wegen der Unreinheit des Herkommens in Bezug auf einen unzulässigen Gegenstand nicht einmal einen Gehilfen (kappiyakāraka) benennen“ – dies bezieht sich auf ein unzulässiges Roben-Tauschmittel, das einen Gegenstand der Verwirkung (nissaggiya) oder des Vergehens (dukkaṭa) darstellt. Wenn es keine Reinheit des Herkommens gibt, wie bei „Gib [dies] dem Bhikkhu Soundso“, und wenn sowohl die in der Trainingsregel überlieferte Weise als auch das Wort des Boten unrein sind, gehört es sich in jeder Hinsicht, dies rundweg abzulehnen, und nicht zu sagen: „Eine Robe freilich nehmen wir an“, und dementsprechend einen Diensttuenden (veyyāvaccakara) zu benennen, da sowohl das Herkommen als auch das Wort des Boten unrein sind. Um jedoch aufzuzeigen, dass bei Vorliegen der Reinheit des Herkommens gemäß der in den Pāli-Texten überlieferten Weise, selbst wenn das Wort des Boten unrein ist, alles gemäß der in der Trainingsregel überlieferten Weise zu tun zulässig ist, wurde dies gesagt. Und damit ist folgende Bedeutung sinngemäß erwiesen: So wie bei Unreinheit des Botenworts, aber Reinheit des Herkommens das Benennen eines Diensttuenden zulässig ist, ebenso verhält es sich auch bei Unreinheit des Herkommens, wenn das Botenwort rein ist. Dass über die beidseitige Reinheit überhaupt nicht gesprochen werden muss, versteht sich von selbst; daher bezog sich die Aussage im Mātikā-Kommentar „...darf nicht einmal ein Gehilfe benannt werden“ nur auf die Seite der beidseitigen Unreinheit.

Yaṃ panettha sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.237-539) ‘‘āgamanassa suddhiyā vā asuddhiyā vā visesappayojanaṃ na dissatī’’tiādi vuttaṃ, taṃ mātikāṭṭhakathāvacanassa adhippāyaṃ asallakkhetvā vuttaṃ yathāvuttanayena āgamanasuddhiādinā sappayojanattā. Yo panettha ‘‘mūlassāmikena kappiyavohāravasena, pesitadūtassa akappiyavohārena vadatopi kappiyakārako niddisitabbo bhaveyyā’’ti aniṭṭhappasaṅgo vutto, so aniṭṭhappasaṅgo eva na hoti abhimatattā. Tathā hi sikkhāpade eva ‘‘paṭiggaṇhatu āyasmā cīvaracetāpanna’’nti akappiyavohārena vadato dūtassa kappiyena kammena veyyāvaccakaro niddisitabbo vutto āgamanassa suddhattā, āgamanassapi asuddhiyaṃ pana kappiyenapi kammena veyyāvaccakaro na niddisitabbovāti attheva āgamanassa suddhiasuddhiyā payojanaṃ. Kathaṃ pana dūtavacanena āgamanasuddhi viññāyatīti? Nāyaṃ bhāro. Dūtena hi akappiyavohārena vutte eva āgamanasuddhi gavesitabbā, na itarattha. Tattha ca tassa vacanakkamena pucchitvā ca yuttiādīhi ca sakkā viññātuṃ. Idhāpi hi sikkhāpade ‘‘cīvaracetāpannaṃ ābhata’’nti dūtavacaneneva cīvaraṃ kiṇitvā dātuṃ pesitabhāvo viññāyati. Yadi hi sabbathā āgamanasuddhi na viññāyati, paṭikkhepo eva kattabboti.

Was jedoch hierzu in der Sāratthadīpanī (Sārattha. Ṭī. 2.237–539) gesagt wurde: „Ein besonderer Nutzen der Reinheit oder Unreinheit des Herkommens ist nicht ersichtlich“ usw., das wurde ohne Beachtung der Absicht der Aussage des Mātikā-Kommentars gesagt, da es auf die zuvor beschriebene Weise durch die Reinheit des Herkommens usw. sehr wohl von Nutzen ist. Was hierbei als unerwünschte Konsequenz (aniṭṭhappasaṅga) dargelegt wurde: „Selbst wenn der ursprüngliche Eigentümer sich einer zulässigen Ausdrucksweise bedient, der gesandte Bote aber in unzulässiger Ausdrucksweise spricht, müsste ein Gehilfe (kappiyakāraka) benannt werden“, das ist gar keine unerwünschte Konsequenz, da es so gewollt ist. Denn in der Trainingsregel selbst wird gesagt, dass einem Boten, der mit unzulässiger Ausdrucksweise spricht: „Der Ehrwürdige möge das Roben-Tauschmittel annehmen“, durch eine zulässige Handlung ein Diensttuender (veyyāvaccakara) benannt werden darf, weil das Herkommen rein ist. Bei Unreinheit des Herkommens hingegen darf selbst durch eine zulässige Handlung kein Diensttuender benannt werden – somit besteht sehr wohl ein Nutzen in der Reinheit oder Unreinheit des Herkommens. Wie aber wird die Reinheit des Herkommens durch das Wort des Boten erkannt? Das ist kein Problem. Wenn nämlich der Bote in unzulässiger Ausdrucksweise spricht, erst dann muss nach der Reinheit des Herkommens geforscht werden, nicht andernorts. Und dabei kann man dies durch seine Redeweise, durch Befragen und durch logische Schlussfolgerung usw. erkennen. Denn auch hier in der Trainingsregel wird allein durch das Wort des Boten: „Ein Roben-Tauschmittel wurde hergebracht“, die Tatsache erkannt, dass es gesandt wurde, um eine Robe zu kaufen und zu übergeben. Wenn die Reinheit des Herkommens in keiner Weise erkannt werden kann, ist es rundweg abzulehnen.

Suvaṇṇaṃ rajataṃ kahāpaṇo māsakoti imāni hi cattāri nissaggiyavatthūni, muttā maṇi veḷuriyo saṅkho [Pg.129] silā pavāḷaṃ lohitaṅko masāragallaṃ satta dhaññāni dāsidāsaṃ khettaṃ vatthu pupphārāmaphalārāmādayoti imāni dukkaṭavatthūni ca attano vā cetiyasaṅghagaṇapuggalānaṃ vā atthāya sampaṭicchituṃ na vaṭṭanti, tasmā taṃ sādituṃ na vaṭṭatīti dassanatthaṃ ‘‘na kho mayaṃ āvuso cīvaracetāpannaṃ paṭiggaṇhāmā’’ti vuttaṃ. Cīvarañca kho mayaṃ paṭiggaṇhāmā’’tiādi dūtavacanassa akappiyattepi āgamanasuddhiyā paṭipajjanavidhidassanatthaṃ vuttaṃ. Kālena kappiyanti yuttapattakālena yadā no attho hoti, tadā kappiyaṃ cīvaraṃ paṭiggaṇhāmāti attho. Veyyāvaccakaroti kiccakaro, kappiyakārakoti attho. ‘‘Veyyāvaccakaro niddisitabbo’’ti idaṃ ‘‘atthi panāyasmato koci veyyāvaccakaro’’ti kappiyavacanena vuttattā anuññātaṃ. Sace pana dūto ‘‘ko imaṃ gaṇhāti, kassa vā demī’’ti vadati, na niddisitabbo. Ārāmiko vā upāsako vāti idaṃ sāruppatāya vuttaṃ, ṭhapetvā pana pañca sahadhammike yo koci kappiyakārako vaṭṭati. Eso kho āvuso bhikkhūnaṃ veyyāvaccakaroti idaṃ dūtena ‘‘atthi panāyasmato koci veyyāvaccakaro’’ti pucchitattā pucchāsabhāgena bhikkhussa kappiyavacanadassanatthaṃ vuttaṃ. Evameva hi bhikkhunā vattabbaṃ, na vattabbaṃ ‘‘tassa dehī’’tiādi. Teneva pāḷiyaṃ ‘‘na vattabbo tassa dehī’’tiādimāha. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.538-539) pana ‘‘eso kho…pe… na vattabbo tassa dehītiādi akappiyavatthusādiyanaparimocanatthaṃ vutta’’nti vuttaṃ.

Gold, Silber, Kahāpaṇa, Māsaka – diese vier sind Gegenstände, die zu einer Verwirkung führen (nissaggiyavatthu). Perlen, Edelsteine, Katzenaugen-Edelsteine (veḷuriya), Muschelschalen, Kristalle, Korallen, Rubine, Masāragalla-Steine, die sieben Getreidearten, Sklavinnen und Sklaven, Felder, Grundstücke, Blumen- und Obstgärten usw. – diese Gegenstände, die zu einem Vergehen der schlechten Tat führen (dukkaṭavatthu), gehören sich nicht anzunehmen, weder für sich selbst noch für einen Cetiya, den Saṅgha, eine Gruppe (gaṇa) oder eine einzelne Person (puggala); um zu zeigen, dass es sich daher nicht gehört, dies zu akzeptieren (sādituṃ), wurde gesagt: „Wir freilich, Freund, nehmen kein Roben-Tauschmittel an.“ Die Worte „Eine Robe freilich nehmen wir an“ usw. wurden gesagt, um das Verfahren des Verhaltens bei Reinheit des Herkommens aufzuzeigen, selbst wenn das Wort des Boten unzulässig ist. „Kālena kappiyaṃ“ (zur rechten Zeit Zulässiges) bedeutet: zur passenden und geeigneten Zeit, wenn wir Bedarf haben, dann nehmen wir eine zulässige Robe an – das ist die Bedeutung. „Veyyāvaccakara“ (Diensttuender) bedeutet jemand, der die Pflichten ausführt, das heißt ein Gehilfe (kappiyakāraka). „Ein Diensttuender ist zu benennen“ – dies ist erlaubt, weil es mit den zulässigen Worten „Gibt es denn für den Ehrwürdigen einen Diensttuenden?“ ausgedrückt wurde. Wenn der Bote jedoch sagt: „Wer nimmt dies an, oder wem sollen wir es geben?“, darf er nicht benannt werden. „Ein Tempeldiener (ārāmika) oder ein Laienanhänger (upāsaka)“ – dies wurde aufgrund der Angemessenheit gesagt; abgesehen von den mitstrebenden fünf Gefährten im Dhamma (sahadhammika) ist jedoch jeder beliebige Gehilfe (kappiyakāraka) zulässig. „Dieser, o Freund, ist der Diensttuende der Bhikkhus“ – dies wurde gesagt, um die zulässige Redeweise des Bhikkhu entsprechend der Frage zu zeigen, da er vom Boten gefragt wurde: „Gibt es denn für den Ehrwürdigen einen Diensttuenden?“. Genau so nämlich muss der Bhikkhu sprechen; er darf nicht sagen: „Gib es diesem“ usw. Eben darum heißt es im Pāli-Text: „Es darf nicht gesagt werden: ‚Gib es diesem‘“ usw. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.538-539) aber heißt es: „‚Dieser... [usw.] ... es darf nicht gesagt werden: Gib es diesem‘ usw. wurde gesagt, um sich von der Annahme unzulässiger Gegenstände zu befreien.“

Āṇatto so mayāti yathā tumhākaṃ cīvarena atthe sati cīvaraṃ dassati, evaṃ vuttoti attho. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘saññattotiādi evaṃ dūtena puna vutte [Pg.130] eva codetuṃ vaṭṭati, na itarathāti dassanatthaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Ettha pana pāḷiyaṃ ‘‘saññatto so mayā’’ti āgatattā evaṃ vutto, purimavākye pana vinayasaṅgahappakaraṇe (vi. saṅga. aṭṭha. 64) ‘‘āṇatto so mayā’’ti pariyāyavacanena parivattitvā ṭhapitattā tathā vutto, tena ca kappiyakārakassa saññāpitabhāve dūtena bhikkhussa puna ārocite eva bhikkhunā kappiyakārako codetabbo hoti, na anārociteti dasseti.

„Er wurde von mir angewiesen“ (āṇatto so mayā) bedeutet: Er wurde so angesprochen, dass er euch eine Robe geben wird, wenn ihr Bedarf an einer Robe habt. In der Vimativinodanī aber heißt es: „‚Er wurde verständigt‘ (saññatto) usw. wurde gesagt, um zu zeigen, dass es sich nur dann gehört, [den Gehilfen] anzumahnen, wenn dies vom Boten erneut so geäußert wurde, andernfalls jedoch nicht.“ Hier aber, weil im Pāli-Text „Er wurde von mir verständigt“ (saññatto so mayā) überliefert ist, wird es so ausgedrückt; im vorherigen Satz im Vinayasaṅgaha-Handbuch (Vi. Saṅga. Aṭṭha. 64) hingegen wurde es durch Einsetzung eines Synonyms als „Er wurde von mir angewiesen“ (āṇatto so mayā) formuliert und so dargelegt. Damit wird aufgezeigt: Nur wenn dem Bhikkhu vom Boten erneut berichtet wurde, dass der Gehilfe verständigt worden ist, darf der Gehilfe vom Bhikkhu angemahnt werden, nicht aber, wenn dies nicht berichtet wurde.

Attho me āvuso cīvarenāti codanālakkhaṇanidassanametaṃ. Idaṃ vā hi vacanaṃ vattabbaṃ, tassa vā attho yāya kāyaci bhāsāya vattabbo. Dehi me cīvarantiādīni pana na vattabbākāradassanatthaṃ vuttāni. Etāni hi vacanāni, etesaṃ vā attho yāya kāyaci bhāsāya na vattabbo. ‘‘Evaṃ vadanto ca paṭikkhittattā vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati, codanā pana hotiyevā’’ti mahāgaṇṭhipade majjhimagaṇṭhipade ca vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.538-539) pana ‘‘na vattabbo ‘dehi me cīvaraṃ…pe… cetāpehi me cīvara’nti idaṃ dūtenābhatarūpiyaṃ paṭiggahetuṃ attanā niddiṭṭhakappiyakārakattāva ‘dehi me cīvaraṃ…pe… cetāpehi me cīvara’nti vadanto rūpiyassa pakatattā tena rūpiyena parivattetvā ‘dehi cetāpehī’ti rūpiyasaṃvohāraṃ samāpajjanto nāma hotīti taṃ dosaṃ dūrato parivajjetuṃ vuttaṃ rūpiyapaṭiggāhakena saṅghamajjhe nissaṭṭharūpiye viya. Vuttañhi tattha ‘na vattabbo imaṃ vā imaṃ vā āharā’ti (pārā. aṭṭha. 2.583-584), tasmā na idaṃ viññattidose parivajjetuṃ vuttanti veditabbaṃ ‘attho me āvuso cīvarenā’tipi avattabbatāppasaṅgato. Teneva dūtaniddiṭṭhesu rūpiyasaṃvohārasaṅkābhāvato aññaṃ kappiyakārakaṃ [Pg.131] ṭhapetvāpi āharāpetabba’’nti vuttaṃ. Tatthāpi ‘‘dūtena ṭhapitarūpiyena cetāpetvā cīvaraṃ āharāpehī’’ti avatvā kevalaṃ ‘‘cīvaraṃ āharāpehī’’ti evaṃ āharāpetabbanti adhippāyo gahetabboti vuttaṃ.

„Ich habe Bedarf an einer Robe, Freund“ – dies ist ein Aufzeigen des Merkmals einer Aufforderung. Denn entweder müssen diese Worte gesprochen werden, oder deren Bedeutung muss in irgendeiner beliebigen Sprache ausgedrückt werden. Ausdrücke wie „Gib mir eine Robe“ usw. hingegen werden angeführt, um die Weise zu zeigen, wie man nicht sprechen sollte. Denn diese Worte, oder deren Bedeutung, dürfen in keinerlei Sprache gesprochen werden. „Und wer so spricht, begeht wegen der Verletzung der vorgeschriebenen Redeweise (vattabheda) ein Dukkaṭa-Vergehen, da dies untersagt ist; die Aufforderung findet jedoch trotzdem statt“, so wird im Mahāgaṇṭhipada und Majjhimagaṇṭhipada gesagt. In der Vimativinodanī (Vmv. Ṭī. 1.538-539) jedoch heißt es: „Man darf nicht sagen: ‚Gib mir eine Robe ... oder: Lass eine Robe für mich ankaufen (cetāpehi)‘; dies wurde gesagt, um jenen Fehler von weitem zu meiden – ähnlich wie bei Geld, das von einem Geldempfänger inmitten des Saṅgha aufgegeben wurde –, da jemand, der selbst einen rechtmäßigen Gehilfen (kappiyakāraka) bestimmt hat, um das vom Boten gebrachte Geld entgegenzunehmen, und dann sagt: ‚Gib mir eine Robe ... lass eine Robe für mich ankaufen‘, sich aufgrund der Beschaffenheit des Geldes und des Umtausches mit diesem Geld mit ‚Gib, lass ankaufen‘ an einem Geldgeschäft (rūpiyasaṃvohāra) beteiligt.“ Denn dort heißt es: ‚Man darf nicht sagen: Bring dies oder das‘ (Sp. II 583-584). Daher ist zu verstehen, dass dies nicht gesagt wurde, um den Fehler der unzulässigen Bitte (viññattidosa) zu meiden; andernfalls würde sich die Unzulässigkeit ergeben, selbst zu sagen: ‚Ich habe Bedarf an einer Robe, Freund‘. Eben deshalb wurde gesagt: ‚Da bei den durch einen Boten bestimmten Gehilfen kein Verdacht auf ein Geldgeschäft besteht, soll man die Robe herbeibringen lassen, selbst wenn man einen anderen rechtmäßigen Gehilfen einsetzt.‘ Auch dabei gilt es die Absicht zu verstehen, dass man nicht sagen soll: ‚Lass mit dem vom Boten hinterlegten Geld eine Robe ankaufen und bringe sie her‘, sondern man soll sie einfach so herbeibringen lassen: ‚Bringe die Robe her‘.

Iccetaṃ kusalanti evaṃ yāvatatiyaṃ codento taṃ cīvaraṃ abhinipphādetuṃ sakkoti attano paṭilābhavasena, iccetaṃ kusalaṃ sādhu suṭṭhu sundaraṃ. Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabbanti ṭhānalakkhaṇanidassanametaṃ. Chakkhattuparamanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ. Chakkhattuparamanti etena cīvaraṃ uddissa tuṇhībhūteneva ṭhātabbaṃ, na aññaṃ kiñci kātabbanti idaṃ ṭhānalakkhaṇaṃ. Teneva ‘‘na āsanetiādī’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Saddasatthe pana –

„Wenn es so gelingt, ist es gut“ (iccetaṃ kusalaṃ) bedeutet: Wenn er, indem er so bis zu dreimal auffordert, diese Robe für sich erlangen kann, dann ist dies gut, heilsam, vortrefflich und schön. „Er darf viermal, fünfmal, höchstens sechsmal schweigend im Hinblick darauf dastehen“ – dies ist ein Aufzeigen des Merkmals des Stehens (ṭhānalakkhaṇa). Und „höchstens sechsmal“ (chakkhattuparamaṃ) ist ein Neutrum zur Bezeichnung eines Zustands (bhāvanapuṃsakavacana). Durch dieses „höchstens sechsmal“ wird folgendes Merkmal des Stehens aufgezeigt: Er muss schweigend im Hinblick auf die Robe dastehen, und nichts anderes darf getan werden. Eben deshalb heißt es im Kommentar: „nicht auf dem Sitz“ usw. In der Grammatikwissenschaft jedoch:

‘‘Kiriyāvisesanaṃ satthe, vuttaṃ dhātuvisesanaṃ;

Bhāvanapuṃsakantyeva, sāsane samudīrita’’nti. –

„In der Grammatikwissenschaft wird das Adverb (kiriyāvisesana) als Modifikator der Verbalwurzel (dhātuvisesana) bezeichnet; in der Lehre des Buddha hingegen wird es gerade als ‚bhāvanapuṃsaka‘ bezeichnet.“

Vacanato kiriyāvisesanameva sāsanavohārena bhāvanapuṃsakaṃ nāma jātaṃ;

‘‘Muduṃ pacatiiccatra, pacanaṃ bhavatīti ca;

Sukhaṃ sayatiiccatra, karoti sayananti cā’’ti. –

Gemäß dieser Aussage wird das Adverb im Sprachgebrauch der Lehre als „bhāvanapuṃsaka“ bezeichnet; „wie in ‚er kocht sanft‘ (muduṃ pacati), wo es bedeutet ‚das Kochen findet statt‘; und in ‚er schläft angenehm‘ (sukhaṃ sayati), wo es bedeutet ‚er vollführt ein angenehmes Schlafen‘.“

Vacanato kiriyāvisesanapadena tulyādhikaraṇabhūtaṃ kiriyāvisesyapadaṃ akammakampi sakammakampi bhūdhātukaradhātūhi sambandhitabbaṃ hotīti iminā ñāyena chakkhattuparamaṃ ṭhānaṃ bhavitabbaṃ, chakkhattuparamaṃ ṭhānaṃ kātabbanti attho. Etena chakkhattuparamaṃ evaṃ ṭhānaṃ bhavitabbaṃ, na tato adhikaṃ, chakkhattuparamaṃ eva ṭhānaṃ kātabbaṃ, na tato uddhanti imamatthaṃ dasseti. Na āsane nisīditabbanti ‘‘idha bhante nisīdathā’’ti vuttepi na nisīditabbaṃ. Na āmisaṃ paṭiggahetabbanti ‘‘yāgukhajjakādibhedaṃ kiñci āmisaṃ gaṇhatha bhante’’ti yāciyamānenapi na gaṇhitabbaṃ. Na dhammo bhāsitabboti ‘‘maṅgalaṃ vā anumodanaṃ [Pg.132] vā bhāsathā’’ti yāciyamānenapi kiñci na bhāsitabbaṃ, kevalaṃ ‘‘kiṃkāraṇā āgatosī’’ti pucchiyamānena ‘‘jānāhi āvuso’’ti vattabbo.

Gemäß dieser Aussage muss das modifizierte Wort (kiriyāvisesyapada), welches mit dem Adverb (kiriyāvisesanapada) kongruiert, sowohl bei intransitiven als auch bei transitiven Ausdrücken mit den Verben der Wurzel bhū (sein/werden) und kar (tun/machen) verbunden werden; nach dieser Regel ist die Bedeutung: „Höchstens sechsmal soll ein Stehen stattfinden“ oder „höchstens sechsmal soll ein Stehen vollzogen werden“. Damit wird folgende Bedeutung gezeigt: Höchstens sechsmal darf ein solches Stehen stattfinden, nicht mehr als das; höchstens sechsmal darf das Stehen vollzogen werden, nicht darüber hinaus. „Er darf sich nicht auf einen Sitz setzen“ bedeutet: Selbst wenn gesagt wird: „Setzen Sie sich hierher, Ehrwürdiger Herr“, darf er sich nicht setzen. „Er darf keine materiellen Gaben annehmen“ bedeutet: Selbst wenn er gebeten wird: „Nehmen Sie eine materielle Gabe wie Reisschleim, feste Speise usw. an, Ehrwürdiger Herr“, darf er sie nicht annehmen. „Es darf keine Lehre gepredigt werden“ bedeutet: Selbst wenn er gebeten wird: „Sprechen Sie Worte des Segens oder der Wertschätzung (anumodanā)“, darf er nichts sprechen; wenn er lediglich gefragt wird: „Aus welchem Grund bist du gekommen?“, soll er sagen: „Erkenne es selbst, Freund“ (jānāhi āvuso).

Ṭhānaṃ bhañjatīti āgatakāraṇaṃ bhañjati kopeti. Ṭhānanti ṭhitiyā ca kāraṇassa ca nāmaṃ, tasmā āsane nisīdanena ṭhānaṃ kuppati, āgatakāraṇampi, āmisapaṭiggahaṇādīsu pana āgatakāraṇameva bhañjati, na ṭhānaṃ. Tenāha ‘‘āgatakāraṇaṃ bhañjatī’’ti. Keci pana ‘‘āmisapaṭiggahaṇādinā ṭhānampi bhañjatī’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāya na sameti, ṭīkāyampi nānāvāde dassetvā ṭhānabhañjanaṃ vuttaṃ, taṃ aṭṭhakathāvacanena asaṃsandanato ganthagarubhayena na vadimha. Idāni yā tisso codanā, cha ca ṭhānāni vuttāni, tattha vuddhihāniṃ dassento ‘‘sace catukkhattuṃ codetī’’tiādimāha. Yasmā ca ekacodanāvuddhiyā dvinnaṃ ṭhānānaṃ hāni vuttā, tasmā codanā dviguṇaṃ ṭhānanti lakkhaṇaṃ dassitaṃ hoti. Iti iminā lakkhaṇena tikkhattuṃ codetvā chakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, dvikkhattuṃ codetvā aṭṭhakkhattuṃ ṭhātabbaṃ, sakiṃ codetvā dasakkhattuṃ ṭhātabbaṃ.

„Er bricht das Stehen (ṭhāna)“ bedeutet: Er bricht oder stört den Grund seines Kommens (āgatakāraṇa). Denn „ṭhāna“ ist eine Bezeichnung sowohl für das Stehen (ṭhiti) als auch für den Grund (kāraṇa). Daher wird durch das Setzen auf einen Sitz das Stehen beeinträchtigt, ebenso wie der Grund des Kommens. Beim Annehmen von materiellen Gaben usw. jedoch bricht er nur den Grund des Kommens, nicht das Stehen selbst. Deshalb heißt es: „Er bricht den Grund des Kommens“. Einige sagen jedoch: „Durch das Annehmen materieller Gaben usw. wird auch das Stehen gebrochen.“ Dies stimmt nicht mit dem Kommentar überein. Auch im Unterkommentar (Ṭīkā) wird nach Darstellung verschiedener Ansichten das Brechen des Stehens erwähnt; da dies aber nicht mit den Worten des Kommentars übereinstimmt, haben wir es aus Sorge vor einer zu großen Textfülle nicht dargelegt. Nun sagt er, um das Zu- und Abnehmen bezüglich der drei Aufforderungen (codanā) und der sechs Steh-Akte (ṭhāna) zu zeigen: „Wenn er viermal auffordert...“ usw. Und da durch das Zunehmen einer einzigen Aufforderung eine Abnahme von zwei Steh-Akten gelehrt wird, wird damit die Regel aufgezeigt, dass das Stehen dem Doppelten der Aufforderung entspricht. Demnach gilt nach dieser Regel: Wenn er dreimal auffordert, muss er sechsmal dastehen; wenn er zweimal auffordert, muss er achtmal dastehen; wenn er einmal auffordert, muss er zehnmal dastehen.

Tatra tatra ṭhāne tiṭṭhatīti idaṃ codakassa ṭhitaṭṭhānato apakkamma tatra tatra uddissa ṭhānaṃyeva sandhāya vuttaṃ. Ko pana vādo nānādivasesūti nānādivasesu evaṃ karontassa ko pana vādo, vattabbameva natthīti adhippāyo. ‘‘Sāmaṃ vā gantabbaṃ, dūto vā pāhetabboti idaṃ sabhāvato codetuṃ anicchantenapi kātabbamevā’’ti vadanti. Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotīti taṃ cīvaracetāpannaṃ assa bhikkhuno kiñci appamattakampi kammaṃ na nipphādeti. Yuñjantāyasmanto sakanti āyasmanto attano santakaṃ dhanaṃ pāpuṇantu. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.538-539) pana ‘‘yatassa [Pg.133] cīvaracetāpannantiādi yena attanā veyyāvaccakaro niddiṭṭho, cīvarañca anipphāditaṃ, tassa kattabbadassanaṃ. Evaṃ bhikkhunā vatthusāmikānaṃ vutte codetvā denti, vaṭṭati ‘sāmikā codetvā dentī’ti (pārā. 541) anāpattiyaṃ vuttattā. Teneva so sayaṃ acodetvā upāsakādīhi pariyāyena vatvā codāpeti, tesu satakkhattumpi codetvā cīvaraṃ dāpentesu tassa anāpatti siddhā hoti sikkhāpadassa anāṇattikattā’’ti vuttaṃ.

„Er steht an verschiedenen Orten“: Dies ist im Hinblick auf den Ort gesagt, an dem er steht, nachdem er sich vom Standpunkt des Mahners entfernt hat, indem er sich auf diesen oder jenen Ort bezieht. „Wie viel mehr erst an verschiedenen Tagen?“ bedeutet: Für jemanden, der dies an verschiedenen Tagen tut, wie viel mehr gilt dies? Der Sinn ist, dass darüber gar kein Wort verloren werden muss. Sie sagen: „‚Man muss entweder selbst gehen oder einen Boten senden‘ – dies muss selbst von jemandem getan werden, der von Natur aus nicht mahnen möchte.“ „Es bringt jenem Mönch keinerlei Nutzen“ bedeutet, dass jener Betrag für das Gewand für diesen Mönch nicht das Geringste bewirkt. „Die Ehrwürdigen mögen sich um ihr Eigenes bemühen“ bedeutet, die Ehrwürdigen mögen ihr eigenes Besitztum erlangen. In der Vimativinodanī wird jedoch gesagt: „‚Das Gewand-Geld für ihn...‘ usw. zeigt, was von jenem getan werden muss, der selbst den Gehilfen bestimmt hat, während das Gewand noch nicht hergestellt ist. Wenn der Mönch dies den Eigentümern der Ware so mitteilt, mahnen sie und geben es. Dies ist zulässig, da im Abschnitt über das Nicht-Vergehen gesagt wird: ‚Die Eigentümer geben es, nachdem sie gemahnt haben.‘ Daher spricht er selbst, ohne zu mahnen, in indirekter Weise zu den Laienanhängern usw. und lässt sie mahnen. Selbst wenn sie hundertmal mahnen und das Gewand geben lassen, ist sein Nicht-Vergehen erwiesen, da die Trainingsregel keine Anweisung enthält.“

65. Kenaci aniddiṭṭho attano mukheneva byāvaṭabhāvaṃ veyyāvaccakarattaṃ patto mukhavevaṭiko, avicāretukāmatāyāti iminā vijjamānampi dātuṃ anicchantā ariyāpi vañcanādhippāyaṃ vinā vohārato natthīti vadantīti dasseti. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.537-539) pana ‘‘avicāretukāmatāyāti imasmiṃ pakkhe ‘natthamhākaṃ kappiyakārako’ti idaṃ tādisaṃ karonto kappiyakārako natthīti iminā adhippāyena vutta’’nti vuttaṃ. Bhesajjakkhandhake meṇḍakaseṭṭhivatthumhi (mahāva. 299) vuttaṃ ‘‘santi bhikkhave’’tiādivacanameva meṇḍakasikkhāpadaṃ nāma. Tattha hi meṇḍakena nāma seṭṭhinā ‘‘santi hi bhante maggā kantārā appodakā appabhakkhā na sukarā apātheyyena gantuṃ, sādhu bhante bhagavā bhikkhūnaṃ pātheyyaṃ anujānātū’’ti yācitena bhagavatā ‘‘anujānāmi bhikkhave pātheyyaṃ pariyesituṃ. Taṇḍulo taṇḍulatthikena, muggo muggatthikena, māso māsatthikena, loṇaṃ loṇatthikena, guḷo guḷatthikena, telaṃ telatthikena, sappi sappitthikenā’’ti vatvā idaṃ vuttaṃ ‘‘santi, bhikkhave, manussā saddhā pasannā, te kappiyakārakānaṃ hatthe hiraññaṃ upanikkhipanti ‘iminā yaṃ ayyassa kappiyaṃ, taṃ dethā’ti. Anujānāmi, bhikkhave, yaṃ tato kappiyaṃ, taṃ sādituṃ, na tvevāhaṃ, bhikkhave, kenaci [Pg.134] pariyāyena jātarūparajataṃ sāditabbaṃ pariyesitabbanti vadāmī’’ti. ‘‘Kappiyakārakānaṃ hatthe hiraññaṃ nikkhipantī’’ti etthāpi bhikkhussa ārocanaṃ atthiyeva, aññathā aniddiṭṭhakappiyakārakapakkhaṃ bhajatīti na codetabbo siyā, idaṃ pana dūtena niddiṭṭhakappiyakārake sandhāya vuttaṃ, na pana bhikkhunā niddiṭṭhe vā aniddiṭṭhe vā. Tenevāha ‘‘ettha codanāya parimāṇaṃ natthī’’tiādi. Yadi mūlaṃ sandhāya codeti, taṃ sāditameva siyāti āha ‘‘mūlaṃ asādiyantenā’’ti.

65. Ein durch eigene Rede Beauftragter (mukhavevaṭika) ist jemand, der von niemandem bestimmt wurde, sondern durch sein eigenes Wort die Tätigkeit als Gehilfe übernommen hat. Mit „aus dem Wunsch heraus, sich nicht darum zu kümmern“ zeigt er, dass selbst Edle, wenn sie das Vorhandene nicht geben wollen, ohne betrügerische Absicht im weltlichen Sprachgebrauch sagen: „Es ist nicht vorhanden“. In der Sāratthadīpanī wird jedoch gesagt: „Unter der Option ‚aus dem Wunsch heraus, sich nicht darum zu kümmern‘ bedeutet ‚Wir haben keinen Gehilfen‘, dass jemand, der so handelt, im Sinne von ‚Es gibt keinen Gehilfen‘ spricht.“ Im Arzneimittel-Abschnitt, in der Geschichte des Großkaufmanns Meṇḍaka, wird die Aussage, die mit „Es gibt, ihr Mönche...“ beginnt, als die Meṇḍaka-Trainingsregel bezeichnet. Denn dort bat der Großkaufmann Meṇḍaka: „Es gibt, Ehrwürdiger Herr, Wege durch die Wildnis, auf denen es wenig Wasser und wenig Nahrung gibt, und es ist nicht leicht, ohne Reiseproviant zu reisen. Möge der Erhabene, Herr, den Mönchen Reiseproviant erlauben!“ Der Erhabene sprach daraufhin: „Ich erlaube, ihr Mönche, Reiseproviant zu suchen: Rohreis von dem, der Rohreis benötigt; grüne Mungbohnen von dem, der Mungbohnen benötigt; Urdbohnen von dem, der Urdbohnen benötigt; Salz von dem, der Salz benötigt; Rohrzucker von dem, der Rohrzucker benötigt; Öl von dem, der Öl benötigt; geklärte Butter von dem, der geklärte Butter benötigt.“ Und er fügte dies hinzu: „Es gibt, ihr Mönche, gläubige, vertrauensvolle Menschen; sie hinterlegen Gold in den Händen der Gehilfen mit den Worten: ‚Gebt dem Ehrwürdigen damit, was für ihn zulässig ist.‘ Ich erlaube, ihr Mönche, anzunehmen, was daraus an Zulässigem hervorgeht. Auf keinen Fall aber, ihr Mönche, sage ich, dass Gold und Silber in irgendeiner Weise angenommen oder gesucht werden dürfen.“ Auch in dem fall „sie hinterlegen Gold in den Händen der Gehilfen“ gibt es eine Mitteilung an den Mönch; andernfalls würde dies auf die Seite eines nicht bestimmten Gehilfen fallen, und der Mönch dürfte nicht mahnen. Dies ist jedoch im Hinblick auf einen Gehilfen gesagt, der durch einen Boten bestimmt wurde, nicht aber durch den Mönch selbst bestimmt oder nicht bestimmt. Deshalb sagte er: „Hier gibt es kein Maß für das Mahnen“ usw. Wenn er im Hinblick auf das Geld mahnt, würde das bedeuten, dass er es angenommen hat; daher sagte er: „ohne das Geld anzunehmen“.

Aññātakaappavāritesu viya paṭipajjitabbanti idaṃ attanā codanāṭṭhānañca na kātabbanti dassanatthaṃ vuttaṃ. Piṇḍapātādīnaṃ atthāyāti iminā cīvaratthāyeva na hotīti dasseti. Eseva nayoti iminā vatthusāminā niddiṭṭhakappiyakārakesupi piṇḍapātādīnampi atthāya dinne ca ṭhānacodanādisabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva kātabbanti dasseti.

„Es ist so zu verfahren wie gegenüber Nicht-Verwandten, die keine Einladung ausgesprochen haben“ – dies ist gesagt worden, um zu zeigen, dass man selbst auch keine Mahnung aussprechen darf. „Für Almosenspeise usw.“ – damit zeigt er, dass dies nicht nur für ein Gewand gilt. „Ebenso verhält es sich mit diesem Verfahren“ – damit zeigt er, dass selbst bei Gehilfen, die vom Eigentümer der Ware bestimmt wurden, und wenn etwas für Almosenspeise usw. gegeben wurde, alles bezüglich des Ortes, des Mahnens usw. genau nach der oben erklärten Weise zu tun ist.

66. Upanikkhittasādiyane panātiādīsu ‘‘idaṃ ayyassa hotū’’ti evaṃ sammukhā vā ‘‘amukasmiṃ nāma ṭhāne mama hiraññasuvaṇṇaṃ atthi, taṃ tuyhaṃ hotū’’ti evaṃ parammukhā vā ṭhitassa kevalaṃ vācāya vā hatthamuddāya vā ‘‘tuyha’’nti vatvā pariccattassa kāyavācāhi appaṭikkhipitvā cittena sādiyanaṃ upanikkhittasādiyanaṃ nāma. Sādiyatīti vuttamevatthaṃ vibhāveti ‘‘gaṇhitukāmo hotī’’ti.

66. Bei „Bezüglich des Annehmens des Hinterlegten“ usw. bedeutet es: Wenn jemand entweder in Gegenwart des Mönchs sagt: „Dies soll dem Ehrwürdigen gehören“, oder in dessen Abwesenheit sagt: „An dem und dem Ort ist mein Gold und Geld, das soll dir gehören“, und es nur mit Worten oder durch eine Geste der Hand aufgibt, und der Mönch dies, ohne es durch Körper oder Rede zurückzuweisen, im Geiste annimmt – dies wird als „Annehmen des Hinterlegten“ bezeichnet. Die Erklärung des Wortes „er nimmt an“ verdeutlicht er mit: „er wünscht es zu nehmen“.

Idaṃ guttaṭṭhānanti ācikkhitabbanti paccayaparibhogaṃyeva sandhāya ācikkhitabbaṃ. ‘‘Idha nikkhipā’’ti vutte ‘‘uggaṇhāpeyya vā’’ti vuttalakkhaṇena nissaggiyaṃ hotīti āha ‘‘idha nikkhipāhīti na vattabba’’nti. Atha vā ‘‘idaṃ guttaṭṭhāna’’nti ācikkhanto ṭhānassa guttabhāvameva dasseti, na vatthuṃ parāmasati, tasmā ācikkhitabbaṃ. ‘‘Idha nikkhipāhī’’ti pana vadanto [Pg.135] nikkhipitabbaṃ vatthuṃ nikkhipāhīti vatthuṃ parāmasati nāma, tasmā na vattabbaṃ. Parato idaṃ gaṇhāti etthāpi eseva nayo. Kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitaṃ hotīti yasmā tato uppannapaccayaparibhogo kappati, tasmā kappiyaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmā pana dubbicāraṇāya tato uppannapaccayaparibhogo na kappati, tasmā akappiyaṃ nissāya ṭhitanti veditabbaṃ. Atha vā idaṃ dhanaṃ yasmā ‘‘nayidaṃ kappatī’’ti paṭikkhittaṃ, tasmā kappiyaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmā pana sabbaso avissajjitaṃ, tasmā akappiyaṃ nissāya ṭhitaṃ. Atha vā taṃ dhanaṃ yasmā pacchā suṭṭhuvicāraṇāya satiyā kappiyaṃ bhavissati, dubbicāraṇāya satiyā akappiyaṃ bhavissati, tasmā kappiyañca akappiyañca nissāya ṭhitaṃ hotīti. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘eko sataṃ vā sahassaṃ vātiādi rūpiye heṭṭhimakoṭiyā pavattanākāraṃ dassetuṃ vutta’’nti ca ‘‘na pana evaṃ paṭipajjitabbamevāti dassetuṃ, ‘idha nikkhipāhī’ti vutte uggaṇhāpanaṃ hotīti āha ‘idha nikkhipāhī’ti na vattabba’’nti ca ‘‘kappiyañca…pe… hotīti yasmā asāditattā tato uppannapaccayā vaṭṭanti, tasmā kappiyaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmā pana dubbicāraṇāya sati tato uppannaṃ na kappati, tasmā akappiyaṃ nissāya ṭhitanti veditabba’’nti ca vuttaṃ.

„‚Dies ist ein sicherer Ort‘, so soll man es weisen – dies ist nur im Hinblick auf den Gebrauch der Requisiten zu weisen. Wenn gesagt wird: ‚Lege es hier ab‘, so wird es gemäß dem definierten Merkmal ‚oder er veranlasst es aufzunehmen‘ zu einem Nissaggiya; deshalb heißt es: ‚Man darf nicht sagen: „Lege es hier ab“‘. Oder aber: Wer weist: ‚Dies ist ein sicherer Ort‘, zeigt nur die Sicherheit des Ortes auf, er bezieht sich nicht auf den Gegenstand; deshalb ist es so zu weisen. Wer aber sagt: ‚Lege es hier ab‘, bezieht sich auf den abzulegenden Gegenstand mit den Worten ‚Lege den Gegenstand ab‘; deshalb darf man es nicht sagen. Auch bei ‚Später nimmt er dies‘ gilt genau diese Methode. ‚Es steht in Abhängigkeit von Zulässigem und Unzulässigem‘: Da der Gebrauch der daraus entstandenen Requisiten zulässig ist, steht es in Abhängigkeit vom Zulässigen; da aber aufgrund fehlerhafter Untersuchung der daraus entstandene Gebrauch der Requisiten unzulässig ist, steht es in Abhängigkeit vom Unzulässigen – so ist es zu verstehen. Oder aber: Da dieses Geld mit ‚Dies ist nicht zulässig‘ zurückgewiesen wurde, steht es in Abhängigkeit vom Zulässigen; da es aber keineswegs aufgegeben wurde, steht es in Abhängigkeit vom Unzulässigen. Oder aber: Da jenes Geld später bei guter Untersuchung zulässig sein wird, bei schlechter Untersuchung aber unzulässig sein wird, heißt es: ‚Es steht in Abhängigkeit von Zulässigem und Unzulässigem‘. In der Vimativinodani jedoch heißt es: ‚„Ein Münze, ein Hundert oder ein Tausend“ usw. wurde gesagt, um die Art des Umlaufs von Silber ab der untersten Grenze aufzuzeigen‘; und: ‚Nicht aber, um aufzuzeigen, dass man sich genau so verhalten soll; da das Veranlassen des Aufnehmens geschieht, wenn gesagt wird „Lege es hier ab“, heißt es: „Man darf nicht sagen: ‚Lege es hier ab‘“‘; und: ‚„Zulässiges und …pe… steht in Abhängigkeit“: Da es nicht persönlich angeeignet wurde, sind die daraus entstandenen Requisiten erlaubt, deshalb steht es in Abhängigkeit vom Zulässigen; da aber bei fehlerhafter Untersuchung das daraus Entstandene nicht zulässig ist, steht es in Abhängigkeit vom Unzulässigen – so ist es zu verstehen‘.“

67. Saṅghamajjhe nissajjitabbanti yasmā rūpiyaṃ nāma akappiyaṃ, tasmā saṅghassa vā gaṇassa vā puggalassa vā nissajjitabbanti na vuttaṃ. Yasmā pana taṃ paṭiggahitamattameva hoti, na tena kiñci kappiyabhaṇḍaṃ cetāpitaṃ, tasmā upāyena paribhogadassanatthaṃ ‘‘saṅghamajjhe nissajjitabba’’nti (pārā. 584) vuttaṃ. Na tena kiñci kappiyabhaṇḍaṃ cetāpitanti iminā cetāpitañce, natthi paribhogūpāyo uggahetvā anissaṭṭharūpiyena cetāpitattā. Īdisañhi saṅghamajjhe nissajjanaṃ katvāva [Pg.136] chaḍḍetvā pācittiyaṃ desāpetabbanti dasseti. Keci pana ‘‘yasmā nissaggiyavatthuṃ paṭiggahetvāpi cetāpitaṃ kappiyabhaṇḍaṃ saṅghe nissaṭṭhaṃ kappiyakārakehi nissaṭṭharūpiyena parivattetvā ānītakappiyabhaṇḍasadisaṃ hoti, tasmā vināva upāyaṃ bhājetvā paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ pattacatukkādikathāya na sameti. Tattha hi rūpiyena parivattitapattassa aparibhogova dassito, na nissajjanavicāroti. Kappiyaṃ ācikkhitabbanti pabbajitānaṃ sappi vā telaṃ vā vaṭṭati upāsakāti evaṃ ācikkhitabbaṃ.

67. „‚Es ist inmitten des Ordens zu übergeben‘: Da Silber wahrlich unzulässig ist, wird nicht gesagt, dass es dem Orden, einer Gruppe oder einer Einzelperson zu übergeben ist. Da es aber lediglich entgegengenommen wurde und damit kein zulässiges Gut erworben wurde, wurde gesagt: ‚Es ist inmitten des Ordens zu übergeben‘, um die Methode des Gebrauchs aufzuzeigen. Mit den Worten ‚Damit wurde kein zulässiges Gut erworben‘ wird gemeint: Wenn es erworben wurde, gibt es keine Methode des Gebrauchs, da es mit nicht-übergebenem Silber erworben wurde, nachdem man es an sich genommen hatte. Denn dies zeigt auf, dass man, nachdem man die Übergabe inmitten des Ordens vollzogen und es weggeworfen hat, das Pācittiya beichten muss. Einige jedoch sagen: ‚Da ein zulässiges Gut, das erworben wurde, obwohl das unzulässige Objekt zuvor entgegengenommen wurde, nach der Übergabe an den Orden gleichbedeutend ist mit einem zulässigen Gut, das von den Gehilfen durch Umtausch des übergebenen Silbers herbeigebracht wurde, ist es erlaubt, es ohne besondere Methode aufzuteilen und zu gebrauchen‘; dies stimmt jedoch nicht mit der Abhandlung über die vier Almosenschalen usw. überein. Denn dort wird gerade die Nicht-Nutzung einer mit Silber eingetauschten Almosenschale dargelegt, nicht die Erörterung der Übergabe. ‚Das Zulässige soll gewiesen werden‘: ‚Für die Hinausgetretenen ist geklärte Butter oder Öl erlaubt, o Laienanhänger‘ – so soll man es weisen.“

Ārāmikānaṃ vā pattabhāganti idaṃ gihīnaṃ hatthagatopi soyeva bhāgoti katvā vuttaṃ. Sace pana tena aññaṃ parivattetvā ārāmikā denti, paribhuñjituṃ vaṭṭatīti majjhimagaṇṭhipade cūḷagaṇṭhipade ca vuttaṃ. Tato haritvāti aññesaṃ pattabhāgato haritvā. Kasiṇaparikammanti ālokakasiṇaparikammaṃ. Mañcapīṭhādīni vāti ettha tato gahitamañcapīṭhādīni parivattetvā aññaṃ ce gahitaṃ, vaṭṭatīti vadanti. Chāyāpīti bhojanasālādīnaṃ chāyāpi. Paricchedātikkantāti gehaparicchedaṃ atikkantā, chāyāya gatagataṭṭhānaṃ gehaṃ na hotīti adhippāyo. Maggenapīti ettha sace añño maggo natthi, maggaṃ adhiṭṭhahitvā gantuṃ vaṭṭatīti vadanti. Kītāyāti tena vatthunā kītāya. Upanikkhepaṃ ṭhapetvā saṅgho paccaye paribhuñjatīti sace upāsako ‘‘atibahu etaṃ hiraññaṃ, idaṃ bhante ajjeva na vināsetabba’’nti vatvā sayaṃ upanikkhepaṃ ṭhapeti, aññena vā ṭhapāpeti, evaṃ upanikkhepaṃ ṭhapetvā tato uppannapaccayaṃ paribhuñjanto saṅgho paccaye paribhuñjati, tena vatthunā gahitattā ‘‘akappiya’’nti vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.583-584) pana ‘‘upanikkhepaṃ ṭhapetvāti kappiyakārakehi [Pg.137] vaḍḍhiyā payojanaṃ sandhāya vuttaṃ. Akappiyanti tena vatthunā gahitattā vutta’’nti vuttaṃ.

„‚Oder der den Tempeldienern zustehende Anteil‘: Dies wurde in der Annahme gesagt, dass es derselbe Anteil ist, selbst wenn er in die Hände von Laien gelangt ist. Wenn aber die Tempeldiener dies gegen etwas anderes umtauschen und es geben, ist es erlaubt, es zu gebrauchen – so steht es im Majjhimagaṇṭhipada und im Cūḷagaṇṭhipada geschrieben. ‚Davon weggenommen‘ bedeutet: vom zustehenden Anteil der anderen weggenommen. ‚Kasiṇa-Vorübung‘ bedeutet: die Vorübung mit dem Licht-Kasiṇa. ‚Oder Betten, Stühle usw.‘: Hierzu sagen sie, dass es erlaubt ist, wenn man die davon erhaltenen Betten, Stühle usw. umtauscht und etwas anderes erhält. ‚Auch der Schatten‘ bedeutet: auch der Schatten von Speisehallen usw. ‚Die Grenze überschritten‘ bedeutet: die Hausgrenze überschritten; die Absicht ist, dass der Ort, wohin der Schatten jeweils fällt, nicht das Haus ist. ‚Auch auf dem Weg‘: Hierzu sagen sie, dass es erlaubt ist, den Weg zu betreten und zu gehen, wenn kein anderer Weg existiert. ‚Gekauft‘ bedeutet: mit jenem Gegenstand gekauft. ‚Nachdem eine Hinterlegung eingerichtet wurde, nutzt der Orden die Requisiten‘: Wenn der Laienanhänger sagt: ‚Dieses Gold ist überaus reichlich, dies, Ehrwürdiger Herr, darf heute nicht aufgebraucht werden‘, und selbst eine Hinterlegung einrichtet oder durch einen anderen einrichten lässt, und der Orden, indem er so die Hinterlegung einrichtet, die daraus entstandenen Requisiten nutzt, so nutzt er die Requisiten; weil es mit jenem Gegenstand erworben wurde, wird es als ‚unzulässig‘ bezeichnet. In der Vimativinodani jedoch heißt es: ‚„Nachdem eine Hinterlegung eingerichtet wurde“ ist im Hinblick auf den Nutzen durch Zinsen durch die Gehilfen gesagt worden. „Unzulässig“ wurde gesagt, weil es mit jenem Gegenstand erworben wurde.‘“

Sace so chaḍḍetīti yattha katthaci khipati, athāpi na chaḍḍeti, sayaṃ gahetvā gacchati, na vāretabbo. No ce chaḍḍetīti atha neva gahetvā gacchati, na chaḍḍeti, ‘‘kiṃ mayhaṃ iminā byāpārenā’’ti yenakāmaṃ pakkamati, tato yathāvuttalakkhaṇo rūpiyachaḍḍako samannitabbo. Yo na chandāgatintiādīsu lobhavasena taṃ vatthuṃ attano vā karonto attānaṃ vā ukkaṃsento chandāgatiṃ nāma gacchati. Dosavasena ‘‘nevāyaṃ mātikaṃ jānāti, na vinaya’’nti paraṃ apasādento dosāgatiṃ nāma gacchati. Mohavasena pamuṭṭho pamuṭṭhassatibhāvaṃ āpajjanto mohāgatiṃ nāma gacchati. Rūpiyapaṭiggāhakassa bhayena chaḍḍetuṃ avisahanto bhayāgatiṃ nāma gacchati. Evaṃ akaronto na chandāgatiṃ gacchati, na dosāgatiṃ gacchati, na mohāgatiṃ gacchati, na bhayāgatiṃ gacchati nāmāti veditabbo.

„‚Wenn er es wegwirft‘ bedeutet: er wirft es irgendwohin; wenn er es jedoch nicht wegwirft, sondern selbst nimmt und weggeht, darf er nicht gehindert werden. ‚Wenn er es nicht wegwirft‘: Wenn er es weder an sich nimmt und weggeht, noch es wegwirft, sondern mit den Worten ‚Was kümmert mich diese Angelegenheit?‘ weggeht, wohin er will, dann ist ein Silber-Wegwerfer mit den oben genannten Merkmalen zu ernennen. Unter den Worten ‚Wer nicht aus Voreingenommenheit handelt‘ usw. versteht man: Wer aus Gier jenen Gegenstand zu seinem eigenen macht oder sich selbst rühmt, der geht wahrlich den Weg der Voreingenommenheit (Chandāgati). Wer aus Hass einen anderen mit den Worten ‚Dieser kennt weder die Systematik noch den Vinaya‘ herabsetzt, der geht wahrlich den Weg des Hasses (Dosāgati). Wer aus Verwirrung verwirrt ist und in einen Zustand der Unachtsamkeit gerät, der geht wahrlich den Weg der Verwirrung (Mohāgati). Wer aus Furcht vor dem Empfänger des Silbers es nicht wagt, es wegzuwerfen, der geht wahrlich den Weg der Furcht (Bhayāgati). Wer so nicht handelt, von dem ist bekannt, dass er weder den Weg der Voreingenommenheit, noch den Weg des Hasses, noch den Weg der Verwirrung, noch den Weg der Furcht geht.“

68. Patitokāsaṃ asamannārahantena chaḍḍetabbanti idaṃ nirapekkhabhāvadassanaparanti veditabbaṃ, tasmā patitaṭṭhāne ñātepi tassa gūthaṃ chaḍḍentassa viya nirapekkhabhāvoyevettha pamāṇanti veditabbaṃ. Asantasambhāvanāyāti attani avijjamānauttarimanussadhammārocanaṃ sandhāya vuttaṃ. Theyyaparibhogo nāma anarahassa paribhogo. Bhagavatā hi attano sāsane sīlavato paccayā anuññātā, na dussīlassa. Dāyakānampi sīlavato eva pariccāgo, na dussīlassa attano kārānaṃ mahapphalabhāvassa paccāsīsanato. Iti satthārā ananuññātattā dāyakehi ca apariccattattā dussīlassa paribhogo theyyaparibhogo. Iṇavasena paribhogo iṇaparibhogo, paṭiggāhakato dakkhiṇāvisuddhiyā [Pg.138] abhāvato iṇaṃ gahetvā paribhogo viyāti attho. Tasmāti ‘‘sīlavato’’tiādinā vuttamevatthaṃ kāraṇabhāvena paccāmasati. Cīvaraṃ paribhoge paribhogeti kāyato mocetvā paribhoge paribhoge. Purebhatta…pe… pacchimayāmesu paccavekkhitabbanti sambandho. Tathā asakkontena yathāvuttakālavisesavasena ekasmiṃ divase catukkhattuṃ tikkhattuṃ dvikkhattuṃ sakiṃyeva vā paccavekkhitabbaṃ.

68. Dass es von jemandem weggeworfen werden soll, der den Ort, an den es gefallen ist, nicht beachtet, ist so zu verstehen, dass dies das Zeigen von Gleichgültigkeit (nirapekkhabhāva) bezweckt. Daher ist zu verstehen: Selbst wenn der Ort, an den es gefallen ist, bekannt ist, ist für jemanden, der es wegwirft – ähnlich wie bei jemandem, der Kot wegwirft –, die bloße Gleichgültigkeit hier das entscheidende Maß. ‚Wegen der Annahme von etwas nicht Vorhandenem‘ (asantasambhāvanāya) ist im Hinblick auf das Verkünden einer übermenschlichen Eigenschaft (uttarimanussadhamma) gesagt worden, die in einem selbst nicht existiert. ‚Diebstahls-Gebrauch‘ (theyyaparibhoga) ist der Gebrauch durch jemanden, der dessen nicht würdig ist. Denn vom Erhabenen sind die Requisiten in seiner Lehre für den Tugendhaften erlaubt worden, nicht für den Sittenlosen. Auch das Spenden der Spender erfolgt nur für den Tugendhaften, nicht für den Sittenlosen, da sie erwarten, dass ihre Taten von großer Frucht sein werden. So ist der Gebrauch durch einen Sittenlosen, weil er vom Meister nicht erlaubt und von den Spendern nicht freigegeben wurde, ein Diebstahls-Gebrauch. Gebrauch im Sinne einer Schuld ist ‚Schulden-Gebrauch‘ (iṇaparibhoga); dies bedeutet: Weil es aufseiten des Empfängers an der Reinheit der Gabe fehlt, ist es so, als würde man etwas nach Aufnahme einer Schuld gebrauchen. Das Wort ‚deshalb‘ (tasmā) bezieht sich begründend auf eben jenen Sinn, der mit den Worten ‚für den Tugendhaften‘ usw. ausgedrückt wurde. ‚Die Robe bei jedem Gebrauch‘ (paribhoge paribhoge) bedeutet bei jedem einzelnen Gebrauch nach dem Ablegen vom Körper. Die Verbindung lautet: ‚Vor dem Essen … [und in den] letzten Nachtwachen soll reflektiert werden‘. Ebenso soll es von jemandem, der dies nicht vermag, entsprechend den genannten besonderen Zeiten an einem Tag viermal, dreimal, zweimal oder auch nur einmal reflektiert werden.

Sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatīti ettha hiyyo yaṃ mayā cīvaraṃ paribhuttaṃ, taṃ yāvadeva sītassa paṭighātāya…pe… hirikopinapaṭicchādanatthaṃ. Hiyyo yo mayā piṇḍapāto paribhutto, so neva davāyātiādinā sace atītaparibhogapaccavekkhaṇaṃ na kareyya, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatīti vadanti, taṃ vīmaṃsitabbaṃ. Senāsanampi paribhoge paribhogeti pavese pavese. Evaṃ pana asakkontena purebhattādīsu paccavekkhitabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayeneva sakkā viññātunti idha visuṃ na vuttaṃ. Satipaccayatāti satiyā paccayabhāvo. Paṭiggahaṇassa paribhogassa ca paccavekkhaṇasatiyā paccayabhāvo yujjati, paccavekkhitvāva paṭiggahetabbaṃ paribhuñjitabbañcāti attho. Tenevāha ‘‘satiṃ katvā’’tiādi. Evaṃ santepīti yadipi dvīsupi ṭhānesu paccavekkhaṇā yuttā, evaṃ santepi. Apare panāhu ‘‘satipaccayatāti sati bhesajjaparibhogassa paccayabhāve, paccayeti attho. Evaṃ santepīti paccaye satipī’’ti, taṃ tesaṃ matimattaṃ. Tathā hi paccayasannissitasīlaṃ paccavekkhaṇāya visujjhati, na paccayasabbhāvamattena.

Wenn für ihn die Morgenröte aufsteigt, ohne dass er reflektiert hat, verbleibt er im Zustand des Schulden-Gebrauchs. Hierzu sagen sie: Wenn er keine Reflexion über den vergangenen Gebrauch anstellt, wie ‚Die Robe, die gestern von mir benutzt wurde, diente nur zur Abwehr von Kälte … zum Zweck des Bedeckens der Schamteile‘ oder ‚Die Almosenspeise, die gestern von mir genossen wurde, war nicht zum Vergnügen‘ usw., dann verbleibe er im Zustand des Schulden-Gebrauchs; dies muss jedoch untersucht werden. Auch die Lagerstätte ‚bei jedem Gebrauch‘ bedeutet bei jedem Betreten. Wer dies jedoch so nicht vermag, soll vor dem Essen usw. reflektieren; da dies auf die unten erklärte Weise verstanden werden kann, wurde es hier nicht gesondert dargelegt. ‚Achtsamkeit als Bedingung‘ (satipaccayatā) bedeutet der Zustand, dass Achtsamkeit eine Bedingung ist. Die Bedingtheit durch die Achtsamkeit der Reflexion beim Empfangen und beim Gebrauch ist angemessen; die Bedeutung ist: Man soll erst reflektieren und dann empfangen und gebrauchen. Deshalb sagte er: ‚Nachdem man Achtsamkeit hergestellt hat‘ usw. ‚Obwohl es sich so verhält‘ (evaṃ santepi) bedeutet: Obwohl die Reflexion an beiden Stellen angemessen ist, verhält es sich dennoch so. Andere jedoch sagen: ‚Achtsamkeit als Bedingung bedeutet: wenn Achtsamkeit die Bedingung für den Gebrauch von Arznei ist, das heißt bei einer Bedingung. „Obwohl es sich so verhält“ bedeutet: selbst wenn eine Bedingung vorliegt‘ – dies ist nur ihre bloße Meinung. Denn die auf die Requisiten gestützte Tugend (paccayasannissitasīla) wird durch Reflexion gereinigt, nicht durch das bloße Vorhandensein der Requisiten.

Nanu ca ‘‘paribhoge karontassa anāpattī’’ti iminā pātimokkhasaṃvarasīlaṃ vuttaṃ, tasmā paccayasannissitasīlassa pātimokkhasaṃvarasīlassa [Pg.139] ca ko visesoti? Vuccate – purimesu tāva tīsu paccayesu viseso pākaṭoyeva, gilānapaccaye pana yathā vatiṃ katvā rukkhamūle gopite tassa phalānipi rakkhitāneva honti, evameva paccavekkhaṇāya paccayasannissitasīle rakkhite tappaṭibaddhaṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi nipphannaṃ nāma hoti. Gilānapaccayaṃ appaccavekkhitvā paribhuñjantassa sīlaṃ bhijjamānaṃ pātimokkhasaṃvarasīlameva bhijjati, paccayasannissitasīlaṃ pana pacchābhattapurimayāmādīsu yāva aruṇuggamanā appaccavekkhantasseva bhijjati. Purebhattañhi appaccavekkhitvāpi gilānapaccayaṃ paribhuñjantassa anāpatti, idametesaṃ nānākaraṇanti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.585) āgataṃ.

Wird nicht durch das Wort ‚Kein Vergehen für jemanden, der den Gebrauch ausübt‘ die Tugend der Beherrschung des Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla) ausgedrückt? Welcher Unterschied besteht also zwischen der auf die Requisiten gestützten Tugend und der Tugend der Beherrschung des Pātimokkha? Es wird geantwortet: Bei den ersten drei Requisiten ist der Unterschied ja offensichtlich. Beim Kranken-Requisit (gilānapaccaya) jedoch verhält es sich so: Wie, wenn man einen Zaun errichtet und den Fuß eines Baumes schützt, auch dessen Früchte geschützt sind, ebenso wird, wenn durch Reflexion die auf die Requisiten gestützte Tugend geschützt wird, auch die damit verbundene Tugend der Beherrschung des Pātimokkha als vollendet bezeichnet. Für jemanden, der das Kranken-Requisit nutzt, ohne zu reflektieren, bricht beim Brechen der Tugend genau die Tugend der Beherrschung des Pātimokkha; die auf die Requisiten gestützte Tugend hingegen bricht für jemanden, der nach dem Essen, in der ersten Nachtwache usw. bis zum Aufgang der Morgenröte nicht reflektiert. Denn für jemanden, der das Kranken-Requisit nutzt, selbst ohne vor dem Essen zu reflektieren, liegt kein Vergehen vor. Dies ist ihr Unterschied – so ist es in der Sāratthadīpanī überliefert.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.585) pana ‘‘theyyaparibhogoti paccayassāminā bhagavatā ananuññātattā vuttaṃ. Iṇaparibhogoti bhagavatā anuññātampi kattabbaṃ akatvā paribhuñjanato vuttaṃ. Tena ca paccayasannissitasīlaṃ vipajjatīti dasseti. Paribhoge paribhogeti kāyato mocetvā mocetvā paribhoge. Pacchimayāmesu paccavekkhitabbanti yojanā. Iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatīti ettha ‘hiyyo yaṃ mayā cīvaraṃ paribhutta’ntiādināpi atītapaccavekkhaṇā vaṭṭatīti vadanti. Paribhoge paribhogeti udakapatanaṭṭhānato antopavesanesu nisīdanasayanesu ca. Satipaccayatā vaṭṭatīti paccavekkhaṇasatiyā paccayattaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Paṭiggahaṇe ca paribhoge ca paccavekkhaṇāsati avassaṃ laddhabbāti dasseti. Tenāha ‘satiṃ katvā’tiādi. Keci pana ‘satipaccayatā paccaye sati bhesajjaparibhogassa kāraṇe satī’ti evampi atthaṃ vadanti, tesampi paccaye satīti paccayasabbhāvasallakkhaṇe satīti evamattho gahetabbo [Pg.140] paccayasabbhāvamattena sīlassa asujjhanato. Paribhoge akarontasseva āpattīti iminā pātimokkhasaṃvarasīlassa bhedo dassito, na paccayasannissitasīlassa tassa atītapaccavekkhaṇāya visujjhanato. Etasmiṃ pana sesapaccayesu ca iṇaparibhogādivacanena paccayasannissitasīlasseva bhedoti evamimesaṃ nānākaraṇaṃ veditabba’’nti āgataṃ.

In der Vimativinodanī hingegen steht geschrieben: ‚„Diebstahls-Gebrauch“ (theyyaparibhoga) wird gesagt, weil es vom Erhabenen, dem Herrn der Requisiten, nicht erlaubt wurde. „Schulden-Gebrauch“ (iṇaparibhoga) wird gesagt, weil man es gebraucht, ohne das zu tun, was getan werden muss, obwohl es vom Erhabenen erlaubt ist. Und damit zeigt er, dass die auf die Requisiten gestützte Tugend verfällt. „Bei jedem Gebrauch“ (paribhoge paribhoge) bedeutet bei jedem Gebrauch nach dem wiederholten Ablegen vom Körper. „Es soll in den letzten Nachtwachen reflektiert werden“ – so ist die Satzkonstruktion. Bezüglich „er verbleibt im Zustand des Schulden-Gebrauchs“ sagen sie, dass auch die Reflexion über die Vergangenheit wie „Die Robe, die gestern von mir benutzt wurde...“ zulässig ist. „Bei jedem Gebrauch“ bezieht sich auf das Betreten von Orten, wo Wasser herabfällt, sowie auf Sitz- und Liegestätten. „Achtsamkeit als Bedingung ist zulässig“ bedeutet, es ist angemessen, dass die Achtsamkeit der Reflexion den Status einer Bedingung erlangt. Er zeigt, dass beim Empfangen und beim Gebrauch die Achtsamkeit der Reflexion unbedingt erlangt werden muss. Deshalb sagte er: „Nachdem man Achtsamkeit hergestellt hat“ usw. Einige jedoch erklären die Bedeutung auch so: „Achtsamkeit als Bedingung bedeutet: wenn eine Bedingung vorliegt, d. h. wenn ein Grund für den Gebrauch von Arznei vorliegt“; auch bei ihnen ist unter „wenn eine Bedingung vorliegt“ die Bedeutung „wenn das Vorhandensein der Requisiten bemerkt wird“ zu verstehen, da die Tugend nicht durch das bloße Vorhandensein der Requisiten gereinigt wird. Durch „Nur für jemanden, der keinen Gebrauch macht, liegt ein Vergehen vor“ wird der Bruch der Tugend der Beherrschung des Pātimokkha gezeigt, nicht der Bruch der auf die Requisiten gestützten Tugend, da diese durch die Reflexion über Vergangenes gereinigt wird. Bei diesem und bei den übrigen Requisiten jedoch ist der Bruch der auf die Requisiten gestützten Tugend durch Ausdrücke wie „Schulden-Gebrauch“ usw. zu verstehen; so ist der Unterschied zwischen diesen beiden zu verstehen‘ – so steht es geschrieben.

Etesu dvīsu pakaraṇesu ‘‘iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti ettha hiyyo yaṃ mayā cīvaraṃ paribhuttanti…pe… vadantīti āgataṃ. Imaṃ pana nayaṃ nissāya idāni ekacce paṇḍitā ‘‘ajjapāto paribhuttaṃ sāyaṃ paccavekkhantena ajja yaṃ mayā cīvaraṃ paribhuttantiādinā atītavasena paccavekkhaṇā kātabbā’’ti vadanti. Keci ‘‘hiyyo paribhuttameva atītavasena paccavekkhaṇā kātabbā, na ajja paribhuttaṃ, taṃ pana paccuppannavasena paccavekkhaṇāyevā’’ti vadanti. Tattha mūlavacane evaṃ vicāraṇā kātabbā. Kathaṃ? Idaṃ hiyyotyādivacanaṃ suttaṃ vā suttānulomaṃ vā ācariyavādo vā attanomati vāti. Tattha na tāva suttaṃ hoti ‘‘suttaṃ nāma sakale vinayapiṭake pāḷī’’ti vuttattā imassa ca vacanassa na pāḷibhūtattā. Na ca suttānulomaṃ ‘‘suttānulomaṃ nāma cattāro mahāpadesā’’ti (pārā. aṭṭha. 1.45) vuttattā imassa ca mahāpadesabhāvābhāvato. Na ca ācariyavādo ‘‘ācariyavādo nāma dhammasaṅgāhakehi pañcahi arahantasatehi ṭhapitā pāḷivinimuttā okkantavinicchayappavattā aṭṭhakathātantī’’ti vacanato imassa ca aṭṭhakathāpāṭhabhāvābhāvato. Na ca attanomati ‘‘attanomati nāma suttasuttānulomaācariyavāde muñcitvā anumānena attano buddhiyā nayaggāhena upaṭṭhitākārakathanaṃ, apica suttantābhidhammavinayaṭṭhakathāsu āgato sabbopi [Pg.141] theravādo attanomati nāmā’’ti vuttattā imassa ca aṭṭhakathāsu āgatattheravādabhāvābhāvato.

In diesen zwei Abhandlungen wird bezüglich der Stelle „es verbleibt im Zustand des Gebrauchs wie eine Schuld“ überliefert: „Was gestern von mir an Gewand gebraucht wurde... usw.“, so sagen sie. Sich auf diese Methode stützend sagen nun manche Gelehrte: „Wer am Abend den am heutigen Morgen erfolgten Gebrauch reflektiert, für den ist eine Reflexion in Bezug auf die Vergangenheit mit den Worten ‚Das Gewand, das heute von mir gebraucht wurde...‘ usw. durchzuführen.“ Einige sagen: „Nur bezüglich des gestern Gebrauchten ist die Reflexion in Bezug auf die Vergangenheit durchzuführen, nicht bezüglich des heute Gebrauchten; dieses ist vielmehr nur in Bezug auf die Gegenwart zu reflektieren.“ Dazu ist bezüglich der ursprünglichen Aussage folgende Untersuchung anzustellen: Wie? Ist diese Aussage wie „gestern“ usw. ein Sutta, eine Sutta-Konformität, eine Lehrer-Lehrmeinung oder eine persönliche Ansicht? Darunter ist es zunächst kein Sutta, da gesagt wurde: „Als Sutta bezeichnet man den kanonischen Text im gesamten Vinayapiṭaka“, und da diese Aussage keinen kanonischen Text darstellt. Es ist auch keine Sutta-Konformität, da gesagt wurde: „Als Sutta-Konformität bezeichnet man die vier großen Lehr-Richtlinien“, und da für diese Aussage kein Zustand der großen Richtlinien vorliegt. Es ist auch keine Lehrer-Lehrmeinung, denn gemäß dem Wort: „Als Lehrer-Lehrmeinung bezeichnet man die von den fünfhundert Arhats, den Konzilsteilnehmern, festgelegte, vom kanonischen Text freie, auf eine Entscheidung hinabgestiegene und fortlaufende Kommentar-Tradition“ liegt für diese Aussage kein Zustand eines Kommentartextes vor. Und es ist auch keine persönliche Ansicht, denn es wurde gesagt: „Als persönliche Ansicht bezeichnet man das Darlegen einer sich präsentierenden Weise durch logischen Schluss, durch eigenen Verstand und durch Ergreifen einer Methode, unter Auslassung von Sutta, Sutta-Konformität und Lehrer-Lehrmeinung; ferner wird auch jede in den Kommentaren zu Suttanta, Abhidhamma und Vinaya überlieferte Lehrmeinung der Theras als persönliche Ansicht bezeichnet“, und für diese Aussage liegt kein Zustand einer in den Kommentaren überlieferten Lehrmeinung der Theras vor.

Iti –

Somit:

‘‘Catubbidhañhi vinayaṃ, mahātherā mahiddhikā;

Nīharitvā pakāsesuṃ, dhammasaṅgāhakā purā’’ti. (pārā. aṭṭha. 1.45) –

„Denn die vierfachen Disziplinregeln haben die großen Theras von großer Geisteskraft, die einstigen Konzilsteilnehmer, dargelegt und verkündet.“

Vuttesu catubbidhavinayesu anantogadhattā idaṃ vacanaṃ vicāretabbaṃ. Tena vuttaṃ sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.585) ṭīkācariyena ‘‘taṃ vīmaṃsitabba’’nti. Atha vā ‘‘nayaggāhena upaṭṭhitākārakathana’’nti iminā lakkhaṇena tesaṃ tesaṃ ācariyānaṃ upaṭṭhitākāravasena kathanaṃ attanomati siyā, evampi vicāretabbameva. ‘‘Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace tattha otarati ceva sameti ca, gahetabbā. Sace neva otarati na sameti, na gahetabbā. Ayañhi attanomati nāma sabbadubbalā’’ti (pārā. aṭṭha. 1.45) vacanato imassa ca vacanassa aṭṭhakathāvacane anotaraṇato appavisanato. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti.

Da diese Aussage nicht in den erwähnten vierfachen Disziplinregeln enthalten ist, muss sie untersucht werden. Deshalb wurde in der Sāratthadīpanī vom Lehrer des Unterkommentars gesagt: „Das ist zu prüfen.“ Oder aber, gemäß dem Merkmal „das Darlegen einer sich präsentierenden Weise durch Ergreifen einer Methode“, könnte das Darlegen gemäß der sich den jeweiligen Lehrern präsentierenden Weise eine persönliche Ansicht sein; auch in diesem Fall muss es eben untersucht werden. Denn gemäß dem Wort: „Eine persönliche Ansicht ist in die Lehrer-Lehrmeinung einzuführen. Wenn sie dort hineinpasst und damit übereinstimmt, ist sie anzunehmen. Wenn sie weder hineinpasst noch damit übereinstimmt, ist sie nicht anzunehmen. Denn diese persönliche Ansicht ist die allerschwächste“ – da diese Aussage nicht in das Wort des Kommentars hineinpasst und nicht darin eintritt. Es wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Wenn ihm die Morgendämmerung aufsteigt, ohne dass er reflektiert hat, verbleibt es im Zustand des Gebrauchs wie eine Schuld.“

Aparo nayo – kiṃ idaṃ vacanaṃ pāḷivacanaṃ vā aṭṭhakathāvacanaṃ vā ṭīkāvacanaṃ vā ganthantaravacanaṃ vāti. Tattha na tāva pāḷivacanaṃ, na aṭṭhakathāvacanaṃ, na ganthantaravacanaṃ, atha kho ṭīkāvacananti. Hotu ṭīkāvacanaṃ, sakavacanaṃ vā paravacanaṃ vā adhippetavacanaṃ vā anadhippetavacanaṃ vāti. Tattha na sakavacanaṃ hoti, atha kho paravacanaṃ. Tenāha ‘‘vadantī’’ti. Na ṭīkācariyena adhippetavacanaṃ hoti, atha kho anadhippetavacanaṃ. Tenāha ‘‘taṃ vīmaṃsitabba’’nti. Tehi pana ācariyehi atītaparibhogapaccavekkhaṇāti idaṃ [Pg.142] atītapaabhogavasena paccavekkhaṇā atītaparibhogapaccavekkhaṇāti parikappetvā atītavācakena saddena yojetvā kataṃ bhaveyya. Atīte paribhogo atītaparibhogo, atītaparibhogassa paccavekkhaṇā atītaparibhogapaccavekkhaṇāti evaṃ pana kate atītaparibhogassa paccuppannasamīpattā paccuppannavācakena saddena kathanaṃ hoti yathā taṃ nagarato āgantvā nisinnaṃ purisaṃ ‘‘kuto āgacchasī’’ti vutte ‘‘nagarato āgacchāmī’’ti paccuppannavācakasaddena kathanaṃ.

Eine andere Methode: Ist diese Aussage ein Wort des kanonischen Textes oder ein Wort des Kommentars oder ein Wort des Unterkommentars oder ein Wort aus einem anderen Buch? Darunter ist es weder ein Wort des kanonischen Textes, noch ein Wort des Kommentars, noch ein Wort aus einem anderen Buch, sondern vielmehr ein Wort des Unterkommentars. Es mag ein Wort des Unterkommentars sein, aber ist es eine eigene Aussage, eine fremde Aussage, eine beabsichtigte Aussage oder eine unbeabsichtigte Aussage? Darunter ist es keine eigene Aussage, sondern vielmehr eine fremde Aussage. Daher sagte er: „sie sagen“. Es ist auch keine vom Lehrer des Unterkommentars beabsichtigte Aussage, sondern vielmehr eine unbeabsichtigte Aussage. Daher sagte er: „Das ist zu prüfen.“ Von jenen Lehrern jedoch mag „Reflexion über den vergangenen Gebrauch“ so gebildet worden sein, dass sie annahmen: „Reflexion im Sinne eines vergangenen Gebrauchs ist Reflexion über den vergangenen Gebrauch“, und dies mit einem die Vergangenheit bezeichnenden Wort verbanden. Wenn man es jedoch so bildet: „Gebrauch in der Vergangenheit ist vergangener Gebrauch, Reflexion über den vergangenen Gebrauch ist Reflexion über den vergangenen Gebrauch“, so erfolgt wegen der Nähe des vergangenen Gebrauchs zur Gegenwart eine Darlegung mit einem die Gegenwart bezeichnenden Wort, so wie man zu einem Mann, der aus der Stadt gekommen ist und dasitzt, wenn gefragt wird: „Woher kommst du?“, mit einem die Gegenwart bezeichnenden Wort sagt: „Ich komme aus der Stadt.“

Vinayasuttantavisuddhimaggādīsu (ma. ni. 1.23; visuddhi. 1.18) ca ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’ti vattamānavacaneneva pāṭho hoti, na atītavacanena, atītaparibhogoti ca imasmiṃyeva divase pacchābhattādikālaṃ upādāya purebhattādīsu paribhogo icchitabbo, na hiyyo paribhogo. Kathaṃ viññāyatīti ce? Aṭṭhakathāpamāṇena. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.585) ‘‘piṇḍapāto ālope ālope, tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmapacchimayāmesu. Sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti. Etena piṇḍapātaṃ ālope ālope paccavekkhanto bhojanakiriyāya apariniṭṭhitattā mukhyato paccuppannapaccavekkhaṇā hoti, purebhattādīsu catūsu koṭṭhāsesu paccavekkhanto bhojanakiriyāya pariniṭṭhitattā atītapaccavekkhaṇā hotīti dasseti. Sā pana paccuppannasamīpattā vattamānavacanena vidhīyati. Yadi hi hiyyo paribhuttāni atītapaccavekkhaṇena paccavekkhitabbāni siyuṃ, atītadutiyadivasatatiyadivasādimāsasaṃvaccharādiparibhuttānipi paccavekkhitabbāni siyuṃ, evañca sati yathāvuttaaṭṭhakathāvacanaṃ niratthakaṃ siyā, tasmā aṭṭhakathāvacanameva pamāṇaṃ kātabbaṃ. Yathāha –

Und in den Disziplinregeln, den Lehrreden, dem Visuddhimagga usw. lautet der Textbestand: „Weise reflektierend gebraucht er das Gewand“ eben in der Gegenwartsform, nicht in der Vergangenheitsform. Und unter „vergangenem Gebrauch“ ist der Gebrauch am heutigen Tage selbst zu verstehen, ausgehend von der Zeit nach dem Essen bezüglich der Zeit vor dem Essen usw., nicht der Gebrauch von gestern. Wie wird das erkannt? Durch die Autorität des Kommentars. Es wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Almosenbrot ist Bissen für Bissen zu reflektieren; ebenso, falls man dies nicht vermag, in der Zeit vor dem Essen, nach dem Essen, in der ersten Nachtwache und in der letzten Nachtwache. Wenn ihm die Morgendämmerung aufsteigt, ohne dass er reflektiert hat, verbleibt es im Zustand des Gebrauchs wie eine Schuld.“ Dadurch zeigt er: Wer das Almosenbrot Bissen für Bissen reflektiert, für den ist es, weil die Handlung des Essens noch nicht abgeschlossen ist, im eigentlichen Sinne eine gegenwärtige Reflexion; wer in den vier Abschnitten wie der Zeit vor dem Essen usw. reflektiert, für den ist es, weil die Handlung des Essens abgeschlossen ist, eine vergangene Reflexion. Diese wird jedoch wegen ihrer Nähe zur Gegenwart in der Gegenwartsform vorgeschrieben. Wenn nämlich gestern gebrauchte Dinge durch eine Reflexion über die Vergangenheit reflektiert werden müssten, müssten auch die am vergangenen zweiten Tag, dritten Tag usw., in vergangenen Monaten, Jahren usw. gebrauchten Dinge reflektiert werden. Wenn dem so wäre, würde das oben erwähnte Wort des Kommentars sinnlos werden. Daher ist allein das Wort des Kommentars als Maßstab zu nehmen. Wie gesagt wurde:

‘‘Buddhena [Pg.143] dhammo vinayo ca vutto;

Yo tassa puttehi tatheva ñāto;

So yehi tesaṃ matimaccajantā;

Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu.

„Die Lehre und die Disziplin wurden vom Buddha verkündet und von seinen Söhnen genau so erkannt. Weil jene, ohne die Meinung dieser zu übergehen, in der Vergangenheit die Kommentare verfassten,

‘‘Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ;

Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ;

Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ;

Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitāna’’nti. (pārā. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā);

darum ist das, was in den Kommentaren gesagt wurde – mit Ausnahme von Schreibfehlern durch Unachtsamkeit –, für die Weisen hier, die voller Ehrfurcht gegenüber den Übungsregeln sind, in jeder Hinsicht der Maßstab.“

Yasmā ca sabbāsavasuttādīsu (ma. ni. 1.23) bhagavatā desitakāle bhikkhukattukattā nāmayogattā vattamānapaṭhamapurisavasena ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’ti desitā, tadanukaraṇena bhikkhūnaṃ paccavekkhaṇakāle attakattukattā amhayogattā vattamānauttamapurisavasena ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevāmī’’ti paccavekkhitabbā hoti, ‘‘sītassa paṭighātāyā’’tiādīni tadatthasampadānapadāni ca ‘‘paṭisevati, paṭisevāmī’’ti vuttapaṭisevanakiriyāyameva sambandhitabbāni honti, tāni ca kiriyāpadāni paccuppannavasena vā paccuppannasamīpaatītavasena vā vattamānavibhattiyuttāni honti, tasmā paccuppannaparibhuttānaṃ vā atītaparibhuttānaṃ vā paccayānaṃ paccavekkhaṇakāle ‘‘paṭisevāmī’’ti vacanaṃ bhagavato vacanassa anugatattā upapannamevāti daṭṭhabbaṃ.

Da im Sabbāsavasutta und anderen [Suttas] zur Zeit der Verkündung durch den Erhabenen [die Formulierung] in der dritten Person Präsens als ‚weislich erwägend nutzt er die Robe‘ (paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevati) gelehrt wurde, weil der Mönch das Subjekt ist und eine namentliche Verbindung vorliegt; und da in Nachahmung dessen zur Zeit der Reflexion der Mönche [die Formulierung] in der ersten Person Präsens als ‚weislich erwägend nutze ich...‘ (paṭisevāmī) reflektiert werden muss, weil sie selbst das Subjekt sind und eine Verbindung mit dem Personalpronomen der ersten Person vorliegt; und da die Zweckbestimmungswörter wie ‚zur Abwehr von Kälte‘ (sītassa paṭighātāya) und so weiter mit eben dieser ausgedrückten Handlung des Nutzens ‚er nutzt‘ (paṭisevati) oder ‚ich nutze‘ (paṭisevāmī) zu verbinden sind; und da diese Verben, sei es im Sinne der Gegenwart oder im Sinne einer der Gegenwart nahen Vergangenheit, mit der Endung des Präsens versehen sind – darum ist zu erkennen, dass zur Zeit der Reflexion über gegenwärtig genutzte oder in der Vergangenheit genutzte Requisiten das Wort ‚ich nutze‘ (paṭisevāmī) in Übereinstimmung mit dem Wort des Erhabenen durchaus angemessen ist.

Anuvacanepi evaṃ vicāraṇā kātabbā – ‘‘ajja pāto paribhuttaṃ sāyaṃ paccavekkhantena ajja yaṃ mayā cīvaraṃ paribhuttantiādinā atītavasena paccavekkhaṇā kātabbā’’ti ye vadanti, te evaṃ pucchitabbā – kiṃ bhavanto bhagavatā atītaparibhuttesu atītavasena paccavekkhaṇā desitāti? Na desitā. Kathaṃ desitāti? ‘‘Paccavekkhatī’’ti paccuppannavaseneva [Pg.144] desitāti. Kiṃ bhonto bhagavato kāle atītaparibhuttesu paccavekkhaṇā natthīti? Atthi. Atha kasmā bhagavatā paccuppannavaseneva paccavekkhaṇā desitāti? Paccuppannasamīpavasena vā sāmaññavasena vā desitāti. Evaṃ sante bhagavato anukaraṇena idānipi atītaparibhuttānaṃ paccayānaṃ paccuppannavasena paccavekkhaṇā kātabbāti. Ye pana evaṃ vadanti ‘‘hiyyo paribhuttānameva atītapaccavekkhaṇā kātabbā, na ajja paribhuttānaṃ, tesaṃ pana paccuppannapaccavekkhaṇāyevā’’ti, te evaṃ vattabbā – kiṃ bhonto yathā tumhe vadanti, evaṃ pāḷiyaṃ atthīti? Natthi. Aṭṭhakathāyaṃ atthīti? Natthi. Evaṃ sante sāṭṭhakathesu tepiṭakesu buddhavacanesu asaṃvijjamānaṃ tumhākaṃ vacanaṃ kathaṃ paccetabbanti? Ācariyaparamparāvasena. Hotu tumhākaṃ ācariyaladdhivasena kathanaṃ, kālo nāma tividho atīto anāgato paccuppannoti. Tattha pariniṭṭhitakiriyā atīto nāma, abhimukhakiriyā anāgato nāma, āraddhaaniṭṭhitakiriyā paccuppanno nāma. Tenāhu porāṇā –

Auch bei der weiteren Erörterung sollte folgende Untersuchung angestellt werden: Diejenigen, die sagen: ‚Wer am Abend reflektiert, was heute Morgen benutzt wurde, sollte die Reflexion in der Vergangenheitsform machen, nämlich: „Die Robe, die heute von mir benutzt wurde...“ und so weiter‘, die sollte man so fragen: ‚Ihr Herren, wurde vom Erhabenen eine Reflexion in der Vergangenheitsform über in der Vergangenheit benutzte [Requisiten] gelehrt?‘ ‚Nein, sie wurde nicht gelehrt.‘ ‚Wie wurde sie gelehrt?‘ ‚Sie wurde als „er reflektiert“ (paccavekkhati) eben in der Gegenwartsform gelehrt.‘ ‚Gab es denn, ihr Herren, zur Zeit des Erhabenen keine Reflexion über in der Vergangenheit benutzte [Requisiten]?‘ ‚Doch, es gab sie.‘ ‚Warum aber hat der Erhabene die Reflexion nur in der Gegenwartsform gelehrt?‘ ‚Weil sie im Sinne einer der Gegenwart nahen Zeit oder im allgemeinen Sinne gelehrt wurde.‘ Wenn dem so ist, dann muss in Nachahmung des Erhabenen auch jetzt die Reflexion über in der Vergangenheit benutzte Requisiten in der Gegenwartsform durchgeführt werden. Diejenigen aber, die sagen: ‚Eine Reflexion der Vergangenheit ist nur für das gestern Benutzte durchzuführen, nicht für das heute Benutzte; für Letzteres gibt es nur die Reflexion der Gegenwart‘, zu denen sollte man sagen: ‚Ihr Herren, steht es so im Pali-Kanon, wie ihr sagt?‘ ‚Nein.‘ ‚Steht es im Kommentar (Aṭṭhakathā)?‘ ‚Nein.‘ ‚Wenn dem so ist, wie kann man euren Worten Glauben schenken, die in den Worten des Buddha im Sutta- und Abhidhamma-Kanon mitsamt den Kommentaren (Tipitaka samt Aṭṭhakathā) nicht zu finden sind?‘ ‚Aufgrund der Überlieferung der Lehrer (ācariyaparamparā).‘ ‚Es mag eure Aussage gemäß der Ansicht eurer Lehrer sein, doch die Zeit ist dreifach: Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Darunter wird eine vollendete Handlung Vergangenheit genannt, eine bevorstehende Handlung Zukunft und eine begonnene, aber noch nicht vollendete Handlung Gegenwart. Deshalb sagten die Alten (Porāṇas):‘

‘‘Āraddhāniṭṭhito bhāvo, paccuppanno suniṭṭhito;

Atītānāgatuppāda-mappattābhimukhā kiriyā’’ti.

„Der Zustand, der begonnen, aber nicht vollendet ist, ist die Gegenwart; das wohl Vollendete ist die Vergangenheit; die Zukunft ist die Handlung, die kurz vor dem Entstehen steht, es aber noch nicht erreicht hat.“

Tattha ajja vā hotu hiyyo vā tato pubbe vā, paribhuttapaccayo supariniṭṭhitabhuñjanakiriyattā atīto nāma. Tattha hiyyo vā tato pubbe vā paribhuttapaccayo atikkantaaruṇuggamanattā na paccavekkhaṇāraho, paccavekkhitopi appaccavekkhitoyeva hoti, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sacassa appaccavekkhatova aruṇo uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhatī’’ti. Ajjeva pana cīvarañca senāsanañca paribhoge paribhoge, piṇḍapātaṃ ālope ālope, bhesajjaṃ paṭiggahaṇe paribhoge ca [Pg.145] paccavekkhato apariniṭṭhitabhuñjanakiriyattā paccuppannaparibhuttapaccavekkhaṇā nāma hoti. Pure paribhuttaṃ tato pacchā catūsu koṭṭhāsesu paccavekkhato supariniṭṭhitabhuñjanakiriyattā atītaparibhuttapaccavekkhaṇā nāma hoti. Ettakaṃ paccavekkhaṇāya khettaṃ, na tato pubbe pacchā vā. Yathāha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sīlavato appaccavekkhitaparibhogo iṇaparibhogo nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge…pe… bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatā vaṭṭatī’’ti, tasmā hiyyo paribhuttassa iṇaparibhogattā taṃ anāmasitvā ajja paribhuttesu atītapaccuppannesu bhagavato vacanassa anukaraṇena vattamānavibhattiyuttena ‘‘paṭisevāmī’’ti kiriyāpadena paccavekkhaṇā sūpapannā hotīti daṭṭhabbā. Īdisapaccavekkhaṇameva sandhāya vimativinodaniyādīsu (vi. vi. ṭī. 1.585) ‘‘paccayasannissitasīlassa atītapaccavekkhaṇāya visujjhanato’’ti vuttaṃ.

Dabei gilt das genutzte Requisit, sei es heute, gestern oder davor, aufgrund des vollständig vollendeten Vorgangs des Nutzens als ‚Vergangenheit‘. Darunter ist das gestern oder davor genutzte Requisit wegen des bereits erfolgten Sonnenaufgangs nicht mehr der Reflexion würdig; selbst wenn es reflektiert wird, gilt es als unreflektiert und verbleibt im Zustand des ‚Gebrauchs auf Pump‘ (iṇaparibhoga). Denn im Kommentar heißt es: ‚Wenn für ihn die Morgendämmerung anbricht, ohne dass er reflektiert hat, verbleibt [das Requisit] im Zustand des Gebrauchs auf Pump.‘ Wenn man jedoch heute die Robe und die Unterkunft bei jedem Gebrauch, die Almosenspeise Bissen für Bissen, und die Medizin bei der Entgegennahme und beim Gebrauch reflektiert, so ist dies, weil der Vorgang des Nutzens noch nicht vollendet ist, die sogenannte ‚Reflexion über gegenwärtig genutzte Requisiten‘. Wenn man das zuvor Genutzte danach in vier Abschnitten reflektiert, so ist dies, weil der Vorgang des Nutzens vollständig vollendet ist, die sogenannte ‚Reflexion über in der Vergangenheit genutzte Requisiten‘. Dies allein ist der Bereich der Reflexion, nicht davor und nicht danach. Wie im Kommentar gesagt wird: ‚Für einen Tugendhaften ist der unreflektierte Gebrauch als „Gebrauch auf Pump“ bekannt. Daher ist beim Gebrauch der Robe bei jedem Mal … u.s.w. … sowie bei der Entgegennahme und beim Gebrauch der Medizin Achtsamkeit bezüglich der Requisiten angebracht.‘ Da das gestern Genutzte ein ‚Gebrauch auf Pump‘ ist, sollte man dies unberührt lassen, und es ist zu erkennen, dass die Reflexion über das heute Genutzte – sei es vergangen oder gegenwärtig – in Nachahmung der Worte des Erhabenen durch das Verb ‚ich nutze‘ (paṭisevāmī) mit der Endung des Präsens vollkommen angemessen ist. Im Hinblick auf genau eine solche Reflexion heißt es in der Vimativinodanī und anderen [Werken]: ‚weil die auf die Requisiten bezogene Tugend (paccayasannissitasīla) durch die Reflexion über das Vergangene gereinigt wird.‘

Evaṃ paccayasannissitasīlassa suddhiṃ dassetvā idāni teneva pasaṅgena sabbāpi suddhiyo dassetuṃ ‘‘catubbidhā hi suddhī’’tiādimāha. Tattha sujjhati etāyāti suddhi, yathādhammaṃ desanāva suddhi desanāsuddhi. Vuṭṭhānassapi cettha desanāya eva saṅgaho daṭṭhabbo. Chinnamūlāpattīnaṃ pana abhikkhutāpaṭiññāyeva desanā. Adhiṭṭhānavisiṭṭho saṃvarova suddhi saṃvarasuddhi. Dhammena samena paccayānaṃ pariyeṭṭhi eva suddhi pariyeṭṭhisuddhi. Catūsu paccayesu vuttavidhinā paccavekkhaṇāva suddhi paccavekkhaṇasuddhi. Esa tāva suddhīsu samāsanayo. Suddhimantesu sīlesu pana desanā suddhi etassāti desanāsuddhi. Sesesupi eseva nayo. Na punevaṃ karissāmīti ettha evanti saṃvarabhedaṃ sandhāyāha. Pahāyāti [Pg.146] vajjetvā, akatvāti attho. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘sujjhati desanādīhi, sodhīyatīti vā suddhi, catubbidhasīlaṃ. Tenāha ‘desanāya sujjhanato’tiādi. Ettha desanāggahaṇena vuṭṭhānampi chinnamūlānaṃ abhikkhutāpaṭiññāpi saṅgahitā. Chinnamūlāpattīnampi hi pārājikāpattivuṭṭhānena heṭṭhāparirakkhitaṃ bhikkhusīlaṃ visuddhaṃ nāma hoti. Tena tesaṃ maggapaṭilābhopi sampajjatī’’ti vuttaṃ.

Nachdem er so die Reinheit der auf die Requisiten bezogenen Tugend gezeigt hat, sagte er nun bei dieser Gelegenheit, um alle Arten von Reinheit zu zeigen: ‚Vierfach ist gewiss die Reinheit‘ und so weiter. Dabei ist Reinheit (suddhi) das, wodurch man gereinigt wird. Die Offenbarung [von Vergehen] gemäß der Lehre (yathādhammaṃ desanā) ist selbst die Reinheit, nämlich ‚Reinheit durch Offenbarung‘ (desanāsuddhi). Und hierbei ist zu erkennen, dass auch die Rehabilitation (vuṭṭhāna) in eben dieser Offenbarung mit enthalten ist. Für Vergehen, die die Wurzel abschneiden (chinnamūlāpattīnaṃ, d.h. Pārājika-Vergehen), ist jedoch das Eingeständnis des Nicht-Mönchseins (abhikkhutāpaṭiññā) die eigentliche Offenbarung. Die durch Entschlossenheit (adhiṭṭhāna) ausgezeichnete Zügelung ist selbst die Reinheit, nämlich ‚Reinheit durch Zügelung‘ (saṃvarasuddhi). Die Suche nach Requisiten in gerechter und ausgeglichener Weise (dhammena samena) ist selbst die Reinheit, nämlich ‚Reinheit der Suche‘ (pariyeṭṭhisuddhi). Die Reflexion über die vier Requisiten in der beschriebenen Weise ist selbst die Reinheit, nämlich ‚Reinheit durch Reflexion‘ (paccavekkhaṇasuddhi). Dies ist zunächst die zusammenfassende Methode bezüglich der Reinheiten. Bei den reinen Tugenden ist jedoch diejenige, deren Reinheit die Offenbarung ist, ‚Reinheit durch Offenbarung‘. Bei den übrigen ist dies ebenso zu verstehen. Bei der Formulierung ‚Ich werde dies nicht wieder tun‘ bezieht sich das Wort ‚dies‘ (evaṃ) auf den Bruch der Zügelung. ‚Aufgebend‘ (pahāya) bedeutet ‚meidend‘ (vajjetvā), das heißt ‚nicht tuend‘ (akatvā). In der Vimativinodanī wiederum heißt es: ‚Das, was durch Offenbarung etc. gereinigt wird oder gereinigt werden soll, ist die Reinheit, nämlich die vierfache Tugend. Deshalb heißt es: „durch Reinigung mittels Offenbarung“ und so weiter. Hierbei ist durch die Erwähnung der Offenbarung auch die Rehabilitation und für jene, deren Wurzel abgeschnitten ist, das Eingeständnis des Nicht-Mönchseins mit umfasst. Denn selbst bei Vergehen, die die Wurzel abschneiden, gilt die zuvor geschützte Tugend des Mönchs durch das Ausscheiden aus dem Mönchsstand nach einem Pārājika-Vergehen als gereinigt. Dadurch wird für sie auch das Erlangen des Pfades ermöglicht.‘

Tattha desīyati uccārīyatīti desanā, disī uccāraṇeti dhātu, desīyati ñāpīyati etāyāti vā desanā, disa pekkhaneti dhātu. Ubhayathāpi viratipadhānakusalacittasamuṭṭhito desanāvacībhedasaddo. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, saṃ-pubba vara saṃvaraṇeti dhātu, satipadhāno cittuppādo. Pariyesanā pariyeṭṭhi, pari-pubba isa pariyesaneti dhātu, vīriyapadhāno cittuppādo. Paṭi punappunaṃ ogāhetvā ikkhanā paccavekkhaṇā, paṭi-pubba ava-pubba ikkha dassanaṅkesūti dhātu, paññāpadhāno cittuppādo. Tesu desanāya vacībhedasaddabhāvato vacībhedaṃ kātuṃ asakkontassa ca dutiyakaṃ alabhantassa ca na sampajjati, sesā pana cittuppādamattabhāvato vacībhedaṃ kātuṃ asakkontassapi dutiyakaṃ alabhantassapi sampajjanti eva, tasmā gilānādikālesu paccavekkhaṇāpāṭhaṃ paṭhitumasakkontenapi atthaṃ manasi katvā citteneva paccavekkhaṇā kātabbāti.

Darin bedeutet 'desanā' (Darlegung), was dargelegt oder geäußert wird; 'disī' in der Bedeutung von Äußerung (uccāraṇa) ist die Wurzel. Oder 'desanā' ist das, wodurch etwas dargelegt oder zu wissen gegeben wird; 'disa' in der Bedeutung von Betrachten (pekkhaṇa) ist die Wurzel. In beiden Fällen handelt es sich bei dem Begriff der sprachlichen Äußerung einer Darlegung um einen Klang, der aus einem heilsamen Geisteszustand entspringt, bei dem die Enthaltung (virati) im Vordergrund steht. 'Saṃvara' (Zügelung) bedeutet Abhalten; mit dem Präfix 'saṃ-' ist 'vara' in der Bedeutung von Abhalten (saṃvaraṇa) die Wurzel; es ist ein Entstehen des Geistes, bei dem Achtsamkeit (sati) im Vordergrund steht. 'Pariyesanā' (Suchen) bedeutet Nachforschung (pariyeṭṭhi); mit dem Präfix 'pari-' ist 'isa' in der Bedeutung von Suchen (pariyesana) die Wurzel; es ist ein Entstehen des Geistes, bei dem Tatkraft (vīriya) im Vordergrund steht. 'Paccavekkhaṇā' (Reflexion) ist das wiederholte, tiefe Eindringen und Betrachten; mit den Präfixen 'paṭi-' und 'ava-' ist 'ikkha' in der Bedeutung von Sehen und Wahrnehmen die Wurzel; es ist ein Entstehen des Geistes, bei dem Weisheit (paññā) im Vordergrund steht. Unter diesen kommt die Darlegung, da sie im Laut der sprachlichen Äußerung besteht, für jemanden nicht zustande, der nicht in der Lage ist, eine sprachliche Äußerung zu machen, oder der keinen Gefährten findet. Die übrigen Faktoren jedoch, da sie bloß ein Entstehen des Geistes darstellen, kommen auch für jemanden zustande, der keine sprachliche Äußerung machen kann oder keinen Gefährten findet. Deshalb sollte in Zeiten von Krankheit usw. selbst von jemandem, der den Reflexionstext nicht rezitieren kann, die Reflexion rein im Geiste durchgeführt werden, indem man sich die Bedeutung vor Augen führt.

Dātabbaṭṭhena dāyaṃ, taṃ ādiyantīti dāyādā, ananuññātesu sabbena sabbaṃ paribhogābhāvato anuññātesuyeva ca paribhogasabbhāvabhāvato bhikkhūhi paribhuñjitabbapaccayā bhagavato santakā. Dhammadāyādasuttañcettha sādhakanti ‘‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā, atthi me tumhesu anukampā, kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ, no āmisadāyādā’’ti evaṃ pavattaṃ dhammadāyādasuttañca [Pg.147] (ma. ni. 1.29) ettha etasmiṃ atthe sādhakaṃ. Avītarāgānaṃ taṇhāvasīkatāya paccayaparibhoge sāmibhāvo natthi, tadabhāvena vītarāgānaṃ tattha sāmibhāvo yathāruci paribhogasabbhāvato. Tathā hi te paṭikūlampi appaṭikūlākārena appaṭikūlampi paṭikūlākārena tadubhayampi vajjetvā ajjhupekkhaṇākārena paccaye paribhuñjanti, dāyakānañca manorathaṃ paripūrenti. Tenāha ‘‘te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjantī’’ti. Yo panāyaṃ sīlavato puthujjanassa paccavekkhitaparibhogo, so iṇaparibhogassa paccanīkattā ānaṇyaparibhogo nāma hoti. Yathā pana iṇāyiko attano ruciyā icchitaṃ desaṃ gantuṃ na labhati, evaṃ iṇaparibhogayutto lokato nissarituṃ na labhatīti tappaṭipakkhattā sīlavato paccavekkhitaparibhogo ānaṇyaparibhogoti vuccati, tasmā nippariyāyato catuparibhogavinimutto visuṃyevāyaṃ paribhogoti veditabbo, so idha visuṃ na vutto, dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchatīti. Sīlavāpi hi imāya sikkhāya samannāgatattā sekkhotveva vuccati.

Ein Erbe ('dāya') ist so genannt im Sinne von etwas, das zu geben ist; diejenigen, die dies empfangen, sind Erben ('dāyādā'). Da bei den nicht erlaubten Dingen ein vollständiger Gebrauch ausgeschlossen ist, bei den erlaubten Dingen jedoch die Möglichkeit des Gebrauchs besteht, gehören die von den Mönchen zu nutzenden Requisiten dem Erhabenen. Und das Dhammadāyāda-Sutta ist hierfür ein Beleg, nämlich das so dargelegte Dhammadāyāda-Sutta (M. I, 29): 'Werdet meine Erben des Dhamma, ihr Mönche, nicht Erben des Materiellen. Ich empfinde Mitgefühl für euch: Wie könnten meine Jünger Erben des Dhamma werden und nicht Erben des Materiellen?' – Dies dient in dieser Bedeutung als Beleg. Für jene, die nicht frei von Gier sind, gibt es aufgrund ihrer Beherrschung durch das Begehren keine Eigentümerschaft beim Gebrauch der Requisiten. Da dieses Begehren bei den Gierlosen fehlt, besitzen sie dort Eigentümerschaft, weil sie sie ganz nach Wunsch gebrauchen können. Denn sie nutzen die Requisiten so, dass sie das Unangenehme als nicht unangenehm, das Nicht-Unangenehme als unangenehm oder beides meidend mit Gleichmut betrachten, und sie erfüllen damit den Wunsch der Spender. Deshalb heißt es: 'Weil sie die Sklaverei des Begehrens überwunden haben, gebrauchen sie sie als Herren.' Was aber den reflektierten Gebrauch eines tugendhaften Weltlings betrifft, so wird dieser, weil er dem Gebrauch als Verschuldeter entgegengesetzt ist, als schuldenfreier Gebrauch bezeichnet. Wie aber ein Schuldner nicht nach eigenem Belieben an den gewünschten Ort reisen darf, so kann derjenige, der mit dem Gebrauch als Verschuldeter behaftet ist, dem Kreislauf der Welt nicht entkommen; da er das Gegenteil davon ist, wird der reflektierte Gebrauch eines Tugendhaften als schuldenfreier Gebrauch bezeichnet. Deshalb ist zu verstehen, dass dieser Gebrauch im eigentlichen Sinne frei von den vier herkömmlichen Arten des Gebrauchs ist und eine eigene Kategorie darstellt; er wird hier nicht separat genannt, sondern ist im Gebrauch als Erbe mitbegriffen. Denn auch ein Tugendhafter wird, weil er mit dieser Schulung ausgestattet ist, als ein Übender bezeichnet.

Sabbesanti ariyānaṃ puthujjanānañca. Kathaṃ puthujjanānaṃ ime paribhogā sambhavantīti? Upacāravasena. Yo hi puthujjanassapi sallekhapaṭipattiyaṃ ṭhitassa paccayagedhaṃ pahāya tattha anupalittena cittena paribhogo, so sāmiparibhogo viya hoti. Sīlavato pana paccavekkhitaparibhogo dāyajjaparibhogo viya hoti dāyakānaṃ manorathassāvirādhanato. Tena vuttaṃ ‘‘dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchatī’’ti. Kalyāṇaputhujjanassa paribhoge vattabbameva natthi [Pg.148] tassa sekkhasaṅgahato. Sekkhasutta ñhetassa (a. ni. 3.86) atthassa sādhakaṃ.

'Aller' bedeutet: der Edlen und der Weltlinge. Wie können diese Arten des Gebrauchs für Weltlinge zutreffen? Durch metaphorische Übertragung. Denn der Gebrauch eines Weltlings, der in der Praxis der Läuterung verweilt, die Gier nach den Requisiten aufgegeben hat und mit unbeflecktem Geist gebraucht, ist wie der Gebrauch eines Besitzers. Der reflektierte Gebrauch eines Tugendhaften hingegen ist wie der Gebrauch eines Erben, da er den Wunsch der Spender nicht enttäuscht. Deshalb heißt es: 'Er ist im Gebrauch als Erbe mitbegriffen'. Bezüglich des Gebrauchs eines edlen Weltlings bedarf es keiner weiteren Erklärung, da er unter den Begriff des Übenden fällt. Denn das Sekkha-Sutta (A. III, 86) ist der Beleg für diese Bedeutung.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.585) pana ‘‘dātabbaṭṭhena dāyaṃ, taṃ ādiyantīti dāyādā. Sattannaṃ sekkhānanti ettha kalyāṇaputhujjanāpi saṅgahitā tesaṃ ānaṇyaparibhogassa dāyajjaparibhoge saṅgahitattāti veditabbaṃ. Dhammadāyādasuttanti ‘‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā’’tiādinā pavattaṃ suttaṃ (ma. ni. 1.29). Tattha ‘‘mā me āmisadāyādāti evaṃ me-saddaṃ ānetvā attho veditabbo. Evañhi yathāvuttatthasādhakaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Tattha me mama āmisadāyādā catupaccayabhuñjakāti bhagavato sambandhabhūtassa sambandhībhūtā paccayā vuttā, tasmā dāyakehi dinnāpi paccayā bhagavatā anuññātattā bhagavato paccayāyeva hontīti etassa atthassa dhammadāyādasuttaṃ sādhakaṃ hotīti atthoti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī-Tīkā jedoch wird gesagt: '„Dāya“ (Erbe) ist so genannt im Sinne von etwas, das zu geben ist; diejenigen, die dies empfangen, sind Erben. Mit „der sieben Übenden“ ist zu verstehen, dass hier auch die edlen Weltlinge mitbegriffen sind, da ihr schuldenfreier Gebrauch im Gebrauch als Erbe enthalten ist.' 'Dhammadāyādasutta' bezieht sich auf das Sutra, das mit den Worten beginnt: „Werdet meine Erben des Dhamma, ihr Mönche, nicht Erben des Materiellen“ (M. I, 29). Dort ist die Bedeutung zu verstehen, indem man das Wort „me“ (mein) heranzieht, sodass es heißt: „nicht meine Erben des Materiellen“. Denn so dient es als Beleg für die besprochene Bedeutung – so heißt es dort. Dabei werden mit „me“ (meine) die Requisiten des Erhabenen als die mit ihm verbundenen bezeichnet, und mit „Erben des Materiellen“ jene, die die vier Requisiten nutzen; deshalb sind die von den Spendern gegebenen Requisiten, weil sie vom Erhabenen erlaubt wurden, in Wahrheit die Requisiten des Erhabenen; dass das Dhammadāyāda-Sutta als Beleg für diese Bedeutung dient, ist der Sinn dieses Textes.

Lajjinā saddhiṃ paribhogo nāma lajjissa santakaṃ gahetvā paribhogo. Alajjinā saddhinti etthāpi eseva nayo. Ādito paṭṭhāya hi alajjī nāma natthīti iminā diṭṭhadiṭṭhesuyeva āsaṅkā na kātabbāti dasseti. Attano bhārabhūtā saddhivihārikādayo. Tepi nivāretabbāti yo passati, tena nivāretabbāti pāṭho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yopi attano bhārabhūtena alajjinā saddhiṃ paribhogaṃ karoti, sopi nivāretabbo’’ti pāṭho dissati, tathāpi atthato ubhayathāpi yujjati. Attano saddhivihārikādayopi alajjibhāvato nivāretabbā. Alajjīhi saddhivihārikādīhi ekasambhogaṃ karontā aññepi nivāretabbāva. Sace na [Pg.149] oramati, ayampi alajjīyeva hotīti ettha evaṃ nivārito so puggalo alajjinā saddhiṃ paribhogato oramati viramati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce oramati, ayampi alajjīyeva hoti, tena saddhiṃ paribhogaṃ karonto sopi alajjīyeva hotīti attho. Tena vuttaṃ ‘‘evaṃ eko alajjī alajjisatampi karotī’’ti. Adhammiyoti anesanādīhi uppanno. Dhammiyoti bhikkhācariyādīhi uppanno. Saṅghasseva detīti bhattaṃ aggahetvā attanā laddhasalākaṃyeva deti.

Der gemeinsame Gebrauch mit einem Gewissenhaften bedeutet das Nehmen und Nutzen von etwas, das dem Gewissenhaften gehört. Beim gemeinsamen Gebrauch mit einem Gewissenslosen gilt das gleiche Prinzip. Denn durch den Satz „Von Natur aus gibt es keinen, der von Anfang an gewissenslos ist“, wird gezeigt, dass man keinen bloßen Verdacht hegen sollte, außer bei dem, was man tatsächlich gesehen hat. Die eigenen Schützlinge sind die Mitschüler usw. Die Lesart „Auch diese sind abzuhalten“ bedeutet, dass derjenige, der die Verfehlung sieht, sie davon abhalten muss. In den Kommentaren findet sich jedoch die Lesart: „Auch wer mit einem gewissenslosen Menschen, der ihm zur Last fällt, gemeinsam Dinge nutzt, ist davon abzuhalten“; dennoch sind beide Lesarten in ihrer Bedeutung stimmig. Auch die eigenen Mitschüler usw. müssen von gewissenslosem Verhalten abgehalten werden. Und auch andere, die mit gewissenslosen Mitschülern usw. eine Gemeinschaft im Gebrauch pflegen, sind ebenfalls davon abzuhalten. Im Satz „Wenn er nicht davon ablässt, wird auch er gewissenslos“ bedeutet dies: Wenn die so abgehaltene Person vom gemeinsamen Gebrauch mit dem Gewissenslosen ablässt und sich davon zurückzieht, ist das heilsam. Wenn er jedoch nicht ablässt, wird auch er gewissenslos; das bedeutet, dass derjenige, der mit ihm gemeinsam Dinge nutzt, selbst gewissenslos wird. Deshalb heißt es: „So macht ein einziger Gewissensloser sogar hundert andere gewissenslos.“ „Ungerechtfertigt“ bedeutet durch unzulässige Lebensweise usw. erworben. „Gerechtfertigt“ bedeutet durch den Almosengang usw. erworben. „Er gibt es dem Orden“ bedeutet, dass er, ohne die Mahlzeit selbst anzunehmen, die ihm zugeteilte Essensmarke übergibt.

Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘lajjinā saddhiṃ paribhogoti dhammāmisavasena missībhāvo. Alajjinā saddhinti etthāpi eseva nayo. Ādito paṭṭhāya hi alajjī nāma natthīti iminā diṭṭhadiṭṭhesu āsaṅkā nāma na kātabbā, diṭṭhasutādikāraṇe sati eva kātabbāti dasseti. Attano bhārabhūtā saddhivihārikādayo. Sace na oramatīti agatigamanavasena dhammāmisaparibhogato na oramati. Āpatti nāma natthīti idaṃ alajjīnaṃ dhammenuppannapaccayaṃ dhammakammañca sandhāya vuttaṃ. Tesampi hi kuladūsanādisamuppannaṃ paccayaṃ paribhuñjantānaṃ vaggakammādīni karontānañca āpatti eva. ‘Dhammiyādhammiyaparibhogo paccayavaseneva veditabbo’ti vuttattā heṭṭhā lajjiparibhogālajjiparibhogā paccayavasena ekakammādivasena ca vuttā evāti veditabbaṃ. Teneva duṭṭhadosasikkhāpadaṭṭhakathāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.385-386) codakacuditakabhāve ṭhitā dve alajjino dhammaparibhogampi sandhāya ‘ekasambhogaparibhogā hutvā jīvathā’ti vuttā tesaṃ aññamaññaṃ dhammāmisāparibhoge virodhābhāvā. Lajjīnameva hi alajjinā saha tadubhayaparibhogo na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī heißt es jedoch: „Gemeinsame Nutzung mit einem Gewissenhaften“ bedeutet die Vermischung aufgrund von Dhamma und materiellen Dingen. „Mit einem Gewissenlosen“ – auch hier gilt dieselbe Methode. Da es von Anfang an niemanden gibt, der von Natur aus „gewissenlos“ genannt wird, zeigt dies, dass man bei gesehenen oder ungesehenen Dingen keinen bloßen Verdacht hegen sollte; Verdacht sollte nur gehegt werden, wenn ein Grund wie Sehen, Hören usw. vorliegt. „Die eigenen Schützlinge“ bezieht sich auf Mitbewohner (saddhivihārika) usw. „Wenn er nicht davon ablässt“ bedeutet: wenn er aufgrund von Voreingenommenheit (agati) nicht von der gemeinsamen Nutzung von Dhamma und materiellen Dingen ablässt. „Es gibt kein Vergehen“ wurde im Hinblick auf die rechtmäßig erlangten Requisiten und rechtmäßigen Handlungen (dhammakamma) der Gewissenlosen gesagt. Denn auch für diese gibt es ein Vergehen, wenn sie Requisiten nutzen, die durch das Verderben von Familien (kuladūsana) etc. entstanden sind, oder wenn sie spalterische Handlungen (vaggakamma) etc. ausführen. Da gesagt wurde: „Die rechtmäßige und unrechtmäßige Nutzung ist allein entsprechend den Requisiten zu verstehen“, ist zu wissen, dass zuvor die Nutzung durch Gewissenhafte und die Nutzung durch Gewissenlose entsprechend den Requisiten und entsprechend der gemeinsamen Durchführung von Handlungen (ekakamma) etc. dargelegt wurde. Aus diesem Grund heißt es im Kommentar zur Duṭṭhadosa-Sikkhāpada in Bezug auf zwei Gewissenlose, die sich in der Rolle des Anklägers und des Angeklagten befinden, auch unter Bezugnahme auf die gemeinschaftliche Nutzung des Dhamma: „Lebt, indem ihr eine einzige Gemeinschaft und Nutzung habt“, da es bei ihnen untereinander keinen Widerspruch bei der gemeinsamen Nutzung von Dhamma und materiellen Dingen gibt. Es wurde nämlich gesagt: „Nur für Gewissenhafte ist die zweifache Nutzung zusammen mit einem Gewissenlosen nicht zulässig.““

Sace [Pg.150] pana lajjī alajjiṃ paggaṇhāti…pe… antaradhāpetīti ettha kevalaṃ paggaṇhitukāmatāya evaṃ kātuṃ na vaṭṭati, dhammassa pana sāsanassa sotūnañca anuggahatthāya vaṭṭatīti veditabbaṃ. Purimanayena ‘‘so āpattiyā kāretabbo’’ti vuttattā imassa āpattiyevāti vadanti. Uddesaggahaṇādinā dhammassa paribhogo dhammaparibhogo. Dhammānuggahena gaṇhantassa āpattiyā abhāvepi thero tassa alajjibhāvaṃyeva sandhāya ‘‘pāpo kirāya’’ntiādimāha. Tassa pana santiketi mahārakkhitattherassa santike.

„Wenn aber ein Gewissenhafter einen Gewissenlosen begünstigt … usw. … zum Verschwinden bringt“: Hierbei ist zu verstehen, dass dies nicht allein aus dem Wunsch heraus, ihn zu begünstigen, getan werden darf; zum Wohle des Dhamma, der Lehre (Sāsana) und der Zuhörer ist es jedoch zulässig. Da nach der vorherigen Methode gesagt wurde: „Er soll wegen eines Vergehens zur Rechenschaft gezogen werden“, sagen sie, dass dies für ihn gewiss ein Vergehen darstellt. Die Nutzung des Dhamma durch das Übernehmen der Rezitation usw. ist „Dhamma-Nutzung“ (dhammaparibhogo). Obwohl es für jemanden, der die Lehre aus Mitgefühl für das Dhamma annimmt, kein Vergehen gibt, sagte der Thera im Hinblick auf dessen Gewissenlosigkeit: „Dieser ist wahrlich ein Übeltäter“ usw. „In dessen Gegenwart“ bedeutet in der Gegenwart des Thera Mahārakkhita.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.585) pana imasmiṃ ṭhāne vitthārato vinicchitaṃ. Kathaṃ? Dhammaparibhogoti ‘‘ekakammaṃ ekuddeso’’tiādinā vuttasaṃvāso ceva nissayaggahaṇādiko sabbo nirāmisaparibhogo ca veditabbo. ‘‘Na so āpattiyā kāretabbo’’ti vuttattā lajjino alajjipaggahe āpattīti veditabbaṃ. Itaropīti lajjīpi. Tassāpi attānaṃ paggaṇhantassa alajjino, iminā ca lajjino vaṇṇabhaṇanādilābhaṃ paṭicca āmisagarukatāya vā gehassitapemena vā taṃ alajjiṃ paggaṇhanto lajjī sāsanaṃ antaradhāpeti nāmāti dasseti. Evaṃ gahaṭṭhādīsu upatthambhito alajjī balaṃ labhitvā pesale abhibhavitvā na cirasseva sāsanaṃ uddhammaṃ ubbinayaṃ karotīti.

In der Vimativinodanī wird jedoch an dieser Stelle ausführlich entschieden. Wie? „Dhamma-Nutzung“ (dhammaparibhogo): Dies ist sowohl als die Gemeinschaft (saṃvāsa) zu verstehen, die durch „gemeinsame Handlung (ekakamma), gemeinsame Rezitation (ekuddesa)“ usw. beschrieben wird, als auch als jede nicht-materielle Nutzung (nirāmisaparibhoga) wie das Nehmen der Abhängigkeit (nissayaggahaṇa) usw. Da gesagt wurde: „Er soll nicht wegen eines Vergehens zur Rechenschaft gezogen werden“, ist zu verstehen, dass ein Vergehen vorliegt, wenn ein Gewissenhafter einen Gewissenlosen begünstigt. „Auch der andere“ (itaropi) bedeutet: auch der Gewissenhafte. Und auch für diesen Gewissenlosen, der sich selbst begünstigen lässt: Damit wird gezeigt, dass der Gewissenhafte, wenn er jenen Gewissenlosen begünstigt – sei es wegen des Erhalts von Lobreden usw., aus Gier nach materiellen Dingen oder aus weltlicher Zuneigung (gehassitapema) –, die Lehre (Sāsana) zum Verschwinden bringt. Denn wenn ein solcher Gewissenloser, der von Hausleuten (gahaṭṭha) usw. unterstützt wird, an Stärke gewinnt, unterdrückt er die Tugendhaften (pesala) und macht die Lehre schon bald zu einer Nicht-Lehre und einer Nicht-Disziplin (uddhamma ubbinaya).

Dhammaparibhogopi tattha vaṭṭatīti iminā āmisaparibhogato dhammaparibhogova garuko, tasmā ativiya alajjīvivekena kātabboti dasseti. ‘‘Dhammānuggahena uggaṇhituṃ vaṭṭatī’’ti vuttattā alajjussannatāyasāsane osakkante, lajjīsu ca appahontesu alajjiṃ pakatattaṃ gaṇapūrakaṃ gahetvā upasampadādikaraṇena ceva keci alajjino dhammāmisaparibhogena [Pg.151] saṅgahetvā sesālajjigaṇassa niggahena ca sāsanaṃ paggaṇhitumpi vaṭṭati eva.

Mit der Aussage „Auch die Nutzung des Dhamma ist dort zulässig“ wird gezeigt, dass die Nutzung des Dhamma schwerwiegender ist als die Nutzung materieller Dinge, weshalb man sich äußerst strikt von den Gewissenlosen fernhalten sollte. Weil gesagt wurde: „Es ist zulässig, das Dhamma zum Wohle der Lehre zu erlernen“, ist es durchaus zulässig, die Lehre zu stützen, wenn die Lehre aufgrund des Überhandnehmens von Gewissenlosen verfällt und die Gewissenhaften nicht ausreichen, indem man einen Gewissenlosen mit dem Status eines ordentlichen Mönchs (pakatatta) als Quorumsfüller (gaṇapūraka) nimmt, um die Ordination (upasampadā) etc. durchzuführen, oder indem man einige Gewissenlose durch die gemeinsame Nutzung von Dhamma und materiellen Dingen für sich gewinnt und die übrige Schar der Gewissenlosen im Zaum hält (niggahena).

Keci pana ‘‘koṭiyaṃ ṭhito ganthoti vuttattā ganthapariyāpuṇanameva dhammaparibhogo, na ekakammādi, tasmā alajjīhi saddhiṃ uposathādikaṃ kammaṃ kātuṃ vaṭṭati, āpatti natthī’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ, ekakammādīsu bahūsu dhammaparibhogesu alajjināpi saddhiṃ kattabbāvatthāyattaṃ dhammaparibhogaṃ dassetuṃ idha nidassanavasena ganthasseva samuddhaṭattā. Na hi ekakammādiko vidhi dhammaparibhogo na hotīti sakkā vattuṃ anāmisattā dhammāmisesu apariyāpannassa ca kassaci abhāvā. Teneva aṭṭhasāliniyaṃ dhammapaṭisanthārakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1351) ‘‘kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ, dhammo vācetabbo…pe… abbhānavuṭṭhānamānattaparivāsā dātabbā, pabbajjāraho pabbājetabbo, upasampadāraho upasampādetabbo…pe… ayaṃ dhammapaṭisanthāro nāmā’’ti evaṃ saṅghakammādipi dhammakoṭṭhāse dassitaṃ. Tesu pana dhammakoṭṭhāsesu yaṃ gaṇapūrakādivasena alajjino apekkhitvā uposathādi vā tesaṃ santikā dhammuggahaṇanissayaggahaṇādi vā karīyati, taṃ dhammo ceva paribhogo cāti dhammaparibhogoti vuccati, etaṃ tathārūpapaccayaṃ vinā kātuṃ na vaṭṭati, karontassa alajjiparibhogo ca hoti dukkaṭañca. Yaṃ pana alajjisataṃ anapekkhitvā tajjanīyādiniggahakammaṃ vā parivāsādiupakārakammaṃ vā uggahaparipucchādānādi vā karīyati, taṃ dhammo eva, no paribhogo, etaṃ anurūpānaṃ kātuṃ vaṭṭati, āmisadāne viya āpatti natthi. Nissayadānampi terasasammutidānādi ca vattapaṭipattisādiyanādiparibhogassapi hetuttā na vaṭṭati.

Einige sagen jedoch: „Weil gesagt wurde: ‚Das am äußersten Ende stehende Buch‘, ist nur das Erlernen der Schriften (ganthapariyāpuṇa) eine Nutzung des Dhamma, nicht aber die gemeinsame Handlung (ekakamma) usw. Daher ist es zulässig, das Uposatha-Ritual usw. zusammen mit Gewissenlosen durchzuführen, und es liegt kein Vergehen vor.“ Dies ist nicht angemessen. Denn unter den vielen Arten der Nutzung des Dhamma wie den gemeinsamen Handlungen usw. wurde hier nur das Buch (gantha) als Beispiel angeführt, um die Nutzung des Dhamma zu veranschaulichen, die davon abhängt, ob sie zusammen mit einem Gewissenlosen durchgeführt werden muss. Es kann nämlich nicht gesagt werden, dass eine Vorschrift wie die gemeinsame Handlung keine Nutzung des Dhamma sei, da sie unaufgeladen (anāmisa, d.h. nicht-materiell) ist und es nichts gibt, was nicht entweder unter Dhamma oder unter materielle Dinge (āmisa) fällt. Deshalb wurde in der Atthasālinī in der Erklärung über die gastfreundliche Aufnahme des Dhamma (dhammapaṭisanthāra) dargelegt, dass auch die Ordenshandlungen (saṅghakamma) etc. zu den Teilen des Dhamma gehören: „Das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) soll erklärt werden, das Dhamma soll gelehrt werden … usw. … Rehabilitation (abbhāna), Rehabilitation nach einer Bußzeit (vuṭṭhāna), Bußzeit (mānatta) und Bewährungsfrist (parivāsa) sollen gewährt werden; wer für die Novizenweihe tauglich ist, soll ordiniert werden (pabbājetabbo), wer für die Vollordination tauglich ist, soll vollordiniert werden (upasampādetabbo) … usw. … das nennt man gastfreundliche Aufnahme des Dhamma.“ Unter jenen Teilen des Dhamma wird dasjenige, was man unter Berücksichtigung von Gewissenlosen als Quorumsfüller usw. tut – wie das Uposatha usw. – oder das Erlernen des Dhamma, das Nehmen der Abhängigkeit usw. in ihrer Gegenwart, als „Dhamma-Nutzung“ (dhammaparibhogo) bezeichnet, weil es sowohl Dhamma als auch Nutzung ist. Es ist nicht zulässig, dies ohne einen entsprechenden triftigen Grund zu tun; wer es dennoch tut, begeht eine Nutzung der Gewissenlosen und ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa). Was man jedoch ohne Berücksichtigung von Hunderten von Gewissenlosen tut, wie eine Zurechtweisungshandlung (tajjanīyakamma) etc., unterstützende Handlungen wie die Vergabe der Bewährungsfrist (parivāsa) etc., oder das Lehren, Befragen, Gewähren von Wissen usw., das ist reines Dhamma, keine Nutzung im Sinne von unzulässiger Gemeinschaft. Dies für die Geeigneten zu tun, ist zulässig; es liegt kein Vergehen vor, ebenso wie beim Spenden materieller Dinge. Das Gewähren der Abhängigkeit (nissayadāna) sowie die Vergabe der dreizehn formellen Ermächtigungen (terasasammuti) usw. sind jedoch nicht zulässig, da sie auch zur Ursache für die Nutzung von Pflichten und Verhaltensregeln (vatta-paṭipatti) usw. werden.

Yo pana mahāalajjī uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ karoti, tassa saddhivihārikādīnaṃ upasampadādi upakārakammampi uggahaparipucchādānādi [Pg.152] ca kātuṃ na vaṭṭati, āpatti eva hoti, niggahakammameva kātabbaṃ. Teneva alajjipaggahopi paṭikkhitto. Dhammāmisaparibhogavivajjanenapi hi dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahova adhippeto, so ca pesalānaṃ phāsuvihārasaddhammaṭṭhitivinayānuggahādiatthāya etadatthattā sikkhāpadapaññattiyā, tasmā yaṃ yaṃ dummaṅkūnaṃ upatthambhāya, pesalānaṃ aphāsuvihārāya, saddhammaparihānādiatthāya hoti, taṃ sabbampi paribhogo vā hotu aparibhogo vā kātuṃ na vaṭṭati, evaṃ karontā sāsanaṃ antaradhāpenti, āpattiñca āpajjanti, dhammāmisaparibhogesu cettha alajjīhi ekakammādidhammaparibhogo eva pesalānaṃ aphāsuvihārāya saddhammaparihānādiatthāya hoti, na tathā āmisaparibhogo. Na hi alajjīnaṃ paccayaparibhogamattena pesalānaṃ aphāsuvihārādi hoti, yathāvuttadhammaparibhogena pana hoti. Tapparivajjanena ca phāsuvihārādayo. Tathā hi katasikkhāpadavītikkamā alajjipuggalā uposathādīsu paviṭṭhā ‘‘tumhe kāyadvāre ceva vacīdvāre ca vītikkamaṃ karothā’’tiādinā bhikkhūhi vattabbā honti. Yathā vinayañca atiṭṭhantā saṅghato bahikaraṇādivasena suṭṭhu niggahetabbā, tathā akatvā tehi saha saṃvasantāpi alajjinova honti ‘‘ekopi alajjī alajjisatampi karotī’’tiādivacanato (pārā. aṭṭha. 2.585). Yadi hi te evaṃ aniggahitā siyuṃ, saṅghe kalahādiṃ vaḍḍhetvā uposathādisāmaggikammapaṭibāhanādinā pesalānaṃ aphāsuṃ katvā kamena te devadattavajjiputtakādayo viya parisaṃ vaḍḍhetvā attano vippaṭipattiṃ dhammato vinayato dīpentā saṅghabhedādimpi katvā na cirasseva sāsanaṃ antaradhāpeyyuṃ. Tesu pana saṅghato bahikaraṇādivasena niggahitesu sabbopi ayaṃ upaddavo [Pg.153] na hoti. Vuttañhi ‘‘dussīlapuggale nissāya uposatho na tiṭṭhati, pavāraṇā na tiṭṭhati, saṅghakammāni na pavattanti, sāmaggī na hoti…pe… dussīlesu pana niggahitesu sabbopi ayaṃ upaddavo na hoti, tato pesalā bhikkhū phāsu viharantī’’ti, tasmā ekakammādidhammaparibhogova āmisaparibhogatopi ativiya alajjīvivekena kātabbo, āpattikaro ca saddhammaparihānihetuttāti veditabbaṃ.

Wer aber ein großer Schamloser ist und die Lehre des Meisters im Widerspruch zum Dhamma und zur Disziplin darstellt, für den ist es unzulässig, auch nur eine unterstützende Handlung wie die höhere Ordination für seine Schüler und Mitbewohner usw. auszuführen oder Unterricht und Befragungen zu erteilen; es ist wahrlich ein Vergehen, und es muss eine Maßregelung an ihm vollzogen werden. Genau darum ist auch die Begünstigung von Schamlosen abgewiesen worden. Denn auch durch das Vermeiden des gemeinsamen Gebrauchs von Dhamma und materiellen Dingen ist die Maßregelung unverschämter Personen beabsichtigt. Und diese dient dem Zweck des angenehmen Verweilens der Tugendhaften, des Fortbestands des wahren Dhamma und der Unterstützung der Disziplin usw., da dies der Zweck der Festlegung der Trainingsregeln ist. Deshalb ist alles, was auch immer zur Unterstützung der Unverschämten, zum unangenehmen Verweilen der Tugendhaften und zum Verfall des wahren Dhamma führt – sei es nun Gebrauch oder Nichtgebrauch –, unzulässig. Diejenigen, die so handeln, bringen die Lehre zum Verschwinden und begehen ein Vergehen. Beim Gebrauch von Dhamma und materiellen Dingen führt hierbei gerade der gemeinsame Vollzug von Rechtsakten und anderer Gebrauch des Dhamma zusammen mit Schamlosen zum unangenehmen Verweilen der Tugendhaften und zum Verfall des wahren Dhamma usw., nicht jedoch in gleicher Weise der Gebrauch von materiellen Gütern. Denn nicht allein durch den Gebrauch der Requisiten durch die Schamlosen entsteht das unangenehme Verweilen der Tugendhaften usw., sondern durch den oben erwähnten Gebrauch des Dhamma. Und durch dessen Vermeidung entstehen das angenehme Verweilen usw. Denn Schamlose, die Übertretungen der Trainingsregeln begangen haben und zum Uposatha-Tag usw. erschienen sind, müssen von den Mönchen mit den Worten angesprochen werden: „Ihr habt Übertretungen durch das Körpertor und das Redetor begangen“ usw. Wenn sie sich nicht an die Disziplin halten, müssen sie ordnungsgemäß gemaßregelt werden, etwa durch Ausschluss aus der Gemeinschaft usw. Wenn man dies nicht tut und stattdessen mit ihnen zusammenlebt, wird man selbst schamlos, gemäß dem Wort: „Selbst ein einziger Schamloser macht hundert Schamlose“ usw. (Pārā. Aṭṭha. 2.585). Wenn sie nämlich so nicht gemaßregelt würden, würden sie Streitigkeiten usw. im Sangha mehren, den Tugendhaften Unbehagen bereiten, indem sie das gemeinschaftliche Uposatha-Ritual usw. verhindern, und allmählich – wie Devadatta, die Vajjiputtakas und andere – ihre Anhängerschaft vergrößern, ihr eigenes Fehlverhalten als dem Dhamma und der Disziplin entsprechend darstellen, eine Spaltung der Gemeinschaft herbeiführen und in Kürze die Lehre zum Verschwinden bringen. Wenn sie jedoch durch Ausschluss aus dem Sangha usw. gemaßregelt werden, bleibt all diese Heimsuchung aus. Es heißt nämlich: „Wegen einer sittlich verdorbenen Person findet der Uposatha nicht statt, findet die Pavāraṇā nicht statt, werden die Sangha-Handlungen nicht ausgeführt, gibt es keine Eintracht... usw... Wenn aber die Sittenlosen gemaßregelt sind, bleibt all diese Heimsuchung aus, und danach verweilen die tugendhaften Mönche angenehm.“ Deshalb ist zu wissen, dass gerade der gemeinsame Vollzug von Rechtsakten und andere Nutzung des Dhamma – weit mehr noch als der Gebrauch materieller Güter – unter strenger Meidung von Schamlosen erfolgen muss, da eine Zuwiderhandlung ein Vergehen nach sich zieht und die Ursache für den Verfall des wahren Dhamma ist.

Apica ‘‘uposatho na tiṭṭhati, pavāraṇā na tiṭṭhati, saṅghakammāni na pavattantī’’ti evaṃ alajjīhi saddhiṃ saṅghakammākaraṇassa aṭṭhakathāyaṃ pakāsitattāpi cetaṃ sijjhati. Tathā parivattaliṅgassa bhikkhuno bhikkhunupassayaṃ gacchantassa paṭipattikathāyaṃ ‘‘ārādhikā ca honti saṅgāhikā lajjiniyo, tā kopetvā aññattha na gantabbaṃ. Gacchati ce, gāmantaranadīpārarattivippavāsagaṇamhā ohīyanāpattīhi na muccati…pe… alajjiniyo honti, saṅgahaṃ pana karonti, tāpi pariccajitvā aññattha gantuṃ labhatī’’ti evaṃ alajjinīsu dutiyikāgahaṇādīsu saṃvāsāpattiparihārāya nadīpārāgamanādigarukāpattiṭṭhānānaṃ anuññātattā tatopi alajjisaṃvāsāpatti eva saddhammaparihāniyā hetubhūto garukatarāti viññāyati. Na hi lahukāpattiṭṭhānaṃ vā anāpattiṭṭhānaṃ vā pariharituṃ garukāpattiṭṭhānavītikkamaṃ ācariyā anujānanti. Tathā asaṃvāsapadassa aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sabbehipi lajjipuggalehi samaṃ sikkhitabbabhāvato samasikkhātā nāma. Ettha yasmā sabbepi lajjino etesu kammādīsu saha vasanti, na ekopi tato bahiddhā sandissati, tasmā tāni sabbānipi gahetvā eso saṃvāso nāmā’’ti evaṃ lajjīheva ekakammādisaṃvāso vaṭṭatīti pakāsito.

Zudem wird dies auch dadurch bewiesen, dass im Kommentar dargelegt ist, dass man keine Sangha-Handlungen zusammen mit Schamlosen durchführen darf, wie es heißt: „Der Uposatha findet nicht statt, die Pavāraṇā findet nicht statt, die Sangha-Handlungen werden nicht ausgeführt“. Ebenso heißt es in den Verhaltensregeln für einen Mönch, dessen Geschlechtsmerkmale sich verändert haben und der zu einem Nonnenkloster geht: „Und die Nonnen, die das Training einhalten und gütig sind, sind schamhaft. Man soll sie nicht verärgern und woanders hingehen. Wenn er dennoch geht, wird er von den Vergehen des Betretens eines anderen Dorfes, des Überquerens eines Flusses, des Übernachtens außerhalb der Gemeinschaft und des Zurückbleibens hinter der Gruppe nicht frei... usw... Wenn sie schamlos sind, aber dennoch Unterstützung gewähren, ist es erlaubt, sie zu verlassen und woanders hinzugehen.“ Da auf diese Weise, um das Vergehen des Zusammenlebens mit schamlosen Nonnen durch die Annahme einer Gefährtin usw. zu vermeiden, Situationen gestattet wurden, die schwere Vergehen wie das Überqueren eines Flusses usw. nach sich ziehen, wird daraus ersichtlich, dass das Vergehen des Zusammenlebens mit Schamlosen wahrlich noch schwerwiegender ist, da es die Ursache für den Verfall des wahren Dhamma darstellt. Denn die Lehrer gestatten nicht die Übertretung einer Regel, die ein schweres Vergehen nach sich zieht, nur um eine Situation zu vermeiden, die ein leichtes Vergehen oder gar kein Vergehen nach sich zieht. Ebenso wird im Kommentar zum Wort des Nicht-Zusammenlebens dargelegt: „Wegen der Notwendigkeit, gemeinsam mit allen schamhaften Personen zu trainieren, spricht man von 'gleicher Schulung'. Da hierbei alle Schamhaften in diesen Rechtsakten usw. zusammenleben und nicht ein einziger außerhalb davon zu sehen ist, wird dies, unter Einbeziehung all dieser Dinge, als 'Gemeinschaft' bezeichnet.“ So wird dargelegt, dass die Gemeinschaft durch gemeinsame Rechtsakte usw. nur mit Schamhaften zulässig ist.

Yadi [Pg.154] evaṃ kasmā asaṃvāsikesu alajjī na gahitoti? Nāyaṃ virodho, ye gaṇapūrake katvā kataṃ kammaṃ kuppati, tesaṃ pārājikādiapakatattānaññeva asaṃvāsikattena gahitattā. Alajjino pana pakatattabhūtāpi santi, te ce gaṇapūrakā hutvā kammaṃ sādhenti, kevalaṃ katvā agatigamanena karontānaṃ āpattikarā honti sabhāgāpattiāpannā viya aññamaññaṃ. Yasmā alajjitañca lajjitañca puthujjanānaṃ cittakkhaṇapaṭibaddhaṃ, na sabbakālikaṃ. Sañcicca hi vītikkamacitte uppanne alajjino ‘‘na puna īdisaṃ karissāmī’’ti cittena lajjino honti.

Wenn dem so ist, warum wurde dann der Schamlose nicht unter denjenigen aufgeführt, mit denen keine Gemeinschaft besteht? Dies ist kein Widerspruch. Denn nur jene, deren Rechtsakt ungültig wird, wenn sie als quorumserfüllendes Mitglied herangezogen werden – nämlich jene, die ein Pārājika-Vergehen begangen haben und deren Status nicht ordnungsgemäß wiederhergestellt ist –, wurden als Personen erfasst, mit denen keine Gemeinschaft besteht. Schamlose hingegen gibt es auch solche, deren Status an sich ordnungsgemäß ist. Wenn diese als Quorumserfüllende eine Sangha-Handlung bewirken, führen sie – ganz so wie jene, die eine gleichartige Übertretung begangen haben – für diejenigen, die die Handlung durch Voreingenommenheit vollziehen, lediglich ein Vergehen herbei. Denn Schamlosigkeit und Schamhaftigkeit sind bei gewöhnlichen Menschen an den jeweiligen Geistesmoment gebunden und bestehen nicht für alle Zeit. Denn wenn ein absichtlicher Übertretungsgedanke aufsteigt, sind sie schamlos, doch mit dem Gedanken „Ich werde so etwas nicht wieder tun“ werden sie wieder schamhaft.

Tesu ca ye pesalehi ovadiyamānāpi na oramanti, punappunaṃ karonti, te eva asaṃvasitabbā, na itare lajjidhamme okkantattā, tasmāpi alajjino asaṃvāsikesu agaṇetvā tapparivajjanatthaṃ sodhetvāva uposathādikaraṇaṃ anaññātaṃ. Tathā hi ‘‘pārisuddhiṃ āyasmanto ārocetha, pātimokkhaṃ uddisissāmī’’tiādinā (mahāva. 134) aparisuddhāya parisāya uposathakaraṇassa ayuttatā pakāsitā, ‘‘yassa siyā āpatti, so āvikareyya…pe… phāsu hotī’’ti (mahāva. 134) evaṃ alajjimpi lajjidhamme patiṭṭhāpetvā uposathakaraṇappakāro ca vutto, ‘‘kaccittha parisuddhā…pe… parisuddhetthāyasmanto’’ti (pārā. 233) ca pārisuddhiuposathe ‘‘parisuddho ahaṃ, bhante, parisuddhoti maṃ dhārethā’’ti (mahāva. 168) ca evaṃ uposathaṃ karontānaṃ parisuddhatā ca pakāsitā, vacanamattena anoramantānañca uposathapavāraṇaṭṭhapanavidhi ca vutto, sabbathā lajjidhammaṃ anokkamantehi saṃvāsassa ayuttatāya nissayadānaggahaṇapaṭikkhepo, tajjanīyādiniggahakammakaraṇaukkhepanīyakammakaraṇena sānuvattakaparisassa alajjissa asaṃvāsikattapāpanavidhi [Pg.155] ca vutto, tasmā yathāvuttehi suttantanayehi, aṭṭhakathāvacanehi ca pakatattehipi apakatattehipi sabbehi alajjīhi ekakammādisaṃvāso na vaṭṭati, karontānaṃ āpatti eva dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahatthāyeva sabbasikkhāpadānaṃ paññattattāti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Teneva dutiyasaṅgītiyaṃ pakatattāpi alajjino vajjiputtakā yasattherādīhi mahantena vāyāmena saṅghato viyojitā. Na hi tesu pārājikādiasaṃvāsikāpatti atthi, tehi dīpitānaṃ dasannaṃ vatthūnaṃ lahukāpattivisayattāti vuttaṃ.

Unter diesen sind nur jene, die, obwohl sie von den Gewissenhaften ermahnt werden, nicht aufhören und es immer wieder tun, von der Gemeinschaft auszuschließen, nicht aber die anderen, da diese in den Zustand der Schamhaftigkeit eingetreten sind. Deshalb ist es auch nicht gestattet, die Schamlosen nicht unter den von der Gemeinschaft Auszuschließenden mitzuzählen, sondern man muss sie zur Vermeidung derselben ausschließen und die Gemeinschaft reinigen, bevor man das Uposatha und andere Handlungen durchführt. So wurde nämlich durch Stellen wie „Verkündet die Reinheit, ihr Ehrwürdigen, ich werde das Pātimokkha rezitieren“ (Mahāva. 134) dargelegt, dass die Durchführung des Uposatha mit einer unrein gewordenen Versammlung unangebracht ist. Und mit „Wer ein Vergehen hat, soll es offenbaren... [das gereicht ihm] zum Wohlsein“ (Mahāva. 134) wurde die Art und Weise der Durchführung des Uposatha dargelegt, indem selbst ein Schamloser wieder im Zustand der Schamhaftigkeit etabliert wird. Und mit „Seid ihr hierin rein?... Ihr Ehrwürdigen seid hierin rein“ (Pārā. 233) beim Uposatha der Reinheit sowie mit „Ich bin rein, Ehrwürdiger, haltet mich für rein“ (Mahāva. 168) wurde die Reinheit derer, die das Uposatha durchführen, dargelegt. Und für jene, die auf bloße Worte hin nicht aufhören, wurde das Verfahren zur Aussetzung des Uposatha und der Pavāraṇā dargelegt. Weil die Gemeinschaft mit solchen, die keineswegs in den Zustand der Schamhaftigkeit eintreten, unangebracht ist, wurde die Ablehnung des Gewährens und Empfangens der Abhängigkeit (nissaya) erklärt. Und es wurde das Verfahren dargelegt, durch das Ausführen von Zurechtweisungen (tajjanīyakamma) und anderen Tadelshandlungen sowie von Ausschlussverfahren (ukkhepanīyakamma) ein schamloser Mönch samt seiner Gefolgschaft in den Status eines für die Gemeinschaft Ungeeigneten versetzt wird. Daher ist nach den genannten Lehrreden-Methoden und den Aussagen der Kommentare eine Gemeinschaft in Bezug auf gemeinsame rechtliche Handlungen usw. mit allen Schamlosen – ob sie nun den Status eines regulären Mönchs (pakatatta) besitzen oder nicht (apakatatta) – unzulässig; wer dies dennoch tut, begeht ein Vergehen, da alle Übungsregeln einzig zum Zweck der Bändigung unverschämter Personen erlassen wurden; darüber muss man sich hier Gewissheit verschaffen. Deswegen wurden auch beim Zweiten Konzil die schamlosen Vajjiputtaka-Mönche, obwohl sie reguläre Mönche (pakatatta) waren, durch die großen Anstrengungen des Thera Yasa und anderer aus dem Orden ausgeschlossen. Denn bei ihnen lag kein Vergehen vor, das zum Ausschluss führt (asaṃvāsikāpatti), wie ein Pārājika, da die zehn von ihnen dargelegten Punkte im Bereich von leichten Vergehen (lahukāpatti) lagen; so wurde es gesagt.

Tassa santiketi mahārakkhitattherassa santike.

„In seiner Gegenwart“ bedeutet in der Gegenwart des Thera Mahārakkhita.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Somit im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Rūpiyādipaṭiggahaṇavinicchayakathālaṅkāro nāma

namens die Zierde der Abhandlung zur Entscheidung über die Annahme von Silber und anderem,

Dvādasamo paricchedo.

das zwölfte Kapitel.

13. Dānalakkhaṇādivinicchayakathā

13. Die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Merkmale des Gebens und anderem.

69. Evaṃ rūpiyādipaṭiggahaṇavinicchayaṃ kathetvā idāni dānavissāsaggāhalābhapariṇāmanavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘dānavissāsaggāhehī’’tiādimāha. Tattha dīyate dānaṃ, cīvarādivatthuṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto alobhappadhāno kāmāvacarakusalakiriyacittuppādo. Sasanaṃ sāso, sasu hiṃsāyanti dhātu, hiṃsananti attho, vigato sāso etasmā gāhāti vissāso. Gahaṇaṃ gāho, vissāsena gāho vissāsaggāho. Visesane cettha karaṇavacanaṃ, vissāsavasena gāho, na theyyacittavasenāti attho. Lacchateti lābho, cīvarādivatthu, tassa lābhassa. Pariṇamiyate pariṇāmanaṃ, aññesaṃ atthāya pariṇatassa [Pg.156] attano, aññassa vā pariṇāmanaṃ, dāpananti attho. Dānavissāsaggāhehi lābhassa pariṇāmananti ettha uddese samabhiniviṭṭhassa ‘‘dāna’’nti padassa atthavinicchayo tāva paṭhamaṃ evaṃ veditabboti yojanā. Attano santakassa cīvarādiparikkhārassa dānanti sambandho. Yassa kassacīti sampadānaniddeso, yassa kassaci paṭiggāhakassāti attho.

69. Nachdem so die Entscheidung über die Annahme von Silber und anderem dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über das Geben, das Nehmen aus Vertrauen und das Übertragen von Gewinnen darzulegen, „Durch Geben, Nehmen aus Vertrauen“ usw. Dabei bedeutet „Geben“ (dāna) das, was gegeben wird, nämlich das Entstehen eines heilsamen, in der Sinnessphäre wirksamen Geistesmoments (kāmāvacarakusalakiriyacittuppāda), bei dem die Gierlosigkeit (alobha) im Vordergrund steht und der sich auf ein Objekt wie eine Robe bezieht. „Sāsa“ bedeutet Quälerei, da die Wurzel „sasu“ das Verletzen bedeutet, d. h. Quälen. „Vissāsa“ (Vertrauen) ist das Ergreifen, von dem diese Quälerei gewichen ist. „Gāha“ bedeutet das Nehmen; „vissāsaggāha“ ist das Nehmen aus Vertrauen. Dies ist ein Instrumental-Kompositum zur näheren Bestimmung; die Bedeutung ist: ein Nehmen aufgrund von Vertrauen, nicht mit der Absicht des Diebstahls. „Lābha“ bedeutet das, was man erhalten wird, wie Roben und andere Gegenstände; [somit bezieht es sich] auf diesen Gewinn. „Pariṇāmana“ bedeutet das Übertragen, das heißt das Veranlassen des Gebens, indem man das, was für andere bestimmt ist, sei es für sich selbst oder für einen anderen, überträgt. In dieser Aufzählung: „durch Geben, Nehmen aus Vertrauen und das Übertragen von Gewinnen“ ist die Satzverbindung so zu verstehen: Zuerst muss die Begriffsbestimmung des Wortes „Geben“ (dāna) auf diese Weise verstanden werden. Die syntaktische Verbindung lautet: „Geben“ von dem eigenen Besitz wie Roben und anderen Bedarfsgegenständen. „An wen auch immer“ (yassa kassaci) ist die Angabe des Empfängers, was „an wen auch immer als Empfänger“ bedeutet.

Yadidaṃ ‘‘dāna’’nti vuttaṃ, tattha kiṃ lakkhaṇanti āha ‘‘tatridaṃ dānalakkhaṇa’’nti. ‘‘Idaṃ tuyhaṃ demī’’ti vadatīti idaṃ tivaṅgasampannaṃ dānalakkhaṇaṃ hotīti yojanā. Tattha idanti deyyadhammanidassanaṃ. Tuyhanti paṭiggāhakanidassanaṃ. Demīti dāyakanidassanaṃ. Dadāmītiādīni pana pariyāyavacanāni. Vuttañhi ‘‘deyyadāyakapaṭiggāhakā viya dānassā’’ti, ‘‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā kusalaṃ hotī’’ti ca. ‘‘Vatthupariccāgalakkhaṇattā dānassā’’ti idaṃ pana ekadesalakkhaṇakathanameva, kiṃ evaṃ dīyamānaṃ sammukhāyeva dinnaṃ hoti, udāhu parammukhāpīti āha ‘‘sammukhāpi parammukhāpi dinnaṃyeva hotī’’ti. Tuyhaṃ gaṇhāhītiādīsu ayamattho – ‘‘gaṇhāhī’’ti vutte ‘‘demī’’ti vuttasadisaṃ hoti, tasmā mukhyato dinnattā sudinnaṃ hoti, ‘‘gaṇhāmī’’ti ca vutte mukhyato gahaṇaṃ hoti, tasmā suggahitaṃ hoti. ‘‘Tuyhaṃ mayha’’nti imāni pana paṭiggāhakapaṭibandhatākaraṇe vacanāni. Tava santakaṃ karohītiādīni pana pariyāyato dānaggahaṇāni, tasmā dudinnaṃ duggahitañca hoti. Loke hi apariccajitukāmāpi puna gaṇhitukāmāpi ‘‘tava santakaṃ hotū’’ti niyyātenti yathā taṃ kusarañño mātu rajjaniyyātanaṃ. Tenāha ‘‘neva dātā dātuṃ jānāti, na itaro gahetu’’nti. Sace panātiādīsu pana dāyakena paññattiyaṃ akovidatāya pariyāyavacane vuttepi paṭiggāhako [Pg.157] attano paññattiyaṃ kovidatāya mukhyavacanena gaṇhāti, tasmā ‘‘suggahita’’nti vuttaṃ.

Was dieses sogenannte „Geben“ betrifft, so fragt er: „Was ist das Merkmal davon?“, und antwortet: „Dies ist das Merkmal des Gebens.“ Die Satzkonstruktion lautet: Wenn man sagt „Dies gebe ich dir“, dann ist dies das dreigliedrige Merkmal des Gebens. Dabei zeigt „dies“ (idaṃ) auf das Geschenk. „Dir“ (tuyhaṃ) zeigt auf den Empfänger. „Ich gebe“ (demi) zeigt auf den Geber. Wörter wie „dadāmi“ (ich spende) sind synonyme Ausdrücke. Es heißt nämlich: „Wie das Geschenk, der Geber und der Empfänger zum Geben [gehören]“ und „Durch das Zusammentreffen dieser drei entsteht Heilsames.“ Die Aussage „Weil das Merkmal des Gebens das Aufgeben von Dingen ist“ ist jedoch nur eine Beschreibung eines Teils des Merkmals. Wird das, was so gegeben wird, nur in Gegenwart oder auch in Abwesenheit gegeben? Dazu sagt er: „Es ist sowohl in Gegenwart als auch in Abwesenheit gegeben.“ Bei Formulierungen wie „Nimm es für dich“ ist dies die Bedeutung: Wenn gesagt wird „Nimm es“, ist dies gleichbedeutend mit „Ich gebe es“; da es also im eigentlichen Sinne gegeben wurde, ist es gut gegeben. Und wenn gesagt wird „Ich nehme es“, ist es ein Nehmen im eigentlichen Sinne, daher ist es gut angenommen. Ausdrücke wie „für dich“ oder „für mich“ sind jedoch Worte, die eine Bindung an den Empfänger bewirken. Sätze wie „Mach es zu deinem Eigentum“ sind hingegen indirekte Formen des Gebens und Nehmens; daher ist es schlecht gegeben und schlecht angenommen. Denn in der Welt übergeben manche, selbst wenn sie nichts aufgeben wollen oder es später wiederhaben wollen, etwas mit den Worten „Es soll dein Eigentum sein“, so wie die Übergabe des Königreichs durch die Mutter eines unfähigen Königs. Daher heißt es: „Weder versteht der Geber zu geben, noch der andere zu nehmen.“ Wenn jedoch der Geber aus Unkenntnis der sprachlichen Konventionen einen indirekten Ausdruck verwendet, der Empfänger aber aufgrund seiner Kenntnis der Konventionen mit einem direkten Ausdruck annimmt, dann heißt es: „Es ist gut angenommen.“

Sace pana ekotiādīsu pana dāyako mukhyavacanena deti, paṭiggāhakopi mukhyavacanena paṭikkhipati, tasmā dāyakassa pubbe adhiṭṭhitampi cīvaraṃ dānavasena adhiṭṭhānaṃ vijahati, pariccattattā attano asantakattā atirekacīvarampi na hoti, tasmā dasāhātikkamepi āpatti na hoti. Paṭiggāhakassapi na paṭikkhipitattā attano santakaṃ na hoti, tasmā atirekacīvaraṃ na hotīti dasāhātikkamepi āpatti natthi. Yassa pana ruccatīti ettha pana imassa cīvarassa assāmikattā paṃsukūlaṭṭhāne ṭhitattā yassa ruccati, tena paṃsukūlabhāvena gahetvā paribhuñjitabbaṃ, paribhuñjantena pana dāyakena pubbaadhiṭṭhitampi dānavasena adhiṭṭhānassa vijahitattā puna adhiṭṭhahitvā paribhuñjitabbaṃ itarena pubbe anadhiṭṭhitattāti daṭṭhabbaṃ.

Wenn aber in Bezug auf Stellen wie „einzeln“ der Geber mit ausdrücklichen Worten gibt und auch der Empfänger mit ausdrücklichen Worten ablehnt, verliert die zuvor vom Geber bestimmte Robe durch das Geben ihre Bestimmung; und da sie aufgegeben wurde und nicht mehr sein Eigentum ist, ist sie auch keine überschüssige Robe mehr, weshalb selbst beim Überschreiten von zehn Tagen kein Vergehen vorliegt. Da sie auch für den Empfänger, weil er sie ablehnte, nicht sein Eigentum ist, ist sie [für ihn] keine überschüssige Robe, sodass selbst beim Überschreiten von zehn Tagen kein Vergehen vorliegt. Was aber die Passage „Wem es gefällt“ betrifft, so soll diese Robe, da sie besitzlos ist und sich im Zustand einer Fundrobe befindet, von demjenigen, dem es gefällt, als Fundrobe genommen und benutzt werden; beim Benutzen aber muss sie vom Geber, da die zuvor bestimmte Robe durch das Schenken ihre Bestimmung verloren hat, erneut bestimmt und benutzt werden, während sie vom anderen [Empfänger] benutzt werden muss, da sie zuvor nicht bestimmt war – so ist es zu verstehen.

Itthannāmassa dehītiādīsu pana āṇatyatthe pavattāya pañcamīvibhattiyā vuttattā āṇattena paṭiggāhakassa dinnakāleyeva paṭiggāhakassa santakaṃ hoti, na tato pubbe, pubbe pana āṇāpakasseva, tasmā ‘‘yo pahiṇati, tasseva santaka’’nti vuttaṃ. Itthannāmassa dammīti pana paccuppannatthe pavattāya vattamānavibhattiyā vuttattā tato paṭṭhāya paṭiggāhakasseva santakaṃ hoti, tasmā ‘‘yassa pahīyati, tassa santaka’’nti vuttaṃ. Tasmāti iminā āyasmatā revatattherena āyasmato sāriputtassa cīvarapesanavatthusmiṃ bhagavatā desitesu adhiṭṭhānesu idha vuttalakkhaṇena asammohato jānitabbanti dasseti.

Bei Formulierungen wie „Gib es dem und dem!“ jedoch, da sie im Imperativ (fünfte Kasusendung) ausgedrückt sind, der in der Bedeutung eines Befehls verwendet wird, wird es erst zu der Zeit Eigentum des Empfängers, zu der es vom Beauftragten dem Empfänger übergeben wird, nicht jedoch davor; davor gehört es vielmehr dem Auftraggeber selbst. Daher wurde gesagt: „Wer es absendet, dessen Eigentum ist es.“ Bei „Ich gebe es dem und dem“ hingegen, da es im Präsens ausgedrückt ist, das in der Bedeutung der Gegenwart steht, ist es von diesem Zeitpunkt an das Eigentum des Empfängers selbst; daher wurde gesagt: „Demjenigen, an den es gesendet wird, gehört es.“ Mit dem Wort „daher“ zeigt [der Verfasser], dass dies bezüglich der vom Erhabenen im Fall der Zusendung einer Robe für den ehrwürdigen Sāriputta durch den ehrwürdigen Thera Revata dargelegten Bestimmungen gemäß den hier beschriebenen Merkmalen ohne Verwirrung verstanden werden muss.

Tattha dvādhiṭṭhitaṃ, svādhiṭṭhitanti ca na ticīvarādhiṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ, atha kho sāmike jīvante vissāsaggāhacīvarabhāvena ca sāmike mate matakacīvarabhāvena ca gahaṇaṃ sandhāya [Pg.158] vuttaṃ, tato pana dasāhe anatikkanteyeva ticīvarādhiṭṭhānaṃ vā parikkhāracoḷādhiṭṭhānaṃ vā vikappanaṃ vā kātabbaṃ. Yo pahiṇatīti dāyakaṃ sandhāyāha, yassa pahīyatīti paṭiggāhakaṃ.

Dabei bezieht sich „doppelt bestimmt“ und „gut bestimmt“ nicht auf die Bestimmung der drei Roben, sondern vielmehr auf die Inbesitznahme als Vertrauensrobe, solange der Eigentümer am Leben ist, und als Totenrobe, wenn der Eigentümer verstorben ist. Danach jedoch muss, noch bevor zehn Tage vergangen sind, entweder die Bestimmung der drei Roben, die Bestimmung des Utensilientuchs oder das Übertragen vorgenommen werden. Mit „Wer es absendet“ bezieht er sich auf den Geber, mit „An wen es gesendet wird“ auf den Empfänger.

Pariccajitvā…pe… na labhati, āharāpento bhaṇḍagghena kāretabboti attho. Attanā…pe… nissaggiyanti iminā parasantakabhūtattaṃ jānanto theyyapasayhavasena acchindanto pārājiko hotīti dasseti. Porāṇaṭīkāyaṃ pana ‘‘sakasaññāya vinā gaṇhanto bhaṇḍaṃ agghāpetvā āpattiyā kāretabbo’’ti vuttaṃ. Sakasaññāya vināpi tāvakālikapaṃsukūlasaññādivasena gaṇhanto āpattiyā na kāretabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana pasayhākāraṃ sandhāya vadati. Tenāha ‘‘acchindato nissaggiya’’nti. Sace pana…pe… vaṭṭatīti tuṭṭhadānaṃ āha, atha panātiādinā kupitadānaṃ. Ubhayathāpi sayaṃ dinnattā vaṭṭati, gahaṇe āpatti natthīti attho.

„Nachdem er aufgegeben hat ... usw. ... erhält er nicht“ bedeutet: Wer es zurückbringen lässt, soll dem Wert der Ware entsprechend wegen eines Vergehens belangt werden. Mit „Durch sich selbst ... usw. ... Nissaggiya“ zeigt er, dass jemand, der weiß, dass es fremdes Eigentum ist, und es durch Diebstahl oder Gewalt wegnimmt, eines Pārājika-Vergehens schuldig wird. In der alten Tīkā jedoch heißt es: „Wer es ohne die Vorstellung, es sei sein eigenes, an sich nimmt, soll nach Schätzung des Warenwertes wegen eines Vergehens belangt werden.“ Doch selbst ohne die Vorstellung, es sei sein eigenes, soll jemand, der es unter der Annahme einer vorübergehenden Nutzung oder als Fundrobe usw. an sich nimmt, nicht wegen eines Vergehens belangt werden. Im Kommentar jedoch wird dies in Bezug auf die gewaltsame Aneignung gesagt. Daher heißt es: „Für den, der es wegnimmt, ist es ein Nissaggiya.“ Mit „Wenn aber ... usw. ... ist es zulässig“ spricht er von einer Gabe aus Freude, mit „Wenn aber...“ usw. von einer Gabe aus Zorn. In beiden Fällen ist es zulässig, da es selbst gegeben wurde; das bedeutet, dass beim Annehmen kein Vergehen vorliegt.

Mama santike…pe… evaṃ pana dātuṃ na vaṭṭatīti vatthupariccāgalakkhaṇattā dānassa evaṃ dadanto apariccajitvā dinnattā dānaṃ na hotīti na vaṭṭati, tato eva dukkaṭaṃ hoti. Āharāpetuṃ pana vaṭṭatīti pubbe ‘‘akarontassa na demī’’ti vuttattā yathāvuttaupajjhāyaggahaṇādīni akaronte ācariyasseva santakaṃ hotīti katvā vuttaṃ. Karonte pana antevāsikassa santakaṃ bhaveyya sabbaso apariccajitvā dinnattā. Sakasaññāya vijjamānattā ‘‘āharāpetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ siyā. Ṭīkāyaṃ (sārattha. ṭī. 2.635) pana ‘‘evaṃ dinnaṃ bhatisadisattā āharāpetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Bhatisadise satipi kamme kate bhati laddhabbā hoti, tasmā āropetuṃ na vaṭṭeyya. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.635) pana ‘‘āharāpetuṃ vaṭṭatīti kamme akate bhatisadisattā [Pg.159] vutta’’nti vuttaṃ, tena kamme kate āharāpetuṃ na vaṭṭatīti siddhaṃ. Upajjhaṃ gaṇhissatīti sāmaṇerassa dānaṃ dīpeti, tena ca sāmaṇerakāle datvā upasampannakāle acchindatopi pācittiyaṃ dīpeti. Ayaṃ tāva dāne vinicchayoti iminā dānavinicchayādīnaṃ tiṇṇaṃ vinicchayānaṃ ekaparicchedakatabhāvaṃ dīpeti.

„In meiner Gegenwart ... usw. ... aber so zu geben ist nicht zulässig“ bedeutet: Da das Schenken durch das Merkmal der Eigentumsaufgabe gekennzeichnet ist, ist ein solches Schenken kein echtes Geben, weil es ohne Aufgabe des Eigentums geschieht, weshalb es unzulässig ist; genau daraus entsteht ein Dukkaṭa-Vergehen. „Es zurückbringen zu lassen, ist jedoch zulässig“ wurde gesagt, da zuvor formuliert wurde: „Dem, der es nicht tut, gebe ich es nicht“, was bedeutet, dass es, wenn der Schüler die erwähnte Annahme des Lehrers usw. nicht vollzieht, das Eigentum des Lehrers bleibt. Wenn er es jedoch tut, gehört es dem Schüler, da es nicht gänzlich ohne Verzicht gegeben wurde. Da die Vorstellung, es sei das eigene Eigentum, fortbesteht, könnte gesagt werden: „Es zurückbringen zu lassen, ist zulässig.“ In der Ṭīkā (Sāratthadīpanī-Ṭīkā 2.635) jedoch heißt es: „Da eine solche Gabe einem Lohn gleicht, ist es zulässig, sie zurückzufordern.“ Selbst wenn sie einem Lohn gleicht, muss der Lohn erhalten werden, sobald die Arbeit getan ist; daher wäre es unzulässig, sie zurückzufordern. In der Vimativinodanī-Ṭīkā (1.635) wiederum heißt es: „Dass es zulässig sei, sie zurückzufordern, wurde gesagt, weil sie, solange die Arbeit nicht verrichtet ist, einem Lohn gleicht“; daraus ergibt sich, dass es nach verrichteter Arbeit unzulässig ist, sie zurückzufordern. Mit „Er wird den Lehrer annehmen“ zeigt er das Schenken an einen Novizen auf; und damit zeigt er, dass selbst für denjenigen, der es während dessen Novizenzeit gibt und es nach der Vollordination wieder entwendet, ein Pācittiya-Vergehen vorliegt. Mit „Dies ist nun die Entscheidung über das Schenken“ verdeutlicht er, dass diese drei Entscheidungen – die Entscheidung über das Schenken usw. – einen gemeinsamen Abschnitt bilden.

Vissāsaggāhalakkhaṇavinicchayakathā

Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Merkmale der Inbesitznahme aus Vertrauen

70. Anuṭṭhānaseyyā nāma yāya seyyāya sayito yāva jīvitindriyupacchedaṃ na pāpuṇāti, tāva vuccati. Dadamānena ca matakadhanaṃ tāva ye tassa dhane issarā gahaṭṭhā vā pabbajitā vā, tesaṃ dātabbanti ettha ke gahaṭṭhā ke pabbajitā kena kāraṇena tassa dhane issarāti? Gahaṭṭhā tāva gilānupaṭṭhākabhūtā tena kāraṇena gilānupaṭṭhākabhāgabhūte tassa dhane issarā, yesañca vāṇijānaṃ hatthato kappiyakārakena pattādiparikkhāro gāhāpito, tesaṃ yaṃ dātabbamūlaṃ, te ca tassa dhane issarā, yesañca mātāpitūnaṃ atthāya paricchinditvā vatthāni ṭhapitāni, tepi tassa dhanassa issarā. Evamādinā yena yena kāraṇena yaṃ yaṃ parikkhāradhanaṃ yehi yehi gahaṭṭhehi labhitabbaṃ hoti, tena tena kāraṇena te te gahaṭṭhā tassa tassa dhanassa issarā.

70. Als „Lager, von dem man sich nicht mehr erhebt“, wird jenes Lager bezeichnet, auf dem man liegt, bis das Lebensorgan erlischt. Und bei der Aussage: „Wenn man den Nachlass des Verstorbenen verteilt, muss man ihn zuerst denjenigen geben, die über sein Eigentum verfügen, seien es Laien oder Ordinierte“, fragt es sich: Wer sind hier die Laien, wer die Ordinierten, und aus welchem Grund verfügen sie über sein Eigentum? Was die Laien betrifft, so sind dies zunächst diejenigen, die als Krankenpfleger gedient haben; aus diesem Grund verfügen sie über jenen Teil seines Eigentums, der den Krankenpflegern zusteht. Und jene Kaufleute, von denen der Gehilfe Utensilien wie Almosenschalen usw. besorgt hat – bezüglich der Summe, die ihnen gezahlt werden muss, verfügen sie über sein Eigentum. Und auch diejenigen, für deren Eltern Gewänder bestimmt und beiseitegelegt wurden, verfügen über sein Eigentum. Auf diese und ähnliche Weise gilt: Aus welchem Grund auch immer dieses oder jenes Utensiliengut von diesen oder jenen Laien zu empfangen ist, aus genau diesem Grund verfügen diese Laien über das jeweilige Eigentum.

Pabbajitā pana bāhirakā tatheva sati kāraṇe issarā. Pañcasu pana sahadhammikesu bhikkhū sāmaṇerā ca matānaṃ bhikkhusāmaṇerānaṃ dhanaṃ vināpi kāraṇena dāyādabhāvena labhanti, na itarā. Bhikkhunīsikkhamānasāmaṇerīnampi dhanaṃ tāyeva labhanti, na itare. Taṃ pana matakadhanabhājanaṃ catupaccayabhājanavinicchaye āvi bhavissati, bahū pana vinayadharattherā ‘‘ye tassa dhanassa issarā gahaṭṭhā vā pabbajitā vā’’ti [Pg.160] pāṭhaṃ nissāya ‘‘matabhikkhussa dhanaṃ gahaṭṭhabhūtā ñātakā labhantī’’ti vinicchinanti, tampi vinicchayaṃ tassa ca yuttāyuttabhāvaṃ tattheva vakkhāma.

Die Ordinierten anderer, außenstehender Lehren jedoch sind ebenso, wenn ein Grund vorliegt, verfügungsberechtigt. Unter den fünf Gruppen von Gefährten im Dhamma (sahadhammika) jedoch erhalten Mönche und Novizen das Eigentum verstorbener Mönche und Novizen selbst ohne einen Grund im Wege der Rechtsnachfolge, nicht jedoch die anderen. Auch das Eigentum von Nonnen, Übungskandidatinnen und Novizinnen erhalten nur diese selbst, nicht die anderen. Diese Verteilung des Nachlasses eines Verstorbenen wird jedoch bei der Entscheidung über die Verteilung der vier Requisiten offenbar werden. Viele ältere Vinaya-Hüter jedoch entscheiden unter Berufung auf den Wortlaut: „Wer auch immer die Verfügungsberechtigten über jenes Eigentum sind, seien es Hausväter oder Ordinierte“, dass das Eigentum eines verstorbenen Mönchs die im Laienstand befindlichen Verwandten erhalten. Auch diese Entscheidung und deren Angemessenheit oder Unangemessenheit werden wir genau dort darlegen.

Anattamanassa santakanti ‘‘duṭṭhu kataṃ tayā mayā adinnaṃ mama santakaṃ gaṇhantenā’’ti vacībhedena vā cittuppādamattena vā domanassappattassa santakaṃ. Yo pana paṭhamaṃyeva ‘‘suṭṭhu kataṃ tayā mama santakaṃ gaṇhantenā’’ti vacībhedena vā cittuppādamattena vā anumoditvā pacchā kenaci kāraṇena kupito, paccāharāpetuṃ na labhati. Yopi adātukāmo, cittena pana adhivāseti, na kiñci vadatīti ettha tu porāṇaṭīkāyaṃ (sārattha. ṭī. 2.131) ‘‘cittena pana adhivāsetīti vuttamevatthaṃ vibhāvetuṃ ‘na kiñci vadatī’ti vutta’’nti vuttaṃ. Evaṃ sati ‘‘cittenā’’ti idaṃ adhivāsanakiriyāya karaṇaṃ hoti. Adātukāmoti etthāpi tameva karaṇaṃ siyā, tato ‘‘cittena adātukāmo, cittena adhivāsetī’’tivacanaṃ ocityasamposakaṃ na bhaveyya. Taṃ ṭhapetvā ‘‘adātukāmo’’ti ettha kāyenāti vā vācāyāti vā aññaṃ karaṇampi na sambhavati, tadasambhave sati visesatthavācako pana-saddopi niratthako. Na kiñci vadatīti ettha tu vadanakiriyāya karaṇaṃ ‘‘vācāyā’’ti padaṃ icchitabbaṃ, tathā ca sati aññaṃ adhivāsanakiriyāya karaṇaṃ, aññaṃ vadanakiriyāya karaṇaṃ, aññā adhivāsanakiriyā, aññā vadanakiriyā, tasmā ‘‘vuttamevatthaṃ vibhāvetu’’nti vattuṃ na arahati, tasmā yopi cittena adātukāmo hoti, pana tathāpi vācāya adhivāseti, na kiñci vadatīti yojanaṃ katvā pana ‘‘adhivāsetīti vuttamevatthaṃ pakāsetuṃ na kiñci vadatīti vutta’’nti vattumarahati. Ettha tu pana-saddo arucilakkhaṇasūcanattho. ‘‘Cittenā’’ti idaṃ adātukāmakiriyāya karaṇaṃ, ‘‘vācāyā’’ti [Pg.161] adhivāsanakiriyāya avadanakiriyāya ca karaṇaṃ. Adhivāsanakiriyā ca avadanakiriyāyeva. ‘‘Adhivāsetī’’ti vutte avadanakiriyāya apākaṭabhāvato taṃ pakāsetuṃ ‘‘na kiñci vadatī’’ti vuttaṃ, evaṃ gayhamāne pubbāparavacanattho ocityasamposako siyā, tasmā ettakavivarehi vicāretvā gahetabboti.

„Das Eigentum eines Unzufriedenen“ bedeutet das Eigentum von jemandem, der in Trübsinn verfallen ist, sei es durch das Aussprechen von Worten oder durch das bloße Entstehen eines Gedankens: „Schlecht hast du gehandelt, indem du mein Eigentum genommen hast, das von mir nicht gegeben wurde.“ Wer jedoch zuerst mit den Worten: „Gut hast du gehandelt, indem du mein Eigentum genommen hast“, sei es durch eine mündliche Äußerung oder durch das bloße Entstehen eines Gedankens, zugestimmt hat, sich aber später aus irgendeigem Grund ärgert, hat kein Recht, es zurückzufordern. „Wer auch nicht geben will, aber im Geiste zustimmt und nichts sagt“ – hierzu wird im alten Kommentar (Sārattha. ṭī. 2.131) gesagt: „Um die Bedeutung des Ausdrucks ‚er stimmt aber im Geiste zu‘ zu verdeutlichen, wurde gesagt: ‚er sagt nichts‘.“ Wenn dem so ist, dann ist „mit dem Geist“ das Instrument der Handlung des Zustimmens. Auch bei „nicht geben wollend“ müsste dasselbe Instrument vorliegen; folglich würde der Satz „im Geiste nicht geben wollend, stimmt er im Geiste zu“ der Angemessenheit nicht dienlich sein. Abgesehen davon ist bei „nicht geben wollend“ weder „mit dem Körper“ noch „mit der Rede“ ein anderes Instrument möglich; und wenn dies unmöglich ist, wird auch das Wort „pana“ (jedoch), das eine besondere Bedeutung ausdrückt, bedeutungslos. Bei „er sagt nichts“ wiederum muss das Wort „mit der Rede“ als Instrument der Handlung des Sprechens angenommen werden. Wenn dem so ist, dann ist das Instrument der Handlung des Zustimmens ein anderes, das Instrument der Handlung des Sprechens ein anderes, die Handlung des Zustimmens eine andere und die Handlung des Sprechens eine andere. Daher ist es nicht richtig zu sagen: „um eben jene Bedeutung zu verdeutlichen“. Deshalb sollte man die syntaktische Verknüpfung so vornehmen: „Wer auch im Geiste nicht geben will, stimmt dennoch mit der Rede zu [indem er schweigt], er sagt nichts“, und dann kann man wohl sagen: „Um die Bedeutung des Ausdrucks ‚er stimmt zu‘ zu erklären, wurde gesagt: ‚er sagt nichts‘.“ Hier dient das Wort „pana“ dazu, das Merkmal des Unwillens anzuzeigen. „Mit dem Geist“ ist das Instrument für die Handlung des Nicht-geben-Wollens, „mit der Rede“ ist das Instrument für die Handlung des Zustimmens und das Nicht-Sprechen. Und die Handlung des Zustimmens ist eben die Handlung des Nicht-Sprechens. Da bei dem Ausdruck „er stimmt zu“ die Handlung des Nicht-Sprechens nicht offensichtlich ist, wurde zur Verdeutlichung gesagt: „er sagt nichts“. Wenn man es so versteht, wird der Sinn der vorhergehenden und nachfolgenden Worte der Angemessenheit dienlich sein. Daher sollte man dies durch eine solche detaillierte Untersuchung erfassen.

Lābhapariṇāmanavinicchayakathā

Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Umleitung von Zuwendungen

71. Lābhapariṇāmanavinicchaye tumhākaṃ sappiādīni ābhatānīti tumhākaṃ atthāya ābhatāni sappiādīni. Pariṇatabhāvaṃ jānitvāpi vuttavidhinā viññāpentena tesaṃ santakameva viññāpitaṃ nāma hotīti āha ‘‘mayhampi dethāti vadati, vaṭṭatī’’ti.

71. Bei der Entscheidung über die Umleitung von Zuwendungen bedeutet „euch sind Ghee und andere Dinge dargebracht worden“: Ghee und andere Dinge, die zu eurem Nutzen dargebracht wurden. Selbst wenn man weiß, dass es bereits zugewiesen wurde, gilt es, wenn man in der beschriebenen Weise darum bittet, als ein Bitten um das, was ihnen gehört. Daher heißt es: „Wenn er sagt: ‚Gebt auch mir‘, ist dies zulässig.“

‘‘Pupphampi āropetuṃ na vaṭṭatīti idaṃ pariṇataṃ sandhāya vuttaṃ, sace pana ekasmiṃ cetiye pūjitaṃ pupphaṃ gahetvā aññasmiṃ cetiye pūjeti, vaṭṭatī’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.660) vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.660) pana niyametvā ‘‘aññassa cetiyassa atthāya ropitamālāvacchato’’ti vuttattā na kevalaṃ pariṇatabhāvoyeva kathito, atha kho niyametvā ropitabhāvopi. Pupphampīti pi-saddena kuto mālāvacchanti dasseti. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.660) pana ‘‘ropitamālāvacchatoti kenaci niyametvā ropitaṃ sandhāya vuttaṃ, anocitaṃ milāyamānaṃ ocinitvā yattha katthaci pūjetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Ṭhitaṃ disvāti sesakaṃ gahetvā ṭhitaṃ disvā. Imassa sunakhassa mā dehi, etassa dehīti idaṃ pariṇateyeva, tiracchānagatassa pariccajitvā dinne pana taṃ palāpetvā aññaṃ bhuñjāpetuṃ vaṭṭati, tasmā ‘‘kattha demātiādinā ekenākārena anāpatti dassitā. Evaṃ pana apucchitepi [Pg.162] ‘apariṇataṃ ida’nti jānantena attano ruciyā yattha icchati, tattha dāpetuṃ vaṭṭatī’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Yattha icchatha, tattha dethāti etthāpi ‘‘tumhākaṃ ruciyā’’ti vuttattā yattha icchati, tattha dāpetuṃ labhati.

„‚Selbst eine Blume darf man nicht darbringen‘ – dies wurde in Bezug auf eine bereits zugewiesene Blume gesagt. Wenn man jedoch eine Blume nimmt, die an einem Cetiya geopfert wurde, und sie an einem anderen Cetiya opfert, ist dies zulässig“, so heißt es im Sāratthadīpanī-Kommentar (Sārattha. ṭī. 2.660). Im Kommentar (Pārā. aṭṭha. 2.660) jedoch wird durch die einschränkende Formulierung „vom Blumenbeet, das für ein anderes Cetiya angelegt wurde“ nicht nur der Zustand der Zuweisung dargelegt, sondern vielmehr auch die Tatsache, dass das Beet ausdrücklich für ein bestimmtes Cetiya angelegt wurde. Durch das Wort „selbst“ im Ausdruck „selbst eine Blume“ wird gezeigt, von welchem Blumenbeet die Rede ist. In der Vimativinodanī-Ṭīkā (Vi. vi. ṭī. 1.660) jedoch heißt es: „‚Vom angelegten Blumenbeet‘ bezieht sich auf das, was von jemandem für einen bestimmten Zweck angelegt wurde; wenn man jedoch eine unvollständig gepflückte oder verwelkende Blume pflückt, ist es zulässig, sie an einem beliebigen Ort als Gabe darzubringen.“ „Als er sah, dass er stand“ bedeutet: als er sah, dass er dastand, nachdem er den Rest genommen hatte. „Gib es nicht diesem Hund, gib es jenem!“ – dies bezieht sich nur auf das, was bereits zugewiesen wurde. Wenn es jedoch einem Tier überlassen und gegeben wurde, ist es zulässig, dieses zu verjagen und ein anderes fressen zu lassen. Daher wurde durch Formulierungen wie „Wo sollen wir es geben?“ auf eine Weise die Straffreiheit dargelegt. „Selbst wenn so nicht gefragt wird, ist es für jemanden, der weiß ‚dies ist nicht zugewiesen‘, zulässig, es nach eigenem Gefallen dorthin zu geben, wo er will“ – so heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas. Auch bei der Formulierung „Gebt es, wo ihr wollt!“ erhält man wegen des Ausdrucks „nach eurem Belieben“ das Recht, es dorthin zu geben, wo man will.

Parivāre (pari. aṭṭha. 329) pana nava adhammikāni dānānīti saṅghassa pariṇataṃ aññasaṅghassa vā cetiyassa vā puggalassa vā pariṇāmeti, cetiyassa pariṇataṃ aññacetiyassa vā saṅghassa vā puggalassa vā pariṇāmeti, puggalassa pariṇataṃ aññapuggalassa vā saṅghassa vā cetiyassa vā pariṇāmetīti evaṃ vuttāni. Nava paṭiggahā paribhogā cāti etesaṃyeva dānānaṃ paṭiggahā ca paribhogā ca. Tīṇi dhammikāni dānānīti saṅghassa ninnaṃ saṅghasseva deti, cetiyassa ninnaṃ cetiyasseva deti, puggalassa ninnaṃ puggalasseva detīti imāni tīṇi. Paṭiggahapaṭibhogāpi tesaṃyeva paṭiggahā ca paribhogā cāti āgataṃ.

Im Parivāra-Kommentar (Pari. aṭṭha. 329) jedoch heißt es über die „neun unrechtmäßigen Gaben“: man leitet das, was dem Sangha zugewiesen ist, an einen anderen Sangha, ein Cetiya oder ein Individuum um; man leitet das, was einem Cetiya zugewiesen ist, an ein anderes Cetiya, den Sangha oder ein Individuum um; man leitet das, was einem Individuum zugewiesen ist, an ein anderes Individuum, den Sangha oder ein Cetiya um – so wird es dargelegt. „Neun Arten des Empfangens und Verwendens“ sind das Empfangen und Verwenden eben dieser Gaben. „Drei rechtmäßige Gaben“ sind diese drei: was dem Sangha zugedacht ist, gibt man eben dem Sangha; was einem Cetiya zugedacht ist, gibt man eben dem Cetiya; was einem Individuum zugedacht ist, gibt man eben dem Individuum. Auch das Empfangen und Verwenden ist als das Empfangen und Verwenden eben dieser rechtmäßigen Gaben überliefert.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der die Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Dānalakkhaṇādivinicchayakathālaṅkāro nāma

die Zierde der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Merkmale des Gebens und so weiter,

Terasamo paricchedo.

das dreizehnte Kapitel.

14. Pathavīkhaṇanavinicchayakathā

14. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich des Grabens in der Erde

72. Evaṃ dānavissāsaggāhalābhapariṇāmanavinicchayaṃ kathetvā idāni pathavīvinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘pathavī’’tyādimāha. Tattha pattharatīti pathavī, pa-pubba thara santharaṇeti dhātu, ra-kārassa va-kāro, sasambhārapathavī. Tappabhedamāha ‘‘dve pathavī, jātā ca pathavī ajātā ca pathavī’’ti. Tāsaṃ [Pg.163] visesaṃ dassetuṃ ‘‘tattha jātā nāma pathavī’’tyādimāha. Tattha suddhapaṃsukā…pe… yebhuyyenamattikāpathavī jātā nāma pathavī hoti. Na kevalaṃ sāyeva, adaḍḍhā pathavīpi ‘‘jātā pathavī’’ti vuccati. Na kevalaṃ imā dveyeva, yopi paṃsupuñjo vā…pe… cātumāsaṃ ovaṭṭho, sopi ‘‘jātā pathavī’’ti vuccatīti yojanā. Itaratrapi eseva nayo.

72. Nachdem so die Entscheidung über das Schenken, das Aneignen aus Vertrauen und das Umleiten von Gewinnen dargelegt wurde, wird nun, um die Entscheidung bezüglich der Erde darzulegen, „Erde“ usw. gesagt. Darin [bedeutet]: „Sie breitet sich aus“ (pattharati), daher Erde (pathavī) – die Wurzel ist thara (ausbreiten, bedecken) mit dem Präfix pa-, wobei der Buchstabe „r“ zu „v“ wird; dies ist die Erde mit ihren Bestandteilen (sasambhāra-pathavī). Deren Einteilung wird genannt: „Es gibt zwei Arten von Erde: gewachsene Erde (jātā pathavī) und nicht gewachsene Erde (ajātā pathavī).“ Um deren Unterschied aufzuzeigen, wird gesagt: „Darin ist die sogenannte gewachsene Erde...“ usw. Darunter ist reine Stauberde ...pe... überwiegende Lehmerde die sogenannte gewachsene Erde. Nicht nur diese allein, auch ungebrannte Erde wird „gewachsene Erde“ genannt. Nicht nur diese beiden allein, sondern auch ein Staubhaufen ..., der vier Monate lang beregnet wurde, wird als „gewachsene Erde“ bezeichnet – so ist die Verknüpfung. Auch im anderen Fall gilt dieselbe Methode.

Tattha suddhā paṃsukāyeva ettha pathaviyā atthi, na pāsāṇādayoti suddhapaṃsukā. Tathā suddhamattikā. Appā pāsāṇā etthāti appapāsāṇā. Itaresupi eseva nayo. Yebhuyyena paṃsukā etthāti yebhuyyenapaṃsukā, aluttasamāsoyaṃ, tathā yebhuyyenamattikā. Tattha muṭṭhippamāṇato upari pāsāṇā. Muṭṭhippamāṇā sakkharā. Kathalāti kapālakhaṇḍādi. Marumpāti kaṭasakkharā. Vālukā vālukāyeva. Yebhuyyenapaṃsukāti ettha tīsu koṭṭhāsesu dve koṭṭhāsā paṃsu, eko pāsāṇādīsu aññatarakoṭṭhāso. Adaḍḍhāpīti uddhanapattapacanakumbhakārātapādivasena tathā tathā adaḍḍhā, sā pana visuṃ natthi, suddhapaṃsuādīsu aññatarāvāti veditabbā. Yebhuyyenasakkharāti bahutarasakkharā. Hatthikucchiyaṃ kira ekaṃ pacchipūraṃ āharāpetvā doṇiyaṃ dhovitvā pathaviyā yebhuyyenasakkharabhāvaṃ ñatvā sayaṃ bhikkhū pokkharaṇiṃ khaṇiṃsūti. Yāni pana majjhe ‘‘appapaṃsuappamattikā’’ti dve padāni, tāni yebhuyyenapāsāṇādipañcakameva pavisanti. Tesaññeva hi dvinnaṃ pabhedavacanametaṃ, yadidaṃ suddhapāsāṇādiādi.

Darin [bedeutet] „reine Stauberde“ (suddhapaṃsukā): hier gibt es in dieser Erde nur reinen Staub, keine Steine usw. Ebenso „reiner Lehm“ (suddhamattikā). „Mit wenigen Steinen“ (appapāsāṇā) bedeutet: hierin gibt es nur wenige Steine. Auch bei den anderen ist dies die Methode. „Überwiegend aus Staub“ (yebhuyyenapaṃsukā) bedeutet: hierin ist überwiegend Staub; dies ist ein Alutta-Kompositum (ohne Kasusendung-Verlust). Ebenso „überwiegend aus Lehm“ (yebhuyyenamattikā). Darunter sind „Steine“ (pāsāṇā) solche, die größer als eine Faust sind. „Kies“ (sakkharā) sind faustgroße Steine. „Scherben“ (kathalā) sind Tonscherbenstücke usw. „Kieselerde“ (marumbā) sind rauer Kies. „Sand“ (vālukā) ist eben Sand. „Überwiegend aus Staub“ bedeutet hier: Von drei Teilen sind zwei Teile Staub und ein Teil ist einer der anderen wie Steine usw. „Auch ungebrannt“ (adaḍḍhāpi) bedeutet: durch den Ofen, das Brennen von Töpfen, den Töpferofen, Sonnenhitze usw. auf diese oder jene Weise ungebrannt; diese existiert jedoch nicht separat, sondern ist als eine der Kategorien wie reine Stauberde usw. zu verstehen. „Überwiegend aus Kies“ (yebhuyyenasakkharā) bedeutet: mit mehrheitlich Kies. Es heißt, dass [die Mönche] in Hatthikucchi einen vollen Korb bringen ließen, ihn in einer Wanne wuschen, und nachdem sie erkannten, dass die Erde überwiegend aus Kies bestand, gruben die Mönche selbst einen Teich. Die zwei Wörter in der Mitte jedoch, nämlich „wenig Staub, wenig Lehm“ (appapaṃsuappamattikā), fallen genau unter die Fünfergruppe der „überwiegend aus Steinen bestehenden usw.“. Denn dies ist die detaillierte Beschreibung eben jener beiden, nämlich „reiner Stein usw.“.

Ettha ca kiñcāpi yebhuyyenapaṃsuṃ appapaṃsuñca pathaviṃ vatvā upaḍḍhapaṃsukāpathavī na vuttā, tathāpi paṇṇattivajjasikkhāpadesu sāvasesapaññattiyāpi sambhavato upaḍḍhapaṃsukāyapi pathaviyā [Pg.164] pācittiyamevāti gahetabbaṃ. Keci pana ‘‘sabbacchannādīsu upaḍḍhacchanne dukkaṭassa vuttattā idhāpi dukkaṭaṃ yujjatī’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ pācittiyavatthukañca anāpattivatthukañca duvidhaṃ pathaviṃ ṭhapetvā aññissā dukkaṭavatthukāya tatiyāya pathaviyā abhāvato. Dveyeva hi pathaviyo vuttā ‘‘jātā ca pathavī ajātā ca pathavī’’ti, tasmā dvīsu aññatarāya pathaviyā bhavitabbaṃ. Vinayavinicchaye ca sampatte garukalahukesu garukeyeva ṭhātabbattā na sakkā ettha anāpattiyā bhavituṃ. Sabbacchannādīsu pana upaḍḍhe dukkaṭaṃ yuttaṃ tattha tādisassa dukkaṭavatthuno sambhavato. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.86) ‘‘appapaṃsumattikāya pathaviyā anāpattivatthubhāvena vuttattā upaḍḍhapaṃsumattikāyapi pācittiyamevāti gahetabbaṃ. Na hetaṃ dukkaṭavatthūti sakkā vattuṃ jātājātavinimuttāya tatiyāya pathaviyā abhāvato’’ti vuttaṃ.

Und obwohl hier, nachdem von der überwiegend staubigen und der wenig staubigen Erde gesprochen wurde, eine „halbe Stauberde“ nicht erwähnt wird, ist dennoch anzunehmen, dass, da bei den durch Verordnung verbotenen Trainingsregeln (paṇṇattivajjasikkhāpada) auch eine unvollständige Formulierung vorkommen kann, selbst bei einer halb-staubigen Erde ein Pācittiya vorliegt. Einige jedoch sagen: „Da bei Dingen wie ‚völlig gedeckt‘ usw. bei einer halben Bedeckung ein Dukkaṭa genannt wird, ist auch hier ein Dukkaṭa angemessen.“ Das ist nicht richtig, denn abgesehen von den beiden Arten von Erde – derjenigen, die Gegenstand eines Pācittiya ist, und derjenigen, die straffrei (anāpatti) ist – gibt es keine dritte Erde, die Gegenstand eines Dukkaṭa wäre. Es wurden nämlich nur zwei Erden genannt: „gewachsene Erde und nicht gewachsene Erde“; daher muss es eine der beiden Erden sein. Und wenn eine Entscheidung im Vinaya ansteht, muss man sich bei schweren und leichten Vergehen an das Schwere halten; daher kann es hier keine Straffreiheit geben. Bei Dingen wie „völlig gedeckt“ usw. ist jedoch ein Dukkaṭa bei einer halben Bedeckung angemessen, da dort ein solcher Gegenstand für ein Dukkaṭa existiert. Auch in der Vimativinodanī wird gesagt: „Da die Erde mit wenig Staub oder Lehm als straffreier Gegenstand genannt wurde, ist anzunehmen, dass selbst bei einer Erde mit halbem Staub oder Lehm ein Pācittiya vorliegt. Man kann dies nicht als Gegenstand eines Dukkaṭa bezeichnen, da es keine dritte Erde gibt, die sich von der gewachsenen und nicht gewachsenen unterscheidet.“

Khaṇantassa khaṇāpentassa vāti antamaso pādaṅguṭṭhakenapi sammajjanisalākāyapi sayaṃ vā khaṇantassa aññena vā khaṇāpentassa. ‘‘Pokkharaṇiṃ khaṇā’’ti vadati, vaṭṭatīti ‘‘imasmiṃ okāse’’ti aniyametvā vuttattā vaṭṭati. ‘‘Imaṃ valliṃ khaṇā’’ti vuttepi pathavikhaṇanaṃ sandhāya pavattavohārattā imināva sikkhāpadena pācittiyaṃ, na bhūtagāmasikkhāpadena, ubhayampi sandhāya vutte pana dvepi pācittiyāni honti.

„Für den, der gräbt oder graben lässt“ bedeutet: selbst wenn man mit dem großen Zeh oder einem Besenstab selbst gräbt oder durch einen anderen graben lässt. Wenn man sagt: „Grabe einen Teich“, ist dies erlaubt, da es ohne Bestimmung eines Ortes wie „an dieser Stelle“ gesagt wurde. Auch wenn gesagt wird: „Grabe diese Kletterpflanze aus“, liegt, weil sich der Sprachgebrauch auf das Graben der Erde bezieht, eben durch diese Trainingsregel ein Pācittiya vor, nicht durch die Trainingsregel über Pflanzen (bhūtagāma-sikkhāpada). Wenn es sich jedoch auf beides bezieht, gibt es zwei Pācittiya-Vergehen.

73. Kuṭehīti ghaṭehi. Tanukakaddamoti udakamissakakaddamo, so ca udakagatikattā vaṭṭati. Udakapappaṭakoti udake antobhūmiyaṃ paviṭṭhe tassa uparibhāgaṃ chādetvā tanukapaṃsu vā mattikā vā paṭalaṃ hutvā palavamānā uṭṭhāti, tasmiṃ udake sukkhepi taṃ paṭalaṃ vātena calamānaṃ tiṭṭhati, taṃ udakapappaṭako nāma. Omakacātumāsanti [Pg.165] ūnacātumāsaṃ. Ovaṭṭhanti devena ovaṭṭhaṃ. Akatapabbhāreti avalañjanaṭṭhānadassanatthaṃ vuttaṃ. Tādise hi vammikassa sabbhāvoti. Mūsikukkuraṃ nāma mūsikāhi khaṇitvā bahi katapaṃsurāsi.

73. „Mit Töpfen“ (kuṭehi) bedeutet mit Krügen (ghaṭehi). „Dünner Schlamm“ (tanukakaddamo) ist mit Wasser vermischter Schlamm, und dieser ist erlaubt, da er den Charakter von Wasser hat. „Wasserkruste“ (udakapappaṭako) bedeutet: Wenn Wasser in den Boden eingesickert ist und dessen oberen Teil bedeckt, steigt dünner Staub oder Lehm als Schicht auf und schwimmt; selbst wenn dieses Wasser trocknet, bleibt diese Schicht vom Wind bewegt bestehen – das nennt man eine Wasserkruste. „Weniger als vier Monate“ (omakacātumāsaṃ) bedeutet weniger als vier Monate. „Beregnet“ (ovaṭṭhaṃ) bedeutet vom Regengott beregnet. „In einem unberührten Abhang“ (akatapabbhāre) wurde gesagt, um einen ungenutzten Ort anzuzeigen. Denn an einem solchen Ort befindet sich ein Ameisenhaufen. Der sogenannte Mäusehaufen (mūsikukkura) ist ein von Mäusen ausgegrabener Staubhaufen, der sich im Freien befindet.

Eseva nayoti omakacātumāsaṃ ovaṭṭhoyeva vaṭṭatīti attho. Ekadivasampi na vaṭṭatīti ovaṭṭhacātumāsato ekadivasātikkantopi vikopetuṃ na vaṭṭati. Heṭṭhabhūmisambandhepi ca gokaṇṭake bhūmito chinditvā chinditvā uggatattā accuggataṃ matthakato chindituṃ gahetuñca vaṭṭatīti vadanti. Sakaṭṭhāne atiṭṭhamānaṃ katvā pādehi madditvā āloḷitakaddamampi gahetuṃ vaṭṭati.

„Ebenso verhält es sich“ (eseva nayo) bedeutet: Nur das, was weniger als vier Monate beregnet wurde, ist erlaubt. „Nicht einmal für einen Tag ist es erlaubt“ bedeutet: Wenn die vier Monate des Beregnens auch nur um einen Tag überschritten sind, ist es nicht mehr erlaubt, es aufzuwühlen. Und obwohl sie mit dem Boden darunter verbunden sind, sagen sie, dass es erlaubt ist, die Gokaṇṭaka-Dornen, da sie sich vom Boden gelöst haben und emporgewachsen sind, an der Spitze abzuschneiden und zu nehmen, wenn sie sehr hoch herausragen. Auch ist es erlaubt, Schlamm zu nehmen, der mit den Füßen zertreten und umgerührt wurde, sodass er nicht an seinem ursprünglichen Ort verbleibt.

Acchadanantiādinā vuttattā ujukaṃ ākāsato patitavassodakena ovaṭṭhameva jātapathavī hoti, na chadanādīsu patitvā tato pavattaudakena tintanti veditabbaṃ. Tatoti purāṇasenāsanato. Iṭṭhakaṃ gaṇhāmītiādi suddhacittaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Udakenāti ujukaṃ ākāsatoyeva patitaudakena. Sace pana aññattha paharitvā patitena udakena temitaṃ hoti, vaṭṭatī’’ti vadanti. Maṇḍapatthambhanti sākhāmaṇḍapatthambhaṃ.

Da gesagt wurde „ohne Überdachung“ usw., ist zu verstehen, dass nur die Erde, die direkt durch vom Himmel fallendes Regenwasser beregnet wurde, als gewachsene Erde (jātapathavī) gilt, nicht aber jene, die durch herabfließendes Wasser befeuchtet wurde, nachdem es auf Dächer usw. gefallen ist. „Daraus“ (tato) bedeutet aus einer alten Wohnstätte. „Ich nehme einen Ziegelstein“ usw. bezieht sich auf eine reine Absicht. „Durch Wasser“ (udakena) bedeutet direkt durch vom Himmel fallendes Wasser. „Wenn sie jedoch durch Wasser befeuchtet wurde, das anderswo aufgeschlagen und herabgefallen ist, ist es erlaubt“, so sagen sie. „Einen Pavillonpfosten“ (maṇḍapatthambhaṃ) bedeutet den Pfosten eines Zweig-Pavillons.

74. Uccāletvāti ukkhipitvā. Tena apadesenāti tena lesena. Avisayattā anāpattīti ettha sacepi nibbāpetuṃ sakkā hoti, paṭhamaṃ suddhacittena dinnattā dahatūti sallakkhetvāpi tiṭṭhati, anāpatti. Mahāmattikanti bhittilepanaṃ.

74. „Nach dem Anheben“ (uccāletvā) bedeutet nach dem Hochheben (ukkhipitvā). „Unter diesem Vorwand“ (tena apadesena) bedeutet unter diesem Vorwand (lesena). „Kein Vergehen wegen mangelnder Möglichkeit“ (avisayattā anāpatti) bedeutet hier: Selbst wenn es möglich ist zu löschen, bleibt man, da es anfangs mit reiner Absicht gegeben wurde, mit dem Gedanken „Es soll brennen“ untätig, so liegt kein Vergehen vor. „Großer Lehm“ (mahāmattikaṃ) bedeutet Wandverputz.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Pathavīkhaṇanavinicchayakathālaṅkāro nāma

namens 'Die Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung zum Graben der Erde',

Cuddasamo paricchedo.

das vierzehnte Kapitel.

15. Bhūtagāmavinicchayakathā

15. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Pflanzenwelt (bhūtagāma)

75. Evaṃ [Pg.166] pathavivinicchayaṃ kathetvā idāni bhūtagāmavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘bhūtagāmo’’tiādimāha. Tattha bhavanti ahuvuñcāti bhūtā, jāyanti vaḍḍhanti jātā vaḍḍhitā cāti attho. Gāmoti rāsi, bhūtānaṃ gāmoti bhūtagāmo, bhūtā eva vā gāmo bhūtagāmo, patiṭṭhitaharitatiṇarukkhādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tattha ‘‘bhavantī’’ti imassa vivaraṇaṃ ‘‘jāyanti vaḍḍhantī’’ti, ‘‘ahuvu’’nti imassa ‘‘jātā vaḍḍhitā’’ti. Evaṃ bhūta-saddo paccuppannātītavisayo hoti. Tenāha vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.90) ‘‘bhavantīti vaḍḍhanti, ahuvunti babhuvū’’ti. Idāni taṃ bhūtagāmaṃ dassento ‘‘bhūtagāmoti pañcahi bījehi jātānaṃ rukkhalatādīnametaṃ adhivacana’’nti āha. Latādīnanti ādi-saddena osadhigacchādayo veditabbā.

75. Nachdem er so die Entscheidung über die Erde dargelegt hat, sprach er nun 'Pflanzenwelt' usw., um die Entscheidung über die Pflanzenwelt darzulegen. Darin bedeutet 'bhūtā' (die Gewächse): 'sie existieren und existierten', das heißt, 'sie entstehen, wachsen, sind entstanden und gewachsen'. 'Gāma' bedeutet eine Menge (Ansammlung). Eine Ansammlung von Gewächsen ist 'bhūtagāma', oder die Gewächse selbst sind die Ansammlung, daher 'bhūtagāma'; dies ist eine Bezeichnung für feststehendes Grün, Gras, Bäume usw. Darin ist die Erklärung von 'bhavanti' (sie existieren): 'sie entstehen, sie wachsen', und von 'ahuvu' (sie existierten): 'sie sind entstanden, gewachsen'. Auf diese Weise bezieht sich das Wort 'bhūta' auf Gegenwart und Vergangenheit. Deshalb heißt es in der Vimativinodanī: ''bhavanti' bedeutet 'sie wachsen', 'ahuvu' bedeutet 'sie waren/existierten' (babhuvū)'. Um nun jene Pflanzenwelt aufzuzeigen, sagte er: 'Pflanzenwelt ist eine Bezeichnung für Bäume, Kletterpflanzen usw., die aus fünf Arten von Samen entstehen'. Mit dem Wort 'usw.' in 'Kletterpflanzen usw.' sind Kräuter, Sträucher usw. zu verstehen.

Idāni tāni bījāni sarūpato dassento ‘‘tatrimāni pañca bījānī’’tiādimāha. Tattha mūlameva bījaṃ mūlabījaṃ. Evaṃ sesesupi. Atha vā mūlaṃ bījaṃ etassāti mūlabījaṃ, mūlabījato vā nibbattaṃ mūlabījaṃ. Evaṃ sesesupi. Tattha paṭhamena viggahena bījagāmo eva labbhati, dutiyatatiyehi bhūtagāmo. Idāni te bhūtagāme sarūpato dassento ‘‘tattha mūlabījaṃ nāmā’’tyādimāha. Tattha tesu pañcasu mūlabījādīsu haliddi…pe… bhaddamuttakaṃ mūlabījaṃ nāma. Na kevalaṃ imāniyeva mūlabījāni, atha kho ito aññānipi yāni vā pana bhūtagāmajātāni atthi santi, mūle jāyanti, mūle sañjāyanti, etaṃ bhūtagāmajātaṃ mūlabījaṃ nāma hotīti yojanā. Sesesupi eseva nayo. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (pāci. aṭṭha. 91) ‘‘idāni taṃ bhūtagāmaṃ vibhajitvā dassento ‘bhūtagāmo nāma pañca bījajātānī’tiādimāhā’’ti. Tattha [Pg.167] bhūtagāmo nāmāti bhūtagāmaṃ uddharitvā yasmiṃ sati bhūtagāmo hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘pañca bījajātānīti āhā’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Evaṃ santepi ‘‘yāni vā panaññānipi atthi, mūle jāyantī’’tiādīni na samenti. Na hi mūlabījādīni mūlādīsu jāyanti. Mūlādīsu jāyamānāni pana tāni bījajātāni, tasmā evamatthavaṇṇanā veditabbā – bhūtagāmo nāmāti vibhajitabbapadaṃ. Pañcāti tassa vibhāgaparicchedo. Bījajātānīti paricchinnadhammanidassanaṃ, yato bījehi jātāni bījajātāni, rukkhādīnaṃ etaṃ adhivacananti ca. Yathā ‘‘sālīnaṃ cepi odanaṃ bhuñjatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.76) sālitaṇḍulānaṃ odano sāliodanoti vuccati, evaṃ bījato sambhūto bhūtagāmo ‘‘bīja’’nti vuttoti veditabboti ca.

Um nun diese Samen in ihrer eigenen Form zu zeigen, sprach er: 'Hier sind diese fünf Samen' usw. Darin ist die Wurzel selbst der Samen, daher 'Wurzelsamen' (mūlabīja). Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Oder aber: Das, dessen Samen eine Wurzel ist, ist 'mūlabīja'; oder das, was aus einem Wurzelsamen hervorgegangen ist, ist 'mūlabīja'. Ebenso bei den übrigen. Dabei wird durch die erste Analyse nur die Samenwelt (bījagāma) erfasst, durch die zweite und dritte jedoch die Pflanzenwelt (bhūtagāma). Um nun diese Pflanzenwelt in ihrer eigenen Form aufzuzeigen, sagte er: 'Darin ist das sogenannte Wurzelsamen' usw. Darin, unter jenen fūnf Arten von Wurzelsamen usw., ist Gelbwurz... [und so weiter]... Bhaddamuttaka-Gras das sogenannte Wurzelsamen. Nicht nur diese allein sind Wurzelsamen, sondern auch andere Arten von Pflanzen, die existieren und vorkommen, die an der Wurzel wachsen, an der Wurzel entstehen – diese Klasse von Pflanzen wird 'Wurzelsamen' genannt; so lautet die Satzkonstruktion. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Denn im Kommentar wird gesagt: 'Um nun diese Pflanzenwelt im Einzelnen darzustellen, sagte er: Pflanzenwelt bedeutet die fünf Arten von Samen usw.' Darin wurde in den Kommentaren gesagt: ''Die sogenannte Pflanzenwelt' – um das aufzuzeigen, bei dessen Vorhandensein die Pflanzenwelt existiert, sagte er: 'fünf Arten von Samen''. Wenn dem so ist, stimmen jedoch Ausdrücke wie 'oder welche anderen es auch gibt, die an der Wurzel wachsen' nicht überein. Denn Wurzelsamen usw. wachsen nicht an Wurzeln. Die an Wurzeln wachsenden sind vielmehr jene Samenarten, weshalb die folgende Erklärung des Sinnes zu verstehen ist: 'bhūtagāmo nāma' ist der zu analysierende Begriff. 'Pañca' (fünf) ist seine Einteilung. 'Bījajātāni' (Samenarten) ist das Aufzeigen des abgegrenzten Phänomens, da 'aus Samen entstanden' Samengeborene sind, und dies ist eine Bezeichnung für Bäume usw. Und wie in Passagen wie 'wenn er auch Reis von feinem Reis isst' der aus Reiskörnern bereitetete Brei 'Reisbrei' genannt wird, so ist zu verstehen, dass die aus Samen entstandene Pflanzenwelt hier als 'Samen' bezeichnet wird.

Phaḷubījanti pabbabījaṃ. Paccayantarasamavāye sadisaphaluppattiyā visesakāraṇabhāvato viruhaṇasamatthe sāraphale niruḷho bīja-saddo tadatthasaṃsiddhiyā mūlādīsupi kesuci pavattatīti mūlādito nivattanatthaṃ ekena bījasaddena visesetvā vuttaṃ ‘‘bīja’’nti ‘‘rūparūpaṃ, dukkhadukkha’’nti ca yathā. Niddese ‘‘yāni vā panaññānipi atthi, mūle jāyanti mūle sañjāyantī’’ti ettha bījato nibbattena bījaṃ dassitaṃ, tasmā evamettha attho daṭṭhabbo – yāni vā panaññānipi atthi, āluvakaserukamalanīluppalapuṇḍarīkakuvalayakundapāṭalimūlādibhede mūle gacchavallirukkhādīni jāyanti sañjāyanti, tāni, yamhi mūle jāyanti ceva sañjāyanti ca, tañca pāḷiyaṃ (pāci. 91) vuttahaliddādi ca, sabbampi etaṃ mūlabījaṃ nāma, etena kāriyopacārena kāraṇaṃ dassitanti dasseti. Esa nayo khandhabījādīsu. Yevāpanakakhandhabījesu panettha ambāṭakaindasālanuhipālibhaddakakaṇikārādīni khandhabījāni[Pg.168]. Ambilāvallicaturassavallikaṇaverādīni phaḷubījāni. Makacimallikāsumanajayasumanādīni aggabījāni. Ambajambupanasaṭṭhiādīni bījabījānīti daṭṭhabbāni. Bhūtagāme bhūtagāmasaññī chindati vā chedāpeti vāti satthakāni gahetvā sayaṃ vā chindati, aññena vā chedāpeti. Bhindati vā bhedāpeti vāti pāsāṇādīni gahetvā sayaṃ vā bhindati, aññena vā bhedāpeti. Pacati vā pacāpeti vāti aggiṃ upasaṃharitvā sayaṃ vā pacati, aññena vā pacāpeti, pācittiyaṃ hotīti sambandho. Tattha āpattibhedaṃ dassento ‘‘bhūtagāmañhī’’tiādimāha. Tattha bhūtagāmaparimocitanti bhūtagāmato viyojitaṃ.

'Phaḷubīja' (Knotensamen) bedeutet Gliedersamen (pabbabīja). Da das Wort 'Samen' (bīja) eigentlich fest auf den keimfähigen, wesentlichen Kern (sāraphala) übertragen ist, weil dieser die besondere Ursache für das Entstehen einer gleichen Frucht beim Zusammentreffen anderer Bedingungen darstellt, wendet es sich zur Erfüllung jener Bedeutung auch auf bestimmte andere Teile wie Wurzeln usw. an; um es von Wurzeln usw. abzugrenzen, wurde es durch die Bestimmung mit einem einzigen Wort 'Samen' als 'Samen-Samen' (bījabīja) ausgedrückt, wie bei 'rūparūpa' (Formen-Form) und 'dukkhadukkha' (Leidens-Leid). In der Erklärung 'oder welche anderen es auch gibt, die an der Wurzel wachsen, an der Wurzel entstehen' wird der Samen durch das gezeigt, was aus dem Samen hervorgeht; daher ist der Sinn hierbei wie folgt zu verstehen: Welche anderen es auch gibt, nämlich Sträucher, Kletterpflanzen, Bäume usw., die an Wurzeln wie Kartoffeln, Kasurika-Knollen, Lotus, blauer Lotus, weißer Lotus, roter Lotus, Kunda-Jasmin, Pāṭalī-Wurzeln usw. wachsen und entstehen; jene Wurzeln, an denen sie wachsen und entstehen, und auch das im Pali-Text erwähnte Gelbwurz usw. – all das wird 'Wurzelsamen' genannt; damit zeigt er, dass die Ursache metaphorisch durch die Wirkung dargestellt wird. Diese Methode gilt auch für Stammsamen (khandhabīja) usw. Unter den zusätzlichen Stammsamen sind hierbei Hog-Plum (ambāṭaka), Indasāla, Nuhi, Pāli, Bhaddaka, Kaṇikāra usw. Stammsamen. Sauerampfer-Kletterpflanze (ambilāvalli), viereckige Kletterpflanze, Kaṇavera (Oleander) usw. sind Knotensamen (phaḷubīja). Makaci, Mallikā-Jasmin, Sumanā-Jasmin, Jayasumanā usw. sind Triebsamen (aggabīja). Mango-, Jambu-, Jackfrucht-Kerne usw. sind als eigentliche Samen (bījabīja) anzusehen. 'In Bezug auf die Pflanzenwelt, sie als Pflanzenwelt wahrnehmend, schneidet er ab oder lässt abschneiden' bedeutet: Er nimmt Werkzeuge und schneidet selbst ab oder lässt durch einen anderen abschneiden. 'Er spaltet oder lässt spalten' bedeutet: Er nimmt Steine usw. und spaltet selbst oder lässt durch einen anderen spalten. 'Er kocht oder lässt kochen' bedeutet: Er bringt Feuer herbei und kocht selbst oder lässt durch einen anderen kochen; der Zusammenhang ist, dass dies ein Pācittiya-Vergehen nach sich zieht. Um darin die Unterscheidung des Vergehens aufzuzeigen, sagte er: 'Denn die Pflanzenwelt...' usw. Darin bedeutet 'von der Pflanzenwelt befreit': von der Pflanzenwelt getrennt.

76. Sañcicca ukkhipituṃ na vaṭṭatīti ettha ‘‘sañciccā’’ti vuttattā sarīre laggabhāvaṃ ñatvāpi uṭṭhahati, ‘‘taṃ uddharissāmī’’ti saññāya abhāvato vaṭṭati. Anantakaggahaṇena sāsapamattikā gahitā. Nāmañhetaṃ tassā sevālajātiyā. Mūlapaṇṇānaṃ abhāvena ‘‘asampuṇṇabhūtagāmo nāmā’’ti vuttaṃ. Abhūtagāmamūlattāti ettha bhūtagāmo mūlaṃ kāraṇaṃ etassāti bhūtagāmamūlo, bhūtagāmassa vā mūlaṃ kāraṇanti bhūtagāmamūlaṃ. Bījagāmo hi nāma bhūtagāmato sambhavati, bhūtagāmassa ca kāraṇaṃ hoti. Ayaṃ pana tādiso na hotīti ‘‘abhūtagāmamūlattā’’ti vuttaṃ.

76. In 'Es ist unzulässig, sie absichtlich aufzuheben', ist es, weil gesagt wurde 'absichtlich', zulässig, wenn jemand aufsteht, obwohl er weiß, dass sie an seinem Körper haftet, weil die Absicht 'Ich werde sie entfernen' nicht vorhanden ist. Mit der Erwähnung von 'Anantaka' ist eine Alge von der Größe eines Senfkorns gemeint. Dies ist der Name jener Algenart. Wegen des Fehlens von Wurzeln und Blättern wird sie als 'unvollständige Pflanzenwelt' bezeichnet. 'Weil sie nicht der Ursprung der Pflanzenwelt ist' (abhūtagāmamūlattā): Hierbei ist 'bhūtagāmamūla' das, dessen Wurzel oder Ursache die Pflanzenwelt ist, oder die Wurzel bzw. Ursache der Pflanzenwelt ist 'bhūtagāmamūla'. Denn die Samenwelt (bījagāma) entsteht aus der Pflanzenwelt und ist wiederum die Ursache für die Pflanzenwelt. Diese Alge aber ist nicht von solcher Art; daher wurde gesagt: 'weil sie nicht der Ursprung der Pflanzenwelt ist'.

Kiñcāpi hi tālanāḷikerādīnaṃ khāṇu uddhaṃ avaḍḍhanato bhūtagāmassa kāraṇaṃ na hoti, tathāpi bhūtagāmasaṅkhyūpagatanibbattapaṇṇamūlabījato sambhūtattā bhūtagāmato uppanno nāma hotīti bījagāmena saṅgahaṃ gacchati. So bījagāmena saṅgahitoti avaḍḍhamānepi bhūtagāmamūlattā vuttaṃ.

Obwohl der Stumpf von Palmen, Kokospalmen und dergleichen, weil er nicht nach oben wächst, keine Ursache für die Pflanzengemeinschaft (bhūtagāma) ist, fällt er dennoch unter die Samengemeinschaft (bījagāma), da er aus einem Samen entstanden ist, aus dem Blätter und Wurzeln hervorgingen, die als Pflanzengemeinschaft eingestuft werden, und somit als ‚aus der Pflanzengemeinschaft entstanden‘ bezeichnet wird. Dass er in der Samengemeinschaft inbegriffen ist, wird gesagt, weil er, selbst wenn er nicht weiterwächst, seinen Ursprung in der Pflanzengemeinschaft hat.

‘‘Aṅkure harite’’ti vatvā tamevatthaṃ vibhāveti ‘‘nīlavaṇṇe jāte’’ti, nīlapaṇṇassa vaṇṇasadise paṇṇe jāteti [Pg.169] attho, ‘‘nīlavaṇṇe jāte’’ti vā pāṭho gahetabbo. Amūlakabhūtagāme saṅgahaṃ gacchatīti idaṃ nāḷikerassa āveṇikaṃ katvā vadati. ‘‘Pānīyaghaṭādīnaṃ bahi sevālo udake aṭṭhitattā bījagāmānulomattā ca dukkaṭavatthū’’ti vadanti. Kaṇṇakampi abbohārikamevāti nīlavaṇṇampi abbohārikameva.

Indem er ‚grüne Keime‘ sagt, erklärt er eben diese Bedeutung mit ‚wenn sie von grüner Farbe entstanden sind‘; der Sinn ist: ‚wenn Blätter entstanden sind, die der Farbe von grünen Blättern gleichen‘, oder die Lesart ‚nīlavaṇṇe jāte‘ ist zu übernehmen. ‚Es fällt unter die wurzellose Pflanzengemeinschaft‘ – dies sagt er, indem er es zu einer Besonderheit der Kokosnuss macht. Sie sagen: ‚Algen an der Außenseite von Trinkwassergefäßen und dergleichen sind, weil sie nicht im Wasser stehen und der Samengemeinschaft ähneln, ein Gegenstand für ein Dukkaṭa.‘ Auch Schimmel ist völlig unerheblich, ebenso ist auch die grüne Farbe unerheblich.

77. Seleyyakaṃ nāma silāya sambhūtā ekā gandhajāti. Pupphitakālato paṭṭhāyāti vikasitakālato pabhuti. Ahicchattakaṃ gaṇhantoti vikasitaṃ gaṇhanto. Makuḷaṃ pana rukkhattacaṃ akopentenapi gahetuṃ na vaṭṭati. ‘‘Rukkhattacaṃ vikopetīti vuttattā rukkhe jātaṃ yaṃ kiñci ahicchattakaṃ rukkhattacaṃ avikopetvā matthakato chinditvā gahetuṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, tadayuttaṃ ‘‘ahicchattakaṃ yāva makuḷaṃ hoti, tāva dukkaṭavatthū’’ti vuttattā. Rukkhato muccitvāti ettha ‘‘yadipi kiñcimattaṃ rukkhe allīnā hutvā tiṭṭhati, rukkhato gayhamānā pana rukkhacchaviṃ na vikopeti, vaṭṭatī’’ti vadanti. Allarukkhato na vaṭṭatīti etthāpi rukkhattacaṃ avikopetvā matthakato tacchetvā gahetuṃ vaṭṭatīti veditabbaṃ. Hatthakukkuccenāti hatthacāpallena. Pānīyaṃ na vāsetabbanti idaṃ attano atthāya nāmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Kevalaṃ anupasampannassa atthāya nāmite pana pacchā tato labhitvā na vāsetabbanti natthi. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.92) pana ‘‘pānīyaṃ na vāsetabbanti idaṃ attano pivanapānīyaṃ sandhāya vuttaṃ, aññesaṃ pana vaṭṭati anuggahitattā. Tenāha attanā khāditukāmenā’’ti vuttaṃ. ‘‘Yesaṃ rukkhānaṃ sākhā ruhatīti vuttattā yesaṃ sākhā na ruhati, tattha kappiyakaraṇakiccaṃ natthī’’ti vadanti. Vimativinodaniyampi ‘‘yesaṃ rukkhānaṃ sākhā [Pg.170] ruhatīti mūlaṃ anotāretvā paṇṇamattaniggamanamattenāpi vaḍḍhati, tattha kappiyampi akaronto chinnanāḷikeraveḷudaṇḍādayo kopetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. ‘‘Caṅkamitaṭṭhānaṃ dassessāmī’’ti vuttattā kevalaṃ caṅkamanādhippāyena vā maggagamanādhippāyena vā akkamantassa, tiṇānaṃ upari nisīdanādhippāyena nisīdantassa ca doso natthi.

77. Seleyyaka ist eine Art von Duftstoff, der auf Steinen entsteht. ‚Ab der Zeit des Blühens‘ bedeutet ab der Zeit des Aufblühens. ‚Einen Pilz nehmend‘ bedeutet einen voll entfalteten nehmend. Eine Knospe jedoch darf nicht genommen werden, selbst wenn man die Baumrinde dabei nicht beschädigt. Da gesagt wurde: ‚Es beschädigt die Baumrinde‘, sagen sie: ‚Es ist zulässig, jeden auf einem Baum gewachsenen Pilz zu nehmen, indem man ihn von oben abschneidet, ohne die Baumrinde zu beschädigen‘; dies ist unzutreffend, da gesagt wurde: ‚Solange ein Pilz im Knospenstadium ist, ist er ein Gegenstand für ein Dukkaṭa.‘ Zu ‚vom Baum gelöst‘ sagen sie hier: ‚Selbst wenn er noch ein wenig am Baum haftet, aber beim Abnehmen vom Baum die Baumrinde nicht beschädigt, ist es zulässig.‘ Auch bei ‚von einem frischen Baum ist es unzulässig‘ ist zu verstehen, dass es zulässig ist, ihn durch Abschaben von oben zu nehmen, ohne die Baumrinde zu beschädigen. ‚Durch Unruhe der Hände‘ bedeutet durch Zappeligkeit der Hände. ‚Trinkwasser soll nicht aromatisiert werden‘ – dies wurde im Hinblick auf das für den eigenen Zweck Bestimmte gesagt. Wenn es jedoch ausschließlich für den Zweck eines Nicht-Ordinierten bestimmt ist und man es später von ihm erhält, gibt es kein Verbot, es zu aromatisieren. In der Vimativinodanī wiederum heißt es: ‚„Trinkwasser soll nicht aromatisiert werden“ bezieht sich auf das eigene Trinkwasser; für andere ist es jedoch zulässig, da es nicht angeeignet ist. Daher sagte er: „von einem, der selbst essen möchte“‘. Weil gesagt wurde: ‚Bäume, deren Äste nachwachsen‘, sagen sie: ‚Bei Bäumen, deren Äste nicht nachwachsen, ist die Durchführung der Zulässigkeitsmachung (kappiyakaraṇa) nicht nötig.‘ Auch in der Vimativinodanī heißt es: ‚„Bäume, deren Äste nachwachsen“ bezieht sich auf solche, die wachsen, ohne dass Wurzeln hinabgehen, selbst durch das bloße Hervortreten von Blättern; dort ist es zulässig, abgeschnittene Kokosnüsse, Bambusstäbe und dergleichen zu beschädigen, selbst ohne eine Zulässigkeitsmachung vorzunehmen.‘ Da gesagt wurde: ‚Ich werde den Ort der Gehmeditation zeigen‘, liegt kein Vergehen vor für jemanden, der bloß in der Absicht der Gehmeditation oder des Gehens auf dem Weg darauf tritt, oder für jemanden, der sich in der Absicht, auf dem Gras zu sitzen, niedersetzt.

78. Samaṇakappehīti samaṇānaṃ kappiyavohārehi. Kiñcāpi bījādīnaṃ agginā phuṭṭhamattena, nakhādīhi vilikhanamattena ca aviruḷhidhammatā na hoti, tathāpi evaṃ kateyeva samaṇānaṃ kappatīti aggiparijitādayo samaṇavohārā nāma jātā, tasmā tehi samaṇavohārehi karaṇabhūtehi phalaṃ paribhuñjituṃ anujānāmīti adhippāyo. Abījanibbaṭṭabījānipi samaṇānaṃ kappantīti paññattapaṇṇattibhāvato samaṇavohārāicceva saṅkhaṃ gatāni. Atha vā aggiparijitādīnaṃ pañcannaṃ kappiyabhāvatoyeva pañcahi samaṇakappiyabhāvasaṅkhātehi kāraṇehi phalaṃ paribhuñjituṃ anujānāmīti evamettha adhippāyo veditabbo. Aggiparijitantiādīsu ‘‘paricita’’ntipi paṭhanti. Abījaṃ nāma taruṇaambaphalādi. Nibbaṭṭabījaṃ nāma ambapanasādi, yaṃ bījaṃ nibbaṭṭetvā visuṃ katvā paribhuñjituṃ sakkā hoti. Nibbaṭṭetabbaṃ viyojetabbaṃ bījaṃ yasmiṃ, taṃ panasādi nibbaṭṭabījaṃ nāma. ‘‘Kappiya’’nti vatvāva kātabbanti yo kappiyaṃ karoti, tena kattabbapakārasseva vuttattā bhikkhunā avuttepi kātuṃ vaṭṭatīti na gahetabbaṃ. Puna ‘‘kappiyaṃ kāretabba’’nti kārāpanassa paṭhamameva kathitattā bhikkhunā ‘‘kappiyaṃ karohī’’ti vutteyeva anupasampannena ‘‘kappiya’’nti vatvā aggiparijitādi kātabbanti gahetabbaṃ. ‘‘Kappiyanti vacanaṃ pana yāya kāyaci bhāsāya vattuṃ vaṭṭatī’’ti vadanti. ‘‘Kappiyanti vatvāva kātabba’’nti vacanato paṭhamaṃ [Pg.171] ‘‘kappiya’’nti vatvā pacchā aggiādinā phusanādi kātabbanti veditabbaṃ. ‘‘Paṭhamaṃ aggimhi nikkhipitvā, nakhādinā vā vijjhitvā taṃ anuddharitvāva kappiyanti vattuṃ vaṭṭatī’’tipi vadanti.

78. ‚Durch die asketischen Zulässigkeiten‘ bedeutet durch die für Asketen zulässigen Verhaltensweisen. Obwohl Samen und dergleichen nicht schon dadurch keimunfähig werden, dass sie bloß vom Feuer berührt oder mit den Nägeln geritzt werden, ist es den Asketen dennoch erst gestattet, wenn dies so getan wurde; so entstanden die asketischen Gepflogenheiten wie ‚vom Feuer bezwungen‘ und dergleichen. Daher ist die Absicht: ‚Ich erlaube, die Frucht mittels dieser als Werkzeuge dienenden asketischen Gepflogenheiten zu genießen.‘ Auch samenlose Früchte und solche, deren Samen entfernt wurden, sind für Asketen zulässig; aufgrund des Charakters einer festgelegten Regel fallen sie eben unter den Begriff der asketischen Gepflogenheiten. Oder aber, die Absicht ist wie folgt zu verstehen: ‚Ich erlaube, die Frucht aus den fünf Gründen zu genießen, die als die fünf Arten der Zulässigkeit für Asketen bezeichnet werden, eben wegen der Zulässigkeit der fünf wie „vom Feuer bezwungen“ und dergleichen.‘ Bei ‚aggiparijita‘ und so weiter liest man auch ‚paricita‘. ‚Samenlos‘ bezeichnet eine junge Mangofrucht und dergleichen. ‚Frucht mit entferntem Samen‘ bezeichnet Mango, Jackfrucht und dergleichen, bei denen man den Samen entfernen und separat beiseitelegen kann, um sie zu genießen. Eine Frucht, in der sich ein zu entfernender, abzutrennender Samen befindet, wie die Jackfrucht und dergleichen, wird ‚Frucht mit entferntem Samen‘ genannt. ‚Es ist auszuführen, indem man „Kappiya“ sagt‘ – da dies die Weise beschreibt, wie derjenige handeln muss, der es zulässig macht, darf man nicht annehmen, dass es auch ohne Aufforderung durch den Mönch getan werden darf. Da das Veranlassen mit ‚man soll es zulässig machen lassen‘ bereits zuvor erwähnt wurde, ist zu verstehen, dass der Nicht-Ordinierte erst dann ‚Kappiya‘ sagen und das Sengen mit Feuer usw. durchführen soll, wenn der Mönch sagt: ‚Mache es zulässig!‘ Sie sagen jedoch: ‚Das Wort „Kappiya“ darf in jeder beliebigen Sprache gesprochen werden.‘ Gemäß der Aussage ‚Es ist auszuführen, indem man „Kappiya“ sagt‘ ist zu verstehen, dass man zuerst ‚Kappiya‘ sagen und danach die Berührung mit Feuer und so weiter durchführen soll. Sie sagen auch: ‚Es ist zulässig, es zuerst ins Feuer zu legen oder mit dem Nagel und dergleichen zu durchstechen und, ohne es wegzunehmen, „Kappiya“ zu sagen.‘

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.92) pana ‘‘kappiyanti vatvāvāti pubbakālakiriyāvasena vuttepi vacanakkhaṇeva aggisatthādinā bījagāme vaṇaṃ kātabbanti vacanato pana pubbe kātuṃ na vaṭṭati, tañca dvidhā akatvā chedanabhedanameva dassetabbaṃ. Karontena ca bhikkhunā ‘kappiyaṃ karohī’ti yāya kāyaci bhāsāya vutteyeva kātabbaṃ. Bījagāmaparimocanatthaṃ puna kappiyaṃ kāretabbanti kārāpanassa paṭhamameva adhikatattā’’ti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī wiederum heißt es: ‚Obwohl „indem man zuerst ‚Kappiya‘ sagt“ in Form einer vorzeitigen Handlung ausgedrückt ist, darf man es aufgrund der Aussage „genau im Moment des Sprechens ist der Samengemeinschaft mit Feuer, einem Messer oder dergleichen eine Wunde zuzufügen“ nicht vorher tun; und man soll, ohne es in zwei Teile zu teilen, bloß ein Einschneiden oder Aufbrechen demonstrieren. Und von demjenigen, der es ausführt, ist es erst dann zu tun, wenn der Mönch in irgendeiner Sprache sagt: „Mache es zulässig!“ Denn das Veranlassen mit „man soll es zulässig machen lassen, um sich von der Zerstörung von Samengemeinschaft zu befreien“ wurde bereits zuvor behandelt.‘

Ekasmiṃ bīje vātiādīsu ‘‘ekaṃyeva kāremīti adhippāye satipi ekābaddhattā sabbaṃ katameva hotī’’ti vadanti. Dāruṃ vijjhatīti ettha ‘‘jānitvāpi vijjhati vā vijjhāpeti vā, vaṭṭatiyevā’’ti vadanti. Bhattasitthe vijjhatīti etthāpi eseva nayo. ‘‘Taṃ vijjhati, na vaṭṭatīti rajjuādīnaṃ bhājanagatikattā’’ti vadanti. Marīcapakkādīhi ca missetvāti ettha bhattasitthasambandhavasena ekābaddhatā veditabbā, na phalānaṃyeva aññamaññasambandhavasena. ‘‘Kaṭāhepi kātuṃ vaṭṭatī’’ti vuttattā kaṭāhato nīhaṭāya miñjāya vā bīje vā yattha katthaci vijjhituṃ vaṭṭati eva. Bhindāpetvā kappiyaṃ kārāpetabbanti bījato muttassa kaṭāhassa bhājanagatikattā vuttaṃ.

Bezüglich „oder bei einem einzigen Samen“ etc. sagen sie: „Selbst wenn die Absicht besteht, nur einen einzigen [Samen] bearbeiten zu lassen, ist aufgrund der untrennbaren Verbindung (ekābaddhattā) alles [als bearbeitet] anzusehen.“ Bezüglich „er bohrt in das Holz“ sagen sie hier: „Selbst wenn er es weiß, bohrt er oder lässt bohren, das ist durchaus zulässig.“ Bezüglich „er bohrt in ein Reiskorn“ gilt auch hier dieselbe Methode. Sie sagen: „Wenn er das durchbohrt, ist es nicht zulässig, da Schnüre usw. wie Gefäße behandelt werden.“ Bezüglich „und nachdem er es mit reifen Chilis etc. gemischt hat“ ist hier die untrennbare Verbindung durch die Verbindung mit den Reiskörnern zu verstehen, nicht durch die gegenseitige Verbindung der Früchte allein. Da gesagt wurde „es ist zulässig, es auch an der [Kokos-]Schale zu tun“, ist es durchaus zulässig, in die aus der Schale entnommene Nuss (Kern) oder den Samen an irgendeiner Stelle zu bohren. „Man soll es spalten lassen und so für zulässig machen lassen“ wurde gesagt, weil die vom Samen gelöste Schale wie ein Gefäß behandelt wird.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Somit im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Bhūtagāmavinicchayakathālaṅkāro nāma

genannt „Die Zierde der Darlegung der Entscheidung über Pflanzen und Samen“ (Bhūtagāmavinicchayakathālaṅkāro),

Pannarasamo paricchedo.

ist das fünfzehnte Kapitel [beendet].

16. Sahaseyyavinicchayakathā

16. Die Darlegung der Entscheidung über das gemeinsame Liegen (Sahaseyya)

79. Evaṃ [Pg.172] bhūtagāmavinicchayaṃ kathetvā idāni sahaseyyavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘duvidhaṃ sahaseyyaka’’ntiādimāha. Tattha dve vidhā pakārā yassa sahaseyyakassa taṃ duvidhaṃ, saha sayanaṃ, saha vā sayati etthāti sahaseyyā, sahaseyyā eva sahaseyyakaṃ sakatthe ka-paccayavasena. Taṃ pana anupasampannenasahaseyyāmātugāmenasahaseyyāvasena duvidhaṃ. Tenāha ‘‘duvidhaṃ sahaseyyaka’’nti. Dirattatirattanti ettha vacanasiliṭṭhatāmattena dirattaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Tirattañhi sahavāse labbhamāne diratte vattabbameva natthīti dirattaggahaṇaṃ visuṃ na payojeti. Tenevāha ‘‘uttaridirattatirattanti bhagavā sāmaṇerānaṃ saṅgahakaraṇatthāya tirattaparihāraṃ adāsī’’ti. Nirantaraṃ tirattaggahaṇatthaṃ vā dirattaggahaṇaṃ kataṃ. Kevalañhi ‘‘tiratta’’nti vutte aññattha vāsena antarikampi tirattaṃ gaṇheyya. Dirattavisiṭṭhaṃ pana tirattaṃ vuccamānaṃ tena anantarikameva tirattaṃ dīpeti. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.50-51) ‘‘dirattaggahaṇaṃ vacanālaṅkāratthaṃ. Nirantaraṃ tissova rattiyo sayitvā catutthadivasādīsu sayantasseva āpatti, na ekantarikādivasena sayantassāti dassanatthampīti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ. Sahaseyyaṃ ekato seyyaṃ. Seyyanti cettha kāyappasāraṇasaṅkhātaṃ sayanampi vuccati, yasmiṃ senāsane sayanti, tampi, tasmā seyyaṃ kappeyyāti ettha senāsanasaṅkhātaṃ seyyaṃ pavisitvā kāyappasāraṇasaṅkhātaṃ seyyaṃ kappeyya sampādeyyāti attho. Diyaḍḍhahatthubbedhenāti ettha diyaḍḍhahattho vaḍḍhakihatthena gahetabbo. Pañcahi chadanehīti iṭṭhakāsilāsudhātiṇapaṇṇasaṅkhātehi pañcahi chadanehi. Vācuggatavasenāti paguṇavasena.

79. Nachdem so die Entscheidung über Pflanzen und Samen dargelegt wurde, sprach er nun, um die Entscheidung über das gemeinsame Liegen darzulegen, „Zweifach ist das gemeinsame Liegen“ usw. Dabei bedeutet „zweifach“ (duvidhaṃ) dasjenige gemeinsame Liegen, das zwei Arten (vidhā) oder Weisen (pakārā) hat. Gemeinsames Liegen (saha sayanaṃ) oder „man liegt zusammen darin“, das ist „sahaseyyā“. „Sahaseyyā“ selbst ist „sahaseyyakaṃ“ mittels des Suffixes -ka im eigenen Sinn (sakatthe). Dieses ist wiederum zweifach: durch das gemeinsame Liegen mit einem Nichtordinierten und durch das gemeinsame Liegen mit einer Frau. Deshalb sagte er: „Zweifach ist das gemeinsame Liegen“. Bezüglich „zwei oder drei Nächte“ ist zu verstehen, dass die Erwähnung von „zwei Nächten“ bloß zur sprachlichen Abrundung gemacht wurde. Denn da drei Nächte des gemeinsamen Wohnens gestattet sind, versteht sich von selbst, dass zwei Nächte erlaubt sind; die Erwähnung von zwei Nächten hat also keinen eigenständigen Zweck. Deshalb sagte er: „Über zwei oder drei Nächte hinaus“ – der Erhabene gewährte den Novizen zum Zweck des Beistands eine Frist von drei Nächten. Oder die Erwähnung von „zwei Nächten“ wurde gemacht, um ein ununterbrochenes Erfassen von drei Nächten anzuzeigen. Denn wenn nur „drei Nächte“ gesagt würde, könnte man auch drei Nächte zählen, die durch das Wohnen an einem anderen Ort unterbrochen sind. Wird jedoch „drei Nächte, gekennzeichnet durch zwei Nächte“ gesagt, so beleuchtet dies eben ein ununterbrochenes [Liegen von] drei Nächten. Auch in der Vimativinodanī wird gesagt: „Die Erwähnung von zwei Nächten dient der sprachlichen Verzierung. Es ist so zu verstehen, dass es auch dazu dient zu zeigen, dass ein Vergehen nur für denjenigen vorliegt, der ununterbrochen drei Nächte schläft und am vierten Tag usw. schläft, nicht aber für denjenigen, der mit Unterbrechungen von einem Tag usw. schläft.“ „Sahaseyya“ bedeutet das Liegen an einem Ort. Unter „seyyā“ (Liegefläche/Bett) versteht man hier sowohl das Liegen, das als Ausstrecken des Körpers bezeichnet wird, als auch die Unterkunft, in der man liegt. Daher bedeutet „er soll ein Lager herrichten“ hier: Nachdem er die als Unterkunft bezeichnete Liegefläche betreten hat, soll er das als Ausstrecken des Körpers bezeichnete Liegen vollziehen, d. h. bewerkstelligen. Bezüglich „mit einer Höhe von anderthalb Ellen“: Hier ist die anderthalb Elle nach der Zimmermannselle zu nehmen. „Mit fünf Bedachungen“ meint die fünf Bedachungen, die als Ziegel, Stein, Kalk, Gras und Blätter bezeichnet werden. „Durch Rezitation“ meint durch Vertrautheit.

Ekūpacāroti [Pg.173] vaḷañjanadvārassa ekattaṃ sandhāya vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.50-51) pana ‘‘ekūpacāro ekena maggena pavisitvā abbhokāsaṃ anokkamitvā sabbattha anuparigamanayoggo, etaṃ bahudvārampi ekūpacārova. Yattha pana kuṭṭādīhi rundhitvā visuṃ dvāraṃ yojenti, nānūpacāro hoti. Sace pana rundhati eva, visuṃ dvāraṃ na yojenti, etampi ekūpacārameva mattikādīhi pihitadvāro viya gabbhoti gahetabbaṃ. Aññathā gabbhe pavisitvā pamukhādīsu nipannānupasampannehi sahaseyyāparimuttiyā gabbhadvāraṃ mattikādīhi pidahāpetvā uṭṭhite aruṇe vivarāpentassapi anāpatti bhaveyyā’’ti vuttaṃ. Catusālaṃ ekūpacāraṃ hotīti sambandho. Tesaṃ payoge payoge bhikkhussa āpattīti ettha keci ‘‘anuṭṭhahanena akiriyasamuṭṭhānā āpatti vuttā, tasmiṃ khaṇe niddāyantassa kiriyābhāvā. Idañhi sikkhāpadaṃ siyā kiriyāya, siyā akiriyāya samuṭṭhāti. Kiriyāya samuṭṭhānatā cassa tabbahulavasena vuttā’’ti vadanti. ‘‘Yathā cetaṃ, evaṃ divāsayanampi. Anuṭṭhahanena, hi dvārāsaṃvaraṇena cetaṃ akiriyasamuṭṭhānampi hotī’’ti vadanti, idañca yuttaṃ viya dissati, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

„Ein einziger Bereich“ (ekūpacāro) wird im Hinblick auf die Einheit der benutzten Tür gesagt. In der Vimativinodanī jedoch wird gesagt: „Ein einziger Bereich ist ein Ort, den man über einen einzigen Weg betritt, ohne ins Freie zu treten, und der überall umlaufen werden kann; selbst wenn dieser viele Türen hat, ist er ein einziger Bereich. Wo man jedoch durch Wände usw. abtrennt und eine separate Tür anbringt, liegt ein unterschiedlicher Bereich vor. Wenn man jedoch zwar abtrennt, aber keine separate Tür anbringt, ist auch dies als ein einziger Bereich anzusehen, wie eine Kammer, deren Tür mit Lehm usw. verschlossen ist. Andernfalls gäbe es, wenn jemand eine Kammer betritt und zur Vermeidung des gemeinsamen Liegens mit im Vorraum usw. liegenden Nichtordinierten die Kammertür mit Lehm usw. verschließen lässt und sie nach dem Aufgang der Morgenröte wieder öffnen lässt, für diesen keine Sünde.“ „Ein vierflügeliges Gebäude bildet einen einzigen Bereich“ ist die Verbindung. Bezüglich „bei jeder einzelnen Ausführung derselben entsteht für den Mönch ein Vergehen“ sagen einige: „Das Vergehen wird als durch Untätigkeit entstanden bezeichnet, da er in jenem Moment schläft und keine Handlung vorliegt. Denn diese Übungsregel entspringt mal einer Handlung, mal einer Untätigkeit. Dass sie einer Handlung entspringt, wird wegen der Häufigkeit davon gesagt.“ Sie sagen: „Wie dies, so verhält es sich auch mit dem Schlafen am Tag. Denn durch das Nicht-Aufstehen, d. h. durch das Nicht-Sichern der Tür, entsteht dies auch durch Untätigkeit“, und dies scheint passend zu sein; es sollte nach sorgfältiger Prüfung angenommen werden.

80. Uparimatalena saddhiṃ asambaddhabhittikassāti idaṃ sambaddhabhittike vattabbameva natthīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Uparimatale sayitassa saṅkā eva natthīti ‘‘heṭṭhāpāsāde’’tiādi vuttaṃ. Nānūpacāreti yattha bahi nisseṇiṃ katvā uparimatalaṃ ārohanti, tādisaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘uparimatalepī’’ti. Ākāsaṅgaṇe nipajjantassa āpattiabhāvato ‘‘chadanabbhantare’’ti vuttaṃ. Sabhāsaṅkhepenāti sabhākārena. Aḍḍhakuṭṭake senāsaneti ettha ‘‘aḍḍhakuṭṭakaṃ nāma yattha upaḍḍhaṃ muñcitvā tīsu passesu bhittiyo baddhā honti[Pg.174], yattha vā ekasmiṃ passe bhittiṃ uṭṭhāpetvā ubhosu passesu upaḍḍhaṃ upaḍḍhaṃ katvā bhittiyo uṭṭhāpenti, tādisaṃ senāsana’’nti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ, gaṇṭhipade pana ‘‘aḍḍhakuṭṭaketi chadanaṃ aḍḍhena asampattakuṭṭake’’ti vuttaṃ, tampi no na yuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘sabhāsaṅkhepenāti vuttasseva aḍḍhakuṭṭaketi iminā saṇṭhānaṃ dasseti. Yattha tīsu, dvīsu vā passesu bhittiyo baddhā, chadanaṃ vā asampattā aḍḍhabhitti, idaṃ aḍḍhakuṭṭakaṃ nāmā’’ti vuttaṃ. Vāḷasaṅghāṭo nāma parikkhepassa anto thambhādīnaṃ upari vāḷarūpehi katasaṅghāṭo.

80. Bezüglich „[eines Gebäudes], dessen Wände nicht mit dem oberen Stockwerk verbunden sind“ – dies wurde gesagt, um zu zeigen, dass sich dies bei verbundenen Wänden von selbst versteht. Dass für jemanden, der im oberen Stockwerk schläft, überhaupt kein Zweifel besteht, wird durch „im unteren Teil des Palastes“ usw. ausgedrückt. „Ein unterschiedlicher Bereich“ bezieht sich auf einen Fall, wo man über eine außen angebrachte Leiter in das obere Stockwerk hinaufsteigt; im Hinblick darauf wurde gesagt: „auch im oberen Stockwerk“. Da für jemanden, der sich im offenen Hof niederlegt, kein Vergehen vorliegt, wurde „unterhalb des Daches“ gesagt. „In der Art einer Halle“ bedeutet in der Form einer Halle. Bezüglich „in einer Unterkunft mit einer Halbmauer“: Hierzu wird in allen drei Glossaren gesagt: „Eine Halbmauer-Unterkunft ist eine solche, bei der die Hälfte frei gelassen wird und an drei Seiten Wände errichtet sind, oder wo man an einer Seite eine Wand hochzieht und an den beiden [anderen] Seiten Halbmauern hochzieht.“ Im Glossar wird jedoch gesagt: „Aḍḍhakuṭṭaka bedeutet ein Dach, das die Wand zur Hälfte nicht erreicht.“ Auch dies ist nicht unpassend. In der Vimativinodanī hingegen wird gesagt: „Mit dem Wort „aḍḍhakuṭṭaka“ wird eben die Form dessen gezeigt, was als „in der Art einer Halle“ bezeichnet wurde. Wo an drei oder zwei Seiten Wände errichtet sind oder eine Halbmauer das Dach nicht erreicht, das nennt man „aḍḍhakuṭṭaka“.“ Ein „Vāḷasaṅghāṭa“ ist ein Gebälk, das innerhalb der Umfriedung oberhalb von Säulen usw. mit Raubtierfiguren verziert ist.

Parikkhepassa bahi gateti ettha yattha yasmiṃ passe parikkhepo natthi, tatthāpi parikkhepārahapadesato bahi gate anāpattiyevāti daṭṭhabbaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.50-51) pana ‘‘parikkhepassa bahi gateti ettha yasmiṃ passe parikkhepo natthi, tattha sace bhūmito vatthu uccaṃ hoti, ubhato uccavatthuto heṭṭhā bhūmiyaṃ nibbakosabbhantarepi anāpatti eva tattha senāsanavohārābhāvato. Atha vatthu nīcaṃ bhūmisamameva senāsanassa heṭṭhimatale tiṭṭhati, tattha parikkheparahitadisāya nibbakosabbhantare sabbattha āpatti hoti, paricchedābhāvato parikkhepassa bahi eva anāpattīti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ. Aparicchinnagabbhūpacāreti ettha majjhe vivaṭaṅgaṇavantāsu mahācatusālāsu yathā ākāsaṅgaṇaṃ anotaritvā pamukheneva gantvā sabbagabbhe pavisituṃ na sakkā hoti, evaṃ ekekagabbhassa dvīsu passesu kuṭṭaṃ nīharitvā kataṃ paricchinnagabbhūpacāraṃ nāma, idaṃ pana tādisaṃ na hotīti ‘‘aparicchinnagabbhūpacāre’’ti vuttaṃ. Sabbagabbhepi pavisantīti gabbhūpacārassa aparicchinnattā ākāsaṅgaṇaṃ anotaritvāpi [Pg.175] pamukheneva gantvā taṃ taṃ gabbhaṃ pavisanti. Atha kuto tassa parikkhepoyeva sabbaparicchinnattāti vuttanti āha ‘‘gabbhaparikkhepoyeva hissa parikkhepo’’ti, idañca samantā gabbhabhittiyo sandhāya vuttaṃ. Catusālavasena hi sanniviṭṭhe senāsane gabbhapamukhaṃ visuṃ aparikkhittampi samantā ṭhitaṃ gabbhabhittīnaṃ vasena parikkhittaṃ nāma hoti.

Zu „außerhalb der Umzäunung gegangen“ (parikkhepassa bahi gate): Hierbei ist zu verstehen, dass an der Stelle, an der sich auf einer bestimmten Seite keine Umzäunung befindet, ebenfalls kein Vergehen vorliegt (anāpatti), wenn man über den Bereich hinausgeht, der eine Umzäunung verdient. In der Vimativinodanī (Vmv. Ṭī. Pācittiya 2.50–51) heißt es jedoch: „Zu ‚außerhalb der Umzäunung gegangen‘: Wenn es auf einer Seite keine Umzäunung gibt, und wenn dort die Plattform (vatthu) hoch über dem Boden liegt, liegt selbst unterhalb der hohen Plattform auf dem Boden im Inneren ohne Überdachung (nibbakosa-abbhantare) kein Vergehen vor, weil dort die Bezeichnung als ‚Unterkunft‘ (senāsana) fehlt. Wenn jedoch die Plattform niedrig ist und auf gleicher Höhe mit dem Boden des Erdgeschosses der Unterkunft liegt, entsteht dort in der Richtung ohne Umzäunung überall im Inneren ohne Überdachung ein Vergehen; wegen des Fehlens einer Abgrenzung ist zu verstehen, dass nur beim Gehen außerhalb der Umzäunung kein Vergehen vorliegt.“ Zu „nicht abgegrenzter Raum vor den Zimmern“ (aparicchinnagabbhūpacāre): In großen vierseitigen Hallen (mahācatusālāsu), die in der Mitte einen offenen Hof haben, ist es so, dass man, wenn man nicht in den offenen Hof hinabsteigt, sondern direkt durch die Vorhalle (pamukha) geht, nicht alle Zimmer betreten kann; wenn an zwei Seiten eines jeden Zimmers eine Wand herausgezogen und so eine Abgrenzung des Raumes vor den Zimmern (gabbhūpacāra) geschaffen wird, nennt man dies einen „abgegrenzten Raum vor den Zimmern“ (paricchinnagabbhūpacāra). Da dies hier jedoch nicht so ist, wird es als „nicht abgegrenzter Raum vor den Zimmern“ bezeichnet. Zu „sie betreten alle Zimmer“: Weil der Raum vor den Zimmern nicht abgegrenzt ist, betreten sie die jeweiligen Zimmer direkt durch die Vorhalle, ohne in den offenen Hof hinabsteigen zu müssen. Wenn nun gefragt wird: „Woher hat es seine Umzäunung, wenn es völlig offen ist?“, so heißt es: „Die Umzäunung der Zimmer selbst ist seine Umzäunung“; und dies wird in Bezug auf die ringsum verlaufenden Zimmerwände gesagt. Denn bei einer Unterkunft, die in Form einer vierseitigen Halle angelegt ist, gilt die Vorhalle der Zimmer, auch wenn sie nicht separat umzäunt ist, durch die ringsum stehenden Zimmerwände als umzäunt.

81. Ekadisāya ujukameva dīghaṃ katvā sannivesito pāsādo ekasālasanniveso. Dvīsu tīsu catūsu vā disāsu siṅghāṭakasaṇṭhānādivasena katā dvisālādisannivesā veditabbā. Sālappabhedadīpanameva cettha purimato visesoti. Aṭṭha pācittiyānīti upaḍḍhacchannaṃ upaḍḍhaparicchannaṃ senāsanaṃ dukkaṭavatthussa ādiṃ katvā pāḷiyaṃ dassitattā tato adhikaṃ sabbacchannaupaḍḍhaparicchannādikampi sabbaṃ pāḷiyaṃ avuttampi pācittiyasseva vatthubhāvena dassitaṃ sikkhāpadassa paṇṇattivajjattā, garuke ṭhātabbato cāti veditabbaṃ. ‘‘Satta pācittiyānī’’ti pāḷiyaṃ vuttapācittiyadvayaṃ sāmaññato ekattena gahetvā vuttaṃ. Pāḷiyaṃ (pāci. 54) ‘‘tatiyāya rattiyā purāruṇā nikkhamitvā puna sayatī’’ti idaṃ ukkaṭṭhavasena vuttaṃ, anikkhamitvā purāruṇā uṭṭhahitvā antochadane nisinnassāpi puna divase sahaseyyena anāpatti eva. Ettha catubhāgo cūḷakaṃ, dvebhāgā upaḍḍhaṃ, tīsu bhāgesu dve bhāgā yebhuyyanti iminā lakkhaṇena cūḷakacchannaparicchannādīni veditabbāni. Idāni dutiyasikkhāpadepi yathāvuttanayaṃ atidisanto ‘‘mātugāmena…pe… ayameva vinicchayo’’ti āha. ‘‘Matitthiyā pārājikavatthubhūtāyapi anupādinnapakkhe ṭhitattā sahaseyyāpattiṃ na janetī’’ti vadanti. ‘‘Atthaṅgate sūriye mātugāme nipanne nipajjati, āpatti [Pg.176] pācittiyassā’’ti (pāci. 57) vacanato divā tassa sayantassa sahaseyyāpatti na hotiyevāti daṭṭhabbaṃ.

81. Ein Palast (pāsāda), der so angelegt ist, dass er in einer einzigen Himmelsrichtung gerade und lang gestreckt ist, ist eine „Ein-Hallen-Anlage“ (ekasālasanniveso). Solche, die in zwei, drei oder vier Richtungen nach Art einer Kreuzung (siṅghāṭaka) oder Ähnlichem gebaut sind, sind als „Zwei-Hallen-Anlagen“ usw. zu verstehen. Der Unterschied zum Vorherigen besteht hier lediglich in der Erläuterung der verschiedenen Arten von Hallen. Zu „acht Pācittiyas“: Weil im Pali-Kanon (pāḷi) eine Unterkunft, die halb gedeckt und halb umfriedet ist, beginnend als Anlass für ein Dukkaṭa (Vergehen des Fehlverhaltens) dargestellt wird, ist zu verstehen, dass alles, was darüber hinausgeht – wie eine ganz gedeckte und halb umfriedete Unterkunft usw. – obwohl im Pali-Kanon unerwähnt, als Grundlage für ein Pācittiya dargestellt wird, da es dem Verbot der Regel (sikkhāpada) unterliegt und man sich an das Schwerere halten muss. Die Formulierung „sieben Pācittiyas“ bezieht sich darauf, dass zwei im Pali-Kanon genannte Pācittiyas allgemein als eines zusammengefasst wurden. Die Stelle im Pali-Kanon (Pāc. 54): „Wenn er vor der Morgendämmerung der dritten Nacht hinausgeht und sich wieder hinlegt“, ist im Sinne des Höchstmaßes (ukkaṭṭhavasena) gemeint. Wenn man nicht hinausgeht, sondern vor der Morgendämmerung aufsteht und unter der Überdachung sitzen bleibt, liegt am nächsten Tag beim gemeinsamen Lagern (sahaseyya) gewiss kein Vergehen vor. Hierbei ist ein Viertel als „gering“ (cūḷaka), zwei Viertel (die Hälfte) als „halb“ (upaḍḍha) und zwei von drei Teilen als „mehrheitlich“ (yebhuyya) zu verstehen; nach diesem Merkmal sind „gering gedeckt und umfriedet“ usw. zu bestimmen. Nun wendet der Verfasser die besprochene Methode auch auf die zweite Trainingsregel an und sagt: „Mit einer Frau... u.s.w. ... dies ist dieselbe Entscheidung.“ Sie sagen: „Selbst bei einer toten Frau, die Anlass für ein Pārājika (Ausschlussvergehen) sein kann, entsteht kein Vergehen des gemeinsamen Lagerns, da sie zur unbelebten Kategorie (anupādinnapakkhā) gehört.“ Aufgrund der Aussage „Wenn bei Sonnenuntergang eine Frau liegt und er sich hinlegt, liegt ein Pācittiya-Vergehen vor“ (Pāc. 57) ist zu verstehen, dass für einen, der tagsüber liegt, gewiss kein Vergehen des gemeinsamen Lagerns vorliegt.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der die Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Sahaseyyavinicchayakathālaṅkāro nāma

betitelt „Die Zierde der Darlegung der Entscheidung über das gemeinsame Lagern“,

Soḷasamo paricchedo.

das sechzehnte Kapitel.

17. Mañcapīṭhādisaṅghikasenāsanesupaṭipajjitabbavinicchayakathā

17. Die Darlegung der Entscheidung über das Verhalten bezüglich Betten, Stühlen und anderen gemeinschaftlichen Unterkünften (saṅghika-senāsana).

82. Evaṃ sahaseyyavinicchayaṃ kathetvā idāni saṅghike vihāre seyyāsu kattabbavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘vihāre saṅghike seyya’’ntyādimāha. Tattha samaggaṃ kammaṃ samupagacchatīti saṅgho, ayameva vacanattho sabbasaṅghasādhāraṇo. Saṅghassa dinno saṅghiko, viharati etthāti vihāro, tasmiṃ. Sayanti etthāti seyyā, taṃ. Asantharīti santharitvāna. Pakkamanaṃ pakkamo, gamananti attho. ‘‘Vihāre saṅghike seyyaṃ, santharitvāna pakkamo’’ti imassa uddesapāṭhassa saṅghike vihāre…pe… pakkamananti attho daṭṭhabboti yojanā. Tatrāti tasmiṃ pakkamane ayaṃ īdiso mayā vuccamāno vinicchayo veditabboti attho. Katamo so vinicchayoti āha ‘‘saṅghike…pe… pācittiya’’nti. Aparikkhittassa upacāro nāma senāsanato dve leḍḍupātā. Pācittiyanti paṭhamaṃ pādaṃ atikkāmentassa dukkaṭaṃ, dutiyātikkame pācittiyaṃ. Kathaṃ viññāyaticcāha ‘‘yo pana bhikkhu…pe… vacanato’’ti.

82. Nachdem so die Entscheidung über das gemeinsame Lagern dargelegt wurde, sagt der Verfasser nun „In einer dem Orden gehörenden Unterkunft ein Lager...“ usw., um die zu treffende Entscheidung bezüglich der Lagerstätten in einem dem Orden gehörenden Kloster (saṅghika-vihāra) darzulegen. Darin bedeutet „Saṅgha“ (Gemeinschaft/Orden): „Derjenige, der zusammenkommt, um eine harmonische Handlung (samagga-kamma) auszuführen“ – diese sprachliche Bedeutung gilt für den gesamten Saṅgha allgemein. „Dem Orden gegeben“ (saṅghassa dinna) ist „dem Orden gehörend“ (saṅghika); „man verweilt darin“ (viharati ettha) ist eine „Unterkunft“ (vihāra) – in dieser. „Man liegt darin“ (sayanti ettha) ist ein „Lager“ (seyyā) – dieses. „Ohne es auszubreiten“ (asantharī) bedeutet „nachdem man es ausgebreitet hat“. „Das Weggehen“ (pakkamo) ist das Fortgehen (pakkamana), die Bedeutung ist „Gehen“ (gamana). Die Konstruktion (yojanā) lautet: Bei diesem rezitierten Text „In einer dem Orden gehörenden Unterkunft ein Lager, nachdem man es ausgebreitet hat, das Weggehen“ ist zu verstehen, dass die Bedeutung lautet: „In einer dem Orden gehörenden Unterkunft... u.s.w. ... das Weggehen“. „Dort“ (tatrā) bedeutet: Bei jenem Weggehen ist diese von mir dargelegte Entscheidung in dieser Weise zu verstehen. „Welches ist diese Entscheidung?“, so sagt er: „In einer dem Orden gehörenden... u.s.w. ... ein Pācittiya.“ Der „Umkreis“ (upacāra) einer nicht umzäunten Unterkunft beträgt zwei Erdschollenwürfe (leḍḍupāta) von der Unterkunft entfernt. Zu „ein Pācittiya“: Für jemanden, der die erste Grenze überschreitet, liegt ein Dukkaṭa vor; beim Überschreiten der zweiten liegt ein Pācittiya vor. Wenn man fragt: „Wie wird das verstanden?“, so sagt er: „Aufgrund der Passage: ‚Welcher Mönch aber... u.s.w. ...‘“.

Tattha [Pg.177] saṅghiko vihāro pākaṭo, seyyā apākaṭā, sā katividhāiccāha ‘‘seyyā nāma…pe… dasavidhā’’ti. Tatthāpi katamā bhisi, katamā cimilikādayoti āha ‘‘tattha bhisīti…pe… esa nayo paṇṇasanthāre’’ti. Tattha mañce attharitabbāti mañcakabhisi, evaṃ itaratra, vaṇṇānurakkhaṇatthaṃ katāti paṭakhaṇḍādīhi sibbitvā katā. Bhūmiyaṃ attharitabbāti cimilikāya sati tassā upari, asati suddhabhūmiyaṃ attharitabbā. Sīhadhammādīnaṃ pariharaṇe eva paṭikkhepoti iminā mañcapīṭhādīsu attharitvā puna saṃharitvā ṭhapanādivasena attano atthāya pariharaṇameva na vaṭṭati, bhūmattharaṇādivasena paribhogo pana attano pariharaṇaṃ na hotīti dasseti. Khandhake hi ‘‘antopi mañce paññattāni honti, bahipi mañce paññattāni hontī’’ti evaṃ attano atthāya mañcādīsu paññapetvā pariharaṇavatthusmiṃ ‘‘na, bhikkhave, mahācammāni dhāretabbāni sīhacammaṃ byagghacammaṃ dīpicammaṃ, yo dhāreyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 255) paṭikkhepo kato, tasmā vuttanayenevettha adhippāyo daṭṭhabbo. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.112) pana ‘‘yadi evaṃ ‘pariharaṇeyeva paṭikkhepo’ti idaṃ kasmā vuttanti codanaṃ katvā ‘anujānāmi, bhikkhave, sabbaṃ pāsādaparibhoga’nti (cūḷava. 320) vacanato puggalikepi senāsane senāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭati. Evamidaṃ bhūmattharaṇavasena paribhuñjituṃ vaṭṭamānampi attano santakaṃ katvā taṃ taṃ vihāraṃ haritvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatīti dassanatthaṃ pariharaṇeyeva paṭikkhepo veditabbo’’ti vuttaṃ.

Darin ist das der Gemeinde gehörende Kloster offenkundig, die Lagerstatt unoffenkundig. Um zu zeigen, welcher Art sie ist, sagte er: „Eine Lagerstatt ist... usw.... von zehnerlei Art.“ Und auch darin, was ein Kissen, was eine Matte usw. ist, sagte er: „Darin bedeutet Kissen... usw.... diese Methode gilt auch für das Blätterlager.“ Darin bedeutet „auf einem Bett auszubreiten“ Bettkissen; ebenso beim anderen. „Zum Schutz der Farbe hergestellt“ bedeutet: durch Zusammennähen von Stoffstücken usw. hergestellt. „Auf dem Boden auszubreiten“ bedeutet: Wenn eine Matte vorhanden ist, auf dieser auszubreiten; wenn keine vorhanden ist, auf dem reinen Erdboden auszubreiten. „Das Verbot betrifft nur das Mitführen von Löwenfellen usw.“ – hiermit zeigt er, dass nur das Mitführen für den eigenen Zweck, indem man sie auf Betten, Stühlen usw. ausbreitet und dann wieder zusammenlegt und wegräumt, unzulässig ist; die Nutzung als Bodendecke usw. stellt jedoch kein Mitführen für sich selbst dar. Denn im Khandhaka wurde bezüglich des Mitführens, indem man sie für den eigenen Zweck auf Betten usw. ausbreitete, mit den Worten: „Auch innerhalb des Bettes sind sie hergerichtet, auch außerhalb des Bettes sind sie hergerichtet“, das Verbot ausgesprochen: „Ihr Mönche sollt keine großen Tierhäute tragen – Löwenfell, Tigerfell, Leopardenfell. Wer sie trägt, dem fällt ein Vergehen des Fehlverhaltens zu.“ Daher ist die Absicht hier genau in der zuvor genannten Weise zu verstehen. In der Sāratthadīpanī jedoch wurde der Einwand erhoben: „Wenn dem so ist, warum wurde dann gesagt: ‚Das Verbot betrifft nur das Mitführen‘?“, und darauf erwidert: „Aufgrund der Aussage: ‚Ich erlaube, ihr Mönche, alle Nutzung des Palastes‘, ist es zwar zulässig, einen goldenen Topf usw., der für die Nutzung der Wohnstatt bestimmt ist, selbst auf einer persönlichen Wohnstatt zu nutzen, aber es ist unzulässig, ihn zu nutzen, indem man ihn zu seinem bloßen Privateigentum macht. Ebenso ist es zwar zulässig, dies als Bodendecke zu nutzen, aber es ist unzulässig, es zu seinem Privateigentum zu machen und von einem Kloster zum anderen mitzunehmen, um es dort zu nutzen. Um dies zu zeigen, ist zu verstehen: ‚Das Verbot betrifft nur das Mitführen.‘“

Pāvāro kojavoti paccattharaṇatthāyeva ṭhapitā uggatalomā attharaṇavisesā. Ettakameva vuttanti aṭṭhakathāsu [Pg.178] (pāci. aṭṭha. 116) vuttaṃ. ‘‘Idaṃ aṭṭhakathāsu tathāvuttabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, aññampi tādisaṃ mañcapīṭhesu attharitabbaṃ attharaṇamevā’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. dutiyasenāsanasikkhāpadavaṇṇanā) pana ‘‘paccattharaṇaṃ nāma pāvāro kojavo’’ti niyametvā vuttaṃ, tasmā gaṇṭhipadesu vuttaṃ iminā na sameti, ‘‘vīmaṃsitvā gahetabba’’nti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.116) vuttaṃ. Vīmaṃsite pana evamadhippāyo paññāyati – mātikāṭṭhakathāpi aṭṭhakathāyeva, tasmā mahāaṭṭhakathādīsu vuttanayena ‘‘pāvāro kojavo’’ti niyametvā vuttaṃ, evaṃ niyamane satipi yathā ‘‘laddhātapatto rājakumāro’’ti ātapattassa laddhabhāveyeva niyametvā vuttepi nidassananayavasena rājakakudhabhaṇḍasāmaññena samānā vālabījanādayopi vuttāyeva honti, evaṃ ‘‘pāvāro kojavo’’ti niyametvā vuttepi nidassananayavasena tehi mañcapīṭhesu attharitabbabhāvasāmaññena samānā aññe attharaṇāpi vuttāyeva honti, tasmā gaṇṭhipadesu vuttavacanaṃ aṭṭhakathāvacanassa paṭilomaṃ na hoti, anulomamevāti daṭṭhabbaṃ.

„Ein Mantel und eine Wolldecke“ sind besondere Decken mit langem Flor, die eigens als Unterlagen bestimmt sind. „Nur so viel wurde gesagt“, heißt es in den Kommentaren. „Dies wurde gesagt, um zu zeigen, dass es in den Kommentaren so ausgedrückt wurde; aber auch jede andere derartige Decke, die auf Betten und Stühlen ausgebreitet werden soll, ist gemeint“, heißt es in allen drei Glossaren. Im Mātikā-Kommentar jedoch wurde es einschränkend definiert: „Als Unterlage gilt der Mantel und die Wolldecke.“ Daher stimmt das in den Glossaren Gesagte damit nicht überein, und in der Sāratthadīpanī heißt es: „Dies ist nach genauer Prüfung anzunehmen.“ Wenn man es jedoch prüft, wird folgende Absicht deutlich: Auch der Mātikā-Kommentar ist ein Kommentar, daher wurde er in der in den großen Kommentaren überlieferten Weise einschränkend mit „Mantel und Wolldecke“ ausgedrückt. Doch selbst bei einer solchen Einschränkung gilt: So wie im Satz „Der Prinz hat den Sonnenschirm erhalten“, obwohl nur der Erhalt des Sonnenschirms einschränkend genannt ist, im Wege des Beispiels auch der Schweifwedel usw., die mit den königlichen Insignien übereinstimmen, mitgemeint sind, ebenso sind auch im Satz „Mantel und Wolldecke“, obwohl er einschränkend definiert ist, im Wege des Beispiels auch andere Decken mitgemeint, die mit ihnen die Eigenschaft teilen, auf Betten und Stühlen ausgebreitet werden zu können. Daher steht das in den Glossaren Gesagte nicht im Widerspruch zum Kommentarwort, sondern ist als damit übereinstimmend anzusehen.

Imasmiṃ pana ṭhāne ‘‘yena vihāro kārito, so vihārassāmiko’’ti pāṭhaṃ nissāya ekacce vinayadharā ‘‘saṅghikavihārassa vā puggalikavihārassa vā vihāradāyakoyeva sāmiko, soyeva issaro, tassa ruciyā eva vasituṃ labhati, na saṅghagaṇapuggalānaṃ ruciyā’’ti vinicchayaṃ karonti, so vīmaṃsitabbo, kathaṃ ayaṃ pāṭho kimatthaṃ sādheti issaratthaṃ vā āpucchitabbatthaṃ vāti? Evaṃ vīmaṃsite ‘‘bhikkhumhi sati bhikkhu āpucchitabbo’’tiādivacanato āpucchitabbatthameva sādheti, na issaratthanti viññāyati.

An dieser Stelle treffen einige Vinaya-Kundige gestützt auf den Textpassus „Wer das Kloster erbauen ließ, der ist der Eigentümer des Klosters“ die Entscheidung: „Sowohl bei einem der Gemeinde gehörenden als auch bei einem persönlichen Kloster ist allein der Klosterstifter der Eigentümer, er allein ist der Verfügungsberechtigte; man darf dort nur nach seinem Wunsch wohnen, nicht nach dem Wunsch der Gemeinde, einer Gruppe oder einer Einzelperson.“ Dies muss geprüft werden: In welcher Weise und zu welchem Zweck begründet dieser Textpassus etwas – im Sinne der Verfügungsberechtigung oder im Sinne der Pflicht zur Befragung? Wenn man es so prüft, erkennt man, dass er aufgrund von Aussagen wie „Wenn ein Mönch anwesend ist, muss der Mönch befragt werden“ nur die Pflicht zur Befragung begründet, nicht aber die Verfügungsberechtigung.

Atha [Pg.179] siyā ‘‘āpucchitabbatthe siddhe issarattho siddhoyeva hoti. Issarabhāvatoyeva hi so āpucchitabbo’’ti. Tatthevaṃ vattabbaṃ – ‘‘āpucchantena ca bhikkhumhi sati bhikkhu āpucchitabbo, tasmiṃ asati sāmaṇero, tasmiṃ asati ārāmiko’’tiādivacanato āyasmantānaṃ matena bhikkhupi sāmaṇeropi ārāmikopi vihārakārakopi tassa kule yo koci puggalopi issaroti āpajjeyya, evaṃ viññāyamānepi bhikkhumhi vā sāmaṇere vā ārāmike vā sati teyeva issarā, na vihārakārako. Tesu ekasmimpi asatiyeva vihārakārako issaro siyāti. Imasmiṃ pana adhikāre saṅghikaṃ senāsanaṃ rakkhaṇatthāya āpucchitabbaṃyeva vadati, na issarabhāvato āpucchitabbaṃ. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (pāci. aṭṭha. 116) ‘‘anāpucchaṃ vā gaccheyyāti ettha bhikkhumhi sati bhikkhu āpucchitabbo’’tiādi.

Nun könnte eingewendet werden: „Wenn die Pflicht zur Befragung erwiesen ist, ist die Verfügungsberechtigung damit ebenfalls erwiesen. Denn gerade wegen seiner Stellung als Verfügungsberechtigter muss er befragt werden.“ Demgegenüber ist folgendes zu entgegnen: Aufgrund von Aussagen wie „Und wer befragt, muss, wenn ein Mönch anwesend ist, den Mönch befragen; wenn dieser nicht anwesend ist, den Novizen; wenn dieser nicht anwesend ist, den Tempeldiener“ würde nach der Ansicht der Ehrwürdigen folgen, dass sowohl der Mönch, der Novize, der Tempeldiener als auch der Klosterstifter oder irgendjemand aus seiner Familie der Verfügungsberechtigte wäre. Selbst wenn man es so versteht, wären bei Anwesenheit eines Mönchs, eines Novizen oder eines Tempeldieners eben diese die Verfügungsberechtigten, nicht der Klosterstifter; und nur wenn auch nicht ein einziger von ihnen anwesend ist, wäre der Klosterstifter der Verfügungsberechtigte. In diesem Zusammenhang spricht der Text jedoch nur von der Pflicht zur Befragung zum Zweck des Schutzes des der Gemeinde gehörenden Lagers, nicht von einer Befragung aufgrund von Verfügungsberechtigung. Denn im Kommentar heißt es: „‚Oder ohne zu fragen weggehen würde‘ – hierbei gilt: Wenn ein Mönch anwesend ist, ist der Mönch zu befragen“ usw.

Athāpi evaṃ vadeyya ‘‘na sakalassa vākyapāṭhassa adhippāyatthaṃ sandhāya amhehi vuttaṃ, atha kho ‘vihārassāmiko’ti etassa padatthaṃyeva sandhāya vuttaṃ. Kathaṃ? Saṃ etassa atthīti sāmiko, vihārassa sāmiko vihārassāmiko. ‘Ko vihārassāmiko nāmā’ti vutte ‘yena vihāro kārito, so vihārassāmiko nāmā’ti vattabbo, tasmā vihārakārako dāyako vihārassāmiko nāmāti viññāyati, evaṃ viññāyamāne sati sāmiko nāma sassa dhanassa issaro, tassa ruciyā eva aññe labhanti, tasmā vihārassāmikabhūtassa dāyakassa ruciyā eva bhikkhū vasituṃ labhanti, na saṅghagaṇapuggalānaṃ ruciyāti imamatthaṃ sandhāya vutta’’nti. Te evaṃ vattabbā – mā āyasmanto evaṃ avacuttha, yathā [Pg.180] nāma ‘‘ghaṭikāro brahmā’’ti vutto so brahmā idāni ghaṭaṃ na karoti, purimattabhāve pana karoti, tasmā ‘‘ghaṭaṃ karotī’’ti vacanatthena ‘‘ghaṭikāro’’ti nāmaṃ labhati. Iti pubbe laddhanāmattā pubbavohāravasena brahmabhūtopi ‘‘ghaṭikāro’’icceva vuccati, evaṃ so vihārakārako bhikkhūnaṃ pariccattakālato paṭṭhāya vihārassāmiko na hoti vatthupariccāgalakkhaṇattā dānassa, pubbe pana apariccattakāle vihārassa kārakattā vihārassāmiko nāma hoti, so evaṃ pubbe laddhanāmattā pubbavohāravasena ‘‘vihārassāmiko’’ti vuccati, na, pariccattassa vihārassa issarabhāvato. Teneva sammāsambuddhena ‘‘vihāradāyakānaṃ ruciyā bhikkhū vasantū’’ti avatvā senāsanapaññāpako anuññātoti daṭṭhabbo. Tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.295) ‘‘tesaṃ gehānīti ettha bhikkhūnaṃ vāsatthāya katampi yāva na denti, tāva tesaṃ santakaṃyeva bhavissatīti daṭṭhabba’’nti, tena dinnakālato paṭṭhāya tesaṃ santakāni na hontīti dasseti. Ayaṃ pana kathā pāṭhassa sammukhībhūtattā imasmiṃ ṭhāne kathitā. Vihāravinicchayo pana catupaccayabhājanavinicchaye (vi. saṅga. aṭṭha. 194 ādayo) āvi bhavissati. Yo kocīti ñātako vā aññātako vā yo koci. Yena mañcaṃ pīṭhaṃ vā vinanti, taṃ mañcapīṭhakavānaṃ.

Wenn man aber folgendes einwenden würde: „Es wurde von uns nicht im Hinblick auf den Zweck des gesamten Textlautes gesagt, sondern vielmehr bloß im Hinblick auf die Wortbedeutung von ‚vihārassāmiko‘ (Eigentümer des Vihāras). Wie? Demjenigen, dem dieser gehört, der ist der Eigentümer; der Eigentümer des Vihāras ist der Vihāra-Eigentümer. Auf die Frage ‚Wer wird Vihāra-Eigentümer genannt?‘ muss geantwortet werden: ‚Derjenige, durch den der Vihāra erbaut wurde, der wird Vihāra-Eigentümer genannt.‘ Daher versteht man darunter, dass der Erbauer des Vihāras, der Spender, ‚Vihāra-Eigentümer‘ genannt wird. Wenn dies so verstanden wird, ist der Eigentümer der Herr über diesen Besitz; nur nach seinem Belieben erhalten andere ihn. Daher dürfen die Mönche nur nach dem Belieben des Spenders, der der Vihāra-Eigentümer ist, darin wohnen, und nicht nach dem Belieben des Saṅgha, einer Gruppe oder einer einzelnen Person – im Hinblick auf diese Bedeutung wurde dies gesagt.“ Diesen sollte man so antworten: Sagt das nicht, ihr Ehrwürdigen! Genauso wie derjenige, der „Töpfer Brahmā“ genannt wird, dieser Brahmā jetzt zwar keinen Topf mehr herstellt, ihn aber in einer früheren Existenz hergestellt hat und deshalb aufgrund der Wortbedeutung „er stellt einen Topf her“ den Namen „Töpfer“ erhält. Weil er so in der Vergangenheit diesen Namen erhalten hat, wird er im Wege des früheren Sprachgebrauchs, obwohl er ein Brahmā geworden ist, immer noch „Töpfer“ genannt. Ebenso ist dieser Erbauer des Vihāras ab dem Zeitpunkt, an dem er ihn den Mönchen übergeben hat, nicht mehr der Eigentümer des Vihāras, da das Merkmal des Gebens in der Aufgabe des Eigentumsrechts besteht. Zuvor jedoch, in der Zeit vor der Übergabe, war er aufgrund der Erbauung des Vihāras der sogenannte Vihāra-Eigentümer. Weil er diesen Namen zuvor erhalten hatte, wird er im Wege des früheren Sprachgebrauchs „Vihāra-Eigentümer“ genannt, und nicht, weil er die Verfügungsgewalt über den übergebenen Vihāra besäße. Eben darum ist anzusehen, dass der vollkommen Erleuchtete nicht gesagt hat: „Mögen die Mönche nach dem Belieben der Vihāra-Spender wohnen“, sondern vielmehr den Zuweiser von Lagerstätten autorisiert hat. So heißt es nämlich in der Vimativinodanī: „In Bezug auf ‚ihre Häuser‘ ist hierbei zu verstehen: Auch wenn es zum Zweck des Wohnens der Mönche erbaut wurde, so bleibt es doch, solange sie es nicht übergeben, ihr Eigentum.“ Damit zeigt er, dass es ab dem Zeitpunkt der Übergabe nicht mehr ihr Eigentum ist. Diese Erörterung wurde an dieser Stelle dargelegt, weil der Textlaut hier vorlag. Die Entscheidung über den Vihāra jedoch wird bei der Entscheidung über die Aufteilung der vier Requisiten deutlich werden. „Wer auch immer“ meint einen Verwandten oder Nichtverwandten, wer auch immer es sei. „Womit sie ein Bett oder einen Stuhl flechten“, das ist das Flechtwerk für Bett und Stuhl.

83. Siluccayaleṇanti siluccaye leṇaṃ, pabbataguhāti attho. ‘‘Senāsanaṃ upacikāhi khāyita’’nti imasmiṃ vatthusmiṃ paññattattā vatthuanurūpavasena aṭṭhakathāyaṃ upacikāsaṅkāya abhāvena anāpatti vuttā. Vattakkhandhake (cūḷava. 360 ādayo) gamikavattaṃ paññāpentena ‘‘senāsanaṃ āpucchitabba’’nti vuttattā kevalaṃ itikattabbatāmattadassanatthaṃ ‘‘āpucchanaṃ pana vatta’’nti vuttaṃ[Pg.181], na pana vattabhede dukkaṭanti dassanatthaṃ, teneva andhakaṭṭhakathāyaṃ ‘‘senāsanaṃ āpucchitabba’’nti ettha ‘‘yaṃ pāsāṇapiṭṭhiyaṃ vā pāsāṇatthambhesu vā katasenāsanaṃ yattha upacikā nārohanti, taṃ anāpucchantassapi anāpattī’’ti vuttaṃ. Tasmā yaṃ vuttaṃ gaṇṭhipade ‘‘tādise senāsane anāpucchā gacchantassa pācittiyaṃ natthi, gamikavatte senāsanaṃ anāpucchā gacchanto vattabhedo hoti, tasmā dukkaṭaṃ āpajjatī’’ti, taṃ na gahetabbaṃ.

83. „Siluccayaleṇa“ bedeutet eine Höhle im Felsgebirge; eine Berghöhle ist damit gemeint. Weil diese Regelung im Hinblick auf den Vorfall „Die Lagerstatt wurde von Termiten zerfressen“ erlassen wurde, wird im Kommentar entsprechend dem Sachverhalt erklärt, dass kein Vergehen vorliegt, wenn kein Verdacht auf Termiten besteht. Da im Vattakkhandhaka bei der Darlegung der Pflichten des Abreisenden gesagt wird „die Lagerstatt ist abzumelden“, wurde bloß zur Aufzeigung der bloßen Verhaltenspflicht gesagt: „Das Abmelden jedoch ist eine Pflicht“; dies wurde jedoch nicht gesagt, um anzuzeigen, dass bei einer Verletzung dieser Pflicht ein Vergehen des falschen Verhaltens vorliegt. Eben darum heißt es im Andhaka-Kommentar zu der Stelle „die Lagerstatt ist abzumelden“: „Bei einer Lagerstatt, die auf einer Felsplatte oder auf Felsenpfeilern errichtet wurde, wo keine Termiten hinaufsteigen können, liegt kein Vergehen vor, selbst wenn man sie ohne Abmeldung verlässt.“ Daher ist das, was im Gaṇṭhipada gesagt wurde, nämlich: „Bei einer solchen Lagerstatt gibt es für den, der ohne Abmeldung geht, kein Pācittiya; wer jedoch bei den Pflichten des Abreisenden die Lagerstatt ohne Abmeldung verlässt, begeht eine Pflichtverletzung und zieht sich daher ein Dukkaṭa zu“ – nicht zu akzeptieren.

Pacchimassa ābhogena mutti natthīti tassa pacchato gacchantassa aññassa abhāvato vuttaṃ. Ekaṃ vā pesetvā āpucchitabbanti ettha gamanacittassa uppannaṭṭhānato anāpucchitvā gacchante dutiyapāduddhāre pācittiyaṃ. Maṇḍape vāti sākhāmaṇḍape vā padaramaṇḍape vā. Rukkhamūleti yassa kassaci rukkhassa heṭṭhā. Palujjatīti vinassati.

„Für den Letzten gibt es keine Befreiung durch bloße Absicht“ wurde deshalb gesagt, weil hinter ihm kein anderer mehr hergeht. Zu „oder man muss einen [anderen] schicken, um sich abzumelden“ gilt: Wenn man von dem Ort, an dem der Entschluss zu gehen entstanden ist, ohne Abmeldung weggeht, entsteht beim Anheben des zweiten Fußes ein Pācittiya. „Oder in einer Laube“ bedeutet entweder in einer Zweiglaube oder in einer Bretterlaube. „Unter einem Baum“ bedeutet unter irgendeinem beliebigen Baum. „Es zerfällt“ bedeutet es geht zugrunde.

84. Majjhe saṃkhittaṃ paṇavasaṇṭhānaṃ katvā baddhanti erakapattādīhi veṇiṃ katvā tāya veṇiyā ubhosu passesu vitthataṭṭhāne bahuṃ veṭhetvā tato paṭṭhāya yāva majjhaṭṭhānaṃ, tāva antoākaḍḍhanavasena veṭhetvā majjhe saṃkhipitvā tattha tattha bandhitvā kataṃ. Yattha kākā vā kulalā vā na ūhadantīti yattha dhuvanivāsena kulāvake katvā vasamānā ete kākakulalā, aññe vā sakuṇā taṃ senāsanaṃ na ūhadanti, tādise rukkhamūle nikkhipituṃ anujānāmīti attho.

84. „In der Mitte verengt, in Form einer kleinen Trommel gebunden“ bedeutet: Man flicht einen Zopf aus Erakapatta-Gras oder Ähnlichem, wickelt diesen Zopf an den beiden breiten Endseiten reichlich herum, wickelt ihn von dort an bis zur Mitte hin nach innen ziehend, verengt ihn in der Mitte und bindet ihn hier und da fest zusammen. „Wo weder Krähen noch Habichte ihr Geschäft darauf verrichten“ bedeutet: Wo diese Krähen und Habichte, die dort ständig nisten und wohnen, oder andere Vögel diese Lagerstatt nicht beschmutzen – unter einem solchen Baum gestatte ich sie abzulegen, das ist der Sinn.

85. Navavāyimoti adhunā suttena vītakacchena paliveṭhitamañco. Onaddhoti kappiyacammena onaddho, sova onaddhako sakatthe ka-paccayavasena. Tena hi vassena sīghaṃ na nassati. Ukkaṭṭhaabbhokāsikoti idaṃ tassa sukhapaṭipattidassanamattaṃ[Pg.182], ukkaṭṭhassāpi pana cīvarakuṭi vaṭṭateva. Kāyānugatikattāti bhikkhuno tattheva nisinnabhāvaṃ dīpeti, tena ca vassabhayena sayaṃ aññattha gacchantassa āpattiṃ dasseti. Abbhokāsikānaṃ atemanatthāya niyametvā dāyakehi dinnampi attānaṃ rakkhantena rakkhitabbameva. ‘‘Yasmā pana dāyakehi dānakāleyeva satasahassagghanakampi kambalaṃ ‘pādapuñchaniṃ katvā paribhuñjathā’ti dinnaṃ tatheva paribhuñjituṃ vaṭṭati, tasmā idampi mañcapīṭhādisenāsanaṃ ‘ajjhokāsepi yathāsukhaṃ paribhuñjathā’ti dāyakehi dinnaṃ ce, sabbasmimpi kāle ajjhokāse nikkhipituṃ vaṭṭatīti vadantī’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.108-110) vuttaṃ. Pesetvā gantabbanti ettha ‘‘yo bhikkhu imaṃ ṭhānaṃ āgantvā vasati, tassa dethā’’ti vatvā pesetabbaṃ.

85. „Frisch bespannt“ ist ein Bett, das gerade erst mit einem Faden oder Gewebe umwickelt wurde. „Überzogen“ bedeutet mit einer zulässigen Tierhaut überzogen; das ist dasselbe wie „onaddhako“, wobei das Suffix -ka im Sinne des Grundwortes steht. Denn dadurch wird es durch den Regen nicht schnell beschädigt. „Ein streng im Freien Lebender“ dient hier nur zur Veranschaulichung seiner leichten Praxis; aber selbst für einen solchen strengen [Mönch] ist eine Gewandhütte durchaus zulässig. „Weil er dem Körper folgt“ zeigt an, dass der Mönch genau dort sitzt; und damit zeigt es ein Vergehen für denjenigen an, der aus Angst vor dem Regen selbst anderswohin geht. Selbst wenn es von den Spendern speziell für die im Freien Lebenden gegeben wurde, damit sie nicht nass werden, muss es von demjenigen, der sich selbst schützt, geschützt werden. „Da jedoch eine Decke, selbst wenn sie ein Hunderttausend wert ist, wenn sie von den Spendern schon zum Zeitpunkt der Gabe mit den Worten ‚Nutzt sie, indem ihr sie als Fußabstreifer verwendet‘ übergeben wurde, genau so genutzt werden darf, deshalb darf auch diese Lagerstatt wie Bett, Stuhl usw., wenn sie von den Spendern mit den Worten ‚Nutzt sie auch im Freien ganz nach Wunsch‘ übergeben wurde, zu jeder Zeit im Freien aufgestellt werden, so sagen sie“ – dies steht im Sāratthadīpanī. Zu „man muss wegschicken, bevor man geht“ gilt: Man muss es wegschicken, indem man sagt: „Gebt es demjenigen Mönch, der an diesen Ort kommt und hier wohnt.“

Valāhakānaṃ anuṭṭhitabhāvaṃ sallakkhetvāti iminā gimhānepi meghe uṭṭhite abbhokāse nikkhipituṃ na vaṭṭatīti dīpeti. Tatra tatrāti cetiyaṅgaṇādike tasmiṃ tasmiṃ abbhokāse niyametvā nikkhittā. Majjhato paṭṭhāya pādaṭṭhānābhimukhāti yattha samantato sammajjitvā aṅgaṇamajjhe sabbadā kacavarassa saṅkaḍḍhanena majjhe vālikā sañcitā hoti, tattha kattabbavidhidassanatthaṃ vuttaṃ, uccavatthupādaṭṭhānābhimukhaṃ, bhittipādaṭṭhānābhimukhaṃ vā vālikā haritabbāti attho. ‘‘Yattha vā pana koṇesu vālikā sañcitā, tattha tato paṭṭhāya aparadisābhimukhā haritabbā’’ti keci atthaṃ vadanti. Keci pana ‘‘sammaṭṭhaṭṭhānassa padavalañjena avikopanatthāya sayaṃ asammaṭṭhaṭṭhāne ṭhatvā attano pādābhimukhaṃ vālikā haritabbāti vutta’’nti vadanti. Tattha ‘‘majjhato paṭṭhāyā’’ti vacanassa payojanaṃ na dissati. Sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘pādaṭṭhānābhimukhāti nisīdantānaṃ pādaṭṭhānābhimukhanti keci, sammajjantassa [Pg.183] pādaṭṭhānābhimukhanti apare, bahivālikāya agamananimittaṃ pādaṭṭhānābhimukhā haritabbāti vuttanti eke’’ti vuttaṃ. Kacavaraṃ hatthehi gahetvā bahi chaḍḍetabbanti iminā ‘‘kacavaraṃ chaḍḍessāmī’’ti vālikā na chaḍḍetabbāti dīpeti.

Durch die Worte „nachdem man bemerkt hat, dass keine Wolken aufgezogen sind“ zeigt er, dass es sich nicht gehört, die Betten usw. unter freiem Himmel abzulegen, selbst im Sommer, wenn Wolken aufgezogen sind. „Hier und da“ (tatra tatra) meint: an diesem oder jenem Ort unter freiem Himmel, wie dem Hof eines Schreins usw., festgesetzt und abgelegt. „Von der Mitte an in Richtung des Standortes“ (majjhato paṭṭhāya pādaṭṭhānābhimukhā): Wo Sand in der Mitte des Hofes angehäuft ist, weil er von allen Seiten gefegt und der Schmutz dort immer zusammengescharrt wurde, da wurde dies gesagt, um die auszuführende Methode zu zeigen; die Bedeutung ist, dass der Sand in Richtung des erhöhten Bodens (Standort) oder in Richtung des Sockels der Wand wegzufegen ist. Einige erklären die Bedeutung so: „Oder aber dort, wo der Sand in den Ecken angehäuft ist, soll er von dort ausgehend in Richtung der entgegengesetzten Seite weggefegt werden.“ Andere wiederum sagen: „Um die gefegte Stelle nicht durch Fußabdrücke zu beeinträchtigen, soll man selbst auf der ungefegten Stelle stehen und den Sand in Richtung der eigenen Füße wegfegen; das ist damit gemeint.“ Darin ist der Nutzen des Ausdrucks „von der Mitte an“ nicht ersichtlich. Im Sāratthadīpanī jedoch heißt es: „‚In Richtung des Standortes‘ (pādaṭṭhānābhimukhā) bedeutet nach einigen ‚in Richtung des Sitzplatzes der Sitzenden‘; andere sagen ‚in Richtung der Füße des Fegenden‘; wieder andere sagen ‚es wurde gesagt, dass man ihn in Richtung des Standortes wegfegen soll, damit der Sand nicht nach außen gelangt‘.“ Durch die Worte „man soll den Schmutz mit den Händen aufheben und nach draußen werfen“ zeigt er, dass man den Sand nicht mit dem Gedanken wegwerfen darf: „Ich werde den Schmutz wegwerfen.“

86. Kappaṃ labhitvāti ‘‘gacchā’’ti vuttavacanena kappaṃ labhitvā. Therassa hi āṇattiyā gacchantassa anāpatti. Purimanayenevāti ‘‘nisīditvā sayaṃ gacchanto’’tiādinā pubbe vuttanayeneva.

86. „Nach Erhalt der Erlaubnis“ (kappaṃ labhitvā) bedeutet: die Erlaubnis durch die Worte „Geh!“ erhalten habend. Denn für einen, der auf Befehl des Thera geht, liegt kein Vergehen vor. „In genau derselben Weise wie zuvor“ (purimanayenevā) meint: in der zuvor erklärten Weise wie „indem er sich hinsetzt und selbst geht“ usw.

Aññattha gacchatīti taṃ maggaṃ atikkamitvā aññattha gacchati. Leḍḍupātupacārato bahi ṭhitattā ‘‘pāduddhārena kāretabbo’’ti vuttaṃ, aññattha gacchantassa paṭhamapāduddhāre dukkaṭaṃ, dutiyapāduddhāre pācittiyanti attho. Pākatikaṃ akatvāti apaṭisāmetvā. Antarasannipāteti antarantarā sannipāte.

„Er geht anderswohin“ (aññattha gacchati) bedeutet: Er verlässt diesen Weg und geht woandershin. Da er sich außerhalb des Umkreises eines Erdwurfs (leḍḍupāta) befindet, wurde gesagt: „Es ist beim Anheben des Fußes zu ahnden“; die Bedeutung ist, dass für den, der anderswohin geht, beim ersten Anheben des Fußes ein Dukkaṭa-Vergehen vorliegt, und beim zweiten Anheben des Fußes ein Pācittiya-Vergehen. „Ohne es in den ursprünglichen Zustand zurückzuversetzen“ (pākatikaṃ akatvā) bedeutet: ohne es wegzuräumen. „Bei einer Versammlung dazwischen“ (antarasannipāte) bedeutet: bei einer gelegentlichen Versammlung.

87. Āvāsikānaṃyeva palibodhoti ettha āgantukesu āgantvā kiñci avatvā tattha nisinnesupi nisīditvā ‘‘āvāsikāyeva uddharissantī’’ti gatesupi āvāsikānameva palibodho. Mahāpaccarivāde pana ‘‘idaṃ amhāka’’nti vatvāpi avatvāpi nisinnānamevāti adhippāyo. Mahāaṭṭhakathāvāde ‘‘āpattī’’ti pācittiyameva vuttaṃ. Mahāpaccariyaṃ pana santharāpane pācittiyena bhavitabbanti anāṇattiyā paññattattā dukkaṭaṃ vuttaṃ. Ussārakoti sarabhāṇako. So hi uddhaṃuddhaṃ pāḷipāṭhaṃ sāreti pavattetīti ‘‘ussārako’’ti vuccati. ‘‘Idaṃ ussārakassa, idaṃ dhammakathikassā’’ti visuṃ paññattattā anāṇattiyā paññattepi pācittiyeneva bhavitabbanti adhippāyena ‘‘tasmiṃ āgantvā nisinne tassa palibodho’’ti vuttaṃ. Keci pana vadanti ‘‘anāṇattiyā paññattepi dhammakathikassa anuṭṭhāpanīyattā pācittiyena [Pg.184] bhavitabbaṃ, āgantukassa pana pacchā āgatehi vuḍḍhatarehi uṭṭhāpanīyattā dukkaṭaṃ vutta’’nti.

87. „Es ist die Sorgepflicht nur der ortsansässigen Mönche“ (āvāsikānaṃyeva palibodho): Hierbei gilt: Selbst wenn Gäste gekommen sind, nichts gesagt haben und sich dort hingesetzt haben, und nachdem sie gesessen haben, mit dem Gedanken weggegangen sind: „Die ortsansässigen Mönche werden es schon wegräumen“, liegt die Sorgepflicht allein bei den ortsansässigen Mönchen. Nach der Meinung im Mahāpaccarī-Kommentar jedoch gilt dies für die, welche dort gesessen haben, gleichgültig, ob sie gesagt haben „Das ist unseres“ oder ob sie es nicht gesagt haben; so ist die Absicht. In der Darlegung des Mahā-Aṭṭhakathā-Kommentars wurde mit „Vergehen“ (āpatti) das Pācittiya-Vergehen gemeint. Im Mahāpaccarī-Kommentar hingegen wurde ein Dukkaṭa-Vergehen genannt, da es, wenn man andere auslegen lässt (santharāpane), ein Pācittiya sein sollte, weil es als Vorschrift ohne ausdrücklichen Befehl (anāṇattiyā) erlassen wurde. „Der Antreiber“ (ussārako) bezeichnet den Rezitator der Verse (sarabhāṇako). Denn er regt den Pāḷi-Text immer wieder an und lässt ihn fortlaufen, daher wird er „ussārako“ genannt. „Das ist für den Rezitator, das für den Dhammalehrer“ – da dies separat erlassen wurde, gilt mit der Absicht, dass es selbst bei einem Erlass ohne ausdrücklichen Befehl ein Pācittiya sein muss: „Wenn jener kommt und sich hinsetzt, ist es seine Sorgepflicht“, so wurde es gesagt. Einige jedoch sagen: „Da es auch bei einem Erlass ohne ausdrücklichen Befehl vom Dhammalehrer nicht aufgeschoben werden darf, muss es ein Pācittiya sein; für den Gast jedoch wurde ein Dukkaṭa-Vergehen genannt, da er von den später eintreffenden Älteren aufgefordert werden muss, aufzustehen.“

88. Pādapuñchanī nāma rajjukehi vā pilotikāya vā pādapuñchanatthaṃ katā. Phalakapīṭhaṃ nāma phalakamayaṃ pīṭhaṃ. Atha vā phalakañceva dārumayapīṭhañca. Dārumayapīṭhanti ca phalakamayameva pīṭhaṃ veditabbaṃ. Pādakaṭhalikanti adhotapādaṭṭhāpanakaṃ. Ajjhokāse rajanaṃ pacitvā …pe… paṭisāmetabbanti ettha theve asati rajanakamme niṭṭhite paṭisāmetabbaṃ. ‘‘Bhikkhu vā sāmaṇero vā ārāmiko vā lajjī hotīti vuttattā alajjiṃ āpucchitvā gantuṃ na vaṭṭatī’’ti vadanti. Otāpento…pe… gacchatīti ettha ‘‘kiñcāpi ‘ettakaṃ dūraṃ gantabba’nti paricchedo natthi, tathāpi leḍḍupātaṃ atikkamma nātidūraṃ gantabba’’nti vadanti.

88. Eine „Fußmatte“ (pādapuñchanī) ist eine Vorrichtung, die aus Seilen oder Stoffresten zum Abwischen der Füße hergestellt wurde. Ein „Brettstuhl“ (phalakapīṭha) ist ein Stuhl aus einem Brett. Oder aber ein Brett und ein hölzerner Stuhl. Und ein „hölzerner Stuhl“ (dārumayapīṭha) ist als eben ein Brettstuhl zu verstehen. „Fußschemel“ (pādakaṭhalika) bedeutet eine Vorrichtung zum Abstellen ungewaschener Füße. „Nachdem man im Freien Farbstoff gekocht hat ... usw. ... soll man es wegräumen“ (ajjhokāse rajanaṃ pacitvā ... paṭisāmetabbaṃ): Hierbei ist es, wenn es nicht regnet und das Färben beendet ist, wegzuräumen. Sie sagen: „Weil gesagt wurde: ‚Ein Mönch, ein Novize oder ein Klostergehilfe soll gewissenhaft sein‘, gehört es sich nicht, wegzugehen, ohne einen Gewissenslosen um Erlaubnis zu bitten.“ „Trocknend ... usw. ... geht er“ (otāpento ... gacchatī): Hierbei sagen sie: „Obwohl es keine genaue Begrenzung gibt mit den Worten ‚so weit muss man gehen‘, so darf man doch, nachdem man einen Erdwurf überschritten hat, nicht allzu weit gehen.“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der einen Kommentar zum Vinayasaṅgaha darstellt,

Mañcapīṭhādisaṅghikasenāsanesupaṭipajjitabba-

die Abhandlung über die Verhaltensregeln bezüglich der dem Saṅgha gehörenden Liegen, Stühle und anderen Lagestätten,

Vinicchayakathālaṅkāro nāma

die den Schmuck der Darlegung der Entscheidungen bildet,

Sattarasamo paricchedo.

als das siebzehnte Kapitel.

18. Kālikavinicchayakathā

18. Die Darlegung der Entscheidungen über die zeitlich begrenzten Gaben.

89. Evaṃ saṅghikasenāsanesu kattabbavinicchayaṃ kathetvā idāni catukālikavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘kālikānipi cattārī’’tiādimāha. Tattha karaṇaṃ kāro, kiriyā. Kāro eva kālo ra-kārassa la-kāro yathā ‘‘mahāsālo’’ti. Kāloti cettha paccuppannādikiriyā. Vuttañhi –

89. Nachdem er so die bezüglich der dem Saṅgha gehörenden Lagestätten zu treffenden Entscheidungen dargelegt hat, spricht er nun die Worte „Auch der zeitlich begrenzten Gaben gibt es vier“ (kālikānipi cattāri) usw., um die Entscheidung über die vier zeitlich begrenzten Gaben darzulegen. Darin bedeutet das Ausführen (karaṇa) das Machen (kāro), die Handlung (kiriyā). „Kāro“ selbst ist „kālo“ (Zeit), wobei der Buchstabe „ra“ zum Buchstaben „la“ wird, wie in „mahāsālo“ (für mahāsāro). Und „kālo“ ist hier die Handlung der Gegenwart usw. Es wurde nämlich gesagt:

‘‘Āraddhāniṭṭhito [Pg.185] bhāvo, paccuppanno suniṭṭhito;

Atītānāgatuppāda-mappattābhimukhā kiriyā’’ti.

„Der Zustand des Begonnenen und noch Nicht-Beendeten ist die Gegenwart; das vollkommen Beendete ist die Vergangenheit; das noch Ungeborene und noch nicht Herannahende ist die zukünftige Handlung.“

Ettha pana tassa tassa kiriyāsaṅkhātassa kālassa pabhedabhūto purebhattaekaahorattasattāhajīvikapariyantasaṅkhāto kālaviseso adhippeto. Kāle tasmiṃ tasmiṃ kālavisese paribhuñjitabbānīti kālikāni. Pi-saddo samuccayattho, tena kappiyā catubhūmiyoti samucceti. Cattārīti saṅkhyāniddeso, tena kālikāni nāma cattāri eva honti, na tīṇi na pañcāti dasseti, idaṃ mātikāpadassa atthavivaraṇaṃ. Tattha uddese yaṃ mātikāyaṃ (vi. saṅga. aṭṭha. ganthārambhakathā) ‘‘kālikānipi cattārī’’ti evaṃ vuttaṃ, ettha etasmiṃ mātikāpade cattāri kālikāni veditabbānīti yojanā. Katamāni tānīti āha ‘‘yāvakālika’’ntiādi. Yāvakālikaṃ…pe… yāvajīvikaṃ iti imāni vatthūni cattāri kālikāni nāmāti attho.

Hierbei jedoch ist der besondere Zeitraum gemeint, der eine Einteilung jener als Handlung bezeichneten Zeit darstellt und als die Zeit vor dem Mittagessen, ein Tag und eine Nacht, sieben Tage und lebenslang definiert ist. „Zeitlich begrenzt“ (kālikāni) bedeutet: zu jener jeweiligen Zeit bzw. in jener besonderen Zeitspanne zu gebrauchen. Das Wort „api“ (auch) hat die Bedeutung einer Zusammenfassung; damit fasst es die erlaubten Dinge der vier Ebenen zusammen. „Vier“ (cattāri) ist die Angabe der Zahl; damit zeigt er, dass es der zeitlich begrenzten Gaben eben genau vier gibt, nicht drei und nicht fünf; dies ist die Erklärung der Bedeutung des Leitsatzes. Was dort in der Auflistung im Leitsatz so gesagt wurde: „Auch der zeitlich begrenzten Gaben gibt es vier“, so ist die Verknüpfung in diesem Leitsatz als „Es sind vier zeitlich begrenzte Gaben zu verstehen“ zu sehen. Welche sind diese? Dazu sagt er: „yāvakālika“ (nur zeitweise zu gebrauchen) usw. „Yāvakālika ... usw. ... yāvajīvika“ (lebenslang zu gebrauchen) – die Bedeutung ist, dass diese Gegenstände die vier zeitlich begrenzten Gaben genannt werden.

Idāni tesaṃ vatthuñca visesanañca nāmalābhahetuñca dassento ‘‘tattha purebhatta’’ntiādimāha. Tattha tesu catūsu kālikesu yaṃ kiñci khādanīyaṃ bhojanīyaṃ yāvakālikaṃ, aṭṭhavidhapānaṃ yāmakālikaṃ, sappiādipañcavidhabhesajjaṃ sattāhakālikaṃ, sabbampi paṭiggahitaṃ yāvajīvikaṃ iti vuccatīti sambandho. Yaṃ kiñci khādanīyabhojanīyanti ettha atibyāpitaṃ pariharituṃ visesanamāha ‘‘purebhatta’’ntyādi. Purebhattaṃ paṭiggahetvā paribhuñjitabbameva yāvakālikaṃ, na aññaṃ khādanīyaṃ bhojanīyantyattho. Yāva…pe… paribhuñjitabbatoti nāmalābhahetuṃ, etena yāva kālo assāti yāvakālikanti vacanatthaṃ dasseti. Aṭṭhavidhaṃ pānanti ettha abyāpitaṃ pariharitumāha ‘‘saddhiṃ anulomapānehī’’ti. Yāva…pe… tabbatoti nāmalābhahetuṃ, etena yāmo kālo [Pg.186] assāti yāmakālikanti vacanatthaṃ dasseti. Sattāhaṃ nidhetabbatoti nāmalābhahetuṃ, etena sattāho kālo assāti sattāhakālikanti vacanatthaṃ dasseti. Sabbampi paṭiggahitanti ettha atibyāpitaṃ pariharituṃ ‘‘ṭhapetvā udaka’’ntyāha. Yāva…pe… paribhuñjitabbatoti nāmalābhahetuṃ, tena yāvajīvaṃ kālo assāti yāvajīvikanti vacanatthaṃ dasseti.

Um nun deren Grundlage, nähere Bestimmung und den Grund für ihre Namensgebung aufzuzeigen, sagte er: ‚Darunter: vor dem Mittagessen‘ (tattha purebhatta) usw. Hierbei gilt der folgende Zusammenhang: Unter diesen vier zeitlich begrenzten Kategorien (kālikesu) wird alles, was feste oder weiche Nahrung ist, als ‚zeitbegrenzt‘ (yāvakālika) bezeichnet; die acht Arten von Getränken als ‚für eine Nachtwache gültig‘ (yāmakālika); die fünf Arten von Heilmitteln wie flüssige Butter usw. als ‚für sieben Tage gültig‘ (sattāhakālika); und alles andere Empfangene als ‚lebenslang gültig‘ (yāvajīvika). Um in Bezug auf ‚jede Art von fester und weicher Nahrung‘ eine zu weite Auslegung zu vermeiden, nannte er die nähere Bestimmung ‚vor dem Mittagessen‘ usw. Die Bedeutung ist: Nur dasjenige, das vor dem Mittagessen empfangen und verzehrt werden muss, ist zeitbegrenzt (yāvakālika), keine andere feste oder weiche Nahrung. Mit den Worten ‚bis zu… usw. verzehrt werden muss‘ zeigt er den Grund für die Namensgebung; hiermit zeigt er die Wortbedeutung: ‚dasjenige, dessen Grenze seine Zeit ist, ist yāvakālika‘. Um in Bezug auf ‚die acht Arten von Getränken‘ eine zu enge Auslegung zu vermeiden, sagte er: ‚zusammen mit den entsprechenden Getränken‘. Mit ‚bis zu… usw. [verzehrt werden muss]‘ zeigt er den Grund für die Namensgebung; hiermit zeigt er die Wortbedeutung: ‚dasjenige, dessen Zeit eine Nachtwache ist, ist yāmakālika‘. Mit ‚sieben Tage lang aufzubewahren‘ zeigt er den Grund für die Namensgebung; hiermit zeigt er die Wortbedeutung: ‚dasjenige, dessen Zeit sieben Tage ist, ist sattāhakālika‘. Um in Bezug auf ‚alles Empfangene‘ eine zu weite Auslegung zu vermeiden, sagte er: ‚ausgenommen Wasser‘. Mit ‚bis zu… usw. verzehrt werden muss‘ zeigt er den Grund für die Namensgebung; damit zeigt er die Wortbedeutung: ‚dasjenige, dessen Zeit das ganze Leben ist, ist yāvajīvika‘.

Etthāha – ‘‘yo pana bhikkhu adinnaṃ mukhadvāraṃ āhāraṃ āhareyya aññatra udakadantaponā, pācittiya’’nti (pāci. 265) vacanato nanu udakaṃ appaṭiggahitabbaṃ, atha kasmā ‘‘ṭhapetvā udakaṃ avasesaṃ sabbampi paṭiggahita’’nti vuttanti? Saccaṃ, parisuddhaudakaṃ appaṭiggahitabbaṃ, kaddamādisahitaṃ pana paṭiggahetabbaṃ hoti, tasmā paṭiggahitesu antogadhabhāvato ‘‘ṭhapetvā udaka’’nti vuttanti. Evamapi ‘‘sabbampi paṭiggahita’’nti imināva siddhaṃ paṭiggahetabbassa udakassapi gahaṇatoti? Saccaṃ, tathāpi udakabhāvena sāmaññato ‘‘sabbampi paṭiggahita’’nti ettake vutte ekaccassa udakassa paṭiggahetabbabhāvato udakampi yāvajīvikaṃ nāmāti ñāyeyya, na pana udakaṃ yāvajīvikaṃ suddhassa paṭiggahetabbābhāvato, tasmā idaṃ vuttaṃ hoti – ekaccassa udakassa paṭiggahetabbabhāve satipi suddhassa appaṭiggahitabbattā taṃ udakaṃ ṭhapetvā sabbampi paṭiggahitaṃ yāvajīvikanti vuccatīti.

Hierzu wendet man ein: Wenn es im Wortlaut heißt: ‚Wenn aber ein Mönch Nahrung, die nicht gegeben wurde, in die Mundöffnung einführt, außer Wasser und einem Zahnputzholz, so ist dies ein Pācittiya‘ (Pāc. 265), muss dann Wasser nicht etwa gerade nicht empfangen werden? Warum also wurde gesagt: ‚Ausgenommen Wasser ist das gesamte übrige Empfangene [lebenslang gültig]‘? Es ist wahr: Völlig reines Wasser muss nicht empfangen werden. Wasser jedoch, das mit Schlamm usw. vermischt ist, muss empfangen werden. Weil dieses somit unter den empfangenen Dingen inbegriffen ist, wurde gesagt: ‚ausgenommen Wasser‘. Aber ist das nicht bereits durch den Ausdruck ‚alles Empfangene‘ geklärt, da damit auch dasjenige Wasser miterfasst ist, das empfangen werden muss? Das ist wahr. Dennoch, wenn man allgemein aufgrund seiner Eigenschaft als Wasser nur sagen würde: ‚alles Empfangene‘, könnte man annehmen, dass wegen des Umstands, dass eine bestimmte Art von Wasser empfangen werden muss, auch Wasser allgemein als ‚lebenslang gültig‘ (yāvajīvika) gilt. Wasser ist jedoch nicht lebenslang gültig, da reines Wasser nicht empfangen werden muss. Deshalb wird folgendes gesagt: Obwohl eine bestimmte Art von Wasser empfangen werden muss, muss reines Wasser nicht empfangen werden; daher wird unter Ausschluss dieses Wassers das gesamte übrige Empfangene als ‚lebenslang gültig‘ bezeichnet.

90. Mūlakamūlādīni upadesatoyeva veditabbāni, tāni pariyāyato vuccamānānipi na sakkā viññātuṃ. Pariyāyantarena hi vuccamāne taṃ taṃ nāmaṃ ajānantānaṃ sammohoyeva siyā, tasmā tattha na kiñci vakkhāma. Khādanīye khādanīyatthanti pūvādikhādanīye vijjamānaṃ khādanīyakiccaṃ khādanīyehi kātabbaṃ jighacchāharaṇasaṅkhātaṃ atthaṃ payojanaṃ [Pg.187] neva pharanti na nipphādenti. Ekasmiṃ dese āhārakiccaṃ sādhentaṃ vā asādhentaṃ vā aparasmiṃ dese uṭṭhitabhūmirasādibhedena āhārajighacchāharaṇakiccaṃ asādhentampi vā sambhaveyyāti āha ‘‘tesu tesu janapadesū’’tiādi. Keci pana ‘‘ekasmiṃ janapade āhārakiccaṃ sādhentaṃ sesajanapadesupi vikāle na kappati evāti dassanatthaṃ idaṃ vutta’’ntipi vadanti. Pakatiāhāravasenāti aññehi yāvakālikehi ayojitaṃ attano pakatiyāva āhārakiccakaraṇavasena. Sammohoyeva hotīti anekatthānaṃ nāmānaṃ appasiddhānañca sambhavato sammoho eva siyā. Tenevettha mayampi mūlakamūlādīnaṃ pariyāyantaradassane ādaraṃ na karimha upadesatova gahetabbato.

90. Rettichwurzeln und dergleichen sind nur durch direkte Unterweisung zu verstehen; selbst wenn sie durch Beschreibungen erklärt werden, ist es nicht möglich, sie klar zu begreifen. Denn wenn sie mit anderen Begriffen benannt werden, würde dies bei jenen, die den jeweiligen Namen nicht kennen, nur Verwirrung stiften; deshalb werden wir hierzu nichts weiter ausführen. ‚Unter den festen Nahrungsmitteln der Zweck fester Nahrung‘ bedeutet: Sie erfüllen nicht die Funktion fester Nahrung, die in festen Speisen wie Kuchen usw. vorhanden ist und durch feste Nahrung verrichtet werden muss, d. h. sie bewirken nicht den als Hungerbeseitigung bezeichneten Zweck und bringen ihn nicht hervor. Weil es sein kann, dass etwas in einer bestimmten Region die Funktion von Nahrung erfüllt oder nicht erfüllt, während es in einer anderen Region aufgrund von Unterschieden des Bodens, Geschmacks usw., wo es wächst, die nährende Funktion der Hungerbeseitigung nicht erfüllt, heißt es: ‚in den verschiedenen Regionen‘ usw. Einige jedoch sagen: ‚Dies wurde gesagt, um zu zeigen, dass das, was in einer Region die Funktion von Nahrung erfüllt, auch in den übrigen Regionen zur Unzeit keineswegs erlaubt ist.‘ ‚Als gewöhnliche Nahrung‘ bedeutet: aufgrund der Verrichtung der Nahrungsfunktion durch seine eigene Natur, ohne mit anderen zeitlich begrenzten Nahrungsmitteln vermischt zu sein. ‚Es entsteht gewiss Verwirrung‘ bedeutet: Da es viele mehrdeutige Namen und regional bekannte Begriffe gibt, würde dies gewiss nur Verwirrung stiften. Deshalb haben auch wir hier keine besondere Mühe darauf verwandt, andere Bezeichnungen für Rettichwurzeln und dergleichen aufzuzeigen, da man sie am besten durch direkte Unterweisung erlernen sollte.

Yanti vaṭṭakandaṃ.

‚Ya‘ bezieht sich auf die runde Knolle.

Muḷālanti thūlataruṇamūlameva.

‚Lotusfaser‘ (muḷālanti) ist genau die dicke, zarte Wurzel.

Rukkhavalliādīnanti heṭṭhā vuttameva sampiṇḍetvā vuttaṃ.

‚Von Bäumen, Kletterpflanzen usw.‘ (rukkhavalliādīnanti) ist eine zusammenfassende Bezeichnung für das bereits oben Erwähnte.

Antopathavīgatoti sālakalyāṇikkhandhaṃ sandhāya vuttaṃ.

‚Unter die Erde gegangen‘ (antopathavīgatoti) ist mit Bezug auf die Knolle der Sālakalyāṇī-Pflanze gesagt.

Sabbakappiyānīti mūlatacapattādīnaṃ vasena sabbaso kappiyāni, tesampi nāmavasena na sakkā pariyantaṃ dassetunti sambandho.

‚Alle erlaubten Dinge‘ (sabbakappiyānīti) bedeutet: in jeder Hinsicht erlaubt aufgrund von Wurzeln, Rinde, Blättern usw.; der Zusammenhang ist: es ist unmöglich, deren Grenze anhand ihrer Namen aufzuzeigen.

Acchivādīnaṃ aparipakkāneva phalāni yāvajīvikānīti dassetuṃ ‘‘aparipakkānī’’ti vuttaṃ.

Um zu zeigen, dass die unreifen Früchte von Bäumen wie dem Acchima-Baum usw. lebenslang erlaubt sind, wurde gesagt: ‚unreife‘.

Harītakādīnaṃ aṭṭhīnīti ettha miñjaṃ paṭicchādetvā ṭhitāni kapālāni yāvajīvikānīti ācariyā. Miñjampi yāvajīvikanti eke. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.248-249) pana ‘‘harītakādīnaṃ aṭṭhīnīti ettha [Pg.188] ‘miñjaṃ yāvakālika’nti keci vadanti, taṃ na yuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ avuttattā’’ti vuttaṃ.

‚Die Steine der Myrobalanen‘: Hierbei sind die Schalen, die den Kern umschließen, lebenslang erlaubt – so sagen die Lehrer. Einige meinen, dass auch der Kern lebenslang erlaubt sei. In der Vimativinodanī-Ṭīkā hingegen heißt es: ‚In Bezug auf „die Steine der Myrobalanen“ sagen manche: „Der Kern ist zeitbegrenzt (yāvakālika)“; das ist nicht richtig, da es im Kommentar nicht gesagt wird.‘

Hiṅgūti hiṅgurukkhato paggharitaniyyāso. Hiṅgujatuādayopi hiṅguvikatiyo eva. Tattha hiṅgujatu nāma hiṅgurukkhassa daṇḍapattāni pacitvā kataniyyāso. Hiṅgusipāṭikaṃ nāma hiṅgupattāni pacitvā kataniyyāso. ‘‘Aññena missetvā kato’’tipi vadanti. Takanti aggakoṭiyā nikkhantasileso. Takapattīti pattato nikkhantasileso. Takapaṇṇīti palāse bhajjitvā katasileso. ‘‘Daṇḍato nikkhantasileso’’tipi vadanti.

‚Asant‘ (hiṅgūti) ist das aus dem Asafoetida-Baum ausgetretene Harz. Auch Asafoetida-Harzkuchen (hiṅgujatu) usw. sind Zubereitungen des Asants. Dabei versteht man unter Asafoetida-Harzkuchen (hiṅgujatu) das Harz, das durch Kochen der Zweige und Blätter des Asafoetida-Baums gewonnen wird. Unter Asafoetida-Hülsenharz (hiṅgusipāṭikaṃ) versteht man das Harz, das durch Kochen der Asafoetida-Blätter gewonnen wird. Einige sagen auch: ‚Es wird durch Mischen mit etwas anderem hergestellt‘. ‚Taka‘ (takanti) ist das Harz, das aus der äußersten Spitze [des Baumes] austritt. ‚Takapatti‘ (takapattīti) ist das Harz, das aus den Blättern austritt. ‚Takapaṇṇi‘ (takapaṇṇīti) ist Harz, das durch Rösten von Blättern gewonnen wird. Einige sagen auch: ‚Es ist das Harz, das aus dem Stamm austritt‘.

91. Yāmakālikesu panāti ettha kiñcāpi pāḷiyaṃ khādanīyabhojanīyapadehi yāvakālikameva saṅgahitaṃ, na yāmakālikaṃ, tathāpi ‘‘anāpatti yāmakālikaṃ yāme nidahitvā bhuñjatī’’ti idha ceva ‘‘yāmakālikena bhikkhave sattāhakālikaṃ…pe… yāvajīvikaṃ tadahupaṭiggahitaṃ yāme kappati, yāmātikkante na kappatī’’ti aññattha (mahāva. 305) ca vuttattā ‘‘yāmakālika’’ntivacanasāmatthiyato ca bhagavato adhippāyaññūhi aṭṭhakathācariyehi yāmakālikaṃ sannidhikārakaṃ pācittiyavatthumeva vuttanti daṭṭhabbaṃ.

91. ‚Unter den für eine Nachtwache gültigen [Getränken]‘ (yāmakālikesu pana): Obwohl hier im Pali-Text durch die Ausdrücke ‚feste Nahrung‘ und ‚weiche Nahrung‘ nur das zeitbegrenzte [Essen] erfasst ist und nicht das für eine Nachtwache gültige, so ist doch – weil es sowohl hier heißt: ‚Kein Vergehen, wenn man ein für eine Nachtwache gültiges [Getränk] während der Nachtwache aufbewahrt und konsumiert‘, als auch an anderer Stelle: ‚Mönche, ein für eine Nachtwache gültiges [Getränk], das am selben Tag empfangen wurde, ist zusammen mit einem für sieben Tage gültigen … usw. … einem lebenslang gültigen während der Nachtwache erlaubt; nach dem Verstreichen der Nachtwache ist es nicht erlaubt‘, und aufgrund der Aussagekraft des Begriffs ‚für eine Nachtwache gültig‘ – anzusehen, dass die Kommentatoren, die die Absicht des Erhabenen kannten, das für eine Nachtwache gültige [Getränk] als Gegenstand des Pācittiya-Vergehens wegen Vorratshaltung bezeichnet haben.

Ṭhapetvā dhaññaphalarasanti ettha ‘‘taṇḍuladhovanodakampi dhaññaphalarasoyevā’’ti vadanti.

Zu „ausgenommen den Saft von Getreidefrüchten“ sagen sie hierzu: „Selbst das Wasser zum Waschen von Reis ist wahrlich Saft von Getreidefrüchten.“

92. Sattāhakālike pañca bhesajjānīti bhesajjakiccaṃ karontu vā mā vā, evaṃladdhavohārāni pañca. ‘‘Gosappī’’tiādinā loke pākaṭaṃ dassetvā ‘‘yesaṃ maṃsaṃ kappatī’’ti iminā aññesampi rohitamigādīnaṃ sappiṃ gahetvā dasseti. Yesañhi khīraṃ atthi, sappimpi tesaṃ atthiyeva, taṃ pana sulabhaṃ vā dullabhaṃ vā asammohatthaṃ vuttaṃ[Pg.189]. Evaṃ navanītampi. ‘‘Yesaṃ maṃsaṃ kappatī’’ti ca idaṃ nissaggiyavatthudassanatthaṃ vuttaṃ, na pana yesaṃ maṃsaṃ na kappati, tesaṃ sappiādi na kappatīti dassanatthaṃ. Manussakhīrādīnipi hi no na kappanti.

92. Bezüglich der „fünf Arzneien für sieben Tage“ (sattāhakālika) gilt: Ob sie nun die Funktion einer Medizin erfüllen oder nicht, diese fünf haben diese Bezeichnung erhalten. Nachdem er das in der Welt Bekannte durch „Kuh-Ghee“ und so weiter dargelegt hat, zeigt er mit der Formulierung „deren Fleisch erlaubt ist“ auch das Ghee von anderen Tieren wie dem Rotwild und so weiter, indem er es mit einschließt. Denn von denjenigen, von denen es Milch gibt, gibt es gewiss auch Ghee; dies wurde jedoch, sei es leicht oder schwer erhältlich, zur Vermeidung von Unklarheit gesagt. Ebenso verhält es sich mit frischer Butter. Und dies: „deren Fleisch erlaubt ist“, wurde gesagt, um das Objekt des Nissaggiya aufzuzeigen, nicht aber, um zu zeigen, dass das Ghee usw. derjenigen, deren Fleisch nicht erlaubt ist, unzulässig sei. Denn auch Menschenmilch und so weiter sind für uns ja nicht unzulässig.

93. Yāva kālo nātikkamati, tāva paribhuñjituṃ vaṭṭatīti ettha kāloti bhikkhūnaṃ bhojanakālo adhippeto, so ca sabbantimena paricchedena ṭhitamajjhanhiko. Ṭhitamajjhanhikopi hi kālasaṅgahaṃ gacchati, tato paṭṭhāya pana khādituṃ vā bhuñjituṃ vā na sakkā, sahasā pivituṃ sakkā bhaveyya, kukkuccakena pana na kattabbaṃ. Kālaparicchedajānanatthañca kālatthambho yojetabbo. Kālantare vā bhattakiccaṃ kātabbaṃ. Paṭiggahaṇeti gahaṇameva sandhāya vuttaṃ. Paṭiggahitameva hi taṃ, sannihitaṃ na kappatīti puna paṭiggahaṇakiccaṃ natthi, teneva ‘‘ajjhoharitukāmatāya gaṇhantassa paṭiggahaṇe’’ti vuttaṃ. Mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. sannidhikārakasikkhāpadavaṇṇanā) pana ‘‘ajjhoharissāmīti gaṇhantassa gahaṇe’’icceva vuttaṃ.

93. Zu „Solange die Zeit nicht überschritten ist, ist es zulässig, [sie] zu verzehren“: Hierbei ist unter „Zeit“ die Essenszeit der Mönche gemeint, und diese ist nach der äußersten Abgrenzung der Höchststand der Mittagssonne. Denn auch der Höchststand der Mittagssonne fällt noch in den Bereich der [erlaubten] Zeit; von da an aber ist es nicht möglich, feste Nahrung zu kauen oder weiche Nahrung zu essen. Man könnte es zwar hastig trinken, aber man sollte dies nicht mit Gewissensbissen tun. Und um die Zeitgrenze zu bestimmen, sollte eine Sonnenuhr (Zeitsäule) verwendet werden. Oder die Mahlzeit muss innerhalb des [erlaubten] Zeitraums eingenommen werden. Bei „beim Empfangen“ ist nur das Entgegennehmen selbst gemeint. Denn wenn es bereits empfangen wurde, ist es als gelagert unzulässig, und es gibt keine erneute Handlung des Empfangens; eben deshalb wurde gesagt: „beim Empfangen durch jemanden, der es mit dem Wunsch zu schlucken annimmt“. Im Mātika-Kommentar (Kaṅkhāvitaraṇī) hingegen heißt es lediglich: „beim Nehmen durch jemanden, der annimmt mit dem Gedanken: ‚Ich werde schlucken‘“.

Yanti yaṃ pattaṃ. Sandissatīti yāguyā upari sandissati. Telavaṇṇe patte satipi nisnehabhāve aṅguliyā ghaṃsantassa vaṇṇavaseneva lekhā paññāyati, tasmā tattha anāpattīti dassanatthaṃ ‘‘sā abbohārikā’’ti vuttaṃ. Sayaṃ paṭiggahetvā apariccattameva hi dutiyadivase na vaṭṭatīti ettha paṭiggahaṇe anapekkhavissajjanena, anupasampannassa nirapekkhadānena vā vijahitapaṭiggahaṇaṃ pariccattameva hotīti ‘‘apariccatta’’nti iminā ubhayathāpi avijahitapaṭiggahaṇameva vuttaṃ, tasmā yaṃ parassa pariccajitvā adinnampi sace paṭiggahaṇe nirapekkhavissajjanena vijahitapaṭiggahaṇaṃ hoti, tampi dutiyadivase vaṭṭatīti veditabbaṃ. Yadi evaṃ ‘‘patto duddhoto hotī’’tiādīsu kasmā āpatti vuttāti? ‘‘Paṭiggahaṇaṃ avissajjetvāva [Pg.190] sayaṃ vā aññena vā tucchaṃ katvā na sammā dhovitvā niṭṭhāpite patte laggampi avijahitapaṭiggahaṇameva hotīti tattha āpattī’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘sāmaṇerānaṃ pariccajantīti imasmiṃ adhikāre ṭhatvā ‘apariccattamevā’ti vuttattā anupasampannassa pariccattameva vaṭṭati, apariccattaṃ na vaṭṭatīti āpannaṃ, tasmā nirālayabhāvena paṭiggahaṇe vijahitepi anupasampannassa apariccattaṃ na vaṭṭatī’’ti vadanti. Taṃ yuttaṃ viya na dissati. Yadaggena hi paṭiggahaṇaṃ vijahati, tadaggena sannidhimpi na karoti vijahitapaṭiggahaṇassa appaṭiggahitasadisattā. Paṭiggahetvā nidahiteyeva ca sannidhipaccayā āpatti vuttā.

„Welches“ (yaṃ) bezieht sich auf die Schale. „Sich zeigt“ (sandissati) bedeutet, dass es sich auf dem Reisschleim zeigt. Selbst wenn eine ölige Schale frei von Fettigkeit ist, zeigt sich beim Reiben mit dem Finger allein aufgrund der Farbe ein Streifen; um zu zeigen, dass darin kein Vergehen liegt, wurde gesagt: „Diese ist vernachlässigbar (abbohārikā)“. Zu „Wenn man es selbst empfangen hat und es nicht aufgegeben ist, ist es am zweiten Tag nicht zulässig“: Hierbei wird ein Empfangenes durch das wunschlose Aufgeben oder durch das bedingungslose Schenken an einen Nicht-Ordinierten (anupasampanna) als aufgegeben (pariccatta) angesehen, sodass durch den Begriff „nicht aufgegeben“ (apariccatta) in beiden Fällen ein nicht erloschenes Empfangen gemeint ist. Daher ist zu verstehen: Wenn etwas für einen anderen aufgegeben, aber noch nicht übergeben wurde, das Empfangene jedoch durch wunschloses Aufgeben hinfällig geworden ist, so ist auch dieses am zweiten Tag zulässig. Wenn dem so ist, warum wurde dann in Fällen wie „die Schale ist schlecht ausgewaschen“ und so weiter ein Vergehen dargelegt? „Weil man das Empfangene nicht aufgegeben hat, sondern die Schale selbst oder durch einen anderen geleert hat, sie aber nicht richtig ausgewaschen und so beiseitegestellt hat, ist das daran Haftende immer noch ein nicht erloschenes Empfangenes, weshalb dort ein Vergehen vorliegt“ – so wird es in allen drei Gaṇṭhipadas erklärt. Einige sagen jedoch: „Da im Zusammenhang mit ‚sie geben es den Novizen auf‘ gesagt wurde ‚nur das Nicht-Aufgegebene‘, folgt daraus, dass für einen Nicht-Ordinierten nur das Aufgegebene zulässig ist, das Nicht-Aufgegebene aber unzulässig ist. Daher ist, selbst wenn das Empfangene durch Wunschlosigkeit hinfällig geworden ist, das dem Nicht-Ordinierten Nicht-Aufgegebene unzulässig.“ Das scheint nicht richtig zu sein. Denn von dem Moment an, in dem man das Empfangene aufgibt, nimmt man auch keine Lagerung (sannidhi) mehr vor, da ein aufgegebenes Empfangenes dem Nicht-Empfangenen gleichkommt. Und ein Vergehen wegen Lagerung wurde nur für den Fall dargelegt, dass man es empfängt und dann aufbewahrt.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.252-253) pana ‘‘apariccattamevāti nirapekkhatāya anupasampannassa adinnaṃ apariccattañca yāvakālikādivatthumeva sandhāya vadati, na pana taggatapaṭiggahaṇaṃ. Na hi vatthuṃ apariccajitvā tatthagatapaṭiggahaṇaṃ pariccajituṃ sakkā, na ca tādisaṃ vacanaṃ atthi, yadi bhaveyya, ‘sace patto duddhoto hoti…pe… bhuñjantassa pācittiya’nti vacanaṃ virujjheyya. Na hi dhovanena āmisaṃ apanetuṃ vāyamantassa paṭiggahaṇe apekkhā vattati. Yena punadivase bhuñjato pācittiyaṃ janeyya, patte pana vattamānā apekkhā taggatike āmisepi vattati eva nāmāti āmise anapekkhatā ettha na labbhati, tato āmise avijahitapaṭiggahaṇaṃ punadivase pācittiyaṃ janetīti idaṃ vuttaṃ. Atha mataṃ ‘yadaggenettha āmisānapekkhatā na labbhati, tadaggena paṭiggahaṇānapekkhatāpi na labbhatī’ti. Tathā sati yattha āmisāpekkhā atthi, tattha paṭiggahaṇāpekkhāpi na vigacchatīti āpannaṃ, evañca paṭiggahaṇe anapekkhavissajjanaṃ visuṃ na vattabbaṃ siyā, aṭṭhakathāyañcetampi paṭiggahaṇavijahanaṃ kāraṇattena abhimataṃ siyā. Idaṃ suṭṭhutaraṃ katvā visuṃ [Pg.191] vattabbaṃ cīvarāpekkhāya vattamānāyapi paccuddhārena adhiṭṭhānavijahanaṃ viya. Etasmiñca upāye sati gaṇṭhikāhatapattesu avaṭṭanatā nāma na siyāti vuttovāyamattho, tasmā yaṃ vuttaṃ sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.252-253) ‘yaṃ parassa pariccajitvā adinnampi sace paṭiggahaṇe nirapekkhavissajjanena vijahitapaṭiggahaṇaṃ hoti, tampi dutiyadivase vaṭṭatī’tiādi, taṃ na sārato paccetabba’’nti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „Mit ‚nur das Nicht-Aufgegebene‘ bezieht es sich auf das Objekt selbst, wie etwa die zeitlich begrenzte Nahrung usw., die dem Nicht-Ordinierten nicht gegeben und ohne Erwartung nicht aufgegeben wurde, nicht aber auf das damit verbundene Empfangensein. Denn es ist nicht möglich, das damit verbundene Empfangen aufzugeben, ohne das Objekt selbst aufzugeben, und es gibt keine solche Aussage. Wenn es so wäre, würde dies der Aussage widersprechen: ‚Wenn die Schale schlecht ausgewaschen ist … usw. … führt dies beim Essen zu einem Pācittiya‘. Denn bei jemandem, der versucht, die Speisereste durch Auswaschen zu entfernen, besteht kein Verlangen mehr in Bezug auf das Empfangene, wodurch sich am nächsten Tag beim Essen ein Pācittiya ergeben würde. Da jedoch das Verlangen in Bezug auf die Schale fortbesteht, bezieht sich dieses gewiss auch auf die darin befindliche Speise, weshalb hier keine Wunschlosigkeit in Bezug auf die Speise gegeben ist. Daher wurde gesagt, dass das nicht aufgegebene Empfangene in Bezug auf die Speise am nächsten Tag ein Pācittiya erzeugt. Wenn man nun meint: ‚Insofern hier keine Wunschlosigkeit in Bezug auf die Speise gegeben ist, ist insofern auch keine Wunschlosigkeit in Bezug auf das Empfangene gegeben‘. Wenn dem so ist, folgt daraus, dass überall dort, wo ein Verlangen nach der Speise besteht, auch das Verlangen nach dem Empfangenen nicht schwindet. Und so müsste man über das wunschlose Aufgeben des Empfangenen nicht getrennt sprechen, und im Kommentar müsste dieses Aufgeben des Empfangenen als Ursache beabsichtigt sein. Dies müsste vielmehr deutlicher und separat dargelegt werden, so wie das Aufgeben einer Bestimmung (adhiṭṭhāna) durch Widerruf (paccuddhāra) geschieht, selbst wenn das Verlangen nach der Robe fortbesteht. Und wenn diese Methode angewandt wird, gäbe es bei Schalen, die mit Knoten angeschlagen sind, keine Unzulässigkeit mehr – dies ist die dargelegte Bedeutung. Deshalb wurde gesagt: ‚Was in der Sāratthadīpanī gesagt wurde: „Wenn etwas für einen anderen aufgegeben, aber noch nicht übergeben wurde, das Empfangene jedoch durch wunschloses Aufgeben hinfällig geworden ist, so ist auch dieses am zweiten Tag zulässig“ usw., das sollte nicht als das Wesentliche angesehen werden.‘“

Pāḷiyaṃ (pāci. 255) ‘‘sattāhakālikaṃ yāvajīvikaṃ āhāratthāya paṭiggaṇhāti, āpatti dukkaṭassā’’tiādinā sannihitesu sattāhakālikayāvajīvikesu purebhattampi āhāratthāya ajjhoharaṇepi dukkaṭassa vuttattā yāmakālikepi ajjhohāre visuṃ dukkaṭena bhavitabbanti āha ‘‘āhāratthāya ajjhoharato dukkaṭena saddhiṃ pācittiya’’nti. Pakatiāmiseti odanādikappiyāmise. Dveti purebhattaṃ paṭiggahitaṃ yāmakālikaṃ purebhattaṃ sāmisena mukhena bhuñjato sannidhipaccayā ekaṃ, yāvakālikasaṃsaṭṭhatāya yāvakālikattabhajanena anatirittapaccayā ekanti dve pācittiyāni. Vikappadvayeti sāmisanirāmisapakkhadvaye. Thullaccayaṃ dukkaṭañca vaḍḍhatīti manussamaṃse thullaccayaṃ, sesaakappiyamaṃse dukkaṭaṃ vaḍḍhati.

In der Pāḷi (Pācittiya 255) heißt es mit den Worten: „Wenn man ein Siebentage-Vergängliches oder ein Lebenslänglich-Vergängliches als Nahrung annimmt, liegt ein Vergehen des Fehlverhaltens vor“ usw. Da bei aufbewahrten Siebentage-Vergänglichen und Lebenslänglich-Vergänglichen gesagt wird, dass selbst beim Verzehr vor dem Mittag als Nahrung ein Fehlverhalten vorliegt, muss es auch beim Verzehr eines Wacht-Vergänglichen ein separates Fehlverhalten geben; daher heißt es: „Für denjenigen, der es als Nahrung verzehrt, liegt ein Sühnevergehen zusammen mit einem Fehlverhalten vor.“ Unter „gewöhnliches Nahrungsmittel“ (pakatiāmise) ist zulässige Nahrung wie gekochter Reis usw. zu verstehen. „Zwei“ bedeutet: Wenn man ein vor dem Mittag angenommenes Wacht-Vergängliches vor dem Mittag mit einem mit Nahrung behafteten Mund verzehrt, liegt ein Sühnevergehen aufgrund des Aufbewahrens vor und eines aufgrund des Nicht-Übriggelassenseins, da es durch die Vermischung mit dem Zeitweilig-Vergänglichen dessen Natur annimmt; so sind es zwei Sühnevergehen. „In den beiden Alternativen“ bezieht sich auf die beiden Seiten: mit Nahrung und ohne Nahrung. „Ein schweres Vergehen und ein Fehlverhalten nehmen zu“ bedeutet: Bei Menschenfleisch nimmt das schwere Vergehen zu, bei dem übrigen unzulässigen Fleisch das Fehlverhalten.

Paṭiggahaṇapaccayā tāva dukkaṭanti ettha sannihitattā purebhattampi dukkaṭameva. Sati paccaye pana sannihitampi sattāhakālikaṃ yāvajīvikañca bhesajjatthāya gaṇhantassa paribhuñjantassa ca anāpattiyeva.

„Zunächst liegt ein Fehlverhalten aufgrund der Annahme vor“ – hierbei liegt wegen des Aufbewahrtseins selbst vor dem Mittag nur ein Fehlverhalten vor. Wenn jedoch ein triftiger Grund vorliegt, ist es für jemanden, der selbst ein aufbewahrtes Siebentage-Vergängliches oder Lebenslänglich-Vergängliches für medizinische Zwecke annimmt und gebraucht, völlig verfehlungsfrei.

94. Uggahitakaṃ katvā nikkhittanti apaṭiggahitaṃ sayameva gahetvā nikkhittaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.622) ‘‘uggahitakanti paribhogatthāya sayaṃ gahita’’nti vuttaṃ. Sayaṃ karotīti [Pg.192] pacitvā karoti. Purebhattanti tadahupurebhattameva vaṭṭati savatthukapaṭiggahitattā. Sayaṃkatanti navanītaṃ pacitvā kataṃ. Nirāmisamevāti tadahupurebhattaṃ sandhāya vuttaṃ.

94. „Als selbst genommen weggelegt“ bedeutet: ohne förmliche Annahme selbst genommen und weggelegt. In der Vimativinodanī wird gesagt: „Uggahitaka bedeutet: selbst zum Gebrauch genommen.“ „Er macht es selbst“ bedeutet: er kocht es selbst. „Vor dem Mittag“ bedeutet: Es ist nur am selben Tag vor dem Mittag zulässig, da es zusammen mit der Substanz angenommen wurde. „Selbstgemacht“ bedeutet: durch Kochen von Butter hergestellt. „Nahrungsfrei“ bezieht sich auf das am selben Tag vor dem Mittag Genommene.

95. Ajja sayaṃkataṃ nirāmisameva bhuñjantassa kasmā sāmaṃpāko na hotīti āha ‘‘navanītaṃ tāpentassā’’tiādi. Pacchābhattaṃ paṭiggahitakehīti khīradadhīni sandhāya vuttaṃ. Uggahitakehi kataṃ abbhañjanādīsu upanetabbanti yojanā. Ubhayesampīti pacchābhattaṃ paṭiggahitakhīradadhīhi ca purebhattaṃ uggahitakehi ca katānaṃ. Esa nayoti nissaggiyaṃ na hotīti attho. Akappiyamaṃsasappimhīti hatthiādīnaṃ sappimhi. Kāraṇapatirūpakaṃ vatvāti ‘‘sajātikānaṃ sappibhāvato’’ti kāraṇapatirūpakaṃ vatvā. Sappinayena veditabbanti nirāmisameva sattāhaṃ vaṭṭatīti attho. Etthāti navanīte. Dhotaṃ vaṭṭatīti adhotañce, savatthukapaṭiggahitaṃ hoti, tasmā dhotaṃ paṭiggahetvā sattāhaṃ nikkhipituṃ vaṭṭatīti therānaṃ adhippāyo.

95. Warum liegt für jemanden, der das heute selbst hergestellte, nahrungsfreie Schmalz verzehrt, kein Vergehen des Selberkochens vor? Daraufhin heißt es: „für jemanden, der Butter erhitzt...“ usw. „Mit dem nach dem Mittag Angenommenen“ bezieht sich auf Milch und saure Milch. „Das aus dem selbst Genommenen Hergestellte soll für Salben usw. verwendet werden“ ist die Verknüpfung. „Von beiden“ bezieht sich auf das, was aus der nach dem Mittag angenommenen Milch und sauren Milch sowie das, was vor dem Mittag aus dem selbst Genommenen hergestellt wurde. „Dies ist die Methode“ bedeutet, dass kein Sühnevergehen mit Entsagen vorliegt. „Bei Schmalz von unzulässigem Fleisch“ bedeutet bei Schmalz von Elefanten usw. „Indem man einen plausiblen Grund nennt“ bedeutet: indem man den plausiblen Grund nennt „weil es Schmalz derselben Gattung ist“. „Es ist nach der Methode des Ghi zu verstehen“ bedeutet: Ohne Nahrungsmischung ist es sieben Tage lang zulässig. „Hierin“ bedeutet in der Butter. „Gewaschen ist es zulässig“ bedeutet: Wenn es ungewaschen ist, gilt es als mit seiner Substanz angenommen. Daher ist die Absicht der Theras: Nachdem man es gewaschen angenommen hat, ist es zulässig, es sieben Tage lang aufzubewahren.

Mahāsīvattherassa pana vatthuno viyojitattā dadhiguḷikādīhi yuttatāmattena savatthukapaṭiggahitaṃ nāma na hoti, tasmā takkato uddhaṭamattameva paṭiggahetvā dhovitvā, pacitvā vā nirāmisameva katvā bhuñjiṃsūti adhippāyo, na pana dadhiguḷikādīhi saha vikāle bhuñjiṃsūti. Tenāha ‘‘tasmā navanītaṃ paribhuñjantena…pe… savatthukapaṭiggahaṃ nāma na hotī’’ti. Tattha adhotaṃ paṭiggahetvāpi taṃ navanītaṃ paribhuñjantena dadhiādīni apanetvā paribhuñjitabbanti attho. Keci pana ‘‘takkato uddhaṭamattameva khādiṃsū’’ti vacanassa adhippāyaṃ ajānantā ‘‘takkato uddhaṭamattaṃ adhotampi dadhiguḷikādisahitaṃ [Pg.193] vikāle paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Na hi dadhiguḷikādiāmisena saṃsaṭṭharasaṃ navanītaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭatīti sakkā vattuṃ. Navanītaṃ paribhuñjantenāti adhovitvā paṭiggahitanavanītaṃ paribhuñjantena. Dadhi eva dadhigataṃ yathā ‘‘gūthagataṃ muttagata’’nti (ma. ni. 2.119; a. ni. 9.11). ‘‘Khayaṃ gamissatī’’ti vacanato khīraṃ pakkhipitvā pakkasappiādipi vikāle kappatīti veditabbaṃ. Khayaṃ gamissatīti nirāmisaṃ hoti, tasmā vikālepi vaṭṭatīti attho. Ettāvatāti navanīte laggamattena visuṃ dadhiādivohāraṃ aladdhena appamattena dadhiādināti attho, etena visuṃ paṭiggahitadadhiādīhi saha pakkaṃ savatthukapaṭiggahitasaṅkhameva gacchatīti dasseti. Tasmimpīti nirāmisabhūtepi. Kukkuccakānaṃ pana ayaṃ adhippāyo – paṭiggahaṇe tāva dadhiādīhi asambhinnarasattā bhattena sahitaguḷapiṇḍādi viya savatthukapaṭiggahitaṃ nāma hoti. Taṃ pana pacantena dhovitvāva pacitabbaṃ. Itarathā pacanakkhaṇe paccamānadadhiguḷikādīhi sambhinnarasatāya sāmaṃpakkaṃ jātaṃ, tesu khīṇesupi sāmaṃpakkameva hoti, tasmā nirāmisameva pacitabbanti. Teneva ‘‘āmisena saddhiṃ pakkattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ.

Nach dem Thera Mahāsīva jedoch gilt es, weil der Gegenstand getrennt wurde, nicht als mit seiner Substanz angenommen, bloß weil es mit Quarkbällchen usw. vermischt ist. Daher ist die Absicht: Sie nahmen es an, sobald es aus der Buttermilch gehoben war, wuschen es oder kochten es, machten es so nahrungsfrei und aßen es; aber sie aßen es nicht zur unzulässigen Zeit zusammen mit Quarkbällchen usw. Deshalb heißt es: „Deshalb gilt es für jemanden, der Butter verzehrt... [pe]... nicht als mit seiner Substanz angenommen.“ Das bedeutet: Selbst wenn man sie ungewaschen annimmt, muss derjenige, der diese Butter verzehrt, die saure Milch usw. entfernen, bevor er sie verzehrt. Einige jedoch, welche die Absicht der Worte „sie aßen es, sobald es aus der Buttermilch gehoben war“ nicht verstanden, sagen: „Sogar ungewaschen, sobald es aus der Buttermilch gehoben ist, ist es zulässig, es zur unzulässigen Zeit zusammen mit Quarkbällchen usw. zu verzehren.“ Das sollte man nicht akzeptieren. Denn man kann nicht sagen, dass es zulässig sei, Butter zu verzehren, deren Geschmack mit Nahrungsmitteln wie Quarkbällchen usw. vermischt ist. „Für jemanden, der Butter verzehrt“ meint: für jemanden, der ungewaschen angenommene Butter verzehrt. „Dadhigata“ bedeutet einfach saure Milch, so wie „gūthagata“ Kot und „muttagata“ Urin bedeutet. Wegen des Ausdrucks „es wird vergehen“ ist zu verstehen, dass selbst gekochter Ghi usw., in den man Milch hineingegeben hat, zur unzulässigen Zeit zulässig ist. „Es wird vergehen“ bedeutet: es wird nahrungsfrei, weshalb es auch zur unzulässigen Zeit zulässig ist. „In diesem Maße“ bedeutet: mit einer so geringen Menge an saurer Milch usw., dass sie bloß an der Butter haftet und keine separate Bezeichnung als saure Milch usw. erhält. Damit zeigt er, dass das, was zusammen mit separat angenommener saurer Milch usw. gekocht wird, als mit seiner Substanz angenommen gilt. „Selbst darin“ bedeutet: selbst in dem, was nahrungsfrei geworden ist. Dies ist jedoch die Ansicht der Gewissenhaften: Bei der Annahme gilt es wegen des unvermischten Geschmacks mit der sauren Milch usw. als mit seiner Substanz angenommen, wie ein mit Reis vermischtes Zuckerkloß-Stück. Beim Kochen muss man es jedoch waschen, bevor man es kocht. Andernfalls entsteht beim Kochen durch den vermischten Geschmack mit den mitgekochten Quarkbällchen usw. ein Vergehen des Selberkochens. Selbst wenn diese vergehen, bleibt es dennoch selbstgekocht. Daher muss man es nahrungsfrei kochen. Deswegen wurde der Grund genannt: „weil es zusammen mit dem Nahrungsmittel gekocht wurde“.

Ettha cāyaṃ vicāraṇā – savatthukapaṭiggahitattābhāve āmisena saha bhikkhunā pakkassa sayaṃpākadoso vā parisaṅkīyati, yāvakālikatā vā. Tattha na tāva sayaṃpākadoso ettha sambhavati sattāhakālikattā. Yañhi tattha dadhiādi āmisagataṃ, taṃ parikkhīṇanti. Atha paṭiggahitadadhiguḷikādinā saha attanā pakkattā savatthukapakkaṃ viya bhaveyyāti parisaṅkīyati, tadā ‘‘āmisena saha paṭiggahitattā’’ti kāraṇaṃ vattabbaṃ, na pana ‘‘pakkattā’’ti, tathā ca upaḍḍhattherānaṃ matameva aṅgīkataṃ siyā. Tattha ca sāmaṇerādīhi [Pg.194] pakkampi yāvakālikameva siyā paṭiggahitakhīrādiṃ pacitvā anupasampannehi katasappiādi viya, na ca taṃ yuttaṃ bhikkhācārena laddhanavanītādīnaṃ takkādiāmisasaṃsaṭṭhasambhavena aparibhuñjitabbattāppasaṅgato. Na hi gahaṭṭhā dhovitvā, sodhetvā vā patte ākirantīti niyamo atthi.

Hierbei ist folgende Untersuchung anzustellen: Wenn es nicht als mit seiner Substanz angenommen gilt, befürchtet man bei dem, was von einem Mönch zusammen mit dem Nahrungsmittel gekocht wurde, entweder den Fehler des Selberkochens oder das Erreichen des Zustands eines Zeitweilig-Vergänglichen. Was dies betrifft, so kommt hierbei ein Fehler des Selberkochens nicht infrage, da es sich um ein Siebentage-Vergängliches handelt. Denn die darin enthaltene saure Milch usw., die zum Nahrungsmittel gehört, ist gänzlich vergangen. Wenn man jedoch befürchtet, es könnte wie ein mit seiner Substanz Gekochtes sein, weil man es selbst zusammen mit angenommenen Quarkbällchen usw. gekocht hat, dann müsste man als Grund angeben: „weil es zusammen mit dem Nahrungsmittel angenommen wurde“, nicht aber „weil es gekocht wurde“. Und auf diese Weise würde man der Ansicht der älteren Theras zustimmen. Und in diesem Fall wäre selbst das von Novizen usw. Gekochte nur zeitweilig vergänglich, wie Ghi usw., das von Nichtordinierten durch Kochen von angenommener Milch usw. hergestellt wurde. Und das ist nicht angemessen, da es andernfalls dazu fürhte, dass man Butter usw., die man auf dem Almosengang erhalten hat, nicht mehr verwenden dürfte, weil sie möglicherweise mit Buttermilch oder anderen Nahrungsmitteln vermischt ist. Es gibt nämlich keine Regel, dass Laien die Butter waschen oder reinigen, bevor sie sie in die Almosenschale geben.

Aṭṭhakathāyañca ‘‘yathā tattha patitataṇḍulakaṇādayo na paccanti, evaṃ…pe… puna pacitvā deti, purimanayeneva sattāhaṃ vaṭṭatī’’ti iminā vacanenapetaṃ virujjhati, tasmā idha kukkuccakānaṃ kukkuccuppattiyā nimittameva na dissati. Yathā cettha, evaṃ ‘‘lajjī sāmaṇero yathā tattha taṇḍulakaṇādayo na paccanti, evaṃ aggimhi vilīyāpetvā…pe… detī’’ti vacanassāpi nimittaṃ na dissati. Yadi hi etaṃ yāvakālikasaṃsaggaparihārāya vuttaṃ siyā. Attanāpi tathā kātabbaṃ bhaveyya. Gahaṭṭhehi dinnasappiādīsu ca āmisasaṃsaggasaṅkā na vigaccheyya. Na hi gahaṭṭhā evaṃ vilīyāpetvā parissāvetvā kaṇataṇḍulādiṃ apanetvā puna pacanti. Apica bhesajjehi saddhiṃ khīrādiṃ pakkhipitvā yathā khīrādi khayaṃ gacchati, evaṃ parehi pakkabhesajjatelādipi yāvakālikameva siyā, na ca tampi yuttaṃ dadhiādikhayakaraṇatthaṃ ‘‘puna pacitvā detī’’ti vuttattā, tasmā mahāsīvattheravāde kukkuccaṃ akatvā adhotampi navanītaṃ tadahupi punadivasādīsupi pacituṃ, taṇḍulādimissaṃ sappiādiṃ attanāpi aggimhi vilīyāpetvā puna takkādikhayatthaṃ pacituñca vaṭṭati.

Und auch im Kommentar widerspricht dies der Aussage: „Wie die dorthin hineingefallenen Reiskörner usw. nicht gekocht werden, ebenso … usw. … gibt er es, nachdem er es erneut gekocht hat; nach der zuvor genannten Methode ist es sieben Tage lang zulässig.“ Daher ist hier für Gewissenhafte kein Anlass für das Aufkommen von Gewissensbissen zu sehen. Und wie dies hier der Fall ist, so ist auch für die Aussage: „Ein gewissenhafter Sāmaṇera schmilzt es auf dem Feuer, sodass die Reiskörner usw. darin nicht gekocht werden, … usw. … und gibt es“, kein Anlass zu sehen. Wenn dies nämlich gesagt worden wäre, um den Kontakt mit yāvakālika-Stoffen (zeitbegrenzten Nahrungsmitteln) zu vermeiden, dann müsste man es selbst ebenso tun. Und bei von Hausleuten dargebrachtem Schmalz usw. würde der Verdacht des Kontakts mit materiellen Speisen (āmisa) nicht schwinden. Denn Hausleute schmelzen, filtern und entfernen Bruchreis, Reiskörner usw. nicht in dieser Weise, um es dann erneut zu kochen. Zudem: Wenn man Milch usw. zusammen mit Arzneien hineingibt, sodass die Milch usw. vergeht, dann wäre auch von anderen gekochtes medizinisches Öl usw. nur yāvakālika (nur am selben Tag erlaubt). Aber auch das ist nicht angemessen, da gesagt wurde: „Er gibt es, nachdem er es wieder gekocht hat“, um Joghurt usw. zu verkochen (aufzuzehren). Daher ist es nach der Auffassung des Thera Mahāsīva zulässig, ohne Gewissensbisse zu haben, auch ungewaschene Butter am selben Tag oder an den folgenden Tagen zu kochen, und auch mit Reis usw. vermischtes Schmalz usw. selbst auf dem Feuer zu schmelzen und erneut zu kochen, um Buttermilch usw. zu verkochen.

Tattha vijjamānassāpi paccamānakkhaṇe sambhinnarasassa yāvakālikassa abbohārikattena savatthukapaṭiggahitapurepaṭiggahitakānampi abbohārikatoti niṭṭhamettha gantabbanti. Teneva ‘‘ettāvatā hi savatthukapaṭiggahitaṃ nāma [Pg.195] na hotī’’ti vuttaṃ. Visuṃ paṭiggahitena pana khīrādinā āmisena navanītādiṃ missetvā bhikkhunā vā aññehi vā pakkatelādibhesajjaṃ savatthukapaṭiggahitasaṅkhameva gacchati tattha paviṭṭhayāvakālikassa abbohārikattābhāvā. Yaṃ pana purepaṭiggahitabhesajjehi saddhiṃ appaṭiggahitaṃ khīrādiṃ pakkhipitvā pakkatelādikaṃ anupasampanneheva pakkampi savatthukapaṭiggahitampi sannidhipi na hoti tattha pakkhittakhīrādimissāpi tasmiṃ khaṇe sambhinnarasatāya purepaṭiggahitattāpattito, sace pana appaṭiggahiteheva, aññehi vā pakkatelādīsupi āmisaraso paññāyati, taṃ yāvakālikaṃva hotīti veditabbaṃ. Ayaṃ kathāmaggo vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.622) āgato. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.622) pana ‘‘kukkuccāyanti kukkuccakāti iminā attanopi tattha kukkuccasabbhāvampi dīpeti. Teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. bhesajjasikkhāpadavaṇṇanā) ‘nibbaṭṭitasappi vā navanītaṃ vā pacituṃ vaṭṭatī’ti vutta’’nti ettakameva āgato.

Dabei ist hier folgendes Fazit zu ziehen: Obwohl es im Moment des Kochens vorhanden ist, gilt das yāvakālika (zeitbegrenzte Mittel), dessen Geschmack sich vermischt hat, als vernachlässigbar (abbohārika). Daher gilt auch für das zusammen mit der Grundlage Angenommene (savatthukapaṭiggahita) und das zuvor Angenommene (purepaṭiggahita) der Status der Vernachlässigbarkeit. Eben darum wurde gesagt: „Insofern liegt kein sogenanntes zusammen mit der Grundlage Angenommenes vor.“ Wenn man jedoch Butter usw. mit separat angenommenen materiellen Speisen (āmisa) wie Milch usw. vermischt, wird das von einem Bhikkhu oder anderen gekochte Öl usw. als Arznei als „zusammen mit der Grundlage angenommen“ eingestuft, da das dort hineingelangte yāvakālika nicht als vernachlässigbar gilt. Wenn man aber nicht-angenommene Milch usw. zusammen mit zuvor angenommenen Arzneien hineingibt, und dieses gekochte Öl usw. von Nicht-Ordinierten gekocht wird, liegt weder ein „zusammen mit der Grundlage Angenommenes“ noch ein gelagerter Vorrat (sannidhi) vor, da die hineingegebene Milch usw. in diesem Moment durch die Vermischung des Geschmacks den Zustand des zuvor Angenommenen erlangt. Wenn jedoch in dem mit nicht-angenommenen [Stoffen] oder von anderen gekochten Öl usw. der Geschmack der Speise (āmisaraso) wahrnehmbar ist, so ist zu wissen, dass es nur yāvakālika (nur am selben Tag erlaubt) ist. Dieser Erklärungsweg ist in der Vimativinodanī überliefert. In der Sāratthadīpanī hingegen ist nur so viel überliefert: „‚Sie haben Gewissensbisse‘ bedeutet ‚die Gewissenhaften‘; hiermit zeigt er, dass er selbst diesbezüglich Gewissensbisse hatte. Eben darum wurde im Mātikā-Kommentar gesagt: ‚Es ist zulässig, gereinigtes Schmalz oder Butter zu kochen.‘“

Uggahetvāti sayameva gahetvā. Tāni paṭiggahetvāti tāni khīradadhīni paṭiggahetvā. Gahitanti taṇḍulādivigamatthaṃ puna pacitvā gahitanti attho. Paṭiggahetvā ca ṭhapitabhesajjehīti atirekasattāhapaṭiggahitehi yāvajīvikabhesajjehi, etena tehi yuttampi sappiādi atirekasattāhapaṭiggahitaṃ na hotīti dasseti. Vaddalisamayeti vassakālasamaye, anātapakāleti attho. Vuttanayena yathā taṇḍulādīni na paccanti, tathā lajjīyeva sampādetvā detīti lajjisāmaṇeraggahaṇaṃ. Apica alajjinā ajjhoharitabbaṃ yaṃ kiñci abhisaṅkharāpetuṃ na vaṭṭati, tasmāpi evamāha.

„Uggahetvā“ bedeutet „selbst genommen habend“. „Tāni paṭiggahetvā“ bedeutet „diese Milch und diesen Joghurt angenommen habend“. „Gahitaṃ“ (genommen) bedeutet „genommen, nachdem es erneut gekocht wurde, damit Reiskörner usw. entfernt werden“. „Paṭiggahetvā ca ṭhapitabhesajjehi“ (und mit den angenommenen und beiseitegestellten Arzneien) bedeutet „mit den über sieben Tage hinaus angenommenen Arzneien, die lebenslang (yāvajīvika) erlaubt sind“; hiermit zeigt er, dass auch das damit vermischte Schmalz usw. nicht als über sieben Tage hinaus angenommen gilt. „Vaddalisamaye“ bedeutet „in der Regenzeit“, was „in der sonnenlosen Zeit“ bedeutet. Die Erwähnung des gewissenhaften Sāmaṇera besagt, dass er es in der beschriebenen Weise zubereitet und gibt, sodass Reiskörner usw. nicht gekocht werden. Zudem ist es nicht zulässig, irgendetwas, das verzehrt werden soll, von einem Gewissenslosen zubereiten zu lassen; auch aus diesem Grund sagt er dies.

96. Tile [Pg.196] paṭiggahetvā katatelanti attanā bhajjādīni akatvā katatelaṃ. Teneva ‘‘sāmisampi vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Nibbaṭṭītattāti yāvakālikato vivecitattā, etena elāabhāvato yāvakālikattābhāvaṃ, bhikkhuno savatthukapaṭiggahaṇena yāvakālikattupagamanañca dasseti. Ubhayampīti attanā aññehi ca kataṃ.

96. „Tile paṭiggahetvā katatelaṃ“ (Öl, das hergestellt wurde, nachdem Sesam angenommen wurde) bedeutet Öl, das hergestellt wurde, ohne dass man selbst das Rösten usw. durchgeführt hat. Eben darum wurde gesagt: „Es ist auch zulässig, wenn es mit Speise (sāmisa) vermischt ist.“ „Nibbaṭṭitattā“ (weil es herausgelöst wurde) bedeutet „weil es vom yāvakālika (zeitlich Befristeten) getrennt wurde“; hiermit zeigt er das Fehlen des yāvakālika-Status aufgrund des Fehlens von Kardamom (elā) und dass es für den Bhikkhu durch das Annehmen zusammen mit der Grundlage den Status des yāvakālika annimmt. „Ubhayampi“ (beides) bedeutet das von einem selbst und das von anderen Hergestellte.

Yāva aruṇuggamanā tiṭṭhati, nissaggiyanti sattame divase katatelaṃ sace yāva aruṇuggamanā tiṭṭhati, nissaggiyaṃ.

„Wenn es bis zum Aufgang der Morgenröte bleibt, ist es ein Nissaggiya“ bedeutet: Wenn das am siebten Tag hergestellte Öl bis zum Aufgang der Morgenröte bleibt, ist es ein Nissaggiya (ein Sühnevergehen mit Verwirkung).

Acchavasanti dukkaṭavatthuno vasāya anuññātattā taṃsadisānaṃ dukkaṭavatthūnaṃyeva akappiyamaṃsasattānaṃ vasā anuññātā, na thullaccayavatthu manussānaṃ vasāti āha ‘‘ṭhapetvā manussavasa’’nti. Saṃsaṭṭhanti parissāvitaṃ. Tiṇṇaṃ dukkaṭānanti ajjhohāre ajjhohāre tīṇi dukkaṭāni sandhāya vuttaṃ. Kiñcāpi paribhogatthāya vikāle paṭiggahaṇapacanaparissāvanādīsu pubbapayogesu pāḷiyaṃ, aṭṭhakathāyañca āpatti na vuttā, tathāpi ettha āpattiyā eva bhavitabbaṃ paṭikkhittassa karaṇato āhāratthāya vikāle yāmakālikādīnaṃ paṭiggahaṇe viya. ‘‘Kāle paṭiggahitaṃ vikāle anupasampannenāpi nipakkaṃ saṃsaṭṭhañca paribhuñjantassa dvepi dukkaṭāni hontiyevā’’ti vadanti.

„Acchavasā“ (Bärenfett): Weil das Fett von solchen [Tieren], die Gegenstand eines Dukkaṭa-Vergehens sind, erlaubt ist, ist das Fett von ähnlichen, ebenfalls ein Dukkaṭa begründenden Tieren mit unzulässigem Fleisch erlaubt, nicht aber das Fett von Menschen, das Gegenstand eines Thullaccaya-Vergehens ist; daher sagte er: „ausgenommen Menschenfett“. „Saṃsaṭṭhaṃ“ (vermischt) bedeutet gefiltert. „Drei Dukkaṭas“ bezieht sich auf drei Dukkaṭas bei jedem einzelnen Schlucken. Obwohl für vorbereitende Handlungen zur unzeitigen Zeit (vikāle) wie das Annehmen, Kochen, Filtern usw. zwecks Genusses weder im Pāli-Kanon noch im Kommentar ein Vergehen genannt wird, muss dennoch hierbei ein Vergehen vorliegen, da man etwas Verbotenes tut, ähnlich wie beim Annehmen von yāmakālika-Mitteln (für eine Wache erlaubte Mittel) usw. zur unzeitigen Zeit zum Zweck der Ernährung. Man sagt: „Wer das zur rechten Zeit Angenommene, das jedoch zur unzeitigen Zeit auch von einem Nicht-Ordinierten gekochte und vermischte [Fett] konsumiert, für den fallen gewiss beide Dukkaṭas an.“

Yasmā khīrādīni pakkhipitvā pakkabhesajjatele kasaṭaṃ āmisagatikaṃ, tena saha telaṃ paṭiggahetuṃ, pacituṃ vā bhikkhuno na vaṭṭati, tasmā vuttaṃ ‘‘pakkatelakasaṭe viya kukkuccāyatī’’ti. ‘‘Sace vasāya saha pakkattā na vaṭṭati, idaṃ kasmā vaṭṭatī’’ti pucchantā ‘‘bhante…pe… vaṭṭatī’’ti āhaṃsu, thero atikukkuccakatāya ‘‘etampi āvuso na vaṭṭatī’’ti [Pg.197] āha, roganiggahatthāya eva vasāya anuññātattaṃ sallakkhetvā pacchā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi.

Weil der Bodensatz im gekochten medizinischen Öl nach der Zugabe von Milch usw. den Charakter einer Speise (āmisa) hat, und es einem Bhikkhu nicht erlaubt ist, Öl zusammen damit anzunehmen oder zu kochen, wurde gesagt: „Er hat Gewissensbisse wie beim Bodensatz von gekochtem Öl.“ Auf die Frage: „Wenn es nicht zulässig ist, weil es zusammen mit Fett gekocht wurde, warum ist dann dieses zulässig?“, sagten sie: „Ehrwürdiger Herr … usw. … es ist zulässig.“ Der Thera sagte aufgrund seiner übergroßen Gewissenhaftigkeit: „Auch das, ihr Brüder, ist nicht zulässig.“ Später jedoch, als er bedachte, dass Fett eben zur Linderung von Krankheiten erlaubt ist, stimmte er zu und sagte: „Gut so.“

97. ‘‘Madhukarīhi madhumakkhikāhīti idaṃ khuddakabhamarānaṃ dvinnaṃ eva visesana’’nti keci vadanti. Aññe pana ‘‘daṇḍakesu madhukārikā madhukarimakkhikā nāma, tāhi saha tisso madhumakkhikajātiyo’’ti vadanti. Bhamaramakkhikāti mahāpaṭalakārikā. Silesasadisanti sukkhatāya vā pakkatāya vā ghanībhūtaṃ. Itaranti tanukamadhu. Madhupaṭalanti madhurahitaṃ kevalaṃ madhupaṭalaṃ. ‘‘Sace madhusahitaṃ paṭalaṃ paṭiggahetvā nikkhipanti. Paṭalassa bhājanaṭṭhāniyattā madhuno vasena sattāhātikkame nissaggiyaṃ hotī’’ti vadanti, ‘‘madhumakkhitaṃ pana madhugatikamevā’’ti iminā taṃ sameti.

97. „Einige sagen: ‚„Von Honigmachern, von Honigbienen“ (madhukarīhi madhumakkhikāhi) ist eine Spezifizierung von eben zwei Arten kleiner Hummeln.‘ Andere jedoch sagen: ‚Diejenigen auf Zweigen heißen Madhukārikā-Honigbienen; zusammen mit diesen gibt es drei Arten von Honigbienen.‘ ‚Bhamaramakkhikā‘ (Hummel-Bienen) sind jene, die große Waben bauen. ‚Wie Klebstoff‘ bedeutet: durch Trockenheit oder durch Kochen eingedickt. ‚Das andere‘ bedeutet dünner Honig. ‚Honigwabe‘ bedeutet die bloße Honigwabe ohne Honig. Sie sagen: ‚Wenn sie eine Honigwabe zusammen mit Honig annehmen und aufbewahren, führt dies nach dem Vergehen von sieben Tagen zu einem Nissaggiya (Vergehen des Entsagens) aufgrund des Honigs, da die Wabe die Funktion eines Gefäßes hat.‘ Und dies stimmt mit dem Wortlaut überein: ‚Was jedoch mit Honig beschmiert ist, teilt die Natur des Honigs.‘“},{

98. ‘‘Phāṇitaṃ nāma ucchumhā nibbatta’’nti pāḷiyaṃ (pāci. 260) avisesena vuttattā, aṭṭhakathāyañca ‘‘ucchurasaṃ upādāya…pe… avatthukā ucchuvikati ‘phāṇita’nti veditabbā’’ti vacanato ucchurasopi nikkasaṭo sattāhakālikoti veditabbaṃ. Kenaci pana ‘‘madhumhi cattāro kālikā yathāsambhavaṃ yojetabbā, ucchumhi cā’’ti vatvā ‘‘samakkhikaṇḍaṃ selakaṃ madhu yāvakālikaṃ, anelakaṃ udakasambhinnaṃ yāmakālikaṃ, asambhinnaṃ sattāhakālikaṃ, madhusitthaṃ parisuddhaṃ yāvajīvikaṃ, tathā ucchuraso sakasaṭo yāvakāliko, nikkasaṭo udakasambhinno yāmakāliko, asambhinno sattāhakāliko, suddhakasaṭaṃ yāvajīvika’’nti ca vatvā uttaripi bahudhā papañcitaṃ. Tattha ‘‘udakasambhinnaṃ madhu vā ucchuraso vā sakasaṭo yāvakāliko, nikkasaṭo udakasambhinno yāmakāliko’’ti idaṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ dissati, ‘‘yāvakālikaṃ samānaṃ garutarampi muddikājātirasaṃ attanā [Pg.198] saṃsaṭṭhaṃ lahukaṃ yāmakālikabhāvaṃ upanentaṃ udakaṃ lahutaraṃ sattāhakālikaṃ attanā saṃsaṭṭhaṃ garutaraṃ yāmakālikabhāvaṃ upanetī’’ti ettha kāraṇaṃ soyeva pucchitabbo. Sabbattha pāḷiyaṃ aṭṭhakathāyañca udakasambhinnena garutarassāpi lahubhāvopagamanaṃyeva dassitaṃ. Pāḷiyampi (mahāva. 284) hi ‘‘anujānāmi, bhikkhave, gilānassa guḷaṃ, agilānassa guḷodaka’’nti vadantena agilānena paribhuñjituṃ ayuttopi guḷo udakasambhinno agilānassapi vaṭṭatīti anuññāto.

98. Weil im kanonischen Text (Pācittiya 260) ohne Unterschied gesagt wird: ‚Melasse (phāṇita) ist das, was aus Zuckerrohr entsteht‘, und weil es im Kommentar heißt: ‚Ausgehend vom Zuckerrohrsaft … [und so weiter] … ist das rückstandsfreie Erzeugnis aus Zuckerrohr als Melasse zu verstehen‘, ist zu wissen, dass auch rückstandsfreier Zuckerrohrsaft sieben Tage lang aufbewahrt werden darf (sattāhakālika). Jemand aber hat behauptet: ‚Bei Honig und auch bei Zuckerrohr sind die vier zeitlich begrenzten Zulässigkeiten nach Möglichkeit anzuwenden‘, und fuhr fort: ‚Honig mit Bienen und Schmutzpartikeln ist nur vor dem Mittag (yāvakālika) zulässig, reiner, mit Wasser vermischter Honig ist für eine Nachtwache (yāmakālika) zulässig, unvermischter für sieben Tage (sattāhakālika), und gereinigtes Bienenwachs lebenslänglich (yāvajīvika); ebenso ist Zuckerrohrsaft mit Rückständen vor dem Mittag zulässig, rückstandsfreier, mit Wasser vermischter für eine Nachtwache, unvermischter für sieben Tage, und der reine Rückstand lebenslänglich.‘ Er hat dies darüber hinaus noch weitschweifig ausgeführt. Darunter ist die Aussage: ‚Mit Wasser vermischter Honig oder Zuckerrohrsaft mit Rückständen ist vor dem Mittag zulässig, rückstandsfreier, mit Wasser vermischter für eine Nachtwache‘ weder im Pali-Kanon noch im Kommentar zu finden. Auf die Argumentation: ‚Wasser, obwohl es an sich leichter ist, bringt Traubensaft, der, obgleich schwerer, mit ihm vermischt ist, in den Zustand einer Gültigkeit für eine Nachtwache, und bringt, wenn es mit einer für sieben Tage gültigen, schwereren Substanz vermischt wird, diese ebenfalls in den Zustand einer Gültigkeit für eine Nachtwache‘ – bezüglich dieser Begründung müsste er selbst befragt werden. Überall im Pali-Kanon und im Kommentar wird nämlich nur gezeigt, dass selbst eine schwerere Substanz durch die Vermischung mit Wasser leichter wird. Denn auch im Pali (Mahāvagga 284) wird mit den Worten: ‚Ich erlaube, ihr Mönche, Melasse für einen Kranken, und Melassewasser für einen Nichtkranken‘, gestattet, dass Melasse, deren Verzehr für einen Nichtkranken ungeeignet ist, mit Wasser vermischt auch für einen Nichtkranken zulässig ist.

Yampi ca ‘‘ucchu ce, yāvakāliko, ucchuraso ce, yāmakāliko, phāṇitaṃ ce, sattāhakālikaṃ, taco ce, yāvajīviko’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ dassetvā ‘‘ucchuraso udakasambhinno yāmakāliko’’ti aññena kenaci vuttaṃ, tampi tathāvidhassa aṭṭhakathāvacanassa samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya abhāvato na sārato paccetabbaṃ, tatoyeva ca ‘‘ucchuraso udakasambhinnopi asambhinnopi sattāhakālikoyevā’’ti keci ācariyā vadanti. Bhesajjakkhandhake ca ‘‘anujānāmi, bhikkhave, ucchurasa’’nti ettha tīsupi gaṇṭhipadesu avisesena vuttaṃ ‘‘ucchuraso sattāhakāliko’’ti. Sayaṃkataṃ nirāmisameva vaṭṭatīti ettha aparissāvitaṃ paṭiggahitampi karaṇasamaye parissāvetvā, kasaṭaṃ apanetvā ca attanā katanti veditabbaṃ, ayaṃ sāratthadīpanīpāṭho (sārattha. ṭī. 2.623).

Und was die Behauptung eines anderen betrifft, der, unter Verweis auf das Zitat aus dem Kommentar: ‚Wenn es Zuckerrohr ist, ist es vor dem Mittag zulässig; wenn es Zuckerrohrsaft ist, für eine Nachtwache; wenn es Melasse ist, für sieben Tage; wenn es die Rinde ist, lebenslänglich‘, sagte: ‚Mit Wasser vermischter Zuckerrohrsaft ist für eine Nachtwache zulässig‘ – so ist auch dies nicht als verlässlich anzusehen, da eine solche Aussage im Vinaya-Kommentar Samantapāsādikā nicht vorkommt. Und genau aus diesem Grund sagen einige Lehrer: ‚Zuckerrohrsaft ist, ob mit Wasser vermischt oder unvermischt, ausschließlich sieben Tage lang zulässig.‘ Auch im Kapitel über Arzneimittel (Bhesajjakkhandhaka) wird bezüglich der Stelle ‚Ich erlaube, ihr Mönche, Zuckerrohrsaft‘ in allen drei Glossaren (Gaṇṭhipada) ohne Unterschied gesagt: ‚Zuckerrohrsaft ist sieben Tage lang zulässig.‘ Zu der Aussage: ‚Selbst hergestellter, völlig reiner [ohne fremde Zusätze] Saft ist zulässig‘ ist zu verstehen: Selbst wenn er ungefiltert entgegengenommen wurde, gilt er als ‚selbst hergestellt‘, wenn man ihn zum Zeitpunkt der Zubereitung filtert und die Rückstände entfernt. Dies ist der Text aus der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.623).

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.623) pana ucchurasaṃ upādāyāti nikkasaṭarasassāpi sattāhakālikattaṃ dasseti ‘‘ucchumhā nibbatta’’nti pāḷiyaṃ sāmaññato vuttattā. Yaṃ pana suttantaṭṭhakathāyaṃ ‘‘ucchu ce, yāvakāliko, ucchuraso ce, yāmakāliko, phāṇitaṃ ce, sattāhakālikaṃ, taco ce, yāvajīviko’’ti vuttaṃ, taṃ ambaphalarasādimissatāya yāmakālikattaṃ [Pg.199] sandhāya vuttanti gahetabbaṃ, avinayavacanattā taṃ appamāṇanti. Teneva ‘‘purebhattaṃ paṭiggahitena aparissāvitaucchurasenā’’tiādi vuttaṃ. Nirāmisameva vaṭṭati tattha paviṭṭhayāvakālikassa abbohārikattāti idaṃ guḷe kate tattha vijjamānampi kasaṭaṃ pākena sukkhatāya yāvajīvikattaṃ bhajatīti vuttaṃ. Tassa yāvakālikatte hi sāmaṃpākena purebhattepi anajjhoharaṇīyaṃ siyāti. ‘‘Savatthukapaṭiggahitattā’’ti idaṃ ucchurase cuṇṇavicuṇṇaṃ hutvā ṭhitakasaṭaṃ sandhāya vuttaṃ, tena ca ‘‘aparissāvitena appaṭiggahitena anupasampannehi kataṃ sattāhaṃ vaṭṭatīti dassetī’’ti vuttaṃ.

In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā 1.623) jedoch zeigt die Formulierung ‚ausgehend von Zuckerrohrsaft‘ die Sieben-Tage-Zulässigkeit auch für den rückstandsfreien Saft auf, da im kanonischen Text allgemein gesagt wird: ‚aus Zuckerrohr entstanden‘. Was hingegen im Sutta-Kommentar gesagt wird: ‚Wenn es Zuckerrohr ist, ist es vor dem Mittag zulässig; wenn Zuckerrohrsaft, für eine Nachtwache; wenn Melasse, für sieben Tage; wenn Rinde, lebenslänglich‘, so ist dies so aufzufassen, dass es sich auf die Gültigkeit für eine Nachtwache im Falle einer Vermischung mit Mangosaft und Ähnlichem bezieht; da es sich nicht um eine Aussage des Vinaya handelt, ist sie hier nicht maßgebend. Eben deshalb wurde gesagt: ‚Mit vor dem Mittag entgegengenommenem, ungefiltertem Zuckerrohrsaft …‘ und so weiter. Die Aussage: ‚Es ist nur zulässig, wenn es völlig frei von Beimischungen ist, weil die darin enthaltenen, nur vor dem Mittag zulässigen Stoffe unbedeutend (vernachlässigbar) sind‘, bezieht sich darauf, dass die in der fertigen Melasse vorhandenen Rückstände durch das Trocknen beim Kochen die Eigenschaft der lebenslangen Zulässigkeit annehmen. Denn wenn diese Rückstände nur vor dem Mittag zulässig blieben, dürfte die Melasse wegen des Kochens durch sich selbst selbst vor dem Mittag nicht verzehrt werden. Der Ausdruck ‚weil er mit festen Bestandteilen entgegengenommen wurde‘ bezieht sich auf die im Zuckerrohrsaft pulverisierten Rückstände, und damit wird gezeigt: ‚Was ungefiltert und ohne vorherige förmliche Entgegennahme von Nichtordinierten zubereitet wurde, ist sieben Tage lang zulässig.‘

Jhāmaucchuphāṇitanti aggimhi ucchuṃ tāpetvā kataṃ. Koṭṭitaucchuphāṇitanti khuddānukhuddakaṃ chinditvā koṭṭetvā nippīḷetvā pakkaṃ. Taṃ tattha vijjamānampi kasaṭaṃ pakkakāle yāvakālikattaṃ vijahatīti āha ‘‘taṃ yutta’’nti. Sītodakena katanti madhukapupphāni sītodakena madditvā parissāvetvā pacitvā kataṃ. ‘‘Aparissāvetvā kata’’nti keci, tattha kāraṇaṃ na dissati. Khīraṃ pakkhipitvā kataṃ madhukaphāṇitaṃ yāvakālikanti ettha khīraṃ pakkhipitvā pakkatelaṃ kasmā vikāle vaṭṭatīti ce? Tele pakkhittaṃ khīraṃ telameva hoti, aññaṃ pana khīraṃ pakkhipitvā kataṃ khīrabhāvaṃ gaṇhātīti idamettha kāraṇaṃ. Yadi evaṃ khaṇḍasakkharampi khīraṃ pakkhipitvā karonti, taṃ kasmā vaṭṭatīti āha ‘‘khaṇḍasakkharaṃ panā’’tiādi. Tattha khīrajallikanti khīrapheṇaṃ.

‚Gebrannte Zuckerrohrmelasse‘ bedeutet, dass sie hergestellt wurde, indem man das Zuckerrohr im Feuer erhitzte. ‚Zerstampfte Zuckerrohrmelasse‘ bedeutet, dass das Zuckerrohr in winzige Stücke geschnitten, zerstampft, ausgepresst und gekocht wurde. Weil der darin vorhandene Rückstand beim Kochen seine Eigenschaft verliert, nur vor dem Mittag zulässig zu sein, sagte er: ‚Das ist angemessen.‘ ‚Mit kaltem Wasser zubereitet‘ bedeutet, dass Madhuka-Blüten mit kaltem Wasser zerrieben, gefiltert und gekocht zubereitet wurden. Einige sagen ‚ungefiltert zubereitet‘, doch dafür ist kein Grund ersichtlich. Bezüglich der Aussage: ‚Unter Beigabe von Milch zubereiteter Madhuka-Sirup ist nur vor dem Mittag zulässig‘ – wenn man fragt: Warum ist dann unter Beigabe von Milch gekochtes Öl zur Unzeit (nach dem Mittag) zulässig? Milch, die in Öl gegeben wird, nimmt die Natur des Öls an; eine andere Substanz hingegen, die unter Beigabe von Milch zubereitet wird, nimmt die Natur von Milch an – dies ist hier der Grund. Wenn dem so ist, stellt man doch auch Kandiszucker unter Beigabe von Milch her; warum ist dieser dann [zur Unzeit] zulässig? Darauf sagt er: ‚Kandiszucker aber …‘ und so weiter. Darin bedeutet ‚khīrajallikā‘ Milchschaum.

99. ‘‘Madhukapupphaṃ panā’’tiādi yāvakālikarūpena ṭhitassāpi avaṭṭanakaṃ merayabījavatthuṃ dassetuṃ āraddhaṃ. Āhārakiccaṃ karontāni etāni kasmā evaṃ paribhuñjitabbānīti codanāparihārāya bhesajjodissaṃ dassentena tappasaṅgena [Pg.200] sabbānipi odissakāni ekato dassetuṃ ‘‘sattavidhañhī’’tiādi vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.623). Vinayasaṅgahappakaraṇe pana taṃ na vuttaṃ, ‘‘pacchābhattato paṭṭhāya sati paccayeti vuttattā paṭiggahitabhesajjāni dutiyadivasato paṭṭhāya purebhattampi sati paccayeva paribhuñjitabbāni, na āhāratthāya bhesajjatthāya paṭiggahitattā’’ti vadanti. Dvāravātapānakavāṭesūti mahādvārassa vātapānānañca kavāṭaphalakesu. Kasāve pakkhittāni tāni attano sabhāvaṃ pariccajantīti ‘‘kasāve…pe… makkhetabbānī’’ti vuttaṃ, ghuṇapāṇakādiparihāratthaṃ makkhetabbānīti attho. Adhiṭṭhetīti ‘‘idāni mayhaṃ ajjhoharaṇīyaṃ na bhavissati, bāhiraparibhogatthāya bhavissatī’’ti cittaṃ uppādetīti attho. Tenevāha ‘‘sappiñca telañca vasañca muddhani telaṃ vā abbhañjanaṃ vā’’tiādi, evaṃ paribhoge anapekkhatāya paṭiggahaṇaṃ vijahatīti adhippāyo. Evaṃ aññesupi kālikesu anajjhoharitukāmatāya suddhacittena bāhiraparibhogatthāya niyamepi paṭiggahaṇaṃ vijahatīti idampi visuṃ ekaṃ paṭiggahaṇavijahananti daṭṭhabbaṃ.

99. Mit den Worten 'Madhukapupphaṃ pana...' usw. wird begonnen zu zeigen, was, obwohl es in der Form eines Yāvakālika (zeitlich begrenzten Mittels) vorliegt, ein unvergorener Rohstoff für die Hefe von Rauschtrank (meraya-bīja-vatthu) ist. Um den Einwand abzuwenden: 'Warum dürfen diese, die doch die Funktion von Nahrung erfüllen, so verzehrt werden?', wurde in der Samantapāsādikā (Pārā. Aṭṭha. 2.623) mit den Worten 'sattavidhañhī' ('siebenfach nämlich') usw. begonnen, um – während die spezifisch als Medizin bestimmten Mittel aufgezeigt werden – in diesem Zusammenhang alle spezifisch bestimmten Mittel zusammenfassend darzustellen. Im Vinayasaṅgaha-Handbuch jedoch wird dies nicht gesagt; man sagt vielmehr: 'Da gesagt wurde: »Ab dem Nachmittag, sofern ein entsprechender Grund vorliegt«, müssen die entgegengenommenen Arzneimittel ab dem zweiten Tag auch am Vormittag nur beim Vorliegen eines Grundes verzehrt werden, und nicht zum Zwecke der Nahrung, da sie eben zum Zwecke der Medizin entgegengenommen wurden.' 'An den Türflügeln von Toren und Fenstern' (dvāravātapānakavāṭesu) bedeutet: an den Türflügeln des Haupttors und der Fenster. Mit den Worten 'in Absud ... [usw.] zu bestreichen' (kasāve...pe... makkhetabbāni) wird ausgedrückt, dass jene [Türflügel], wenn sie mit Absud bestrichen werden, ihre eigene Natur ablegen; der Sinn ist, dass sie bestrichen werden müssen, um Holzschädlinge und Ähnliches abzuwehren. 'Er bestimmt' (adhiṭṭheti) bedeutet, er erzeugt den Gedanken: 'Dies soll nun für mich nicht mehr zum Verzehr dienen, sondern für den äußeren Gebrauch bestimmt sein.' Deshalb heißt es: 'Ghee, Öl, Fett, Öl auf dem Kopf oder Salbe' usw.; die Absicht ist, dass man durch diese Gleichgültigkeit gegenüber dem Verzehr die Annahme aufgibt. Ebenso verhält es sich bei anderen zeitlich begrenzten Mitteln (kālikas): Wenn man sie nicht verzehren will, gibt man mit reinem Geist auch bei der Festlegung für den äußeren Gebrauch die Annahme auf. Dies ist ebenfalls als eine eigenständige Art des Aufgebens der Annahme anzusehen.

Aññena bhikkhunā vattabboti ettha suddhacittena dinnattā sayampi āharāpetvā paribhuñjituṃ vaṭṭatiyeva. Dvinnampi anāpattīti yathā aññassa santakaṃ ekena paṭiggahitaṃ sattāhātikkamepi nissaggiyaṃ na hoti parasantakabhāvato, evamidampi avibhattattā ubhayasādhāraṇampi vinibbhogābhāvato nissaggiyaṃ na hotīti adhippāyo. Paribhuñjituṃ pana na vaṭṭatīti bhikkhunā paṭiggahitattā sattāhātikkame yassa kassaci bhikkhuno paribhuñjituṃ na vaṭṭati paṭiggahitasappiādīnaṃ paribhogassa sattāheneva paricchinnattā. ‘‘Tāni paṭiggahetvā sattāhaparamaṃ sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbānī’’ti (pārā. 623) hi vuttaṃ.

Bezüglich 'Es muss von einem anderen Mönch gesagt werden' (aññena bhikkhunā vattabbo): Da es hier mit reinem Geist gegeben wurde, ist es durchaus zulässig, es sich selbst bringen zu lassen und zu nutzen. 'Für beide liegt kein Vergehen vor' (dvinnampi anāpatti): So wie das Eigentum eines anderen, das von einem Einzelnen entgegengenommen wurde, selbst nach Ablauf von sieben Tagen kein Nissaggiya-Vergehen begründet, weil es sich um das Eigentum eines anderen handelt, so begründet auch dies, da es ungeteilt ist und beiden gemeinsam gehört, mangels einer Aufteilung kein Nissaggiya-Vergehen – dies ist die Absicht. 'Es ist jedoch unzulässig, es zu verzehren' (paribhuñjituṃ pana na vaṭṭati) bedeutet: Da es von einem Mönch entgegengenommen wurde, ist es nach Ablauf von sieben Tagen für keinen Mönch mehr zulässig, es zu verzehren, da die Nutzung von entgegengenommenem Ghee und Ähnlichem auf höchstens sieben Tage beschränkt ist. Es heißt ja: 'Nachdem man sie entgegengenommen hat, dürfen sie höchstens sieben Tage lang aufbewahrt und verbraucht werden' (Pārā. 623).

‘‘Āvuso [Pg.201] imaṃ telaṃ sattāhamattaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti iminā yena paṭiggahitaṃ, tena antosattāheyeva parassa vissajjitabhāvaṃ dasseti. Kassa āpattīti ‘‘paṭhamaṃ tāva ubhinnaṃ sādhāraṇattā anāpatti vuttā, idāni pana ekena itarassa vissaṭṭhabhāvato ubhayasādhāraṇatā natthīti vibhattasadisaṃ hutvā ṭhitaṃ, tasmā ettha paṭiggahitassa sattāhātikkame ekassa āpattiyā bhavitabba’’nti maññamāno ‘‘kiṃ paṭiggahaṇapaccayā paṭiggāhakassa āpatti, udāhu yassa santakaṃ jātaṃ, tassā’’ti pucchati. Nissaṭṭhabhāvatoyeva ca idha ‘‘avibhattabhāvato’’ti kāraṇaṃ avatvā ‘‘yena pariggahitaṃ, tena vissajjitattā’’ti vuttaṃ, idañca vissaṭṭhābhāvato ubhayasādhāraṇataṃ pahāya ekassa santakaṃ hontampi yena paṭiggahitaṃ, tato aññassa santakaṃ jātaṃ, tasmā parasantakapaṭiggahaṇe viya paṭiggāhakassa paṭiggahaṇapaccayā natthi āpattīti dassanatthaṃ vuttaṃ, na pana ‘‘yena paṭiggahitaṃ, tena vissajjitattā’’ti vacanato avissajjite sati avibhattepi sattāhātikkame āpattīti dassanatthaṃ avissajjite avibhattabhāvatoyeva anāpattiyā siddhattā. Sace pana itaro yena paṭiggahitaṃ, tasseva antosattāhe attano bhāgampi vissajjeti, sattāhātikkame siyā āpatti yena paṭiggahitaṃ, tasseva santakabhāvamāpannattā. ‘‘Itarassa appaṭiggahitattā’’ti iminā tassa santakabhāvepi aññehi paṭiggahitasakasantake viya tena appaṭiggahitabhāvato anāpattīti dīpeti, imaṃ pana adhippāyaṃ ajānitvā ito aññathā gaṇṭhipadakārādīhi papañcitaṃ, na taṃ sārato paccetabbaṃ, idaṃ sāratthadīpanīvacanaṃ (sārattha. ṭī. 2.625).

Mit den Worten 'Freund, dieses Öl darf nur etwa sieben Tage lang verbraucht werden' zeigt er, dass das, was von jemandem entgegengenommen wurde, von diesem innerhalb der sieben Tage an einen anderen übergeben wurde. 'Wer begeht ein Vergehen?' (kassa āpatti): In dem Gedanken: 'Zuerst wurde erklärt, dass für beide kein Vergehen vorliegt, da es ihnen gemeinsam gehört; nun aber, da es von dem einen an den anderen übergeben wurde, besteht die gemeinsame Teilhabe nicht mehr, sodass es wie aufgeteilt dasteht. Daher muss hier nach Ablauf von sieben Tagen seit der Entgegennahme für einen ein Vergehen vorliegen', fragt er: 'Tritt das Vergehen für den Empfänger aufgrund der Entgegennahme ein, oder für den, in dessen Eigentum es übergegangen ist?' Und gerade wegen des Zustands der Übergabe wurde hier nicht der Grund 'weil es ungeteilt ist' genannt, sondern es wurde gesagt: 'Weil es von demjenigen, der es erworben hat, übergeben wurde.' Und dies wurde gesagt, um zu zeigen: Obwohl es durch die Übergabe die gemeinschaftliche Teilhabe verloren hat und zum Eigentum eines Einzelnen geworden ist, ist es doch zum Eigentum eines anderen als desjenigen geworden, der es entgegengenommen hat; daher liegt für den Empfänger aufgrund der Entgegennahme kein Vergehen vor, ebenso wie bei der Entgegennahme des Eigentums eines anderen. Es wurde jedoch nicht gesagt, um zu zeigen, dass bei Nicht-Übergabe und Ungeteiltsein nach Ablauf von sieben Tagen ein Vergehen vorliegt, denn im Falle der Nicht-Übergabe ist Straffreiheit (anāpatti) eben durch den Zustand des Ungeteiltseins erwiesen. Wenn jedoch der andere seinen eigenen Anteil innerhalb der sieben Tage eben an denjenigen abgibt, der es entgegengenommen hat, könnte nach Ablauf der sieben Tage ein Vergehen vorliegen, da es in das alleinige Eigentum dessen übergegangen ist, der es entgegengenommen hat. Mit den Worten 'Da es vom anderen nicht entgegengenommen wurde' (itarassa appaṭiggahitattā) wird verdeutlicht: Obwohl es in dessen Eigentum steht, liegt kein Vergehen vor, da es von ihm nicht entgegengenommen wurde, ähnlich wie bei eigenem Eigentum, das von anderen entgegengenommen wurde. Ohne diese Absicht zu verstehen, haben die Verfasser der Gaṇṭhipadas und andere dies abweichend weitschweifig dargelegt; dem ist kein Glauben als verlässlich zu schenken. Dies ist das Wort der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.625).

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. 1.625) pana – sace dvinnaṃ…pe… na vaṭṭatīti ettha pāṭho gaḷito, evaṃ panettha pāṭho veditabbo – sace dvinnaṃ [Pg.202] santakaṃ ekena paṭiggahitaṃ avibhattaṃ hoti, sattāhātikkame dvinnampi anāpatti, paribhuñjituṃ pana na vaṭṭatīti. Aññathā pana saddappayogopi na saṅgahaṃ gacchati, ‘‘gaṇṭhipadepi ca ayameva pāṭho dassito’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. 2.625) vuttaṃ. ‘‘Dvinnampi anāpattī’’ti avibhattattā vuttaṃ. ‘‘Paribhuñjituṃ pana na vaṭṭatī’’ti idaṃ ‘‘sattāhaparamaṃ sannidhikārakaṃ paribhuñjitabba’’nti (pārā. 623) vacanato vuttaṃ. ‘‘Yena paṭiggahitaṃ, tena vissajjitattā’’ti iminā upasampannassa dānampi sandhāya ‘‘vissajjetī’’ti idaṃ vuttanti dasseti. Upasampannassa nirapekkhadinnavatthumhi paṭiggahaṇassa avigatattepi sakasantakatā vigatāva hoti, tena nissaggiyaṃ na hoti. ‘‘Attanāva paṭiggahitattaṃ sakasantakattañcā’’ti imehi dvīhi kāraṇeheva nissaggiyaṃ hoti, na ekena. Anupasampannassa nirapekkhadāne pana tadubhayampi vijahati, paribhogopettha vaṭṭati, na sāpekkhadāne dānalakkhaṇābhāvato. ‘‘Vissajjatī’’ti etasmiñca pāḷipade kassaci adatvā anapekkhatāya chaḍḍanampi saṅgahitanti veditabbaṃ. ‘‘Anapekkhā datvā’’ti idañca paṭiggahaṇavijahanavidhidassanatthameva vuttaṃ. Paṭiggahaṇe hi vijahite puna paṭiggahetvā paribhogo sayameva vaṭṭissati, tabbijahanañca vatthuno sakasantakatāpariccāgena hotīti. Etena ca vatthumhi ajjhoharaṇāpekkhāya sati paṭiggahaṇavissajjanaṃ nāma visuṃ na labbhatīti sijjhati. Itarathā hi ‘‘paṭiggahaṇe anapekkhova paṭiggahaṇaṃ vissajjetvā puna paṭiggahetvā bhuñjatī’’ti vattabbaṃ siyā, ‘‘appaṭiggahitattā’’ti iminā ekassa santakaṃ aññena paṭiggahitampi nissaggiyaṃ hotīti dasseti. Evanti ‘‘puna gahessāmī’’ti apekkhaṃ akatvā suddhacittena paricattataṃ parāmasati. Paribhuñjantassa anāpattidassanatthanti [Pg.203] nissaggiyamūlikāhi pācittiyādiāpattīhi anāpattidassanatthanti adhippāyo. Paribhoge anāpattidassanatthanti ettha pana nissaṭṭhapaṭilābhassa kāyikaparibhogādīsu yā dukkaṭāpatti vuttā, tāya anāpattidassanatthanti adhippāyo.

In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. 1.625) jedoch heißt es: „Wenn der gemeinsame Besitz von zweien von einem [von ihnen] entgegengenommen wurde und ungeteilt ist, liegt auch nach Ablauf von sieben Tagen für beide kein Vergehen vor, aber es ist nicht zulässig, ihn zu verzehren“ – an dieser Stelle ist der Text ausgefallen; so aber ist die Textstelle dort zu verstehen. Andernfalls würde auch die sprachliche Anwendung keinen Sinn ergeben (nicht erfasst werden). „Und auch im Gaṇṭhipada wird genau diese Textstelle gezeigt“, so heißt es in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. 2.625). „Für beide kein Vergehen“ ist wegen des ungeteilten Zustands gesagt. „Aber es ist nicht zulässig, ihn zu verzehren“ ist aufgrund der Aussage „höchstens sieben Tage darf das Aufbewahrte verzehrt werden“ (Pārā. 623) gesagt. Mit „weil es von dem, der es entgegengenommen hat, weggegeben wurde“ zeigt er, dass dies in Bezug auf das Geben an einen Ordinierten mit den Worten „gibt weg“ gesagt ist. Selbst wenn das Entgegennehmen einer Sache, die einem Ordinierten ohne Erwartung gegeben wurde, nicht erloschen ist, ist das persönliche Eigentumsrecht daran erloschen; daher liegt kein Nissaggiya vor. Nur aus diesen beiden Gründen: „dass es von einem selbst entgegengenommen wurde und dass es das eigene Eigentum ist“, entsteht ein Nissaggiya, nicht durch einen allein. Beim Schenken an einen Nicht-Ordinierten ohne Erwartung jedoch fallen beide Bedingungen weg, und hier ist der Verzehr zulässig; nicht jedoch beim Schenken mit Erwartung, da die Eigenschaft des Schenkens fehlt. Unter dem Pali-Wort „vissajjati“ ist zu verstehen, dass auch das Wegwerfen ohne Erwartung, ohne es jemandem zu geben, eingeschlossen ist. Und „ohne Erwartung gebend“ ist nur gesagt, um das Verfahren des Aufgebens des Entgegengenommenen aufzuzeigen. Denn wenn das Entgegengenommene aufgegeben ist, ist der Verzehr nach erneutem Entgegennehmen von selbst zulässig, und dieses Aufgeben erfolgt durch den Verzicht auf das persönliche Eigentum an der Sache. Dadurch ist bewiesen, dass es bei einer Erwartung des Verzehrs der Sache kein separates sogenanntes Aufgeben des Entgegengenommenen gibt. Andernfalls müsste man sagen: „Ohne Erwartung bezüglich des Entgegengenommenen gibt er das Entgegengenommene auf, nimmt es wieder entgegen und verzehrt es“; mit „weil es nicht entgegengenommen wurde“ zeigt er, dass das Eigentum des einen, selbst wenn es von einem anderen entgegengenommen wurde, zu einem Nissaggiya führt. Mit „so“ bezieht er sich auf das Aufgeben mit reinem Geist, ohne die Erwartung zu haben: „Ich werde es wieder annehmen“. „Um die Straffreiheit für den Verzehrenden zu zeigen“ bedeutet: Um die Straffreiheit von den auf Nissaggiya basierenden Vergehen wie Pācittiya usw. aufzuzeigen. „Um die Straffreiheit beim Verzehr zu zeigen“ bedeutet hier wiederum: Um die Straffreiheit von jenem Dukkaṭa-Vergehen aufzuzeigen, das für den körperlichen Gebrauch usw. eines zurückgegebenen Gegenstandes genannt wurde.

100. Evaṃ catukālikapaccayaṃ dassetvā idāni tesu visesalakkhaṇaṃ dassento ‘‘imesu panā’’tiādimāha. Tattha akappiyabhūmiyaṃ sahaseyyāpahonake gehe vuttaṃ saṅghikaṃ vā puggalikaṃ vā bhikkhussa, bhikkhuniyā vā santakaṃ yāvakālikaṃ yāmakālikañca ekarattampi ṭhapitaṃ antovutthaṃ nāma hoti, tattha pakkañca antopakkaṃ nāma hoti. Sattāhakālikaṃ pana yāvajīvikañca vaṭṭati. Paṭiggahetvā ekarattaṃ vītināmitaṃ pana yaṃ kiñci yāvakālikaṃ vā yāmakālikaṃ vā ajjhoharitukāmatāya gaṇhantassa pariggahaṇe tāva dukkaṭaṃ, ajjhoharato pana ekamekasmiṃ ajjhohāre sannidhipaccayā pācittiyaṃ hotīti attho. Idāni aññampi visesalakkhaṇaṃ dassento ‘‘yāvakālikaṃ panā’’tiādimāha. Tattha sambhinnarasānīti saṃsaṭṭharasāni. Dīghakālāni vatthūni rassakālena saṃsaṭṭhāni rassakālameva anuvattantīti āha ‘‘yāvakālikaṃ pana…pe… tīṇipi yāmakālikādīnī’’ti. Itaresupi eseva nayo. Tasmātiādīsu tadahupurebhattameva vaṭṭati, na tadahupacchābhattaṃ, na rattiyaṃ, na dutiyadivasādīsūti attho.

100. Nachdem er so die Bedingung der vier zeitlichen Begrenzungen aufgezeigt hat, sagt er nun, um deren besonderes Merkmal aufzuzeigen, „Unter diesen aber...“ usw. Dabei gilt: In einem unzulässigen Bereich, in einem Haus, das für das gemeinsame Schlafen ungeeignet ist, wird das, was dem Saṅgha oder einer Einzelperson gehört und das Eigentum eines Bhikkhus oder einer Bhikkhunī ist, ob tageszeitlich oder nachtzeitlich begrenzt, wenn es auch nur eine Nacht dort aufbewahrt wird, als „drinnen gelagert“ bezeichnet; und was dort gekocht wird, wird als „drinnen gekocht“ bezeichnet. Das siebentägig Begrenzte und das lebenslänglich Begrenzte hingegen sind dabei zulässig. Wenn man aber ein tages- oder nachtzeitlich Begrenztes, das nach dem Entgegennehmen eine Nacht überstanden hat, mit dem Wunsch des Verzehrens zu sich nimmt, liegt beim bloßen Entgegennehmen ein Dukkaṭa vor, beim Verzehren aber entsteht bei jedem einzelnen Schlucken aufgrund der Vorratshaltung ein Pācittiya – so ist die Bedeutung. Nun sagt er, um ein weiteres besonderes Merkmal aufzuzeigen, „Das tageszeitlich Begrenzte aber...“ usw. Dabei bedeutet „mit vermischten Geschmäckern“: mit vermengten Geschmäckern. Dinge von längerer Zeitdauer, die mit solchen von kürzerer Zeitdauer vermischt sind, folgen eben der kürzeren Zeitdauer; daher sagt er: „Das tageszeitlich Begrenzte aber... und die drei wie das nachtzeitlich Begrenzte usw.“. Ebenso verhält es sich auch bei den anderen. Mit „Darum“ usw. ist gemeint: Es ist nur am selben Tag vor dem Mittagessen zulässig, nicht am selben Tag nach dem Mittagessen, nicht in der Nacht und nicht an den folgenden Tagen.

Kasmāti ce? Tadahupaṭiggahitena yāvakālikena saṃsaṭṭhattāti. Ettha ca ‘‘yāvakālikena saṃsaṭṭhattā’’ti ettakameva avatvā ‘‘tadahupaṭiggahitenā’’ti visesanassa vuttattā purepaṭiggahitayāvakālikena saṃsaṭṭhe sati tadahupurebhattampi na vaṭṭati, anajjhoharaṇīyaṃ hotīti viññāyati. ‘‘Sambhinnarasa’’nti iminā sacepi saṃsaṭṭhaṃ, asambhinnarasaṃ sesakālikattayaṃ attano attano kāle vaṭṭatīti dasseti[Pg.204]. Yāmakālikenāti ettha ‘‘tadahupaṭiggahitenā’’ti tatiyantavisesanapadaṃ ajjhāharitabbaṃ, pubbavākyato vā anuvattetabbaṃ. Tassa phalaṃ vuttanayameva.

Wenn man fragt „Warum?“: „Weil es mit einem am selben Tag entgegengenommenen tageszeitlich Begrenzten vermischt ist“. Und da hier nicht bloß „weil es mit einem tageszeitlich Begrenzten vermischt ist“ gesagt wird, sondern das Attribut „mit einem am selben Tag entgegengenommenen“ hinzugefügt wurde, ist zu verstehen: Wenn es mit einem zuvor entgegengenommenen tageszeitlich Begrenzten vermischt ist, ist es selbst am selben Tag vor dem Mittagessen nicht zulässig und darf nicht verzehrt werden. Mit „mit vermischtem Geschmack“ zeigt er: Selbst wenn es vermischt ist, ist die verbleibende Triade der zeitlichen Begrenzungen, wenn ihr Geschmack unvermischt ist, jeweils zu ihrer eigenen Zeit zulässig. Bei „mit einem nachtzeitlich Begrenzten“ ist hier das Attribut im Instrumentalis „mit einem am selben Tag entgegengenommenen“ hinzuzufügen oder aus dem vorherigen Satz zu übernehmen. Dessen Ergebnis ist genau das bereits dargelegte.

Potthakesu pana ‘‘yāmakālikena saṃsaṭṭhaṃ pana itaradvayaṃ tadahupaṭiggahita’’nti dissati, taṃ na sundaraṃ. Yattha natthi, tameva sundaraṃ, kasmā? Dutiyantañhi visesanapadaṃ itaradvayaṃ viseseti. Tato tadahupaṭiggahitameva sattāhakālikaṃ yāvajīvikañca yāmakālikena saṃsaṭṭhe sati yāva aruṇuggamanā vaṭṭati, na purepaṭiggahitānīti attho bhaveyya, so na yutto. Kasmā? Sattāhakālikayāvajīvikānaṃ asannidhijanakattā, ‘‘dīghakālikāni rassakālikaṃ anuvattantī’’ti iminā lakkhaṇena viruddhattā ca, tasmā tadahupaṭiggahitaṃ vā hotu purepaṭiggahitaṃ vā, sattāhakālikaṃ yāvajīvikañca tadahupaṭiggahitena yāmakālikena saṃsaṭṭhattā yāva aruṇuggamanā vaṭṭatīti attho yutto, evañca upari vakkhamānena ‘‘sattāhakālikena pana tadahupaṭiggahitena saddhiṃ saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ sattāhaṃ kappatī’’ti vacanena samaṃ bhaveyya.

In den Manuskripten jedoch findet sich die Lesart: „Das andere Paar aber, das mit einem nachtzeitlich Begrenzten vermischt ist, wurde am selben Tag entgegengenommen“; das ist nicht gut. Wo dies nicht steht, genau das ist gut. Warum? Denn das Attribut im Akkusativ bestimmt das andere Paar näher. Daraus würde sich die Bedeutung ergeben: Nur das am selben Tag entgegengenommene siebentägig Begrenzte und lebenslänglich Begrenzte ist bei einer Vermischung mit einem nachtzeitlich Begrenzten bis zum Sonnenaufgang zulässig, nicht aber zuvor entgegengenommene; das ist nicht richtig. Warum? Weil siebentägig und lebenslänglich Begrenzte keine Vorratshaltung begründen und weil dies im Widerspruch zur Regel steht: „Dinge von längerer Zeitdauer folgen der kürzeren Zeitdauer“. Deshalb ist folgende Bedeutung richtig: Ob am selben Tag oder zuvor entgegengenommen, das siebentägig Begrenzte und das lebenslänglich Begrenzte sind aufgrund der Vermischung mit einem am selben Tag entgegengenommenen nachtzeitlich Begrenzten bis zum Sonnenaufgang zulässig; und so stimmt es auch mit der im Folgenden zu nennenden Aussage überein: „Das lebenslänglich Begrenzte aber, ob am selben Tag oder zuvor entgegengenommen, das mit einem am selben Tag entgegengenommenen siebentägig Begrenzten vermischt ist, ist sieben Tage lang zulässig.“

Apica ‘‘yāmakālikena saṃsaṭṭhaṃ pana itaradvayaṃ tadahu yāva aruṇuggamanā vaṭṭatī’’ti pubbapāṭhena bhavitabbaṃ, taṃ lekhakehi aññesu pāṭhesu ‘‘tadahupaṭiggahita’’nti vijjamānaṃ disvā, idha tadahupadato paṭiggahitapadaṃ gaḷitanti maññamānehi pakkhipitvā likhitaṃ bhaveyya, ‘‘tadahū’’ti idaṃ pana ‘‘yāva aruṇuggamanā’’ti padaṃ viseseti, tena yāva tadahuaruṇuggamanā vaṭṭati, na dutiyāhādiaruṇuggamanāti atthaṃ dasseti. Teneva uparipāṭhepi ‘‘sattāhakālikena pana tadahupaṭiggahitenā’’ti rassakālikatthapadena tulyādhikaraṇaṃ visesanapadaṃ tameva viseseti, na dīghakālikatthaṃ yāvajīvikapadaṃ[Pg.205], tasmā ‘‘tadahupaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ sattāhaṃ kappatī’’ti vuttaṃ.

Zudem sollte die ursprüngliche Lesart lauten: „Das mit dem Yāmakālika vermischte andere Paar ist jedoch an jenem Tag bis zum Aufgang der Morgenröte zulässig“. Die Abschreiber sahen, dass in anderen Passagen der Ausdruck „am selben Tag entgegengenommen“ (tadahupaṭiggahitaṃ) vorkam, und dachten wohl, dass hier nach dem Wort „tadahu“ das Wort „paṭiggahitaṃ“ ausgefallen sei, woraufhin sie es einfügten und so schrieben. Das Wort „tadahū“ spezifiziert jedoch den Ausdruck „bis zum Aufgang der Morgenröte“; damit zeigt es die Bedeutung: „Es ist bis zum Aufgang der Morgenröte desselben Tages zulässig, nicht bis zum Aufgang der Morgenröte des zweiten Tages usw.“ Ebenso bestimmt in der obigen Passage „jedoch mit dem am selben Tag entgegengenommenen Sattāhakālika“ das in gleicher Beziehung stehende Attributwort mit dem Wort, das die kürzere Frist bezeichnet, eben dieses [Sattāhakālika], nicht das Wort „yāvajīvika“ (lebenslang), welches die längere Frist bedeutet. Daher wurde gesagt: „Das mit dem am selben Tag entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für sieben Tage zulässig.“

Dvīhapaṭiggahitenātiādīsupi ‘‘dvīhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ chāhaṃ vaṭṭati, tīhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ pañcāhaṃ vaṭṭati, catūhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ caturāhaṃ vaṭṭati, pañcāhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ tīhaṃ vaṭṭati, chāhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ dvīhaṃ vaṭṭati, sattāhapaṭiggahitena sattāhakālikena saṃsaṭṭhaṃ tadahupaṭiggahitaṃ vā purepaṭiggahitaṃ vā yāvajīvikaṃ tadaheva vaṭṭatī’’ti evaṃ sattāhakālikasseva atītadivasaṃ parihāpetvā sesadivasavasena yojetabbaṃ, na yāvajīvikassa. Na hi yāvajīvikassa hāpetabbo atītadivaso nāma atthi sati paccaye yāvajīvaṃ paribhuñjitabbato. Tenāha ‘‘sattāhakālikampi attanā saddhiṃ saṃsaṭṭhaṃ yāvajīvikaṃ attano sabhāvaññeva upanetī’’ti. Kesuci potthakesu ‘‘yāmakālikena saṃsaṭṭhaṃ pana itaradvayaṃ tadahupaṭiggahita’’nti likhitaṃ pāṭhaṃ nissāya imasmimpi pāṭhe ‘‘tadahupaṭiggahitanti idameva icchitabba’nti maññamānā ‘‘purepaṭiggahita’’nti pāṭhaṃ paṭikkhipanti. Kesuci ‘‘purebhattaṃ paṭiggahitaṃ vā’’ti likhanti, taṃ sabbaṃ yathāvuttanayaṃ amanasikarontā vibbhantacittā evaṃ karontīti daṭṭhabbaṃ.

Auch in den Passagen wie „mit dem vor zwei Tagen entgegengenommenen“ usw.: „Das mit einem vor zwei Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für sechs Tage zulässig; das mit einem vor drei Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für fünf Tage zulässig; das mit einem vor vier Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für vier Tage zulässig; das mit einem vor fünf Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für drei Tage zulässig; das mit einem vor sechs Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist für zwei Tage zulässig; das mit einem vor sieben Tagen entgegengenommenen Sattāhakālika vermischte, am selben Tag oder zuvor entgegengenommene Yāvajīvika ist nur am selben Tag zulässig“ – so ist dies anzuwenden, indem man die vergangenen Tage nur vom Sattāhakālika abzieht und nach Maßgabe der verbleibenden Tage berechnet, nicht vom Yāvajīvika. Denn für das Yāvajīvika gibt es keinen sogenannten abzubuchenden vergangenen Tag, da es bei Vorliegen eines entsprechenden Grundes lebenslang genossen werden darf. Daher wurde gesagt: „Selbst das mit ihm vermischte Sattāhakālika bringt das Yāvajīvika in seine eigene Natur.“ In einigen Büchern verwerfen sie, gestützt auf die geschriebene Lesart „das mit dem Yāmakālika vermischte andere Paar ist jedoch am selben Tag entgegengenommen“, auch in diesem Text die Lesart „zuvor entgegengenommen“ (purepaṭiggahitaṃ), weil sie meinen, dass nur „am selben Tag entgegengenommen“ (tadahupaṭiggahitaṃ) zu wünschen sei. In einigen schreiben sie „oder vor dem Mahl entgegengenommen“ (purebhattaṃ paṭiggahitaṃ vā); man muss erkennen, dass sie all dies mit verwirrtem Geist tun, da sie die dargelegte Methode nicht beachten.

Imesu [Pg.206] catūsu kālikesu yāvakālikaṃ majjhanhikakālātikkame, yāmakālikaṃ pacchimayāmātikkame, sattāhakālikaṃ sattāhātikkame paribhuñjantassa āpattīti vuttaṃ. Katarasikkhāpadena āpatti hotīti pucchāyamāha ‘‘kālayāma’’iccādi. Tassattho – yāvakālikaṃ kālātikkame paribhuñjantassa ‘‘yo pana bhikkhu vikāle khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā khādeyya vā bhuñjeyya vā, pācittiya’’nti iminā vikālebhojanasikkhāpadena (pāci. 248) āpatti hoti. Yāmakālikaṃ yāmātikkame paribhuñjantassa ‘‘yo pana bhikkhu sannidhikārakaṃ khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā khādeyya vā bhuñjeyya vā, pācittiya’’nti iminā sannidhisikkhāpadena (pāci. 253) āpatti hoti. Sattāhakālikaṃ sattāhātikkame paribhuñjantassa ‘‘yāni kho pana tāni gilānānaṃ bhikkhūnaṃ paṭisāyanīyāni bhesajjāni, seyyathidaṃ, sappi navanītaṃ telaṃ madhu phāṇitaṃ, tāni paṭiggahetvā sattāhaparamaṃ sannidhikārakaṃ paribhuñjitabbāni, taṃ atikkāmayato nissaggiyaṃ pācittiya’’nti iminā bhesajjasikkhāpadena (pārā. 622) āpatti hotīti.

Unter diesen vier zeitlich begrenzten Gaben wurde gesagt, dass für denjenigen ein Vergehen vorliegt, der das Yāvakālika nach dem Verstreichen der Mittagszeit, das Yāmakālika nach dem Verstreichen der letzten Nachtwache oder das Sattāhakālika nach dem Verstreichen von sieben Tagen genießt. Auf die Frage: „Durch welche Ordensregel entsteht das Vergehen?“ sagt er: „Kālayāma...“ usw. Dessen Bedeutung ist: Für denjenigen, der das Yāvakālika nach dem Verstreichen der zulässigen Zeit genießt, entsteht das Vergehen durch diese Regel über das Essen zur Unzeit: „Welcher Mönch aber zur Unzeit feste Nahrung oder weiche Nahrung kauen oder essen sollte, für den ist es ein Pācittiya-Vergehen.“ Für denjenigen, der das Yāmakālika nach dem Verstreichen der Nachtwache genießt, entsteht das Vergehen durch diese Regel über das Aufbewahren: „Welcher Mönch aber aufbewahrte feste Nahrung oder weiche Nahrung kauen oder essen sollte, für den ist es ein Pācittiya-Vergehen.“ Für denjenigen, der das Sattāhakālika nach dem Verstreichen von sieben Tagen genießt, entsteht das Vergehen durch diese Regel über Arzneien: „Welche Arzneien nun für kranke Mönche zum Einnehmen bestimmt sind, wie nämlich geklärte Butter, Butter, Öl, Honig, Melasse – diese dürfen entgegengenommen und für höchstens sieben Tage gelagert und genossen werden. Wer diese Frist überschreitet, für den ist es ein Nissaggiya-Pācittiya-Vergehen.“

Imāni cattāri kālikāni ekato saṃsaṭṭhāni sambhinnarasāni purimapurimakālikassa kālavasena paribhuñjitabbānīti vuttaṃ. Asambhinnarasāni ce honti, kathaṃ paribhuñjitabbānīti āha ‘‘sace panā’’tiādi. Tassattho suviññeyyova.

Es wurde gesagt, dass diese vier zeitlich begrenzten Gaben, wenn sie miteinander vermischt sind und ihre Säfte verschmolzen sind, gemäß der Frist der jeweils früheren zeitlich begrenzten Gabe genossen werden müssen. Wenn ihre Säfte jedoch nicht verschmolzen sind, wie sind sie dann zu genießen? Dazu sagt er: „Wenn jedoch...“ usw. Deren Bedeutung ist leicht verständlich.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Catukālikavinicchayakathālaṅkāro nāma

die sogenannte Verzierung der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der vier zeitlich begrenzten Gaben,

Aṭṭhārasamo paricchedo.

das achtzehnte Kapitel.

19. Kappiyabhūmivinicchayakathā

19. Darlegung über die Entscheidung bezüglich des zulässigen Bodens

101. Evaṃ [Pg.207] catukālikavinicchayaṃ kathetvā idāni kappiyakuṭivinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘kappiyā catubhūmiyo’’tiādimāha. Tattha kappantīti kappiyā, kappa sāmatthiyeti dhātu. Bhavanti etāsu antovutthaantopakkānīti bhūmiyo, catasso bhūmiyo catubhūmiyo, catasso kappiyakuṭiyoti attho. Katamā tāti āha ‘‘ussāvanantikā…pe… veditabbā’’ti. Kathaṃ viññāyaticcāha ‘‘anujānāmi…pe… vacanato’’ti. Idaṃ bhesajjakkhandhakapāḷiṃ (mahāva. 295) sandhāyāha. Tattha uddhaṃ sāvanā ussāvanā, ussāvanā anto yassā kappiyabhūmiyāti ussāvanantikā. Gāvo nisīdanti etthāti gonisādikā, go-saddūpapada ni-pubbasada visaraṇagatyāvasānesūti dhātu. Gahapatīhi dinnāti gahapati, uttarapadalopatatiyātappurisoyaṃ. Kammavācāya sammannitabbāti sammutīti evamimāsaṃ viggaho kātabbo. Tatthāti kappiyakuṭivinicchaye. Taṃ pana avatvāpīti andhakaṭṭhakathāyaṃ vuttanayaṃ avatvāpi. Pi-saddena tathāvacanampi anujānāti. Aṭṭhakathāsu vuttanayena vutteti sesaaṭṭhakathāsu vuttanayena ‘‘kappiyakuṭiṃ karomā’’ti vā ‘‘kappiyakuṭī’’ti vā vutte. Sādhāraṇalakkhaṇanti sabbaaṭṭhakathānaṃ sādhāraṇaṃ ussāvanantikakuṭikaraṇalakkhaṇaṃ. Cayanti adhiṭṭhānaṃ uccavatthuṃ. Yato paṭṭhāyāti yato iṭṭhakato silato mattikāpiṇḍato vā paṭṭhāya. Paṭhamiṭṭhakādīnaṃ heṭṭhā na vaṭṭantīti paṭhamiṭṭhakādīnaṃ heṭṭhābhūmiyaṃ patiṭṭhāpiyamānā iṭṭhakādayo bhūmigatikattā ‘‘kappiyakuṭiṃ karomā’’ti vatvā patiṭṭhāpetuṃ na vaṭṭanti. Yadi evaṃ bhūmiyaṃ nikhaṇitvā ṭhapiyamānā thambhā kasmā tathā vatvā patiṭṭhāpetuṃ vaṭṭantīti āha ‘‘thambhā pana…pe… vaṭṭantī’’ti.

101. Nachdem er so die Entscheidung über die vier Zeiträume (catukālika) dargelegt hat, spricht er nun, um die Entscheidung über die zulässige Hütte (kappiyakuṭi) darzulegen, die Worte: „Die vier zulässigen Ebenen“ (kappiyā catubhūmiyo) und so weiter. Dabei sind „kappiyā“ jene, die passend oder zulässig sind; die Wurzel „kapp“ bedeutet „Befähigung“. „Ebenen“ (bhūmiyo) sind jene, auf welchen im Inneren Gelagertes (antovuttha) und im Inneren Gekochtes (antopakka) vorkommen; die vier Ebenen sind die vier zulässigen Hütten, so lautet die Bedeutung. Um zu zeigen, welche diese sind, sagte er: „ussāvanantikā… etc… ist zu verstehen“. Wie ist dies zu verstehen? Dazu sagte er: „aufgrund der Aussage: Ich erlaube… etc.“. Dies sagte er in Bezug auf den Text des Bhesajjakkhandhaka (Mahāvagga 295). Dabei bedeutet „ussāvanā“ das Ausrufen nach oben; jene zulässige Ebene, in deren Inneren sich die Proklamation (ussāvanā) befindet, ist „ussāvanantikā“. „Gonisādikā“ ist der Ort, an dem Rinder lagern; das Wort setzt sich zusammen aus dem Vorderglied „go“ (Rind) und der mit „ni“ präfigierten Wurzel „sad“ (sitzen/lagern) im Sinne von Zerstreuung, Bewegung oder Verweilen. „Gahapati“ bedeutet von Hausvätern (gahapati) gegeben; dies ist ein Instrumentalis-Tatpuruṣa-Kompositum mit Wegfall des Folgeworts. „Sammuti“ bedeutet jene, die durch einen formalen Beschluss (kammavācā) zu vereinbaren ist; so ist die grammatikalische Analyse (viggaho) dieser Wörter durchzuführen. „Dabei“ (tattha) bezieht sich auf die Entscheidung bezüglich der zulässigen Hütte. „Selbst ohne dies zu sagen“ (taṃ pana avatvāpi) bedeutet selbst ohne die in der Andhaka-Aṭṭhakathā dargelegte Methode zu erwähnen. Mit dem Wort „pi“ (auch/selbst) erlaubt er auch eine solche Äußerung. „Gemäß der in den Kommentaren dargelegten Methode gesprochen“ bedeutet: Gemäß der in den übrigen Kommentaren dargelegten Methode gesprochen: „Wir bauen eine zulässige Hütte“ oder „Es ist eine zulässige Hütte“. „Gemeinsames Merkmal“ (sādhāraṇalakkhaṇa) ist das allen Kommentaren gemeinsame Merkmal des Baus einer Ussāvanantikā-Hütte. „Mauerwerk“ (caya) bedeutet das Fundament bzw. die erhöhte Plattform. „Von wo an“ (yato paṭṭhāya) bedeutet von dem Ziegel, dem Stein oder dem Lehmklumpen an. „Unterhalb der ersten Ziegel etc. ist es nicht zulässig“ bedeutet: Weil Ziegel und dergleichen, die unterhalb der ersten Ziegelschicht im Boden eingesetzt werden, der Natur des Erdbodens angehören (bhūmigatika), ist es nicht zulässig, sie einzusetzen, nachdem man gesagt hat: „Wir bauen eine zulässige Hütte“. Wenn dem so ist, warum ist es dann zulässig, Pfosten, die in die Erde eingegraben und aufgestellt werden, nach einer solchen Aussage aufzustellen? Dazu sagte er: „Pfosten hingegen… etc… sind zulässig“.

Saṅghasantakamevāti [Pg.208] vāsatthāya kataṃ saṅghikasenāsanaṃ sandhāya vadati. Bhikkhusantakanti vāsatthāya eva kataṃ bhikkhussa puggalikasenāsanaṃ.

„Nur dem Saṅgha gehörend“ (saṅghasantakam eva) sagt er in Bezug auf eine Unterkunft (senāsana), die dem Saṅgha gehört und zum Zweck des Wohnens errichtet wurde. „Einem Bhikkhu gehörend“ (bhikkhusantaka) bezieht sich auf eine individuelle (puggalika) Unterkunft eines Bhikkhus, die ebenfalls zum Zweck des Wohnens errichtet wurde.

102. Mukhasannidhīti iminā antovutthadukkaṭameva dīpeti.

102. Mit dem Begriff „Aufbewahrung im Mund“ (mukhasannidhi) verdeutlicht er das Vergehen des leichten Vergehens (dukkaṭa) wegen des im Inneren Lagerns (antovuttha).

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.295) pana evaṃ vuttaṃ – taṃ pana avatvāpīti pi-saddena tathāvacanampi anujānāti. Aṭṭhakathāsūti andhakaṭṭhakathāvirahitāsu sesaṭṭhakathāsu. Sādhāraṇalakkhaṇanti andhakaṭṭhakathāya saha sabbaṭṭhakathānaṃ samānaṃ. Cayanti adhiṭṭhānaṃ uccavatthuṃ. Yato paṭṭhāyāti yato iṭṭhakādito paṭṭhāya cayaṃ ādiṃ katvā bhittiṃ uṭṭhāpetukāmāti attho. ‘‘Thambhā pana upari uggacchanti, tasmā vaṭṭantī’’ti etena iṭṭhakapāsāṇā heṭṭhā patiṭṭhāpiyamānāpi yadi cayato, bhūmito vā ekaṅgulamattampi uggatā tiṭṭhanti, vaṭṭantīti siddhaṃ hoti.

In der Vimativinodanī jedoch wurde Folgendes gesagt: — „Selbst ohne dies zu sagen“ (taṃ pana avatvāpi): Durch das Wort „pi“ (auch) wird auch eine solche Äußerung erlaubt. „In den Kommentaren“ (aṭṭhakathāsu) bedeutet in den übrigen Kommentaren, die Andhaka-Aṭṭhakathā ausgenommen. „Gemeinsames Merkmal“ (sādhāraṇalakkhaṇa) bedeutet das allen Kommentaren einschließlich der Andhaka-Aṭṭhakathā gemeinsame. „Mauerwerk“ (caya) bedeutet das Fundament bzw. die erhöhte Plattform. „Von wo an“ (yato paṭṭhāya) bedeutet: von dem Ziegel etc. an, das heißt mit dem Beginn des Mauerwerks, von dem aus man die Wand aufrichten möchte. „Die Pfosten jedoch ragen nach oben empor, deshalb sind sie zulässig“ (thambhā pana upari uggacchanti, tasmā vaṭṭanti): Hiermit ist erwiesen, dass selbst Ziegel oder Steine, wenn sie unten gesetzt werden, zulässig sind, falls sie sich mindestens einen Zoll (ekaṅgula) über das Mauerwerk oder über den Boden erheben.

Ārāmoti upacārasīmāparicchinno sakalo vihāro. Senāsanānīti vihārassa anto tiṇakuṭiādikāni saṅghassa nivāsagehāni. Vihāragonisādikā nāmāti senāsanagonisādikā nāma. Senāsanāni hi sayaṃ parikkhittānipi ārāmaparikkhepābhāvena ‘‘gonisādikā’’ti vuttā. ‘‘Upaḍḍhaparikkhittopī’’ti iminā tato ūnaparikkhitto yebhuyyena aparikkhitto nāma, tasmā aparikkhittasaṅkhameva gacchatīti dasseti. Etthāti upaḍḍhādiparikkhitte. Kappiyakuṭi laddhuṃ vaṭṭatīti gonisādikāya abhāvena sesakappiyakuṭīsu tīsu yā kāci kappiyakuṭi kātabbāti attho.

„Park“ (ārāma) bezeichnet das gesamte Kloster, das durch die Umkreisgrenze (upacārasīmā) abgegrenzt ist. „Unterkünfte“ (senāsanāni) bezeichnet die Wohnhäuser des Saṅgha wie Grashütten etc. innerhalb des Klosters. „Vihāragonisādikā“ genannt bezeichnet dasselbe wie „senāsanagonisādikā“. Denn die Unterkünfte werden, selbst wenn sie selbst umzäunt sind, mangels einer Umzäunung des gesamten Parks als „gonisādikā“ (für Rinder offen wie ein Liegeplatz) bezeichnet. Mit dem Ausdruck „selbst wenn zur Hälfte umzäunt“ (upaḍḍhaparikkhittopi) zeigt er, dass ein noch geringer umzäunter Bereich im Wesentlichen als unumzäunt gilt; daher fällt er unter die Kategorie des Unumzäunten. „Darin“ (ettha) bedeutet: in einem zur Hälfte oder weniger umzäunten Bereich. „Es ist zulässig, eine zulässige Hütte zu erhalten“ (kappiyakuṭi laddhuṃ vaṭṭati) bedeutet: Mangels einer Gonisādikā-Hütte ist irgendeine der übrigen drei zulässigen Hütten zu errichten; das ist die Bedeutung.

Tesaṃ gehānīti ettha bhikkhūnaṃ vāsatthāya katampi yāva na denti, tāva tesaṃ santakaṃyeva bhavissatīti daṭṭhabbaṃ. Vihāraṃ [Pg.209] ṭhapetvāti upasampannānaṃ vāsatthāya kataṃ gehaṃ ṭhapetvāti attho. Gehanti nivāsagehaṃ. Tadaññaṃ pana uposathāgārādi sabbaṃ anivāsagehaṃ catukappiyabhūmivimuttā pañcamī kappiyabhūmi. Saṅghasantakepi hi etādise gehe suṭṭhu parikkhittārāmaṭṭhepi abbhokāse viya antovutthādidoso natthi. Yena kenaci channe paricchanne ca sahaseyyappahonake bhikkhussa, saṅghassa vā nivāsagehe antovutthādidoso, na aññattha. Tenāha ‘‘yaṃ panā’’tiādi. Tattha ‘‘saṅghikaṃ vā puggalikaṃ vā’’ti idaṃ kiñcāpi bhikkhubhikkhunīnaṃ sāmaññato vuttaṃ bhikkhūnaṃ pana saṅghikaṃ puggalikañca bhikkhunīnaṃ, tāsaṃ saṅghikaṃ puggalikañca bhikkhūnaṃ gihisantakaṭṭhāne tiṭṭhatīti veditabbaṃ.

„Ihre Häuser“ (tesaṃ gehāni): Hierbei ist zu verstehen, dass selbst ein für das Wohnen von Bhikkhus errichtetes Gebäude so lange in deren Besitz verbleibt, wie sie es nicht übergeben. „Ausgenommen das Kloster“ (vihāraṃ ṭhapetvā) bedeutet ausgenommen das Haus, das zum Wohnen für die Ordinierten (upasampanna) errichtet wurde. „Haus“ (geha) bezeichnet ein Wohnhaus. Alles andere hingegen, wie die Uposatha-Halle etc., das kein Wohnhaus ist, ist die fünfte zulässige Ebene (kappiyabhūmi), die von den vier zulässigen Ebenen verschieden ist. Denn selbst in einem solchen dem Saṅgha gehörenden Haus, selbst wenn es auf einem gut umzäunten Parkgelände steht, gibt es keinen Fehler des im Inneren Lagerns (antovuttha) etc., ebenso wie im Freien (abbhokāse). Nur in einem mit irgendetwas gedeckten und umschlossenen Wohnhaus eines Bhikkhus oder des Saṅgha, das für das gemeinsame Schlafen (sahaseyya) geeignet ist, tritt der Fehler des im Inneren Lagerns etc. auf, nirgendwo sonst. Daher sagte er: „Was aber…“ und so weiter. Dabei ist bezüglich „ob dem Saṅgha gehörend oder individuell“ (saṅghikaṃ vā puggalikaṃ vā) zu verstehen: Obwohl dies allgemein für Bhikkhus und Bhikkhunīs gesagt wurde, steht für die Bhikkhus das dem Saṅgha Gehörende und Individuelle der Bhikkhunīs, und für die Bhikkhunīs das dem Saṅgha Gehörende und Individuelle der Bhikkhus an der Stelle von Laienbesitz (gihisantakaṭṭhāne).

Mukhasannidhīti antosannihitadoso hi mukhappavesananimittaṃ āpattiṃ karoti, nāññathā, tasmā ‘‘mukhasannidhī’’ti (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.295) vuttoti.

„Aufbewahrung im Mund“ (mukhasannidhi): Denn der Fehler des im Inneren Aufbewahrens führt nur dann zu einem Vergehen (āpatti), wenn es in den Mund eingeführt wird, nicht anders; deshalb wurde der Begriff „Aufbewahrung im Mund“ (mukhasannidhi) verwendet.

Tattha tattha khaṇḍā hontīti upaḍḍhato adhikaṃ khaṇḍā honti. Sabbasmiṃ chadane vinaṭṭheti tiṇapaṇṇādivassaparittāyake chadane vinaṭṭhe. Gopānasīnaṃ pana upari vallīhi baddhadaṇḍesu ṭhitesupi jahitavatthukā honti eva. Pakkhapāsakamaṇḍalanti ekasmiṃ passe tiṇṇaṃ gopānasīnaṃ upari ṭhitatiṇapaṇṇādichadanaṃ vuccati.

„Hier und da sind sie schadhaft“ (tattha tattha khaṇḍā honti) bedeutet, dass sie zu mehr als der Hälfte schadhaft sind. „Wenn das gesamte Dach zerstört ist“ (sabbasmiṃ chadane vinaṭṭhe) bedeutet, wenn das vor Regen schützende Dach aus Gras, Blättern etc. zerstört ist. Obwohl die auf den Dachsparren (gopānasī) mit Ranken festgebundenen Stäbe noch stehen, haben sie dennoch ihre Grundlage verloren. „Pakkhapāsakamaṇḍala“ bezeichnet die auf einer Seite über drei Dachsparren liegende Eindeckung aus Gras, Blättern etc.

103. ‘‘Anupasampannassa datvā tassā’’tiādinā akappiyakuṭiyaṃ vutthampi anupasampannassa dinne kappiyaṃ hoti, sāpekkhadānañcettha vaṭṭati, paṭiggahaṇaṃ viya na hotīti dasseti. Antopakkasāmaṃpakkesu pana ‘‘na, bhikkhave, antovutthaṃ antopakkaṃ sāmaṃpakkaṃ paribhuñjitabbaṃ, yo paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Anto ce, bhikkhave, vutthaṃ antopakkaṃ [Pg.210] sāmaṃpakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti tiṇṇaṃ dukkaṭānaṃ. Anto ce, bhikkhave, vutthaṃ antopakkaṃ aññehi pakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Anto ce, bhikkhave, vutthaṃ bahipakkaṃ sāmaṃpakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Bahi ce, bhikkhave, vutthaṃ antopakkaṃ sāmaṃpakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dvinnaṃ dukkaṭānaṃ. Anto ce, bhikkhave, vutthaṃ bahipakkaṃ aññehi pakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Bahi ce, bhikkhave, vutthaṃ antopakkaṃ aññehi pakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Bahi ce, bhikkhave, vutthaṃ bahipakkaṃ sāmaṃpakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, āpatti dukkaṭassa. Bahi ce, bhikkhave, vutthaṃ bahipakkaṃ aññehi pakkaṃ, tañce paribhuñjeyya, anāpattī’’ti (mahāva. 274) vacanato ekaṃ tirāpattikaṃ, tīṇi durāpattikāni, tīṇi ekāpattikāni, ekaṃ anāpattikanti aṭṭha honti. Tattha antovutthanti akappiyakuṭiyaṃ vutthaṃ. Antopakkepi eseva nayo. Sāmaṃpakkanti yaṃ kiñci āmisaṃ bhikkhussa pacituṃ na vaṭṭati. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttameva.

103. Mit den Worten „Nachdem man es einem Nicht-Ordinierten gegeben hat, gehört es diesem“ usw. zeigt er, dass selbst das in einer unzulässigen Hütte Aufbewahrte zulässig wird, wenn es einem Nicht-Ordinierten gegeben wird, und dass hierbei ein Geben mit Erwartung erlaubt ist, da es nicht wie ein formelles Entgegennehmen ist. Was aber das im Inneren Aufbewahrte, im Inneren Gekochte und selbst Gekochte betrifft, so heißt es: „Mönche, im Inneren Aufbewahrtes, im Inneren Gekochtes, selbst Gekochtes darf nicht verzehrt werden. Wer es verzehrt, begeht ein Vergehen des Fehlverhaltens (Dukkaṭa). Wenn, Mönche, im Inneren aufbewahrt, im Inneren gekocht und selbst gekocht verzehrt wird, begeht man drei Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, im Inneren aufbewahrt, im Inneren gekocht und von anderen gekocht verzehrt wird, begeht man zwei Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, im Inneren aufbewahrt, außerhalb gekocht und selbst gekocht verzehrt wird, begeht man zwei Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, außerhalb aufbewahrt, im Inneren gekocht und selbst gekocht verzehrt wird, begeht man zwei Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, im Inneren aufbewahrt, außerhalb gekocht und von anderen gekocht verzehrt wird, begeht man ein Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, außerhalb aufbewahrt, im Inneren gekocht und von anderen gekocht verzehrt wird, begeht man ein Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, außerhalb aufbewahrt, außerhalb gekocht und selbst gekocht verzehrt wird, begeht man ein Vergehen des Fehlverhaltens. Wenn, Mönche, außerhalb aufbewahrt, außerhalb gekocht und von anderen gekocht verzehrt wird, liegt kein Vergehen vor“ (Mahāva. 274). Gemäß dieser Aussage gibt es acht Fälle: einen mit dreifachem Vergehen, drei mit zweifachem Vergehen, drei mit einfachem Vergehen und einen ohne Vergehen. Dabei bedeutet „im Inneren aufbewahrt“ (antovuttha): in einer unzulässigen Hütte aufbewahrt. Für „im Inneren gekocht“ (antopakka) gilt dieselbe Methode. „Selbst gekocht“ (sāmaṃpakka) bedeutet jegliche Nahrung, die ein Mönch nicht kochen darf. Was dazu zu sagen ist, wurde bereits im Kommentar dargelegt.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Kappiyabhūmivinicchayakathālaṅkāro nāma

die Abhandlung namens „Der Schmuck der Abhandlung über die Bestimmung des zulässigen Bodens“ (Kappiyabhūmivinicchayakathālaṅkāro),

Ekūnavīsatimo paricchedo.

das neunzehnte Kapitel.

20. Paṭiggahaṇavinicchayakathā

20. Abhandlung über die Bestimmung des Entgegennehmens

104. Evaṃ kappiyabhūmivinicchayaṃ kathetvā idāni paṭiggahaṇavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘khādanīyādipaṭiggāho’’tiādimāha. Tattha khādiyateti khādanīyaṃ, ṭhapetvā pañca bhojanāni sabbassa ajjhoharitabbassetaṃ adhivacanaṃ. Ādisaddena bhojanīyaṃ [Pg.211] saṅgaṇhāti. Paṭiggahaṇaṃ sampaṭicchanaṃ paṭiggāho, khādanīyādīnaṃ paṭiggāho khādanīyādipaṭiggāho. Tenāha ‘‘ajjhoharitabbassa yassa kassaci khādanīyassa vā bhojanīyassa vā paṭiggahaṇa’’nti. Pañcasu aṅgesu uccāraṇamattanti ukkhipanamattaṃ, iminā paṭiggahitabbabhārassa pamāṇaṃ dasseti. Teneva tādisena purisena anukkhipanīyavatthusmiṃ paṭiggahaṇaṃ na ruhatīti dīpeti. ‘‘Hatthapāso’’ti iminā āsannabhāvaṃ. Teneva ca dūre ṭhatvā abhiharantassa paṭiggahaṇaṃ na ruhatīti dīpeti. Abhihāroti pariṇāmitabhāvo, tena ca tatraṭṭhakādīsu na ruhatīti dīpeti. ‘‘Devo vā’’tiādinā dāyakato payogattayaṃ dasseti. ‘‘Tañce’’tiādinā paṭiggāhakato payogadvayaṃ dasseti.

104. Nachdem er so die Bestimmung des zulässigen Bodens dargelegt hat, sagt er nun, um die Bestimmung des Entgegennehmens darzulegen: „Das Entgegennehmen von Knabbernahrung usw.“ und so weiter. Dabei ist „Knabbernahrung“ (khādanīya) das, was gekaut wird; abgesehen von den feuchten Hauptspeisen ist dies eine Bezeichnung für alles, was hinunterzuschlucken ist. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) schließt er Weichspeise (bhojanīya) ein. „Entgegennehmen“ (paṭiggāha) bedeutet das Empfangen; das Entgegennehmen von Knabbernahrung usw. ist das Entgegennehmen von Knabbernahrung usw. Deshalb sagt er: „Das Entgegennehmen von irgendetwas Hinunterzuschluckendem, sei es Knabbernahrung oder Weichspeise.“ Unter den fünf Faktoren bedeutet „bloßes Anheben“ (uccāraṇamatta) das bloße Aufheben; damit zeigt er das Maß der zu empfangenden Last auf. Eben dadurch verdeutlicht er, dass das Entgegennehmen bei einer Sache, die von einer solchen Person nicht angehoben werden kann, nicht gültig ist. Mit „Armeslänge“ (hatthapāsa) zeigt er die Nähe an. Eben dadurch verdeutlicht er, dass das Entgegennehmen für jemanden, der in der Ferne steht und darreicht, nicht gültig ist. „Darreichen“ (abhihāra) bedeutet den Vorgang des Hinwendens, und dadurch verdeutlicht er, dass es bei jemandem, der dort steht usw., nicht gültig ist. Mit „oder ein Deva“ usw. zeigt er die drei Arten der Anwendung seitens des Gebenden auf. Mit „und wenn dieses“ usw. zeigt er die zwei Arten der Anwendung seitens des Empfängers auf.

Idāni tesu pañcasu aṅgesu hatthapāsassa durājānatāya taṃ dassetumāha ‘‘tatthi’’ccādi. Tattha aḍḍhateyyahattho hatthapāso nāmāti yojanā. ‘‘Tassa orimantenā’’ti iminā ākāse ujuṃ ṭhatvā parena ukkhittaṃ gaṇhantassāpi āsannaṅgabhūtapādatalato paṭṭhāya hatthapāso paricchinditabbo, na sīsato paṭṭhāyāti dasseti. Tattha ‘‘orimantenā’’ti imassa heṭṭhimantenāti attho gahetabbo.

Nun sagt er, um unter jenen fünf Faktoren die Armeslänge (hatthapāsa) zu erklären, da sie schwer zu verstehen ist: „Dabei“ usw. Die Verbindung hierbei lautet: Eine Armeslänge beträgt zweieinhalb Ellen. Mit „durch dessen vorderstes Ende“ zeigt er, dass selbst für jemanden, der aufrecht in der Luft steht und ein von einem anderen hochgeworfenes Objekt fängt, die Armeslänge von der Fußsohle an zu bestimmen ist, die das nächstgelegene Glied darstellt, und nicht vom Kopf an. Dabei ist für „mit dem vordersten Ende“ (orimantena) die Bedeutung „mit dem untersten Ende“ (heṭṭhimantena) anzunehmen.

Ettha ca pavāraṇasikkhāpadaṭṭhakathāyaṃ (pāci. aṭṭha. 238-239) ‘‘sace pana bhikkhu nisinno hoti, āsannassa pacchimantato paṭṭhāyā’’tiādinā paṭiggāhakānaṃ āsannaṅgassa pārimantato paṭṭhāya paricchedassa dassitattā idhāpi ākāse ṭhitassa paṭiggāhakassa āsannaṅgabhūtapādatalassa pārimantabhūtato paṇhipariyantassa heṭṭhimatalato paṭṭhāya, dāyakassa pana orimantabhūtato pādaṅgulassa heṭṭhimapariyantato paṭṭhāya hatthapāso [Pg.212] paricchinditabboti daṭṭhabbaṃ. Imināva nayena bhūmiyaṃ nipajjitvā ussīsake nisinnassa hatthato paṭiggaṇhantassāpi āsannasīsaṅgassa pārimantabhūtato gīvantato paṭṭhāyeva hatthapāso minitabbo, na pādatalato paṭṭhāya. Evaṃ nipajjitvā dānepi yathānurūpaṃ veditabbaṃ. ‘‘Yaṃ āsannataraṃ aṅga’’nti (pāci. aṭṭha. 238-239) hi vuttaṃ. Akallakoti gilāno sahatthā paribhuñjituṃ asakkonto mukhena paṭiggaṇhāti. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.265) pana ‘‘akallakoti gilāno gahetuṃ vā’’ti ettakameva vuttaṃ, etena akallakoti gilāno vā atha vā gahetuṃ akallako asamatthoti attho dassito. Tenāha ‘‘sacepi natthukaraṇiyaṃ dīyamānaṃ nāsāpuṭena akallako vā mukhena paṭiggaṇhātī’’ti.

Und hierbei ist, da im Kommentar zur Pavāraṇa-Regel (Pācittiya-Atthakathā 238–239) durch die Passage „Wenn aber der Mönch sitzt, ausgehend vom hintersten Teil des nahen [Körperteils]“ usw. die Bestimmung der Grenze ausgehend vom hintersten Teil des nächstgelegenen Gliedes der Empfänger dargelegt wurde, zu verstehen, dass auch hier die Armeslänge für einen in der Luft schwebenden Empfänger ausgehend von der Unterseite des Fersenendes, das den hintersten Teil der Fußsohle als dem nächstgelegenen Glied darstellt, und für den Geber hingegen ausgehend vom untersten Ende der Zehe als dem vordersten Teil zu bestimmen ist. Nach derselben Methode ist auch bei jemandem, der auf dem Boden liegt und von der Hand eines am Kopfende Sitzenden empfängt, die Armeslänge ausgehend vom Hals als dem hintersten Teil des nahen Hauptgliedes zu messen, und nicht von den Fußsohlen. Ebenso ist es beim Geben im Liegen entsprechend zu verstehen. Es heißt ja: „Welches Glied auch immer näher ist.“ „Nicht gesund“ (akallako) bedeutet ein Kranker, der, unfähig mit den eigenen Händen zu essen, mit dem Mund empfängt. In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā zu Pācittiya 2.265) jedoch heißt es nur: „Nicht gesund bedeutet krank oder unfähig zu nehmen“; damit wird die Bedeutung erklärt als „krank oder unfähig, d. h. unzulänglich zu nehmen“. Deshalb sagt er: „Selbst wenn eine Medizin für die Nase gegeben wird, empfängt sie der Kranke mit dem Nasenloch oder mit dem Mund.“

105. Ekadesenāpīti aṅguliyā phuṭṭhamattena.

105. „Selbst mit einem Teil“ (ekadesenāpi) bedeutet durch das bloße Berühren mit einem Finger.

Tañce paṭiggaṇhāti, sabbaṃ paṭiggahitamevāti veṇukoṭiyaṃ bandhitvā ṭhapitattā. Sace bhūmiyaṃ ṭhitameva ghaṭaṃ dāyakena hatthapāse ṭhatvā ‘‘ghaṭaṃ dassāmī’’ti dinnaṃ veṇukoṭiyā gahaṇavasena paṭiggaṇhāti, ubhayakoṭibaddhaṃ sabbampi paṭiggahitameva hoti. Bhikkhussa hatthe apīḷetvā pakatiyā pīḷiyamānaṃ ucchurasaṃ sandhāya ‘‘gaṇhathā’’ti vuttattā ‘‘abhihāro na paññāyatī’’ti vuttaṃ, hatthapāse ṭhitassa pana bhikkhussa atthāya pīḷiyamānaṃ ucchuto paggharantaṃ rasaṃ gaṇhituṃ vaṭṭati. Doṇikāya sayaṃ paggharantaṃ ucchurasaṃ majjhe āvaritvā vissajjitampi gaṇhituṃ vaṭṭati. Paṭiggahaṇasaññāyāti ‘‘mañcādinā paṭiggahessāmī’’ti uppāditasaññāya, iminā ‘‘paṭiggaṇhāmī’’ti vācāya vattabbakiccaṃ natthīti dasseti.

Wenn er dies entgegennimmt, gilt alles als entgegengenommen, weil es am Ende eines Bambusstabs festgebunden platziert ist. Wenn ein auf dem Boden stehender Topf vom Spender, der sich in Armreichweite (hatthapāsa) befindet, mit den Worten „Ich gebe den Topf“ dargebracht wird und man ihn durch Ergreifen am Ende des Bambusstabs entgegennimmt, gilt das Ganze, das an beiden Enden verbunden ist, als vollständig entgegengenommen. Weil in Bezug auf den Zuckerrohrsaft, der auf normale Weise ausgepresst wird, ohne dass er in die Hand des Bhikkhus gepresst wird, gesagt wurde: „Nehmt [ihn]“, heißt es: „Eine Darreichung (abhihāra) ist nicht erkennbar“. Es ist jedoch zulässig, den Saft entgegenzunehmen, der aus dem Zuckerrohr fließt, das speziell für einen in Armreichweite befindlichen Bhikkhu ausgepresst wird. Auch den Zuckerrohrsaft, der von selbst aus der Rinne (doṇikā) fließt, in der Mitte abzufangen und aufzufangen, nachdem er umgeleitet wurde, ist zulässig entgegenzunehmen. „Mit der Wahrnehmung des Entgegennehmens“ bedeutet: mit der entstandenen Wahrnehmung „Ich werde es mittels eines Bettes usw. entgegennehmen“; hiermit wird gezeigt, dass es nicht notwendig ist, die Worte „Ich nehme es entgegen“ zu sprechen.

Yattha [Pg.213] katthaci aṭṭhakathāsu, padesesu vā. Asaṃhārime phalaketi thāmamajjhimena asaṃhāriye. ‘‘Tintiṇikādipaṇṇesūti vacanato sākhāsu paṭiggahaṇaṃ ruhatīti daṭṭhabba’’nti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.265) vuttaṃ. Porāṇaṭīkāyampi tatheva vuttaṃ, tadetaṃ vicāretabbaṃ. Aṭṭhakathāyañhi ‘‘bhūmiyaṃ atthatesu sukhumesu tintiṇikādipaṇṇesu paṭiggahaṇaṃ na ruhatī’’ti vuttaṃ. Taṃ tintiṇikādipaṇṇānaṃ sukhumattā tattha ṭhapitaāmisassa asaṇṭhahanato bhūmiyaṃ ṭhapitasadisattā ‘‘na ruhatī’’ti vuttaṃ, tintiṇikādisākhāsu ṭhapitepi evameva siyā, tasmā ‘‘sākhāsu paṭiggahaṇaṃ ruhatī’’ti vacanaṃ ayuttaṃ viya dissati. Aṭṭhakathāyaṃ ‘‘na ruhatī’’ti kiriyāpadassa ‘‘kasmā’’ti hetupariyesane sati na aññaṃ pariyesitabbaṃ, ‘‘sukhumesū’’ti vuttaṃ visesanapadaṃyeva hetumantavisesanaṃ bhavati, tasmā tintiṇikapaṇṇādīsu paṭiggahaṇaṃ na ruhati, kasmā? Tesaṃ sukhumattā. Aññesu pana paduminīpaṇṇādīsu ruhati, kasmā? Tesaṃ oḷārikattāti hetuphalasambandho icchitabboti dissati, tasmā ‘‘tadetaṃ vicāretabba’’nti vuttaṃ. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘na hi tāni sandhāretuṃ samatthānīti mahantesu pana paduminīpaṇṇādīsu ruhatī’’ti.

An welcher Stelle auch immer in den Kommentaren oder Passagen. „Auf einem unbeweglichen Brett“ bedeutet: unbeweglich durch eine mittlere Körperkraft. „Wegen des Ausdrucks ‚auf Tamarindenblättern usw.‘ ist anzusehen, dass das Entgegennehmen auf Ästen gültig ist (ruhati)“, so heißt es in der Sāratthadīpanī. Auch in der alten Subkommentierung (Porāṇaṭīkā) wird es ebenso gesagt; doch dies muss untersucht werden. Im Kommentar heißt es nämlich: „Auf feinen Tamarindenblättern usw., die auf dem Boden ausgebreitet sind, ist das Entgegennehmen nicht gültig.“ Dies wurde gesagt, weil die Tamarindenblätter usw. so fein sind, dass die darauf platzierten materiellen Gaben (āmisa) keinen Halt finden, was dem Platzieren direkt auf dem Boden gleichkommt; deshalb heißt es „ist nicht gültig“. Ebenso verhielte es sich, wenn sie auf Tamarindenästen usw. platziert würden. Daher erscheint die Aussage „das Entgegennehmen auf Ästen ist gültig“ unpassend. Wenn man im Kommentar nach dem Grund für das Verb „ist nicht gültig“ sucht, muss man nicht weiter suchen: Das Attribut „feinen“ selbst fungiert als die begründende Eigenschaft. Daher ist das Entgegennehmen auf Tamarindenblättern usw. nicht gültig. Warum? Wegen ihrer Feinheit. Auf anderen [Blättern] wie Lotusblättern hingegen ist es gültig. Warum? Wegen ihrer Grobheit – diese Ursache-Wirkung-Beziehung ist als beabsichtigt anzusehen. Daher wurde gesagt: „Dies muss untersucht werden.“ So heißt es ja im Kommentar: „Denn sie sind nicht imstande, [die Gaben] zu tragen; auf großen Lotusblättern usw. jedoch ist [das Entgegennehmen] gültig.“

106. Puñchitvā paṭiggahetvāti puñchitepi rajanacuṇṇāsaṅkāya sati paṭiggahaṇatthāya vuttaṃ, nāsati. Taṃ panāti patitarajaṃ appaṭiggahetvā upari gahitapiṇḍapātaṃ. Anāpattīti durūpaciṇṇādidoso natthi. Pubbābhogassa anurūpavasena ‘‘anupasampannassa datvā…pe… vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Yasmā pana taṃ ‘‘aññassa dassāmī’’ti cittuppādamattena parasantakaṃ na hoti, tasmā tassa adatvāpi paṭiggahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭati. ‘‘Anupasampannassa dassāmī’’tiādipi vinayadukkaṭassa parihārāya [Pg.214] vuttaṃ, tathā akatvā gahitepi paṭiggahetvā paribhuñjato anāpattiyeva. Bhikkhussa detīti aññassa bhikkhussa deti. Kañjikanti khīrarasādiṃ yaṃ kiñci dravaṃ sandhāya vuttaṃ. Hatthato mocetvā puna gaṇhāti, uggahitakaṃ hotīti āha ‘‘hatthato amocentenevā’’ti. Āluḷentānanti āloḷentānaṃ, ayameva vā pāṭho. Āharitvā bhūmiyaṃ ṭhapitattā abhihāro natthīti āha ‘‘patto paṭiggahetabbo’’ti.

106. „Nachdem man es abgewischt und entgegengenommen hat“ wurde für den Fall gesagt, dass selbst nach dem Abwischen der Verdacht auf Färbepulver besteht, um das Entgegennehmen zu rechtfertigen; nicht, wenn dieser Verdacht nicht besteht. „Dieses aber“ bezieht sich auf die oben entgegengenommene Almosenspeise (piṇḍapāta), ohne den herabgefallenen Staub entgegengenommen zu haben. „Kein Vergehen“ bedeutet, dass kein Fehler von schlechter Praxis (durūpaciṇṇa) usw. vorliegt. Gemäß der vorherigen Absicht wurde gesagt: „Nachdem man es einem Nicht-Ordinierten gegeben hat … usw. … ist es zulässig.“ Da es jedoch nicht allein durch das Entstehen des Gedankens „Ich werde es einem anderen geben“ in den Besitz eines anderen übergeht, ist es zulässig, es auch ohne Weitergabe entgegenzunehmen und zu verzehren. Sätze wie „Ich werde es einem Nicht-Ordinierten geben“ wurden zur Vermeidung eines disziplinarischen Vergehens des Fehlverhaltens (dukkaṭa) gesagt; selbst wenn man es nicht so macht und es nimmt, liegt beim Entgegennehmen und Verzehren kein Vergehen vor. „Er gibt es einem Bhikkhu“ bedeutet, er gibt es einem anderen Bhikkhu. „Reisschleim“ (kañjika) wurde im Hinblick auf jede Flüssigkeit wie Milchsaft usw. gesagt. „Wenn man es aus der Hand lässt und wieder nimmt, wird es zu etwas [unrechtmäßig] Aufgenommenem (uggahitaka)“ – daher sagt er: „ohne es aus der Hand zu lassen“. „Der Rührenden“ bedeutet „der Aufwühlenden“; oder dies selbst ist die Lesart. Weil sie sie herbeigebracht und auf den Boden gestellt haben, gibt es kein Darreichen (abhihāra) mehr – daher sagt er: „Die Schale muss entgegengenommen werden.“

107. Paṭhamataraṃ uḷuṅkato thevā patte patantīti ettha ‘‘yathā paṭhamataraṃ patitatheve doso natthi, tathā ākiritvā apanentānaṃ pacchā patitathevepi abhihaṭattā nevatthi doso’’ti vadanti. Carukenāti khuddakabhājanena. ‘‘Abhihaṭattāti dīyamānakkhaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Datvā apanayanakāle pana chārikā vā bindūni vā patanti, puna paṭiggahetabbaṃ abhihārassa vigatattā’’ti vadanti, taṃ yathā na patati, tathā apanessāmīti paṭiharante yujjati, pakatisaññāya apanente abhihāro na chijjati, supatitaṃ. Paṭiggahitameva hi taṃ hoti. Mukhavaṭṭiyāpi gahetuṃ vaṭṭatīti abhihariyamānassa pattassa mukhavaṭṭiyā uparibhāge hatthaṃ pasāretvā phusituṃ vaṭṭati. Pādena pelletvāti pādena ‘‘paṭiggahessāmī’’ti saññāya akkamitvā. Kecīti abhayagirivāsino. Vacanamattamevāti paṭibaddhaṃ paṭibaddhapaṭibaddhanti saddamattameva nānaṃ, kāyapaṭibaddhameva hoti, tasmā tesaṃ vacanaṃ na gahetabbanti adhippāyo. Esa nayoti ‘‘paṭibaddhapaṭibaddhampi kāyapaṭibaddhamevā’’ti ayaṃ nayo. Tathā ca tattha kāyapaṭibaddhe tappaṭibaddhe ca thullaccayameva vuttaṃ.

107. „Zuerst fallen Tropfen aus der Schöpfkelle in die Schale“ – hierzu sagen sie: „So wie beim zuerst gefallenen Tropfen kein Fehler vorliegt, so gibt es auch bei jenen, die weggießen und entfernen, selbst bei den später fallenden Tropfen keinen Fehler, weil sie dargebracht wurden (abhihaṭattā).“ „Mit einem Caruka“ bedeutet mit einem kleinen Gefäß. „'Weil sie dargebracht wurden' wurde im Hinblick auf den Moment des Gebens gesagt. Wenn jedoch beim Wegbringen nach dem Geben Asche oder Tropfen herabfallen, muss es erneut entgegengenommen werden, da das Darreichen erloschen ist“, so sagen sie. Dies ist stimmig, wenn man es so zurückzieht, dass man denkt: „Ich werde es so entfernen, dass nichts herabfällt.“ Wenn man es mit normaler Wahrnehmung entfernt, wird das Darreichen nicht unterbrochen; es ist gut gefallen. Denn es gilt bereits als entgegengenommen. „Es ist zulässig, es auch am Rand zu fassen“ bedeutet: Es ist zulässig, die Hand auszustrecken und den oberen Teil des Randes der dargebrachten Schale zu berühren. „Mit dem Fuß stoßend“ bedeutet: mit dem Fuß darauf tretend in der Absicht „Ich werde es entgegennehmen“. „Einige“ bezieht sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Klosters. „Es ist bloß Gerede“ bedeutet: „verbunden“ (paṭibaddha) und „mit dem Verbundenen verbunden“ (paṭibaddhapaṭibaddha) unterscheidet sich nur im Klang; es ist dennoch mit dem Körper verbunden. Daher ist ihre Aussage nicht zu akzeptieren, so die Absicht. „Diese Methode“ bezieht sich auf die Methode: „Auch das mit dem Verbundenen Verbundene ist mit dem Körper verbunden.“ Und so wird dort sowohl für das mit dem Körper Verbundene als auch für das damit Verbundene ein schweres Vergehen (thullaccaya) genannt.

Tena āharāpetunti yassa bhikkhuno santikaṃ gataṃ, taṃ ‘‘idha naṃ ānehī’’ti āṇāpetvā tena āharāpetuṃ itarassa vaṭṭatīti attho. Tasmāti yasmā mūlaṭṭhasseva [Pg.215] paribhogo anuññāto, tasmā. Taṃ divasaṃ hatthena gahetvā dutiyadivase paṭiggahetvā paribhuñjantassa uggahitakapaṭiggahitaṃ hotīti āha ‘‘anāmasitvā’’ti. Appaṭiggahitattā ‘‘sannidhipaccayā anāpattī’’ti vuttaṃ. Appaṭiggahetvā paribhuñjantassa adinnamukhadvārāpatti hotīti āha ‘‘paṭiggahetvā pana paribhuñjitabba’’nti. ‘‘Na tato paranti tadaheva sāmaṃ appaṭiggahitaṃ sandhāya vuttaṃ, tadaheva paṭiggahitaṃ pana punadivasādīsu appaṭiggahetvāpi paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti vadanti.

„Es durch ihn herbeibringen lassen“ bedeutet: Es ist für den anderen zulässig, den Bhikkhu, zu dem es gebracht wurde, anzuweisen: „Bring es hierher!“, und es so durch ihn bringen zu lassen. „Deshalb“ bedeutet: weil der Gebrauch nur für den an der Wurzel Stehenden erlaubt ist, deshalb. Für jemanden, der es an jenem Tag mit der Hand ergreift, es am zweiten Tag entgegennimmt und verzehrt, wird es zu einem unrechtmäßig aufgenommenen Entgegengenommenen (uggahitakapaṭiggahita) – daher sagt er: „ohne es zu berühren“. Weil es nicht entgegengenommen wurde, heißt es: „Kein Vergehen aufgrund von Anhäufung (sannidhi)“. Für jemanden, der es verzehrt, ohne es entgegengenommen zu haben, liegt ein Vergehen vor, weil er Ungegebenes in den Mund führt – daher sagt er: „Man muss es jedoch entgegennehmen und [erst dann] verzehren.“ „Nicht darüber hinaus“ wurde im Hinblick auf das bezogen, was am selben Tag selbst nicht entgegengenommen wurde. Was jedoch am selben Tag entgegengenommen wurde, darf auch am nächsten Tag usw. verzehrt werden, selbst ohne es erneut entgegenzunehmen, so sagen sie.

108. Khīyantīti khayaṃ gacchanti, tesaṃ cuṇṇehi thullaccayaappaṭiggahaṇāpattiyo na hontīti adhippāyo. Satthakenāti paṭiggahitasatthakena. Navasamuṭṭhitanti eteneva ucchuādīsu abhinavalaggattā abbohārikaṃ na hotīti dasseti. Eseva nayoti sannidhidosādiṃ sandhāya vadati. Tenāha ‘‘na hī’’tiādi. Kasmā panettha uggahitapaccayā, sannidhipaccayā vā doso na siyāti āha ‘‘na hi taṃ paribhogatthāya pariharantī’’ti. Iminā ca bāhiraparibhogatthaṃ sāmaṃ gahetvā vā anupasampannena dinnaṃ vā pariharituṃ vaṭṭatīti dīpeti, tasmā pattasammakkhanādiatthaṃ sāmaṃ gahetvā pariharitatelādiṃ sace paribhuñjitukāmo hoti, paṭiggahetvā paribhuñjantassa anāpatti. Abbhantaraparibhogatthaṃ pana sāmaṃ gahitaṃ paṭiggahetvā paribhuñjantassa uggahitapaṭiggahaṇaṃ hoti, appaṭiggahetvā paribhuñjantassa adinnamukhadvārāpatti hoti. Abbhantaraparibhogatthameva anupasampannena dinnaṃ gahetvā pariharantassa siṅgīloṇakappo viya sannidhipaccayā āpatti hoti. Keci pana ‘‘thāmamajjhimassa purisassa uccāraṇamattaṃ hotītiādinā vuttapañcaṅgasampattiyā paṭiggahaṇassa ruhaṇato bāhiraparibhogatthampi sace anupasampannehi dinnaṃ gaṇhāti, paṭiggahitamevā’’ti [Pg.216] vadanti. Evaṃ sati idha bāhiraparibhogatthaṃ anupasampannena dinnaṃ gahetvā pariharantassa sannidhipaccayā āpatti vattabbā siyā. ‘‘Na hi taṃ paribhogatthāya pariharantī’’ti ca na vattabbaṃ, tasmā bāhiraparibhogatthaṃ gahitaṃ paṭiggahitaṃ nāma na hotīti veditabbaṃ.

108. „Sie nützen sich ab“ bedeutet, sie gehen zur Neige; die Absicht ist, dass durch deren Abrieb keine Vergehen wie ein Thullaccaya-Vergehen oder das Vergehen wegen Nicht-Entgegennahme entstehen. „Mit einem Messer“ bedeutet mit einem entgegengenommenen Messer. „Frisch entstanden“ zeigt eben dadurch, dass es bei Zuckerrohr usw. frisch anhaftet, dass es nicht als belanglos gilt. „Ebenso ist die Methode“ sagt er im Hinblick auf den Fehler des Lagerns usw. Deshalb sagt er: „Denn nicht...“ usw. Warum aber sollte hier kein Fehler aufgrund des unzulässigen Aufhebens oder des Lagerns vorliegen? Dazu sagt er: „Denn sie tragen es nicht zum Zweck des Verzehrs mit sich herum.“ Und hiermit verdeutlicht er, dass es zulässig ist, etwas zum Zweck des äußeren Gebrauchs selbst zu nehmen oder von einem Nicht-Ordinierten Gegebenes mit sich zu führen. Daher: Wenn man Öl usw., das man selbst zum Zweck des Bestreichens der Almosenschale usw. genommen und mit sich geführt hat, verzehren möchte, liegt kein Vergehen vor, wenn man es nach einer formellen Entgegennahme verzehrt. Wenn man jedoch etwas, das für den inneren Verzehr bestimmt ist, selbst nimmt und nach einer Entgegennahme verzehrt, liegt ein Aufheben einer Entgegennahme vor; wenn man es verzehrt, ohne es entgegengenommen zu haben, liegt ein Vergehen des Einführens von Nicht-Gegebenem in die Mundöffnung vor. Wenn man etwas, das ein Nicht-Ordinierter ausschließlich für den inneren Verzehr gegeben hat, nimmt und mit sich führt, entsteht wie bei der Horn-Salz-Regel ein Vergehen aufgrund des Lagerns. Einige sagen jedoch: „Da die Entgegennahme durch das Vorliegen der fünf Faktoren wie ‚die bloße Bewegung des Hebens durch einen Mann mittlerer Kraft‘ usw. zustande kommt, ist es, selbst wenn man es von Nicht-Ordinierten für den äußeren Gebrauch annimmt, tatsächlich entgegengenommen.“ Wenn dem so wäre, müsste man hier für jemanden, der etwas von einem Nicht-Ordinierten für den äußeren Gebrauch Genommenes mit sich führt, ein Vergehen aufgrund des Lagerns feststellen. Und man dürfte nicht sagen: „Denn sie tragen es nicht zum Zweck des Verzehrs mit sich herum.“ Daher ist zu verstehen, dass das, was zum Zweck des äußeren Gebrauchs genommen wurde, nicht als „entgegengenommen“ gilt.

Yadi evaṃ pañcasu paṭiggahaṇaṅgesu ‘‘paribhogatthāyā’’ti visesanaṃ vattabbanti? Na vattabbaṃ. Paṭiggahaṇañhi paribhogatthameva hotīti ‘‘paribhogatthāyā’’ti visuṃ avatvā ‘‘tañce bhikkhu kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā paṭiggaṇhātī’’ti ettakameva vuttaṃ. Apare pana ‘‘satipi paṭiggahaṇe ‘na hi taṃ paribhogatthāya pariharantī’ti idha aparibhogatthāya pariharaṇe anāpatti vuttā’’ti vadanti. Tena ca paṭiggahaṇaṅgesu pañcasu samiddhesu ajjhoharitukāmatāya gahitameva paṭiggahitaṃ nāma hoti ajjhoharitabbesuyeva paṭiggahaṇassa anuññātattāti dasseti. Tathā bāhiraparibhogatthāya gahetvā ṭhapitatelādiṃ ajjhoharitukāmatāya sati paṭiggahetvā paribhuñjituṃ vaṭṭatīti dasseti. Udukkhalamusalādīni khīyantīti ettha udukkhalamusalānaṃ khayena pisitakoṭṭitabhesajjesu sace āgantukavaṇṇo paññāyati, na vaṭṭati. Suddhaṃ udakaṃ hotīti rukkhasākhādīhi gaḷitvā patanaudakaṃ sandhāya vuttaṃ.

Wenn dem so ist, sollte man dann unter den fūnf Faktoren der Entgegennahme die Spezifikation „zum Zweck des Verzehrs“ nennen? Es sollte nicht genannt werden. Denn eine Entgegennahme erfolgt ohnehin nur zum Zweck des Verzehrs; daher wurde, ohne separat „zum Zweck des Verzehrs“ zu sagen, nur so viel gesagt: „Wenn ein Mönch dies mit dem Körper oder mit etwas, das mit dem Körper verbunden ist, entgegennimmt.“ Andere jedoch sagen: „Selbst wenn eine Entgegennahme vorliegt, wurde hier für das Herumtragen zum Zweck des Nicht-Verzehrs mit den Worten ‚Denn sie tragen es nicht zum Zweck des Verzehrs mit sich herum‘ Straffreiheit erklärt.“ Und damit zeigt er: Wenn die fūnf Faktoren der Entgegennahme erfūllt sind, gilt nur das als „entgegengenommen“, was mit der Absicht des Herunterschluckens genommen wurde, da die Entgegennahme nur fūr herunterschluckbare Dinge erlaubt ist. Ebenso zeigt er: Wenn man Öl usw., das fūr den äußeren Gebrauch genommen und beiseitegestellt wurde, herunterschlucken möchte, ist es zulässig, es nach einer Entgegennahme zu verzehren. „Mörser und Stößel usw. nūtzen sich ab“ – wenn hierbei durch die Abnutzung von Mörser und Stößel bei zerriebener oder zerstoßener Medizin eine fremde Farbe sichtbar wird, ist es nicht zulässig. „Es ist reines Wasser“ bezieht sich auf Wasser, das von Baumzweigen usw. herabgetropft und gefallen ist.

109. Patto vāssa paṭiggahetabboti etthāpi pattagataṃ chupitvā dentassa hatthe laggena āmisena dosābhāvatthaṃ pattapaṭiggahaṇanti abbhantaraparibhogatthameva pattapaṭiggahaṇaṃ veditabbaṃ. Yaṃ sāmaṇerassa patte patati…pe… paṭiggahaṇaṃ na vijahatīti ettha punappunaṃ gaṇhantassa attano patte pakkhittameva attano santakanti sanniṭṭhānakaraṇato hatthagataṃ paṭiggahaṇaṃ na vijahati. Paricchinditvā dinnaṃ pana gaṇhantassa gahaṇasamayeyeva attano santakanti sanniṭṭhānassa katattā [Pg.217] hatthagataṃ paṭiggahaṇaṃ vijahati. Kesañci atthāya bhattaṃ pakkhipatīti ettha anupasampannassa atthāya pakkhipantepi āgantvā gaṇhissatīti sayameva pakkhipitvā ṭhapanato paṭiggahaṇaṃ na vijahati. Anupasampannassa hatthe pakkhittaṃ pana anupasampanneneva ṭhapitaṃ nāma hotīti paṭiggahaṇaṃ vijahati pariccattabhāvato. Tena vuttaṃ ‘‘sāmaṇera…pe… pariccattattā’’ti. Kesañcītiādīsu anupasampannānaṃ atthāya katthaci ṭhapiyamānampi hatthato muttamatte eva paṭiggahaṇaṃ na vijahati, atha kho bhājane patitameva paṭiggahaṇaṃ vijahati. Bhājanañca bhikkhunā punadivasatthāya apekkhitamevāti taggatampi āmisaṃ duddhotapattagataṃ viya paṭiggahaṇaṃ vijahatīti saṅkāya ‘‘sāmaṇerassa hatthe pakkhipitabba’’nti vuttanti veditabbaṃ. Īdisesu hi yutti na gavesitabbā, vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ.

109. „Oder seine Almosenschale sollte entgegengenommen werden“ – auch hier ist die Entgegennahme der Almosenschale so zu verstehen, dass sie nur fūr den inneren Verzehr dient, um einen Fehler durch Nahrung zu vermeiden, die an der Hand dessen klebt, der sie gibt, während er die Almosenschale berūhrt. „Was in die Schale des Novizen fällt ... usw. ... verliert nicht die Entgegennahme“ – hierbei verliert das, was man wiederholt nimmt, weil es in die eigene Schale gelegt wurde, und man feststellt: „Das ist mein Eigentum“, nicht die Entgegennahme des in der Hand Befindlichen. Wenn man jedoch das entgegennimmt, was zugewiesen gegeben wurde, verliert es die Entgegennahme des in der Hand Befindlichen, weil die Feststellung „Dies ist mein Eigentum“ genau im Moment des Nehmens getroffen wurde. „Er legt Speise fūr jemanden hinein“ – selbst wenn er es fūr einen Nicht-Ordinierten hineinlegt, verliert es nicht die Entgegennahme, da er es selbst hinlegt im Wissen: „Er wird kommen und es sich holen“. Was jedoch in die Hand eines Nicht-Ordinierten gelegt wird, gilt als von dem Nicht-Ordinierten selbst abgelegt; daher verliert es die Entgegennahme aufgrund des Aufgebens des Besitzes. Deswegen wurde gesagt: „Novize ... usw. ... weil es aufgegeben wurde.“ In den Passagen wie „fūr irgendjemanden“ verliert das, was irgendwo fūr Nicht-Ordinierte abgelegt wird, nicht allein schon beim Loslassen aus der Hand die Entgegennahme, sondern erst, wenn es tatsächlich in ein Gefäß gefallen ist, verliert es die Entgegennahme. Und da das Gefäß vom Mönch fūr den nächsten Tag benötigt wird, verliert auch die darin befindliche Nahrung die Entgegennahme, ähnlich wie Speise in einer schlecht ausgewaschenen Schale. Aus Besorgnis darūber wurde gesagt: „Es sollte in die Hand des Novizen gelegt werden“, so ist dies zu verstehen. Denn in solchen Fällen sollte man nicht nach spekulativer Logik suchen, sondern man sollte genau gemäß der dargelegten Weise verfahren.

110. Pattagatā yāgūti iminā pattamukhavaṭṭiyā phuṭṭhepi kuṭe yāgu paṭiggahitā, uggahitā vā na hoti bhikkhuno anicchāya phuṭṭhattāti dasseti. Āropetīti hatthaṃ phusāpeti. Paṭiggahaṇūpagaṃ bhāraṃ nāma thāmamajjhimassa purisassa ukkhepārahaṃ. Kiñcāpi avissajjetvāva aññena hatthena pidahantassa doso natthi, tathāpi na pidahitabbanti aṭṭhakathāpamāṇeneva gahetabbaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.265) pana ‘‘na pidahitabbanti hatthato muttaṃ sandhāya vuttaṃ, hatthagataṃ pana itarena hatthena pidahato, hatthato muttampi vā aphusitvā upari pidhānaṃ pātentassa na doso’’ti vuttaṃ.

110. „Der in der Schale befindliche Reisbrei“ – hiermit wird gezeigt: Selbst wenn der Topf vom Rand der Schale berūhrt wird, gilt der Reisbrei nicht als entgegengenommen oder unzulässig aufgehoben, da die Berūhrung ohne die Absicht des Mönchs geschah. „Er legt auf“ bedeutet, er lässt die Hand berūhren. „Eine zur Entgegennahme geeignete Last“ bezeichnet das, was ein Mann mittlerer Kraft anzuheben vermag. Obwohl fūr jemanden kein Fehler vorliegt, der, ohne es loszulassen, mit der anderen Hand zudeckt, sollte man dennoch gemäß der Autorität des Kommentars annehmen, dass man es nicht zudecken darf. In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „Dass man es nicht zudecken darf, bezieht sich auf das, was aus der Hand gelassen wurde; wenn man jedoch das, was man in der Hand hält, mit der anderen Hand zudeckt, oder wenn man, ohne das aus der Hand Gelassene zu berūhren, einen Deckel darūber stūlpt, liegt kein Fehler vor.“

111. Paṭiggaṇhātīti chāyatthāya upari dhāriyamānā mahāsākhā yena kenaci chijjeyya, tattha laggarajaṃ mukhe pāteyya vāti kappiyaṃ kārāpetvā paṭiggaṇhāti.

111. „Er nimmt entgegen“ bedeutet: Sollte ein großer Ast, der zum Spenden von Schatten oben gehalten wird, von irgendjemandem abgeschnitten werden, sodass der daran haftende Staub in den Mund fallen könnte, so nimmt er ihn entgegen, nachdem er ihn als zulässig hat herrichten lassen.

Macchikavāraṇatthanti [Pg.218] ettha ‘‘sacepi sākhāya laggarajaṃ patte patati, sukhena paribhuñjituṃ sakkāti sākhāya paṭiggahitattā abbhantaraparibhogatthamevidha paṭiggahaṇanti mūlapaṭiggahaṇameva vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Apare pana ‘‘macchikavāraṇatthanti vacanamattaṃ gahetvā bāhiraparibhogatthaṃ gahita’’nti vadanti. Kuṇḍaketi mahāghaṭe. Tasmimpīti cāṭighaṭepi. Anupasampannaṃ gāhāpetvāti tameva ajjhoharaṇīyaṃ bhaṇḍaṃ anupasampannena gāhāpetvā.

„Zur Abwehr von Fliegen“: Hierzu wurde gesagt: „Selbst wenn Staub, der an einem Ast haftet, auf das Blatt fällt, kann man es mühelos verzehren; weil es durch den Ast empfangen wurde, dient das Empfangen hier nur dem inneren Gebrauch, daher ist nur das ursprüngliche Empfangen zulässig.“ Andere jedoch sagen: „Unter bloßer Annahme des Ausdrucks ‚zur Abwehr von Fliegen‘ ist es für den äußeren Gebrauch empfangen worden.“ „In einem Kuṇḍaka“ bedeutet in einem großen Krug. „Auch in diesem“ bedeutet auch in einem Weithalskrug. „Einen Nichtordinierten ergreifen lassend“ bedeutet, dass man ebendiese verzehrbare Sache von einem Nichtordinierten ergreifen lässt.

Therassa pattaṃ dutiyattherassāti ‘‘therassa pattaṃ mayhaṃ dethā’’ti tena attano pariccajāpetvā dutiyattherassa deti. Tuyhaṃ yāguṃ mayhaṃ dehīti ettha evaṃ vatvā sāmaṇerassa pattaṃ gahetvā attanopi pattaṃ tassa deti. Ettha panāti ‘‘paṇḍito sāmaṇero’’tiādipattaparivattanakathāyaṃ. Kāraṇaṃ upaparikkhitabbanti yathā mātuādīnaṃ telādīni haranto tathārūpe kicce anupasampannena aparivattetvāva paribhuñjituṃ labhati, evamidha pattaparivattanaṃ akatvā paribhuñjituṃ kasmā na labhatīti kāraṇaṃ vīmaṃsitabbanti attho. Ettha pana ‘‘sāmaṇerehi gahitataṇḍulesu parikkhīṇesu avassaṃ amhākaṃ sāmaṇerā saṅgahaṃ karontīti cittuppatti sambhavati, tasmā taṃ parivattetvāva paribhuñjitabbaṃ. Mātāpitūnaṃ atthāya pana chāyatthāya vā gahaṇe paribhogāsā natthi, tasmā taṃ vaṭṭatī’’ti kāraṇaṃ vadanti. Teneva ācariyabuddhadattattherenapi vuttaṃ –

„Die Schale des Thera dem zweiten Thera“: Indem dieser sagt: „Gebt mir die Schale des Thera“, lässt er ihn seine eigene Schale aufgeben und gibt sie dem zweiten Thera. „Gib mir deine Reissuppe“: Nachdem er dies hier gesagt hat, nimmt er die Schale des Novizen und gibt diesem seine eigene Schale. „Hierbei jedoch“: in dieser Abhandlung über den Schalentausch, wie bei „der weise Novize“ usw. „Der Grund ist zu untersuchen“ bedeutet: So wie einer, der Öl usw. für seine Mutter und andere bringt, bei einer solchen Verrichtung die Sache verzehren darf, ohne dass sie von einem Nichtordinierten umgetauscht wurde – warum darf man hier nicht verzehren, ohne einen Schalentausch vorgenommen zu haben? Dieser Grund ist zu prüfen, das ist der Sinn. Hierzu jedoch nennen sie folgenden Grund: „Wenn der von den Novizen genommene Rohreis aufgebraucht ist, entsteht unweigerlich der Gedanke: ‚Unsere Novizen werden uns gewiss unterstützen.‘ Daher muss man ihn erst umtauschen und darf ihn erst dann verzehren. Beim Nehmen für die Eltern oder zum Zweck des Schattens (Schutzes) gibt es jedoch keine Erwartung des Genusses, weshalb dies zulässig ist.“ Eben deshalb wurde auch vom ehrwürdigen Lehrer Buddhadatta gesagt:

‘‘Mātāpitūnamatthāya, telādiṃ haratopi ca;

Sākhaṃ chāyādiatthāya, imassa na visesatā.

„Für den Nutzen von Mutter und Vater und auch für den, der Öl und anderes bringt, oder einen Ast zum Zweck von Schatten und Ähnlichem – für diesen gibt es keinen Unterschied.

‘‘Tasmā hissa visesassa, cintetabbaṃ tu kāraṇaṃ;

Tassa sālayabhāvaṃ tu, visesaṃ takkayāmaha’’nti.

Daher muss bezüglich dieses Unterschieds der Grund bedacht werden; dass dabei jedoch eine innere Anhänglichkeit besteht, dies vermute ich als den feinen Unterschied.“

Idamevettha [Pg.219] yuttataraṃ avassaṃ tathāvidhavitakkuppattiyā sambhavato. Na hi sakkā ettha vitakkaṃ sodhetunti. Mātādīnaṃ atthāya haraṇe pana nāvassaṃ tathāvidhavitakkuppattīti sakkā vitakkaṃ sodhetuṃ. Yattha hi vitakkaṃ sodhetuṃ sakkā, tattha nevatthi doso. Teneva vakkhati ‘‘sace pana sakkoti vitakkaṃ sodhetuṃ, tato laddhaṃ khāditumpi vaṭṭatī’’ti. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.265) pana ‘‘ettha panāti pattaparivattane. Kāraṇanti ettha yathā sāmaṇerā ito amhākampi dentīti vitakko uppajjati, na tathā aññatthāti kāraṇaṃ vadanti, tañca yuttaṃ. Yassa pana tādiso vitakko natthi, tena aparivattetvāpi bhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

Ebendies ist hierbei das Angemessenere, da unweigerlich das Entstehen eines solchen Gedankens möglich ist. Denn es ist hierbei nicht möglich, den Gedanken zu bereinigen. Beim Bringen von Dingen für die Mutter und andere hingegen entsteht ein solcher Gedanke nicht unweigerlich, sodass man den Gedanken bereinigen kann. Wo man nämlich den Gedanken bereinigen kann, da liegt kein Vergehen vor. Eben deshalb wird er sagen: „Wenn man jedoch imstande ist, den Gedanken zu bereinigen, dann ist es zulässig, das daraus Erhaltene auch zu essen.“ In der Vimativinodanī wiederum wurde gesagt: „‚Hierbei jedoch‘ bezieht sich auf den Schalentausch. ‚Der Grund‘: Sie nennen als Grund, dass hierbei ein Gedanke entsteht wie: ‚Die Novizen werden uns gewiss auch hiervon geben‘, was an anderen Orten nicht der Fall ist, und das ist richtig. Bei wem jedoch ein solcher Gedanke nicht existiert, für den ist es zulässig, auch ohne einen Umtausch zu essen.“

112. Niccāletunti cāletvā pāsāṇasakkharādiapanayanaṃ kātuṃ. Uddhanaṃ āropetabbanti anaggikaṃ uddhanaṃ sandhāya vuttaṃ. Uddhane paccamānassa āluḷane upari apakkataṇḍulā heṭṭhā pavisitvā paccantīti āha ‘‘sāmaṃpākañceva hotī’’ti.

112. „Ausschwenken“ bedeutet, durch Schütteln Steine, Kiesel und anderes zu entfernen. „Auf die Feuerstelle zu setzen“ ist in Bezug auf eine feuerlose Feuerstelle gesagt. Weil beim Umrühren des auf der Feuerstelle Kochenden der oben befindliche ungekochte Reis nach unten sinkt und gart, sagte er: „und es wird zu einem Selbstgekochten“.

113. Ādhārake patto ṭhapitoti appaṭiggahitāmiso patto puna paṭiggahaṇatthāya ṭhapito. Cāletīti vinā kāraṇaṃ cāleti, satipi kāraṇe bhikkhūnaṃ paribhogārahaṃ cāletuṃ na vaṭṭati. Kiñcāpi ‘‘anujānāmi, bhikkhave, amanussikābādhe āmakamaṃsaṃ āmakalohita’’nti (mahāva. 264) tādise ābādhe attano atthāya āmakamaṃsapaṭiggahaṇaṃ anuññātaṃ, ‘‘āmakamaṃsapaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti (dī. ni. 1.10, 194) ca sāmaññato paṭikkhittaṃ, tathāpi attano, aññassa vā bhikkhuno atthāya aggahitattā ‘‘sīhavighāsādiṃ…pe… vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Sakkoti vitakkaṃ sodhetunti ‘‘mayhampi detī’’ti vitakkassa anuppannabhāvaṃ sallakkhetuṃ sakkoti[Pg.220], ‘‘sāmaṇerassa dassāmī’’ti suddhacittena mayā gahitanti vā sallakkhetuṃ sakkoti. Sace pana mūlepi paṭiggahitaṃ hotīti ettha ‘‘gahetvā gate mayhampi dadeyyunti saññāya sace paṭiggahitaṃ hotī’’ti vadanti.

113. „Die Schale wurde auf den Untersatz gestellt“ bedeutet, dass die Schale, die unempfangene Speise enthält, zwecks eines erneuten Empfangens abgestellt wurde. „Er bewegt (sie)“ bedeutet, er bewegt sie ohne triftigen Grund; selbst wenn ein Grund vorliegt, ist es nicht zulässig, das zu bewegen, was für den Gebrauch der Bhikkhus bestimmt ist. Obwohl mit den Worten: „Ich erlaube, ihr Mönche, bei einer Plage durch nichtmenschliche Wesen rohes Fleisch und rohes Blut“ bei einer solchen Krankheit das Empfangen von rohem Fleisch für den eigenen Bedarf erlaubt ist, und es allgemein mit den Worten: „Er enthält sich des Empfangens von rohem Fleisch“ untersagt ist, so wurde es dennoch, weil es nicht für sich selbst oder für einen anderen Bhikkhu angenommen wurde, mit den Worten gesagt: „die Reste eines Löwenraubzugs usw. ... [und so weiter] ... sind zulässig“. „Er kann den Gedanken bereinigen“ bedeutet, er kann feststellen, dass der Gedanke: „Er gibt auch mir etwas“ gar nicht erst entstanden ist, oder er kann feststellen: „Ich habe es mit reinem Herzen in der Absicht ‚Ich werde es dem Novizen geben‘ genommen.“ Zu der Stelle: „Wenn es jedoch auch anfänglich empfangen wurde“ sagen sie hierbei: „Wenn es in der Vorstellung empfangen wurde: ‚Wenn sie es mitnehmen, würden sie wohl auch mir etwas geben‘.“

114. Koṭṭhāse karotīti ‘‘bhikkhū sāmaṇerā ca attano attano abhirucitaṃ koṭṭhāsaṃ gaṇhantū’’ti sabbesaṃ samake koṭṭhāse karoti. Gahitāvasesanti sāmaṇerehi gahitakoṭṭhāsato avasesaṃ. Gaṇhitvāti ‘‘mayhaṃ idaṃ gaṇhissāmī’’ti gahetvā. Idha gahitāvasesaṃ nāma tena gaṇhitvā puna ṭhapitaṃ.

114. „Er teilt in Portionen auf“ bedeutet, er macht für alle gleichmäßige Portionen in der Absicht: „Mögen die Bhikkhus und Novizen die Portion nehmen, die ihnen jeweils beliebt.“ „Den Rest des Genommenen“ bedeutet den Rest von den Portionen, die die Novizen genommen haben. „Nachdem er genommen hat“ bedeutet, nachdem er mit dem Gedanken genommen hat: „Ich werde dies für mich nehmen.“ Hier bedeutet „der Rest des Genommenen“ das, was von ihm genommen und dann wieder hingestellt wurde.

Paṭiggahetvāti tadahu paṭiggahetvā. Teneva ‘‘yāvakālikena yāvajīvikasaṃsagge doso natthī’’ti vuttaṃ. Sace pana purimadivase paṭiggahetvā ṭhapitā hoti, sāmisena mukhena tassā vaṭṭiyā dhūmaṃ pivituṃ na vaṭṭati. Samuddodakenāti appaṭiggahitasamuddodakena.

„Nachdem er empfangen hat“ bedeutet, am selben Tag empfangen habend. Eben deshalb wurde gesagt: „Es liegt kein Vergehen vor, wenn man eine zeitlich begrenzte Gabe mit einer lebenslang erlaubten Gabe vermischt.“ Wenn sie jedoch am Vortag empfangen und aufbewahrt wurde, ist es nicht zulässig, mit einem speisebehafteten Mund den Rauch von dieser Rolle einzunehmen. „Mit Meerwasser“ bedeutet mit nicht-empfangenem Meerwasser.

Himakarakā nāma kadāci vassodakena saha patanakā pāsāṇalekhā viya ghanībhūtā udakavisesā, tesu paṭiggahaṇakiccaṃ natthi. Tenāha ‘‘udakagatikā evā’’ti. Yasmā katakaṭṭhi udakaṃ pasādetvā visuṃ tiṭṭhati, tasmā ‘‘abbohārika’’nti vuttaṃ. Iminā appaṭiggahitāpattīhi abbohārikaṃ, vikālabhojanāpattīhipi abbohārikanti dasseti. Laggatīti sukkhe mukhe ca hatthe ca mattikāvaṇṇaṃ dassentaṃ laggati. Bahalanti hatthamukhesu alagganakampi paṭiggahetabbaṃ.

„Hagelsteine“ sind besondere Formen von Wasser, die manchmal zusammen mit Regenwasser herabfallen und ähnlich wie Steine oder Kiesel verhärtet sind; bei ihnen ist ein förmliches Empfangen nicht erforderlich. Daher sagte er: „Sie fallen schlicht unter die Kategorie Wasser.“ Weil das Kataka-Holz das Wasser klärt und sich absondert, wurde es als „rechtlich bedeutungslos“ bezeichnet. Hiermit zeigt er auf: Es ist sowohl in Bezug auf Vergehen durch Nicht-Empfangen rechtlich bedeutungslos, als auch in Bezug auf Vergehen durch Speisen zur Unzeit rechtlich bedeutungslos. „Es bleibt haften“ bedeutet, dass es an trockenem Mund und an der Hand haften bleibt und eine lehmartige Färbung zeigt. „Dickflüssig“ bedeutet, dass selbst das, was nicht an Händen und Mund haften bleibt, empfangen werden muss.

Vāsamattanti reṇukhīrābhāvaṃ dasseti. Pānīyaṃ gahetvāti attanoyeva atthāya gahetvā. Sace pana pītāvasesakaṃ tattheva ākirissāmīti gaṇhāti, puna paṭiggahaṇakiccaṃ [Pg.221] natthi. Ākirati, paṭiggahetabbanti puppharasassa paññāyanato vuttaṃ. Vikkhambhetvāti viyūhitvā, apanetvāti attho.

„Bloßer Duft“ zeigt das Fehlen von Blütenstaub oder Pflanzensaft an. „Nachdem er Trinkwasser genommen hat“ bedeutet, dass er es nur für den eigenen Bedarf genommen hat. Wenn er es jedoch in der Absicht nimmt: „Ich werde den Rest des Getrunkenen genau dort hineingießen“, ist ein erneutes Empfangen nicht erforderlich. „Er gießt hinein, es ist zu empfangen“ ist wegen der Erkennbarkeit von Blütennektar gesagt. „Beiseite geschoben habend“ bedeutet auseinandergetrieben, entfernt habend – dies ist die Bedeutung.

115. Mahābhūtesūti pāṇasarīrasannissitesu pathavīādimahābhūtesu. Sabbaṃ vaṭṭatīti attano paresañca sarīrasannissitaṃ sabbaṃ vaṭṭati, akappiyamaṃsānulomatāya thullaccayādiṃ na janetīti adhippāyo. Patatīti attano sarīrato chijjitvā patati. ‘‘Rukkhato chinditvā’’ti vuttattā mattikatthāya pathaviṃ khaṇituṃ, aññampi yaṃ kiñci mūlapaṇṇādivisabhesajjaṃ chinditvā chārikaṃ akatvāpi appaṭiggahitampi paribhuñjituṃ vaṭṭatīti daṭṭhabbaṃ.

115. „Unter den Elementen“ (mahābhūtesu) bedeutet: in den auf dem lebenden Körper beruhenden großen Elementen wie Erde usw. „Alles ist zulässig“ (sabbaṃ vaṭṭati) bedeutet: Alles, was auf dem eigenen Körper und dem Körper anderer beruht, ist zulässig; die Absicht ist, dass es wegen der Ähnlichkeit mit unzulässigem Fleisch kein Thullaccaya-Vergehen (schweres Vergehen) usw. erzeugt. „Es fällt ab“ (patati) bedeutet: Es trennt sich vom eigenen Körper und fällt ab. Da gesagt wurde: „Nachdem man es von einem Baum abgeschnitten hat“, ist zu verstehen, dass es zulässig ist, die Erde zu graben, um Lehm zu gewinnen, und auch alles andere, wie Wurzeln, Blätter usw. als Gift-Gegenmittel abzuschneiden, und es zu gebrauchen, selbst wenn man keine Asche daraus gemacht hat und selbst wenn es nicht formell entgegengenommen wurde.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha ist,

Paṭiggahaṇavinicchayakathālaṅkāro nāma

genannt „Die Zierde der Darlegung der Entscheidung über das Entgegennehmen“,

Vīsatimo paricchedo.

das zwanzigste Kapitel.

21. Pavāraṇāvinicchayakathā

21. Darlegung der Entscheidung über die Ablehnung [weiterer Speise] (Pavāraṇā)

116. Evaṃ paṭiggahaṇavinicchayaṃ kathetvā idāni pavāraṇāvinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘paṭikkhepapavāraṇā’’tiādimāha. Tattha paṭikkhipanaṃ paṭikkhepo, asampaṭicchananti attho. Pavāriyate pavāraṇā, paṭisedhanantyattho. Paṭikkhepasaṅkhātā pavāraṇā paṭikkhepapavāraṇā. Atha vā paṭikkhepavasena pavāraṇā paṭikkhepapavāraṇā. Pañcannaṃ bhojanānaṃ aññataraṃ bhuñjantassa aññasmiṃ bhojane abhihaṭe paṭikkhepasaṅkhātā pavāraṇāti sambandho.

116. Nachdem so die Entscheidung über das Entgegennehmen dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über die Ablehnung darzulegen: „Die Ablehnung durch Zurückweisung“ (paṭikkhepapavāraṇā) usw. Dabei bedeutet Zurückweisen (paṭikkhipana) Zurückweisung (paṭikkhepo); die Bedeutung ist Nicht-Annehmen. Das, wodurch abgelehnt wird, ist Pavāraṇā (Ablehnung); die Bedeutung ist Abweisung (paṭisedhana). Die als Zurückweisung bezeichnete Ablehnung ist „Ablehnung durch Zurückweisung“. Oder aber: die Ablehnung in Form von Zurückweisung ist „Ablehnung durch Zurückweisung“. Die Verknüpfung lautet: Für jemanden, der eine der fünf Speisen isst, ist, wenn eine andere Speise herbeigebracht wird, die als Zurückweisung bezeichnete Handlung die Ablehnung (pavāraṇā).

117. Yaṃ asnātīti yaṃ bhuñjati. Ambilapāyāsādīsūti ādi-saddena khīrapāyāsādiṃ saṅgaṇhāti. Tattha ambilapāyāsaggahaṇena [Pg.222] takkādiambilasaṃyuttā ghanayāgu vuttā. Khīrapāyāsaggahaṇena khīrasaṃyuttā yāgu saṅgayhati. Pavāraṇaṃ janetīti anatirittabhojanāpattinibandhanaṃ paṭikkhepaṃ sādheti. Katopi paṭikkhepo anatirittabhojanāpattinibandhano na hoti, akataṭṭhāneyeva tiṭṭhatīti āha ‘‘pavāraṇaṃ na janetī’’ti.

117. „Was er isst“ (yaṃ asnāti) bedeutet: was er verzehrt. Unter „saurem Milchreis usw.“ schließt das Wort „usw.“ auch süßen Milchreis usw. ein. Dabei ist mit der Erwähnung von „saurem Milchreis“ ein dicker Reisbrei gemeint, der mit sauren Zutaten wie Buttermilch usw. vermischt ist. Mit der Erwähnung von „Milch-Milchreis“ wird ein mit Milch vermischter Reisbrei erfasst. „Erzeugt eine Ablehnung“ (pavāraṇaṃ janeti) bedeutet: Es bewirkt eine Zurückweisung, die die Grundlage für ein Vergehen wegen des Essens von nicht übrig gebliebener Speise darstellt. Da eine erfolgte Zurückweisung manchmal nicht die Grundlage für ein solches Vergehen ist, sondern so bleibt, als wäre sie gar nicht erfolgt, sagt er: „Erzeugt keine Ablehnung“.

‘‘Yāgu-saddassa pavāraṇajanakayāguyāpi sādhāraṇattā ‘yāguṃ gaṇhathā’ti vuttepi pavāraṇā hotīti pavāraṇaṃ janetiyevāti vutta’’nti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Taṃ parato tattheva ‘‘bhattamissakaṃ yāguṃ āharitvā’’ti ettha vuttakāraṇena na sameti. Vuttañhi tattha – heṭṭhā ayāguke nimantane udakakañjikakhīrādīhi saddhiṃ madditaṃ bhattameva sandhāya ‘‘yāguṃ gaṇhathā’’ti vuttattā pavāraṇā hoti. ‘‘Bhattamissakaṃ yāguṃ āharitvā’’ti ettha pana visuṃ yāguyā vijjamānattā pavāraṇā na hotīti. Tasmā tattha vuttanayeneva khīrādīhi saddhiṃ madditaṃ bhattameva sandhāya ‘‘yāguṃ gaṇhathā’’ti vuttattā yāguyāva tattha abhāvato pavāraṇā hotīti evamettha kāraṇaṃ vattabbaṃ. Evañhi sati parato ‘‘yenāpucchito, tassa atthitāyā’’ti aṭṭhakathāya vuttakāraṇenapi saṃsandati, aññathā gaṇṭhipadesuyeva pubbāparavirodho āpajjati, aṭṭhakathāya ca na sametīti. Sace…pe… paññāyatīti iminā vuttappamāṇassa macchamaṃsakhaṇḍassa nahāruno vā sabbhāvamattaṃ dasseti. Tāhīti puthukāhi.

„Weil das Wort ‚Reisbrei‘ (yāgu) auch auf den Reisbrei anwendbar ist, der eine Ablehnung bewirkt, findet eine Ablehnung statt, selbst wenn gesagt wird: ‚Nehmt Reisbrei!‘, weshalb gesagt wurde: ‚Es erzeugt gewiss eine Ablehnung‘“ – so steht es in allen drei Gaṇṭhipadas (Glossaren). Dies stimmt jedoch nicht mit dem weiter unten an ebendieser Stelle angeführten Grund bezüglich der Formulierung „nachdem man mit Reis gemischten Reisbrei herbeigebracht hat“ überein. Denn dort heißt es: Bei einer vorhergehenden Einladung ohne Reisbrei findet eine Ablehnung statt, weil sich die Worte „Nehmt Reisbrei!“ auf Speise (Reis) beziehen, die mit saurem Reisschleim, Milch usw. zerdrückt wurde. Bei der Stelle „nachdem man mit Reis gemischten Reisbrei herbeigebracht hat“ findet jedoch keine Ablehnung statt, da dort ein separater Reisbrei existiert. Daher muss der Grund hier wie folgt erklärt werden: Nach der dort genannten Weise bezieht sich „Nehmt Reisbrei!“ auf Speise, die mit Milch usw. zerdrückt wurde, und da dort gar kein echter Reisbrei vorhanden ist, findet eine Ablehnung statt. Nur so stimmt es auch mit dem weiter unten im Kommentar (Atthakathā) genannten Grund überein: „weil es für denjenigen vorhanden ist, der gefragt wurde“. Andernfalls würde in den Gaṇṭhipadas selbst ein Widerspruch zwischen Vorhergehendem und Nachfolgendem entstehen, und es würde nicht mit dem Kommentar übereinstimmen. Mit der Phrase „Wenn ... [usw.] ... zu erkennen ist“ zeigt er das bloße Vorhandensein eines Stücks Fisch, Fleisch oder einer Sehne von der genannten Größe auf. „Durch jene“ (tāhi) bedeutet: durch flachgedrückten Reis (puthuka).

Sālivīhiyavehi katasattūti yebhuyyanayena vuttaṃ, satta dhaññāni pana bhajjitvā katopi sattuyeva. Tenevāha ‘‘kaṅguvaraka…pe… sattusaṅgahameva gacchatī’’ti. Sattumodakoti sattuyo piṇḍetvā kato apakko sattuguḷo[Pg.223]. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.238-239) pana ‘‘sattumodakoti sattuṃ temetvā kato apakko, sattuṃ pana pisitvā piṭṭhaṃ katvā temetvā pūvaṃ katvā pacanti, taṃ na pavāretī’’ti vuttaṃ.

„Aus Sāli-Reis, Vīhi-Reis und Gerste hergestelltes Mehl (sattu)“ ist im Sinne der Allgemeingültigkeit gesagt; Mehl, das durch Rösten der sieben Getreidearten hergestellt wurde, ist jedoch ebenfalls Mehl (sattu). Deshalb heißt es: „Hirse, Varaka-Hirse ... [usw.] ... fällt unter die Kategorie des Mehls“. Ein „Sattu-Modaka“ ist eine ungekochte Mehlkugel, die durch Zusammenballen von Gerstenmehl hergestellt wird. In der Vimativinodanī-Tīkā heißt es jedoch: „Ein Sattu-Modaka ist ungekocht, hergestellt durch Befeuchten von Gerstenmehl; wenn man jedoch das Gerstenmehl mahlt, zu feinem Mehl verarbeitet, befeuchtet, Kuchen daraus formt und diese backt, bewirkt dies keine Ablehnung.“

Pañcannaṃ bhojanānaṃ aññataravasena vippakatabhojanabhāvassa upacchinnattā ‘‘mukhe sāsapamattampi…pe… na pavāretī’’ti vuttaṃ. ‘‘Akappiyamaṃsaṃ paṭikkhipati, na pavāretī’’ti vacanato sace saṅghikaṃ lābhaṃ attano apāpuṇantaṃ jānitvā vā ajānitvā vā paṭikkhipati, na pavāreti paṭikkhipitabbasseva paṭikkhittattā, alajjisantakaṃ paṭikkhipantopi na pavāreti. Avatthutāyāti anatirittāpattisādhikāya pavāraṇāya avatthubhāvato. Etena paṭikkhipitabbasseva paṭikkhittabhāvaṃ dīpeti. Yañhi paṭikkhipitabbaṃ hoti, tassa paṭikkhepo āpattiyā aṅgaṃ na hotīti taṃ pavāraṇāya avatthūti vuccati.

Weil der Zustand des Essens einer begonnenen Mahlzeit in Bezug auf eine der fünf Speisearten unterbrochen ist, wurde gesagt: „Selbst wenn sich nur eine senfkorngroße Menge im Mund befindet ... [usw.] ... bewirkt dies keine Ablehnung.“ Gemäß dem Wortlaut: „Er weist unzulässiges Fleisch zurück, [aber] dies bewirkt keine Ablehnung“ gilt: Wenn er einen Gewinn, der der Gemeinschaft (Saṅgha) zusteht und ihn nicht direkt erreicht, wissentlich oder unwissentlich zurückweist, bewirkt dies keine Ablehnung, da eben das zurückgewiesen wurde, was zurückzuweisen war. Auch wer das Eigentum eines Schamlosen (alajjī) zurückweist, bewirkt keine Ablehnung. „Wegen des Nicht-Objekt-Seins“ (avatthutāya) bedeutet: weil es kein taugliches Objekt für eine Ablehnung ist, die zu einem Vergehen wegen nicht übrig gebliebener Speise führt. Dadurch verdeutlicht er, dass eben das zurückgewiesen wurde, was zurückzuweisen war. Denn was zurückzuweisen ist, dessen Zurückweisung ist kein Faktor für ein Vergehen; daher wird es als „Nicht-Objekt für eine Ablehnung“ bezeichnet.

118. Āsannataraṃ aṅganti hatthapāsato bahi ṭhatvā onamitvā dentassa sīsaṃ āsannataraṃ hoti, tassa orimantena paricchinditabbaṃ.

118. „Der am nächsten gelegene Körperteil“ (āsannataraṃ aṅgaṃ) bedeutet: Wenn jemand außerhalb der Reichweite einer Armlänge (hatthapāsa) steht und sich beim Geben vorbeugt, ist der Kopf am nächsten; dessen vorderste Grenze muss als Maß genommen werden.

Upanāmetīti iminā kāyābhihāraṃ dasseti. Apanāmetvāti abhimukhaṃ haritvā. Idaṃ bhattaṃ gaṇhāti vadatīti kiñci apanāmetvā vadati. Kevalaṃ vācābhihārassa anadhippetattā gaṇhathāti gahetuṃ āraddhaṃ. Hatthapāsato bahi ṭhitassa satipi dātukāmatābhihāre paṭikkhipantassa dūrabhāveneva pavāraṇāya abhāvato therassapi dūrabhāvamattaṃ gahetvā pavāraṇāya abhāvaṃ dassento ‘‘therassa dūrabhāvato’’tiādimāha, na pana therassa abhihārasambhavato. Sacepi gahetvā gato hatthapāse ṭhito [Pg.224] hoti, kiñci pana avatvā ādhāraṭṭhāne ṭhitattā abhihāro nāma na hotīti ‘‘dūtassa ca anabhiharaṇato’’ti vuttaṃ. ‘‘Gahetvā āgatena ‘bhattaṃ gaṇhathā’ti vutte abhihāro nāma hotīti ‘sace pana gahetvā āgato bhikkhu…pe… pavāraṇā hotī’ti vutta’’nti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘pattaṃ kiñcipi upanāmetvā ‘imaṃ bhattaṃ gaṇhathā’ti vuttanti gahetabba’’nti vadanti, taṃ yuttaṃ viya dissati vācābhihārassa idha anadhippetattā.

Mit dem Wort „er reicht dar“ (upanāmeti) zeigt er die körperliche Darbringung. „Nachdem er es dargeboten hat“ (apanāmetvā) bedeutet: nachdem er es nach vorne gebracht hat. „Nimm diese Speise“, sagt er, indem er etwas nach vorne bringt und spricht. Weil eine rein mündliche Darbringung nicht gemeint ist, hat er begonnen, sie mit den Worten „Nehmt sie!“ entgegenzunehmen. Da bei jemandem, der sich außerhalb der Armlänge (hatthapāsa) befindet, selbst bei der Absicht zu geben und einer Darbringungsgeste, im Falle einer Zurückweisung allein wegen der weiten Entfernung keine Ablehnung stattfindet, sagt er, um das Ausbleiben einer Ablehnung allein aufgrund der Entfernung des älteren Mönchs (Thera) aufzuzeigen: „Wegen der Entfernung des Thera“ usw., nicht aber wegen der Unmöglichkeit einer Darbringung seitens des Thera. Selbst wenn der Bote sie genommen hat, hergegangen ist und innerhalb der Armlänge steht, liegt keine Darbringung vor, wenn er nichts sagt und sie einfach an ihrem Platz abstellt; daher heißt es: „und wegen des Nicht-Darbringens durch den Boten“. „Wenn derjenige, der sie genommen hat und herbeigekommen ist, sagt: ‚Nehmt die Speise!‘, liegt eine Darbringung vor, weshalb gesagt wurde: ‚Wenn aber der Mönch, der sie genommen hat und herbeigekommen ist ... [usw.] ... findet eine Ablehnung statt‘“ – so steht es in allen drei Gaṇṭhipadas. Einige jedoch sagen: „Es ist so zu verstehen, dass gesagt wird: ‚Nehmt diese Speise!‘, indem die Schale auch nur ein wenig dargeboten wird.“ Dies erscheint angemessen, da eine rein mündliche Darbringung hier nicht beabsichtigt ist.

Parivesanāyāti bhattagge. Abhihaṭāva hotīti parivesakeneva abhihaṭā hoti. Tato dātukāmatāya gaṇhantaṃ paṭikkhipantassa pavāraṇā hotīti ettha aggaṇhantampi paṭikkhipato pavāraṇā hotiyeva. Kasmā? Dātukāmatāya abhihaṭattā, ‘‘tasmā sā abhihaṭāva hotī’’ti hi vuttaṃ. Teneva tīsupi gaṇṭhipadesu ‘‘dātukāmābhihāre sati kevalaṃ ‘dassāmī’ti gahaṇameva abhihāro na hoti, ‘dassāmī’ti gaṇhantepi agaṇhantepi dātukāmatābhihārova abhihāro hoti, tasmā gahaṇasamaye vā aggahaṇasamaye vā taṃ paṭikkhipato pavāraṇā hotī’’ti vuttaṃ. Idāni tassa asati dātukāmatābhihāre gahaṇasamayepi paṭikkhipato pavāraṇā na hotīti dassetuṃ ‘‘sace panā’’tiādi vuttaṃ. Kaṭacchunā anukkhittampi pubbe eva abhihaṭattā pavāraṇā hotīti ‘‘abhihaṭāva hotī’’ti vuttaṃ. Uddhaṭamatteti bhājanato viyojitamatte. Dvinnaṃ samabhārepīti parivesakassa ca aññassa ca bhattapacchibhāraggahaṇe sambhūtepīti attho.

„Beim Verteilen“ (parivesanāya) bedeutet: im Speisesaal. „Es gilt als herbeigebracht“ (abhihaṭāva hotī) bedeutet: Es ist eben durch den Verteilenden herbeigebracht worden. Wenn daraufhin jemand in der Absicht zu geben die Speise nimmt und man sie ablehnt, findet eine Ausschlagung (pavāraṇā) statt; hierbei gilt: Selbst für den, der sie nicht annimmt, sondern ablehnt, findet eine Ausschlagung statt. Warum? Weil sie in der Absicht zu geben herbeigebracht wurde; denn es heißt: „Deshalb gilt sie als herbeigebracht“. Eben darum wurde in allen drei Gaṇṭhipadas gesagt: „Wenn das Herbeibringen in der Absicht zu geben vorliegt, ist nicht das bloße Nehmen mit dem Gedanken ‚Ich werde geben‘ das Herbeibringen. Ob er beim Gedanken ‚Ich werde geben‘ zugreift oder nicht zugreift, ist das Herbeibringen in der Absicht zu geben das eigentliche Herbeibringen. Daher findet, sei es zum Zeitpunkt des Nehmens oder des Nicht-Nehmens, für den, der es ablehnt, eine Ausschlagung statt.“ Um nun zu zeigen, dass, wenn dieses Herbeibringen in der Absicht zu geben fehlt, selbst zum Zeitpunkt des Nehmens für den Ablehnenden keine Ausschlagung stattfindet, wird gesagt: „Wenn aber…“ und so weiter. Auch wenn noch nichts mit dem Löffel aufgeschöpft wurde, findet, da es zuvor bereits herbeigebracht wurde, eine Ausschlagung statt; deshalb heißt es: „Es gilt als herbeigebracht“. „Bloß herausgenommen“ (uddhaṭamatte) bedeutet: bloß aus dem Gefäß getrennt. „Selbst wenn beide die gleiche Last tragen“ (dvinnaṃ samabhārepi) bedeutet: selbst wenn sowohl das Tragen der Last des Speisekorbs durch den Verteilenden als auch durch einen anderen gemeinsam geschieht.

119. Rasaṃ gaṇhathāti ettha kevalaṃ maṃsarasassa apavāraṇājanakassa nāmena vuttattā paṭikkhipato pavāraṇā na [Pg.225] hoti. Maccharasantiādīsu maccho ca rasañcāti atthasambhavato, vatthunopi tādisattā pavāraṇā hoti. ‘‘Idaṃ gaṇhathā’’tipi avatvā tuṇhībhūtena abhihaṭaṃ paṭikkhipatopi hoti eva.

119. Bei „Nehmt Brühe!“ (rasaṃ gaṇhatha) findet für den Ablehnenden keine Ausschlagung statt, weil es bloß mit dem Namen einer Fleischbrühe bezeichnet wird, die keine Ausschlagung bewirkt. Bei „Fischbrühe“ (maccharasa) und so weiter hingegen findet eine Ausschlagung statt, da die Bedeutung von „Fisch und Brühe“ möglich ist und auch das Objekt von solcher Art ist. Selbst wenn man nicht sagt „Nehmt dies!“, sondern schweigend Herbeigebrachtes ablehnt, findet eine Ausschlagung statt.

Karambakoti missakādhivacanametaṃ. Yañhi bahūhi missetvā karonti, so ‘‘karambako’’ti vuccati, so sacepi maṃsena missetvā kato hoti, ‘‘karambakaṃ gaṇhathā’’ti apavāraṇārahassa nāmena vuttattā paṭikkhipato pavāraṇā na hoti. ‘‘Maṃsakarambakaṃ gaṇhathā’’ti vutte pana ‘‘maṃsamissakaṃ gaṇhathā’’ti vuttaṃ hoti, tasmā pavāraṇāva hoti.

„Karambaka“ ist eine Bezeichnung für eine Mischung. Denn was man unter Beimischung von vielem herstellt, das wird „Karambaka“ genannt. Selbst wenn dieses unter Beimischung von Fleisch zubereitet wurde, findet für den Ablehnenden keine Ausschlagung statt, wenn gesagt wird: „Nehmt Karambaka!“, weil es mit dem Namen von etwas bezeichnet wird, das keine Ausschlagung bewirkt. Wenn jedoch gesagt wird: „Nehmt Fleisch-Karambaka!“, so ist damit gesagt: „Nehmt eine Fleischmischung!“; daher findet gewiss eine Ausschlagung statt.

120. ‘‘Uddissakata’’nti maññamānoti ettha ‘‘vatthuno kappiyattā akappiyasaññāya paṭikkhepatopi acittakattā imassa sikkhāpadassa pavāraṇā hotī’’ti vadanti. ‘‘Heṭṭhā ayāguke nimantane udakakañjikakhīrādīhi saddhiṃ madditaṃ bhattameva sandhāya ‘yāguṃ gaṇhathā’ti vuttattā pavāraṇā hoti, ‘bhattamissakaṃ yāguṃ āharitvā’ti ettha pana visuṃ yāguyā vijjamānattā pavāraṇā na hotī’’ti vadanti. Ayamettha adhippāyoti ‘‘yenāpucchito’’tiādinā vuttamevatthaṃ sandhāya vadati. Kāraṇaṃ panettha duddasanti ettha eke tāva vadanti ‘‘yasmā yāgumissakaṃ nāma bhattameva na hoti, khīrādikampi hotiyeva, tasmā karambake viya pavāraṇāya na bhavitabbaṃ, evañca sati ‘yāgu bahutarā vā hoti samasamā vā, na pavāreti, yāgu mandā, bhattaṃ bahutaraṃ, pavāretī’ti ettha kāraṇaṃ duddasa’’nti. Keci pana vadanti ‘‘yāgumissakaṃ nāma bhattaṃ, tasmā taṃ paṭikkhipato pavāraṇāya eva bhavitabbaṃ, evañca sati ‘idha pavāraṇā hoti, na hotī’ti ettha kāraṇaṃ duddasa’’nti.

120. Zu „im Glauben, es sei eigens für ihn zubereitet worden“ (uddissakataṃ maññamāno) sagen sie: „Da das Objekt zulässig ist, findet bei dieser Trainingsregel eine Ausschlagung statt, selbst wenn man es in der Vorstellung des Unzulässigen ablehnt, da das Vergehen unabhängig von der Absicht (acittakattā) ist.“ Sie sagen ferner: „Weiter unten, bei einer Einladung ohne Reisschleim (ayāguka), bezieht sich dies auf Speise, die mit Reisschleim-Wasser, Milch und so weiter vermengt ist; weil gesagt wird: ‚Nehmt Reisschleim!‘, findet eine Ausschlagung statt. Bei ‚nachdem er mit Speise vermischten Reisschleim herbeigebracht hat‘ hingegen findet keine Ausschlagung statt, da der Reisschleim separat vorhanden ist.“ Mit „Dies ist hier die Absicht“ bezieht er sich auf die Bedeutung, die mit „von dem, der ungefragt…“ und so weiter ausgedrückt wurde. Zu „Der Grund hierfür ist schwer einzusehen“ sagen die einen: „Da eine mit Reisschleim vermischte Speise keine bloße Speise ist, sondern auch Milch und so weiter enthält, sollte wie beim Karambaka keine Ausschlagung stattfinden. Wenn dem so ist, dann ist der Grund dafür, dass gilt: ‚Wenn der Reisschleim reichlicher oder gleich viel ist, findet keine Ausschlagung statt; wenn der Reisschleim spärlich und die Speise reichlicher ist, findet eine Ausschlagung statt‘, schwer einzusehen.“ Andere wiederum sagen: „Mit Reisschleim vermischte Speise ist eben Speise; daher muss für den, der sie ablehnt, eine Ausschlagung stattfinden. Wenn dem so ist, dann ist der Grund für die Unterscheidung ‚hier findet eine Ausschlagung statt, dort nicht‘ schwer einzusehen.“

Yathā [Pg.226] cettha kāraṇaṃ duddasaṃ, evaṃ parato ‘‘missakaṃ gaṇhathā’’ti etthāpi kāraṇaṃ duddasamevāti veditabbaṃ. Na hi pavāraṇappahonakassa appabahubhāvo pavāraṇāya bhāvābhāvanimittaṃ, kiñcarahi pavāraṇājanakassa nāma gahaṇamevettha pamāṇaṃ, tasmā ‘‘idañca karambakena na samānetabba’’ntiādinā yampi kāraṇaṃ vuttaṃ, tampi pubbe vuttena saṃsandiyamānaṃ na sameti. Yadi hi missakanti bhattamissakeyeva ruḷhaṃ siyā, evaṃ sati yathā ‘‘bhattamissakaṃ gaṇhathā’’ti vutte bhattaṃ bahutaraṃ vā samaṃ vā appataraṃ vā hoti, pavāretiyeva, evaṃ ‘‘missakaṃ gaṇhathā’’ti vuttepi appatarepi bhatte pavāraṇāya bhavitabbaṃ ‘‘missaka’’nti bhattamissakeyeva ruḷhattā. Tathā hi ‘‘missakanti bhattamissakeyeva ruḷhavohārattā idaṃ pana bhattamissakamevāti vutta’’nti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Atha missakanti bhattamissake ruḷhaṃ na hoti, missakabhattaṃ pana sandhāya ‘‘missakaṃ gaṇhathā’’ti vuttanti. Evampi yathā ayāguke nimantane khīrādīhi sammadditaṃ bhattameva sandhāya ‘‘yāguṃ gaṇhathā’’ti vutte pavāraṇā hoti, evamidhāpi missakabhattameva sandhāya ‘‘missakaṃ gaṇhathā’’ti vutte bhattaṃ appaṃ vā hotu, bahu vā, pavāraṇā eva siyā, tasmā missakanti bhattamissake ruḷhaṃ vā hotu, missakaṃ sandhāya bhāsitaṃ vā, ubhayathāpi pubbenāparaṃ na sametīti kimettha kāraṇacintāya. Īdisesu pana ṭhānesu aṭṭhakathāpamāṇeneva gantabbanti ayaṃ amhākaṃ khanti.

Ebenso wie der Grund hier schwer einzusehen ist, so ist zu wissen, dass auch im Folgenden bei „Nehmt Gemischtes!“ (missakaṃ gaṇhatha) der Grund schwer einzusehen ist. Denn die geringe oder große Menge dessen, was für eine Ausschlagung ausreicht, ist nicht die Ursache für das Vorhandensein oder Fehlen einer Ausschlagung; vielmehr ist hierbei allein das Nennen des Namens dessen, was eine Ausschlagung bewirkt, das Maßgebliche. Daher stimmt auch der Grund, der mit „Und dies ist nicht mit Karambaka gleichzusetzen“ und so weiter angegeben wurde, bei einem Vergleich mit dem zuvor Gesagten nicht überein. Denn wenn „missaka“ herkömmlicherweise nur für „mit Speise Vermischtes“ (bhattamissaka) stünde, dann müsste, ebenso wie bei den Worten „Nehmt mit Speise Vermischtes!“ eine Ausschlagung stattdet, ob die Speise nun reichlicher, gleich viel oder spärlicher ist, auch bei den Worten „Nehmt Gemischtes!“ selbst bei einer geringeren Menge an Speise eine Ausschlagung stattfinden, weil „missaka“ herkömmlicherweise eben für „mit Speise Vermischtes“ gebräuchlich ist. Denn in allen drei Gaṇṭhipadas heißt es: „Da ‚missaka‘ ein herkömmlicher Begriff für ‚mit Speise Vermischtes‘ ist, wurde gesagt: ‚Dies ist eben mit Speise Vermischtes‘.“ Wenn nun „missaka“ nicht herkömmlicherweise für „mit Speise Vermischtes“ gebräuchlich ist, sondern man im Hinblick auf mit Speise vermischtes Essen sagte: „Nehmt Gemischtes!“: Selbst dann müsste, ebenso wie bei einer Einladung ohne Reisschleim, wenn man sich auf die mit Milch und so weiter vermengte Speise bezieht und sagt: „Nehmt Reisschleim!“, eine Ausschlagung stattfindet, auch hier, wenn man sich auf die vermischte Speise bezieht und sagt: „Nehmt Gemischtes!“, eine Ausschlagung stattfinden, sei die Speise nun wenig oder viel. Daher, ob „missaka“ herkömmlicherweise für „mit Speise Vermischtes“ steht oder im Hinblick auf Vermischtes gesprochen wurde: In beiden Fällen stimmt das Vorhergehende nicht mit dem Nachfolgenden überein; was nützt es also, hier über den Grund nachzusinnen? An solchen Stellen sollte man sich allein nach der Autorität des Kommentars (aṭṭhakathā) richten – das ist unsere Überzeugung.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.238-239) pana ‘‘uddissakatanti maññamānoti ettha vatthuno kappiyattā ‘pavāritova hotī’ti vuttaṃ. Tañce uddissakatameva hoti, paṭikkhepo natthi. Ayametthādhippāyoti ‘yenāpucchito’tiādinā vuttamevatthaṃ sandhāya vadati. Kāraṇaṃ panettha duddasanti bhattassa bahutarabhāve [Pg.227] pavāraṇāya sambhavakāraṇaṃ duddasaṃ, aññathā karambakepi macchādibahubhāve pavāraṇā bhaveyyāti adhippāyo. Yathā cettha kāraṇaṃ duddasaṃ, evaṃ parato ‘missakaṃ gaṇhathā’ti etthāpi kāraṇaṃ duddasamevāti daṭṭhabbaṃ. Yañca ‘idaṃ pana bhattamissakamevā’tiādi kāraṇaṃ vuttaṃ, tampi ‘appataraṃ na pavāretī’ti vacanena na sametī’’ti ettakameva vuttaṃ.

In der Vimativinodanī-Tīkā aber wird bloß Folgendes gesagt: „Zu ‚im Glauben, es sei eigens für ihn zubereitet worden‘: Hier wurde gesagt ‚er gilt als ausgeschlagen‘, weil das Objekt zulässig ist. Wenn es sich tatsächlich um ein eigens für ihn zubereitetes handelt, liegt kein Ablehnen vor. ‚Dies ist hier die Absicht‘ bezieht sich auf die Bedeutung, die mit ‚von dem, der ungefragt…‘ und so weiter ausgedrückt wurde. ‚Der Grund hierfür ist schwer einzusehen‘: Der Grund für das Zustandekommen einer Ausschlagung bei einer größeren Menge an Speise ist schwer einzusehen; andernfalls müsste die Absicht sein, dass auch beim Karambaka eine Ausschlagung stattfindet, wenn Fisch und so weiter reichlicher vorhanden sind. Ebenso wie der Grund hier schwer einzusehen ist, so ist zu erkennen, dass auch im Folgenden bei ‚Nehmt Gemischtes!‘ der Grund schwer einzusehen ist. Und auch der Grund, der mit ‚Dies ist eben mit Speise Vermischtes‘ und so weiter angegeben wurde, stimmt mit der Aussage ‚bei einer geringeren Menge findet keine Ausschlagung statt‘ nicht überein.“

‘‘Visuṃ katvā detīti bhattassa upari ṭhitaṃ rasādiṃ visuṃ gahetvā detī’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Kehici pana ‘‘yathā bhattasitthaṃ na patati, tathā gāḷhaṃ hatthena pīḷetvā parissāvetvā detī’’ti vuttaṃ. Tatthāpi kāraṇaṃ na dissati. Yathā hi bhattamissakaṃ yāguṃ āharitvā ‘‘yāguṃ gaṇhathā’’ti vatvā yāgumissakaṃ bhattampi dentaṃ paṭikkhipato pavāraṇā na hoti, evamidhāpi bahukhīrarasādīsu bhattesu ‘‘khīraṃ gaṇhathā’’tiādīni vatvā dinnāni khīrādīni vā detu khīrādimissakaṃ bhattaṃ vā, ubhayathāpi pavāraṇāya na bhavitabbaṃ, tasmā ‘‘visuṃ katvā detī’’ti tenākārena dentaṃ sandhāya vuttaṃ, na pana bhattamissakaṃ katvā dīyamānaṃ paṭikkhipato pavāraṇā hotīti dassanatthanti gahetabbaṃ. Yadi pana bhattamissakaṃ katvā dīyamāne pavāraṇā hotīti adhippāyena aṭṭhakathāyaṃ ‘‘visuṃ katvā detī’’ti vuttaṃ, evaṃ sati aṭṭhakathāyevettha pamāṇanti gahetabbaṃ, na pana kāraṇantaraṃ gavesitabbaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.238-239) pana ‘‘visuṃ katvā detīti ‘rasaṃ gaṇhathā’tiādinā vācāya visuṃ katvā detīti attho gahetabbo, na pana kāyena rasādiṃ viyojetvāti tathā aviyojitepi paṭikkhipato pavāraṇāya asambhavato apavāraṇāpahonakassa nāmena vuttattā bhattamissakayāguṃ āharitvā ‘yāguṃ [Pg.228] gaṇhathā’ti vuttaṭṭhānādīsu viya, aññathā ettha yathā pubbāparaṃ na virujjhati, tathā adhippāyo gahetabbo’’ti vuttaṃ.

„„Er gibt es gesondert“ (visuṃ katvā deti) bedeutet, dass er den Saft (rasa) usw., der oben auf dem Reis liegt, separat nimmt und gibt“ – so steht es in allen drei Glossaren (gaṇṭhipada). Einige hingegen sagen: „Damit kein Reiskorn hineinfällt, drückt er es fest mit der Hand aus, seiht es ab und gibt es so.“ Doch auch dafür ist kein Grund ersichtlich. Wie nämlich, wenn man mit Reis vermischten Brei (yāgu) bringt und sagt: „Nehmt den Brei!“, für denjenigen, der den dargebotenen, mit Brei vermischten Reis zurückweist, keine Pavāraṇā (Ablehnung weiterer Speise) vorliegt, ebenso sollte es auch hier bei Reis mit viel Milch, Saft usw. sein: Ob man nun, indem man „Nehmt die Milch!“ usw. sagt, die Milch usw. oder den mit Milch usw. vermischten Reis gibt, in beiden Fällen sollte keine Pavāraṇā vorliegen. Daher bezieht sich der Ausdruck „er gibt es gesondert“ auf das Geben in dieser Weise; es ist jedoch nicht so zu verstehen, als ob für denjenigen, der das mit Reis vermischte Essen zurückweist, eine Pavāraṇā eintritt. Wenn jedoch im Kommentar in der Absicht, dass beim Geben von mit Reis Vermischtem eine Pavāraṇā vorliegt, gesagt wurde „er gibt es gesondert“, dann ist in diesem Fall eben der Kommentar (Aṭṭhakathā) als maßgeblich anzusehen, und es sollte kein anderer Grund gesucht werden. In der Vimativinodanī hingegen heißt es: „„Er gibt es gesondert“ bedeutet, dass er es durch Worte wie „Nehmt den Saft!“ usw. gesondert gibt, nicht aber, dass er den Saft usw. physisch trennt. Denn selbst wenn er nicht getrennt ist, ist eine Pavāraṇā für den Zurückweisenden unmöglich, weshalb es unter der Bezeichnung dessen genannt wird, was nicht für eine Pavāraṇā ausreicht, wie an den Stellen, wo man mit Reis vermischten Brei bringt und sagt: „Nehmt den Brei!“. Andernfalls muss die Absicht hier so aufgefasst werden, dass sich Vorheriges und Nachfolgendes nicht widersprechen.“

Nāvā vā setu vātiādimhi nāvādiabhiruhanādikkhaṇe kiñci ṭhatvāpi abhiruhanādikātabbattepi gamanatapparatāya ṭhānaṃ nāma na hoti, janasammaddena pana anokāsādibhāvena ṭhātuṃ na vaṭṭati. Acāletvāti vuttaṭṭhānato aññasmiṃ pīṭhappadese vā uddhaṃ vā apelletvā, tasmiṃ eva pana ṭhāne parivattetuṃ labhati. Tenāha ‘‘yena passenā’’tiādi. Sace ukkuṭikaṃ nisinno pāde amuñcitvāpi bhūmiyaṃ nisīdati, iriyāpathaṃ vikopento nāma hotīti ukkuṭikāsanaṃ avikopetvā sukhena nisīdituṃ ‘‘tassa pana heṭṭhā…pe… nisīdanakaṃ dātabba’’nti vuttaṃ. ‘‘Āsanaṃ acāletvāti pīṭhe phuṭṭhokāsato ānisadamaṃsaṃ amocetvā anuṭṭhahitvāti vuttaṃ hoti. Adinnādāne viya ṭhānācāvanaṃ na gahetabba’’nti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ.

In Bezug auf „ein Boot oder eine Brücke“ usw.: Selbst wenn man im Augenblick des Besteigens des Bootes usw. ein wenig verweilt, gilt dies, da die Absicht auf das Weitergehen gerichtet ist, nicht als „Stehen“ (ṭhāna), auch wenn das Besteigen usw. ausgeführt werden muss. Wegen des Gedränges der Menschen und des Platzmangels schickt es sich jedoch nicht, dort stehen zu bleiben. „Ohne zu bewegen“ (acāletvā) bedeutet: ohne sich von der genannten Stelle auf einen anderen Teil des Stuhls zu schieben oder sich nach oben abzustoßen; an derselben Stelle darf man sich jedoch umdrehen. Daher heißt es: „mit welcher Seite auch immer“ usw. Wenn jemand, der in der Hocke sitzt, sich auf den Boden setzt, ohne die Füße loszulassen, stört er die Körperhaltung (iriyāpatha). Damit er bequem sitzen kann, ohne die Hocke aufzugeben, wurde gesagt: „Darunter jedoch ... soll ein Sitztuch (nisīdanaka) gegeben werden“. „„Ohne den Sitz zu bewegen“ bedeutet: ohne das Gesäßfleisch von der berührten Stelle des Stuhls zu lösen, also ohne aufzustehen. Eine Ortsveränderung wie beim Diebstahl (adinnādāna) ist hierbei nicht anzunehmen“ – so steht es in allen drei Glossaren.

121. Akappiyakatanti ettha akappiyakatasseva anatirittabhāvato kappiyaṃ akārāpetvā tasmiṃ patte pakkhittaṃ mūlaphalādiyeva atirittaṃ na hoti, akappiyabhojanaṃ vā kuladūsanādinā uppannaṃ. Sesaṃ pana pattapariyāpannaṃ atirittameva hoti, paribhuñjituṃ vaṭṭati, taṃ pana mūlaphalādiṃ paribhuñjitukāmena tato nīharitvā kappiyaṃ kārāpetvā aññasmiṃ bhājane ṭhapetvā atirittaṃ kārāpetvā paribhuñjitabbaṃ.

121. „Als unzulässig gemacht“ (akappiyakata) bedeutet hier: Da eben das unzulässig Gemachte als nicht übrig gelassen (anatiritta) gilt, ist eine Wurzel, Frucht usw., die in diese Schale gelegt wurde, ohne sie zuvor als zulässig (kappiya) herrichten zu lassen, nicht übrig gelassen (atiritta), oder es handelt sich um eine unzulässige Speise, die durch Familienschädigung (kuladūsana) usw. erlangt wurde. Das Übrige jedoch, das sich in der Schale befindet, ist durchaus übrig gelassen (atiritta) und es ist zulässig, es zu verzehren. Wer jedoch diese Wurzel, Frucht usw. verzehren möchte, muss sie herausnehmen, als zulässig herrichten lassen, in ein anderes Gefäß geben, als übrig gelassen deklarieren lassen (atiritta kārāpetvā) und erst dann verzehren.

122. So puna kātuṃ na labhatīti tasmiṃyeva bhājane kariyamānaṃ paṭhamaṃ katena saddhiṃ kataṃ hotīti puna soyeva kātuṃ na labhati, añño labhati. Aññasmiṃ pana bhājane tena vā aññena vā kātuṃ vaṭṭati. Tenāha [Pg.229] ‘‘yena akataṃ, tena kātabbaṃ, yañca akataṃ, taṃ kātabba’’nti. Tenāpīti ettha pi-saddo na kevalaṃ aññenevāti imamatthaṃ dīpeti. Evaṃ katanti aññasmiṃ bhājane kataṃ.

122. „Er darf es nicht noch einmal tun“ (so puna kātuṃ na labhati) bedeutet: Wenn es in demselben Gefäß getan wird, gilt es als zusammen mit dem zuerst Getanen getan; daher darf eben derselbe es nicht noch einmal tun, ein anderer hingegen darf es. In einem anderen Gefäß jedoch ist es zulässig, dass entweder er selbst oder ein anderer es tut. Daher heißt es: „Wer es nicht getan hat, der soll es tun; und was nicht getan wurde, das soll getan werden.“ „Auch durch diesen“ (tenāpi): Hier verdeutlicht das Wort „pi“ (auch) die Bedeutung, dass es nicht nur von einem anderen getan werden darf. „So getan“ bedeutet: in einem anderen Gefäß getan.

Pesetvāti anupasampannassa hatthe pesetvā. Imassa vinayakammabhāvato ‘‘anupasampannassa hatthe ṭhitaṃ na kātabba’’nti vuttaṃ.

„Senden“ (pesetvā) bedeutet: in die Hand eines Nichtordinierten (anupasampanna) übergeben. Da dies eine formelle Handlung der Disziplin (vinayakamma) ist, wurde gesagt: „Was sich in der Hand eines Nichtordinierten befindet, darf nicht vollzogen werden.“

Sace pana āmisasaṃsaṭṭhānīti ettha sace mukhagatenāpi anatirittena āmisena saṃsaṭṭhāni honti, pācittiyamevāti veditabbaṃ, tasmā pavāritena bhojanaṃ atirittaṃ kārāpetvā bhuñjantenapi yathā akatena missaṃ na hoti, evaṃ mukhañca hatthañca suddhaṃ katvā bhuñjitabbaṃ. Kiñcāpi apavāritassa purebhattaṃ yāmakālikādīni āhāratthāya paribhuñjatopi anāpatti, pavāritassa pana pavāraṇamūlakaṃ dukkaṭaṃ hotiyevāti ‘‘yāmakālikaṃ…pe… ajjhohāre ajjhohāre āpatti dukkaṭassā’’ti pāḷiyaṃ (pāci. 240) vuttaṃ.

„Wenn sie jedoch mit Nahrung vermischt sind“ (sace pana āmisasaṃsaṭṭhāni): Wenn sie hierbei selbst mit nicht übrig gelassener (anatiritta) Nahrung vermischt sind, die sich im Mund befindet, so ist dies als ein Pācittiya-Vergehen zu verstehen. Daher muss sich derjenige, der, nachdem er die Speise abgelehnt hat (pavārita), eine übrig gelassene Speise verzehrt, Mund und Hände reinigen und so essen, dass es sich nicht mit dem nicht hergerichteten (akata) Essen vermischt. Obgleich für jemanden, der die Speise nicht abgelehnt hat, beim Verzehr von stundenweise zulässigen Dingen (yāmakālika) usw. vor dem Mittagessen zum Zweck der Nahrung kein Vergehen vorliegt, so entsteht doch für denjenigen, der die Speise abgelehnt hat, aufgrund der Ablehnung (pavāraṇā) gewiss ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa). Daher heißt es im Pali-Text: „Bei einer stundenweise zulässigen Sache ... gibt es bei jedem Schluck ein Vergehen des Fehlverhaltens.“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Paṭikkhepapavāraṇāvinicchayakathālaṅkāro nāma

die Auslegung der Entscheidung über die Zurückweisung und Pavāraṇā (Paṭikkhepapavāraṇāvinicchayakathā),

Ekavīsatimo paricchedo.

das einundzwanzigste Kapitel.

22. Pabbajjāvinicchayakathā

22. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Ordination (Pabbajjā).

123. Evaṃ paṭikkhepapavāraṇāvinicchayaṃ kathetvā idāni pabbajjāvinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘pabbajjāti ettha panā’’tyādimāha. Tattha paṭhamaṃ vajitabbāti pabbajjā, upasampadāto paṭhamaṃ upagacchitabbāti [Pg.230] attho. Pa-pubba vaja gatimhīti dhātu. Kulaputtanti ācārakulaputtaṃ sandhāya vadati. Ye puggalā paṭikkhittā, te vajjetvāti sambandho. Pabbajjādosavirahitoti pabbajjāya antarāyakarehi pañcābādhādidosehi virahito. Nakhapiṭṭhippamāṇanti ettha kaniṭṭhaṅgulinakhapiṭṭhi adhippetā. ‘‘Tañce nakhapiṭṭhippamāṇampi vaḍḍhanapakkhe ṭhitaṃ hoti, na pabbājetabboti iminā sāmaññalakkhaṇaṃ dassitaṃ, tasmā yattha katthaci sarīrāvayavesu nakhapiṭṭhippamāṇaṃ vaḍḍhanakapakkhe ṭhitaṃ ce, na vaṭṭatīti siddhaṃ. Evañca sati nakhapiṭṭhippamāṇampi avaḍḍhanakapakkhe ṭhitaṃ ce, sabbattha vaṭṭatīti āpannaṃ, tañca na sāmaññato adhippetanti padesaviseseyeva niyametvā dassento ‘sace panā’tiādimāha. Sace hi avisesena nakhapiṭṭhippamāṇaṃ avaḍḍhanakapakkhe ṭhitaṃ vaṭṭeyya, ‘nivāsanapārupanehi pakatipaṭicchannaṭṭhāne’ti padesaniyamaṃ na kareyya, tasmā nivāsanapārupanehi pakatipaṭicchannaṭṭhānato aññattha nakhapiṭṭhippamāṇaṃ avaḍḍhanakapakkhe ṭhitampi na vaṭṭatīti siddhaṃ. Nakhapiṭṭhippamāṇato khuddakataraṃ pana avaḍḍhanakapakkhe vā vaḍḍhanakapakkhe vā ṭhitaṃ hotu, vaṭṭati nakhapiṭṭhippamāṇato khuddakatarassa vaḍḍhanakapakkhe avaḍḍhanakapakkhe vā ṭhitassa mukhādīsuyeva paṭikkhittattā’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.88) vuttaṃ.

123. Nachdem so die Entscheidung über die Zurückweisung und Einladung dargelegt wurde, spricht er nun, um die Entscheidung über das Hinausgehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā) darzulegen: „Pabbajjā: hierbei jedoch...“ und so weiter. Dabei bedeutet „pabbajjā“ (Hauslosigkeit), dass man zuerst gehen (vajitabba) soll; das heißt, dass man sich ihr vor der vollen Ordination (upasampadā) zuerst unterziehen soll. Die Wurzel ist „vaja“ (gehen) mit der Vorsilbe „pa“. Mit „Sohn einer guten Familie“ (kulaputta) meint er einen Sohn einer guten Familie von rechtem Verhalten. „Unter Ausschluss jener Personen, die abgewiesen wurden“ ist die Verknüpfung. „Frei von Fehlern für die Hauslosigkeit“ (pabbajjādosavirahito) bedeutet frei von den fünf Krankheiten und anderen Fehlern, die ein Hindernis für die Hauslosigkeit darstellen. Unter „von der Größe einer Nageloberfläche“ (nakhapiṭṭhippamāṇa) ist hier die Nageloberfläche des kleinen Fingers gemeint. In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. Mahāvagga 3.88) wird gesagt: „Wenn dies, selbst wenn es nur die Größe einer Nageloberfläche hat, sich im Zustand des Wachsens befindet, darf er nicht ordiniert werden – damit wird ein allgemeines Merkmal aufgezeigt. Daher ist erwiesen: Wo auch immer an den Körperteilen sich etwas von der Größe einer Nageloberfläche im Zustand des Wachsens befindet, ist es nicht zulässig. Wenn dies so ist, ergäbe sich, dass es überall zulässig wäre, wenn sich etwas, selbst von der Größe einer Nageloberfläche, im Zustand des Nicht-Wachsens befindet. Da dies jedoch nicht im allgemeinen Sinne gemeint ist, zeigt er es auf bestimmte Stellen begrenzt auf und sagt: ‚Wenn jedoch...‘ und so weiter. Denn wenn ohne Einschränkung das, was die Größe einer Nageloberfläche hat und sich im Zustand des Nicht-Wachstums befindet, zulässig wäre, würde er keine örtliche Einschränkung machen wie ‚an einer Stelle, die gewöhnlich durch Unter- und Übergewand bedeckt ist‘. Daher ist erwiesen, dass das, was die Größe einer Nageloberfläche hat und sich im Zustand des Nicht-Wachstums befindet, an einem anderen Ort als dem gewöhnlich durch Unter- und Übergewand bedeckten Ort nicht zulässig ist. Was jedoch kleiner als die Größe einer Nageloberfläche ist, mag es sich nun im Zustand des Nicht-Wachstums oder des Wachstums befinden, ist zulässig, da das, was kleiner als die Größe einer Nageloberfläche ist und sich im Zustand des Wachstums oder Nicht-Wachstums befindet, nur im Gesicht und an anderen solchen Stellen abgewiesen wird.“

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 88-89) pana ‘‘paṭicchannaṭṭhāne nakhapiṭṭhippamāṇaṃ avaḍḍhanakapakkhe ṭhitaṃ hoti, vaṭṭatīti vuttattā appaṭicchannaṭṭhāne tādisampi na vaṭṭati, paṭicchannaṭṭhānepi ca vaḍḍhanakapakkhe ṭhitaṃ na vaṭṭatīti siddhameva hoti. Pākaṭaṭṭhānepi pana nakhapiṭṭhippamāṇato ūnataraṃ avaḍḍhanakaṃ vaṭṭatīti ye gaṇheyyuṃ, tesaṃ taṃ gahaṇaṃ paṭisedhetuṃ ‘mukhe panā’tiādi vutta’’nti vuttaṃ. Godhā…pe… na vaṭṭatīti iminā tādisopi rogo kuṭṭheyeva [Pg.231] antogadhoti dasseti. Gaṇḍepi iminā nayena vinicchayo veditabbo. Tattha pana mukhādīsu kolaṭṭhimattato khuddakataropi gaṇḍo na vaṭṭatīti visuṃ na dassito. ‘‘Appaṭicchannaṭṭhāne avaḍḍhanakapakkhe ṭhitepi na vaṭṭatī’’ti ettakameva hi tattha vuttaṃ, tathāpi kuṭṭhe vuttanayena mukhādīsu kolaṭṭhippamāṇato khuddakataropi gaṇḍo na vaṭṭatīti viññāyati, tasmā avaḍḍhanakapakkhe ṭhitepīti ettha pi-saddo avuttasampiṇḍanattho, tena kolaṭṭhimattato khuddakataropi na vaṭṭatīti ayamattho dassitoyevāti amhākaṃ khanti. Pakativaṇṇe jāteti rogahetukassa vikāravaṇṇassa abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ.

In der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. Mahāvagga 88–89) wiederum wird gesagt: „Weil gesagt wurde: ‚An einer bedeckten Stelle ist das, was die Größe einer Nageloberfläche hat und sich im Zustand des Nicht-Wachstums befindet, zulässig‘, ist es erwiesen, dass selbst ein solches an einer unbedeckten Stelle nicht zulässig ist, und dass auch an einer bedeckten Stelle das, was sich im Zustand des Wachstums befindet, nicht zulässig ist. Um jedoch die Auffassung jener abzuweisen, die annehmen könnten, dass selbst an einer sichtbaren Stelle etwas, das kleiner als die Größe einer Nageloberfläche ist und nicht wächst, zulässig sei, wurde gesagt: ‚Im Gesicht jedoch...‘ und so weiter.“ Mit den Worten „Eine Leguanhaut [godhā]... usw. ... ist nicht zulässig“ zeigt er, dass auch eine solche Krankheit unter dem Begriff Aussatz (kuṭṭha) mitbegriffen ist. Auch bei einem Geschwür (gaṇḍa) ist die Entscheidung nach dieser Methode zu verstehen. Dort wird jedoch nicht gesondert dargelegt, dass im Gesicht usw. ein Geschwür, das selbst kleiner als die Größe eines Jujubekerns (kolaṭṭhi) ist, nicht zulässig ist. Denn dort wurde nur so viel gesagt: „Auch wenn es sich an einer unbedeckten Stelle im Zustand des Nicht-Wachstums befindet, ist es nicht zulässig.“ Dennoch versteht man nach der beim Aussatz genannten Methode, dass im Gesicht usw. ein Geschwür, selbst wenn es kleiner als die Größe eines Jujubekerns ist, nicht zulässig ist. Daher hat das Wort „auch“ (pi) in der Phrase „auch wenn es sich im Zustand des Nicht-Wachstums befindet“ die Funktion, das Ungesagte zusammenzufassen; damit ist aufgezeigt, dass selbst ein solches, das kleiner als die Größe eines Jujubekerns ist, nicht zulässig ist. Dies ist unsere Ansicht. „Wenn die natürliche Farbe entstanden ist“ bezieht sich auf das Fehlen einer krankheitsbedingten Verfärbung.

Kolaṭṭhimattakoti badaraṭṭhippamāṇo. ‘‘Sañjātachaviṃ kāretvā’’ti pāṭho, vijjamānachaviṃ kāretvāti attho. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.88-89) pana ‘‘sacchaviṃ kāretvāti vijjamānachaviṃ kāretvāti attho, sañchavinti vā pāṭho, sañjātachaanti attho. Gaṇḍādīsu vūpasantesupi taṃ ṭhānaṃ vivaṇṇampi hoti, taṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

„Von der Größe eines Jujubekerns“ (kolaṭṭhimattaka) bedeutet von der Größe eines Jujubensamens (badaraṭṭhi). Die Lesart „sañjātachaviṃ kāretvā“ bedeutet „nachdem man bewirkt hat, dass die normale Haut vorhanden ist“. In der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. Mahāvagga 2.88–89) heißt es jedoch: „‚sacchaviṃ kāretvā‘ bedeutet ‚nachdem man bewirkt hat, dass die normale Haut vorhanden ist‘. Es gibt auch die Lesart ‚sañchaviṃ‘, was die Bedeutung von ‚mit entstandener Haut‘ hat. Selbst wenn Geschwüre und Ähnliches abgeklungen sind, bleibt jene Stelle manchmal verfärbt; dies ist zulässig.“

Padumapuṇḍarīkapattavaṇṇanti rattapadumasetapadumapupphadalavaṇṇaṃ. Kuṭṭhe vuttanayenevāti ‘‘paṭicchannaṭṭhāne avaḍḍhanakaṃ vaṭṭati, aññattha na kiñci vaṭṭatī’’ti vuttanayaṃ dasseti. Sosabyādhīti khayarogo. Yakkhummādoti kadāci āgantvā bhūmiyaṃ pātetvā hatthamukhādikaṃ avayavaṃ bhūmiyaṃ ghaṃsanako yakkhova rogo.

„Von der Farbe der Blütenblätter des roten und weißen Lotus“ (padumapuṇḍarīkapattavaṇṇa) bedeutet von der Farbe der Blütenblätter des roten Lotus (paduma) und des weißen Lotus (puṇḍarīka). „Genau nach der beim Aussatz (kuṭṭha) genannten Methode“ zeigt die genannte Methode auf: „An einer bedeckten Stelle ist das, was nicht wächst, zulässig; anderswo ist gar nichts zulässig“. „Schwindsucht“ (sosabyādhi) bedeutet Auszehrung (khayaroga). „Dämonischer Wahnsinn“ (yakkhummādo) ist eine Krankheit, die wie ein Yakkha (Dämon) wirkt, der einen manchmal überfällt, zu Boden wirft und dazu bringt, Gliedmaßen wie Hände, Gesicht usw. am Boden zu reiben.

124. Mahāmattoti mahatiyā issariyamattāya samannāgato. ‘‘Na dānāhaṃ devassa bhaṭo’’ti āpucchatīti raññā eva dinnaṃ ṭhānantaraṃ sandhāya vuttaṃ. Yo pana rājakammikehi [Pg.232] amaccādīhi ṭhapito, amaccādīnaṃ eva vā bhaṭo hoti, tena taṃ taṃ amaccādimpi āpucchituṃ vaṭṭatīti.

124. „Großwürdenträger“ (mahāmatta) bedeutet ausgestattet mit einem hohen Maß an Herrschaftsgewalt. Die Worte „Ich bin nun kein Soldat des Königs (deva) mehr“ – so bittet er um Erlaubnis – beziehen sich auf ein Amt, das vom König selbst verliehen wurde. Wer jedoch von königlichen Beamten wie Ministern usw. eingesetzt wurde oder ein Soldat der Minister usw. selbst ist, für den ist es zulässig, auch den jeweiligen Minister usw. um Erlaubnis zu bitten.

125. ‘‘Dhajabandho’’ti vuttattā apākaṭacoro pabbājetabboti viññāyati. Tena vakkhati ‘‘ye pana ambalabujādicorakā’’tiādi. Evaṃ jānantīti ‘‘sīlavā jāto’’ti jānanti.

125. Da gesagt wurde: „ein weithin bekannter Räuber“ (dhajabandha), versteht man, dass ein nicht öffentlich bekannter Räuber ordiniert werden darf. Deswegen wird er später sagen: „Diejenigen jedoch, die Diebe von Früchten wie Mangos, Brotfrucht usw. sind...“ und so weiter. „Sie wissen es so“ bedeutet: Sie wissen, dass er tugendhaft geworden ist.

126. Bhinditvāti andubandhanaṃ bhinditvā. Chinditvāti saṅkhalikabandhanaṃ chinditvā. Muñcitvāti rajjubandhanaṃ muñcitvā. Vivaritvāti gāmabandhanādīsu gāmadvārādīni vivaritvā. Apassamānānaṃ vā palāyatīti purisaguttiyaṃ purisānaṃ gopakānaṃ apassamānānaṃ palāyati.

126. „Ausbrechend“ (bhinditvā) bedeutet, die Fußfesseln (andu) zerbrechend. „Zerschneidend“ (chinditvā) bedeutet, die Kettenfesseln (saṅkhalika) zerschneidend. „Lösend“ (muñcitvā) bedeutet, die Seilfesseln (rajju) lösend. „Öffnend“ (vivaritvā) bedeutet, die Dorftore usw. bei Dorf-Haft (gāmabandhana) usw. öffnend. „Oder er entflieht, während sie nicht hinsehen“ bedeutet, dass er entflieht, während die Wächter (gopaka) in der Gefängniswache (purisagutti) nicht hinsehen.

129. Purimanayenevāti ‘‘kasāhato katadaṇḍakammo’’ti ettha vuttanayeneva.

129. „Genau nach der vorherigen Methode“ bedeutet nach der Methode, die bei „ausgepeitscht und bestraft“ (kasāhato katadaṇḍakammo) dargelegt wurde.

130. Palātopīti iṇassāmikānaṃ āgamanaṃ ñatvā bhayena palātopi iṇāyiko. Gīvā hoti iṇāyikabhāvaṃ ñatvā anādarena iṇamuttake bhikkhubhāve pavesitattā.

130. „Selbst ein Geflohener“ (palātopi) bezieht sich auf einen Schuldner, der aus Angst geflohen ist, nachdem er von der Ankunft der Gläubiger erfahren hatte. „Er ist am Hals [gepackt]“ (gīvā hoti): Weil er, obwohl man seine Eigenschaft als Schuldner kannte, aus Respektlosigkeit in den schuldenfreien Mönchsstand aufgenommen wurde.

Upaḍḍhupaḍḍhanti thokaṃ thokaṃ. Dātabbamevāti iṇāyikena dhanaṃ sampajjatu vā, mā vā, dāne saussāheneva bhavitabbaṃ, aññehi ca bhikkhūhi ‘‘mā dhuraṃ nikkhipāhī’’ti vatvā sahāyakehi bhavitabbanti dasseti. Dhuranikkhepena hissa bhaṇḍagghena kāretabbatā siyāti.

„Halbe-Halbe“ (upaḍḍhupaḍḍha) bedeutet Stück für Stück. „Es muss eben gegeben werden“ (dātabbameva) zeigt auf: Ob der Schuldner nun über Mittel verfügt oder nicht, er muss beim Geben eifrig sein, und die anderen Mönche müssen ihm beistehen, indem sie sagen: „Gib deine Pflicht nicht auf!“. Denn wenn er seine Pflicht aufgibt, müsste er für den Wert der Güter haftbar gemacht werden.

131. Dāsacārittaṃ āropetvā kītoti iminā dāsabhāvaparimocanatthāya kītaṃ nivatteti. Tādiso hi dhanakkītopi adāso eva. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 97) pana ‘‘desacārittanti [Pg.233] sāvanapaṇṇāropanādikaṃ taṃ taṃ desacāritta’’nti vuttaṃ. Tattha tattha cārittavasenāti tasmiṃ tasmiṃ janapade dāsapaṇṇajjhāpanādinā adāsakaraṇaniyāmena. Abhisekādīsu sabbabandhanāni mocāpenti, taṃ sandhāya ‘‘sabbasādhāraṇenā’’ti vuttaṃ.

131. Mit den Worten „gekauft, indem man ihm den Status eines Sklaven auferlegte“ schließt er denjenigen aus, der zum Zweck der Befreiung aus dem Sklavenstand gekauft wurde. Denn ein solcher ist, obwohl mit Geld gekauft, wahrlich kein Sklave. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā heißt es jedoch: „‚Landesbrauch‘ ist der jeweilige Landesbrauch, wie das Aushängen einer öffentlichen Urkunde und dergleichen.“ „Gemäß dem Brauch an den verschiedenen Orten“ bedeutet: gemäß den in der jeweiligen Region geltenden Regeln zur Erlangung der Freiheit, wie etwa durch das Verbrennen des Sklavendokuments und dergleichen. Bei Anlässen wie einer Königsweihe und ähnlichem lassen sie alle Fesseln lösen; im Hinblick darauf wurde gesagt: „durch eine alle betreffende [Befreiung]“.

Sace sayameva paṇṇaṃ āropenti, na vaṭṭatīti tā bhujissitthiyo ‘‘mayampi vaṇṇadāsiyo homā’’ti attano rakkhaṇatthāya sayameva rājūnaṃ dāsipaṇṇe attano nāmaṃ likhāpenti, tāsaṃ puttāpi rājadāsāva honti, tasmā te pabbājetuṃ na vaṭṭati. Tehi adinnā na pabbājetabbāti yattakā tesaṃ sāmino, tesu ekena adinnepi na pabbājetabbā. Bhujisse katvā pana pabbājetuṃ vaṭṭatīti yassa vihārassa te ārāmikā dinnā, tasmiṃ vihāre saṅghaṃ ñāpetvā phātikammena dhanādiṃ katvā bhujisse katvā pabbājetuṃ vaṭṭati. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 97) pana ‘‘devadāsiputte vaṭṭatīti likhitaṃ. ‘Ārāmikañce pabbājetukāmo, aññamekaṃ datvā pabbājetabba’nti vuttaṃ. Mahāpaccarivādassa ayamidha adhippāyo, ‘bhikkhusaṅghassa ārāmike demā’ti dinnattā na te tesaṃ dāsā, ‘ārāmiko ca neva dāso na bhujisso’ti vattabbato na dāsoti likhitaṃ. Takkāsiñcanaṃ sīhaḷadīpe cārittaṃ, te ca pabbājetabbā saṅghassārāmikattā. Nissāmikaṃ dāsaṃ attanāpi bhujissaṃ kātuṃ labhatī’’ti vuttaṃ.

„Wenn sie selbst die Urkunde aufsetzen, ist es nicht zulässig“: Diese freien Frauen lassen, um sich selbst zu schützen, mit den Worten „Mögen auch wir Schönheitssklavinnen werden“ selbst ihre Namen in das Sklavinnenregister der Könige eintragen. Auch deren Söhne werden zu königlichen Sklaven, weshalb es unzulässig ist, sie zu ordinieren. „Wenn sie von jenen nicht freigegeben wurden, dürfen sie nicht ordiniert werden“ bedeutet: Wie viele Besitzer sie auch haben, selbst wenn nur einer von ihnen sie nicht freigegeben hat, dürfen sie nicht ordiniert werden. „Wenn man sie jedoch zu Freien gemacht hat, ist es zulässig, sie zu ordinieren“ bedeutet: In dem Kloster, dem sie als Klosterarbeiter geschenkt wurden, ist es zulässig, sie zu ordinieren, nachdem man die Gemeinschaft in diesem Kloster benachrichtigt, durch ein Tauschgeschäft (phātikamma) Geld oder ähnliches geleistet und sie somit zu Freien gemacht hat. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā steht jedoch geschrieben: „Bei Söhnen von Tempelsklavinnen ist es zulässig.“ Es wurde gesagt: „Wenn man einen Klosterarbeiter zu ordinieren wünscht, soll man einen anderen [als Ersatz] geben und ihn dann ordinieren.“ Das ist hier die Auffassung der Mahāpaccarī-Tradition: Weil sie mit den Worten „Wir geben dem Bhikkhu-Sangha Klosterarbeiter“ übergeben wurden, sind jene nicht deren Sklaven. Da man sagen muss „Ein Klosterarbeiter ist weder Sklave noch Freier“, steht geschrieben, dass er kein Sklave ist. Das Begießen mit Buttermilch ist der Brauch auf der Insel Sīhaḷa, und sie müssen ordiniert werden, da sie Klosterarbeiter der Gemeinschaft sind. Es heißt: „Einen besitzerlosen Sklaven darf man auch selbst zu einem Freien machen.“

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.97) pana ‘‘takkaṃ sīse āsittakasadisāva hontīti yathā adāse karontā takkena sīsaṃ dhovitvā adāsaṃ karonti, evaṃ ārāmikavacanena dinnattā adāsāva teti adhippāyo. ‘Takkāsiñcanaṃ pana sīhaḷadīpe cāritta’nti vadanti. Neva pabbājetabboti vuttanti kappiyavacanena dinnepi [Pg.234] saṅghassa ārāmikadāsattā evaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.97) ‘‘takkaṃ sīse āsittakasadisāva hontīti kesuci janapadesu adāse karontā takkaṃ sīse āsiñcanti, tena kira te adāsā honti, evamidampi ārāmikavacanena dinnampīti adhippāyo. Tathā dinnepi saṅghassa ārāmikadāso evāti ‘neva pabbājetabbo’ti vuttaṃ. ‘Tāvakāliko nāma’ti vuttattā kālaparicchedaṃ katvā vā pacchāpi gahetukāmatāya vā dinnaṃ sabbaṃ tāvakālikamevāti gahetabbaṃ. Nissāmikadāso nāma yassa sāmikulaṃ aññātikaṃ maraṇena parikkhīṇaṃ, na koci tassa dāyādo, so pana samānajātikehi vā nivāsagāmavāsīhi vā issarehi vā bhujisso katova pabbājetabbo. Devadāsāpi dāsā eva. Te hi katthaci dese rājadāsā honti, katthaci vihāradāsā vā, tasmā pabbājetuṃ na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

In der Sāratthadīpanī heißt es jedoch: „‚„Sie sind wie jene, denen Buttermilch auf das Haupt gegossen wurde“ bedeutet: Wie man jemanden freilässt, indem man seinen Kopf mit Buttermilch wäscht und ihn so zu einem Freien macht, so sind sie, weil sie mit dem Wort „Klosterarbeiter“ gegeben wurden, eben Freie; dies ist die Absicht. „Das Begießen mit Buttermilch jedoch“, so sagen sie, „ist der Brauch auf der Insel Sīhaḷa.“ Dass gesagt wurde „Er darf keineswegs ordiniert werden“, wurde deshalb gesagt, weil er, selbst wenn er mit angemessenen Worten übergeben wurde, ein Klosterarbeiter-Sklave der Gemeinschaft ist.‘“ Auch in der Vimativinodanī heißt es: „‚„Sie sind wie jene, denen Buttermilch auf das Haupt gegossen wurde“: In einigen Ländern gießen die Menschen, wenn sie jemanden freilassen, Buttermilch auf dessen Haupt; dadurch, so heißt es, werden sie frei. Ebenso verhält es sich mit diesem, der unter dem Begriff „Klosterarbeiter“ gegeben wurde – dies ist die Absicht. Selbst wenn er so gegeben wurde, ist er dennoch ein Klosterarbeiter-Sklave der Gemeinschaft; daher wurde gesagt: „Er darf keineswegs ordiniert werden.“ Wegen des Ausdrucks „auf Zeit gegeben“ ist alles als auf Zeit gegeben zu verstehen, was entweder mit einer zeitlichen Befristung oder in der Absicht, es später wieder zurückzunehmen, gegeben wurde. Ein besitzerloser Sklave ist einer, dessen herrschende Familie, die nicht mit ihm verwandt ist, durch Tod erloschen ist und der keinen Erben hat; er darf jedoch erst ordiniert werden, nachdem er von Angehörigen derselben Kaste, von den Bewohnern seines Wohndorfes oder von den Machthabern freigesprochen wurde. Auch Tempelsklaven sind Sklaven. Denn in manchen Gegenden sind sie königliche Sklaven, in manchen Klostersklaven, weshalb es nicht zulässig ist, sie zu ordinieren.‘“

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.97) pana ‘‘nissāmikadāso nāma yassa sāmikā saputtadārā matā honti, na koci tassa pariggāhako, sopi pabbājetuṃ na vaṭṭati, taṃ pana attanāpi bhujissaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ye vā pana tasmiṃ raṭṭhe sāmino, tehipi kārāpetuṃ vaṭṭati, ‘devadāsiputtaṃ pabbājetuṃ vaṭṭatī’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. ‘Dāsassa pabbajitvā attano sāmike disvā palāyantassa āpatti natthī’ti vadantī’’ti vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ pana ‘‘dāsampi pabbājetvā sāmike disvā paṭicchādanatthaṃ apanento padavārena adinnādānāpattiyā kāretabbo, dāsassa pana palāyato anāpattī’’ti vuttaṃ.

In der Sāratthadīpanī heißt es jedoch: „‚Ein besitzerloser Sklave ist einer, dessen Besitzer samt Kindern und Ehefrau gestorben sind und für den es keinen Besitzer mehr gibt; auch ein solcher darf nicht ordiniert werden, doch ist es zulässig, ihn auch selbst zu einem Freien zu machen. Oder aber es ist zulässig, dies durch jene veranlassen zu lassen, die in jenem Land die Herrschenden sind. „Es ist zulässig, den Sohn einer Tempelsklavin zu ordinieren“, heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas. Sie sagen: „Für einen Sklaven, der nach seiner Ordination seine Besitzer sieht und wegläuft, liegt kein Vergehen vor.“‘“ In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „‚Wenn jemand einen Sklaven ordiniert hat und ihn, als er dessen Besitzer sieht, wegbringt, um ihn zu verstecken, ist er für jeden Schritt wegen des Vergehens des Diebstahls zu belangen; für den Sklaven selbst, der wegläuft, liegt jedoch kein Vergehen vor.‘“

132. Hatthacchinnakādivatthūsu kaṇṇamūleti sakalassa kaṇṇassa chedaṃ sandhāyāha. Kaṇṇasakkhalikāyāti kaṇṇacūḷikāya[Pg.235]. Yassa pana kaṇṇāvaṭṭeti heṭṭhā kuṇḍalādiṭhapanachiddaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Tañhi saṅghaṭṭanakkhamaṃ. Ajapadaketi ajapadanāsikaṭṭhikoṭiyaṃ. Tato hi uddhaṃ na vicchindituṃ sakkā hoti. Sandhetunti avirūpasaṇṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ, virūpaṃ pana parisadūsakaṃ āpādeti.

132. In den Fällen von Personen mit abgehauenen Händen und dergleichen bezieht sich „an der Ohrwurzel“ auf das Abschneiden des gesamten Ohrs. „Am Ohrknorpel“ bedeutet an der Ohrspitze. „Wessen Ohrwindung jedoch...“ ist im Hinblick auf das Loch im unteren Bereich zum Tragen von Ohrringen und dergleichen gesagt. „Denn dieses hält dem Druck stand.“ „Wie ein Ziegenfuß“ bedeutet an der Spitze des Nasenknochens, der wie ein Ziegenfuß geformt ist. Denn darüber hinaus kann die Nase nicht abgetrennt werden. „Heilen (zusammenfügen)“ ist im Hinblick auf eine nicht entstellte Form gesagt; eine Entstellung jedoch macht jemanden zu einem Verunstalter der Versammlung.

Khujjasarīroti vaṅkasarīro. Brahmuno viya ujukaṃ gattaṃ sarīraṃ yassa so brahmujugatto, bhagavā. Avaseso sattoti iminā lakkhaṇena rahitasatto. Etena ṭhapetvā mahāpurisaṃ cakkavattiñca itare sattā khujjapakkhikāti dasseti. Yebhuyyena hi sattā khandhe kaṭiyaṃ jāṇūsūti tīsu ṭhānesu namanti, te kaṭiyaṃ namantā pacchato namanti, dvīsu ṭhānesu namantā purato namanti, dīghasarīrā pana ekena passena vaṅkā honti, eke mukhaṃ unnāmetvā nakkhattāni gaṇayantā viya caranti, eke appamaṃsalohitā sūlasadisā honti, eke purato pabbhārā honti, pavedhamānā gacchanti. Parivaṭumoti samantato vaṭṭakāyo. Etena evarūpā eva vāmanakā na vaṭṭantīti dasseti.

„Ein buckliger Körper“ (khujjasarīra) bedeutet ein gekrümmter Körper. Der Erhabene (bhagavā) ist „von makelloser, aufrechter Statur wie Brahma“ (brahmujugatta), da sein Körper so gerade aufgerichtet ist wie der des Brahma. „Die übrigen Wesen“ bedeutet die Wesen, die dieses Merkmals entbehren. Damit zeigt er, dass mit Ausnahme des Großen Mannes (mahāpurisa) und des Weltherrschers (cakkavatti) die übrigen Wesen zur Kategorie der Gekrümmten gehören. Denn die meisten Wesen beugen sich an drei Stellen: an den Schultern, an der Hüfte und an den Knien. Jene, die sich an der Hüfte beugen, beugen sich nach hinten; jene, die sich an zwei Stellen beugen, beugen sich nach vorne. Langgewachsene Menschen wiederum sind zu einer Seite hin gekrümmt; einige gehen umher, als ob sie mit erhobenem Gesicht die Sterne zählen würden; einige haben wenig Fleisch und Blut und ähneln einem Spieß; einige sind nach vorne geneigt und gehen zitternd einher. „Ringsum gerundet“ bedeutet ein rundherum runder Körper. Damit zeigt er, dass Zwerge von genau dieser Beschaffenheit nicht zulässig sind.

133. Aṭṭhisirācammasarīroti aṭṭhisirācammamattasarīro. Kūṭakūṭasīsoti anekesu ṭhānesu piṇḍitamaṃsataṃ dassetuṃ āmeḍitaṃ kataṃ. Tenāha ‘‘tālaphalapiṇḍisadisenā’’ti. Tālaphalānaṃ mañjarī piṇḍi nāma. Anupubbatanukena sīsenāti cetiyathūpikā viya kamena kisena sīsena. Mahāveḷupabbaṃ viya ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā avisamathūlena sīsena samannāgato nāḷisīso nāma. Kappasīsoti gajamatthakaṃ viya dvidhā bhinnasīso. ‘‘Kaṇṇikakeso vā’’ti imassa vivaraṇaṃ ‘‘pāṇakehī’’tiādi. Makkaṭasseva nalāṭepi kesānaṃ uṭṭhitabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘sīsalomehī’’tiādi.

133. „Einer, der einen Körper aus Knochen, Sehnen und Haut hat“ (aṭṭhisirācammasarīro) bedeutet einer, dessen Körper nur aus Knochen, Sehnen und Haut besteht. „Ein Kopf mit Höckern über Höckern“ (kūṭakūṭasīso) ist eine Verdoppelung, um zu zeigen, dass das Fleisch an mehreren Stellen klumpenartig angeschwollen ist. Daher heißt es: „wie eine Ansammlung von Palmfrüchten“. Als „piṇḍi“ bezeichnet man die Fruchtdolde der Palmfrüchte. „Mit einem sich allmählich verjüngenden Kopf“ bedeutet mit einem Kopf, der wie die Spitze einer Pagode (Cetiya) allmählich dünner wird. Einer, der von Anfang bis Ende mit einem gleichmäßig dicken Kopf ausgestattet ist wie ein großer Bambusknoten, wird „Rohrkopf“ (nāḷisīso) genannt. „Ein gespaltener Kopf“ (kappasīso) bedeutet ein Kopf, der wie der Kopf eines Elefanten zweigeteilt ist. Die Erklärung zu „oder mit rosettenförmigen Haaren“ (kaṇṇikakeso) beginnt mit „von Insekten“ (pāṇakehi) usw. In Bezug auf die Tatsache, dass Haare wie bei einem Affen auch auf der Stirn wachsen, heißt es: „mit Kopfhaaren“ (sīsalomehi) usw.

Makkaṭabhamukoti [Pg.236] nalāṭalomehi avibhattalomabhamuko. Akkhicakkehīti akkhimaṇḍalehi. Kekaroti tiriyaṃ passanako. Udakatārakāti olokentānaṃ udake paṭibimbikacchāyā. Udakabubbuḷanti keci. Akkhitārakāti abhimukhe ṭhitānaṃ chāyā. Akkhibhaṇḍakātipi vadanti. Atipiṅgalakkhi majjārakkhi. Madhupiṅgalanti madhuvaṇṇapiṅgalaṃ. Nippakhumakkhīti ettha pakhuma-saddo akkhidalalomesu niruḷho, tadabhāvā nippakhumakkhi. Akkhipākenāti akkhidalapariyantesu pūtitāpajjanarogena.

„Affenbrauig“ (makkaṭabhamuko) bedeutet einer, dessen Augenbrauenhaare nicht von den Stirnhaaren getrennt sind. „Mit den Augenscheiben“ (akkhicakkehi) bedeutet mit den Augäpfeln. „Schielend“ (kekaro) bedeutet einer, der schräg sieht. „Wasser-Pupillen“ (udakatārakā) bedeutet das Spiegelbild derer, die ins Wasser blicken. Einige sagen „Wasserblase“ (udakabubbuḷaṃ). „Augen-Pupillen“ (akkhitārakā) ist das Spiegelbild derer, die einem gegenüberstehen. Sie werden auch „Augenkörper“ (akkhibhaṇḍakā) genannt. Ein „sehr rötlich-gelbäugiger“ ist einer mit markfarbenen Augen. „Honiggelb“ (madhupiṅgalaṃ) bedeutet honigfarben rötlich-gelb. „Wimpernlosäugig“ (nippakhumakkhi) – hier bezieht sich das Wort „pakhuma“ herkömmlich auf die Wimpern; wegen deren Fehlen heißt es „wimpernlosäugig“. „Durch Augenvereiterung“ (akkhipākena) bedeutet durch eine eiternde Entzündungskrankheit an den Rändern der Augenlider.

Cipiṭanāsikoti anunnatanāsiko. Paṭaṅgamaṇḍūko nāma mahāmukhamaṇḍūko. Bhinnamukhoti upakkamukhapariyosāno, sabbadā vivaṭamukho vā. Vaṅkamukhoti ekapasse apakkamma ṭhitaheṭṭhimahanukaṭṭhiko. Oṭṭhacchinnakoti ubhosu oṭṭhesu yattha katthaci jātiyā vā pacchā vā satthādinā apanītamaṃsena oṭṭhena samannāgato. Eḷamukhoti niccapaggharitalālāmukho.

„Stumpfnasig“ (cipiṭanāsiko) bedeutet einer mit einer nicht hervorstehenden Nase. Ein Frosch namens Paṭaṅgamaṇḍūka ist ein Frosch mit einem riesigen Maul. „Spaltmäulig“ (bhinnamukho) bedeutet einer, dessen Mundwinkel durch eine Verletzung zerrissen sind, oder einer, dessen Mund immer offen steht. „Schiefmäulig“ (vaṅkamukho) bedeutet einer, dessen Unterkieferknochen nach einer Seite verschoben ist. „Lippenverstümmelt“ (oṭṭhacchinnako) bedeutet einer, der an einer der beiden Lippen – sei es von Geburt an oder später durch ein Messer oder Ähnliches – eine Lippe hat, von der Fleisch entfernt wurde. „Speichelmäulig“ (eḷamukho) bedeutet einer, aus dessen Mund ständig Speichel fließt.

Bhinnagaloti avanatagalo. Bhinnauroti atininnauramajjho. Evaṃ bhinnapiṭṭhīti. Sabbañcetanti ‘‘kacchugatto’’tiādiṃ sandhāya vuttaṃ. Ettha ca vinicchayo kuṭṭhādīsu vutto evāti āha ‘‘vinicchayo’’tiādi.

„Gebrochenhalsig“ (bhinnagalo) bedeutet einer mit einem gebeugten Hals. „Gebrochenbrüstig“ (bhinnauro) bedeutet einer mit einer sehr tief eingesunkenen Brustmitte. Ebenso verhält es sich mit „gebrochenrückig“ (bhinnapiṭṭhi). All dies ist in Bezug auf Aussagen wie „krätziggliedrig“ (kacchugatto) usw. gesagt worden. Und die diesbezügliche Entscheidung wurde bereits bei Aussatz (kuṭṭha) usw. dargelegt, weshalb es heißt: „Die Entscheidung...“ usw.

Vātaṇḍikoti aṇḍakesu vuddhirogena samannāgato, aṇḍavātarogena uddhutabījaṇḍakosena samannāgato vā. Yassa nivāsanena paṭicchannampi uṇṇataṃ pakāsati, sova na pabbājetabbo. Vikaṭoti tiriyaṃ gamanapādehi samannāgato, yassa caṅkamato jāṇukā bahi nigacchanti. Saṅghaṭṭoti gacchato parivattanapādehi samannāgato, yassa caṅkamato jāṇukā anto pavisanti. Mahājaṅghoti thūlajaṅgho. Mahāpādoti mahantena pādatalena [Pg.237] yutto. Pādavemajjheti piṭṭhipādavemajjhe. Etena aggapādo ca paṇhi ca sadisāvāti dasseti.

„Hodenbrüchig“ (vātaṇḍiko) bedeutet einer, der an einer Schwellung der Hoden leidet, oder einer, dessen Hodensack aufgrund einer Wind-Hoden-Erkrankung angeschwollen ist. Nur derjenige, dessen Schwellung selbst dann deutlich sichtbar hervorragt, wenn sie durch das Untergewand bedeckt ist, darf nicht ordiniert werden. „Krummbeinig“ (vikaṭo) bedeutet einer, der mit auswärts gerichteten Gehbewegungen ausgestattet ist, so dass seine Knie beim Gehen nach außen weichen. „Engbeinig“ (saṅghaṭṭo) bedeutet einer, der beim Gehen einwärts gedrehte Gehbewegungen macht, so dass seine Knie beim Gehen nach innen zeigen und aneinanderstoßen. „Großschenklig“ (mahājaṅgho) bedeutet einer mit dicken Waden. „Großfüßig“ (mahāpādo) bedeutet einer mit großen Fußsohlen. „In der Mitte des Fußes“ bedeutet in der Mitte des Fußrückens. Damit wird gezeigt, dass der Vorderfuß und die Ferse gleich groß sind.

134. Majjhe saṃkuṭitapādattāti kuṇṭhapādatāya kāraṇaṃ dasseti, agge saṃkuṭitapādattāti kuṇṭhapādatāya. Kuṇṭhapādasseva caṅkamanavibhāvanaṃ ‘‘piṭṭhipādaggena caṅkamanto’’ti. ‘‘Pādassa bāhirantenā’’ti ca ‘‘abbhantarantenā’’ti ca idaṃ pādatalassa ubhohi pariyantehi caṅkamanaṃ sandhāya vuttaṃ.

134. „Weil der Fuß in der Mitte verkrümmt ist“ zeigt den Grund für die Lahmfußigkeit; „weil der Fuß vorne verkrümmt ist“ zeigt ebenfalls den Grund für die Lahmfußigkeit. Die Erklärung für das Gehen eines Humpelnden lautet: „mit der Spitze des Fußrückens gehend“. „Mit der Außenkante des Fußes“ und „mit der Innenkante“ bezieht sich auf das Gehen auf den beiden Rändern der Fußsohle.

Mammananti khalitavacanaṃ, yo ekamevakkharaṃ catupañcakkhattuṃ vadati, tassetaṃ adhivacanaṃ, ṭhānakaraṇavisuddhiyā abhāvena aphuṭṭhakkharavacanaṃ. Vacanānukaraṇena hi so ‘‘mammano’’ti vutto. Yo ca karaṇasampannopi ekamevakkharaṃ hikkārabahuso vadati, sopi idheva saṅgayhati. Yo vā pana taṃ niggahetvāpi anāmeḍitakkharameva sithilaṃ siliṭṭhavacanaṃ vattuṃ samattho, so pabbājetabbo. Āpattito na muccantīti ñatvā karontāva na muccanti. Jīvitantarāyādiāpadāsu aruciyā kāyasāmaggiṃ dentassa anāpatti.

„Stottern“ (mammana) bezeichnet ein fehlerhaftes Sprechen; es ist die Bezeichnung für jemanden, der ein und denselben Laut vier- oder fünfmal wiederholt, oder für ein undeutliches Sprechen der Laute aufgrund des Fehlens der Reinheit von Artikulationsstelle und Artikulationsorgan. Durch die Nachahmung dieses Sprechens wird er nämlich „Stotterer“ (mammano) genannt. Auch wer, obwohl er über funktionierende Artikulationsorgane verfügt, ein und denselben Laut mit häufigem Schluckauf ausspricht, ist hierin eingeschlossen. Wer jedoch, selbst wenn er dies kontrolliert, in der Lage ist, ohne Wiederholung der Silben eine sanfte und flüssige Rede zu führen, darf ordiniert werden. „Sie werden nicht von der Verfehlung befreit“ bedeutet, dass diejenigen, die es im vollen Bewusstsein tun, nicht befreit werden. Bei Lebensgefahr oder ähnlichen Notfällen besteht keine Verfehlung für jemanden, der widerwillig an der körperlichen Versammlung der Gemeinschaft teilnimmt.

135. Abhabbapuggalakathāsu ‘‘yo kāḷapakkhe itthī hoti, juṇhapakkhe puriso, ayaṃ pakkhapaṇḍako’’ti keci vadanti. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘kāḷapakkhe paṇḍako hoti, juṇhapakkhe panassa pariḷāho vūpasammatī’’ti apaṇḍakapakkhe pariḷāhavūpasamasseva vuttattā paṇḍakapakkhe ussannapariḷāhatā paṇḍakabhāvāpattīti viññāyatīti vīmaṃsitvā yuttataraṃ gahetabbaṃ. Itthibhāvo pumbhāvo vā natthi etassāti abhāvako. ‘‘Tasmiṃyevassa pakkhe pabbajjā vāritāti ettha apaṇḍakapakkhe pabbājetvā paṇḍakapakkhe nāsetabbo’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘apaṇḍakapakkhe [Pg.238] pabbajito sace kilesakkhayaṃ pāpuṇāti, na nāsetabbo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ. Paṇḍakassa hi kilesakkhayāsambhavato, khīṇakilesassa ca paṇḍakabhāvānāpattito. Ahetukapaṭisandhikathāyañhi avisesena paṇḍakassa ahetukapaṭisandhitā vuttā, āsittausūyapakkhapaṇḍakānañca paṭisandhito paṭṭhāyeva paṇḍakabhāvo, na pavattiyaṃyevāti vadanti. Teneva ahetukapaṭisandhiniddese jaccandhabadhirādayo viya paṇḍako jātisaddena visesetvā na niddiṭṭho. Catutthapārājikasaṃvaṇṇanāyañca (pārā. aṭṭha. 2.233) abhabbapuggale dassentena paṇḍakatiracchānagataubhatobyañjanakā tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avārito, maggo pana vāritoti avisesato vuttanti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.109) āgataṃ.

135. In den Abhandlungen über ungeeignete Personen (abhabbapuggala) sagen einige: „Wer in der dunklen Monatshälfte eine Frau ist und in der hellen Monatshälfte ein Mann, das ist ein Halbmonats-Eunuch (pakkhapaṇḍaka).“ Im Kommentar (Aṭṭhakathā) heißt es jedoch: „In der dunklen Monatshälfte ist er ein Eunuch, in der hellen Monatshälfte jedoch legt sich seine Begierde (pariḷāha)“. Da hier nur die Beruhigung der Begierde in der Nicht-Eunuchen-Hälfte erwähnt wird, versteht man darunter, dass in der Eunuchen-Hälfte aufgrund des Überhandnehmens der Begierde der Zustand eines Eunuchen eintritt. Dies sollte nach Prüfung als das Plausiblere angenommen werden. „Einer, der weder weibliche noch männliche Merkmale hat“, ist ein Geschlechtsloser (abhāvako). Bezüglich „Gerade in dieser seiner Phase ist die Ordination untersagt“ heißt es in allen drei Glossarbänden (Gaṇṭhipada): „Man soll ihn in der Nicht-Eunuchen-Phase ordinieren und in der Eunuchen-Phase ausschließen.“ Einige jedoch sagen: „Wenn er, während der Nicht-Eunuchen-Phase ordiniert, die Vernichtung der Verunreinigungen (kilesakkhaya) erreicht, darf er nicht ausgeschlossen werden“ – doch das ist bloß ihre persönliche Meinung. Denn für einen Eunuchen ist die Vernichtung der Verunreinigungen unmöglich, und ein Heiliger (khīṇakilesa) fällt nicht in den Zustand eines Eunuchen zurück. In der Erörterung über die ursachenlose Wiedergeburt (ahetukapaṭisandhi) wird nämlich ohne Unterschied für den Eunuchen eine ursachenlose Wiedergeburt dargelegt, und man sagt, dass für Bespritzungs-, Neid- und Halbmonats-Eunuchen der Zustand eines Eunuchen von der Wiedergeburt an besteht, nicht erst im Laufe des Lebens. Eben darum wird in der Erklärung der ursachenlosen Wiedergeburt der Eunuch nicht wie die von Geburt an Blinden, Tauben usw. durch das Wort „von Geburt an“ (jāti) spezifiziert. Und in der Erklärung des vierten Pārājika, wo die ungeeigneten Personen dargestellt werden, heißt es allgemein, dass die drei charakterlich ungeeigneten Gruppen – Eunuchen, Tiere und Zwitter (ubhatobyañjanakā) – eine ursachenlose Wiedergeburt haben, für die der Himmel nicht verschlossen, der Pfad jedoch verschlossen ist; so wird es in der Sāratthadīpanī überliefert.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.109) pana paṇḍakavatthusmiṃ āsittausūyapakkhapaṇḍakā tayopi purisabhāvaliṅgādiyuttā ahetukapaṭisandhikā, te ca kilesapariyuṭṭhānassa balavatāya napuṃsakapaṇḍakasadisattā ‘‘paṇḍakā’’ti vuttā, tesu āsittausūyapaṇḍakānaṃ dvinnaṃ kilesapariyuṭṭhānaṃ yonisomanasikārādīhi vītikkamato nivāretumpi sakkā, tena te pabbājetabbāti vuttā. Pakkhapaṇḍakassa pana kāḷapakkhe ummādo viya kilesapariḷāho avattharanto āgacchati, vītikkamaṃ patvā eva ca nivattati, tasmā tasmiṃ pakkhe so na pabbājetabboti vutto, tadetaṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘yassa paresa’’nti vuttaṃ. Tattha āsittassāti mukhe āsittassa attanopi asucimuccanena pariḷāho vūpasammati. Usūyāya uppannāyāti usūyāya vasena attano sevetukāmatārāge uppanne asucimuttiyā pariḷāho vūpasammati.

In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.109) jedoch wird bezüglich des Falles der Paṇḍakas (paṇḍakavatthu) erklärt, dass die drei Typen – der besprühte (āsitta-), der eifersüchtige (usūya-) und der halbmonatliche Paṇḍaka (pakkha-paṇḍaka) – alle drei mit dem männlichen Zustand und dem männlichen Geschlechtsmerkmal usw. ausgestattet sind und eine wurzellose Wiedergeburtsverknüpfung (ahetuka-paṭisandhi) aufweisen. Weil sie jedoch aufgrund der Stärke des Bedrängnisses durch die Befleckungen (kilesapariyuṭṭhāna) dem geschlechtslosen (napuṃsaka) Paṇḍaka ähneln, werden sie „Paṇḍakas“ genannt. Unter diesen kann bei den beiden, dem besprühten und dem eifersüchtigen Paṇḍaka, das Bedrängnis durch die Befleckungen durch weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) usw. daran gehindert werden, zu einem Verstoß (vītikkama) zu führen; aus diesem Grund wird gesagt, dass sie ordiniert werden dürfen (pabbājetabbā). Beim halbmonatlichen Paṇḍaka jedoch bricht in der dunklen Mondhälfte der Fieberbrand der Befleckungen (kilesapariḷāho) wie ein Wahnsinn über ihn herein und legt sich erst wieder, nachdem es zu einem Verstoß gekommen ist; deshalb wird gesagt, dass er in dieser Mondhälfte nicht ordiniert werden darf. Um diesen Unterschied zu zeigen, wurde gesagt: „yassa paresaṃ...“ (dessen für andere...). Darin bedeutet „des Besprühten“ (āsittassa): Bei demjenigen, der in den Mund besprüht wurde, legt sich der Fieberbrand durch das Entweichen des eigenen Samens. „Wenn Eifersucht entstanden ist“ (usūyāya uppannāyā) bedeutet: Wenn durch Eifersucht ein Verlangen in ihm entsteht, sich paaren zu wollen, legt sich der Fieberbrand durch die Entleerung des Samens.

‘‘Bījāni [Pg.239] apanītānī’’ti vuttattā bījesu ṭhitesu nimittamatte apanīte paṇḍako na hoti. Bhikkhunopi anābādhapaccayā tadapanayane thullaccayameva, na paṇḍakattaṃ. Bījesu pana apanītesu aṅgajātampi rāgena kammaniyaṃ na hoti, pumabhāvo vigacchati, massuādipurisaliṅgampi upasampadāpi vigacchati, kilesapariḷāhopi dunnivāravītikkamo hoti napuṃsakapaṇḍakassa viya, tasmā īdiso upasampannopi nāsetabboti vadanti. Yadi evaṃ kasmā bījuddharaṇe pārājikaṃ na paññattanti? Ettha tāva keci vadanti ‘‘paññattamevetaṃ bhagavatā ‘paṇḍako bhikkhave anupasampanno na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo’ti vuttattā’’ti. Keci pana ‘‘yasmā bījuddharaṇakkhaṇe paṇḍako na hoti, tasmā tasmiṃ khaṇe pārājikaṃ na paññattaṃ. Yasmā pana so uddhaṭabījo bhikkhu aparena samayena vuttanayena paṇḍakattaṃ āpajjati, abhāvako hoti, upasampadāya avatthu, tato eva cassa upasampadā vigacchati, tasmā esa paṇḍakattupagamanakālato paṭṭhāya jātiyā napuṃsakapaṇḍakena saddhiṃ yojetvā ‘upasampanno nāsetabbo’ti abhabboti vutto, na tato pubbe. Ayañca kiñcāpi sahetuko, bhāvakkhayena panassa ahetukasadisatāya maggopi na uppajjatī’’ti vadanti. Apare pana ‘‘pabbajjato pubbe upakkamena paṇḍakabhāvamāpannaṃ sandhāya ‘upasampanno nāsetabbo’ti vuttaṃ, upasampannassa pana pacchā upakkamena upasampadāpi na vigacchatī’’ti, taṃ na yuttaṃ. Yadaggena hi pabbajjato pubbe upakkamena abhabbo hoti, tadaggena pacchāpi hotīti vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Wegen der Aussage „die Samen sind entfernt worden“ (bījāni apanītānī) ist man kein Paṇḍaka, wenn bei vorhandenen Samen (Testikeln) nur das äußere Merkmal (nimittamatte) entfernt wurde. Auch für einen Bhikkhu zieht die Entfernung desselben, ohne dass eine Krankheit die Ursache ist, nur ein schweres Vergehen (thullaccaya) nach sich, nicht aber den Zustand eines Paṇḍakas. Wenn jedoch die Samen entfernt sind, wird auch das Zeugungsglied durch Leidenschaft nicht mehr funktionsfähig, der männliche Zustand schwindet, das männliche Merkmal wie der Bart usw. schwindet ebenso wie die höhere Ordination (upasampadā). Auch der Fieberbrand der Befleckungen führt, ähnlich wie beim geschlechtslosen Paṇḍaka, zu schwer abwendbaren Verstößen. Deshalb sagen manche, dass ein solcher, selbst wenn er bereits voll ordiniert ist, ausgeschlossen (nāsetabbo) werden muss. Wenn dem so ist, warum wurde dann bei der Entfernung der Samen kein Pārājika (Ausschlussvergehen) festgelegt? Hierzu sagen einige: „Dies wurde vom Erhabenen sehr wohl festgelegt, da er sagte: ‚Mönche, ein nicht ordinierter Paṇḍaka soll nicht ordiniert werden, und ein ordinierter soll ausgeschlossen werden.‘“ Andere wiederum sagen: „Weil er im Augenblick der Samenentfernung noch kein Paṇḍaka ist, wurde für diesen Augenblick kein Pārājika festgelegt. Da aber dieser Bhikkhu, dessen Samen entfernt wurden, zu einem späteren Zeitpunkt in der beschriebenen Weise den Zustand eines Paṇḍakas erlangt, geschlechtslos (abhāvako) wird, keine taugliche Grundlage (avatthu) für die höhere Ordination mehr ist und genau dadurch seine höhere Ordination schwindet, wird er von dem Zeitpunkt an, an dem er in den Zustand eines Paṇḍakas eintritt, mit dem von Geburt an geschlechtslosen Paṇḍaka gleichgestellt und als unfähig (abhabbo) bezeichnet mit den Worten ‚ein ordinierter soll ausgeschlossen werden‘, nicht aber davor. Und obwohl er eigentlich mit einer Ursache ausgestattet ist (sahetuko), kann in ihm wegen des Schwindens des Geschlechtszustands (bhāvakkhaya), wodurch er einem Wurzellosen gleicht, auch der Pfad (maggo) nicht entstehen.“ Wieder andere sagen: „Die Aussage ‚ein ordinierter soll ausgeschlossen werden‘ bezieht sich auf jemanden, der vor der Ordination durch einen Eingriff den Zustand eines Paṇḍakas erlangt hat; wenn der Eingriff jedoch erst nach der Ordination an einem bereits Ordinierten vorgenommen wird, schwindet dessen höhere Ordination nicht.“ Das ist nicht richtig. Denn in dem Maße, wie er vor der Ordination durch einen Eingriff unfähig wird, in demselben Maße wird er es auch danach; dies sollte nach reiflicher Überlegung so verstanden werden.

Itthattādi bhāvo natthi etassāti abhāvako. Pabbajjā na vāritāti ettha pabbajjāggahaṇeneva upasampadāpi gahitā. Tenāha ‘‘yassa cettha pabbajjā vāritā’’tiādi. Tasmiṃ [Pg.240] yevassa pakkhe pabbajjā vāritāti ettha pana apaṇḍakapakkhepi pabbajjāmattameva labhati, upasampadā pana tadāpi na vaṭṭati, paṇḍakapakkhe pana āgato liṅganāsanāya nāsetabboti veditabbanti vuttaṃ.

„Geschlechtslos“ (abhāvako) bedeutet, dass dieser keinen weiblichen Zustand (itthattā) usw. besitzt. In „die Ordination (pabbajjā) ist nicht untersagt“ ist durch die Erwähnung der Ordination (pabbajjā) auch die höhere Ordination (upasampadā) mit eingeschlossen. Deshalb heißt es: „Und für wen hierbei die Ordination untersagt ist“ usw. In „nur in jener seiner Mondhälften ist die Ordination untersagt“ bedeutet dies: Selbst in der Nicht-Paṇḍaka-Mondhälfte erhält er bloß die einfache Ordination (pabbajjā), die höhere Ordination (upasampadā) ist jedoch selbst dann nicht gültig; wenn er aber in der Paṇḍaka-Mondhälfte kommt, so ist zu verstehen, dass er durch den Entzug der Merkmale (liṅganāsanā) ausgeschlossen werden muss.

136. Ubhatobyañjanamassa atthīti ubhatobyañjanakoti iminā asamānādhikaraṇavisayo bāhiratthasamāsoyaṃ, purimapade ca vibhattialopoti dasseti. Byañjananti cettha purisanimittaṃ itthinimittañca adhippetaṃ. Atha ubhatobyañjanakassa ekameva indriyaṃ hoti, udāhu dveti? Ekameva hoti, na dve. Kathaṃ viññāyatīti ce? ‘‘Yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti, no. Yassa vā pana purisindriyaṃ uppajjati, tassa itthindriyaṃ uppajjatīti, no’’ti (yama. 3.indriyayamaka.188) ekasmiṃ santāne indriyabhūtabhāvadvayassa uppattiyā abhidhamme paṭisedhitattā, tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyanti. Yadi evaṃ dutiyabyañjanassa abhāvo āpajjati indriyañhi byañjanassa kāraṇaṃ vuttaṃ, tañca tassa natthīti? Vuccate – na tassa indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ. Kasmā? Sadā abhāvato. Itthiubhatobyañjanakassa hi yadā itthiyā rāgacittaṃ uppajjati, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ guḷhaṃ hoti, tathā itarassa itaraṃ. Yadi ca tesaṃ indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ bhaveyya, sadāpi byañjanadvayaṃ tiṭṭheyya, na pana tiṭṭhati, tasmā veditabbametaṃ ‘‘na tassa taṃ byañjanakāraṇaṃ, kammasahāyaṃ pana rāgacittamevettha kāraṇa’’nti. Yasmā cassa ekameva indriyaṃ hoti, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhātīti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.116) āgataṃ.

136. „Er hat beide Geschlechtsmerkmale, daher ist er ein Doppelgeschlechtlicher (ubhatobyañjanako)“ – dies zeigt, dass es sich hierbei um ein exozentrisches Kompositum (bāhiratthasamāso [= Bahuvrīhi]) mit ungleichartigen Beziehern (asamānādhikaraṇa-visaya) handelt, und dass im ersten Wort die Kasusendung nicht elidiert ist (vibhattialopo). Mit „Geschlechtsmerkmal“ (byañjana) sind hier das männliche Merkmal (purisanimitta) und das weibliche Merkmal (itthinimitta) gemeint. Hat nun ein Doppelgeschlechtlicher nur ein einziges Geschlechtsvermögen (indriya) oder zwei? Er hat nur ein einziges, nicht zwei. Wenn man fragt: „Woher weiß man das?“ – Weil im Abhidhamma das gleichzeitige Entstehen zweier Geschlechtsvermögen in einem einzigen Kontinuum verneint wird: „Entsteht bei dem, dem das weibliche Geschlechtsvermögen entsteht, auch das männliche Geschlechtsvermögen? Nein. Oder entsteht bei dem, dem das männliche Geschlechtsvermögen entsteht, auch das weibliche Geschlechtsvermögen? Nein“ (Yama. 3, Indriyayamaka 188). Und zwar ist dies für den weiblichen Doppelgeschlechtlichen das weibliche Geschlechtsvermögen, für den männlichen Doppelgeschlechtlichen das männliche Geschlechtsvermögen. Wenn dem so ist, würde sich dann nicht das Fehlen des zweiten Merkmals ergeben, da das Geschlechtsvermögen als Ursache des Merkmals bezeichnet wird und dieses für ihn nicht vorhanden ist? Dazu wird gesagt: Das Geschlechtsvermögen ist für ihn nicht die Ursache des zweiten Merkmals. Warum? Weil es nicht ständig vorhanden ist. Denn beim weiblichen Doppelgeschlechtlichen wird, wann immer ein von Lust geprägter Geist (rāgacitta) gegenüber einer Frau entsteht, das männliche Merkmal offenbar, während das weibliche Merkmal verdeckt und verborgen ist; ebenso verhält es sich umgekehrt beim anderen. Wenn nun ihr Geschlechtsvermögen die Ursache für das zweite Merkmal wäre, müssten stets beide Merkmale sichtbar sein; das sind sie aber nicht. Daher ist zu verstehen: „Nicht jenes Geschlechtsvermögen ist die Ursache für dieses Merkmal, sondern der vom Kamma unterstützte, von Lust geprägte Geist ist hierbei die Ursache.“ Und weil er nur ein einziges Geschlechtsvermögen besitzt, kann ein weiblicher Doppelgeschlechtlicher selbst schwanger werden und auch einen anderen schwängern. Ein männlicher Doppelgeschlechtlicher kann einen anderen schwängern, wird aber selbst nicht schwanger; so wird es in der Sāratthadīpanī dargelegt.

Vimativinodaniyaṃ [Pg.241] (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.116) pana – itthiubhatobyañjanakoti itthindriyayutto, itaro pana purisindriyayutto. Ekassa hi bhāvadvayaṃ saha na uppajjati yamake (yama. 3.indriyayamaka.188) paṭikkhittattā. Dutiyabyañjanaṃ pana kammasahāyena akusalacitteneva bhāvarahitaṃ uppajjati. Pakatitthipurisānampi kammameva byañjanaliṅgānaṃ kāraṇaṃ, na bhāvo tassa kenaci paccayena paccayattassa paṭṭhāne avuttattā. Kevalaṃ bhāvasahitānaṃyeva byañjanaliṅgānaṃ pavattadassanatthaṃ aṭṭhakathāsu (dha. sa. aṭṭha. 632-633) ‘‘itthindriyaṃ paṭicca itthiliṅgādīnī’’tiādinā indriyassa byañjanakāraṇattena vuttaṃ. Idha pana akusalabalena indriyaṃ vināpi byañjanaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Ubhinnampi ce tesaṃ ubhatobyañjanakānaṃ. Yadā itthiyā rāgo uppajjati, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itaraṃ paṭicchannaṃ. Yadā purise rāgo uppajjati, tadā itthibyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itaraṃ paṭicchannanti āgataṃ.

In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.116) jedoch heißt es: Ein weiblicher Zwitter (itthi-ubhatobyañjanako) ist mit der weiblichen Fähigkeit (itthindriya) ausgestattet, der andere hingegen ist mit der männlichen Fähigkeit (purisindriya) ausgestattet. Denn bei einer einzelnen Person entstehen die beiden Geschlechtszustände (bhāva) nicht gleichzeitig, da dies im Yamaka (Indriyayamaka) zurückgewiesen wurde. Das zweite Geschlechtsmerkmal (byañjana) jedoch entsteht, unterstützt durch Karma, allein durch einen unheilsamen Geist, frei vom entsprechenden Geschlechtszustand (bhāva). Auch bei gewöhnlichen Frauen und Männern ist allein das Karma die Ursache für die Geschlechtsmerkmale und -zeichen (byañjanaliṅga), nicht der Geschlechtszustand, da im Paṭṭhāna nicht dargelegt ist, dass dieser durch irgendeine Bedingung als Bedingung wirkt. Nur um das Vorhandensein der Geschlechtsmerkmale und -zeichen zu zeigen, die tatsächlich mit dem Geschlechtszustand verbunden sind, wird in den Kommentaren (Dhammasaṅgaṇī-Atthakathā) mit Sätzen wie „in Abhängigkeit von der weiblichen Fähigkeit entstehen die weiblichen Merkmale usw.“ die Fähigkeit als Ursache für die Merkmale bezeichnet. Hier jedoch ist zu verstehen, dass durch die Kraft des Unheilsamen das Merkmal auch ohne die Fähigkeit entsteht. Für beide Arten dieser Zwitter gilt: Wenn bei der Frau Begierde aufkommt, wird das männliche Geschlechtsmerkmal offenbar und das andere verborgen. Wenn beim Mann Begierde aufkommt, wird das weibliche Geschlechtsmerkmal offenbar und das andere verborgen – so ist es überliefert.

137. Theyyāya saṃvāso etassāti theyyasaṃvāsako. So ca na saṃvāsamattasseva thenako idhādhippeto, atha kho liṅgassa tadubhayassa ca thenakopīti āha ‘‘tayo theyyasaṃvāsakā’’tiādi. Na yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyatīti yathāvuḍḍhaṃ bhikkhūnaṃ vā sāmaṇerānaṃ vā vandanaṃ na sādiyati. Yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyatīti attanā musāvādaṃ katvā dassitavassānurūpaṃ yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyati. Bhikkhuvassagaṇanādikoti iminā na ekakammādikova idha saṃvāso nāmāti dasseti.

137. „Einer, dessen Gemeinschaft (saṃvāsa) durch Diebstahl geschieht, ist ein Gemeinschaftserschleicher (theyyasaṃvāsako).“ Und hier ist nicht nur der Dieb des bloßen Zusammenlebens gemeint, sondern vielmehr auch derjenige, der das äußere Kennzeichen (liṅga) oder beides stiehlt; deshalb heißt es: „Es gibt drei Gemeinschaftserschleicher“ usw. „Er lässt sich die Ehrerbietung nicht nach dem Dienstalter erweisen“ bedeutet, er lässt sich die Ehrerbietung von älteren Mönchen oder Novizen nicht gefallen. „Er lässt sich die Ehrerbietung nach dem Dienstalter erweisen“ bedeutet, dass er, nachdem er selbst eine Lüge ausgesprochen hat, die Ehrerbietung entsprechend den vorgetäuschten Regenjahren nach dem Dienstalter annimmt. Mit den Worten „die Berechnung der Regenjahre eines Mönchs usw.“ zeigt er, dass hier mit „Gemeinschaft“ (saṃvāsa) nicht bloß eine einzige gemeinschaftliche Rechtshandlung (ekakamma) gemeint ist.

138. Rāja…pe… bhayenāti ettha bhaya-saddo paccekaṃ yojetabbo ‘‘rājabhayena dubbhikkhabhayenā’’tiādinā. Saṃvāsaṃ nādhivāseti, yāva so suddhamānasoti rājabhayādīhi [Pg.242] gahitaliṅgatāya so suddhamānaso yāva saṃvāsaṃ nādhivāsetīti attho. Yo hi rājabhayādiṃ vinā kevalaṃ bhikkhū vañcetvā tehi saddhiṃ saṃvasitukāmatāya liṅgaṃ gaṇhāti, so asuddhacittatāya liṅgaggahaṇeneva theyyasaṃvāsako nāma hoti. Ayaṃ pana tādisena asuddhacittena bhikkhū vañcetukāmatāya abhāvato yāva saṃvāsaṃ nādhivāseti, tāva theyyasaṃvāsako nāma na hoti. Teneva ‘‘rājabhayādīhi gahitaliṅgānaṃ ‘gihī maṃ samaṇoti jānantū’ti vañcanacitte satipi bhikkhūnaṃ vañcetukāmatāya abhāvā doso na jāto’’ti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘vūpasantabhayatā idha suddhacittatā’’ti vadanti, evañca sati so vūpasantabhayo yāva saṃvāsaṃ nādhivāseti, tāva theyyasaṃvāsako na hotīti ayamattho viññāyati. Imasmiñca atthe viññāyamāne avūpasantabhayassa saṃvāsasādiyanepi theyyasaṃvāsako na hotīti āpajjeyya, na ca aṭṭhakathāyaṃ avūpasantabhayassa saṃvāsasādiyanepi atheyyasaṃvāsakatā dassitā. Sabbapāsaṇḍiyabhattāni bhuñjantoti ca iminā avūpasantabhayenapi saṃvāsaṃ asādiyanteneva bhavitabbanti dīpeti. Teneva tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ ‘‘yasmā vihāraṃ āgantvā saṅghikaṃ gaṇhantassa saṃvāsaṃ pariharituṃ dukkaraṃ, tasmā ‘sabbapāsaṇḍiyabhattāni bhuñjanto’ti idaṃ vutta’’nti. Tasmā rājabhayādīhi gahitaliṅgatāyevettha suddhacittatāti gahetabbaṃ.

138. „Aus Furcht vor dem König ... usw.“: Hier ist das Wort „Furcht“ (bhaya) mit jedem einzelnen Begriff zu verbinden, wie „aus Furcht vor dem König, aus Furcht vor einer Hungersnot“ usw. „Er willigt nicht in die Gemeinschaft ein, solange er reinen Geistes ist“ bedeutet: Weil er das Kennzeichen aus Furcht vor dem König usw. angenommen hat, ist sein Geist rein, solange er nicht in das Gemeinschaftsleben einwilligt. Wer nämlich ohne Furcht vor dem König usw., bloß um die Mönche zu täuschen, das Kennzeichen aus dem Wunsch heraus annimmt, mit ihnen zusammenzuleben, der wird aufgrund dieses unreinen Geistes allein durch die Annahme des Kennzeichens zu einem Gemeinschaftserschleicher. Dieser hier jedoch ist mangels einer solchen Absicht, die Mönche mit unreinem Geist zu täuschen, so lange kein Gemeinschaftserschleicher, wie er nicht in das Gemeinschaftsleben einwilligt. Deshalb heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas (Glossaren): „Bei jenen, die das Kennzeichen aus Furcht vor dem König usw. angenommen haben, entsteht kein Vergehen, selbst wenn ein Täuschungsgedanke vorliegt wie ‚Mögen sie mich als Asketen erkennen, obwohl ich ein Laie bin‘, weil keine Absicht besteht, die Mönche zu hintergehen.“ Einige jedoch sagen: „Hier bedeutet ‚Reinheit des Geistes‘ das Schwinden der Furcht.“ Wenn dies so wäre, würde man darunter verstehen: „Sobald seine Furcht geschwunden ist, ist er, solange er nicht in das Gemeinschaftsleben einwilligt, kein Gemeinschaftserschleicher.“ Wenn man diese Bedeutung annimmt, würde dies jedoch bedeuten, dass jemand, dessen Furcht noch nicht geschwunden ist, selbst wenn er in das Gemeinschaftsleben einwilligt, kein Gemeinschaftserschleicher wäre; im Kommentar wird jedoch nicht dargelegt, dass jemand, dessen Furcht nicht geschwunden ist, beim Einwilligen in das Gemeinschaftsleben kein Gemeinschaftserschleicher ist. Mit der Phrase „indem er Speisen isst, die für alle Sekten bestimmt sind“ wird gezeigt, dass auch jemand, dessen Furcht nicht geschwunden ist, das Gemeinschaftsleben nicht annehmen darf. Genau darum heißt es in allen drei Gaṇṭhipadas: „Da es für jemanden, der in das Kloster kommt und Gemeinschaftseigentum (saṅghika) annimmt, schwer ist, das Gemeinschaftsleben zu meiden, wurde gesagt: ‚indem er Speisen isst, die für alle Sekten bestimmt sind‘.“ Daher ist hier unter „Reinheit des Geistes“ eben das Annehmen des Kennzeichens aus Furcht vor dem König usw. zu verstehen.

Sabbapāsaṇḍiyabhattānīti sabbasāmayikānaṃ sādhāraṇaṃ katvā vīthicatukkādīsu ṭhapetvā dātabbabhattāni. Kāyaparihāriyānīti kāyena pariharitabbāni. Abbhuggacchantīti abhimukhaṃ gacchanti. Kammantānuṭṭhānenāti kasigorakkhādikammākaraṇena. Tadeva pattacīvaraṃ ādāya vihāraṃ gacchatīti [Pg.243] cīvarāni nivāsanapārupanavasena ādāya, pattañca aṃsakūṭe laggetvā vihāraṃ gacchati.

„Speisen, die für alle religiösen Sekten bestimmt sind“ (sabbapāsaṇḍiyabhattāni) bezeichnet Speisen, die für alle Anhänger verschiedener Lehren gemeinsam an Straßenkreuzungen und ähnlichen Orten bereitgestellt und ausgegeben werden. „Am Körper zu tragende Dinge“ (kāyaparihāriyāni) sind Dinge, die am Körper getragen werden müssen. „Sie gehen entgegen“ (abbhuggacchanti) bedeutet, sie gehen auf jemanden zu. „Durch die Nichtausführung von Arbeiten“ (kammantānuṭṭhānena) bedeutet durch das Nichtbetreiben von Tätigkeiten wie Landwirtschaft oder Viehzucht. „Er geht mit eben dieser Almosenschale und Robe zum Kloster“ bedeutet, dass er die Roben as Unter- und Obergewand anzieht, die Almosenschale über die Schulter hängt und so zum Kloster geht.

Nāpi sayaṃ jānātīti ‘‘yo evaṃ pabbajati, so theyyasaṃvāsako nāma hotī’’ti vā ‘‘evaṃ kātuṃ na labhatī’’ti vā ‘‘evaṃ pabbajito samaṇo nāma na hotī’’ti vā na jānāti. Yo evaṃ pabbajati, so theyyasaṃvāsako nāma hotīti idaṃ pana nidassanamattaṃ. Anupasampannakāleyevāti iminā upasampannakāle sutvā sacepi nāroceti, theyyasaṃvāsako na hotīti dīpeti.

„Er weiß es auch selbst nicht“ bedeutet, er weiß nicht: „Wer auf diese Weise die Hauslosigkeit antritt (pabbajati), wird ein Gemeinschaftserschleicher genannt“ oder „Man darf dies so nicht tun“ oder „Wer auf diese Weise die Hauslosigkeit angetreten hat, ist kein wahrer Asket (samaṇa)“. Der Satz „Wer auf diese Weise die Hauslosigkeit antritt, wird ein Gemeinschaftserschleicher genannt“ dient jedoch nur der Veranschaulichung (upadassanamattaṃ). Mit den Worten „nur zur Zeit vor der höheren Ordination“ wird verdeutlicht: Wenn er erst zur Zeit nach der höheren Ordination davon erfährt, wird er, selbst wenn er es nicht berichtet, kein Gemeinschaftserschleicher.

Sikkhaṃ appaccakkhāya…pe… theyyasaṃvāsako na hotīti idaṃ bhikkhūhi dinnaliṅgassa apariccattattā na liṅgatthenako hoti, liṅgānurūpassa saṃvāsassa sāditattā nāpi saṃvāsatthenako hotīti vuttaṃ. Eko bhikkhu kāsāye saussāhova odātaṃ nivāsetvāti etthāpi idameva kāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Parato ‘‘sāmaṇero saliṅge ṭhito’’tiādinā sāmaṇerassa vuttavidhānesupi atheyyasaṃvāsapakkhe ayameva nayo. ‘‘Bhikkhuniyāpi eseva nayo’’ti vuttamevatthaṃ ‘‘sāpi gihibhāvaṃ patthayamānā’’tiādinā vibhāveti.

„Ohne das Training zurückzugeben ... usw. ... ist er kein Gemeinschaftserschleicher“: Dies wird gesagt, weil er das von den Mönchen verliehene Kennzeichen (liṅga) nicht abgelegt hat und somit kein Dieb des Kennzeichens (liṅgatthenako) is; und da er nicht in ein dem Kennzeichen entsprechendes Gemeinschaftsleben einwilligt, ist er auch kein Dieb des Gemeinschaftslebens (saṃvāsatthenako). Auch bei der Stelle „Ein einzelner Mönch legt, obwohl er voller Eifer bezüglich der gelben Gewänder ist, ein weißes Gewand an...“ ist genau dieser Grund anzunehmen. Auch bei den im Folgenden dargelegten Vorschriften für einen Novizen mit den Worten „ein Novize, der in seinem Kennzeichen verbleibt“ usw., gilt hinsichtlich der Seite, die kein Gemeinschaftserschleichen darstellt, genau dieselbe Methode. Die Aussage „Auch für eine Nonne gilt diese Methode“ wird durch Sätze wie „auch sie, die den Laienstand anstrebt“ usw. näher erläutert.

Sace koci vuḍḍhapabbajitoti sāmaṇeraṃ sandhāya vuttaṃ. Mahāpeḷādīsūti etena gihisantakaṃ dassitaṃ. Sāmaṇerapaṭipāṭiyā…pe… theyyasaṃvāsako na hotīti ettha kiñcāpi theyyasaṃvāsako na hoti, pārājikaṃ pana āpajjatiyeva. Sesamettha uttānamevāti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.110) vuttaṃ.

„Wenn jemand im Alter die Hauslosigkeit angetreten hat“ bezieht sich auf einen Novizen. Mit den Worten „in einer großen Truhe usw.“ wird auf das Eigentum eines Laien hingewiesen. Zu „In der Reihe der Novizen ... usw. ... ist er kein Gemeinschaftserschleicher“ ist zu sagen: Obwohl er kein Gemeinschaftserschleicher ist, begeht er dennoch ein Pārājika-Vergehen (Ausschlussvergehen). „Das Übrige ist hierbei leicht verständlich“ – so wird es in der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-Ṭīkā, Mahāvagga 3.110) gesagt.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.110) pana – theyyāya liṅgaggahaṇamattampi idha saṃvāso evāti āha ‘‘tayo theyyasaṃvāsakā’’ti. Na [Pg.244] yathāvuḍḍhaṃ vandananti bhikkhūnaṃ sāmaṇerānaṃ vā vandanaṃ na sādiyati. Yathāvuḍḍhaṃ vandananti attanā musāvādena dassitavassakkamena bhikkhūnaṃ vandanaṃ sādiyati. Daharasāmaṇero pana vuḍḍhasāmaṇerānaṃ, daharabhikkhū ca vuḍḍhānaṃ vandanaṃ sādiyantopi theyyasaṃvāsako na hoti. Imasmiṃ attheti saṃvāsatthenakatthe. Bhikkhuvassānīti idaṃ saṃvāsatthenake vuttapāṭhavasena vuttaṃ, sayameva pana pabbajitvā sāmaṇeravassāni gaṇentopi ubhayatthenako eva. Na kevalañca purisova, itthīpi bhikkhūnīsu evaṃ paṭipajjati, theyyasaṃvāsikāva. Ādikammikāpi cettha na muccanti. Upasampannesu eva paññattāpattiṃ paṭicca ādikammikā vuttā, tenevettha ādikammikopi na mutto.

In der Vimativinodanī (Vi. Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.110) jedoch heißt es: „Selbst das bloße Ergreifen des äußeren Merkmals in diebischer Absicht gilt hier als Gemeinschaft“; [daher] heißt es: „drei Diebes-Gemeinschaftler“. „Er nimmt die Ehrerbietung nicht gemäß der Seniorität an“ bedeutet: Er willigt nicht in die Ehrerbietung durch Mönche oder Novizen ein. „Die Ehrerbietung gemäß der Seniorität“ bedeutet: Er willigt in die Ehrerbietung der Mönche gemäß der Abfolge der Regenjahre ein, die er selbst durch eine Lüge vorgetäuscht hat. Ein jüngerer Novize jedoch, selbst wenn er die Ehrerbietung älterer Novizen annimmt, und jüngere Mönche, wenn sie die Ehrerbietung älterer Mönche annehmen, sind dadurch keine Diebes-Gemeinschaftler. „In dieser Bedeutung“ bezieht sich auf die Bedeutung des Diebstahls der Gemeinschaft. „Mönchs-Regenjahre“ ist gemäß dem im Zusammenhang mit dem Diebstahl der Gemeinschaft überlieferten Text gesagt worden; wer jedoch, nachdem er eigenmächtig das Hausleben verlassen hat, Novizen-Regenjahre zählt, ist ebenfalls ein Dieb in beiderlei Hinsicht. Und nicht nur ein Mann; auch eine Frau, die sich unter den Nonnen ebenso verhält, ist eine Diebes-Gemeinschaftlerin. Auch die Ersttäter sind hierbei nicht befreit. Die [Regel über] Ersttäter ist im Hinblick auf die für Ordinierte festgesetzten Vergehen formuliert; aus diesem Grund ist auch hier der Ersttäter nicht befreit.

Rāja…pe… bhayenāti ettha bhaya-saddo paccekaṃ yojetabbo. Yāva so suddhamānasoti ‘‘iminā liṅgena bhikkhū vañcetvā tehi saṃvasissāmī’’ti asuddhacittābhāvena suddhacitto. Tena hi asuddhacittena liṅge gahitamatte pacchā bhikkhūhi saha saṃvasatu vā mā vā, liṅgatthenako hoti. Pacchā saṃvasantopi abhabbo hutvā saṃvasati, tasmā ubhayatthenakopi liṅgatthenake eva pavisatīti veditabbaṃ. Yo pana rājādibhayena suddhacittova liṅgaṃ gahetvā vicaranto pacchā ‘‘bhikkhuvassāni gaṇetvā jīvassāmī’’ti asuddhacittaṃ uppādeti, so cittuppādamattena theyyasaṃvāsako na hoti suddhacittena gahitaliṅgattā. Sace pana so bhikkhūnaṃ santikaṃ gantvā sāmaṇeravassagaṇanādiṃ karoti, tadā saṃvāsatthenako, ubhayatthenako vā hotīti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ pana parato ‘‘saha dhuranikkhepena ayampi theyyasaṃvāsakovā’’ti vuttaṃ, taṃ bhikkhūhi saṅgamma saṃvāsādhivāsanavasena dhuranikkhepaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘saṃvāsaṃ nādhivāseti, yāvā’’ti[Pg.245], tassa tāva theyyasaṃvāsako nāma na vuccatīti sambandho daṭṭhabbo. Ettha ca corādibhayaṃ vināpi kīḷādhippāyena liṅgaṃ gahetvā bhikkhūnampi santike pabbajitālayaṃ dassetvā vandanādiṃ asādiyantopi ‘‘sobhati nu kho me pabbajitaliṅga’’ntiādinā suddhacittena gaṇhantopi theyyasaṃvāsako na hotīti daṭṭhabbaṃ.

In „aus Angst vor dem König ... usw.“ ist das Wort „Angst“ mit jedem einzelnen Glied zu verbinden. „Solange er reinen Geistes ist“ bedeutet: Er ist reinen Geistes aufgrund des Fehlens eines unreinen Geistes, der denkt: „Mit diesem äußeren Merkmal werde ich die Mönche täuschen und mit ihnen Gemeinschaft pflegen.“ Denn sobald das äußere Merkmal mit einem unreinen Geist ergriffen wird, ist er ein Dieb des äußeren Merkmals, ganz gleich, ob er danach mit den Mönchen Gemeinschaft pflegt oder nicht. Selbst wenn er danach Gemeinschaft pflegt, pflegt er diese als jemand, der unfähig zur Ordination ist; daher ist zu wissen, dass auch der Dieb in beiderlei Hinsicht unter den Dieb des äußeren Merkmals fällt. Wer jedoch aus Angst vor dem König oder Ähnlichem reinen Geistes das äußere Merkmal ergreift und umherzieht, und später den unreinen Geisteszustand entstehen lässt: „Ich werde Mönchs-Regenjahre zählen und so leben“, der wird nicht allein durch das Entstehen dieses Geisteszustands zu einem Diebes-Gemeinschaftler, weil das äußere Merkmal mit reinem Geist ergriffen wurde. Wenn er jedoch in die Nähe von Mönchen geht und die Novizen-Regenjahre zu zählen beginnt usw., dann ist er als ein Dieb der Gemeinschaft oder als ein Dieb in beiderlei Hinsicht anzusehen. Was jedoch im Folgenden gesagt wird: „Zusammen mit dem Aufgeben der Pflicht ist auch dieser ein Diebes-Gemeinschaftler“, das bezieht sich auf das Aufgeben der Pflicht im Sinne einer Duldung der Gemeinschaft durch das Zusammenkommen mit den Mönchen. Deshalb heißt es: „Er duldet die Gemeinschaft nicht, solange...“; so lange wird er nicht als Diebes-Gemeinschaftler bezeichnet – diese Verknüpfung ist zu verstehen. Und hierbei ist zu wissen: Selbst wer ohne Angst vor Räubern usw., bloß in spielerischer Absicht das äußere Merkmal ergreift und selbst in der Nähe von Mönchen das Verhalten eines Ausgetretenen zeigt, ohne jedoch Ehrerbietung usw. anzunehmen, und wer es mit reinen Gedanken wie „Steht mir das Gewand eines Ausgetretenen wohl?“ ergreift, ist kein Diebes-Gemeinschaftler.

Sabbapāsaṇḍiyabhattānīti sabbasāmayikānaṃ sādhāraṇaṃ katvā paññattāni bhattāni. Idañca bhikkhūnaññeva niyamitabhattaggahaṇe saṃvāsopi sambhaveyyāti sabbasādhāraṇabhattaṃ vuttaṃ. Saṃvāsaṃ pana asādiyitvā abhikkhukavihārādīsu vihārabhattādīni bhuñjantopi theyyasaṃvāsako na hoti eva. Kammantānuṭṭhānenāti kasiādikammākaraṇena. Pattacīvaraṃ ādāyāti bhikkhuliṅgavasena sarīrena dhāretvā.

„Speisen für alle Sekten“ sind Speisen, die für alle Religionsanhänger gemeinschaftlich bereitgestellt werden. Und dies wird als eine für alle gemeinsame Speise bezeichnet, da bei der Annahme einer speziell nur für Mönche bestimmten Speise auch eine Gemeinschaft entstehen könnte. Wer jedoch, ohne in die Gemeinschaft einzuwilligen, in mönchsfreien Klöstern usw. Kloster-Speisen usw. verzehrt, ist keineswegs ein Diebes-Gemeinschaftler. „Durch das Nicht-Ausführen von Arbeiten“ bedeutet durch das Nicht-Betreiben von Landwirtschaft und anderen Arbeiten. „Almosenschale und Gewand nehmend“ bedeutet, sie am Körper gemäß dem äußeren Merkmal eines Mönchs zu tragen.

Yo evaṃ pabbajati, so theyyasaṃvāsako nāma hotīti idaṃ nidassanamattaṃ. ‘‘Theyyasaṃvāsako’’ti pana nāmaṃ ajānantopi ‘‘evaṃ kātuṃ na vaṭṭatī’’ti vā ‘‘karonto samaṇo nāma na hotī’’ti vā ‘‘yadi ārocessāmi, chaḍḍayissanti ma’’nti vā ‘‘yena kenaci pabbajjā me na ruhatī’’ti jānāti, theyyasaṃvāsako hoti. Yo pana paṭhamaṃ ‘‘pabbajjā evaṃ me gahitā’’ti saññī kevalaṃ antarā attano setavatthanivāsanādivippakāraṃ pakāsetuṃ lajjanto na katheti, so theyyasaṃvāsako na hoti. Anupasampannakāleyevāti ettha avadhāraṇena upasampannakāle theyyasaṃvāsakalakkhaṇaṃ ñatvā vañcanāyapi nāroceti, theyyasaṃvāsako na hotīti dīpeti. So hi suddhacittena gahitaliṅgattā liṅgatthenako na hoti, laddhūpasampadattā tadanuguṇasseva saṃvāsassa sāditattā saṃvāsatthenakopi [Pg.246] na hoti. Anupasampanno pana liṅgatthenako hoti, saṃvāsārahassa liṅgassa gahitattā saṃvāsasādiyanamattena saṃvāsatthenako hoti.

„Wer so das Hausleben verlässt, der wird Diebes-Gemeinschaftler genannt“ – dies ist nur ein veranschaulichendes Beispiel. Selbst wenn er die Bezeichnung „Diebes-Gemeinschaftler“ nicht kennt, aber weiß: „Es gehört sich nicht, so zu handeln“, oder „Wer dies tut, ist kein wahrer Asket“, oder „Wenn ich es offenbare, werden sie mich verstoßen“, oder „Aus irgendeinem Grund ist meine Ordination nicht gültig“, so ist er ein Diebes-Gemeinschaftler. Wer jedoch anfangs der Wahrnehmung war: „So wurde mir die Ordination erteilt“, und lediglich aus Scham, dazwischen seine Abweichung wie das Tragen weißer Kleidung usw. offenzulegen, nicht darüber spricht, der ist kein Diebes-Gemeinschaftler. Mit der Einschränkung „nur zur Zeit, als er noch nicht ordiniert war“ wird verdeutlicht: Wenn er zur Zeit seiner Ordination das Merkmal eines Diebes-Gemeinschaftlers erkennt und dies selbst in täuschender Absicht nicht offenlegt, ist er kein Diebes-Gemeinschaftler. Denn er ist kein Dieb des äußeren Merkmals, weil er das äußere Merkmal mit reinem Geist ergriffen hat; und da er die höhere Ordination erhalten hat und somit in die dem entsprechende Gemeinschaft eingewilligt hat, ist er auch kein Dieb der Gemeinschaft. Ein Nichtordinierter jedoch ist ein Dieb des äußeren Merkmals; und da er das zur Gemeinschaft berechtigende äußere Merkmal ergriffen hat, wird er allein durch das Einwilligen in die Gemeinschaft zu einem Dieb der Gemeinschaft.

Saliṅge ṭhitoti saliṅgabhāve ṭhito. Theyyasaṃvāsako na hotīti bhikkhūhi dinnaliṅgassa apariccattattā liṅgatthenako na hoti. Bhikkhupaṭiññāya apariccattattā saṃvāsatthenako na hoti. Yaṃ pana mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. paṭhamapārājikavaṇṇanā) ‘‘liṅgānurūpassa saṃvāsassa sāditattā nāpi saṃvāsatthenako’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ, tampi idameva kāraṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Itarathā sāmaṇerassāpi bhikkhuvassagaṇanādīsu liṅgānurūpasaṃvāso eva sāditoti saṃvāsatthenakatā na siyā bhikkhūhi dinnaliṅgassa ubhinnampi sādhāraṇattā. Yathā cettha bhikkhu, evaṃ sāmaṇeropi pārājikaṃ samāpanno sāmaṇerapaṭiññāya apariccattattā saṃvāsatthenako na hotīti veditabbo. Sobhatīti sampaṭicchitvāti kāsāvadhāraṇe dhuraṃ nikkhipitvā gihibhāvaṃ sampaṭicchitvā.

„In seinem eigenen äußeren Merkmal verbleibend“ bedeutet im Zustand des eigenen äußeren Merkmals verbleibend. „Er ist kein Diebes-Gemeinschaftler“ bedeutet: Weil er das von den Mönchen verliehene äußere Merkmal nicht aufgegeben hat, ist er kein Dieb des äußeren Merkmals. Weil er das Versprechen, ein Mönch zu sein, nicht aufgegeben hat, ist er kein Dieb der Gemeinschaft. Was jedoch im Kommentar zur Matrix als Grund genannt wird: „Weil er in die dem äußeren Merkmal entsprechende Gemeinschaft eingewilligt hat, ist er auch kein Dieb der Gemeinschaft“, das ist ebenfalls im Hinblick auf genau diesen Grund gesagt worden. Andernfalls gäbe es auch für einen Novizen beim Zählen der Mönchs-Regenjahre usw., da er ja in die dem äußeren Merkmal entsprechende Gemeinschaft eingewilligt hat, keine Eigenschaft als Dieb der Gemeinschaft, da das von den Mönchen verliehene äußere Merkmal für beide gemeinsam gilt. Wie hier der Mönch, so ist auch ein Novize, der ein Pārājika-Vergehen begangen hat, so zu verstehen, dass er kein Dieb der Gemeinschaft ist, da er das Versprechen, ein Novize zu sein, nicht aufgegeben hat. „Mit den Worten: Es steht mir gut, dies annehmend“ bedeutet: Nachdem er die Pflicht des Tragens der gelben Gewänder abgelegt und den Zustand eines Laien angenommen hat.

Sace koci vuḍḍhapabbajitoti sāmaṇeraṃ sandhāya vuttaṃ. Mahāpeḷādīsūti vilīvādimayesu gharadvāresu ṭhapitesu bhattabhājanavisesesu. Etena vihāre bhikkhūhi saddhiṃ vassagaṇanādīnaṃ akaraṇaṃ dassetīti vuttaṃ.

„Wenn ein im Alter Ausgetretener...“ ist im Hinblick auf einen Novizen gesagt worden. „In großen Körben usw.“ bezieht sich auf besondere Speisebehälter aus Bambusrohr oder Ähnlichem, die an den Haustüren aufgestellt sind. Damit wird, so heißt es, das Nicht-Ausführen des Zählens der Regenjahre usw. zusammen mit den Mönchen im Kloster aufgezeigt.

139. Titthiyapakkantakakathāyaṃ tesaṃ liṅge ādinnamatte titthiyapakkantako hotīti ‘‘titthiyo bhavissāmī’’ti gatassa liṅgaggahaṇeneva tesaṃ laddhipi gahitāyeva hotīti katvā vuttaṃ. Kenaci pana ‘‘tesaṃ liṅge ādinnamatte laddhiyā gahitāyapi aggahitāyapi titthiyapakkantako hotī’’ti vuttaṃ, taṃ na gahetabbaṃ. Na hi ‘‘titthiyo bhavissāmī’’ti gatassa liṅgasampaṭicchanato aññaṃ laddhiggahaṇaṃ [Pg.247] nāma atthi. Liṅgasampaṭicchaneneva hi so gahitaladdhiko hoti. Teneva ‘‘vīmaṃsanatthaṃ kusacīrādīni…pe… yāva na sampaṭicchati, tāva taṃ laddhi rakkhati, sampaṭicchitamatte titthiyapakkantako hotī’’ti vuttaṃ. Naggova ājīvakānaṃ upassayaṃ gacchati, padavāre padavāre dukkaṭanti ‘‘ājīvako bhavissa’’nti asuddhacittena gamanapaccayā dukkaṭaṃ vuttaṃ. Naggena hutvā gamanapaccayāpi padavāre dukkaṭā na muccatiyevāti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.110) vuttaṃ.

139. In der Besprechung über den zu den Häretikern Übergetretenen wurde gesagt: „Sobald deren äußeres Kennzeichen angenommen ist, ist er zu den Häretikern übergetreten“, und zwar in dem Sinne, dass für jemanden, der mit dem Gedanken „Ich werde ein Häretiker werden“ dorthin gegangen ist, allein durch das Annehmen des Kennzeichens auch deren Lehrmeinung bereits angenommen ist. Von jemandem wurde jedoch gesagt: „Sobald deren Kennzeichen angenommen ist, ist er zu den Häretikern übergetreten, ob die Lehrmeinung nun angenommen oder nicht angenommen ist“; dies sollte nicht akzeptiert werden. Denn für jemanden, der mit dem Gedanken „Ich werde ein Häretiker werden“ gegangen ist, gibt es kein anderes Annehmen der Lehrmeinung als das Akzeptieren des Kennzeichens. Denn eben durch das Akzeptieren des Kennzeichens hat er die Lehrmeinung angenommen. Deshalb wurde gesagt: „Um zu prüfen, trägt er Grasgewänder usw. ... solange er sie nicht akzeptiert, solange bewahrt er jene Lehrmeinung; sobald er sie jedoch akzeptiert, wird er zu einem zu den Häretikern Übergetretenen“. „Nackt geht er zur Herberge der Ājīvakas, Schritt für Schritt ein Dukkaṭa-Vergehen“: Dies ist als Dukkaṭa-Vergehen aufgrund des Gehens mit unreiner Gesinnung mit dem Gedanken „Ich werde ein Ājīvaka werden“ gesagt worden. In der Sāratthadīpanī wurde gesagt, dass er auch aufgrund des Gehens im Zustand der Nacktheit Schritt für Schritt keineswegs vom Dukkaṭa-Vergehen befreit ist.

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.110) pana – titthiyapakkantakādikathāsu tesaṃ liṅge ādinnamatteti vīmaṃsādiadhippāyaṃ vinā ‘‘titthiyo bhavissāmī’’ti sanniṭṭhānavasena liṅge kāyena dhāritamatte. Sayamevāti titthiyānaṃ santikaṃ agantvā sayameva saṅghārāmepi kusacīrādīni nivāseti. Ājīvako bhavissanti…pe… gacchatīti ājīvakānaṃ santike tesaṃ pabbajanavidhinā ‘‘ājīvako bhavissāmī’’ti gacchati. Tassa hi titthiyabhāvūpagamanaṃ pati sanniṭṭhāne vijjamānepi ‘‘gantvā bhavissāmī’’ti parikappitattā padavāre dukkaṭameva vuttaṃ. Dukkaṭanti pāḷiyā avuttepi methunādīsu vuttapubbapayogadukkaṭānulomato vuttaṃ. Etena ca sanniṭṭhānavasena liṅge sampaṭicchite pārājikaṃ, tato purimapayoge thullaccayañca vattabbameva. Thullaccayakkhaṇe nivattantopi āpattiṃ desāpetvā muccati evāti daṭṭhabbaṃ. Yathā cettha, evaṃ saṅghabhedepi lohituppādepi bhikkhūnaṃ pubbapayogādīsu dukkaṭathullaccayapārājikāhi muccanasīmā ca veditabbā. Sāsanaviruddhatāyettha ādikammikānampi anāpatti na vuttā. Pabbajjāyapi abhabbatādassanatthaṃ panete aññe ca pārājikakaṇḍe visuṃ [Pg.248] sikkhāpadena pārājikādiṃ adassetvā idha abhabbesu eva vuttāti veditabbaṃ.

In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „In den Erörterungen über den zu den Häretikern Übergetretenen usw. bedeutet ‚sobald deren äußeres Kennzeichen angenommen ist‘: ohne die Absicht einer Prüfung usw., bloß durch das Tragen des Kennzeichens am Körper aufgrund des festen Entschlusses ‚Ich werde ein Häretiker werden‘. ‚Selbst‘ bedeutet: Ohne sich in die Nähe der Häretiker zu begeben, legt er selbst, sogar im Kloster, Grasgewänder usw. an. ‚Er wird ein Ājīvaka werden ... geht‘ bedeutet: Er geht in die Nähe der Ājīvakas gemäß deren Ordinationsritus mit dem Gedanken ‚Ich werde ein Ājīvaka werden‘. Denn obwohl bei ihm die Entschlossenheit vorliegt, ein Häretiker zu werden, wurde, weil es so gedacht war: ‚Nachdem ich hingegangen bin, werde ich es werden‘, bei jedem Schritt ein Dukkaṭa-Vergehen genannt. Dass es ein Dukkaṭa-Vergehen ist, wurde, obwohl es im Pāli-Kanon nicht ausdrücklich gesagt wird, in Analogie zu dem bei sexuellem Verkehr usw. erwähnten Dukkaṭa-Vergehen für vorbereitende Handlungen erklärt. Und dadurch ist festzustellen: Wenn das Kennzeichen aufgrund dieses Entschlusses angenommen wird, liegt ein Pārājika-Vergehen vor, und für die vorbereitenden Handlungen davor ist ein Thullaccaya-Vergehen (schweres Vergehen) zu erklären. Es ist zu verstehen: Selbst wenn er im Moment des Thullaccaya-Vergehens umkehrt, wird er durch das Gestehen des Vergehens davon befreit. Wie hier, so ist auch bei der Ordensspaltung und beim Verletzen eines Buddhas, so dass Blut fließt, die Grenze der Befreiung der Mönche bei vorbereitenden Handlungen usw. durch Dukkaṭa-, Thullaccaya- und Pārājika-Vergehen zu verstehen. Wegen der Widersprüchlichkeit zur Lehre wurde hier eine Straffreiheit selbst für den Ersttäter nicht erwähnt. Um jedoch die Unfähigkeit zur Ordination zu zeigen, sind diese und andere im Pārājika-Kapitel nicht gesondert als Übungsregeln mit Pārājika usw. dargestellt, sondern hier unter den Unfähigen genannt worden, so ist es zu verstehen.“

Taṃ laddhīti titthiyavese seṭṭhabhāvaggahaṇameva sandhāya vuttaṃ. Tesañhi titthiyānaṃ sassatādiggāhaṃ gaṇhantopi liṅge asampaṭicchite titthiyapakkantako na hoti, taṃ laddhiṃ aggahetvāpi ‘‘etesaṃ vatacariyā sundarā’’ti liṅgaṃ sampaṭicchanto titthiyapakkantako hoti eva. Laddhiyā abhāvenāti bhikkhubhāve sālayatāya titthiyabhāvūpagamanaladdhiyā abhāvena. Etena ca āpadāsu kusacīrādiṃ pārupantassapi naggassa viya anāpattīti dasseti. Upasampannabhikkhunā kathitoti ettha saṅghabhedakopi upasampannabhikkhunāva kathito, mātughātakādayo pana anupasampannenātipi daṭṭhabbanti āgataṃ.

„Jene Lehrmeinung“ wurde im Hinblick auf das Ergreifen der Vorstellung von der Vortrefflichkeit der häretischen Tracht gesagt. Denn selbst wenn jemand die Ewigkeitsansicht usw. jener Häretiker annimmt, wird er, solange das Kennzeichen nicht akzeptiert ist, nicht zu einem zu den Häretikern Übergetretenen; wer jedoch, ohne jene Lehrmeinung anzunehmen, denkt: „Die Gelübdepraxis dieser Leute ist gut“, und das Kennzeichen akzeptiert, wird sehr wohl zu einem zu den Häretikern Übergetretenen. „Aufgrund des Fehlens der Lehrmeinung“ bedeutet: Wegen der Anhänglichkeit an den Zustand eines Bhikkhus liegt das Fehlen der Lehrmeinung vor, ein Häretiker zu werden. Dadurch zeigt sich, dass für jemanden, der in Notfällen Grasgewänder usw. anlegt, wie auch für einen Nackten, kein Vergehen vorliegt. „Vom vollordinierten Mönch verkündet“: Hierbei ist auch der Ordensspalter als ein vollordinierter Mönch gemeint; Muttermörder usw. hingegen können, wie überliefert ist, auch als Nichtordinierte verstanden werden.

140. Tiracchānakathāyaṃ ‘‘yo koci amanussajātiyo, sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti etena eso manussajātiyo eva bhagavato sāsane pabbajituṃ vā upasampajjituṃ vā labhati, na tato aññeti dīpeti. Tenāha bhagavā ‘‘tumhe khottha nāgā aviruḷhidhammā imasmiṃ dhammavinaye’’ti (mahāva. 111).

140. In der Erörterung über Tiere heißt es: „Jedes Wesen nicht-menschlicher Gattung ist in dieser Angelegenheit als ein Tier zu verstehen“; hiermit wird verdeutlicht, dass nur ein Wesen menschlicher Gattung das Recht erhält, in der Lehre des Erhabenen die Hauslosigkeit anzunehmen oder vollordiniert zu werden, kein anderes darüber hinaus. Deshalb sagte der Erhabene: „Ihr Nagas seid ja unfähig zum Wachstum in dieser Lehre und Disziplin“.

141. Ānantariyakathāyaṃ tiracchānādiamanussajātito manussajātikānaññeva puttesu mettādayopi tikkhavisadā honti lokuttaraguṇā viyāti āha ‘‘manussitthibhūtā janikā mātā’’ti. Yathā manussānaññeva kusalapavatti tikkhavisadā, evaṃ akusalapavattipīti āha ‘‘sayampi manussajātikenevā’’tiādi. Atha vā yathā samānajātiyassa vikopane kammaṃ garutaraṃ, na tathā vijātiyassāti āha ‘‘manussitthibhūtā’’ti. Puttasambandhena mātupitusamaññā[Pg.249], dattakittimādivasenapi puttavohāro loke dissati, so ca kho pariyāyatoti nippariyāyasiddhataṃ dassetuṃ ‘‘janikā mātā’’ti vuttaṃ. Yathā manussattabhāve ṭhitasseva kusaladhammānaṃ tikkhavisadasūrabhāvāpatti yathā taṃ tiṇṇampi bodhisattānaṃ bodhittayanibbattiyaṃ, evaṃ manussattabhāve ṭhitasseva akusaladhammānampi tikkhavisadasūrabhāvāpattīti āha ‘‘sayampi manussajātikenevā’’ti. Ānantariyenāti ettha cutianantaraṃ niraye paṭisandhiphalaṃ anantaraṃ nāma, tasmiṃ anantare janakattena niyuttaṃ ānantariyaṃ, tena. Atha vā cutianantaraṃ phalaṃ anantaraṃ nāma, tasmiṃ anantare niyuttaṃ, tannibbattanena anantarakaraṇasīlaṃ, anantarappayojanaṃ vā ānantariyaṃ, tena ānantariyena mātughātakakammena. Pitughātakepi ‘‘yena manussabhūto janako pitā sayampi manussajātikeneva satā sañcicca jīvitā voropito, ayaṃ ānantariyena pitughātakakammena pitughātako’’tiādinā sabbaṃ veditabbanti āha ‘‘pitughātakepi eseva nayo’’ti.

141. In der Erörterung über die Taten mit unmittelbarer Vergeltung wird gesagt, dass im Gegensatz zu Tieren und anderen nicht-menschlichen Gattungen nur bei jenen von menschlicher Gattung Liebe usw. gegenüber den Kindern intensiv und klar sind, ähnlich wie überweltliche Qualitäten; daher heißt es: „die leibliche Mutter, die eine menschliche Frau ist“. Ebenso wie das Entstehen von Heilsamem nur bei Menschen intensiv und klar ist, so verhält es sich auch mit dem Entstehen von Unheilsamem; deshalb heißt es: „da er selbst ebenfalls von menschlicher Gattung ist“ usw. Oder aber: Weil das Karma bei der Schädigung eines Wesens derselben Gattung schwerwiegender ist als bei einem Wesen einer anderen Gattung, heißt es: „eine menschliche Frau seiend“. Die Bezeichnung als Mutter und Vater geschieht aufgrund der Beziehung zum Kind; in der Welt sieht man auch die Bezeichnung als Kind durch Adoption usw., dies geschieht jedoch im übertragenen Sinne. Um das Bestehen im eigentlichen, nicht-übertragenen Sinne zu zeigen, wurde gesagt: „die leibliche Mutter“. Ebenso wie für jemanden, der im menschlichen Dasein verweilt, das Erlangen eines intensiven, klaren und heldenhaften Zustands heilsamer Geisteszustände möglich ist – wie es bei den drei Bodhisattas zur Verwirklichung der dreifachen Erleuchtung der Fall ist –, so ist es auch für jemanden, der im menschlichen Dasein verweilt, möglich, einen intensiven, klaren und heldenhaften Zustand unheilsamer Geisteszustände zu erlangen; deshalb heißt es: „da er selbst ebenfalls von menschlicher Gattung ist“. Mit „durch die unmittelbare Tat“: Hierbei wird die Frucht der Wiederanknüpfung in der Hölle unmittelbar nach dem Verscheiden als „unmittelbar“ bezeichnet. Das, was in diesem Unmittelbaren mit der Eigenschaft des Erzeugens verknüpft ist, ist „ānantariya“; durch dieses. Oder aber: Die Frucht unmittelbar nach dem Verscheiden heißt „unmittelbar“. Das, was mit diesem Unmittelbaren verknüpft ist, d.h. was die Eigenschaft hat, dieses unmittelbar hervorzubringen, oder dessen unmittelbarer Zweck „ānantariya“ ist; durch jene unmittelbare Tat des Muttermords. Auch beim Vatermord ist alles zu verstehen durch: „von dem der leibliche Vater, der ein Mensch ist, von ihm selbst, der er ebenfalls von menschlicher Gattung ist, absichtlich des Lebens beraubt wurde, dieser ist aufgrund der unmittelbaren Tat des Vatermords ein Vatermörder“ usw. Daher wurde gesagt: „Auch beim Vatermord gilt dieselbe Methode.“

Parivattitaliṅgampi mātaraṃ vā pitaraṃ vā jīvitā voropentassa ānantariyakammaṃ hotiyeva. Satipi hi liṅgaparivatte so eva ekakammanibbatto bhavaṅgappabandho jīvitappabandho, na aññoti. Yo pana sayaṃ manusso tiracchānabhūtaṃ pitaraṃ vā mātaraṃ vā, sayaṃ vā tiracchānabhūto manussabhūtaṃ, tiracchānoyeva vā tiracchānabhūtaṃ jīvitā voropeti, tassa kammaṃ ānantariyaṃ na hoti, bhāriyaṃ pana hoti, ānantariyaṃ āhacceva tiṭṭhati. Eḷakacatukkaṃ saṅgāmacatukkaṃ coracatukkañcettha kathetabbaṃ. ‘‘Eḷakaṃ māremī’’ti abhisandhināpi hi eḷakaṭṭhāne ṭhitaṃ manusso manussabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā mārento ānantariyaṃ [Pg.250] phusati maraṇādhippāyeneva ānantariyavatthuno vikopitattā. Eḷakābhisandhinā, pana mātāpitiabhisandhinā vā eḷakaṃ mārento ānantariyaṃ na phusati ānantariyavatthuno abhāvato. Mātāpitiabhisandhinā mātāpitaro mārento phussateva. Esa nayo itarasmimpi catukkadvaye. Yathā ca mātāpitūsu, evaṃ arahantesu etāni catukkāni veditabbāni. Sabbattha hi purimaṃ abhisandhicittaṃ appamāṇaṃ, vadhakacittaṃ, pana tadārammaṇajīvitindriyañca pamāṇaṃ. Katānantariyakammo ca ‘‘tassa kammassa vipākaṃ paṭibāhessāmī’’ti sakalacakkavāḷaṃ mahācetiyappamāṇehi kañcanathūpehi pūretvāpi sakalacakkavāḷaṃ pūretvā nisinnassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvāpi buddhassa bhagavato saṅghāṭikaṇṇaṃ amuñcanto vicaritvāpi kāyassa bhedā nirayameva upapajjati, pabbajjañca na labhati. Pitughātake vesiyā puttoti upalakkhaṇamattaṃ, kulitthiyā aticāriniyā puttopi attano pitaraṃ ajānitvā ghāntentopi pitughātakova hoti.

Auch für jemanden, der seine Mutter oder seinen Vater des Lebens beraubt, selbst wenn deren Geschlecht verändert ist, entsteht gewiss eine Tat mit unmittelbarer Vergeltung. Denn selbst bei einer Veränderung des Geschlechts ist es genau derselbe, aus einer einzigen Tat hervorgegangene Strom des Unterbewusstseins und Strom des Lebens, kein anderer. Wenn jedoch ein Mensch einen als Tier geborenen Vater oder eine als Tier geborene Mutter des Lebens beraubt, oder ein als Tier geborener Mensch einen als Mensch geborenen Elternteil, oder ein Tier ein als Tier geborenes Elternteil des Lebens beraubt, ist seine Tat kein ānantariya-Kamma; sie ist jedoch schwerwiegend und grenzt an ein ānantariya-Kamma. Hierbei sind die Vierergruppe über den Widder, die Vierergruppe über die Schlacht und die Vierergruppe über die Räuber zu besprechen. Denn selbst mit der Absicht „Ich töte einen Widder“, zieht sich ein Mensch, der eine anstelle des Widders stehende, als Mensch geborene Mutter oder einen Vater tötet, ein ānantariya-Kamma zu, da das Objekt des ānantariya-Kammas eben mit Tötungsabsicht verletzt wurde. Tötet man hingegen einen Widder mit der Absicht, einen Widder zu töten, oder mit der Absicht, Mutter oder Vater zu töten, zieht man sich kein ānantariya-Kamma zu, da das Objekt des ānantariya-Kammas fehlt. Tötet man Mutter oder Vater mit der Absicht, Mutter oder Vater zu töten, zieht man es sich gewiss zu. Ebenso verhält es sich mit den anderen beiden Vierergruppen. Und wie es sich bei Mutter und Vater verhält, so sind diese Vierergruppen auch in Bezug auf Arahants zu verstehen. Denn überall ist der anfängliche Absichtsgeist nicht maßgebend; der tötende Geist hingegen und die Lebenskraft mit diesem als Objekt sind maßgebend. Und wer ein ānantariya-Kamma begangen hat, wird – selbst wenn er das gesamte Universum mit goldenen Stupas von der Größe des Mahācetiya füllen würde, um die Reifung dieser Tat abzuwehren, oder wenn er dem das gesamte Universum füllenden, sitzenden Bhikkhu-Saṅgha eine große Spende darbringen würde, oder wenn er umherginge, ohne den Saum des Obergewands des erhabenen Buddha loszulassen – nach dem Zerfall des Körpers unweigerlich in der Hölle wiedergeboren, und er erhält keine Ordination. Beim Vatermord ist „Sohn einer Prostituierten“ nur eine beispielhafte Bezeichnung; auch der Sohn einer ehebrecherischen Frau aus gutem Hause, der seinen eigenen Vater tötet, ohne ihn zu kennen, ist ein Vatermörder.

Arahantaghātakakamme avasesanti anāgāmiādikaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana tatiyapārājikavaṇṇanāto gahetabbo.

„Die Übrigen“ in Bezug auf das Kamma des Tötens eines Arahants bedeutet den Nicht-Wiederkehrenden und so weiter. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; die ausführliche Darstellung ist jedoch aus der Erklärung des dritten Pārājika zu entnehmen.

‘‘Duṭṭhacittenā’’ti vuttamevatthaṃ vibhāveti ‘‘vadhakacittenā’’ti. Vadhakacetanāya hi dūsitaṃ cittaṃ idha duṭṭhacittaṃ nāma. Lohitaṃ uppādetīti ettha tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammacchedaṃ katvā lohitapaggharaṇaṃ nāma natthi, sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati, āghātena pakuppamānaṃ sañcitaṃ hoti. Devadattena paviddhasilato bhijjitvā gatā sakkhalikāpi tathāgatassa pādantaṃ pahari, pharasunā pahaṭo viya [Pg.251] pādo antolohitoyeva ahosi. Jīvako pana tathāgatassa ruciyā satthakena cammaṃ chinditvā tamhā ṭhānā duṭṭhalohitaṃ nīharitvā phāsumakāsi, tenassa puññakammameva ahosi. Tenāha ‘‘jīvako viyā’’tiādi.

Mit den Worten „mit tötungsabsichtlichem Geist“ erklärt er eben die Bedeutung von „mit bösem Geist“. Denn ein Geist, der durch die Absicht zu töten verdorben ist, wird hier als „böser Geist“ bezeichnet. Bezüglich „Blut vergießen“ gibt es beim Tathāgata aufgrund der Unverletzlichkeit seines Körpers kein eigentliches Fließen von Blut durch das Einschneiden der Haut durch einen Angriff eines anderen; vielmehr sammelt sich das Blut nur im Inneren des Körpers an einer Stelle an, fließt zusammen und staut sich auf, aufgewühlt durch den Schlag. Selbst ein Splitter, der sich von dem von Devadatta hinabgeworfenen Felsen löste, traf den Fuß des Tathāgata, und der Fuß blutete innerlich, wie von einer Axt getroffen. Jīvaka jedoch schnitt mit dem Einverständnis des Tathāgata die Haut mit einem Skalpell ein, entfernte das schlechte Blut von dieser Stelle und verschaffte ihm Erleichterung; dadurch erwarb er sich ausschließlich verdienstvolles Kamma. Deshalb heißt es: „wie Jīvaka“ und so weiter.

Atha ye parinibbute tathāgate cetiyaṃ bhindanti, bodhiṃ chindanti, dhātumhi upakkamanti, tesaṃ kiṃ hotīti? Bhāriyaṃ kammaṃ hoti ānantariyasadisaṃ. Sadhātukaṃ pana thūpaṃ vā paṭimaṃ vā bādhamānaṃ bodhisākhaṃ chindituṃ vaṭṭati. Sacepi tattha nilīnā sakuṇā cetiye vaccaṃ pātenti, chindituṃ vaṭṭatiyeva. Paribhogacetiyato hi sarīracetiyaṃ garutaraṃ. Cetiyavatthuṃ bhinditvā gacchante bodhimūlepi chinditvā harituṃ vaṭṭati. Yā pana bodhisākhā bodhigharaṃ bādhati, taṃ geharakkhaṇatthaṃ chindituṃ na labhati. Bodhiatthāya hi gehaṃ, na gehatthāya bodhi. Āsanagharepi eseva nayo. Yasmiṃ pana āsanaghare dhātu nihitā hoti, tassa rakkhaṇatthāya taṃ sākhaṃ chindituṃ vaṭṭati. Bodhijagganatthaṃ ojoharaṇasākhaṃ vā pūtiṭṭhānaṃ vā chindituṃ vaṭṭatiyeva, satthu rūpakāyapaṭijaggane viya puññampi hoti.

Was aber geschieht mit jenen, die nach dem Parinibbāna des Tathāgata einen Schrein zerstören, den Bodhi-Baum beschneiden oder sich an einer Reliquie vergehen? Es ist eine schwerwiegende Tat, die einer Tat mit unmittelbarer Vergeltung gleicht. Es ist jedoch erlaubt, einen Ast des Bodhi-Baumes abzuschneiden, wenn er einen Stupa oder ein Bildnis mit Reliquien beschädigt. Selbst wenn Vögel, die sich dort niederlassen, Kot auf den Schrein fallen lassen, ist es durchaus erlaubt, ihn abzuschneiden. Denn ein Schrein mit physischen Reliquien ist gewichtiger als ein Schrein mit Gebrauchsgegenständen. Wenn eine Wurzel des Bodhi-Baumes wächst und das Fundament des Schreins beschädigt, ist es ebenfalls erlaubt, sie abzuschneiden und zu entfernen. Ein Ast des Bodhi-Baumes jedoch, der das Bodhi-Haus bedrängt, darf nicht abgeschnitten werden, um das Gebäude zu schützen. Denn das Haus existiert für den Bodhi-Baum, nicht der Bodhi-Baum für das Haus. Ebenso verhält es sich beim Thronsitz-Haus. In dem Thronsitz-Haus jedoch, in dem eine Reliquie aufgewahrt wird, ist es erlaubt, jenen Ast abzuschneiden, um es zu schützen. Um den Bodhi-Baum zu pflegen, ist es durchaus erlaubt, einen Saft entziehenden Ast oder eine morsche Stelle abzuschneiden; dies bringt sogar Verdienst, so wie die Pflege des physischen Körpers des Meisters.

Saṅghabhede catunnaṃ kammānanti apalokanādīnaṃ catunnaṃ kammānaṃ. Ayaṃ saṅghabhedakoti pakatattaṃ bhikkhuṃ sandhāya vuttaṃ. Pubbe eva pārājikaṃ samāpanno vā vatthādidosena vipannupasampado vā saṅghaṃ bhindantopi ānantariyaṃ na phusati, saṅgho pana bhinnova hoti, pabbajjā cassa na vāritāti daṭṭhabbaṃ.

„Bei der Spaltung des Saṅgha, von den vier Handlungen“ meint die vier formellen Handlungen wie die Bekanntgabe und so weiter. „Dies ist ein Spalter des Saṅgha“ bezieht sich auf einen regulären Mönch. Wer jedoch bereits zuvor ein Pārājika begangen hat oder dessen Ordination aufgrund von Mängeln bezüglich des Objekts etc. ungültig ist, zieht sich, selbst wenn er den Saṅgha spaltet, kein ānantariya-Kamma zu; der Saṅgha jedoch wird tatsächlich gespalten, und es ist anzusehen, dass ihm die Ordination nicht verwehrt ist.

Bhikkhunīdūsane icchamānanti odātavatthavasanaṃ icchamānaṃ. Tenevāha ‘‘gihibhāve sampaṭicchitamatteyevā’’ti. Neva pabbajjā [Pg.252] atthīti yojanā. Yo ca paṭikkhitte abhabbe ca puggale ñatvā pabbājeti, upasampādeti vā, dukkaṭaṃ. Ajānantassa sabbattha anāpattīti veditabbaṃ.

„Beim Schänden einer Nonne, das Verlangen habend“ bedeutet, das Tragen weißer Kleidung zu wünschen. Deshalb heißt es: „allein schon durch das Akzeptieren des Laienstandes“. Die Verknüpfung lautet: „Es gibt überhaupt keine Ordination mehr“. Und wer eine abgewiesene oder ungeeignete Person wissentlich ordiniert oder weiht, begeht ein Vergehen der schlechten Tat. Für jemanden, der es nicht weiß, liegt in allen Fällen kein Vergehen vor, so ist es zu verstehen.

142. Gabbhamāsehi saddhiṃ vīsati vassāni assāti gabbhavīso. Hāyanavaḍḍhananti gabbhamāsesu adhikesu uttari hāyanaṃ, ūnesu vaḍḍhananti veditabbaṃ. Ekūnavīsativassanti dvādasa māse mātukucchismiṃ vasitvā mahāpavāraṇāya jātakālato paṭṭhāya ekūnavīsativassaṃ. Pāṭipadadivaseti pacchimikāya vassūpagamanadivase. ‘‘Tiṃsarattidivo māso’’ti (a. ni. 3.71; 8.43; vibha. 1023) vacanato ‘‘cattāro māsā parihāyantī’’ti vuttaṃ. Vassaṃ ukkaḍḍhantīti vassaṃ uddhaṃ kaḍḍhanti, tatiyasaṃvacchare ekamāsassa adhikattā māsapariccajanavasena vassaṃ uddhaṃ kaḍḍhantīti attho, tasmā tatiyo saṃvaccharo terasamāsiko hoti. Saṃvaccharassa pana dvādasamāsikattā aṭṭhārasasu vassesu adhikamāse visuṃ gahetvā ‘‘cha māsā vaḍḍhantī’’ti vuttaṃ. Tatoti chamāsato. Nikkaṅkhā hutvāti adhikamāsehi saddhiṃ paripuṇṇavīsativassattā nibbematikā hutvā. Yaṃ pana vuttaṃ tīsupi gaṇṭhipadesu ‘‘aṭṭhārasannaṃyeva vassānaṃ adhikamāse gahetvā gaṇitattā sesavassadvayassapi adhikadivasāni honti, tāni adhikadivasāni sandhāya ‘nikkaṅkhā hutvā’ti vutta’’nti, taṃ na gahetabbaṃ. Na hi dvīsu vassesu adhikadivasāni nāma visuṃ upalabbhanti tatiye vasse vassukkaḍḍhanavasena adhikamāse pariccatteyeva atirekamāsasambhavato, tasmā dvīsu vassesu atirekadivasāni visuṃ na sambhavanti.

142. Ein „Mutterleibs-Zwanzigjähriger“ (gabbhavīso) ist einer, der zusammen mit den Monaten im Mutterleib zwanzig Jahre alt ist. Mit „Abnahme und Zunahme“ (hāyanavaḍḍhana) ist zu verstehen: Bei überschüssigen Monaten im Mutterleib gibt es darüber hinaus eine Abnahme [der nachgeburtlichen Zeit], bei unvollständigen eine Zunahme. „Neunzehnjährig“ bedeutet: Nachdem er zwölf Monate im Mutterleib verbracht hat, ist er von der Zeit seiner Geburt an der Mahāpavāraṇā an neunzehn Jahre alt. „Am Pāṭipada-Tag“ bedeutet: am Tag des Eintritts in die spätere Regenzeitklausur. Aufgrund des Ausspruchs „Ein Monat hat dreißig Nächte und Tage“ (A. III, 71; VIII, 43; Vibh. 1023) wird gesagt: „vier Monate fallen weg“. Mit „sie ziehen das Jahr hinauf“ (vassaṃ ukkaḍḍhanti) meint man, sie schieben das Jahr nach oben auf; die Bedeutung ist, dass sie wegen des Überschusses von einem Monat im dritten Jahr durch das Ausscheiden dieses Monats das Jahr nach oben verschieben, weshalb das dritte Jahr dreizehn Monate hat. Da ein Jahr aber zwölf Monate hat, wird, indem man die Schaltmonate in den achtzehn Jahren gesondert zählt, gesagt: „sechs Monate kommen hinzu“. „Daraus“ (tato) bezieht sich auf die sechs Monate. „Ohne Zweifel geworden“ (nikkaṅkhā hutvā) bedeutet: frei von Unklarheit geworden, weil die zwanzig Jahre zusammen mit den Schaltmonaten vollendet sind. Was jedoch in allen drei Gaṇṭhipadas gesagt wird: „Weil man die Schaltmonate nur für achtzehn Jahre berechnet hat, gibt es auch für die verbleibenden zwei Jahre zusätzliche Tage; im Hinblick auf diese zusätzlichen Tage wurde ‚ohne Zweifel geworden‘ gesagt“ – das sollte man nicht akzeptieren. Denn in zwei Jahren sind zusätzliche Tage als solche nicht gesondert zu finden, da ein überschüssiger Monat nur dann entsteht, wenn im dritten Jahr durch das Verschieben des Jahres der Schaltmonat ausgeschieden wird; daher gibt es in zwei Jahren keine gesondert existierenden zusätzlichen Tage.

‘‘Te dve māse gahetvā vīsati vassāni paripuṇṇāni hontī’’ti kasmā vuttaṃ, ekūnavīsativassamhi ca puna aparasmiṃ [Pg.253] vasse pakkhitte vīsati vassāni paripuṇṇāni hontīti āha ‘‘ettha pana…pe… vutta’’nti. Anekatthattā nipātānaṃ pana-saddo hisaddattho, ettha hīti vuttaṃ hoti. Idañhi vuttassevatthassa samatthanavasena vuttaṃ. Iminā ca imaṃ dīpeti – yaṃ vuttaṃ ‘‘ekūnavīsativassaṃ sāmaṇeraṃ nikkhamanīyapuṇṇamāsiṃ atikkamma pāṭipadadivase upasampādentī’’ti, tattha gabbhamāsepi gahetvā dvīhi māsehi aparipuṇṇavīsativassaṃ sandhāya ‘‘ekūnavīsativassa’’nti vuttaṃ, tasmā adhikamāsesu dvīsu gahitesu eva vīsati vassāni paripuṇṇāni nāma hontīti. Tasmāti yasmā gabbhamāsāpi gaṇanūpagā honti, tasmā. Ekavīsativasso hotīti jātadivasato paṭṭhāya vīsativasso samāno gabbhamāsehi saddhiṃ ekavīsativasso hoti. Aññaṃ upasampādetīti upajjhāyo, kammavācācariyo vā hutvā upasampādetīti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.406) āgataṃ.

Warum wurde gesagt: „Wenn man diese zwei Monate hinzunimmt, sind zwanzig Jahre vollendet“? Und da, wenn man dem neunzehnjährigen Alter ein weiteres Jahr hinzufügt, zwanzig Jahre vollendet sind, wird gesagt: „Hier aber… [pe] …wird gesagt“. Wegen der Vieldeutigkeit der Partikeln hat das Wort „pana“ die Bedeutung von „hi“ (denn); es bedeutet also „hier nämlich“ (ettha hi). Dies wird nämlich zur Begründung des bereits Gesagten dargelegt. Und hiermit verdeutlicht er Folgendes: Was gesagt wurde – „man ordiniert einen neunzehnjährigen Novizen am Pāṭipada-Tag nach dem Vollmond des Austritts“ –, da wurde „neunzehnjährig“ im Hinblick auf ein Alter von zwanzig Jahren gesagt, das selbst unter Einbeziehung der Monate im Mutterleib noch um zwei Monate unvollständig ist. Daher sind die zwanzig Jahre erst dann tatsächlich vollendet, wenn die beiden Schaltmonate hinzugenommen werden. „Daher“ (tasmā) bedeutet: weil auch die Monate im Mutterleib in die Berechnung eingehen, darum. „Er wird ein Einundzwanzigjähriger“ bedeutet: Wenn er ab dem Tag der Geburt zwanzig Jahre alt ist, ist er zusammen mit den Monaten im Mutterleib einundzwanzig Jahre alt. „Er ordiniert einen anderen“ bedeutet: Er ordiniert ihn, indem er entweder als Upajjhāya (Präzeptor) oder als Kammavācācariya (Lehrer der Ordinationsformel) fungiert; so ist es in der Sāratthadīpanī überliefert.

Gabbhe sayitakālena saddhiṃ vīsatimaṃ vassaṃ paripuṇṇamassāti gabbhavīso. Nikkhamanīyapuṇṇamāsīti sāvaṇamāsassa puṇṇamiyā āsāḷhīpuṇṇamiyā anantarapuṇṇamī. Pāṭipadadivaseti pacchimikāya vassūpanāyikāya, dvādasa māse mātukucchismiṃ vasitvā mahāpavāraṇāya jātaṃ upasampādentīti attho. ‘‘Tiṃsarattidivo māso, dvādasamāsiko saṃvaccharo’’ti vacanato ‘‘cattāro māsā parihāyantī’’ti vuttaṃ. Vassaṃ ukkaḍḍhantīti vassaṃ uddhaṃ kaḍḍhanti, ‘‘ekamāsaṃ adhikamāso’’ti chaḍḍetvā vassaṃ upagacchantīti attho, tasmā tatiyo tatiyo saṃvaccharo terasamāsiko hoti. Te dve māse gahetvāti nikkhamanīyapuṇṇamāsato yāva jātadivasabhūtā mahāpavāraṇā, tāva ye dve māsā anāgatā, tesaṃ atthāya [Pg.254] adhikamāsato laddhe dve māse gahetvā. Tenāha ‘‘yo pavāretvā vīsativasso bhavissatī’’tiādi. ‘‘Nikkaṅkhā hutvā’’ti idaṃ aṭṭhārasannaṃ vassānaṃ eva adhikamāse gahetvā tato vīsatiyā vassesupi cātuddasīnaṃ atthāya catunnaṃ māsānaṃ parihāpanena sabbathā paripuṇṇavīsativassataṃ sandhāya vuttaṃ.

Ein „Mutterleibs-Zwanzigjähriger“ (gabbhavīso) ist einer, dessen zwanzigstes Lebensjahr zusammen mit der im Mutterleib verbrachten Zeit vollendet ist. Der „Vollmond des Austritts“ (nikkhamanīyapuṇṇamāsī) ist der Vollmond, der auf den Āsāḷhī-Vollmond folgt, also der Vollmond des Sāvaṇa-Monats. „Am Pāṭipada-Tag“ bedeutet: am Tag des Eintritts in die spätere Regenzeit; die Bedeutung ist, dass sie einen ordinieren, der nach zwölf Monaten im Mutterleib an der Mahāpavāraṇā geboren wurde. Aufgrund der Aussage „Ein Monat hat dreißig Nächte und Tage, ein Jahr hat zwölf Monate“ wurde gesagt: „vier Monate fallen weg“. Mit „sie ziehen das Jahr hinauf“ (vassaṃ ukkaḍḍhanti) meint man, sie schieben das Jahr nach oben auf; die Bedeutung ist, dass sie mit der Klausur beginnen, nachdem sie einen Monat als Schaltmonat beiseitegelegt haben, weshalb jedes dritte Jahr dreizehn Monate hat. „Indem man jene zwei Monate hinzunimmt“ bedeutet: Für jene zwei Monate, die vom Vollmond des Austritts bis zur Mahāpavāraṇā (dem Tag der Geburt) noch ausstehen, nimmt man die zwei Monate hinzu, die man aus den Schaltmonaten erhalten hat. Deshalb sagt er: „Wer nach dem Begehen der Pavāraṇā zwanzig Jahre alt sein wird“ usw. „Ohne Zweifel geworden“ (nikkaṅkhā hutvā) wurde im Hinblick auf ein in jeder Hinsicht vollendetes Alter von zwanzig Jahren gesagt, indem man die Schaltmonate nur für achtzehn Jahre nimmt und darüber hinaus auch in den zwanzig Jahren wegen der Vierzehn-Tage-Uposathas vier Monate wegfallen lässt.

Pavāretvā vīsativasso bhavissatīti mahāpavāraṇādivase atikkante gabbhavassena saha vīsativasso bhavissatīti attho. Tasmāti yasmā gabbhamāsāpi gaṇanūpagā honti, tasmā. Ekavīsativassoti jātiyā vīsativassaṃ sandhāya vuttaṃ. Aññaṃ upasampādetīti upajjhāyo, ācariyo vā hutvā upasampādeti. Sopīti upasampādentopi anupasampannoti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. pācittiya 2.406) āgataṃ.

„Wer nach dem Begehen der Pavāraṇā zwanzig Jahre alt sein wird“ bedeutet: Wenn der Tag der Mahāpavāraṇā vorbei ist, wird er zusammen mit dem Jahr im Mutterleib zwanzig Jahre alt sein. „Daher“ (tasmā) bedeutet: weil auch die Monate im Mutterleib in die Berechnung eingehen, darum. „Einundzwanzigjährig“ wurde im Hinblick auf ein Alter von zwanzig Jahren seit der Geburt gesagt. „Er ordiniert einen anderen“ bedeutet: Er ordiniert ihn, indem er entweder als Upajjhāya (Präzeptor) oder als Ācariya (Lehrer) fungiert. „Auch er“ bedeutet: Selbst wenn er ordiniert, gilt er als nicht ordiniert; so ist es in der Vimativinodanī überliefert.

Ettha siyā – aṭṭhakathāṭīkāsu ‘‘aṭṭhārasasu vassesu cha māsā vaḍḍhantī’’ti vuttaṃ, idāni pana ‘‘ekūnavīsatiyā vassesu satta māsā adhikā’’ti vadanti, kathamettha viññātabbanti? Vuccate – aṭṭhakathāṭīkāsu sāsanavohārena lokiyagatiṃ anupagamma tīsu tīsu saṃvaccharesu māsachaḍḍanaṃ gahetvā ‘‘aṭṭhārasasu vassesu cha māsā vaḍḍhantī’’ti vuttaṃ, idāni pana vedavohārena candasūriyagatisaṅkhātaṃ tithiṃ gahetvā gaṇento ‘‘ekūnavīsatiyā vassesu satta māsā adhikā’’ti vadantīti, taṃ vassūpanāyikakathāyaṃ āvi bhavissati.

Hierzu könnte man fragen: In den Kommentaren und Subkommentaren heißt es: „In achtzehn Jahren kommen sechs Monate hinzu“, jetzt aber sagt man: „In neunzehn Jahren gibt es sieben zusätzliche Monate“. Wie ist das hier zu verstehen? Es wird geantwortet: In den Kommentaren und Subkommentaren wurde gemäß dem Sprachgebrauch des Sāsana (der Lehre), ohne der weltlichen Methode zu folgen, und unter Berücksichtigung des Auslassens eines Monats alle drei Jahre gesagt: „In achtzehn Jahren kommen sechs Monate hinzu“. Heutzutage jedoch berechnet man dies nach dem vedischen Sprachgebrauch unter Berücksichtigung der Tithis (Mondtage), die sich aus der Bewegung von Sonne und Mond ergeben, und sagt: „In neunzehn Jahren gibt es sieben zusätzliche Monate“. Dies wird in der Erklärung über den Eintritt in die Regenzeitklausur (vassūpanāyikakathā) deutlich werden.

143. Mātā vā matā hotīti sambandho. Soyevāti pabbajjāpekkho eva.

143. „Oder die Mutter ist gestorben“ (mātā vā matā hoti) ist der syntaktische Zusammenhang. „Eben dieser“ (so eva) meint genau denjenigen, der die Ordination anstrebt.

144. ‘‘Ekasīmāyañca [Pg.255] aññepi bhikkhū atthīti iminā ekasīmāyaṃ bhikkhumhi asati bhaṇḍukammārocanakiccaṃ natthīti dasseti. Khaṇḍasīmāya vā ṭhatvā nadīsamuddādīni vā gantvā pabbājetabboti etena sabbe sīmaṭṭhakabhikkhū āpucchitabbā, anāpucchā pabbājetuṃ na vaṭṭatīti dīpeti.

144. Mit den Worten „Und innerhalb derselben Grenze gibt es auch andere Bhikkhus“ zeigt er, dass keine Pflicht besteht, das Scheren des Kopfes (bhaṇḍukamma) anzukündigen, wenn es keinen Bhikkhu innerhalb derselben Grenze (sīmā) gibt. Mit der Aussage „indem man in einer Teilgrenze (khaṇḍasīmā) steht oder zu Flüssen, Meeren usw. geht, sollte man die Ordination erteilen“ verdeutlicht er Folgendes: Alle Bhikkhus, die sich innerhalb der Grenze befinden, müssen um Erlaubnis gefragt werden; es ist nicht zulässig, die Ordination zu erteilen, ohne sie gefragt zu haben.

145. Anāmaṭṭhapiṇḍapātanti aggahitaaggaṃ piṇḍapātaṃ. Sāmaṇerabhāgasamako āmisabhāgoti ettha kiñcāpi sāmaṇerānaṃ āmisabhāgassa samakameva dīyamānattā visuṃ sāmaṇerabhāgo nāma natthi, heṭṭhā gacchantaṃ pana bhattaṃ kadāci mandaṃ bhaveyya, tasmā upari aggahetvā sāmaṇerapāḷiyāva gahetvā dātabboti adhippāyo. Niyatapabbajjasseva cāyaṃ bhāgo dīyati. Teneva ‘‘apakkaṃ patta’’ntiādi vuttaṃ. Aññe vā bhikkhū dātukāmā hontīti sambandho.

145. „Unberührte Almosenspeise“ (anāmaṭṭhapiṇḍapāta) bedeutet eine Almosenspeise, von der der oberste Teil noch nicht genommen wurde. Bei „ein materieller Anteil, der dem Anteil eines Novizen gleicht“ (sāmaṇerabhāgasamako āmisabhāgo) gilt: Obwohl es keinen separaten Anteil namens „Novizenanteil“ gibt, da den Novizen genau der gleiche materielle Anteil gegeben wird, könnte das nach unten gehende Essen manchmal spärlich sein. Deshalb ist die Absicht: Ohne oben das Beste wegzunehmen, sollte man die Speise bis hin zur Reihe der Novizen nehmen und geben. Und dieser Anteil wird nur demjenigen gegeben, dessen Ordination gewiss ist. Deswegen wurde gesagt: „eine unreife Schale“ usw. „Oder andere Mönche wünschen zu geben“ ist die Verknüpfung.

146. Sayaṃ pabbājetabboti kesacchedanādīni sayaṃ karontena pabbājetabbo. Kesacchedanaṃ kāsāyacchādanaṃ saraṇadānanti hi imāni tīṇi karonto ‘‘pabbājetī’’ti vuccati, tesu ekaṃ dve vāpi karonto tathā voharīyatiyeva, tasmā etaṃ pabbājehīti kesacchedanaṃ kāsāyacchādanañca sandhāya vuttaṃ. Upajjhāyaṃ uddissa pabbājetīti etthāpi eseva nayo. Khaṇḍasīmaṃ netvāti bhaṇḍukammārocanapariharaṇatthaṃ vuttaṃ. Tena sabhikkhuke vihāre aññampi ‘‘etassa kese chindā’’ti vattuṃ na vaṭṭati. Pabbājetvāti kesacchedanaṃ sandhāya vadati. Bhikkhuto añño pabbājetuṃ na labhatīti saraṇadānaṃ sandhāya vuttaṃ. Tenevāha ‘‘sāmaṇero panā’’tiādīti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha ṭī. mahāvagga 3.34) āgataṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.34) pana – sayaṃ pabbājetabboti [Pg.256] ettha ‘‘kesamassuṃ ohāretvā’’tiādivacanato kesacchedanakāsāyacchādanasaraṇadānāni pabbajanaṃ nāma, tesu pacchimadvayaṃ bhikkhūhi eva kātabbaṃ, kāretabbaṃ vā. Pabbājehīti idaṃ tividhampi sandhāya vuttaṃ. Khaṇḍasīmaṃ netvāti bhaṇḍukammārocanapariharaṇatthaṃ. Bhikkhūnañhi anārocetvā ekasīmāya ‘‘etassa kese chindā’’ti aññaṃ āṇāpetumpi na vaṭṭati. Pabbājetvāti kesādicchedanameva sandhāya vuttaṃ ‘‘kāsāyāni acchādetvā’’ti visuṃ vuttattā. Pabbājetuṃ na labhatīti saraṇadānaṃ sandhāya vuttaṃ. Anupasampannena bhikkhuāṇattiyā dinnampi saraṇaṃ na ruhatīti vuttaṃ.

146. „Soll selbst ordiniert werden“ (sayaṃ pabbājetabbo) bedeutet, er soll von einem ordiniert werden, der das Haarscheren usw. selbst durchführt. Denn wer diese drei Dinge tut – das Scheren der Haare, das Einkleiden in die gelben Gewänder und das Erteilen der Zufluchten –, von dem wird gesagt: „er ordiniert“ (pabbājeti). Selbst wenn er nur eines oder zwei davon tut, wird er ebenso bezeichnet. Deshalb wurde dies – „Ordiniere ihn!“ – im Hinblick auf das Haarscheren und das Einkleiden in die gelben Gewänder gesagt. Auch bei „er ordiniert im Hinblick auf den Upajjhāya (Lehrmeister)“ gilt dieselbe Methode. „Nachdem er ihn in die Khaṇḍasīma (Grenzbereich) geführt hat“ wurde gesagt, um das Ankündigen der Schurscherenarbeit zu vermeiden. Daher ist es in einem Kloster, in dem sich Mönche aufhalten, nicht angemessen, auch zu einem anderen zu sagen: „Schere diesem die Haare!“ „Nachdem er ihn ordiniert hat“ bezieht sich auf das Scheren der Haare. „Ein anderer als ein Mönch darf nicht ordinieren“ bezieht sich auf das Erteilen der Zufluchten. Deswegen heißt es in der Sāratthadīpanī: „Ein Novize aber ...“ usw. In der Vimativinodanī jedoch heißt es: „Soll selbst ordiniert werden“: Hierbei wird aufgrund von Aussagen wie „nachdem er Haare und Bart geschoren hat“ das Haarscheren, das Einkleiden in die gelben Gewänder und das Erteilen der Zufluchten als „Ordination“ (pabbajjā) bezeichnet. Von diesen müssen die letzten beiden von den Mönchen selbst verrichtet oder veranlasst werden. „Ordiniere!“ wurde in Bezug auf alle drei Arten gesagt. „Nachdem er ihn in die Khaṇḍasīma geführt hat“ dient der Vermeidung des Ankündigens der Schurscherenarbeit. Denn ohne es den Mönchen anzukündigen, ist es innerhalb einer Sīmā nicht angemessen, einen anderen sogar zu beauftragen: „Schere diesem die Haare!“ „Nachdem er ihn ordiniert hat“ wurde im Hinblick auf das Scheren der Haare usw. gesagt, da „nachdem er ihn in die gelben Gewänder eingekleidet hat“ separat erwähnt wird. „Er darf nicht ordinieren“ bezieht sich auf das Erteilen der Zufluchten. Es wurde gesagt, dass die Zuflucht, selbst wenn sie auf Geheiß eines Mönchs von einem Nichtordinierten (Anupasampanna) erteilt wird, nicht wirksam ist.

Vajirabuddhiṭīkāyampi (vajira ṭī. mahāvagga 34) – khaṇḍasīmaṃ netvāti bhaṇḍukammārocanapariharaṇatthaṃ vuttaṃ, tena sabhikkhuke vihāre aññampi ‘‘etassa kese chindā’’ti vattuṃ na vaṭṭati. ‘‘Pabbājetvā’’ti imassa adhippāyapakāsanatthaṃ ‘‘kāsāyāni acchādetvā ehī’’ti vuttaṃ. Upajjhāyo ce kesamassuoropanādīni akatvā pabbajjatthaṃ saraṇāni deti, na ruhati pabbajjā. Kammavācāya sāvetvā upasampādeti, ruhati upasampadā. Apattacīvarānaṃ upasampadāsiddhidassanato, kammavipattiyā abhāvato cetaṃ yujjatevāti eke. Hoti cettha –

Auch in der Vajirabuddhi-Ṭīkā heißt es: „Nachdem er ihn in die Khaṇḍasīma geführt hat“ wurde gesagt, um das Ankündigen der Schurscherenarbeit zu vermeiden; daher ist es in einem Kloster mit Mönchen nicht angemessen, auch zu einem anderen zu sagen: „Schere diesem die Haare!“ Um die Absicht von „nachdem er ihn ordiniert hat“ zu verdeutlichen, wurde gesagt: „Komm, nachdem du die gelben Gewänder angelegt hast!“ Wenn der Upajjhāya, ohne das Abscheren von Haaren und Bart usw. durchgeführt zu haben, die Zufluchten für die Ordination erteilt, ist die Ordination nicht wirksam. Wenn er ihn jedoch durch das Verlesen der Kammavācā vollordiniert, ist die Vollordination wirksam. Da die Gültigkeit der Vollordination bei denjenigen, die weder Almosenschale noch Gewänder besitzen, erwiesen ist und da kein Misslingen der Amtshandlung (kammavipatti) vorliegt, halten einige dies für schlüssig. Und hierzu heißt es:

‘‘Saliṅgasseva pabbajjā, viliṅgassāpi cetarā;

Apetapubbavesassa, taṃdvayā iti cāpare’’ti.

„Die Ordination (pabbajjā) gilt nur für jemanden, der die entsprechenden Merkmale trägt, die andere (upasampadā) jedoch auch für jemanden mit abweichenden Merkmalen; für jemanden, der sein früheres Erscheinungsbild abgelegt hat, gelten diese beiden – so sagen andere.“

Bhikkhunā hi sahatthena vā āṇattiyā vā dinnameva kāsāvaṃ vaṭṭati, adinnaṃ na vaṭṭatīti pana santesveva kāsāvesu, nāsantesu asambhavatoti tesaṃ adhippāyoti āgato.

Denn die Regelung, dass nur ein vom Mönch mit eigener Hand oder auf seine Anweisung hin gegebenes gelbes Gewand zulässig ist und ein nicht gegebenes nicht zulässig ist, gilt nur, wenn gelbe Gewänder vorhanden sind; wenn sie nicht vorhanden sind, ist dies unmöglich – so ist deren Absicht überliefert.

Bhabbarūpoti [Pg.257] bhabbasabhāvo. Tamevatthaṃ pariyāyantarena vibhāveti ‘‘sahetuko’’ti. Ñātoti pākaṭo. Yasassīti parivārasampattiyā samannāgato.

„Von fähiger Natur“ (bhabbarūpa) bedeutet von fähigem Wesen. Dieselbe Bedeutung erklärt er auf andere Weise durch „mit Ursachen ausgestattet“ (sahetuka). „Bekannt“ (ñāta) bedeutet offenkundig. „Einflussreich“ (yasassī) bedeutet mit dem Reichtum an Gefolgschaft ausgestattet.

Vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena asucijegucchapaṭikūlabhāvaṃ pākaṭaṃ karontenāti sambandho. Tattha kesā nāmete vaṇṇatopi paṭikūlā, saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikūlā. Manuññepi hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā ‘‘kesamissakamidaṃ, haratha na’’nti jigucchanti, evaṃ kesā vaṇṇato paṭikūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvā tatheva jigucchanti, evaṃ saṇṭhānatopi paṭikūlā. Telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti. Tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārakassa vaccaṃ vaṇṇato haliddivaṇṇaṃ, saṇṭhānato haliddipiṇḍisaṇṭhānaṃ. Saṅkaraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ, saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ, dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisā, taṃ ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikūlaṃ, gandhena pana paṭikūlameva, evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikūlā, gandhena pana paṭikūlāyevāti.

Der Zusammenhang ist: „indem er die Unreinheit, Abscheulichkeit und Widerwärtigkeit hinsichtlich Farbe, Form, Geruch, Sitz und Lage verdeutlicht“. Dabei sind diese Haare sowohl nach der Farbe als auch nach Form, Geruch, Sitz und Lage widerwärtig. Denn selbst in einer ansprechenden Reisschleimschale oder Essensschale ekelt man sich, wenn man etwas von der Farbe eines Haares sieht, und sagt: „Das ist mit Haaren vermischt, schafft es weg!“, so sind Haare farblich widerwärtig. Auch wenn sie nachts essen und die Form eines Haares berühren, wie eine Pflanzenfaser oder Bastfaser, ekeln sie sich ebenso; so sind sie formmäßig widerwärtig. Und der Geruch von Haaren, die nicht durch Ölsalben, Blumen, Räucherwerk usw. hergerichtet sind, ist äußerst abscheulich. Noch abscheulicher ist er, wenn sie ins Feuer geworfen werden. Denn Haare mögen nach Farbe und Form nicht widerwärtig sein, aber durch den Geruch sind sie auf jeden Fall widerwärtig. Wie nämlich der Kot eines kleinen Kindes farblich kurkumagelb ist und von der Form her wie ein Kurkumaklumpen; und der auf einem Müllhaufen weggeworfene, aufgeblähte Kadaver eines schwarzen Hundes farblich wie eine reife Palmbeere ist, von der Form her wie eine rundgerollte und weggeworfene Trommel, und seine Eckzähne wie Jasminknospen sind; dieses beides mag nach Farbe und Form nicht widerwärtig sein, durch den Geruch aber ist es zweifellos widerwärtig; ebenso mögen auch Haare nach Farbe und Form nicht widerwärtig sein, durch den Geruch aber sind sie gewiss widerwärtig.

Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā paramajegucchāti. Evaṃ āsayatopi paṭikūlā. Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇakā viya ekatiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā, te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu [Pg.258] jātasākaṃ viya, parikhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti evaṃ okāsato paṭikūlātiādinā nayena tacapañcakassa vaṇṇādivasena paṭikūlabhāvaṃ pakāsentenāti attho.

Wie aber Gemüseblätter, die an einem unreinen Ort durch die Abwässer eines Dorfes gewachsen sind, für Stadtmenschen abscheulich und unbrauchbar sind, so sind auch die Haare äußerst abscheulich, weil sie durch das Abfließen von Eiter, Blut, Urin, Kot, Galle, Schleim usw. gewachsen sind. So sind sie auch nach dem Sitz widerwärtig. Und diese Haare sind auf dem Haufen der anderen einunddreißig Körperteile gewachsen wie Pilze, die auf einem Misthaufen sprießen; da sie an einem unreinen Ort wachsen, wie Gemüse auf einem Friedhof oder einer Müllhalde oder wie Lotus- und Seerosenblüten in einem Graben, sind sie äußerst abscheulich. Auf diese Weise [ist die Bedeutung]: „indem er die Widerwärtigkeit der fünf mit der Haut endenden Körperteile (tacapañcaka) in Bezug auf Farbe usw. aufzeigt, wie etwa durch die Widerwärtigkeit hinsichtlich der Lage usw.“

Nijjīvanissattabhāvaṃ vā pākaṭaṃ karontenāti ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā, tattha yathā vammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti ‘‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’’ti, nāpi kuṇṭhatiṇāni jānanti ‘‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’’ti. Evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti ‘‘mayi kesā jātā’’ti, nāpi kesā jānanti ‘‘mayaṃ sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā’’ti, aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti ‘‘kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātū’’tiādinā nayena nijjīvanissattabhāvaṃ pakāsentena. Pubbeti purimabuddhānaṃ santike. Madditasaṅkhāroti nāmarūpavavatthānena ceva paccayapariggahavasena ca ñāṇena parimadditasaṅkhāro. Bhāvitabhāvanoti kalāpasammasanādinā sabbaso kusalabhāvanāya pūraṇena bhāvitabhāvano. Adinnaṃ na vaṭṭatīti ettha ‘‘pabbajjā na ruhatīti vadantī’’ti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.34) vuttaṃ.

Indem er die Natur des Lebenslosen und Wesenslosen offenbart [sagt er]: „Diese sogenannten Haare sind auf der den Schädel umhüllenden Haut gewachsen. Darin weiß, so wie bei stumpfem Gras, das auf der Spitze eines Ameisenhügels wächst, der Ameisenhügel nicht: ‚Auf mir ist stumpfes Gras gewachsen‘, noch weiß das stumpfe Gras: ‚Wir sind auf der Spitze eines Ameisenhügels gewachsen‘. Ebenso weiß die den Schädel umhüllende Haut nicht: ‚Auf mir sind Haare gewachsen‘, noch wissen die Haare: ‚Wir sind auf der den Schädel umhüllenden Haut gewachsen‘. Diese Phänomene sind frei von gegenseitiger Zuwendung und Reflexion.“ Auf diese Weise offenbart er die Natur des Lebenslosen und Wesenslosen nach der Methode: „Die sogenannten Haare sind in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbewusst, unbestimmt, leer, unpersönlich, starr, das Erdelement“ usw. „Zuvor“ (pubbe) bedeutet: in der Gegenwart früherer Buddhas. „Der die Gestaltungen gemeistert hat“ (madditasaṅkhāro) bedeutet: einer, der die Gestaltungen durch Erkenntnis mittels der Bestimmung von Name und Form sowie durch das Erfassen der Bedingungen gründlich gemeistert hat. „Der die Entfaltung entfaltet hat“ (bhāvitabhāvano) bedeutet: einer, der durch das Erfüllen der heilsamen Entfaltung in jeder Hinsicht, wie durch die zusammenfassende Betrachtung der Gruppen usw., die Entfaltung vollendet hat. Zu „Das Nichtgegebene ist nicht zulässig“ (adinnaṃ na vaṭṭati) heißt es in der Sāratthadīpanī: „Sie sagen, dass die Ordination nicht wirksam ist.“

Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.34) pana – yasassīti parivārasampanno. Nijjīvanissattabhāvanti ‘‘kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātū’’tiādinayaṃ saṅgaṇhāti, sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.311) āgatanayena gahetabbaṃ. Pubbeti pubbabuddhuppādesu[Pg.259]. Madditasaṅkhāroti vipassanāvasena vuttaṃ. Bhāvitabhāvanoti samathavasenapi.

In der Vimativinodanī jedoch [heißt es]: „Ruhmreich“ (yasassī) bedeutet: mit einer Gefolgschaft ausgestattet. „Die Natur des Lebenslosen und Wesenslosen“ umfasst die Methode wie: „Die sogenannten Haare sind in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbewusst, unbestimmt, leer, unpersönlich, starr, das Erdelement“ usw.; alles ist gemäß der im Visuddhimagga dargelegten Weise aufzufassen. „Zuvor“ (pubbe) bedeutet: während des Erscheinens früherer Buddhas. „Der die Gestaltungen gemeistert hat“ (madditasaṅkhāro) ist im Sinne der Hellsicht (vipassanā) gesagt. „Der die Entfaltung entfaltet hat“ (bhāvitabhāvano) ist auch im Sinne der Geistesruhe (samatha) gemeint.

Kāsāyāni tikkhattuṃ vā…pe… paṭiggāhāpetabboti ettha ‘‘sabbadukkhanissaraṇatthāya imaṃ kāsāvaṃ gahetvā’’ti vā ‘‘taṃ kāsāvaṃ datvā’’ti vā vatvā ‘‘pabbājetha maṃ, bhante, anukampaṃ upādāyā’’ti evaṃ yācanapubbakaṃ cīvaraṃ paṭicchāpeti. Athāpītiādi tikkhattuṃ paṭiggāhāpanato paraṃ kattabbavidhidassanaṃ, athāpīti tato parampīti attho. Keci pana ‘‘cīvaraṃ appaṭiggāhāpetvā pabbājanappakārabhedadassanatthaṃ ‘athāpī’ti vuttaṃ. Athāpīti atha vāti attho’’ti vadanti. Adinnaṃ na vaṭṭatīti iminā pabbajjā na ruhatīti dasseti.

Zu „Die gelben Gewänder dreimal … [wie oben] … entgegennehmen lassen“: Hierbei spricht er: „Nehmt dieses gelbe Gewand an zur Befreiung von allem Leiden“ oder „Gebt mir jenes gelbe Gewand“ [und] „Lasst mich ordinieren, Ehrwürdiger, aus Mitgefühl“ und lässt so, vorausgehend durch dieses Bitten, die Robe entgegennehmen. „Oder aber“ (athāpi) usw. zeigt die Vorgehensweise auf, die nach dem dreimaligen Entgegennehmenlassen anzuwenden ist. „Oder aber“ bedeutet „auch danach“. Einige jedoch sagen: „Das Wort ‚athāpi‘ wird verwendet, um den Unterschied in der Art der Ordination aufzuzeigen, ohne dass man die Robe entgegennehmen lässt. ‚Athāpi‘ hat die Bedeutung von ‚oder‘ (atha vā)“. Mit „Das Nichtgegebene ist nicht zulässig“ zeigt er, dass die Ordination nicht wirksam ist.

147. Pāde vandāpetvāti pādābhimukhaṃ namāpetvā. Dūre vandantopi hi pāde vandatīti vuccatīti. Upajjhāyena vāti ettha yassa santike upajjhaṃ gaṇhāti, ayaṃ upajjhāyo. Yaṃ ābhisamācārikesu vinayanatthāya ācariyaṃ katvā niyyātenti, ayaṃ ācariyo. Sace pana upajjhāyo sayameva sabbaṃ sikkhāpeti, aññampi na niyyāteti, upajjhāyovassa ācariyopi hoti. Yathā upasampadākāle sayameva kammavācaṃ vācento upajjhāyova kammavācācariyopi hotīti vuttaṃ.

147. „Die Füße verehren lassen“ (pāde vandāpetvā) bedeutet: sich in Richtung der Füße verneigen lassen. Denn auch von demjenigen, der aus der Ferne verehrt, wird gesagt, er verehre die Füße. „Oder durch den Präzeptor“ (upajjhāyena vā): Hierbei ist derjenige, in dessen Gegenwart man die Präzeptorschaft annimmt, der Präzeptor (upajjhāyo). Denjenigen, den sie zum Lehrer (ācariya) machen und dem sie [den Schüler] zur Disziplinierung in den Regeln des guten Benehmens (ābhisamācārika) übergeben, das ist der Lehrer (ācariya). Wenn jedoch der Präzeptor selbst alles lehrt und ihn keinem anderen übergibt, dann ist der Präzeptor selbst auch sein Lehrer. So wie es heißt, dass zur Zeit der höheren Ordination (upasampadā) der Präzeptor selbst, wenn er die Verhandlungsformel rezitiert, auch der Lehrer der Verhandlungsformel (kammavācācariya) ist.

Anuññātaupasampadāti ñatticatutthakammena anuññātaupasampadā. Ṭhānakaraṇasampadanti ettha uraādīni ṭhānāni, saṃvutādīni karaṇānīti veditabbāni. Anunāsikantaṃ katvā dānakāle antarāvicchedaṃ akatvā dātabbānīti dassetuṃ ‘‘ekasambandhānī’’ti vuttaṃ. Vicchinditvāti ma-kārantaṃ katvā dānasamaye vicchedaṃ katvā.

„Deren höhere Ordination gestattet ist“ (anuññātaupasampadā) bedeutet: die höhere Ordination, die durch eine formelle Handlung mit einer Ankündigung und drei Anträgen (ñatticatutthakamma) gestattet wurde. „Die Vollkommenheit der Artikulationsstellen und der Artikulationsorgane“ (ṭhānakaraṇasampada): Hierbei sind die Brust usw. als Artikulationsstellen (ṭhānāni) und das Geschlossene usw. als Artikulationsorgane (karaṇāni) zu verstehen. Um zu zeigen, dass sie ohne Unterbrechung dazwischen gegeben werden müssen, indem man sie nasaliert enden lässt, wurde gesagt: „in einer einzigen Verbindung“ (ekasambandhānī). „Unterbrechend“ (vicchinditvā) bedeutet: indem man sie auf den m-Laut enden lässt und so im Moment des Aussprechens eine Unterbrechung macht.

148. Sabbamassa [Pg.260] kappiyākappiyaṃ ācikkhitabbanti dasasikkhāpadavinimuttaṃ parāmāsāparāmāsādibhedaṃ kappiyākappiyaṃ ācikkhitabbaṃ. Ābhisamācārikesu vinetabboti iminā ‘‘sekhiyaupajjhāyavattādiābhisamācārikasīlamanena pūretabbaṃ. Tattha ca kattabbassa akaraṇe, akattabbassa ca karaṇe daṇḍakammāraho hotīti dīpetīti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.34) vuttaṃ. Anunāsikantaṃ katvā dānakāle antarāvicchedo na kātabboti āha ‘‘ekasambandhānī’’ti. Ābhisamācārikesu vinetabboti iminā sekhiyavattākkhandhakavattesu, aññesu ca sukkavissaṭṭhiādilokavajjasikkhāpadesu ca sāmaṇerehi vattitabbaṃ, tattha avattamāno alajjī daṇḍakammāraho ca hotīti dassetīti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.34).

148. „Ihm soll alles Erlaubte und Unerlaubte erklärt werden“ (sabbamassa kappiyākappiyaṃ ācikkhitabbaṃ) bedeutet: Das Erlaubte und Unerlaubte, das über die zehn Übungsregeln hinausgeht, unterschieden nach Berührung und Nichtberührung usw., soll erklärt werden. „Er soll im guten Benehmen geschult werden“ (ābhisamācārikesu vinetabbo): Hiermit wird verdeutlicht: „Die sittliche Disziplin des guten Benehmens, wie die Sekhiya-Regeln und die Pflichten gegenüber dem Präzeptor usw., muss von ihm erfüllt werden. Und wenn er das zu Tuende nicht tut oder das nicht zu Tuende tut, verdient er eine Bestrafung“, so heißt es in der Sāratthadīpanī. Dass man beim Aussprechen keine Unterbrechung machen soll, indem man sie nasaliert enden lässt, drückt er aus durch: „in einer einzigen Verbindung“ (ekasambandhānī). „Er soll im guten Benehmen geschult werden“: Hiermit wird gezeigt, dass die Novizen sich gemäß den Sekhiya-Regeln, den Pflichten der Abschnitte (khandhakavatta) und den anderen Übungsregeln bezüglich weltlicher Vergehen wie Samenerguss usw. verhalten müssen; wer sich dort nicht dementsprechend verhält, ist schamlos und verdient eine Bestrafung, so heißt es in der Vimativinodanī.

Urādīni ṭhānāni nāma, saṃvutādīni karaṇāni nāma. Anunāsikantaṃ katvā ekasambandhaṃ katvā dānakāle antarā aṭṭhatvā vattabbaṃ, vicchinditvā dānakālepi yathāvuttaṭṭhāne eva vicchedo, aññatra na vaṭṭatīti likhitaṃ, anunāsikante dīyamāne khalitvā ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ma-kārena missībhūte khette otiṇṇattā vaṭṭatīti upatissatthero. Missaṃ katvā vattuṃ vaṭṭati, vacanakāle pana anunāsikaṭṭhāne vicchedaṃ akatvā vattabbanti dhammasiritthero. ‘‘Evaṃ kammavācāyampī’’ti vuttaṃ. Ubhatosuddhiyāva vaṭṭatīti ettha mahāthero patitadantādikāraṇatāya acaturassaṃ katvā vadati, byattasāmaṇero samīpe ṭhito pabbajjāpekkhaṃ byattaṃ vadāpeti, mahātherena avuttaṃ vadāpetīti na vaṭṭati. Kammavācāya itaro bhikkhu ce vadati, vaṭṭatīti. Saṅgho hi kammaṃ karoti, na puggaloti. Na, nānāsīmapavattakammavācāsāmaññanayena paṭikkhipitabbattā. Atha therena caturassaṃ vuttaṃ [Pg.261] pabbajjāpekkhaṃ vattuṃ asakkontaṃ sāmaṇero sayaṃ vatvā vadāpeti, ubhatosuddhi eva hoti therena vuttasseva vuttattā. ‘‘Buddhaṃ saraṇaṃ gacchanto asādhāraṇe buddhaguṇaṃ, dhammaṃ saraṇaṃ gacchanto nibbānaṃ, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchanto sekkhadhammaṃ asekkhadhammañca saraṇaṃ gacchatī’’ti aggahitaggahaṇavasena yojanā kātabbā. Aññathā saraṇattayasaṅkaradoso. Sabbamassa kappiyākappiyanti dasasikkhāpadavinimuttaṃ parāmāsāparāmāsādibhedaṃ. ‘‘Ābhisamācārikesu vinetabbo’’ti vacanato sekhiyaupajjhāyavattādiābhisamācārikasīlamanena pūretabbaṃ. Tattha cārittassa akaraṇe, vārittassa karaṇe daṇḍakammāraho hotī’’ti dīpetīti vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 34) āgato.

Die Artikulationsstellen sind die Brust usw., die Artikulationsorgane sind der Verschluss usw. Es wurde geschrieben: „Es sollte so ausgesprochen werden, dass es auf einen Nasallaut endet, als eine zusammenhängende Einheit verbunden wird, ohne beim Erteilen [der Zufluchten] dazwischen innezuhalten. Selbst wenn man beim Erteilen [die Wörter] trennt, ist die Trennung nur an der genannten Stelle zulässig, an einer anderen Stelle ist sie nicht statthaft.“ Der Ältere Upatissa sagte: „Wenn beim Erteilen des auf einen Nasallaut endenden [Wortes] ein Stolpern auftritt, so dass es mit dem Buchstaben 'ma' in 'buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi' verschmilzt, ist dies zulässig, da es in den [richtigen] Bereich fällt.“ Der Ältere Dhammasiri sagte: „Es ist zulässig, es vermischt auszusprechen, aber beim Sprechen sollte man an der Stelle des Nasallauts keine Trennung machen.“ Es heißt: „Ebenso verhält es sich auch bei der Kammavācā.“ Hinsichtlich der Aussage „Es ist nur bei beiderseitiger Reinheit gültig“: Wenn der Großältere aufgrund von Ursachen wie ausgefallenen Zähnen die Worte unklar ausspricht, und ein kundiger Novize, der daneben steht, den Pabbajjā-Anwärter die Worte fehlerfrei nachsprechen lässt, d. h. ihn etwas nachsprechen lässt, was vom Großälteren nicht [so] ausgesprochen wurde, dann ist dies nicht zulässig. Wenn ein anderer Mönch die Kammavācā spricht, ist es zulässig, denn der Saṅgha vollzieht die Handlung, nicht ein einzelnes Individuum. Nein, dies ist abzulehnen, da es der allgemeinen Regel für die in verschiedenen Sīmās vollzogenen Rechtsakte widerspricht. Wenn jedoch der Ältere die Worte korrekt ausspricht, aber der Pabbajjā-Anwärter sie nicht nachsprechen kann, und der Novize sie selbst vorspricht und ihn nachsprechen lässt, liegt dennoch eine beiderseitige Reinheit vor, weil genau das nachgesprochen wurde, was zuvor vom Älteren ausgesprochen worden war. „Wer zum Buddha als Zuflucht geht, geht zu den einzigartigen Eigenschaften des Buddha; wer zum Dhamma als Zuflucht geht, geht zum Nibbāna; wer zum Saṅgha als Zuflucht geht, geht zu den Tugenden der Übenden und der Vollendeten als Zuflucht“ – so sollte die Verbindung gemäß dem Prinzip der Erfassung des noch nicht Erfassten vorgenommen werden. Andernfalls entstünde der Fehler einer Vermischung der Drei Zufluchten. „All sein Erlaubtes und Unerlaubtes“ bezieht sich auf den Unterschied zwischen dem, was von den zehn Übungsregeln ausgenommen ist, und dem, was anhaften bzw. nicht anhaften lässt, etc. Gemäß der Aussage „Er soll im Schicklichkeitsverhalten geschult werden“ müssen die Tugenden des guten Benehmens, wie die Sekhiya-Regeln und die Pflichten gegenüber dem Lehrer, erfüllt werden. „Dabei ist er bei Nichtbeachtung von Geboten oder beim Begehen von Verboten einer Strafhandlung würdig“ – so wird es im Kommentar Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. ṭī. Mahāvagga 34) dargelegt.

Anujānāmi bhikkhave sāmaṇerānaṃ dasa sikkhāpadānītiādīsu sikkhitabbāni padāni sikkhāpadāni, sikkhākoṭṭhāsāti attho. Sikkhāya vā padāni sikkhāpadāni, adhisīlaadhicittaadhipaññāsikkhānaṃ adhigamupāyoti attho. Atthato pana kāmāvacarakusalacittasampayuttā viratiyo, taṃsampayuttadhammā panettha taggahaṇeneva gahetabbā. Pāṇoti paramatthato jīvitindriyaṃ, tassa atipātanaṃ pabandhavasena pavattituṃ adatvā satthādīhi atikkamma abhibhavitvā pātanaṃ pāṇātipāto, pāṇavadhoti attho. So pana atthato pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā vadhakacetanāva, tasmā pāṇātipātā veramaṇi, verahetutāya verasaṅkhātaṃ pāṇātipātādipāpadhammaṃ maṇati nīharatīti virati ‘‘veramaṇī’’ti vuccati. Viramati etāyāti vā ‘‘viramatī’’ti vattabbe niruttinayena ‘‘veramaṇī’’ti samādānavirati vuttā. Esa nayo sesesupi.

In Sätzen wie „Ich erlaube, ihr Mönche, für die Novizen zehn Übungsregeln“ sind „sikkhāpadāni“ jene Schritte, die geübt werden müssen; das bedeutet Abschnitte der Schulung. Oder „die Schritte zur Schulung“ bedeutet das Mittel zur Erlangung der Schulungen in höherer Sittlichkeit, höherem Geist und höherer Weisheit. Dem Sinne nach sind dies Enthaltungen, die mit dem heilsamen Bewusstsein der Sphäre der Sinnlichkeit verbunden sind; die damit verbundenen Geisteszustände sind hierbei durch deren Erfassung mitzubegreifen. „Lebewesen“ ist im höchsten Sinne die Lebensfakultät. Das „Zunichtemachen“ davon ist das Überwinden, Überwältigen und Herabwerfen mittels Waffen usw., ohne ihm zu erlauben, in seiner kontinuierlichen Abfolge fortzubestehen – das bedeutet „Lebensvernichtung“, also das Töten von Lebewesen. Dem Sinne nach ist dies die tötende Absicht, die den Versuch unternimmt, die Lebensfakultät zu zerstören, in Bezug auf ein Lebewesen, das man auch als Lebewesen wahrnimmt. Daher ist die Enthaltung von diesem Töten eines Lebewesens eine „Veramaṇī“ (Abkehr), da sie die als „Feindschaft“ bezeichneten unheilsamen Geisteszustände wie das Töten von Lebewesen, die Ursachen für Feindschaft sind, beseitigt. Oder aber „durch diese wendet man sich ab“: Wo man grammatikalisch „viramati“ (er wendet sich ab) sagen müsste, wird nach der Methode der Wortableitung die auf sich genommene Enthaltung als „veramaṇī“ bezeichnet. Diese Methode gilt auch für die übrigen Übungsregeln.

Adinnassa [Pg.262] ādānaṃ adinnādānaṃ, theyyacetanā. Abramhacariyanti aseṭṭhacariyaṃ, maggenamaggapaṭipattisamuṭṭhāpikā methunacetanā. Musāti abhūtavatthu, tassa vādo abhūtaṃ ñatvāva bhūtato viññāpanacetanā musāvādo. Piṭṭhapūvādinibbattā surā ceva pupphāsavādibhedaṃ merayañca surāmerayaṃ. Tadeva madanīyaṭṭhena majjañceva pamādakāraṇaṭṭhena pamādaṭṭhānañca, taṃ yāya cetanāya pivati, tassā evaṃ adhivacanaṃ.

Das Nehmen des Nichtgegebenen ist Diebstahl, also die Absicht des Stehlens. „Unkeuschheit“ bedeutet ein unedles Verhalten, nämlich die Absicht zum Geschlechtsverkehr, die das Einführen von Organ in Organ bewirkt. „Musā“ bedeutet eine unwahre Angelegenheit. Die Aussage darüber, also die Absicht, etwas als wahr mitzuteilen, obwohl man weiß, dass es unwahr ist, ist „Lüge“. Der aus Mehl, Kuchen usw. gebraute Alkohol und der aus Blütenhefe usw. fermentierte Trank bilden zusammen „surāmeraya“. Genau dies ist ein Rauschmittel aufgrund seiner berauschenden Eigenschaft und eine Grundlage für Nachlässigkeit aufgrund seiner Eigenschaft, Nachlässigkeit zu verursachen. Dies ist die Bezeichnung für jene Absicht, mit der man es trinkt.

Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva majjhanhikā, ayaṃ ariyānaṃ bhojanassa kālo nāma, tadañño vikālo. Bhuñjitabbaṭṭhena bhojananti idha sabbaṃ yāvakālikaṃ vuccati, tassa ajjhoharaṇaṃ idha uttarapadalopena bhojananti adhippetaṃ. Vikāle bhojanaṃ ajjhoharaṇaṃ vikālabhojanaṃ, vikāle vāyāvakālikassa bhojanaṃ ajjhoharaṇaṃ vikālabhojanantipi attho gahetabbo, taṃ atthato vikāle yāvakālikaajjhoharaṇacetanāva.

Angefangen vom Aufgang der Morgenröte bis zum Mittag, dies ist die rechte Zeit für das Essen der Edlen; die andere Zeit ist die Unzeit. Da es gegessen werden muss, wird es „Essen“ genannt; hier ist damit alles gemeint, was zeitlich begrenzt verzehrt werden darf. Dessen Einnahme ist hier unter Weglassung des letzten Wortteils als „Essen“ gemeint. Essen zur Unzeit, d. h. die Einnahme zur Unzeit, ist „Essen zur Unzeit“. Oder man sollte die Bedeutung so auffassen: Das Essen, d. h. das Einnehmen einer nur zeitlich begrenzt erlaubten Nahrung zur Unzeit, ist „Essen zur Unzeit“; dies ist dem Sinne nach die Absicht, zeitlich begrenzte Nahrung zur Unzeit einzunehmen.

Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassanaṃ ‘‘visūkadassanaṃ, naccagītādidassanasavanānañceva vaṭṭakayuddhajūtakīḷādisabbakīḷānañca nāmaṃ. Dassananti cettha pañcannampi viññāṇānaṃ yathāsakaṃ visayassa ālocanasabhāvatāya dassanasaddena saṅgahetabbattā savanampi saṅgahitaṃ. Naccagītavāditasaddehi cettha attano naccanagāyanādīnipi saṅgahitānīti daṭṭhabbaṃ.

„Visūkadassana“ (Schauführungen als Hindernis) ist eine Zuschauerschaft, die der Lehre entgegensteht und ihr widerspricht; dies ist der Name für das Anschauen und Anhören von Tanz, Gesang usw. sowie für alle Arten von Spielen wie Wachtelkämpfe, Würfelspiele usw. Unter „Anschauen“ ist hier auch das „Anhören“ mit erfasst, da das Wort „Anschauen“ aufgrund der Natur des Wahrnehmens des jeweiligen Objekts durch alle fünf Sinne als Begriff verwendet werden kann. Durch die Begriffe „Tanz, Gesang und Instrumentalmusik“ ist hierbei auch das eigene Tanzen, Singen usw. als mit erfasst anzusehen.

Mālāti baddhamabaddhaṃ vā pupphaṃ, antamaso suttādimayampi alaṅkāratthāya piḷandhiyamānaṃ mālātveva vuccati. Gandhanti vāsacuṇṇādivilepanato aññaṃ yaṃ kiñci gandhajātaṃ. Vilepananti pisitvā gahitaṃ chavirāgakaraṇañceva gandhajātañca. Dhāraṇaṃ nāma piḷandhanaṃ. Maṇḍanaṃ nāma ūnaṭṭhānapūraṇaṃ. Gandhavasena, chavirāgavasena vā sādiyanaṃ vibhūsanaṃ nāma, mālādīsu [Pg.263] vā dhāraṇādīni yathākkamaṃ yojetabbāni. Tesaṃ dhāraṇādīnaṃ ṭhānaṃ kāraṇaṃ vītikkamacetanā.

„Blumenkranz“ bezeichnet gebundene oder ungebundene Blumen; selbst das, was aus Fäden usw. zum Zweck des Schmucks getragen wird, wird einfach als Blumenkranz bezeichnet. „Duftstoff“ ist jede Art von Riechstoff außer Riechpulver und Salben usw. „Salbe“ ist das, was zerrieben und aufgetragen wird, um die Haut zu färben und zu parfümieren. „Tragen“ bedeutet das Anlegen. „Schmücken“ bedeutet das Ausbessern von unvollkommenen Stellen. „Verschönern“ bedeutet das Gefallenfinden [an etwas] aufgrund des Dufts oder der Hautfärbung; oder man sollte das Tragen usw. jeweils auf Blumenkränze usw. beziehen. Die Grundlage bzw. Ursache für dieses Tragen usw. ist die Absicht des Verstoßes.

Uccāti ucca-saddena samānattho nipāto. Uccāsayanaṃ vuccati pamāṇātikkantaṃ āsandādi. Mahāsayanaṃ akappiyattharaṇehi atthataṃ salohitavitānañca. Etesu hi āsanaṃ sayanañca uccāsayanamahāsayanasaddehi gahitāni uttarapadalopena. Jātarūparajatapaṭiggahaṇāti ettha rajatasaddena dārumāsakādi sabbaṃ rūpiyaṃ saṅgahitaṃ. Muttāmaṇiādayopettha dhaññakkhettavatthādayo ca saṅgahitāti daṭṭhabbā. Paṭiggahaṇa-saddena pana paṭiggāhāpanasādiyanānipi saṅgahitāni.

„Uccā“ ist eine Partikel mit derselben Bedeutung wie das Wort „ucca“ (hoch). „Hohes Lager“ bezeichnet Sessel usw., welche das zulässige Maß überschreiten. „Großes Lager“ bezeichnet ein Lager, das mit unzulässigen Decken ausgelegt ist und einen roten Baldachin hat. Denn bei diesen Begriffen sind Sitzgelegenheit und Liegestatt in den Wörtern „uccāsayana“ und „mahāsayana“ durch Weglassen des hinteren Gliedes enthalten. Bei „Annahme von Gold und Silber“ ist mit dem Wort „Silber“ jegliches Geld wie Holzmünzen usw. mit erfasst. Auch Perlen, Edelsteine usw. sowie Getreide, Felder, Ländereien usw. sind hierbei als mit erfasst anzusehen. Unter dem Begriff „Annahme“ sind auch das Veranlassen der Annahme und das Einverständnis damit erfasst.

149. Senāsanaggāho ca paṭippassambhantīti iminā vassacchedaṃ dasseti. Upasampannānampi pārājikasamāpattiyā saraṇagamanādisāmaṇerabhāvassapi vinassanato senāsanaggāho ca paṭippassambhati, saṅghalābhampi te na labhantīti veditabbaṃ. Purimikāya puna saraṇāni gahitānīti saraṇagahaṇena saha tadahevassa vassūpagamanampi dasseti. Pacchimikāya vassāvāsikanti vassāvāsikalābhaggahaṇadassanamattamevetaṃ, tato purepi vā pacchāpi vā vassāvāsikañca cīvaramāsesu saṅghe uppannakālacīvarañca purimikāya upagantvā avipannasīlo sāmaṇero labhati eva. Sace pacchimikāya gahitānīti pacchimikāya vassūpagamanañca chinnavassatañca dasseti. Tassa hi kālacīvaralābho na pāpuṇāti, tasmā ‘‘apaloketvā lābho dātabbo’’ti vuttaṃ. Vassāvāsikalābho pana yadi senāsanassāmikā dāyakā senāsanaguttatthāya pacchimikāya upagantvā vattaṃ katvā attano senāsane vasantassapi vassāvāsikaṃ dātabbanti vadanti, anapaloketvāpi dātabbova. Yaṃ pana sāratthadīpaniyaṃ [Pg.264] (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.108) ‘‘pacchimikāya vassāvāsikaṃ lacchatīti pacchimikāya puna vassaṃ upagatattā lacchatī’’ti vuttaṃ, tampi vassāvāsike dāyakānaṃ imaṃ adhippāyaṃ nissāya vuttañce, sundaraṃ, saṅghikaṃ, kālacīvarampi sandhāya vuttañce, na yujjatīti veditabbaṃ.

149. Mit den Worten „und die Inbesitznahme des Lagers kommt zur Ruhe“ zeigt er das Abbrechen der Regenzeit an. Es ist zu verstehen, dass auch für die Ordinierten durch das Begehen eines Pārājika-Vergehens und für die Novizen durch das Schwinden des Novizenstatus (der auf der Zufluchtnahme etc. beruht) die Inbesitznahme des Lagers zur Ruhe kommt und sie auch den Gewinn der Gemeinschaft nicht erhalten. Mit den Worten „wiederum wurden die Zufluchten für die frühere [Regenzeit] genommen“ zeigt er zusammen mit der Zufluchtnahme auch seinen Eintritt in die Regenzeit am selben Tag an. „Für die spätere [Regenzeit] den Regenzeit-Anteil“ ist nur eine Aufzeigung des Erhalts des Regenzeit-Anteils; davor oder danach erhält ein Novize mit unverletzter Tugend, der zur früheren [Regenzeit] eingetreten ist, gewiss sowohl den Regenzeit-Anteil als auch die zeitgebundenen Roben, die während der Robenmonate in der Gemeinschaft entstanden sind. Wenn es heißt: „Falls sie für die spätere [Regenzeit] genommen wurden“, zeigt dies den Eintritt in die spätere Regenzeit und das Abgebrochensein der Regenzeit an. Demjenigen fällt nämlich der Erhalt der zeitgebundenen Roben nicht zu, weshalb gesagt wurde: „Nach Einholen der Zustimmung soll der Anteil gegeben werden.“ Was jedoch den Erhalt des Regenzeit-Anteils betrifft: Wenn die Spender, die Eigentümer des Lagers sind, zum Schutz des Lagers sagen, dass der Regenzeit-Anteil auch demjenigen gegeben werden soll, der zur späteren [Regenzeit] eingetreten ist, seine Pflichten erfüllt hat und in ihrem Lager wohnt, so ist er auch ohne Einholen der Zustimmung zu geben. Was jedoch in der Sāratthadīpanī gesagt wurde: „Er wird den Regenzeit-Anteil für die spätere erhalten, weil er wiederum zur späteren Regenzeit eingetreten ist, wird er ihn erhalten“, so ist zu verstehen: Wenn dies in Bezug auf diese Absicht der Spender hinsichtlich des Regenzeit-Anteils gesagt wurde, ist es gut; wenn es sich jedoch auf das der Gemeinschaft gehörende zeitgebundene Robenkleid bezieht, ist es unzutreffend.

Na ajānitvāti ‘‘surā’’ti ajānitvā pivato pāṇātipātāveramaṇiādisabbasīlabhedaṃ saraṇabhedañca na āpajjati. Akusalaṃ pana surāpānāveramaṇisīlabhedo ca hoti mālādidhāraṇādīsu viyāti daṭṭhabbaṃ. Itarānīti vikālabhojanāveramaṇiādīni. Tānipi hi sañcicca vītikkamantassa taṃ taṃ bhijjati eva, itarītaresaṃ pana abhijjanena nāsanaṅgāni na honti. Teneva ‘‘etesu bhinnesū’’ti bhedavacanaṃ vuttaṃ.

„Nicht ohne zu wissen“: Für denjenigen, der trinkt, ohne zu wissen: „Es ist Alkohol“, tritt weder ein Bruch aller Tugendregeln wie der Enthaltung vom Töten von Lebewesen noch ein Bruch der Zuflucht ein. Es ist jedoch anzusehen, dass es unheilsam ist und ein Bruch der Tugendregel der Enthaltung vom Alkoholtrinken vorliegt, ähnlich wie beim Tragen von Blumenkränzen und dergleichen. „Die anderen“: die Regeln wie die Enthaltung vom Essen zur Unzeit und so weiter. Denn auch bei vorsätzlichem Verstoß gegen diese bricht die jeweilige Regel durchaus, aber da die anderen Regeln nicht gebrochen sind, liegen keine Gründe für den Ausschluss vor. Genau deshalb wurde das Wort des Brechens gebraucht: „wenn diese gebrochen sind“.

Accayaṃ desāpetabboti ‘‘accayo maṃ bhante accāgamā’’tiādinā saṅghamajjhe desāpetvā saraṇasīlaṃ dātabbanti adhippāyo pārājikattā tesaṃ. Tenāha ‘‘liṅganāsanāya nāsetabbo’’ti. Ayameva hi nāsanā idhādhippetāti liṅganāsanākāraṇehi pāṇātipātādīhi avaṇṇabhāsanādīnaṃ saha patitattā vuttaṃ. Nanu ca kaṇṭakasāmaṇeropi micchādiṭṭhiko eva, tassa ca heṭṭhā daṇḍakammanāsanāva vuttā, idha pana micchādiṭṭhikassa liṅganāsanā vuccati, ko imesaṃ bhedoti codanaṃ manasi nidhāyāha ‘‘sassatucchedānañhi aññataradiṭṭhiko’’ti. Ettha cāyaṃ adhippāyo – yo hi ‘‘attā issaro’’ti vā ‘‘nicco dhuvo’’tiādinā vā ‘‘attā ucchijjissati vinassissatī’’tiādinā vā titthiyaparikappitaṃ yaṃ kiñci sassatucchedadiṭṭhiṃ daḷhaṃ gahetvā voharati, tassa sā pārājikaṭṭhānaṃ hoti, so ca liṅganāsanāya nāsetabbo. Yo pana īdisaṃ [Pg.265] diṭṭhiṃ aggahetvā sāsanikova hutvā kevalaṃ buddhavacanādhippāyaṃ viparītato gahetvā bhikkhūhi ovadiyamānopi appaṭinissajjitvā voharati, tassa sā diṭṭhi pārājikaṃ na hoti, so pana kaṇṭakanāsanāya eva nāsetabboti vimativinodaniyaṃ. Imasmiṃ ṭhāne sāratthadīpaniyaṃ dasasikkhāpadato paṭṭhāya vitthārato vaṇṇanā āgatā, sā porāṇaṭīkāyaṃ sabbaso potthakaṃ āruḷhā, tasmā idha na vitthārayimha.

„Man soll ihn sein Vergehen bekennen lassen“: Die Absicht ist, dass man ihn mitten in der Gemeinschaft mit den Worten „Ein Vergehen, Ehrwürdiger, hat mich überkommen“ usw. bekennen lassen und ihm dann die Zuflucht und die Tugendregeln geben soll, da diese für sie kein Pārājika darstellen. Deshalb sagte er: „Er ist durch den Ausschluss vom äußeren Kennzeichen auszuschließen.“ Denn genau dieser Ausschluss ist hier gemeint, da das Verleumden und Ähnliches zusammen mit dem Töten von Lebewesen und anderen Gründen für den Ausschluss vom äußeren Kennzeichen aufgeführt ist. Aber ist denn der Novize Kaṇṭaka nicht auch von falscher Ansicht, und für ihn wurde oben doch nur der Ausschluss durch Strafmaßnahme genannt, während hier für einen von falscher Ansicht der Ausschluss vom äußeren Kennzeichen genannt wird – was ist der Unterschied zwischen diesen beiden? Um diesen Einwand im Sinn zu behalten, sagte er: „...denn er hat eine der Ansichten der Ewigkeit oder Vernichtung.“ Hierbei ist dies die Absicht: Wer nämlich fest an einer von den Sektierern ausgedachten Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht festhält und sie äußert, wie etwa „Das Selbst ist der Schöpfer“ oder „Es ist beständig, dauerhaft“ oder „Das Selbst wird vernichtet werden, vergehen“, für den stellt dies einen Grund des Pārājika dar, und er ist durch den Ausschluss vom äußeren Kennzeichen auszuschließen. Wer jedoch eine solche Ansicht nicht annimmt, ein Angehöriger der Lehre bleibt, aber lediglich die Absicht des Buddha-Wortes missversteht und, obwohl er von den Mönchen ermahnt wird, sie nicht aufgibt und weiterhin äußert, dessen Ansicht stellt kein Pārājika dar; er ist vielmehr nur durch den Ausschluss nach Art von Kaṇṭaka auszuschließen – so steht es in der Vimativinodanī. An dieser Stelle findet sich in der Sāratthadīpanī eine ausführliche Erklärung, beginnend bei den zehn Übungsregeln, welche vollständig in die alte Unterkommentar-Handschrift aufgenommen wurde; daher haben wir sie hier nicht ausführlich dargelegt.

150. ‘‘Attano pariveṇanti idaṃ puggalikaṃ sandhāya vutta’’nti gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Ayaṃ panettha gaṇṭhipadakārānaṃ adhippāyo – vassaggena pattasenāsananti iminā tassa vassaggena pattaṃ saṅghikasenāsanaṃ vuttaṃ. Attano pariveṇanti imināpi tasseva puggalikasenāsanaṃ vuttanti. Ayaṃ panettha amhākaṃ khanti – yattha vā vasatīti iminā saṅghikaṃ vā hotu puggalikaṃ vā, tassa nibaddhavasanakasenāsanaṃ vuttaṃ. Yattha vā paṭikkamatīti iminā pana yaṃ ācariyupajjhāyassa vasanaṭṭhānaṃ upaṭṭhānādinimittaṃ nibaddhaṃ pavisati, taṃ ācariyupajjhāyānaṃ pavisanaṭṭhānaṃ vuttaṃ, tasmā tadubhayaṃ dassetuṃ ‘‘ubhayenapi attano pariveṇañca vassaggena pattasenāsanañca vutta’’nti āha. Tattha attano pariveṇanti iminā ācariyupajjhāyānaṃ nivāsanaṭṭhānaṃ dassitaṃ, vassaggena pattasenāsananti iminā pana tassa vasanaṭṭhānaṃ, tasmā tadubhayampi saṅghikaṃ vā hotu puggalikaṃ vā, āvaraṇaṃ kātabbamevāti. Mukhadvārikanti mukhadvārena bhuñjitabbaṃ. Daṇḍakammaṃ katvāti daṇḍakammaṃ yojetvā. Daṇḍenti vinenti etenāti daṇḍo, soyeva kattabbattā kammanti daṇḍakammaṃ, āvaraṇādi. Daṇḍakammamassa karothāti assa daṇḍakammaṃ yojetha āṇāpetha. Daṇḍakammanti vā niggahakammaṃ, tasmā niggahamassa karothāti [Pg.266] vuttaṃ hoti. Esa nayo sabbattha īdisesu ṭhānesu.

150. „‚Die eigene Zelle‘ bezieht sich auf das persönliche Eigentum“ – so steht es in den Glossaren. Dies ist hierbei die Absicht der Verfasser der Glossare: Mit „das nach Dienstalter erhaltene Lager“ ist sein nach Dienstalter erhaltenes, der Gemeinschaft gehörendes Lager gemeint. Und mit „die eigene Zelle“ ist eben dessen persönliches Lager gemeint. Unsere Auffassung hierzu ist jedoch folgende: Mit „oder wo er wohnt“ ist das Lager gemeint, in dem er ständig wohnt, sei es der Gemeinschaft gehörend oder persönlich. Mit „oder wohin er sich zurückzieht“ ist der Wohnort des Lehrers oder Präzeptors gemeint, den er regelmäßig zum Zwecke der Bedienung und dergleichen betritt; dies ist als der Ort des Betretens für Lehrer und Präzeptoren bezeichnet worden. Um also beides aufzuzeigen, sagte er: „Durch beides ist sowohl die eigene Zelle als auch das nach Dienstalter erhaltene Lager gemeint.“ Dabei wird mit „die eigene Zelle“ der Wohnort der Lehrer und Präzeptoren aufgezeigt, mit „das nach Dienstalter erhaltene Lager“ hingegen sein eigener Wohnort; daher ist bei beiden, seien sie nun der Gemeinschaft gehörend oder persönlich, gewiss eine Sperrung vorzunehmen. „Durch die Mundöffnung“ bedeutet: was durch die Mundöffnung zu genießen ist. „Indem man eine Strafmaßnahme vollzieht“ bedeutet: indem man eine Strafmaßnahme verhängt. Womit man straft und diszipliniert, das ist die Strafe; ebendiese ist, da sie auszuführen ist, eine Handlung, folglich eine Strafmaßnahme, wie etwa eine Sperrung und dergleichen. „Vollzieht an ihm die Strafmaßnahme“ bedeutet: verhängt oder ordnet für ihn die Strafmaßnahme an. Oder aber: Eine Strafmaßnahme ist eine Maßnahme des Zurechtweisens; daher bedeutet es: „Vollzieht an ihm das Zurechtweisen.“ Dies ist die Methode überall an solchen Stellen.

Senāsanaggāho ca paṭippassambhantīti iminā chinnavasso hotīti dīpeti. Sace ākiṇṇadosova hoti, āyatiṃ saṃvare na tiṭṭhati, nikkaḍḍhitabboti ettha sace yāvatatiyaṃ vuccamāno na oramati, saṅghaṃ apaloketvā nāsetabbo, puna pabbajjaṃ yācamānopi apaloketvā pabbājetabboti vadanti. Pacchimikāya vassāvāsikaṃ lacchatīti pacchimikāya puna vassaṃ upagatattā lacchati. Apaloketvā lābho dātabboti chinnavassatāya vuttaṃ. Itarāni pañca sikkhāpadānīti vikālabhojanādīni pañca. Accayaṃ desāpetabboti ‘‘accayo maṃ bhante accāgamā’’tiādinā nayena desāpetabboti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.108) vuttaṃ.

Mit den Worten: ‚und das Anrecht auf Zuweisung einer Unterkunft erlischt‘ wird verdeutlicht, dass er seine Regenzeitklausur abgebrochen hat (chinnavassa). Zu der Passage: ‚Wenn er voller Verfehlungen ist und sich künftig nicht in Selbstzügelung übt, soll er ausgestoßen werden‘ sagen sie: Wenn er trotz dreimaliger Ermahnung nicht einlenkt, soll er nach förmlicher Ankündigung vor dem Orden ausgeschlossen werden; selbst wenn er erneut um die Zuflucht bittet, darf er nur nach förmlicher Ankündigung vor dem Orden wieder ordiniert werden. ‚Er erhält den Anteil der späteren Regenzeitklausur‘ bedeutet, dass er ihn erhält, weil er sich zur späteren Regenzeitklausur entschlossen hat. ‚Die Zuwendung soll nach förmlicher Ankündigung gegeben werden‘ wurde wegen des Abbrucks der Regenzeitklausur gesagt. ‚Die anderen fūnf Trainingsregeln‘ bezieht sich auf die fūnf Regeln wie das Vermeiden von Mahlzeiten zur Unzeit und so weiter. ‚Er soll sein Vergehen bekennen‘ bedeutet, dass man ihn nach der Methode: ‚Ein Vergehen, Ehrwürdiger, hat mich überkommen …‘ bekennen lassen soll, wie es in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. Mahāvagga 3.108) dargelegt ist.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So endet im Vinayālaṅkāra, welcher den Kommentar zum Vinayasaṅgaha darstellt,

Pabbajjāvinicchayakathālaṅkāro nāma

die Zierde der Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der ersten Ordination (Pabbajjā),

Dvāvīsatimo paricchedo.

das zweiundzwanzigste Kapitel.

Upasampadāvinicchayakathā

Die Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der höheren Ordination (Upasampadā).

Evaṃ pabbajjāvinicchayaṃ kathetvā tadanantaraṃ upasampadāvinicchayo kathetabbo, evaṃ santepi aṭṭhakathāyaṃ upasampadāvinicchayakathā pāḷivaṇṇanāvaseneva āgatā, no pāḷimuttakavinicchayavasena, imassa pana pakaraṇassa pāḷimuttakavinicchayakathābhūtattā tamakathetvā nissayavinicchayo eva ācariyena kathito, mayaṃ pana upasampadāvinicchayassa atisukhumattā atigambhīrattā sudullabhattā sāsanānuggahatthaṃ ācariyena [Pg.267] avuttampi samantapāsādikato nīharitvā vimativinodanīādippakaraṇesu āgatavinicchayena alaṅkaritvā taṃ vinicchayaṃ kathayissāma.

Nachdem so die Abklärung bezüglich der Hausloswerdung dargelegt wurde, ist unmittelbar danach die Abklärung bezüglich der höheren Weihe darzulegen. Obwohl dem so ist, wurde im Kommentar die Abhandlung über die Abklärung der höheren Weihe nur gemäß der Erklärung des Pali-Textes überliefert, nicht im Sinne einer vom Pali-Text unabhängigen Abklärung. Da dieses Handbuch jedoch eine Abhandlung über vom Pali-Text unabhängige Abklärungen darstellt, hat der Lehrer, ohne jene darzulegen, nur die Abklärung bezüglich der Abhängigkeit dargelegt. Wir jedoch werden, da die Abklärung bezüglich der höheren Weihe äußerst feinsinnig, äußerst tiefgründig und schwer zu erlangen ist, zum Nutzen der Lehre, obwohl sie vom Lehrer nicht dargelegt wurde, diese aus der Samantapāsādikā entnehmen und, geschmückt mit den Entscheidungen, die in Handbüchern wie der Vimativinodanī überliefert sind, diese Abklärung darlegen.

Tena kho pana samayenāti yena samayena bhagavatā ‘‘na bhikkhave anupajjhāyako’’tiādisikkhāpadaṃ apaññattaṃ hoti, tena samayena. Anupajjhāyakanti upajjhaṃ agāhāpetvā sabbena sabbaṃ upajjhāyavirahitaṃ, evaṃ upasampannā neva dhammato na āmisato saṅgahaṃ labhanti, te parihāyantiyeva, na vaḍḍhanti. Na bhikkhave anupajjhāyakoti upajjhaṃ agāhāpetvā nirupajjhāyako na upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassāti sikkhāpadapaññattito paṭṭhāya evaṃ upasampādentassa āpatti hoti, kammaṃ pana na kuppati. Keci ‘‘kuppatī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. ‘‘Saṅghena upajjhāyenā’’tiādīsupi ubhatobyañjanakupajjhāyapariyosānesu eseva nayo.

„Zu jener Zeit nun“: zu der Zeit, als vom Erhabenen die Trainingsregel, die mit „Nicht, ihr Mönche, ohne einen Lehrer (upajjhāya)“ beginnt, noch nicht erlassen worden war, zu jener Zeit. „Ohne einen Lehrer“ bedeutet: ohne dass man veranlasst hat, einen Lehrer anzunehmen, gänzlich frei von einem Lehrer. Diejenigen, die auf diese Weise die höhere Weihe erhalten haben, empfangen weder in Bezug auf das Dhamma noch auf materielle Dinge Unterstützung; sie verfallen nur und gedeihen nicht. „Nicht, ihr Mönche, ohne einen Lehrer“ bedeutet: Man darf jemanden, der keinen Lehrer angenommen hat und somit ohne Lehrer ist, nicht die höhere Weihe erteilen. „Wer sie erteilt, begeht ein Vergehen der schlechten Tat (dukkaṭa)“: Seit dem Erlass der Trainingsregel begeht derjenige, der die höhere Weihe auf diese Weise erteilt, ein Vergehen, aber die Rechtshandlung (kamma) ist nicht ungültig. Einige sagen: „Sie ist ungültig“, doch das sollte nicht akzeptiert werden. Auch bei Passagen wie „durch die Gemeinschaft, durch den Lehrer“ usw., bis hin zu Lehrern, die Merkmale beider Geschlechter aufweisen (ubhatobyañjanaka), gilt dieselbe Methode.

Apattakā hatthesu piṇḍāya carantīti yo hatthesu piṇḍo labbhati, tadatthāya caranti. Seyyathāpi titthiyāti yathā ājīvakanāmakā titthiyā. Sūpabyañjanehi missetvā hatthesu ṭhapitapiṇḍameva hi te bhuñjanti. Āpatti dukkaṭassāti evaṃ upasampādentasseva āpatti hoti, kammaṃ pana na kuppati, acīvarakādivatthūsupi eseva nayo.

„Ohne Almosenschale gehen sie für Almosenspeise in den Händen umher“ bedeutet: Sie gehen umher für Almosenspeise, die man in den Händen erhält. „Ganz wie die Sektierer“ bedeutet: wie die Sektierer namens Ājīvakas. Denn diese essen nur die Almosenspeise, die, vermischt mit Suppe und Beilagen, direkt in ihre Hände gelegt wurde. „Ein Vergehen der schlechten Tat“ bedeutet: Nur für denjenigen, der die höhere Weihe auf diese Weise erteilt, liegt ein Vergehen vor, aber die Rechtshandlung ist nicht ungültig. Auch bei Fällen wie der Gewandlosigkeit (acīvaraka) usw. gilt dieselbe Methode.

Yācitakenāti ‘‘yāva upasampadaṃ karoma, tāva dethā’’ti yācitvā gahitena, tāvakālikenāti attho. Īdisena hi pattena vā cīvarena vā pattacīvarena vā upasampādentasseva āpatti hoti, kammaṃ pana na kuppati, tasmā paripuṇṇapattacīvarova upasampādetabbo. Sace tassa natthi, ācariyupajjhāyā cassa dātukāmā honti[Pg.268], aññe vā bhikkhū, nirapekkhehi vissajjetvā adhiṭṭhānūpagaṃ pattacīvaraṃ dātabbaṃ.

„Mit einer geliehenen“ bedeutet: mit einer Schale, die man sich erbeten und genommen hat mit den Worten: „Gebt sie uns so lange, bis wir die höhere Weihe vollzogen haben“; die Bedeutung ist „vorübergehend geliehen“. Denn wer mit einer solchen Schale, einer solchen Robe oder einer solchen Schale und Robe die höhere Weihe erteilt, für den liegt ein Vergehen vor, aber die Rechtshandlung ist nicht ungültig. Deshalb sollte die höhere Weihe nur jemandem erteilt werden, der eine vollständige Schale und Robe besitzt. Wenn er diese nicht hat und seine Lehrer und sein Upajjhāya oder andere Mönche sie ihm geben wollen, sollten sie ihm, ohne Erwartung einer Rückgabe spendend, eine Schale und Robe geben, die für die formelle Bestimmung (adhiṭṭhāna) geeignet sind.

Gottenapi anussāvetunti ‘‘mahākassapassa upasampadāpekkho’’ti evaṃ gottaṃ vatvā anussāvetuṃ anujānāmīti attho. Dve ekānussāvaneti dve ekato anussāvane, ekena ekassa, aññena itarassāti evaṃ dvīhi vā ācariyehi ekena vā ekakkhaṇe kammavācaṃ anussāventehi upasampādetuṃ anujānāmīti attho. Dve tayo ekānussāvane kātuṃ, tañca kho ekena upajjhāyenāti dve vā tayo vā jane purimanayeneva ekato anussāvane kātuṃ anujānāmi, tañca kho anussāvanakiriyaṃ ekena upajjhāyena anujānāmīti attho. Tasmā ekena ācariyena dve vā tayo vā anussāvetabbā. Dvīhi vā tīhi vā ācariyehi visuṃ visuṃ ekena ekassāti evaṃ ekappahāreneva dve tisso vā kammavācā kātabbā. Sace pana nānācariyā nānupajjhāyā honti, tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero tissattherassa saddhivihārikaṃ anussāveti, aññamaññañca gaṇapūrakā honti, vaṭṭati. Sace nānupajjhāyā honti, eko ācariyo hoti, ‘‘na tveva nānupajjhāyenā’’ti paṭikkhittattā na vaṭṭati. Idaṃ sandhāya hi esa paṭikkhepo.

„Auch mit dem Clan-Namen verkünden“ bedeutet: Ich erlaube das Verkünden, indem man den Clan-Namen nennt, wie z. B. „der Weihekandidat des Mahākassapa“. „Zwei in einer gemeinsamen Verkündung“ bedeutet: zwei zusammen in einer Verkündung; die Bedeutung ist: Ich erlaube die höhere Weihe zu erteilen, indem entweder zwei Lehrer oder ein einziger Lehrer im selben Moment die Kammavācā verkünden, der eine für den einen, der andere für den anderen. „Zwei oder drei in einer gemeinsamen Verkündung zu weihen, und zwar unter einem einzigen Upajjhāya“ bedeutet: Ich erlaube, zwei oder drei Personen nach der zuvor genannten Methode in einer einzigen Verkündung zu weihen, und ich erlaube diese Handlung der Verkündung unter einem einzigen Upajjhāya. Daher sollten zwei oder drei Kandidaten von einem einzigen Lehrer verkündet werden. „Oder durch zwei oder drei Lehrer separat, einer für jeden“ bedeutet: Auf diese Weise sind gleichzeitig zwei oder drei Kammavācās auszuführen. Wenn es jedoch verschiedene Lehrer und verschiedene Upajjhāyas gibt, und der ältere Mönch (Thera) Tissa den Mitbewohner (saddhivihārika) des Thera Sumana verkündet, während der Thera Sumana den Mitbewohner des Thera Tissa verkündet, und sie gegenseitig zur Vervollständigung der Mindestanzahl der Gruppe (gaṇapūraka) beitragen, so ist das zulässig. Wenn es verschiedene Upajjhāyas gibt, aber nur einen Lehrer, ist es unzulässig, da es durch die Bestimmung „aber keinesfalls unter verschiedenen Upajjhāyas“ untersagt wurde. Denn diese Untersagung bezieht sich genau darauf.

Paṭhamaṃ upajjhaṃ gāhāpetabboti ettha vajjāvajjaṃ upanijjhāyatīti upajjhā, taṃ upajjhaṃ ‘‘upajjhāyo me, bhante, hohī’’ti evaṃ vadāpetvā gāhāpetabbo. Vitthāyantīti vitthaddhagattā honti. Yaṃ jātanti yaṃ tava sarīre jātaṃ nibbattaṃ vijjamānaṃ, taṃ saṅghamajjhe pucchante santaṃ atthīti vattabbantiādi. Ullumpatu manti uddharatu maṃ.

„Zuerst ist er zu veranlassen, einen Lehrer anzunehmen“: Hierbei ist ein Lehrer (upajjhā) derjenige, der das Fehlerhafte und das Fehlerfreie genau betrachtet. Diesen Lehrer soll man ihn annehmen lassen, indem man ihn sprechen lässt: „Ehrwürdiger Herr, sei mein Lehrer (upajjhāyo)“. „Sie sind starr vor Schreck“ bedeutet, dass ihre Glieder steif werden. „Was entstanden ist“ bedeutet: was an deinem Körper entstanden, hervorgebracht und vorhanden ist. Wenn man danach in der Mitte der Gemeinschaft fragt, soll man, falls es vorhanden ist, mit „Es ist vorhanden“ antworten, und so weiter. „Möge er mich emporheben“ bedeutet: Möge er mich herausziehen.

Tāvadevāti [Pg.269] upasampannasamanantarameva. Chāyā metabbāti ekaporisā vā dviporisā vāti chāyā metabbā. Utuppamāṇaṃ ācikkhitabbanti ‘‘vassāno hemanto gimho’’ti utuppamāṇaṃ ācikkhitabbaṃ. Ettha ca utuyeva utuppamāṇaṃ. Sace vassānādayo aparipuṇṇā honti, yattakehi divasehi yassa yo utu aparipuṇṇo, te divase sallakkhetvā so divasabhāgo ācikkhitabbo. Atha vā ‘‘ayaṃ nāma utu, so ca kho paripuṇṇo aparipuṇṇo vā’’ti evaṃ utuppamāṇaṃ ācikkhitabbaṃ, ‘‘pubbaṇho vā sāyanho vā’’ti evaṃ divasabhāgo ācikkhitabbo. Saṅgītīti idameva sabbaṃ ekato katvā ‘‘tvaṃ kiṃ labhasi, kā te chāyā, kiṃ utuppamāṇaṃ, ko divasabhāgo’’ti puṭṭho ‘‘idaṃ nāma labhāmi vassaṃ vā hemantaṃ vā gimhaṃ vā, ayaṃ me chāyā, idaṃ utuppamāṇaṃ, ayaṃ divasabhāgoti vadeyyāsī’’ti evaṃ ācikkhitabbaṃ.

„Sofort“ (tāvadeva) bedeutet unmittelbar nach der Ordination. „Der Schatten soll gemessen werden“ (chāyā metabbā) bedeutet, dass der Schatten gemessen werden soll, ob er nun eine Mannshöhe oder zwei Mannshöhen lang ist. „Das Maß der Jahreszeit soll verkündet werden“ (utuppamāṇaṃ ācikkhitabbaṃ) bedeutet, dass verkündet werden soll: „Regenzeit, Winter oder Sommer“. Und hierbei ist die Jahreszeit selbst das Maß der Jahreszeit. Wenn die Regenzeit usw. unvollständig sind, soll man nach der Berechnung der Tage, um die die jeweilige Jahreszeit für jemanden unvollständig ist, diesen Teil des Tages verkünden. Oder aber das Maß der Jahreszeit soll so verkündet werden: „Dies ist die und die Jahreszeit, und sie ist vollständig oder unvollständig“, und der Tagesabschnitt soll so verkündet werden: „Vormittag oder Nachmittag“. „Gemeinsame Befragung“ (saṅgīti) bedeutet: Wenn man dies alles zusammennimmt und gefragt wird: „Was erhältst du? Wie lang ist dein Schatten? Was ist das Maß der Jahreszeit? Welcher Tagesabschnitt ist es?“, soll man antworten: „Ich erhalte dies und das, es ist Regenzeit, Winter oder Sommer; dies ist mein Schatten, dies ist das Maß der Jahreszeit, dies ist der Tagesabschnitt“ – so soll es verkündet werden.

Ohāyāti chaḍḍetvā. Dutiyaṃ dātunti upasampadamāḷakato pariveṇaṃ gacchantassa dutiyakaṃ dātuṃ anujānāmi, cattāri ca akaraṇīyāni ācikkhitunti attho. Paṇḍupalāsoti paṇḍuvaṇṇo patto. Bandhanā pavuttoti vaṇṭato patito. Abhabbo haritatthāyāti puna harito bhavituṃ abhabbo. Puthusilāti mahāsilā. Ayaṃ samantapāsādikato nīharitvā ābhato upasampadāvinicchayo.

„Zurücklassend“ (ohāya) bedeutet wegwerfend. „Einen Zweiten geben“ (dutiyaṃ dātuṃ) bedeutet: Ich erlaube, demjenigen, der von der Ordinationsplattform zum Wohnbereich geht, einen Begleiter zu geben, und ihm die vier nicht zu tuenden Dinge (akaraṇīyāni) zu verkünden – das ist der Sinn. „Ein gelbes Blatt“ (paṇḍupalāsa) ist ein gelb gefärbtes Blatt. „Vom Band gelöst“ (bandhanā pavutta) bedeutet vom Stiel abgefallen. „Unfähig zum Grünsein“ (abhabbo haritatthāya) bedeutet unfähig, wieder grün zu werden. „Ein breiter Stein“ (puthusilā) bedeutet ein großer Stein. Dies ist die Entscheidung über die Ordination, die aus der Samantapāsādikā entnommen und hierher dargelegt wurde.

Anupajjhāyādivatthūsu sikkhāpadaṃ apaññattanti ‘‘na anupajjhāyako upasampādetabbo’’ti (mahāva. 117) idheva paññāpiyamānaṃ sikkhāpadaṃ sandhāya vuttaṃ. Kammaṃ pana na kuppatīti idaṃ upajjhāyābhāvepi ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkhā itthannāmena upajjhāyenā’’ti [Pg.270] matassa vā vibbhantassa vā purāṇaupajjhāyassa, aññassa vā yassa kassaci avijjamānassapi nāmena sabbattha upajjhāyakittanassa katattā vuttaṃ. Yadi hi upajjhāyakittanaṃ na kareyya, ‘‘puggalaṃ na parāmasatī’’ti vuttakammavipatti eva siyā. Teneva pāḷiyaṃ (mahāva. 117) ‘‘anupajjhāyaka’’nti vuttaṃ, aṭṭhakathāyampi (mahāva. aṭṭha. 117) assa ‘‘upajjhāyaṃ akittetvā’’ti avatvā ‘‘upajjhāyaṃ agāhāpetvā sabbena sabbaṃ upajjhāyavirahitaṃ’’ icceva attho vutto. Pāḷiyaṃ saṅghena upajjhāyenāti ‘‘ayaṃ itthannāmo saṅghassa upasampadāpekkho, itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācati saṅghena upajjhāyenā’’ti evaṃ kammavācāya saṅghameva upajjhāyaṃ kittetvāti attho. Evaṃ gaṇena upajjhāyenāti etthāpi ‘‘ayaṃ itthannāmo gaṇassa upasampadāpekkho’’tiādinā yojanā veditabbā. Evaṃ vuttepi kammaṃ na kuppati eva dukkaṭasseva vuttattā, aññathā ‘‘so ca puggalo anupasampanno’’ti vadeyya. Tenāha ‘‘saṅghenā’’tiādi. Tattha paṇḍakādiupajjhāyehi kariyamānesu kammesu paṇḍakādike vināva yadi pañcavaggādigaṇo pūrati, kammaṃ na kuppati, itarathā kuppatīti veditabbaṃ.

„In den Fällen von Personen ohne Upajjhāya usw. ist die Übungsregel noch unverkündet“ bezieht sich auf die ebendort verkündete Übungsregel: „Niemand ohne Upajjhāya soll ordiniert werden“. Dass „die Rechtshandlung (kamma) jedoch nicht fehlschlägt“, wird gesagt, weil selbst beim Fehlen eines Upajjhāyas der Name eines verstorbenen oder ausgetretenen früheren Upajjhāyas oder irgendeines anderen nicht anwesenden Upajjhāyas überall zur Nennung des Upajjhāyas verwendet wird, wie in: „Der Ordinationskandidat von N.N. hat N.N. als Upajjhāya“. Denn wenn man die Nennung des Upajjhāyas nicht vornähme, würde der Misserfolg der Rechtshandlung eintreten, der als „bezieht sich nicht auf die Person“ bezeichnet wird. Eben deshalb heißt es im Kanon (Pāḷi): „ohne Upajjhāya“; und auch im Kommentar wird dafür nicht gesagt „ohne den Upajjhāya zu nennen“, sondern es wird erklärt als „ohne einen Upajjhāya genommen zu haben, völlig ohne Upajjhāya“. Im Kanon bedeutet „mit dem Saṅgha als Upajjhāya“: In der Antragsformel (kammavācā) wird der Saṅgha selbst als Upajjhāya genannt, wie in: „Dieser N.N. ist der Ordinationskandidat des Saṅgha; N.N. bittet den Saṅgha um Ordination mit dem Saṅgha als Upajjhāya“. Ebenso ist bei „mit der Gruppe (gaṇa) als Upajjhāya“ die Verknüpfung zu verstehen als: „Dieser N.N. ist der Ordinationskandidat der Gruppe...“ usw. Selbst wenn dies so gesagt wird, schlägt die Rechtshandlung nicht fehl, da nur ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) verkündet wurde; andernfalls würde es heißen: „Und diese Person ist nicht ordiniert“. Deshalb heißt es: „mit dem Saṅgha“ usw. Dabei ist zu wissen: Bei Rechtshandlungen, die mit Kastraten (paṇḍaka) usw. als Upajjhāyas durchgeführt werden, schlägt die Rechtshandlung nicht fehl, wenn die Gruppe von fünf Mönchen usw. auch ohne den Kastraten usw. vollzählig ist; andernfalls schlägt sie fehl.

Apattacīvaravatthūsupi pattacīvarānaṃ abhāvepi ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti kammavācāya sāvitattā kammakopaṃ avatvā dukkaṭameva vuttaṃ. Itarathā sāvanāya hāpanato kammakopo eva siyā. Keci pana ‘‘paṭhamaṃ anuññātakammavācāyaṃ upasampannā viya idānipi ‘paripuṇṇassa pattacīvara’nti avatvā kammavācāya upasampannāpi sūpasampannā evā’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ. Anuññātakālato paṭṭhāya hi aparāmasanaṃ sāvanāya hāpanavipatti eva hoti ‘‘itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācatī’’ti padassa hāpane viya[Pg.271]. Tampi hi pacchā anuññātaṃ, ‘‘saṅghaṃ, bhante, upasampadaṃ yācāmī’’tiādivākyena ayācetvā tampi upasampādento ‘‘ayaṃ itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācatī’’ti vatvāva yadi kammavācaṃ karoti, kammaṃ sukatameva hoti. No ce, vipannaṃ. Sabbapacchā hi anuññātakammavācato kiñcipi parihāpetuṃ na vaṭṭati, sāvanāya hāpanameva hoti, aññe vā bhikkhū dātukāmā hontīti sambandho, ayamettha vimativinodaniyā (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.117) ābhato vinicchayo. Sāratthadīpanīvinicchayo pana idheva antogadhā hoti appatarattā avisesattā ca.

Auch in den Fällen von „ohne Almosenschale und Gewänder“ (apattacīvara) wird – obwohl Schale und Gewänder fehlen – aufgrund des Verkündens „die Almosenschale und die Gewänder sind vollständig“ in der Antragsformel (kammavācā) kein Fehlschlagen der Rechtshandlung (kammakopa), sondern nur ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) genannt. Andernfalls würde aufgrund des Auslassens bei der Verkündigung (sāvanā) ein Fehlschlagen der Rechtshandlung eintreten. Einige sagen jedoch: „Wie diejenigen, die durch die zuerst erlaubte Antragsformel ordiniert wurden, sind auch jetzt jene wohlordiniert, die durch die Antragsformel ordiniert wurden, ohne zu sagen: ‚seine Schale und Gewänder sind vollständig‘“. Das ist nicht richtig. Denn das Nicht-Erwähnen von dem Zeitpunkt an, an dem es erlaubt wurde, ist ein Misserfolg der Verkündigung durch Auslassung, genau wie das Auslassen des Satzes: „N.N. bittet den Saṅgha um Ordination“. Denn auch dies wurde später erlaubt: Wenn jemand ordiniert, ohne mit den Worten „Ehrwürdige Herren, ich bitte den Saṅgha um Ordination“ usw. gebeten zu haben, und er dennoch die Antragsformel durchführt, nachdem er gesagt hat: „Dieser N.N. bittet den Saṅgha um Ordination“, dann ist die Rechtshandlung gültig. Wenn nicht, ist sie fehlgeschlagen. Denn von der allerletzten erlaubten Antragsformel darf überhaupt nichts weggelassen werden, sonst liegt eine Auslassung bei der Verkündigung vor; „oder andere Mönche wollen geben“ – so ist der Zusammenhang. Dies ist die hier aus der Vimativinodanī dargelegte Entscheidung. Die Entscheidung des Sāratthadīpanī-Kommentars ist hierin bereits enthalten, da sie geringer und nicht verschieden ist.

Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 117) pana ‘‘keci kuppatīti vadanti, taṃ na gahetabba’’nti yaṃ vuttaṃ, taṃ ‘‘pañcavaggakaraṇīyañce, bhikkhave, kammaṃ, bhikkhunipañcamo kammaṃ kareyya, akammaṃ na ca karaṇīya’’ntiādinā (mahāva. 390) nayena vuttattā paṇḍakānaṃ gaṇapūraṇabhāve eva kammaṃ kuppati, na sabbanti katvā suvuttaṃ, itarathā ‘‘paṇḍakupajjhāyena kammaṃ kareyya, akammaṃ na ca karaṇīya’’ntiādikāya pāḷiyā bhavitabbaṃ siyā. Yathā aparipuṇṇapattacīvarassa upasampādanakāle kammavācāyaṃ ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti asantaṃ vatthuṃ kittetvā upasampadāya katāya tasmiṃ asantepi upasampadā ruhati, evaṃ ‘‘ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassa upasampadāpekkho’’ti avatthuṃ paṇḍakupajjhāyādiṃ, asantaṃ vā vatthuṃ kittetvā katāyapi gaṇapūrakānamatthitāya upasampadā ruhateva. ‘‘Na, bhikkhave, paṇḍakupajjhāyena upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassa, so ca puggalo anupasampanno’’tiādivacanassa abhāvā ayamattho siddhova hoti. Na hi buddhā vattabbayuttaṃ na vadanti. Tena vuttaṃ ‘‘yo pana bhikkhu jānaṃ ūnavīsativassaṃ [Pg.272]…pe… so ca puggalo anupasampanno’’tiādi (pāci. 403). Tathā ‘‘byattena bhikkhunā paṭibalena saṅgho ñāpetabbo’’ti (mahāva. 71) vacanato theyyasaṃvāsakādiācariyehi anussāvanāya katāya upasampadā na ruhati tesaṃ abhikkhuttāti vacanampi na gahetabbaṃ.

Was jedoch in der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. Ṭī. Mahāvagga 117) gesagt wird: „Einige sagen, dass [die Handlung] hinfällig wird; das sollte man nicht so annehmen“, so ist dies gut gesagt. Denn nach der Methode, die in Passagen wie „Wenn, ihr Mönche, eine Handlung, die von einer Gruppe von fünd Personen durchzuführen ist, von einer Gruppe ausgeführt wird, deren Fünfte eine Nonne ist, so ist dies keine Handlung und darf nicht ausgeführt werden“ (Mahāva. 390) dargelegt wird, wird eine Handlung nur dann hinfällig, wenn Paṇḍakas zur Vervollständigung der Gruppe dienen, nicht aber in jedem Fall. Andernfalls müsste der Pāli-Text lauten: „Wenn man eine Handlung mit einem Paṇḍaka als Präzeptor durchführen würde, wäre dies keine Handlung und dürfte nicht durchgeführt werden“ und so weiter. Wie bei der Vollziehung einer Ordination für jemanden, dessen Almosenschale und Gewänder unvollständig sind, wenn in der Kammavācā der nicht existierende Umstand verkündet wird: „Seine Schale und Gewänder sind vollständig“, die Ordination dennoch wirksam ist, obwohl dieser Umstand nicht gegeben ist; ebenso ist die Ordination, selbst wenn sie unter Verkündung eines untauglichen Umstands wie eines Paṇḍaka-Präzeptors oder eines nicht existierenden Umstands vollzogen wird – wie „Dieser Buddharakkhita ist der Ordinationskandidat des Ehrwürdigen Dhammarakkhita“ –, dennoch wirksam, da die zur Beschlussfähigkeit beitragenden Mönche vorhanden sind. Da es keine Aussage gibt wie: „Mönche, man darf sich nicht mit einem Paṇḍaka als Präzeptor ordinieren lassen; wer ihn ordinieren lässt, begeht ein Vergehen des Fehlverhaltens, und diese Person ist unordiniert“, ist diese Bedeutung als erwiesen anzusehen. Denn die Buddhas versäumen es nicht, das zu sagen, was gesagt werden muss. Deshalb wurde gesagt: „Welcher Mönch aber wissentlich eine Person unter zwanzig Jahren [ordinieren lässt] ... und diese Person ist unordiniert“ (Pāci. 403) und so weiter. Ebenso ist auch die Behauptung nicht zu akzeptieren, dass wegen der Aussage „Ein erfahrener und fähiger Mönch soll den Saṅgha informieren“ (Mahāva. 71) eine Ordination nicht wirksam sei, wenn die Verkündigung durch Lehrer erfolgt, die Gemeinschaftsdiebe (theyyasaṃvāsaka) oder Ähnliches sind, weil diese keine Mönche seien.

Kiñca bhiyyo – ‘‘imāni cattāri kammāni pañcahākārehi vipajjantī’’tiādinā (pari. 482) nayena kammānaṃ sampattivipattiyā kathiyamānāya ‘‘sattahi ākārehi kammāni vipajjanti vatthuto vā ñattito vā anussāvanato vā sīmato vā parisato vā upajjhāyato vā ācariyato vā’’ti akathitattā na gahetabbaṃ. ‘‘Parisato vā’’ti vacanena ācariyupajjhāyānaṃ vā saṅgaho katoti ce? Na, ‘‘dvādasahi ākārehi parisato kammāni vipajjantī’’ti etassa vibhaṅge tesamanāmaṭṭhattā, ayamattho yasmā tattha tattha sarūpena vuttapāḷivaseneva sakkā jānituṃ, tasmā nayamukhaṃ dassetvā saṃkhittoti ayamassa yuttigavesanāti vuttaṃ.

Und ferner: Wenn das Gelingen und Misslingen von Handlungen nach der Methode wie „Diese vier Handlungen misslingen in fünffacher Weise“ (Pari. 482) dargelegt wird, ist [die gegenteilige Ansicht] nicht zu akzeptieren, da nicht gesagt wird: „Auf siebenfache Weise misslingen Handlungen: hinsichtlich des Objekts, des Antrags, der Verkündigung, der Grenze, der Versammlung, des Präzeptors oder des Lehrers.“ Wenn eingewendet wird: „Ist nicht durch den Ausdruck ‚oder hinsichtlich der Versammlung‘ auch der Lehrer oder Präzeptor miterfasst?“, so ist dem nicht so, da diese in der detaillierten Analyse von „Auf zwölffache Weise misslingen Handlungen hinsichtlich der Versammlung“ nicht namentlich erwähnt werden. Da dieser Sachverhalt anhand des jeweiligen Pāli-Wortlauts selbst erkannt werden kann, wurde gesagt, dass dies die Suche nach der Begründung ist: „Indem der Ansatz aufgezeigt wurde, ist es zusammengefasst worden.“

Tatridaṃ vicāretabbaṃ – anupajjhāyakaṃ upasampādentā te bhikkhū yathāvuttanayena abhūtaṃ vatthuṃ kittayiṃsu, udāhu musāvādabhayā tāneva padāni na sāvesunti. Kiñcettha – yadi tāva upajjhāyābhāvato na sāvesuṃ, ‘‘puggalaṃ na parāmasatī’’ti vuttavipattippasaṅgo hoti, atha sāvesuṃ, musāvādo nesaṃ bhavatīti? Vuccate – sāvesuṃyeva yathāvuttavipattippasaṅgabhayā, ‘‘kammaṃ pana na kuppatī’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttattā ca. Na, musāvādassa asambhavato, musāvādenapi kammasambhavato ca. Na hi sakkā musāvādena kammavipattisampattiṃ kātunti. Tasmā ‘‘anupajjhāyakaṃ upasampādentī’’ti vacanassa ca ubhayadosavinimutto attho pariyesitabbo.

Hierbei ist Folgendes zu untersuchen: Haben jene Mönche, die jemanden ohne Präzeptor ordinierten, in der beschriebenen Weise einen unwahren Sachverhalt verkündet, oder haben sie aus Furcht vor einer Lüge diese Worte gar nicht erst verlauten lassen? Was gilt hierbei? Wenn sie diese Worte wegen des Fehlens eines Präzeptors nicht verlauten ließen, führt dies zu der Konsequenz des erwähnten Misslingens, da es heißt: „Es bezieht sich nicht auf eine Person“. Wenn sie sie aber verlauten ließen, begehen sie dann nicht eine Lüge? Dazu wird gesagt: Sie ließen sie sehr wohl verlauten, aus Furcht vor der Konsequenz des erwähnten Misslingens und weil im Kommentar gesagt wird: „Die Handlung aber wird nicht hinfällig.“ Nein, [eine Lüge liegt nicht vor,] weil eine Lüge hierbei unmöglich ist, und weil auch bei einer Lüge das Zustandekommen der Handlung möglich ist. Denn es ist nicht möglich, das Gelingen oder Misslingen einer Handlung allein durch eine Lüge zu bewirken. Deshalb muss für den Ausdruck „sie ordinieren einen ohne Präzeptor“ eine Bedeutung gesucht werden, die frei von beiden Fehlern ist.

Ayañcettha [Pg.273] yutti – yathā pubbe pabbajjupasampadupajjhāyesu vijjamānesupi upajjhāyaggahaṇakkamena aggahitattā ‘‘tena kho pana samayena bhikkhū anupajjhāyaka’’ntiādi vuttaṃ, tathā idhāpi upajjhāyassa vijjamānasseva sato aggahitattā ‘‘anupajjhāyakaṃ upasampādentī’’ti vuttaṃ. Kammavācācariyena pana ‘‘gahito tena upajjhāyo’’ti saññāya upajjhāyaṃ kittetvā kammavācaṃ sāvetabbaṃ. Kenaci vā kāraṇena kāyasāmaggiṃ adentassa upajjhāyassa chandaṃ gahetvā kammavācaṃ sāveti, upajjhāyo vā upasampadāpekkhassa upajjhaṃ datvā pacchā upasampanne tasmiṃ tādise vatthusmiṃ samanuyuñjiyamāno vā asamanuyuñjiyamāno vā upajjhāyadānato pubbe eva sāmaṇero paṭijānāti, sikkhāpaccakkhātako vā antimavatthuajjhāpannako vā paṭijānāti, chandahārakādayo viya upajjhāyo vā aññasīmāgato hoti. Kammavācā ruhatīti vatvā ‘‘anujānāmi bhikkhave paccantimesu janapadesu vinayadharapañcamena gaṇena upasampada’’nti vuttattā. Keci ‘‘vinayadharapañcamena upajjhāyena sannihiteneva bhavitabba’’nti vadantīti porāṇagaṇṭhipade vuttaṃ. So ca pāṭho appamāṇo majjhimesu janapadesu tassa vacanassābhāvato. Asannihitepi upajjhāye kammavācā ruhatīti āpajjatīti ce? Na. Kasmā? Kammasampattiyaṃ ‘‘puggalaṃ parāmasatī’’ti vuttapāṭhova no pamāṇaṃ. Na hi tattha asannihito upajjhāyasaṅkhāto puggalo parāmasanaṃ arahati, tasmā tattha saṅghaparāmasanaṃ viya puggalaparāmasanaṃ veditabbaṃ. Saṅghena gaṇena upajjhāyena upasampādenti tesaṃ atthato puggalattā, paṇḍakādiupajjhāyena upasampādenti upasampādanakāle aviditattāti porāṇā.

Und die Begründung hierbei ist folgende: Wie früher, obwohl Präzeptoren für die Hausloswerdung und die Ordination vorhanden waren, wegen des Nichtvollzugs der förmlichen Annahme eines Präzeptors gesagt wurde: „Zu jener Zeit nun [ordinierten] die Mönche einen ohne Präzeptor“ und so weiter, so wird auch hier, obwohl der Präzeptor tatsächlich anwesend ist, wegen dessen Nichtannahme gesagt: „Sie ordinieren einen ohne Präzeptor“. Der Kammavācā-Lehrer jedoch muss die Kammavācā verlesen, indem er den Präzeptor nennt, in der Annahme: „Der Präzeptor ist von ihm angenommen worden.“ Oder er verliest die Kammavācā, nachdem er das Einverständnis des Präzeptors eingeholt hat, der aus irgendeinem Grund seine körperliche Anwesenheit nicht gewähren kann; oder der Präzeptor hat dem Ordinationskandidaten seine Zustimmung gegeben, und danach, als dieser so ordiniert worden war, gesteht der Novize bei einer Befragung oder Nichtbefragung in einem solchen Fall ein, dass er bereits vor der Erteilung der Zustimmung als Präzeptor die Übungsregeln abgelegt hatte oder eine unheilbare Verfehlung begangen hatte; oder der Präzeptor hat sich in eine andere Sīmā begeben, ähnlich wie ein Überbringer des Einverständnisses und andere. Nachdem erklärt wurde, dass die Kammavācā wirksam ist, heißt es nämlich: „Ich erlaube, ihr Mönche, in den Randgebieten die Ordination durch eine Gruppe mit einem Vinaya-Kundigen als fünftem Mönch.“ Einige sagen: „Der Präzeptor muss als der fünfte Vinaya-Kundige anwesend sein“, so steht es im Porāṇa-Gaṇṭhipada. Aber diese Passage ist nicht maßgeblich, da diese Aussage für die mittleren Länder nicht existiert. Wenn man einwendet: „Folgt daraus nicht, dass die Kammavācā auch bei Abwesenheit des Präzeptors wirksam ist?“, so ist dem nicht so. Warum? Weil beim Gelingen einer Handlung genau der überlieferte Text „er bezieht sich auf die Person“ unser Maßstab ist. Denn dort kann sich die namentliche Erwähnung nicht auf eine abwesende Person beziehen, die als Präzeptor gilt; daher ist dort die Erwähnung der Person ebenso zu verstehen wie die Erwähnung des Saṅgha. „Sie ordinieren durch den Saṅgha, durch eine Gruppe, durch einen Präzeptor, weil diese dem Sinne nach Personen sind; sie ordinieren mit einem Paṇḍaka oder Ähnlichem als Präzeptor, weil dies zum Zeitpunkt der Ordination unbekannt war“ – so sagen die Alten.

Apattacīvaraṃ [Pg.274] upasampādentīti kammavācācariyo ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti saññāya, kevalaṃ atthasampattiṃ anapekkhitvā santapadanīhārena vā ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti kammavācaṃ sāveti. Yathā etarahi matavippavuttamātāpitikopi ‘‘anuññātosi mātāpitūhī’’ti puṭṭho ‘‘āma bhante’’ti vadati, kiṃ bahunā? Ayaṃ panettha sāro – ‘‘tasmiṃ samaye cattāri kammāni pañcahākārehi vipajjantī’’ti lakkhaṇassa na tāva paññattattā anupajjhāyakādiṃ upasampādenti. Vajjanīyapuggalānaṃ avuttattā paṇḍakupajjhāyādiṃ upasampādenti, terasantarāyapucchāya adassanattā apattacīvarakaṃ upasampādenti, ‘‘anujānāmi bhikkhave ñatticatutthena kammena upasampādetu’’nti (mahāva. 69) evaṃ sabbapaṭhamaṃ anuññātāya kammavācāya ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti avacanamettha sādhakanti veditabbaṃ. Tañhi vacanaṃ anukkamenānuññātanti.

„Sie ordinieren einen, der keine Almosenschale und Roben besitzt“ – das bedeutet: Der Lehrer des Rechtsaktes (kammavācācariya) verkündet den Rechtsakt mit den Worten „Vollständig sind seine Almosenschale und Roben“ in der Annahme „Er hat eine vollständige Almosenschale und Roben“, ohne Rücksicht auf die tatsächliche Erfüllung des Sinnes zu nehmen, oder aber er verkündet einfach durch das Aneinanderreihen der bestehenden Worte den Rechtsakt: „Vollständig sind seine Almosenschale und Roben“. Ebenso wie heutzutage jemand, dessen Eltern verstorben oder von ihm getrennt sind, auf die Frage: „Hast du die Erlaubnis deiner Eltern?“ antwortet: „Ja, Ehrwürdiger“; wozu viele Worte machen? Dies ist hierbei der wesentliche Punkt: Weil das Merkmal „Zu jener Zeit schlagen vier Rechtsakte auf fünf Weisen fehl“ noch nicht erlassen war, ordinieren sie jemanden ohne Upajjhāya (Lehrmeister) und so weiter. Weil die auszuschließenden Personen noch nicht genannt waren, ordinieren sie jemanden, der einen Eunuchen (paṇḍaka) als Upajjhāya hat und so weiter. Weil die Befragung zu den dreizehn Hindernissen noch nicht eingeführt war, ordinieren sie jemanden ohne Almosenschale und Roben. Es ist zu verstehen, dass bei der allerersten erlaubten Form des Rechtsakts gemäß der Erlaubnis: „Ich erlaube, Mönche, durch einen Rechtsakt mit einer Ankündigung und drei Anträgen zu ordinieren“ (Mahāva. 69) das Nicht-Erwähnen der Worte „Vollständig sind seine Almosenschale und Roben“ hier der Beleg ist. Denn diese Formulierung wurde erst nach und nach erlaubt.

Idaṃ tāva sabbathā hotu, ‘‘mūgaṃ pabbājenti badhiraṃ pabbājentī’’ti idaṃ kathaṃ sambhavitumarahati ādito paṭṭhāya ‘‘anujānāmi bhikkhave imehi tīhi saraṇagamanehi pabbajja’’ntiādinā anuññātattāti? Vuccate – ‘‘evañca pana, bhikkhave, pabbājetabboti, evaṃ vadehīti vattabbo…pe… tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha ‘‘evaṃ vadehīti vattabbo’’ti imassa vacanassa micchā atthaṃ gahetvā mūgaṃ pabbājesuṃ. ‘‘Evaṃ vadehī’’ti taṃ pabbajjāpekkhaṃ āṇāpetvā sayaṃ upajjhāyena vattabbo ‘‘tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti, so pabbajjāpekkhā tathā āṇatto upajjhāyavacanassa anu anu vadatu vā mā vā, tattha tattha bhagavā ‘‘kāyena viññāpeti, vācāya viññāpeti, kāyena vācāya viññāpeti, gahito hoti upajjhāyo. Dinno hoti chando, dinnā hoti pārisuddhi, dinnā hoti pavāraṇā’’ti vadati[Pg.275]. Tadanumānena vā kāyena tena pabbajjāpekkhena viññattaṃ hoti saraṇagamananti vā lokepi kāyena viññāpento evaṃ vadatīti vuccati, taṃ pariyāyaṃ gahetvā mūgaṃ pabbājentīti veditabbaṃ. Porāṇagaṇṭhipade ‘‘mūgaṃ kathaṃ pabbājentīti pucchaṃ katvā tassa kāyapasādasambhavato kāyena pahāraṃ datvā hatthamuddāya viññāpetvā pabbājesu’’nti vuttaṃ. Kiṃ bahunā?

Wie dem auch sei: Wie ist es überhaupt möglich, dass gesagt wird: „Sie lassen einen Stummen die Hauslosigkeit antreten, sie lassen einen Tauben die Hauslosigkeit antreten“, da doch von Anfang an verordnet war: „Ich erlaube, Mönche, das Hinausgehen in die Hauslosigkeit durch diese drei Zufluchtnahmen“ und so weiter? Dazu wird geantwortet: In Bezug auf die Passage: „Und so, Mönche, soll man jemanden in die Hauslosigkeit hinausgehen lassen: Man soll ihm sagen: Sprich so: […] Zum dritten Mal nehme ich Zuflucht zur Gemeinschaft“ – hierbei erfassten sie die Bedeutung dieser Worte „Man soll ihm sagen: Sprich so“ falsch und ließen einen Stummen die Hauslosigkeit antreten. Indem der Upajjhāya dem Ordinanden befahl: „Sprich so!“, sprach er selbst: „Zum dritten Mal nehme ich Zuflucht zur Gemeinschaft“. Ob nun jener Ordinand, der so angewiesen wurde, den Worten des Upajjhāya nachsprach oder nicht – der Erhabene sagt in verschiedenen Zusammenhängen: „Er gibt sich durch den Körper verständlich, er gibt sich durch die Sprache verständlich, er gibt sich durch Körper und Sprache verständlich; der Upajjhāya ist gewählt. Die Zustimmung ist gegeben, die Reinheit ist erklärt, die Pavāraṇā ist dargebracht.“ In Analogie dazu wurde die Zufluchtnahme durch jenen Ordinanden körperlich zu verstehen gegeben; oder aber, weil man auch in der Welt von jemandem, der sich körperlich verständlich macht, sagt: „Er spricht so“, ist zu verstehen, dass sie unter Anwendung dieser übertragenen Redeweise (pariyāya) einen Stummen die Hauslosigkeit antreten ließen. Im alten Glossar (Porāṇagaṇṭhipada) heißt es auf die Frage „Wie lassen sie einen Stummen die Hauslosigkeit antreten?“: „Da bei ihm die Fähigkeit zur körperlichen Verständigung vorhanden war, ließen sie ihn die Hauslosigkeit antreten, indem sie ihn durch Berühren des Körpers und durch Handgesten anwiesen.“ Wozu viele Worte machen?

Ayaṃ panettha sāro – yathā pubbe pabbajjādhikāre vattamāne pabbajjābhilāpaṃ upacchinditvā ‘‘paṇḍako, bhikkhave, anupasampanno na upasampādetabbo’’tiādinā (mahāva. 109) nayena upasampadavaseneva abhilāpo kato. Theyyasaṃvāsakapade asambhavato kiñcāpi so na kato, pabbajjāva tattha katā, sabbattha pana upasampadābhilāpena adhippetā tadanubhāvato upasampadāya, pabbajjāya vāritāya upasampadā vāritā hotīti katvā, tathā idha upasampadādhikāre vattamāne upasampadābhilāpaṃ upacchinditvā upasampadameva sandhāya pabbajjābhilāpo katoti veditabbo. Kāmaṃ so na kattabbo, mūgapade asambhavato tassa vasena ādito paṭṭhāya upasampadābhilāpova kattabbo viya dissati, tathāpi tasseva mūgapadassa vasena ādito paṭṭhāya pabbajjābhilāpova kato micchāgahaṇanivāraṇatthaṃ. Kathaṃ? ‘‘Mūgo, bhikkhave, apatto osāraṇaṃ, tañce saṅgho osāreti, sosārito’’ti (mahāva. 396) vacanato hi mūgo upasampanno hotīti siddhaṃ, so kevalaṃ upasampannova hoti, na pana pabbajito tassa pabbajjāya asambhavatoti micchāgāho hoti, taṃ parivajjāpetvā yo upasampanno, so pabbajitova hoti. Pabbajito pana [Pg.276] atthi koci upasampanno, atthi koci anupasampannoti imaṃ sammāgāhaṃ uppādeti bhagavāti veditabbaṃ.

Das Wesentliche hierbei ist Folgendes: Ebenso wie früher, als die Angelegenheit des Hinausgehens in die Hauslosigkeit (pabbajjā) behandelt wurde, die Erwähnung des Hinausgehens unterbrochen und die Formulierung im Sinne der Ordination (upasampadā) gewählt wurde – wie in: „Ein Eunuch (paṇḍaka), Mönche, der noch nicht ordiniert ist, darf nicht ordiniert werden“ (Mahāva. 109) – und obwohl im Fall eines unrechtmäßig in der Gemeinschaft Lebenden (theyyasaṃvāsaka) dies nicht zutraf, sondern dort nur das Hinausgehen (pabbajjā) untersagt wurde, dennoch überall die Formulierung der Ordination gemeint war (weil durch den Ausschluss vom Hinausgehen auch die Ordination ausgeschlossen ist), so ist zu verstehen: Auch hier, während die Angelegenheit der Ordination behandelt wird, wurde die Formulierung der Ordination unterbrochen und im Hinblick auf die Ordination die Formulierung des Hinausgehens gewählt. Gewiss sollte dies eigentlich nicht so gemacht werden, und da es im Fall eines Stummen unmöglich ist, scheint es, als müsse man von Anfang an nur die Formulierung der Ordination verwenden; dennoch wurde gerade wegen des Falls des Stummen von Anfang an die Formulierung des Hinausgehens verwendet, um eine falsche Auffassung abzuwenden. Wie das? Aus dem Wortlaut: „Ein Stummer, Mönche, hat die Wiederaufnahme (osāraṇa) noch nicht erlangt. Wenn der Orden ihn wiederaufnimmt, ist er wiederaufgenommen“ (Mahāva. 396) steht fest, dass ein Stummer ordiniert sein kann. Es könnte nun die falsche Auffassung entstehen: „Er ist lediglich ordiniert, aber nicht in die Hauslosigkeit hinausgegangen, da das Hinausgehen für ihn unmöglich ist.“ Um diese abzuwenden, zeigt der Erhabene: Wer ordiniert ist, ist gewiss auch in die Hauslosigkeit hinausgegangen. Es ist zu verstehen, dass der Erhabene die richtige Auffassung begründet: „Unter den in die Hauslosigkeit Hinausgegangenen gibt es manche, die ordiniert sind, und manche, die nicht ordiniert sind.“

Apica tesaṃ hatthacchinnādīnaṃ pabbajitānaṃ supabbajitabhāvadīpanatthaṃ, pabbajjābhāvasaṅkānivāraṇatthañcettha pabbajjābhilāpo kato. Kathaṃ? ‘‘Na, bhikkhave, hatthacchinno pabbājetabbo’’tiādinā (mahāva. 119) paṭikkhepena, ‘‘pabbajitā supabbajitā’’ti vuttaṭṭhānābhāvena ca tesaṃ pabbajjābhāvasaṅkā bhaveyya, yathā pasaṅkā bhave, tathā pasaṅkaṃ ṭhapeyya. Khandhake upasampadaṃ sandhāya ‘‘hatthacchinno, bhikkhave, apatto osāraṇaṃ, tañce saṅgho osāreti, sosārito’’tiādinā (mahāva. 396) nayena bhagavā nivāreti. Teneva nayena pabbajitā panete sabbepi supabbajitā evāti dīpeti. Aññathā sabbepete upasampannāva honti, na pabbajitāti ayamaniṭṭhappasaṅgo āpajjati. Kathaṃ? ‘‘Hatthacchinno, bhikkhave, na pabbājetabbo, pabbajito nāsetabbo’’ti vā ‘‘na, bhikkhave, hatthacchinno pabbājetabbo, yo pabbājeyya, āpatti dukkaṭassa, so ca apabbajito’’ti (mahāva. 119) vā tantiyā ṭhapitāya campeyyakkhandhake ‘‘sosārito’’ti vuttattā kevalaṃ ‘‘ime hatthacchinnādayo upasampannāva honti, na pabbajitā’’ti vā ‘‘upasampannāpi ce pabbajitā, nāsetabbā’’ti vā aniṭṭhakoṭṭhāso āpajjatīti adhippāyo.

Zudem wurde hier die Formulierung des Hinausgehens gewählt, um zu verdeutlichen, dass jene Personen mit amputierten Händen und so weiter, die die Hauslosigkeit angetreten haben, diese rechtmäßig angetreten haben (supabbajita), und um jeden Zweifel an der Gültigkeit ihres Hinausgehens abzuwenden. Wie das? Durch das Verbot: „Ein Handamputierter, Mönche, darf nicht in die Hauslosigkeit entlassen werden“ (Mahāva. 119) und so weiter, und weil es keine ausdrückliche Stelle gibt, die besagt: „Obwohl sie die Hauslosigkeit angetreten haben, haben sie diese rechtmäßig angetreten“, könnte ein Zweifel an ihrem Status des Hinausgegangenseins entstehen; und wie dieser Zweifel entstehen könnte, so würde er auch bestehen bleiben. Im Khandhaka klärt der Erhabene dies im Hinblick auf die Ordination auf, indem er sagt: „Ein Handamputierter, Mönche, hat die Wiederaufnahme (osāraṇa) noch nicht erlangt. Wenn der Orden ihn wiederaufnimmt, ist er wiederaufgenommen“ (Mahāva. 396) und so weiter. Auf dieselbe Weise verdeutlicht er, dass diese alle, obwohl sie die Hauslosigkeit angetreten haben, diese in der Tat rechtmäßig angetreten haben. Andernfalls würde sich die unerwünschte Konsequenz ergeben: „Sie alle sind zwar ordiniert, aber nicht in die Hauslosigkeit hinausgegangen.“ Wie das? Wenn der kanonische Text festgelegt hätte: „Ein Handamputierter, Mönche, darf nicht in die Hauslosigkeit entlassen werden; wer entlassen wurde, muss ausgeschlossen werden“ oder: „Ein Handamputierter, Mönche, darf nicht in die Hauslosigkeit entlassen werden; wer ihn entlässt, begeht ein Vergehen der schlechten Tat (dukkaṭa), und jener ist nicht in die Hauslosigkeit hinausgegangen“, dann würde aufgrund der Aussage im Campeyyakkhandhaka „er ist wiederaufgenommen“ lediglich die unerwünschte Konsequenz eintreffen: „Diese Handamputierten und so weiter sind zwar ordiniert, aber nicht in die Hauslosigkeit hinausgegangen“ oder: „Selbst wenn sie ordiniert und in die Hauslosigkeit hinausgegangen sind, müssen sie ausgeschlossen werden.“ Das ist die Bedeutung.

Idaṃ panettha vicāretabbaṃ – ‘‘so ca apabbajito’’ti vacanābhāvato mūgassa pabbajjāsiddhipasaṅgato pabbajjāpi ekatosuddhiyā hotīti ayamaniṭṭhakoṭṭhāso kathaṃ nāpajjatīti? Pabbajjābhilāpena upasampadā idhādhippetāti sammāgāhena nāpajjatīti, aññathā yathābyañjanaṃ atthe gahite yathāpaññattadukkaṭābhāvasaṅkhāto aparo aniṭṭhakoṭṭhāso āpajjati. Kathaṃ? ‘‘Na, bhikkhave, mūgo pabbājetabbo, yo [Pg.277] pabbājeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti vuttadukkaṭaṃ pabbajjāpariyosāne hoti, na tassāvippakatāya. Pubbapayogadukkaṭameva hi paṭhamaṃ āpajjati, tasmā mūgassa pabbajjāpariyosānasseva abhāvato imassa dukkaṭassa okāso ca na sabbakālaṃ sambhaveyya, upasampadāvasena pana atthe gahite sambhavati kammanibbattito. Teneva pāḷiyaṃ ‘‘na, bhikkhave, paṇḍako upasampādetabbo, yo upasampādeyya, āpatti dukkaṭassā’’ti dukkaṭaṃ na paññattaṃ. Apaññattattā pubbapayogadukkaṭameva cettha sambhavati, netaraṃ. Ettāvatā siddhametaṃ pabbajjābhilāpena upasampadāva tattha adhippetā, na pabbajjāti. Etthāha sāmaṇerapabbajjā na kāyapayogato hotīti kathaṃ paññāyatīti? Vuccate – kāyena viññāpetītiādittikā dassanatoti āgato.

Hierüber ist nun folgendes zu erwägen: Da es keine Formulierung wie „und jener ist nicht ordiniert“ gibt, droht die Konsequenz, dass die Ordination eines Stummen gültig ist. Und da auch die Ordination durch eine einseitige Reinheit erfolgt, wie tritt diese unerwünschte Alternative nicht ein? Weil man richtig versteht, dass hier mit dem Wort „Ordination“ (pabbajjā) die „Höhere Ordination“ (upasampadā) gemeint ist, tritt diese Konsequenz durch dieses richtige Erfassen nicht ein. Andernfalls, wenn man die Bedeutung rein nach dem Wortlaut auffasst, tritt eine andere unerwünschte Alternative ein, nämlich das Nichtvorhandensein des vorgeschriebenen Dukkaṭa-Vergehens (Vergehen des Fehlverhaltens). Wie? Die Bestimmung „Mönche, ein Stummer soll nicht ordiniert werden; wer ihn ordiniert, dem fällt ein Dukkaṭa-Vergehen zu“ bezieht sich auf das Ende der Ordination, nicht auf eine unvollendete Handlung. Zuerst tritt nämlich nur das Dukkaṭa der Vorbereitung (pubbapayoga) ein. Da es beim Stummen an sich gar kein Ende der Ordination geben kann, gäbe es für dieses Dukkaṭa-Vergehen nicht zu jeder Zeit eine Gelegenheit einzutreten. Wenn man jedoch die Bedeutung im Sinne der Höheren Ordination (upasampadā) auffasst, wird es aufgrund des Zustandekommens des formellen Aktes (kamma) möglich. Eben darum ist im Pāli-Text kein Dukkaṭa-Vergehen vorgeschrieben mit den Worten: „Mönche, ein Eunuch (paṇḍaka) darf nicht die Höhere Ordination erhalten; wer ihn ordiniert, dem fällt ein Dukkaṭa-Vergehen zu.“ Da es nicht so vorgeschrieben ist, tritt hierbei nur das Dukkaṭa der Vorbereitung ein, kein anderes. Damit ist bewiesen, dass mit dem Wort „Ordination“ dort in der Tat die Höhere Ordination gemeint ist, nicht die (Sāmaṇera-)Ordination. Hierzu wird eingewendet: „Woher weiß man, dass die Sāmaṇera-Ordination nicht durch körperliche Geste erfolgt?“ Es wird geantwortet: „Dies ergibt sich aus dem Erscheinen in den Triaden, die mit ‚er teilt sich durch den Körper mit‘ beginnen.“

‘‘Gottenapi anussāvetu’’nti (mahāva. 122) vacanato yena vohārena voharati, tena vaṭṭatīti siddhaṃ, tasmā ‘‘ko nāmo te upajjhāyo’’ti puṭṭhenapi gottameva nāmaṃ katvā vattabbanti siddhaṃ hoti, tasmā catubbidhesu nāmesu yena kenaci nāmena anussāvanā kātabbāti vadanti. Ekassa bahūni nāmāni honti, tattha ekaṃ nāmaṃ ñattiyā, ekaṃ anussāvanāya kātuṃ na vaṭṭati, atthato byañjanato ca abhinnāhi anussāvanāhi bhavitabbanti. Kiñcāpi ‘‘itthannāmo itthannāmassa āyasmato’’ti pāḷiyaṃ ‘‘āyasmato’’ti padaṃ pacchā vuttaṃ, kammavācāpāḷiyaṃ pana ‘‘ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassā’’ti paṭhamaṃ likhanti, taṃ uppaṭipāṭiyā vuttanti na paccetabbaṃ. Pāḷiyañhi ‘‘itthannāmo itthannāmassā’’ti atthamattaṃ dassitaṃ, tasmā pāḷiyaṃ avuttopi ‘‘ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassā’’ti kammavācāpāḷiyaṃ payogo dassito. ‘‘Na me [Pg.278] diṭṭho ito pubbe iccāyasmā sāriputto’’ti ca ‘‘āyasmā sāriputto atthakusalo’’ti ca paṭhamaṃ ‘‘āyasmā’’ti payogassa dassanatoti vadanti. Katthaci ‘‘āyasmato buddharakkhitassā’’ti vatvā katthaci kevalaṃ ‘‘buddharakkhitassā’’ti sāveti, sāvanaṃ hāpetīti na vuccati nāmassa ahāpitattāti eke. Sace katthaci ‘‘āyasmato buddharakkhitassā’’ti vatvā katthaci ‘‘buddharakkhitassāyasmato’’ti sāveti, pāṭhānurūpattā khettameva otiṇṇantipi eke. Byañjanabhedappasaṅgato anussāvanānaṃ taṃ na vaṭṭatīti vadanti. Sace pana sabbaṭṭhānepi ekeneva pakārena vadati, vaṭṭati.

Aufgrund der Aussage „Er soll es auch durch den Sippennamen (gotta) verkünden lassen“ (Mahāvagga 122) steht fest, dass es mit jener Bezeichnung, die man gewöhnlich gebraucht, zulässig ist. Daher ist erwiesen, dass man auch auf die Frage „Wie heißt dein Prezeptor?“ antworten darf, indem man den Sippennamen als Namen nennt. Deshalb sagen sie, dass unter den vier Arten von Namen die Verkündigung (anussāvanā) mit irgendeinem davon vorgenommen werden kann. Wenn eine Person viele Namen hat, ist es unzulässig, einen Namen für den Antrag (ñatti) und einen anderen für die Verkündigung zu verwenden, da die Verkündigungen in Sinn und Wortlaut übereinstimmen müssen. Obwohl im Pāli-Wortlaut „der und der [Name] des ehrwürdigen und jenen“ das Wort „des Ehrwürdigen“ (āyasmato) am Ende steht, schreibt man im Text der Kammavācā (Amtshandlung) zuerst „Dieser Buddharakkhita ist [der Schüler] des ehrwürdigen Dhammarakkhita“; man sollte nicht annehmen, dies sei in verkehrter Reihenfolge ausgedrückt. Denn im Kanontext (Pāli) ist mit „der und der, des so-und-so“ nur die bloße Bedeutung dargelegt. Daher wird die Anwendung im Kammavācā-Text als „Dieser Buddharakkhita [Schüler] des ehrwürdigen Dhammarakkhita“ dargestellt, auch wenn es im Pāli-Kanon nicht direkt so formuliert ist. Sie sagen dies, weil man die Verwendung von „ehrwürdig“ (āyasmā) am Anfang sieht, wie in „Zuvor wurde er von mir nicht gesehen, dieser ehrwürdige Sāriputta“ und „Der ehrwürdige Sāriputta ist geschickt im Nutzen“. Wenn man an einer Stelle „des ehrwürdigen Buddharakkhita“ sagt und an einer anderen Stelle bloß „des Buddharakkhita“ verkündet, sagen einige, dass dies nicht als unvollständige Verkündigung gilt, da der Name selbst nicht ausgelassen wurde. Wenn man an einer Stelle „des ehrwürdigen Buddharakkhita“ sagt und an einer anderen Stelle „des Buddharakkhita, des Ehrwürdigen“ verkündet, sagen einige, dass dies, da es dem Text entspricht, den Bereich der Gültigkeit nicht verlässt. Andere sagen jedoch, dass dies wegen der Gefahr einer Wortlaut-Inkonsistenz der Verkündigungen unzulässig ist. Wenn man es jedoch an allen Stellen auf genau dieselbe Weise spricht, ist es zulässig.

Ekānussāvaneti ettha ekato anussāvanaṃ etesanti ekānussāvanāti asamānādhikaraṇavisayo bāhiratthasamāsoti daṭṭhabbaṃ. Tenevāha ‘‘dve ekato anussāvane’’ti. Tattha ekatoti ekakkhaṇeti attho, vibhattialopena cāyaṃ niddeso. Purimanayeneva ekato anussāvane kātunti ‘‘ekena ekassa, aññena itarassā’’tiādinā pubbe vuttanayena dvīhi vā tīhi vā ācariyehi ekena vā ekato anussāvane kātuṃ. Vajjāvajjaṃ upanijjhāyatīti upajjhāti iminā upajjhāyasaddasamānattho upajjhāsaddopīti atthaṃ dassetīti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.123).

Zum Ausdruck „mit einer einzigen Verkündigung“ (ekānussāvane): Hier bedeutet „ekānussāvanā“: „deren Verkündigung gemeinsam (ekato) erfolgt“; es ist als ein exozentrisches Kompositum (Bahuvrīhi) mit ungleichen Fallbezügen (asamānādhikaraṇa) zu verstehen. Deswegen heißt es: „zwei bei einer gemeinsamen Verkündigung“. Dabei bedeutet „gemeinsam“ (ekato) „in einem einzigen Augenblick“, und diese Formulierung erfolgt unter Auslassung der Kasusendung. „Die gemeinsame Verkündigung ist nach der zuvor dargelegten Methode durchzuführen“ bedeutet: nach der zuvor erklärten Weise wie „durch einen für den einen, durch einen anderen für den anderen“ usw., die gemeinsame Verkündigung durch zwei oder drei Lehrer (ācariya) oder durch einen einzigen durchzuführen. „Er betrachtet genau, was tadelnswert und tadellos ist (vajjāvajja) – daher ist er ein upajjhā“: Damit zeigt die Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī Ṭīkā zu Mahāvagga 3.123), dass das Wort „upajjhā“ in der Bedeutung dem Wort „upajjhāya“ gleichgestellt ist.

Gottenāpīti ‘‘āyasmato pippalissa upasampadāpekkho’’ti evaṃ nāmaṃ avatvā gottanāmenapīti attho, tena ‘‘ko nāmo te upajjhāyo’’ti puṭṭhena gottanāmena ‘‘āyasmā kassapo’’ti vattabbanti siddhaṃ hoti. Tasmā aññampi yaṃ kiñci tassa nāmaṃ pasiddhaṃ, tasmiṃ vā khaṇe sukhaggahaṇatthaṃ nāmaṃ paññāpitaṃ, taṃ sabbaṃ gahetvāpi anussāvanā kātabbā. Yathā upajjhāyassa, evaṃ upasampadāpekkhassāpi gottādināmena [Pg.279] taṅkhaṇikanāmena ca anussāvanaṃ kātuṃ vaṭṭati, tasmimpi khaṇe ‘‘ayaṃ tisso’’ti vā ‘‘nāgo’’ti vā nāmaṃ karontehi anusāsakasammutito paṭhamameva kātabbaṃ. Evaṃ akatvāpi antarāyikadhammānusāsanapucchanakālesu ‘‘kinnāmosi, ahaṃ bhante nāgo nāma, ko nāmo te upajjhāyo, upajjhāyo me bhante tisso nāmā’’tiādinā viññāpentena ubhinnampi citte ‘‘mametaṃ nāma’’nti yathā saññaṃ uppajjati, evaṃ viññāpetabbaṃ. Sace pana tasmiṃ khaṇe pakatināmena vatvā pacchā ‘‘tisso nāmā’’ti apubbanāmena anussāveti, na vaṭṭati.

„Auch durch den Sippennamen“ (gottenāpi) bedeutet: ohne den eigentlichen Namen zu nennen, wie in „der Weihekandidat des ehrwürdigen Pippali“, verwendet man stattdessen den Sippennamen. Damit steht fest, dass derjenige, der gefragt wird: „Wie ist der Name deines Prezeptors?“, mit dem Sippennamen antworten darf: „Der ehrwürdige Kassapa“. Daher muss die Verkündigung auch mit jedem anderen Namen vorgenommen werden können, unter dem er bekannt ist, oder mit einem Namen, der in jenem Moment zur leichteren Erfassung zugewiesen wurde; all dies berücksichtigend soll die Verkündigung erfolgen. Wie für den Prezeptor, so ist es auch für den Weihekandidaten (upasampadāpekkha) zulässig, die Verkündigung mit dem Sippennamen oder einem für diesen Moment bestimmten Namen durchzuführen. Wenn sie ihm in diesem Moment einen Namen wie „dieser ist Tissa“ oder „Nāga“ geben, sollte dies noch vor der Ernennung des Unterweisers (anusāsaka) geschehen. Auch wenn man dies nicht so handhabt, sollte man sich bei der Befragung bezüglich der Hindernisse (antarāyikā dhammā) so mitteilen wie: „Wie heißt du? Ich heiße Nāga, Ehrwürdiger. Wie heißt dein Prezeptor? Mein Prezeptor heißt Tissa, Ehrwürdiger.“ Auf diese Weise sollte es mitgeteilt werden, damit im Geist beider Beteiligten die klare Vorstellung entsteht: „Das ist mein Name.“ Wenn man jedoch in diesem Moment den gewöhnlichen Namen nennt und später mit einem neuen Namen wie „namens Tissa“ verkündet, ist dies unzulässig.

Tattha ca kiñcāpi upajjhāyasseva nāmaṃ aggahetvā yena kenaci nāmena ‘‘tissassa upasampadāpekkho’’tiādināpi puggale parāmaṭṭhe kammaṃ sukatameva hoti anupajjhāyakādīnaṃ upasampadākammaṃ viya upajjhāyassa abhāvepi abhabbattepi kammavācāya puggale parāmaṭṭhe kammassa sijjhanato. Upasampadāpekkhassa pana yathāsakaṃ nāmaṃ vinā aññena nāmena anussāvite kammaṃ kuppati, so anupasampannova hoti. Tattha ṭhito añño anupasampanno viya gahitanāmassa vatthupuggalassa tattha abhāvā, etassa ca nāmassa anussāvanāya avuttattā. Tasmā upasampadāpekkhassa pakatināmaṃ parivattetvā apubbena nāgādināmena anussāvitukāmena paṭikacceva ‘‘tvaṃ nāgo’’tiādinā viññāpetvā anusāsanaantarāyikadhammāpucchanakkhaṇesupi tassa ca saṅghassa ca yathā pākaṭaṃ hoti, tathā pakāsetvāva nāgādināmena anussāvetabbaṃ. Ekassa bahūni nāmāni honti, tesu ekaṃ gahetuṃ vaṭṭati.

Und obwohl in diesem Fall die Rechtshandlung wohlgetan ist, selbst wenn man nicht den Namen des Upajjhāyas selbst nennt, sondern mit irgendeinem Namen wie „der Weihekandidat des Tissa“ auf die Person Bezug nimmt – ähnlich wie die Weihehandlung bei jemandem ohne Lehrer, da selbst bei Abwesenheit oder Unfähigkeit des Upajjhāyas die Rechtshandlung erfolgreich ist, solange die Person in der Kammavācā bezeichnet wird. Wenn jedoch die Verkündung des Weihekandidaten ohne seinen eigenen Namen, sondern unter einem anderen Namen erfolgt, wird die Rechtshandlung ungültig, und er bleibt ungeweiht. Das ist so, wie wenn eine andere, dort stehende Person ungeweiht bliebe, weil die Person, deren Name genannt wurde, dort nicht anwesend ist, und weil der Name dieses tatsächlichen Kandidaten bei der Verkündung nicht genannt wurde. Wenn man daher den ursprünglichen Namen des Weihekandidaten ändern und ihn mit einem neuen Namen wie „Nāga“ usw. verkünden möchte, muss man ihn zuvor anweisen mit den Worten: „Du bist Nāga“, und dies sowohl ihm als auch der Gemeinschaft im Moment der Belehrung und der Befragung über die Hindernisse so offenlegen, dass es klar ersichtlich ist, und ihn erst dann unter dem Namen „Nāga“ usw. verkünden. Wenn jemand viele Namen hat, ist es zulässig, einen davon zu wählen.

Yaṃ pana upasampadāpekkhaupajjhāyānaṃ ekattha gahitaṃ nāmaṃ tadeva ñattiyā, sabbattha anussāvanāsu ca gahetabbaṃ. Gahitato hi aññasmiṃ gahite byañjanaṃ bhinnaṃ nāma hoti, kammaṃ [Pg.280] vipajjati. Atthato hi byañjanato ca abhinnā eva ñatti anussāvanā ca vaṭṭanti. Upajjhāyanāmassa pana purato ‘‘āyasmato tissassā’’tiādinā āyasmantapadaṃ sabbattha yojetvāpi anussāveti. Tathā ayojitepi doso natthi.

Der Name des Weihekandidaten und des Upajjhāyas, den man an einer Stelle gewählt hat, genau dieser muss sowohl beim formellen Antrag (ñatti) als auch bei allen Verkündungen (anussāvanā) verwendet werden. Denn wenn ein anderer als der einmal gewählte Name verwendet wird, gilt der Wortlaut als verändert, und die Rechtshandlung schlägt fehl. Nur wenn sowohl dem Sinn als auch dem Wortlaut nach Übereinstimmung herrscht, sind der Antrag und die Verkündungen gültig. Wenn man jedoch vor dem Namen des Upajjhāyas das Wort „ehrwürdig“ (āyasmant) überall hinzufügt, wie in „des ehrwürdigen Tissa“, und so verkündet, oder wenn man es nicht hinzufügt, liegt darin kein Fehler.

Pāḷiyaṃ (mahāva. 126) pana kiñcāpi ‘‘itthannāmassa āyasmato’’ti pacchato ‘‘āyasmato’’ti padaṃ vuttaṃ, tathāpi ‘‘āyasmā sāriputto atthakusalo’’tiādinā nāmassa purato ‘āyasmantapada’yogassa dassanato puratova payogo yuttataro, tañca ekattha yojetvā aññattha ayojitepi ekattha purato yojetvā aññattha pacchato yojanepi sāvanāya hāpanaṃ nāma na hoti nāmassa ahāpitattā. Teneva pāḷiyampi ‘‘itthannāmassa āyasmato’’ti ekattha yojetvā ‘‘itthannāmena upajjhāyenā’’tiādīsu ‘‘āyasmato’’ti na yojitanti vadanti. Tañca kiñcāpi evaṃ, tathāpi sabbaṭṭhānepi ekeneva pakārena yojetvā eva vā ayojetvā vā anussāvanaṃ pasatthataranti gahetabbaṃ.

In der Pali-Passage (Mahāvagga 126) jedoch wird das Wort ‚āyasmato‘ (des Ehrwürdigen) nachgestellt als ‚itthannāmassa āyasmato‘ (des so-und-so-namigen Ehrwürdigen) gesagt. Dennoch ist die Verwendung vor dem Namen angemessener, da man sieht, dass das Wort ‚āyasmant‘ vor dem Namen verbunden wird, wie in ‚āyasmā sāriputto atthakusalo‘ (der ehrwürdige Sāriputta ist geschickt im Nutzen) u.a. Und selbst wenn man dies an einer Stelle verbindet und an einer anderen nicht verbindet, oder wenn man es an einer Stelle davor und an einer anderen danach verbindet, gibt es wahrlich keine Beeinträchtigung der Verkündigung, da der Name selbst nicht beeinträchtigt ist. Eben deshalb, so sagen sie, ist es auch in der Pali-Passage so, dass es an einer Stelle als ‚itthannāmassa āyasmato‘ verbunden ist, während in Passagen wie ‚itthannāmena upajjhāyenā‘ (durch den so-und-so-namigen Prezeptor) das Wort ‚āyasmato‘ nicht verbunden ist. Und obwohl dies so sein mag, sollte man dennoch verstehen, dass die Verkündigung weitaus empfehlenswerter ist, wenn man es an allen Stellen auf genau dieselbe Weise entweder verbindet oder nicht verbindet.

Ekato saheva ekasmiṃ khaṇe anussāvanaṃ etesanti ekānussāvanā, upasampadāpekkhā, ete ekānussāvane kātuṃ. Tenāha ‘‘ekatoanusāvane’’ti. Idañca ekaṃ padaṃ vibhattialopena daṭṭhabbaṃ. Ekena vāti dvinnampi ekasmiṃ khaṇe ekāya eva kammavācāya anussāvane ekena ācariyenāti attho. ‘‘Ayaṃ buddharakkhito ca ayaṃ dhammarakkhito ca āyasmato saṅgharakkhitassa upasampadāpekkho’’tiādinā nayena ekena ācariyena dvinnamekasmiṃ khaṇe anussāvananayo daṭṭhabbo, imināva nayena tiṇṇampi ekena ācariyena ekakkhaṇe anussāvanaṃ veditabbaṃ.

Diejenigen, deren Verkündigung gemeinsam, zur selben Zeit, in einem einzigen Moment stattfindet, sind ‚mit einer gemeinsamen Verkündigung‘ (ekānussāvanā) gemeint, nämlich die Ordinationsanwärter, um diese in einer gemeinsamen Verkündigung zu ordinieren. Deshalb heißt es: ‚bei gemeinsamer Verkündigung‘ (ekatoanusāvane). Und dieses eine Wort ist als ein Begriff mit Elision der Kasusendung anzusehen. ‚Oder durch einen [Lehrer]‘ bedeutet: bei der Verkündigung von sogar zwei [Ordinationsanwärtern] in einem einzigen Moment durch nur eine einzige Kammavācā erfolgt dies durch einen einzigen Lehrer. Nach der Methode ‚Dieser Buddharakkhita und dieser Dhammarakkhita sind die Ordinationsanwärter des ehrwürdigen Saṅgharakkhita‘ usw. ist die Methode der Verkündigung von zweien in einem einzigen Moment durch einen einzigen Lehrer zu verstehen. Nach eben dieser Methode ist auch die Verkündigung von dreien durch einen einzigen Lehrer in einem einzigen Moment zu verstehen.

Purimanayeneva [Pg.281] ekato anussāvane kātunti ‘‘ekena ekassa, aññena itarassā’’tiādinā pubbe vuttanayena dvinnaṃ dvīhi vā tiṇṇaṃ tīhi vā ācariyehi, ekena vā ācariyena tayopi ekatoanussāvane kātunti attho. ‘‘Tañca kho ekena upajjhāyena, na tveva nānupajjhāyenā’’ti idaṃ ekena ācariyena dvīhi vā tīhi vā upajjhāyehi dve vā tayo vā upasampadāpekkhe ekakkhaṇe ekāya anussāvanāya ekānussāvane kātuṃ na vaṭṭatīti paṭikkhepapadaṃ, na pana nānācariyehi nānupajjhāyehi tayo ekānussāvane kātuṃ na vaṭṭatīti āha ‘‘sace pana nānācariyā nānupajjhāyā…pe… vaṭṭatī’’ti. Yañcettha ‘‘tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero tissattherassa saddhivihārika’’nti evaṃ upajjhāyehi aññamaññaṃ saddhivihārikānaṃ anussāvanakaraṇaṃ vuttaṃ, taṃ upalakkhaṇamattaṃ. Tasmā sace tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero nandattherassa saddhivihārikaṃ anussāveti, aññamaññañca gaṇapūrakā honti, vaṭṭati eva. Sace pana upajjhāyo sayameva attano saddhivihārikaṃ anussāveti, ettha vattabbameva natthi, kammaṃ sukatameva hoti, anupajjhāyakassapi yena kenaci anussāvite upasampadā hoti, kimaṅgaṃ pana saupajjhāyakassa upajjhāyeneva anussāvaneti daṭṭhabbaṃ. Teneva navaṭṭanapakkhaṃ dassetuṃ ‘‘sace panā’’tiādimāha.

‚Um eine gemeinsame Verkündigung nach der zuvor genannten Methode durchzuführen‘ bedeutet, dass zwei [Ordinationsanwärter] von zwei Lehrern oder drei von drei Lehrern nach der zuvor genannten Methode (‚durch einen für den einen, durch einen anderen für den anderen‘ usw.) oder auch drei von einem einzigen Lehrer in einer gemeinsamen Verkündigung zu ordinieren sind. Der Satz ‚Dies aber [darf nur geschehen] bei einem einzigen Prezeptor, keineswegs aber bei verschiedenen Prezeptoren‘ ist ein Ablehnungssatz, der besagt, dass es unzulässig ist, zwei oder drei Ordinationsanwärter von zwei oder drei verschiedenen Prezeptoren durch einen einzigen Lehrer in einem einzigen Moment mit einer einzigen Verkündigung in einer gemeinsamen Verkündigung zu ordinieren. Es bedeutet jedoch nicht, dass es unzulässig sei, drei [Ordinationsanwärter] bei verschiedenen Lehrern und verschiedenen Prezeptoren in einer gemeinsamen Verkündigung zu ordinieren; daher heißt es: ‚Wenn aber verschiedene Lehrer und verschiedene Prezeptoren... usw... dann ist es zulässig.‘ Was hierbei als das gegenseitige Verkündigen der jeweiligen Mitschüler durch die Prezeptoren gesagt wird, wie: ‚Der Thera Tissa [verkündet] den Mitschüler des Thera Sumana, der Thera Sumana den Mitschüler des Thera Tissa‘, so ist dies bloß als beispielhafte Veranschaulichung zu verstehen. Deshalb ist es durchaus zulässig, wenn der Thera Tissa den Mitschüler des Thera Sumana verkündet und der Thera Sumana den Mitschüler des Thera Nanda verkündet, und sie füreinander die Mindestmitgliederzahl der Gemeinde zur Beschlussfähigkeit erfüllen. Wenn aber der Prezeptor selbst seinen eigenen Mitschüler verkündet, gibt es darüber überhaupt nichts zu sagen; die formelle Handlung ist ganz gewiss wohlgetan. Da die Ordination sogar für einen, der keinen Prezeptor hat, gültig ist, wenn sie von irgendjemandem verkündet wird, wie viel mehr gilt dies erst recht für einen, der einen Prezeptor hat, wenn die Verkündigung durch den Prezeptor selbst erfolgt! Eben darum wird, um den Fall der Unzulässigkeit aufzuzeigen, gesagt: ‚Wenn aber...‘ usw.

Upajjhāti upajjhāyasaddasamānattho ākāranto upajjhāsaddoti dasseti. Upajjhāya-saddo eva vā upajjhā, upayogapaccattavacanesu ya-kāra lopaṃ katvā evaṃ vutto karaṇavacanādīsu upajjhāsaddassa payogābhāvāti daṭṭhabbaṃ. Pāḷiyaṃ attanāva attānaṃ sammannitabbanti attanāva kattubhūtena karaṇabhūtena attānameva kammabhūtaṃ [Pg.282] pati sammannanakiccaṃ kātabbaṃ, attānanti vā paccatte upayogavacanaṃ, attanāva attā sammannitabboti attho. Na kevalañca ettheva, aññatrāpi terasasammutiādīsu imināva lakkhaṇena attanāva attā sammannitabbova. Apica sayaṃ kammārahattā attānaṃ muñcitvā catuvaggādiko gaṇo sabbattha icchitabbo.

Mit ‚upajjhā‘ wird gezeigt, dass es sich um das auf -ā endende Wort ‚upajjhā‘ handelt, welches die gleiche Bedeutung wie das Wort ‚upajjhāya‘ hat. Oder aber das Wort ‚upajjhā‘ ist genau dasselbe wie das Wort ‚upajjhāya‘, bei dem im Akkusativ und Nominativ der Buchstabe ‚ya‘ elidiert wurde und es so gesprochen wird, da im Instrumental und den anderen Kasus keine Verwendung des Wortes ‚upajjhā‘ vorkommt. In der Pali-Passage bedeutet ‚man muss sich selbst durch sich selbst ernennen‘ (attanāva attānaṃ sammannitabbaṃ), dass die Handlung der Ernennung durch sich selbst als handelndem Subjekt und ausführendem Mittel gegenüber sich selbst als dem Objekt durchgeführt werden muss; oder ‚attānaṃ‘ ist ein Akkusativ, der im Sinne des Nominativs steht, mit der Bedeutung: ‚Man selbst muss sich selbst ernennen‘. Und nicht nur hier, sondern auch anderswo, wie bei den dreizehn Ernennungen usw., muss man sich nach genau dieser Regel selbst ernennen. Zudem muss, weil man selbst für die formelle Handlung qualifiziert ist, überall eine Gemeinde von mindestens vier Mönchen unter Ausschluss der eigenen Person erwünscht sein.

Saccakāloti ‘‘nigūhissāmī’’ti vañcanaṃ pahāya saccasseva te icchitabbakālo. Bhūtakāloti vañcanāya abhāvepi manussattādivatthuno bhūtatāya avassaṃ icchitabbakālo, itarathā kammakopādiantarāyo hotīti adhippāyo. Maṅkūti adhomukho. Uddharatūti anupasampannabhāvato upasampattiyaṃ patiṭṭhapetūti attho.

‚Zeit der Wahrheit‘ (saccakāla) bedeutet: die Zeit, in der du die Täuschung ‚Ich werde es verbergen‘ aufgeben und nur die Wahrheit wünschen musst. ‚Zeit der Wirklichkeit‘ (bhūtakāla) bedeutet: selbst wenn keine Täuschung vorliegt, die Zeit, in der man die Wirklichkeit von Tatsachen wie dem Menschsein usw. unbedingt wünschen muss; andernfalls besteht die Absicht, dass ein Hindernis wie die Ungültigkeit der formellen Handlung eintreten würde. ‚Maṅku‘ bedeutet: mit gesenktem Gesicht. ‚Möge er emporheben‘ (uddharatu) bedeutet: möge er ihn aus dem Zustand des Nicht-Ordiniertseins herausheben und in der Ordination festigen.

Sabbakammavācāsu atthakosallatthaṃ panettha upasampadakammavācāya evamattho daṭṭhabbo – suṇātūti savanāṇattiyaṃ paṭhamapurisekavacanaṃ. Tañca kiñcāpi yo so saṅgho savanakiriyāyaṃ niyojīyati, tassa sammukhattā ‘‘suṇāhī’’ti majjhimapurisavacanena vattabbaṃ, tathāpi yasmā saṅghasaddasannidhāne paṭhamapurisappayogova saddavidūhi samāciṇṇo bhavantabhagavantaāyasmādisaddasannidhānesu viya ‘‘adhivāsetu me bhavaṃ gotamo (pārā. 22), etassa sugata kālo, yaṃ bhagavā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññapeyya (pārā. 21), pakkamatāyasmā (pārā. 436), suṇantu me āyasmanto’’tiādīsu (mahāva. 168). Tasmā idha paṭhamapurisappayogo kato. Atha vā gāravavasenetaṃ vuttaṃ. Garuṭṭhāniyesu hi gāravavasena majjhimapurisapayoguppattiyampi paṭhamapurisappayogaṃ payujjanti ‘‘desetu sugato dhamma’’ntiādīsu (dī. ni. 2.66; ma. ni. 2.338; mahāva. 8) viyāti daṭṭhabbaṃ. Keci pana [Pg.283] ‘‘bhante āvusoti pade apekkhitvā idha paṭhamapurisappayogo’’ti vadanti, taṃ na sundaraṃ ‘‘ācariyo me, bhante, hohi (mahāva. 77), iṅghāvuso upāli, imaṃ pabbajitaṃ anuyuñjāhī’’tiādīsu (pārā. 517) tappayogepi majjhimapurisappayogasseva dassanato.

Um das Verständnis für den Sinn in allen Formeln für die Gemeinschaftsakte (Kammavācā) zu schärfen, ist hier der Sinn der Formel für die höhere Weihe (Upasampadākammavācā) wie folgt zu verstehen: „suṇātu“ („er möge hören“) ist der Singular der dritten Person bei einer Aufforderung zum Hören. Obgleich jene Saṅgha-Gemeinschaft, die zur Handlung des Hörens aufgefordert wird, anwesend ist und man sie daher mit der zweiten Person „suṇāhi“ („höre du“) ansprechen müsste, ist dennoch bei der unmittelbaren Verbindung mit dem Wort „Saṅgha“ die Verwendung der dritten Person durch Sprachgelehrte üblich, ebenso wie bei der Verbindung mit Wörtern wie „bhavaṃ“ (Herr), „bhagavā“ (Erhabener) oder „āyasmā“ (Ehrwürdiger) in Sätzen wie: „Der Herr Gotama möge für mich annehmen“, „Dies ist die Zeit dafür, o Sugata, dass der Erhabene den Schülern eine Ordensregel erlässt“, „Der Ehrwürdige möge weggehen“, „Die Ehrwürdigen mögen mir zuhören“ usw. Aus diesem Grund wurde hier die dritte Person verwendet. Oder aber dies wurde aus Gründen des Respekts so ausgedrückt. Denn gegenüber Respektspersonen verwendet man aus Ehrfurcht die dritte Person, selbst wenn der Gebrauch der zweiten Person angebracht wäre, wie in: „Der Sugata möge die Lehre verkünden“ usw.; so ist es zu verstehen. Einige behaupten jedoch: „Aufgrund der Wörter ‚bhante‘ (Ehrwürdiger Herr) und ‚āvuso‘ (Freund) wird hier die dritte Person verwendet.“ Dies ist nicht treffend, da selbst bei deren Verwendung der Gebrauch der zweiten Person zu sehen ist, wie in: „Sei mein Lehrer, o Herr“ oder „Wohlan, Freund Upāli, befrage diesen Hinausgetretenen“ usw.

Meti yo sāveti, tassa attaniddese sāmivacanaṃ. Bhanteti ālapanatthe vuḍḍhesu sagāravavacanaṃ, ‘‘āvuso’’ti padaṃ pana navakesu. Tadubhayampi nipāto ‘‘tumhe bhante tumhe āvuso’’ti bahūsupi samānarūpattā. Saṅghoti avisesato catuvaggādike pakatattapuggalasamūhe vattati. Idha pana paccantimesu janapadesu pañcavaggato paṭṭhāya, majjhimesu janapadesu dasavaggato paṭṭhāya saṅghoti gahetabbo. Tatrāyaṃ piṇḍattho – bhante, saṅgho mama vacanaṃ suṇātūti. Idañca navakatarena vattabbavacanaṃ. Sace pana anussāvako sabbehi bhikkhūhi vuḍḍhataro hoti, ‘‘suṇātu me, āvuso saṅgho’’ti vattabbaṃ. Sopi ce ‘‘bhante’’ti vadeyya, navakataro vā ‘‘āvuso’’ti, kammakopo natthi. Keci pana ‘‘ekattha ‘āvuso’ti vatvā aññattha ‘bhante’ti vuttepi natthi doso ubhayenapi ālapanassa sijjhanato’’ti vadanti.

„Me“ („mir“) ist der Genitiv zur Selbstbezeichnung dessen, der die Ankündigung macht. „Bhante“ („Ehrwürdiger Herr“) ist eine respektvolle Anrede gegenüber Älteren, während das Wort „āvuso“ („Freund“) gegenüber Jüngeren gebraucht wird. Beides sind unveränderliche Partikeln (nipāta), da sie auch im Plural dieselbe Form behalten, wie in: „ihr, o Herren“ (tumhe bhante) oder „ihr, o Freunde“ (tumhe āvuso). „Saṅgha“ bezeichnet im allgemeinen Sinne eine Gruppe von ordentlichen Personen (pakatattapuggala), die aus mindestens vier Mitgliedern besteht. Hier jedoch ist in den Grenzregionen eine Gruppe ab fūnf Mitgliedern und in den zentralen Regionen eine Gruppe ab zehn Mitgliedern als „Saṅgha“ zu verstehen. Darin liegt die zusammenfassende Bedeutung: „O Herr, der Saṅgha möge meine Worte hören.“ Dies ist die Formel, die von einem jũngeren Mönch gesprochen werden muss. Wenn jedoch der Verkünder älter ist als alle anderen Mönche, sollte er sagen: „Es möge mir der Saṅgha der Freunde zuhören.“ Sollte jener dennoch „bhante“ sagen oder der Jũngere „āvuso“, so liegt kein Verstoß vor, der den Rechtsakt ungültig machen würde. Einige jedoch sagen: „Selbst wenn man an einer Stelle ‚āvuso‘ und an einer anderen ‚bhante‘ sagt, liegt kein Fehler vor, da in beiden Fällen die Anrede ihren Zweck erfüllt.“

Idāni yamatthaṃ ñāpetukāmo ‘‘suṇātū’’ti saṅghaṃ savane niyojeti, taṃ ñāpento ‘‘ayaṃ itthannāmo’’tiādimāha. Tattha ayanti upasampadāpekkhassa hatthapāse sannihitabhāvadassanaṃ, tena ca hatthapāse ṭhitasseva upasampadā ruhatīti sijjhati hatthapāsato bahi ṭhitassa ‘‘aya’’nti na vattabbato. Teneva anusāsakasammutiyaṃ so hatthapāsato bahi ṭhitattā ‘‘aya’’nti na vutto, tasmā [Pg.284] upasampadāpekkho anupasampanno hatthapāse ṭhapetabbo. Ayaṃ itthannāmoti ayaṃ-saddo ca avassaṃ payujjitabbo, so ca imasmiṃ paṭhamanāmapayoge evāti gahetabbaṃ. ‘‘Itthannāmo’’ti idaṃ aniyamato tassa nāmadassanaṃ, ubhayenapi ayaṃ buddharakkhitotiādināmaṃ dasseti. ‘‘Upasampadāpekkho’’ti bhinnādhikaraṇavisaye bahubbīhisamāso, upasampadaṃ me saṅgho apekkhamānoti attho. Tassa ca upajjhāyataṃ samaṅgibhāvena dassetuṃ ‘‘itthannāmassa āyasmato’’ti vuttaṃ. Etena ‘‘ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassa saddhivihārikabhūto upasampadāpekkho’’ti evamādinā nayena nāmayojanāya saha attho dassito. Ettha ca ‘‘āyasmato’’ti padaṃ avatvāpi ‘‘ayaṃ buddharakkhito dhammarakkhitassa upasampadāpekkho’’ti vattuṃ vaṭṭati. Teneva pāḷiyaṃ ‘‘itthannāmena upajjhāyenā’’ti ettha ‘‘āyasmato’’ti padaṃ na vuttaṃ. Yañcettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva.

Um nun die Angelegenheit anzukündigen, für die er den Saṅgha mit den Worten „suṇātu“ zum Zuhören auffordert, sagt er, diese erklärend: „Dieser N.N.“ (ayaṃ itthannāmo) etc. Dabei zeigt das Wort „ayaṃ“ („dieser“) die Anwesenheit des Weihekandidaten (upasampadāpekkha) innerhalb einer Armeslänge (hatthapāsa) an. Dadurch wird bewiesen, dass die höhere Weihe nur für denjenigen gültig ist, der sich innerhalb der Armeslänge befindet, da man von einem, der außerhalb der Armeslänge steht, nicht „dieser“ sagen kann. Gerade deshalb wurde er bei der Autorisierung des Unterweisers (anusāsakasammuti), da er nicht innerhalb der Armeslänge stand, nicht mit „dieser“ bezeichnet. Daher muss der Weihekandidat, der Unordinierte, innerhalb der Armeslänge aufgestellt werden. Bei „Dieser N.N.“ muss das Wort „ayaṃ“ zwingend verwendet werden, und es ist zu verstehen, dass dies genau bei dieser ersten Erwähnung des Namens gesieht. „Itthannāmo“ (N.N.) ist die unbestimmte Angabe seines Namens; beides zusammen bezeichnet einen Namen wie „dieser Buddharakkhita“ etc. „Upasampadāpekkho“ ist ein Bahubbīhi-Kompositum mit unterschiedlichen Bezugswörtern (bhinnādhikaraṇa) und bedeutet: „Derjenige, für den der Saṅgha die höhere Weihe anstrebt“. Und um die Verbindung mit dessen Upajjhāya anzuzeigen, wird gesagt: „des ehrwürdigen N.N.“. Damit wird die Bedeutung zusammen mit der Namensverbindung in folgender Weise aufgezeigt: „Dieser Buddharakkhita ist ein Mitbewohner (saddhivihārika) des ehrwürdigen Dhammarakkhita und strebt nach der höheren Weihe.“ Hierbei ist es auch zulässig, das Wort „āyasmato“ wegzulassen und zu sagen: „Dieser Buddharakkhita strebt nach der höheren Weihe des Dhammarakkhita.“ Deshalb wird im kanonischen Text (Pāḷi) bei „durch den Upajjhāya N.N.“ das Wort „āyasmato“ nicht erwähnt. Was hierzu noch zu sagen ist, wurde bereits oben dargelegt.

Nanu cettha upajjhāyopi upasampadāpekkho viya hatthapāse ṭhito eva icchitabbo, atha kasmā ‘‘ayaṃ itthannāmo imassa itthannāmassa upasampadāpekkho’’ti evaṃ upajjhāyassa nāmaparāmasanepi idaṃ-saddappayogo na katoti? Nāyaṃ virodho upajjhāyassa abhāvepi kammakopābhāvato. Kevalañhi kammanibbattiyā santapadavasena avijjamānassapi upajjhāyassa nāmakittanaṃ anupajjhāyassa upasampadādīsupi karīyati, tasmā upajjhāyassa asannihitāyapi tapparāmasanamatteneva kammasiddhito ‘‘imassā’’ti niddisituṃ na vaṭṭatīti.

Sollte nicht auch hier der Upajjhāya, ebenso wie der Weihekandidat, als innerhalb der Armeslänge stehend vorausgesetzt werden? Warum wird dann bei der Nennung des Namens des Upajjhāyas das Demonstrativpronomen „idaṃ“ (hier: „imassa“ - „dieses“) nicht verwendet, etwa in der Form: „Dieser N.N. strebt nach der höheren Weihe dieses N.N.“? Dies ist kein Widerspruch, da selbst bei Abwesenheit des Upajjhāyas kein Verstoß vorliegt, der den Rechtsakt ungültig machen würde. Denn allein zur Durchführung des Rechtsakts wird aufgrund des festgelegten Wortlauts der Name des Upajjhāyas genannt, selbst wenn dieser gar nicht anwesend ist, wie es auch bei der Upasampadā von jemandem geschieht, der keinen Upajjhāya hat. Da der Rechtsakt also allein durch die bloße Bezugnahme auf ihn vollzogen wird, selbst wenn der Upajjhāya nicht anwesend ist, ist es nicht angemessen, ihn mit „imassa“ („dieses“) zu bezeichnen.

Parisuddho antarāyikehi dhammehīti abhabbattādikehi upasampadāya avatthukarehi ceva pañcābādhahatthacchinnādīhi āpattikarehi ca antarāyikasabhāvehi parimutto. Evaṃ vutte [Pg.285] eva āpattimattakarehi pañcābādhādīhi aparimuttassapi upasampadā ruhati, nāññathā. Paripuṇṇassa pattacīvaranti paripuṇṇamassa upasampadāpekkhassa pattacīvaraṃ. Evaṃ vutte eva apattacīvarassapi upasampadā ruhati, nāññathā. Upasampadaṃ yācatīti ‘‘saṅghaṃ, bhante, upasampadaṃ yācāmī’’tiādinā (mahāva. 126) yācāpitabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Evaṃ tena saṅghe ayācitepi ‘‘itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācatī’’ti vutte eva kammaṃ avipannaṃ hoti, nāññathā. Upajjhāyenāti upajjhāyena karaṇabhūtena, itthannāmaṃ upajjhāyaṃ katvā kammabhūtaṃ upasampadaṃ dātuṃ nipphādetuṃ kattubhūtaṃ saṅghaṃ yācatīti attho. Yācadhātuno pana dvikammakattā ‘‘saṅghaṃ upasampada’’nti dve kammapadāni vuttāni.

„Er ist rein von den hindernisreichen Dingen (antarāyika dhamma)“ bedeutet, dass er befreit ist sowohl von hindernisreichen Zuständen wie der Unfähigkeit (abhabbattā) etc., welche die Upasampadā unmöglich machen, als auch von den fūnf Krankheiten, abgehackten Händen etc., welche Vergehen nach sich ziehen. Wenn dies so ausgedrückt wird, ist die Upasampadā auch für jemanden gültig, der von den bloß Vergehen verursachenden fūnf Krankheiten etc. nicht befreit ist, andernfalls nicht. „Vollständig sind Almosenschale und Gewänder“ bedeutet, dass Almosenschale und Gewänder dieses Weihekandidaten vollständig vorhanden sind. Wenn dies so ausgedrückt wird, ist die Upasampadā auch für jemanden gültig, der tatsächlich keine Schale und Gewänder besitzt, andernfalls nicht. „Er bittet um die höhere Weihe“ bezieht sich darauf, dass er dazu veranlasst wurde, die Bitte auszusprechen, wie in: „O Herr, ich bitte den Saṅgha um die höhere Weihe“ usw. Wenn dies so ausgedrückt wird, nämlich „N.N. bittet den Saṅgha um die höhere Weihe“, ist der Rechtsakt gültig (unbeschadet), selbst wenn er den Saṅgha nicht selbst gebeten hat; andernfalls nicht. „Mit dem Upajjhāya“ bedeutet mit dem Upajjhāya als dem Instrument (Mittelsperson); der Sinn ist: Er bittet den Saṅgha, der der Handelnde ist, die höhere Weihe als das Objekt zu vollziehen und zu gewähren, indem er N.N. zum Upajjhāya macht. Da das Verb „yāc“ (bitten) zwei Objekte regiert (dvikammaka), werden die zwei Akkusativobjekte „den Saṅgha“ (saṅghaṃ) und „die höhere Weihe“ (upasampadaṃ) genannt.

Yadi saṅghassa pattakallanti ettha patto kālo imassa kammassāti pattakālaṃ, apalokanādicatubbidhaṃ saṅghagaṇakammaṃ, tadeva sakatthe ya-paccayena ‘‘pattakalla’’nti vuccati. Idha pana ñatticatutthaupasampadākammaṃ adhippetaṃ, taṃ kātuṃ saṅghassa pattakallaṃ jātaṃ. Yadīti anumatigahaṇavasena kammassa pattakallataṃ ñāpeti, yo hi koci tattha apattakallataṃ maññissati, so vakkhati. Imameva hi atthaṃ sandhāya anussāvanāsu ‘‘yassāyasmato khamati…pe… so bhāseyyā’’ti (mahāva. 127) vuttaṃ. Tadetaṃ pattakallaṃ vatthusampadā, antarāyikehi dhammehi cassa parisuddhatā, sīmāsampadā, parisāsampadā, pubbakiccaniṭṭhānanti imehi pañcahi aṅgehi saṅgahitaṃ.

„Wenn es für den Orden bereit (angemessen) ist“: Hier bedeutet „pattakāla“ (die erreichte Zeit), dass die Zeit für dieses formelle Verfahren gekommen ist; das ist das vierfache formelle Verfahren des Ordens oder einer Gruppe, angefangen mit der Bekanntmachung (apalokana); eben dieses wird in derselben Bedeutung mit dem Suffix „-ya“ als „pattakalla“ bezeichnet. Hier jedoch ist das formelle Verfahren der Ordination mit einer Ankündigung und drei Anträgen (ñatticatuttha-upasampadākamma) gemeint; um dieses durchzuführen, ist für den Orden die Bereitschaft eingetreten. Das Wort „yadi“ (wenn) zeigt die Bereitschaft für das Verfahren im Sinne des Einholens der Zustimmung an; denn wer immer dort eine Unbereitschaft annehmen sollte, der wird sprechen. Genau im Hinblick auf diese Bedeutung wurde bei den Verkündigungen gesagt: „Wem von den Ehrwürdigen es gefällt … der möge sprechen.“ Diese Bereitschaft (pattakalla) umfasst fünf Faktoren: die Vollkommenheit des Objekts (vatthusampadā), seine Reinheit von Hinderungsgründen (antarāyikehi dhammehi cassa parisuddhatā), die Vollkommenheit der Grenze (sīmāsampadā), die Vollkommenheit der Versammlung (parisāsampadā) und den Abschluss der vorbereitenden Pflichten (pubbakiccaniṭṭhāna).

Tattha vatthusampadā nāma yathāvuttehi ekādasaabhabbapuggalehi ceva antimavatthuajjhāpannehi ca añño paripuṇṇavīsativasso anupasampannabhūto manussapuriso. Etasmiñhi puggale [Pg.286] sati eva idaṃ saṅghassa upasampadākammaṃ pattakallaṃ nāma hoti, nāsati, katañca kuppameva hoti.

Dabei versteht man unter „Vollkommenheit des Objekts“ (vatthusampadā) einen menschlichen Mann, der ein anderer ist als die erwähnten elf ungeeigneten Personen und diejenigen, die ein Vergehen der äußersten Kategorie begangen haben, der das zwanzigste Lebensjahr vollendet hat und nicht ordiniert ist. Denn nur wenn eine solche Person vorhanden ist, ist dieses Ordinationsverfahren des Ordens bereit (gültig), nicht wenn sie fehlt; und falls es dennoch durchgeführt wird, ist es ungültig.

Antarāyikehi dhammehi cassa parisuddhatā nāma yathāvuttasseva upasampadāvatthubhūtassa puggalassa ye ime bhagavatā paṭikkhittā pañcābādhaphuṭṭhatādayo mātāpitūhi ananuññātatāpaayosānā ceva hatthacchinnādayo ca dosadhammā kārakasaṅghassa āpattādiantarāyahetutāya ‘‘antarāyikā’’ti vuccanti, tehi antarāyikehi dosadhammehi parimuttatā, imissā ca sati eva idaṃ kammaṃ pattakallaṃ nāma hoti, nāsati, kataṃ pana kammaṃ sukatameva hoti ṭhapetvā ūnavīsativassaṃ puggalaṃ.

Unter „seine Reinheit von den Hinderungsgründen“ (antarāyikehi dhammehi cassa parisuddhatā) versteht man die völlige Befreiung der besagten Person, die das Objekt der Ordination darstellt, von jenen fehlerhaften Eigenschaften, die vom Erhabenen abgelehnt wurden – angefangen mit dem Befallensein von den fünf Krankheiten und endend mit dem Fehlen der Erlaubnis der Eltern, sowie das Abgehacktsein von Händen usw. –, welche als „hinderlich“ bezeichnet werden, weil sie für den ausführenden Orden eine Ursache für Hindernisse wie Vergehen und Ähnliches darstellen. Nur wenn diese Reinheit gegeben ist, ist dieses Verfahren bereit, nicht wenn sie fehlt; das durchgeführte Verfahren ist jedoch gültig ausgeführt, ausgenommen bei einer Person, die das zwanzigste Lebensjahr noch nicht vollendet hat.

Sīmāsampadā pana uposathakkhandhake (mahāva. 138 ādayo) vakkhamānanayena sabbadosarahitāya baddhābaddhavaseneva duvidhāya sīmāya vasena veditabbā. Tādisāya hi sīmāya sati eva idaṃ kammaṃ pattakallaṃ nāma hoti, nāsati, katañca kammaṃ vipajjati.

Die „Vollkommenheit der Grenze“ (sīmāsampadā) jedoch ist gemäß der im Uposathakkhandhaka zu erklärenden Weise anhand der zweifachen Grenze – der festgelegten und der nicht festgelegten –, die frei von allen Mängeln ist, zu verstehen. Denn nur wenn eine solche Grenze gegeben ist, ist dieses Verfahren bereit, nicht wenn sie fehlt; und ein durchgeführtes Verfahren schlägt andernfalls fehl.

Parisāsampadā pana ye ime upasampadākammassa sabbantimena paricchedena kammappattā dasahi vā pañcahi vā anūnāpārājikaṃ anāpannā anukkhittā ca samānasaṃvāsakā bhikkhū, tesaṃ ekasīmāya hatthapāsaṃ avijahitvā ṭhānaṃ, chandārahānañca chandassa ānayanaṃ, sammukhībhūtānañca appaṭikosanaṃ, upasampadāpekkharahitānaṃ uposathakkhandhake paṭikkhittānaṃ gahaṭṭhādianupasampannānañceva pārājikukkhittakanānāsaṃvāsakabhikkhunīnañca vajjanīyapuggalānaṃ saṅghassa hatthapāse abhāvo cāti imehi catūhi aṅgehi saṅgahitā. Evarūpāya ca parisāsampadāya sati eva idaṃ pattakallaṃ nāma hoti, nāsati. Tattha purimānaṃ tiṇṇaṃ aṅgānaṃ aññatarassapi abhāve kataṃ kammaṃ vipajjati, na pacchimassa.

Die „Vollkommenheit der Versammlung“ (parisāsampadā) jedoch setzt sich aus diesen vier Faktoren zusammen: 1) dass jene Mönche, die am Ordinationsverfahren teilnehmen – in der Mindestanzahl von nicht weniger als zehn oder fünf, die kein Pārājika begangen haben, nicht suspendiert sind und derselben Gemeinschaft angehören –, innerhalb einer Grenze stehen, ohne die Armeslänge (hatthapāsa) zu verlassen; 2) das Einholen der Zustimmung (chanda) jener, die zur Zustimmung berechtigt sind; 3) das Ausbleiben eines Einspruchs vonseiten der Anwesenden; und 4) das Nichtvorhandensein von auszuschließenden Personen in der Armeslänge des Ordens, wie Hausväter und andere Nichtordinierte (ausgenommen der Ordinationskandidat selbst), im Uposathakkhandhaka abgewiesene Personen, Pārājika-Sünder, Suspendierte, Angehörige einer anderen Gemeinschaft und Nonnen. Nur wenn eine solche Vollkommenheit der Versammlung gegeben ist, ist dieses Verfahren bereit, nicht wenn sie fehlt. Dabei schlägt das durchgeführte Verfahren fehl, wenn auch nur einer der ersten drei Faktoren fehlt, nicht aber beim Fehlen des letzten.

Pubbakiccaniṭṭhānaṃ [Pg.287] nāma yānimāni ‘‘paṭhamaṃ upajjhaṃ gāhāpetabbo’’tiādinā pāḷiyaṃ (mahāva. 126) vuttāni ‘‘upajjhāgāhāpanaṃ, pattacīvarācikkhaṇaṃ, tato taṃ hatthapāsato bahi pesetvā anusāsakasammutikammakaraṇaṃ, sammatena ca gantvā anusāsanaṃ, tena ca paṭhamataraṃ āgantvā saṅghassa ñattiṃ ñāpetvā upasampadāpekkhaṃ ‘āgacchāhī’ti hatthapāse eva abbhānaṃ, tena bhikkhūnaṃ pāde vandāpetvā upasampadāyācāpanaṃ, tato antarāyikadhammapucchakasammutikammakaraṇaṃ, sammatena ca pucchana’’nti imāni aṭṭha pubbakiccāni, tesaṃ sabbesaṃ yāthāvato karaṇena niṭṭhānaṃ. Etasmiñca pubbakiccaniṭṭhāpane sati eva idaṃ saṅghassa upasampadākammaṃ pattakallaṃ nāma hoti, nāsati. Etesu pana pubbakammesu akatesupi kataṃ kammaṃ yathāvuttesu vatthusampattiādīsu vijjamānesu akuppameva hoti. Tadevamettha pattakallaṃ imehi pañcahi aṅgehi saṅgahitanti veditabbaṃ. Imināva nayena heṭṭhā vuttesu, vakkhamānesu ca sabbesu kammesu pattakallatā yathārahaṃ yojetvā ñātabbā.

„Der Abschluss der vorbereitenden Pflichten“ (pubbakiccaniṭṭhāna) bezeichnet den Abschluss durch die ordnungsgemäße Durchführung all dieser acht vorbereitenden Pflichten, die im kanonischen Text mit den Worten „Zuerst soll man ihn einen Upajjhāya wählen lassen“ usw. genannt werden: 1) das Wählenlassen des Upajjhāya, 2) das Erklären von Almosenschale und Roben, 3) danach das Hinaussenden desselben aus der Armeslänge und die Durchführung des formellen Verfahrens zur Bestimmung des Unterweisers (Anusāsaka), 4) das Hingehen und Unterweisen durch den Bestimmten, 5) dessen frühere Rückkehr, das Bekanntgeben der Ankündigung (ñatti) vor dem Orden und das Herbeirufen des Ordinationskandidaten mit den Worten „Komm!“ direkt in die Armeslänge, 6) das Veranlassen, dass dieser die Füße der Mönche verehrt und um Ordination bittet, 7) danach die Durchführung des formellen Verfahrens zur Bestimmung des Befragers bezüglich der Hinderungsgründe, und 8) das Befragen durch den Bestimmten. Nur wenn dieser Abschluss der vorbereitenden Pflichten vorliegt, ist dieses Ordinationsverfahren des Ordens bereit, nicht wenn er fehlt. Wenn jedoch diese vorbereitenden Pflichten nicht durchgeführt wurden, das Verfahren aber bei Vorhandensein der erwähnten Vollkommenheit des Objekts usw. vollzogen wird, ist es dennoch unanfechtbar (gültig). So ist zu verstehen, dass die Bereitschaft hier durch diese fünf Faktoren zusammengefasst ist. Nach eben dieser Methode ist die Bereitschaft bei allen zuvor erwähnten und noch zu erklärenden formellen Verfahren entsprechend anzuwenden und zu verstehen.

Itthannāmaṃ upasampādeyyāti upasampadānipphādanena taṃsamaṅgiṃ kareyya karotūti patthanāyaṃ, vidhimhi vā idaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathā hi ‘‘devadattaṃ sukhāpeyyā’’ti vutte sukhamassa nipphādetvā taṃ sukhasamaṅginaṃ kareyyāti attho hoti, evamidhāpi upasampadamassa nipphādetvā taṃ upasampadāsamaṅginaṃ kareyyāti attho. Payojakabyāpāre cetaṃ. Yathā sukhayantaṃ kiñci suddhakattāraṃ koci hetukattā sukhahetunipphādanena sukhāpeyyāti vuccati, evamidhāpi upasampajjantaṃ suddhakattāraṃ puggalaṃ hetukattubhūto saṅgho upasampadāhetunipphādanena upasampādeyyāti vutto. Etena ca sukhaṃ viya sukhadāyakena saṅghena puggalassa dīyamānā tathāpavattaparamatthadhamme [Pg.288] upādāya ariyajanapaññattā upasampadā nāma sammutisaccatā atthīti samatthitaṃ hoti. Ettha ca ‘‘itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācatī’’ti (mahāva. 127) vuttattā parivāsādīsu viya yācanānuguṇaṃ ‘‘itthannāmassa upasampadaṃ dadeyyā’’ti avatvā ‘‘itthannāmaṃ upasampādeyyā’’ti vuttattā idaṃ upasampadākammaṃ dāne asaṅgahetvā kammalakkhaṇe eva saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Iminā nayena ‘‘itthannāmaṃ upasampādeti, upasampanno saṅghenā’’ti etthāpi attho veditabbo. Kevalañhi tattha vattamānakālaatītakālavasena, idha pana anāmaṭṭhakālavasenāti ettakameva viseso.

„Er möge den Soundso ordinieren“ (itthannāmaṃ upasampādeyya): Dies ist im Sinne eines Wunsches (patthanā) oder einer Vorschrift (vidhi) zu verstehen: „Er möge ihn durch das Bewirken der Ordination mit dieser ausstatten“ oder „er soll es tun“. Denn wie bei dem Satz „Man möge Devadatta glücklich machen“ die Bedeutung darin liegt, dass man für ihn Glück bewirkt und ihn mit Glück ausstattet, so ist es auch hier die Bedeutung, dass man für ihn die Ordination bewirkt und ihn mit der Ordination ausstattet. Und dies bezieht sich auf die Tätigkeit des Veranlassers (payojakabyāpāra). Wie nämlich gesagt wird, dass ein handelnder Akteur irgendein zu beglückendes Objekt durch das Hervorbringen der Ursache des Glücks glücklich macht, so wird auch hier gesagt, dass der Orden, der als Akteur fungiert, die zu ordinierende Person, die das Objekt darstellt, durch das Hervorbringen der Ursache der Ordination ordiniert. Dadurch wird bewiesen, dass es – ähnlich wie das Glück, das dem Einzelnen von einem Glücksbringenden gegeben wird – eine als konventionelle Wahrheit (sammutisaccatā) existierende sogenannte „Ordination“ (upasampadā) gibt, welche von den Edlen unter Bezugnahme auf die in dieser Weise ablaufenden Phänomene der letztendlichen Realität (paramatthadhamma) formuliert wurde, die dem Menschen durch den Orden verliehen wird. Und da hier gesagt wird: „Der Soundso bittet den Orden um Ordination“, und man – anders als beim Parivāsa-Aufenthalt usw. – nicht dem Wortlaut der Bitte folgend sagt: „Man möge dem Soundso die Ordination geben“, sondern sagt: „Man möge den Soundso ordinieren“, ist zu sehen, dass dieses Ordinationsverfahren nicht mit dem Schenken (dāna) vermischt, sondern ausschließlich unter die Merkmale eines formellen Verfahrens (kammalakkhaṇa) gefasst wird. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei den Sätzen „Er ordiniert den Soundso“ und „Er ist vom Orden ordiniert worden“ zu verstehen. Der einzige Unterschied besteht darin, dass jene Sätze im Präsens und Präteritum stehen, während dieser hier in einer unbestimmten Zeitform steht.

Esā ñattīti ‘‘saṅgho ñāpetabbo’’ti vuttañāpanā esā. Idañca anussāvanānampi sabbhāvasūcanatthaṃ vuccati. Avassañcetaṃ vattabbameva. Ñattikamme eva taṃ na vattabbaṃ. Tattha pana yya-kāre vuttamatte eva ñattikammaṃ niṭṭhitaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Khamatīti ruccati. Upasampadāti saṅghena dīyamānā nipphādiyamānā upasampadā, yassa khamati, so tuṇhassāti yojanā. Tuṇhīti ca akathanatthe nipāto, akathanako assa bhaveyyāti attho. Khamati saṅghassa itthannāmassa upasampadāti pakatena sambandho. Tattha kāraṇamāha ‘‘tasmā tuṇhī’’ti. Tattha ‘‘āsī’’ti seso. Yasmā ‘‘yassa nakkhamati, so bhāseyyā’’ti tikkhattuṃ vuccamānopi saṅgho tuṇhī niravo ahosi, tasmā khamati saṅghassāti attho. Evanti iminā pakārena. Tuṇhībhāvenevetaṃ saṅghassa ruccanabhāvaṃ dhārayāmi, bujjhāmi jānāmīti attho. Iti-saddo parisamāpanatthe kato, so ca kammavācāya anaṅgaṃ, tasmā anussāvakena ‘‘dhārayāmī’’ti ettha mi-kārapariyosānameva vatvā niṭṭhapetabbaṃ, iti-saddo na payujjitabboti daṭṭhabbaṃ. Iminā nayena sabbakammavācānamattho veditabbo.

‚Dies ist der Antrag‘ (esā ñatti) bezieht sich auf diese Bekanntmachung, die mit den Worten ‚der Orden soll informiert werden‘ ausgedrückt wurde. Und dies wird auch gesagt, um das Vorhandensein der anschließenden Verkündigungen anzuzeigen. Und dies muss unbedingt gesagt werden. Nur bei einer bloßen Antragshandlung darf es nicht gesagt werden. Dort jedoch ist zu verstehen, dass die Antragshandlung bereits mit dem bloßen Aussprechen des Buchstabens ‚yya‘ vollendet ist. ‚Es gefällt‘ (khamati) bedeutet: es findet Zustimmung. Die Konstruktion lautet: ‚Die Ordination ist die vom Orden verliehene und vollzogene Ordination; wem dies gefällt, der möge schweigen.‘ Und ‚tuṇhī‘ (schweigend) ist eine Partikel im Sinne des Nicht-Sprechens; die Bedeutung ist: er möge einer sein, der nicht spricht. ‚Dem Orden gefällt die Ordination des so-und-so-Namigen‘ ist die natürliche Verbindung. Dazu wird der Grund genannt mit den Worten: ‚Deshalb ist er schweigend‘. Dabei ist das Wort ‚āsi‘ (er war) zu ergänzen. Weil der Orden, obwohl dreimal gesagt wurde: ‚Wem es nicht gefällt, der möge sprechen‘, schweigend und still blieb, darum bedeutet es: ‚Es gefällt dem Orden‘. ‚So‘ (evaṃ) bedeutet: auf diese Weise. ‚Durch eben dieses Schweigen halte ich das Einverständnis des Ordens fest‘, das heißt: ich verstehe und erkenne es. Das Wort ‚iti‘ ist zum Zweck des Abschlusses gesetzt; es ist jedoch kein Bestandteil der Kammavācā. Daher muss der Verkündende die Formel genau mit der Endsilbe ‚mi‘ in ‚dhārayāmi‘ abschließen, und das Wort ‚iti‘ darf nicht verwendet werden; so ist es zu verstehen. Nach dieser Methode ist die Bedeutung aller Kammavācās zu verstehen.

Ekaporisā [Pg.289] vātiādi sattānaṃ sarīrachāyaṃ pādehi minitvā jānanappakāradassanaṃ. Chasattapadaparimitā hi chāyā ‘‘porisā’’ti vuccati, idañca utuppamāṇācikkhaṇādi ca āgantukehi saddhiṃ vīmaṃsitvā vuḍḍhanavabhāvaṃ ñatvā vandanavandāpanādikaraṇatthaṃ vuttaṃ. Eti āgacchati, gacchati cāti utu, sova pamīyate anena saṃvaccharanti pamāṇanti āha ‘‘utuyeva utuppamāṇa’’nti. Aparipuṇṇāti upasampadādivasena aparipuṇṇā. Yadi utuvemajjhe upasampādito, tadā tasmiṃ utumhi avasiṭṭhadivasācikkhaṇaṃ divasabhāgācikkhaṇanti dasseti. Tenāha ‘‘yattakehi divasehi yassa yo utu aparipuṇṇo, te divase’’ti. Tattha yassa taṅkhaṇaṃ laddhūpasampadassa puggalassa sambandhī yo utu yattakehi divasehi aparipuṇṇo, te divaseti yojanā.

„Eine Mannslänge“ usw. zeigt die Weise des Erkennens durch das Messen des Körperschattens von Wesen mit den Füßen. Denn ein Schatten im Ausmaß von sechs oder sieben Schritten wird als eine „Mannslänge“ bezeichnet. Und dies, zusammen mit der Verkündigung des Maßes der Jahreszeit usw., wurde gesagt, um nach der Prüfung zusammen mit neu angekommenen Mönchen und dem Erkennen des Altersunterschieds die Ehrerbietung zu erweisen oder erweisen zu lassen. „Sie kommt und geht“, so ist es die Jahreszeit; sie selbst wird durch das Jahr gemessen, daher ist das Maß: „Die Jahreszeit selbst ist das Maß der Jahreszeit“. „Unvollständig“ bedeutet unvollständig im Hinblick auf die höhere Weihe usw. Wenn jemand in der Mitte einer Jahreszeit die höhere Weihe erhalten hat, zeigt dies die Verkündigung der verbleibenden Tage und der Tageszeit in jener Jahreszeit. Deshalb heißt es: „um wie viele Tage für wen welche Jahreszeit unvollständig ist, diese Tage“. Hierbei ist die Verknüpfung: „jene Tage, um wie viele Tage die Jahreszeit, die sich auf jene Person bezieht, die in jenem Augenblick die höhere Weihe erlangt hat, unvollständig ist“.

Chāyādikameva sabbaṃ saṅgahetvā gāyitabbato kathetabbato saṅgītīti āha ‘‘idamevā’’tiādi. Tattha ekato katvā ācikkhitabbaṃ. Tvaṃ kiṃ labhasīti tvaṃ upasampādanakāle kataravassaṃ, katarautuñca labhasi, katarasmiṃ te upasampadā laddhāti attho. Vassanti vassānautu, idañca saṃvaccharācikkhaṇaṃ vinā vuttampi na viññāyatīti iminā utuācikkhaṇeneva sāsanavassesu vā kaliyugavassādīsu vā sahassime vā satime vā asukautuṃ labhāmīti dassitanti daṭṭhabbaṃ. Chāyāti idaṃ pāḷiyaṃ āgatapaṭipāṭiṃ sandhāya vuttaṃ, vattabbakammato pana kaliyugavassādīsu sabbadesapasiddhesu asukavasse asukautumhi asukamāse asukakaṇhe vā sukke vā pakkhe asuke tithivāravisesayutte pubbaṇhādidivasabhāge ettake chāyāpamāṇe, nāḍikāpamāṇe vā mayā upasampadā laddhāti vadeyyāsīti evaṃ ācikkhitabbaṃ. Idaṃ suṭṭhu uggahetvā āgantukehi [Pg.290] vuḍḍhapaṭipāṭiṃ ñatvā paṭipajjāhīti vattabbaṃ. Iti ettako kathāmaggo vimativinodaniyaṃ āgato. Vajirabuddhiṭīkānayo pana ekacco idheva saṅgahaṃ gato, ekacco asanniṭṭhānavinicchayattā saṃsayahetuko hoti, tasmā idha na gahitoti.

Da alles, beginnend mit dem Schatten, zusammengefasst rezitiert und verkündet werden muss, wird es als „Zusammenkunft“ bezeichnet; deshalb heißt es „Genau dies“ usw. Dabei soll es an einer Stelle zusammengefasst verkündet werden. „Was erhältst du?“ bedeutet: Welches Jahr und welche Jahreszeit erhältst du zur Zeit deiner höheren Weihe, in welchem wurde dir die höhere Weihe zuteil? „Jahr“ meint die Regenzeit. Und da dies, selbst wenn es ohne die Erwähnung des Kalenderjahres gesagt wird, nicht verstanden wird, ist anzusehen, dass eben durch diese Verkündung der Jahreszeit gezeigt wird: „In den Jahren der Lehre oder in den Jahren des Kali-Yuga usw., im tausendsten oder hundertsten Jahr, erhalte ich jene bestimmte Jahreszeit.“ „Schatten“ wurde in Bezug auf die im Pali überlieferte Reihenfolge gesagt. Hinsichtlich der auszuführenden Handlung jedoch soll es so verkündet werden: „In den in allen Ländern bekannten Jahren des Kali-Yuga usw., in jenem Jahr, in jener Jahreszeit, in jenem Monat, in der dunklen oder hellen Hälfte des Monats, an jenem bestimmten Mondtag und Wochentag, am Vormittag oder einem anderen Tagesabschnitt, bei einer solchen Schattenlänge oder einer solchen Wasseruhrmessung, habe ich die höhere Weihe empfangen – so sollst du sprechen.“ Es sollte gesagt werden: „Lerne dies gut und verhalte dich entsprechend, nachdem du die Rangordnung der Seniorität gegenüber den Ankömmlingen erkannt hast.“ So weit reicht der im Vimativinodanī-Kommentar überlieferte Erläuterungsweg. Die Methode des Vajirabuddhi-Subkommentars ist jedoch teils hierin enthalten; teils aber führt sie wegen unentschiedener Urteile zu Zweifeln und wurde deshalb hier nicht aufgenommen.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So endet im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Upasampadāvinicchayakathālaṅkāro.

die Zierde der Darlegung über die Entscheidung zur höheren Weihe.

23. Nissayavinicchayakathā

23. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Abhängigkeit.

151. Evaṃ upasampadāvinicchayaṃ kathetvā idāni nissayavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘nissayoti ettha panā’’tiādimāha. Tattha nissayanaṃ nissayo, sevanaṃ bhajanantyattho. Nipubbasi sevāyanti dhātu bhāvasādhano, na ‘‘nissāya naṃ vasatīti nissayo’’ti idha viya avuttakammasādhano. Tattha hi sevitabbo puggalo labbhati, idha pana sevanakiriyāti. Idāni taṃ nissayaṃ pucchāpubbaṅgamāya vissajjanāya vitthārato ṭhapetuṃ ‘‘kena dātabbo’’tiādimāha. Tattha kena dātabbo, kena na dātabboti nissayadāyakaṃ kattāraṃ pucchati, kassa dātabbo, kassa na dātabboti nissayapaṭiggāhakaṃ sampadānaṃ, kathaṃ gahito hoti, kathaṃ paṭippassambhatīti kāraṇaṃ, nissāya kena vasitabbaṃ, kena na vasitabbanti nissayapaṭipannakaṃ. Tato pucchānukkamena vissajjetuṃ ‘‘tattha’’tyādimāha. Na kevalaṃ ettheva, atha kho nissayamuccanaṅgepi ‘‘byattenā’’ti āgato.

151. Nachdem so die Entscheidung über die höhere Weihe dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über die Abhängigkeit darzulegen: „Unter ‚Abhängigkeit‘ hier jedoch...“ usw. Dabei bedeutet „Abhängigkeit“ das Sich-Anlehnen, was gleichbedeutend ist mit Dienen und Aufsuchen. Die Wurzel 'si' mit dem Präfix 'ni' in der Bedeutung von 'Dienen' bildet ein Substantiv der Handlung, und nicht ein unausgesprochenes Objekt wie in der Formulierung „Weil er sich an ihn anlehnt, wohnt er bei ihm – das ist die Abhängigkeit“. Denn dort erhält man die zu dienende Person, hier jedoch die Handlung des Dienens selbst. Um nun diese Abhängigkeit ausführlich durch eine mit Fragen eingeleitete Beantwortung darzulegen, sagt er: „Von wem soll sie gegeben werden?“ usw. Dabei fragt er mit „Von wem soll sie gegeben werden, von wem nicht?“ nach dem Täter, der die Abhängigkeit gewährt; mit „Wem soll sie gegeben werden, wem nicht?“ nach dem Empfänger, der die Abhängigkeit annimmt; mit „Wie wird sie angenommen, wie erlischt sie?“ nach dem Grund; und mit „Wer soll in Abhängigkeit leben, wer nicht?“ nach demjenigen, der die Praxis der Abhängigkeit ausübt. Um dies dann der Reihe der Fragen nach zu beantworten, sagt er: „Dabei...“ usw. Nicht nur hier, sondern auch bei den Faktoren für die Befreiung von der Abhängigkeit heißt es „durch einen Erfahrenen“.

Tattha [Pg.291] ettha ca ko visesoti āha ‘‘ettha ca ‘byatto’ti iminā parisupaṭṭhāpako bahussuto veditabbo’’ti. Idāni parisupaṭṭhāpakalakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘parisupaṭṭhāpakena hī’’tiādimāha. Tattha abhivinayeti sakale vinayapiṭake. Vinetunti sikkhāpetuṃ. Dve vibhaṅgā paguṇā vācuggatā kātabbāti idaṃ paripucchāvasena uggaṇhanaṃ sandhāya vuttanti vadanti. Ekassa pamuṭṭhaṃ, itaresaṃ paguṇaṃ bhaveyyāti āha ‘‘tīhi janehi saddhiṃ parivattanakkhamā kātabbā’’ti. Abhidhammeti nāmarūpaparicchede. Heṭṭhimā vā tayo vaggāti mahāvaggato heṭṭhā sagāthāvaggo nidānavaggo khandhavaggoti ime tayo vaggā. ‘‘Dhammapadampi saha vatthunā uggahetuṃ vaṭṭatī’’ti mahāpaccariyaṃ vuttattā jātakabhāṇakena sāṭṭhakathaṃ jātakaṃ uggahetvāpi dhammapadaṃ saha vatthunā uggahetabbameva.

Dabei fragt er: „Was ist der Unterschied hierzu?“ und sagt: „Und hier ist unter ‚erfahren‘ ein Gelehrter zu verstehen, der eine Gefolgschaft leiten kann.“ Um nun die Merkmale eines Gefolgschaftsleiters zu zeigen, sagt er: „Denn von einem Gefolgschaftsleiter...“ usw. Dabei bedeutet „im höheren Vinaya“ im gesamten Vinayapiṭaka. „Anzuleiten“ bedeutet zu unterweisen. „Die zwei Vibhaṅgas müssen geläufig und auswendig gelernt werden“ – dies, so sagen sie, wurde im Hinblick auf das Lernen durch Fragen gesagt. Damit es, falls es einer vergisst, den anderen geläufig bleibt, sagt er: „Sie müssen in der Lage sein, es gemeinsam mit drei Personen zu rezitieren.“ „Im Abhidhamma“ bedeutet bezüglich der Bestimmung von Geist und Materie. Oder „die drei unteren Abschnitte“ sind die drei Abschnitte unterhalb der Mahāvagga: der Sagāthāvaggo, Nidānavaggo und Khandhavaggo. Weil im Mahāpaccarī-Kommentar gesagt wurde: „Auch das Dhammapada zusammen mit den Hintergrundgeschichten zu lernen ist angemessen“, muss selbst ein Jātaka-Rezitator, nachdem er das Jātaka samt Kommentar gelernt hat, das Dhammapada zusammen mit den Geschichten lernen.

Pañcahi bhikkhave aṅgehi samannāgatenātiādīsu na sāmaṇero upaṭṭhāpetabboti upajjhāyena hutvā sāmaṇero na upaṭṭhāpetabbo. Asekkhena sīlakkhandhenāti asekkhassa sīlakkhandhopi asekkho sīlakkhandho nāma. Asekkhassa ayanti hi asekkho, sīlakkhandho. Evaṃ sabbattha. Evañca katvā vimuttiñāṇadassanasaṅkhātassa paccavekkhaṇañāṇassapi vasena apekkhitvā uppannā ayaṃ kathā. Asekkhasīlanti ca na aggaphalasīlameva adhippetaṃ, atha kho yaṃ kiñci asekkhasantāne pavattasīlaṃ lokiyalokuttaramissakassa sīlassa idhādhippetattā. Samādhikkhandhādīsupi vimuttikkhandhapariyosānesu ayameva nayo, tasmā yathā sīlasamādhipaññākkhandhā lokiyamissakā kathitā, evaṃ vimuttikkhandhopīti tadaṅgavimuttiādayopi veditabbā, na paṭippassaddhivimutti eva. Vimuttiñāṇadassanaṃ pana lokiyameva. Teneva saṃyuttanikāyaṭṭhakathāyaṃ (saṃ.ni. aṭṭha. 1.1.135) vuttaṃ ‘‘purimehi [Pg.292] catūhi padehi lokiyalokuttarasīlasamādhipaññāvimuttiyo kathitā, vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ hoti, taṃ lokiyamevā’’ti.

In Sätzen wie „Ausgestattet mit fünf Eigenschaften, ihr Mönche...“ bedeutet „ein Novize soll keine Gefolgschaft unterhalten“, dass ein Novize nicht als Lehrer auftreten und eine Gefolgschaft unterhalten darf. „Mit der Sittlichkeitsgruppe eines Unerschütterlichen“: Auch die Sittlichkeitsgruppe eines Unerschütterlichen wird als Sittlichkeitsgruppe des Unerschütterlichen bezeichnet. Denn was dem Unerschütterlichen gehört, gehört dem Unerschütterlichen – die Sittlichkeitsgruppe. Ebenso verhält es sich überall. Und so dargelegt, entstand diese Abhandlung unter Berücksichtigung auch des Wissens der Rückschau, das als das Wissen und die Schau der Befreiung bezeichnet wird. Unter „Sittlichkeit des Unerschütterlichen“ ist nicht nur die Sittlichkeit der höchsten Frucht gemeint, sondern jegliche Sittlichkeit, die im Geistesstrom eines Unerschütterlichen besteht, da hier eine Mischung aus weltlicher und überweltlicher Sittlichkeit beabsichtigt ist. Ebenso verhält es sich bei der Konzentrationsgruppe usw. bis hin zur Befreiungsgruppe. Daher gilt: Wie die Gruppen der Sittlichkeit, Konzentration und Weisheit als mit dem Weltlichen vermischt dargelegt wurden, so auch die Befreiungsgruppe; folglich sind auch die Befreiung durch Überwindung der gegenteiligen Faktoren usw. zu verstehen, und nicht nur die Befreiung durch Stillstellung. Das Wissen und die Schau der Befreiung jedoch ist rein weltlich. Eben deshalb heißt es im Kommentar zum Saṃyuttanikāya: „Mit den ersten vier Begriffen wurden die weltliche und überweltliche Sittlichkeit, Konzentration, Weisheit und Befreiung dargelegt. Das Wissen und die Schau der Befreiung ist das Wissen der Rückschau, und dieses ist rein weltlich.“

Assaddhotiādīsu tīsu vatthūsu saddhā etassa natthīti assaddho. Natthi etassa hirīti ahiriko, akusalasamāpattiyā ajigucchamānassetaṃ adhivacanaṃ. Na ottappatīti anottappī, akusalasamāpattiyā na bhāyatīti vuttaṃ hoti. Kucchitaṃ sīdatīti kusīto, hīnavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Āraddhaṃ vīriyaṃ etassāti āraddhavīriyo, sammappadhānayuttassetaṃ adhivacanaṃ. Muṭṭhā sati etassāti muṭṭhassatī, naṭṭhassatīti vuttaṃ hoti. Upaṭṭhitā sati etassāti upaṭṭhitassatī, niccaṃ ārammaṇābhimukhapavattasatissetaṃ adhivacanaṃ.

Unter den drei Begriffen wie „Ungläubig“ (assaddho) usw.: Wer kein Vertrauen (saddhā) hat, ist ein „Ungläubiger“ (assaddho). Wer keine Scham (hirī) hat, ist ein „Schamloser“ (ahiriko); dies ist eine Bezeichnung für jemanden, der sich vor dem Erreichen unheilsamer Zustände (akusalasamāpatti) nicht ekelt. Wer sich nicht scheut (na ottappati), ist „ohne Scheu“ (anottappī); damit ist gemeint, dass er sich vor dem Erreichen unheilsamer Zustände nicht fürchtet. Wer im Verwerflichen versinkt (kucchitaṃ sīdati), ist ein „Träger“ (kusīto); dies ist eine Bezeichnung für jemanden mit mangelnder Tatkraft (hīnavīriya). Wer Tatkraft entfaltet hat (āraddhaṃ vīriyaṃ), ist ein „Tatkräftiger“ (āraddhavīriyo); dies ist eine Bezeichnung für jemanden, der mit der rechten Anstrengung (sammappadhāna) verbunden ist. Wer eine verlorene Achtsamkeit (muṭṭhā sati) hat, ist ein „Unachtsamer“ (muṭṭhassatī); damit ist gemeint, dass seine Achtsamkeit verloren gegangen (naṭṭhasatī) ist. Wer eine gegenwärtige Achtsamkeit (upaṭṭhitā sati) hat, ist ein „Achtsamer“ (upaṭṭhitassatī); dies ist eine Bezeichnung für jemanden, dessen Achtsamkeit ständig dem Objekt zugewandt ist.

Adhisīle sīlavipanno ca ajjhācāre ācāravipanno ca āpajjitvā avuṭṭhito adhippeto. Sassatucchedasaṅkhātaṃ antaṃ gaṇhāti, gāhayatīti vā antaggāhikā, micchādiṭṭhi. Purimāni dve padānīti ‘‘na paṭibalo hoti antevāsiṃ vā saddhivihāriṃ vā gilānaṃ upaṭṭhātuṃ vā upaṭṭhāpetuṃ vā, anabhirataṃ vūpakāsetuṃ vā vūpakāsāpetuṃ vā’’ti imāni dve padāni.

Bezüglich der höheren Sittlichkeit (adhisīla) ist derjenige gemeint, der im Verhalten fehlgegangen (sīlavipanno) ist, und bezüglich des guten Betragens (ajjhācāra) derjenige, der im Benehmen fehlgegangen (ācāravipanno) ist, nachdem er ein Vergehen begangen hat und nicht davon aufgestanden (avuṭṭhito, d.h. nicht rehabilitiert) ist. „Sich an Extremen festhaltend“ (antaggāhikā) bezeichnet die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), welche ein Extrem ergreift oder ergreifen lässt, das als Ewigkeit (sassata) oder Vernichtung (uccheda) bezeichnet wird. „Die ersten zwei Sätze“ bezieht sich auf diese beiden Sätze: „Er ist nicht fähig, einen kranken Schüler (antevāsika) oder Mitbewohner (saddhivihārika) zu pflegen oder pflegen zu lassen, oder einen Unzufriedenen zu beruhigen oder beruhigen zu lassen.“

Abhi visiṭṭho uttamo samācāro abhisamācāro, abhisamācārova ābhisamācārikoti ca sikkhitabbato sikkhāti ca ābhisamācārikasikkhā. Abhisamācāraṃ vā ārabbha paññattā sikkhā ābhisamācārikasikkhā, khandhakavattapariyāpannasikkhāyetaṃ adhivacanaṃ. Maggabrahmacariyassa ādibhūtāti ādibrahmacariyakā, ubhatovibhaṅgapariyāpannasikkhāyetaṃ adhivacanaṃ. Teneva ‘‘ubhatovibhaṅgapariyāpannaṃ [Pg.293] vā ādibrahmacariyakaṃ, khandhakavattapariyāpannaṃ ābhisamācārika’’nti visuddhimagge (visuddhi. 1.11) vuttaṃ, tasmā sekkhapaṇṇattiyanti ettha sikkhitabbato sekkhā, bhagavatā paññattattā paṇṇatti, sabbāpi ubhatovibhaṅgapariyāpannā sikkhāpadapaṇṇatti ‘‘sekkhapaṇṇattī’’ti vuttāti gahetabbaṃ. Teneva gaṇṭhipadepi vuttaṃ ‘‘sekkhapaṇṇattiyanti pārājikamādiṃ katvā sikkhitabbasikkhāpadapaññattiya’’nti. Sesamettha uttānatthamevāti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.84).

Ein hervorragendes (abhi), vorzügliches (uttama) Verhalten (samācāra) ist das „gute Benehmen“ (abhisamācāro). Und weil es das gute Benehmen betrifft, heißt es „zum guten Benehmen gehörig“ (ābhisamācārika), und weil es zu erlernen ist (sikkhitabbato), ist es eine „Schulung“ (sikkhā); somit ist es die „Schulung zum guten Benehmen“ (ābhisamācārikasikkhā). Oder die im Hinblick auf das gute Benehmen erlassene Schulung ist die Schulung zum guten Benehmen; dies ist eine Bezeichnung für die Schulung, die in den Abschnitten der Khandhakas über die Pflichten (vatta) enthalten ist. Das, was der Anfang (ādibhūta) des heiligen Lebens des Pfades (maggabrahmacariya) ist, ist das „grundlegende heilige Leben“ (ādibrahmacariyaka); dies ist eine Bezeichnung für die in den beiden Vibhaṅgas (ubhatovibhaṅga) enthaltene Schulung. Deswegen wurde im Visuddhimagga gesagt: „Die in den beiden Vibhaṅgas enthaltene Schulung ist die grundlegende für das heilige Leben, die in den Khandhakas und Pflichten enthaltene ist die zum guten Benehmen gehörige.“ Daher ist hier unter „Schulungsvorschrift“ (sekkhapaṇṇatti) zu verstehen: „Schulung“ (sekkha) wegen des zu Lernenden, und „Vorschrift“ (paṇṇatti), weil sie vom Erhabenen erlassen wurde. Es ist anzunehmen, dass die gesamte in den beiden Vibhaṅgas enthaltene Festlegung der Schulungsregeln als „Schulungsvorschrift“ (sekkhapaṇṇatti) bezeichnet wird. Aus eben diesem Grund wurde auch im Gaṇṭhipada gesagt: „In der Schulungsvorschrift bedeutet die Festlegung der zu erlernenden Schulungsregeln, beginnend mit den Pārājikas.“ Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung. So steht es in der Sāratthadīpanī.

Upajjhāyācariyakathāyaṃ na sāmaṇero upaṭṭhāpetabboti upajjhāyena hutvā na pabbājetabbo. Asekkhassa ayanti asekkho, lokiyalokuttaro sīlakkhandho. Antaggāhikāyāti sassatucchedakoṭṭhāsaggāhikāya. Pacchimāni dveti appassuto hoti, duppañño hotīti imāni dve aṅgāni. Pacchimāni tīṇīti na paṭibalo uppannaṃ kukkuccaṃ dhammato vinodetuṃ, āpattiṃ na jānāti, āpattivuṭṭhānaṃ na jānātīti imāni tīṇi. Kukkuccassa hi pāḷiaṭṭhakathānayasaṅkhātadhammato vinodetuṃ appaṭibalatā nāma abyattattā eva hotīti sāpi āpattiaṅgameva vuttā.

In der Abhandlung über Lehrer und Tutoren bedeutet „ein Novize (sāmaṇera) darf nicht aufgestellt werden“: Er darf nicht, indem man als Tutor (upajjhāya) fungiert, ordiniert (pabbājeta) werden. „Dies gehört einem über die Schulung Hinausgegangenen (asekkha)“: Dies bezieht sich auf die Tugendgruppe (sīlakkhandha) eines über die Schulung Hinausgegangenen, sowohl die weltliche als auch die überweltliche. „Mit der an Extremen festhaltenden“ (antaggāhikāya) bedeutet: mit der Ansicht, die die Extreme von Ewigkeit oder Vernichtung ergreift. „Die letzten zwei“ bezieht sich auf diese beiden Glieder: „er ist wenig gelehrt“ und „er ist unverständig“. „Die letzten drei“ bezieht sich auf diese drei: „er ist nicht fähig, einen entstandenen Gewissenszweifel (kukkucca) gemäß der Lehre zu vertreiben“, „er kennt das Vergehen (āpatti) nicht“, und „er kennt die Rehabilitation von einem Vergehen (āpattivuṭṭhāna) nicht“. Denn die Unfähigkeit, einen Gewissenszweifel gemäß dem als Text- und Kommentar-Methode bezeichneten Dhamma zu vertreiben, rührt wahrlich von der Unerfahrenheit (abyattatā) her, weshalb auch sie als ein Faktor für ein Vergehen genannt wird.

Abhi visiṭṭho uttamo samācāro abhisamācāro, vattappaṭipattisīlaṃ, taṃ ārabbha paññattā khandhakasikkhāpadasaṅkhātā sikkhā ābhisamācārikā. Sikkhāpadampi hi tadatthaparipūraṇatthikehi uggahaṇādivasena sikkhitabbato sikkhāti vuccati. Maggabrahmacariyassa ādibhūtā kāraṇabhūtā ādibrahmacariyakā, ubhatovibhaṅgapariyāpannasikkhāpadaṃ. Tenevettha visuddhimaggepi (visuddhi. 1.11) ‘‘ubhatovibhaṅgapariyāpannaṃ sikkhāpadaṃ ādibrahmacariyakaṃ, khandhakavattapariyāpannaṃ ābhisamācārika’’nti vuttaṃ, tasmā sekkhapaṇṇattiyanti ettha sikkhitabbato sekkhā, bhagavatāva [Pg.294] paññattattā paññatti. Sabbāpi ubhatovibhaṅgapariyāpannā sikkhāpadapaṇṇatti ‘‘sekkhapaṇṇattī’’ti vuttāti gahetabbaṃ. Nāmarūpaparicchedeti ettha kusalattikādīhi vuttaṃ jātibhūmipuggalasampayogavatthārammaṇakammadvāralakkhaṇarasādibhedehi vedanākkhandhādicatubbidhaṃ sanibbānaṃ nāmaṃ, bhūtopādāyabhedaṃ rūpañca paricchinditvā jānanapaññā, tappakāsako ca gantho nāmarūpaparicchedo nāma. Iminā abhidhammatthakusalena bhavitabbanti dasseti. Sikkhāpetunti uggaṇhāpetunti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.84) vuttaṃ.

Ein hervorragendes (abhi), vorzügliches (uttama) Verhalten (samācāra) ist das gute Benehmen (abhisamācāro), also die Tugend der Pflichten und der Praxis (vattappaṭipattisīla). Die im Hinblick darauf erlassene Schulung, bestehend aus den Schulungsregeln der Khandhakas, ist die zum guten Benehmen gehörige (ābhisamācārikā). Denn auch eine Schulungsregel (sikkhāpada) wird „Schulung“ (sikkhā) genannt, weil sie von denjenigen, die deren Sinn zu erfüllen wünschen, durch Lernen und Ähnliches zu erlernen ist. Das, was der Anfang (ādibhūta), die Ursache (kāraṇabhūta) des heiligen Lebens des Pfades ist, ist das grundlegende heilige Leben (ādibrahmacariyakā), nämlich die in den beiden Vibhaṅgas enthaltene Schulungsregel. Deswegen wurde auch im Visuddhimagga gesagt: „Die in den beiden Vibhaṅgas enthaltene Schulungsregel ist die grundlegende für das heilige Leben, die in den Khandhakas und Pflichten enthaltene ist die zum guten Benehmen gehörige.“ Daher ist hier unter „Schulungsvorschrift“ (sekkhapaṇṇatti) zu verstehen: „Schulung“ (sekkha) wegen des zu Lernenden, und „Vorschrift“ (paṇṇatti), weil sie eben vom Erhabenen erlassen wurde. Es ist anzunehmen, dass die gesamte in den beiden Vibhaṅgas enthaltene Festlegung der Schulungsregeln als „Schulungsvorschrift“ (sekkhapaṇṇatti) bezeichnet wird. Unter „Analyse von Geist und Materie“ (nāmarūpapariccheda): Hierbei handelt es sich um die erkennende Weisheit (jānanapaññā) nach der Abgrenzung von Geist (nāma) — welcher die vierfache Gruppe wie die Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) usw. mitsamt dem Nibbāna umfasst und durch die in den Triaden des Heilsamen (kusalattika) usw. dargelegten Unterscheidungen wie Ursprung, Ebene, Person, Verbindung, Basis, Objekt, Handlungstor, Merkmal, Funktion usw. erklärt wird — und Materie (rūpa) — mit ihren Unterscheidungen in Grundelemente und abgeleitete Materie (bhūtopādāya). Und das Werk, das dies darlegt, wird „Nāmarūpapariccheda“ genannt. Damit wird gezeigt, dass man in den Bedeutungen des Abhidhamma bewandert sein sollte. „Lehren“ (sikkhāpetuṃ) bedeutet „lernen lassen“ (uggaṇhāpetuṃ), so steht es im Vimativinodanī-Kommentar.

153. Āyasmato nissāya vacchāmīti ettha āyasmatoti upayogatthe sāmivacanaṃ, āyasmantaṃ nissāya vasissāmīti attho. Yaṃ pana vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 76) ‘‘byatto…pe… vuttalakkhaṇoyevā’’ti, taṃ parisūpaṭṭhākabahussutaṃ sandhāya vadati. Pabbajjāupasampadadhammantevāsikehi pana…pe… tāva vattaṃ kātabbanti pabbajjācariyaupasampadācariyadhammācariyānaṃ etehi yathāvuttavattaṃ kātabbaṃ. Tattha yena sikkhāpadāni dinnāni, ayaṃ pabbajjācariyo. Yena upasampadakammavācā vuttā, ayaṃ upasampadācariyo. Yo uddesaṃ vā paripucchaṃ vā deti, ayaṃ dhammācariyoti veditabbaṃ. Sesamettha uttānatthameva.

153. „Ich werde in Abhängigkeit vom Ehrwürdigen leben“ (āyasmato nissāya vacchāmi): Hier steht der Genitiv „āyasmato“ (des Ehrwürdigen) im Sinne des Akkusativs; die Bedeutung ist: „Ich werde in Abhängigkeit vom Ehrwürdigen (āyasmantaṃ nissāya) leben.“ Was jedoch in der Samantapāsādikā mit „ein Erfahrener … hat genau die beschriebenen Merkmale“ gesagt wurde, bezieht sich auf einen Gelehrten (bahussuta), der der Gemeinde dient. „Von den Schülern der Hauslosigkeit, der Vollordination und der Lehre jedoch … muss die Pflicht erfüllt werden“ bedeutet: Von diesen muss die besagte Pflicht gegenüber dem Lehrer der Hauslosigkeit (pabbajjācariya), dem Lehrer der Vollordination (upasampadācariya) und dem Lehrer der Lehre (dhammācariya) erfüllt werden. Dabei ist derjenige, von dem die Schulungsregeln gegeben wurden, der Lehrer der Hauslosigkeit (pabbajjācariya). Derjenige, von dem die Formel für die Vollordination (upasampadakammavācā) gesprochen wurde, ist der Lehrer der Vollordination (upasampadācariya). Derjenige, der die Rezitation oder die Befragung erteilt, ist als Lehrer der Lehre (dhammācariya) zu verstehen. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

154. Nissayapaṭippassaddhikathāyaṃ disaṃ gatoti puna āgantukāmo, anāgantukāmo vā hutvā vāsatthāya kañci disaṃ gato. Bhikkhussa sabhāgatanti pesalabhāvaṃ. Oloketvāti upaparikkhitvā. Vibbhante…pe… tattha gantabbanti ettha ‘‘sace kenaci karaṇīyena tadaheva gantuṃ asakkonto ‘katipāhena gamissāmī’ti gamane saussāho hoti, rakkhatī’’ti vadanti. Mā idha paṭikkamīti mā [Pg.295] idha pavisi. Tatreva vasitabbanti tattheva nissayaṃ gahetvā vasitabbaṃ. Taṃyeva vihāraṃ…pe… vasituṃ vaṭṭatīti ettha upajjhāyena pariccattattā upajjhāyasamodhānaparihāro natthi, tasmā upajjhāyasamodhānagatassapi ācariyassa santike gahitanissayo na paṭippassambhati.

154. In der Abhandlung über das Erlöschen der Abhängigkeit (nissayapaṭippassaddhikathā) bedeutet „in eine Himmelsrichtung gegangen“ (disaṃ gato): Er ist in irgendeine Himmelsrichtung gegangen, um dort zu wohnen, sei es mit der Absicht, wiederzukehren, oder ohne diese Absicht. „Die Gleichartigkeit eines Mönchs“ (bhikkhussa sabhāgataṃ) bedeutet seine Tugendhaftigkeit (pesalabhāva). „Nachdem er hingesehen hat“ (oloketvā) bedeutet: nachdem er es untersucht hat. Zu „Wenn er abgekommen ist … muss er dorthin gehen“ sagen sie: „Wenn er wegen irgendeiner Pflicht nicht am selben Tag gehen kann, sich aber bemüht, mit dem Gedanken ‚ich werde in wenigen Tagen gehen‘ zu reisen, bewahrt er [die Abhängigkeit].“ „Kehre nicht hierher zurück“ (mā idha paṭikkami) bedeutet: Tritt hier nicht ein. „Ebendort muss gewohnt werden“ (tatreva vasitabbaṃ) bedeutet: Man muss ebendort die Abhängigkeit (nissaya) aufnehmen und wohnen. Zu „In eben diesem Kloster … ist es angemessen zu wohnen“: Da er vom Tutor verlassen wurde, gibt es keine Notwendigkeit zur Vermeidung des Zusammentreffens mit dem Tutor; daher erlischt die beim Lehrer genommene Abhängigkeit nicht, selbst wenn dieser sich im Bereich des Zusammentreffens mit dem Tutor befindet.

Ācariyamhā nissayapaṭippassaddhīsu ācariyo pakkanto vā hotīti ettha ‘‘pakkantoti disaṃ gato’’tiādinā upajjhāyassa pakkamane yo vinicchayo vutto, so tattha vuttanayeneva idhāpi sakkā viññātunti taṃ avatvā ‘‘koci ācariyo āpucchitvā pakkamatī’’tiādinā aññoyeva nayo āraddho. Ayañca nayo upajjhāyapakkamanepi veditabboyeva. Īdisesu hi ṭhānesu ekatthavuttalakkhaṇaṃ aññatthāpi daṭṭhabbaṃ. Sace dve leḍḍupāte atikkamitvā nivattati, paṭippassaddho hotīti ettha ettāvatā disāpakkanto nāma hotīti antevāsike anikkhittadhurepi nissayo paṭippassambhati. Ācariyupajjhāyā dve leḍḍupāte atikkamma aññasmiṃ vihāre vasantīti bahiupacārasīmāyaṃ antevāsikasaddhivihārikānaṃ vasanaṭṭhānato dve leḍḍupāte atikkamma aññasmiṃ senāsane vasanti, antoupacārasīmāyaṃ pana dve leḍḍupāte atikkamitvāpi vasato nissayo na paṭippassambhati. ‘‘Sacepi ācariyo muñcitukāmova hutvā nissayapaṇāmanāya paṇāmetī’’tiādi sabbaṃ upajjhāyassa āṇattiyampi veditabbanti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.83) vuttaṃ.

Bezüglich des Erlöschens der Abhängigkeit (nissaya) vom Lehrer: Wo es heißt „der Lehrer ist fortgegangen“, ist jene Entscheidung, die bezüglich des Fortgehens des Prezeptors (upajjhāya) mit den Worten „fortgegangen bedeutet: in eine andere Himmelsrichtung gezogen“ usw. dargelegt wurde, auch hier nach eben jener dort dargelegten Methode zu verstehen; ohne dies [nochmals] zu erwähnen, wird eine ganz andere Methode eingeleitet mit den Worten: „Ein gewisser Lehrer verabschiedet sich und geht fort“ usw. Und diese Methode ist auch beim Fortgehen des Prezeptors zu verstehen. Denn an solchen Stellen ist das Merkmal einer an einem Ort getroffenen Aussage auch für andere Stellen als gültig anzusehen. Wenn er, nachdem er die Entfernung zweier Erdkloßwürfe überschritten hat, umkehrt, erlischt [die Abhängigkeit]; in diesem Maße gilt er als „in eine andere Richtung fortgegangen“, und selbst wenn der Schüler (antevāsika) seine Pflicht noch nicht niedergelegt hat, erlischt die Abhängigkeit. „Lehrer und Prezeptor wohnen, nachdem sie zwei Erdkloßwürfe überschritten haben, in einem anderen Kloster“ bedeutet: Sie wohnen außerhalb der Grenze des Klosterbereichs (upacārasīmā), zwei Erdkloßwürfe weit vom Wohnort der Schüler und Mitbewohner entfernt, in einer anderen Unterkunft. Innerhalb der Grenze des Klosterbereichs jedoch erlischt die Abhängigkeit nicht, selbst wenn sie in einer Entfernung von mehr als zwei Erdkloßwürfen wohnen. „Selbst wenn der Lehrer, in dem Wunsch, [den Schüler] freizugeben, ihn durch die Aufhebung der Abhängigkeit entlässt“ usw. – all dies ist auch bei der Anweisung des Prezeptors zu verstehen, so steht es in der Sāratthadīpanī geschrieben.

153. Sāhūti sādhu sundaraṃ. Lahūti agaru, subharatāti attho. Opāyikanti upāyapaṭisaṃyuttaṃ, evaṃ paṭipajjanaṃ nittharaṇupāyoti attho. Patirūpanti sāmīcikammamidanti attho[Pg.296]. Pāsādikenāti pasādāvahena, kāyavacīpayogena sampādehīti attho. Kāyenāti etadatthaviññāpakaṃ hatthamuddādiṃ dassento kāyena viññāpeti. ‘‘Sādhū’’ti sampaṭicchanaṃ sandhāyāti upajjhāyena ‘‘sāhū’’tiādīsu vuttesu saddhivihārikassa ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchanavacanaṃ sandhāya ‘‘kāyena viññāpetī’’tiādi vuttanti adhippāyo. Āyācanadānamattenāti saddhivihārikassa paṭhamaṃ āyācanamattena, tato upajjhāyassa ca ‘‘sāhū’’tiādinā vacanamattenāti attho. Ācariyassa santike nissayaggahaṇe āyasmato nissāya vacchāmīti āyasmantaṃ nissāya vasissāmīti attho.

153. „Sāhu“ bedeutet gut, vortrefflich. „Lahu“ bedeutet leicht, nicht schwer; gemeint ist das Leicht-zu-versorgen-Sein. „Opāyika“ bedeutet mit dem Mittel verbunden; gemeint ist, dass ein solches Verhalten das Mittel zur Befreiung ist. „Patirūpa“ bedeutet angemessen; gemeint ist: „dies ist eine schickliche Handlung“. „Pāsādika“ bedeutet Vertrauen erweckend; gemeint ist: „vollbringt es durch die Anwendung von Körper und Rede“. „Mit dem Körper“ bedeutet, dass er dies durch den Körper zu verstehen gibt, indem er Handgesten oder Ähnliches zeigt, die diese Bedeutung vermitteln. „In Bezug auf die Annahme durch die Worte »Sādhu«“ bedeutet: Wenn der Prezeptor „Sāhu“ usw. sagt, bezieht sich dies auf das Wort der Annahme „Sādhu“ seitens des Mitbewohners (saddhivihārika); dies ist die Absicht hinter der Aussage „er gibt es durch den Körper zu verstehen“ usw. „Bloß durch das Bitten und Gewähren“ bedeutet: zuerst bloß durch das Bitten des Mitbewohners, und danach bloß durch die Worte des Prezeptors wie „Sāhu“ usw. Bei der Annahme der Abhängigkeit in der Gegenwart des Lehrers bedeutet „ich werde in Abhängigkeit vom Ehrwürdigen leben (vacchāmi)“: „ich werde in Abhängigkeit vom Ehrwürdigen wohnen (vasissāmi)“.

154. Nissayapaṭippassaddhikathāyaṃ yo vā ekasambhogaparibhogo, tassa santike nissayo gahetabboti iminā lajjīsu eva nissayaggahaṇaṃ niyojeti alajjīsu paṭikkhittattā. Ettha ca paribhogasaddena ekakammādiko saṃvāso gahito paccayaparibhogassa sambhogasaddena gahitattā. Etena ca sambhogasaṃvāsānaṃ alajjīhi saddhiṃ na kattabbataṃ dasseti. Parihāro natthīti āpattiparihāro natthi. Tādisoti yattha nissayo gahitapubbo, yo ca ekasambhogaparibhogo, tādiso. Tathā vuttanti ‘‘lahuṃ āgamissatī’’ti vuttañceti attho. Cattāri pañca divasānīti idaṃ upalakkhaṇamattaṃ. Yadi ekāhadvīhena sabhāgatā paññāyati, ñātadivase gahetabbova. Athāpi catupañcāhenapi na paññāyati, yattakehi divasehi paññāyati, tattakāni atikkāmetabbāni. Sabhāgataṃ olokemīti pana leso na kātabbo. Daharā suṇantīti ettha asutvāpi ‘‘āgamissati, kenaci antarāyena cirāyantī’’ti saññāya satipi labbhateva parihāro[Pg.297]. Tenāha ‘‘idhevāhaṃ vasissāmīti pahiṇati, parihāro natthī’’ti. Ekadivasampi parihāro natthīti gamane nirussāhaṃ sandhāya vuttaṃ, saussāhassa pana senāsanapaṭisāmanādivasena katipāhe gatepi na doso.

154. In der Abhandlung über das Erlöschen der Abhängigkeit (nissayapaṭippassaddhi) weist der Satz: „Oder bei demjenigen, der die gleiche Gemeinschaft und den gleichen Gebrauch teilt, ist die Abhängigkeit anzunehmen“ an, die Abhängigkeit nur bei schamhaften [Mönchen] (lajjī) zu nehmen, da sie bei schamlosen [Mönchen] (alajjī) abgelehnt wird. Und hier ist mit dem Wort „paribhoga“ (Gebrauch) das gemeinsame Leben (saṃvāsa) wie das Ausführen gemeinsamer Rechtsgeschäfte (ekakamma) gemeint, da der Gebrauch von Requisiten (paccayaparibhoga) bereits durch das Wort „sambhoga“ (Gemeinschaft) erfasst ist. Damit zeigt er, dass Gemeinschaft und Zusammenleben mit schamlosen Personen nicht gepflegt werden sollten. „Es gibt keine Ausnahme (parihāra)“ bedeutet, es gibt keine Befreiung von einem Vergehen. „Ein solcher“ bedeutet ein solcher, bei dem die Abhängigkeit zuvor genommen wurde und der die gleiche Gemeinschaft und den gleichen Gebrauch teilt. „So gesagt“ bedeutet: es wurde gesagt „er wird bald kommen“. „Vier oder fünf Tage“ ist bloß eine ungefähre Angabe (upalakkhaṇamatta). Wenn die Angemessenheit (Gleichgesinntheit, sabhāgatā) innerhalb von ein oder zwei Tagen erkannt wird, muss [die Abhängigkeit] an dem Tag, an dem sie erkannt wird, genommen werden. Falls sie aber auch nach vier oder fünf Tagen nicht erkannt wird, muss man so viele Tage vergehen lassen, wie nötig sind, um sie zu erkennen. Man darf jedoch nicht die Ausrede vorschieben: „Ich halte Ausschau nach der Angemessenheit“. Bei „die Jüngeren hören [es]“ gilt: Selbst wenn man es nicht hört, aber die Vorstellung hat: „Er wird kommen, er verzögert sich nur durch irgendein Hindernis“, erhält man dennoch eine Befreiung (parihāra). Deshalb heißt es: „Wenn er die Nachricht sendet: „Ich werde genau hier wohnen“, gibt es keine Befreiung [vom Vergehen]“. „Selbst für einen einzigen Tag gibt es keine Befreiung“ ist im Hinblick auf mangelnden Eifer beim Aufbrechen gesagt worden; für jemanden mit Eifer jedoch liegt kein Fehler vor, selbst wenn einige Tage wegen des Aufräumens der Unterkunft (senāsanapaṭisāmanā) vergangen sind.

Tatreva vasitabbanti tatra sabhāgaṭṭhāne eva nissayaṃ gahetvā vasitabbaṃ. Taṃyeva vihāraṃ…pe… vasituṃ vaṭṭatīti iminā upajjhāye saṅgaṇhanteyeva taṃsamodhāne nissayapaṭippassaddhi vuttā, tasmiṃ pana kodhena vā gaṇanirapekkhatāya vā asaṅgaṇhante aññesu gahito nissayo na paṭippassambhatīti dasseti.

„Eben dort ist zu wohnen“ bedeutet, dass man an eben jenem angemessenen Ort (sabhāgaṭṭhāna) die Abhängigkeit nehmen und wohnen muss. „In eben jenem Kloster ... [und so weiter] ... ist es zulässig zu wohnen“ – damit wird das Erlöschen der Abhängigkeit bei einem Zusammentreffen nur dann dargelegt, wenn der Prezeptor [den Schüler] wohlwollend aufnimmt. Wenn dieser ihn jedoch aus Zorn oder aus Gleichgültigkeit gegenüber der Gemeinschaft nicht aufnimmt, zeigt dies, dass die von anderen angenommene Abhängigkeit nicht erlischt.

Ācariyamhā nissayapaṭippassaddhiyaṃ vutto ‘‘koci ācariyo’’tiādiko nayo upajjhāyapakkamanādīsupi netvā tattha ca vutto idhāpi netvā yathārahaṃ yojetabbo. Dve leḍḍupāte atikkamma aññasmiṃ vihāre vasantīti upacārasīmato bahi aññasmiṃ vihāre antevāsikādīnaṃ vasanaṭṭhānato dve leḍḍupāte atikkamitvā vasanti. Tena bahiupacārepi antevāsikādīnaṃ vasanaṭṭhānato dvinnaṃ leḍḍupātānaṃ antare āsanne padese vasati, nissayo na paṭippassambhatīti dasseti. Antoupacārasīmāyaṃ pana dve leḍḍupāte atikkamitvā vasato nissayo na paṭippassambhatevāti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.83) vuttaṃ.

Die Methode, die bezüglich des Erlöschens der Abhängigkeit vom Lehrer mit den Worten „Ein gewisser Lehrer...“ usw. dargelegt wurde, ist auch auf das Fortgehen des Prezeptors usw. anzuwenden, und die dort dargelegte [Methode] ist auch hierher zu übertragen und entsprechend anzuwenden. „Sie wohnen, nachdem sie zwei Erdkloßwürfe überschritten haben, in einem anderen Kloster“ bedeutet, dass sie außerhalb der Grenze des Klosterbereichs (upacārasīmā) in einem anderen Kloster wohnen, indem sie eine Entfernung von mehr als zwei Erdkloßwürfen vom Wohnort der Schüler usw. einhalten. Damit wird gezeigt, dass selbst außerhalb der Grenze des Klosterbereichs die Abhängigkeit nicht erlischt, wenn man in einem nahen Bereich wohnt, der innerhalb der Distanz von zwei Erdkloßwürfen zum Wohnort der Schüler usw. liegt. Innerhalb der Grenze des Klosterbereichs jedoch erlischt die Abhängigkeit keinesfalls, selbst wenn sie in einer Entfernung von mehr als zwei Erdkloßwürfen wohnen; so steht es in der Vimativinodanī geschrieben.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

So im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt,

Nissayavinicchayakathālaṅkāro nāma

die Zierde der Abhandlung über die Entscheidung zur Abhängigkeit genannt,

Tevīsatimo paricchedo.

Das dreiundzwanzigste Kapitel.

24. Sīmāvinicchayakathā

24. Abhandlung über die Entscheidung bezüglich der Grenzen (Sīmā).

156. Evaṃ [Pg.298] nissayavinicchayaṃ kathetvā idāni sīmāvinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘sīmāti ettha’’tyādimāha. Tattha sīmāti sinīyate samaggena saṅghena kammavācāya bandhīyateti sīmā. Si bandhaneti dhātu, ma-paccayo, kiyādigaṇoyaṃ. Vibhāgavantānaṃ sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgena vinā na hotīti āha ‘‘sīmā nāmesā…pe… hotī’’ti. Tattha baddhasīmaṃ tāva dassetuṃ ‘‘tattha ekādasa’’tyādimāha.

156. Nachdem so die Entscheidung bezüglich der Abhängigkeit dargelegt wurde, sprach er nun, um die Entscheidung bezüglich der Grenzen (Sīmā) darzulegen, die Worte: „Grenze (sīmā) bedeutet hier...“ usw. Dabei ist eine Grenze (sīmā) das, was durch die harmonische Gemeinschaft (saṅgha) mittels eines formellen Beschlusses (kammavācā) gebunden (sinīyate) wird. Die Wurzel ist „si“ im Sinne von binden, mit dem Suffix „ma“; dies gehört zur Konjugationsklasse „kiyādi“. Da die Erklärung der Natur von Dingen, die Unterscheidungen aufweisen, nicht ohne eine Einteilung erfolgen kann, sagte er: „Eine Grenze ist wahrlich dies ... [und so weiter] ... ist“. Um darin zunächst die festgelegte Grenze (baddhasīmā) aufzuzeigen, sagte er: „Darin gibt es elf...“ usw.

Vīsativaggakaraṇīyaparamattā saṅghakammassa heṭṭhimantato yattha kammārahena saddhiṃ ekavīsati bhikkhū nisīdituṃ sakkonti, tattake padese sīmaṃ bandhituṃ vaṭṭati, na tato oranti āha ‘‘atikhuddakā nāma yattha ekavīsati bhikkhū nisīdituṃ na sakkontī’’ti. Puratthimāya disāyāti idaṃ nidassanamattaṃ, tassaṃ pana disāyaṃ nimitte asati yattha atthi, tato paṭṭhāya paṭhamaṃ ‘‘puratthimāya anudisāya, dakkhiṇāya disāyā’’tiādinā samantā vijjamānaṭṭhānesu nimittāni kittetvā puna ‘‘puratthimāya anudisāyā’’ti paṭhamakittitaṃ paṭikittetuṃ vaṭṭati tīhi nimittehi siṅghāṭakasaṇṭhānāyapi sīmāya sammannitabbato. Tikkhattuṃ sīmamaṇḍalaṃ sambandhantenāti vinayadharena sayaṃ ekasmiṃyeva ṭhāne ṭhatvā kevalaṃ nimittakittanavacaneneva sīmamaṇḍalaṃ samantā nimittena nimittaṃ bandhantenāti attho. Taṃtaṃnimittaṭṭhānaṃ agantvāpi hi kittetuṃ vaṭṭati. Tiyojanaparamāyapi sīmāya samantato tikkhattuṃ anuparigamanassa ekadivasena dukkarattā vinayadharena sayaṃ adiṭṭhampi pubbe bhikkhūhi yathāvavatthitaṃ nimittaṃ ‘‘pāsāṇo bhante’’tiādinā kenaci vuttānusārena sallakkhetvā ‘‘eso pāsāṇo nimitta’’ntiādinā kittetumpi vaṭṭati eva.

Als unterste Grenze für eine Sangha-Handlung, die für eine Gruppe von zwanzig Mönchen durchzuführen ist, ist es angemessen, eine Grenze in einem Bereich dieser Größe festzulegen, in dem sich einundzwanzig Mönche zusammen mit demjenigen, für den die Handlung durchgeführt wird, niedersetzen können, nicht aber in einem kleineren als diesem. Deshalb heißt es: „Zu klein ist eine Grenze wahrlich, wenn sich dort einundzwanzig Mönche nicht niedersetzen können.“ Die Angabe „in östlicher Richtung“ dient lediglich als Beispiel. Wenn es jedoch in dieser Richtung kein Grenzzeichen gibt, ist es zulässig, von dort aus, wo eines existiert, beginnend zuerst die ringsum an den vorhandenen Stellen befindlichen Grenzzeichen mit den Worten „in südöstlicher Richtung, in südlicher Richtung“ usw. anzukündigen und dann das zuerst angekündigte mit „in südöstlicher Richtung“ erneut anzukündigen, da eine Grenze auch in Dreiecksform mit drei Grenzzeichen festgelegt werden kann. Mit den Worten „indem man den Grenzkreis dreimal verbindet“ ist gemeint: Indem der Vinaya-Kundige selbst an ein und derselben Stelle steht und den Grenzkreis ringsum, Grenzzeichen mit Grenzzeichen, allein durch das Aussprechen der Grenzzeichenverkündung verbindet. Denn es ist zulässig, die Grenzzeichen zu verkünden, auch ohne sich an die jeweilige Stelle des Grenzzeichens zu begeben. Da es selbst bei einer Grenze von maximal drei Yojanas schwierig ist, an einem einzigen Tag dreimal ringsum zu gehen, ist es dem Vinaya-Kundigen durchaus gestattet, ein Grenzzeichen, das er selbst zuvor nicht gesehen hat, das aber von den Mönchen ordnungsgemäß bestimmt wurde, gemäß den Angaben von jemandem, der etwa sagt: „Ein Stein, Ehrwürdiger“, zu erfassen und es mit den Worten „Dieser Stein ist das Grenzzeichen“ usw. zu verkünden.

Saṃsaṭṭhaviṭapāti [Pg.299] iminā aññamaññassa āsannataṃ dīpeti. Baddhā hotīti pacchimadisābhāge sīmaṃ sandhāya vuttaṃ. Ekaratanamattā suviññeyyatarā hotīti katvā vuttaṃ ‘‘pacchimakoṭiyā hatthamattā sīmantarikā ṭhapetabbā’’ti. Ekaṅgulimattāpi sīmantarikā vaṭṭatiyeva. Tattakenapi hi sīmā asambhinnāva hoti. Dvinnaṃ sīmānaṃ nimittaṃ hotīti nimittassa sīmato bāhirattā sīmasambhedo na hotīti vuttaṃ. Sīmasaṅkaraṃ karotīti vaḍḍhitvā sīmappadesaṃ paviṭṭhe dvinnaṃ sīmānaṃ gataṭṭhānassa duviññeyyattā vuttaṃ, na, pana tattha kammaṃ kātuṃ na vaṭṭatīti dassanatthaṃ. Na hi sīmā tattakena asīmā hoti, dve pana sīmā pacchā vaḍḍhitarukkhena ajjhotthaṭattā ekābaddhā honti, tasmā ekattha ṭhatvā kammaṃ karontehi itaraṃ sodhetvā kātabbaṃ. Tassā padesanti yattha ṭhatvā bhikkhūhi kammaṃ kātuṃ sakkā hoti, tādisaṃ padesaṃ, yattha pana ṭhitehi kammaṃ kātuṃ na sakkā hoti, tādisaṃ padesaṃ antokaritvā bandhantā sīmāya sīmaṃ saṃbhindanti nāma. Na kammavācaṃ vaggaṃ karontīti kammavācaṃ na bhindanti, kammaṃ na kopentīti adhippāyo.

Mit „mit ineinandergreifenden Ästen“ wird die gegenseitige Nähe verdeutlicht. Mit „sie ist gebunden“ wird Bezug genommen auf die Grenze im westlichen Bereich. In der Erwägung, dass ein Bereich von nur einer Elle leichter zu erkennen ist, wurde gesagt: „Am westlichen Ende sollte ein Grenzzwischenraum im Ausmaß einer Elle gelassen werden.“ Selbst ein Grenzzwischenraum im Ausmaß von nur einem Fingerbreit ist durchaus zulässig. Denn selbst durch ein solches Ausmaß bleibt die Grenze unvermischt. Mit „es dient als Grenzzeichen für zwei Grenzen“ wird gesagt, dass es keine Vermischung der Grenzen gibt, da sich das Grenzzeichen außerhalb der Grenze befindet. Mit „es bewirkt eine Grenzvermischung“ wird darauf verwiesen, dass der Verlauf der beiden Grenzen schwer zu erkennen ist, wenn ein Baum wächst und in den Grenzbereich hineinragt; dies dient jedoch nicht dazu zu zeigen, dass es unzulässig sei, dort eine Handlung durchzuführen. Denn eine Grenze verliert dadurch nicht ihre Eigenschaft als Grenze. Vielmehr werden zwei Grenzen durch einen später gewachsenen, überhängenden Baum miteinander verbunden; daher müssen diejenigen, die an einem Ort stehen und eine Handlung durchführen, die andere Grenze bereinigen und die Handlung vollziehen. Mit „ihr Bereich“ ist ein solcher Bereich gemeint, in dem die Mönche stehen und eine Handlung durchführen können. Wenn man jedoch einen Bereich einschließt und festlegt, in dem die dort Stehenden keine Handlung durchführen können, vermischt man eine Grenze mit einer anderen. Mit „sie machen das Verlesungsverfahren nicht unvollständig“ ist gemeint: Sie spalten das Verlesungsverfahren nicht, sie machen die Handlung nicht ungültig.

158. Suddhapaṃsupabbatoti na kenaci kato sayaṃjātova vutto. Tathā sesāpi. Itaropīti suddhapaṃsupabbatādiko pabbatopi. Hatthippamāṇoti ettha bhūmito uggatapadesena hatthippamāṇaṃ gahetabbaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) pana vajirabuddhiṭīkāyañca (vajira. ṭī. mahāvagga 138) ‘‘hatthippamāṇo nāma pabbato heṭṭhimakoṭiyā aḍḍhaṭṭhamaratanubbedho’’ti vuttaṃ. Catūhi vā tīhi vāti sīmabhūmiyaṃ catūsu, tīsu vā disāsu ṭhitehi, ekissā eva pana disāya ṭhitehi tato bahūhipi sammannituṃ na vaṭṭati, dvīhi pana dvīsu disāsu ṭhitehipi na vaṭṭati. Tasmāti yasmā [Pg.300] ekena na vaṭṭati, tasmā. Taṃ bahiddhā katvāti kittitanimittassa asīmattā antosīmāya karaṇaṃ ayuttanti vuttaṃ. Tenāha ‘‘sace’’tiādi.

158. Mit „ein reiner Erdhügel“ ist ein solcher gemeint, der von niemandem künstlich angelegt wurde, sondern von Natur aus entstanden ist. Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Mit „auch der andere“ ist ein Berg wie ein reiner Erdhügel usw. gemeint. Mit „im Ausmaß eines Elefanten“ ist hier das Ausmaß eines Elefanten von dem aus dem Boden herausragenden Teil an zu verstehen. In der Sāratthadīpanī und im Vajirabuddhi-Subkommentar heißt es jedoch: „Ein Berg im Ausmaß eines Elefanten ist an seiner untersten Grenze siebeneinhalb Ellen hoch.“ Mit „durch vier oder drei“ ist gemeint: Durch jene, die sich in vier oder drei Richtungen des Grenzgebietes befinden. Es ist jedoch nicht zulässig, eine Grenze festzulegen durch viele Personen, die sich nur in einer einzigen Richtung befinden, und auch nicht durch zwei Personen, selbst wenn sie sich in zwei Richtungen befinden. Mit „daher“ ist gemeint: Weil es mit nur einem nicht zulässig ist. Mit „indem man es außerhalb lässt“ wird gesagt, dass es unangebracht ist, das verkündete Grenzzeichen in das Innere der Grenze einzubeziehen, da es selbst nicht Teil der Grenze ist. Deshalb heißt es: „Wenn“ usw.

Dvattiṃsapalaguḷapiṇḍappamāṇatā saṇṭhānato gahetabbā, na tulagaṇanāvasena, bhārato palaparimāṇañca magadhatulāya gahetabbaṃ, sā ca lokiyatulāya dviguṇāti vadanti. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) pana ‘‘dvattiṃsapalaguḷapiṇḍappamāṇatā tulatāya gahetabbā, na tulagaṇanāyā’’ti vuttaṃ. Atimahantopīti bhūmito hatthippamāṇaṃ anugantvā heṭṭhābhūmiyaṃ otiṇṇaghanato anekayojanappamāṇopi. Sace hi tato hatthippamāṇaṃ kūṭaṃ uggacchati, pabbatasaṅkhameva gacchati. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) – sace ekābaddho hoti, na kātabboti ettha catūsu disāsu catunnaṃ pabbatakūṭānaṃ heṭṭhā piṭṭhipāsāṇasadise pāsāṇe ṭhitattā ekābaddhabhāve satipi pathavito uddhaṃ tesaṃ sambandhe asati heṭṭhā pathavīgatasambandhamatte abbohārikaṃ katvā kittetuṃ vaṭṭati. Teneva ‘‘piṭṭhipāsāṇo atimahantopi pāsāṇasaṅkhyameva gacchatī’’ti vuttaṃ. Pathavito heṭṭhā tassa mahantabhāve gayhamāne pabbatameva hotīti anugaṇṭhipade vuttaṃ. Cinitvā katapaṃsupuñje tiṇagumbarukkhā ce jāyanti, pabbato hotīti dhammasiritthero, nevāti upatissattheroti vuttaṃ. Pāsāṇoti sudhāmayapāsāṇopi vaṭṭatīti vadanti, vīmaṃsitabbaṃ iṭṭhakāya paṭikkhittattā. Sopīti khāṇuko viya uṭṭhitapāsāṇopi. Catupañcarukkhanimittamattampīti ekaccesu nimittasaddo natthīti vuttaṃ.

Die Größe eines Klumpens aus Rohrzuckermelasse von zweiunddreißig Pala ist nach der äußeren Form zu bestimmen, nicht nach dem Zählen auf der Waage. Das Gewicht von einem Pala ist nach der Magadha-Waage zu bestimmen, und diese, so sagen sie, ist doppelt so schwer wie die weltliche Waage. In der Sāratthadīpanī jedoch heißt es: „Die Größe eines Klumpens aus Rohrzuckermelasse von zweiunddreißig Pala ist nach dem Gewicht auf der Waage zu bestimmen, nicht nach der Waagen-Zählung.“ Der Ausdruck „auch wenn er sehr groß ist“ bedeutet: ausgehend von einer Elefantengröße über dem Boden erstreckt er sich durch seine dichte Masse, die tief in den Boden hinabreicht, sogar über viele Yojanas. Wenn sich nämlich von dort ein Gipfel in der Größe eines Elefanten erhebt, zählt er dennoch als Berg. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā heißt es: „Wenn er fest mit ihm verbunden ist, darf es nicht gemacht werden“ – hierbei ist es, obwohl eine feste Verbindung besteht, weil er auf einem flachen Felsen unter vier Berggipfeln in den vier Himmelsrichtungen ruht, da jedoch oberhalb der Erde keine Verbindung zwischen ihnen besteht, zulässig, die bloße Verbindung unter der Erde als vernachlässigbar zu betrachten und ihn als Grenzzeichen auszurufen. Deshalb heißt es: „Ein flacher Felsrücken, auch wenn er sehr groß ist, zählt bloß als Stein.“ Im Anugaṇṭhipada heißt es: „Wenn seine Größe unter der Erde berücksichtigt wird, ist er in der Tat ein Berg.“ Wenn auf einem künstlich aufgehäuften Erdhügel Grasbüschel und Bäume wachsen, wird er zum Berg, sagt der Thera Dhammasiri; „nein, das wird er nicht“, sagt der Thera Upatissa. „Stein“: Auch ein aus Stuck bestehender Stein ist zulässig, sagen sie; dies sollte jedoch geprüft werden, da Ziegelsteine ausgeschlossen sind. „Auch dieser“: ein wie ein Baumstumpf emporragender Stein. „Auch das bloße Grenzzeichen von vier oder fünf Bäumen“: In einigen Versionen wird gesagt, dass das Wort „Grenzzeichen“ (nimitta) hier fehlt.

Antosārānanti tasmiṃ khaṇe taruṇatāya sāre avijjamānepi pariṇāmena bhavissamānasārepi sandhāya vuttaṃ[Pg.301]. Tādisānañhi sūcidaṇḍakappamāṇapariṇāhānaṃ catupañcamattānampi vanaṃ vaṭṭati. Antosāramissakānanti antosārehi rukkhehi sammissānaṃ. Etena tacasārarukkhamissakānampi vanaṃ vaṭṭatīti dasseti. Catupañcarukkhamattampīti sārarukkhe sandhāya vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) pana ‘‘ettha tayo ce sārarukkhā honti, dve asārā, sārarukkhānaṃ bahuttaṃ icchitabbaṃ. Susānampi idha vanamevāti saṅkhyaṃ gacchati sayaṃjātattāti vuttaṃ. Keci pana ‘catūsu dve antosārā ce, vaṭṭati, antosārā adhikā, samā vā, vaṭṭati, tasmā bahūsupi dve ce antosārā atthi, vaṭṭatī’ti vadantī’’ti vuttaṃ. Vanamajjhe vihāraṃ karontīti rukkhaghaṭāya antare rukkhe acchinditvā vatiādīhi vihāraparicchedaṃ katvāva antorukkhantaresu eva pariveṇapaṇṇasālādīnaṃ karaṇavasena yathā antovihārampi vanameva hoti, evaṃ vihāraṃ karontīti attho. Yadi hi sabbaṃ rukkhaṃ chinditvā vihāraṃ kareyyuṃ, vihārassa avanattā taṃ parikkhipitvā ṭhitavanaṃ ekattha kittetabbaṃ siyā, idha pana antopi vanattā ‘‘vanaṃ na kittetabba’’nti vuttaṃ. Sace hi taṃ kittenti, ‘‘nimittassa upari vihāro hotī’’tiādinā anantare vuttadoso āpajjati. Ekadesanti vanekadesaṃ, rukkhavirahitaṭṭhāne katavihārassa ekapasse ṭhitavanassa ekadesanti attho.

„Solcher mit Kernholz im Inneren“ (antosārānaṃ): Dies bezieht sich auf solche Bäume, bei denen in jenem Moment aufgrund ihrer Jugend zwar kein Kernholz vorhanden ist, aber durch das Heranreifen Kernholz entstehen wird. Denn von solchen Bäumen mit einem Umfang in der Größe eines Webnadel-Schafts ist selbst eine Anzahl von nur vier oder fünf als Wald zulässig. „Gemischt mit Kernholzbäumen“ (antosāramissakānaṃ) bedeutet gemischt mit Bäumen, die Kernholz im Inneren haben. Damit wird gezeigt, dass auch eine Mischung mit Bäumen, die festes Holz in der Rinde haben (tacasāra), als Wald zulässig ist. „Selbst das bloße Maß von vier oder fünf Bäumen“ bezieht sich auf Kernholzbäume. In der Vajirabuddhi-Ṭīkā jedoch heißt es: „Wenn es hierbei drei Kernholzbäume und zwei kernlose Bäume gibt, ist die Mehrheit an Kernholzbäumen erwünscht. Auch ein Friedhof zählt hierbei als Wald, da er von selbst gewachsen ist. Einige sagen jedoch: Wenn von vieren zwei Kernholzbäume sind, ist es zulässig; wenn die Kernholzbäume in der Überzahl oder gleich an Zahl sind, ist es zulässig; daher ist es selbst bei vielen Bäumen zulässig, wenn nur zwei davon Kernholzbäume sind.“ „Sie errichten ein Kloster mitten im Wald“ bedeutet: Ohne die Bäume im dichten Gehölz zu fällen, bestimmen sie die Grenze des Klosters durch Zäune usw., und indem sie die Wohnzellen, Blätterhütten usw. genau in den Zwischenräumen zwischen den Bäumen errichten, sodass das Innere des Klosters selbst zu einem Wald wird – in dieser Weise bauen sie das Kloster. Denn wenn sie alle Bäume fällen und das Kloster bauen würden, dann müsste der Wald, der das Kloster umgibt, an einer Stelle ausgerufen werden, da das Kloster kein Wald mehr wäre; hier aber heißt es „der Wald soll nicht ausgerufen werden“, weil auch das Innere des Klosters ein Wald ist. Wenn sie ihn nämlich ausrufen, entstünde der unmittelbar danach genannte Fehler, wie: „Das Kloster befindet sich über dem Grenzzeichen“ usw. „Einen Teil“ bedeutet einen Teil des Waldes; gemeint ist ein Teil des Waldes, der an einer Seite eines Klosters liegt, das an einem baumlosen Ort errichtet wurde.

Sūcidaṇḍakappamāṇoti vaṃsadaṇḍappamāṇo. ‘‘Lekhanidaṇḍappamāṇo’’ti keci. Mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. dubbalasikkhāpadavaṇṇanā) pana avebhaṅgiyavinicchaye ‘‘yo koci aṭṭhaṅgulasūcidaṇḍamattopi veḷu…pe… garubhaṇḍa’’nti vuttattā tanutaro veḷudaṇḍoti ca sūcidaṇḍoti ca gahetabbaṃ. Vaṃsanaḷakasarāvādīsūti veḷupabbe vā naḷapabbe vā kapallakādimattikabhājanesu vāti attho. Taṅkhaṇampīti [Pg.302] taruṇapotake amilāyitvā viruhanajātike sandhāya vuttaṃ. Ye pana pariṇatā samūlaṃ uddharitvā ropitāpi chinnasākhā viya milāyitvā cirena navamūlaṅkuruppattiyā jīvanti, miyantiyeva vā, tādise kittetuṃ na vaṭṭati. Etanti navamūlasākhāniggamanaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) pana ‘‘sūcidaṇḍakappamāṇoti sīhaḷadīpe lekhanidaṇḍappamāṇoti vadanti, so ca kaniṭṭhaṅguliparimāṇoti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ.

„In der Größe eines Webnadel-Schafts“ (sūcidaṇḍakappamāṇo) bedeutet in der Größe eines Bambusstabs. Einige sagen: „In der Größe eines Schreibstifts“. Da es jedoch im Kommentar zur Mātikā bei der Entscheidung über das Unteilbare heißt: „Jeder Bambus, auch wenn er nur das Maß einer acht Zoll langen Nadel hat, ... ist ein schwerer Gegenstand (garubhaṇḍa)“, ist darunter ein dünnerer Bambusstab und eine Nadel zu verstehen. „In Bambus, Schilfrohr, Tonschalen usw.“ bedeutet: in einem Bambusknoten, in einem Schilfrohrknoten oder in Tonscherben und irdenen Gefäßen. „Selbst in jenem Augenblick“: Dies bezieht sich auf junge Schösslinge, die wachsen, ohne zu verwelken. Solche jedoch, die ausgewachsen sind und, obwohl sie mit den Wurzeln ausgegraben und eingepflanzt wurden, wie abgeschnittene Zweige verwelken und erst nach langer Zeit durch das Treiben neuer Wurzeln und Triebe überleben oder gar sterben, solche auszurufen ist nicht zulässig. „Dies“ bezieht sich auf das Hervortreten neuer Wurzeln und Zweige. In der Sāratthadīpanī jedoch heißt es: „Unter „in der Größe eines Webnadel-Schafts“ versteht man auf der Insel Sīhaḷa die Größe eines Schreibstifts, und dieser ist als von der Dicke des kleinen Fingers anzusehen.“

Majjheti sīmāya mahādisānaṃ anto. Koṇanti sīmāya catūsu koṇesu dvinnaṃ dvinnaṃ maggānaṃ sambandhaṭṭhānaṃ. Parabhāge kittetuṃ vaṭṭatīti tesaṃ catunnaṃ koṇānaṃ bahi nikkhamitvā ṭhitesu aṭṭhasu maggesu ekissā disāya ekaṃ, aññissā disāya cāparanti evaṃ cattāropi maggā catūsu disāsu kittetuṃ vaṭṭatīti adhippāyo. Evaṃ pana kittitamattena kathaṃ ekābaddhatā vigacchatīti viññāyati. Parato gataṭṭhānepi ete eva te cattāro maggā. ‘‘Cattāro maggā catūsu disāsu gacchantī’’ti hi vuttaṃ, tasmā ettha kāraṇaṃ vicinitabbanti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) vuttaṃ. Vicinanto pana evaṃ kāraṇaṃ paññāyati – pubbavākyepi ‘‘vihāraṃ parikkhipitvā cattāro maggā’’ti, paravākyepi ‘‘vihāramajjhena nibbijjhitvā gatamaggopī’’ti vihārameva sandhāya vutto, tasmā idhāpi ‘‘koṇaṃ nibbijjhitvā gataṃ panā’’ti (mahāva. aṭṭha. 138) aṭṭhakathāyaṃ vuttattā ete maggā vihārassa koṇameva nibbijjhiṃsu, na aññamaññaṃ missiṃsu, tasmā ekābaddhabhāvābhāvā catunnaṃ maggānaṃ catūsu ṭhānesu kittetuṃ vaṭṭatīti. Sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘parabhāge kittetuṃ vaṭṭatīti bahi nikkhamitvā ṭhitesu aṭṭhasu maggesu ekissā disāya ekaṃ, aparāya ekanti evaṃ catūsu ṭhānesu kittetuṃ vaṭṭatī’’ti ettakameva vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) pana ‘‘parabhāgeti [Pg.303] ettha etehi baddhaṭṭhānato gatattā vaṭṭati, tathā dīghamaggepi gahitaṭṭhānato gataṭṭhānassa aññattāti vadantī’’ti vuttaṃ. Tampi ekābaddhanimittattā vicāretabbaṃ.

Mit „in der Mitte“ ist das Innere der Haupthimmelsrichtungen der Grenze gemeint. Mit „Ecke“ ist die Verbindungsstelle von jeweils zwei Wegen an den vier Ecken der Grenze gemeint. Mit „es ist zulässig, sie auf der anderen Seite zu verkünden“ ist gemeint: Von den acht Wegen, die außerhalb dieser vier Ecken liegen, ist es zulässig, alle vier Wege in den vier Himmelsrichtungen zu verkünden – einen in der einen Richtung, einen anderen in einer anderen Richtung. Wie aber versteht man, dass durch eine bloße solche Verkündung die Eigenschaft der gegenseitigen Verbindung aufgehoben wird? Auch an der Stelle, die weiter weg führt, sind dies genau dieselben vier Wege. Es heißt nämlich: „Vier Wege führen in vier Richtungen“; daher wird in der Vimativinodanī gesagt, dass der Grund dafür untersucht werden muss. Wer dies jedoch untersucht, erkennt folgenden Grund: Sowohl im vorhergehenden Satz („vier Wege, die das Kloster umschließen“) als auch im nachfolgenden Satz („auch der Weg, der mitten durch das Kloster führt“) wird auf das Kloster selbst Bezug genommen. Da es daher auch hier im Kommentar heißt: „was aber den Weg betrifft, der durch die Ecke führt“, haben diese Wege genau die Ecke des Klosters durchquert und sich nicht miteinander vermischt; da sie also nicht miteinander verbunden sind, ist es zulässig, die vier Wege an vier Stellen zu verkünden. In der Sāratthadīpanī wird hingegen nur Folgendes gesagt: „Mit ‚es ist zulässig, sie auf der anderen Seite zu verkünden‘ ist gemeint, dass es zulässig ist, von den acht Wegen, die außerhalb liegen, einen in der einen Richtung, einen in der anderen Richtung, also an vier Stellen zu verkünden.“ In der Vajirabuddhi-Tīkā heißt es jedoch: „Mit ‚auf der anderen Seite‘ ist gemeint: Es ist zulässig, weil sie von der Stelle aus wegführen, an der sie mit diesen verbunden sind; ebenso sagen sie, dass bei einem langen Weg die Stelle, zu der er führt, sich von der Stelle unterscheidet, an der er erfasst wurde.“ Auch dies muss im Hinblick darauf untersucht werden, dass es sich um ein zusammenhängendes Grenzzeichen handelt.

Uttarantiyā bhikkhuniyāti idañca pāḷiyaṃ bhikkhunīnaṃ nadīpāragamane nadīlakkhaṇassa āgatattā vuttaṃ, bhikkhūnaṃ antaravāsakatemanamattampi vaṭṭatiyeva. Sāratthadīpaniyampi (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) ‘‘bhikkhuniyā eva gahaṇañcettha bhikkhunīvibhaṅge bhikkhunīvasena nadīlakkhaṇassa pāḷiyaṃ āgatattā teneva nayena dassanatthaṃ kataṃ. Sīmaṃ bandhantānaṃ nimittaṃ hotīti ayaṃ vuttalakkhaṇā nadī samuddaṃ vā pavisatu taḷākaṃ vā, pabhavato paṭṭhāya nimittaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) pana ‘‘antaravāsako temiyatīti vuttattā tattakappamāṇaudakeyeva kātuṃ vaṭṭatīti keci. ‘Temiyatī’ti iminā heṭṭhimakoṭiyā nadīlakkhaṇaṃ vuttaṃ, evarūpāya nadiyā yasmiṃ ṭhāne cattāro māse appaṃ vā bahuṃ vā udakaṃ ajjhottharitvā pavattati, tasmiṃ ṭhāne appodakepi ṭhatvā kātuṃ vaṭṭatīti eke’’ti vuttaṃ.

„Für eine Nonne, die hinübergeht“: Dies wurde im Pali-Text gesagt, weil die Charakteristik eines Flusses in Bezug auf das Überqueren eines Flusses durch Nonnen überliefert ist; für Mönche ist es jedoch auch zulässig, wenn das Wasser nur das Untergewand (antaravāsaka) benetzt. Auch in der Sāratthadīpanī heißt es: „Dass hier nur die Nonne erwähnt wird, dient dazu, nach derselben Methode zu zeigen, da die Charakteristik des Flusses im Bhikkhunī-Vibhaṅga im Hinblick auf die Nonnen im Pali-Text überliefert ist. Es dient als Grenzmerkmal (nimitta) für jene, die eine Grenze (sīmā) festlegen; ob dieser Fluss mit den genannten Merkmalen nun in das Meer oder in einen See mündet, er dient von seiner Quelle an als Grenzmerkmal.“ In der Vajirabuddhi-Ṭīkā jedoch heißt es: „Da gesagt wurde ‚das Untergewand wird nass‘, sagen einige, dass es zulässig ist, die Handlung nur in Wasser von diesem Ausmaß durchzuführen. Mit dem Wort ‚wird nass‘ wird die Charakteristik des Flusses an seiner untersten Grenze ausgedrückt; einige sagen, dass es an einer Stelle eines solchen Flusses, wo das Wasser vier Monate lang, sei es wenig oder viel, strömend überschwemmt, zulässig ist, die Handlung durchzuführen, selbst wenn man in wenig Wasser steht.“

Nadīcatukkepi eseva nayoti iminā ekattha kittetvā aññattha parato gataṭṭhānepi kittetuṃ na vaṭṭatīti dasseti. Teneva ca ‘‘asammissā nadiyo pana catassopi kittetuṃ vaṭṭatī’’ti asammissaggahaṇaṃ kataṃ. Ajjhottharitvā āvaraṇaṃ pavattatiyevāti āvaraṇaṃ ajjhottharitvā sandatiyeva. Apavattamānāti asandamānudakā. Āvaraṇañhi patvā nadiyā yattake padese udakaṃ asandamānaṃ santiṭṭhati, tattha nadīnimittaṃ kātuṃ na vaṭṭati, upari sandamānaṭṭhāneyeva vaṭṭati. Asandamānaṭṭhāne pana udakanimittaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ṭhitameva hi udakaṃ udakanimitte vaṭṭati, na sandamānaṃ. Tenevāha ‘‘pavattanaṭṭhāne nadīnimittaṃ, apavattanaṭṭhāne udakanimittaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti. ‘‘Pavattanaṭṭhāne [Pg.304] nadīnimittanti vuttattā setuto parato tattakaṃ udakaṃ yadi pavattati, nadī evāti vadanti. Jātassarādīsu ṭhitodakaṃ jātassarādipadesena antarikampi nimittaṃ kātuṃ vaṭṭati nadīpārasīmāya nimittaṃ viya. Sace so padeso kālantarena gāmakhettabhāvaṃ pāpuṇāti, tattha aññaṃ sīmaṃ sammannituṃ vaṭṭatī’’ti vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) vuttaṃ. Mūleti ādikāle. Nadiṃ bhinditvāti yathā udakaṃ anicchantehi kassakehi mahoghe nivaṭṭetuṃ na sakkā, evaṃ kūlaṃ bhinditvā. Nadiṃ bhinditvāti vā mātikāmukhadvārena nadīkūlaṃ bhinditvā.

Mit „Auch bei der Vierergruppe von Flüssen gilt dieselbe Methode“ zeigt er, dass es unzulässig ist, ein Grenzmerkmal an einer Stelle anzukündigen und es dann an einer anderen Stelle weiter flussabwärts erneut anzukündigen. Und aus eben diesem Grund wurde der Begriff „unvermischt“ verwendet: „Es ist jedoch zulässig, auch alle vier unvermischten Flüsse anzukündigen.“ „Sie fließt über das Hindernis hinweg“ bedeutet, dass sie das Hindernis überschwemmt und einfach weiterfließt. „Nicht fließend“ bedeutet mit stehendem (nicht fließendem) Wasser. Denn in dem Bereich des Flusses, wo das Wasser nach Erreichen eines Hindernisses unbeweglich steht, ist es unzulässig, ein Fluss-Grenzmerkmal (nadīnimitta) festzulegen; dies ist nur an der fließenden Stelle oberhalb davon zulässig. An der nicht fließenden Stelle ist es jedoch zulässig, ein Wasser-Grenzmerkmal (udakanimitta) festzulegen. Denn nur stehendes Wasser ist als Wasser-Grenzmerkmal zulässig, nicht fließendes. Deshalb heißt es: „An einer fließenden Stelle ist ein Fluss-Grenzmerkmal zulässig, an einer nicht fließenden Stelle ein Wasser-Grenzmerkmal.“ „Da gesagt wurde ‚an einer fließenden Stelle ein Fluss-Grenzmerkmal‘, sagen sie, dass es sich um einen Fluss handelt, wenn jenseits einer Brücke so viel Wasser fließt. Das stehende Wasser in natürlichen Seen usw. kann unter der Bezeichnung ‚natürlicher See‘ usw. auch als dazwischenliegendes Grenzmerkmal festgelegt werden, wie das Grenzmerkmal einer Grenze am jenseitigen Flussufer. Wenn dieses Gebiet im Laufe der Zeit den Status eines Dorfgebiets erlangt, ist es zulässig, dort eine andere Sīmā zu bestimmen“, heißt es in der Vajirabuddhi-Ṭīkā. „Am Ursprung“ bedeutet in der Anfangszeit. „Den Fluss durchbrechend“ bedeutet: das Ufer durchbrechend, so wie die Bauern, die kein Wasser wollen, eine große Flut nicht abwenden können. Oder „den Fluss durchbrechend“ bedeutet: das Flussufer durch das Einlasstor eines Kanals durchbrechend.

Ukkhepimanti dīgharajjunā kūṭehi ussiñcanīyaṃ. Ukkhepimanti vā kūpato viya ukkhipitvā gahetabbaṃ. Ukkhepimanti vā uddharitvā gahetabbakaṃ.

„Herauszuheben“ (ukkhepima) bedeutet, dass es mit einem langen Seil mittels Eimern herauszuschöpfen ist. Oder „herauszuheben“ bedeutet, dass es wie aus einem Brunnen emporgehoben und geschöpft werden muss. Oder „herauszuheben“ bedeutet, dass es durch Emporziehen geschöpft werden muss.

Asammissehīti sabbadisāsu ṭhitapabbatehi eva vā pāsāṇādīsu aññatarehi vā nimittantarābyavahitehi. Sammissehīti ekattha pabbato, aññattha pāsāṇoti evaṃ ṭhitehi aṭṭhahi. Nimittānaṃ satenāpīti iminā ekissāyeva disāya bahūnipi nimittāni ‘‘puratthimāya disāya kiṃ nimittaṃ, pabbato, bhante. Puna puratthimāya disāya kiṃ nimittaṃ, pāsāṇo, bhante’’tiādinā (mahāva. aṭṭha. 138) kittetuṃ vaṭṭatīti dasseti. Siṅghāṭakasaṇṭhānāti tikoṇā. Siṅghāṭakasaṇṭhānāti vā tikoṇaracchāsaṇṭhānā. Caturassāti samacaturassā. Mudiṅgasaṇṭhānā pana āyatacaturassā, ekakoṭiyaṃ saṅkocitā, tadaññāya vitthiṇṇā vā hoti. Mudiṅgasaṇṭhānāti vā mudiṅgabherī viya majjhe vitthatā ubhosu koṭīsu saṅkocitā hoti.

„Mit unvermischten“ bedeutet nur mit Bergen, die in allen Richtungen stehen, oder mit Steinen usw., die nicht durch andere Grenzmerkmale unterbrochen sind. „Mit vermischten“ bedeutet mit acht Grenzmerkmalen, die so angeordnet sind, dass an einer Stelle ein Berg und an einer anderen ein Stein steht. Mit „selbst mit Hunderten von Grenzmerkmalen“ zeigt er, dass es zulässig ist, selbst in einer einzigen Richtung viele Grenzmerkmale anzukündigen, wie zum Beispiel: „Was ist das Grenzmerkmal in östlicher Richtung, Ehrwürdiger? Ein Berg, Ehrwürdiger. Was ist wiederum das Grenzmerkmal in östlicher Richtung, Ehrwürdiger? Ein Stein, Ehrwürdiger.“ „Dreieckig gestaltet“ (siṅghāṭakasaṇṭhāna) bedeutet dreieckig. Oder „dreieckig gestaltet“ bedeutet geformt wie eine dreieckige Straßenkreuzung. „Viereckig“ (caturassa) bedeutet quadratisch. „Wie eine Trommel gestaltet“ (mudiṅgasaṇṭhāna) hingegen ist rechteckig, an einem Ende verengt und am anderen breit. Oder „wie eine Trommel gestaltet“ bedeutet, dass sie wie eine Mudiṅga-Trommel in der Mitte breit und an beiden Enden verengt ist.

159. Evaṃ baddhasīmāya nimittasampattiyuttataṃ dassetvā idāni parisasampattiyuttataṃ dassetuṃ ‘‘parisasampattiyuttā nāmā’’tiādimāha[Pg.305]. Tattha sabbantimena paricchedenāti sabbaheṭṭhimena gaṇanaparicchedena, appataro ce gaṇo hotīti adhippāyo. Imassa pana sīmāsammutikammassa catuvaggakaraṇīyattā ‘‘catūhi bhikkhūhī’’ti vuttaṃ. Sannipatitāti samaggā hutvā aññamaññassa hatthapāsaṃ avijahitvā sannipatitā. Iminā ‘‘catuvaggakaraṇīye kamme cattāro bhikkhū pakatattā kammappattā, te āgatā hontī’’ti vuttaṃ paṭhamasampattilakkhaṇaṃ dasseti. Yāvatikā tasmiṃ gāmakkhetteti yasmiṃ padese sīmaṃ bandhitukāmā, tasmiṃ ekassa gāmabhojakassa āyuppattiṭṭhānabhūte gāmakkhette ṭhitā bhikkhūti sambandho. Baddhasīmaṃ vā nadīsamuddajātassare vā anokkamitvāti etena etā baddhasīmādayo gāmasīmato sīmantarabhūtā, na tāsu ṭhitā gāmasīmāya kammaṃ karontānaṃ vaggaṃ karonti, tasmā na tesaṃ chando āharitabboti dasseti. Te sabbe hatthapāse vā katvāti vaggakammapariharaṇatthaṃ sannipatituṃ samatthe te gāmakkhettaṭṭhe sabbe bhikkhū saṅghassa hatthapāse katvāti attho. Chandaṃ vā āharitvāti sannipatituṃ asamatthānaṃ chandaṃ āharitvā. Tasmiṃ gāmakkhette yadipi sahassabhikkhū honti, tesu cattāroyeva kammappattā, avasesā chandārahā, tasmā anāgatānaṃ chando āharitabboti attho, iminā ‘‘chandārahānaṃ chando āhaṭo hotī’’ti vuttaṃ dutiyasampattilakkhaṇamāha. ‘‘Sammukhībhūtā na paṭikkosantī’’ti vuttaṃ tatiyasampattilakkhaṇaṃ pana imesaṃ sāmatthiyena vuttaṃ hoti.

159. Nachdem er so die Angemessenheit der Vollkommenheit der Grenzmerkmale für eine festgelegte Grenze (baddhasīmā) aufgezeigt hat, sagt er nun „vollkommen bezüglich der Versammlung genannt“ usw., um die Angemessenheit der Vollkommenheit der Versammlung aufzuzeigen. Darin bedeutet „mit der allerletzten Begrenzung“ mit der alleruntersten Zählung; der Sinn ist, selbst wenn die Gruppe kleiner ist. Da diese formelle Handlung zur Bestimmung einer Grenze (sīmāsammutikamma) von einer Vierergruppe durchzuführen ist, wurde gesagt: „von vier Mönchen“. „Versammelt“ bedeutet harmonisch versammelt, ohne die Armreichweite (hatthapāsa) zueinander zu verlassen. Damit zeigt er das erste Merkmal der Vollkommenheit auf, das wie folgt lautet: „Bei einer Handlung, die von einer Vierergruppe durchzuführen ist, sind vier Mönche im Normalzustand, die für die formelle Handlung qualifiziert sind, anwesend.“ „Wie viele auch immer in diesem Dorfgebiet sind“: Die Verbindung lautet: die Mönche, die sich in jenem Dorfgebiet befinden, das der Bereich der Steuereinnahmen eines einzelnen Dorfvorstehers ist, in dem sie die Sīmā abgrenzen wollen. „Ohne eine festgelegte Sīmā, einen Fluss, das Meer oder einen natürlichen See zu betreten“: Damit zeigt er, dass diese festgelegten Sīmās usw. separate Grenzen von der Dorfgrenze sind, und diejenigen, die sich darin aufhalten, bilden keine unvollständige Gruppe (vagga) für diejenigen, die die formelle Handlung in der Dorfgrenze durchführen; daher muss deren Einverständnis (chanda) nicht eingeholt werden. „Sie alle in Armreichweite bringend“ bedeutet, all jene Mönche, die sich im Dorfgebiet aufhalten und in der Lage sind, sich zu versammeln, in die Armreichweite des Saṅgha zu bringen, um eine unvollständige formelle Handlung (vaggakamma) zu vermeiden. „Oder das Einverständnis bringend“ bedeutet, das Einverständnis derer zu bringen, die nicht in der Lage sind, sich zu versammeln. Selbst wenn es in diesem Dorfgebiet tausend Mönche gibt, sind nur vier von ihnen direkt für die Ausführung der Handlung qualifiziert, die übrigen sind berechtigt, ihr Einverständnis zu geben; daher ist der Sinn, dass das Einverständnis der Nicht-Erschienenen überbracht werden muss. Damit drückt er das zweite Merkmal der Vollkommenheit aus: „Das Einverständnis derer, die zur Erteilung des Einverständnisses berechtigt sind, wurde überbracht.“ Das dritte Merkmal der Vollkommenheit, ausgedrückt als „sie protestieren nicht, wenn sie anwesend sind“, wird durch deren implizierte Kraft dargelegt.

160. Evaṃ baddhasīmāya parisasampattiyuttataṃ dassetvā idāni kammavācāsampattiyuttataṃ dassetuṃ ‘‘kammavācāsampattiyuttā nāmā’’tiādimāha. Tattha ‘‘suṇātu me’’tiādīnaṃ attho heṭṭhā upasampadakammavācāvaṇṇanāyaṃ vuttova[Pg.306]. Evaṃ vuttāyāti evaṃ iminā anukkamena uposathakkhandhake (mahāva. 138-139) bhagavatā vuttāya. Parisuddhāyāti ñattidosaanaussāvanadosehi parisamantato suddhāya. Ñattidutiyakammavācāyāti ekāya ñattiyā ekāya anussāvanāya kariyamānattā ñatti eva dutiyā imissā kammavācāyāti ñattidutiyakammavācā, tāya. Nimittānaṃ anto sīmā hoti, nimittāni sīmato bahi honti nimittāni bahi katvā heṭṭhā pathavīsandhāraudakaṃ pariyantaṃ katvā sīmāya gatattā.

160. Nachdem er so die Angemessenheit der Vollständigkeit der Versammlung bei einer gebundenen Grenze (baddhasīmā) aufgezeigt hat, sagt er nun „kammavācāsampattiyuttā nāmā“ usw., um die Angemessenheit der Vollständigkeit des formellen Beschlussantrags (kammavācā) aufzuzeigen. Darin ist die Bedeutung von „suṇātu me“ („Es höre mich [die Gemeinde]“) usw. bereits unten in der Erklärung des formellen Ordinationsantrags (upasampadakammavācāvaṇṇanā) dargelegt worden. „So gesprochen“ (evaṃ vuttāya) bedeutet: in dieser Reihenfolge im Uposathakkhandhaka (Mahāvagga 138–139) vom Erhabenen gesprochen. „Gereinigt“ (parisuddhāya) bedeutet: von allen Seiten rein von Mängeln des Antrags (ñattidosa) und Mängeln der Verkündung (anussāvanadosa). „Durch einen formalen Akt mit dem Antrag als zweitem“ (ñattidutiyakammavācāyā) bedeutet: Da er mit einem Antrag (ñatti) und einer Verkündung (anussāvanā) durchgeführt wird, ist der Antrag das Zweite dieses formellen Aktes; daher „ñattidutiyakammavācā“, durch diesen. „Das Innere der Merkzeichen ist die Grenze, die Merkzeichen liegen außerhalb der Grenze“ bedeutet, dass die Grenze so verläuft, dass sie die Merkzeichen nach außen verweist und unten das die Erde tragende Wasser als Grenze nimmt.

161. Evaṃ samānasaṃvāsakasīmāsammutiyā kammavācāsampattiṃ dassetvā idāni adhiṭṭhitatecīvarikānaṃ bhikkhūnaṃ cīvare sukhaparibhogatthaṃ bhagavatā paññattaṃ avippavāsasīmāsammutikammavācāsampattiṃ dassento ‘‘evaṃ baddhāya ca’’tyādimāha. Tattha ticīvarena avippavāsaṃ sammanneyyāti yathā adhiṭṭhitatecīvariko bhikkhu antosīmāyaṃ ticīvarena vippavasantopi avippavāsoyeva hoti, dutiyakathinasikkhāpadena (pārā. 471 ādayo) āpatti na hoti, evaṃ taṃ samānasaṃvāsakasīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammanneyyāti attho. Ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañcāti yadi tissā samānasaṃvāsakasīmāya anto gāmo atthi, taṃ gāmañca gāmūpacārañca ṭhapetvā tato vinimuttaṃ taṃ samānasaṃvāsakasīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammanneyyāti attho.

161. Nachdem er so die Vollständigkeit des formellen Aktes bei der Festlegung einer Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā) aufgezeigt hat, zeigt er nun die Vollständigkeit des formellen Aktes bei der Festlegung einer Grenze des Nicht-Getrenntseins (avippavāsasīmā), die vom Erhabenen zum bequemen Gebrauch der Roben für jene Mönche vorgeschrieben wurde, welche die drei Roben bestimmt haben (adhiṭṭhitatecīvara), und sagt „evaṃ baddhāya ca“ usw. Darin bedeutet „man sollte das Nicht-Getrenntsein von den drei Roben festlegen“: Ebenso wie ein Mönch, der seine drei Roben bestimmt hat, selbst dann, wenn er sich innerhalb der Grenze von seinen drei Roben trennt, dennoch als nicht getrennt gilt und nach der zweiten Kathina-Regel (Dutiyakathinasikkhāpada, Pārājika 471 ff.) kein Vergehen erleidet, so sollte man diese Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft als Nicht-Getrenntsein von den drei Roben festlegen. „Ausgenommen ein Dorf und den dörflichen Umkreis“ (ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca) bedeutet: Wenn sich innerhalb dieser Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft ein Dorf befindet, sollte man, unter Ausschluss dieses Dorfes und seines Umkreises, die davon befreite verbleibende Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft als Nicht-Getrenntsein von den drei Roben festlegen.

Sīmasaṅkhyaṃyeva gacchatīti avippavāsasīmasaṅkhyaṃyeva gacchati. Ekampi kulaṃ paviṭṭhaṃ vāti abhinavakatagehesu sabbapaṭhamaṃ ekampi kulaṃ paviṭṭhaṃ atthi. Agataṃ vāti porāṇakagāme aññesu kulesu gehāni chaḍḍetvā gatesupi ekampi kulaṃ agataṃ atthīti attho.

„Geht nur unter die Bezeichnung einer Grenze ein“ (sīmasaṅkhyaṃyeva gacchatīti) bedeutet: geht nur unter die Bezeichnung einer Grenze des Nicht-Getrenntseins (avippavāsasīmā) ein. „Oder auch nur eine einzige Familie eingezogen ist“ (ekampi kulaṃ paviṭṭhaṃ vāti) bedeutet: Unter den neu errichteten Häusern ist als allererstes auch nur eine einzige Familie eingezogen. „Oder nicht weggezogen ist“ (agataṃ vāti) bedeutet: Wenn in einem alten Dorf, selbst wenn die anderen Familien ihre Häuser verlassen haben und weggezogen sind, auch nur eine einzige Familie noch nicht weggezogen ist.

162. Evaṃ [Pg.307] saṅkhepena sīmāsammutiṃ dassetvā puna vitthārena dassento ‘‘ayamettha saṅkhepo, ayaṃ pana vitthāro’’tiādimāha. Sīmāya upacāraṃ ṭhapetvāti āyatiṃ bandhitabbāya sīmāya nesaṃ vihārānaṃ paricchedato bahi sīmantarikappahonakaṃ upacāraṃ ṭhapetvā. Baddhā sīmāyesu vihāresu, te baddhasīmā. Pāṭiyekkanti paccekaṃ. Baddhasīmāsadisānīti yathā baddhasīmāsu ṭhitā aññamaññaṃ chandādiṃ anapekkhitvā paccekaṃ kammaṃ kātuṃ labhanti, evaṃ gāmasīmāsu ṭhitāpīti dasseti. Antonimittagatehi panāti ekassa gāmassa upaḍḍhaṃ antokattukāmatāya sati sabbesaṃ āgamane payojanaṃ natthīti katvā vuttaṃ. Āgantabbanti ca sāmīcivasena vuttaṃ, nāyaṃ niyamo ‘‘āgantabbamevā’’ti. Tenevāha ‘‘āgamanampi anāgamanampi vaṭṭatī’’ti. Abaddhāya hi sīmāya nānāgāmakkhettānaṃ nānāsīmasabhāvattā tesaṃ anāgamanepi vaggakammaṃ na hoti, tasmā anāgamanampi vaṭṭati. Baddhāya pana sīmāya ekasīmabhāvato puna aññasmiṃ kamme kariyamāne antosīmagatehi āgantabbamevāti āha ‘‘avippavāsasīmā…pe… āgantabba’’nti. Nimittakittanakāle asodhitāyapi sīmāya nevatthi doso nimittakittanassa apalokanādīsu aññatarābhāvato.

162. Nachdem er so die Festlegung der Grenze kurz dargelegt hat, zeigt er sie nun nochmals ausführlich auf und sagt: „Dies ist hier die Zusammenfassung, dies aber die ausführliche Darstellung“ usw. „Unter Freilassung des Umkreises der Grenze“ (sīmāya upacāraṃ ṭhapetvāti) bedeutet: unter Freilassung eines Umkreises außerhalb des Rahmens jener Klöster, der für den Grenzzwischenraum (sīmantarikā) der in Zukunft zu bindenden Grenze ausreicht. „Die Klöster, in denen eine Grenze gebunden ist, sind solche mit gebundener Grenze (baddhasīmā).“ „Pāṭiyekkaṃ“ bedeutet einzeln (paccekaṃ). „Gleich einer gebundenen Grenze“ (baddhasīmāsadisānīti) zeigt auf: So wie jene, die in gebundenen Grenzen weilen, ohne Rücksicht auf die gegenseitige Einwilligung (chanda) usw. einzeln einen formellen Akt durchführen dürfen, so dürfen dies auch jene, die sich in Dorfgrenzen befinden. „Von jenen aber, die sich innerhalb der Merkzeichen befinden“ (antonimittagatehi panāti) ist in der Absicht gesagt worden, dass kein Nutzen darin liegt, dass alle kommen, wenn man nur die Hälfte eines einzelnen Dorfes einbeziehen möchte. Und dass „man kommen sollte“ (āgantabbaṃ), ist im Sinne von Schicklichkeit (sāmīci) gesagt; dies ist keine verbindliche Vorschrift wie „man muss auf jeden Fall kommen“. Daher sagte er: „Sowohl das Kommen als auch das Nichtkommen ist zulässig.“ Denn bei einer ungebundenen Grenze liegt wegen der unterschiedlichen Grenznatur der verschiedenen Dorfgebiete selbst bei deren Nichtkommen kein unvollständiger formeller Akt (vaggakamma) vor; daher ist auch das Nichtkommen zulässig. Bei einer gebundenen Grenze jedoch müssen aufgrund ihres Zustands als eine einzige Grenze die in der Grenze Befindlichen bei der Durchführung eines weiteren formellen Aktes auf jeden Fall kommen; daher sagte er: „Grenze des Nicht-Getrenntseins ... man muss kommen“. Zur Zeit des Verkündens der Merkzeichen (nimittakittana) liegt kein Fehler vor, selbst wenn die Grenze nicht gesäubert ist, weil das Verkünden der Merkzeichen keinem formellen Akt wie einer Ankündigung (apalokana) etc. gleicht.

Bherisaññaṃ vāti sammannanapariyosānaṃ karomāti vatvāti likhitaṃ. Tena tādise kāle taṃ kappatīti siddhaṃ hoti. Bherisaññaṃ vā saṅkhasaññaṃ vāti pana tesaṃ saddaṃ sutvā idāni saṅgho sīmaṃ bandhatīti ñatvā āgantukabhikkhūnaṃ taṃ gāmakkhettaṃ appavesanatthaṃ, ārāmikādīnañca tesaṃ nivāraṇatthaṃ kammavācāraddhakāleyeva saññā karīyati, evaṃ sati taṃ karaṇaṃ sappayojanaṃ hoti. Teneva ‘‘bherisaṅkhasaddaṃ katvā’’ti avatvā ‘‘bherisaṅkhasaññaṃ katvā’’ti saññāggahaṇaṃ kataṃ. ‘‘Saññaṃ katvā’’ti ca pubbakālakiriyaṃ [Pg.308] vatvā ‘‘kammavācāya sīmā bandhitabbā’’ti aparakālakiriyaṃ vadati, pariyosānakāle pana sabbatūriyātālikasaṅghuṭṭhaṃ katvā devamanussānaṃ anumodanaṃ kāretabbaṃ hotīti veditabbaṃ.

„Oder ein Trommelsignal“ (bherisaññaṃ vāti) ist geschrieben im Sinne von „nachdem man gesagt hat: ‚Wir vollziehen den Abschluss der Festlegung‘“. Dadurch ist erwiesen, dass dies zu einer solchen Zeit zulässig ist. „Oder ein Trommelsignal oder ein Muschelsignal“ (bherisaññaṃ vā saṅkhasaññaṃ vāti) bedeutet jedoch: Wenn ankommende Mönche diesen Schall hören und wissen, dass der Sangha nun die Grenze bindet, wird das Signal genau zur Zeit des Beginns des formellen Aktes (kammavācā) gegeben, damit sie dieses Dorfgebiet nicht betreten und um Tempeldiener und andere Personen fernzuhalten; wenn dies so geschieht, ist diese Maßnahme zweckvoll. Eben darum wurde nicht gesagt „nachdem man den Schall von Trommel und Muschel erzeugt hat“, sondern es wurde der Begriff Signal verwendet: „nachdem man ein Trommel-Muschel-Signal erzeugt hat“. Und nachdem er mit „nachdem man ein Signal gegeben hat“ die zeitlich vorangehende Handlung genannt hat, nennt er mit „die Grenze sollte durch den formellen Beschlussantrag (kammavācā) gebunden werden“ die zeitlich nachfolgende Handlung. Zur Zeit des Abschlusses jedoch – so ist zu verstehen – sollte man einen großen Schall aller Musikinstrumente und Händeklatschen erzeugen und Götter sowie Menschen dazu veranlassen, ihre Freude auszudrücken (anumodanā).

163. Bhaṇḍukammāpucchanaṃ sandhāya pabbajjāggahaṇaṃ. Sukhakaraṇatthanti sabbesaṃ sannipātanaparissamaṃ pahāya appatarehi sukhakaraṇatthaṃ. Ekavīsati bhikkhū gaṇhātīti vīsativaggakaraṇīyaparamattā saṅghakammassa kammārahena saddhiṃ ekavīsati bhikkhū gaṇhāti. Idañca nisinnānaṃ vasena vuttaṃ. Heṭṭhimantato hi yattha ekavīsati bhikkhū nisīdituṃ sakkonti, tattake padese sīmaṃ bandhituṃ vaṭṭati. Idañca kammārahena saha abbhānakārakānampi pahonakatthaṃ vuttaṃ. Nimittupagā pāsāṇā ṭhapetabbāti idaṃ yathārucitaṭṭhāne rukkhanimittādīnaṃ dullabhatāya vaḍḍhitvā ubhinnaṃ baddhasīmānaṃ saṅkarakaraṇato ca pāsāṇanimittassa ca tadabhāvato yattha katthaci ānetvā ṭhapetuṃ sukaratāya ca vuttaṃ. Tathā sīmantarikapāsāṇā ṭhapetabbāti etthāpi. Caturaṅgulappamāṇāpīti yathā khaṇḍasīmaparicchedato bahi nimittapāsāṇaṃ caturaṅgulamattaṃ ṭhānaṃ samantā nigacchati, avasesaṃ ṭhānaṃ antokhaṇḍasīmāyaṃ hotiyeva, evaṃ tesu ṭhapitesu caturaṅgulamattā sīmantarikā hotīti daṭṭhabbaṃ.

163. „Die Aufnahme der Hauslosigkeit“ (pabbajjāggahaṇaṃ) bezieht sich auf das Einholen der Erlaubnis für das Scheren des Hauptes (bhaṇḍukamma). „Zum Zwecke der leichten Durchführung“ (sukhakaraṇatthanti) bedeutet: zum Zwecke der leichten Durchführung mit weniger [Mönchen], unter Vermeidung der Mühe, alle zusammenzurufen. „Er nimmt einundzwanzig Mönche“ (ekavīsati bhikkhū gaṇhātīti) bedeutet: Da zwanzig die maximale Anzahl für einen durchzuführenden formellen Akt des Sangha [wie die Rehabilitation (abbhāna)] ist, nimmt er einundzwanzig Mönche zusammen mit demjenigen, für den der Akt gilt (kammāraha). Und dies ist in Bezug auf die Sitzenden gesagt. Denn im Mindestmaß ist es zulässig, eine Grenze an einem solchen Ort zu binden, an dem einundzwanzig Mönche sitzen können. Und dies ist gesagt, um die Genügsamkeit für diejenigen, die die Rehabilitation (abbhāna) durchführen, zusammen mit dem für den Akt Geeigneten zu zeigen. „Als Merkzeichen dienende Steine sollten aufgestellt werden“ (nimittupagā pāsāṇā ṭhapetabbāti) ist deshalb gesagt worden, weil Baum-Merkzeichen usw. an beliebig gewünschten Orten schwer zu finden sind, und weil wachsende Bäume zu einer Vermischung der beiden gebundenen Grenzen führen können, während dies bei einem Stein-Merkzeichen nicht der Fall ist, und es leicht ist, sie von überall herbeizubringen und aufzustellen. Ebenso verhält es sich bei „Steine für den Grenzzwischenraum (sīmantarikā) sollten aufgestellt werden“. „Selbst im Maß von vier Zoll“ (caturaṅgulappamāṇāpīti) bedeutet: So wie außerhalb der Abgrenzung einer Teilgrenze (khaṇḍasīmā) der Merkzeichenstein ringsherum etwa vier Zoll weit hervorragt, während der übrige Raum sich innerhalb der Teilgrenze befindet, so ist anzusehen, dass bei deren Aufstellung ein Grenzzwischenraum (sīmantarikā) von etwa vier Zoll entsteht.

Sīmantarikapāsāṇāti sīmantarikāya ṭhapitanimittapāsāṇā. Te pana kittentena dakkhiṇato anupariyāyanteneva kittetabbā. Kathaṃ? Khaṇḍasīmato hi pacchimāya disāya puratthimābhimukhena ṭhatvā ‘‘puratthimāya disāya kiṃ nimitta’’nti tattha sabbāni nimittāni anukkamena kittetvā, tathā uttarāya disāya dakkhiṇābhimukhena ṭhatvā ‘‘dakkhiṇāya disāya kiṃ nimitta’’nti anukkamena kittetvā, tathā puratthimāya disāya pacchimābhimukhena ṭhatvā ‘‘pacchimāya disāya [Pg.309] kiṃ nimitta’’nti anukkamena kittetvā, tathā dakkhiṇāya disāya uttarābhimukhena ṭhatvā ‘‘uttarāya disāya kiṃ nimitta’’nti tattha sabbāni nimittāni anukkamena kittetvā puna pacchimāya disāya puratthimābhimukhena ṭhatvā purimakittitaṃ vuttanayena puna kittetabbaṃ. Evaṃ bahūnampi khaṇḍasīmānaṃ sīmantarikapāsāṇā paccekaṃ kittetabbā. Tatoti pacchā. Avasesanimittānīti mahāsīmāya bāhirantaresu avasesanimittāni. Na sakkhissantīti avippavāsasīmāya baddhabhāvaṃ asallakkhetvā ‘‘samānasaṃvāsakasīmameva samūhanissāmā’’ti vāyamantā na sakkhissanti. Baddhāya hi avippavāsasīmāya taṃ samūhanitvā ‘‘samānasaṃvāsakasīmaṃ samūhanissāmā’’ti katāyapi kammavācāya asamūhatāva hoti sīmā. Paṭhamañhi avippavāsaṃ samūhanitvā pacchā sīmā samūhanitabbā. Khaṇḍasīmato paṭṭhāya bandhanaṃ āciṇṇaṃ, āciṇṇakaraṇeneva ca sammoho na hotīti āha ‘‘khaṇḍasīmatova paṭṭhāya bandhitabbā’’ti. Ubhinnampi na kopentīti ubhinnampi kammaṃ na kopenti. Evaṃ baddhāsu pana…pe… sīmantarikā hi gāmakkhettaṃ bhajatīti na āvāsavasena sāmaggiparicchedo, kintu sīmāvasenevāti dassanatthaṃ vuttaṃ.

„Sīmantarikapāsāṇā“ (Steine des Grenzzwischenraums) sind die im Grenzzwischenraum aufgestellten Grenzzeichensteine. Diese müssen jedoch von demjenigen, der sie verkündet, so deklariert werden, dass er sich im Uhrzeigersinn (nach rechts gehend) herumbewegt. Wie? Indem man sich im Westen der Khaṇḍasīmā (Teilgrenze) mit dem Gesicht nach Osten aufstellt, fragt: »Was ist das Grenzzeichen im Osten?« und dort alle Grenzzeichen nacheinander verkündet; ebenso stellt man sich im Norden mit dem Gesicht nach Süden auf, fragt: »Was ist das Grenzzeichen im Süden?« und verkündet sie nacheinander; ebenso stellt man sich im Osten mit dem Gesicht nach Westen auf, fragt: »Was ist das Grenzzeichen im Westen?« und verkündet sie nacheinander; ebenso stellt man sich im Süden mit dem Gesicht nach Norden auf, fragt: »Was ist das Grenzzeichen im Norden?« und verkündet dort alle Grenzzeichen nacheinander, um sich dann erneut im Westen mit dem Gesicht nach Osten aufzustellen und das zuvor Verkündete in der beschriebenen Weise nochmals zu deklarieren. Auf diese Weise sind die Grenzzwischenraum-Steine selbst bei vielen Khaṇḍasīmās jeweils einzeln zu verkünden. „Tato“ bedeutet danach. „Avasesanimittāni“ sind die verbleibenden Grenzzeichen in den äußeren Zwischenräumen der Mahāsīmā (Großen Grenze). „Na sakkhissanti“ (sie werden es nicht vermögen) bedeutet: Wenn sie nicht beachten, dass die Avippavāsa-Sīmā (Grenze des Nicht-Getrenntseins von den drei Gewändern) gebunden ist, und versuchen, mit den Worten »Wir wollen nur die Samānasaṃvāsaka-Sīmā (Gemeinschafts-Sīmā) aufheben« dies zu tun, werden sie es nicht vermögen. Denn wenn die Avippavāsa-Sīmā gebunden ist, bleibt die Sīmā selbst dann unaufgehoben, wenn eine formale Kamma-Verfahrenslesung mit den Worten »Wir wollen die Samānasaṃvāsaka-Sīmā aufheben« durchgeführt wird, ohne jene [die Avippavāsa-Sīmā] zuerst aufgehoben zu haben. Zuerst muss nämlich die Avippavāsa-Sīmā aufgehoben werden, und danach kann die Sīmā aufgehoben werden. Da das Binden ausgehend von der Khaṇḍasīmā die übliche Praxis ist und durch diese herkömmliche Praxis keine Verwirrung entsteht, heißt es: »Sie ist direkt ausgehend von der Khaṇḍasīmā zu binden«. „Ubhinnampi na kopenti“ bedeutet: Sie beeinträchtigen die Gültigkeit der formalen Akte (Kamma) von beiden nicht. „Wenn diese so gebunden sind ... und so weiter“: »Der Grenzzwischenraum schließt sich an das Dorfterritorium an« wurde gesagt, um zu zeigen, dass die Abgrenzung der Eintracht (Sāmaggipariccheda) nicht nach dem Wohnbereich (Āvāsa), sondern einzig nach der Sīmā erfolgt.

Kuṭigeheti bhūmiyaṃ katatiṇakuṭiyaṃ. Udukkhalanti udukkhalāvāṭasadisakhuddakāvāṭaṃ. Nimittaṃ na kātabbanti rāji vā udukkhalaṃ vā nimittaṃ na kātabbaṃ. Idañca yathāvuttesu aṭṭhasu nimittesu anāgatattena na vaṭṭatīti siddhampi ‘‘avinassakasaññāṇamida’’nti saññāya koci mohena nimittaṃ kareyyāti dūrato vipattiparihāratthaṃ vuttaṃ. Nimittupagapāsāṇe ṭhapetvāti sañcārimanimittassa kampanatāya vuttaṃ. Evaṃ upari ‘‘bhittiṃ akittetvā’’tiādīsupi siddhamevatthaṃ punappunaṃ kathane kāraṇaṃ veditabbaṃ. Sīmāvipatti hi upasampadādisabbakammavipattimūlanti [Pg.310] tassa dvāraṃ sabbathāpi pidahanavasena vattabbaṃ. Sabbaṃ vatvāva idha ācariyā vinicchayaṃ kathesunti daṭṭhabbaṃ.

„Kuṭigehe“ bezieht sich auf eine auf dem Boden errichtete Grashütte. „Udukkhalanti“ bezeichnet eine kleine Grube, die einer Mörsergrube ähnelt. „Es soll kein Grenzzeichen gemacht werden“ bedeutet, dass weder eine Linie (Furche) noch ein Mörser als Grenzzeichen verwendet werden dürfen. Und obwohl dies bereits feststeht, da es unter den acht genannten Arten von Grenzzeichen in Zukunft nicht zulässig ist, wurde es dennoch gesagt, um Fehler von vornherein auszuschließen, da jemand aus Verblendung in der Annahme »Dies ist ein unvergängliches Kennzeichen« ein solches als Grenzzeichen verwenden könnte. „Nachdem man als Grenzzeichen taugliche Steine aufgestellt hat“ wurde wegen der Instabilität (des Wackelns) eines beweglichen Grenzzeichens gesagt. Ebenso ist bei nachfolgenden Aussagen wie »ohne die Mauer zu deklarieren« usw. der Grund für die wiederholte Erläuterung bereits feststehender Sachverhalte zu verstehen. Da ein Sīmā-Fehler die Ursache für das Misslingen aller Sangha-Handlungen wie der Höheren Weihe (Upasampadā) und anderer ist, muss dies so dargelegt werden, dass diese Tür in jeder Hinsicht verschlossen wird. Man sollte verstehen, dass die Lehrer hier die rechtliche Festlegung (Entscheidung) erst trafen, nachdem sie alles ausführlich dargelegt hatten.

Bhittinti iṭṭhakadārumattikāmayaṃ. Silāmayāya pana bhittiyā nimittupagaṃ ekaṃ pāsāṇaṃ taṃtaṃdisāya kittetuṃ vaṭṭati. Anekasilāhi cinitaṃ sakalaṃ bhittiṃ kittetuṃ na vaṭṭati ‘‘eso pāsāṇo nimitta’’nti ekavacanena vattabbato. Antokuṭṭamevāti ettha antokuṭṭepi nimittānaṃ ṭhitokāsato anto eva sīmāti gahetabbaṃ. Pamukhe nimittapāsāṇe ṭhapetvāti gabbhābhimukhepi bahipamukhe gabbhavitthārappamāṇe ṭhāne pāsāṇe ṭhapetvā sammannitabbā. Evañhi gabbhapamukhānaṃ antare ṭhitakuṭṭampi upādāya anto ca bahi ca caturassasaṇṭhānāva sīmā hoti. Bahīti sakalassa kuṭileṇassa samantato bahi.

„Bhittiṃ“ (die Mauer) bezeichnet eine aus Ziegeln, Holz oder Lehm errichtete Wand. Bei einer steinernen Mauer ist es jedoch zulässig, einen einzelnen, als Grenzzeichen tauglichen Stein in der jeweiligen Himmelsrichtung zu deklarieren. Es ist unzulässig, eine ganze, aus vielen Steinen errichtete Mauer zu deklarieren, da man das Grenzzeichen im Singular mit den Worten »Dieser Stein ist das Grenzzeichen« benennen muss. „Nur innerhalb der Wand“: Hierbei ist zu verstehen, dass, da sich der Standort der Grenzzeichen innerhalb der Wand befindet, die Sīmā nur im Inneren liegt. „Nachdem man Grenzzeichen-Steine auf dem Vorplatz aufgestellt hat“ bedeutet, dass man die Sīmā bestimmen soll, indem man Steine auf dem äußeren Vorplatz aufstellt, der dem Gemach (Innenraum) zugewandt ist und der Breite des Gemachs entspricht. Denn auf diese Weise wird die Sīmā, einschließlich der zwischen dem Gemach und dem Vorplatz stehenden Wand, innen wie außen quadratisch geformt. „Außen“ bedeutet ringsherum außerhalb der gesamten Hütte bzw. Höhle.

Anto ca bahi ca sīmā hotīti majjhe ṭhitabhittiyā saha caturassasīmā hoti. Uparipāsādeyeva hotī’’ti iminā gabbhassa ca pamukhassa ca antarā ṭhitabhittiyā ekattā tattha ca ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ okāsābhāvena heṭṭhā na otarati, uparibhitti pana sīmaṭṭhāva hotīti dasseti. Heṭṭhā na otaratīti bhittito oraṃ nimittāni ṭhapetvā kittitattā heṭṭhā ākāsappadesaṃ na otarati, upari kate pāsādeti attho. Heṭṭhimatale kuṭṭoti heṭṭhimatale catūsu disāsu ṭhitakuṭṭo. Sace hi dvīsu, tīsu eva vā disāsu kuṭṭo tiṭṭheyya, heṭṭhā na otarati. Heṭṭhāpi otaratīti sace heṭṭhā antobhittiyaṃ ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ okāso hoti, otarati. Otaramānā ca na uparisīmappamāṇena otarati, samantā bhittippamāṇena otarati. Catunnaṃ pana bhittīnaṃ bāhirantaparicchedena heṭṭhābhūmibhāge udakapariyantaṃ [Pg.311] katvā otarati, na pana bhittīnaṃ bahi kesaggamattampi ṭhānaṃ. Pāsādabhittitoti uparimatale bhittito. Otaraṇānotaraṇaṃ vuttanayeneva veditabbanti sace heṭṭhā ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ okāso hoti, otarati, no ce, na otaratīti adhippāyoti sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) pana ‘‘uparisīmappamāṇassa antogadhānaṃ heṭṭhimatale catūsu disāsu kuṭṭānaṃ tulārukkhehi ekasambandhataṃ, tadanto pacchimasīmappamāṇatādiñca sandhāya vutta’’nti vuttaṃ. Kiñcāpettha niyyūhakādayo nimittānaṃ ṭhitokāsatāya bajjhamānakkhaṇe sīmā na honti, baddhāya pana sīmāya sīmaṭṭhāva hontīti daṭṭhabbā.

„Sowohl innen als auch außen ist die Sīmā“ bedeutet, dass zusammen mit der in der Mitte befindlichen Wand eine quadratische Sīmā entsteht. „Sie befindet sich nur im oberen Gebäude (Obergeschoss)“ zeigt Folgendes: Da die Wand zwischen dem Gemach und dem Vorbau ein Ganzes bildet und unten kein Platz für einundzwanzig Mönche vorhanden ist, erstreckt sie sich nicht nach unten; die obere Wand hingegen gehört zur Sīmā. „Sie erstreckt sich nicht nach unten“ bedeutet, dass sie sich nicht in den unteren Luftraum erstreckt, da die Grenzzeichen diesseits der Wand aufgestellt und deklariert wurden; dies bezieht sich auf ein oben errichtetes Gebäude. „Die Wand im Erdgeschoss“ meint die Wand, die sich im Erdgeschoss in den vier Himmelsrichtungen befindet. Wenn nämlich nur in zwei oder drei Richtungen eine Wand stünde, würde sie sich nicht nach unten erstrecken. „Sie erstreckt sich auch nach unten“ bedeutet: Wenn im Erdgeschoss innerhalb der Wände Platz für einundzwanzig Mönche vorhanden ist, erstreckt sie sich nach unten. Wenn sie sich nach unten erstreckt, geschieht dies nicht im Ausmaß der oberen Sīmā, sondern im Ausmaß der Wände ringsherum. Sie erstreckt sich jedoch im Erdgeschoss durch die äußere Begrenzung der vier Wände bis hinab zur Wassergrenze, aber außerhalb der Wände nicht einmal um eine Haaresbreite. „Von der Wand des Gebäudes“ bedeutet von der Wand im Obergeschoss. „Das Herabsteigen oder Nicht-Herabsteigen ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen“ bedeutet: Wenn unten Platz für einundzwanzig Mönche ist, erstreckt sie sich nach unten, wenn nicht, dann erstreckt sie sich nicht; dies ist die Absicht, wie es in der Sāratthadīpanī erklärt wird. In der Vimativinodanī hingegen heißt es: »Dies wurde im Hinblick auf die Verbindung der Wände in den vier Richtungen des Erdgeschosses durch Balken bezüglich dessen, was in den Maßen der oberen Sīmā enthalten ist, und im Hinblick darauf gesagt, dass das Innere davon das Maß der letzteren Sīmā hat usw.« Zudem ist hierbei zu beachten: Obwohl Vorsprünge (Erker) und ähnliches im Moment des Bindens der Sīmā nicht zur Sīmā gehören, da sie sich außerhalb der Position der Grenzzeichen befinden, gehören sie nach dem Binden der Sīmā sehr wohl zur Sīmā.

Pariyantathambhānanti nimittagatapāsāṇatthambhe sandhāya vuttaṃ. Uparimatalena sambaddho hotīti idaṃ kuṭṭānaṃ antarā sīmaṭṭhānaṃ thambhānaṃ abhāvato vuttaṃ. Yadi hi bhaveyyuṃ, kuṭṭe uparimatalena asambandhepi sīmaṭṭhathambhānaṃ upari ṭhito pāsādo sīmaṭṭhova hoti. Sace pana bahūnaṃ thambhapantīnaṃ upari katapāsādassa heṭṭhāpathaviyaṃ sabbabāhirāya thambhapantiyā anto nimittapāsāṇe ṭhapetvā sīmā baddhā hoti, ettha kathanti? Etthāpi ‘‘yaṃ tāva sīmaṭṭhathambheheva dhāriyamānānaṃ tulānaṃ uparimatalaṃ, sabbaṃ taṃ sīmaṭṭhameva, ettha vivādo natthi, yaṃ pana sīmaṭṭhathambhapantiyā, asīmaṭṭhāya bāhirathambhapantiyā ca samadhuraṃ dhārayamānānaṃ tulānaṃ uparimatalaṃ, tattha upaḍḍhaṃ sīmā’’ti keci vadanti. ‘‘Sakalampi gāmasīmā’’ti apare. ‘‘Baddhasīmā evā’’ti aññe. Tasmā kammaṃ karontehi garūhi nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhatvā sabbaṃ taṃ āsaṅkaṭṭhānaṃ sodhetvāva kammaṃ kātabbaṃ, sanniṭṭhānakāraṇaṃ vā gavesitvā tadanuguṇaṃ kātabbaṃ.

„Mit ‚Grenzpfosten‘ (pariyantathambhāna) sind die als Merkzeichen dienenden Steinpfosten gemeint. ‚Mit der oberen Ebene verbunden ist‘ – dies wurde im Hinblick auf das Nichtvorhandensein von Pfosten an der Grenzstelle zwischen den Wänden gesagt. Denn wenn solche vorhanden wären, stünde das auf den auf der Grenzstelle befindlichen Pfosten errichtete Gebäude auf der Grenze, selbst wenn es an den Wänden nicht mit der oberen Ebene verbunden wäre. Wenn aber bei einem Gebäude, das auf mehreren Pfostenreihen errichtet ist, auf dem darunter liegenden Erdboden innerhalb der alleräußersten Pfostenreihe Grenzsteine aufgestellt worden sind und die Grenze (sīmā) festgelegt wurde, wie verhält es sich dann hier? Hierzu sagen einige: ‚Was nun die obere Ebene jener Balken betrifft, die allein von den auf der Grenze stehenden Pfosten getragen werden, so steht all das zweifellos auf der Grenze; was aber die obere Ebene jener Balken betrifft, die gleichermaßen von der grenzständigen Pfostenreihe und der nicht-grenzständigen äußeren Pfostenreihe getragen werden, so ist davon die Hälfte Grenze.‘ Andere sagen: ‚Das Ganze ist Dorfgrenze (gāmasīmā).‘ Wieder andere sagen: ‚Es ist gänzlich eine festgelegte Grenze (baddhasīmā).‘ Deshalb sollten die ehrwürdigen Lehrer, wenn sie eine [Ordens-]Handlung (kamma) vollziehen, an einem zweifelsfreien Ort verbleiben, jeden solchen zweifelhaften Ort bereinigen und erst dann die Handlung vollziehen, oder sie sollten nach einer fundierten Entscheidung suchen und dementsprechend handeln.“

Tālamūlakapabbateti [Pg.312] tālakkhandhamūlasadise heṭṭhā thūlo hutvā kamena kiso hutvā uggato hintālamūlasadiso nāma hoti. Vitānasaṇṭhānoti ahicchattakasaṇṭhāno. Paṇavasaṇṭhānoti majjhe tanuko, heṭṭhā ca upari ca vitthiṇṇo. Heṭṭhā vā majjhe vāti mudiṅgasaṇṭhānassa heṭṭhā, paṇavasaṇṭhānassa majjhe. Sappaphaṇasadiso pabbatoti sappaphaṇo viya khujjo, mūlaṭṭhānato aññattha avanatasīso. Ākāsapabbhāranti bhittiyā aparikkhittapabbhāraṃ. Sīmappamāṇoti anto ākāsena saddhiṃ pacchimasīmappamāṇo. So ca pāsāṇo sīmaṭṭhoti iminā īdisehi susirapāsāṇaleṇakuṭṭādīhi paricchinne bhūmibhāge eva sīmā patiṭṭhāti, na aparicchinne. Te pana sīmaṭṭhattā sīmā honti, na sarūpena sīmaṭṭhamañcādi viyāti dasseti. Sace pana so susirapāsāṇo bhūmiṃ anāhacca ākāsagato olambati, sīmā na otarati. Susirapāsāṇo pana sayaṃ sīmāpaṭibaddhattā sīmā hoti, kathaṃ pana pacchimappamāṇarahitehi etehi susirapāsāṇādīhi sīmā na otaratīti idaṃ saddhātabbanti? Aṭṭhakathāpamāṇato.

„Mit ‚ein Berg wie die Wurzel einer Palme‘ (tālamūlakapabbata) ist ein Berg gemeint, der unten dick ist wie die Basis eines Palmenstammes und nach oben hin allmählich dünner wird, ähnlich der Wurzel einer Hintāla-Palme. ‚Baldachinförmig‘ (vitānasaṇṭhāna) bedeutet wie die Form eines Pilzes. ‚Trommelförmig‘ (paṇavasaṇṭhāna) bedeutet in der Mitte schmal, unten und oben jedoch breit. ‚Unten oder in der Mitte‘ bedeutet: unten bei einer Mudiṅga-Trommelform, in der Mitte bei einer Paṇava-Trommelform. ‚Ein Berg wie die Haube einer Schlange‘ (sappaphaṇasadiso pabbato) bezeichnet einen Berg, der wie eine Schlangenhaube gekrümmt ist, mit einem geneigten Kopf abseits der Basis. ‚Ein freistehender Überhang‘ (ākāsapabbhāra) ist ein Felsüberhang, der nicht von einer Mauer umschlossen ist. ‚Das Maß der Grenze‘ (sīmappamāṇa) bezeichnet das kleinste Grenzmaß zusammen mit dem inneren Luftraum. Mit ‚und dieser Stein steht auf der Grenze‘ wird gezeigt, dass die Sīmā nur auf einem solchen Bodenabschnitt begründet wird, der durch hohle Steine, Höhlen, Wände usw. abgegrenzt ist, nicht aber auf einem nicht abgegrenzten. Es zeigt sich, dass diese Objekte Sīmā sind, weil sie auf der Grenze stehen, nicht aber durch ihre eigene Natur, so wie ein auf der Grenze stehendes Bett (sīmaṭṭhamañca) etc. Wenn jedoch jener hohle Stein, ohne den Boden zu berühren, in der Luft hängt, erstreckt sich die Grenze nicht nach unten. Der hohle Stein selbst ist zwar aufgrund seiner Verbindung mit der Sīmā eine Sīmā; wie aber ist zu glauben, dass sich die Sīmā durch diese hohlen Steine etc., denen das Mindestmaß fehlt, nicht nach unten erstreckt? Auf der Grundlage der Autorität des Kommentars (aṭṭhakathā-pamāṇa).“

Apicettha susirapāsāṇabhittianusārena mūsikādīnaṃ viya sīmāya heṭṭhimatale otaraṇakiccaṃ natthi, heṭṭhā pana pacchimasīmappamāṇe ākāse dvaṅgulamattabahalehi pāsāṇabhittiādīhipi uparimatalaṃ āhacca ṭhitehi sabbaso, yebhuyyena vā paricchinne sati upari bajjhamānā sīmā tehi pāsāṇādīhi antaritāya tapparicchinnāya heṭṭhābhūmiyāpi uparimatalena saddhiṃ ekakkhaṇe patiṭṭhāti, nadīpārasīmā viya nadīantaritesu ubhosu tīresu leṇādīsu apanītesupi heṭṭhā otiṇṇasīmā yāva sāsanantaradhānā na [Pg.313] vigacchati, paṭhamaṃ pana upari sīmāya baddhāya pacchā leṇādikatesupi heṭṭhābhūmiyaṃ sīmā otarati eva, keci taṃ na icchanti, evaṃ ubhayattha patiṭṭhitā ca sā sīmā ekāva hoti gottādijāti viya byattibhedesūti gahetabbaṃ. Sabbā eva hi baddhasīmā abaddhasīmā ca attano attano pakatinissayake gāmāraññādike khette yathāparicchedaṃ sabbattha sākalyena ekasmiṃ khaṇe byāpinī paramatthato avijjamānampi te te nissayabhūte paramatthadhamme, taṃ taṃ kiriyāvisesampi vā upādāya lokiyehi sāsanikehi ca yathārahaṃ ekattena paññattattā sanissayekarūpā eva. Tathā hi eko gāmo araññaṃ nadī jātassaro samuddoti evaṃ loke, ‘‘sammatā sā sīmā saṅghena, agāmake ce, bhikkhave, araññe samantā sattabbhantarā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’tiādinā sāsane ca ekavohāro dissati, na paramatthato. Ekassa anekadhammesu byāpanamatthi kasiṇekadesādivikappāsamānatāya ekattahānitoti ayaṃ no mati.

„Zudem gibt es hier entlang der hohlen Steinwand keine Notwendigkeit des Herabsteigens der Grenze zur unteren Ebene, wie es bei Mäusen etc. der Fall ist. Wenn aber unten im Luftraum vom Mindestgrenzmaß Steinwände etc. von etwa zwei Fingern Dicke vorhanden sind, die ganz oder größtenteils an die obere Ebene stoßend abgrenzen, dann etabliert sich die oben festgelegte Grenze im selben Augenblick auch zusammen mit der oberen Ebene des darunter liegenden Bodens, der durch jene Steine etc. getrennt und dadurch abgegrenzt ist, wie eine Grenze über einen Fluss hinweg: Selbst wenn an den beiden durch den Fluss getrennten Ufern Höhlen usw. entfernt werden, weicht die nach unten herabgestiegene Grenze nicht, bis die Lehre erlischt. Wenn aber zuerst oben die Grenze festgelegt wurde und erst danach Höhlen etc. angelegt werden, so steigt die Grenze dennoch auf den darunter liegenden Boden herab; einige stimmen dem jedoch nicht zu. Und es ist zu verstehen, dass diese so an beiden Orten etablierte Grenze ein und dieselbe ist, ähnlich wie die Gattung (jāti) eines Clans (gotta) etc. in den einzelnen Individuen. Denn alle festgelegten Grenzen (baddhasīmā) und nicht-festgelegten Grenzen (abaddhasīmā) durchdringen in ihrem jeweiligen natürlichen Stützbereich, wie einem Dorf, einem Waldgebiet usw., gemäß der Abgrenzung überall und vollständig in einem einzigen Augenblick. Obwohl sie im absoluten Sinne (paramatthato) nicht existieren, besitzen sie eine Form mit einem Stützpunkt (sanissayekarūpa), da sie von weltlichen Menschen und von den Anhängern der Lehre in Bezug auf die jeweiligen stützenden absoluten Phänomene (paramatthadhamma) oder die jeweilige spezifische Handlung in geeigneter Weise als eine Einheit begrifflich bestimmt (paññattatta) wurden. Denn so zeigt sich sowohl in der Welt der Ausdruck ‚ein Dorf, ein Wald, ein Fluss, ein natürlicher See, ein Ozean‘, als auch in der Lehre die Formulierung: ‚Diese Grenze ist vom Saṅgha bestimmt; wenn es in einem waldigen Gebiet ohne Dörfer ist, ihr Mönche, beträgt sie ringsum sieben Abbhantara; diese ist dort von gemeinsamer Gemeinschaft und einer Uposatha-Feier‘ usw. – all das ist begrifflicher Sprachgebrauch (vohāra) und existiert nicht im absoluten Sinne. Dass ein Einziges sich über vielfältige Phänomene erstreckt, ist möglich; da dies aber nicht der Vorstellung von Teilen eines Kasiṇa entspricht, ginge die Einheit verloren – dies ist unsere Ansicht.“

Assa heṭṭhāti sappaphaṇapabbatassa heṭṭhā ākāsapabbhāre. Leṇassāti leṇaṃ ce kataṃ, tassa leṇassāti attho. Tameva puna leṇaṃ pañcahi pakārehi vikappetvā otaraṇānotaraṇavinicchayaṃ dassetuṃ āha ‘‘sace pana heṭṭhā’’tiādi. Tattha ‘‘heṭṭhā’’ti imassa ‘‘leṇaṃ hotī’’ti iminā sambandho. Heṭṭhā leṇañca ekasmiṃ padeseti āha ‘‘anto’’ti, pabbatassa anto, pabbatamūleti attho. Tameva antosaddaṃ sīmāparicchedena visesetuṃ ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa pārato’’ti vuttaṃ. Pabbatapādaṃ pana apekkhitvā ‘‘orato’’ti vattabbepi sīmānissayaṃ pabbataggaṃ sandhāya ‘‘pārato’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva ‘‘bahi leṇa’’nti ettha bahisaddaṃ visesento ‘‘uparimassa [Pg.314] sīmāparicchedassa orato’’ti āha. Bahisīmā na otaratīti ettha bahīti pabbatapāde leṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Leṇassa ca bahibhūte uparisīmāparicchedassa heṭṭhābhāge sīmā na otaratīti attho. Anto sīmāti leṇassa ca pabbatapādassa ca anto attano otaraṇārahaṭṭhāne na otaratīti attho. ‘‘Bahi sīmā na otarati, anto sīmā na otaratī’’ti cettha attano otaraṇārahaṭṭhāne leṇābhāvena sīmāya sabbathā anotaraṇameva dassitanti gahetabbaṃ. Tattha hi anotarantī upari eva hotīti ayaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) āgato vinicchayo.

„‚Darunter‘ (assa heṭṭhā) bedeutet unterhalb des schlangenhaubenförmigen Berges, im freien Felsüberhang. ‚Der Höhle‘ (leṇassa) bedeutet: falls eine Höhle angelegt wurde, bezieht es sich auf diese Höhle. Um die Entscheidung über das Herabsteigen oder Nicht-Herabsteigen zu zeigen, indem man eben diese Höhle auf fünf Weisen unterscheidet, wird gesagt: ‚Wenn aber darunter...‘ usw. Dabei ist das Wort ‚darunter‘ (heṭṭhā) mit ‚eine Höhle ist‘ verbunden. Dass sich die Höhle darunter an einer Stelle befindet, wird mit ‚innerhalb‘ (anto) ausgedrückt, was ‚im Inneren des Berges‘, also ‚am Fuße des Berges‘ bedeutet. Um genau dieses Wort ‚innerhalb‘ in Bezug auf die Grenzabgrenzung zu spezifizieren, wurde gesagt: ‚jenseits der oberen Grenzabgrenzung‘. Man muss verstehen: Obwohl man im Hinblick auf den Bergfuß ‚diesseits‘ sagen müsste, wurde in Bezug auf den Berggipfel, der als Stütze der Grenze dient, ‚jenseits‘ gesagt. Eben deshalb wird, um das Wort ‚außerhalb‘ in der Phrase ‚eine Höhle außerhalb‘ (bahi leṇa) zu spezifizieren, gesagt: ‚diesseits der oberen Grenzabgrenzung‘. ‚Die Grenze steigt außerhalb nicht herab‘ – hier bezieht sich ‚außerhalb‘ (bahi) auf eine Höhle am Fuße des Berges. Das bedeutet, dass die Grenze im Bereich unterhalb der oberen Grenzabgrenzung, der außerhalb der Höhle liegt, nicht herabsteigt. ‚Die Grenze innerhalb‘ bedeutet, dass sie innerhalb der Höhle und des Bergfußes an der Stelle, die für ihr Herabsteigen geeignet wäre, nicht herabsteigt. Es ist zu verstehen, dass mit den Worten ‚die Grenze steigt außerhalb nicht herab, die Grenze steigt innerhalb nicht herab‘ gezeigt wird, dass die Grenze mangels einer Höhle an der Stelle, die für ihr Herabsteigen geeignet wäre, keineswegs herabsteigt. Denn dort verbleibt die nicht herabsteigende Grenze nur oben; dies ist die in der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.138) überlieferte Entscheidung.“

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) pana ‘‘antoleṇaṃ hotīti pabbatassa antoleṇaṃ hotī’’ti ettakameva āgato. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) na ‘‘antoleṇanti pabbatassa antoleṇaṃ. Dvāraṃ pana sandhāya ‘pārato orato’ti vuttaṃ, sabbathāpi sīmato bahileṇena otaratīti adhippāyo’’ti āgato. Ayaṃ pana antoleṇabahileṇavinicchayo gambhīro duddaso duranubodhoti ācariyā vadanti, tathāpi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) āgataṃ nayaṃ nissāya suṭṭhu vinicchitabbo viññūhīti. Bahi patitaṃ asīmātiādinā uparipāsādādīsu athiranissayesu ṭhitā sīmāpi tesaṃ vināsena vinassatīti dassitanti daṭṭhabbaṃ.

In der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. Mahāvagga 3.138) jedoch ist nur so viel überliefert: „‚In einer inneren Höhle sein‘ bedeutet: in einer inneren Höhle eines Berges sein.“ In der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. ṭī. Mahāvagga 138) jedoch heißt es: „‚Innerhalb der Höhle‘ bedeutet: die innere Höhle eines Berges. In Bezug auf das Tor aber heißt es: „jenseits [oder] diesseits“; in jedem Fall ist damit gemeint, dass man durch die äußere Höhle aus der Sīmā hinabsteigt.“ Diese Entscheidung bezüglich der inneren Höhle und der äußeren Höhle ist tiefgründig, schwer zu sehen und schwer zu verstehen, so sagen die Lehrer; dennoch sollte sie von den Verständigen unter Berufung auf die in der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. Mahāvagga 2.138) dargelegte Methode gründlich entschieden werden. Es ist anzusehen, dass mit den Worten „was nach außen fällt, ist keine Sīmā“ usw. gezeigt wird, dass auch eine Sīmā, die auf unbeständigen Stützen wie oberen Palastetagen usw. ruht, mit deren Zerstörung vergeht.

Pokkharaṇiṃ khaṇanti, sīmāyevāti ettha sace heṭṭhā umaṅganadī sīmappamāṇato anūnā paṭhamameva pavattā hoti, sīmā ca pacchā baddhā nadito upari eva hoti, nadiṃ āhacca pokkharaṇiyā ca khatāya sīmā vinassatīti daṭṭhabbaṃ. Heṭṭhāpathavītaleti anantarā bhūmivivare.

Zu den Worten „Sie graben einen Teich, eben auf der Sīmā“: Wenn hierbei unten ein unterirdischer Fluss, der nicht geringer als die Ausdehnung der Sīmā ist, bereits von Anfang an geflossen ist, und die Sīmā später festgelegt wurde und sich genau oberhalb des Flusses befindet, dann ist anzusehen, dass die Sīmā zerstört wird, wenn der Teich ausgegraben wird und dabei an den Fluss anstößt. „Unter der Erdoberfläche“ bedeutet: in dem unmittelbar darunter liegenden Erdhohlraum.

Sīmamāḷaketi [Pg.315] khaṇḍasīmaṅgaṇe. Vaṭarukkhoti idaṃ pārohopatthambhena atidūrampi gantuṃ samatthasākhāsamaṅgitāya vuttaṃ. Sabbarukkhalatādīnampi sambandho na vaṭṭati eva. Teneva nāvārajjusetusambandhopi paṭikkhitto. Tatoti tato sākhato. Mahāsīmāya pathavītalanti ettha āsannatarampi gāmasīmaṃ aggahetvā baddhasīmāya eva gahitattā gāmasīmabaddhasīmānaṃ aññamaññaṃ rukkhādisambandhepi sambhedadoso natthi aññamaññaṃ nissayanissitabhāvena pavattitoti gahetabbaṃ. Yadi hi tāsampi sambandhadoso bhaveyya, kathaṃ gāmasīmāya baddhasīmā sammannitabbā bhaveyya? Yassā hi sīmāya yāya sīmāya saddhiṃ sambandhe doso bhaveyya, sā tattha bandhitumeva na vaṭṭati baddhasīmaudakukkhepasīmāsu baddhasīmā viya, attano anissayabhūtagāmasīmādīsu udakukkhepasīmā viya ca, teneva ‘‘sace pana rukkhassa sākhā vātato nikkhantapāroho vā bahinadītīre vihārasīmāya vā gāmasīmāya vā patiṭṭhito’’tiādinā udakukkhepasīmāya attano anissayabhūtagāmasīmādīhi eva sambandhadoso dassito, na nadīsīmāya, evamidhāpīti daṭṭhabbaṃ. Ayañcattho upari pākaṭo bhavissati. Āhaccāti phusitvā.

„Auf dem Sīmā-Hof“ bedeutet: auf dem Hof einer Teilsīmā. „Banyan-Baum“: Dies wird gesagt, weil er Äste besitzt, die durch die Unterstützung von Luftwurzeln imstande sind, sich über eine sehr weite Entfernung hinzuziehen. Die Verbindung jeglicher Bäume, Schlingpflanzen usw. ist keineswegs zulässig. Eben darum ist auch eine Verbindung durch Schiffstaue oder Brücken zurückgewiesen. „Davon“ bedeutet: von diesem Ast. „Der Erdboden der Mahāsīmā“: Da hier die noch näher liegende Dorfgrenze (gāmasīmā) nicht herangezogen, sondern nur die festgelegte Sīmā (baddhasīmā) ergriffen wird, gibt es selbst bei einer gegenseitigen Verbindung von Dorfgrenze und festgelegter Sīmā durch Bäume usw. keinen Fehler der Vermischung, da sie in einem Verhältnis von gegenseitiger Abhängigkeit zueinander bestehen; so ist dies zu verstehen. Denn wenn auch bei diesen ein Verbindungsfehler vorläge, wie könnte dann eine festgelegte Sīmā innerhalb einer Dorfgrenze autorisiert werden? Denn für welche Sīmā durch die Verbindung mit einer anderen Sīmā ein Fehler entstehen würde, diese darf dort überhaupt nicht festgelegt werden — wie eine festgelegte Sīmā unter festgelegten Sīmās und Wasserwurf-Sīmās, und wie eine Wasserwurf-Sīmā in Bezug auf Dorfgrenzen usw., die nicht ihre eigene Grundlage bilden. Eben darum wird mit den Worten „Wenn aber ein Ast des Baumes oder eine vom Wind herabgefallene Luftwurzel am jenseitigen Flussufer auf einer Vihāra-Sīmā oder einer Dorfgrenze aufsitzt“ usw. der Verbindungsfehler für die Wasserwurf-Sīmā nur in Bezug auf die Dorfgrenzen usw., die nicht ihre eigene Grundlage bilden, aufgezeigt, nicht aber in Bezug auf die Fluss-Sīmā; ebenso ist es auch hier zu betrachten. Und dieser Sinn wird weiter unten deutlich werden. „Anstoßend“ bedeutet: berührend.

Mahāsīmaṃ vā sodhetvāti mahāsīmagatānaṃ sabbesaṃ bhikkhūnaṃ hatthapāsānayanachandāharaṇādivasena sakalaṃ mahāsīmaṃ sodhetvā. Etena sabbavipattiyo mocetvā pubbe suṭṭhu baddhānampi dvinnaṃ baddhasīmānaṃ pacchā rukkhādisambandhena uppajjanato īdiso pāḷimuttako sambandhadoso atthīti dasseti, so ca ‘‘na, bhikkhave, sīmāya sīmā sambhinditabbā’’tiādinā baddhasīmānaṃ aññamaññaṃ sambhedajjhottharaṇaṃ paṭikkhipitvā ‘‘anujānāmi bhikkhave sīmaṃ sammannantena sīmantarikaṃ ṭhapetvā sīmaṃ sammannitu’’nti (mahāva. 148) ubhinnaṃ baddhasīmānaṃ antarā sīmantarikaṃ ṭhapetvā bandhituṃ [Pg.316] anujānanena sambhedajjhottharaṇe viya tāsaṃ aññamaññaṃ phusitvā tiṭṭhanavasena bandhanampi na vaṭṭatīti siddhattā baddhānampi tāsaṃ pacchā aññamaññaṃ ekarukkhādīhi phusitvā ṭhānampi na vaṭṭatīti bhagavato adhippāyaññūhi saṅgītikārakehi niddhārito bandhanakāle paṭikkhittassa sambandhadosassa anulomena akappiyānulomattā. Ayaṃ pana sambandhadoso pubbe suṭṭhu baddhānaṃ pacchā sañjātattā bajjhamānakkhaṇe viya asīmattaṃ kātuṃ na sakkoti, tasmā rukkhādisambandhe apanītamatte tā sīmā pākatikā honti. Yathā cāyaṃ pacchā na vaṭṭati, evaṃ bajjhamānakkhaṇepi tāsaṃ rukkhādisambandhe sati tā bandhituṃ na vaṭṭatīti daṭṭhabbaṃ.

„Oder nachdem man die Mahāsīmā gereinigt hat“ bedeutet: nachdem man die gesamte Mahāsīmā gereinigt hat, indem man alle in der Mahāsīmā befindlichen Mönche in die Handerreichungsweite (hatthapāsa) bringt, ihre Zustimmung (chanda) einholt usw. Damit wird gezeigt, dass, selbst wenn man alle Mängel behebt, bei zwei zuvor ordnungsgemäß festgelegten Sīmās nachträglich durch eine Verbindung über Bäume usw. ein solcher nicht direkt im kanonischen Text (Pāḷi) erwähnter Verbindungsfehler entstehen kann. Und dieser wurde von den Konzilsteilnehmern, die die Absicht des Erhabenen kannten, wie folgt dargelegt: Da die gegenseitige Überschneidung und Vermischung festgelegter Sīmās mit den Worten „Mönche, eine Sīmā darf sich nicht mit einer Sīmā vermischen“ usw. zurückgewiesen wurde und durch die Erlaubnis „Ich erlaube, Mönche, dass derjenige, der eine Sīmā autorisiert, einen Zwischenraum (sīmantarika) lässt und dann die Sīmā autorisiert“ bewiesen ist, dass das Festlegen von Sīmās so, dass sie einander berühren, ebenso unzulässig ist wie ihre Überschneidung, so ist es auch für bereits festgelegte Sīmās unzulässig, wenn sie sich nachträglich gegenseitig über einen einzelnen Baum usw. berühren, da dies in Entsprechung zu dem beim Festlegen zurückgewiesenen Verbindungsfehler eine unzulässige Entsprechung darstellt. Da dieser Verbindungsfehler jedoch erst nachträglich bei zuvor ordnungsgemäß festgelegten Sīmās entstanden ist, kann er sie nicht (wie im Moment des Festlegens) zu Nicht-Sīmās machen; daher sind diese Sīmās, sobald die Verbindung über Bäume usw. entfernt wurde, wieder im Normalzustand. Und so wie dies nachträglich unzulässig ist, so ist zu erkennen, dass es auch im Moment des Festlegens, wenn eine Verbindung über Bäume usw. besteht, unzulässig ist, diese festzulegen.

Keci pana mahāsīmaṃ vā sodhetvāti ettha ‘‘mahāsīmagatā bhikkhū yathā taṃ sākhaṃ vā pārohaṃ vā kāyakāyapaṭibaddhehi na phusanti, evaṃ sodhanameva idhādhippetaṃ, na sakalasīmāsodhana’’nti vadanti, taṃ na yuttaṃ aṭṭhakathāya virujjhanato. Tathā hi ‘‘mahāsīmāya pathavītalaṃ vā tatthajātakarukkhādīni vā āhacca tiṭṭhatī’’ti evaṃ sākhāpārohānaṃ mahāsīmaṃ phusitvā ṭhānameva sambandhadose kāraṇattena vuttaṃ, na pana tattha ṭhitabhikkhūhi sākhādīnaṃ phusanaṃ. Yadi hi bhikkhūnaṃ sākhādiṃ phusitvā ṭhānameva kāraṇaṃ siyā, ‘‘tassa sākhaṃ vā tato niggatapārohaṃ vā mahāsīmāya paviṭṭhaṃ tatraṭṭho koci bhikkhu phusitvā tiṭṭhatī’’ti bhikkhuphusanameva vattabbaṃ siyā. Yañhi tattha mahāsīmāsodhane kāraṇaṃ, tadeva tasmiṃ vākye padhānato dassetabbaṃ. Na hi āhaccaṭṭhitameva sākhādiṃ phusitvā ṭhito bhikkhu sodhetabbo ākāsaṭṭhasākhādiṃ phusitvā ṭhitabhikkhussapi sodhetabbato, kiṃ niratthakena āhaccaṭṭhānavacanena, ākāsaṭṭhasākhāsu ca bhikkhuphusanameva kāraṇattena vuttaṃ[Pg.317], sodhanañca tasseva bhikkhussa hatthapāsānayanādivasena sodhanaṃ vuttaṃ. Idha pana ‘‘mahāsīmaṃ sodhetvā’’ti sakalasīmāsādhāraṇavacanena sodhanaṃ vuttaṃ, api ca sākhādiṃ phusitvā ṭhitabhikkhumattasodhane abhimate ‘‘mahāsīmāya pathavītala’’nti visesasīmopādānaṃ niratthakaṃ siyā yattha katthaci antamaso ākāsepi ṭhatvā sākhādiṃ phusitvā ṭhitassa sodhetabbato.

Einige jedoch sagen zu den Worten „oder nachdem man die Mahāsīmā gereinigt hat“: „Hierbei ist nur ein solches Reinigen gemeint, dass die in der Mahāsīmā befindlichen Mönche jenen Ast oder jene Luftwurzel nicht mit dem Körper oder mit am Körper befestigten Dingen berühren, nicht aber das Reinigen der gesamten Sīmā.“ Das ist nicht zutreffend, da es im Widerspruch zum Kommentar steht. Denn so wird eben das Aufsitzen der Äste und Luftwurzeln unter Berührung der Mahāsīmā mit den Worten „es berührt entweder den Erdboden der Mahāsīmā oder die dort gewachsenen Bäume usw.“ als Ursache für den Verbindungsfehler genannt, nicht aber das Berühren der Äste usw. durch die dort befindlichen Mönche. Denn wenn das Berühren des Astes usw. durch die Mönche die Ursache wäre, müsste man sagen: „Ein Mönch, der sich dort befindet, steht da und berührt dessen Ast oder eine von dort ausgehende Luftwurzel, die in die Mahāsīmā eingedrungen ist.“ Denn was auch immer dort der Grund für das Reinigen der Mahāsīmā ist, eben das muss in jenem Satz vornehmlich ausgedrückt werden. Es muss ja nicht nur ein Mönch gereinigt werden, der da steht und einen direkt aufsitzenden Ast berührt, sondern auch ein Mönch, der einen in der Luft hängenden Ast berührt, müsste gereinigt werden; wozu also die nutzlose Erwähnung des Aufsitzens? Bei den in der Luft hängenden Ästen wurde eben das Berühren durch den Mönch als Ursache genannt, und die Reinigung wurde als die Reinigung eben jenes Mönchs durch das Bringen in die Handerreichungsweite usw. beschrieben. Hier jedoch wird mit dem allgemeinen Ausdruck „nachdem man die Mahāsīmā gereinigt hat“ eine Reinigung bezüglich der gesamten Sīmā ausgesagt. Überdies wäre, wenn nur die Reinigung des Mönchs, der den Ast usw. berührt, gemeint wäre, die spezifische Erwähnung des „Erdbodens der Mahāsīmā“ sinnlos, da man an jedem beliebigen Ort, selbst wenn man in der Luft steht und den Ast usw. berührt, gereinigt werden müsste.

Chinditvā bahiṭṭhakā kātabbāti tattha patiṭṭhitabhāvaviyojanavacanato ca visabhāgasīmānaṃ phusaneneva sakalasīmāsodhanahetuko aṭṭhakathāsiddhoyaṃ eko sambandhadoso atthevāti gahetabbo. Teneva udakukkhepasīmākathāyampi (mahāva. aṭṭha. 147) ‘‘vihārasīmāya vā gāmasīmāya vā patiṭṭhito’’ti ca ‘‘nadītīre pana khāṇukaṃ koṭṭetvā tattha baddhanāvāya vā na vaṭṭatī’’ti ca ‘‘sace pana setu vā setupādā vā bahitīre patiṭṭhitā, kammaṃ kātuṃ na vaṭṭatī’’ti ca evaṃ visabhāgāsu gāmasīmāsu sākhādīnaṃ phusanameva saṅkaradosakāraṇattena vuttaṃ, na bhikkhuphusanaṃ. Tathā hi ‘‘antonadiyaṃ jātarukkhe bandhitvā kammaṃ kātabba’’nti nadiyaṃ nāvābandhanaṃ anuññātaṃ udakukkhepanissayattena nadīsīmāya sabhāgattā. Yadi hi bhikkhūnaṃ phusanameva paṭicca sabbattha sambandhadoso vutto siyā, nadiyampi bandhanaṃ paṭikkhipitabbaṃ bhaveyya. Tatthāpi hi bhikkhuphusanaṃ kammakopakāraṇaṃ hoti, tasmā sabhāgasīmāsu pavisitvā bhūmiādiṃ phusitvā, aphusitvā vā sākhādimhi ṭhite taṃ sākhādiṃ phusantova bhikkhu sodhetabbo. Visabhāgasīmāsu pana sākhādimhi phusitvā ṭhite taṃ sākhādiṃ aphusantāpi sabbe bhikkhū sodhetabbā, aphusitvā ṭhite pana taṃ sākhādiṃ phusantāva bhikkhū sodhetabbāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

„Nachdem man sie abgeschnitten hat, sollen sie nach außen gerichtet werden“ – da hier von der Aufhebung des Zustands des Feststehens die Rede ist, und weil durch das bloße Berühren ungleichartiger Grenzen der Grund für die Reinigung der gesamten Grenze gegeben ist, ist anzunehmen, dass dieser eine im Kommentar etablierte Verbindungsfehler tatsächlich vorliegt. Aus eben diesem Grund wird auch in der Erklärung der Wasserauswurfs-Grenze (Mahāva. Aṭṭha. 147) gesagt: „[wenn jemand] auf einer Klostergrenze oder einer Dorfgrenze steht“ und „wenn man am Flussufer einen Pfahl einschlägt und dort ein Boot anbindet, ist es nicht zulässig“ und „wenn aber eine Brücke oder Brückenpfeiler am äußeren Ufer stehen, ist es nicht zulässig, eine Handlung durchzuführen“ – auf diese Weise wird bei ungleichartigen Dorfgrenzen das bloße Berühren von Ästen usw. als Ursache für den Vermischungsfehler genannt, nicht aber das Berühren durch einen Mönch. Denn so ist [beschrieben]: „Nachdem man das Boot an einem im Fluss gewachsenen Baum festgebunden hat, soll die Handlung durchgeführt werden“; das Festbinden des Bootes im Fluss ist erlaubt, weil die Flussgrenze aufgrund ihrer Eigenschaft als Stütze für das Wasserauswerfen gleichartig ist. Wenn nämlich der Verbindungsfehler überall nur aufgrund des Berührens der Mönche erklärt würde, müsste auch das Festbinden im Fluss abgelehnt werden. Denn auch dort wäre die Berührung durch den Mönch ein Grund für das Misslingen der Handlung. Daher ist bei gleichartigen Grenzen ein Mönch, der [die Grenze] betreten hat, den Boden usw. berührt oder nicht berührt, aber auf einem Ast usw. steht und diesen Ast usw. berührt, zu bereinigen. Bei ungleichartigen Grenzen jedoch müssen, wenn eine Verbindung durch das Berühren eines Astes usw. besteht, alle Mönche bereinigt werden, selbst wenn sie diesen Ast usw. nicht berühren. Wenn sie jedoch stehen, ohne dass eine Berührung [durch den Ast usw.] vorliegt, müssen nur jene Mönche bereinigt werden, die diesen Ast usw. berühren. Zu diesem Schluss muss man hier gelangen.

Yaṃ [Pg.318] panettha keci ‘‘baddhasīmānaṃ dvinnaṃ aññamaññaṃ viya baddhasīmagāmasīmānampi tadaññāsampi sabbāsaṃ samānasaṃvāsakasīmānaṃ aññamaññaṃ rukkhādisambandhe sati tadubhayampi ekasīmaṃ viya sodhetvā ekattheva kammaṃ kātabbaṃ, aññathā kataṃ kammaṃ vipajjati, natthettha sabhāgavisabhāgabhedo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ sabhāgasīmānaṃ aññamaññaṃ sambandhadosābhāvassa visabhāgasīmānameva tabbhāvassa suttasuttānulomādivinayanayehi siddhattā. Tathā hi ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sīmaṃ sammannitu’’nti (mahāva. 138) gāmasīmāyameva baddhasīmaṃ sammannituṃ anuññātattā tāsaṃ nissayanissitabhāvena sabhāgatā, sambhedajjhottharaṇadosābhāvo ca suttatova siddho. Bandhanakāle pana anuññātassa sambandhassa anulomato pacchā sañjātarukkhādisambandhopi tāsaṃ vaṭṭati eva. ‘‘Yaṃ, bhikkhave…pe… kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī’’ti (mahāva. 305) vuttattā evaṃ tāva gāmabaddhasīmānaṃ aññamaññaṃ sabhāgatā, sambhedādidosābhāvo ca suttasuttānulomato siddho, iminā eva nayena araññasīmasattabbhantarasīmānaṃ nadīādisīmaudakukkhepasīmānañca suttasuttānulomato aññamaññaṃ sabhāgatā, sambhedādidosābhāvo ca siddhoti veditabbo.

Was nun hier einige sagen: „Wie bei zwei vereinbarten Grenzen untereinander, so muss auch bei einer vereinbarten Grenze und einer Dorfgrenze sowie bei allen anderen Grenzen mit gleicher Gemeinschaft untereinander, wenn eine Verbindung durch Bäume usw. besteht, beides wie eine einzige Grenze gereinigt und die Handlung an nur einem Ort durchgeführt werden; andernfalls misslingt die durchgeführte Handlung, und es gibt hier keinen Unterschied zwischen gleichartigen und ungleichartigen [Grenzen]“ – das ist bloß ihre eigene Meinung. Denn das Nichtvorhandensein des Verbindungsfehlers unter gleichartigen Grenzen und dessen Vorhandensein ausschließlich bei ungleichartigen Grenzen ist durch die Vinaya-Methoden wie die Lehrreden und die Übereinstimmung mit den Lehrreden usw. erwiesen. Denn da mit den Worten: „Ich erlaube, ihr Mönche, eine Grenze festzulegen“ (Mahāva. 138) erlaubt wurde, eine vereinbarte Grenze eben innerhalb einer Dorfgrenze festzulegen, sind diese aufgrund ihrer Beziehung von Stütze und Gestütztem gleichartig, und das Fehlen des Fehlers der Vermischung und des Übergreifens ist direkt aus der Lehrrede erwiesen. In Übereinstimmung mit der zur Zeit der Festlegung erlaubten Verbindung ist folglich auch eine später entstandene Verbindung durch Bäume usw. für diese durchaus zulässig. Da gesagt wurde: „Was, ihr Mönche, ... dem Heilsamen entspricht und das Unheilsame abweist, das ist euch erlaubt“ (Mahāva. 305), ist auf diese Weise zunächst die gegenseitige Gleichartigkeit von Dorfgrenze und vereinbarter Grenze sowie das Fehlen von Fehlern wie der Vermischung aus der Lehrrede und der Übereinstimmung mit der Lehrrede erwiesen. Nach eben dieser Methode ist zu verstehen, dass auch die gegenseitige Gleichartigkeit von Waldgrenzen und Sieben-Abhantara-Grenzen sowie von Flussgrenzen usw. und Wasserauswurfs-Grenzen und das Fehlen von Fehlern wie der Vermischung aus der Lehrrede und der Übereinstimmung mit der Lehrrede erwiesen ist.

Baddhasīmāya pana aññāya baddhasīmāya nadīādisīmāsu ca bandhituṃ paṭikkhepasiddhito ceva udakukkhepasattabbhantarasīmānaṃ nadīādīsu eva kātuṃ niyamanasuttasāmatthiyena baddhasīmagāmasīmāsu karaṇapaṭikkhepasiddho ca tāsaṃ aññamaññasabhāgatā uppattikkhaṇe pacchā ca rukkhādīhi sambhedādidosasambhavo ca vuttanayena suttasuttānulomatova sijjhanti. Teneva aṭṭhakathāyaṃ visabhāgasīmānameva vaṭarukkhādivacanehi [Pg.319] sambandhadosaṃ dassetvā sabhāgānaṃ baddhasīmagāmasīmādīnaṃ sambandhadoso na dassito. Na kevalañca na dassito, atha kho tāsaṃ sabhāgasīmānaṃ rukkhādisambandhepi dosābhāvopi pāḷiaṭṭhakathāsu ñāpito eva. Tathā hi pāḷiyaṃ (mahāva. 138) ‘‘pabbatanimittaṃ pāsāṇanimittaṃ vananimittaṃ rukkhanimitta’’ntiādinā vaḍḍhanakanimittāni anuññātāni, tena nesaṃ rukkhādinimittānaṃ vaḍḍhane baddhasīmagāmasīmānaṃ saṅkaradosābhāvo ñāpitova hoti, dvinnaṃ pana baddhasīmānaṃ īdiso sambandho na vaṭṭati. Vuttañhi ‘‘ekarukkhopi dvinnaṃ sīmānaṃ nimittaṃ hoti, so pana vaḍḍhanto sīmasaṅkaraṃ karoti, tasmā na kātabbo’’ti. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tiyojanaparamaṃ sīmaṃ bandhitu’’nti (mahāva. 140) vacanatopi cāyaṃ ñāpito. Tiyojanaparamāya hi sīmāya samantā pariyantesu rukkhalatāgumbādīhi baddhagāmasīmānaṃ niyamena aññamaññaṃ sambandhassa sambhavato ‘‘īdisaṃ sambandhaṃ vināsetvāva sīmā sammannitabbā’’ti aṭṭhakathāyampi na vuttaṃ.

Weil jedoch das Festlegen einer vereinbarten Grenze innerhalb einer anderen vereinbarten Grenze oder in Flussgrenzen usw. als unzulässig erwiesen ist, und weil durch die Kraft der Regelung in der Lehrrede, dass Wasserauswurfs-Grenzen und Sieben-Abhantara-Grenzen nur in Flüssen usw. errichtet werden dürfen, das Verbot ihrer Errichtung in vereinbarten Grenzen und Dorfgrenzen erwiesen ist, erweisen sich ihre gegenseitige Ungleichartigkeit im Moment der Entstehung und auch später das Auftreten von Fehlern wie der Vermischung durch Bäume usw. gemäß der dargelegten Methode eben aus der Lehrrede und der Übereinstimmung mit der Lehrrede. Aus eben diesem Grund wird im Kommentar der Verbindungsfehler unter Erwähnung von Banyanbäumen usw. nur bei ungleichartigen Grenzen aufgezeigt, während der Verbindungsfehler bei gleichartigen Grenzen wie vereinbarten Grenzen und Dorfgrenzen usw. nicht aufgezeigt wird. Und er wird nicht nur nicht aufgezeigt, sondern das Fehlen eines Fehlers selbst bei einer Verbindung durch Bäume usw. bei diesen gleichartigen Grenzen wird in den kanonischen Texten und Kommentaren sogar ausdrücklich verdeutlicht. Denn im Kanon (Mahāva. 138) sind mit den Worten: „Ein Berg als Merkmal, ein Stein als Merkmal, ein Wald als Merkmal, ein Baum als Merkmal“ usw. wachsende Merkmale erlaubt worden. Dadurch wird verdeutlicht, dass beim Wachsen dieser Baum-Merkmale usw. kein Vermischungsfehler zwischen vereinbarten Grenzen und Dorfgrenzen vorliegt. Für zwei vereinbarte Grenzen jedoch ist eine solche Verbindung nicht zulässig. Es wurde nämlich gesagt: „Auch ein einzelner Baum kann das Merkmal zweier Grenzen sein; wenn er jedoch wächst, bewirkt er eine Grenzvermischung, weshalb dies nicht so gemacht werden darf.“ Dies wird auch durch das Wort verdeutlicht: „Ich erlaube, ihr Mönche, eine Grenze von maximal drei Yojanas festzulegen“ (Mahāva. 140). Denn da bei einer Grenze von maximal drei Yojanas an den äußeren Rändern ringsum zwangsläufig eine gegenseitige Verbindung der vereinbarten Grenzen und Dorfgrenzen durch Bäume, Schlingpflanzen, Gebüsch usw. entsteht, wurde selbst im Kommentar nicht gesagt: „Erst nachdem man eine solche Verbindung beseitigt hat, darf die Grenze festgelegt werden“.

Yadi cettha rukkhādisambandhena kammavipatti bhaveyya, avassameva vattabbaṃ siyā. Vipattiparihāratthañhi ācariyā nirāsaṅkaṭṭhānesupi ‘‘bhittiṃ akittetvā’’tiādinā siddhamevatthaṃ punappunaṃ avocuṃ, idha pana ‘‘vanamajjhe vihāraṃ karonti, vanaṃ na kittetabba’’ntiādinā rukkhalatādīhi nirantare vanamajjhepi sīmābandhanamavocuṃ. Tathā thambhānaṃ upari katapāsādādīsu heṭṭhā thambhādīhi ekābaddhesu uparimatalādīsu sīmābandhanaṃ bahudhā vuttaṃ, tasmā baddhasīmagāmasīmānaṃ rukkhādisambandho tehi mukhatova vihito, apica gāmasīmānampi pāṭekkaṃ baddhasīmāsadisatāya ekāya gāmasīmāya kammaṃ karontehi dabbatiṇamattenapi sambandhā gāmantaraparamparā araññanadīsamuddā ca sodhetabbāti sakalaṃ dīpaṃ [Pg.320] sodhetvāva kātabbaṃ siyā. Evaṃ pana asodhetvā paṭhamamahāsaṅgītikālato pabhuti katānaṃ upasampadādikammānaṃ sīmāsammutīnañca vipajjanato sabbesampi bhikkhūnaṃ anupasampannasaṅkāpasaṅgo ca dunnivāro hoti, na cetaṃ yuttaṃ, tasmā vuttanayena visabhāgasīmānameva rukkhādisambandhadoso, na baddhasīmagāmasīmādīnaṃ sabhāgasīmānanti gahetabbaṃ.

Wenn hierbei durch eine Verbindung mit Bäumen usw. ein Fehlschlag der Ordenshandlung (kammavipatti) eintreten würde, müsste dies unweigerlich gesagt werden. Denn um einen Fehlschlag zu vermeiden, haben die Lehrer selbst an unbedenklichen Stellen eine bereits feststehende Angelegenheit wiederholt ausgedrückt, wie mit den Worten: „ohne die Mauer zu erwähnen“ usw. Hier jedoch haben sie die Festlegung einer Grenze (sīmābandhana) selbst mitten im Wald, der dicht mit Bäumen, Kletterpflanzen usw. bewachsen ist, mit Worten dargelegt wie: „Sie bauen ein Kloster mitten im Wald, der Wald muss nicht erwähnt werden“ usw. Ebenso ist die Grenzbestimmung auf oberen Stockwerken usw. bei Palästen usw., die auf Säulen errichtet und unten mit den Säulen usw. fest verbunden sind, auf vielfältige Weise dargelegt worden. Daher wurde die Verbindung durch Bäume usw. bei festgelegten Grenzen (baddhasīma) und Dorfgrenzen (gāmasīma) von ihnen direkt (ausdrücklich) zugelassen. Überdies, da auch Dorfgrenzen jeweils einer festgelegten Grenze gleichen, müsste, wenn man eine Ordenshandlung in einer einzelnen Dorfgrenze durchführt, aufgrund der Verbindung selbst durch bloßes Holz und Gras die Kette der anderen Dörfer, Wälder, Flüsse und Meere gereinigt werden, so dass man die gesamte Insel gereinigt haben müsste, um die Handlung durchzuführen. Wenn man dies jedoch nicht reinigte, wäre der Zweifel, ob überhaupt alle Mönche nicht ordiniert sind (anupasampannasaṅkāpasaṅgo), unvermeidlich, da die seit der Zeit des ersten großen Konzils (paṭhamamahāsaṅgīti) durchgeführten Handlungen wie die Höhere Ordination (upasampadā) und die Grenzbestimmungen fehlschlagen würden. Dies ist jedoch unangebracht. Daher ist anzunehmen, dass der Fehler der Verbindung durch Bäume usw. in der beschriebenen Weise nur für ungleichartige Grenzen (visabhāgasīma) gilt, nicht aber für gleichartige Grenzen (sabhāgasīma) wie festgelegte Grenzen, Dorfgrenzen usw.

Mahāsīmāsodhanassa dukkaratāya khaṇḍasīmāyameva yebhuyyena saṅghakammakaraṇanti āha ‘‘sīmamāḷake’’tiādi. Mahāsaṅghasannipātesu pana khaṇḍasīmāya appahonakatāya mahāsīmāya kamme kariyamānepi ayaṃ nayo gahetabbova. Ukkhipāpetvāti iminā kāyapaṭibaddhena sīmaṃ phusantopi sīmaṭṭhova hotīti dasseti. Purimanayepīti khaṇḍasīmato mahāsīmaṃ paviṭṭhasākhānayepi. Sīmaṭṭharukkhasākhāya nisinno sīmaṭṭhova hotīti āha ‘hatthapāsameva ānetabbo’’ti. Ettha ca ‘‘rukkhasākhādīhi aññamaññasambandhāsu etāsu khaṇḍasīmāya tayo bhikkhū, mahāsīmāya dveti evaṃ dvīsu sīmāsu sīmantarikaṃ aphusitvā, hatthapāsañca avijahitvā ṭhitehi pañcahi bhikkhūhi upasampadādi kammaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti keci vadanti, taṃ na yuttaṃ ‘‘nānāsīmāyaṃ ṭhitacatuttho kammaṃ kareyya, akammaṃ na ca karaṇīya’’ntiādivacanato (mahāva. 389). Tenevetthāpi mahāsīmaṃ sodhetvā māḷakasīmāyameva kammakaraṇaṃ vihitaṃ. Aññathā bhinnasīmaṭṭhatāya tatraṭṭhassa gaṇapūrakattābhāvā kammakopova hotīti.

Wegen der Schwierigkeit, eine große Grenze (mahāsīma) zu reinigen, findet die Durchführung von Ordenshandlungen (saṅghakamma) meistens in einer Teilgrenze (khaṇḍasīma) statt; daher heißt es: „auf dem Grenz-Māḷaka“ usw. Bei großen Versammlungen des Ordens (mahāsaṅghasannipāta) jedoch, wenn die Teilgrenze unzureichend ist und die Handlung in der großen Grenze durchgeführt wird, ist diese Methode ebenfalls anzuwenden. Mit dem Ausdruck „nachdem man [die Äste] anheben ließ“ wird gezeigt, dass selbst derjenige, der die Grenze berührt, während er mit dem Körper [des Baumes] verbunden ist, als innerhalb der Grenze stehend (sīmaṭṭha) gilt. Mit den Worten „auch nach der vorherigen Methode“ ist der Fall gemeint, bei dem ein Ast von der Teilgrenze in die große Grenze hineingewachsen ist. Wer auf dem Ast eines Baumes sitzt, der sich innerhalb der Grenze befindet, gilt als innerhalb der Grenze stehend; daher heißt es: „er muss in die Armreichweite (hatthapāsa) gebracht werden“. Und hierzu sagen einige: „Wenn diese Grenzen durch Baumäste usw. miteinander verbunden sind, ist es für fünf Mönche – drei in der Teilgrenze und zwei in der großen Grenze –, die so in den beiden Grenzen stehen, ohne den Grenz-Zwischenraum (sīmantarika) zu berühren und ohne die Armreichweite (hatthapāsa) zu verlassen, zulässig, eine Ordenshandlung wie die Höhere Ordination durchzuführen.“ Dies ist nicht richtig, wegen Aussprüchen wie: „Wenn ein Vierter, der in einer anderen Grenze steht, die Handlung durchführt, ist es keine gültige Handlung und darf nicht durchgeführt werden“ usw. (Mahāvagga 389). Deshalb ist auch hier vorgeschrieben, die große Grenze zu reinigen und die Handlung nur in der Māḷaka-Grenze durchzuführen. Andernfalls kommt es wegen des Stehens in verschiedenen Grenzen (bhinnasīmaṭṭhatā) dazu, dass der dort Stehende nicht zur Vervollständigung der Gruppe (gaṇapūraka) beitragen kann, wodurch die Handlung ungültig wird (kammakopo).

Yadi evaṃ kathaṃ chandapārisuddhiāharaṇavasena mahāsīmāsodhananti? Tampi vinayaññū na icchanti, hatthapāsānayanabahisīmakaraṇavasena panettha sodhanaṃ icchanti, dinnassapi chandassa [Pg.321] anāgamanena mahāsīmaṭṭho kammaṃ kopetīti. Yadi cassa chandādi nāgacchati, kathaṃ so kammaṃ kopessatīti? Dvinnaṃ visabhāgasīmānaṃ sambandhadosato, so ca sambandhadoso aṭṭhakathāvacanappamāṇato. Na hi vinaye sabbattha yutti sakkā ñātuṃ buddhagocarattāti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘sace dvepi sīmāyo pūretvā nirantaraṃ ṭhitesu bhikkhūsu kammaṃ karontesu ekāya eva sīmāya gaṇo ca upasampadāpekkho ca anussāvako ca ekato tiṭṭhati, kammaṃ sukatameva hoti. Sace pana kammāraho vā anussāvako vā sīmantaraṭṭho hoti, kammaṃ vipajjatī’’ti vadanti, tañca baddhasīmagāmasīmādisabhāgasīmāsu eva yujjati. Yāsu aññamaññaṃ rukkhādisambandhesupi doso natthi, yāsu pana atthi, na tāsu, visabhāgasīmāsu rukkhādisambandhe sati ekattha ṭhito itaraṭṭhānaṃ kammaṃ kopeti eva aṭṭhakathāya sāmaññato sodhanassa vuttattāti amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Wenn dem so ist, wie verhält es sich mit der Reinigung der großen Grenze durch das Überbringen des Einverständnisses und der Reinheit (chandapārisuddhiāharaṇa)? Auch dies lehnen die Kenner des Vinaya ab; sie befürworten hierbei eine Reinigung durch das Bringen in die Armreichweite oder durch das Hinausbringen aus der Grenze, da derjenige, der in der großen Grenze steht, die Handlung zunichte macht, falls das erteilte Einverständnis nicht eintrifft. Und wenn sein Einverständnis usw. nicht eintrifft, wie wird er dann die Handlung beeinträchtigen? Aufgrund des Fehlers der Verbindung zweier ungleichartiger Grenzen; und dieser Verbindungsfehler gründet auf der Autorität der Aussagen des Kommentars (aṭṭhakathā). Es ist nämlich zu wissen, dass im Vinaya nicht überall eine rationale Begründung erkannt werden kann, da er im Bereich der Buddhas (buddhagocara) liegt. Einige sagen jedoch: „Wenn die Mönche lückenlos nebeneinander stehen und beide Grenzen ausfüllen, während sie die Handlung durchführen, und in nur einer einzelnen Grenze die Gruppe (gaṇo), der Ordinand (upasampadāpekkha) und der Verkünder (anussāvaka) zusammenstehen, dann ist die Handlung wohlgetan. Wenn jedoch derjenige, der für die Handlung qualifiziert ist, oder der Verkünder im Grenz-Zwischenraum steht, schlägt die Handlung fehl.“ Und dies trifft nur auf gleichartige Grenzen wie festgelegte Grenzen, Dorfgrenzen usw. zu. Bei welchen selbst bei einer gegenseitigen Verbindung durch Bäume usw. kein Fehler vorliegt; bei welchen er jedoch vorliegt, bei jenen ist dies nicht der Fall. Wenn bei ungleichartigen Grenzen eine Verbindung durch Bäume usw. besteht, macht der an einem Ort Stehende die Handlung an dem anderen Ort unweigerlich zunichte, da im Kommentar die Reinigung im Allgemeinen dargelegt wurde – dies ist unsere Ansicht; es sollte nach reiflicher Prüfung angenommen werden.

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.138) ‘‘ukkhipāpetvā kātuṃ na vaṭṭatīti khaṇḍasīmāya anto ṭhitattā rukkhassa tattha ṭhito hatthapāsameva ānetabboti ukkhipāpetvā kātuṃ na vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. mahāvagga 138) pana ‘‘ukkhipāpetvā kātuṃ na vaṭṭati, kasmā? Anto ṭhitattā. Rukkhassa hi heṭṭhā pathavīgataṃ mūlaṃ khaṇḍasīmāyeva hoti. Abbohārikaṃ vāti apare. ‘Majjhe pana chinne mahāsīmāya ṭhitaṃ mūlaṃ mahāsīmameva bhajati, khaṇḍasīmāya ṭhitaṃ khaṇḍasīmameva bhajati tadāyattapathavīādīhi anuggahitattā’ti ca vuttaṃ. ‘Sīmāya pacchā uṭṭhitarukkhe nisīditvā kammaṃ kātuṃ vaṭṭati pacchā sīmāyaṃ katagehe viyā’ti vatvā ‘bandhanakāle ṭhite rukkhe nisīditvā kātuṃ na vaṭṭati uparisīmāya agamanato’ti kāraṇaṃ vadanti. Evaṃ sati bandhanakāle [Pg.322] puna ārohaṇaṃ nāma natthi, bandhitakāle eva ārohatīti āpajjati pacchā uṭṭhitarukkho pana tappaṭibaddhattā sīmāsaṅkhameva gato. Evaṃ pubbe uṭṭhitarukkhopīti gahetabbaṃ. ‘‘Yaṃ kiñcī’’ti vacanato tiṇādipi saṅgahitaṃ, mahātherāpi tiṇaṃ sodhetvāva karontī’’ti vuttaṃ.

In der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-Ṭīkā, Mahāvagga 3.138) heißt es: „„Es ist nicht zulässig, die Handlung durchzuführen, indem man [die Äste] anheben lässt“ bedeutet: Da der Baum innerhalb der Teilgrenze steht, muss der dort Stehende in die Armreichweite gebracht werden, weshalb es nicht zulässig ist, [die Äste] anheben zu lassen und die Handlung durchzuführen.“ In der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajirabuddhi-Ṭīkā, Mahāvagga 138) hingegen heißt es: „Es ist nicht zulässig, die Handlung durchzuführen, indem man [die Äste] anheben lässt. Warum? Weil er im Inneren steht. Denn die unter der Erde verlaufende Wurzel des Baumes befindet sich genau in der Teilgrenze.“ Andere sagen: „Oder es ist unbedeutend (abbohārika). Wenn er jedoch in der Mitte durchgeschnitten ist, gehört die in der großen Grenze befindliche Wurzel zur großen Grenze, und die in der Teilgrenze befindliche Wurzel gehört zur Teilgrenze, da sie von der jeweils dazugehörigen Erde usw. gestützt werden.“ Nachdem sie gesagt haben: „Es ist zulässig, eine Handlung durchzuführen, während man auf einem Baum sitzt, der erst nach der [Festlegung der] Grenze gewachsen ist, ähnlich wie bei einem Haus, das nachträglich innerhalb der Grenze gebaut wurde“, führen sie als Grund an: „Es ist nicht zulässig, [die Handlung] durchzuführen, während man auf einem Baum sitzt, der zur Zeit der Grenzbestimmung bereits stand, da die obere Grenze dorthin nicht reicht.“ Wenn dem so ist, gibt es zur Zeit der Grenzbestimmung kein erneutes Aufsteigen [der Grenze]; es ergibt sich vielmehr, dass sie genau zu dem Zeitpunkt aufsteigt, an dem sie festgelegt wird. Ein später gewachsener Baum ist jedoch, da er damit verbunden ist, in den Begriff der Grenze eingegangen. Ebenso ist es auch bei einem zuvor gewachsenen Baum anzunehmen. Wegen des Ausdrucks „was auch immer“ ist auch Gras usw. mit eingeschlossen, und es heißt: „Selbst die großen Älteren (mahāthera) führten die Handlung erst durch, nachdem sie das Gras beseitigt hatten.“

Na otaratīti paṇavasaṇṭhānapabbatādīsu heṭṭhā pamāṇarahitaṃ ṭhānaṃ na otarati. Kiñcāpi panettha bajjhamānakkhaṇe uddhampi pamāṇarahitapabbatādi nārohati, tathāpi taṃ pacchā sīmaṭṭhatāya sīmā hoti. Heṭṭhā paṇavasaṇṭhānādi pana upari baddhāyapi sīmāya sīmasaṅkhaṃ na gacchati, tasseva vasena ‘‘na otaratī’’ti vuttaṃ, itarathā orohaṇārohaṇānaṃ sādhāraṇavasena ‘‘na otaratī’’tiādinā vattabbato. Jātaṃ yaṃ kiñcīti niṭṭhitasīmāya upari jātaṃ vijjamānaṃ pubbe ṭhitaṃ pacchā sañjātaṃ paviṭṭhañca yaṃ kiñci saviññāṇakāviññāṇakaṃ sabbampīti attho. Antosīmāya hi hatthikkhandhādisaviññāṇakesu nisinnopi bhikkhu sīmaṭṭhova hoti. Baddhāya sīmāyāti idañca pakaraṇavasena upalakkhaṇato vuttaṃ. Abaddhasīmāsupi sabbāsu ṭhitaṃ taṃ sīmāsaṅkhameva gacchati. Ekasambandhena gatanti rukkhalatāditatrajātamevasandhāya vuttaṃ. Tādisañhi ‘‘ito gata’’nti vattabbataṃ arahati.

„Reicht nicht hinab“ (na otarati) bedeutet, dass sie bei Bergen, die die Form einer Trommel (paṇava) haben, und Ähnlichem, unten nicht in einen unermesslichen Raum hinabreicht. Obgleich sie dabei im Moment des Bindens auch nach oben hin nicht auf einen unermesslichen Berg usw. hinaufsteigt, wird dies dennoch später, weil es auf der Grenze steht, zur Grenze. Der untere Teil eines trommelförmigen Berges usw. wird jedoch, selbst wenn die Grenze oben gebunden ist, nicht als Grenze gerechnet; im Hinblick darauf wurde gesagt „sie reicht nicht hinab“. Andernfalls müsste man aufgrund der Gemeinsamkeit des Herab- und Hinaufsteigens sagen „sie reicht nicht hinab“ usw. „Was auch immer entstanden ist“ (jātaṃ yaṃ kiñci) bedeutet alles, was über der festgelegten Grenze entstanden ist, existiert, zuvor dagewesen ist, später entstanden ist oder eingetreten ist, ob mit Bewusstsein oder ohne Bewusstsein. Denn ein Mönch, der sich innerhalb der Grenze auf einem fühlenden Wesen wie der Schulter eines Elefanten befindet, steht dennoch auf der Grenze. „Bei einer gebundenen Grenze“ – dies ist im Kontext als beispielhafte Andeutung (upalakkhaṇa) gesagt. Auch bei allen ungebundenen Grenzen gilt das, was sich darin befindet, als zur Grenze gehörig. „In einer einzigen Verbindung erstreckt“ (ekasambandhena gataṃ) ist im Hinblick auf das dort gewachsene Holz, Lianen usw. gesagt. Denn von so etwas kann man sagen: „Es ist von hier aus dorthin gelangt.“

Yaṃ pana ‘‘ito gata’’nti vā ‘‘tato āgata’’nti vā vattuṃ asakkuṇeyyaṃ ubhosu baddhasīmagāmasīmāsu udakukkhepanadīādīsu ca tiriyaṃ patitarajjudaṇḍādi, tattha kiṃ kātabbanti? Ettha pana ‘‘baddhasīmāya patiṭṭhitabhāgo baddhasīmā, gāmasīmāya patiṭṭhitabhāgo gāmasīmā tadubhayasīmaṭṭhapabbatādi viya, baddhasīmato uṭṭhitavaṭarukkhassa pārohe, gāmasīmāya gāmasīmato uṭṭhitavaṭarukkhassa pārohe ca baddhasīmāya [Pg.323] patiṭṭhitepi eseva nayo. Mūle patiṭṭhitakālato paṭṭhāya hi ‘ito gataṃ, tato āgata’nti vattuṃ asakkuṇeyyato so bhāgo yathāpaviṭṭhasīmaṭṭhasaṅkhameva gacchati. Tesaṃ rukkhapārohānaṃ antarā pana ākāsaṭṭhasākhā bhūmiyaṃ sīmāparicchedappamāṇena tadubhayasīmā hotī’’ti keci vadanti. Yasmā panassā sākhāya pāroho paviṭṭhasīmāya pathaviyaṃ mūlehi patiṭṭhahitvāpi yāva sākhaṃ vinā ṭhātuṃ na sakkoti, tāva mūlasīmaṭṭhataṃ na vijahati. Yadā pana saṇṭhātuṃ sakkoti, tadāpi pārohamattameva paviṭṭhasīmataṃ samupeti, tasmā sabbopi ākāsaṭṭhasākhābhāgo purimasīmaṭṭhataṃ na vijahati tato āgatabhāgassa avijahitattāti amhākaṃ khanti. Udakukkhepanadīādīsupi eseva nayo. Tattha ca visabhāgasīmāya eva paviṭṭhe sakalasīmāsodhanaṃ, sabhāgāya paviṭṭhe phusitvā ṭhitamattabhikkhusodhanañca sabbaṃ pubbe vuttanayameva.

Was aber das betrifft, wovon man nicht sagen kann „es ist von hier gegangen“ oder „es ist von dort gekommen“, wie etwa Seile, Stöcke usw., die quer über beide – eine gebundene Grenze und eine Dorfgrenze, eine Wasserwurfgrenze, einen Fluss usw. – gefallen sind: Was ist dort zu tun? Hierzu gilt: „Der Teil, der auf der gebundenen Grenze aufliegt, gehört zur gebundenen Grenze; der Teil, der auf der Dorfgrenze aufliegt, gehört zur Dorfgrenze, so wie Berge und Ähnliches, die auf beiden Grenzen stehen. Bei den Luftwurzeln eines Banyanbaumes, der aus der gebundenen Grenze emporgewachsen ist, und bei den Luftwurzeln eines Banyanbaumes, der aus der Dorfgrenze emporgewachsen ist, gilt dasselbe Prinzip, selbst wenn sie in der gebundenen Grenze Fuß gefasst haben. Denn von dem Zeitpunkt an, an dem sie im Boden Fuß gefasst haben, kann man nicht mehr sagen ‚es ist von hier gegangen, von dort gekommen‘, weshalb dieser Teil einfach als zu der Grenze gehörig zählt, in die er eingedrungen ist. Was jedoch die in der Luft befindlichen Äste zwischen diesen Luftwurzeln betrifft, so gehören sie im Ausmaß der Grenzlinie auf dem Boden zu beiden Grenzen“, so sagen einige. Da aber die Luftwurzel dieses Astes, selbst wenn sie im Boden der eingedrungenen Grenze mit ihren Wurzeln feststeht, nicht ohne den Ast existieren kann, verliert sie so lange nicht ihre Zugehörigkeit zur ursprünglichen Grenze. Wenn sie sich jedoch selbstständig tragen kann, dann nimmt nur die Luftwurzel selbst die Natur der eingedrungenen Grenze an; daher verliert kein Teil des in der Luft befindlichen Astes seine ursprüngliche Grenzzugehörigkeit, weil der von dort stammende Teil sie nicht aufgegeben hat – dies ist unsere Ansicht. Ebenso verhält es sich bei der Wasserwurfgrenze, Flüssen usw. Und wenn man dort in eine ungleichartige Grenze (visabhāgasīmā) eindringt, erfolgt eine Reinigung der gesamten Grenze; dringt man in eine gleichartige Grenze (sabhāgasīmā) ein, so erfolgt eine Reinigung nur für die Mönche, die sie berühren – alles genau so, wie zuvor erklärt.

164. Ettha ca nadīpārasīmākathāya pārayatīti ajjhottharati. Nadiyā ubhosu tīresu patiṭṭhahamānā sīmā nadīajjhottharā nāma hotīti āha ‘‘nadiṃ ajjhottharamāna’’nti. Antonadiyañhi sīmā na otarati. Nadīlakkhaṇe pana asati otarati. Sā ca tadā nadīpārasīmā na hotīti āha ‘‘nadiyā lakkhaṇaṃ nadīnimitte vuttanayamevā’’ti. Assāti bhaveyya. Avassaṃ labbhaneyyā pana dhuvanāvāva hotīti sambandho. Na nāvāyāti iminā nāvaṃ vināpi sīmā baddhā subaddhā eva hoti, āpattiparihāratthā nāvāti dasseti.

164. Und hier, in der Abhandlung über die Grenze am jenseitigen Flussufer (nadīpārasīmā): „pārayati“ (überschreitet) bedeutet „sie überflutet“ (ajjhottharati). Eine Grenze, die an beiden Ufern des Flusses verankert ist, nennt man eine den Fluss überflutende Grenze; daher heißt es: „den Fluss überflutend“ (nadiṃ ajjhottharamānaṃ). Denn im Inneren des Flusses steigt die Grenze nicht herab. Wenn jedoch die Merkmale eines Flusses fehlen, steigt sie herab. Und in diesem Fall ist sie keine Grenze am jenseitigen Flussufer mehr; daher heißt es: „Das Merkmal eines Flusses ist genau so, wie es bei den Fluss-Grenzzeichen erklärt wurde.“ „Assā“ bedeutet „es sollte sein“. Der Zusammenhang ist jedoch, dass es sich um ein ständig verfügbares, dauerhaftes Boot (dhuvanāvā) handeln muss. Mit „nicht durch das Boot“ (na nāvāya) wird gezeigt, dass die Grenze auch ohne das Boot gebunden und gut gebunden ist; das Boot dient lediglich zur Vermeidung eines Vergehens.

Rukkhasaṅghāṭamayoti anekarukkhe ekato ghaṭetvā katasetu. Rukkhaṃ chinditvā katoti pāṭhaseso. ‘‘Sabbanimittānaṃ anto ṭhitabhikkhū hatthapāse katvāti idaṃ ubhinnaṃ tīrānaṃ ekagāmakhettabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Pabbatasaṇṭhānāti [Pg.324] ekato uggatadīpasikharattā samantapāsādikāyaṃ vuttaṃ.

„Aus einer Baumverbindung bestehend“ (rukkhasaṅghāṭamayo) bedeutet eine Brücke, die hergestellt wurde, indem mehrere Bäume zusammengefügt wurden. „Aus einem gefällten Baum hergestellt“ ist die Ergänzung des Textes. „Die Mönche, die sich innerhalb aller Grenzzeichen befinden, in Handreichweite (hatthapāsa) bringend“ – dies ist im Hinblick darauf gesagt, dass beide Ufer zu einem einzigen Dorfgebiet (ekagāmakhetta) gehören. „Bergförmig“ (pabbatasaṇṭhānā) ist in der Samantapāsādikā deshalb gesagt, weil die Bergkuppen wie Inseln gemeinsam emporragen.

165. Sīmāsamūhanakathāyaṃ soti bhikkhunisaṅgho. Dvepīti dve samānasaṃvāsaavippavāsasīmāyo. Avippavāsasīmāti mahāsīmaṃ sandhāya vadati. Tattheva yebhuyyena avippavāsāti. Avippavāsaṃ ajānantāpīti idaṃ mahāsīmāya vijjamānāvijjamānattaṃ, tassā bāhiraparicchedañca ajānantānaṃ vasena vuttaṃ. Evaṃ ajānantehipi antosīmāya ṭhatvā kammavācāya katāya sā sīmā samūhatāva hotīti āha ‘‘samūhanituñceva bandhituñca sakkhissantī’’ti. Nirāsaṅkaṭṭhāneti khaṇḍasīmārahitaṭṭhāne. Idañca mahāsīmāya vijjamānāyapi kammakaraṇasukhatthaṃ khaṇḍasīmā icchitāti taṃ cetiyaṅgaṇādibahusannipātaṭṭhāne na bandhatīti vuttaṃ. Tatthāpi sā baddhā subaddhā eva mahāsīmā viya. Paṭibandhituṃ pana na sakkhissantevāti idaṃ khaṇḍasīmāya asamūhatattā, tassā avijjamānattassa ajānanato ca mahāsīmābandhanaṃ sandhāya vuttaṃ. Khaṇḍasīmā pana nirāsaṅkaṭṭhāne bandhituṃ sakkhissanteva. Sīmāsambhedaṃ katvāti khaṇḍasīmāya vijjamānapakkhe sīmāya sīmaṃ ajjhottharaṇasambhedaṃ katvā avijjamānapakkhepi sambhedasaṅkāya anivattanena sambhedasaṅkaṃ katvā. Avihāraṃ kareyyunti saṅghakammānārahaṃ kareyyuṃ. Pubbe hi cetiyaṅgaṇādinirāsaṅkaṭṭhāne kammaṃ kātuṃ sakkā, idāni tampi vināsitanti adhippāyo. Na samūhanitabbāti khaṇḍasīmaṃ ajānantehi na samūhanitabbā. Ubhopi na jānantīti ubhinnaṃ padesaniyamaṃ vā tāsaṃ dvinnampi vā aññatarāya vā vijjamānataṃ vā avijjamānataṃ vā na jānanti, sabbattha saṅkā eva hoti. Neva samūhanituṃ, na bandhituṃ sakkhissantīti idaṃ nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhatvā samūhanituṃ sakkontāpi mahāsīmaṃ paṭibandhituṃ na sakkhissantīti imamatthaṃ sandhāya [Pg.325] vuttaṃ. Na ca sakkā…pe… kammavācā kātunti idaṃ sīmābandhanakammavācaṃ sandhāya vuttaṃ. Tasmāti yasmā bandhituṃ na sakkā, tasmā na samūhanitabbāti attho.

165. In der Abhandlung über das Aufheben der Grenze (sīmāsamūhana): „so“ (er) bezieht sich auf den Bhikkhunī-Saṅgha. „Auch beide“ (dve pi) bedeutet die zwei Grenzen: die der gemeinsamen Gemeinschaft (samānasaṃvāsa) und die der Nicht-Trennung (avippavāsa). „Grenze der Nicht-Trennung“ (avippavāsasīmā) bezieht sich auf die große Grenze (mahāsīmā). „Ebendort meistens Nicht-Trennung“ (tattheva yebhuyyena avippavāsā). „Auch wenn sie die Nicht-Trennung nicht wissen“ – dies ist im Hinblick auf diejenigen gesagt, die das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der großen Grenze und deren äußere Abgrenzung nicht kennen. Selbst wenn sie dies nicht wissen, ist diese Grenze, sobald sie innerhalb der Grenze stehen und die formelle Beschlussfassung (kammavācā) durchgeführt wird, aufgehoben; daher heißt es: „sie werden sie sowohl aufheben als auch binden können“. „An einem zweifelsfreien Ort“ (nirāsaṅkaṭṭhāne) bedeutet an einem Ort ohne eine Teilgrenze (khaṇḍasīmā). Und dies ist gesagt worden, weil eine Teilgrenze für die Bequemlichkeit der Durchführung von Rechtshandlungen erwünscht ist, selbst wenn eine große Grenze existiert, so dass man sie nicht an Orten großer Versammlungen wie dem Hof eines Schreins (cetiyaṅgaṇa) bindet. Auch dort ist sie, wie die große Grenze, gebunden und gut gebunden. „Sie werden sie jedoch nicht binden können“ – dies bezieht sich auf das Binden der großen Grenze, weil die Teilgrenze nicht aufgehoben ist und man nicht weiß, ob sie nicht existiert. Eine Teilgrenze werden sie an einem zweifelsfreien Ort jedoch gewiss binden können. „Indem man eine Grenzüberlappung herbeiführt“ (sīmāsambhedaṃ katvā) bedeutet: Falls eine Teilgrenze existiert, indem man eine Überlappung der Grenze mit einer anderen Grenze herbeiführt; falls sie nicht existiert, indem man aus unaufhörlichem Zweifel an einer Überlappung einen solchen Verdacht hegt. „Sie würden es zu einem Nicht-Kloster machen“ (avihāraṃ kareyyuṃ) bedeutet, sie würden es für die Rechtshandlungen des Ordens (saṅghakamma) ungeeignet machen. Denn früher konnte man an zweifelsfreien Orten wie dem Hof eines Schreins Rechtshandlungen durchführen, nun aber ist auch dies zunichte gemacht worden – so die Absicht. „Sie darf nicht aufgehoben werden“ (na samūhanitabbā) bedeutet, dass sie von jenen, die die Teilgrenze nicht kennen, nicht aufgehoben werden darf. „Beide wissen es nicht“ (ubhopi na jānantī) bedeutet, sie kennen entweder nicht die genaue Lage beider Bereiche, oder sie wissen nicht, ob eine von beiden oder beide existieren oder nicht existieren; überall herrscht nur Zweifel. „Sie werden weder aufheben noch binden können“ – dies bezieht sich auf die Bedeutung: Obwohl sie in der Lage sind, an einem zweifelsfreien Ort stehend die Grenze aufzuheben, werden sie nicht in der Lage sein, die große Grenze zu binden. „Und es ist nicht möglich ... die formelle Beschlussfassung durchzuführen“ – dies bezieht sich auf die formelle Beschlussfassung zur Grenzbindung (sīmābandhanakammavācā). „Daher“ (tasmā) bedeutet: Da man sie nicht binden kann, darf sie auch nicht aufgehoben werden.

Keci pana ‘‘īdisesupi vihāresu chapañcamatte bhikkhū gahetvā vihārakoṭito paṭṭhāya vihāraparikkhepassa anto ca bahi ca samantā leḍḍupāte sabbattha mañcappamāṇe okāse nirantaraṃ ṭhatvā paṭhamaṃ avippavāsasīmaṃ, tato samānasaṃvāsakasīmañca samūhananavasena sīmāya samugghāte kate tasmiṃ vihāre khaṇḍasīmāya, mahāsīmāya vā ṭhitavijjamānatte sati avassaṃ ekasmiṃ mañcaṭṭhāne tāsaṃ majjhagatā te bhikkhū tā samūhaneyyuṃ, tato gāmasīmā eva avasisseyya. Na hettha sīmāya, tapparicchedassa vā jānanaṃ aṅgaṃ. Sīmāya pana antoṭhānaṃ ‘samūhanissāmā’ti kammavācākaraṇañcettha aṅgaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ ‘khaṇḍasīmaṃ pana jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi samūhanituñceva bandhituñca sakkhissantī’ti evaṃ mahāsīmāya paricchedassa ajānanepi samūhananassa vuttattā gāmasīmāya eva ca avasiṭṭhāya tattha yathāruci duvidhampi sīmaṃ bandhituñceva upasampadādikammaṃ kātuñca vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ yuttaṃ viya dissati, vīmaṃsitvā gahetabbanti vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) āgato vinicchayo. Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.144) pana ‘‘avippavāsasīmā na samūhantabbāti mahāsīmaṃ sandhāya vadati. Nirāsaṅkaṭṭhānesu ṭhatvāti cetiyaṅgaṇādīnaṃ khaṇḍasīmāya anokāsattā vuttaṃ. Khaṇḍasīmañhi bandhantā tādisaṃ ṭhānaṃ pahāya aññasmiṃ vivitte okāse bandhanti. Appeva nāma samūhanituṃ sakkhissantīti avippavāsasīmaṃyeva samūhanituṃ sakkhissanti, na khaṇḍasīmaṃ. Paṭibandhituṃ pana na sakkhissantevāti khaṇḍasīmāyaṃ aññātattā na sakkhissanti. Na samūhanitabbāti khaṇḍasīmaṃ ajānantehi na samūhanitabbā’’ti vuttaṃ.

Einige jedoch sagen: „Selbst in solchen Klöstern (Vihāras) können, wenn man etwa fünf oder sechs Mönche nimmt und diese ununterbrochen an Stellen von der Größe eines Bettes ringsherum, innerhalb und außerhalb der Klosterumfriedung im Abstand eines Steinwurfs, beginnend an der Klosterecke aufstellt, und zuerst die Avippavāsa-Sīmā (Grenze des Nicht-Getrenntseins von den Gewändern) und danach die Samānasaṃvāsaka-Sīmā (Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft) durch das Verfahren des Aufhebens aufhebt – falls in diesem Kloster eine Khaṇḍasīma (Teilgrenze) oder eine Mahāsīma (Großgrenze) existiert – jene Mönche, die sich in deren Mitte befinden, diese Sīmās unweigerlich an einer Bettstelle aufheben, wonach nur die Dorfgrenze (Gāmasīmā) übrig bleibt. Hierbei ist die Kenntnis der Sīmā oder ihrer Abgrenzung kein wesentlicher Faktor. Vielmehr ist das Stehen innerhalb der Sīmā und die Ausführung der Rechtssprechung (Kammavācā) mit den Worten ‚Wir wollen aufheben‘ der wesentliche Faktor. Da im Kommentar gesagt wird: ‚Wer die Khaṇḍasīma kennt, selbst wenn er die Avippavāsa-Sīmā nicht kennt, wird in der Lage sein, sie aufzuheben und zu binden‘, und somit das Aufheben auch bei Unkenntnis der Abgrenzung der Mahāsīma dargelegt ist, und da nur die Gāmasīmā übrig bleibt, ist es dort zulässig, nach Belieben beide Arten von Sīmā zu binden und die Ordination (Upasampadā) und andere Handlungen durchzuführen.“ Diese Ansicht scheint plausibel zu sein, sollte jedoch erst nach reiflicher Prüfung übernommen werden – so lautet die im Vimativinodanī-Kommentar (Vi.Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.144) überlieferte Entscheidung. In der Sāratthadīpanī-Tīkā (Sārattha. Ṭī. Mahāvagga 3.144) heißt es hingegen: „‚Die Avippavāsa-Sīmā soll nicht aufgehoben werden‘ bezieht sich auf die Mahāsīmā. ‚An zweifelsfreien Orten stehend‘ wird gesagt, weil auf dem Hof einer Cetiya und an ähnlichen Orten kein Platz für eine Khaṇḍasīma ist. Denn wenn sie eine Khaṇḍasīma binden, meiden sie einen solchen Ort und binden sie an einem anderen, abgeschiedenen Ort. ‚Vielleicht werden sie in der Lage sein aufzuheben‘ bedeutet: Sie werden nur in der Lage sein, die Avippavāsa-Sīmā aufzuheben, nicht aber die Khaṇḍasīma. ‚Sie werden jedoch keineswegs in der Lage sein, sie wiederzubinden‘ bedeutet: Weil die Khaṇḍasīma unbekannt ist, werden sie dazu nicht in der Lage sein. ‚Sie darf nicht aufgehoben werden‘ bedeutet: Sie darf von denen, die die Khaṇḍasīma nicht kennen, nicht aufgehoben werden.“

166. Evaṃ [Pg.326] baddhasīmāvinicchayaṃ kathetvā idāni abaddhasīmāvinicchayaṃ dassetuṃ ‘‘abaddhasīmā panā’’ti āha. Sā katividhāti āha ‘‘gāmasīmā sattabbhantarasīmā udakukkhepasīmāti tividhā’’ti. Pāḷiyaṃ (mahāva. 147) ‘‘asammatāya, bhikkhave, sīmāyā’’tiādinā gāmasīmā eva baddhasīmāya khettaṃ araññanadīādayo viya sattabbhantaraudakukkhepādīnaṃ, sā ca gāmasīmā baddhasīmāya rahitaṭṭhāne sayameva samānasaṃvāsā hotīti dasseti. ‘‘Yā tassa gāmassa gāmasīmā’’ti ettha gāmaparikkhepassa anto ca bahi ca khettavatthuaraññapabbatādikaṃ sabbaṃ gāmakkhettaṃ sandhāya ‘‘gāmassā’’ti vuttaṃ, na antaragharameva, tasmā tassa sakalassa gāmakkhettassa sambandhanīyā gāmasīmāti evamattho gahetabbo. Yo hi so antaragharakhettādīsu anekesu bhūmibhāgesu ‘‘gāmo’’ti ekattena lokajanehi paññatto gāmavohāro, sova idha ‘‘gāmasīmā’’tipi vuccatīti adhippāyo. Gāmo eva hi gāmasīmā. Imināva nayena upari araññaṃ nadī samuddo jātassaroti, evaṃ tesu tesu bhūmippadesesu ekattena lokajanapaññattānameva araññādīnaṃ araññasīmādibhāvo veditabbo, loke pana gāmasīmādivohāro gāmādīnaṃ mariyādāyameva vattuṃ vaṭṭati, na gāmakkhettādīsu sabbattha. Sāsane pana te gāmādayo itaranivattiatthena sayameva attano mariyādāti katvā gāmo eva gāmasīmā, araññameva araññasīmā, samuddo eva samuddasīmāti sīmāvohārena vuttāti veditabbo. Pāḷiyaṃ nigamassa vāti idaṃ gāmasīmappabhedaṃ upalakkhaṇavasena dassetuṃ vuttaṃ. Tenāha ‘‘nagarampi gahitamevā’’ti.

166. Nachdem so die Entscheidung über die festgelegte Grenze (Baddhasīmā) dargelegt wurde, sagt er nun, um die Entscheidung über die ungebundene Grenze (Abaddhasīmā) aufzuzeigen: „Die ungebundene Grenze aber...“ Auf die Frage, wie viele Arten es gibt, sagt er: „Sie ist dreifach: die Dorfgrenze (Gāmasīmā), die Grenze von sieben Abbhantaras (Sattabbhantarasīmā) und die Grenze des Wasserwurfs (Udakukkhepasīmā).“ Im Pali-Text (Mahāvagga 147) zeigt er mit den Worten „Wenn eine Grenze nicht vereinbart wurde, ihr Mönche...“ und so weiter, dass die Dorfgrenze das eigentliche Gebiet für eine Baddhasīmā darstellt, ähnlich wie Wald, Fluss usw. für die Sattabbhantara- und Udakukkhepa-Grenzen. Und diese Dorfgrenze wird an einem Ort, der frei von einer Baddhasīmā ist, von selbst zu einer Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft (Samānasaṃvāsā). Bei dem Ausdruck „Welches die Dorfgrenze dieses Dorfes ist“ bezieht sich das Wort „des Dorfes“ auf das gesamte Dorfgebiet (Gāmakkhetta) wie Felder, Grundstücke, Wald, Berge usw. innerhalb und außerhalb der Dorfumfriedung, und nicht nur auf die Wohnhäuser (Antaraghara) allein; daher ist die Bedeutung so zu verstehen, dass die Dorfgrenze mit diesem gesamten Dorfgebiet verbunden ist. Denn der Begriff „Dorf“ (Gāmavohāra), der von den Menschen in der Welt als eine Einheit für verschiedene Landstriche wie Wohnhäuser, Felder usw. verwendet wird, wird hier auch als „Dorfgrenze“ (Gāmasīmā) bezeichnet – so ist es gemeint. Denn das Dorf selbst ist die Dorfgrenze. Nach derselben Methode ist auch im Folgenden bei Begriffen wie Wald, Fluss, Meer, natürlicher See zu verstehen, dass diese von den Menschen in der Welt als Einheit bezeichneten Orte wie Wald usw. den Status einer Waldgrenze (Araññasīmā) usw. haben. In der Welt ist es jedoch üblich, den Begriff Dorfgrenze usw. nur für die tatsächliche Grenzlinie (Mariyādā) von Dörfern usw. zu verwenden, und nicht für das gesamte Dorfgebiet. In der Lehre (Sāsana) jedoch werden diese Begriffe – da sie sich durch den Ausschluss des anderen von selbst begrenzen – im Sīmā-Sprachgebrauch so bezeichnet, dass das Dorf selbst die Dorfgrenze ist, der Wald selbst die Waldgrenze und das Meer selbst die Meeresgrenze. Im Pali-Text wird der Ausdruck „oder einer Kleinstadt“ (Nigamassa vā) verwendet, um diese Einteilung der Dorfgrenze beispielhaft aufzuzeigen. Deshalb heißt es: „Auch eine Stadt ist damit eingeschlossen.“

Baliṃ labhantīti idaṃ yebhuyyavasena vuttaṃ. ‘‘Ayaṃ gāmo ettako karīsabhāgo’’tiādinā pana rājapaṇṇesu āropitesu [Pg.327] bhūmibhāgesu yasmiṃ yasmiṃ taḷākamātikāsusānapabbatādike padese baliṃ na gaṇhanti, sopi gāmasīmā eva. Rājādīhi paricchinnabhūmibhāgo hi sabbova ṭhapetvā nadīloṇijātassare gāmasīmāti veditabbā. Tenāha ‘‘paricchinditvā rājā kassaci detī’’ti. Sace pana tattha rājā kañci padesaṃ gāmantarena yojeti, so paviṭṭhagāmasīmataṃ eva bhajati. Nadījātassare vināsetvā taḷākādibhāvaṃ vā pūretvā khettādibhāvaṃ vā pāpitesupi eseva nayo.

Der Ausdruck „Sie erhalten Abgaben (Bali)“ ist als allgemeine Regel (Yebhuyyavasena) dargelegt. Wenn jedoch in königlichen Urkunden Landstriche mit Formulierungen wie „Dieses Dorf umfasst so und so viele Karīsa-Maße“ und so weiter eingetragen sind, gehört jeder Bereich wie Teiche, Kanäle, Friedhöfe, Berge usw., auf den keine Abgaben erhoben werden, ebenfalls zur Dorfgrenze (Gāmasīmā). Denn das gesamte von Königen und anderen Herrschern abgegrenzte Landgebiet ist, mit Ausnahme von Flüssen, Salzseen und natürlichen Seen, als Dorfgrenze zu verstehen. Deshalb heißt es: „Nachdem der König es abgegrenzt hat, gibt er es jemandem.“ Wenn der König jedoch dort ein bestimmtes Gebiet mit einem anderen Dorf verbindet, nimmt dieses den Status der Dorfgrenze des eingegliederten Dorfes an. Dasselbe gilt auch dann, wenn ein Fluss oder natürlicher See beseitigt und etwa in einen Teich umgewandelt oder zugeschüttet und in ein Feld oder Ähnliches umgewandelt wird.

Ye pana gāmā rājacorādibhayapīḷitehi manussehi chaḍḍitā cirampi nimmanussā tiṭṭhanti, samantā pana gāmā santi, tepi pāṭekkaṃ gāmasīmāva. Tesu hi rājāno samantagāmavāsīhi kasāpetvā vā yehi kehici kasitaṭṭhānaṃ likhitvā vā baliṃ gaṇhanti, aññena vā gāmena ekībhāvaṃ upanenti, ye pana gāmā rājūhipi pariccattā gāmakhettānantarikā mahāaraññena ekībhūtā, te agāmakāraññasīmataṃ pāpuṇanti, purimā gāmasīmā vinassati, rājāno pana ekasmiṃ araññādipadese mahantaṃ gāmaṃ katvā anekasahassāni kulāni vāsāpetvā tattha vāsīnaṃ bhogagāmāti samantā bhūtagāme paricchinditvā denti, purāṇanāmaṃ pana paricchedañca na vināsenti, tepi paccekaṃ gāmasīmā eva, ettāvatā purimagāmasīmataṃ na vijahanti. Sā ca itarā cātiādi ‘‘samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti pāḷipadassa (mahāva. 143) adhippāyavivaraṇaṃ. Tattha hi sā ca rājicchāvasena parivattetvā samuppannā abhinavā, itarā ca aparivattā pakatigāmasīmā yathā baddhasīmāya sabbaṃ saṅghakammaṃ kātuṃ vaṭṭati, evametāpi sabbakammārahatāsadisena baddhasīmāsadisā samānasaṃvāsā ekūposathāti adhippāyo[Pg.328]. Sāmaññato ‘‘baddhasīmāsadisā’’ti vutte ticīvarāvippavāsasīmaṃ baddhasīmaṃ eva maññantīti taṃsadisatānivattanamukhena uparisattabbhantarasīmāya taṃsadisatāpi atthīti dassananayassa idheva pasaṅgaṃ dassetuṃ ‘‘kevala’’ntiādi vuttaṃ.

Die Dörfer jedoch, die von Menschen verlassen wurden, weil sie von der Furcht vor Königen, Räubern usw. geplagt waren, und die für lange Zeit menschenleer bleiben, während ringsum bewohnte Dörfer liegen, auch diese gelten jeweils einzeln als Dorfgrenze (gāmasīmā). Denn in diesen Fällen erheben die Könige Steuern, indem sie die Bewohner der umliegenden Dörfer das Land bestellen lassen oder indem sie die gepflügten Stellen von irgendwelchen Personen registrieren lassen, oder sie führen sie mit einem anderen Dorf zu einer Einheit zusammen. Die Dörfer jedoch, die auch von den Königen aufgegeben wurden, die an kein Dorffeld grenzen und mit dem großen Urwald verschmolzen sind, erlangen den Status einer Nicht-Dorf-Urwaldgrenze (agāmakāraññasīmā), und die frühere Dorfgrenze erlischt. Wenn Könige jedoch in einer bestimmten Gegend wie einem Urwald ein großes Dorf errichten, viele tausend Familien dort ansiedeln und den dortigen Bewohnern die umliegenden existierenden Dörfer als Nutzungsdörfer (bhogagāma) zuteilen, ohne jedoch den alten Namen und die alte Abgrenzung aufzuheben, dann bleiben auch diese jeweils einzelne Dorfgrenzen; dadurch verlieren sie ihren Status als frühere Dorfgrenze nicht. Die Formulierung „Diese und die andere“ usw. ist die Erklärung der Absicht der kanonischen Passage (pāḷipada) „samānasaṃvāsā ekūposathā“ („von gemeinsamer Gemeinschaft, mit einem einzigen Uposatha“ [Mahāvagga 143]). Denn hierbei ist die Absicht wie folgt: Sowohl jene neue Grenze, die durch den Willen des Königs verändert entstand, als auch jene andere, unveränderte natürliche Dorfgrenze – so wie es in einer festgelegten Grenze (baddhasīmā) zulässig ist, jede Sangha-Handlung (saṅghakamma) durchzuführen, ebenso sind auch diese, weil sie der Eignung für alle Handlungen gleichen, einer festgelegten Grenze ähnlich, von gemeinsamer Gemeinschaft und mit einem einzigen Uposatha. Da man im Allgemeinen bei dem Ausdruck „einer festgelegten Grenze ähnlich“ nur an eine baddhasīmā bezüglich des Nicht-Getrenntseins von den drei Gewändern (ticīvarāvippavāsa) denkt, wurde das Wort „kevalam“ („nur“) usw. an dieser Stelle eingeführt, um den Zusammenhang der Methode aufzuzeigen, die darstellt, dass durch den Ausschluss der Ähnlichkeit mit jener [bezüglich der Gewänder] auch eine Ähnlichkeit mit der im Folgenden beschriebenen Sieben-Abbhantara-Grenze (sattabbhantarasīmā) besteht.

Viñjhāṭavisadise araññeti yattha ‘‘asukagāmassa idaṃ khetta’’nti gāmavohāro natthi, yattha ca neva kasanti na vapanti, tādise araññe. Macchabandhānaṃ agamanapathā nimmanussāvāsā samuddantaradīpakāpi ettheva saṅgayhanti. Yaṃ yañhi agāmakkhettabhūtaṃ nadīsamuddajātassaravirahitapadesaṃ, taṃ sabbaṃ araññasīmāti veditabbaṃ. Sā ca sattabbhantarasīmaṃ vinā sayameva samānasaṃvāsā baddhasīmāsadisā, nadīādisīmāsu viya sabbamettha saṅghakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Nadīsamuddajātassarānaṃ tāva aṭṭhakathāyaṃ ‘‘attano sabhāveneva baddhasīmāsadisā’’tiādinā vuttattā sīmatā siddhā. Araññassa pana sīmatā kathanti? Sattabbhantarasīmānujānanasuttādisāmatthiyato. Yathā hi gāmasīmāya vaggakammaparihāratthaṃ bahū baddhasīmāyo anuññātā, tāsañca dvinnaṃ antarā aññamaññaṃ asambhedatthaṃ sīmantarikā anuññātā, evamidha araññepi sattabbhantarasīmā. Tāsañca dvinnaṃ antarāpi sīmantarikāya pāḷiaṭṭhakathāsu vidhānasāmatthiyato araññassapi sabhāveneva nadīādīnaṃ viya sīmabhāvo tattha vaggakammaparihāratthameva sattabbhantarasīmāya anuññātattāva siddhoti veditabbaṃ. Tattha sīmāyameva hi ṭhitā sīmaṭṭhānaṃ vaggakammaṃ karonti, na asīmāyaṃ ākāse ṭhitā viya ākāsaṭṭhānaṃ. Evameva hi sāmatthiyaṃ gahetvā ‘‘sabbā, bhikkhave, nadī asīmā’’tiādinā (mahāva. 147) paṭikkhittabaddhasīmānampi nadīsamuddajātassarānaṃ attano sabhāveneva sīmabhāvo aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 147) vuttoti gahetabbo.

„In einem Urwald, der dem Viñjhā-Urwald gleicht“ bezieht sich auf einen solchen Urwald, in dem es keine dörfliche Bezeichnung wie „Dies ist das Feld jenes Dorfes“ gibt und in dem man weder pflügt noch sät. Auch die unzugänglichen Pfade von Fischern, unbewohnte Stätten und Inseln im Ozean sind hierin eingeschlossen. Denn jedes Gebiet, das kein Dorffeld ist und frei von Flüssen, Meeren und natürlichen Seen ist, ist als Urwaldgrenze (araññasīmā) zu verstehen. Und diese ist auch ohne eine Sieben-Abbhantara-Grenze von Natur aus von gemeinsamer Gemeinschaft und einer festgelegten Grenze ähnlich; wie bei den Flussgrenzen usw. ist es zulässig, hier jede Sangha-Handlung durchzuführen. Was Flüsse, Meere und natürliche Seen betrifft, so ist deren Eigenschaft als Grenze bereits im Kommentar durch die Worte „durch ihre eigene Natur einer festgelegten Grenze ähnlich“ usw. erwiesen. Wie aber verhält es sich mit der Grenzeigenschaft des Urwalds? Sie ergibt sich aus der Kraft der Sätze über die Erlaubnis der Sieben-Abbhantara-Grenze usw. Denn wie in einer Dorfgrenze zur Vermeidung von unvollständigen Sangha-Handlungen (vaggakamma) viele festgelegte Grenzen erlaubt sind, und zwischen zweien von ihnen ein Grenzzwischenraum (sīmantarikā) erlaubt ist, um eine gegenseitige Vermischung zu verhindern, ebenso gibt es auch hier im Urwald die Sieben-Abbhantara-Grenzen. Und aufgrund der Kraft der Bestimmung über den Grenzzwischenraum auch zwischen diesen beiden in den Pāḷi-Kommentaren ist zu verstehen, dass das Bestehen einer Grenze für den Urwald von Natur aus wie bei den Flüssen usw. erwiesen ist, da eben dort zur Vermeidung von unvollständigen Sangha-Handlungen die Sieben-Abbhantara-Grenze erlaubt wurde. Denn nur wenn sie innerhalb einer Grenze stehen, führen sie am Ort der Grenze eine unvollständige Sangha-Handlung durch, nicht aber an einem grenzlosen Ort, wie im Raum schwebend. In gleicher Weise ist durch das Erfassen dieser logischen Konsequenz zu verstehen, dass im Kommentar dargelegt wurde, dass für Flüsse, Meere und natürliche Seen, selbst wenn für sie festgelegte Grenzen durch Worte wie „Alle Flüsse, ihr Mönche, sind ohne festgelegte Grenze“ (Mahāvagga 147) zurückgewiesen wurden, von Natur aus eine Eigenschaft als Grenze besteht.

Athassa [Pg.329] ṭhitokāsatoti tassa bhikkhussa ṭhitokāsato. Sacepi hi bhikkhusahassaṃ tiṭṭhati, tassa ṭhitokāsassa bāhirantato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya uppannāya tāya saha sayameva uppannā sattabbhantarasīmā samānasaṃvāsakāti adhippāyo. Yattha pana khuddake araññe mahantehi bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati. Kevalāraññasīmāyameva, tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ. Nadīādīsupi eseva nayo. Vakkhati hi ‘‘sace nadī nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya yāva mukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmāya kammaṃ natthī’’tiādi (vi. saṅga. aṭṭha. 167), iminā eva ca vacanena vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatīti daṭṭhabbaṃ.

„Dann von seinem Standplatz aus“ bedeutet: vom Standplatz dieses Mönchs aus. Denn selbst wenn tausend Mönche dastehen, ist die Absicht wie folgt: Ausgehend vom äußeren Rand dieses Standplatzes, wenn das Bedürfnis nach einer Grenze zur Vermeidung von unvollständigen Sangha-Handlungen für die Mönche entsteht, entsteht zusammen damit von selbst die Sieben-Abbhantara-Grenze als Bereich der gemeinsamen Gemeinschaft. Wo jedoch in einem kleinen Urwald, weil er von vielen Mönchen ganz ausgefüllt ist, aufgrund des Fehlens der Besorgnis vor einer unvollständigen Sangha-Handlung kein Bedürfnis nach einer Sieben-Abbhantara-Grenze besteht, dort entsteht keine Sieben-Abbhantara-Grenze. Nur in der reinen Urwaldgrenze selbst muss der Sangha dort die Handlung durchführen. Ebenso verhält es sich auch bei Flüssen usw. Denn es wird gesagt werden: „Wenn der Fluss nicht sehr lang ist und der Sangha überall von der Quelle bis zur Mündung sitzt, gibt es keine Handlung in einer Wasserspritzer-Grenze (udakukkhepasīmā)“ usw. (Vinayasaṅgaha-Aṭṭhakathā 167). Und durch ebendiese Aussage ist zu erkennen, dass die Wasserspritzer-Grenzen und die Sieben-Abbhantara-Grenzen nur dann entstehen, wenn ein Bedürfnis nach einer Grenze zur Vermeidung von unvollständigen Sangha-Handlungen besteht, nicht aber, wenn ein solches fehlt.

Keci pana ‘‘samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevā’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Yadi hi abbhantaraparicchedakaraṇappakārena sīmā uppajjeyya, abaddhasīmāva na siyā bhikkhūnaṃ kiriyāpakārasiddhito. Apica vaḍḍhakihatthānaṃ pakatihatthānañca loke anekavidhattā, vinaye ‘‘īdisaṃ hatthapamāṇa’’nti avuttattā ca ‘‘yena kenaci minite bhagavatā anuññātena nu kho hatthena minitaṃ, na nu kho’’ti sīmāya vipattisaṅkā bhaveyya, minantehi ca anumattampi ūnamadhikamakatvā minituṃ asakkuṇeyyatāya vipatti eva siyā, parisavasena cāyaṃ vaḍḍhamānā tesaṃ minanena vaḍḍhati, hāyati vā. Saṅghe ca kammaṃ katvā gate ayaṃ bhikkhūnaṃ payogena samuppannā sīmā tesaṃ payogena vigacchati na vigacchati ca, kathaṃ baddhasīmā viya yāva sāsanantaradhānā na tiṭṭheyya, ṭhitiyā ca purāṇavihāresu [Pg.330] viya sakalepi visuṃ araññe katasīmā sambhedasaṅkā na bhaveyya, tasmā sīmāpekkhāya eva samuppajjati, tabbigamena vigacchatīti gahetabbaṃ. Yathā cettha, evaṃ udakukkhepasīmāyampi nadīādīsupi.

Einige jedoch sagen: „Eine Grenze entsteht nur dadurch, dass man ringsum das Abbhantara ausmisst und eine Abgrenzung vornimmt, nicht von selbst.“ Dies sollte nicht so aufgefasst werden. Denn wenn eine Grenze durch die Art und Weise des Ausmessens der Abgrenzung des Abbhantara entstehen würde, gäbe es gar keine nicht festgelegte Grenze (abaddhasīmā), da sie durch die Handlungsweise der Mönche zustande käme. Zudem gäbe es, da es in der Welt viele Arten von Zimmermanns-Ellen (vaḍḍhaki-hattha) und natürlichen Ellen (pakati-hattha) gibt und im Vinaya nicht gesagt wird: „Dies ist das Ellenmaß“, beim Ausmessen durch irgendjemanden Zweifel an der Gültigkeit der Grenze: „Wurde nun mit einer vom Erhabenen erlaubten Elle gemessen oder nicht?“ Und da es für die Messenden unmöglich wäre, ohne die geringste Abweichung nach oben oder unten zu messen, gäbe es gewiss eine Ungültigkeit. Zudem würde diese Grenze, die sich je nach Versammlung ausdehnt, durch deren Ausmessen größer oder kleiner werden. Und wenn der Sangha die Handlung vollzogen hat und gegangen ist, würde diese Grenze, die durch die Bemühung der Mönche entstanden ist, durch deren Bemühung schwinden oder nicht? Wie könnte sie dann, ähnlich einer festgelegten Grenze (baddhasīmā), bis zum Verschwinden der Lehre fortbestehen? Und bei ihrem Fortbestehen gäbe es, wie in alten Klöstern, die Befürchtung einer Vermischung mit den im gesamten Urwald separat errichteten Grenzen. Deshalb ist anzunehmen, dass sie allein durch das Bedürfnis nach einer Grenze entsteht und mit dessen Wegfall wieder schwindet. Und wie in diesem Fall, so verhält es sich auch bei der Wasserspritzer-Grenze (udakukkhepasīmā) und bei Flüssen usw.

Tatthāpi hi majjhimapuriso na paññāyati, tathā sabbathāmena khipanaṃ, ubhayatthapi ca yassaṃ disāyaṃ sattabbhantarassa, udakukkhepassa vā okāso nappahoti, tattha kathaṃ minanaṃ, khipanaṃ vā bhaveyya, gāmakkhettādīsu pavisanato akhette sīmā paviṭṭhā kinnāma sīmā na vipajjeyya. Apekkhāya sīmuppattiyaṃ pana yato pahoti, tattha sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyanti. Yato pana nappahoti, tattha attano khettappamāṇeneva jāyanti, na bahi. Yaṃ panettha abbhantaraminanappamāṇassa vālukādikhipanakammassa ca dassanaṃ, taṃ sayaṃjātasīmānaṃ ṭhitaṭṭhānassa paricchedanatthaṃ kataṃ gāmūpacāragharūpacārajānanatthaṃ leḍḍusuppādikhipanavidhānadassanaṃ viya. Teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. ūnavīsativassasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘sīmaṃ vā sammannati, udakukkhepaṃ vā paricchindatī’’ti vuttaṃ. Evaṃ katepi tassa paricchedassa yāthāvato ñātuṃ asakkuṇeyyattena puthulato ñatvā anto tiṭṭhantehi nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhātabbaṃ, aññaṃ bahi karontehi atidūre nirāsaṅkaṭṭhāne pesetabbaṃ.

Denn auch dort ist ein Mann mittlerer Statur nicht zu erkennen, ebenso wenig das Werfen mit aller Kraft. Und wie sollte in beiden Fällen in einer Richtung, in der kein Raum für sieben Abbhantaras oder einen Wasserwurf ausreicht, ein Abmessen oder Werfen stattfinden? Wenn die Grenze infolge des Eindringens in Dorfgebiete usw. in ein Nicht-Feld (fremdes Gebiet) eindringt, welche Grenze würde dadurch nicht fehlschlagen (ungültig werden)? Wenn jedoch die Grenze im Hinblick auf ein Bedürfnis entsteht, dort, wo es möglich ist, entstehen die Grenzen von sieben Abbhantaras oder eines Wasserwurfs von selbst in ihrer vollen Ausdehnung. Wo es aber nicht möglich ist, dort entstehen sie nur im Ausmaß des eigenen Bereiches, nicht darüber hinaus. Was hierbei jedoch die Darlegung des Maßes für das Ausmessen der Abbhantaras und der Handlung des Werfens von Sand usw. betrifft, so geschieht dies, um den Ort zu bestimmen, an dem die von selbst entstandenen Grenzen liegen – ähnlich wie die Darlegung der Vorschriften für das Werfen von Erdschollen, Körben usw., um die Dorfnähe und Hausnähe zu erkennen. Deshalb wurde im Kommentar zur Matika (Kaṅkhāvitaraṇī-Aṭṭhakathā, Erklärung der Sikkhāpada bezüglich der unter Zwanzigjährigen) gesagt: „Er legt entweder eine Grenze fest oder grenzt einen Wasserwurf ab.“ Selbst wenn dies so getan wird, da es unmöglich ist, diese Abgrenzung ganz exakt zu kennen, müssen diejenigen, die sich im Inneren aufhalten, nachdem sie die Grenze großzügig bemessen haben, an einem Ort stehen, der frei von Zweifeln ist; und diejenigen, die jemand anderen nach draußen schicken, müssen ihn an einen Ort schicken, der weit genug entfernt und frei von Zweifeln ist.

Apare pana ‘‘sīmāpekkhāya kiccaṃ natthi, maggagamananahānādiatthehi ekabhikkhusmimpi araññe vā nadīādīsu vā paviṭṭhe taṃ parikkhipitvā sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva pabhā viya padīpassa samuppajjati. Gāmakkhettādīsu tasmiṃ otiṇṇamatte vigacchati. Tenevettha dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃ kammaṃ karontānaṃ sīmādvayassa antarā sīmantarikaṃ aññaṃ sattabbhantaraṃ udakukkhepañca ṭhapetuṃ anuññātaṃ. Sīmāpariyante hi kenaci kammena [Pg.331] pesitassa bhikkhuno samantā sañjātā sīmā itaresaṃ sīmāya phusitvā sīmāsambhedaṃ kareyya, so mā hotūti vā, itarathā hatthacaturaṅgulamattāyapettha sīmantarikāya anujānitabbato. Apica sīmantarikāya ṭhitassa ubhayattha kammakopavacanatopi cetaṃ sijjhati tampi parikkhipitvā sayameva sañjātāya sīmāya ubhinnampi sīmānaṃ, ekāya eva vā saṅkarato. Itarathā tassa kammakopavacanaṃ na yujjeyya. Vuttañhi mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopetī’ti. Kiñca agāmakāraññe ṭhitassa kammakaraṇicchāvirahitassapi bhikkhuno sattabbhantaraparicchinne abbhokāse cīvaravippavāso bhagavatā anuññāto, so ca paricchedo sīmā, evaṃ apekkhaṃ vinā samuppannā. Tenevettha ‘ayaṃ sīmā cīvaravippavāsaparihārampi labhatī’ti (mahāva. aṭṭha. 147) vuttaṃ, tasmā kammakaraṇicchaṃ vināpi vuttanayena samuppatti gahetabbā’’ti vadanti. Taṃ na yuttaṃ padīpapabhā viya sabbapuggalānampi paccekaṃ sīmāsambhavena saṅghe, gaṇe vā kammaṃ karonte tattha ṭhitānaṃ bhikkhūnaṃ samantā paccekaṃ samuppannānaṃ anekasīmānaṃ aññamaññaṃ saṅkaradosappasaṅgato. Parisavasena cassā vaḍḍhi hāni ca sambhavati, pacchā āgatānaṃ abhinavasīmantaruppatti eva, gatānaṃ samantā ṭhitasīmāvināso ca bhaveyya.

Andere sagen jedoch: „Es besteht kein Bedarf an einem Bezug auf eine Grenze. Selbst wenn nur ein einzelner Mönch zum Zwecke des Reisens auf dem Weg, des Badens usw. in den Wald oder in Flüsse usw. eintritt, entsteht um ihn herum die Grenze von sieben Abbhantaras oder eines Wasserwurfs von selbst, wie das Licht einer Lampe. Sobald er ein Dorfgebiet usw. betritt, vergeht sie. Deshalb ist es hierbei erlaubt, zwischen zwei Grenzen, wenn zwei Sanghas getrennt voneinander eine formelle Handlung durchführen, einen Grenzzwischenraum, ein weiteres Maß von sieben Abbhantaras oder einen Wasserwurf freizulassen. Denn die Grenze, die um einen Mönch herum entsteht, der zu irgendeiner Verrichtung an den Rand der Grenze geschickt wurde, könnte die Grenze der anderen berühren und so eine Grenzvermischung verursachen; damit dies nicht geschieht – andernfalls müsste hier ein Grenzzwischenraum von nur vier Handbreit erlaubt werden. Zudem erweist sich dies auch aus der Aussage über die Ungültigkeit der formellen Handlung an beiden Orten für jemanden, der im Grenzzwischenraum steht, da die um ihn selbst entstandene Grenze beide Grenzen umschließt oder sich mit einer von ihnen vermischt. Andernfalls wäre die Aussage über die Ungültigkeit seiner formellen Handlung unangebracht. Denn im Kommentar zur Matika (Kaṅkhāvitaraṇī-Aṭṭhakathā, Erklärung der Einleitung) heißt es: ‚Selbst wer den Händebereich innerhalb der Abgrenzung verlässt und dort steht, oder wer außerhalb der Abgrenzung steht, ohne eine ebenso große weitere Abgrenzung zu überschreiten, macht die formelle Handlung ungültig.‘ Zudem ist für einen Mönch, der sich in einem dorffreien Wald aufhält, selbst wenn er keine Absicht hat, eine formelle Handlung durchzuführen, das Getrenntsein von der Robe im freien Raum, der auf sieben Abbhantaras begrenzt ist, vom Erhabenen erlaubt worden; und diese Begrenzung ist eine Grenze, die somit ohne Bezug entstanden ist. Deshalb heißt es hierzu: ‚Diese Grenze erlangt auch das Freisein vom Getrenntsein von der Robe‘ (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 147). Daher muss man annehmen, dass die Entstehung auf die genannte Weise auch ohne die Absicht, eine formelle Handlung durchzuführen, stattfindet.“ Das ist nicht richtig. Denn wenn für alle Personen einzeln wie das Licht einer Lampe eine Grenze entstehen würde, dann bestünde bei einer im Sangha oder in einer Gruppe durchgeführten formellen Handlung die Gefahr des Fehlers einer gegenseitigen Vermischung zahlreicher Grenzen, die um die dort stehenden Mönche jeweils einzeln entstanden sind. Und je nach Versammlung würde eine Vergrößerung oder Verkleinerung stattfinden; für die Späterkommenden würde eine neue Grenze dazwischen entstehen, und für die Gehenden würde die sie umgebende Grenze vergehen.

Pāḷiyaṃ (mahāva. 147) pana ‘‘samantā sattabbhantarā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā’’tiādinā ekā eva sattabbhantarā udakukkhepā ca anuññātā, na cesā sīmā sabhāvena, kāraṇasāmatthiyena vā pabhā viya padīpassa uppajjati, kintu [Pg.332] bhagavato anujānaneneva. Bhagavā ca imā anujānanto bhikkhūnaṃ vaggakammaparihārena kammakaraṇasukhatthameva anuññāsīti kathaṃ nahānādikiccena paviṭṭhānampi samantā tāsaṃ sīmānaṃ samuppatti payojanābhāvā, payojane ca ekaṃ eva payojananti kathaṃ paccekaṃ bhikkhugaṇanāya anekasīmāsamuppatti. ‘‘Ekasīmāya hatthapāsaṃ avijahitvā ṭhitā’’ti (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) hi vuttaṃ. Yaṃ pana dvinnaṃ sīmānaṃ antarā tattakaparicchedeneva sīmantarikāṭhapanavacanaṃ, tattha ṭhitānaṃ kammakopavacanañca, tampi imāsaṃ sīmānaṃ paricchedassa dubbodhatāya sīmāya sambhedasaṅkaṃ kammakopasaṅkañca dūrato pariharituṃ vuttaṃ.

Im Pali-Text (Mahāvagga 147) jedoch ist durch Worte wie „ringsherum sieben Abbhantaras, dies ist dort die Gemeinschaftsgrenze“ und so weiter nur eine einzige Grenze von sieben Abbhantaras oder eines Wasserwurfs erlaubt worden. Und diese Grenze entsteht nicht von Natur aus oder durch die Kraft einer Ursache wie das Licht einer Lampe, sondern allein durch die Erlaubnis des Erhabenen. Und da der Erhabene, indem er diese erlaubte, sie nur zum Zweck des leichten Durchführens von Handlungen für die Mönche unter Vermeidung von gespaltenen Handlungen erlaubte, wie könnte da um diejenigen herum, die nur zum Zwecke des Badens usw. eingetreten sind, das Entstehen dieser Grenzen stattfinden, da es keinen Zweck dafür gibt? Und selbst wenn ein Zweck vorliegt, gibt es nur einen einzigen Zweck; wie sollte also entsprechend der Anzahl der einzelnen Mönche eine Entstehung von vielen Grenzen stattfinden? „Sie stehen, ohne den Händebereich innerhalb einer einzigen Grenze zu verlassen“, heißt es nämlich (Kaṅkhāvitaraṇī-Aṭṭhakathā, Erklärung der Einleitung). Was aber die Aussage betrifft, dass ein Grenzzwischenraum im Ausmaß eben dieser Abgrenzung zwischen zwei Grenzen einzuhalten ist, und die Aussage über die Ungültigkeit der formellen Handlung für diejenigen, die darin stehen, so wurde dies gesagt, um aufgrund der Schwerverständlichkeit der Abgrenzung dieser Grenzen jeglichen Verdacht auf Grenzvermischung und den Verdacht auf Ungültigkeit der formellen Handlung von vornherein auszuschließen.

Yo ca cīvaravippavāsatthaṃ bhagavatā abbhokāse dassito sattabbhantaraparicchedo, so sīmā eva na hoti, khettataḷākādiparicchedo viya ayamettha eko paricchedova. Tattha ca bahūsu bhikkhūsu ekato ṭhitesu tesaṃ visuṃ visuṃ attano ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya samantā sattabbhantaraparicchedabbhantare eva cīvaraṃ ṭhapetabbaṃ, na parisapariyantato. Parisapariyantato paṭṭhāya hi abbhantare gayhamāne sattabbhantarapariyosāne ṭhapitacīvaraṃ majjhe ṭhitassa sattabbhantarato bahi hotīti taṃ aruṇuggamane nissaggiyaṃ siyā. Sīmā pana parisapariyantatova gahetabbā. Cīvaravippavāsaparihāropettha ajjhokāsaparicchedassa vijjamānattā vutto, na pana yāva sīmāparicchedaṃ labbhamānattā mahāsīmāya avippavāsasīmāvohāro viya. Mahāsīmāyampi hi gāmagāmūpacāresu cīvaraṃ nissaggiyaṃ hoti, idhāpi majjhe ṭhitassa sīmāpariyante nissaggiyaṃ hoti, tasmā yathāvuttasīmāpekkhāvaseneva tāsaṃ sattabbhantaraudakukkhepasīmānaṃ uppatti, tabbigamena vināso ca gahetabboti [Pg.333] amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo.

Die vom Erhabenen im Freien (abbhokāse) zum Zwecke der Vermeidung des Getrenntseins von der Robe gezeigte Abgrenzung von sieben Abbhantaras ist in der Tat keine eigentliche Sīmā, sondern sie ist wie die Abgrenzung eines Feldes oder Teiches hier bloß eine Grenze. Und wenn dort viele Bhikkhus zusammenstehen, muss die Robe für jeden von ihnen einzeln, ausgehend von seinem eigenen Standplatz, ringsum innerhalb dieser Abgrenzung von sieben Abbhantaras abgelegt werden, nicht aber vom Rand der Versammlung aus. Denn wenn man vom Rand der Versammlung ausgehend das Innere nimmt, wäre eine am Ende der sieben Abbhantaras abgelegte Robe für den in der Mitte Stehenden außerhalb der sieben Abbhantaras; daher würde sie bei Sonnenaufgang zum Vergehen des Aufgebens (nissaggiya) führen. Eine Sīmā hingegen ist stets vom Rand der Versammlung aus zu bestimmen. Auch die Vermeidung des Getrenntseins von der Robe wird hier aufgrund des Vorhandenseins der Abgrenzung im Freien gelehrt, nicht aber, weil man sie bis zur Sīmā-Abgrenzung erhalten könnte, wie die Bezeichnung als „Nicht-Getrenntsein-Sīmā“ bei einer großen Sīmā (mahāsīmā). Denn auch bei einer großen Sīmā wird die Robe in den Dörfern und Dorfumgebungen zum Aufgeben fällig; und auch hier wird sie für den in der Mitte Stehenden am Rand der Sīmā zum Aufgeben fällig. Daher entstehen diese Sīmās von sieben Abbhantaras und des Wasserwerfens nur im Hinblick auf die zuvor erwähnte Sīmā, und ihr Erlöschen ist mit deren Schwinden anzunehmen – dies ist unsere Ansicht; man sollte dies nach reiflicher Prüfung annehmen. Oder es sollte ein anderer, noch passenderer Weg als dieser gesucht werden.

Idha pana ‘‘araññe samantā sattabbhantarā’’ti evaṃ pāḷiyaṃ (mahāva. 147), ‘‘viñjhāṭavisadise araññe samantā sattabbhantarā’’ti aṭṭhakathāyañca (mahāva. aṭṭha. 147) rukkhādinirantarepi araññe sattabbhantarasīmāya vihitattā attano nissayabhūtāya araññasīmāya saha etissā rukkhādisambandhe dosābhāvo, pageva agāmake rukkheti nissitepi padese cīvaravippavāsassa rukkhaparihāraṃ vināva ajjhokāsaparihāro ca anumatoti siddhoti veditabbaṃ.

Hierbei ist jedoch Folgendes zu verstehen: Da im kanonischen Text gesagt wird: „Im Wald ringsum sieben Abbhantaras“, und im Kommentar: „In einem Wald, der dem Viñjha-Urwald gleicht, ringsum sieben Abbhantaras“, und da die Sīmā von sieben Abbhantaras selbst in einem dichten, von Bäumen bewachsenen Wald vorgeschrieben ist, liegt kein Fehler vor in Bezug auf deren Verbindung mit Bäumen usw. zusammen mit der Wald-Sīmā, die als ihre Stütze dient. Umso mehr ist an einem dorf-freien Ort, selbst wenn er sich an einen Baum anlehnt, das Freihalten von der Robe ohne Rücksicht auf die Bäume, sondern als reines Freihalten im Freien gestattet; dies ist als erwiesen anzusehen.

Upacāratthāyāti sīmantarikatthāya. Sattabbhantarato adhikaṃ vaṭṭati, ūnakaṃ pana na vaṭṭati eva sattabbhantaraparicchedassa dubbijānattā. Tasmā saṅghaṃ vinā ekenapi bhikkhunā bahi tiṭṭhantena aññaṃ sattabbhantaraṃ atikkamitvā dūre eva ṭhātabbaṃ. Itarathā kammakopasaṅkarato. Udakukkhepepi eseva nayo. Teneva vakkhati ‘‘ūnakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti (vi. saṅga.aṭṭha. 167). Idañcettha sīmantarikāvidhānaṃ dvinnaṃ baddhasīmānaṃ sīmantarikānujānanasuttānulomato siddhanti daṭṭhabbaṃ. Kiñcāpi hi bhagavatā nidānavasena ekagāmanissitānaṃ ekasabhāgānañca dvinnaṃ baddhasīmānameva aññamaññaṃ sambhedaajjhottharaṇadosaparihārāya sīmantarikā anuññātā, tathāpi tadanulomato ekaṃ araññasīmaṃ nadīādisīmañca nissitānaṃ ekasabhāgānaṃ dvinnaṃ sattabbhantarasīmānampi udakukkhepasīmānampi aññamaññaṃ sambhedajjhottharaṇaṃ, sīmantarikaṃ vinā abyavadhānena ṭhānañca bhagavatā anabhimatamevāti ñatvā aṭṭhakathācariyā idhāpi sīmantarikāvidhānamakaṃsu. Visabhāgasīmānampi hi ekasīmānissitattaṃ ekasabhāgattañcāti dvīhaṅgehi samannāgame sati [Pg.334] eva sīmantarikaṃ vinā ṭhānaṃ sambhedāya hoti, nāsatīti daṭṭhabbaṃ. Sīmantarikavidhānasāmatthiyeneva cetāsaṃ rukkhādisambandhopi baddhasīmā viya aññamaññaṃ na vaṭṭatīti ayampi nayato dassitovāti gahetabbaṃ.

„Upacāratthāya“ bedeutet um einen Grenzzwischenraum (sīmantarikā) zu wahren. Mehr als sieben Abbhantaras sind zulässig, weniger jedoch ist keineswegs zulässig, da die Abgrenzung von sieben Abbhantaras schwer genau zu bestimmen ist. Deshalb muss selbst ein einzelner Bhikkhu, der sich ohne den Saṅgha außerhalb aufhält, über die sieben Abbhantaras der anderen hinausgehen und in einer gewissen Entfernung stehen. Andernfalls droht eine Störung und Vermischung der Saṅgha-Handlungen. Dieselben Prinzipien gelten auch für die Wasserwurf-Grenze. Deshalb heißt es im Text: „Weniger jedoch ist nicht zulässig“. Und diese Bestimmung über den Grenzzwischenraum ist hierbei als erwiesen anzusehen im Einklang mit der Regelung über die Zulassung eines Grenzzwischenraums zwischen zwei festgelegten Grenzen (baddhasīmā). Denn obwohl der Erhabene anlässlich eines konkreten Falles für zwei festgelegte Grenzen, die von demselben Dorf abhängig und gleichartig sind, einen Grenzzwischenraum gestattet hat, um den Fehler der gegenseitigen Überschneidung und Überdeckung zu vermeiden, so haben die Lehrer des Kommentars dennoch erkannt, dass auch bei zwei Sieben-Abbhantara-Grenzen oder Wasserwurf-Grenzen, die von einer einzigen Wald- oder Flussgrenze abhängig und gleichartig sind, eine gegenseitige Überschneidung und Überdeckung sowie das Stehen ohne trennenden Zwischenraum vom Erhabenen nicht erwünscht sind, und haben daher auch hier eine Regelung für einen Grenzzwischenraum getroffen. Denn auch bei ungleichartigen Grenzen führt ein Stehen ohne Grenzzwischenraum nur dann zu einer Überschneidung, wenn die beiden Faktoren der Abhängigkeit von einer gemeinsamen Sīmā und der Gleichartigkeit zusammenkommen, nicht aber, wenn diese fehlen; so ist es zu betrachten. Und allein durch die Kraft dieser Bestimmung über den Grenzzwischenraum ist anzunehmen, dass auch für diese Grenzen eine gegenseitige Verbindung durch Bäume usw., wie bei festgelegten Grenzen, nicht zulässig ist; auch dies gilt als auf diese Weise dargelegt.

167. Sabhāvenevāti iminā gāmasīmā viya abaddhasīmāti dasseti. Sabbamettha saṅghakammaṃ kātuṃ vaṭṭatīti samānasaṃvāsā ekūposathāti dasseti. Yena kenacīti antamaso sūkarādinā sattena. Mahoghena pana uṇṇataṭṭhānato ninnaṭṭhāne patantena khato khuddako vā mahanto vā lakkhaṇayutto ‘‘jātassaro’’tveva vuccati. Etthapi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi. Samudde pana sabbattha udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ sodhetuṃ dukkarattā. Puna tatthāti lokavohārasiddhīsu eva tāsu nadīādīsu tīsu abaddhasīmāsu puna vaggakammaparihāratthaṃ sāsanavohārasiddhāya abaddhasīmāya paricchedaṃ dassentoti adhippāyo. Pāḷiyaṃ (mahāva. 147) ‘‘yaṃ majjhimassa purisassā’’tiādīsu udakaṃ ukkhipitvā khipīyati etthāti udakukkhepo, udakassa patanokāso, tasmā udakukkhepā, ayañhettha padasambandhavasena attho – parisapariyantato paṭṭhāya samantā yāva majjhimassa purisassa udakukkhepo udakassa patanaṭṭhānaṃ, tāva yaṃ taṃ paricchinnaṭṭhānaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu aparā samānasaṃvāsā udakukkhepasīmāti.

167. Mit „von Natur aus“ zeigt er, dass dies eine nicht festgelegte Grenze (abaddhasīmā) wie eine Dorfgrenze ist. Mit „Hierbei ist es zulässig, jede Saṅgha-Handlung auszuführen“ zeigt er, dass sie zur gemeinsamen Gemeinschaft gehören und ein gemeinsames Uposatha-Fest haben. „Durch irgendjemanden“ bedeutet selbst durch ein Tier wie ein Wildschwein. Ein Teich, der durch eine mächtige Flut gegraben wurde, die von einer Anhöhe in eine Senke stürzte, ob klein oder groß, wird, wenn er die entsprechenden Merkmale aufweist, als „natürlicher See“ (jātassara) bezeichnet. Auch bei einem kleinen solchen Teich ist eine Wasserwurf-Handlung nicht erforderlich. Im Ozean hingegen muss die Handhabung überall innerhalb der Wasserwurf-Grenze durchgeführt werden, da er schwer zu säubern ist. „Wiederum dort“ bedeutet, dass er, um eine unvollständige Gruppe (vaggakamma) bei jenen drei weltlich anerkannten nicht festgelegten Grenzen wie Flüssen usw. zu vermeiden, die Abgrenzung der durch die Lehre anerkannten nicht festgelegten Grenze darlegen will; dies ist die Absicht. In der kanonischen Passage „was für einen durchschnittlichen Mann...“ usw., ist „Wasserwurf“ (udakukkhepa) der Ort, an dem Wasser geschöpft und geworfen wird, also die Stelle, an die das Wasser fällt; daher kommt das Wort „udakukkhepā“. Die Bedeutung gemäß der Wortverbindung hierbei ist: Beginnend vom Rand der Versammlung an ringsum, so weit wie der Wasserwurf, d. h. der Ort des Auftreffens des Wassers, eines durchschnittlichen Mannes reicht – dieser so begrenzte Raum ist dort, in Flüssen usw., eine weitere Wasserwurf-Sīmā mit gemeinsamer Gemeinschaft.

Tassa antoti tassa udakukkhepaparicchinnassa ṭhānassa anto. Na kevalañca tasseva anto, tato bahipi, ‘‘ekassa udakukkhepassa anto ṭhātuṃ na vaṭṭatī’’ti vacanaṃ udakukkhepaparicchedassa dubbijānato kammakopasaṅkā hotīti[Pg.335]. Teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopeti, idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Yaṃ panettha sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.147) ‘‘tassa antohatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetīti iminā paricchedato bahi yattha katthaci ṭhito kammaṃ na kopetī’’ti vatvā mātikāṭṭhakathāvacanampi paṭikkhipitvā ‘‘neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ upalabbhatī’’tiādi bahu papañcitaṃ, taṃ na sundaraṃ idha aṭṭhakathāvacanena mātikāṭṭhakathāvacanassa nayato saṃsandanato saṅghaṭanato. Tathā hi dvinnaṃ udakukkhepapaacchedānamantarā vidatthicaturaṅgulamattampi sīmantarikaṃ aṭhapetvā ‘‘añño udakukkhepo sīmantarikāya ṭhapetabbo, ‘‘tato adhikaṃ vaṭṭati eva, ūnakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti evaṃ idheva vuttena iminā aṭṭhakathāvacanena sīmantarikopacāre udakukkhepato ūnake ṭhapite sīmāya sīmāsambhedato kammakopopi vutto eva. Yadaggena ca evaṃ vutto, tadaggena ca tattha ekabhikkhuno pavesepi sati tassa sīmaṭṭhabhāvato kammakopo vutto eva hoti. Aṭṭhakathāyaṃ ‘‘ūnakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti kathanañcetaṃ udakukkhepaparicchedassa dubbijānantenapi sīmāsambhedasaṅkāparihāratthaṃ vuttaṃ. Sattabbhantarasīmānamantarā tattakaparicchedeneva sīmantarikavidhānavacanatopi etāsaṃ dubbijānaparicchedatā, tattha ca ṭhitānaṃ kammakopasaṅkā sijjhati. Kammakopasaṅkaṭṭhānampi ācariyā dūrato parihāratthaṃ ‘‘kammakopaṭṭhāna’’nti vatvāva ṭhapesunti gahetabbaṃ.

„Innerhalb dessen“ bedeutet innerhalb des durch das Werfen von Wasser begrenzten Bereiches. Und nicht nur innerhalb dessen, sondern auch außerhalb davon; denn wegen der Aussage „Es ist nicht zulässig, innerhalb eines einzigen Wasserwurf-Bereichs zu stehen“, entsteht bei jemandem, der die Grenze des Wasserwurfs schwer erkennen kann, der Verdacht einer Störung der Kamma-Handlung. Deshalb heißt es im Mātikā-Kommentar (Kaṅkhāvitaraṇī-Aṭṭhakathā, Einleitungserklärung): „Auch wer innerhalb der Grenze steht, aber die Handreichweite verlassen hat, und auch wer außerhalb der Grenze steht, ohne jedoch eine weitere Grenze von genau demselben Ausmaß überschritten zu haben, stört die Kamma-Handlung; dies ist die Schlussfolgerung in allen Kommentaren.“ Was nun diesbezüglich im Sāratthadīpanī-Subkommentar gesagt wird, nämlich: „Mit der Aussage ‚Wer innerhalb dessen steht, aber die Handreichweite verlassen hat, stört die Kamma-Handlung‘ wird verdeutlicht, dass jemand, der irgendwo außerhalb der Grenze steht, die Kamma-Handlung nicht stört“, und indem er damit auch die Aussage des Mātikā-Kommentars zurückweist und vieles ausführt wie: „Dies ist weder im Pali-Kanon noch im Kommentar zu finden“, so ist das nicht trefflich, da hier die Aussage des Mātikā-Kommentars methodisch mit der Aussage des Kommentars übereinstimmt und harmonisiert. Denn wenn zwischen zwei Wasserwurf-Grenzen nicht einmal eine Zwischengrenze im Ausmaß einer Spanne und vier Fingern gelassen wird, und es stattdessen genau hier in dieser Aussage des Kommentars heißt: „Ein weiterer Wasserwurf-Bereich muss als Zwischengrenze gelassen werden; mehr als das ist durchaus zulässig, weniger jedoch ist nicht zulässig“ – so ist damit im Bereich der Zwischengrenze, wenn sie geringer als ein Wasserwurf bemessen ist, aufgrund der Vermischung der Grenzen auch eine Störung der Kamma-Handlung miterklärt. Und in dem Maße, wie dies so erklärt ist, ist in ebendiesem Maße auch erklärt, dass selbst beim Eintreten eines einzigen Bhikkhus dorthin, weil er sich dann innerhalb der Grenze befindet, eine Störung der Kamma-Handlung vorliegt. Und diese Aussage im Kommentar „weniger jedoch ist nicht zulässig“ wurde formuliert, damit selbst für jemanden, der die Grenze des Wasserwurfs nur schwer erkennen kann, der Verdacht einer Grenzvermischung vermieden wird. Auch aus der Vorschrift, dass zwischen Grenzen im Ausmaß von sieben Abbhantara eine Zwischengrenze von genau demselben Ausmaß anzulegen ist, zeigt sich die schwere Erkennbarkeit dieser Grenzen, und für diejenigen, die darin stehen, erweist sich der Verdacht einer Störung der Kamma-Handlung als begründet. Es ist so aufzufassen, dass die Lehrer selbst einen Ort, an dem nur der Verdacht einer Störung der Kamma-Handlung besteht, als „Ort der Störung der Kamma-Handlung“ bezeichnet und so festgelegt haben, um dies von vornherein zu vermeiden.

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.147) pana – aparicchinnāyāti baddhasīmāvasena akataparicchedāya. Yena kenaci khaṇitvā akatoti antamaso [Pg.336] tiracchānenapi khaṇitvā akato. Tassa antohatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetīti iminā paricchedato bahi yattha katthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpeti. Yaṃ pana vuttaṃ mātikāṭṭhakathāyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopeti, idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti. Tattha aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopetīti idaṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ upalabbhati, yadi cetaṃ dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃ uposathādikammakaraṇādhikāre vuttattā udakukkhepato bahi aññaṃ udakukkhepaṃ anatikkamitvā uposathādikaraṇatthaṃ ṭhito saṅgho sīmāsambhedasambhavato kammaṃ kopetīti iminā adhippāyena vuttaṃ siyā, evampi yujjeyya. Teneva mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyaṃ (kaṅkhā. ṭī. nidānavaṇṇanā) vuttaṃ ‘‘aññaṃ tattakaṃyeva paricchedanti dutiyaṃ udakukkhepaṃ anatikkantopi kopeti. Kasmā? Attano udakukkhepasīmāya paresaṃ udakukkhepasīmāya ajjhotthaṭattā sīmāsambhedo hoti, tasmā kopetī’’ti. ‘‘Idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti ca imināva adhippāyena vuttanti gahetabbaṃ sabbāsupi aṭṭhakathāsu sīmāsambhedassa anicchitattā. Teneva hi ‘‘attano ca aññesañca udakukkhepaparicchedassa antarā añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabbo’’ti vuttaṃ. Aññe panettha aññathāpi papañcenti, taṃ na gahetabbaṃ.

Im Sāratthadīpanī-Subkommentar heißt es jedoch: „Von einer unbegrenzten Wasserstelle (aparicchinnāya)“ bedeutet: von einer, bei der keine Begrenzung im Sinne einer festgelegten Grenze vorgenommen wurde. „Nicht von irgendjemandem gegraben“ bedeutet: nicht einmal von einem Tier gegraben. „Wer innerhalb dessen steht, aber die Handreichweite verlassen hat, stört die Kamma-Handlung“ – damit wird dargelegt, dass jemand, der irgendwo außerhalb der Grenze steht, die Kamma-Handlung nicht stört. Was jedoch im Mātikā-Kommentar gesagt wird: „Auch wer innerhalb der Grenze steht, aber die Handreichweite verlassen hat, und auch wer außerhalb der Grenze steht, ohne jedoch eine weitere Grenze von genau demselben Ausmaß überschritten zu haben, stört die Kamma-Handlung; dies ist die Schlussfolgerung in allen Kommentaren.“ Darin ist die Aussage „Auch wer eine weitere Grenze von genau demselben Ausmaß nicht überschritten hat, stört die Kamma-Handlung“ weder im Pali-Kanon noch im Kommentar zu finden. Wenn dies jedoch in Bezug auf die Befugnis zweier getrennter Sanghas zur Durchführung von Uposatha- und anderen Kamma-Handlungen gesagt wurde, in der Absicht, dass ein Sangha, der außerhalb eines Wasserwurfs steht, ohne jedoch einen weiteren Wasserwurf-Bereich überschritten zu haben, um Uposatha usw. durchzuführen, wegen der Möglichkeit einer Grenzvermischung die Kamma-Handlung stört – dann wäre dies ebenfalls schlüssig. Deshalb heißt es im Līnatthappakāsanī-Subkommentar zum Mātikā-Kommentar: „‚Eine weitere Grenze von genau demselben Ausmaß‘ bedeutet: Auch wer einen zweiten Wasserwurf-Bereich nicht überschritten hat, stört die Kamma-Handlung. Warum? Weil durch das Übergreifen der eigenen Wasserwurf-Grenze auf die Wasserwurf-Grenze der anderen eine Grenzvermischung stattfindet, deshalb stört er sie.“ Und die Aussage „Dies ist die Schlussfolgerung in allen Kommentaren“ ist in genau diesem Sinne aufzufassen, da in allen Kommentaren eine Grenzvermischung unerwünscht ist. Genau deshalb wurde nämlich gesagt: „Zwischen der eigenen Wasserwurf-Grenze und derjenigen der anderen muss ein weiterer Wasserwurf-Bereich als Zwischengrenze gelassen werden.“ Was andere hierzu noch auf andere Weise weitschweifig ausführen, ist nicht zu akzeptieren.

Sabbattha saṅgho nisīdatīti hatthapāsaṃ avijahitvā nisīdati. Udakukkhepasīmāya kammaṃ natthīti yasmā sabbopi nadīpadeso bhikkhūhi ajjhotthaṭo, tasmā samantato nadiyā [Pg.337] abhāvā udakukkhepappayojanaṃ natthi. Udakukkhepappamāṇā sīmantarikā suviññeyyatarā hoti, sīmāsambhedasaṅkā ca na siyāti sāmīcidassanatthaṃ ‘‘añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabbo’’ti vuttaṃ. Yattakena pana sīmāsambhedo na hoti, tattakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva. Tenevāhu porāṇā ‘‘yattakena sīmāsambhedo na hoti, tattakampi ṭhapetuṃ vaṭṭatī’’ti. Ūnakaṃ pana na vaṭṭatīti idampi udakukkhepasīmāya parisavasena vaḍḍhanato sīmāsambhedasaṅkā siyāti tannivāraṇatthameva vuttanti vuttaṃ.

„Überall sitzt der Sangha“ bedeutet: Er sitzt, ohne die Handreichweite zu verlassen. „Bei einer Wasserwurf-Grenze gibt es keine Kamma-Handlung“ bedeutet: Da der gesamte Flussbereich von Bhikkhus eingenommen ist, gibt es, weil der Fluss ringsum nicht frei ist, keinen Nutzen für einen Wasserwurf. Um das angemessene Verhalten aufzuzeigen, nämlich dass eine Zwischengrenze im Ausmaß eines Wasserwurfs leichter zu erkennen ist und kein Verdacht auf eine Grenzvermischung aufkommen soll, wurde gesagt: „Ein weiterer Wasserwurf-Bereich muss als Zwischengrenze gelassen werden.“ Mit so viel Abstand aber, wie keine Grenzvermischung stattfindet, ist es durchaus zulässig, diesen zu lassen. Deshalb sagten die Alten: „Mit so viel Abstand, wie keine Grenzvermischung stattfindet, ist es durchaus zulässig, diesen zu lassen.“ Was die Aussage „weniger jedoch ist nicht zulässig“ betrifft, so wurde gesagt, dass auch dies nur zur Abwendung des Verdachts auf eine Grenzvermischung gesagt wurde, die entstehen könnte, wenn sich die Wasserwurf-Grenze aufgrund der Versammlung der Bhikkhus ausdehnt.

Vajirabuddhiṭīkāyampi (vajira. ṭī. mahāvagga 147) – yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti pana etissā nadiyā catuvaggādīnaṃ saṅghānaṃ visuṃ catuvaggakaraṇīyādikammakaraṇakāle sīmāparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ ticīvarena vippavāsāvippavāsaparicchedadassanatthampi sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viyāti ācariyā, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kammaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddhaṃ. Ayaṃ pana viseso – tattha nāvāgato ce, nāvāyaṃ vuttanayena, satthagato ce, satthe vuttanayena. So ce atirekacātumāsanivuttho ce, gāme vuttanayena ticīvarāvippavāso veditabbo. Tatthāpi ayaṃ viseso – sace sattho udakukkhepassa anto hoti, udakukkhepasīmā pamāṇanti eke. Satthova pamāṇanti ācariyā. Sace panettha bahū bhikkhūtiādimhi keci adhiṭṭhānuposathaṃ, keci gaṇuposathaṃ, keci saṅghuposathanti vattukāmatāya ‘‘bahū saṅghā’’ti avatvā ‘‘bhikkhū’’ti vuttaṃ. Ūnakaṃ pana na vaṭṭatīti ettha sīmāsambhedasambhavatoti upatissatthero. Ṭhapente hi ūnakaṃ na ṭhapetabbaṃ, ‘‘aṭṭhapetumpi vaṭṭati evā’’ti vuttanti vuttaṃ.

Auch in der Vajirabuddhi-Ṭīkā (Vajira. ṭī. Mahāvagga 147) heißt es: ‚Was als Wasserspritzer (Wasserwurf) eines Mannes von mittlerer Statur ringsumher bezeichnet wird, wurde gesagt, um die Bestimmung der Grenze für diesen Fluss zu zeigen, wenn Orden (Saṅghas) von vier Mitgliedern und so weiter separat Handlungen wie die von einer Vierergruppe zu verrichtenden ausführen. Es dient auch dazu, die Bestimmung der Sieben-Abbhantara-Sīmā aufzuzeigen, um die Bestimmung der Trennung oder Nicht-Trennung von den drei Gewändern zu verdeutlichen‘, so die Lehrer. Daher ist erwiesen, dass es selbst beim Fehlen einer Bestimmung durch Wasserwurf zulässig ist, eine formelle Handlung (Kamma) innerhalb des Flusses auszuführen. Dies ist jedoch die Besonderheit: Wenn er mit dem Boot gekommen ist, gilt die für das Boot erklärte Methode; wenn er mit einer Karawane gekommen ist, gilt die für die Karawane erklärte Methode. Wenn er sich dort länger als vier Monate aufgehalten hat, ist die Nicht-Trennung von den drei Gewändern nach der für das Dorf erklärten Methode zu verstehen. Auch hierbei gibt es diese Besonderheit: Wenn die Karawane sich innerhalb des Wasserwurfs befindet, ist die Wasserwurf-Grenze das Maß, so sagen einige. Die Karawane selbst ist das Maß, sagen die Lehrer. Wenn hierbei in der Passage ‚viele Bhikkhus‘ usw. nicht ‚viele Saṅghas‘ gesagt wurde, sondern ‚Bhikkhus‘, dann deshalb, weil man sagen wollte, dass einige das Adhiṭṭhāna-Uposatha, einige das Gaṇa-Uposatha und einige das Saṅgha-Uposatha durchführen wollen. Dass aber ein unvollständiges Maß nicht zulässig ist, liegt hierbei an der Möglichkeit einer Grenzvermischung, so der Thera Upatissa. Denn wenn man die Grenze festlegt, darf man kein unvollständiges Maß festlegen. ‚Es ist durchaus zulässig, sie auch gar nicht festzulegen‘, so heißt es.

Tanti [Pg.338] sīmaṃ. Sīghameva atikkamatīti iminā taṃ anatikkamitvā anto eva parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti dasseti. Etadatthameva hi vālikādīhi sīmāparicchindanaṃ, itarathā bahi parivattā nu kho, no vāti kammakopasaṅkā bhaveyyāti. Aññissā anussāvanāti kevalāya nadīsīmāya anussāvanā. Antonadiyaṃ jātarukkhe vāti udakukkhepaparicchedassa bahi ṭhite rukkhe vā. Bahinadītīrameva hi visabhāgasīmattā abandhitabbaṭṭhānaṃ, na antonadī nissayattena sabhāgattā. Teneva ‘‘bahinadītīre vihārasīmāya vā’’tiādinā tīrameva abandhitabbaṭṭhānattena dassitaṃ, na pana nadī. Jātarukkhepi ṭhitehīti idaṃ antoudakukkhepaṭṭhaṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi bahiudakukkhepe bhikkhūnaṃ ṭhātuṃ vaṭṭati.

Mit ‚jene‘ ist die Grenze gemeint. Mit ‚sie überschreitet sie schnell‘ zeigt er, dass es zulässig ist, die Handlung auszuführen, während man sich innerhalb von ihr bewegt, ohne sie zu überschreiten. Denn genau zu diesem Zweck erfolgt die Grenzbestimmung mittels Sand usw.; andernfalls könnte der Zweifel entstehen, ob die formelle Handlung ungültig ist, weil man sich nach außen hin bewegt hat oder nicht. Mit ‚Verkündigung einer anderen‘ ist die Verkündigung auf der bloßen Flussgrenze gemeint. Mit ‚oder auf einem im Fluss gewachsenen Baum‘ ist ein Baum gemeint, der außerhalb der Grenze des Wasserwurfs steht. Denn nur das Ufer außerhalb des Flusses ist wegen seiner Verschiedenartigkeit der Grenze ein Ort, an dem eine Grenze nicht gebunden werden darf, nicht aber das Innere des Flusses, das aufgrund seiner Eigenschaft als Stütze gleichartig ist. Deshalb wird durch Passagen wie ‚am Flussufer außerhalb oder auf der Grenze des Vihāra‘ nur das Ufer als ein Ort gezeigt, an dem keine Grenze gebunden werden darf, nicht aber der Fluss selbst. Mit ‚auch auf einem gewachsenen Baum Stehende‘ ist dies in Bezug auf einen Ort innerhalb des Wasserwurfs gesagt. Denn es ist den Bhikkhus nicht gestattet, außerhalb des Wasserwurfs zu stehen.

Rukkhassāti tasseva antoudakukkhepaṭṭhassa rukkhassa. Sīmaṃ vā sodhetvāti yathāvuttaṃ vihāre baddhasīmaṃ gāmasīmañca tattha ṭhitabhikkhūnaṃ hatthapāsānayanabahisīmakaraṇavaseneva sodhetvā. Yathā ca udakukkhepasīmāyaṃ kammaṃ karontehi, evaṃ baddhasīmāyaṃ vā gāmasīmāyaṃ vā kammaṃ karontehipi udakukkhepasīmaṭṭhe sodhetvāva kātabbaṃ. Eteneva sattabbhantaraaraññasīmāhipi saddhiṃ udakukkhepasīmāya, imāya ca saddhiṃ tāsaṃ rukkhādisambandhadosopi nayato dassitova hoti. Imināva nayena sattabbhantarasīmāya baddhasīmagāmasīmāhipi saddhiṃ, etāsañca sattabbhantarasīmāya saddhiṃ sambandhadoso ñātabbo. Aṭṭhakathāyaṃ panetaṃ sabbaṃ vuttanayatova sakkā viññātunti aññamaññāsannānamevettha dassitaṃ.

Mit ‚des Baumes‘ ist eben jener Baum gemeint, der sich an einem Ort innerhalb des Wasserwurfs befindet. Mit ‚oder nachdem die Grenze gereinigt wurde‘ ist gemeint, dass man die festgelegte Grenze (baddhasīmā) im Vihāra und die Dorf-Grenze (gāmasīmā) wie besprochen reinigt, indem man die dort befindlichen Bhikkhus in die Handreichweite bringt oder sie aus der Grenze ausschließt. Und wie es von jenen getan werden muss, die eine Handlung in der Wasserwurf-Grenze ausführen, so muss es auch von jenen getan werden, die eine Handlung in einer festgelegten Grenze oder einer Dorf-Grenze ausführen, indem sie diejenigen, die sich innerhalb der Wasserwurf-Grenze befinden, ausschließen. Dadurch wird auch der Fehler einer Verbindung durch Bäume usw. der Wasserwurf-Grenze mit den Sieben-Abbhantara-Waldgrenzen sowie dieser mit jener logisch aufgezeigt. Nach eben dieser Methode ist der Fehler einer Verbindung der Sieben-Abbhantara-Sīmā mit festgelegten Grenzen und Dorf-Grenzen, sowie dieser mit der Sieben-Abbhantara-Sīmā, zu verstehen. Da dies im Kommentar gänzlich gemäß der erklärten Methode verstanden werden kann, wird hier nur die Verbindung derer gezeigt, die einander nahe sind.

Tatridaṃ suttānulomato nayaggahaṇamukhaṃ – yathā hi baddhasīmāyaṃ sammatā baddhasīmā vipattisīmā hotīti tāsaṃ aññamaññaṃ rukkhādisambandho na vaṭṭati, evaṃ nadīādīsu sammatāpi baddhasīmā vipattisīmāva hotīti tāhipi saddhiṃ tassā rukkhādisambandho [Pg.339] na vaṭṭatīti sijjhati. Iminā nayena sattabbhantarasīmāya gāmanadīādīhi saddhiṃ, udakukkhepasīmāya ca araññādīhi saddhiṃ rukkhādisambandhassanavaṭṭanakabhāvo ñātabbo, evametā bhagavatā anuññātā baddhasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā aññamaññañceva attano nissayavirahitāhi itarītarāsaṃ nissayasīmāhi ca rukkhādisambandhe sati sambhedadosamāpajjatīti suttānulomanayo ñātabbova.

Hierbei ist dies die Methode des Erfassens der Schlussfolgerung in Übereinstimmung mit den Suttas (suttānuloma): Wie es sich nämlich verhält, dass eine auf einer festgelegten Grenze beschlossene baddhasīmā zu einer fehlerhaften Grenze (vipattisīmā) wird, weshalb eine gegenseitige Verbindung durch Bäume usw. unter ihnen unzulässig ist, ebenso ist erwiesen, dass auch eine in Flüssen usw. beschlossene baddhasīmā zu einer fehlerhaften Grenze wird, weshalb ihre Verbindung durch Bäume usw. auch mit jenen unzulässig ist. Nach dieser Methode ist zu erkennen, dass eine Verbindung durch Bäume usw. der Sieben-Abbhantara-Sīmā mit Dörfern, Flüssen usw. sowie der Wasserwurf-Grenze mit Wäldern usw. unzulässig ist. So ist diese mit den Suttas übereinstimmende Methode zu verstehen: Diese drei vom Erhabenen erlaubten Grenzen – die baddhasīmā, die sattabbhantarasīmā und die udakukkhepasīmā – geraten, wenn eine Verbindung durch Bäume usw. untereinander oder mit den jeweiligen anderen Stütz-Grenzen (nissayasīmā), die ihrer eigenen Grundlage entbehren, besteht, in den Fehler der Grenzvermischung (sambhedadosa).

Attano attano pana nissayabhūtagāmādīhi saddhiṃ baddhasīmādīnaṃ tissannaṃ uppattikāle bhagavatā anuññātassa sambhedajjhottharaṇassa anulomanato rukkhādisambandhopi anuññātova hotīti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ udakukkhepabaddhasīmādīnaṃ antarā kasmā sīmantarikā na vihitāti? Nissayabhedasabhāvabhedehi sayameva bhinnattā. Ekanissayaekasabhāvānameva hi sīmantarikāya vināsaṃ karotīti vuttovāyamattho. Eteneva nadīnimittaṃ katvā baddhāya sīmāya saṅghe kammaṃ karonte nadiyampi yāva gāmakkhettaṃ āhacca ṭhitāya udakukkhepasīmāya aññesaṃ kammaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddhaṃ hoti. Yā panetā lokavohārasiddhā gāmāraññanadīsamuddajātassarasīmā pañca, tā aññamaññaṃ rukkhādisambandhepi sambhedadosaṃ nāpajjati tathā lokavohārābhāvato. Na hi gāmādayo gāmantarādīhi nadīādīhi ca rukkhādisambandhamattena sambhinnāti loke voharanti. Lokavohārasiddhānañca lokavohāratova sambhedo vā asambhedo vā gahetabbo, na aññathā. Teneva aṭṭhakathāyaṃ tāsaṃ aññamaññaṃ katthacipi sambhedanayo na dassito, sāsanavohārasiddho eva dassitoti.

Es ist jedoch anzusehen, dass in Übereinstimmung mit dem vom Erhabenen erlaubten Übergreifen und Vermischen zur Zeit der Entstehung der drei Grenzen wie der baddhasīmā usw. mit ihren jeweiligen als Stütze dienenden Dörfern usw. auch die Verbindung durch Bäume usw. als erlaubt gilt. Wenn dem so ist, warum wurde dann kein Grenzzwischenraum (sīmantarikā) zwischen der Wasserwurf-Grenze, der festgelegten Grenze usw. vorgeschrieben? Weil sie durch die Verschiedenheit ihrer Stützen und die Verschiedenheit ihrer Natur bereits von selbst verschieden sind. Denn dieser Punkt wurde bereits so erklärt: Nur bei solchen Grenzen, die dieselbe Stütze und dieselbe Natur haben, bewirkt ein Fehlen des Grenzzwischenraums deren Zerstörung. Eben hierdurch ist erwiesen: Wenn der Orden eine formelle Handlung in einer Grenze ausführt, die mit einem Fluss als Merkmal (nadīnimitta) festgelegt wurde, so ist es für andere zulässig, eine formelle Handlung auch im Fluss selbst innerhalb der Wasserwurf-Grenze auszuführen, die bis an das Dorfgebiet heranreicht. Was aber jene pfünf durch weltliche Konvention etablierten Grenzen betrifft – Dorf, Wald, Fluss, Meer und natürlicher See –, so verfallen sie selbst bei einer Verbindung durch Bäume usw. nicht dem Fehler der Vermischung, da es an einer solchen weltlichen Konvention fehlt. Denn die Menschen in der Welt bezeichnen Dörfer usw. nicht als mit anderen Dörfern oder Flüssen vermischt, bloß weil eine Verbindung durch Bäume usw. besteht. Und bei Dingen, die durch weltliche Konvention etabliert sind, muss ihre Vermischung oder Nicht-Vermischung eben gemäß der weltlichen Konvention aufgefasst werden und nicht anders. Deshalb wurde im Kommentar nirgends eine Methode der Vermischung dieser Grenzen untereinander aufgezeigt, sondern nur diejenige, die durch die Konvention der Lehre (sāsanavohāra) etabliert ist.

Ettha pana baddhasīmāya tāva ‘‘heṭṭhā pathavīsandhārakaṃ udakaṃ pariyantaṃ katvā sīmā gatā hotī’’tiādinā adhobhāgaparicchedo [Pg.340] aṭṭhakathāyaṃ sabbathā dassito, gāmasīmādīnaṃ pana na dassito. Kathamayaṃ jānitabboti? Keci tāvettha ‘‘gāmasīmādayopi baddhasīmā viya pathavīsandhārakaṃ udakaṃ āhacca tiṭṭhatī’’ti vadanti.

Hierbei ist nun bezüglich der festgelegten Grenze (baddhasīmā) die Abgrenzung nach unten im Kommentar in jeder Hinsicht aufgezeigt worden, wie z. B. durch die Worte: ‚Unten erstreckt sich die Grenze bis zu dem Wasser, das die Erde trägt‘, aber bezüglich der Dorf-Grenzen (gāmasīmā) usw. ist sie nicht aufgezeigt worden. Wie ist dies zu verstehen? Einige sagen hierzu: ‚Auch die Dorf-Grenzen usw. erstrecken sich wie die festgelegte Grenze bis an das Wasser, das die Erde trägt‘.

Keci pana taṃ paṭikkhipitvā ‘‘nadīsamuddajātassarasīmā, tāva tannissitaudakukkhepasīmā ca pathaviyā uparitale heṭṭhā ca udakena ajjhottharaṇappadese eva tiṭṭhanti, na tato heṭṭhā udakassa ajjhottharaṇābhāvā. Sace pana udakoghādinā yojanappamāṇampi ninnaṭṭhānaṃ hoti, nadīsīmādayova honti, na tato heṭṭhā. Tasmā nadīādīnaṃ heṭṭhā bahitīramukhena umaṅgena, iddhiyā vā paviṭṭho bhikkhu nadiyaṃ ṭhitānaṃ kammaṃ na kopeti, so pana āsannagāme bhikkhūnaṃ kammaṃ kopeti. Sace pana so ubhinnaṃ tīragāmānaṃ majjhe nisinno hoti, ubhayagāmaṭṭhānaṃ kammaṃ kopeti. Sace pana tīraṃ gāmakkhettaṃ na hoti, agāmakāraññameva. Tattha pana tīradvayepi sattabbhantarasīmaṃ vinā kevalāya khuddakāraññasīmāyameva kammaṃ kopeti. Sace sattabbhantarasīmāya karonti, tadā yadi tesaṃ sattabbhantarasīmāya paricchedo etassa nisinnokāsassa parato ekaṃ sattabbhantaraṃ atikkamitvā ṭhito na kammakopo. No ce, kammakopo. Gāmasīmāyaṃ pana antoumaṅge vā bile vā khaṇitvā vā yattha pavisituṃ sakkā, yattha vā suvaṇṇamaṇiādiṃ khaṇitvā gaṇhanti, gahetuṃ sakkāti vā sambhāvanā hoti, tattakaṃ heṭṭhāpi gāmasīmā, tattha iddhiyā anto nisinnopi kammaṃ kopeti. Yattha pana pakatimanussānaṃ pavesasambhāvanāpi natthi, taṃ sabbaṃ yāva pathavīsandhārakaudakā araññasīmāva, na gāmasīmā. Araññasīmāyampi eseva nayo. Tatthapi hi yattake padese pavesasambhāvanā, tattakameva uparitale araññasīmā pavattati. Tato pana heṭṭhā na araññasīmā tattha uparitalena [Pg.341] saha ekāraññavohārābhāvato. Na hi tattha paviṭṭhaṃ araññaṃ paviṭṭhoti voharanti, tasmā tatraṭṭho upari araññaṭṭhānaṃ kammaṃ na kopeti umaṅganadiyaṃ ṭhito viya uparinadiyaṃ ṭhitānaṃ. Ekasmiñhi cakkavāḷe gāmanadīsamuddajātassare muñcitvā tadavasesaṃ amanussāvāsaṃ devabrahmalokaṃ upādāya sabbaṃ araññameva. ‘Gāmā vā araññā vā’ti vuttattā hi nadīsamuddajātassarādipi araññameva. Idha pana nadīādīnaṃ visuṃ sīmābhāvena gahitattā tadavasesameva araññaṃ gahetabbaṃ. Tattha ca yattake padese ekaṃ araññanti voharanti, ayamekā araññasīmā. Indapurañhi sabbaṃ ekāraññasīmā, tathā asurayakkhapurādi. Ākāsaṭṭhadevabrahmavimānāni pana samantā ākāsaparicchinnāni paccekaṃ araññasīmā samuddamajjhe pabbatadīpakā viya. Tattha sabbattha sattabbhantarasīmāyaṃ, araññasīmāyameva vā kammaṃ kātabbaṃ, tasmā idhāpi upariaraññatalena saddhiṃ heṭṭhāpathaviyā ekāraññavohārābhāvā visuṃ araññasīmāti gahetabbaṃ. Tenevettha gāmanadīādisīmākathāya aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘iddhimā bhikkhu heṭṭhāpathavitale ṭhito kammaṃ kopetī’ti baddhasīmāyaṃ dassitanayo na dassito’’ti vadanti.

Einige weisen dies jedoch zurück und sagen: 'Die Sīmā eines Flusses, des Meeres oder eines natürlichen Sees sowie die darauf basierende Udakukkhepa-Sīmā (Wasserwurfs-Sīmā) erstrecken sich nur auf der Erdoberfläche und darunter in dem Bereich, der vom Wasser überflutet wird, nicht aber tiefer als dieser, da es darunter keine Überflutung durch Wasser gibt. Wenn es jedoch eine durch eine Wasserflut oder Ähnliches verursachte Vertiefung gibt, die sich selbst über das Maß eines Yojanas erstreckt, so gelten dort eben die Fluss-Sīmā usw., nicht aber unterhalb davon. Deshalb stört ein Mönch, der sich unterhalb eines Flusses usw. durch einen vom äußeren Ufer ausgehenden Tunnel oder durch übernatürliche Kraft (iddhi) dorthin begeben hat, das Kamma derer, die sich im Fluss befinden, nicht; er stört jedoch das Kamma der Mönche im nahe gelegenen Dorf. Wenn er sich jedoch in der Mitte zwischen zwei Uferdörfern befindet, stört er das Kamma an den Orten beider Dörfer. Wenn das Ufer jedoch kein Dorfgebiet ist, handelt es sich um reinen dorffreien Wald (agāmakārañña). Dort stört er an beiden Ufern, abgesehen von der Sattabbhantara-Sīmā (Sīmā von sieben Abständen), das Kamma nur in der reinen kleinen Wald-Sīmā (khuddakāraññasīmā). Wenn sie das Kamma in der Sattabbhantara-Sīmā durchführen, und wenn die Grenze ihrer Sattabbhantara-Sīmā jenseits des Ortes, an dem er sitzt, um mehr als ein Sattabbhantara hinausragt, liegt keine Störung des Kammas vor. Wenn nicht, liegt eine Störung des Kammas vor. Was die Dorf-Sīmā betrifft, so gilt diese auch so weit nach unten im Inneren eines Tunnels oder einer Höhle, oder wo man graben und hineingehen kann, oder wo man Gold, Juwelen usw. ausgräbt und an sich nimmt oder wo die Wahrscheinlichkeit besteht, dass man dies tun kann; dort stört selbst ein Mönch, der sich durch übernatürliche Kraft im Inneren befindet, das Kamma. Wo jedoch für gewöhnliche Menschen nicht einmal die Möglichkeit des Eintretens besteht, ist all das bis hin zu dem Wasser, das die Erde trägt, Wald-Sīmā, nicht Dorf-Sīmā. Auch bei der Wald-Sīmā gilt dieses Prinzip. Denn auch dort erstreckt sich die Wald-Sīmā an der Oberfläche nur über einen solchen Bereich, in den ein Eintreten möglich ist. Darunter jedoch gibt es keine Wald-Sīmā, da dort kein gemeinsamer Sprachgebrauch als 'ein einziger Wald' mit der Erdoberfläche besteht. Man bezeichnet nämlich jemanden, der dorthin gelangt ist, nicht als 'in den Wald eingetreten'. Daher stört jemand, der sich dort befindet, das Kamma im darüber liegenden Waldgebiet nicht, ebenso wenig wie jemand, der sich in einem Tunnel unter einem Fluss befindet, das Kamma derer stört, die sich oben im Fluss befinden. In einem einzigen Weltensystem ist nämlich – abgesehen von Dörfern, Flüssen, dem Meer und natürlichen Seen – alles Übrige, bis hin zu den Wohnstätten der untermenschlichen Wesen sowie den Deva- und Brahma-Welten, reiner Wald. Weil es heißt 'ob aus einem Dorf oder aus dem Wald', gelten auch Flüsse, Meere, natürliche Seen usw. als Wald. Hier jedoch, da Flüsse usw. als separate Sīmās genommen werden, ist unter 'Wald' nur das Verbleibende zu verstehen. Und dort, wo man ein bestimmtes Gebiet als 'ein einziger Wald' bezeichnet, ist dies eine Wald-Sīmā. Indapura ist nämlich ganz eine einzige Wald-Sīmā, ebenso die Städte der Asuras, Yakkhas usw. Die Paläste der Devas und Brahmas im Luftraum hingegen, die ringsum durch den Luftraum abgegrenzt sind, sind jeweils einzelne Wald-Sīmās, wie Berginseln inmitten des Meeres. Dort muss überall in der Sattabbhantara-Sīmā oder in der Wald-Sīmā selbst das Kamma durchgeführt werden. Daher ist auch hier, da kein gemeinsamer Sprachgebrauch als 'ein einziger Wald' für die untere Erde zusammen mit der oberen Waldfläche besteht, dies als separate Wald-Sīmā zu betrachten. Aus diesem Grund – so sagen sie – wird hier in der Erklärung über die Sīmā von Dörfern, Flüssen usw. im Kommentar (Mahāva. Aṭṭha. 138) die für eine Baddhasīmā gezeigte Methode, nämlich 'ein Mönch mit übernatürlicher Kraft, der sich im Inneren der Erde befindet, stört das Kamma', nicht dargelegt.'

Idañcetāsaṃ gāmasīmādīnaṃ heṭṭhāpamāṇadassanaṃ suttādivirodhābhāvā yuttaṃ viya dissati, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Evaṃ gahaṇe ca gāmasīmāyaṃ sammatā baddhasīmā uparigāmasīmaṃ, heṭṭhā udakapariyantaṃ araññasīmañca avattharatīti tassā araññasīmāpi khettanti sijjhati. Bhagavatā ca ‘‘sabbā, bhikkhave, nadī asīmā’’tiādinā (mahāva. 147) nadīsamuddajātassarā baddhasīmāya akhettabhāvena vuttā, na pana araññaṃ, tasmā araññampi baddhasīmāya khettamevāti gahetabbaṃ. Yadi evaṃ kasmā [Pg.342] tattha sā na bajjhatīti? Payojanābhāvā. Sīmāpekkhānantarameva hi sattabbhantarasīmāya sambhavato, tassā ca upari sammatāya baddhasīmāya sambhedajjhottharaṇānulomato vipattisīmā eva siyā. Gāmakkhette pana ṭhatvā agāmakāraññekadesampi antokaritvā sammatā kiñcāpi susammatā agāmakāraññe bhagavatā vihitāya sattabbhantarasīmāyapi anivattanato, tattha pana kammaṃ kātuṃ paviṭṭhānampi tato bahi kevalāraññe karontānampi antarā tīṇi sattabbhantarāni ṭhapetabbāni. Aññathā vipatti eva siyāti sabbathā niratthakameva agāmake araññe baddhasīmākaraṇanti veditabbaṃ.

Diese Darlegung der Abmessungen nach unten für diese Dorf-Sīmās usw. erscheint angemessen, da sie nicht im Widerspruch zu den Suttas usw. steht; sie sollte jedoch sorgfältig geprüft und angenommen werden. Wenn man dies so auffasst, erstreckt sich eine in einer Dorf-Sīmā festgelegte Baddhasīmā über die obere Dorf-Sīmā und nach unten bis zur Grenze des Wassers über die Wald-Sīmā, sodass auch die Wald-Sīmā als ihr Bereich (khetta) erwiesen ist. Und da der Erhabene mit den Worten 'Mönche, jeder Fluss ist ohne Sīmā' usw. (Mahāva. 147) erklärt hat, dass Flüsse, Meere und natürliche Seen nicht als Bereich für eine Baddhasīmā dienen können, nicht aber der Wald, ist anzunehmen, dass auch der Wald ein Bereich für eine Baddhasīmā ist. Wenn dem so ist, warum wird sie dort nicht festgelegt? Wegen des Mangels an Nutzen. Denn unmittelbar im Anschluss an das Bestimmen der Sīmā entsteht die Sattabbhantara-Sīmā; und da diese sich mit der darüber festgelegten Baddhasīmā vermischen und diese überlagern würde, würde dies folglich zu einer fehlerhaften Sīmā (vipattisīmā) führen. Wenn man sich jedoch im Dorfgebiet aufhält und eine Baddhasīmā festlegt, die auch einen Teil des dorffreien Waldes einschließt, so ist diese, obwohl sie formell gut festgelegt ist, dennoch gültig, da die vom Erhabenen für den dorffreien Wald vorgeschriebene Sattabbhantara-Sīmā dadurch nicht aufgehoben wird. Dort müssen jedoch zwischen jenen, die hineingegangen sind, um das Kamma durchzuführen, und jenen, die es außerhalb davon im reinen Wald durchführen, drei Sattabbhantaras Abstand gelassen werden. Andernfalls gäbe es gewiss einen Fehler. Daher ist zu wissen, dass das Festlegen einer Baddhasīmā im dorffreien Wald in jeder Hinsicht völlig nutzlos ist.

Antonadiyaṃ paviṭṭhasākhāyāti nadiyā pathavītalaṃ āhacca ṭhitāya sākhāyapi, pageva anāhacca ṭhitāya. Pārohepi eseva nayo. Etena sabhāganadīsīmaṃ phusitvā ṭhitena visabhāgasīmāsambandhasākhādinā udakukkhepasīmāya sambandho na vaṭṭatīti dasseti. Eteneva mahāsīmaṃ gāmasīmañca phusitvā ṭhitena sākhādinā māḷakasīmāya sambandho na vaṭṭatīti ñāpitoti daṭṭhabbo. Antonadiyaṃyevāti setupādānaṃ tīraṭṭhitattaṃ nivatteti. Tena udakukkhepaparicchedato bahinadiyaṃ patiṭṭhitattepi sambhedābhāvaṃ dasseti. Tenāha ‘‘bahitīre patiṭṭhitā’’tiādi. Yadi hi udakukkhepato bahi antonadiyampi patiṭṭhitatte sambhedo bhaveyya, tampi paṭikkhipitabbaṃ bhaveyya kammakopassa samānattā, na ca paṭikkhittaṃ, tasmā sabbattha attano nissayasīmāya sambhedadoso natthevāti gahetabbaṃ.

'An einem in den Fluss hineinragenden Ast' bezieht sich sowohl auf einen Ast, der den Grund des Flusses berührt, als auch erst recht auf einen, der ihn nicht berührt. Das gleiche Prinzip gilt auch für Luftwurzeln. Damit zeigt er, dass eine Verbindung mit der Udakukkhepa-Sīmā unzulässig ist, wenn sie durch einen Ast oder Ähnliches hergestellt wird, der mit einer ungleichartigen Sīmā verbunden ist, während er eine gleichartige Fluss-Sīmā berührt. Dadurch ist zu verstehen, dass auch eine Verbindung mit einer Māḷaka-Sīmā unzulässig ist, wenn sie durch einen Ast oder Ähnliches hergestellt wird, der die Mahāsīmā oder die Dorf-Sīmā berührt. Mit den Worten 'nur im Fluss selbst' schließt er das Stehen auf einer Brücke oder am Ufer aus. Damit zeigt er, dass selbst dann, wenn etwas außerhalb der Wasserwurfsgrenze im Fluss steht, keine Vermischung vorliegt. Deshalb heißt es: 'am äußeren Ufer befindlich' usw. Denn wenn es auch außerhalb der Wasserwurfsgrenze im Fluss stehend zu einer Vermischung käme, müsste auch dies zurückgewiesen werden, da die Störung des Kammas dieselbe wäre. Da dies jedoch nicht zurückgewiesen wurde, ist anzunehmen, dass überall kein Fehler einer Vermischung mit der eigenen Basissīmā vorliegt.

Āvaraṇena vāti dāruādīni khaṇitvā udakanivāraṇena. Koṭṭakabandhanena vāti mattikādīhi pūretvā katasetubandhanena vā, ubhayenāpi āvaraṇameva dasseti. ‘‘Nadiṃ vināsetvā’’ti vuttamevatthaṃ vibhāveti ‘‘heṭṭhā pāḷi [Pg.343] baddhā’’ti, heṭṭhā nadiṃ āvaritvā pāḷi baddhāti attho. Chaḍḍitodakanti atirittodakaṃ. Nadiṃ otaritvā sandanaṭṭhānatoti iminā taḷākanadīnaṃ antarā pavattanaṭṭhāne na vaṭṭatīti dasseti. Uppatitvāti tīrādibhindanavasena vipulā hutvā. Vihārasīmanti baddhasīmaṃ.

„Oder durch eine Sperre“ bedeutet durch das Eingraben von Holz usw. zum Abhalten des Wassers. „Oder durch eine Dammkonstruktion“ bedeutet entweder durch das Auffüllen mit Lehm usw. oder durch das Errichten eines Brücken- bzw. Deichdammes; durch beides wird lediglich eine Absperrung aufgezeigt. „Indem man den Fluss unbrauchbar macht“ verdeutlicht genau diese Bedeutung mit „unten ist ein Deich gebaut“; der Sinn ist, dass nach dem Aufstauen des Flusses flussabwärts ein Deich gebaut wurde. „Abgelassenes Wasser“ bedeutet überschüssiges Wasser. Mit „vom Fließort nach dem Hinabsteigen in den Fluss“ wird aufgezeigt, dass es im Bereich, der zwischen Teichen und Flüssen verläuft, nicht zulässig ist. „Überflutend“ bedeutet, dass das Wasser durch das Durchbrechen der Ufer usw. mächtig geworden ist. „Klostergrenze“ bezieht sich auf eine festgelegte Grenze (baddhasīmā).

Agamanapatheti tadaheva gantvā nivattituṃ asakkuṇeyye. Araññasīmāsaṅkhyameva gacchatīti lokavohārasiddhaṃ agāmakāraññasīmaṃ sandhāya vadati. Tatthāti pakatiyā macchabandhānaṃ gamanapathesu dīpakesu.

„Auf einem Weg ohne Rückkehrmöglichkeit“ bedeutet an einem Ort, den man unmöglich am selben Tag erreichen und von dem man wieder zurückkehren kann. „Es fällt allein unter die Bezeichnung einer Waldgrenze“ wird im Hinblick auf die durch den weltlichen Sprachgebrauch etablierte dörferlose Waldgrenze gesagt. „Dort“ bezieht sich auf die kleinen Inseln, die auf den natürlichen Wegen der Fischer liegen.

Taṃ ṭhānanti tesaṃ āvāṭādīnaṃ kataṭṭhānameva, na akatanti attho. Loṇīti samuddodakassa uppattiveganinno mātikākārena pavattanako.

„Jener Ort“ bedeutet die tatsächlich hergestellte Stelle jener Gruben usw., nicht eine unberührte (unhergestellte) Stelle. „Eine Salzpfanne“ (loṇī) ist ein Kanal, der durch das kraftvolle Eindringen von Meerwasser in einer Vertiefung entstanden ist und wie ein Graben verläuft.

Sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.147) pana – gacchantiyā pana nāvāya kātuṃ na vaṭṭatīti ettha udakukkhepamanatikkamitvā parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti veditabbaṃ. Sīmaṃ vā sodhetvāti ettha sīmāsodhanaṃ nāma gāmasīmādīsu ṭhitānaṃ hatthapāsānayanādi. ‘‘Nadiṃ vināsetvā taḷākaṃ karontī’’ti vuttamevatthaṃ vibhāveti ‘‘heṭṭhā pāḷi baddhā’’ti, heṭṭhā nadiṃ āvaritvā pāḷi baddhāti attho. Chaḍḍitodakanti taḷākarakkhaṇatthaṃ ekamantena chaḍḍitamudakaṃ. Deve avassanteti dubbuṭṭhikāle vassānepi deve avassante. Uppatitvāti uttaritvā. Gāmanigamasīmaṃ ottharitvā pavattatīti vuttappakāre vassakāle cattāro māse abbocchinnā pavattati. Vihārasīmanti baddhasīmaṃ sandhāya vadati.

In der Sāratthadīpanī jedoch [heißt es]: „Es ist nicht zulässig, das Rechtsgeschäft auf einem fahrenden Boot durchzuführen“ – hierzu ist zu verstehen, dass es auf einem Boot, das sich wendet, ohne die Reichweite des Wasserspritzers (udakukkhepa) zu überschreiten, zulässig ist. „Oder nachdem man die Grenze bereinigt hat“ – hierbei bedeutet „Grenzenbereinigung“ das Herstellen der Handreichweite (hatthapāsa) derjenigen, die in einer Dorfgrenze usw. stehen. „Sie legen einen Teich an, indem sie einen Fluss unbrauchbar machen“ verdeutlicht genau diese Bedeutung mit „unten ist ein Deich gebaut“, was bedeutet, dass der Deich gebaut wurde, nachdem man den Fluss flussabwärts aufgestaut hatte. „Abgelassenes Wasser“ ist Wasser, das zum Schutz des Teiches auf eine Seite abgeleitet wurde. „Wenn der Regen ausbleibt“ bedeutet in Zeiten der Dürre, selbst wenn es während der Regenzeit nicht regnet. „Übersteigend“ bedeutet heraustretend (überfließend). „Es fließt, indem es die Grenze von Dörfern und Marktflecken überschwemmt“ bedeutet, dass es in der genannten Weise während der viermonatigen Regenzeit ununterbrochen fließt. „Klostergrenze“ wird in Bezug auf eine festgelegte Grenze (baddhasīmā) gesagt.

Agamanapatheti yattha tadaheva gantvā paccāgantuṃ na sakkoti, tādise padese. Araññasīmāsaṅkhyameva gacchatīti sattabbhantarasīmaṃ sandhāya vadati. Tesanti macchabandhānaṃ. Gamanapariyantassa [Pg.344] oratoti gamanapariyantassa orimabhāge dīpakaṃ pabbatañca sandhāya vuttaṃ, na samuddappadesanti vuttaṃ.

„Auf einem Weg ohne Rückkehrmöglichkeit“ bedeutet in einer solchen Gegend, in die man nicht am selben Tag reisen und von ihr zurückkehren kann. „Es fällt unter die Bezeichnung einer Waldgrenze“ bezieht sich auf die Grenze von sieben Abbhantara (sattabbhantarasīmā). „Von ihnen“ bezieht sich auf die Fischer. „Diesseits der Grenze des Reisewegs“ bezieht sich auf eine kleine Insel und einen Berg auf der diesseitigen Seite des Reisewegs, nicht jedoch auf das offene Meeresgebiet.

Sambhindantīti yattha catūhi bhikkhūhi nisīdituṃ na sakkā, tattha tato paṭṭhāya yāva kesaggamattampi attano sīmāya karontā sambhindanti, catunnampi bhikkhūnaṃ pahonakato paṭṭhāya yāva sakalampi antokarontā ajjhottharantīti veditabbaṃ. Saṃsaṭṭhaviṭapāti aññamaññaṃ sibbitvā ṭhitamahāsākhamūlā, etena aññamaññassa atiāsannataṃ dīpeti. Sākhāya sākhaṃ phusantāpi hi dūraṭṭhāpi siyuṃ, tato ekaṃsato sambhedalakkhaṇaṃ na dassitaṃ siyāti taṃ dassetuṃ viṭapaggahaṇaṃ kataṃ. Evañhi bhikkhūnaṃ nisīdituṃ appahonakaṭṭhānaṃ attano sīmāya antosīmaṭṭhaṃ karitvā purāṇavihāraṃ karontā sīmāya sīmaṃ sambhindanti nāma, na tato paranti dassitameva hoti. Baddhā hotīti porāṇakavihārasīmaṃ sandhāya vuttaṃ. Taṃ ambanti aparena samayena purāṇavihāraparikkhepādīnaṃ vinaṭṭhattā ajānantānaṃ taṃ purāṇavihārasīmāya nimittabhūtaṃ ambaṃ. Attano sīmāya antosīmaṭṭhaṃ karitvā purāṇavihārasīmaṭṭhaṃ jambuṃ kittetvā ambajambūnaṃ antare yaṃ ṭhānaṃ, taṃ attano sīmāya pavesetvā baddhāti attho. Ettha ca purāṇasīmāya nimittabhūtassa gāmaṭṭhassa ambarukkhassa antosīmaṭṭhāya jambuyā saha saṃsaṭṭhaviṭapattepi sīmāya bandhanakāle vipatti vā pacchā gāmasīmāya saha sambhedo vā kammavipatti vā nāhosīti mukhatova vuttanti veditabbaṃ.

„Sie überschneiden sich“ (sambhindanti): Wo vier Bhikkhus nicht sitzen können, überschneiden sie sich ab diesem Punkt, indem sie selbst ein Haarbreit in ihre eigene Grenze einbeziehen. Es ist zu verstehen, dass sie ab einer für vier Bhikkhus ausreichenden Stelle bis hin zur vollständigen Einschließung überlappen. „Ineinander verschlungene Äste“ (saṃsaṭṭhaviṭapa) bedeutet, dass große Äste und Wurzeln miteinander verflochten sind; damit wird die extreme Nähe zueinander verdeutlicht. Denn selbst wenn sich Zweige berühren, könnten die Bäume weit voneinander entfernt stehen, wodurch das Merkmal der Überschneidung nicht zweifelsfrei aufgezeigt würde; um dies zu verdeutlichen, wurde das Wort „Äste“ (viṭapa) verwendet. Denn auf diese Weise machen sie beim Wiederaufbau eines alten Klosters einen Ort, der für das Sitzen von Bhikkhus nicht ausreicht, zu einem Teil ihrer eigenen Grenze und überschneiden so Grenze mit Grenze, und nicht darüber hinaus; dies wird damit aufgezeigt. „Sie ist festgelegt“ bezieht sich auf die Grenze des alten Klosters. „Jener Mangobaum“ bezieht sich auf den Mangobaum, der als Grenzzeichen (nimitta) für die Grenze des alten Klosters dient, für jene, die es aufgrund der späteren Zerstörung der Umfriedung des alten Klosters nicht wissen. Der Sinn ist: Nachdem man ihn (den Mangobaum) in die eigene Grenze einbezogen hat, den Rosenapfelbaum (jambu), der auf der Grenze des alten Klosters steht, verkündet hat und den Raum zwischen dem Mango- und dem Rosenapfelbaum in die eigene Grenze aufgenommen hat, ist sie festgelegt. Und hierbei ist zu verstehen, dass ausdrücklich gesagt wurde: Obwohl der im Dorf stehende Mangobaum, der als Grenzzeichen der alten Grenze diente, seine Äste mit dem Rosenapfelbaum innerhalb der Grenze verflochten hatte, gab es weder einen Fehler zum Zeitpunkt des Festlegens der Grenze noch eine spätere Überschneidung mit der Dorfgrenze oder ein Scheitern des Rechtsaktes (kammavipatti).

Padesanti saṅghassa nisīdanappahonakaṃ padesaṃ. Sīmantarikaṃ ṭhapetvātiādinā sambhedajjhottharaṇaṃ katvā baddhasīmāpi aññamaññaṃ phusāpetvā abyavadhānena baddhasīmāpi asīmā evāti dasseti, tasmā ekadvaṅgulamattāpi sīmantarikā vaṭṭati eva. Sā pana dubbodhāti aṭṭhakathāsu caturaṅgulādikā vuttāti [Pg.345] daṭṭhabbaṃ. Dvinnaṃ sīmānanti dvinnaṃ baddhasīmānaṃ. Nimittaṃ hotīti nimittassa sīmato bāhirattā bandhanakāle tāva sambhedadoso natthīti adhippāyo. Na kevalañca nimittakato eva saṅkaraṃ karoti, atha kho sīmantarikāya ṭhito aññopi rukkho karoti eva, tasmā appamattikāya sīmantarikāya vaḍḍhanakarukkhādayo na vaṭṭanti eva. Ettha ca upari dissamānakhandhasākhādipavesesu eva saṅkaradosassa sabbattha dassitattā adissamānānaṃ mūlānaṃ pavesepi bhūmigatikattā doso natthīti sijjhati. Sace pana mūlānipi dissamānāni neva pavisanti, saṅkarova, pabbatapāsāṇā pana dissamānāpi bhūmigatikāyeva. Yadi pana bandhanakāle eva eko thūlarukkho ubhayampi sīmaṃ āhacca tiṭṭhati, pacchā baddhā asīmā hotīti daṭṭhabbaṃ.

„Bereich“ bedeutet einen Bereich, der für das Sitzen des Sangha ausreicht. Durch Aussagen wie „nachdem man einen Grenzzwischenraum (sīmantarika) gelassen hat“ wird aufgezeigt, dass selbst festgelegte Grenzen (baddhasīmā), wenn sie sich überschneiden und vermischen oder einander ohne Unterbrechung berühren, zu Nicht-Grenzen (asīmā) werden; daher ist selbst ein Grenzzwischenraum von nur ein oder zwei Zoll zulässig. „Dieser ist jedoch schwer verständlich“ – in den Kommentaren wird er als vier Zoll usw. angegeben, was so zu verstehen ist. „Zweier Grenzen“ bedeutet zweier festgelegter Grenzen (baddhasīmā). „Es dient als Grenzzeichen“ bedeutet, dass das Grenzzeichen außerhalb der Grenze liegt, sodass zumindest zum Zeitpunkt der Festlegung kein Fehler der Überschneidung vorliegt; dies ist die Absicht. Und nicht nur ein Baum, der als Grenzzeichen dient, führt zu einer Vermischung, sondern auch ein anderer Baum, der im Grenzzwischenraum steht, bewirkt dies; daher sind wachsende Bäume usw. in einem winzigen Grenzzwischenraum keineswegs zulässig. Und da hierbei der Fehler der Vermischung überall nur beim Hineinragen von oben sichtbaren Stämmen, Ästen usw. aufgezeigt wird, ist erwiesen, dass selbst beim Hineinwachsen von unsichtbaren Wurzeln kein Fehler vorliegt, da sie zur Erde gehören (bhūmigatika). Wenn jedoch selbst Wurzeln sichtbar sind und hineinragen, liegt eine Vermischung vor; Felssteine von Bergen hingegen gehören, selbst wenn sie sichtbar sind, zur Erde. Wenn jedoch bereits zum Zeitpunkt der Festlegung ein dicker Baum beide Grenzen berührt, ist zu verstehen, dass die danach festgelegte Grenze zu einer Nicht-Grenze (asīmā) wird.

Sīmasaṅkaranti sīmasambhedaṃ. Yaṃ panettha sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.148) vuttaṃ ‘‘sīmasaṅkaraṃ karotīti vaḍḍhitvā sīmappadesaṃ paviṭṭhe dvinnaṃ sīmānaṃ gataṭṭhānassa dubbiññeyyattā vutta’’nti, taṃ na yuttaṃ gāmasīmāyapi saha saṅkaraṃ karotīti vattabbato. Tatthāpi hi nimitte vaḍḍhite gāmasīmabaddhasīmānaṃ gataṭṭhānaṃ dubbiññeyyameva hoti. Tattha pana avatvā dvinnaṃ baddhasīmānameva saṅkarassa vuttattā yathāvuttasambandhadosova saṅkarasaddena vuttoti gahetabbaṃ. Pāḷiyaṃ (mahāva. 148) pana nidānavasena ‘‘yesaṃ, bhikkhave, sīmā pacchā sammatā, tesaṃ taṃ kammaṃ adhammika’’ntiādinā pacchā sammatāya asīmatte vuttepi dvīsu gāmasīmāsu ṭhatvā dvīhi saṅghehi sambhedaṃ vā ajjhottharaṇaṃ vā katvā sīmantarikaṃ aṭṭhapetvā vā rukkhapārohādisambandhaṃ aviyojetvā vā ekasmiṃ khaṇe kammavācāniṭṭhāpanavasena ekato sammatānaṃ dvinnampi sīmānaṃ asīmatā pakāsitāti veditabbaṃ.

„‚Grenzüberlagerung‘ (sīmasaṅkara) bedeutet Grenzverschmelzung (sīmasambheda). Was hierzu in der Sāratthadīpanī gesagt wurde: ‚„erzeugt eine Grenzüberlagerung“ ist gesagt worden, weil der Verlauf der beiden Grenzen schwer zu erkennen ist, wenn sie sich ausgedehnt haben und in das Grenzgebiet eingedrungen sind‘, das ist unzutreffend, da man auch von einer Überlagerung mit einer Dorfgrenze sprechen müsste. Denn auch dort, wenn sich das Kennzeichen ausgedehnt hat, ist der Verlauf der Dorfgrenze und der festgelegten Grenze gewiss schwer zu erkennen. Da dort jedoch nicht davon gesprochen wird, sondern nur von der Überlagerung zweier festgelegter Grenzen die Rede ist, ist anzunehmen, dass mit dem Wort „Überlagerung“ eben jener Fehler der zuvor erwähnten Verbindung gemeint ist. Im Pāli-Kanon jedoch wird zwar im Hinblick auf den Anlass gesagt: „Mönche, für jene, deren Grenze später festgelegt wurde, ist dieses Rechtsgeschäft unrechtmäßig“ usw., wodurch die Ungültigkeit der später festgelegten Grenze ausgedrückt wird. Dennoch soll man verstehen, dass die Ungültigkeit beider Grenzen aufgezeigt wird, wenn sie – in zwei Dorfgrenzen stehend – von zwei Saṅghas entweder eine Verschmelzung oder eine Überlappung vollziehen, ohne einen Grenzzwischenraum zu lassen oder ohne die Verbindung wie herabhängende Baumwurzeln und Ähnliches zu trennen, und in einem einzigen Moment durch den gemeinsamen Abschluss der Beschlussfassung festgelegt werden.“

Sāratthadīpaniyaṃ [Pg.346] (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.148) ‘‘saṃsaṭṭhaviṭapāti iminā aññamaññassa āsannataṃ dīpeti. Baddhā hotīti pacchimadisābhāge sīmaṃ sandhāya vuttaṃ. Tassā padesanti yattha ṭhatvā bhikkhūhi kammaṃ kātuṃ sakkā hoti, tādisaṃ padesaṃ. Yattha pana ṭhitehi kammaṃ kātuṃ na sakkā hoti, tādisaṃ padesaṃ anto karitvā bandhantā sīmāya sīmaṃ sambhindanti nāma. Dvinnaṃ sīmānaṃ nimittaṃ hotīti nimittassa sīmato bāhirattā sīmasambhedo na hotīti vuttaṃ. Sīmasaṅkaraṃ karotīti vaḍḍhitvā sīmappadesaṃ paviṭṭhe dvinnaṃ sīmānaṃ gataṭṭhānassa duviññeyyattā vuttaṃ, na ca pana tattha kammaṃ kātuṃ na vaṭṭatīti dassanatthaṃ. Na hi sīmā tattakena asīmā hoti, dve pana sīmā pacchā vaḍḍhitena rukkhena ajjhotthaṭā ekābaddhā honti, tasmā ekattha ṭhatvā kammaṃ karontehi itaraṃ sodhetvā kātabba’’nti vuttaṃ.

„In der Sāratthadīpanī heißt es: ‚„Mit ineinander verflochtenen Ästen“ zeigt die gegenseitige Nähe an. „Ist festgelegt“ ist in Bezug auf die Grenze im westlichen Bereich gesagt. „Ihr Gebiet“ bedeutet ein Gebiet, auf dem die Mönche stehen und das Rechtsgeschäft durchführen können. Wo man jedoch nicht stehen und das Rechtsgeschäft durchführen kann, wenn man ein solches Gebiet einschließt und die Grenze festlegt, nennt man dies „die Grenze mit einer Grenze verschmelzen“. „Es wird zum Kennzeichen für zwei Grenzen“ – weil das Kennzeichen außerhalb der Grenze liegt, liegt keine Grenzverschmelzung vor, so ist es gesagt. „Erzeugt eine Grenzüberlagerung“ ist gesagt worden, weil der Verlauf der beiden Grenzen schwer zu erkennen ist, wenn sie sich ausgedehnt haben und in das Grenzgebiet eingedrungen sind, und nicht um zu zeigen, dass es dort nicht erlaubt sei, ein Rechtsgeschäft durchzuführen. Denn die Grenze wird dadurch allein nicht zu einer Nicht-Grenze. Aber zwei Grenzen werden durch einen später gewachsenen Baum überlappt und miteinander verbunden; daher müssen diejenigen, die an einem Ort ein Rechtsgeschäft durchführen, die andere Grenze säubern und es dann durchführen.‘“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

„So im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erläuterung des Vinayasaṅgaha darstellt,“

Sīmāvinicchayakathālaṅkāro nāma

„der Schmuck der Abhandlung über die Bestimmung der Grenzen,“

Catuvīsatimo paricchedo.

„das vierundzwanzigste Kapitel.“

Sīmābandhanavinicchayakathā

„Abhandlung über die Bestimmung der Festlegung von Grenzen“

Evaṃ sīmāvinicchayaṃ kathetvā pāḷiyaṃ sīmakathāya uposathakkhandhakapariyāpannattā uposathakkhandhakānantarañca pavāraṇakkhandhakassa āgatattā tadanukkamena sīmāvinicchayato uposathapavāraṇavinicchayaṃ kathetumāraddhepi sāsanavuddhikaraṇatthaṃ upasampadādivinayakammakaraṇaṭṭhānabhūtaṃ sīmaṃ bandhitukāmānaṃ lajjipesalabahussutasikkhākāmabhikkhūnaṃ paññāsativīriyajananatthaṃ sīmābandhanakathā amhehi ārabhīyate[Pg.347]. Tattha apalokanādicatubbidhakammakaraṇaṭṭhānabhūtā sīmā nāma baddhaabaddhavasena duvidhā hoti. Tatthāpi baddhasīmā khaṇḍasīmā, samānasaṃvāsakasīmā, avippavāsasīmāti tibbidhā hoti, tathā abaddhasīmāpi gāmasīmā, udakukkhepasīmā, sattabbhantarasīmāti. Vuttañhetaṃ ācariyabuddhadattattherena vinayavinicchaye –

„Nachdem so die Bestimmung der Grenzen dargelegt wurde, und obwohl, da im Pāli-Kanon die Abhandlung über die Grenzen zum Uposatha-Kapitel gehört und nach dem Uposatha-Kapitel das Pavāraṇā-Kapitel folgt, in dieser Reihenfolge nach der Bestimmung der Grenzen mit der Bestimmung von Uposatha und Pavāraṇā begonnen werden müsste, beginnen wir dennoch mit der Abhandlung über die Festlegung von Grenzen, um das Verständnis, die Achtsamkeit und die Tatkraft jener schamhaften, tugendhaften, gelehrten und schulungswilligen Mönche zu wecken, welche zur Förderung der Lehre eine Grenze festlegen wollen, die als Ort für die Durchführung von Vinaya-Rechtsgeschäften wie der Ordination und anderen dient. Darunter ist eine Grenze, die als Ort für die Durchführung der vier Arten von Rechtsgeschäften wie der Bekanntmachung usw. dient, zweifach: festgelegt und nicht festgelegt. Darunter wiederum ist die festgelegte Grenze dreifach: Teilstück-Grenze, Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft und Grenze der Nicht-Trennung [von den drei Roben]. Ebenso ist die nicht festgelegte Grenze dreifach: Dorfgrenze, Wasserschöpf-Grenze und Sieben-Abhantara-Grenze. Denn dies wurde vom ehrwürdigen Lehrer Buddhadatta im Vinayavinicchaya gesagt:“

‘‘Khaṇḍasamānasaṃvāsā-vippavāsāti bhedato;

Iti baddhā tidhā vuttā, abaddhāpi tidhā matā.

„‚Aufgeteilt in Teilstück-, gemeinsame Gemeinschafts- und Nicht-Trennungs-Grenze; so wird die festgelegte Grenze als dreifach bezeichnet, und auch die nicht festgelegte wird als dreifach erachtet.“

‘‘Gāmato udakukkhepā, sattabbhantaratopi ca;

Tattha gāmaparicchedo, gāmasīmāti vuccatī’’ti.

„‚Nach Dorfgrenze, Wasserschöpf-Grenze und auch nach den sieben Abhantaras; darin wird die Abgrenzung eines Dorfes als Dorfgrenze bezeichnet.‘“

Tattha baddhasīmaṃ bandhitukāmena atikhuddikā, atimahatī, khaṇḍanimittā, chāyānimittā, animittā, bahisīme ṭhitasammatā, nadiyā sammatā, samudde sammatā, jātassare sammatā, sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā, sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatāti vuttā imā ekādasa vipattisīmāyo atikkamitvā nimittasampatti, parisasampatti, kammavācāsampattīti vuttāya tividhasampattiyā yuttaṃ katvā paṭhamaṃ kittitanimittena sabbapacchimakittitanimittaṃ sambandhaṃ katvā bandhitabbā. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathācariyena kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘tattha ekādasa vipattisīmāyo atikkamitvā tividhasampattiyuttā nimittena nimittaṃ sambandhitvā sammatā sīmā baddhasīmā nāmā’’ti. Etena etesu ekādasasu vipattīsu ekāyapi yuttāya, tividhasampattīsu ekāyapi ayuttāya, nimittena nimittaṃ asambandhaṃ katvā sammatāya ca sati sīmā na hotīti dasseti.

„Wer nun eine festgelegte Grenze festlegen will, muss diese elf fehlerhaften Grenzen vermeiden: eine zu kleine, eine zu große, eine mit unterbrochenen Kennzeichen, eine mit Schattenkennzeichen, eine ohne Kennzeichen, eine außerhalb [einer bestehenden Grenze] stehend beschlossene, eine auf einem Fluss beschlossene, eine auf dem Meer beschlossene, eine auf einem natürlichen See beschlossene, eine, die durch Verschmelzung einer Grenze mit einer anderen beschlossen wurde, und eine, die durch Überlappung einer Grenze mit einer anderen beschlossen wurde. Sie muss mit der dreifachen Vollkommenheit ausgestattet werden – nämlich der Vollkommenheit der Kennzeichen, der Vollkommenheit der Versammlung und der Vollkommenheit der Beschlussformel – und festgelegt werden, indem man das zuerst verkündete Kennzeichen mit dem allerletzten verkündeten Kennzeichen verbindet. Denn dies wurde vom Kommentarmeister in der Kaṅkhāvitaraṇī gesagt: ‚Darin ist jene Grenze als festgelegte Grenze bekannt, die unter Vermeidung der elf fehlerhaften Grenzen mit der dreifachen Vollkommenheit ausgestattet ist und durch das Verbinden von Kennzeichen mit Kennzeichen beschlossen wurde.‘ Hiermit zeigt er auf: Wenn auch nur einer dieser elf Fehler vorliegt, wenn auch nur eine der drei Vollkommenheiten fehlt oder wenn sie beschlossen wird, ohne die Kennzeichen miteinander zu verbinden, dann kommt keine gültige Grenze zustande.“

Evaṃ sīmaṃ bandhitukāmena bhikkhunā sabbalakkhaṇaparipūratthaṃ mahanto ussāho karaṇīyo hoti, tasmā sīmābandhanakāle [Pg.348] tīsu sampattīsu parisasampattisiddhiyā paṭhamaṃ tāva gāmasīmā upaparikkhitabbā. Etthāha ‘‘nanu baddhasīmā vā bandhitabbā, atha kasmā gāmasīmā upaparikkhitabbā’’ti? Gāmasīmāyaṃ ṭhatvā baddhasīmāya bandhitabbato. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘asammatāya, bhikkhave, sīmāya aṭṭhapitāya yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa vā gāmassa gāmasīmā, nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti (mahāva. 147). Idha pāḷiyaṃ sarūpena anāgatampi aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 147) ‘‘gāmaggahaṇena cettha nagarampi gahitameva hotī’’ti vuttattā nagarasīmāpi gahitā hoti, tasmā yasmiṃ abaddhasīmavihāre bhikkhū yaṃ gāmaṃ upanissāya viharanti, tassa gāmassa paricchedo gāmasīmā nāma. Yaṃ nigamaṃ upanissāya viharanti, tassa nigamassa paricchedo nigamasīmā nāma. Yaṃ nagaraṃ upanissāya viharanti, tassa nagarassa paricchedo nagarasīmā nāma. Tā sabbāpi gāmasīmāti vuccanti. Tesaṃ bhikkhūnaṃ samānasaṃvāsā ekūposathabaddhasīmā viya ekato uposathādisaṅghakammakaraṇārahā honti, īdiseyeva ca padese sīmaṃ bandhitumarahati, na uposathādisaṅghakammānarahe padeseti vuttaṃ hoti.

Wenn ein Mönch eine Grenze bestimmen möchte, muss er große Anstrengungen unternehmen, damit alle Kriterien erfüllt sind. Daher muss zur Zeit der Grenzbestimmung unter den drei Vollkommenheiten zuerst die Dorfgrenze untersucht werden, um die Vollkommenheit der Versammlung zu erreichen. Hierzu wird eingewendet: „Sollte nicht vielmehr eine festgelegte Grenze bestimmt werden? Warum also muss die Dorfgrenze untersucht werden?“ [Die Antwort lautet:] Weil man in einer Dorfgrenze stehen muss, um eine festgelegte Grenze zu bestimmen. Dies wurde ja vom Erhabenen gesagt: „Wenn, ihr Mönche, eine Grenze nicht vereinbart und nicht errichtet worden ist, so ist das, was die Dorfgrenze dieses Dorfes oder die Stadtgrenze dieser Stadt ist, in Abhängigkeit von welchem Dorf oder welcher Kleinstadt man auch verweilt, dort [der Bereich] des gemeinsamen Zusammenlebens und des gemeinsamen Uposatha-Tages.“ Obwohl dies im kanonischen Text (Pāḷi) hier nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist wegen der Aussage im Kommentar: „Unter dem Begriff ‚Dorf‘ ist hier auch eine Stadt mit erfasst“, auch die Stadtgrenze mit eingeschlossen. Daher ist in einem Kloster ohne festgelegte Grenze, wo Mönche in Abhängigkeit von einem bestimmten Dorf verweilen, die Abgrenzung dieses Dorfes als „Dorfgrenze“ bekannt. Wenn sie in Abhängigkeit von einer Kleinstadt verweilen, ist die Abgrenzung dieser Kleinstadt als „Kleinstadtgrenze“ bekannt. Wenn sie in Abhängigkeit von einer Stadt verweilen, ist die Abgrenzung dieser Stadt als „Stadtgrenze“ bekannt. Alle diese werden ebenfalls als „Dorfgrenze“ bezeichnet. Für diese Mönche ist der Bereich des gemeinsamen Zusammenlebens mit gemeinsamem Uposatha wie eine festgelegte Grenze geeignet, um gemeinsam Ordenshandlungen wie den Uposatha und andere durchzuführen. Und es wird gesagt, dass es nur in einem solchen Gebiet angemessen ist, eine Grenze zu bestimmen, nicht jedoch in einem Gebiet, das für Ordenshandlungen wie den Uposatha und andere ungeeignet ist.

Tattha ‘‘yattake padese tassa tassa gāmassa gāmabhojakā baliṃ labhanti, so padeso appo vā hotu mahanto vā, gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchatī’’ti aṭṭhakathāyaṃ vacanato gāmādibhojakānaṃ balilabhanaṭṭhānaṃ gāmasīmā hoti, idañca yebhuyyavasena vuttaṃ. Baliṃ alabhantopi rājapaṇṇe āropitapadese tassa gāmassa gāmasīmāyeva. Vuttañhi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.147) ‘‘baliṃ labhantīti idaṃ yebhuyyavasena vuttaṃ. ‘Ayaṃ gāmo ettako [Pg.349] karīsabhāgo’tiādinā pana rājapaṇṇesu āropitesu bhūmibhāgesu yasmiṃ yasmiṃ taḷākamātikāsusānapabbatādike padese baliṃ na gaṇhanti, sopi gāmasīmā eva. Rājādīhi paricchinnabhūmibhāgo hi sabbova ṭhapetvā nadīloṇijātassare gāmasīmāti veditabbo’’ti. Ayaṃ pakatigāmasīmā nāma. ‘‘Yampi ekasmiṃyeva gāmakkhette ekaṃ padesaṃ, ‘ayaṃ visuṃgāmo hotū’ti paricchinditvā rājā kassaci deti, sopi visuṃgāmasīmā hotiyevā’’ti aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 147) vacanato rājā ‘‘pakatigāmakkhetteyeva pakatigāmato visuṃ pakatigāmena asammisso gāmo hotū’’ti yaṃ padesaṃ deti, so padeso visuṃgāmasīmā nāma. Iti pakatigāmasīmā ca rājūnaṃ icchāvasena pavattā visuṃgāmasīmā ca baddhasīmā viya sabbakammārahā, tasmā abhinavabaddhasīmaṃ bandhitukāmehi pakatigāmasīmaṃ vā visuṃgāmasīmaṃ vā sodhetvā kattabbaṃ hoti. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tasmā sā ca itarā ca pakatigāmanagaranigamasīmā baddhasīmāsadisāyeva hontī’’ti. Vimativinodaniyañca (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.147) ‘‘tattha hi sā ca rājicchāvasena parivattitvā samuppannā abhinavā ca itarā ca aparivattā pakatigāmasīmā, yathā baddhasīmāyaṃ sabbaṃ saṅghakammaṃ kātuṃ vaṭṭati, evametāpi sabbakammārahatāsadisena baddhasīmāsadisā, sā samānasaṃvāsā ekūposathāti adhippāyo’’ti vuttaṃ.

Darin gilt aufgrund der Aussage im Kommentar: „In welchem Gebiet auch immer die Dorfvorsteher des jeweiligen Dorfes Abgaben erhalten – sei dieses Gebiet klein oder groß –, dieses zählt eben als Dorfgrenze“, dass der Ort, an dem die Vorsteher von Dörfern und dergleichen Abgaben erhalten, die Dorfgrenze ist; dies ist jedoch als Regelfall gesagt. Auch wenn keine Abgaben erhalten werden, gehört ein in einer königlichen Urkunde eingetragenes Gebiet zur Dorfgrenze dieses Dorfes. Denn in der Vimativinodanī wurde gesagt: „‚Sie erhalten Abgaben‘ ist als Regelfall gesagt. Wenn jedoch Landstriche in den königlichen Urkunden mit Formulierungen wie ‚Dieses Dorf umfasst so viele Karīsa-Anteile‘ eingetragen sind, so ist auch jener Ort, wie ein Teich, ein Kanal, ein Friedhof, ein Berg und so weiter, an dem sie keine Abgaben erheben, ebenfalls Dorfgrenze. Denn der gesamte von Königen und anderen abgegrenzte Landstrich ist, mit Ausnahme von Flüssen und natürlichen Salzseen, als Dorfgrenze zu verstehen.“ Dies wird als „natürliche Dorfgrenze“ bezeichnet. Aufgrund der Aussage im Kommentar: „Auch wenn der König innerhalb eines einzigen Dorfgebietes ein bestimmtes Gebiet abgrenzt und mit den Worten ‚Dies soll ein separates Dorf sein‘ jemandem gibt, so ist auch dieses eine separate Dorfgrenze“, ist jenes Gebiet, das der König mit den Worten gibt: „Gerade innerhalb des natürlichen Dorfgebietes soll dies ein von dem natürlichen Dorf separates, mit dem natürlichen Dorf unvermischtes Dorf sein“, als „separate Dorfgrenze“ bekannt. So sind sowohl die natürliche Dorfgrenze als auch die durch den Willen von Königen entstandene separate Dorfgrenze, ebenso wie eine festgelegte Grenze, für alle Ordenshandlungen geeignet. Daher müssen diejenigen, die eine neue festgelegte Grenze bestimmen wollen, entweder die natürliche Dorfgrenze oder die separate Dorfgrenze reinigen und [die Bestimmung] durchführen. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Daher sind sowohl jene als auch die andere, die natürliche Dorf-, Stadt- und Kleinstadtgrenze, einer festgelegten Grenze völlig gleich.“ Und in der Vimativinodanī heißt es: „Denn darin sind jene neue [Grenze], die durch den Willen des Königs verändert entstanden ist, und die andere, unveränderte natürliche Dorfgrenze – so wie es in einer festgelegten Grenze zulässig ist, jede Ordenshandlung durchzuführen, so sind auch diese aufgrund ihrer Eignung für alle Handlungen einer festgelegten Grenze gleich –; das bedeutet, sie ist [ein Bereich] des gemeinsamen Zusammenlebens mit einem gemeinsamen Uposatha.“

Keci pana ācariyā ‘‘mayaṃ sīmaṃ bandhitukāmā, tasmā ettako bhūmiparicchedo visuṃ khettaṃ hotū’’ti rājānaṃ āpucchitvā tena okāse kate ‘‘idaṃ ṭhānaṃ visuṃgāmakkhettaṃ hotī’’ti manasi katvā tatraṭṭheyeva bhikkhū [Pg.350] ca hatthapāsānayanādinā sodhetvā sīmāsamūhanasīmābandhanādīni karonti, taṃ karaṇaṃ ‘‘ayaṃ visuṃgāmo hotūti paricchinditvā rājā kassaci detī’’ti aṭṭhakathāvacanena, ‘‘sā ca rājicchāvasena parivattitvā samuppannā abhinavā cā’’ti āgatena vimativinodanīṭīkāvacanena ca samentaṃ viya na dissati. Kathaṃ? Aṭṭhakathāvacane tāva ‘‘ayaṃ visuṃgāmo hotū’’ti iminā na kevalaṃ purimagāmoyeva gāmo hotu, atha kho idāni paricchinnapadesopi visuṃyeva gāmo hotūti ekaṃyeva gāmakkhettaṃ dve gāme karotīti dasseti. ‘‘Rājā kassaci detī’’ti iminā gāmabhojakassa dinnabhāvaṃ pakāseti, idha pana neva dve gāme karoti, na ca gāmabhojakassa deti, kevalaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā yāvakālikavaseneva okāsaṃ karoti, evaṃ aṭṭhakathāvacanenapi samentaṃ viya na dissati. Vimativinodanīṭīkāvacanenapi ‘‘rājicchāvasena parivattitvā’’ti iminā agāmabhūtaṃ khettaṃ rājicchāvasena parivattitvā gāmo hotīti dasseti. ‘‘Abhinavā cā’’ti iminā purāṇagāmasīmā ca abhinavagāmasīmā cāti purimagāmena amissaṃ visuṃgāmalakkhaṇaṃ dasseti. Idha pana rājicchāvasena parivattitvā khettassa visuṃgāmabhūtabhāvo ca abhinavabhāvena visuṃgāmalakkhaṇañca na dissati, evaṃ ṭīkāvacanenapi samentaṃ viya na dissati.

Einige Lehrer jedoch bitten den König mit den Worten: „Wir möchten eine Grenze bestimmen, daher möge ein solcher Landbereich ein separates Feld sein“, und nachdem er die Erlaubnis erteilt hat, verinnerlichen sie: „Dieser Ort ist ein separates Dorffeld“, und reinigen, während sie genau dort stehen, die Mönche, indem sie sie in den Hatthapāsa bringen und so weiter, und führen die Aufhebung der Grenze, die Bestimmung der Grenze und so weiter durch. Diese Handlungsweise scheint jedoch weder mit der Aussage des Kommentars übereinzustimmen: „Der König grenzt [ein Gebiet] ab mit den Worten: ‚Dies soll ein separates Dorf sein‘ und gibt es jemandem“, noch mit der Aussage des Vimativinodanī-Tīkā: „Und jene neue [Grenze], die durch den Willen des Königs verändert entstanden ist.“ Wie so? In der Aussage des Kommentars zeigt der Ausdruck „Dies soll ein separates Dorf sein“ zunächst auf: Nicht nur das frühere Dorf allein soll ein Dorf sein, sondern nun soll auch das abgegrenzte Gebiet ein eigenständiges Dorf sein – so macht er aus einem einzigen Dorfgebiet zwei Dörfer. Durch „Der König gibt es jemandem“ offenbart er die Tatsache, dass es einem Dorfvorsteher gegeben wird. Hier jedoch macht er weder zwei Dörfer, noch gibt er es einem Dorfvorsteher, sondern gewährt lediglich auf Bitten der Mönche und nur für eine vorübergehende Dauer die Erlaubnis. Auf diese Weise scheint es auch mit der Aussage des Kommentars nicht übereinzustimmen. Auch in der Aussage des Vimativinodanī-Tīkā zeigt der Ausdruck „durch den Willen des Königs verändert“ auf, dass ein Feld, das zuvor kein Dorf war, durch den Willen des Königs verändert zu einem Dorf wird. Durch „und eine neue“ zeigt er das Merkmal eines separaten, mit dem früheren Dorf unvermischten Dorfes auf, nämlich [die Unterscheidung zwischen] der alten Dorfgrenze und der neuen Dorfgrenze. Hier jedoch ist weder das Gewordensein des Feldes zu einem separaten Dorf durch die Veränderung aufgrund des königlichen Willens noch das Merkmal eines separaten Dorfes durch ein Neu-Sein zu erkennen. Auf diese Weise scheint es auch mit der Aussage des Unterkommentars nicht übereinzustimmen.

Vinayavinicchayaṭīkāyañca ‘‘gāmaparicchedoti sabbadisāsu sammā paricchinditvā ‘imassa padesassa ettako karo’ti evaṃ karena niyamito gāmappadeso’’ti evaṃ āyavaseneva paricchindanaṃ vuttaṃ, na anumatikaraṇamattena, tasmā visuṃgāmalakkhaṇaṃ appattatāya pakatigāmena saṅkaro hoti, na tattha uposathādisaṅghakammaṃ kātumarahati, uposathādisaṅghakammakaraṇārahapadeseyeva [Pg.351] sīmāsamūhananasīmābandhanakammampi karaṇārahaṃ hoti ñattidutiyakammattā tesaṃ kammānaṃ, tasmā tesaṃ ācariyānaṃ taṃ karaṇaṃ aññe ācariyā na icchanti. Aññe pana ācariyā ‘‘taṃ paricchinnappadesaṃ ‘visuṃgāmo hotū’ti rājā kassaci deti, gāmabhojako ca tato baliṃ paṭiggaṇhāti, tadā visuṃgāmo hoti, na tato pubbe’’ti vadanti. Tesaṃ taṃ vacanaṃ ‘‘evaṃ karena niyamito padeso’’ti vinicchayaṭīkāvacanañca ‘‘gāmādīnaṃ karaggāhaparicchinno samantato padeso gāmasīmā’’ti sīmālaṅkāragaṇṭhivacanañca sandhāya vuttaṃ siyā, tesu pana ‘‘imassa padesassa ettako karo’’ti evaṃ karaparicchindanaṃ vuttaṃ, na gāmabhojakassa baliggahaṇaṃ. Aṭṭhakathāyañca ‘‘rājā kassaci detī’’ti dānameva vadati, na ‘‘gāmabhojako ca baliṃ gaṇhātī’’ti paṭiggahaṇaṃ, tasmā tampi vacanaṃ aññe paṇḍitā na sampaṭicchanti, tasmā pathavissaro rājā ‘‘imasmiṃ gāmakkhette ettakakarīsamatto padeso purimagāmato visuṃgāmo hotū’’ti paricchinditvā deti, ettāvatā so padeso baliṃ paṭiggahito vā hotu appaṭiggahito vā, visuṃgāmo nāma hotīti daṭṭhabbo.

Und in der Vinayavinicchaya-Ṭīkā heißt es: „Die Dorfabgrenzung (gāmapariccheda) ist ein in allen Himmelsrichtungen rechtmäßig abgegrenztes und durch eine Steuer (kara) festgelegtes Dorfgebiet: ‚Für dieses Gebiet beträgt die Steuer so viel‘.“ Auf diese Weise wird die Abgrenzung allein gemäß den Einnahmen (āyavasena) beschrieben, nicht bloß durch eine bloße Genehmigung (anumatikaraṇa). Weil daher das Merkmal eines separaten Dorfes (visuṃgāma) nicht erreicht wird, kommt es zu einer Vermischung (saṅkara) mit dem gewöhnlichen Dorf (pakatigāma). Dort darf kein Saṅgha-Rechtsakt wie der Uposatha usw. durchgeführt werden. Nur in einem Gebiet, das für die Durchführung von Saṅgha-Rechtsakten wie Uposatha usw. geeignet ist, ist auch der Rechtsakt zur Aufhebung einer Grenze (sīmāsamūhanana) und zur Festlegung einer Grenze (sīmābandhana) durchzuführen, da diese Rechtsakte Akte mit einer zweiten Ankündigung (ñattidutiyakamma) sind. Deshalb stimmen andere Lehrer diesem Vorgehen jener Lehrer nicht zu. Andere Lehrer hingegen sagen: „Wenn der König jenes abgegrenzte Gebiet jemandem gibt mit den Worten: ‚Es soll ein separates Dorf sein‘, und der Dorfvorsteher (gāmabhojaka) von dort Tribut (bali) einzieht, dann wird es zu einem separaten Dorf, nicht jedoch davor.“ Diese ihre Aussage sowie die Aussage der Vinicchaya-Ṭīkā „ein in dieser Weise durch Steuer festgelegtes Gebiet“ und die Aussage des Sīmālaṅkāragaṇṭhi „die Dorfgrenze ist das ringsum durch Steuereinzug abgegrenzte Gebiet von Dörfern usw.“ mögen in diesem Sinne gemacht worden sein. Unter diesen jedoch wird die Festlegung der Steuer mit den Worten „für dieses Gebiet beträgt die Steuer so viel“ beschrieben, nicht aber das Einziehen von Tribut durch den Dorfvorsteher. Und im Kommentar (Aṭṭhakathā) wird nur das Schenken mit den Worten „der König gibt es jemandem“ erwähnt, nicht aber das Empfangen mit den Worten „und der Dorfvorsteher zieht den Tribut ein“. Daher akzeptieren andere Gelehrte auch diese Aussage nicht. Deswegen gilt: Wenn der souveräne König abgrenzt und gibt: „In diesem Dorfgebiet soll ein Gebiet im Ausmaß von so vielen Karīsa ein vom früheren Dorf separates Dorf sein“, so ist dieses Gebiet allein dadurch als separates Dorf (visuṃgāma) anzusehen, ob nun der Tribut eingezogen wurde oder nicht.

Evaṃ pakatigāmalakkhaṇañca visuṃgāmalakkhaṇañca tathato ñatvā baddhasīmaṃ bandhitukāmo yadi pakatigāmasīmā nātivitthārā hoti sukharakkhitā, tameva pakatigāmasīmaṃ suṭṭhu rakkhāpetvā suṭṭhu sodhetvā sīmāsamūhananasīmāsammutikammāni kātabbāni. Yadi pana pakatigāmasīmā ativitthārā hoti, nigamasīmā, nagarasīmā vā honti, bahūnaṃ bhikkhūnaṃ nisinnaṭṭhānasañcaraṇaṭṭhānattā sodhetuṃ vā rakkhituṃ vā na sakkonti, evañca sati pathavissararājūhi paricchinnāya visuṃgāmasīmāya suṭṭhu sodhetvā surakkhitaṃ katvā sīmāsamūhananasīmāsammutikammaṃ kātabbaṃ. Kathaṃ pana suṭṭhu sodhanañca [Pg.352] suṭṭhu rakkhaṇañca kātabbaṃ? Sīmaṃ bandhitukāmena hi sāmantavihāresu bhikkhū tassa tassa vihārassa sīmāparicchedaṃ pucchitvā baddhasīmavihārānaṃ sīmāya sīmantarikaṃ, abaddhasīmavihārānaṃ sīmāya upacāraṃ ṭhapetvā disācārikabhikkhūnaṃ nissañcārasamaye sace ekasmiṃ gāmakkhette sīmaṃ bandhitukāmā, ye tattha baddhasīmavihārā, tesu bhikkhūnaṃ ‘‘mayaṃ ajja sīmaṃ bandhissāma, tumhe sakasakasīmāya paricchedato mā nikkhamathā’’ti pesetabbaṃ. Ye abaddhasīmavihārā, tesu bhikkhū ekajjhaṃ sannipātetabbā, chandārahānaṃ chando āharāpetabbo. Evaṃ sannipatitesu pana bhikkhūsu chandārahānaṃ chande āhaṭe tesu tesu maggesu ca nadītitthagāmadvārādīsu ca āgantukabhikkhūnaṃ sīghaṃ sīghaṃ hatthapāsānayanatthañca bahisīmakaraṇatthañca ārāmike ceva samaṇuddese ca ṭhapetvā bherisaññaṃ vā saṅkhasaññaṃ vā katvā sīmā samūhanitabbāti.

Wenn man so das Merkmal eines gewöhnlichen Dorfes und das Merkmal eines separaten Dorfes der Wirklichkeit entsprechend erkannt hat und eine festgelegte Grenze (baddhasīma) ziehen möchte, und falls die gewöhnliche Dorfgrenze (pakatigāmasīma) nicht allzu ausgedehnt und leicht zu bewachen ist, so sollte man eben diese gewöhnliche Dorfgrenze gut bewachen lassen, gut säubern und die Rechtsakte der Grenzaufhebung (sīmāsamūhanana) und der Grenzfestlegung (sīmāsammuti) durchführen. Wenn jedoch die gewöhnliche Dorfgrenze zu ausgedehnt ist, oder wenn es sich um Kleinstadt-Grenzen (nigamasīma) oder Stadt-Grenzen (nagarasīma) handelt, kann man sie nicht säubern oder bewachen, da dies Orte sind, an denen viele Mönche sitzen und umhergehen. In einem solchen Fall sollte man die Rechtsakte der Grenzaufhebung und der Grenzfestlegung durchführen, nachdem man die von den souveränen Königen abgegrenzte separate Dorfgrenze (visuṃgāmasīma) gut gesäubert und gut bewacht hat. Wie aber soll die gründliche Säuberung und die gründliche Bewachung durchgeführt werden? Wer nämlich die Grenze festlegen möchte, muss die Mönche in den benachbarten Klöstern nach den jeweiligen Grenzen eines jeden Klosters fragen, für die Klöster mit einer festgelegten Grenze den Grenzzwischenraum (sīmantarika) und für die Klöster ohne festgelegte Grenze den Klosterbereich (upacāra) aussparen. Wenn sie zu einer Zeit, in der keine Wandermönche umherreisen, die Grenze in einem einzelnen Dorfgebiet festlegen wollen, ist an die Mönche in jenen Klöstern mit einer festgelegten Grenze, die sich dort befinden, eine Nachricht zu senden: „Wir werden heute die Grenze festlegen, verlasst nicht die Grenzen eurer jeweiligen Sīmā.“ Die Mönche in den Klöstern ohne festgelegte Grenze sind an einem Ort zu versammeln, und die Zustimmung (chanda) derer, die zur Zustimmung berechtigt sind, ist herbeizubringen. Wenn die Mönche so versammelt sind und die Zustimmung der Zustimmungsberechtigten überbracht worden ist, sind an den verschiedenen Wegen, Flussüberquerungen, Dorftoren usw. Klosterdiener (ārāmika) und Novizen (samaṇuddesa) zu postieren, um ankommende Mönche rasch in den Handbereich (hatthapāsa) zu bringen oder sie außerhalb der Grenze zu halten. Dann ist nach einem Trommel- oder Muschelsignal die Grenze aufzuheben.

Nanu ca idaṃ sodhanaṃ rakkhaṇañca sīmāsammutikāleyeva aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, atha kasmā idha sīmāsamūhanane vuttanti? Imassapi sīmāsamūhananakammassa ñattidutiyakammattā parisasampattijananatthaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ santepi idaṃ sīmāsamūhananakammaṃ nāma yadi porāṇā baddhasīmā atthi, tadaṭṭhakasaṅghe hatthapāsagate aññesu bhikkhūsu gāmasīmaṃ paviṭṭhesupi kammabhedo natthi. Yadi porāṇā baddhasīmā natthi, evampi sati kevalaṃ gāmasīmābhūtattā sīmāsamūhananakamme asampajjantepi doso natthi, atha kasmā sodhanā vuttāti? Saccaṃ, tathāpi samūhanitabbā porāṇasīmāparicchedassa duviññeyyattā. Sace hi mahatiyā porāṇabaddhasīmāya ekasmiṃ padese sīmaṃ samūhanissāmāti saṅghe sannipatite tassāyeva sīmāya aññasmiṃ padese bhikkhumhi paviṭṭhe ajānantassapi kammaṃ vipajjati, tasmā mahussāhena sodhetabbāvāti [Pg.353] daṭṭhabbaṃ. Evaṃ gāmasīmasodhanaṃ ‘‘parisasampattiyā yuttā nāma sabbantimena paricchedena catūhi bhikkhūhi sannipatitvā yāvatikā tasmiṃ gāmakkhette baddhasīmaṃ vā nadīsamuddajātassare vā anokkamitvā ṭhitā bhikkhū, te sabbe hatthapāse vā katvā chandaṃ vā āharitvā sammatā’’ti kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) āgatattā parisasampattikāraṇaṃ hotīti viññāyati. Tato ‘‘sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā, sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatā’’ti vuttehi dvīhi vipattidosehi muccanatthaṃ sīmasamūhananakammaṃ kātabbaṃ.

Aber wurde diese Säuberung und Bewachung im Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht nur für die Zeit der Grenzfestlegung (sīmāsammuti) dargelegt? Warum also wird sie hier bei der Grenzaufhebung (sīmāsamūhanana) erwähnt? Es ist zu verstehen, dass dies dargelegt wurde, um die Vollständigkeit der Versammlung (parisasampatti) herbeizuführen, da auch dieser Rechtsakt der Grenzaufhebung ein Rechtsakt mit einer zweiten Ankündigung (ñattidutiyakamma) ist. Trotzdem gilt für diesen Rechtsakt der Grenzaufhebung: Wenn eine alte, festgelegte Grenze (baddhasīma) existiert und der dort anwesende Saṅgha sich in Reichweite (hatthapāsa) befindet, so liegt keine Ungültigkeit des Rechtsaktes (kammabheda) vor, selbst wenn andere Mönche die Dorfgrenze betreten. Wenn keine alte, festgelegte Grenze existiert, liegt selbst in diesem Fall – da es sich lediglich um eine Dorfgrenze handelt – kein Fehler vor, selbst wenn der Rechtsakt der Grenzaufhebung nicht zustande kommt. Warum also wird die Säuberung erwähnt? Es ist wahr, dennoch sollte sie aufgehoben werden, da die Grenzen der alten Sīmā schwer zu erkennen sind. Wenn sich nämlich der Saṅgha mit dem Gedanken versammelt: „Wir wollen die Grenze in einem Bereich einer großen, alten, festgelegten Grenze aufheben“, und ein Mönch, ohne es zu wissen, einen anderen Bereich eben dieser Grenze betritt, scheitert der Rechtsakt. Deshalb ist zu verstehen, dass sie mit großem Eifer gesäubert werden muss. So versteht man, dass die Säuberung der Dorfgrenze die Ursache für die Vollständigkeit der Versammlung (parisasampatti) ist, wie es in der Kaṅkhāvitaraṇī überliefert ist: „Ausgestattet mit der Vollständigkeit der Versammlung bedeutet, dass mindestens vier Mönche zusammenkommen und alle Mönche, die sich in diesem Dorfgebiet befinden, ohne eine festgelegte Grenze, einen Fluss, das Meer oder einen natürlichen See betreten zu haben, alle einbezogen sind, indem sie entweder in Reichweite (hatthapāsa) gebracht werden oder ihre Zustimmung (chanda) übermittelt wird.“ Danach ist der Rechtsakt der Grenzaufhebung durchzuführen, um sich von den beiden Fehlern des Scheiterns zu befreien, die als „festgelegt, indem eine Grenze eine andere Grenze überschneidet“ und „festgelegt, indem eine Grenze eine andere Grenze überlagert“ beschrieben werden.

Sīmāya asamūhatāya sati kathaṃ vipattidvayaṃ āpajjeyyāti, tathā sodhitāyapi gāmasīmāya. Yadi porāṇabaddhasīmā vijjamānā bhaveyya, tassā vijjamānabhāvaṃ ajānantā navaṃ baddhasīmaṃ bandheyyuṃ. Porāṇasīmāya hi nimittaṃ anto katvā tassa samīpe porāṇasīmāya anto ṭhitaṃ aññaṃ nimittaṃ katvā navaṃ baddhasīmaṃ bandheyyuṃ, sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā nāma hoti. Tena vuttaṃ kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā nāma attano sīmāya paresaṃ sīmaṃ sambhindantena sammatā. Sace hi porāṇakassa vihārassa puratthimāya disāya ambo ceva jambū cāti dve rukkhā aññamaññaṃ saṃsaṭṭhaviṭapā honti, tesu ambassa pacchimadisābhāge jambū. Vihārasīmā ca jambuṃ anto katvā ambaṃ kittetvā baddhā hoti, atha pacchā tassa vihārassa puratthimadisāyaṃ vihāre kate sīmaṃ bandhantā bhikkhū ambaṃ anto katvā jambuṃ kittetvā bandhanti, sīmāya sīmā sambhinnā nāma hotī’’ti. Porāṇasīmāya ca ekadesaṃ vā sakalaporāṇasīmaṃ vā anto karitvā navaṃ sīmaṃ bandheyyuṃ, sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatā nāma[Pg.354]. Vuttañhetaṃ kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatā nāma attano sīmāya paresaṃ sīmaṃ ajjhottharantena sammatā. Sace hi paresaṃ baddhasīmaṃ sakalaṃ vā tassā padesaṃ vā anto katvā attano sīmaṃ sammannanti, sīmāya sīmaṃ ajjhottharitā nāma hotī’’ti.

Wenn die alte Grenze nicht aufgehoben ist, wie kommt es dann zu den beiden Missständen, selbst wenn die Dorfgrenze gereinigt wurde? Wenn eine alte festgelegte Grenze vorhanden sein sollte und man, ohne sich ihres Vorhandenseins bewusst zu sein, eine neue Grenze festlegen würde: Wenn man nämlich ein Merkzeichen der alten Grenze nach innen verlegt und in dessen Nähe ein anderes Merkzeichen, das innerhalb der alten Grenze liegt, setzt und so eine neue Grenze festlegt, dann gilt dies als „festgelegt, indem man eine Grenze mit einer Grenze vermischt“. Daher heißt es im Kaṅkhāvitaraṇiya: „Als festgelegt, indem man eine Grenze mit einer Grenze vermischt, gilt das Festlegen, wenn man mit der eigenen Grenze die Grenze anderer vermischt. Wenn es nämlich im Osten eines alten Klosters zwei Bäume gibt, einen Mangobaum und einen Rosenapfelbaum, deren Geäst miteinander verflochten ist, und der Rosenapfelbaum sich westlich des Mangobaums befindet; und die Klostergrenze so festgelegt ist, dass sie den Rosenapfelbaum einschließt, den Mangobaum jedoch ausschließt; wenn dann später im Osten dieses Klosters ein [neues] Kloster errichtet wird und die Mönche beim Festlegen der Grenze den Mangobaum einschließen, den Rosenapfelbaum aber ausschließen [und so festlegen], dann nennt man dies eine mit einer Grenze vermischte Grenze.“ Und wenn sie eine neue Grenze festlegen, indem sie einen Teil der alten Grenze oder die gesamte alte Grenze einschließen, gilt dies als „festgelegt, indem man eine Grenze mit einer Grenze überlappt“. Denn dies wurde im Kaṅkhāvitaraṇiya gesagt: „Als festgelegt, indem man eine Grenze mit einer Grenze überlappt, gilt das Festlegen, wenn man mit der eigenen Grenze die Grenze anderer überlappt. Wenn sie nämlich die gesamte festgelegte Grenze anderer oder einen Teil davon in ihre eigene Grenze einschließen und diese festlegen, nennt man dies ein Überlappen einer Grenze mit einer Grenze.“

Yasmiṃ padese cattāro bhikkhū nisīditvā kammaṃ kātuṃ na sakkonti, tattha tato paṭṭhāya yāva kesaggamattampi aññesaṃ porāṇabaddhasīmappadesaṃ attano sīmāya anto karonto sīmāya sīmaṃ sambhindati nāma. Catunnaṃ bhikkhūnaṃ nisīdituṃ pahonakaṭṭhānato paṭṭhāya yāva sakalampi aññesaṃ porāṇabaddhasīmāpadesaṃ attano sīmāya anto karonto sīmāya sīmaṃ ajjhottharati nāma. Vuttañhetaṃ kaṅkhāvitaraṇiyā līnatthapakāsaniyaṃ (kaṅkhā. abhi. ṭī. nidānavaṇṇanā) ‘‘tassā padesanti tassā ekadesaṃ, yattha ṭhatvā catūhi bhikkhūhi kammaṃ kātuṃ sakkā hoti, tādisaṃ ekadesanti vuttaṃ hoti. Yattha pana ṭhitehi kammaṃ kātuṃ na sakkā, tādisaṃ padesaṃ anto karitvā sīmāya sīmaṃ sambhindanti nāma, na tu ajjhottharanti nāmāti gahetabba’’nti. Vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.148) ‘‘yattha catūhi bhikkhūhi nisīdituṃ na sakkā, tattakato paṭṭhāya yāva kesaggamattampi attano sīmāya karontā sambhindanti, catunnampi bhikkhūnaṃ pahonakato paṭṭhāya yāva sakalampi anto karontā ajjhottharantīti veditabba’’nti vuttaṃ.

In einem Bereich, in dem vier Mönche nicht sitzen und eine Sangha-Handlung durchführen können – wenn man von dort an auch nur einen Bereich von der Größe einer Haarspitze einer anderen alten festgelegten Grenze in die eigene Grenze einschließt, vermischt man eine Grenze mit einer Grenze. Beginnend mit einer Stelle, die für das Sitzen von vier Mönchen ausreicht, bis hin zur Einbeziehung eines ganzen Bereichs der alten festgelegten Grenze anderer in die eigene Grenze, überlappt man eine Grenze mit einer Grenze. Denn dies wurde in der Kaṅkhāvitaraṇiya-Līnatthapakāsanī gesagt: „„Ihren Bereich“ bedeutet einen Teil davon; es ist ein Teil gemeint, auf dem vier Mönche stehend eine Sangha-Handlung durchführen können. Wenn man jedoch einen Bereich einschließt, auf dem sie stehend die Handlung nicht durchführen können, nennt man dies das Vermischen einer Grenze mit einer Grenze, aber man darf es nicht als Überlappen bezeichnen – so ist es aufzufassen.“ Auch in der Vimativinodanī wurde gesagt: „Man muss wissen: Wo vier Mönche nicht sitzen können, da vermischen sie [die Grenzen], wenn sie ab diesem Ausmaß auch nur die Breite einer Haarspitze zu ihrer eigenen Grenze machen; wenn sie jedoch ab einem Bereich, der für vier Mönche ausreicht, bis hin zum Ganzen [einen Bereich der anderen Grenze] einschließen, überlappen sie.“

Evaṃ hotu, tasmiṃ gāmasīmaparicchede porāṇakasīmāya vijjamānāya vipattidvayamocanatthaṃ sīmāsamūhananakammaṃ sātthakaṃ, avijjamānāya kathaṃ sātthakaṃ bhaveyyāti saṅkānivattanatthaṃ [Pg.355] sīmāsamūhananakammaṃ akatvā abhinavasīmāya bajjhamānāya saṅkā uppajjeyya, bhagavato dharamānakālato paṭṭhāya yāvajjatanā gaṇanapathaṃ vītikkantā bhikkhū upasampadādikammakaraṇatthaṃ tasmiṃ tasmiṃ padese sīmaṃ bandhanti. Sā sīmā ettha atthi, ettha natthīti na sakkā jānituṃ, tasmā ‘‘amhākaṃ sīmābandhanaṭṭhāne porāṇakasīmā bhaveyya nu kho’’ti saṅkā bhaveyya, evaṃ sati sā abhinavasīmā ca āsaṅkanīyā hotīti sīmāyaṃ kataṃ upasampadādikammampi āsaṅkanīyaṃ hoti, tasmā saṅkānivattanatthaṃ abhinavasīmaṃ bandhitukāmehi yatipuṅgavehi avassaṃ sīmāsamūhananakammaṃ kātabbaṃ hoti. Samūhanantehi pana ‘‘sīmaṃ, bhikkhave, samūhanantena paṭhamaṃ ticīvarena avippavāso samūhantabbo, pacchā sīmā samūhantabbā’’ti (mahāva. 144) vacanato paṭhamaṃ avippavāsasīmā samūhanitabbā, tato samānasaṃvāsakasīmā samūhanitabbā. Tasmiṃ samūhananakāle ca ‘‘khaṇḍasīmāyaṃ ṭhatvā avippavāsasīmā na samūhantabbā, tathā avippavāsasīmāya ṭhatvā khaṇḍasīmāpi. Khaṇḍasīmāya pana ṭhitena khaṇḍasīmāva samūhanitabbā, tathā itarāya ṭhitena itarā’’ti aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 144) vacanato khaṇḍasīmāyaṃ ṭhatvāva khaṇḍasīmā samūhanitabbā, mahāsīmāyameva ṭhatvā mahāsīmā samūhanitabbā, aññissā sīmāya ṭhatvā aññā sīmā na samūhanitabbā. Aṭṭhakathāyaṃ avippavāsasīmāti mahāsīmaṃ vadati tattheva yebhuyyena cīvarena vippavasanato.

Es mag so sein: Wenn eine alte Grenze innerhalb jenes Dorfgrenzenbereichs vorhanden ist, ist die Handlung zur Aufhebung der Grenze sinnvoll, um die beiden Missstände zu vermeiden. Wie aber kann sie sinnvoll sein, wenn keine vorhanden ist? Um solche Zweifel zu beseitigen, [bedenke man]: Wenn eine neue Grenze festgelegt wird, ohne dass die Handlung zur Aufhebung der Grenze durchgeführt wurde, könnten Zweifel aufkommen. Denn von der Zeit des Erhabenen, als er noch lebte, bis zum heutigen Tag haben unzählige Mönche an diesem oder jenem Ort Grenzen festgelegt, um Ordinationen und andere Handlungen durchzuführen. Man kann nicht wissen, ob jene Grenze hier existiert oder hier nicht existiert. Daher könnte der Zweifel entstehen: „Gibt es wohl eine alte Grenze an dem Ort, an dem wir unsere Grenze festlegen?“ Wenn dem so ist, wird diese neue Grenze zweifelhaft, und folglich wird auch die in dieser Grenze vollzogene Ordination oder andere Sangha-Handlung zweifelhaft. Daher müssen die führenden Mönche, die eine neue Grenze festlegen wollen, um Zweifel zu beseitigen, unbedingt die Handlung zur Aufhebung der Grenze durchführen. Für diejenigen, die die Aufhebung durchführen, gilt gemäß dem Wortlaut: „Mönche, wenn man eine Grenze aufhebt, muss zuerst das Nicht-Getrenntsein von den drei Roben aufgehoben werden, danach ist die Grenze aufzuheben“ – folglich muss zuerst die Avippavāsa-Grenze aufgehoben werden, danach die Samānasaṃvāsaka-Grenze. Und bei dieser Aufhebung gilt gemäß dem Wortlaut im Kommentar: „Man darf nicht in einer Teilsimā stehend die Avippavāsa-Grenze aufheben, ebenso wenig darf man in einer Avippavāsa-Grenze stehen und eine Teilsimā aufheben. Wer jedoch in einer Teilsimā steht, darf nur die Teilsimā aufheben, und wer in der anderen steht, darf die andere aufheben.“ Demnach muss man genau in einer Teilsimā stehen, um die Teilsimā aufzuheben, und man muss genau in der Hauptgrenze stehen, um die Hauptgrenze aufzuheben; man darf nicht in einer anderen Grenze stehen, um eine andere Grenze aufzuheben. Im Kommentar wird die Hauptgrenze als „Avippavāsa-Grenze“ bezeichnet, da man sich dort meistens von den Roben trennt.

‘‘Tattha sace khaṇḍasīmañca avippavāsasīmañca jānanti, samūhanituñceva bandhituñca sakkhissanti. Khaṇḍasīmaṃ pana jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi samūhanituñceva bandhituñca sakkhissanti. Khaṇḍasīmaṃ pana ajānantā avippavāsaṃyeva jānantā cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇauposathāgārādīsu nirāsaṅkaṭṭhānesu ṭhatvā [Pg.356] appeva nāma samūhanituṃ sakkhissanti, paṭibandhituṃ pana na sakkhissanteva. Sace bandheyyuṃ, sīmāsambhedaṃ katvā vihāraṃ avihāraṃ kareyyuṃ, tasmā na samūhanitabbā. Ye pana ubhopi na jānanti, teneva samūhanituṃ na bandhituṃ sakkhissanti. Ayañhi sīmā nāma kammavācāya vā asīmā hoti sāsanantaradhānena vā, na ca sakkā sīmaṃ ajānantehi kammavācā kātuṃ, tasmā na samūhanitabbā, sādhukaṃ pana ñatvāyeva samūhanitabbā ca bandhitabbā cā’’ti aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 144) vacanato ‘‘idāni sīmaṃ samūhanissāmā’’ti paricchinnāya gāmasīmāya anto khaṇḍasīmamahāsīmānaṃ atthibhāvaṃ vā natthibhāvaṃ vā tāsaṃ sīmānaṃ paricchedañca na jānanti, evaṃ ajānantā bhikkhū tā porāṇasīmāyo samūhanituṃ na sakkuṇeyyuṃ, porāṇasīmaṃ samūhanituṃ asakkontā ca kathaṃ abhinavasīmaṃ bandhituṃ sakkuṇissantīti paramparehi ācariyehi sammā vinicchitaṃ anulomanayaṃ nissāya mahantaṃ ussāhaṃ karitvā aṅgaṃ aparihāpetvā sammā vihitanayena porāṇasīmaṃ samūhanituṃ sakkhissanti.

„Wenn sie dort sowohl die Khaṇḍasīmā als auch die Avippavāsa-Sīmā kennen, werden sie in der Lage sein, sie sowohl aufzuheben als auch zu binden. Wenn sie jedoch die Khaṇḍasīmā kennen, aber die Avippavāsa-Sīmā nicht kennen, werden sie dennoch in der Lage sein, sie sowohl aufzuheben als auch zu binden. Wenn sie jedoch die Khaṇḍasīmā nicht kennen, sondern nur die Avippavāsa-Sīmā kennen, werden sie, wenn sie an unbedenklichen Orten wie dem Hof einer Cetiya, dem Hof des Bodhi-Baumes, dem Uposatha-Haus und so weiter stehen, vielleicht in der Lage sein, sie aufzuheben, aber sie werden keineswegs in der Lage sein, sie wieder festzubinden. Wenn sie sie binden würden, würden sie eine Vermischung der Grenzen bewirken und das Kloster zu einem Nicht-Kloster machen; daher darf sie nicht aufgehoben werden. Diejenigen aber, die beide nicht kennen, werden eben deshalb weder aufheben noch binden können. Denn diese sogenannte Grenze wird entweder durch eine Kammavācā oder durch das Schwinden der Lehre zu einer Nicht-Grenze, und es ist für diejenigen, die die Grenze nicht kennen, unmöglich, eine Kammavācā durchzuführen. Daher darf sie nicht aufgehoben werden, sondern sie muss erst nach gründlicher Kenntnis aufgehoben und gebunden werden – gemäß dieser Aussage im Kommentar (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 144). Wenn nun die Mönche denken: ‚Jetzt wollen wir die Sīmā aufheben‘, aber innerhalb der abgegrenzten Dorfgrenze das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein von Khaṇḍasīmā und Mahāsīmā sowie die Abgrenzung dieser Grenzen nicht kennen, so könnten Mönche, die dies nicht wissen, jene alten Grenzen nicht aufheben. Und wenn sie die alte Grenze nicht aufheben können, wie sollten sie dann in der Lage sein, eine neue Grenze zu binden? Doch gestützt auf die von den Lehrern der Nachfolge richtig dargelegte Methode der Übereinstimmung, unter großem Aufwand und ohne ein Glied zu vernachlässigen, werden sie gemäß der ordnungsgemäß festgelegten Methode in der Lage sein, die alte Grenze aufzuheben.“

Kathaṃ? Tasmiṃ sīmāsamūhananakāle yadi pakatigāmasīmāyaṃ āraddhaṃ, taṃ pakatigāmaparicchedaṃ, yadi visuṃgāmasīmāyaṃ āraddhaṃ, taṃ visuṃgāmaparicchedaṃ aññesaṃ bhikkhūnaṃ appavisanatthāya samantato susaṃvihitārakkhaṃ kārāpetvā kammavācaṃ sāvetuṃ samatthena byattibalasampannena vinayadharena saha samānasaṃvāsake lajjipesale imassa kammassa catuvaggakaraṇīyattā cattāro bhikkhū kammappatte bhikkhūnaṃ pakatattabhāvassa dubbiññeyyattā vā tato adhikappamāṇe bhikkhū gahetvā idāni bandhitabbāya sīmāya nimittānaṃ vihāraparikkhepassa ca anto ca sabbattha bahi ca samantā leḍḍupātamatte padese sabbattha mañcappamāṇe mañcappamāṇe ṭhāne hatthapāsaṃ avijahitvā [Pg.357] tiṭṭhantā, nisīdantā vā hutvā paṭhamaṃ avippavāsasīmāsamūhananakammavācaṃ, tato samānasaṃvāsakasīmāsamūhananakammavācaṃ sāvetvā sīmāya samugghāte kate porāṇasīmāsu vijjamānāsupi pacchimantena ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ nisīdanārahattā sīmāya mañcappamāṇe mañcappamāṇe ṭhāne tiṭṭhantā bhikkhū avassaṃ tāsu sīmāsu tiṭṭhantā bhaveyyuṃ, tasmā sīmaṭṭhā hutvā sīmāsamūhananakammavācaṃ vatvā tā sīmā samūhaneyyuṃ. Tato porāṇabaddhasīmānaṃ samūhatattā gāmasīmāyeva avasiṭṭhā bhaveyyāti. Vuttañhetaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) ‘‘keci pana īdisesu vihāresu chapañcamatte bhikkhū gahetvā vihārakoṭito paṭṭhāya vihāraparikkhepassa anto ca bahi ca samantā leḍḍupāte sabbattha mañcappamāṇe mañcappamāṇe okāse nirantaraṃ ṭhatvā paṭhamaṃ avippavāsasīmaṃ, tato samānasaṃvāsakasīmañca samūhananavasena sīmāya samugghāte kate tasmiṃ vihāre khaṇḍasīmāya mahāsīmāya ca vijjamānatte satipi avassaṃ ekasmiṃ mañcaṭṭhāne tāsaṃ majjhagatā te bhikkhū tā samūhaneyyuṃ, tato gāmasīmā eva avasisseyyā’’ti.

„Wie? Wenn zur Zeit dieser Aufhebung der Sīmā das Verfahren innerhalb der natürlichen Dorfgrenze begonnen wird, lässt man jene Abgrenzung des natürlichen Dorfes, oder wenn es in einer Visuṃgāma-Sīmā begonnen wird, jene Abgrenzung der Visuṃgāma-Sīmā, ringsum gut bewachen, damit andere Mönche nicht eintreten. Da diese Rechtshandlung von einer Gruppe von Immun-Mönchen (vier Mönchen) durchzuführen ist, nimmt man vier Mönche, die der Gemeinschaft angehören und gewissenhaft und tugendhaft sind, zusammen mit einem im Vinaya Kundigen, der fähig und kompetent ist, die Kammavācā zu verkünden – oder, da es schwer zu erkennen ist, ob die an der Rechtshandlung beteiligten Mönche sich im Zustand der Makellosigkeit befinden, nimmt man eine größere Anzahl von Mönchen als diese mit. Sie stellen oder setzen sich, ohne die Handreichweite zu verlassen, überall an Stellen von der Größe eines Bettes innerhalb des Bereichs der Merkmale der nun zu bindenen Sīmā und des Klosterumkreises, sowie überall im äußeren Umkreis im Abstand eines Erdkloßwurfes. Zuerst verkünden sie die Kammavācā zur Aufhebung der Avippavāsa-Sīmā, danach die Kammavācā zur Aufhebung der Samānasaṃvāsaka-Sīmā. Wenn die Aufhebung der Sīmā vollzogen ist, selbst wenn alte Sīmās vorhanden sind, werden die Mönche, da mindestens einundzwanzig Mönche nebeneinander sitzen können und sie an Stellen von der Größe eines Bettes entlang der Sīmā stehen, unweigerlich innerhalb jener Sīmās stehen. Daher werden sie, indem sie innerhalb der Sīmā stehen und die Kammavācā zur Aufhebung der Sīmā sprechen, jene Sīmās aufheben. Danach bleibt, da die alten gebundenen Sīmās aufgehoben sind, nur noch die Dorfgrenze übrig. Denn dies wurde in der Vimativinodanī gesagt: ‚Manche jedoch nehmen in solchen Klöstern etwa fünf oder sechs Mönche mit, stellen sich, ausgehend von der Ecke des Klosters, lückenlos überall in Abständen von der Größe eines Bettes innerhalb und außerhalb des Klosterumkreises im Umkreis eines Erdkloßwurfes auf, und nachdem die Aufhebung der Sīmā durch das Aufheben zuerst der Avippavāsa-Sīmā und danach der Samānasaṃvāsaka-Sīmā vollzogen wurde, werden jene Mönche – selbst wenn in diesem Kloster eine Khaṇḍasīmā und eine Mahāsīmā vorhanden sind – unweigerlich, während sie sich an einer Bettstelle in deren Mitte befinden, diese aufheben; danach bleibt nur noch die Dorfgrenze übrig.‘“

‘‘Sādhukaṃ pana ñatvāyeva samūhanitabbā ceva bandhitabbā cā’’ti aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 144) vacanato sīmaṃ jānantāyeva samūhanituṃ sakkhissanti, kathaṃ ajānantāti. Imasmiṃ sīmāsamūhananādhikāre sīmaṃ vā sīmāparicchedaṃ vā jānanabhāvo aṅgaṃ na hoti, antosīmāyaṃ ṭhitabhāvo, ‘‘sīmaṃ samūhanissāmā’’ti kammavācākaraṇanti idameva dvayaṃ aṅgaṃ hoti, tasmā iminā aṅgadvayena sampanne sati imaṃ ajānantāpi samūhanituṃ sakkontīti. Iminā aṅgadvayena sampanne sati sīmaṃ ajānantānaṃ samūhanituṃ samatthabhāvo kathaṃ viññātabboti? Aṭṭhakathāyaṃ ‘‘khaṇḍasīmaṃ pana jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi [Pg.358] samūhanituñceva bandhituñca sakkhissantī’’ti evaṃ mahāsīmāya paricchedaṃ ajānanaṭṭhānepi samūhananassa vuttattā vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) ‘‘na hettha sīmāya, tapparicchedassa vā jānanaṃ aṅgaṃ, sīmāya pana antoṭhānaṃ, ‘samūhanissāmā’ti kammavācākaraṇañca aṅgaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 144) ‘khaṇḍasīmaṃ pana jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi samūhanituñceva bandhituñca sakkhissantī’ti evaṃ mahāsīmāya paricchedassa ajānanepi samūhananassa vuttattā’’ti vuttaṃ. Tato porāṇabaddhasīmānaṃ samūhatattā gāmasīmāyeva avasiṭṭhā bhaveyyāti tasmiṃ avasiṭṭhāya tato paraṃ kiṃ kātabbanti. Gāmasīmāya avasiṭṭhāya sati taṃ gāmasīmaṃ pubbe vuttanayena sodhanaṃ rakkhaṇañca katvā tissaṃ gāmasīmāyaṃ khaṇḍasīmaṃ mahāsīmañca yathāruci bandhituṃ labhati, sīmaṃ abandhitvāva kevalāya gāmasīmāya upasampadādisaṅghakammañca kātumpi labhati.

„Wegen der Aussage im Kommentar (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 144): ‚Sie darf jedoch erst nach gründlicher Kenntnis aufgehoben und gebunden werden‘, werden nur diejenigen, die die Grenze kennen, in der Lage sein, sie aufzuheben. Wie können sie es tun, wenn sie sie nicht kennen? In diesem Abschnitt über die Aufhebung der Sīmā ist das Kennen der Sīmā oder der Abgrenzung der Sīmā kein Glied. Vielmehr sind nur diese beiden die Glieder: das Stehen innerhalb der Sīmā und das Vollziehen der Kammavācā mit den Worten ‚Wir wollen die Sīmā aufheben‘. Daher sind sie, wenn diese beiden Glieder erfüllt sind, in der Lage, sie aufzuheben, selbst wenn sie sie nicht kennen. Wie ist zu verstehen, dass diejenigen, die die Sīmā nicht kennen, in der Lage sind, sie aufzuheben, wenn diese beiden Glieder erfüllt sind? Weil im Kommentar gesagt wird: ‚Wenn sie jedoch die Khaṇḍasīmā kennen, aber die Avippavāsa-Sīmā nicht kennen, werden sie dennoch in der Lage sein, sie sowohl aufzuheben als auch zu binden‘, wodurch die Aufhebung selbst in einem Fall erklärt wird, in dem man die Abgrenzung der Mahāsīmā nicht kennt. Und auch in der Vimativinodanī heißt es: ‚Hier ist weder das Kennen der Sīmā noch ihrer Abgrenzung ein Glied, sondern das Stehen innerhalb der Sīmā und das Vollziehen der Kammavācā mit den Worten „Wir wollen sie aufheben“ ist das Glied. Denn im Kommentar (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 144) wird gesagt: „Wenn sie jedoch die Khaṇḍasīmā kennen, aber die Avippavāsa-Sīmā nicht kennen, werden sie dennoch in der Lage sein, sie sowohl aufzuheben als auch zu binden“, wodurch die Aufhebung selbst bei Unkenntnis der Abgrenzung der Mahāsīmā dargelegt wird.‘ Wenn danach, weil die alten gebundenen Sīmās aufgehoben sind, nur noch die Dorfgrenze übrig bleibt, was ist danach zu tun, wenn diese übrig geblieben ist? Wenn die Dorfgrenze übrig bleibt, darf man, nachdem man jene Dorfgrenze nach der zuvor beschriebenen Methode gereinigt und geschützt hat, innerhalb dieser Dorfgrenze nach Belieben eine Khaṇḍasīmā und eine Mahāsīmā binden, oder man darf auch, ohne eine Sīmā zu binden, Sangha-Handlungen wie die Upasampadā-Ordination allein innerhalb der Dorfgrenze durchführen.“

Vuttañhi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) – ‘‘gāmasīmāya eva ca avasiṭṭhāya tattha yathāruci duvidhampi sīmaṃ bandhituñceva upasampadādikammaṃ kātuñca vaṭṭatīti vadanti, taṃ yuttaṃ viya dissati, vīmaṃsitvā gahetabba’’nti. Tasmā yadi saṭṭhihatthāyāmaṃ cattālīsahatthavitthāraṃ khaṇḍasīmameva kattukāmā honti, ettake padese mañcaṭṭhānaṃ gaṇhanto pamāṇayuttako mañcoti sabbapacchimappamāṇayutto mañco. So hi pakatividatthiyā navavidatthiko, aṭṭhavidatthiko vā hoti. Tato khuddako mañco sīsupadhānaṃ ṭhapetvā pādaṃ pasāretvā nipajjituṃ nappahotīti sabbapacchimamañcassa āyāmappamāṇassa samantapāsādikāyaṃ vuttattā tato adhikāyāmopi hotiyeva. Mañcassa vitthāro pana āyāmassa upaḍḍho hoti, tasmā mañcappamāṇaṭṭhānaṃ āyāmato pañcahatthaṃ, vitthārato pañcavidatthikanti gahetvā tena [Pg.359] pamāṇena gaṇhanto saṭṭhihatthāyāmaṃ sīmaṭṭhānaṃ catuvīsatimañcakaṃ hoti, cattālīsahatthavitthāraṃ aṭṭhamañcakaṃ hoti. Evaṃ gaṇhanto dakkhiṇuttarāyāmo mañco hoti, saṭṭhihatthāyāmaṃ sīmaṭṭhānaṃ dvādasamañcakaṃ hoti, cattālīsahatthavitthāraṃ soḷasamañcakaṃ hoti. Evaṃ gaṇhanto pācīnapacchimāyāmo mañco hoti. Duvidhepi āyāmaṃ vitthārena guṇitaṃ karonto sakalaṃ antosīmaṭṭhānaṃ dvānahuttarasatamañcakaṃ hoti, bahisīmaṭṭhānampi samantato ekamañcakaṃ vā dvitimañcakaṃ vā gahetabbaṃ. Tena saha gaṇanaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) pana ‘‘samantā leḍḍupāto’’ti vuttaṃ, taṃ pana mahāsīmābandhanakāle vihāraparikkhepassa bahiupacāraṃ sandhāya vuttaṃ siyā. Khaṇḍasīmāyapi dūrato samūhanane doso natthi, dukkarattā pana kārakānaṃ pamāṇaṃ jānitabbaṃ. Kalyāṇiyaṃ nāma sīmāyaṃ pana āyāmato ca vitthārato ca pañcahatthappamāṇaṃ ṭhānaṃ ekakoṭṭhāsaṃ katvā samūhanati. Tampi pacchimamañcappamāṇato adhikamevāti katvā kataṃ. Idāni amheti vuttaṭṭhānaṃ pana pakaraṇanayena saṃsandanattā yuttataranti daṭṭhabbaṃ.

Denn in der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.144) wurde gesagt: „Wenn nur die Dorfgrenze (gāmasīmā) übrig geblieben ist, so ist es zulässig, dort nach Belieben beide Arten von Grenzen zu binden und Handlungen wie die Höhere Ordination (upasampadā) und dergleichen durchzuführen“, so sagen sie. Dies scheint angemessen zu sein, doch sollte es nach gründlicher Prüfung angenommen werden. Wenn sie daher eine Teilschnittgrenze (khaṇḍasīmā) von sechzig Ellen Länge und vierzig Ellen Breite zu errichten wünschen, ist bei der Bestimmung des Bettplatzes (mañcaṭṭhāna) in einem solchen Bereich ein Bett von angemessenem Maß das allerkleinste zulässige Maß (sabbapacchimappamāṇayutto mañco). Dieses ist nämlich nach der gewöhnlichen Spanne (pakatividatthi) neun Spannen oder acht Spannen lang. Da in der Samantapāsādikā bezüglich des Längenmaßes des allerkleinsten Bettes gesagt wird, ein kleineres Bett als dieses reiche nicht aus, um ein Kopfkissen hinzulegen, die Beine auszustrecken und sich hinzulegen, kann es gewiss auch länger als das sein. Die Breite eines Bettes beträgt jedoch die Hälfte seiner Länge. Wenn man daher den Bettplatz (mañcappamāṇaṭṭhāna) in der Länge als fünf Ellen und in der Breite als fünf Spannen annimmt und nach diesem Maß misst, entspricht der Grenzbereich von sechzig Ellen Länge vierundzwanzig Bett-Breiten, und der von vierzig Ellen Breite acht Bett-Längen, wenn man so misst, dass das Bett in Nord-Süd-Richtung ausgerichtet ist. Wenn man so misst, dass das Bett in Ost-West-Richtung ausgerichtet ist, entspricht der Grenzbereich von sechzig Ellen Länge zwölf Bett-Längen, und der von vierzig Ellen Breite sechzehn Bett-Breiten. Nimmt man bei beiden Arten die Länge mit der Breite multipliziert, beträgt das gesamte innere Grenzgebiet einhundertundzweiundneunzig Bett-Flächen. Auch das äußere Grenzgebiet sollte ringsum im Ausmaß von einer oder zwei Bett-Flächen genommen werden. Zusammen mit diesem sollte die Anzahl erhöht werden. In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.144) wurde jedoch „ein Steinwurf ringsum“ (samantā leḍḍupāto) gesagt; dies dürfte sich jedoch auf den äußeren Umkreis (bahiupacāra) der Klosterumfriedung zur Zeit der Bindung einer großen Grenze (mahāsīmā) beziehen. Auch bei einer Teilschnittgrenze (khaṇḍasīmā) liegt kein Fehler darin, sie aus der Ferne aufzuheben (samūhanana), aber wegen der Schwierigkeit für die Ausführenden sollte das Maß bekannt sein. An der Grenze namens Kalyāṇī hingegen hebt man auf, indem man einen Platz von fünf Ellen Länge und Breite zu einem Abschnitt (koṭṭhāsa) macht. Auch dies wurde so gemacht, weil es größer als das Mindestbettmaß (pacchimamañcappamāṇa) ist. Was nun den von uns genannten Platz betrifft, so ist anzusehen, dass dieser aufgrund der Übereinstimmung mit der Methode der Abhandlungen (pakaraṇanaya) angemessener ist.

Samūhananākāro pana evaṃ veditabbo – idāni bandhitabbāya sīmāya nimittānaṃ anto ca bahi ca yathāvuttanayena samūhanitabbasīmaṭṭhānaṃ ādāsatalaṃ viya samaṃ suddhaṃ vimalaṃ katvā yathāvuttamañcappamāṇaṃ mañcappamāṇaṃ ṭhānaṃ aṭṭhapadakalekhaṃ viya rajjunā vā daṇḍena vā lekhaṃ kārāpetvā lekhānusārena tambamattikacuṇṇena vā setamattikacuṇṇena vā vaṇṇavisesaṃ kārāpetvā panti panti koṭṭhāsaṃ koṭṭhāsaṃ kārāpetvā pubbe vuttanayena ārakkhaṃ sodhanañca kārāpetvā ‘‘idāni sīmaṃ samūhanissāmā’’ti cattāro [Pg.360] vā taduttari vā samānasaṃvāsakabhikkhū gahetvā paṭhamapantiyaṃ paṭhamakoṭṭhāse mañcaṭṭhāne ṭhatvā paṭhamaṃ avippavāsasīmāsamūhananakammavācaṃ, tato samānasaṃvāsakasīmāsamūhananakammavācaṃ sāvetvā tasmiṃ koṭṭhāseyeva aññamaññassa ṭhitaṭṭhānaṃ parivattetvā parivattetvā tikkhattuṃ vā sattakkhattuṃ vā samūhanitvā tato nikkhamitvā paṭhamapantiyaṃyeva dutiyakoṭṭhāse ṭhatvā tatheva katvā tato paṭhamapantiyaṃyeva anulomanayena yāva antimakoṭṭhāsā ekekasmiṃ koṭṭhāse tatheva katvā paṭhamapantiyā parikkhīṇāya dutiyapantiyā antimakoṭṭhāse ṭhatvā tatheva katvā tato paṭṭhāya dutiyapantiyaṃyeva paṭilomanayena yāva ādikoṭṭhāsā tatheva katvā evaṃ tatiyapantiādīsupi ekadā anulomato ekadā paṭilomato gantvā sabbāsu pantīsu sabbasmiṃ koṭṭhāse parikkhīṇe idaṃ sīmāsamūhananakammaṃ niṭṭhitaṃ nāma hoti. ‘‘Cattāro taduttari vā’’ti idaṃ pana imassa kammassa catuvaggakaraṇīyattā vuttaṃ. Vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) pana bhikkhūnaṃ pakatattabhāvassa duviññeyyattā lajjīpesalabhikkhūnañca dullabhattā ‘‘chapañcamatte’’ti vuttaṃ.

Die Art und Weise der Aufhebung (samūhananākāra) ist jedoch wie folgt zu verstehen: Nachdem man das aufzuhebende Grenzgebiet innerhalb und außerhalb der Grenzzeichen (nimitta) der nun zu bindenden Grenze in der zuvor beschriebenen Weise wie eine Spiegeloberfläche eben, sauber und rein gemacht hat, lässt man für die Plätze im Ausmaß des zuvor erwähnten Bettmaßes (mañcappamāṇa) mit einer Schnur oder einem Stab Linien ziehen, ähnlich den Linien eines Schachbretts (aṭṭhapadaka). Man lässt entlang der Linien mit rotem Erdpulver oder weißem Erdpulver eine farbliche Kennzeichnung vornehmen und es so Reihe für Reihe, Abschnitt für Abschnitt einteilen. Nachdem man in der zuvor beschriebenen Weise für Bewachung und Reinigung gesorgt hat, nimmt man sich mit den Worten: „Nun wollen wir die Grenze aufheben“, vier oder mehr Mönche der gemeinsamen Gemeinschaft (samānasaṃvāsakabhikkhū). Man stellt sich auf den Bettplatz im ersten Abschnitt der ersten Reihe und verkündet zuerst die formelle Handlung zur Aufhebung der Grenze der Nicht-Trennung von den drei Gewändern (avippavāsasīmā-samūhanana-kammavāca) und danach die formelle Handlung zur Aufhebung der Grenze der gemeinsamen Gemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā-samūhanana-kammavāca). In ebendiesem Abschnitt wechselt man wiederholt die Standorte untereinander und hebt die Grenze dreimal oder siebenmal auf. Danach verlässt man diesen Abschnitt, stellt sich in den zweiten Abschnitt ebenderselben ersten Reihe, verfährt ebenso und verfährt dann in ebenderselben ersten Reihe in der natürlichen Reihenfolge (anuloma) bis zum letzten Abschnitt in jedem einzelnen Abschnitt ebenso. Wenn die erste Reihe beendet ist, stellt man sich in den letzten Abschnitt der zweiten Reihe, verfährt ebenso und verfährt von da an in ebenderselben zweiten Reihe in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma) bis zum ersten Abschnitt ebenso. Wenn man so auch bei der dritten Reihe und den folgenden einmal in natürlicher Reihenfolge und einmal in umgekehrter Reihenfolge vorgeht und in allen Reihen jeder einzelne Abschnitt abgearbeitet ist, gilt diese formelle Handlung zur Aufhebung der Grenze (sīmāsamūhananakamma) als abgeschlossen. Der Ausdruck „vier oder mehr“ wurde jedoch deshalb gesagt, weil diese Handlung von einer Gruppe von vier Mönchen (catuvagga) durchzuführen ist. In der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.144) wurde jedoch, da der reguläre Status der Mönche (pakatattabhāva) schwer zu erkennen ist und gewissenhafte, tugendhafte Mönche (lajjī-pesala-bhikkhū) schwer zu finden sind, „etwa fünf oder sechs“ gesagt.

Kalyāṇīsīmāyaṃ pana sīhaḷadīpato abhinavasikkhaṃ gahetvā nivattantehi garahavivādamattampi alabhantehi dhammacetiyaraññā vicinitvā gahitehi cuddasahi bhikkhūhi katanti pāsāṇalekhāyaṃ āgataṃ. Ratanapūranagare pana sirīsudhammarājādhipatināmakassa cūḷaaggarājino kāle mahāsīhaḷappattoti vissuto sirīsaddhammakittināmako mahātheravaro attano vasanaṭṭhānassa avidūre pabbatamatthake sīmaṃ bandhanto attano nissitake aggahetvā attanā [Pg.361] abhirucite lajjipesalabahussutasikkhākāmabhūte aññe mahāthere gahetvā attacatutthova hutvā kammaṃ karotīti vadanti. Taṃ imassa kammassa catuvaggakaraṇīyattā tesañca therānaṃ pakatattabhāve nirāsaṅkattā kataṃ bhaveyya, evaṃ santepi bhikkhūnaṃ pakatattabhāvassa dubbiññeyyattā catuvaggakaraṇīyakammassa atirekacatuvaggena karaṇe dosābhāvato atirekabhikkhūhi katabhāvo pasatthataro hoti. Teneva ca kāraṇena vimativinodanīnāmikāyaṃ vinayaṭīkāyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) ‘‘chapañcamatte bhikkhū gahetvā’’ti vuttaṃ, kalyāṇīsīmāyañca cuddasahi bhikkhūhi katanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ niṭṭhitepi pana sīmāsamūhananakamme nānāvādānaṃ nānācariyānaṃ nānānikāyānaṃ nānādesavāsikānaṃ bhikkhūnaṃ cittārādhanatthaṃ garahavivādamocanatthañca punappunaṃ tehipi bhikkhūhi tatheva kārāpetabbaṃ. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (pari. aṭṭha. 482-483; vi. saṅga. aṭṭha. 251) ‘‘punappunaṃ pana kātabbaṃ. Tañhi kuppassa kammassa kammaṃ hutvā tiṭṭhati, akuppassa thirakammabhāvāya hotī’’ti. Teneva ca kāraṇena haṃsāvatīnagare anekapaṇḍarahatthisāmimahādhammarājā sahapuññakammabhūtato mahācetiyato catūsu disāsu sīmāsamūhananakāle rāmaññadesavāsīhi mahātherehi ca marammadesavāsīhi mahātherehi ca visuṃ visuṃ kārāpesīti daṭṭhabbaṃ.

In der Kalyāṇī-Sīmā jedoch wurde es von vierzehn Mönchen verrichtet, die, nachdem sie die neue Ordination von der Insel Sīhaḷa erhalten hatten und zurückgekehrt waren, nicht einmal den geringsten Tadel oder Streit erfuhren, vom König Dhammacetiya ausgewählt und aufgenommen wurden; so ist es in einer Steininschrift überliefert. In der Stadt Ratanapūra wiederum, zur Zeit des unter dem Namen Sirīsudhammarājādhipati bekannten Vizekönigs, soll der als Mahāsīhaḷappatto berühmte ehrwürdige Großälteste namens Sirīsaddhammakitti, als er auf einem Berggipfel unweit seines Wohnortes eine Sīmā band, seine eigenen Schüler nicht mitgenommen haben, sondern andere Großälteste, die ihm gefielen und die schamhaft, tugendhaft, gelehrt und willig zu lernen waren, genommen haben und als vierter Mann selbst die Amtshandlung durchgeführt haben. Dies mag geschehen sein, weil diese Amtshandlung von einer Vierergruppe durchzuführen ist und weil kein Zweifel an dem Status dieser Ältesten als ordnungsgemäße Mönche bestand. Da jedoch der Status von Mönchen als ordnungsgemäße Mönche schwer zu erkennen ist und es keinen Fehler darstellt, eine von einer Vierergruppe durchzuführende Amtshandlung mit mehr als einer Vierergruppe durchzuführen, ist die Durchführung durch zusätzliche Mönche lobenswerter. Aus eben diesem Grund heißt es in dem Vinaya-Kommentar namens Vimativinodanī: „Nachdem er etwa fünf oder sechs Mönche mitgenommen hatte …“, und es ist anzusehen, dass es in der Kalyāṇī-Sīmā von vierzehn Mönchen verrichtet wurde. Selbst wenn das Verfahren der Aufhebung einer Sīmā so abgeschlossen ist, sollte es dennoch zur Erfreuung des Geistes der Mönche verschiedener Ansichten, verschiedener Lehrer, verschiedener Denominationen und verschiedener Herkunftsorte sowie zur Vermeidung von Tadel und Streit von ebendiesen Mönchen ebenso wiederholt durchgeführt werden. Denn im Kommentar heißt es: „Es sollte jedoch immer wieder getan werden. Denn dies dient dazu, dass eine anfechtbare Handlung eine ungültige Handlung bleibt, und gereicht zur Festigkeit einer unanfechtbaren Handlung.“ Aus genau diesem Grund ist anzusehen, dass in der Stadt Haṃsāvatī der große Gesetzeskönig, Herrscher über viele weiße Elefanten, zur Zeit der Aufhebung der Sīmā in den vier Himmelsrichtungen des großen Heiligtums, das mit verdienstvollen Taten verbunden war, die Amtshandlung durch die im Rāmañña-Land ansässigen Großältesten und die im Maramma-Land ansässigen Großältesten jeweils separat durchführen ließ.

Yadi pana mahāsīmaṃ bandhitukāmo hoti, tadā usabhamattaṃ vā dviusabhamattaṃ vā taduttari vā padesaṃ sallakkhetvā ‘‘ettake ṭhāne vihāraṃ karissāmā’’ti parikkhepaṃ kārāpetvā tassa vihāraparikkhepassa anto ca sabbattha bahi ca samantā leḍḍupātaṭṭhāne mañcappamāṇe mañcappamāṇe [Pg.362] okāse heṭṭhā vuttanayena pantikoṭṭhāse katvā kammappattehi bhikkhūhi saddhiṃ nirantaraṃ ṭhatvā paṭhamaṃ avippavāsasīmā tato samānasaṃvāsakasīmā ca samūhanitabbā. Evaṃ sīmāya samugghāte kate tasmiṃ vihāre khaṇḍasīmāya mahāsīmāya ca vijjamānatte sati avassaṃ ekasmiṃ mañcaṭṭhāne tāsaṃ majjhagatā te bhikkhū tā samūhaneyyuṃ, tato gāmasīmā eva avasisseyya, tassaṃ gāmasīmāyaṃ khaṇḍasīmāmahāsīmāvasena duvidhā sīmā yathāruci bandhitabbā. Bandhanākāraṃ pana upari vakkhāma.

Wenn man jedoch eine große Sīmā binden möchte, dann sollte man einen Bereich im Ausmaß von einem Usabha, zwei Usabhas oder mehr bestimmen, eine Umgrenzung errichten lassen mit dem Gedanken: „An diesem Ort wollen wir ein Kloster errichten“, und sowohl innerhalb dieser Klosterumgrenzung als auch überall ringsherum im Abstand eines Erdkloßwurfes in bettstättengroßen Abständen nach der oben beschriebenen Weise Reihen und Abschnitte bilden. Zusammen mit den an der Amtshandlung teilnehmenden Mönchen sollte man lückenlos stehen und zuerst die Avippavāsa-Sīmā und danach die Samānasaṃvāsaka-Sīmā aufheben. Wenn die Aufhebung der Sīmā auf diese Weise durchgeführt wurde, werden jene Mönche, falls in jenem Kloster eine Teilsīmā und eine Großsīmā existieren, unweigerlich an einer Bettstättenstelle, die in deren Mitte liegt, diese aufheben. Danach bleibt nur die Dorfsīmā übrig. In dieser Dorfsīmā sollte man nach Belieben zwei Arten von Sīmā binden, nämlich eine Teilsīmā und eine Großsīmā. Die Art und Weise des Bindens werden wir weiter unten erklären.

Kasmā pana nimittānaṃ bahipi sīmāsamūhananaṃ kataṃ, nanu nimittānaṃ antoyeva abhinavasīmā icchitabbāti tattheva sambhedajjhottharaṇavimocanatthaṃ porāṇakasīmāya samūhananaṃ kātabbanti? Saccaṃ, duviññeyyattā pana evaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Duviññeyyo hi porāṇakasīmāya vijjamānāvijjamānabhāvo, tasmā yadi nimittānaṃ antoyeva sīmāsamūhananaṃ kareyya, tato bahi porāṇakasīmā tiṭṭheyya, tato appamattakaṃ ṭhānaṃ anto paviseyya, taṃ ṭhānaṃ kammavācāpāṭhakena saha sīmāsamūhananakārakasaṅghassa patiṭṭhahanappahonakaṃ na bhaveyya, evaṃ sante sā porāṇakasīmā asamūhatāva bhaveyya. Taṃ samūhatasaññāya sīmāsammannanakāle antonimittaṭṭhānaṃ sammanneyyuṃ, taṃ asamūhataporāṇasīmākoṭipaviṭṭhattā sīmāya sīmaṃ sambhedadoso, yadi pana taṃ ṭhānaṃ catunnaṃ nisinnappahonakaṃ bhaveyya, sīmāya sīmaṃ ajjhottharaṇadoso, yadipi anto na pavisati, nirantaraṃ phuṭṭhamattaṃ hoti, evampi sīmāsaṅkaradosoti imasmā dosattayā vimocanatthaṃ nimittānaṃ bahipi sīmāsamūhananaṃ kataṃ. Teneva vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) ‘‘bahi ca samantā leḍḍupāte’’tiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Warum aber wurde die Aufhebung der Sīmā auch außerhalb der Grenzzeichen durchgeführt? Sollte eine neue Sīmā nicht nur innerhalb der Grenzzeichen gewünscht werden, und sollte die Aufhebung der alten Sīmā nicht genau dort durchgeführt werden, um Überschneidung und Überlagerung zu vermeiden? Richtig, doch es ist anzusehen, dass dies wegen der Schwererkennbarkeit so getan wurde. Denn das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer alten Sīmā ist schwer zu erkennen. Wenn man daher die Aufhebung der Sīmā nur innerhalb der Grenzzeichen durchführen würde, könnte außerhalb eine alte Sīmā bestehen bleiben. Wenn dann ein winziger Teil davon nach innen reichen würde und dieser Platz nicht ausreichte, damit der die Formel Rezitierende zusammen mit dem die Aufhebung durchführenden Saṅgha dort stehen könnte, so bliebe diese alte Sīmā unaufgehoben. Wenn sie dann in der Annahme, sie sei aufgehoben, die Sīmā festlegten, würden sie den Bereich innerhalb der Grenzzeichen bestimmen. Weil dieser jedoch in den Bereich einer unaufgehobenen alten Sīmā hineinreicht, gäbe es den Fehler der Überschneidung einer Sīmā mit einer Sīmā. Wenn jener Platz jedoch ausreichte, dass vier Personen dort sitzen könnten, gäbe es den Fehler der Überlagerung einer Sīmā durch eine Sīmā. Selbst wenn er nicht hineinreicht, sondern sie sich nur unmittelbar berühren, gäbe es dennoch den Fehler der Vermischung der Sīmās. Um diese drei Fehler zu vermeiden, wurde die Aufhebung der Sīmā auch außerhalb der Grenzzeichen durchgeführt. Eben deshalb ist anzusehen, dass in der Vimativinodanī gesagt wurde: „Außen und ringsherum im Abstand eines Erdkloßwurfes“ und so weiter.

Keci [Pg.363] pana ācariyā samantā nimittānaṃ anto rajjupasāraṇaṃ katvā anto ṭhatvā rajjuyā heṭṭhā pāde pavesetvā rajjuto bahi kiñcimattaṃ ṭhānaṃ atikkamitvā sīmāsamūhananaṃ karonti, tadetaṃ vicāretabbaṃ. Pādaggaṭṭhapanamattena porāṇasīmāsamugghāto na hoti, atha kho kammavācāpāṭhakena saha kammapattasaṅghassa patiṭṭhānena kammavācāya pāṭhanena ca samugghāto hoti. Vuttañhi vimativinodanippakaraṇe (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) ‘‘sīmāya pana antoṭhānaṃ, ‘samūhanissāmā’ti kammavācāya karaṇañcettha aṅga’’nti, tasmā ekadesena antopaviṭṭhāya ca ekasambandhena ṭhitāya porāṇakabaddhasīmāya samugghāte akate vuttanayena dosattayato na mucceyya, tasmā nimittato bahipi ṭhatvā samūhananakaraṇabhāvova pāsaṃsataro hoti. Aññe pana ācariyā kammakārakabhikkhūnaṃ padavalañjasambandhaṃ katvā samūhananti, taṃ garukaraṇavasena katanti gayhamāne doso natthi. Ekacce pana therā ‘‘kārakasaṅghassa akkantaṭṭhāneyeva sīmā samūhatā, na anakkantaṭṭhāneti saññāya paṭhamataraṃ sālaṃ karitvā pacchā sīmāya samūhatāya thambhaṭṭhāne akkamituṃ na labhati, tasmā asamūhatā sīmā’’ti vadanti.

Einige Lehrer jedoch spannen ein Seil innerhalb der Grenzzeichen ringsherum aus, stehen im Inneren, stecken ihre Füße unter dem Seil hindurch und führen die Aufhebung der Sīmā durch, indem sie ein kleines Stück über das Seil hinausreichen; dies ist zu prüfen. Die Aufhebung einer alten Sīmā erfolgt nicht bloß durch das Platzieren der Fußspitzen, sondern sie erfolgt durch das Stehen des die Amtshandlung durchführenden Saṅgha zusammen mit dem Rezitator der Formel und durch das Rezitieren der Formel. Denn im Werk Vimativinodanī heißt es: „Der Platz innerhalb der Sīmā und die Ausführung der Formel mit den Worten ‚wir heben auf‘ sind hierbei die Faktoren.“ Wenn daher eine alte, gebundene Sīmā, die teilweise hineinragt und in einem zusammenhängenden Stück besteht, nicht aufgehoben wird, würde man in der genannten Weise den drei Fehlern nicht entgehen. Daher ist es lobenswerter, die Aufhebung so durchzuführen, dass man auch außerhalb der Grenzzeichen steht. Andere Lehrer wiederum führen die Aufhebung durch, indem sie eine Verbindung zwischen den Fußabdrücken der die Amtshandlung durchführenden Mönche herstellen; wenn man dies als Ausdruck großer Sorgfalt auffasst, liegt darin kein Fehler. Einige Älteste jedoch sagen: „In der Vorstellung, dass die Sīmā nur an der Stelle aufgehoben sei, die der ausführende Saṅgha betreten hat, nicht aber an einer unbetretenen Stelle, bauen sie zuerst eine Halle und können danach, wenn die Sīmā aufgehoben werden soll, die Stelle der Säulen nicht betreten; daher ist die Sīmā unaufgehoben.“

Pubbepi sirīkhettanagare mahāsattadhammarājassa kāle tena raññā katassa nandanavihārassa purato tassa rañño aggamahesiyā sīmāya patiṭṭhāpitāya paṭhamaṃ jetavanasālaṃ katvā pacchā sīmaṃ samūhaniṃsu, tadā tasmiṃ nagare mahārukkhamūliko nāma eko gaṇapāmokkhatthero ‘‘sace thambhaṃ vijjhitvā pāde ṭhapetuṃ sakkhissāmi, evaṃ sante ahaṃ āgacchissāmī’’ti vatvā nāgacchati. Sabbe therā ‘‘na thambhamattena porāṇasīmā tiṭṭhati, thambhassa samantato ṭhatvā [Pg.364] kammavācāya katāya sīmā samūhatā hotī’’ti vatvā tassa vacanaṃ aggahetvā samūhaniṃsu ceva bandhiṃsu ca. Haṃsāvatīnagare dhammacetiyarañño kalyāṇiyasīmābandhanakālepi paṭhamaṃ sālaṃ karitvāva pacchā samūhaniṃsu, na ca pāḷiaṭṭhakathāṭīkādīsu ‘‘padavalañjasambandhaṃ katvā sīmā samūhanitabbā’’ti pāṭho atthi, ‘‘mañcappamāṇe mañcappamāṇe ṭhāne’’ti (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) pana atthi. Porāṇasīmāya anto ṭhatvā ekasmiṃ ṭhāne sīmāsamūhananakammavācāya katāya sakalāpi sīmā samūhatāva hoti, tasmā ‘‘padavalañjasambandhaṃ katvā samūhanitabba’’nti vacanaṃ paṇḍitā na sampaṭicchanti. Īdisaṃ pana vacanaṃ garukaraṇavasena vuttanti gayhamāne kiñcāpi doso natthi, tathāpi sissānusissānaṃ diṭṭhānugatiāpajjanakāraṇaṃ hoti. Te hi ‘‘amhākaṃ ācariyā evaṃ kathenti, evaṃ karontī’’ti daḷhīkammavasena gahetvā tathā akate sīmā samūhatā na hotīti maññanti, tasmā pakaraṇāgatanayavaseneva karaṇaṃ varaṃ pasatthaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Schon früher, zur Zeit des großen gütigen Dharmaraja in der Stadt Sirīkhetta, wurde vor dem vom König errichteten Nandana-Vihara eine Sīmā von der Hauptgemahlin jenes Königs gestiftet. Man baute zuerst eine Jetavana-Halle und hob danach die Sīmā auf. Damals gab es in jener Stadt einen führenden Thera einer Gemeinschaft namens Mahārukkhamūlika, der sagte: „Wenn ich den Pfosten durchbohren und auf die Füße stellen kann, dann werde ich kommen“, und so kam er nicht. Alle Theras sagten: „Die frühere Sīmā besteht nicht allein durch den Pfosten; wenn man rings um den Pfosten steht und die formelle Prozedur vollzieht, ist die Sīmā aufgehoben.“ Sie wiesen seine Worte zurück, hoben die Sīmā auf und banden die neue Sīmā. Auch in der Stadt Haṃsāvatī, zur Zeit der Bindung der Kalyāṇī-Sīmā durch den König Dhammaceti, bauten sie zuerst eine Halle und hoben erst danach auf. Und weder im Pali-Kanon, in den Kommentaren noch in den Subkommentaren findet sich eine Passage wie: „Nachdem man eine Verbindung durch Fußspuren hergestellt hat, soll die Sīmā aufgehoben werden“; vielmehr steht dort: „an Stellen von der Größe eines Bettes, Bett für Bett“. Wenn man innerhalb der alten Sīmā steht und an einer einzigen Stelle die formelle Prozedur zur Aufhebung der Sīmā vollzieht, ist die gesamte Sīmā aufgehoben. Daher akzeptieren die Weisen die Aussage „man muss sie nach der Herstellung einer Verbindung durch Fußspuren aufheben“ nicht. Wenn man annimmt, dass ein solches Wort aus Gründen des Respekts gesprochen wurde, liegt darin zwar kein Fehler, aber es führt dazu, dass Generationen von Schülern einem bloßen Beispiel folgen. Denn sie erfassen dies als Festigung und denken: „Unsere Lehrer sprechen so und handeln so,“ und meinen, wenn es nicht so gemacht wird, sei die Sīmā nicht aufgehoben. Daher sollte man erkennen, dass es besser und lobenswerter ist, gemäß der in den Handbüchern dargelegten Methode zu verfahren.

Aparampi imasmiṃ sīmāsamūhananādhikāre dhammagāravehi vinayadharehi cintetabbaṃ gambhīraṃ duddasaṃ ṭhānaṃ atthi, taṃ katamanti ce? ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tiyojanaparamaṃ sīmaṃ sammannitu’’nti (mahāva. 140) vacanato nānāgāmakkhettāni avattharitvā sammatā tiyojanikādikāyo mahāsīmāyo bhagavatā anuññātā atthi, atha ekaṃ gāmakkhettaṃ sodhetvā ārakkhaṃ datvā sīmāya samūhatāya yadi tato aññesu gāmakkhettesu bhikkhū santi, na gāmasīmā baddhasīmaṃ paricchindituṃ sakkoti, tasmā te bhikkhū tasmiṃ kamme vaggaṃ kareyyuṃ, evaṃ sati sīmā samūhatā na bhaveyya, tāya asamūhatāya sati abhinavasīmā sammannitabbā na bhaveyya, iti idaṃ ṭhānaṃ dujjānaṃ duddasaṃ, tasmā pāsāṇacchattaṃ viya bhagavato [Pg.365] āṇaṃ garuṃ karontehi lajjipesalabahussutasikkhākāmabhūtehi vinayavidūhi suṭṭhu cintetabbanti.

Zudem gibt es bei diesem Thema der Aufhebung einer Sīmā einen tiefgründigen, schwer erkennbaren Punkt, der von Vinaya-Hütern, die das Dhamma achten, bedacht werden muss. Welcher ist das? Gemäß dem Wort: „Ich erlaube, o Mönche, eine Sīmā von höchstens drei Yojanas festzulegen“ sind vom Erhabenen große Sīmās von drei Yojanas und dergleichen zugelassen worden, die sich über verschiedene Dorfgrenzen erstrecken. Wenn man nun ein Dorffeld reinigt, eine Wache aufstellt und die Sīmā aufhebt, und falls es in anderen Dorffeldern Mönche gibt, während die Dorfgrenze die gebundene Sīmā nicht abgrenzen kann, dann könnten jene Mönche bei dieser Handlung eine Spaltung verursachen. Wenn dies der Fall ist, wäre die Sīmā nicht aufgehoben. Wenn sie nicht aufgehoben ist, kann keine neue Sīmā festgelegt werden. Dieser Punkt ist somit schwer zu verstehen und schwer zu durchschauen; daher muss er von Vinaya-Experten, welche die Anordnung des Erhabenen wie einen steinernen Schirm in Ehren halten und schambewusst, tugendhaft, gelehrt und lernbegierig sind, gründlich bedacht werden.

Imasmiṃ adhikāre cintento gavesanto vicinanto idaṃ kāraṇaṃ dissati – tiyojanikādimahāsīmāyo iddhimantānaṃ bhikkhūnaṃ dharamānakāle sannipatituṃ vā visodhetuṃ vā sakkuṇeyyabhāvato tamārabbha bhagavatā anujānitā bhaveyyuṃ. Sabbasmiṃ kāle sabbasmiṃ padese sabbe bhikkhū tādisaṃ mahāsīmaṃ sodhetuṃ vā sannipatituṃ vā na sakkā, na ca bhagavā asakkuṇeyyaṃ alabbhaneyyaṃ kāraṇaṃ vadeyya. Bhagavato dharamānakāle rājagahanagare aṭṭhārasa mahāvihārā ekasīmāva dhammasenāpatisāriputtattherena sammatāti. Sīhaḷadīpe mahāvihārasīmā anurādhapuraṃ antokatvā pavattā mahāmahindattherena sammatāti ca pakaraṇesu dissati, na tathā imasmiṃ nāma dese dviyojanikā vā tiyojanikā vā sīmā asukena bhikkhunā sammatāti dissati. Imasmiñca marammadese tādisānaṃ sīmānaṃ natthibhāvo upaparikkhitvā jānitabbo. Tathā hi anekasataanekasahassavassakālato uppannā baddhasīmā pāsāṇathambhanimittena saha tasmiṃ tasmiṃ padese dissanti. Arimaddanapure ca anuruddhamahārājena sammannāpitā dvāsaṭṭhayādhikasatahatthāyāmā sattacattālīsādhikasatahatthavitthārā mahāsīmā nimittena saha dissati. Ratanapūranagare ca narapatijeyyasūramahārājakāle aṭṭhasattatādhikacatusatakaliyuge sammannitā sīmā pāsāṇalekhāya saddhiṃ dissati. Yadi tiyojanaparamādimahāsīmāyo atthi, porāṇācariyā navaṃ navaṃ baddhasīmaṃ na bandheyyuṃ, atha ca pana bandhanti, tāsu ca navasīmāsu upasampadādisaṅghakammaṃ karonti, tato eva ca gaṇanapathamatikkantā bhikkhū paramparato vaḍḍhentā yāvajjatanā [Pg.366] sāsanaṃ patiṭṭhapenti. Iminā ca kāraṇena imasmiṃ padese tiyojanā sīmāyo natthīti viññāyati.

Wenn man über dieses Thema nachdenkt, forscht und untersucht, zeigt sich folgender Grund: Große Sīmās von drei Yojanas und mehr könnten vom Erhabenen im Hinblick darauf erlaubt worden sein, dass es zu Lebzeiten von Mönchen mit übernatürlichen Kräften möglich war, sich dort zu versammeln oder diese zu reinigen. Zu jeder Zeit und an jedem Ort ist es jedoch nicht allen Mönchen möglich, eine solche riesige Sīmā zu reinigen oder sich darin zu versammeln; und der Erhabene würde nichts vorschreiben, was unmöglich oder unerreichbar ist. Es wird in den Handbüchern überliefert, dass zu Lebzeiten des Erhabenen in der Stadt Rājagaha achtzehn große Klöster vom Feldherrn des Dhamma, dem Thera Sāriputta, als eine einzige Sīmā festgelegt worden waren. Ebenso findet sich in den Schriften, dass auf der Insel Sīhaḷa die Sīmā des Mahāvihāra, die sich unter Einschluss von Anurādhapura erstreckte, vom Thera Mahinda festgelegt wurde. Jedoch findet sich kein Bericht darüber, dass in diesem Land hier eine Sīmā von zwei oder drei Yojanas von diesem oder jenem Mönch festgelegt worden sei. Und das Nichtvorhandensein solcher Sīmās in diesem Land Maramma sollte durch genaue Prüfung erkannt werden. Denn es zeigen sich in verschiedenen Gegenden gebundene Sīmās, die vor vielen Hunderten und Tausenden von Jahren entstanden sind, mitsamt ihren Steinpfeiler-Grenzzeichen. Und in der Stadt Arimaddana zeigt sich eine vom großen König Anuruddha errichtete große Sīmā von 162 Ellen Länge und 147 Ellen Breite mitsamt ihren Grenzzeichen. Und in der Stadt Ratanapūra zeigt sich eine Sīmā, die zur Zeit des großen Königs Narapatijeyyasūra im Kali-Jahr 478 festgelegt wurde, zusammen mit einer Steininschrift. Wenn es große Sīmās von bis zu drei Yojanas gäbe, hätten die alten Lehrer nicht immer wieder neue baddhasīmās gebunden; sie binden sie jedoch, und in diesen neuen Sīmās vollziehen sie Ordinationen und andere Sanghakarmas, und von dort aus haben unzählige Mönche in ununterbrochener Nachfolge die Lehre bis zum heutigen Tag bewahrt. Auch aus diesem Grund ist zu erkennen, dass es in dieser Region keine Sīmās von drei Yojanas gibt.

Atha vā ‘‘vihāraparikkhepassa anto ca bahi ca samantā leḍḍupāte’’ti vihāraparikkhepassa anto ca vihārūpacārabhūte bahi leḍḍupāte ca ṭhāneyeva sīmāsamūhananassa vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.144) vuttattāpi tādisā mahāsīmāyo natthīti viññāyati. Yadi atthi, sīmāsamūhananaṃ pakaraṇācariyā na katheyyuṃ. Kathentāpi samantā tiyojanaṃ ṭhānaṃ sodhetvā sīmāsamūhananaṃ kareyyuṃ, tathā pana akathetvā vihāravihārūpacāresuyeva sīmāsamūhananassa kathitattā tiyojanikādayo mahāsīmāyo natthīti viññāyati.

Oder auch, weil im Vimativinodanī-Kommentar über die Aufhebung der Sīmā gesagt wird: „Innerhalb der Umfriedung des Klosters und außerhalb ringsum im Bereich eines Erdschollenwurfs“, also nur innerhalb der Klosterumfriedung und außerhalb im Bereich eines Erdschollenwurfs, der als Klosterumgebung dient, daran lässt sich erkennen, dass es solche großen Sīmās nicht gibt. Wenn es sie gäbe, würden die Verfasser der Handbücher nicht über die Aufhebung von Sīmās sprechen. Und selbst wenn sie darüber sprächen, würden sie die Sīmā-Aufhebung so erklären, dass man einen Bereich von ringsum drei Yojanas säubert. Da sie dies jedoch nicht so erklären, sondern die Aufhebung der Sīmā nur bezüglich des Klosters und der Klosterumgebung beschreiben, ist zu erkennen, dass es Sīmās von drei Yojanas und dergleichen nicht gibt.

Atha vā ‘‘khaṇḍasīmaṃ pana jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi samūhanituñceva bandhituñca sakkhissantī’’ti aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 144) vacanatopi tesu tesu janapadesu tiyojanikādikāyo mahāsīmāyo natthīti viññāyati. Kathaṃ? Yadi tādisā sīmāyo atthi, sakalampi taṃ sīmaṃ asodhetvā sīmāsamūhananaṃ aṭṭhakathācariyā na katheyyuṃ, atha ca pana khaṇḍasīmaṃ jānantā avippavāsaṃ ajānantāpi sīmaṃ samūhanituṃ bandhituñca samatthabhāvaṃ kathenti, sā kathā khandhasīmāya sīmantarikantaritamattā hutvā tasmiṃ gāmakkhette avippavāsasīmā bhaveyya, tasmā tasmiṃ ṭhāne ṭhatvā samūhanituṃ samatthabhāvena aṭṭhakathācariyehi kathīyati, na nānāgāmakkhettāni avattharitvā sammatāya tiyojanikādibhedāya sīmāya aññesu gāmakkhettesu aññesu bhikkhūsu santesupi samūhanituṃ samatthabhāvena, tena ñāyati ‘‘na [Pg.367] sabbesu ṭhānesu tiyojanikādibhedāyo mahāsīmāyo na santī’’ti. Īdisāni kāraṇāni bhagavato āṇaṃ garuṃ karontehi vinayatthavidūhi vinayadharehi punappunaṃ cintetabbāni upaparikkhitabbāni, ito aññānipi kāraṇāni gavesitabbānīti.

Oder aber: Selbst aus dem Wortlaut des Kommentars (Mahāvagga-Atthakathā 144): „Wer jedoch die Khaṇḍasīmā kennt, selbst wenn er die Avippavāsasīmā nicht kennt, wird in der Lage sein, sie aufzuheben und zu binden“, wird deutlich, dass es in den verschiedenen Ländern keine großen Sīmās von drei Yojanas und dergleichen gibt. Wie ist das zu verstehen? Wenn es solche Sīmās gäbe, würden die Lehrer des Kommentars nicht über das Aufheben der Sīmā sprechen, ohne zuvor jene gesamte Sīmā gereinigt zu haben. Da sie jedoch erklären, dass man, wenn man die Khaṇḍasīmā kennt, selbst wenn man die Avippavāsasīmā nicht kennt, in der Lage ist, die Sīmā aufzuheben und zu binden, so wird jene Aussage zu einer Avippavāsasīmā in jenem Dorfgebiet, indem sie sich bloß über den Sīmā-Zwischenraum von der Khaṇḍasīmā abgrenzt. Deshalb wird von den Lehrern des Kommentars erklärt, dass man in der Lage ist, sie aufzuheben, wenn man an diesem Ort steht, und nicht, dass man in der Lage wäre, sie aufzuheben, wenn sich die Sīmā über verschiedene Dorfgebiete erstreckt und als eine Sīmā von drei Yojanas usw. bestimmt ist, während sich in anderen Dorfgebieten andere Bhikkhus befinden. Daran wird erkannt: „Nicht an allen Orten gibt es keine großen Sīmās von der Art von drei Yojanas und dergleichen.“ Solche Gründe müssen von den Kennern des Vinaya, den Hütern des Vinaya, die den Befehl des Erhabenen hochachten, immer wieder bedacht und untersucht werden, und überdies sollten auch noch andere Gründe erforscht werden.

Ito parampi ‘‘sace aññānipi gāmakkhettāni antokātukāmā, tesu gāmesu ye bhikkhū vasanti, tehipi āgantabba’’ntiādivacanato (mahāva. aṭṭha. 138) ekasmiṃyeva gāmakkhette sīmaṃ na bandhanti, atha kho aññānipi gāmakkhettāni antokaritvāpi bandhanti, tasmā idāni sammannitabbāya sīmāya nissayabhūtaṃ pakatigāmakkhettaṃ vā visuṃgāmakkhettaṃ vā sodhitanti manasi na kātabbaṃ. Kaṅkhacchedanatthaṃ sīmāsamūhananakammavācābhaṇanasamaye tena gāmakkhettena sambandhesu aññesu gāmakkhettesu vasante bhikkhūpi yācitvā tato gāmakkhettato bahi dūre vāsāpetabbā. Evañhi karonte aññāni gāmakkhettāni antokaritvā porāṇasīmāya vijjamānāyapi te vaggaṃ kātuṃ na sakkonti. Tato sīmāsamūhananakammavācā sampajjati, tasmā evarūpo sukhumo nipuṇo attho vinayadharehi cintetabbo. Evaṃ sīmāsamūhananavidhānena sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā, sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatāti vuttehi dvīhi vipattidosehi muttā hoti.

Darüber hinaus binden sie aufgrund des Wortlauts: „Wenn sie auch andere Dorfgebiete einschließen wollen, müssen auch jene Bhikkhus kommen, die in diesen Dörfern wohnen“ usw. (Mahāvagga-Atthakathā 138), die Sīmā nicht nur in einem einzigen Dorfgebiet, sondern sie binden sie auch, indem sie andere Dorfgebiete einschließen. Daher darf man nicht im Sinn behalten, dass das als Grundlage dienende normale Dorfgebiet oder das separate Dorfgebiet für die nun zu bestimmende Sīmā bereits gereinigt sei. Um Zweifel zu beseitigen, sollten zur Zeit des Sprechens der Kammavācā zur Aufhebung der Sīmā auch jene Bhikkhus, die in anderen mit diesem Dorfgebiet verbundenen Dorfgebieten wohnen, gebeten werden, sich außerhalb dieses Dorfgebietes in der Ferne aufzuhalten. Denn wenn man so verfährt, können sie, selbst wenn eine frühere Sīmā existiert, die andere Dorfgebiete einschließt, keine unvollständige Gruppe bilden. Dadurch kommt die Kammavācā zur Aufhebung der Sīmā zustande. Daher muss eine solche feine und tiefgründige Angelegenheit von den Hütern des Vinaya bedacht werden. Auf diese Weise ist man durch das Verfahren der Sīmā-Aufhebung frei von den beiden genannten Fehlern des Scheiterns, nämlich: „bestimmt durch das Überschneiden einer Sīmā mit einer anderen Sīmā“ und „bestimmt durch das Überlagern einer Sīmā über eine andere Sīmā“.

Tato ‘‘atikhuddikā atimahantī’’ti (pari. 486) vuttehi vipattidosehi vimuccanatthaṃ sīmāya pamāṇaṃ jānitabbaṃ. Kathaṃ? Sīmā nāma ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ nisīdituṃ appahonte sati atikhuddikā nāma hoti, sammatāpi sīmā na hoti. Tiyojanato paraṃ kesaggamattampi ṭhānaṃ anto karonte sati atimahatī nāma hoti, sammatāpi sīmā na hoti[Pg.368], tasmā ekavīsatiyā bhikkhūnaṃ nisīdanappahonakato paṭṭhāya tiyojanaṃ anatikkamitvā yattha yaṃ pamāṇaṃ saṅgho icchati, tattha taṃ pamāṇaṃ katvā sīmā sammannitabbā. Kathaṃ viññāyatīti ce? ‘‘Tattha atikhuddikā nāma yattha ekavīsati bhikkhū nisīdituṃ na sakkonti. Atimahantī nāma antamaso kesaggamattenapi tiyojanaṃ atikkamitvā sammatā’’ti kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) vacanato viññāyati. Evaṃ sīmāya pamāṇaggahaṇena ‘‘atikhuddikā atimahantī’’ti vuttehi dvīhi dosehi muttā hoti.

Danach muss man, um von den Fehlern des Scheiterns frei zu sein, die mit „zu klein, zu groß“ (Parivāra 486) bezeichnet werden, das Maß der Sīmā kennen. Wie ist das zu verstehen? Eine Sīmā wird nämlich als „zu klein“ bezeichnet, wenn sie nicht ausreicht, damit einundzwanzig Bhikkhus darin sitzen können; selbst wenn sie beschlossen wird, ist sie keine gültige Sīmā. Wenn sie einen Raum einschließt, der auch nur um Haaresbreite über drei Yojanas hinausgeht, wird sie als „zu groß“ bezeichnet; selbst wenn sie beschlossen wird, ist sie keine gültige Sīmā. Deshalb muss die Sīmā so beschlossen werden, dass sie – ausgehend von der Größe, die für das Sitzen von einundzwanzig Bhikkhus ausreicht, bis hin zu einer Grenze, die drei Yojanas nicht überschreitet – genau das Maß hat, welches der Saṅgha wünscht. Wenn man fragt: „Woher weiß man das?“, so wird dies aus dem Wortlaut des Kaṅkhāvitaraṇī-Kommentars (Kaṅkhā. aṭṭha. Nidānavaṇṇanā) erkannt: „Dabei bedeutet ‚zu klein‘ jene Sīmā, in der einundzwanzig Bhikkhus nicht sitzen können. ‚Zu groß‘ bedeutet jene, die beschlossen wurde, indem sie selbst um Haaresbreite drei Yojanas überschreitet.“ Auf diese Weise ist man durch das Erfassen des Maßes der Sīmā frei von den beiden genannten Fehlern „zu klein, zu groß“.

Tato ‘‘khaṇḍanimittā chāyānimittā animittā’’ti (pari. 486) vuttehi tīhi vipattidosehi vimuccanatthaṃ nimittakittanaṃ kātabbaṃ, tattha asambandhakittanena nimittā sīmā khaṇḍanimittā nāma. Kathaṃ? Sīmāya catūsu disāsu ṭhapitanimittesu puratthimadisāya nimittaṃ kittetvā anukkamena dakkhiṇapacchimauttaradisāsu nimittāni kittetvā puna puratthimadisāya nimittaṃ kittetabbaṃ, evaṃ kate akhaṇḍanimittā nāma hoti. Yadi pana puratthimadisāya nimittaṃ kittetvā anukkamena dakkhiṇapacchimauttaradisāsu nimittāni kittetvā ṭhapeti, puna puratthimadisāya nimittaṃ na kitteti, evaṃ khaṇḍanimittā nāma hoti. Aparāpi khaṇḍanimittā nāma yā animittupagapāsāṇaṃ vā bahisārarukkhaṃ vā khāṇukaṃ vā paṃsupuñjaṃ vā antarā ekaṃ nimittaṃ katvā sammatā. Pabbatacchāyādīsu yaṃ kiñci chāyaṃ nimittaṃ katvā sammatā chāyānimittā nāma. Sabbaso nimittaṃ akittetvā sammatā animittā nāma. Imehi tīhi dosehi vimuccanatthāya nimittakittanaṃ kātabbaṃ.

Danach muss die Verkündung der Grenzzeichen erfolgen, um von den drei Fehlern des Scheiterns frei zu sein, die mit „lückenhafte Grenzzeichen, Schattengrenzzeichen, grenzzeichenlos“ (Parivāra 486) bezeichnet werden. Dabei wird eine Sīmā als „mit lückenhaften Grenzzeichen“ bezeichnet, wenn die Grenzzeichen ohne lückenlose Verbindung verkündet werden. Wie ist das zu verstehen? Wenn unter den in den vier Himmelsrichtungen der Sīmā gesetzten Grenzzeichen zuerst das Grenzzeichen im Osten verkündet wird, danach der Reihe nach die Grenzzeichen im Süden, Westen und Norden verkündet werden, und schließlich wieder das Grenzzeichen im Osten verkündet werden muss; wenn dies so getan wird, wird sie als „mit lückenlosen Grenzzeichen“ bezeichnet. Wenn man jedoch das Grenzzeichen im Osten verkündet, danach der Reihe nach die Grenzzeichen im Süden, Westen und Norden verkündet und es dabei belässt, ohne das Grenzzeichen im Osten nochmals zu verkünden, so wird sie als „mit lückenhaften Grenzzeichen“ bezeichnet. Eine andere Art von „mit lückenhaften Grenzzeichen“ ist eine Sīmā, die beschlossen wird, indem man dazwischen einen als Grenzzeichen ungeeigneten Stein, einen Baum mit äußerem Kernholz, einen Pfahl oder einen Erdhügel als ein Grenzzeichen bestimmt. Eine Sīmā, die beschlossen wird, indem irgendein Schatten wie der eines Berges usw. als Grenzzeichen genommen wird, wird „mit Schattengrenzzeichen“ genannt. Eine Sīmā, die ganz ohne Verkündung von Grenzzeichen beschlossen wird, wird „grenzzeichenlos“ genannt. Um von diesen drei Fehlern frei zu sein, muss die Verkündung der Grenzzeichen vorgenommen werden.

Kathaṃ? Kammavācāya porāṇasīmāsamūhananaṃ katvā parisuddhāya kevalāya gāmasīmāya saṅghena yathājjhāsayaṃ gahitappamāṇassa [Pg.369] sīmamaṇḍalassa catūsu vā disāsu aṭṭhasu vā disāsu nimittupage heṭṭhimaparicchedena dvattiṃsapalaguḷapiṇḍappamāṇe, ukkaṭṭhaparicchedena hatthippamāṇato ūnappamāṇe pāsāṇe ṭhapetvā nimittānaṃ anto ṭhitena kammavācāpāṭhakena vinayadharena ‘‘puratthimāya disāya kiṃ nimitta’’nti pucchitabbaṃ. Aññena ‘‘pāsāṇo, bhante’’ti vattabbaṃ. Puna vinayadharena ‘‘eso pāsāṇo nimitta’’nti vatvā kittetabbaṃ. Iminā nayena sīmamaṇḍalaṃ padakkhiṇaṃ karontena ‘‘puratthimāya anudisāya, dakkhiṇāya disāya, dakkhiṇāya anudisāya, pacchimāya disāya, pacchimāya anudisāya, uttarāya disāya, uttarāya anudisāya kiṃ nimittaṃ? Pāsāṇo, bhante. Eso pāsāṇo nimitta’’nti kittetvā puna ‘‘puratthimāya disāya kiṃ nimittaṃ? Pāsāṇo, bhante. Eso pāsāṇo nimitta’’nti kittetvā niṭṭhapetabbaṃ. Vuttañhi kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘khaṇḍanimittā nāma aghaṭitanimittā vuccatī’’tiādi. Evaṃ nimittakittanena ‘‘khaṇḍanimittā chāyānimittā animittā’’ti vuttehi tīhi vipattidosehi vimuttā hoti.

Wie? Nachdem man mittels der Kammavācā die Aufhebung der alten Sīmā vollzogen hat, soll der Vinaya-Kundige, welcher die Kammavācā rezitiert und sich innerhalb der Grenzzeichen befindet, nachdem er in einer reinen, vollständigen Dorfgrenze für den Sīmā-Kreis von einer vom Saṅgha nach Wunsch festgelegten Größe an den vier oder acht Himmelsrichtungen als Grenzzeichen taugliche Steine aufgestellt hat, die als Mindestmaß die Größe einer Zuckerkugel von zweiunddreißig Pala Gewicht und als Höchstmaß eine Größe von weniger als der eines Elefanten haben, fragen: „Welches ist das Grenzzeichen in östlicher Richtung?“ Ein anderer soll antworten: „Ein Stein, Ehrwürdiger Herr.“ Wiederum soll der Vinaya-Kundige verkünden, indem er spricht: „Dieser Stein ist das Grenzzeichen.“ Auf diese Weise, indem er den Sīmā-Kreis im Uhrzeigersinn umschreitet, soll er verkünden: „Was ist das Grenzzeichen in der östlichen Nebenrichtung, in südlicher Richtung, in der südlichen Nebenrichtung, in westlicher Richtung, in der westlichen Nebenrichtung, in nördlicher Richtung, in der nördlichen Nebenrichtung? Ein Stein, Ehrwürdiger Herr. Dieser Stein ist das Grenzzeichen“, und schließlich abschließen, indem er nochmals verkündet: „Was ist das Grenzzeichen in östlicher Richtung? Ein Stein, Ehrwürdiger Herr. Dieser Stein ist das Grenzzeichen.“ Denn in der Kaṅkhāvitaraṇī heißt es: „‚Unvollständige Grenzzeichen‘ werden als unverbundene Grenzzeichen bezeichnet“ und so weiter. Auf diese Weise ist sie durch diese Verkündung der Grenzzeichen von den drei genannten Fehlern des Misslingens befreit, nämlich: „unvollständige Grenzzeichen, Schatten-Grenzzeichen und fehlende Grenzzeichen“.

Tato paraṃ ‘‘bahisīme ṭhitasammatā’’ti (pari. 486) vuttavipattidosato vimuccanatthaṃ sīmāsammutikammavācāpāṭhakāle saṅghassa ṭhitaṭṭhānaṃ jānitabbaṃ. Kathaṃ? Yadi nimittāni kittetvā saṅgho nimittānaṃ bahi ṭhatvā kammavācāya sīmaṃ sammannati, bahisīme ṭhitasammatā nāma hoti, sīmā na hoti, tasmā nimittāni kittetvā saṅghena nimittānaṃ anto ṭhatvā kammavācāya sīmā sammannitabbā. Vuttañhetaṃ kaṅkhāvitaraṇiyaṃ ‘‘bahisīme ṭhitasammatā nāma nimittāni kittetvā nimittānaṃ bahi ṭhitena sammatā’’ti. Evaṃ sīmāsammannanaṭṭhānaniyamena ‘‘bahisīme ṭhitasammatā’’ti (pari. 486) vuttavipattidosato muttā hoti.

Danach muss, um von dem genannten Fehler des Misslingens „außerhalb der Sīmā stehend beschlossen“ befreit zu sein, der Aufenthaltsort des Saṅgha zur Zeit der Rezitation der Kammavācā zur Sīmā-Bestimmung bekannt sein. Wie? Wenn der Saṅgha nach der Verkündung der Grenzzeichen außerhalb der Grenzzeichen steht und die Sīmā durch die Kammavācā beschließt, gilt dies als „außerhalb der Sīmā stehend beschlossen“, und es ist keine Sīmā. Daher muss der Saṅgha nach der Verkündung der Grenzzeichen innerhalb der Grenzzeichen stehen und die Sīmā durch die Kammavācā beschließen. Denn dies wurde in der Kaṅkhāvitaraṇī gesagt: „‚Außerhalb der Sīmā stehend beschlossen‘ bedeutet, dass man nach Verkündung der Grenzzeichen außerhalb der Grenzzeichen stehend beschließt.“ Auf diese Weise ist sie durch die Bestimmung des Ortes der Sīmā-Beschließung von dem genannten Fehler des Misslingens „außerhalb der Sīmā stehend beschlossen“ befreit.

Tato [Pg.370] paraṃ ‘‘nadiyaṃ sammatā, samudde sammatā, jātassare sammatā’’ti (pari. 486) vuttehi tīhi vipattidosehi ca vimuccanatthaṃ evaṃ manasi kātabbaṃ – ‘‘sabbā, bhikkhave, nadī asīmā, sabbo samuddo asīmo, sabbo jātassaro asīmo’’ti (mahāva. 147) bhagavatā vacanato nadīsamuddajātassaresu sammatā sīmā na hoti, porāṇasīmavigatāya suddhāya gāmasīmāya sammatā eva sīmā hoti, tasmā gāmasīmāyameva baddhasīmā sammannitabbā, na nadīādīsūti. Vuttañhi kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘nadiyā samudde jātassare sammatā nāma etesu nadīādīsu sammatā’’tiādi. Ettāvatā ‘‘ayaṃ sīmā atikhuddikā, atimahantī, khaṇḍanimittā, chāyānimittā, animittā, bahisīme ṭhitasammatā, nadiyaṃ sammatā, samudde sammatā, jātassare sammatā, sīmāya sīmaṃ sambhindantena sammatā, sīmāya sīmaṃ ajjhottharantena sammatā’’ti (pari. 486) vuttehi ekādasahi dosehi vimuttā hutvā ‘‘abbhā mahikā dhūmo rajo rāhū’’ti vuttehi pañcahi upakkilesehi muttaṃ candamaṇḍalaṃ viya, sūriyamaṇḍalaṃ viya ca suparisuddhā hoti.

Danach muss man sich folgendes einprägen, um von den drei genannten Fehlern des Misslingens „in einem Fluss beschlossen, im Meer beschlossen, in einem natürlichen See beschlossen“ befreit zu sein: Da der Erhabene gesagt hat: „Mönche, jeder Fluss ist grenzenlos, jedes Meer ist grenzenlos, jeder natürliche See ist grenzenlos“, ist eine in Flüssen, Meeren oder natürlichen Seen beschlossene Sīmā keine Sīmā. Nur eine Sīmā, die in einer reinen Dorfgrenze beschlossen wurde, welche frei von einer alten Sīmā ist, ist eine Sīmā. Daher muss eine gebundene Grenze (baddhasīmā) nur innerhalb einer Dorfgrenze beschlossen werden, nicht in Flüssen usw. Denn in der Kaṅkhāvitaraṇī wurde gesagt: „‚In einem Fluss, im Meer, in einem natürlichen See beschlossen‘ bedeutet, dass sie in diesen Flüssen usw. beschlossen wurde“ und so weiter. Insofern ist sie, befreit von den elf genannten Fehlern: „diese Sīmā ist zu klein, zu groß, hat unvollständige Grenzzeichen, Schatten-Grenzzeichen, keine Grenzzeichen, ist außerhalb der Sīmā stehend beschlossen, in einem Fluss beschlossen, im Meer beschlossen, in einem natürlichen See beschlossen, durch Überschneidung einer Sīmā mit einer anderen Sīmā beschlossen, durch Überlagerung einer Sīmā über eine andere Sīmā beschlossen“, vollkommen rein wie die Mondscheibe oder die Sonnenscheibe, wenn sie von den fünk genannten Trübungen befreit ist, nämlich: „Wolken, Nebel, Rauch, Staub und Rāhu“.

Tividhasampatti nāma nimittasampattiparisasampattikammavācāsampattiyo. Tāsu ‘‘pabbatanimittaṃ pāsāṇanimittaṃ vananimittaṃ rukkhanimittaṃ magganimittaṃ vammikanimittaṃ nadīnimittaṃ udakanimitta’’nti (mahāva. 138) vuttesu aṭṭhasu nimittesu tassaṃ tassaṃ disāyaṃ yathāladdhāni nimittāni kittetvā sammannitabbā. Vuttañhi kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘puratthimāya disāya kiṃnimittaṃ? Pāsāṇo, bhante. Eso pāsāṇo nimittantiādinā nayena kittetvā sammatā’’ti. Tesu ca aṭṭhasu nimittesu rukkhanimittādīnaṃ yathājjhāsayaṭṭhānesu dullabhabhāvato vaḍḍhitvā dvinnaṃ baddhasīmānaṃ saṅkarakaraṇato ca pāsāṇanimittassa pana tathā [Pg.371] saṅkarakaraṇābhāvato yathicchitaṭṭhānaṃ āharitvā ṭhapetuṃ sukarabhāvato ca sīmaṃ bandhantehi bhikkhūhi sīmamaṇḍalassa samantā nimittūpagā pāsāṇā ṭhapetabbā. Tena vuttaṃ mahāvaggaṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘taṃ bandhantehi samantā nimittūpagā pāsāṇā ṭhapetabbā’’ti. Vimativinodaniyañca (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) ‘‘nimittūpagā pāsāṇā ṭhapetabbāti idaṃ yathārucitaṭṭhāne rukkhanimittādīnaṃ dullabhatāyā’’tiādi. Ettāvatā nimittasampattisaṅkhātaṃ paṭhamaṅgaṃ sūpapannaṃ hoti.

Die dreifache Vollkommenheit besteht aus der Vollkommenheit der Grenzzeichen, der Vollkommenheit der Versammlung und der Vollkommenheit der Kammavācā. Unter diesen müssen von den acht genannten Grenzzeichen – „ein Berg als Grenzzeichen, ein Stein als Grenzzeichen, ein Wald als Grenzzeichen, ein Baum als Grenzzeichen, ein Weg als Grenzzeichen, ein Ameisenhaufen als Grenzzeichen, ein Fluss als Grenzzeichen, ein Gewässer als Grenzzeichen“ – in der jeweiligen Himmelsrichtung die jeweils vorhandenen Grenzzeichen verkündet und beschlossen werden. Denn in der Kaṅkhāvitaraṇī wurde gesagt: „Beschlossen ist sie, nachdem man sie auf folgende Weise verkündet hat: ‚Was ist das Grenzzeichen in östlicher Richtung? Ein Stein, Ehrwürdiger Herr. Dieser Stein ist das Grenzzeichen‘ und so weiter.“ Da unter diesen acht Grenzzeichen solche wie Baumbegrenzungen an den gewünschten Stellen schwer zu finden sind und weil sie durch ihr Wachstum eine Vermischung zweier gebundener Grenzen (baddhasīmā) bewirken können, bei einem Stein als Grenzzeichen jedoch eine solche Vermischung nicht stattfindet und es leicht ist, ihn an den gewünschten Ort zu bringen und dort aufzustellen, sollten die Mönche, wenn sie eine Sīmā festlegen, rings um den Sīmā-Kreis als Grenzzeichen taugliche Steine aufstellen. Deshalb heißt es im Mahāvagga-Kommentar: „Von jenen, die sie festlegen, müssen ringsum als Grenzzeichen taugliche Steine aufgestellt werden.“ Und in der Vimativinodanī heißt es: „‚Als Grenzzeichen taugliche Steine müssen aufgestellt werden‘ bezieht sich auf die Seltenheit von Baumbegrenzungen usw. an den gewünschten Orten“ und so weiter. Damit ist das erste Glied, welches als die Vollkommenheit der Grenzzeichen bezeichnet wird, wohlgelungen.

Tato sīmāsammutikaraṇatthaṃ sabbantimena paricchedena cattāro bhikkhū sannipatitvā yāvatā tasmiṃ gāme baddhasīmaṃ vā nadīsamuddajātassare vā anokkamitvā ṭhitā bhikkhū santi, sabbe te hatthapāse vā katvā chandaṃ vā āharitvā yā sīmā sammatā, sā parisasampattiyuttā nāma hoti. Tena vuttaṃ kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘parisasampattiyuttā nāma sabbantimena paricchedena catūhi bhikkhūhi sannipatitvā’’tiādi. Atha taṃ sīmaṃ bandhantā bhikkhū sāmantavihāresu vasante bhikkhū tassa tassa vihārassa sīmāparicchedaṃ pucchitvā ye baddhasīmavihārā, tesaṃ sīmāya sīmantarikaṃ ṭhapetvā, ye abaddhasīmavihārā, tesaṃ sīmāya upacāraṃ ṭhapetvā disācārikabhikkhūnaṃ nissañcārasamaye yadi ekasmiṃyeva gāmakkhette sīmaṃ bandhitukāmā, tasmiṃ ye bhikkhū baddhasīmavihārā, tesaṃ pesetabbaṃ ‘‘ajja mayaṃ sīmaṃ bandhissāma, tumhe sakasakasīmāparicchedato mā nikkhamathā’’ti. Ye abaddhasīmavihārā, te sabbe ekajjhaṃ sannipātāpetabbā, chandārahānaṃ chando āharitabbo.

Danach müssen sich für den Zweck der Festlegung einer Sīmā als Mindestmaß vier Bhikkhus versammeln, und alle Bhikkhus, die sich in jenem Dorf befinden, ohne eine festgelegte Grenze (baddhasīma) oder einen Fluss, das Meer oder einen natürlichen See zu überschreiten, müssen sich entweder in Handreichweite (hatthapāsa) befinden oder ihr Einverständnis (chanda) muss überbracht werden; die Grenze, die so festgelegt wird, gilt als „mit der Vollständigkeit der Versammlung ausgestattet“ (parisasampattiyuttā). Daher heißt es im Kaṅkhāvitaraṇī (Kommentar zur Einleitung): „Als ‚mit der Vollständigkeit der Versammlung ausgestattet‘ gilt sie, wenn sich als Mindestmaß vier Bhikkhus versammelt haben“ usw. Wenn nun die Bhikkhus jene Grenze festlegen, müssen sie die in den benachbarten Klöstern wohnenden Bhikkhus nach der Grenzbestimmung des jeweiligen Klosters fragen. Für jene Klöster, die eine festgelegte Grenze haben, müssen sie einen Zwischenraum zwischen den Grenzen (sīmantarika) freilassen, und für jene Klöster, die keine festgelegte Grenze haben, müssen sie den Umkreis (upacāra) ihrer Grenze freilassen. Wenn sie zu einer Zeit, in der reisende Bhikkhus nicht umherwandern, die Grenze in genau einem Dorfareal festlegen wollen, muss an die Bhikkhus, die in jenen Klöstern mit festgelegten Grenzen leben, folgende Botschaft gesendet werden: „Heute werden wir eine Grenze festlegen; verlasst bitte nicht eure jeweiligen Grenzbereiche!“ Diejenigen in Klöstern ohne festgelegte Grenze müssen alle an einem Ort versammelt werden, und das Einverständnis derer, die zur Erteilung des Einverständnisses berechtigt sind, muss überbracht werden.

Yadi aññaṃ gāmakkhettampi antokattukāmā, tattha nivāsino bhikkhū samānasaṃvāsakasīmāsammannanakāle āgantumpi [Pg.372] anāgantumpi vaṭṭanti. Avippavāsasīmāsammannanakāle pana antonimittagatehi bhikkhūhi āgantabbaṃ, anāgacchantānaṃ chando āharitabbo. Vuttañhetaṃ samantapāsādikāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘taṃ bandhitukāmehi sāmantavihāresu bhikkhū’’tiādi. Evaṃ bhikkhūsu sannipatitesu chandārahānaṃ chande āhaṭe tesu tesu maggesu nadītitthagāmadvārādīsu ca āgantukabhikkhūnaṃ sīghaṃ sīghaṃ hatthapāsānayanatthañca bahisīmakaraṇatthañca ārāmikasāmaṇere ṭhapetvā bherisaññaṃ vā saṅkhasaññaṃ vā kārāpetvā nimittakittanānantaraṃ vuttāya ‘‘suṇātu me, bhante saṅgho’’tiādikāya (mahāva. 139) kammavācāya sīmā bandhitabbā. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘evaṃ sannipatitesu pana bhikkhūsū’’tiādi. Ettāvatā parisasampattisaṅkhātaṃ dutiyaṅgaṃ sūpapannaṃ hoti.

Wenn sie auch ein anderes Dorfareal mit einschließen wollen, ist es für die dort ansässigen Bhikkhus zur Zeit der Festlegung der Grenze der gleichen Gemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā) zulässig, entweder zu kommen oder nicht zu kommen. Zur Zeit der Festlegung der Grenze des Nicht-Getrenntwohnens (avippavāsasīmā) jedoch müssen die Bhikkhus, die sich innerhalb der Grenzzeichen befinden, kommen, und das Einverständnis der Nichtkommenden muss überbracht werden. Dies wurde in der Samantapāsādikā gesagt: „Von denen, die diese [Grenze] festlegen wollen, [müssen] die Bhikkhus in den benachbarten Klöstern...“ usw. Wenn sich die Bhikkhus so versammelt haben und das Einverständnis der zur Erteilung Berechtigten überbracht wurde, muss man Tempeldiener und Novizen auf den verschiedenen Wegen, an Flussübergängen, Dorftoren usw. postieren, um ankommende Bhikkhus rasch in den Handbereich zu bringen oder sie außerhalb der Grenze zu halten. Nachdem man ein Trommel- oder Muschelsignal gegeben hat, muss die Grenze unmittelbar nach der Verkündung der Grenzzeichen mit dem Beschlusstext, der mit „Möge die Sangha mich hören, Ehrwürdige“ usw. beginnt, festgelegt werden. Denn im Kommentar heißt es: „Wenn sich die Bhikkhus so versammelt haben...“ usw. Damit ist das zweite Glied, das als „Vollständigkeit der Versammlung“ (parisasampatti) bezeichnet wird, wohl erfüllt.

Tato paraṃ kammavācāpāṭhasamaye ‘‘sīmaṃ, bhikkhave, sammannantena paṭhamaṃ samānasaṃvāsakasīmā sammannitabbā, pacchā ticīvarena avippavāso sammannitabbo’’ti (mahāva. 144) vacanato paṭhamaṃ samānasaṃvāsakasīmā sammannitabbā, pacchā avippavāsasīmā sammannitabbā, samānasaṃvāsakakammavācāpariyosāneyeva nimittāni bahi katvā nimittānaṃ antopamāṇeneva samānasaṃvāsakasīmā catunahutādhikadvilakkhayojanaputhulaṃ mahāpathaviṃ vinivijjhitvā pathavīsandhārakaudakaṃ pariyantaṃ katvā gatā. Tena vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ ‘‘kammavācāpariyosāneyeva…pe… gatā hotī’’ti. Avippavāsakammavācāpariyosāne avippavāsasīmā yadi antosīmāya gāmo atthi, gāmañca gāmūpacārañca muñcitvā samānasaṃvāsakasīmāya gataparicchedeneva gatā. Iti ticīvarena avippavāsasīmā gāmañca gāmūpacārañca na avattharati, samānasaṃvāsakasīmāva avattharati, samānasaṃvāsakasīmā attano dhammatāya [Pg.373] gacchati. Avippavāsasīmā pana yattha samānasaṃvāsakasīmā, tattheva gacchati. Tena vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ ‘‘iti bhikkhūnaṃ avippavāsasīmā…pe… gacchatī’’ti. Tasmā –

Danach, zur Zeit des Rezitierens des Beschlusstextes, gemäß dem Wort: „Bhikkhus, wenn man eine Grenze festlegt, muss zuerst die Grenze der gleichen Gemeinschaft festgelegt werden, und danach das Nicht-Getrenntwohnen von den drei Gewändern“ (Mahāvagga 144), muss zuerst die Grenze der gleichen Gemeinschaft festgelegt werden, und danach die Grenze des Nicht-Getrenntwohnens. Genau am Ende des Beschlusstextes für die gleiche Gemeinschaft erstreckt sich die Grenze der gleichen Gemeinschaft – unter Ausschluss der Grenzzeichen nach außen und innerhalb des Maßes der Grenzzeichen –, indem sie die große Erde, die 240.000 Yojanas breit ist, durchdringt und bis zu dem Wasser reicht, das die Erde trägt. Daher heißt es in der Samantapāsādikā: „Genau am Ende des Beschlusstextes... [pe]... erstreckt sie sich.“ Am Ende des Beschlusstextes für das Nicht-Getrenntwohnen erstreckt sich die Grenze des Nicht-Getrenntwohnens – falls sich ein Dorf innerhalb der Grenze befindet – unter Auslassung des Dorfes und des Dorfumkreises in genau den Grenzen, in denen sich die Grenze der gleichen Gemeinschaft erstreckt. So bedeckt die Grenze des Nicht-Getrenntwohnens von den drei Gewändern das Dorf und den Dorfumkreis nicht, sondern nur die Grenze der gleichen Gemeinschaft bedeckt sie; die Grenze der gleichen Gemeinschaft erstreckt sich gemäß ihrer eigenen Natur. Die Grenze des Nicht-Getrenntwohnens jedoch erstreckt sich genau dorthin, wo die Grenze der gleichen Gemeinschaft ist. Daher heißt es in der Samantapāsādikā: „So erstreckt sich die Grenze des Nicht-Getrenntwohnens der Bhikkhus... [pe]...“ Deshalb –

‘‘Suṇātu me, bhante saṅgho, yāvatā samantā nimittā kittitā. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho etehi nimittehi sīmaṃ sammanneyya samānasaṃvāsaṃ ekūposathaṃ, esā ñatti.

„Möge die Sangha mich hören, Ehrwürdige. Soweit ringsum die Grenzzeichen verkündet wurden: Wenn es für die Sangha an der Zeit ist, möge die Sangha mit diesen Grenzzeichen die Grenze als [Bereich] der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha festlegen. Dies ist die Ankündigung.

‘‘Suṇātu me, bhante saṅgho, yāvatā samantā nimittā kittitā, saṅgho etehi nimittehi sīmaṃ sammannati samānasaṃvāsaṃ ekūposathaṃ. Yassāyasmato khamati etehi nimittehi sīmāya sammuti samānasaṃvāsāya ekūposathāya, so tuṇhassa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Sammatā sā sīmā saṅghena etehi nimittehi samānasaṃvāsā ekūposathā, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhārayāmī’’ti (mahāva. 139).

„Möge die Sangha mich hören, Ehrwürdige. Soweit ringsum die Grenzzeichen verkündet wurden, legt die Sangha mit diesen Grenzzeichen die Grenze als [Bereich] der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha fest. Welchem ehrwürdigen Bruder die Festlegung der Grenze mit diesen Grenzzeichen als [Bereich] der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha gefällt, der möge schweigen. Wem es nicht gefällt, der möge sprechen. Festgelegt ist diese Grenze durch die Sangha mit diesen Grenzzeichen als [Bereich] der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha. Es gefällt der Sangha, darum schweigt sie. So behalte ich dies im Sinn.“

Esā samānasaṃvāsakakammavācā,

Dies ist der Beschlusstext für die gleiche Gemeinschaft.

‘‘Suṇātu me, bhante saṅgho, yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekūposathā. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho taṃ sīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammanneyya ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca, esā ñatti.

„Möge die Sangha mich hören, Ehrwürdige. Was jene von der Sangha festgelegte Grenze der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha betrifft: Wenn es für die Sangha an der Zeit ist, möge die Sangha jene Grenze als [Bereich] des Nicht-Getrenntwohnens von den drei Gewändern festlegen, unter Ausschluss des Dorfes und des Dorfumkreises. Dies ist die Ankündigung.

‘‘Suṇātu me, bhante saṅgho, yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekūposathā. Saṅgho taṃ sīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammannati ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca. Yassāyasmato khamati etissā sīmāya ticīvarena avippavāsasammuti ṭhapetvā [Pg.374] gāmañca gāmūpacārañca, so tuṇhassa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Sammatā sā sīmā saṅghena ticīvarena avippavāsā ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhārayāmī’’ti (mahāva. 144).

„Möge die Sangha mich hören, Ehrwürdige. Was jene von der Sangha festgelegte Grenze der gleichen Gemeinschaft und des gemeinsamen Uposatha betrifft, so legt die Sangha jene Grenze als [Bereich] des Nicht-Getrenntwohnens von den drei Gewändern fest, unter Ausschluss des Dorfes und des Dorfumkreises. Welchem ehrwürdigen Bruder die Festlegung dieser Grenze als [Bereich] des Nicht-Getrenntwohnens von den drei Gewändern gefällt, unter Ausschluss des Dorfes und des Dorfumkreises, der möge schweigen. Wem es nicht gefällt, der möge sprechen. Festgelegt ist diese Grenze durch die Sangha als [Bereich] des Nicht-Getrenntwohnens von den drei Gewändern, unter Ausschluss des Dorfes und des Dorfumkreises. Es gefällt der Sangha, darum schweigt sie. So behalte ich dies im Sinn.“

Esā avippavāsakammavācā ñattidosaanussāvanādose anuṭṭhapetvā suṭṭhu bhaṇitabbā. Ettāvatā kammavācāsampattisaṅkhātaṃ tatiyaṅgaṃ sūpapannaṃ hoti.

Dieser Beschlusstext für das Nicht-Getrenntwohnen muss gut und fehlerfrei rezitiert werden, ohne dass Mängel in der Ankündigung (ñattidosa) oder Mängel in der Verkündung (anussāvanādosa) entstehen. Damit ist das dritte Glied, das als „Vollständigkeit des Beschlusstextes“ (kammavācāsampatti) bezeichnet wird, wohl erfüllt.

Evamayaṃ sīmā anto maṇivimānaṃ bahi rajataparikkhittaṃ vimānasāmikadevaputtoti imehi tīhi aṅgehi sampannaṃ candamaṇḍalaṃ viya, anto kanakavimānaṃ bahi phalikaparikkhittaṃ vimānasāmikadevaputtoti imehi tīhi aṅgehi sampannaṃ sūriyamaṇḍalaṃ viya ca nimittasampattiparisasampattikammavācāsampattisaṅkhātehi tīhi aṅgehi sampannā hutvā ativiya sobhati virocati, jinasāsanassa ciraṭṭhitikāraṇabhūtā hutvā tiṭṭhatīti daṭṭhabbaṃ. Vuttañhetaṃ uposathakkhandhakapāḷiyaṃ ‘‘sīmaṃ, bhikkhave, sammannantena paṭhamaṃ samānasaṃvāsakasīmā sammannitabbā’’tiādi.

So ist anzusehen: Diese Sīmā, reichlich ausgestattet mit drei Vollkommenheiten – nämlich der Vollkommenheit der Grenzzeichen (nimitta-sampatti), der Vollkommenheit der Versammlung (parisa-sampatti) und der Vollkommenheit des formalen Beschlusses (kammavācā-sampatti) –, leuchtet und strahlt überaus prächtig, gleich der Mondscheibe, die mit diesen drei Gliedern versehen ist: im Inneren ein Juwelenpalast, außen von Silber umgeben und mit dem Deva-Sohn als Herrn des Palastes; und gleich der Sonnenscheibe, die mit diesen drei Gliedern versehen ist: im Inneren ein goldener Palast, außen von Kristall umgeben und mit dem Deva-Sohn als Herrn des Palastes; und sie besteht fort, indem sie die Ursache für den langen Fortbestand der Lehre des Siegers (Jina) bildet. Denn dies wurde im Uposathakkhandhaka des Pāḷi-Kanons gesagt: „Mönche, wer eine Sīmā festlegt, muss zuerst die Sīmā der gemeinsamen Wohngemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā) festlegen“ und so weiter.

‘‘Nimittena nimittaṃ sambandhitvā’’ti ettha pana pubbe vuttanayeneva puratthimadisato paṭṭhāya padakkhiṇaṃ katvā sabbanimittāni kittetvā uttarānudisaṃ patvā tattheva aṭṭhapetvā pubbe kittitaṃ puratthimadisāya nimittaṃ puna kittetvā sammatāti attho. Evaṃ sammatā ayaṃ sīmā ekādasahi vipattīhi muttā, tīhi sampattīhi samannāgatā hutvā sabbākārasampannā pañcavassasahassaparimāṇakālaṃ aparimāṇaṃ bhikkhūnaṃ apalokanādicatubbidhakammakaraṇaṭṭhānabhūtā baddhasīmā hotīti daṭṭhabbā.

Zu der Wendung „indem man ein Grenzzeichen mit einem Grenzzeichen verbindet“ ist die Bedeutung wie folgt: Nach der zuvor erklärten Weise beginnt man im Osten, führt eine Rechtsumkreisung durch, verkündet alle Grenzzeichen, und wenn man die nördliche Nebenrichtung erreicht hat, verweilt man dort und verkündet erneut das zuvor verkündete Grenzzeichen der östlichen Richtung; so ist sie festgelegt. Eine auf diese Weise festgelegte Sīmā ist als eine gebundene Grenze (baddhasīmā) anzusehen, die frei von den elf Fehlern und mit den drei Vollkommenheiten ausgestattet ist, in jeder Hinsicht vollkommen ist und für eine Dauer von fünftausend Jahren einer unbegrenzten Anzahl von Mönchen als Ort zur Durchführung der vier Arten von Rechtsakten wie der Ankündigung (apalokana) und so weiter dient.

Yadi [Pg.375] pana sakhaṇḍasīmaṃ mahāsīmaṃ bandhitukāmā, pubbe vuttanayena suṭṭhu sodhetvā samūhanitaporāṇasīmāya kevalāya pakatigāmasīmāya vā visuṃgāmasīmāya vā bandhitabbā, tāsu ca dvīsu sīmāsupabbajjupasampadādīnaṃ saṅghakammānaṃ sukhakaraṇatthaṃ sīmā paṭhamaṃ bandhitabbā, taṃ pana bandhantehi vattaṃ jānitabbaṃ. Sace hi bodhicetiyabhattasālādīni sabbavatthūni patiṭṭhāpetvā katavihāre bandhanti, vihāramajjhe bahūnaṃ samosaraṇaṭṭhāne abandhitvā vihārapaccante vivittokāse bandhitabbā. Akatavihāre bandhantehi bodhicetiyādīnaṃ sabbavatthūnaṃ patiṭṭhānaṃ sallakkhetvā yathā patiṭṭhitesu vatthūsu vihārapaccante vivittokāse hoti, evaṃ bandhitabbā. Tathā hi vuttaṃ samantapāsādikāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘imaṃ pana samānasaṃvāsakasīmaṃ sammannantehī’’tiādi.

Wenn man jedoch eine große Grenze (mahāsīma) mit einer Teilgrenze (sakhaṇḍasīma) binden möchte, muss man das Gebiet nach der zuvor erklärten Weise gründlich reinigen und sie entweder auf einer aufgehobenen alten Grenze, einer reinen gewöhnlichen Dorfgrenze (pakatigāmasīmā) oder einer Sondersiedlungsgrenze (visuṃgāmasīmā) binden. Und von diesen beiden Grenzen muss zuerst die Teilgrenze gebunden werden, um die Durchführung der Sangha-Handlungen wie der Ordination (pabbajjā) und der Vollordination (upasampadā) zu erleichtern; wer sie jedoch bindet, muss die Pflichten (vatta) kennen. Wenn sie sie nämlich in einem bereits erbauten Kloster (katavihāra) binden, in dem alle Stätten wie der Bodhi-Baum, das Cetiya, die Speisehalle und so weiter bereits errichtet sind, dürfen sie sie nicht in der Mitte des Klosters binden, wo sich viele versammeln, sondern sie muss an einem abgelegenen Ort am Rande des Klosters gebunden werden. Wenn sie sie in einem noch nicht erbauten Kloster binden, müssen sie die künftige Errichtung aller Stätten wie des Bodhi-Baums und des Cetiyas einplanen und sie so binden, dass sie sich in Bezug auf die errichteten Stätten an einem abgelegenen Ort am Rande des Klosters befindet. Denn so wurde in der Samantapāsādikā gesagt: „Wer aber diese Grenze der gemeinsamen Wohngemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā) festlegt...“ und so weiter.

Kittakappamāṇā pana khaṇḍasīmā bandhitabbāti? Heṭṭhimaparicchedena sace ekavīsati bhikkhū gaṇhāti, vaṭṭati, tato oraṃ na vaṭṭati. Paraṃ bhikkhusahassaṃ gaṇhantīpi vaṭṭati. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. 138) ‘‘sā heṭṭhimaparicchedenā’’tiādi. Ekavīsati bhikkhūti ca nisinne sandhāya vuttaṃ, idañca abbhānakaraṇakāle kammārahabhikkhunā saddhiṃ vīsatigaṇassa saṅghassa nisīdanappahonakatthaṃ vuttaṃ. Vuttañhi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) ‘‘ekavīsati bhikkhū’’tiādi. Taṃ khaṇḍasīmaṃ bandhantehi bhikkhūhi sīmamāḷakassa samantā nimittūpagā pāsāṇā ṭhapetabbā. Antokhaṇḍasīmāyameva ṭhatvā khaṇḍasīmā bandhitabbā. ‘‘Eso pāsāṇo nimitta’’nti evaṃ nimittāni kittetvā kammavācāya sīmā bandhitabbā, tassāyeva sīmāya daḷhīkammatthaṃ avippavāsakammavācā kātabbā. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘taṃ bandhantehī’’tiādi. Evaṃ khaṇḍasīmaṃ sammannitvā bahi sīmantarikapāsāṇā ṭhapetabbā. Sīmantarikā pacchimakoṭiyā ekaratanappamāṇā [Pg.376] vaṭṭati, vidatthippamāṇāpi caturaṅgulappamāṇāpi vaṭṭati. Sace pana vihāro mahā hoti, dvepi tissopi tatuttaripi khaṇḍasīmāyo bandhitabbā. Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sīmaṃ sammannitvā’’tiādi.

Welches Maß sollte eine Teilgrenze (khaṇḍasīma) haben, wenn man sie bindet? Als Mindestgrenze gilt: Wenn sie einundzwanzig sitzende Mönche fasst, ist es zulässig; weniger als das ist nicht zulässig. Wenn sie mehr als tausend Mönche fasst, ist dies ebenfalls zulässig. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Sie [ist] nach dem Mindestmaß...“ und so weiter. Die Angabe „einundzwanzig Mönche“ bezieht sich auf Sitzende; dies wurde gesagt, damit zur Zeit der Rehabilitation (abbhāna) genügend Platz vorhanden ist für das Sitzen einer Sangha-Gemeinschaft von zwanzig Mönchen zusammen mit dem zu rehabilitierenden Mönch. Denn in der Vimativinodanī wurde gesagt: „einundzwanzig Mönche...“ und so weiter. Die Mönche, die diese Teilgrenze binden, müssen rings um den Grenzbezirk (sīmāmāḷaka) Steine aufstellen, die als Grenzzeichen dienen. Die Teilgrenze muss gebunden werden, während man genau innerhalb der Teilgrenze steht. Indem man die Grenzzeichen verkündet mit den Worten: „Dieser Stein ist das Grenzzeichen“, muss die Grenze durch einen formalen Beschluss (kammavācā) gebunden werden, und zur Festigung ebendieser Grenze muss der formale Beschluss über das Nicht-Getrenntwohnen (avippavāsa-kammavācā) gefasst werden. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Wer diese bindet...“ und so weiter. Nach der Festlegung der Teilgrenze müssen außerhalb die Steine des Zwischengrenzraums (sīmantarika) aufgestellt werden. Der Zwischengrenzraum ist als Mindestmaß im Ausmaß von einer Elle zulässig, auch im Ausmaß von einer Spanne oder gar von vier Fingern ist er zulässig. Wenn jedoch das Kloster groß ist, sollten zwei, drei oder noch mehr Teilgrenzen gebunden werden. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Nachdem man die Grenze festgelegt hat...“ und so weiter.

Evaṃ khaṇḍasīmaṃ sammannitvā mahāsīmāsammutikāle khaṇḍasīmato nikkhamitvā mahāsīmāya ṭhatvā samantā anupariyāyantehi sīmantarikapāsāṇā kittetabbā, tato avasesanimittāni kittetvā hatthapāsaṃ avijahantehi kammavācāya samānasaṃvāsakasīmaṃ sammannitvā tassa daḷhīkammatthaṃ avippavāsakammavācāpi kātabbā. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘evaṃ khaṇḍasīmaṃ sammannitvā’’tiādi.

Wenn man die Teilgrenze auf diese Weise festgelegt hat, verlässt man zur Zeit der Festlegung der großen Grenze die Teilgrenze, stellt sich auf das Gebiet der großen Grenze und muss, indem man ringsherum schreitet, die Steine des Zwischengrenzraums verkünden; danach verkündet man die übrigen Grenzzeichen, und ohne die Armeslänge (hatthapāsa) zu verlassen, legt man durch einen formalen Beschluss (kammavācā) die Sīmā der gemeinsamen Wohngemeinschaft (samānasaṃvāsakasīmā) fest. Zur Festigung derselben muss auch der formale Beschluss über das Nicht-Getrenntwohnen (avippavāsa-kammavācā) gefasst werden. Denn so wurde im Kommentar gesagt: „Wenn man die Teilgrenze so festgelegt hat...“ und so weiter.

‘‘Samantā anupariyāyantehi sīmantarikapāsāṇā kittetabbā’’ti vuttaṃ. Kathaṃ kittetabbāti? Dakkhiṇato anupariyāyanteneva kittetabbā. Tathā hi khaṇḍasīmato pacchimāya disāya puratthābhimukhena ṭhatvā ‘‘puratthimāya disāya kiṃ nimitta’’nti tattha sabbāni nimittāni anukkamena kittetvā tathā uttarāya disāya dakkhiṇābhimukhena ṭhatvā ‘‘dakkhiṇāya disāya kiṃ nimitta’’nti anukkamena kittetvā tathā puratthimāya disāya pacchimābhimukhena ṭhatvā ‘‘pacchimāya disāya kiṃ nimitta’’nti anukkamena kittetvā tathā dakkhiṇāya disāya uttarābhimukhena ṭhatvā ‘‘uttarāya disāya kiṃ nimitta’’nti tattha sabbāni nimittāni anukkamena kittetvā puna pacchimāya disāya puratthābhimukhena ṭhatvā purimaṃ kittitaṃ vuttanayeneva puna kittetabbaṃ. Evaṃ bahūnampi khaṇḍasīmānaṃ sīmantarikapāsāṇā paccekaṃ kittetabbā, tato pacchā avasesanimittānīti mahāsīmāya bāhirabandhanesu nimittāni. Evaṃ sīmantarikapāsāṇā mahāsīmāya anto nimittāni honti dvinnaṃ sīmānaṃ [Pg.377] saṅkaradosāpagamanatthaṃ sīmantarikapāsāṇānaṃ ṭhapetabbattā. Evaṃ samantā anupariyāyantena sīmantarikapāsāṇā kittetabbā. Tathāhi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.138) ‘‘sīmantarikapāsāṇāti sīmantarikāya ṭhapitanimittapāsāṇā, te pana kittentena padakkhiṇato anupariyāyanteneva kittetabbā’’tiādi.

„Es wurde gesagt: ‚Die Steine des Zwischengrenzbereichs (sīmantarikapāsāṇā) müssen ringsum herumgehend verkündet werden.‘ Wie sind sie zu verkünden? Sie müssen verkündet werden, indem man genau im Uhrzeigersinn (rechts herum) herumgeht. Und zwar so: Wenn man im Westen der Teilsphäre mit dem Gesicht nach Osten steht und fragt: ‚Was ist das Grenzzeichen in östlicher Richtung?‘, verkündet man dort nacheinander alle Grenzzeichen. Ebenso steht man im Norden mit dem Gesicht nach Süden und verkündet nacheinander: ‚Was ist das Grenzzeichen in südlicher Richtung?‘ Ebenso steht man im Osten mit dem Gesicht nach Westen und verkündet nacheinander: ‚Was ist das Grenzzeichen in westlicher Richtung?‘ Ebenso steht man im Süden mit dem Gesicht nach Norden und verkündet dort nacheinander alle Grenzzeichen: ‚Was ist das Grenzzeichen in nördlicher Richtung?‘ Danach steht man wieder im Westen mit dem Gesicht nach Osten und verkündet das zuvor Verkündete in genau der gleichen Weise noch einmal. Auf diese Weise müssen die Steine des Zwischengrenzbereichs von auch vielen Teilsphären einzeln verkündet werden, und danach die verbleibenden Grenzzeichen – das sind die Grenzzeichen an den äußeren Verbindungen der Großsphäre. So werden die Steine des Zwischengrenzbereichs zu inneren Grenzzeichen der Großsphäre, da die Steine des Zwischengrenzbereichs aufgestellt werden müssen, um den Fehler einer Vermischung der beiden Sphären zu vermeiden. Auf diese Weise müssen die Steine des Zwischengrenzbereichs ringsum herumgehend verkündet werden. Denn so wurde in der Vimativinodanī gesagt: ‚Die Steine des Zwischengrenzbereichs sind die im Zwischengrenzbereich aufgestellten Grenzzeichen-Steine; diese müssen jedoch von dem, der sie verkündet, verkündet werden, indem er genau im Uhrzeigersinn herumgeht‘ und so weiter.“

Kiṃ iminā anukkameneva sīmā sammannitabbā, udāhu aññenapi anukkamena sammannitabbāti? Sace pana khaṇḍasīmāya nimittāni kittetvā tato sīmantarikāya nimittāni kittetvā mahāsīmāya nimittāni kittenti, evaṃ tīsu ṭhānesu nimittāni kittetvā yaṃ sīmaṃ icchanti, taṃ paṭhamaṃ bandhituṃ vaṭṭati. Evaṃ santepi yathāvuttanayena khaṇḍasīmatova paṭṭhāya bandhitabbā. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 138) ‘‘sace pana khaṇḍasīmāya nimittānī’’tiādi. Evaṃ khaṇḍasīmamahāsīmabandhanena bhikkhūnaṃ ko guṇoti ce? Evaṃ baddhāsu pana sīmāsu khaṇḍasīmāya ṭhitā bhikkhū mahāsīmāyaṃ kammaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ kammaṃ na kopenti, mahāsīmāya vā ṭhitā khaṇḍasīmāya kammaṃ karontānaṃ, sīmantarikāya pana ṭhitā ubhinnampi na kopenti. Gāmakkhette ṭhatvā kammaṃ karontānaṃ pana sīmantarikāya ṭhitā kopenti. Sīmantarikā hi gāmakkhettaṃ bhajati. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘evaṃ baddhāsu pana sīmāsū’’tiādi, evaṃ baddhasīmavihāresu vasantā bhikkhū ticīvarādhiṭṭhānena adhiṭṭhitehi ticīvarehi vinā yathāruci vasituṃ labhanti. Sace pana gāmo atthi, gāmagāmūpacāresu na labhatīti daṭṭhabbaṃ.

„Muss die Sphäre genau in dieser Reihenfolge festgelegt werden, oder kann sie auch in einer anderen Reihenfolge festgelegt werden? Wenn man jedoch zuerst die Grenzzeichen der Teilsphäre verkündet, danach die Grenzzeichen des Zwischengrenzbereichs verkündet und danach die Grenzzeichen der Großsphäre verkündet – wenn man so an drei Stellen die Grenzzeichen verkündet hat –, ist es zulässig, diejenige Sphäre zuerst zu binden, die man wünscht. Selbst wenn dem so ist, sollte man dennoch gemäß der dargelegten Weise beginnend mit der Teilsphäre binden. Denn so wurde im Kommentar gesagt: ‚Wenn man jedoch die Grenzzeichen der Teilsphäre...‘ und so weiter. Welchen Nutzen haben die Mönche von einer solchen Bindung von Teilsphäre und Großsphäre? Wenn die Sphären so gebunden sind, beeinträchtigen die in der Teilsphäre stehenden Mönche nicht die Ordenshandlung (kamma) der in der Großsphäre handelnden Mönche, und die in der Großsphäre stehenden Mönche beeinträchtigen nicht die Ordenshandlung der in der Teilsphäre handelnden Mönche. Die im Zwischengrenzbereich stehenden Mönche beeinträchtigen die Ordenshandlung von beiden nicht. Die im Zwischengrenzbereich Stehenden beeinträchtigen jedoch die Ordenshandlung derer, die im Dorfgebiet stehen und eine Ordenshandlung durchführen. Denn der Zwischengrenzbereich gehört zum Dorfgebiet. Denn so wurde im Kommentar gesagt: ‚Wenn die Sphären so gebunden sind...‘ und so weiter. Mönche, die in Klöstern mit so gebundenen Sphären leben, dürfen ohne die durch den Entschluss über das Dreifachgewand (ticīvarādhiṭṭhāna) bestimmten Dreifachgewänder nach Belieben verweilen. Wenn jedoch ein Dorf vorhanden ist, sollte man wissen, dass dies im Dorf und in der Umgebung des Dorfes nicht zulässig ist.“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

„So im Vinayālaṅkāra, welcher eine Erklärung des Vinayasaṅgaha darstellt:“

Sīmābandhanavinicchayakathālaṅkāro.

„Die Zierde der Abhandlung zur Entscheidung über die Grenzziehung.“

25. Uposathapavāraṇāvinicchayakathā

25. „Abhandlung zur Entscheidung über Uposatha und Pavāraṇā“

168. Evaṃ [Pg.378] sīmāvinicchayaṃ kathetvā idāni uposathapavāraṇāvinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘uposathapavāraṇāti ettha’’tyādimāha. Tattha uposathasaddo tāva –

168. „Nachdem so die Entscheidung über die Sīmā dargelegt wurde, sprach der Verfasser nun, um die Entscheidung über Uposatha und Pavāraṇā darzulegen: „Hierin bedeutet Uposatha und Pavāraṇā“ und so weiter. Darunter gilt für das Wort „Uposatha“ zunächst:“

‘‘Uddese pātimokkhassa, paṇṇattiyamuposatho;

Upavāse ca aṭṭhaṅge, uposathadine siyā’’ti. –

„„Beim Vortrag des Pātimokkha, bei einer Festlegung ist es Uposatha; ebenso beim Fasten und bei den acht Gliedern sowie am Uposatha-Tag.““

Vacanato pātimokkhuddese paṇṇattiyaṃ upavāse aṭṭhaṅgasīle uposathadine ca vattati. Tathā hesa ‘‘āyāmāvuso kappina uposathaṃ gamissāmā’’tiādīsu (dī. ni. aṭṭha. 1.150; ma. ni. aṭṭha. 3.85) pātimokkhuddese āgato, ‘‘uposatho nāma nāgarājā’’tiādīsu (dī. ni. 2.246) paṇṇattiyaṃ, ‘‘suddhassa ve sadā pheggu, suddhassa uposatho sadā’’tiādīsu (ma. ni. 1.79) upavāse, ‘‘evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgato kho, visākhe, uposatho upavuttho’’tiādīsu (a. ni. 8.43) aṭṭhaṅgasīle. ‘‘Na, bhikkhave, uposathe sabhikkhukāāvāsā abhikkhuko āvāso’’tiādīsu (pāci. 1048) uposathadine vattati. ‘‘Pārisuddhiuposatho adhiṭṭhānuposatho’’tiādīsu pārisuddhiadhiṭṭhānesupi vattati. Te pana pātimokkhuddese antogadhāti katvā visuṃ na vuttā. Idha pana pātimokkhuddese uposathadine ca vattati. Tattha pātimokkhuddese upavasanaṃ uposatho, sīlena upetā hutvā vasanantyattho. Uposathadine upavasanti etthāti uposatho, etasmiṃ divase sīlena upetā hutvā vasantītyattho.

„Aufgrund dieser Aussage bezieht es sich auf den Vortrag des Pātimokkha, auf eine Festlegung, auf das Fasten, auf die acht Tugendregeln und auf den Uposatha-Tag. So kommt es nämlich in Stellen vor wie: „Kommt, Ehrwürdige Kappina, wir wollen zum Uposatha gehen“ bezüglich des Vortrags des Pātimokkha; in Stellen wie „Uposatha ist der Name des Schlangenkönigs“ bezüglich einer Festlegung; in Stellen wie „Für den Reinen ist immer ein glückbringender Tag, für den Reinen ist immer Uposatha“ bezüglich des Fastens; in Stellen wie „Der solchermaßen mit acht Gliedern ausgestattete Uposatha, Visākhā, ist eingehalten“ bezüglich der acht Tugendregeln; und in Stellen wie „Nicht, ihr Mönche, soll an einem Uposatha ein mönchsloser Wohnort unter den bewohnten Wohnorten sein“ bezüglich des Uposatha-Tages. Es bezieht sich auch auf den Uposatha der Reinheit (pārisuddhiuposatha) und den Uposatha des Entschlusses (adhiṭṭhānuposatha) in Ausdrücken wie „Pārisuddhiuposatha, Adhiṭṭhānuposatha“. Diese wurden jedoch nicht separat genannt, da sie im Vortrag des Pātimokkha mit eingeschlossen sind. Hier jedoch bezieht es sich auf den Vortrag des Pātimokkha und den Uposatha-Tag. Dabei bedeutet „Uposatha“ im Hinblick auf den Vortrag des Pātimokkha „das Fasten“ (upavasanaṃ), mit der Bedeutung: „ausgestattet mit Tugend verweilen“. Im Hinblick auf den Uposatha-Tag bedeutet es „worin sie fasten“, mit der Bedeutung: „an diesem Tag verweilen sie, ausgestattet mit Tugend“.“

Pavāraṇā-saddo pana ‘‘pavāraṇā paṭikkhepe, kathitājjhesanāya cā’’ti abhidhānappadīpikāyaṃ vacanato paṭikkhepe ajjhesane ca vattati. Tattha ‘‘yo pana bhikkhu bhuttāvī pavārito anatirittaṃ khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā [Pg.379] khādeyya vā bhuñjeyya vā, pācittiya’’ntiādīsu (pāci. 238) paṭikkhepe, ‘‘saṅgho pavāreyyā’’tiādīsu (mahāva. 210) ajjhesane, ‘‘ajjapavāraṇā cātuddasī’’tiādīsu (mahāva. aṭṭha. 212) pavāraṇādivase. So pana ajjhesanadivasoyevāti visuṃ na vutto. Idha pana ajjhesane vattati, tasmā pavārīyate pavāraṇā, pakārena icchīyatetyattho. Pa-pubba varadhātu curādigaṇikāyaṃ.

„Das Wort „Pavāraṇā“ wiederum bezieht sich laut der Aussage im Abhidhānappadīpikā: „Pavāraṇā wird für Ablehnung und Aufforderung erklärt“ auf Ablehnung und Aufforderung. Dabei steht es in Stellen wie: „Welcher Mönch aber, der gegessen hat und eingeladen (abgelehnt) ist, ungeprüfte feste oder weiche Speise isst oder genießt, für den ist es ein Pācittiya“ im Sinne der Ablehnung; in Stellen wie „Der Saṅgha möge einladen“ im Sinne der Aufforderung; und in Stellen wie „Heute ist der vierzehnte Tag der Pavāraṇā“ im Sinne des Pavāraṇā-Tages. Dieser wurde jedoch nicht separat genannt, da er eben der Tag der Aufforderung ist. Hier jedoch wird es im Sinne der Aufforderung verwendet, daher: „Pavāraṇā ist das, womit man einlädt“, mit der Bedeutung: „es wird auf vorzügliche Weise gewünscht“. Die Wurzel var mit der Vorsilbe pa gehört zur Curādi-Klasse.“

Ettha ca kiñcāpi pāḷiyaṃ uposathakkhandhakānantaraṃ vassūpanāyikakkhandhako, tadanantaraṃ pavāraṇakkhandhako saṅgīto, tathāpi uposathapavāraṇakammānaṃ yebhuyyena samānattā yamakamiva bhūtattā missetvā kathento suviññeyyo hoti sallahukagantho cāti mantvā khandhakadvayasaṅgahitaṃ atthaṃ ekeneva paricchedena dasseti ācariyo. Tattha cātuddasiko pannarasiko sāmaggīuposathoti divasavasena tayo uposathā hontīti sambandho. Catuddasiyaṃ niyutto cātuddasiko, evaṃ pannarasiko. Sāmaggīuposatho nāma saṅghasāmaggikadivase kātabbauposatho. Hemantagimhavassānaṃ tiṇṇaṃ utūnanti ettha hemantautu nāma aparakattikakāḷapakkhassa pāṭipadato paṭṭhāya phaggunapuṇṇamapariyosānā cattāro māsā. Gimhautu nāma phaggunassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya āsāḷhipuṇṇamapariyosānā cattāro māsā. Vassānautu nāma āsāḷhassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya aparakattikapuṇṇamapariyosānā cattāro māsā. Tatiyasattamapakkhesu dve dve katvā cha cātuddasikāti hemantassa utuno tatiye ca sattame ca pakkhe dve cātuddasikā, migasiramāsassa kāḷapakkhe, māghamāsassa kāḷapakkhe cāti attho. Evaṃ gimhassa utuno tatiye cittamāsassa kāḷapakkhe sattame jeṭṭhamāsassa [Pg.380] kāḷapakkhe ca, vassānassa utuno tatiye sāvaṇassa kāḷapakkhe ca sattame assayujamāsassa kāḷapakkhe cāti attho. Sesā pannarasikāti sesā aṭṭhārasa pannarasikā.

Und obwohl hier im Kanon (pāḷiyaṃ) auf das Uposatha-Kapitel unmittelbar das Kapitel über den Eintritt in die Regenzeit (vassūpanāyikakkhandhako) und danach das Pavāraṇā-Kapitel rezitiert wird, zeigt der Lehrer dennoch die in diesen zwei Kapiteln enthaltene Bedeutung in einem einzigen Abschnitt auf, da er bedachte, dass es leicht verständlich und das Werk sehr kurz sein wird, wenn man es vermischt erklärt, weil die Uposatha- und Pavāraṇā-Handlungen größtenteils gleichartig sind und wie ein Zwilling zusammengehören. Darin ist die Verbindung wie folgt: Es gibt drei Uposathas je nach den Tagen: am vierzehnten Tag (cātuddasiko), am fünfzehnten Tag (pannarasiko) und das Einigkeits-Uposatha (sāmaggīuposatho). Am vierzehnten Tag vorgeschrieben ist das cātuddasiko, ebenso das pannarasiko (am fünfzehnten Tag). Das Einigkeits-Uposatha ist das Uposatha, das an einem Tag der Einigkeit des Saṅgha durchzuführen ist. Von den drei Jahreszeiten: Winter, Sommer und Regenzeit (hemantagimhavassānaṃ tiṇṇaṃ utūnaṃ) – hierbei ist die Winterzeit (hemantautu) der Zeitraum von vier Monaten, beginnend mit dem ersten Tag der dunklen Monatshälfte des zweiten Kattika-Monats bis zum Ende des Vollmonds im Phagguna. Die Sommerzeit (gimhautu) bezeichnet die vier Monate vom ersten Tag der dunklen Hälfte des Phagguna bis zum Ende des Vollmonds im Āsāḷha. Die Regenzeit (vassānautu) bezeichnet die vier Monate vom ersten Tag der dunklen Hälfte des Āsāḷha bis zum Ende des Vollmonds im zweiten Kattika. „In den dritten und siebten Halbmodaten (pakkhesu) jeweils zwei machend, gibt es sechs Vierzehntägige (cha cātuddasikā)“ bedeutet: In der dritten und in der siebten Monatshälfte der Winterzeit gibt es zwei Vierzehnte-Tag-Uposathas, nämlich in der dunklen Hälfte des Migasira-Monats und in der dunklen Hälfte des Māgha-Monats. Ebenso in der dritten Hälfte der Sommerzeit in der dunklen Hälfte des Citta-Monats und in der siebten in der dunklen Hälfte des Jeṭṭha-Monats; und in der dritten Hälfte der Regenzeit in der dunklen Hälfte des Sāvaṇa-Monats und in der siebten in der dunklen Hälfte des Assayuja-Monats. „Die übrigen sind Fünfzehntägige“ bedeutet: Die übrigen achtzehn sind Fünfzehnte-Tag-Uposathas.

Hoti cettha –

Hierzu heißt es:

‘‘Kattikassa ca kāḷamhā;

Yāva phaggunapuṇṇamā;

Hemantakāloti viññeyyo;

Aṭṭha honti uposathā.

„Von der dunklen Hälfte des Kattika bis zum Vollmond des Phagguna ist als die Winterzeit zu verstehen; darin gibt es acht Uposathas.

‘‘Phaggunassa ca kāḷamhā;

Yāva āsāḷhipuṇṇamā;

Gimhakāloti viññeyyo;

Aṭṭha honti uposathā.

„Und von der dunklen Hälfte des Phagguna bis zum Vollmond des Āsāḷha ist als die Sommerzeit zu verstehen; darin gibt es acht Uposathas.

‘‘Āsāḷhassa ca kāḷamhā;

Yāva kattikapuṇṇamā;

Vassakāloti viññeyyo;

Aṭṭha honti uposathā.

„Und von der dunklen Hälfte des Āsāḷha bis zum Vollmond des Kattika ist als die Regenzeit zu verstehen; darin gibt es acht Uposathas.

‘‘Utūnaṃ pana tiṇṇannaṃ, pakkhe tatiyasattame;

Catuddasoti pātimokkhaṃ, uddisanti nayaññuno’’ti. (kaṅkhā. abhi. ṭī. nidānavaṇṇanā);

„In der dritten und siebten Monatshälfte der drei Jahreszeiten jedoch rezitieren jene, die die Methode kennen, das Pātimokkha am vierzehnten Tag.“ (Kaṅkhāvalataraṇī-Abhinava-Ṭīkā, Nidānavaṇṇanā);

Evaṃ ekasaṃvacchare catuvīsati uposathāti evaṃ iminā vuttanayena hemantādīnaṃ tiṇṇaṃ utūnaṃ ekekasmiṃ utumhi paccekaṃ aṭṭhaaṭṭhauposathattā ututtayasamodhānabhūte ekasmiṃ saṃvacchare catuvīsati uposathā hontīti attho. Idaṃ tāva pakaticārittanti idaṃ ekasmiṃ saṃvacchare chacātuddasikaaṭṭhārasapannarasikauposathakaraṇaṃ tāva paṭhamaṃ pakatiyā sabhāvena cārittaṃ kātabbaṃ kammaṃ hoti, na bahutarāvāsikādinā kāraṇena kātabbanti attho.

„So gibt es in einem Jahr vierundzwanzig Uposathas“ bedeutet: Auf diese Weise, nach der erklärten Methode, gibt es aufgrund der Tatsache, dass es in jeder einzelnen der drei Jahreszeiten wie Winter usw. jeweils acht Uposathas gibt, in einem Jahr, welches die Zusammenfassung der drei Jahreszeiten darstellt, vierundzwanzig Uposathas. „Dies ist zunächst die normale Praxis (pakaticārittaṃ)“ bedeutet: Diese Durchführung von sechs vierzehntägigen und achtzehn fünfzehntägigen Uposathas in einem Jahr ist zunächst eine standardmäßige, der Natur der Sache nach auszuführende Handlung (cārittaṃ), und sie ist nicht aus einem Grund wie dem Vorhandensein einer größeren Anzahl von ansässigen Mönchen (bahutarāvāsikādinā) durchzuführen.

Tathārūpapaccaye [Pg.381] sati aññasmimpi cātuddase uposathaṃ kātuṃ vaṭṭatīti ‘‘sakiṃ pakkhassa cātuddase vā pannarase vā pātimokkhaṃ uddisitu’’nti (mahāva. 136) vacanato ‘‘yo pana āgantukehi āvāsikānaṃ anuvattitabba’’ntiādivacanato (mahāva. 178) ca tathārūpapaccaye sati aññasmimpi cātuddase uposathaṃ kātuṃ vaṭṭatīti attho. Tattha sakinti ekavāraṃ. Āvāsikānaṃ anuvattitabbanti āvāsikehi ‘‘ajjuposatho cātuddaso’’ti pubbakicce kariyamāne anuvattitabbaṃ, na paṭikkositabbaṃ. Ādi-saddena ‘‘āvāsikehi āgantukānaṃ anuvattitabba’’nti vacanaṃ, ‘‘anujānāmi, bhikkhave, tehi bhikkhūhi dve tayo uposathe cātuddasike kātuṃ, kathaṃ mayaṃ tehi bhikkhūhi paṭhamataraṃ pavāreyyāmā’’ti (mahāva. 240) vacanañca saṅgaṇhāti. Ettha ca paṭhamasuttassa ekekassa utuno tatiyasattamapakkhassa cātuddase vā avasesassa pannarase vā sakiṃ pātimokkhaṃ uddisitabbanti. Pakaticārittavasenapi atthasambhavato ‘‘āgantukehī’’tiādīni suttāni dassitānīti veditabbaṃ. Tathārūpapaccaye satīti aññasmimpi cātuddase uposathaṃ kātuṃ anurūpe āvāsikā bahutarā hontīti evamādike paccaye sati. Aññasmimpi cātuddaseti tiṇṇaṃ utūnaṃ tatiyasattamapakkhacātuddasato aññasmiṃ cātuddase.

„Wenn eine entsprechende Bedingung vorliegt, ist es zulässig, das Uposatha auch an einem anderen vierzehnten Tag durchzuführen“: Wegen der Aussage „Einmal im Halbmodat (pakkhassa) ist das Pātimokkha zu rezitieren, entweder am vierzehnten oder am fünfzehnten Tag“ (Mahāva. 136) und der Aussage „Was jedoch von den ankommenden Mönchen gegenüber den ansässigen zu befolgen ist“ (Mahāva. 178) usw., ist dies so zu verstehen, dass es bei Vorliegen einer entsprechenden Bedingung zulässig ist, das Uposatha auch an einem anderen vierzehnten Tag durchzuführen. Darin bedeutet „sakiṃ“: einmal. „Gegenüber den ansässigen zu befolgen“ (āvāsikānaṃ anuvattitabbaṃ) bedeutet, dass die ankommenden Mönche den ansässigen Mönchen folgen müssen, wenn diese die vorbereitenden Pflichten (pubbakicca) mit dem Gedanken „Heute ist das Uposatha am vierzehnten Tag“ durchführen, und dem nicht widersprechen dürfen. Das Wort „usw.“ (ādi) umfasst die Aussage „Die Ansässigen müssen den Ankommenden folgen“ und die Aussage: „Ich erlaube, ihr Mönche, dass jene Mönche zwei oder drei Uposathas am vierzehnten Tag durchführen, damit wir vor diesen Mönchen die Pavāraṇā abhalten können“ (Mahāva. 240). Und hierbei bezieht sich die erste Regel darauf, dass das Pātimokkha einmal zu rezitieren ist, entweder am vierzehnten Tag der dritten und siebten Monatshälfte einer jeden Jahreszeit oder am fünfzehnten Tag der verbleibenden Hälften. Man sollte wissen, dass die Regeln wie „durch die ankommenden Mönche...“ dargelegt wurden, da die Bedeutung auch gemäß der normalen Praxis (pakaticāritta) anwendbar ist. „Wenn eine entsprechende Bedingung vorliegt“ bedeutet: wenn eine Bedingung vorliegt, die für die Durchführung des Uposatha auch an einem anderen vierzehnten Tag geeignet ist, wie etwa, dass die ansässigen Mönche in der Überzahl sind. „Auch an einem anderen vierzehnten Tag“ meint an einem anderen vierzehnten Tag als dem vierzehnten Tag der dritten und siebten Monatshälfte der drei Jahreszeiten.

Tatrāyaṃ pāḷi (mahāva. 178) –

Hierzu ist dies der Text des Kanons (Pāḷi) (Mahāva. 178):

‘‘Idha pana, bhikkhave, āvāsikānaṃ bhikkhūnaṃ cātuddaso hoti, āgantukānaṃ pannaraso. Sace āvāsikā bahutarā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ anuvattitabbaṃ. Sace samasamā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ anuvattitabbaṃ. Sace āgantukā [Pg.382] bahutarā honti, āvāsikehi āgantukānaṃ anuvattitabbaṃ.

„Hier nun, ihr Mönche, ist für die ansässigen Mönche der vierzehnte Tag (Uposatha), für die ankommenden der fünfzehnte. Wenn die ansässigen Mönche in der Überzahl sind, müssen sich die ankommenden Mönche nach den ansässigen richten. Wenn sie gleich an Zahl sind, müssen sich die ankommenden Mönche nach den ansässigen richten. Wenn die ankommenden Mönche in der Überzahl sind, müssen sich die ansässigen Mönche nach den ankommenden richten.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, āvāsikānaṃ bhikkhūnaṃ pannaraso hoti, āgantukānaṃ cātuddaso. Sace āvāsikā bahutarā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ anuvattitabbaṃ. Sace samasamā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ anuvattitabbaṃ. Sace āgantukā bahutarā honti, āvāsikehi āgantukānaṃ anuvattitabbaṃ.

„Hier nun, ihr Mönche, ist für die ansässigen Mönche der fünfzehnte Tag, für die ankommenden der vierzehnte. Wenn die ansässigen Mönche in der Überzahl sind, müssen sich die ankommenden Mönche nach den ansässigen richten. Wenn sie gleich an Zahl sind, müssen sich die ankommenden Mönche nach den ansässigen richten. Wenn die ankommenden Mönche in der Überzahl sind, müssen sich die ansässigen Mönche nach den ankommenden richten.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, āvāsikānaṃ bhikkhūnaṃ pāṭipado hoti, āgantukānaṃ pannaraso. Sace āvāsikā bahutarā honti, āvāsikehi āgantukānaṃ nākāmā dātabbā sāmaggī, āgantukehi nissīmaṃ gantvā uposatho kātabbo. Sace samasamā honti, āvāsikehi āgantukānaṃ nākāmā dātabbā sāmaggī, āgantukehi nissīmaṃ gantvā uposatho kātabbo. Sace āgantukā bahutarā honti, āvāsikehi āgantukānaṃ sāmaggī vā dātabbā, nissīmaṃ vā gantabbaṃ.

„Hier nun, ihr Mönche, ist für die ansässigen Mönche der erste Tag (der neuen Monatshälfte), für die ankommenden der fünfzehnte. Wenn die ansässigen Mönche in der Überzahl sind, muss von den ansässigen Mönchen den ankommenden die Einigung nicht gegen ihren Willen gewährt werden; die ankommenden Mönche müssen außerhalb der Grenze (nissīmaṃ) gehen und dort das Uposatha durchführen. Wenn sie gleich an Zahl sind, muss von den ansässigen Mönchen den ankommenden die Einigung nicht gegen ihren Willen gewährt werden; die ankommenden Mönche müssen außerhalb der Grenze gehen und dort das Uposatha durchführen. Wenn die ankommenden Mönche in der Überzahl sind, müssen die ansässigen Mönche den ankommenden entweder die Einigung gewähren oder selbst außerhalb der Grenze gehen.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, āvāsikānaṃ bhikkhūnaṃ pannaraso hoti, āgantukānaṃ pāṭipado. Sace āvāsikā bahutarā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ sāmaggī vā dātabbā, nissīmaṃ vā gantabbaṃ. Sace samasamā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ sāmaggī vā dātabbā, nissīmaṃ vā gantabbaṃ. Sace āgantukā bahutarā honti, āgantukehi āvāsikānaṃ nākāmā dātabbā sāmaggī, āvāsikehi nissīmaṃ gantvā uposatho kātabbo’’ti.

„Hier aber, ihr Mönche: Für die ansässigen Mönche ist es der fünfzehnte [Tag], für die ankommenden der erste [Tag der zweiwöchigen Periode]. Wenn die ansässigen Mönche in der Überzahl sind, müssen die ankommenden den ansässigen Mönchen Harmonie gewähren oder sich außerhalb der Grenze begeben. Wenn sie gleich an Zahl sind, müssen die ankommenden den ansässigen Mönchen Harmonie gewähren oder sich außerhalb der Grenze begeben. Wenn die ankommenden Mönche in der Überzahl sind, darf von den ankommenden Mönchen den ansässigen Mönchen die Harmonie nicht gegen ihren Willen gewährt werden; die ansässigen Mönche müssen sich außerhalb der Grenze begeben und dort den Uposatha abhalten.“

Tatrāyaṃ [Pg.383] aṭṭhakathā (mahāva. aṭṭha. 178) –

Hierzu ist dies der Kommentar (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 178):

Āvāsikānaṃ bhikkhūnaṃ cātuddaso hoti, āgantukānaṃ pannarasoti ettha yesaṃ pannaraso, te tiroraṭṭhato vā āgatā, atītaṃ vā uposathaṃ cātuddasikaṃ akaṃsūti veditabbā. Āvāsikānaṃ anuvattitabbanti āvāsikehi ‘‘ajjuposatho cātuddaso’’ti pubbakicce kariyamāne anuvattitabbaṃ, na paṭikkositabbaṃ. Nākāmā dātabbāti na anicchāya dātabbāti.

„‚Für die ansässigen Mönche ist es der vierzehnte, für die ankommenden der fünfzehnte‘: Hierbei ist zu verstehen, dass diejenigen, für die es der fünfzehnte ist, entweder aus einem anderen Land gekommen sind oder den vergangenen Uposatha als einen am vierzehnten Tag abgehaltenen verrichtet haben. ‚Man muss sich den ansässigen Mönchen anpassen‘ bedeutet: Wenn von den ansässigen Mönchen vorbereitende Verrichtungen mit den Worten ‚Heute ist der vierzehnte [Tag] Uposatha‘ ausgeführt werden, muss man sich dem anpassen und darf nicht widersprechen. ‚Nicht gegen den Willen zu gewähren‘ bedeutet ‚nicht wider Willen zu gewähren‘.“

‘‘Anujānāmi bhikkhave’’tiādimhi ayaṃ pavāraṇakkhandhakāgatā pāḷi (mahāva. 240) – idha pana, bhikkhave, sambahulā sandiṭṭhā sambhattā bhikkhū aññatarasmiṃ āvāse vassaṃ upagacchanti, tesaṃ sāmantā aññe bhikkhū bhaṇḍanakārakā kalahakārakā vivādakārakā bhassakārakā saṅghe adhikaraṇakārakā vassaṃ upagacchanti ‘‘mayaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ vassaṃvutthānaṃ pavāraṇāya pavāraṇaṃ ṭhapessāmā’’ti. Anujānāmi, bhikkhave, tehi bhikkhūhi dve tayo uposathe cātuddasike kātuṃ, kathaṃ mayaṃ tehi bhikkhūhi paṭhamataraṃ pavāreyyāmāti.

„Beginnend mit ‚Ich erlaube, ihr Mönche‘ ist dies der Pāḷi-Text aus dem Pavāraṇakkhandhaka (Mahāvagga 240): ‚Hier aber, ihr Mönche, treten mehrere befreundete, vertraute Mönche in einer bestimmten Residenz in die Regenzeitklausur ein. In ihrer Nachbarschaft treten andere Mönche in die Regenzeitklausur ein, die Streitmacher, Zankmacher, Streitstifter, Schwätzer und Konfliktstifter im Saṅgha sind, [mit dem Gedanken]: „Wir werden die Pavāraṇa dieser Mönche, die die Regenzeitklausur beendet haben, durch einen Einspruch aufschieben.“ Ich erlaube, ihr Mönche, dass jene Mönche zwei oder drei Uposathas am vierzehnten Tag abhalten, [mit dem Gedanken]: „Wie können wir noch vor diesen Mönchen die Pavāraṇa durchführen?“‘“

Tatrāyaṃ aṭṭhakathā (mahāva. aṭṭha. 240) – dve tayo uposathe cātuddasike kātunti ettha catutthapañcamā dve, tatiyo pana pakatiyāpi cātuddasikoyevāti, tasmā tatiyacatutthā vā tatiyacatutthapañcamā vā dve tayo cātuddasikā kātabbā. Atha catutthe kate suṇanti, pañcamo cātuddasiko kātabbo, evampi dve cātuddasikā honti. Evaṃ karontā bhaṇḍanakārakānaṃ terase vā cātuddase vā ime pannarasīpavāraṇaṃ pavāressantīti.

„Hierzu ist dies der Kommentar (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 240): ‚Zwei oder drei Uposathas am vierzehnten Tag abhalten‘: Hierbei sind die zwei der vierte und fünfte [Uposatha]; der dritte ist jedoch ohnehin von Natur aus einer am vierzehnten Tag. Deshalb sollten der dritte und vierte, oder der dritte, vierte und fünfte – also zwei oder drei – am vierzehnten Tag abgehalten werden. Wenn sie nun nach Durchführung des vierten davon hören, muss ein fünfter am vierzehnten Tag abgehalten werden; auch auf diese Weise ergeben sich zwei am vierzehnten Tag. Wenn sie so handeln, werden diese [Mönche] am dreizehnten oder vierzehnten Tag der Streitmacher ihre Pavāraṇa am fünfzehnten Tag abhalten.“

Tattha [Pg.384] ayaṃ sāratthadīpanīpāṭho (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.240) – catutthe kate suṇantīti catutthe pannarasikuposathe kate amhākaṃ pavāraṇaṃ ṭhapessantīti suṇanti. Evampi dve cātuddasikā hontīti tatiyena saddhiṃ dve cātuddasikā hontīti.

„Darin lautet der Text der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-Ṭīkā, Mahāvagga 3.240): ‚Wenn nach der Durchführung des vierten davon gehört wird‘ bedeutet: Sie hören, dass nach Durchführung des vierten Uposatha am fünfzehnten Tag [die Streitsüchtigen planen]: ‚Wir werden ihre Pavāraṇa aufschieben.‘ ‚Auch so ergeben sich zwei am vierzehnten Tag‘ bedeutet: Zusammen mit dem dritten ergeben sich zwei am vierzehnten Tag.“

Tatrāyaṃ vimativinodanīpāṭho (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.240) – dve cātuddasikā hontīti tatiyapakkhe cātuddasiyā saddhiṃ dve cātuddasikā honti. Bhaṇḍanakārakānaṃ terase vā cātuddase vā ime pannarasīpavāraṇaṃ pavāressantīti iminā yathāsakaṃ uposathakaraṇadivasato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ cātuddasīpannarasīvohāro, na candagatisiddhiyā tithiyā vasenāti dasseti. Kiñcāpi evaṃ ‘‘anujānāmi, bhikkhave, rājūnaṃ anuvattitu’’nti (mahāva. 186) vacanato panettha lokiyānaṃ tithiṃ anuvattantehipi attano uposathakkamena cātuddasiṃ pannarasiṃ vā pannarasiṃ cātuddasiṃ vā karonteheva anuvattitabbaṃ, na pana soḷasamadivasaṃ vā terasamadivasaṃ vā uposathadivasaṃ karontehi. Teneva pāḷiyampi (mahāva. 240) ‘‘dve tayo uposathe cātuddasike kātu’’nti vuttaṃ. Aññathā ‘‘dvādasiyaṃ, terasiyaṃ vā uposatho kātabbo’’ti vattabbato. ‘‘Sakiṃ pakkhassa cātuddase vā pannarase vā’’tiādivacanampi (mahāva. 136) upavuttakkameneva vuttaṃ, na tithikkamenāti gahetabbanti.

„Hierzu lautet der Text der Vimativinodanī (Vimativinodanī-Ṭīkā, Mahāvagga 2.240): ‚Es ergeben sich zwei am vierzehnten Tag‘ bedeutet: Zusammen mit dem vierzehnten Tag der dritten zweiwöchigen Periode ergeben sich zwei am vierzehnten Tag. ‚Diese werden am dreizehnten oder vierzehnten Tag der Streitmacher ihre Pavāraṇa am fünfzehnten Tag abhalten‘: Damit wird gezeigt, dass der Sprachgebrauch der Mönche bezüglich des vierzehnten oder fünfzehnten Tages von dem Tag an gerechnet wird, an dem sie jeweils selbst den Uposatha abhalten, und nicht auf der Grundlage des astronomischen Mondtages (tithi). Obwohl dies so ist, müssen sich diejenigen, die sich gemäß der Anweisung ‚Ich erlaube, ihr Mönche, den Königen zu folgen‘ (Mahāvagga 186) dem weltlichen Mondtag anpassen, dennoch so anpassen, dass sie gemäß ihrer eigenen Uposatha-Reihenfolge entweder den vierzehnten und den fünfzehnten oder den fünfzehnten und den vierzehnten Tag abhalten, nicht aber, indem sie den sechzehnten oder den dreizehnten Tag zum Uposathatag machen. Eben darum heißt es auch im Pāḷi-Text (Mahāvagga 240): ‚zwei oder drei Uposathas am vierzehnten Tag abhalten‘. Andernfalls müsste man sagen: ‚Der Uposatha ist am zwölften oder dreizehnten Tag abzuhalten.‘ Auch eine Aussage wie ‚Einmal in einer zweiwöchigen Periode, entweder am vierzehnten oder am fünfzehnten Tag‘ (Mahāvagga 136) ist in der oben erwähnten Weise zu verstehen, und nicht nach der Reihenfolge der astronomischen Mondtage.“

Na kevalaṃ uposathadivasāyeva tayo honti, atha kho pavāraṇādivasāpīti āha ‘‘purimavassaṃvutthānaṃ panā’’tiādi. Māiti cando vuccati tassa gatiyā divasassa minitabbato, so ettha sabbakalāpapāripūriyā puṇṇoti puṇṇamā. Pubbakattikāya puṇṇamā pubbakattikapuṇṇamā, assayujapuṇṇamā. Sā hi pacchimakattikaṃ nivattetuṃ evaṃ vuttā. Tesaṃyevāti [Pg.385] purimavassaṃvutthānaṃyeva. Bhaṇḍanakārakehīti kalahakārakehi. Paccukkaḍḍhantīti ukkaḍḍhanti, bhaṇḍanakārake anuvādavasena assayujapuṇṇamādiṃ pariccajantā pavāraṇaṃ kāḷapakkhaṃ juṇhapakkhanti uddhaṃ kaḍḍhantīti attho, ‘‘suṇantu me, āyasmanto āvāsikā, yadāyasmantānaṃ pattakallaṃ, idāni uposathaṃ kareyyāma, pātimokkhaṃ uddiseyyāma, āgame kāḷe pavāreyyāmā’’ti, ‘‘suṇantu me, āyasmanto āvāsikā, yadāyasmantānaṃ pattakallaṃ, idāni uposathaṃ kareyyāma, pātimokkhaṃ uddiseyyāma, āgame juṇhe pavāreyyāmā’’ti (mahāva. 240) ca evaṃ ñattiyā pavāraṇaṃ uddhaṃ kaḍḍhantīti vuttaṃ hoti.

„Nicht nur der Uposatha-Tage gibt es drei, sondern auch der Pavāraṇa-Tage; dies besagt die Passage ‚Aber für jene, die die frühere Regenzeit beendet haben‘ usw. Mit ‚mā‘ wird der Mond bezeichnet, weil die Tage nach seinem Lauf gemessen werden; dieser ist hier durch die Vollständigkeit aller seiner Phasen voll (puṇṇo), daher ‚puṇṇamā‘ (Vollmond). Der Vollmond des früheren Kattika ist der frühere Kattika-Vollmond, [das ist] der Assayuja-Vollmond. Dieser wird nämlich so bezeichnet, um den späteren Kattika-Vollmond auszuschließen. ‚Eben jener‘ bedeutet: eben derer, die die frühere Regenzeit beendet haben. ‚Durch die Streitmacher‘ bedeutet: durch die Zankstifter. ‚Sie verschieben nach hinten‘ (paccukkaḍḍhanti) bedeutet: sie ziehen zeitlich nach oben (ukkaḍḍhanti). Das bedeutet: Indem sie den Assayuja-Vollmond usw. durch einen formellen Beschluss aufgeben, verschieben die Streitmacher die Pavāraṇa zeitlich nach hinten (uddhaṃ kaḍḍhanti) – in die dunkle oder die helle Monatshälfte. Dies wird durch folgende Ankündigungen (ñatti) ausgedrückt: ‚Es mögen mich die ehrwürdigen ansässigen Mönche hören. Wenn es den Ehrwürdigen genehm ist, wollen wir jetzt den Uposatha abhalten, das Pātimokkha rezitieren und in der kommenden dunklen Monatshälfte die Pavāraṇa abhalten‘ sowie ‚... in der kommenden hellen Monatshälfte die Pavāraṇa abhalten‘ (Mahāvagga 240). Mit einer solchen Ankündigung wird gesagt, dass sie die Pavāraṇa zeitlich nach hinten verschieben.“

Athāti anantaratthe nipāto. Catuddasannaṃ pūraṇo cātuddaso, divaso. Yaṃ sandhāya ‘‘āgame kāḷe pavāreyyāmā’’ti ñattiṃ ṭhapayiṃsu. Pacchimakattikapuṇṇamā vāti komudicātumāsinipuṇṇamadivaso vā. Yaṃ sandhāya ‘‘āgame juṇhe pavāreyyāmā’’ti ñattiṃ ṭhapayiṃsu. Tasmiṃ pana āgame juṇhe komudiyā cātumāsiniyā avassaṃ pavāretabbaṃ. Na hi taṃ atikkamitvā pavāretuṃ labbhati. Vuttañhetaṃ ‘‘te ce, bhikkhave, bhikkhū bhaṇḍanakārakā kalahakārakā vivādakārakā bhassakārakā saṅghe adhikaraṇakārakā tampi juṇhaṃ anuvaseyyuṃ. Tehi, bhikkhave, bhikkhūhi sabbeheva āgame juṇhe komudiyā cātumāsiniyā akāmā pavāretabba’’nti (mahāva. 240). Tenevāha ‘‘pacchimavassaṃvutthānañca pacchimakattikapuṇṇamā eva vā’’ti. Yadi hi taṃ atikkamitvā pavāreyya, dukkaṭāpattiṃ āpajjeyyuṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘na ca, bhikkhave, apavāraṇāya pavāretabbaṃ aññatra saṅghasāmaggiyā’’ti (mahāva. 233). Visuddhipavāraṇāyogato pavāraṇādivasā. Pi-saddena na kevalaṃ pavāraṇādivasāva[Pg.386], atha kho tadaññe uposathadivasāpi hontīti dasseti. Idampīti pavāraṇattayampi. Tathārūpapaccayeti bahutarāvāsikādipaccaye. Dvinnaṃ kattikapuṇṇamānanti pubbakattikapacchimakattikasaṅkhātānaṃ dvinnaṃ assayujakomudipuṇṇamānaṃ.

„Atha“ ist eine Partikel im Sinne einer unmittelbaren Abfolge. „Der Vierzehnte“ ist der Tag, der die vierzehn Tage vollendet. In Bezug worauf sie den Antrag stellten: „Wir wollen am kommenden [Pavāraṇa-]Termin Pavāraṇa abhalten.“ „Oder der spätere Kattika-Vollmondtag“ bezeichnet den Vollmondtag des Komudī-Cātumāsini (des vierten Regenzeitsmonats). In Bezug worauf sie den Antrag stellten: „Wir wollen an der kommenden lichten Mondhälfte Pavāraṇa abhalten.“ An dieser kommenden lichten Mondhälfte des Komudī-Cātumāsini muss unweigerlich Pavāraṇa abgehalten werden. Es ist nämlich nicht gestattet, diesen Termin zu überschreiten und erst danach Pavāraṇa abzuhalten. Denn dies wurde gesagt: „Wenn jene Mönche, ihr Mönche, Streitmacher, Zankstifter, Disputanten, Schwätzer, Urheber von Rechtsstreitigkeiten im Saṅgha, auch jene lichte Mondhälfte überschreiten sollten, dann, ihr Mönche, muss von all diesen Mönchen an der kommenden lichten Mondhälfte des Komudī-Cātumāsini, selbst wider Willen, Pavāraṇa abgehalten werden“ (Mahāva. 240). Deswegen sagte er: „und für jene, welche die spätere Regenzeit verbracht haben, oder eben der spätere Kattika-Vollmondtag“. Wenn man nämlich diesen überschreitend Pavāraṇa abhalten würde, beginge man ein Vergehen der schlechten Handlung (Dukkaṭa). Denn dies wurde gesagt: „Und nicht, ihr Mönche, darf an einem Tag, der kein Pavāraṇa-Tag ist, Pavāraṇa abgehalten werden, außer bei Eintracht des Saṅgha“ (Mahāva. 233). „Pavāraṇa-Tage“ wegen der Verbindung mit der Pavāraṇa der Reinheit (visuddhipavāraṇā). Durch das Wort „pi“ (auch) wird gezeigt, dass nicht nur die Pavāraṇa-Tage, sondern auch andere Uposatha-Tage als diese stattfinden. „Auch dies“ bezieht sich auf die Triade der Pavāraṇa. „Unter solch einem Umstand“ bedeutet unter Umständen wie dem Eintreffen von mehr ansässigen Mönchen usw. „Der beiden Kattika-Vollmondtage“ bedeutet der beiden Vollmondtage von Assayuja und Komudī, bekannt als der frühere und der spätere Kattika-Vollmondtag.

Idāni yo so sāmaggiuposathadivaso vutto, tañca tappasaṅgena sāmaggipavāraṇādivasañca dassento ‘‘yadā panā’’tiādimāha. Tattha osārite tasmiṃ bhikkhusminti ukkhittake bhikkhusmiṃ osārite, taṃ gahetvā sīmaṃ gantvā āpattiṃ desāpetvā kammavācāya kammapaṭippassaddhivasena pavesiteti vuttaṃ hoti. Tassa vatthussāti tassa adhikaraṇassa. Tadā ṭhapetvā cuddasapannarase añño yo koci divaso uposathadivaso nāma hotīti sambandho. Kasmāti āha ‘‘tāvadeva uposatho kātabbo. ‘Pātimokkhaṃ uddisitabba’nti vacanato’’ti. Tattha tāvadevāti taṃ divasameva. Vacanatoti kosambakakkhandhake (mahāva. 475) vuttattā. Yatra pana pattacīvarādīnaṃ atthāya appamattakena kāraṇena vivadantā uposathaṃ vā pavāraṇaṃ vā ṭhapenti, tattha tasmiṃ adhikaraṇe vinicchite ‘‘samaggā jātamhā’’ti antarā sāmaggiuposathaṃ kātuṃ na labhanti, karontehi anuposathe uposatho kato nāma hoti.

Um nun den besagten Tag des Eintrachts-Uposatha und in diesem Zusammenhang auch den Tag der Eintrachts-Pavāraṇa aufzuzeigen, wird „Wenn aber…“ usw. gesagt. Darin bedeutet „wenn jener Mönch wiederaufgenommen ist“ (osārite): wenn der ausgeschlossene Mönch wiederaufgenommen wurde, das heißt, ihn nehmend, zur Sīmā gehend, ihn sein Vergehen gestehen lassend, durch den Beschluss (kammavācā) mittels der Beruhigung des formellen Verfahrens wieder eingelassen wurde. „Jener Angelegenheit“ bedeutet jenes Rechtsstreits (adhikaraṇa). Die Verbindung ist: Zu dieser Zeit ist, abgesehen vom vierzehnten und fünfzehnten [Tag], jeder andere beliebige Tag ein sogenannter Uposatha-Tag. Warum? Er sagt: „Sofort muss das Uposatha abgehalten werden. Wegen des Wortes: ‚Das Pātimokkha ist zu rezitieren‘“. Darin bedeutet „sofort“ (tāvadeva) eben an jenem Tag. „Wegen des Wortes“ bedeutet, weil es im Kosambaka-Abschnitt (Mahāva. 475) so gesagt wurde. Wo jedoch Mönche wegen einer geringfügigen Angelegenheit bezüglich Almosenschalen, Roben usw. streiten und das Uposatha oder die Pavāraṇa aufschieben, dort dürfen sie, wenn dieser Rechtsstreit beigelegt ist, nicht dazwischen ein Eintrachts-Uposatha mit den Worten „Wir haben Eintracht erreicht“ abhalten; wenn sie es dennoch tun, gilt das Uposatha als an einem Nicht-Uposatha-Tag abgehalten.

Kattikamāsabbhantareti ettha kattikamāso nāma pubbakattikamāsassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva aparakattikapuṇṇamā, tāva ekūnatiṃsarattidivā, tassa abbhantare. Tato pure vā pana pacchā vā vaṭṭati. Ayamevāti yo koci divasoyeva. Idhāpi kosambakakkhandhake sāmaggiyā sadisāva sāmaggī veditabbā. Ye pana kismiñcideva appamattake [Pg.387] pavāraṇaṃ ṭhapetvā samaggā honti, tehi pavāraṇāyameva pavāraṇā kātabbā, tāvadeva na kātabbā, karontehi apavāraṇāya pavāraṇā katā nāma hoti, ‘‘na kātabbāyevā’’ti niyamena yadi karoti, dukkaṭanti dasseti. Tattha hi uposathakaraṇe dukkaṭaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘na, bhikkhave, anuposathe uposatho kātabbo aññatra saṅghasāmaggiyā’’ti (mahāva. 183).

„Innerhalb des Kattika-Monats“: Hierbei bezeichnet der Kattika-Monat die neunundzwanzig Tage und Nächte, angefangen vom ersten Tag der dunklen Mondhälfte des früheren Kattika-Monats bis zum Vollmond des späteren Kattika-Monats, und zwar innerhalb dieses Zeitraums. Davor oder danach ist es zulässig. „Eben dieser“ bedeutet irgendein beliebiger Tag. Auch hier ist die Eintracht als derjenigen im Kosambaka-Abschnitt ähnlich zu verstehen. Jene aber, die wegen irgendeiner geringfügigen Sache die Pavāraṇa aufgeschoben haben und dann einig werden, müssen die Pavāraṇa eben an einem Pavāraṇa-Tag abhalten, nicht sofort. Wenn sie es dennoch tun, gilt die Pavāraṇa als an einem Nicht-Pavāraṇa-Tag abgehalten. Wenn sie es entgegen der Regel „Es darf keineswegs abgehalten werden“ tun, zeigt dies, dass sie ein Dukkaṭa-Vergehen begehen. Denn dabei liegt beim Abhalten des Uposatha ein Dukkaṭa-Vergehen vor. Denn dies wurde gesagt: „Nicht, ihr Mönche, soll an einem Nicht-Uposatha-Tag ein Uposatha abgehalten werden, außer bei Eintracht des Saṅgha“ (Mahāva. 183).

169. Saṅghe uposatho nāma ekasīmāyaṃ sannipatitena catuvaggādisaṅghena kattabbo uposatho, so ca pātimokkhuddesoyeva. Gaṇe uposatho nāma ekasīmāyaṃ sannipatitehi dvīhi, tīhi vā bhikkhūhi kattabbo uposatho, so ca pārisuddhiuposathoyeva. Puggale uposatho nāma ekasīmāyaṃ nisinnena ekena bhikkhunā kattabbo uposatho, so ca adhiṭṭhānuposathoyeva. Tenāha ‘‘kārakavasena aparepi tayo uposathā’’ti. Kattabbākāravasena vuttesu tīsu uposathesu suttuddeso nāma pātimokkhuddeso. So duvidho ovādapātimokkhuddeso ca āṇāpātimokkhuddeso ca. Tatra ovādova pātimokkhaṃ, tassa uddeso sarūpena kathanaṃ ovādapātimokkhuddeso. ‘‘Imasmiṃ vītikkame ayaṃ nāma āpattī’’ti evaṃ āpattivasena āṇāpanaṃ paññāpanaṃ āṇā. Sesaṃ anantarasadisameva.

169. Das „Uposatha im Saṅgha“ ist das Uposatha, das von einer in einer Sīmā versammelten Gruppe von vier oder mehr Mönchen (catuvaggādisaṅgha) abzuhalten ist, und dies ist eben das Rezitieren des Pātimokkha (pātimokkhuddesa). Das „Uposatha in der Gruppe“ (gaṇe uposatho) ist das Uposatha, das von zwei oder drei in einer Sīmā versammelten Mönchen abzuhalten ist, und dies ist eben das Uposatha der Reinheit (pārisuddhiuposatha). Das „Uposatha als Einzelperson“ (puggale uposatho) ist das Uposatha, das von einem einzelnen, in einer Sīmā sitzenden Mönch abzuhalten ist, und dies ist eben das Uposatha des Entschlusses (adhiṭṭhānuposatha). Deswegen sagte er: „Bezüglich der Ausführenden gibt es noch drei weitere Uposathas.“ Unter den drei Uposathas, die nach der Art ihrer Durchführung genannt werden, ist die „Rezitierung des Sutta“ die Rezitierung des Pātimokkha. Diese ist zweifach: die Rezitierung des Ermahnungs-Pātimokkha (ovādapātimokkhuddesa) und die Rezitierung des Gebots-Pātimokkha (āṇāpātimokkhuddesa). Darin ist die Ermahnung selbst das Pātimokkha, und deren Rezitierung durch das wörtliche Verkünden ist die Rezitierung des Ermahnungs-Pātimokkha. „Bei diesem Vergehen liegt jenes Vergehen vor“ – eine solche Anordnung und Festlegung bezüglich der Vergehen ist das Gebot (āṇā). Das Übrige ist genau wie das Vorhergehende.

Tattha ovādapātimokkhuddeso nāma –

Darin ist die Rezitierung des Ermahnungs-Pātimokkha wie folgt:

‘‘Khanti paramaṃ tapo titikkhā;

Nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā;

Na hi pabbajito parūpaghātī;

Na samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto.

„Geduld ist die höchste Askese, Duldsamkeit; das Nibbāna nennen die Erwachten das Höchste. Wahrlich, kein Hinausgegangener ist, wer andere verletzt; kein Asket ist, wer einem anderen Leid zufügt.

‘‘Sabbapāpassa [Pg.388] akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ.

Das Unterlassen allen Bösen, das Erlangen des Heilsamen, das Läutern des eigenen Geistes – das ist die Lehre der Erwachten.

‘‘Anupavādo anupaghāto, pātimokkhe ca saṃvaro;

Mattaññutā ca bhattasmiṃ, pantañca sayanāsanaṃ;

Adhicitte ca āyogo, etaṃ buddhāna sāsana’’nti. (dī. ni. 2.90;

dha. pa. 183-185) –

Nicht zu schmähen, nicht zu verletzen, Zügelung im Pātimokkha, Maßhalten beim Essen, eine abgelegene Wohnstätte, und die Hingabe an den höheren Geist – das ist die Lehre der Erwachten.“ (DN 2.90; Dhp. 183-185) –

Imā tisso gāthā.

Diese drei Verse.

Tattha khanti paramaṃ tapoti adhivāsanakhanti nāma paramaṃ tapo. Titikkhāti khantiyā eva vevacanaṃ, titikkhāsaṅkhātā adhivāsanakhanti uttamaṃ tapoti attho. Nibbānaṃ paramaṃ vadantīti sabbākārena pana nibbānaṃ paramanti vadanti buddhā. Na hi pabbajito parūpaghātīti yo adhivāsanakhantivirahitattā paraṃ upaghāteti bādhati vihiṃsati, so pabbajito nāma na hoti. Catutthapādo pana tasseva vevacanaṃ. ‘‘Na hi pabbajito’’ti etassa hi na samaṇo hotīti vevacanaṃ. ‘‘Parūpaghātī’’ti etassa paraṃ viheṭhayantoti vevacanaṃ. Atha vā parūpaghātīti sīlūpaghātī. Sīlañhi uttamaṭṭhena paranti vuccati. Yo ca samaṇo paraṃ yaṃ kañci sattaṃ viheṭhayanto parūpaghātī hoti attano sīlavināsako, so pabbajito nāma na hotīti attho. Atha vā yo adhivāsanakhantiyā abhāvā parūpaghātī hoti, paraṃ antamaso ḍaṃsamakasampi sañcicca jīvitā voropeti, so na hi pabbajito. Kiṃ kāraṇā? Malassa apabbajitattā. ‘‘Pabbājayamattano malaṃ, tasmā ‘pabbajito’ti vuccatī’’ti (dha. pa. 388) idañhi pabbajitalakkhaṇaṃ. Yopi na heva kho upaghāteti na māreti, apica daṇḍādīhi viheṭheti, sopi paraṃ viheṭhayanto na samaṇo hoti. Kiṃkāraṇā? Vihesāya asamitattā. ‘‘Samitattā hi pāpānaṃ, samaṇoti pavuccatī’’ti (dha. pa. 265) idañhi samaṇalakkhaṇaṃ.

Hierbei bedeutet 'Geduld ist die höchste Askese' (khantī paramaṃ tapo): Die sogenannte Geduld des Ertragens (adhivāsanakhanti) ist die höchste Askese. 'Duldung' (titikkhā) ist nur ein Synonym für Geduld (khantī); die als Duldung bezeichnete Geduld des Ertragens ist die höchste Askese – das ist der Sinn. 'Das Nibbāna nennen sie das Höchste' (nibbānaṃ paramaṃ vadanti): Die Buddhas erklären das Nibbāna in jeder Hinsicht als das Höchste. 'Denn kein Hausloser ist, wer andere verletzt' (na hi pabbajito parūpaghātī): Wer aus Mangel an Geduld des Ertragens einen anderen verletzt, bedrängt oder quält, der ist wahrlich kein Hausloser (pabbajita). Die vierte Strophenzeile ist wiederum ein Synonym dafür. Zu 'denn kein Hausloser ist' (na hi pabbajito) ist 'er ist kein Asket (samaṇa)' das Synonym. Zu 'wer andere verletzt' (parūpaghātī) ist 'wer einen anderen quält' das Synonym. Oder aber: 'wer andere verletzt' (parūpaghātī) bedeutet 'wer die Tugend verletzt' (sīlūpaghātī). Denn die Tugend (sīla) wird wegen ihrer Vortrefflichkeit als 'das Höchste' (para) bezeichnet. Welcher Asket auch immer, indem er irgendein anderes Lebewesen quält, ein Verletzer der Tugend (parūpaghātī) und somit ein Zerstörer seiner eigenen Tugend ist, der ist wahrlich kein Hausloser – das ist der Sinn. Oder aber: Wer wegen des Fehlens der Geduld des Ertragens andere verletzt, indem er absichtlich ein anderes Wesen, und sei es auch nur eine Bremse oder eine Mücke, um das Leben bringt, der ist wahrlich kein Hausloser. Aus welchem Grund? Weil sein Schmutz (mala) nicht vertrieben (apabbajita) ist. 'Weil er seinen eigenen Schmutz vertreibt (pabbājaya-), darum wird er "Hausloser" (pabbajito) genannt' (Dhp. 388) – dies ist nämlich das Merkmal eines Hauslosen. Auch wer zwar nicht verletzt oder tötet, aber dennoch mit Stöcken und Ähnlichem quält, auch der ist, indem er andere quält, kein Asket. Aus welchem Grund? Weil die Grausamkeit nicht zur Ruhe gebracht (asamitattā) ist. 'Weil er die Übel zur Ruhe gebracht hat (samitattā), darum wird er "Asket" (samaṇo) genannt' (Dhp. 265) – dies ist nämlich das Merkmal eines Asketen.

Dutiyagāthāya [Pg.389] sabbapāpassāti sabbākusalassa. Akaraṇanti anuppādanaṃ. Kusalassāti catubhūmakakusalassa. Upasampadāti upasampādanaṃ paṭilābho. Sacittapariyodapananti attano cittassa vodāpanaṃ pabhassarabhāvakaraṇaṃ sabbaso parisodhanaṃ, taṃ pana arahattena hoti, iti sīlasaṃvarena sabbapāpaṃ pahāya lokiyalokuttarāhi samathavipassanāhi kusalaṃ sampādetvā arahattaphalena cittaṃ pariyodapetabbanti etaṃ buddhāna sāsanaṃ ovādo anusiṭṭhi.

In der zweiten Strophe bedeutet 'aller Sünde' (sabbapāpassa): alles Unheilsamen (sabbākusalassa). 'Das Nicht-Begehen' (akaraṇaṃ): das Nicht-Hervorbringen. 'Des Heilsamen' (kusalassa): des Heilsamen der vier Ebenen. 'Die Aneignung' (upasampadā): das Erlangen, das Erreichen. 'Das Läutern des eigenen Geistes' (sacittapariyodapanaṃ) bedeutet das Reinigen des eigenen Geistes, das Leuchtend-Machen, das völlige Säubern; dies geschieht durch die Arahatschaft. So soll man, nachdem man durch die Zügelung der Tugend (sīlasaṃvara) alles Böse abgelegt hat, durch weltliche und überweltliche Geistesruhe und Hellblick (samatha-vipassanā) das Heilsame erlangen und den Geist durch die Frucht der Arahatschaft läutern – dies ist die Lehre (sāsana), der Rat (ovāda), die Unterweisung (anusiṭṭhi) der Buddhas.

Tatiyagāthāya anupavādoti vācāya kassaci anupavadanaṃ. Anupaghātoti kāyena kassaci upaghātākaraṇaṃ. Pātimokkheti yaṃ taṃ pātimokkhaṃ paatimokkhaṃ atipamokkhaṃ uttamasīlaṃ. Pāti vā agativisesehi mokkheti duggatibhayehi, yo vā naṃ pāti, taṃ mokkhetīti pātimokkhanti vuccati, tasmiṃ pātimokkhe ca. Saṃvaroti sattannaṃ āpattikkhandhānaṃ avītikkamalakkhaṇo saṃvaro. Mattaññutāti paṭiggahaṇaparibhogavasena pamāṇaññutā. Pantañca sayanāsananti janasaṅghaṭṭanavirahitaṃ nijjanasambādhaṃ vivittaṃ senāsanañca. Ettha ca dvīhiyeva paccayehi catupaccayasantoso dīpitoti veditabbo paccayasantosasāmaññena itaradvayassapi lakkhaṇahāranayena jotitattā. Adhicitte ca āyogoti vipassanāpādakaṃ aṭṭhasamāpatticittaṃ adhicittaṃ, tatopi maggaphalacittameva adhicittaṃ, tasmiṃ yathāvutte adhicitte āyogo ca anuyogo cāti attho. Etaṃ buddhāna sāsananti etaṃ parassa anupavadanaṃ, anupaghātanaṃ, pātimokkhasaṃvaro, paṭiggahaṇaparibhogesu mattaññutā[Pg.390], aṭṭhasamāpattivasibhāvāya vivittasenāsanasevanañca buddhānaṃ sāsanaṃ ovādo anusiṭṭhīti. Imā pana tisso gāthāyo sabbabuddhānaṃ pātimokkhuddesagāthā hontīti veditabbā, taṃ buddhā eva uddisanti, na sāvakā. ‘‘Suṇātu me bhante saṅgho’’tiādinā (mahāva. 134) nayena vuttaṃ āṇāpātimokkhaṃ nāma, taṃ sāvakā eva uddisanti, na buddhā. Idameva ca imasmiṃ atthe pātimokkhanti adhippetaṃ.

In der dritten Strophe bedeutet 'kein Schmälern' (anupavādo): das Nicht-Schmähen von jemandem mit Worten. 'Kein Verletzen' (anupaghāto): das Nicht-Verletzen von jemandem mit dem Körper. 'Im Pātimokkha' (pātimokkhe): das Pātimokkha, welches das höchste Pātimokkha, die höchste Tugend (uttamasīla) ist. Oder es schützt (pāti) vor den Abwegen (agativisesa) und befreit (mokkheti) vor den Ängsten der schlimmen Daseinsbereiche (duggatibhaya), oder es befreit denjenigen, der es hütet – darum wird es 'Pātimokkha' genannt; und in diesem Pātimokkha. 'Zügelung' (saṃvaro): die Zügelung, die das Merkmal des Nicht-Überschreitens der sieben Klassen von Vergehen (āpattikkhandha) hat. 'Maßhalten' (mattaññutā): das Wissen um das rechte Maß beim Empfangen und beim Gebrauch. 'Ein abgelegener Wohn- und Lagerplatz' (pantañca sayanāsanaṃ): eine einsame, von Menschenansammlungen freie und ungestörte Wohnstätte. Und hierbei ist zu verstehen, dass durch nur zwei Requisiten die Zufriedenheit mit den vier Requisiten veranschaulicht wird, da durch die Allgemeingültigkeit der Zufriedenheit mit den Requisiten auch die anderen beiden nach der Methode der Merkmalsübertragung (lakkhaṇahāranaya) beleuchtet werden. 'Und Hingabe an das höhere Bewusstsein' (adhicitte ca āyogo): Das die Vipassanā begründende Bewusstsein der acht Erreichungen (aṭṭhasamāpatti) ist das höhere Bewusstsein (adhicitta); darüber hinaus ist das Pfad- und Frucht-Bewusstsein das höhere Bewusstsein; die Hingabe (āyogo) und das fortgesetzte Streben (anuyogo) in diesem besagten höheren Bewusstsein ist der Sinn. 'Das ist die Lehre der Buddhas' (etaṃ buddhāna sāsanaṃ): Dieses Nicht-Schmähen anderer, Nicht-Verletzen, die Zügelung im Pātimokkha, das Maßhalten beim Empfangen und Gebrauch, und das Aufsuchen einer einsamen Wohnstätte zur Beherrschung der acht Erreichungen ist der Buddhas Lehre, Unterweisung und Ermahnung. Es ist jedoch zu wissen, dass diese drei Strophen die Strophen der Darlegung des Pātimokkha (pātimokkhuddesagāthā) aller Buddhas sind; diese legen nur die Buddhas selbst dar, nicht die Jünger. Das sogenannte Pātimokkha der Disziplinargewalt (āṇāpātimokkha), das nach der Methode 'Es höre mich, ihr Ehrwürdigen, die Gemeinde' (Mahāva. 134) etc. dargelegt wird, rezitieren nur die Jünger, nicht die Buddhas. Und genau dieses ist in diesem Sinne unter 'Pātimokkha' zu verstehen.

Anupagato nāma tattheva upasampanno, asatiyā purimikāya anupagato vā. Cātumāsiniyanti catumāsiyaṃ. Sā hi catunnaṃ māsānaṃ pāripūribhūtāti cātumāsī, sā eva ‘‘cātumāsinī’’ti vuccati, tassaṃ cātumāsiniyaṃ, pacchimakattikapuṇṇamāsiyanti attho. Kāyasāmagginti kāyena samaggabhāvaṃ, hatthapāsūpagamananti vuttaṃ hoti.

Der Begriff 'nicht eingetreten' (anupagato) bedeutet: ebendort ordiniert, oder weil man mangels der ersteren nicht eingetreten ist. 'Am Ende der vier Monate' (cātumāsiniyaṃ) bedeutet: am vier-monatlichen Vollmondtag. Da dieser nämlich die Vollendung der vier Monate darstellt, wird er 'cātumāsī' genannt, und eben dieser wird als 'cātumāsinī' bezeichnet; 'an diesem cātumāsinī-Tag' bedeutet am Vollmondtag des hinteren Kattika-Monats. 'Körperliche Eintracht' (kāyasāmaggī) bedeutet die Einigkeit mit dem Körper; damit ist das Zusammentreten innerhalb einer Armeslänge (hatthapāsa) gemeint.

Ayaṃ panettha vinicchayo – sace purimikāya pañca bhikkhū vassaṃ upagatā pacchimikāyapi pañca, purimehi ñattiṃ ṭhapetvā pavārite pacchimehi tesaṃ santike pārisuddhiuposatho kātabbo, na ekasmiṃ uposathagge dve ñattiyo ṭhapetabbā. Sace pacchimikāya upagatā cattāro tayo dve eko vā hoti, eseva nayo. Atha purimikāya cattāro, pacchimikāyapi cattāro tayo dve eko vā, eseva nayo. Atha purimikāya tayo, pacchimikāya tayo dve eko vā, eseva nayo. Idañhettha lakkhaṇaṃ – sace purimikāya upagatehi pacchimikāya upagatā thokatarā ceva honti samasamā ca, saṅghapavāraṇāya ca gaṇaṃ pūrenti, saṅghapavāraṇāvasena ñatti ṭhapetabbā. Sace pana [Pg.391] pacchimikāya eko hoti, tena saddhiṃ te cattāro honti, catunnaṃ saṅghañattiṃ ṭhapetvā pavāretuṃ na vaṭṭati. Gaṇañattiyā pana so gaṇapūrako hoti, tasmā gaṇavasena ñattiṃ ṭhapetvā purimehi pavāretabbaṃ. Itarena tesaṃ santike pārisuddhiuposatho kātabbo. Sace purimikāya dve, pacchimikāya dve vā eko vā, etthāpi eseva nayo. Sace purimikāyapi eko, pacchimikāyapi eko, ekena ekassa santike pavāretabbaṃ, ekena pārisuddhiuposatho kātabbo. Sace purimehi vassūpagatehi pacchā vassūpagatā ekenapi adhikatarā honti, paṭhamaṃ pātimokkhaṃ uddisitvā pacchā thokatarehi tesaṃ santike pavāretabbaṃ. Kattikacātumāsinipavāraṇāya pana sace paṭhamavassūpagatehi mahāpavāraṇāya pavāritehi pacchā upagatā adhikatarā vā samasamā vā honti, pavāraṇāñattiṃ ṭhapetvā pavāretabbaṃ, tehi pavārite pacchā itarehi pārisuddhiuposatho kātabbo. Atha mahāpavāraṇāya pavāritā bahū honti, pacchā vassūpagatā thokā vā eko vā, pātimokkhe uddiṭṭhe pacchā tesaṃ santike tena pavāretabbanti.

Hierbei ist die folgende Klärung: Wenn fünf Mönche in die frühere Regenzeit eingetreten sind und ebenfalls fünf in die spätere, dann haben, nachdem von den früheren die Ankündigung (ñatti) vorgetragen und das Pavāraṇā-Ritual durchgeführt wurde, die späteren in ihrer Gegenwart den Uposatha der Reinheit (pārisuddhiuposatho) durchzuführen; es dürfen nicht in einer einzigen Uposatha-Halle zwei Ankündigungen vorgetragen werden. Wenn diejenigen, die in die spätere Regenzeit eingetreten sind, vier, drei, zwei oder einer sind, gilt dieselbe Regelung. Wenn nun bei der früheren Regenzeit vier sind, und bei der späteren ebenfalls vier, drei, zwei oder einer, gilt dieselbe Regelung. Wenn nun bei der früheren drei sind, und bei der späteren drei, zwei oder einer, gilt dieselbe Regelung. Dies ist hierbei die Richtlinie (lakkhaṇaṃ): Wenn diejenigen, die in die spätere Regenzeit eingetreten sind, im Vergleich zu den in die frühere Regenzeit Eingetretenen entweder weniger oder gleich viele sind und die Mindestanzahl für die Saṅgha-Pavāraṇā erfüllen, so ist die Ankündigung gemäß der Saṅgha-Pavāraṇā vorzutragen. Wenn aber bei der späteren Regenzeit einer ist, sodass sie zusammen mit ihm vier sind, ist es nicht zulässig, die Saṅgha-Ankündigung für vier vorzutragen und die Pavāraṇā durchzuführen. Für die Gruppen-Ankündigung jedoch dient er als Vervollständigung der Gruppe; daher ist von den früheren die Pavāraṇā durchzuführen, indem die Ankündigung gemäß der Gruppe vorgetragen wird. Der andere hat in ihrer Gegenwart den Uposatha der Reinheit durchzuführen. Wenn bei der früheren zwei sind, und bei der späteren zwei oder einer, gilt auch hierbei dieselbe Regelung. Wenn sowohl bei der früheren einer als auch bei der späteren einer ist, hat der eine in Gegenwart des anderen die Pavāraṇā durchzuführen, und der andere hat den Uposatha der Reinheit zu vollziehen. Wenn diejenigen, die später in die Regenzeit eingetreten sind, um auch nur einen zahlreicher sind als die früher Eingetretenen, ist zuerst das Pātimokkha zu rezitieren, und danach haben die wenigeren in deren Gegenwart die Pavāraṇā durchzuführen. Bei der Pavāraṇā am vierten Monatstag des Kattika-Monats (Kattikacātumāsinipavāraṇā) jedoch: Wenn diejenigen, die später eingetreten sind, zahlreicher oder gleich viele sind wie die zuerst in die Regenzeit Eingetretenen, die bereits die Große Pavāraṇā durchgeführt haben, so ist die Pavāraṇā-Ankündigung vorzutragen und die Pavāraṇā zu vollziehen; nachdem diese von ihnen durchgeführt wurde, haben die anderen danach den Uposatha der Reinheit zu vollziehen. Wenn nun diejenigen, die die Große Pavāraṇā durchgeführt haben, viele sind, und die später in die Regenzeit Eingetretenen wenige oder einer sind, so hat, nachdem das Pātimokkha rezitiert wurde, dieser danach in ihrer Gegenwart die Pavāraṇā durchzuführen.

Ṭhapetvā pana pavāraṇādivasaṃ aññasmiṃ kāleti aññasmiṃ uposathadivase. Uddiṭṭhamatte pātimokkheti ‘‘pariyositamatte uddissamāne’’ti apariyosite āgate sati avasesassa pātimokkhassa sotabbattā pārisuddhiuposathaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Avuṭṭhitāyātiādīnipi pātimokkhassa niṭṭhitakālameva parisāya visesetvā vadati. Samasamā vāti purimehi samaparimāṇā. Thokatarā vāti purimehi thokataraparimāṇā. Etena bahutaresu āgatesu puna pātimokkhaṃ uddisitabbaṃ, na pārisuddhiuposatho kātabboti dasseti.

„Mit Ausnahme des Pavāraṇā-Tages zu einer anderen Zeit“ bedeutet an einem anderen Uposatha-Tag. „Sobald das Pātimokkha rezitiert ist“ bedeutet „sobald die Rezitation vollständig abgeschlossen ist“; wenn andere Mönche eintreffen, bevor die Rezitation abgeschlossen ist, ist es nicht zulässig, den Uposatha der Reinheit durchzuführen, da der verbleibende Teil des Pātimokkha angehört werden muss. Auch Ausdrücke wie „bevor sich die Versammlung erhoben hat“ beziehen sich spezifisch auf die Zeit der Vollendung des Pātimokkha durch die Versammlung. „Oder gleich viele“ bedeutet von gleicher Anzahl wie die früheren. „Oder weniger“ bedeutet von geringerer Anzahl als die früheren. Damit wird gezeigt: Wenn eine größere Anzahl von Mönchen eintrifft, muss das Pātimokkha erneut rezitiert werden, und es darf nicht der Uposatha der Reinheit durchgeführt werden.

Ekaṃsaṃ [Pg.392] uttarāsaṅgaṃ karitvāti ekasmiṃ aṃse sādhukaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvāti attho. Suttanipātaṭṭhakathāyaṃ (su. ni. aṭṭha. 2.345) pana ‘‘ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvāti ettha pana puna saṇṭhāpanena evaṃ vuttaṃ. Ekaṃsanti ca vāmaṃsaṃ pārupitvā ṭhitassetaṃ adhivacanaṃ. Yato yathā vāmaṃsaṃ pārupitvā ṭhitaṃ hoti, tathā cīvaraṃ katvāti evamassa attho veditabbo’’ti vuttaṃ. Añjaliṃ paggahetvāti dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ ukkhipitvā. Sace pana tattha pārivāsikopi atthi, saṅghanavakaṭṭhāne nisīditvā tattheva nisinnena attano pāḷiyā pārisuddhiuposatho kātabbo. Pātimokkhe pana uddisiyamāne pāḷiyā anisīditvā pāḷiṃ vihāya hatthapāsaṃ amuñcantena nisīditabbaṃ. Pavāraṇāyapi eseva nayo.

„Die Oberrobe über eine Schulter legend“ bedeutet, die Oberrobe ordnungsgemäß über eine Schulter zu legen. In dem Kommentar zum Suttanipāta wird jedoch gesagt: „‚Die Robe über eine Schulter legend‘ – dies ist hier im Sinne eines erneuten Zurechtlegens so ausgedrückt. Und ‚über eine Schulter‘ ist eine Bezeichnung für jemanden, der die linke Schulter bedeckt hält. Daher ist die Bedeutung so zu verstehen: ‚indem man die Robe so anlegt, wie es der Fall ist, wenn die linke Schulter bedeckt gehalten wird‘.“ „Die ehrerbietig zusammengelegten Hände (añjali) erhoben“ bedeutet, die Hände, die durch das Zusammenbringen der zehn Fingernägel glänzen, emporzuheben. Wenn sich jedoch dort auch jemand befindet, der die Bewährungsfrist (parivāsa) ableistet, so hat er sich an den Platz der jüngsten Mönche des Saṅgha zu setzen und dort sitzend, gemäß seiner eigenen Reihe (pāḷi), den Uposatha der Reinheit durchzuführen. Während jedoch das Pātimokkha rezitiert wird, darf er nicht in der Reihe sitzen, sondern muss die Reihe verlassen und in einem Abstand von einer Armeslänge (hatthapāsa) sitzen, ohne diesen zu überschreiten. Dasselbe gilt auch für die Pavāraṇā.

Sabbaṃ pubbakaraṇīyanti sammajjanādinavavidhaṃ pubbakiccaṃ. Iminā bahūnaṃ vasanaṭṭhāneyeva uposathadivase pubbakiccaṃ kātabbaṃ na hoti, atha kho ekassa vasanaṭṭhānepi kātabbaṃyevāti dasseti. Yathā ca sabbo saṅgho sabhāgāpattiṃ āpajjitvā ‘‘suṇātu me, bhante saṅgho…pe… paṭikarissatī’’ti (mahāva. 171) ñattiṃ ṭhapetvā uposathaṃ kātuṃ labhati, evametthāpi tīhi ‘‘suṇantu me, āyasmantā, ime bhikkhū sabhāgaṃ āpattiṃ āpannā, yadā aññaṃ bhikkhuṃ suddhaṃ anāpattikaṃ passissanti, tadā tassa santike taṃ āpattiṃ paṭikarissantī’’ti gaṇañattiṃ ṭhapetvā, dvīhipi ‘‘aññaṃ suddhaṃ passitvā paṭikarissāmā’’ti vatvā uposathaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ekenapi ‘‘parisuddhaṃ labhitvā paṭikarissāmī’’ti ābhogaṃ katvā kātuṃ vaṭṭati.

„Alle vorbereitenden Arbeiten“ bedeutet die neunfache vorbereitende Pflicht wie das Fegen usw. Damit wird gezeigt, dass die vorbereitende Pflicht am Uposatha-Tag nicht nur an einem Ort, an dem viele Mönche wohnen, zu tun ist, sondern vielmehr auch an dem Wohnort eines einzelnen Mönchs getan werden muss. Und wie der gesamte Saṅgha, wenn er ein gemeinsames Vergehen (sabhāgāpatti) begangen hat, die Erlaubnis hat, den Uposatha durchzuführen, nachdem die Ankündigung vorgetragen wurde: „Es höre mich, Ehrwürdige, der Saṅgha... [er] wird Abhilfe schaffen“, so ist es auch hier zulässig, dass drei Mönche den Uposatha vollziehen, nachdem sie die Gruppen-Ankündigung vorgetragen haben: „Hört mich, ihr Ehrwürdigen, diese Mönche haben ein gemeinsames Vergehen begangen; sobald sie einen anderen reinen, vergehensfreien Mönch sehen, werden sie dieses Vergehen in seiner Gegenwart wiedergutmachen“, und ebenso für zwei Mönche, indem sie sprechen: „Wenn wir einen anderen, reinen Mönch sehen, werden wir Abhilfe schaffen“. Auch für einen einzelnen ist es zulässig, den Uposatha zu vollziehen, indem er den festen Vorsatz fasst: „Sobald ich einen reinen Mönch treffe, werde ich Abhilfe schaffen“.

Tadahūti tasmiṃ ahu, tasmiṃ divaseti attho. Nānāsaṃvāsakehīti laddhinānāsaṃvāsakehi. Anāvāso nāma navakammasālādiko yo koci padeso[Pg.393]. Aññatra saṅghenāti saṅghappahonakehi bhikkhūhi vinā. Aññatra antarāyāti pubbe vuttaṃ dasavidhamantarāyaṃ vinā. Sabbantimena pana paricchedena attacatutthe vā antarāye vā sati gantuṃ vaṭṭati. Yathā ca āvāsādayo na gantabbā, evaṃ sace vihāre uposathaṃ karonti, uposathādhiṭṭhānatthaṃ sīmāpi nadīpi na gantabbā. Sace panettha koci bhikkhu hoti, tassa santikaṃ gantuṃ vaṭṭati, vissaṭṭhauposathāpi āvāsā gantuṃ vaṭṭati. Evaṃ gato adhiṭṭhātumpi labhati. Āraññakenapi bhikkhunā uposathadivase gāme piṇḍāya caritvā attano vihārameva āgantabbaṃ. Sace aññaṃ vihāraṃ okkamati, tattha uposathaṃ katvāva āgantabbaṃ, akatvā āgantuṃ na vaṭṭati, yaṃ jaññā ‘‘ajjeva tattha gantuṃ sakkomī’’ti evarūpo pana āvāso gantabbo. Tattha bhikkhūhi saddhiṃ uposathaṃ karontenapi hi iminā neva uposathantarāyo kato bhavissatīti.

„An jenem Tag (tadahū)“ bedeutet an jenem Tag. „Mit jenen von verschiedener Gemeinschaft (nānāsaṃvāsakehī)“ bedeutet mit solchen, die aufgrund ihrer Ansichten einer anderen Gemeinschaft angehören. Als „Nicht-Wohnort“ (anāvāso) gilt jeder beliebige Ort, wie etwa eine Bauwerkshalle usw. „Außer mit dem Saṅgha“ bedeutet ohne die Mönche, die zur Bildung eines Saṅghas ausreichen. „Außer bei einem Hindernis“ bedeutet ohne die zuvor erwähnten zehn Arten von Hindernissen. Als äußerste Grenze ist es jedoch zulässig zu gehen, wenn man zu viert ist oder wenn ein Hindernis vorliegt. Und so wie man nicht zu anderen Wohnorten usw. gehen sollte, so darf man auch – wenn man den Uposatha im Kloster durchführt – zwecks der Bestimmung des Uposatha-Ortes weder zu einer Sīmā noch zu einem Fluss gehen. Wenn sich jedoch dort irgendein Mönch aufhält, ist es zulässig, sich in seine Gegenwart zu begeben, und es ist auch zulässig, zu Wohnorten zu gehen, an denen der Uposatha bereits freigegeben wurde. Wer dorthin gegangen ist, erhält auch das Recht, den Uposatha zu bestimmen. Auch ein im Wald lebender Mönch (āraññaka) hat am Uposatha-Tag, nachdem er im Dorf auf Almosengang war, in sein eigenes Kloster zurückzukehren. Wenn er ein anderes Kloster betritt, hat er erst dort den Uposatha zu vollziehen und erst dann zurückzukehren; es ist nicht zulässig, zurückzukehren, ohne ihn vollzogen zu haben. Ein solcher Wohnort, von dem man weiß: „Ich kann noch heute dorthin gelangen“, sollte aufgesucht werden. Denn selbst wenn er dort gemeinsam mit den Mönchen den Uposatha durchführt, wird dadurch kein Hindernis für den Uposatha herbeigeführt.

170. Bahi uposathaṃ katvā āgatenāti nadiyā vā sīmāya vā yattha katthaci uposathaṃ katvā āgatena chando dātabbo, ‘‘kato mayā uposatho’’ti acchituṃ na labhatīti adhippāyo. Kiccapasuto vāti gilānupaṭṭhānādikiccapasuto vā. Saṅgho nappahotīti dvinnaṃ dvinnaṃ antarā hatthapāsaṃ avijahitvā paṭipāṭiyā ṭhātuṃ nappahoti.

170. „Durch einen, der herkam, nachdem er das Uposatha außerhalb vollzogen hatte“ bedeutet: Die Zustimmung (chanda) muss von einem gegeben werden, der herkam, nachdem er das Uposatha an einem Fluss, in einer Sīmā oder an irgendeinem anderen Ort vollzogen hatte; die Absicht ist, dass es ihm nicht gestattet ist, einfach dazusitzen und zu denken: „Das Uposatha ist von mir vollzogen worden“. „Oder mit Aufgaben beschäftigt“ bedeutet: beschäftigt mit Aufgaben wie der Krankenpflege und Ähnlichem. „Der Saṅgha reicht nicht aus“ bedeutet: Er reicht nicht aus, damit die Mönche paarweise in einer Reihe stehen, ohne den Abstand einer Armeslänge (hatthapāsa) dazwischen aufzugeben.

‘‘Adhammena vagga’’nti ettha ekasīmāya catūsu bhikkhūsu vijjamānesu pātimokkhuddesova anuññāto, tīsu dvīsu ca pārisuddhiuposathova, idha pana tathā akatattā ‘‘adhammenā’’ti vuttaṃ. Yasmā pana chandapārisuddhi saṅghe eva āgacchati, na gaṇe na puggale, tasmā ‘‘vagga’’nti vuttaṃ. Sace pana dve saṅghā ekasīmāyaṃ aññamaññaṃ chandaṃ āharitvā ekasmiṃ khaṇe visuṃ saṅghakammaṃ karonti, ettha kathanti? Keci pana ‘‘taṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ vaggakammattā. Vaggakammaṃ karontānañhi chandapārisuddhi [Pg.394] aññattha na gacchati tathā vacanābhāvā, visuṃ visuṃ kammakaraṇatthameva sīmāya anuññātattā cāti gahetabbaṃ. Vihārasīmāya pana saṅghe vijjamānepi kenaci paccayena khaṇḍasīmāya tīsu, dvīsu vā pārisuddhiuposathaṃ karontesu kammaṃ dhammena samaggameva bhinnasīmaṭṭhattāti daṭṭhabbaṃ.

Bezüglich „gesetzwidrig und unvollständig“ (adhammena vaggaṃ): Wenn sich in einer einzigen Sīmā vier Bhikkhus befinden, ist nur das Rezitieren des Pātimokkha erlaubt; bei dreien oder zweien ist es nur das Pārisuddhi-Uposatha. Da dies hier jedoch nicht so durchgeführt wurde, heißt es „gesetzwidrig“. Da aber die Zustimmung und Reinheit (chandapārisuddhi) nur an den Saṅgha gerichtet ist, nicht an eine Gruppe (gaṇa) und nicht an eine Einzelperson (puggala), darum heißt es „unvollständig“. Wenn nun zwei Saṅghas in einer einzigen Sīmā gegenseitig die Zustimmung überbringen und im selben Moment getrennt ein Saṅghakamma durchführen, wie verhält es sich damit? Einige sagen zwar: „Das ist zulässig“, aber das sollte nicht akzeptiert werden, da es sich um eine unvollständige Handlung (vaggakamma) handelt. Denn bei denjenigen, die eine unvollständige Handlung durchführen, geht die Zustimmung und Reinheit nicht auf einen anderen über, da es keine dahingehende Erklärung gibt, und weil die Sīmā gerade deshalb erlaubt ist, um Handlungen getrennt durchzuführen – so ist es zu verstehen. Wenn sich jedoch ein Saṅgha in der Kloster-Sīmā befindet und aus irgendeinem Grund drei oder zwei Mönche in einer Khaṇḍasīmā das Pārisuddhi-Uposatha vollziehen, so ist diese Handlung als gesetzmäßig und vollständig anzusehen, weil sie sich in einer getrennten Sīmā befinden.

‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tadahuposathe pārisuddhiṃ dentena chandampi dātuṃ, santi saṅghassa karaṇīya’’nti (mahāva. 165) vuttattā bhagavato āṇaṃ karontena ‘‘chandaṃ dammī’’ti vuttaṃ. ‘‘Chandahārako ce, bhikkhave, dinne chande tattheva pakkamati, aññassa dātabbo chando’’tiādivacanato (mahāva. 165) puna attano chandadānaparissamavinodanatthaṃ ‘‘chandaṃ me harā’’ti vuttaṃ. ‘‘Chandahārako ce, bhikkhave, dinne chande saṅghappatto sañcicca nāroceti, āhaṭo hoti chando, chandahārakassa āpatti dukkaṭassā’’ti vuttattā dukkaṭato taṃ mocetuṃ ‘‘chandaṃ me ārocehī’’ti vuttaṃ. Kāyena vā vācāya vā ubhayena vā viññāpetabboti manasāva acintetvā kāyappayogaṃ karontena yena kenaci aṅgapaccaṅgena vā, vācaṃ pana nicchāretuṃ sakkontena tatheva vācāya vā, ubhayathāpi sakkontena kāyavācāhi vā viññāpetabbo, jānāpetabboti attho. ‘‘Ayamattho’’tivacanato pana yāya kāyacipi bhāsāya viññāpetuṃ vaṭṭati.

Weil gesagt wurde: „Ich erlaube, ihr Mönche, dass am Uposatha-Tag derjenige, der seine Reinheit gibt, auch seine Zustimmung gibt, wenn Aufgaben für den Saṅgha anstehen“ (Mahāva. 165), sagt derjenige, der die Anweisung des Erhabenen befolgt: „Ich gebe meine Zustimmung“ (chandaṃ dammi). Aufgrund der Aussage: „Wenn, ihr Mönche, der Überbringer der Zustimmung, nachdem die Zustimmung gegeben wurde, eben dort fortgeht, muss die Zustimmung einem anderen gegeben werden“ (Mahāva. 165) usw., wird gesagt: „Bringe meine Zustimmung“ (chandaṃ me hara), um die eigene Anstrengung beim Überbringen der Zustimmung abzuwenden. Weil gesagt wurde: „Wenn, ihr Mönche, der Überbringer der Zustimmung, nachdem die Zustimmung gegeben wurde, beim Saṅgha eingetroffen ist, sie absichtlich nicht verkündet, gilt die Zustimmung zwar als überbracht, aber es liegt ein Dukkaṭa-Vergehen für den Überbringer vor“, wird gesagt: „Verkünde meine Zustimmung“ (chandaṃ me ārocehi), um ihn vor dem Dukkaṭa-Vergehen zu bewahren. „Es soll durch den Körper, durch die Sprache oder durch beides mitgeteilt werden“ bedeutet: Ohne bloß im Geist zu denken, soll derjenige, der eine körperliche Handlung ausführt, dies mit irgendeinem Körperteil mitteilen; wer hingegen fähig ist, Worte zu äußern, durch Sprache; und wer zu beidem fähig ist, soll es durch Körper und Sprache mitteilen, das heißt zur Kenntnis bringen. Wegen des Ausdrucks „Dies ist die Bedeutung“ ist es zulässig, die Mitteilung in einer beliebigen Sprache zu machen.

Pārisuddhidānepi chandadāne vuttasadisova vinicchayo, taṃ pana dentena paṭhamaṃ santī āpatti desetabbā. Na hi sāpattiko samāno ‘‘pārisuddhiṃ dammi, pārisuddhiṃ me hara, pārisuddhiṃ me ārocehī’’ti vattumarahati. ‘‘Santi saṅghassa karaṇīyānī’’ti vattabbe vacanavipallāsena ‘‘santi saṅghassa karaṇīya’’nti vuttaṃ. Tesañca attano ca chandapārisuddhiṃ detīti ettha chando [Pg.395] ca pārisuddhi ca chandapārisuddhi ca chandapārisuddhi, taṃ detīti sarūpekasesena attho daṭṭhabbo. Itarāti aññesaṃ chandapārisuddhi. Biḷālasaṅkhalikā chandapārisuddhīti ettha biḷālasaṅkhalikā nāma biḷālabandhanaṃ. Tattha hi saṅkhalikāya paṭhamavalayaṃ dutiyavalayaṃyeva pāpuṇāti, na tatiyaṃ, evamayampi chandapārisuddhi dāyakena yassa dinnā, tato aññattha na gacchati, tasmā sā biḷālasaṅkhalikasadisattā ‘‘biḷālasaṅkhalikā’’ti vuttā. Biḷālasaṅkhalikāggahaṇañcettha yāsaṃ kāsañci saṅkhalikānaṃ upalakkhaṇamattanti daṭṭhabbaṃ.

Auch bei der Gabe der Reinheit ist die Entscheidung dieselbe wie bei der Gabe der Zustimmung; wer sie jedoch gibt, muss zuerst ein bestehendes Vergehen gestehen. Denn ein mit einem Vergehen Behafteter ist nicht berechtigt zu sagen: „Ich gebe meine Reinheit, bringe meine Reinheit, verkünde meine Reinheit“. Wo es eigentlich heißen müsste „santi saṅghassa karaṇīyānī“, wurde durch eine sprachliche Abweichung „santi saṅghassa karaṇīyaṃ“ gesagt. „Er gibt ihre und seine eigene Zustimmung und Reinheit“: Hierbei ist die Bedeutung als ein Sarūpasesa-Kompositum zu verstehen, nämlich: Zustimmung (chanda) und Reinheit (pārisuddhi) sind chandapārisuddhi, und diese gibt er. „Die andere“ (itarā) bedeutet die Zustimmung und Reinheit der anderen. Bei „die Katzenketten-Zustimmung und -Reinheit“ bezeichnet „Katzenkette“ eine Katzenfessel. Denn dort erreicht das erste Glied der Kette nur das zweite Glied, nicht das dritte; ebenso geht diese Zustimmung und Reinheit von demjenigen, dem sie vom Geber gegeben wurde, nicht weiter auf einen anderen über. Weil sie daher einer Katzenkette gleicht, wird sie „Katzenkette“ genannt. Die Erwähnung der „Katzenkette“ ist hierbei nur als eine beispielhafte Kennzeichnung für jegliche Art von Ketten zu verstehen.

173. Pavāraṇādānepi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – tattha ‘‘chandaṃ me ārocehī’’ti, idha pana ‘‘mamatthāya pavārehī’’ti. Tattha chandahārake saṅghassa hatthaṃ upagatamatteyeva āgatā hoti. Idha pana evaṃ dinnāya pavāraṇāya pavāraṇāhārakena saṅghaṃ upasaṅkamitvā evaṃ pavāretabbaṃ ‘‘tisso, bhante, bhikkhu…pe… paṭikarissāmī’’ti. Vimativinodaniyaṃ ‘‘evametaṃ dhārayāmi, sutā kho panāyasmantehīti ettha ‘evametaṃ dhārayāmī’ti vatvā uddiṭṭhaṃ kho āyasmanto nidānaṃ, sutā kho panāyasmantehi cattāro pārājikā dhammā’’tiādinā vattabbaṃ. Mātikāṭṭhakathāyañhi evameva vuttaṃ. Sutenāti sutapadena.

173. Auch bei der Übergabe der Pavāraṇā gilt diese Methode. Dies ist jedoch der Unterschied: Dort heißt es „Verkünde meine Zustimmung“, hier aber „Führe die Pavāraṇā für mich durch“. Dort, beim Überbringer der Zustimmung, gilt sie als überbracht, sobald er in die Reichweite des Saṅgha gelangt. Hier jedoch muss bei einer so übergebenen Pavāraṇā der Überbringer der Pavāraṇā vor den Saṅgha treten und so einladen: „Der Bhikkhu Tissa, Ehrwürdige, … [usw.] … ich werde Abhilfe schaffen“. In der Vimativinodanī heißt es: „„So präge ich mir das ein, ist es von den Ehrwürdigen gehört worden“: Hierbei soll man, nachdem man gesagt hat „so präge ich mir das ein“, sagen: „Rezitiert wurde, ihr Ehrwürdigen, die Einleitung; gehört wurden von den Ehrwürdigen die vier Pārājika-Regeln“ usw.“ Denn im Mātikā-Kommentar ist es genau so gesagt worden. „Durch das Gehörte“ bezieht sich auf das Wort „suta“.

174. Nidānuddese aniṭṭhite pātimokkhaṃ niddiṭṭhaṃ nāma na hotīti āha ‘‘dutiyādīsu uddesesū’’tiādi.

174. Wenn das Rezitieren der Einleitung nicht abgeschlossen ist, gilt das Pātimokkha nicht als rezitiert; daher sagt er: „Bei den Rezitationen beginnend mit der zweiten“ usw.

175. Tīhipi vidhīhīti osāraṇakathanasarabhaññehi. Ettha ca atthaṃ bhaṇitukāmatāya vā bhaṇāpetukāmatāya vā suttassa otāraṇaṃ osāraṇaṃ nāma. Tasseva atthappakāsanā kathanaṃ nāma. Kevalaṃ pāṭhasseva sarena bhaṇanaṃ [Pg.396] sarabhaññaṃ nāma. Sajjhāyaṃ adhiṭṭhahitvāti ‘‘sajjhāyaṃ karomī’’ti cittaṃ uppādetvā. Osāretvā pana kathentenāti sayameva pāṭhaṃ vatvā pacchā atthaṃ kathentena. Navavidhanti saṅghagaṇapuggalesu tayo, suttuddesapārisuddhiadhiṭṭhānavasena tayo, cātuddasīpannarasīsāmaggivasena tayoti navavidhaṃ. Catubbidhanti adhammenavaggādi catubbidhaṃ. Duvidhanti bhikkhubhikkhunīnaṃ pātimokkhavasena duvidhaṃ pātimokkhaṃ. Navavidhanti bhikkhūnaṃ pañca, bhikkhunīnaṃ cattāroti navavidhaṃ pātimokkhuddesaṃ. Katimīti katisaddāpekkhaṃ itthiliṅgaṃ daṭṭhabbaṃ.

175. „Auch durch drei Weisen“ bedeutet: durch Herbeiführen, Erklären und Rezitieren in Melodie. Dabei bezeichnet „Herbeiführen“ das Herbeiführen des Suttas mit dem Wunsch, dessen Sinn vorzutragen oder vortragen zu lassen. „Erklären“ ist das Offenbaren eben dieses Sinnes. „Rezitieren in Melodie“ ist das bloße Vortragen des Wortlauts mit einer Melodie. „Nachdem er das Rezitieren beschlossen hat“ bedeutet: nachdem er den Gedanken gefasst hat „ich werde rezitieren“. „Wer aber herbeiführt und dann erklärt“ bedeutet: wer selbst den Wortlaut vorträgt und danach den Sinn erklärt. „Neunerlei“ bedeutet: drei bezüglich Saṅgha, Gruppe (gaṇa) und Einzelperson (puggala); drei bezüglich der Rezitation des Sutta, der Reinheit und des Entschlusses; drei bezüglich des vierzehnten Tages, des fünfzehnten Tages und der Eintracht – das ist das Neunerlei. „Viererlei“ bedeutet das Viererlei beginnend mit „gesetzwidrig und unvollständig“. „Zweierlei“ bedeutet das zweifache Pātimokkha entsprechend dem Pātimokkha für Bhikkhus und Bhikkhunīs. „Neunerlei“ bedeutet das neunerlei Rezitieren des Pātimokkha, nämlich fünf für die Bhikkhus und vier für die Bhikkhunīs. „Katimī“ ist als weibliches Geschlecht in Abhängigkeit vom Wort „kati“ anzusehen.

Utuvasseyevāti hemantagimhesuyeva. Viññāpetīti ettha manasā cintetvā kāyavikārakaraṇameva viññāpananti daṭṭhabbaṃ. Pāḷiyaṃ aññassa dātabbā pārisuddhīti pārisuddhidāyakena puna aññassa bhikkhuno santike dātabbā. ‘‘Bhūtaṃ eva sāmaṇerabhāvaṃ ārocetī’’ti vuttattā ūnavīsativassakāle upasampannassa, antimavatthuajjhāpannasikkhāpaccakkhātakādīnaṃ vā yāva bhikkhupaṭiññā vaṭṭati, tāva tehi āhaṭāpi chandapārisuddhi āgacchati. Yadā pana te attano sāmaṇerādibhāvaṃ paṭijānanti, tato paṭṭhāya nāgacchatīti dassitanti daṭṭhabbaṃ. Pāḷiyampi (mahāva. 164) hi ‘‘dinnāya pārisuddhiyā saṅghappatto vibbhamati…pe… paṇḍako paṭijānāti, tiracchānagato paṭijānāti, ubhatobyañjanako paṭijānāti, āhaṭā hoti pārisuddhī’’ti vuttattā paṇḍakādīnaṃ bhikkhupaṭiññāya vattamānakālesu pana chandapārisuddhiyāva āgamanaṃ siddhameva. Tenāha ‘‘esa nayo sabbatthā’’ti. Ummattakakhittacittavedanāṭṭānaṃ pana pakatattā antarāmagge ummattakādibhāve paṭiññātepi tesaṃ saṅghappattamatteneva chandādi āgacchatīti dasseti.

„‚Nur in den Jahreszeiten und der Regenzeit‘ (utuvasseyeva) bedeutet: nur im Winter und im Sommer. „Er gibt zu verstehen“ – hierbei ist zu verstehen, dass das bloße Erzeugen einer körperlichen Veränderung (Geste), nachdem man im Geist nachgedacht hat, das Zu-verstehen-Geben ist. Im kanonischen Text (Pāḷi) bedeutet „die Reinheit ist einem anderen zu geben“, dass sie von demjenigen, der die Reinheit übergibt, wiederum in der Gegenwart eines anderen Mönchs übergeben werden muss. Wegen des Satzes „Er teilt den tatsächlichen Zustand als Novize mit“ gilt für einen, der unter zwanzig Jahren ordiniert wurde, oder für diejenigen, die ein Vergehen der äußersten Kategorie begangen haben oder die das Training abgelehnt haben usw.: Solange ihr Anspruch, ein Mönch zu sein, gültig ist, gilt die von ihnen überbrachte Willenserklärung und Reinheit als angekommen. Wenn sie jedoch ihren eigenen Zustand als Novize usw. eingestehen, ist von da an als dargelegt anzusehen, dass sie nicht mehr ankommt. Denn da auch im kanonischen Text (Mahāva. 164) gesagt wird: „Wenn nach der Übergabe der Reinheit einer, der die Gemeinschaft erreicht hat, das Klosterleben aufgibt ... [und so weiter] ... sich als Eunuch offenbart, sich als Tier offenbart, sich als Zwitter offenbart, ist die Reinheit dennoch überbracht“, ist es erwiesen, dass in den Zeiten, in denen der Anspruch von Eunuchen usw., Mönche zu sein, noch besteht, die Willenserklärung und Reinheit tatsächlich ankommt. Deshalb sagte er: „Dies ist die Methode in allen Fällen.“ Für Geistesgestörte, geistig Verwirrte und von heftigem Schmerz Gepeinigte gilt jedoch: Da sie sich im Normalzustand befanden, zeigt er, dass selbst dann, wenn unterwegs ihr Zustand des Wahnsinns usw. eingestanden wird, ihre Willenserklärung usw. allein dadurch ankommt, dass sie die Gemeinschaft erreichen.

Bhikkhūnaṃ [Pg.397] hatthapāsanti iminā gaṇapuggalesu chandapārisuddhiyā anāgamanaṃ dasseti. ‘‘Saṅghappatto’’ti hi pāḷiyaṃ (mahāva. 165) vuttaṃ. Saṅghasannipātato paṭhamaṃ kātabbaṃ pubbakaraṇaṃ saṅghasannipāte kātabbaṃ pubbakiccanti daṭṭhabbaṃ. Pāḷiyaṃ ‘‘no ce adhiṭṭhaheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti ettha asañcicca assatiyā anāpatti. Yathā cettha, evaṃ uparipi, yattha pana acittakāpatti atthi, tattha vakkhāma. Paññattaṃ hotīti iminā na sāpattikena uposatho kātabboti visuṃ paṭikkhepābhāvepi yathāvuttasuttasāmatthiyato paññattamevāti dasseti. Iminā eva nayena ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ tathāgato aparisuddhāya parisāya uposathaṃ kareyya, pātimokkhaṃ uddiseyyā’’tiādisuttanayatova (a. ni. 8.20; udā. 45; cūḷava. 386) alajjīhi saddhiṃ uposathakaraṇampi paṭikkhittameva alajjīniggahatthattā sabbasikkhāpadānanti daṭṭhabbaṃ. Pārisuddhidānapaññāpanenāti iminā sāpattikena pārisuddhipi na dātabbāti dīpitaṃ hoti.

„In der Reichweite der Hände der Mönche“ – hiermit zeigt er, dass bei Gruppen oder Einzelpersonen die Willenserklärung und Reinheit nicht ankommt. Denn im kanonischen Text (Mahāva. 165) heißt es: „...hat die Gemeinschaft erreicht“. Es ist zu verstehen, dass die vorbereitenden Arbeiten vor der Versammlung der Gemeinschaft auszuführen sind, während die vorbereitenden Pflichten in der Versammlung der Gemeinschaft auszuführen sind. Im kanonischen Text heißt es: „Wenn er es nicht bestimmt, liegt ein Vergehen der schlechten Tat vor“ – hierbei gibt es bei Unabsichtlichkeit oder Unachtsamkeit kein Vergehen. Und wie hier, so gilt es auch im Folgenden; wo jedoch ein unabsichtliches Vergehen vorliegt, werden wir dies [später] erklären. Mit den Worten „es ist vorgeschrieben“ zeigt er, dass, obwohl es kein separates Verbot im Sinne von „ein mit einem Vergehen Belasteter darf den Uposatha nicht durchführen“ gibt, dies aufgrund der Autorität des besagten Sutta dennoch vorgeschrieben ist. Nach eben dieser Methode ist aus der Sutta-Leitlinie wie „Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Anlass dafür, dass ein Tathāgata vor einer unrein gewordenen Versammlung den Uposatha durchführt oder das Pātimokkha rezitiert“ (A.ni. 8.20; Udā. 45; Cūḷava. 386) zu verstehen, dass auch die Durchführung des Uposatha zusammen mit Schamlosen untersagt ist, da alle Übungsregeln dem Zweck dienen, Schamlose zu bändigen. Mit der „Vorschrift über die Übergabe der Reinheit“ wird verdeutlicht, dass auch die Reinheit von einem, der mit einem Vergehen belastet ist, nicht übergeben werden darf.

176. Ubhopi dukkaṭanti ettha sabhāgāpattibhāvaṃ ajānitvā kevalaṃ āpattināmeneva desentassa paṭiggaṇhantassa ca acittakameva dukkaṭaṃ hotīti vadanti. Yathā saṅgho sabhāgāpattiṃ āpannoti ñattiṃ ṭhapetvā uposathaṃ kātuṃ labhati, evaṃ tayopi ‘‘suṇantu me, āyasmantā, ime bhikkhū sabhāgaṃ āpattiṃ āpannā’’tiādinā vuttanayānusāreneva gaṇañattiṃ ṭhapetvā dvīhi aññamaññaṃ ārocetvā uposathaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ekena pana sāpattikena dūraṃ gantvāpi paṭikātumeva vaṭṭati, asampāpuṇantena ‘‘bhikkhū labhitvā paṭikarissāmī’’ti uposatho kātabbo, paṭikaritvā ca puna uposatho kātabbo[Pg.398]. Kenaci karaṇīyena gantvāti sīmāparicchedato bahibhūtaṃ gāmaṃ vā araññaṃ vā gantvāti attho. Eteneva uposathañattiyā ṭhapanakāle samaggā eva te ñattiṃ ṭhapesunti siddhaṃ. Teneva pāḷiyaṃ (mahāva. 172) ‘‘uddiṭṭhaṃ suuddiṭṭha’’nti sabbapannarasakesupi vuttaṃ.

176. Bezüglich „beide begehen ein Vergehen der schlechten Tat (Dukkaṭa)“ sagen sie, dass für denjenigen, der das Vergehen gesteht, und für denjenigen, der es entgegennimmt, ohne zu wissen, dass es sich um ein gleichartiges Vergehen handelt, sondern lediglich unter dem Namen eines Vergehens, ein unabsichtliches Dukkaṭa-Vergehen vorliegt. Ebenso wie die Gemeinschaft, wenn sie einem gleichartigen Vergehen verfallen ist, nach Einbringen eines formellen Antrags (ñatti) den Uposatha durchführen darf, so ist es auch für drei Mönche zulässig, einen Gruppen-Antrag gemäß der dargelegten Methode einzubringen, wie z. B. „Mögt ihr mir zuhören, Ehrwürdige, diese Mönche sind einem gleichartigen Vergehen verfallen ...“, und nachdem sie es zweien gegenseitig mitgeteilt haben, den Uposatha durchzuführen. Ein einzelner Mönch jedoch, der mit einem Vergehen belastet ist, muss weite Wege auf sich nehmen, um dieses wiedergutzumachen. Wenn er keinen anderen Mönch erreicht, muss er mit dem Vorsatz „Sobald ich Mönche finde, werde ich das Vergehen wiedergutmachen“ den Uposatha durchführen, und nach der Wiedergutmachung muss er den Uposatha erneut durchführen. „Wegen einer Angelegenheit weggegangen“ bedeutet, dass er in ein Dorf oder in den Wald außerhalb der Sīmā-Grenze gegangen ist. Dadurch ist auch bewiesen, dass sie zur Zeit des Einbringens des Uposatha-Antrags in Eintracht den Antrag einbrachten. Deshalb heißt es im kanonischen Text (Mahāva. 172): „Es ist rezitiert, es ist wohlrezitiert“, was für alle am fünfzehnten Tag stattfindenden Uposathas gesagt wird.

Sace pana vuḍḍhataro hotīti pavāraṇadāyako bhikkhu vuḍḍhataro hoti. Evañhi tena tassatthāya pavāritaṃ hotīti ettha evaṃ tena appavāritepi tassa saṅghappattamattena saṅghassa pavāraṇākammaṃ samaggakammameva hotīti daṭṭhabbaṃ. Tena ca bhikkhunāti pavāraṇadāyakena bhikkhunā. Bahūpi samānavassikā ekato pavāretuṃ labhantīti ekasmiṃ saṃvacchare laddhupasampadatāya samānupasampadavassā sabbe ekato pavāretuṃ labhantīti attho.

„Wenn er jedoch älter ist“ bedeutet: der Mönch, der die Pavāraṇā-Einladung übergibt, ist älter. Bezüglich „denn so ist von ihm zu dessen Gunsten die Einladung ausgesprochen worden“ ist hierbei zu verstehen: Selbst wenn von ihm die Einladung nicht so ausgesprochen wurde, ist das Pavāraṇā-Rechtsgeschäft der Gemeinschaft allein dadurch, dass er die Gemeinschaft erreicht hat, ein in Eintracht durchgeführtes Rechtsgeschäft. „Und von jenem Mönch“ bedeutet von dem Mönch, der die Pavāraṇā-Einladung übergibt. „Auch viele von gleichem Regenalter dürfen gemeinsam die Pavāraṇā durchführen“ bedeutet, dass alle, die im selben Jahr die höhere Ordination erhalten haben und somit dasselbe Ordinationsalter besitzen, gemeinsam die Pavāraṇā durchführen dürfen.

Ettha pana paṇḍitehi cintetabbaṃ vicāretabbaṃ kāraṇaṃ atthi, kiṃ pana tanti? Idāni pātimokkhuddesakāle –

Hierbei gibt es eine Angelegenheit, die von den Weisen bedacht und untersucht werden muss. Was ist das für eine? Jetzt, zur Zeit der Rezitation des Pātimokkha:

‘‘Sammajjanī padīpo ca, udakaṃ āsanena ca;

Uposathassa etāni, pubbakaraṇanti vuccati.

„Das Fegen, die Lampe, Wasser sowie das Bereitstellen der Sitze; diese werden als vorbereitende Arbeiten des Uposatha bezeichnet.

‘‘Chandapārisuddhiutukkhānaṃ, bhikkhugaṇanā ca ovādo;

Uposathassa etāni, pubbakiccanti vuccati.

„Das Überbringen der Willenserklärung und Reinheit, die Bekanntgabe der Jahreszeit, das Zählen der Mönche sowie die Ermahnung; diese werden als vorbereitende Pflichten des Uposatha bezeichnet.

‘‘Uposatho yāvatikā ca bhikkhū kammappattā;

Sabhāgāpattiyo ca na vijjanti;

Vajjanīyā ca puggalā tasmiṃ na honti;

Pattakallanti vuccatī’’ti. (mahāva. aṭṭha. 168) –

„Wenn so viele Mönche anwesend sind, wie für das Rechtsgeschäft erforderlich, keine gleichartigen Vergehen vorliegen und keine auszuschließenden Personen anwesend sind, dann wird dies als ‚zeitgerecht und angemessen‘ (pattakalla) bezeichnet.“ (Mahāvagga-Aṭṭhakathā 168) –

Imā gāthāyo dhammajjhesakena pāṭhaṃyeva bhaṇāpetvā pātimokkhuddesako atthaṃ katheti. Tato pubbakaraṇapubbakiccāni sammā niṭṭhāpetvā ‘‘desitāpattikassa samaggassa [Pg.399] bhikkhusaṅghassa anumatiyā pātimokkhaṃ uddisituṃ ārādhanaṃ karomā’’ti imaṃ vākyaṃ pāṭhameva ajjhesakena bhaṇāpetvā atthaṃ avatvāva ‘‘sādhū’’ti vatvā pātimokkhaṃ uddisati. Pavāraṇāyapi eseva nayo. ‘‘Pavāraṇāya etānī’’ti ca ‘‘pavāraṇaṃ kātu’’nti ca imāni padāniyeva visiṭṭhāni.

Nachdem der Rezitator des Pātimokkha diese Verse durch denjenigen, der die Dhamma-Lehre erbittet, bloß als Text hat aufsagen lassen, erklärt er deren Bedeutung. Danach, wenn die vorbereitenden Arbeiten und vorbereitenden Pflichten ordnungsgemäß abgeschlossen sind, lässt er den Bittenden diesen Satz bloß als Text aufsagen: „Mit der Zustimmung der in Eintracht versammelten Mönchsgemeinschaft, deren Vergehen gebeichtet worden sind, erbitten wir die Rezitation des Pātimokkha“, und ohne dessen Bedeutung zu erklären, sagt er einfach „Gut so“ (sādhu) und rezitiert das Pātimokkha. Für die Pavāraṇā gilt genau dieselbe Methode. Nur die Wörter „Diese [sind vorbereitende Arbeiten/Pflichten] für die Pavāraṇā“ und „um die Pavāraṇā durchzuführen“ sind die spezifisch abweichenden Wörter.

Kiṃ imāni dhammajjhesakassa vacanāni, udāhu pātimokkhuddesakassāti? Kiñcettha – yadi dhammajjhesakassa vacanāni, evaṃ sati gāthāttayaṃ vatvā tāsaṃ atthampi so eva kathetvā etāni pubbakaraṇāni ca etāni pubbakiccāni ca saṅghena katāni, idañca saṅghassa pattakallaṃ samānītaṃ, tasmā ‘‘uddisatu, bhante, pātimokkha’’nti teneva vattabbaṃ siyā. Atha pātimokkhuddesakassa vacanāni, evañca sati ‘‘saṅgho, bhante, theraṃ pātimokkhuddesaṃ ajjhesati, uddisatu, bhante, thero pātimokkha’’nti dhammajjhesakena yāvatatiyaṃ ajjhosāpetvā ‘‘sammajjanī…pe… vuccatī’’ti gāthaṃ vatvā iti ‘‘aṭṭhakathācariyehi vuttāni etāni pubbakaraṇāni katānī’’ti pucchitvā dhammajjhesakena ‘‘āma, bhante’’ti vutte ‘‘chandapārisuddhi …pe… vuccatī’’ti gāthaṃ vatvā iti ‘‘aṭṭhakathācariyehi vuttāni etāni pubbakiccāni katānī’’ti pucchitvā ‘‘āma, bhante’’ti vutte ‘‘uposatho…pe… vuccatī’’ti gāthaṃ vatvā iti ‘‘aṭṭhakathācariyehi vuttaṃ idaṃ pattakallaṃ samānīta’’nti pucchitvā ‘‘āma bhante’’ti vutte ‘‘pubbakaraṇapubbakiccāni sammā niṭṭhāpetvā pattakalle samānīte samaggassa bhikkhusaṅghassa anumatiyā pātimokkhaṃ uddisituṃ ārādhanaṃ mayaṃ karomā’’ti pātimokkhuddesakena vattabbaṃ siyā, evaṃ sati ajjhesakaajjhesitabbānaṃ vacanaṃ asaṅkarato jānitabbaṃ bhaveyyāti.

Sind dies die Worte des Dhamma-Einladenden oder des Pātimokkha-Rezitators? Was gilt hierbei? Wenn es die Worte des Dhamma-Einladenden sind, so müsste er, nachdem er die drei Strophen gesprochen und auch deren Sinn erklärt hat, sagen: ‚Diese vorbereitenden Handlungen und diese vorbereitenden Pflichten wurden von der Gemeinschaft durchgeführt, und diese Bereitschaft der Gemeinschaft ist herbeigeführt worden; darum, Ehrwürdiger, rezitiere das Pātimokkha.‘ Wenn es jedoch die Worte des Pātimokkha-Rezitators sind, so müsste – nachdem der Dhamma-Einladende bis zu dreimal aufgefordert hat: ‚Ehrwürdiger, die Gemeinschaft bittet den älteren Mönch um die Rezitation des Pātimokkha; möge der ältere Mönch, Ehrwürdiger, das Pātimokkha rezitieren‘ – der Rezitator die Strophe ‚Das Fegen... usw. wird gesagt‘ sprechen und fragen: ‚Sind diese von den Lehrern des Kommentars genannten vorbereitenden Handlungen durchgeführt worden?‘, und wenn vom Dhamma-Einladenden geantwortet wurde: ‚Ja, Ehrwürdiger‘, die Strophe ‚Die Zustimmung und Reinheit... usw. wird gesagt‘ sprechen und fragen: ‚Sind diese von den Lehrern des Kommentars genannten vorbereitenden Pflichten durchgeführt worden?‘, und wenn geantwortet wurde: ‚Ja, Ehrwürdiger‘, die Strophe ‚Der Uposatha... usw. wird gesagt‘ sprechen und fragen: ‚Ist diese von den Lehrern des Kommentars genannte Bereitschaft herbeigeführt worden?‘, und wenn geantwortet wurde: ‚Ja, Ehrwürdiger‘, so müsste vom Pātimokkha-Rezitator gesagt werden: ‚Nachdem die vorbereitenden Handlungen und vorbereitenden Pflichten ordnungsgemäß vollendet wurden und die Bereitschaft herbeigeführt worden ist, sprechen wir mit der Zustimmung der harmonischen Bhikkhu-Gemeinschaft die Einladung aus, das Pātimokkha zu rezitieren.‘ Wenn es sich so verhält, sollte man die Worte des Einladenden und des Eingeladenen ohne Vermischung verstehen.

Ettha [Pg.400] ca gāthāttayassa aṭṭhakathācariyehi vuttabhāvo aṭṭhakathāyameva āgato. Pacchimavākyaṃ pana neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ, na ṭīkādīsu dissati. Khuddasikkhāpakaraṇepi –

Und hierbei ist die Tatsache, dass die drei Strophen von den Lehrern des Kommentars gesprochen wurden, im Kommentar selbst überliefert. Der Schlusssatz jedoch ist weder im Pali-Kanon, noch im Kommentar, noch in den Unterkommentaren usw. zu finden. Auch im Lehrbuch Khuddasikkhā heißt es:

‘‘Pubbakicce ca karaṇe;

Pattakalle samānite;

Suttaṃ uddisati saṅgho;

Pañcadhā so vibhāvito’’ti ca.

„Wenn die vorbereitenden Pflichten und vorbereitenden Handlungen getan und die Bereitschaft herbeigeführt ist, rezitiert die Gemeinschaft das Sutta (Pātimokkha); dieses ist als fünffach erklärt worden.“

‘‘Pubbakicce ca karaṇe;

Pattakalle samānite;

Ñattiṃ vatvāna saṅghena;

Kattabbevaṃ pavāraṇā’’ti ca. –

Und: „Wenn die vorbereitenden Pflichten und vorbereitenden Handlungen getan und die Bereitschaft herbeigeführt ist, ist von der Gemeinschaft nach der Verkündung der Ankündigung (ñatti) die Pavāraṇā auf diese Weise durchzuführen.“

Vuttaṃ, na vuttaṃ tathā. Mūlasikkhāpakaraṇeyeva tathā vuttaṃ, tasmā ācariyānaṃ attanomati bhaveyya.

So wurde es gesagt, nicht aber auf jene andere Weise. Nur im Lehrbuch Mūlasikkhā wurde es so gesagt; daher dürfte es die eigene Meinung der Lehrer sein.

Tattha ‘‘pubbakaraṇapubbakiccāni sammā niṭṭhāpetvā’’ti iminā purimagāthādvayassa atthameva kathetvā tatiyagāthāya attho na kathito. ‘‘Desitāpattikassā’’ti iminā ca āpattiyā desitabhāvoyeva kathito, na sabbaṃ pattakallaṃ. Āpattiyā desitabhāve ca sabhāgāpattiyā desitabhāvoyeva pattakallasmiṃ antogadho, na itaro. Vuttañhi kaṅkhāvitaraṇiyaṃ (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘etāsu hi sabhāgāpattīsu avijjamānāsu, visabhāgāpattīsu vijjamānāsupi pattakallaṃ hotiyevā’’ti. ‘‘Pubbakaraṇapubbakiccāni sammā niṭṭhāpetvā desitāpattikassa samaggassa bhikkhusaṅghassa anumatiyā pātimokkhaṃ uddisituṃ ārādhanaṃ karomā’’ti ettakeyeva vutte avasesāni tīṇi pattakallaṅgāni. Seyyathidaṃ – uposatho, yāvatikā ca bhikkhū kammappattā, vajjanīyā ca puggalā tasmiṃ na hontīti (mahāva. aṭṭha. 168). Tesu asantesupi uposatho [Pg.401] kātabboti āpajjati, na pana kātabbo. Tena vuttaṃ ‘‘na, bhikkhave, anuposathe uposatho kātabbo, yo kareyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 183) ca, ‘‘anujānāmi, bhikkhave, catunnaṃ pātimokkhaṃ uddisitu’’nti (mahāva. 168) ca, ‘‘na, bhikkhave, sagahaṭṭhāya parisāya pātimokkhaṃ uddisitabba’’ntiādi (mahāva. 154) ca, tasmā uposathadivasesu saṅghe sannipatite sace pubbeva sammato dhammajjhesako atthi, iccetaṃ kusalaṃ. No ce, ekaṃ byattaṃ paṭibalaṃ bhikkhuṃ saṅghena sammannāpetvā tena dhammajjhesakena pātimokkhuddesakaṃ upasaṅkamitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā evamassa vacanīyo – saṅgho, bhante, theraṃ pātimokkhuddesaṃ ajjhesati, uddisatu thero pātimokkhaṃ. Dutiyampi, bhante, saṅgho…pe… tatiyampi, bhante, saṅgho…pe… uddisatu thero pātimokkhanti tikkhattuṃ yācāpetvā tato pātimokkhuddesakena –

Dabei wird mit der Formulierung „nachdem die vorbereitenden Handlungen und vorbereitenden Pflichten ordnungsgemäß vollendet wurden“ nur die Bedeutung der ersten beiden Strophen erklärt, nicht aber die Bedeutung der dritten Strophe. Und mit „dessen Vergehen gebeichtet sind“ wird nur die Tatsache der Beichte des Vergehens dargelegt, nicht die gesamte Bereitschaft. Und unter der Beichte des Vergehens ist in der Bereitschaft nur die Beichte des gleichartigen Vergehens enthalten, keine andere. Denn in der Kaṅkhāvitaraṇī heißt es: „Wenn nämlich diese gleichartigen Vergehen nicht vorliegen, besteht die Bereitschaft, selbst wenn ungleichartige Vergehen vorliegen.“ Wenn man nur so viel sagt: „Nachdem die vorbereitenden Handlungen und vorbereitenden Pflichten ordnungsgemäß vollendet wurden, sprechen wir mit der Zustimmung der harmonischen Bhikkhu-Gemeinschaft, deren Vergehen gebeichtet sind, die Einladung aus, das Pātimokkha zu rezitieren“, so bleiben die übrigen drei Glieder der Bereitschaft unberücksichtigt. Diese sind wie folgt: der Uposatha-Tag, die Tatsache, dass so viele Bhikkhus anwesend sind, wie für die formelle Handlung erforderlich sind, und dass keine auszuschließenden Personen darin anwesend sind. Es würde sich ergeben, dass der Uposatha auch dann durchzuführen ist, wenn diese Glieder nicht vorhanden sind; er darf jedoch nicht durchgeführt werden. Daher wurde gesagt: „Ihr Mönche, an einem Tag, der kein Uposatha-Tag ist, soll kein Uposatha durchgeführt werden; wer ihn durchführen sollte, begeht ein Vergehen der Schlechtbehandlung (dukkaṭa)“, und: „Ich erlaube, ihr Mönche, dass sich vier versammeln, um das Pātimokkha zu rezitieren“, sowie: „Ihr Mönche, vor einer Versammlung, die Hauseltern einschließt, soll das Pātimokkha nicht rezitiert werden“ usw. Wenn daher an Uposatha-Tagen die Gemeinschaft versammelt ist und es bereits einen zuvor bestimmten Dhamma-Einladenden gibt, ist dies gut. Wenn nicht, sollte die Gemeinschaft einen weisen, fähigen Bhikkhu bestimmen; dieser Dhamma-Einladende soll sich an den Pātimokkha-Rezitator wenden, sein Obergewand über eine Schulter legen, sich hinhocken, die Hände ehrerbietig zusammenlegen (añjali) und so zu ihm sprechen: ‚Ehrwürdiger, die Gemeinschaft bittet den älteren Mönch um die Rezitation des Pātimokkha; möge der ältere Mönch das Pātimokkha rezitieren.‘ Nachdem er ihn so dreimal hat bitten lassen: ‚Auch ein zweites Mal, Ehrwürdiger, die Gemeinschaft... usw... auch ein drittes Mal, Ehrwürdiger, die Gemeinschaft... usw... möge der ältere Mönch das Pātimokkha rezitieren‘, soll danach vom Pātimokkha-Rezitator –

‘‘Sammajjanī padīpo ca, udakaṃ āsanena ca;

Uposathassa etāni, pubbakaraṇanti vuccatīti. (mahāva. aṭṭha. 168;

kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) –

„Das Kehren, das Licht, das Wasser und das Bereitstellen der Sitze: Dies wird als die vorbereitende Handlung des Uposatha bezeichnet.“

Aṭṭhakathācariyehi vuttāni cattāri pubbakaraṇāni, kiṃ tāni katānī’’ti pucchite dhammajjhesakena ‘‘āma, bhante’’ti vutte puna pātimokkhuddesakena –

Wenn er fragt: „Sind diese vier von den Lehrern des Kommentars genannten vorbereitenden Handlungen durchgeführt worden?“, und wenn vom Dhamma-Einladenden geantwortet wird: „Ja, Ehrwürdiger“, soll wiederum vom Pātimokkha-Rezitator –

‘‘Chandapārisuddhiutukkhānaṃ, bhikkhugaṇanā ca ovādo;

Uposathassa etāni, pubbakiccanti vuccatīti. (mahāva. aṭṭha. 168;

kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) –

„Die Übermittlung der Zustimmung und der Reinheit, die Verkündung der Jahreszeit, das Zählen der Mönche und die Unterweisung: Dies wird als die vorbereitende Pflicht des Uposatha bezeichnet.“

Aṭṭhakathācariyehi vuttāni pañca pubbakiccāni, kiṃ tāni katānī’’ti pucchite dhammajjhesakena ‘‘āma bhante’’ti vutte puna pātimokkhuddesakena –

Wenn er fragt: „Sind diese fünf von den Lehrern des Kommentars genannten vorbereitenden Pflichten durchgeführt worden?“, und wenn vom Dhamma-Einladenden geantwortet wird: „Ja, Ehrwürdiger“, soll wiederum vom Pātimokkha-Rezitator –

‘‘Uposatho [Pg.402] yāvatikā ca bhikkhū kammappattā;

Sabhāgāpattiyo ca na vijjanti;

Vajjanīyā ca puggalā tasmiṃ na honti;

Pattakallanti vuccatīti. (mahāva. aṭṭha. 168;

kaṅkhā aṭṭha. nidānavaṇṇanā) –

„Der Uposatha-Tag, die Anwesenheit so vieler Mönche, wie für die formelle Handlung erforderlich sind, das Nichtvorliegen gleichartiger Vergehen und das Nichtvorhandensein auszuschließenden Personen darin: Dies wird als Bereitschaft bezeichnet.“

Aṭṭhakathācariyehi vuttāni cattāri pattakallaṅgāni, kiṃ tāni samānītānī’’ti pucchite dhammajjhesakena ‘‘āma, bhante’’ti vutte puna pātimokkhuddesako ‘‘pubbakaraṇapubbakiccāni sammā niṭṭhāpetvā pattakallaṅge samānīte saṅghassa anumatiyā pātimokkhaṃ uddisissāmā’’ti vatvā ‘‘sādhu sādhū’’ti bhikkhusaṅghena sampaṭicchite ‘‘suṇātu me, bhante, saṅgho’’tiādinā pātimokkhuddesako pātimokkhaṃ uddisatīti ayamamhākaṃ khanti.

Wenn der Rezitator fragt: „Sind die vier von den Lehrern der Kommentare genannten Bedingungen der Einsatzbereitschaft erfüllt?“, und der Einladende zur Dhamma-Lehre antwortet: „Ja, Ehrwürdiger Herr“, und der Pātimokkha-Rezitator daraufhin sagt: „Nachdem die Vorbereitungen und Vorarbeiten ordnungsgemäß abgeschlossen sind und die Bedingungen der Einsatzbereitschaft erfüllt sind, werden wir das Pātimokkha mit der Zustimmung des Saṅgha rezitieren“, und wenn die Bhikkhu-Gemeinschaft dies mit „Sādhu, sādhu“ annimmt, woraufhin der Pātimokkha-Rezitator das Pātimokkha mit den Worten „Möge der Saṅgha mich hören, ehrwürdige Herren …“ rezitiert – dies ist unsere Auffassung.

Ettha ca ‘‘dhammajjhesakena…pe… evamassa vacanīyo’’ti vuttaṃ, so dhammajjhesakena vacanīyabhāvo kathaṃ veditabboti? ‘‘Na, bhikkhave, saṅghamajjhe anajjhiṭṭhena pātimokkhaṃ uddisitabbaṃ, yo uddiseyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 154) vacanatoti. ‘‘Saṅghena sammannāpetvā’’ti vuttaṃ, taṃ kathanti? ‘‘Ajjhesanā cettha saṅghena sammatadhammajjhesakāyattā vā saṅghattherāyattā vā’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. ‘‘Saṅgho, bhante, theraṃ pātimokkhuddesaṃ ajjhesati, uddisatu, bhante, thero pātimokkha’’nti ayaṃ ajjhesanākāro kuto labbhatīti? Pāḷito. Pāḷiyañhi (mahāva. 155) ‘‘te theraṃ ajjhesanti, uddisatu, bhante, thero pātimokkha’’nti āgato.

Und hierzu wird gesagt: „Durch den Einladenden zur Dhamma-Lehre … usw. … so soll er angesprochen werden.“ Wie ist dieser Zustand des Angesprochenwerdens durch den Einladenden zur Dhamma-Lehre zu verstehen? Aus den Worten: „Mönche, das Pātimokkha darf in der Mitte des Saṅgha nicht ohne Aufforderung rezitiert werden. Wer es rezitiert, begeht ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa)“ (Mahāvagga 154). Es heißt: „Nachdem die Zustimmung des Saṅgha eingeholt wurde.“ Wie ist das zu verstehen? Weil im Kommentar gesagt wird: „Und die Aufforderung hierzu hängt entweder von dem vom Saṅgha ermächtigten Einladenden zur Dhamma-Lehre ab oder vom Ältesten des Saṅgha.“ Woher stammt diese Form der Aufforderung: „Ehrwürdiger Herr, der Saṅgha bittet den Ältesten um die Rezitation des Pātimokkha; möge der Älteste, ehrwürdiger Herr, das Pātimokkha rezitieren“? Aus dem Pāli-Kanon. Denn im Pāli (Mahāvagga 155) heißt es: „Sie bitten den Ältesten: ‚Möge der Älteste, ehrwürdiger Herr, das Pātimokkha rezitieren.‘“

Sace pana dhammajjhesako vuḍḍhataro, pātimokkhuddesako navako, ‘‘saṅgho, āvuso, āyasmantaṃ pātimokkhuddesaṃ ajjhesati, uddisatu āyasmā pātimokkha’’nti vattabbaṃ. Taṃ kuto labbhati? Pāḷitoyeva. Pāḷiyañhi [Pg.403] (mahāva. 155) ‘‘eteneva upāyena yāva saṅghanavakaṃ ajjhesanti uddisatu āyasmā pātimokkha’’nti āgato. Tato ‘‘pātimokkhuddesakena sammajjanī…pe… pucchite dhammajjhesakena ‘āma, bhante’ti vutte’’ti idaṃ kuto labbhatīti? Pāḷito aṭṭhakathāto ca. Nidānapāḷiyampi hi ‘‘kiṃ saṅghassa pubbakicca’’nti āgataṃ, aṭṭhakathāyampi (kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘kiṃ saṅghassa pubbakiccanti saṅgho uposathaṃ kareyyāti…pe… evaṃ dvīhi nāmehi navavidhaṃ pubbakiccaṃ dassitaṃ, kiṃ taṃ katanti pucchatī’’ti āgatanti.

Wenn jedoch der Einladende zur Dhamma-Lehre älter (an Ordensjahren) und der Pātimokkha-Rezitator jünger ist, sollte gesagt werden: „Freund, der Saṅgha bittet den Ehrwürdigen um die Rezitation des Pātimokkha; möge der Ehrwürdige das Pātimokkha rezitieren.“ Woher stammt das? Aus dem Pāli selbst. Denn im Pāli (Mahāvagga 155) heißt es: „Auf genau dieselbe Weise bitten sie selbst den jüngsten Mönch des Saṅgha: ‚Möge der Ehrwürdige das Pātimokkha rezitieren.‘“ Woher stammt nun dies: „Wenn vom Pātimokkha-Rezitator das Fegen … usw. … erfragt wird und der Einladende zur Dhamma-Lehre antwortet: ‚Ja, ehrwürdiger Herr‘“? Aus dem Pāli und dem Kommentar. Denn auch im Nidāna-Pāli heißt es: „Was ist die Vorarbeit des Saṅgha?“, und im Kommentar (Kaṅkhāvitaraṇī-Atthakathā, Nidānavaṇṇanā) steht geschrieben: „‚Was ist die Vorarbeit des Saṅgha? Dass der Saṅgha das Uposatha durchführe … usw. …‘ Auf diese Weise wird unter zwei Bezeichnungen die neunfache Vorarbeit dargelegt, und er fragt: ‚Ist diese getan?‘“

Nanu cetaṃ antonidāneyeva āgataṃ, atha kasmā pātimokkhuddesakena pubbabhāge vattabbanti? Saccaṃ, tathāpi tadanulomato jānitabbato vattabbaṃ. Aṭṭhakathāyañhi imā gāthāyo sammajjanādīnaṃ pubbakaraṇādibhāvañāpakabhāveneva vuttā, na pātimokkhārambhakāle bhaṇitabbabhāvena. Atha ca pana idāni bhaṇanti, evaṃ sante kimatthaṃ bhaṇantīti cintāyaṃ antonidāne ‘‘kiṃ saṅghassa pubbakicca’’nti vuttapucchānulomena pubbakaraṇādīnaṃ niṭṭhabhāvapucchanatthaṃ bhaṇantīti jānitabbaṃ. Vuttañhi ‘‘evaṃ vuttaṃ catubbidhaṃ pubbakaraṇaṃ katvāva uposatho kātabbo’’ti (vi. saṅga. aṭṭha. 177), tasmā pāḷiaṭṭhakathānulomato iminā anukkamena kate sati dhammajjhesako paññāyati, tassa ajjhesanākāro paññāyati, pātimokkhuddesako paññāyati, tassa pubbakaraṇādīnaṃ niṭṭhabhāvapucchanaṃ paññāyati, dhammajjhesakassa vissajjanaṃ paññāyati, tāni niṭṭhāpetvā pātimokkhuddesakassa pātimokkhaṃ uddisituṃ paṭiññā paññāyati, evaṃ imesaṃ gāthāvākyānaṃ vacane payojanaṃ paññāyatīti katvā paṇḍitehi vinayaññūhi cirapaṭicchanno ayaṃ kathāmaggo paṭipajjitabboti. Pavāraṇāyapi eseva nayo.

Wird dies nicht direkt innerhalb des Nidāna überliefert? Warum also sollte es vom Pātimokkha-Rezitator im vorbereitenden Teil gesprochen werden? Richtig, dennoch sollte es gesprochen werden, da es in Übereinstimmung damit verstanden werden muss. Denn im Kommentar werden diese Verse nur angeführt, um bekannt zu machen, dass Fegen usw. vorbereitende Arbeiten (pubbakaraṇa) sind, nicht aber als etwas, das zu Beginn des Pātimokkha rezitiert werden muss. Dennoch rezitiert man sie heute. Wenn man sich nun fragt: „Warum rezitieren sie diese?“, so ist zu verstehen, dass sie sie rezitieren, um in Übereinstimmung mit der im Nidāna gestellten Frage „Was ist die Vorarbeit des Saṅgha?“ nach dem Abschluss der vorbereitenden Arbeiten zu fragen. Denn es heißt: „Erst nachdem man die so dargelegte vierfache Vorbereitung durchgeführt hat, darf das Uposatha vollzogen werden“ (Vinayasaṅgaha-Atthakathā 177). Wenn dies daher in dieser Reihenfolge in Übereinstimmung mit Pāli und Kommentar durchgeführt wird, wird der Dhamma-Einladende deutlich erkennbar, seine Art der Aufforderung wird deutlich erkennbar, der Pātimokkha-Rezitator wird deutlich erkennbar, dessen Befragung bezüglich des Abschlusses der Vorarbeiten wird deutlich erkennbar, die Antwort des Dhamma-Einladenden wird deutlich erkennbar, und das Versprechen des Pātimokkha-Rezitators, nach deren Vollendung das Pātimokkha zu rezitieren, wird deutlich erkennbar. In der Erkenntnis, dass der Nutzen der Rezitierung dieser Verse auf diese Weise klar zutage tritt, sollte dieser lange verborgene Pfad der Erklärung von weisen Vinaya-Kennern beschritten werden. Ebenso verhält es sich bei der Pavāraṇā.

Pāḷiyaṭṭhakathādīnañhi[Pg.404], anurūpaṃ imaṃ nayaṃ;

Punappunaṃ cintayantu, paṇḍitā vinayaññuno.

Denn diese Methode steht im Einklang mit Pāli, Kommentar und so weiter; mögen die weisen Vinaya-Kenner hierüber immer und immer wieder nachsinnen.

Punappunaṃ cintayitvā, yuttaṃ ce dhārayantu taṃ;

No ce yuttaṃ chaḍḍayantu, sammāsambuddhasāvakāti.

Wenn sie nach wiederholtem Nachsinnen feststellen, dass es angemessen ist, mögen sie es bewahren; wenn nicht, mögen sie es verwerfen, o Jünger des vollkommen Erleuchteten.

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der ein Kommentar zum Vinayasaṅgaha ist,

Uposathapavāraṇāvinicchayakathālaṅkāro nāma

die Zierde der Abhandlung über die Entscheidungen zum Uposatha und zur Pavāraṇā,

Pañcavīsatimo paricchedo.

das fünfundzwanzigste Kapitel.

26. Vassūpanāyikavinicchayakathā

26. Abhandlung über die Entscheidungen zum Eintritt in die Regenzeit (vassūpanāyikā)

179. Evaṃ uposathapavāraṇāvinicchayaṃ kathetvā idāni vassūpanāyikavinicchayaṃ kathetuṃ ‘‘vassūpanāyikāti ettha’’tyādimāha. Tattha vasanaṃ vassaṃ. Kiṃ taṃ? Vasanakiriyā bhāvatthe ṇya-paccayavasena. Upanayanaṃ upanayo. Ko so? Upagamanakiriyā, vassassa upanayo vassūpanayo, so etissā paññattiyā atthi, tasmiṃ vā vijjatīti vassūpanāyikā. Kā sā? Vassūpanāyikapaññatti. Atha vā upanayati etāyāti upanāyikā majjhe dīghavasena. Vassassa upanāyikā vassūpanāyikā, sā eva pure bhavā purimā bhavatthe ima-paccayavasena, sā eva purimikā sakatthe ka-paccayavasena, tasmiṃ pare itthiliṅge a-kārassa i-kārādeso. Pacchā bhavā pacchimā, sāva pacchimikā.

179. Nachdem er so die Entscheidungen bezüglich Uposatha und Pavāraṇā dargelegt hat, sagt er nun: „Hier, bezüglich vassūpanāyikā …“ und so weiter, um die Entscheidungen bezüglich des Eintritts in die Regenzeit darzulegen. Darin bedeutet „vassa“ (Regenzeit) das Verweilen (vasana). Was ist das? Die Handlung des Verweilens, aufgrund des Suffixes -ṇya im abstrakten Sinne. „Upanaya“ bedeutet das Heranführen (upanayana). Was ist das? Die Handlung des Herantretens. Das Herantreten an die Regenzeit ist „vassūpanaya“. Da dieses in dieser Festlegung (paññatti) enthalten ist oder darin existiert, spricht man von „vassūpanāyikā“. Was ist das? Die Festlegung des Eintritts in die Regenzeit (vassūpanāyikapaññatti). Oder: „upanāyikā“ ist das, wodurch man eintritt (upanayati), mit einer Dehnung des Vokals in der Mitte. Der Eintritt in die Regenzeit ist „vassūpanāyikā“. Genau diese, wenn sie früher stattfindet (pure bhavā), wird als „purimā“ (die frühere) bezeichnet, aufgrund des Suffixes -ima im Sinne von „stattfindend in“. Dieselbe ist „purimikā“, aufgrund des Suffixes -ka in eigener Bedeutung, wobei beim folgenden Femininum das kurze -a durch -i ersetzt wird. Die später stattfindende ist „pacchimā“, und dieselbe ist „pacchimikā“.

Assatiyā pana vassaṃ na upetīti ‘‘imasmiṃ vihāre imaṃ temāsaṃ vassaṃ upemī’’ti vacībhedaṃ katvā na upeti. ‘‘Na, bhikkhave, asenāsanikena vassaṃ upagantabbaṃ, yo upagaccheyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 204) vacībhedaṃ katvā vassūpagamanaṃ sandhāya paṭikkhepo, na ālayakaraṇavasena upagamanaṃ [Pg.405] sandhāyāti vadanti. Pāḷiyaṃ pana avisesena vuttattā aṭṭhakathāyañca dutiyapārājikasaṃvaṇṇanāyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.84) ‘‘vassaṃ upagacchantena hi nālakapaṭipadaṃ paṭipannenapi pañcannaṃ chadanānaṃ aññatarena channeyeva sadvārabandhe senāsane upagantabbaṃ, tasmā vassakāle sace senāsanaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce labhati, hatthakammaṃ pariyesitvāpi kātabbaṃ. Hatthakammaṃ alabhantena sāmampi kātabbaṃ, na tveva asenāsanikena vassaṃ upagantabba’’nti (mahāva. 204) daḷhaṃ katvā vuttattā asenāsanikassa nāvādiṃ vinā aññattha ālayamattena upagantuṃ na vaṭṭatīti amhākaṃ khanti. Nāvāsatthavajesuyeva hi ‘‘anujānāmi, bhikkhave, nāvāya vassaṃ upagantu’’ntiādinā (mahāva. 203) sati, asati vā senāsane vassūpagamanassa visuṃ anuññātattā ‘‘na, bhikkhave, asenāsanikena vassaṃ upagantabba’’nti (mahāva. 204) ayaṃ paṭikkhepo. Tattha na labhatīti asati senāsane ālayavasenapi nāvādīsu upagamanaṃ vuttaṃ. Catūsu hi senāsanesu vihārasenāsanaṃ idhādhippetaṃ, na itarattayaṃ.

„In Ermangelung [einer Unterkunft] tritt man jedoch nicht in die Regenzeitklausur ein“ bedeutet: Man tritt nicht ein, indem man die verbale Äußerung macht: „In diesem Kloster trete ich diese dreimonatige Regenzeitklausur an“. Sie sagen: Das Verbot „Mönche, von einem, der keine Unterkunft hat, darf die Regenzeitklausur nicht angetreten werden; wer sie antritt, begeht ein Vergehen des Fehltritts“ bezieht sich auf das Antreten der Regenzeitklausur durch das Machen einer verbalen Äußerung, nicht auf das Antreten durch das bloße Nehmen eines Obdachs. Da es jedoch im Pali-Text ohne Unterschied gesagt wird und im Kommentar zur Erklärung des zweiten Pārājika nachdrücklich festgelegt ist: „Denn wer die Regenzeitklausur antritt, selbst wenn er die Nālakapaṭipada-Praxis ausübt, muss sie in einer Unterkunft antreten, die mit einer der fünf Arten von Bedachung gedeckt und mit einer Tür versehen ist. Daher ist es heilsam, wenn man zur Regenzeit eine Unterkunft erhält. Wenn man keine erhält, muss man sie selbst durch Handarbeit beschaffen. Wenn man keine Handarbeit erhält, muss man sie selbst bauen, keineswegs aber darf von einem Unterkunftslosen die Regenzeitklausur angetreten werden“ – aufgrund dieses Wortlauts ist es unsere Überzeugung, dass es für einen Unterkunftslosen, außer in einem Boot usw., an einem anderen Ort nicht zulässig ist, die Klausur bloß durch das Nehmen eines Obdachs anzutreten. Denn nur für Boote, Karawanen und Viehhürden ist, ob eine Unterkunft vorhanden ist oder nicht, das Antreten der Regenzeitklausur separat erlaubt worden durch Worte wie: „Ich erlaube, Mönche, die Regenzeit auf einem Boot anzutreten“. Daher gilt dieses Verbot: „Mönche, von einem, der keine Unterkunft hat, darf die Regenzeitklausur nicht angetreten werden“. Dort bezieht sich das Wort „wenn man keine erhält“ auf das Fehlen einer Unterkunft, wobei das Antreten auf Booten usw. auch im Sinne einer Obdachnahme gemeint ist. Denn unter den vier Arten von Unterkünften ist hier die Klosterunterkunft gemeint, nicht die anderen drei.

Ṭaṅkitamañcādibhedā kuṭīti ettha ṭaṅkitamañco nāma dīghe mañcapāde majjhe vijjhitvā aṭaniyo pavesetvā kato mañco, tassa idaṃ upari, idaṃ heṭṭhāti natthi. Parivattetvā atthatopi tādisova hoti, taṃ susāne devaṭṭhāne ca ṭhapenti, catunnaṃ pāsāṇānaṃ upari pāsāṇaṃ attharitvā kataṃ gehampi ‘‘ṭaṅkitamañco’’ti vuccati.

Unter „eine Hütte, die sich durch ein eingekerbtes Bett usw. unterscheidet“ versteht man unter einem „eingekerbten Bett“ ein Bett, das so hergestellt wurde, dass die langen Bettbeine in der Mitte durchbohrt und die Bettrahmen hindurchgeführt wurden, bei dem es kein „dies ist oben, dies ist unten“ gibt. Selbst wenn man es umdreht und bespannt, bleibt es genau so; man stellt es auf Friedhöfen und an Orten für Gottheiten auf. Auch ein Haus, das gebaut wurde, indem man eine Steinplatte über vier Steine legte, wird „eingekerbtes Bett“ genannt.

‘‘Idha vassaṃ upemī’’ti tikkhattuṃ vattabbanti satthassa avihārattā ‘‘imasmiṃ vihāre’’ti avatvā ‘‘idha vassaṃ upemī’’ti ettakameva vattabbaṃ. Satthe pana vassaṃ upagantuṃ na vaṭṭatīti kuṭikādīnaṃ abhāvena ‘‘idha vassaṃ upemī’’ti vacībhedaṃ katvā upagantuṃ na vaṭṭati, ālayakaraṇamatteneva vaṭṭatīti adhippāyo. Vippakiratīti visuṃ visuṃ gacchati. Tīsu [Pg.406] ṭhānesu natthi vassacchede āpattīti tehi saddhiṃ gacchantasseva natthi āpatti, tehi viyujjitvā gamane pana āpattiyeva, pavāretuñca na labhati.

„Hier trete ich die Regenzeitklausur an“ soll dreimal gesprochen werden. Weil eine Karawane kein Kloster ist, soll man nicht sagen „In diesem Kloster“, sondern bloß so viel: „Hier trete ich die Regenzeitklausur an“. Dass es aber in einer Karawane nicht zulässig ist, die Regenzeitklausur anzutreten, bedeutet: Da es keine Hütten usw. gibt, ist es nicht zulässig, durch das Machen einer verbalen Äußerung wie „Hier trete ich die Regenzeitklausur an“ einzutreten; die Absicht ist, dass es nur durch das bloße Nehmen eines Obdachs zulässig ist. „Zerstreut sich“ bedeutet: geht einzeln auseinander. „An drei Stellen gibt es kein Vergehen beim Abbruch der Regenzeitklausur“ bedeutet: Nur für den, der mit ihnen zusammen reist, gibt es kein Vergehen; wenn er sich jedoch von ihnen trennt und weiterreist, liegt ein Vergehen vor, und er erhält nicht das Recht, die Pavāraṇā-Zeremonie abzuhalten.

Pavisanadvāraṃ yojetvāti sakavāṭabaddhameva yojetvā. Purimikāya…pe… na pakkamitabbāti iminā āsāḷhīpuṇṇamāya anantare pāṭipadadivase purimavassaṃ upagantvā vassānautuno catūsu māsesu sabbapacchimamāsaṃ ṭhapetvā purimaṃ temāsaṃ vasitabbaṃ. Sāvaṇapuṇṇamiyā anantare pāṭipadadivase pacchimavassaṃ upagantvā sabbapaṭhamamāsaṃ ṭhapetvā pacchimaṃ temāsaṃ vasitabbaṃ. Evaṃ avasitvā purimikāya vassaṃ upagatena bhikkhunā mahāpavāraṇāya anto aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā pacchimikāya upagatena cātumāsinipavāraṇāya anto aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā antarā cārikaṃ pakkameyya, upacārasīmātikkameyeva tassa bhikkhuno dukkaṭāpatti hotīti dasseti. Imamatthaṃ pāḷiyā samatthetuṃ ‘‘na bhikkhave…pe… vacanato’’ti vuttaṃ. Yadi evaṃ vassaṃ upagantvā sati karaṇīye pakkamantassa sabbathāpi āpattiyeva siyāti codanaṃ sandhāyāha ‘‘vassaṃ upagantvā panā’’tiādi. Evaṃ sante tadaheva sattāhakaraṇīyena pakkamantasseva anāpatti siyā, na dvīhatīhaṃ vasitvā pakkamantassāti āha ‘‘ko pana vādo’’tiādi.

„Nachdem er die Eingangstür eingepasst hat“ bedeutet: nachdem er sie samt den Türflügeln befestigt hat. Mit den Worten „Bei der früheren... usw... darf man nicht weggehen“ wird Folgendes gezeigt: Wenn man am Tag nach dem Vollmond von Āsāḷhī die frühere Regenzeit antritt, muss man die früheren drei Monate bewohnen, wobei man den allerletzten Monat der vier Monate der Regensaison auslässt. Wenn man am Tag nach dem Vollmond von Sāvaṇa die spätere Regenzeit antritt, muss man die späteren drei Monate bewohnen, wobei man den allerersten Monat auslässt. Wenn ein Mönch, ohne so gewohnt zu haben, nach Antritt der früheren Regenzeit vor der Großen Pavāraṇā das Morgengrauen aufsteigen lässt, oder nach Antritt der späteren Regenzeit vor der Pavāraṇā des vierten Monats das Morgengrauen aufsteigen lässt und zwischendurch auf Wanderschaft geht, so begeht dieser Mönch, sobald er die Umkreisgrenze überschreitet, ein Vergehen des Fehltritts. Um diese Bedeutung durch den kanonischen Text zu untermauern, wurde gesagt: „Weil gesagt wurde: ‚Nicht, o Mönche... usw.‘“ In Bezug auf den Einwand: „Wenn dem so ist, müsste für jemanden, der die Regenzeit angetreten hat und bei Vorliegen einer Pflicht weggeht, in jedem Fall ein Vergehen vorliegen“, wurde gesagt: „Nachdem man jedoch die Regenzeit angetreten hat...“ usw. „Wenn dem so wäre, gäbe es nur für denjenigen kein Vergehen, der am selben Tag mit den Sieben-Tage-Angelegenheiten weggeht, nicht aber für den, der zwei oder drei Tage bleibt und dann weggeht“ – darauf bezugnehmend heißt es: „Wie viel mehr erst...“ usw.

180. Idāni sattāhakaraṇīyalakkhaṇaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave’’tiādimāha. Tattha ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sattannaṃ sattāhakaraṇīyena pahite gantuṃ, na tveva appahite, bhikkhussa bhikkhuniyā sikkhamānāya sāmaṇerassa sāmaṇeriyā upāsakassa upāsikāyā’’ti (mahāva. 187) ekaṃ, ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sattannaṃ sattāhakaraṇīyena appahitepi gantuṃ, pageva pahite, bhikkhussa bhikkhuniyā [Pg.407] sikkhamānāya sāmaṇerassa sāmaṇeriyā mātuyā ca pitussa cā’’ti (mahāva. 198) ekaṃ, ‘‘sace pana bhikkhuno bhātā vā añño vā ñātako gilāno hotī’’ti ekaṃ, ‘‘ekasmiṃ vihāre bhikkhūhi saddhiṃ vasanto bhikkhubhattiko’’ti ekaṃ, ‘‘sace bhikkhussa…pe… anabhirati vā kukkuccaṃ vā diṭṭhigataṃ vā uppannaṃ hotī’’ti ekaṃ, ‘‘koci bhikkhu garudhammaṃ ajjhāpanno hoti parivāsāraho’’ti ekaṃ, ‘‘bhikkhuniyāpi mānattārahāyā’’ti ekaṃ, ‘‘sāmaṇero upasampajjitukāmo…pe… sikkhamānā vā…pe… sāmaṇerī vā’’ti ekaṃ, ‘‘bhikkhussa bhikkhuniyā vā saṅgho kammaṃ kattukāmo tajjanīyaṃ vā’’ti ekaṃ, ‘‘sacepi kataṃyeva hoti kamma’’nti ekaṃ, ‘‘anujānāmi, bhikkhave, saṅghakaraṇīyena gantu’’nti (mahāva. 199) ekanti ekādasa ṭhānāni honti. Tattha paṭhamatatiyacatutthavasena tīsu ṭhānesu pahite eva gantabbaṃ, no appahite. Sesesu aṭṭhasu appahitepi gantabbaṃ, pageva pahite. Vuttañhi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.199) ‘‘gantabbanti saṅghakaraṇīyena appahitepi gantabba’’nti. Ettha ca anupāsakehipi sāsanabhāvaṃ ñātukāmehi pahite tesaṃ pasādavaḍḍhisampattehipi sattāhakaraṇīyena gantuṃ vaṭṭatīti gahetabbaṃ. Bhikkhubhattikoti bhikkhunissitako. So pana yasmā bhikkhūhi saddhiṃ vasati, tasmā vuttaṃ ‘‘bhikkhūhi saddhiṃ vasanto’’ti.

180. Um nun die Merkmale der Sieben-Tage-Angelegenheit (sattāhakaraṇīya) im Detail darzulegen, sagte er: „Ich erlaube, ihr Mönche...“ und so weiter. Darin gibt es erstens: „Ich erlaube, ihr Mönche, für sieben [Klassen von Personen] auf Einladung wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit zu gehen, nicht aber ohne Einladung: für einen Mönch, eine Nonne, eine Übungsschülerin, einen Novizen, eine Novizin, einen Laienanhänger und eine Laienanhängerin“ (Mahāva. 187); zweitens: „Ich erlaube, ihr Mönche, für sieben [Klassen] auch ohne Einladung wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit zu gehen, erst recht auf Einladung: für einen Mönch, eine Nonne, eine Übungsschülerin, einen Novizen, eine Novizin sowie für Mutter und Vater“ (Mahāva. 198); drittens: „Wenn aber der Bruder eines Mönchs oder ein anderer Verwandter krank ist...“; viertens: „wer in einem Kloster zusammen mit den Mönchen wohnt und von den Mönchen verköstigt wird (bhikkhubhattika)“; fünftens: „Wenn bei einem Mönch ... Unzufriedenheit, Gewissensbisse oder eine falsche Ansicht entstanden ist...“; sechstens: „wenn irgendein Mönch ein schweres Vergehen begangen hat und der Bewährungszeit (parivāsa) bedarf...“; siebtens: „auch für eine Nonne, die der Bußzeit (mānatta) bedarf...“; achtens: „wenn ein Novize die höhere Weihe wünscht ... oder eine Übungsschülerin ... oder eine Novizin...“; neuntens: „wenn der Orden an einem Mönch oder einer Nonne eine Rechtschandlung vornehmen will, sei es eine Rüge oder...“; zehntens: „selbst wenn die Handlung bereits vollzogen ist...“; elftens: „Ich erlaube, ihr Mönche, für eine Angelegenheit des Ordens (saṅghakaraṇīya) zu gehen“ (Mahāva. 199) – so ergeben sich elf Fälle. Darunter darf man in den drei Fällen, gemäß dem ersten, dritten und vierten, nur auf Einladung gehen, keineswegs ohne Einladung. In den übrigen acht Fällen darf man auch ohne Einladung gehen, erst recht auf Einladung. Denn in der Vimativinodanī wurde gesagt: „‚zu gehen‘ bedeutet, dass man auch ohne Einladung für eine Angelegenheit des Ordens gehen darf.“ Und hierbei ist zu verstehen: Auch wenn man von Nicht-Laienanhängern, die die Lehre kennenzulernen wünschen, eingeladen wird, ist es zulässig, wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit zu gehen, um deren Vertrauen zu mehren. „Bhikkhubhattika“ bedeutet „von den Mönchen Abhängiger“. Weil dieser aber zusammen mit den Mönchen wohnt, heißt es: „zusammen mit den Mönchen wohnend“.

181. Apicetthāti apica etthāti chedo, ettha etasmiṃ sattāhakaraṇīyavinicchaye apica aparo ayaṃ īdiso pāḷimuttakanayo vassūpanāyikakkhandhakapāḷito mutto nayo veditabboti yojanā. Samantapāsādikāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 199) pana ‘‘pāḷimuttakaratticchedavinicchayo’’ti dissati. Tathā [Pg.408] hi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.199) ‘‘ratticchedavinicchayoti sattāhakaraṇīyena gantvā bahiddhā aruṇuṭṭhāpanasaṅkhātassa ratticchedassa vinicchayo’’ti. Sāratthadīpaniyampi (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.199) ‘‘sattāhakaraṇīyena gantvā bahiddhā aruṇuṭṭhāpanaṃ ratticchedo’’ti. Animantitena gantuṃ na vaṭṭatīti ettha animantitattā sattāhakiccaṃ adhiṭṭhahitvā gacchantassapi vassacchedo ceva dukkaṭañca hotīti veditabbaṃ. Yathāvuttañhi ratticchedakāraṇaṃ vinā tirovihāre vasitvā āgamissāmīti gacchato vassacchedaṃ vadanti. Gantuṃ vaṭṭatīti antoupacārasīmāyaṃ ṭhiteneva sattāhakaraṇīyanimittaṃ sallakkhetvā iminā nimittena gantvā ‘‘sattāhabbhantare āgacchissāmī’’ti ābhogaṃ katvā gantuṃ vaṭṭati. Purimakkhaṇe ābhogaṃ katvā gamanakkhaṇe visaritvā gatepi doso natthi, ‘‘sakaraṇīyo pakkamatī’’ti (mahāva. 207) vuttattā sabbathā ābhogaṃ akatvā gatassa vassacchedoti vadanti. Yo pana sattāhakaraṇīyanimittābhāvepi ‘‘sattāhabbhantare āgamissāmī’’ti ābhogaṃ katvā gantvā sattāhabbhantare āgacchati, tassa āpattiyeva, vassacchedo natthi sattāhassa sannivattattāti vadanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

181. „Apicettha“ ist aufzuteilen in „api ca“ und „ettha“. Die Verknüpfung lautet: Hier, bei dieser Entscheidung über die Sieben-Tage-Angelegenheit, ist überdies (api ca) diese andere, solche kanonfreie Methode (pāḷimuttakanaya), die aus dem Vassūpanāyikakkhandhaka-Kanon ausgelassen ist, zu verstehen. In der Samantapāsādikā jedoch findet sich der Ausdruck „Entscheidung über das kanonfreie Brechen der Nächte“. Denn so heißt es in der Vimativinodanī: „‚Entscheidung über das Brechen der Nächte‘ (ratticchedavinicchayo) ist die Entscheidung über das Brechen der Nächte, welches darin besteht, dass man wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit weggeht und die Morgendämmerung außerhalb aufgehen lässt.“ Auch in der Sāratthadīpanī heißt es: „Das Brechen der Nächte besteht darin, dass man wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit weggeht und die Morgendämmerung außerhalb aufgehen lässt.“ Bezüglich „Es ist nicht zulässig, ohne Einladung zu gehen“ ist hierbei zu verstehen, dass selbst für jemanden, der aufbricht, nachdem er sich auf die Sieben-Tage-Pflicht eingestellt hat, wegen des Fehlens einer Einladung sowohl ein Bruch der Regenzeit (vassacchedo) als auch ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) vorliegt. Denn sie erklären einen Bruch der Regenzeit für jemanden, der ohne den besagten Grund für das Brechen der Nächte weggeht mit dem Gedanken: „Ich werde in einem anderen Kloster wohnen und dann zurückkehren“. „Es ist zulässig zu gehen“ bedeutet: Es ist zulässig zu gehen, wenn man – noch innerhalb der Grenze des Klosterbereichs (antoupacārasīmā) stehend – den Grund für die Sieben-Tage-Angelegenheit wahrnimmt, sich wegen dieses Grundes auf den Weg macht und den festen Entschluss (ābhoga) fasst: „Ich werde innerhalb von sieben Tagen zurückkehren“. Wenn man im ersten Moment den Entschluss gefasst hat, ihn aber im Moment des Gehens vergessen hat und weggegangen ist, liegt kein Fehler vor; da gesagt wurde: „Er bricht auf, weil er eine Angelegenheit hat“, sagen sie, dass für jemanden, der ganz ohne Entschluss weggeht, ein Bruch der Regenzeit vorliegt. Wer aber selbst beim Fehlen eines Grundes für eine Sieben-Tage-Angelegenheit den Entschluss fasst: „Ich werde innerhalb von sieben Tagen zurückkehren“, weggeht und innerhalb von sieben Tagen zurückkehrt, für den liegt ein Vergehen vor, aber kein Bruch der Regenzeit, weil die sieben Tage eingehalten wurden – so sagen sie; dies sollte gründlich untersucht und so verstanden werden.

Bhaṇḍakanti cīvarabhaṇḍaṃ. Pahiṇantīti cīvaradhovanādikammena pahiṇanti. Sampāpuṇituṃ na sakkoti, vaṭṭatīti ettha ‘‘ajjeva āgamissāmī’’ti sāmantavihāraṃ gantvā puna āgacchantassa antarāmagge sace aruṇuggamanaṃ hoti, vassacchedopi na hoti, ratticchedadukkaṭañca natthīti vadanti, tadaheva āgamane saussāhattā vassacchedo vā āpatti vā na hotīti adhippāyo. Ācariyaṃ passissāmīti pana gantuṃ labhatīti ‘‘agilānampi ācariyaṃ, upajjhāyaṃ vā passissāmī’’ti sattāhakaraṇīyena gantuṃ labhati, nissayācariyaṃ dhammācariyañca, pageva [Pg.409] upasampadācariyaupajjhāye. Sace naṃ ācariyo ‘‘ajja mā gacchā’’ti vadati, vaṭṭatīti evaṃ sattāhakaraṇīyena āgatānaṃ antosattāheyeva puna āgacchantaṃ sace ācariyo, upajjhāyo vā ‘‘ajja mā gacchā’’ti vadati, vaṭṭati, sattāhātikkamepi anāpattīti adhippāyo. Vassacchedo pana hotiyevāti daṭṭhabbaṃ sattāhassa bahiddhā vītināmitattā.

„Bhaṇḍaka“ bedeutet ein Robenpaket. „Sie senden“ bedeutet, sie senden zum Waschen der Roben usw. Bezüglich „Er kann nicht ankommen, es ist zulässig“ sagen sie: Wenn für jemanden, der mit dem Gedanken „Ich werde noch heute zurückkehren“ zu einem benachbarten Kloster geht und wieder zurückkehrt, auf dem Weg die Morgendämmerung anbricht, gibt es weder einen Bruch der Regenzeit noch ein Vergehen des Fehlverhaltens wegen des Brechens der Nacht; die Absicht ist, dass bei der Rückkehr am selben Tag aufgrund des Eifers weder ein Bruch der Regenzeit noch ein Vergehen vorliegt. Bezüglich „Er darf gehen, um den Lehrer zu sehen“: Er darf mit einer Sieben-Tage-Angelegenheit gehen mit dem Gedanken: „Ich werde den Lehrer oder den Präzeptor (upajjhāya) sehen, selbst wenn er nicht krank ist“; dies gilt für den Lehrer der Abhängigkeit (nissayācariya) und den Dhamma-Lehrer, erst recht für den Lehrer bei der Ordination (upasampadācariya) und den Präzeptor. „Wenn der Lehrer zu ihm sagt: ‚Geh heute nicht‘, ist es zulässig“ bedeutet: Wenn für diejenigen, die auf diese Weise wegen einer Sieben-Tage-Angelegenheit gekommen sind und innerhalb der sieben Tage wieder zurückkehren wollen, der Lehrer oder der Präzeptor sagt: „Geh heute nicht“, so ist dies zulässig; die Absicht ist, dass selbst bei Überschreitung der sieben Tage kein Vergehen vorliegt. Es ist jedoch anzusehen, dass ein Bruch der Regenzeit definitiv vorliegt, da die Zeit außerhalb von sieben Tagen verbracht wurde.

Sace dūraṃ gato sattāhavārena aruṇo uṭṭhāpetabboti iminā vassacchedakāraṇe sati sattāhakaraṇīyena gantumpi vaṭṭatīti dīpeti. Ettha cha divasāni bahiddhā vītināmetvā sattame divase purāruṇā eva antoupacārasīmāyaṃ pavisitvā aruṇaṃ uṭṭhāpetvā punadivase sattāhaṃ adhiṭṭhāya gantabbanti adhippāyo. Keci pana ‘‘sattame divase āgantvā aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā tadaheva divasabhāgepi gantuṃ vaṭṭatī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ ‘‘aruṇo uṭṭhāpetabbo’’ti vuttattā. Sattame divase tattha aruṇuṭṭhāpanameva hi sandhāya pāḷiyaṃ (mahāva. 199) ‘‘sattāhaṃ sannivatto kātabbo’’ti vuttaṃ. Aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā gacchanto ca anto appavisitvā bahiddhāva sattāhaṃ vītināmento ca samucchinnavasso eva bhavissati aruṇassa bahi eva uṭṭhāpitattā. Itarathā ‘‘aruṇo uṭṭhāpetabbo’’ti vacanaṃ niratthakaṃ siyā. ‘‘Sattāhavārena antovihāre pavisitvā aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā gantabba’’nti vattabbato aññesu ca ṭhānesu aruṇuṭṭhāpanameva vuccati. Vakkhati hi cīvarakkhandhake (mahāva. aṭṭha. 364) ‘‘ekasmiṃ vihāre vasanto itarasmiṃ sattāhavārena aruṇameva uṭṭhāpetī’’ti.

„Wenn er weit weggereist ist, muss das Morgengrauen innerhalb der Sieben-Tage-Frist aufsteigen gelassen werden“ – damit wird verdeutlicht, dass es bei Vorliegen eines Grundes für den Abbruch der Regenzeitklausur zulässig ist, mit den Sieben-Tage-Angelegenheiten zu gehen. Dabei ist die Absicht wie folgt: Nachdem man sechs Tage außerhalb verbracht hat, muss man am siebten Tag noch vor dem Morgengrauen in die innere Umkreisgrenze eintreten, dort das Morgengrauen aufsteigen lassen und am nächsten Tag, nachdem man sich erneut auf die sieben Tage festgelegt hat, wieder weggehen. Einige sagen jedoch: „Wenn man am siebten Tag zurückkehrt, ohne das Morgengrauen aufsteigen zu lassen, ist es zulässig, noch am selben Tag während der Tageszeit wegzugehen.“ Das ist nicht zu akzeptieren, da gesagt wurde: „Das Morgengrauen muss aufsteigen gelassen werden“. Denn eben auf das Aufsteigenlassen des Morgengrauens an jenem Ort am siebten Tag bezieht sich das im Pali-Text Gesagte: „Eine Rückkehr innerhalb von sieben Tagen ist zu leisten“. Wer weggeht, ohne das Morgengrauen aufsteigen zu lassen, und wer, ohne einzutreten, sieben Tage komplett draußen verbringt, dessen Regenzeitklausur ist definitiv abgebrochen, da das Morgengrauen ja draußen aufgestiegen ist. Andernfalls wäre die Aussage „Das Morgengrauen muss aufsteigen gelassen werden“ sinnlos. Da gesagt werden muss: „Man muss innerhalb der Sieben-Tage-Frist in das innere Kloster eintreten, das Morgengrauen aufsteigen lassen und darf erst dann gehen“, wird auch an anderen Stellen eben das Aufsteigenlassen des Morgengrauens erwähnt. So heißt es im Cīvarakkhandhaka: „Wer in einem Kloster wohnt, lässt im anderen innerhalb der Sieben-Tage-Frist eben das Morgengrauen aufsteigen.“

Athāpi [Pg.410] yaṃ te vadeyyuṃ ‘‘sattame divase yadā kadāci paviṭṭhena taṃdivasanissito atītāruṇo uṭṭhāpito nāma hotīti imamatthaṃ sandhāya aṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti, taṃ saddagatiyāpi na sameti. Na hi uṭṭhite aruṇe pacchā paviṭṭho tassa payojako uṭṭhāpako bhavitumarahati. Yadi bhaveyya, ‘‘vassaṃ upagantvā pana aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā tadaheva sattāhakaraṇīyena pakkamantassā’’pīti (mahāva. aṭṭha. 207) ettha ‘‘aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā’’ti vacanaṃ virujjheyya. Tenapi taṃdivasanissitassa aruṇassa uṭṭhāpitattā āraññakassapi bhikkhuno sāyanhasamaye aṅgayuttaṃ araññaṃ gantvā tadā eva nivattantassa aruṇo uṭṭhāpito dhutaṅgañca visodhitaṃ siyā, na cetaṃ yuttaṃ aruṇuggamanakāle eva aruṇuṭṭhāpanassa vuttattā. Vuttañhi ‘‘kālasseva pana nikkhamitvā aṅgayutte ṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sace aruṇuṭṭhānavelāyaṃ tesaṃ ābādho vaḍḍhati, tesaṃ eva kiccaṃ kātabbaṃ, na dhutaṅgavisuddhikena bhavitabba’’nti (visuddhi. 1.31). Tathā pārivāsikādīnampi aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā vattaṃ nikkhipantānaṃ ratticchedo vutto. ‘‘Uggate aruṇe nikkhipitabba’’nti (cūḷava. aṭṭha. 97) hi vuttaṃ. Sahaseyyasikkhāpadepi anupasampannehi saha nivutthabhāvaparimocanatthaṃ ‘‘purāruṇā nikkhamitvā’’tiādi (pāci. 54) vuttaṃ. Evaṃ cīvaravippavāsādīsu ca sabbattha rattipariyosāne āgāmiaruṇavaseneva aruṇuṭṭhānaṃ dassitaṃ, na atītāruṇavasena, tasmā vuttanayenevettha aruṇuṭṭhāpanaṃ veditabbaṃ aññathā vassacchedattā.

Und selbst wenn sie sagen sollten: „Wenn jemand am siebten Tag zu irgendeiner Zeit hineingegangen ist, gilt die Morgenröte dieses Tages, die vergangen ist, als ‚aufgestiegen‘ (durchgestanden); im Hinblick auf diese Bedeutung wurde es im Kommentar gesagt“, so stimmt dies selbst mit der grammatikalischen Methode nicht überein. Denn wer erst eintritt, nachdem die Morgenröte bereits aufgegangen ist, kann nicht deren Bewirker sein, der sie aufsteigen lässt. Wenn dem so wäre, würde im Satz: „Für jemanden aber, der in die Regenzeit eingetreten ist, ohne die Morgenröte aufsteigen zu lassen, und am selben Tag wegen eines siebentägigen Geschäfts abreist...“ (Mahāva. Aṭṭha. 207) der Ausdruck „ohne die Morgenröte aufsteigen zu lassen“ im Widerspruch stehen. Demnach würde auch für einen im Wald lebenden Mönch, der am Abend in den mit den entsprechenden Faktoren versehenen Wald geht und noch am selben Abend zurückkehrt, da die mit diesem Tag verbundene Morgenröte als „aufgestiegen“ gilt, die Morgenröte als aufgestiegen und das Dhutaṅga als gereinigt gelten; und dies ist nicht angemessen, da das Aufsteigenlassen der Morgenröte ausdrücklich nur für die Zeit des Aufgangs der Morgenröte gelehrt wurde. Es heißt nämlich: „Man soll aber frühmorgens aufbrechen und an einem mit den Faktoren ausgestatteten Ort die Morgenröte aufsteigen lassen. Wenn sich zur Zeit des Aufgangs der Morgenröte ihre Krankheit verschlimmert, soll man sich nur um deren Belange kümmern, und man braucht nicht auf die Reinheit des Dhutaṅga bedacht zu sein“ (Visuddhi. 1.31). Ebenso ist auch für jene, die eine Bewährungsfrist (pārivāsika) usw. ableisten und ihre Pflichten ablegen, ohne die Morgenröte aufsteigen zu lassen, ein Verlust der Nächte (ratticcheda) erklärt. Denn es heißt: „Wenn die Morgenröte aufgegangen ist, soll es abgelegt werden“ (Cūḷava. Aṭṭha. 97). Auch bei der Trainingsregel über das gemeinsame Liegen (sahaseyya-sikkhāpada) heißt es, um den Zustand des Zusammenwohnens mit einem Nicht-Ordinierten zu vermeiden: „Nachdem man vor der Morgenröte weggegangen ist...“ (Pāci. 54). Ebenso wird auch beim Getrenntsein von den Roben (cīvaravippavāsa) usw. überall am Ende der Nacht das Aufsteigen der Morgenröte nur im Hinblick auf die herannahende Morgenröte dargestellt, nicht im Hinblick auf die vergangene Morgenröte; darum ist das Aufsteigenlassen der Morgenröte hierbei nur auf die dargelegte Weise zu verstehen, da andernfalls ein Bruch der Regenzeitklausur (vassaccheda) vorliegt.

Yaṃ pana vassaṃ upagatassa tadaheva aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā sakaraṇīyassa pakkamanavacanaṃ, taṃ vassaṃ upagatakālato paṭṭhāya yadā kadāci nimitte sati gamanassa anuññātattā yuttaṃ, na pana sattāhavārena gatassa aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā tadahevagamanaṃ [Pg.411] ‘‘aruṇo uṭṭhāpetabbo’’ti vuttattā. Yathā vā ‘‘sattāhānāgatāya pavāraṇāya sakaraṇīyo pakkamati, āgaccheyya vā so, bhikkhave, bhikkhu taṃ āvāsaṃ na vā āgaccheyyā’’tiādinā (mahāva. 207) pacchimasattāhe anāgamane anuññātepi aññasattāhesu taṃ na vaṭṭati. Evaṃ paṭhamasattāhe aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā gamane anuññātepi tato paresu sattāhesu āgatassa aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā gamanaṃ na vaṭṭati evāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Was jedoch das Wort über die Abreise dessen betrifft, der in die Regenzeit eingetreten ist und am selben Tag wegen einer Angelegenheit abreist, ohne die Morgenröte aufsteigen zu lassen, so ist dies angemessen, weil die Abreise ab dem Zeitpunkt des Eintritts in die Regenzeit gestattet ist, wann immer ein Grund vorliegt. Nicht aber ist für einen, der für eine Sieben-Tage-Frist weggegangen ist, die Abreise am selben Tag, ohne die Morgenröte aufsteigen zu lassen, zulässig, weil es heißt: „Die Morgenröte muss aufsteigen gelassen werden“. Oder wie es sich verhält, wenn gesagt wird: „Wenn sieben Tage bis zur Pavāraṇā verbleiben, bricht ein Mönch wegen eines Geschäfts auf; dieser Mönch, ihr Mönche, mag zu jenem Wohnsitz zurückkehren oder auch nicht“ (Mahāva. 207) – obwohl hier das Nicht-Zurückkehren in den letzten sieben Tagen gestattet ist, ist dies in den anderen Wochen nicht zulässig. Ebenso gilt: Obwohl das Abreisen in der ersten Woche ohne das Aufsteigenlassen der Morgenröte gestattet ist, ist für einen, der zurückgekehrt ist, das Abreisen in den darauf folgenden Wochen ohne das Aufsteigenlassen der Morgenröte keinesfalls zulässig. Zu diesem Entschluss muss man hier gelangen.

Sace pavāritakāle vassāvāsikaṃ dentītiādinā vassāvāsikacīvarampi kathinacīvaraṃ viya vassaṃvutthavihārapaṭibaddhanti viññāyati. ‘‘Yadi sattāhavārena aruṇaṃ uṭṭhāpayiṃsu, gahetabba’’nti pana vuttattā sattāhakaraṇīyena gantvā sattāhabbhantare āgatā labhanti. Kathinānisaṃsacīvaraṃ pana saṅghaṃ anāpucchā te na labhanti. Vakkhati hi ‘‘sattāhakaraṇīyena gatāpi bhājanīyabhaṇḍaṃ labhantūti vā evarūpaṃ adhammikavattaṃ na kātabba’’nti (vi. saṅga. aṭṭha. 182). Idha āhaṭanti vihārato bahi āgataṭṭhāne ānītaṃ.

Wenn man bedenkt: „Zur Zeit der Pavāraṇā geben sie die Regenzeit-Robe“ usw., dann versteht man, dass auch die Regenzeit-Robe (vassāvāsika-cīvara) wie die Kathina-Robe an das Kloster gebunden ist, in dem die Regenzeit verbracht wurde. Da jedoch gesagt wurde: „Wenn sie innerhalb der Sieben-Tage-Frist die Morgenröte aufsteigen ließen, soll sie empfangen werden“, erhalten jene, die wegen eines siebentägigen Geschäfts weggegangen und innerhalb von sieben Tagen zurückgekehrt sind, diese. Die Robe aus den Vorzügen des Kathina (kathinānisaṃsa-cīvara) jedoch erhalten sie nicht, ohne den Saṅgha gefragt zu haben. Denn er wird sagen: „Selbst wenn sie wegen eines siebentägigen Geschäfts weggegangen sind, soll man nicht eine solche unrechtmäßige Praxis pflegen wie zu sagen: ‚Mögen sie die zu verteilenden Güter erhalten‘“ (Vi. Saṅga. Aṭṭha. 182). Hierbei bedeutet „herbeigebracht“ (āhaṭa), dass es an einen Ort außerhalb des Klosters gebracht wurde, an den man gekommen ist.

Vāḷehi ubbāḷhā honti, gaṇhantipi paripātentipīti ettha gaṇhantīti gahetvā khādanti. Paripātentīti palāpenti, anubandhantīti attho. Imesu ‘‘gāḷehi ubbāḷhā hontī’’tiādīsu saṅghabhedapariyantesu vatthūsu kevalaṃ anāpatti hoti, pavāretuṃ pana na labhatīti daṭṭhabbaṃ. Sace panātiādīsu yasmā nānāsīmāyaṃ dvīsu āvāsesu vassaṃ upagacchantassa ‘‘dutiye vasissāmī’’ti upacārato nikkhantamatte paṭhamo senāsanaggāho paṭippassambhati, tasmā pāḷiyaṃ (mahāva. 207) ‘‘tassa, bhikkhave, bhikkhuno purimikā ca na paññāyatī’’ti paṭhamaṃ senāsanaggāhaṃ sandhāya vuttaṃ. Dutiyasenāsanaggāhe pana purimikā paññāyateva, tattheva temāsaṃ vasanto [Pg.412] purimavassaṃvuttho eva hoti. Tato vā pana dutiyadivasādīsu ‘‘paṭhamasenāsane vasissāmī’’ti upacārātikkame purimikāpi na paññāyatīti daṭṭhabbaṃ.

„Sie werden von wilden Tieren bedrängt, sie ergreifen sie auch oder jagen sie auch“ – hierbei bedeutet „sie ergreifen“ (gaṇhanti): sie fangen und fressen sie. „Sie jagen sie“ (paripātenti) bedeutet: sie treiben sie in die Flucht, sie verfolgen sie. Bei diesen Angelegenheiten, angefangen von „sie werden von wilden Tieren bedrängt“ bis hin zu „Spaltung des Saṅgha“, liegt lediglich kein Vergehen (anāpatti) vor, aber man sollte verstehen, dass es nicht gestattet ist, die Pavāraṇā abzuhalten. In den Abschnitten, die mit „Wenn aber...“ beginnen, erlischt für jemanden, der in zwei Wohnsitzen mit verschiedenen Grenzen die Regenzeit antritt, die erste Zuweisung einer Unterkunft, sobald er die Umgebung (upacāra) mit dem Gedanken verlässt: „Ich werde im zweiten [Wohnsitz] wohnen“; daher heißt es im Pāḷi-Text (Mahāva. 207) im Hinblick auf die erste Zuweisung einer Unterkunft: „Für diesen Mönch, ihr Mönche, ist die frühere [Zuweisung] nicht mehr gültig“. Bei der zweiten Zuweisung einer Unterkunft jedoch bleibt das frühere [Versprechen] durchaus gültig, und wer dort drei Monate lang wohnt, hat die frühere Regenzeit ordnungsgemäß verbracht. Wenn man jedoch danach, am zweiten Tag usw., die Umgebung überschreitet mit dem Gedanken: „Ich werde in der ersten Unterkunft wohnen“, so ist zu verstehen, dass selbst die frühere [Zuweisung] nicht mehr gültig ist.

Paṭissavassa visaṃvādanapaccayā hontampi dukkaṭaṃ satiyeva paṭissave hotīti āha ‘‘tassa tassa paṭissavassa visaṃvāde dukkaṭa’’nti. Tenevāha ‘‘tañca kho…pe… visaṃvādanapaccayā’’ti. Pāḷiyaṃ (mahāva. 207) ‘‘so sattāhānāgatāya pavāraṇāya sakaraṇīyo pakkamatī’’ti vuttattā pavāraṇādivasepi sattāhakaraṇīyaṃ vinā gantuṃ na vaṭṭatīti daṭṭhabbaṃ. Imasmiṃ ṭhāne ‘‘navamito paṭṭhāya gantuṃ vaṭṭatī’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ kacci uposathadivasato upanidhāya navamī icchitabbā, udāhu lokiyatithivasenāti āsaṅkanti. Tatrevaṃ vinicchitabbaṃ – purimabhaddapadamāsakāḷapakkhauposathadivasaṃ upanidhāya icchitabbā, na lokiyatithivasena. Bhaddapadamāsassa hi kāḷapakkhauposathadivasaṃ mariyādaṃ katvā tadanantarapāṭipadadivasato paṭṭhāya gaṇiyamāne sati yo divaso navamo hoti, tato paṭṭhāyāti vuttaṃ hoti. Tithipekkhāya pana itthiliṅgavohāro, tato navamito paṭṭhāya anāgatasattāhe pavāraṇā hoti.

Da das Vergehen der unheilsamen Handlung (dukkaṭa), das aufgrund des Brechens eines Versprechens eintritt, nur dann vorliegt, wenn tatsächlich ein Versprechen gegeben wurde, sagte er: „Beim Brechen dieses oder jenes Versprechens gibt es ein Dukkaṭa“. Darum sagte er: „Und dieses freilich ... usw. ... aufgrund des Brechens“. Da im Pāḷi-Text (Mahāva. 207) gesagt wird: „Er bricht wegen eines Geschäfts auf, wenn sieben Tage bis zur Pavāraṇā verbleiben“, sollte man verstehen, dass es selbst am Tag der Pavāraṇā nicht zulässig ist, ohne ein siebentägiges Geschäft wegzugehen. An dieser Stelle zweifelt man, ob die Aussage des Kommentars „es ist zulässig, ab dem neunten [Tag] wegzugehen“ so zu verstehen ist, dass der neunte Tag in Bezug auf den Uposatha-Tag zu zählen ist, oder im Sinne eines weltlichen Mondtages (tithi). Hierbei ist die Entscheidung wie folgt: Er ist in Bezug auf den Uposatha-Tag der dunklen Hälfte des früheren Monats Bhaddapada zu bestimmen, nicht nach dem weltlichen Mondtag. Denn indem man den Uposatha-Tag der dunklen Hälfte des Monats Bhaddapada als Grenze setzt und ab dem unmittelbar darauf folgenden ersten Tag (pāṭipada) zählt, ist mit „ab dem“ derjenige Tag gemeint, welcher der neunte ist. Im Hinblick auf die tithi (Mondtag) jedoch wird der weibliche Begriff verwendet; ab dieser Neunten [tithi] gerechnet, findet die Pavāraṇā in den kommenden sieben Tagen statt.

Sattāhaṃ anāgatāya assāti sattāhānāgatā. Kā sā? Pavāraṇā. Assayujamāsassa sukkapakkhanavamiyaṃ sattāhakaraṇīyaṃ adhiṭṭhāya gacchanto bhikkhu antovassassa sattāhamattāvasiṭṭhattā sattamaaruṇe uggatamatte vutthavasso hoti, dasamiyaṃ chāhamattaṃ, ekādasamiyaṃ pañcāhamattaṃ, dvādasiyaṃ caturāhamattaṃ, terasiyaṃ tīhamattaṃ, cuddasiyaṃ dvīhamattaṃ, pannarasiyaṃ ekāhamattaṃ avasiṭṭhaṃ hoti, tasmā pavāraṇādivasassa pariyosānabhūtaaruṇasmiṃ uggate vutthavasso hoti, tasmā tesaṃ bhikkhūnaṃ kukkuccavinodanatthaṃ [Pg.413] bhagavā dhammassāmī ‘‘so sattāhānāgatāya pavāraṇāya sakaraṇīyo pakkamati, āgaccheyya vā so, bhikkhave, bhikkhu taṃ āvāsaṃ na vā āgaccheyya, tassa, bhikkhave, bhikkhuno purimikā ca paññāyati, paṭissave ca anāpattī’’ti (mahāva. 207) āha. Sattāhānāgatāya komudiyā cātumāsiniyāti etthāpi eseva nayo. Tattha komudiyā cātumāsiniyāti pacchimakattikapuṇṇamāyaṃ. Sā hi kumudānaṃ atthitāya komudī, catunnaṃ vassikamāsānaṃ pariyosānattā cātumāsinīti vuccati. Tadā hi kumudāni supupphitāni honti, tasmā kumudā ettha pupphantīti komudīti vuccati, kumudavatīti vuttaṃ hoti.

„‚Wenn noch sieben Tage ausstehen‘, das bedeutet ‚sieben Tage bevorstehend‘ (sattāhānāgatā). Was ist das? Die Pavāraṇā-Zeremonie. Ein Mönch, der am neunten Tag der hellen Monatshälfte des Monats Assayuja aufbricht, nachdem er eine Angelegenheit von sieben Tagen festgesetzt hat, hat die Regenzeit verbracht, sobald die siebte Morgenröte aufgestiegen ist, da nur noch genau sieben Tage von der Regenzeit verbleiben. Am zehnten Tag verbleiben nur noch sechs Tage, am elften Tag nur noch fünf Tage, am zwölften Tag nur noch vier Tage, am dreizehnten Tag nur noch drei Tage, am vierzehnten Tag nur noch zwei Tage, am fünfzehnten Tag verbleibt nur noch ein Tag. Daher hat er die Regenzeit verbracht, sobald die Morgenröte aufsteigt, die das Ende des Pavāraṇā-Tages bildet. Um die Bedenken jener Mönche zu zerstreuen, sprach daher der Erhabene, der Herr der Lehre: ‚Mönche, wenn ein Mönch wegen einer Angelegenheit aufbricht, wenn die Pavāraṇā noch sieben Tage bevorsteht, mag dieser Mönch, o Mönche, zu jenem Wohnort zurückkehren oder nicht zurückkehren, für diesen Mönch gilt dennoch die frühere Regenzeit-Periode als eingehalten und er begeht kein Vergehen gegen das Versprechen.‘ Auch bei ‚sieben Tage vor der Komudī, der viermonatigen Regenzeitperiode‘ gilt dieselbe Methode. Hierbei bedeutet ‚vor der Komudī, der viermonatigen‘: am Vollmond des späten Kattika-Monats. Diese wird nämlich wegen des Vorhandenseins von weißen Lotusblüten (kumuda) ‚Komudī‘ genannt, und wegen des Endes der vier Regenmonate wird sie ‚Cātumāsinī‘ genannt. Denn zu dieser Zeit stehen die weißen Lotusblüten in voller Blüte, weshalb man sagt ‚die Lotusblüten blühen hier‘, weshalb sie ‚Komudī‘ genannt wird; es bedeutet ‚reich an Lotusblüten‘ (kumudavatī).“

182. Antovassavattakathāyaṃ nibaddhavattaṃ ṭhapetvāti sajjhāyamanasikārādīsu nirantarakaraṇīyesu kattabbaṃ katikavattaṃ katvā. Kasāvaparibhaṇḍanti kasāvehi bhūmiparikammaṃ. Vattanti katikavattaṃ.

182. „In der Abhandlung über die Pflichten während der Regenzeit bedeutet ‚ausgenommen die ständige Pflicht‘: nachdem man die vereinbarte Pflicht (katikavatta) festgelegt hat, die bei den ständig auszuführenen Dingen wie Rezitation und geistige Ausrichtung zu tun ist. ‚Färbestoff-Bodenbehandlung‘ (kasāvaparibhaṇḍa) bedeutet die Vorbereitung des Bodens mit pflanzlichen Farbstoffen. ‚Pflicht‘ (vatta) meint die vereinbarte Pflicht.“

Evarūpaṃ adhammikavattaṃ na kātabbanti nānāverajjakā hi bhikkhū sannipatanti, tattha keci dubbalā appathāmā evarūpaṃ vattaṃ anupāletuṃ na sakkonti, tasmā idha āgatañca catutthapārājikavaṇṇanāyaṃ (pārā. aṭṭha. 2.227) āgataṃ āvāsaṃ vā maṇḍapaṃ vā sīmaṃ vā yaṃ kiñci ṭhānaṃ paricchinditvā ‘‘yo imamhā āvāsā paṭhamaṃ pakkamissati, taṃ ‘arahā’ti jānissāmā’’ti katāya katikāya yo ‘‘maṃ ‘arahā’ti jānantū’’ti tamhā ṭhānā paṭhamaṃ pakkamati, pārājiko hoti. Yo pana ācariyupajjhāyānaṃ vā kiccena mātāpitūnaṃ vā kenacideva karaṇīyena bhikkhācāravattaṃ vā uddesaparipucchādīnaṃ atthāya aññena vā tādisena karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ atikkamitvā gacchati, anāpatti. Sacepissa evaṃ gatassa pacchā icchācāro uppajjati [Pg.414] ‘‘na dānāhaṃ tattha gamissāmi, evaṃ maṃ arahāti sambhāvessantī’’ti, anāpattiyeva.

„‚Eine solche unrechtmäßige Pflicht soll nicht auferlegt werden‘: Denn Mönche aus verschiedenen Gegenden kommen zusammen; unter ihnen sind einige schwach und kraftlos, die eine solche Pflicht nicht einhalten können. Daher gilt, was hier und in der Erklärung des vierten Pārājika-Vergehens überliefert ist: Wenn man einen Wohnort, einen Pavillon, eine Grenze oder irgendeinen Ort abgrenzt und die Vereinbarung trifft: ‚Wer diesen Wohnort als Erster verlässt, den wollen wir als einen Arhat erkennen‘, und jemand verlässt diesen Ort als Erster mit dem Gedanken: ‚Sie sollen mich als einen Arhat erkennen‘, so begeht er ein Pārājika-Vergehen. Wer jedoch wegen einer Angelegenheit für die Lehrer oder Lehrer-Stellvertreter, wegen der Eltern oder aus irgendeinem anderen dringenden Anlass, wegen der Pflicht des Almosengangs, zum Zwecke des Unterrichts oder der Befragung oder aus einem anderen solchen Grund jenen Ort überschreitet und weggeht, für den liegt kein Vergehen vor. Selbst wenn in ihm, nachdem er so weggegangen ist, nachträglich ein selbstsüchtiges Begehren aufkommt: ‚Ich werde jetzt nicht dorthin zurückkehren, so werden sie mich als einen Arhat schätzen‘, liegt dennoch kein Vergehen vor.“

Yopi kenacideva karaṇīyena taṃ ṭhānaṃ patvā sajjhāyamanasikārādivasena aññavihito vā hutvā corādīhi vā anubaddho meghaṃ vā uṭṭhitaṃ disvā anovassakaṃ pavisitukāmo taṃ ṭhānaṃ atikkamati, anāpatti, yānena vā iddhiyā vā gacchantopi pārājikaṃ nāpajjati, padagamaneneva āpajjati. Tampi yehi saha katikā katā, tehi saddhiṃ apubbaṃ acarimaṃ gacchanto nāpajjati. Evaṃ gacchantā hi sabbepi aññamaññaṃ rakkhanti. Sacepi maṇḍaparukkhamūlādīsu kiñci ṭhānaṃ paricchindanti ‘‘yo ettha nisīdati vā caṅkamati vā, taṃ ‘arahā’ti jānissāma’’, pupphāni vā ṭhapetvā, ‘‘yo imāni gahetvā pūjaṃ karissati, taṃ ‘arahā’ti jānissāmā’’tiādinā nayena katikā katā hoti, tatrāpi icchācāravasena tathā karontassa pārājikameva. Sacepi upāsakena antarāmagge vihāro vā kato hoti, cīvarādīni vā ṭhapitāni honti ‘‘ye arahanto, te imasmiṃ vihāre vasantu, cīvarādīni vā gaṇhantū’’ti, tatrāpi icchācāravasena vasantassa vā tāni vā gaṇhantassa pārājikameva, etaṃ pana adhammikakatikavattaṃ, tasmā na kātabbaṃ, aññaṃ vā evarūpaṃ ‘‘imasmiṃ temāsabbhantare sabbeva āraññakā hontu piṇḍapātikadhutaṅgādiavasesadhutaṅgadharā vā, atha vā sabbeva khīṇāsavā hontū’’ti evamādi. Nānāverajjakā hi bhikkhū sannipatanti. Tattha keci dubbalā appathāmā evarūpaṃ vattaṃ anupāletuṃ na sakkonti, tasmā evarūpampi vattaṃ na kātabbaṃ. ‘‘Imaṃ temāsaṃ sabbeheva na uddisitabbaṃ, na paripucchitabbaṃ, na pabbājetabbaṃ, mūgabbataṃ gaṇhitabbaṃ, bahisīmaṭṭhassapi saṅghalābho dātabbo’’ti evamādikampi na kattabbameva.

„Auch wer aus irgendeinem Grund jenen Ort erreicht und, durch Rezitation und geistige Ausrichtung abgelenkt, oder von Dieben und anderen verfolgt, oder weil er eine aufziehende Regenwolke sieht und einen regengeschützten Ort betreten will, jenen Ort überschreitet, begeht kein Vergehen. Auch wer mit einem Fahrzeug oder durch übernatürliche Kraft reist, zieht sich kein Pārājika-Vergehen zu; er zieht es sich nur beim Gehen zu Fuß zu. Und selbst das zieht er sich nicht zu, wenn er zusammen mit jenen, mit denen die Vereinbarung getroffen wurde, weder voran- noch nachgehend geht. Denn wenn sie so gehen, schützen sie sich alle gegenseitig. Selbst wenn sie einen Ort wie einen Pavillon oder den Fuß eines Baumes abgrenzen mit der Vereinbarung: ‚Wer sich hier hinsetzt oder auf und ab geht, den wollen wir als Arhat erkennen‘, oder wenn sie Blumen hinlegen und vereinbaren: ‚Wer diese nimmt und eine Verehrung darbringt, den wollen wir als Arhat erkennen‘ – wenn jemand in dieser Weise aus selbstsüchtigem Begehren so handelt, begeht er ebenfalls ein Pārājika-Vergehen. Selbst wenn ein Laienanhänger am Wegrand ein Kloster errichtet hat oder Gewänder und andere Dinge bereitgestellt hat mit den Worten: ‚Mögen jene, die Arhats sind, in diesem Kloster wohnen oder diese Gewänder annehmen‘, begeht derjenige, der aus selbstsüchtigem Begehren dort wohnt oder diese annimmt, ebenfalls ein Pārājika-Vergehen. Dies ist jedoch eine unrechtmäßige vereinbarte Pflicht, daher darf sie nicht aufgestellt werden, oder anderes von dieser Art wie: ‚Innerhalb dieser drei Monate sollen alle Waldmönche, Almosengänger, Träger der übrigen Dhutaṅga-Übungen oder gar alle vom Triebstrom Befreite sein‘ und so weiter. Denn Mönche aus verschiedenen Gegenden kommen zusammen. Unter ihnen sind einige schwach und kraftlos, die eine solche Pflicht nicht einhalten können. Daher darf auch eine solche Pflicht nicht auferlegt werden. Auch eine solche Vereinbarung wie: ‚Diese drei Monate lang darf von niemandem gelehrt werden, niemand darf befragt werden, niemand darf ordiniert werden, das Gelübde des Schweigens muss eingehalten werden, und der Gemeinschaftsgewinn muss auch demjenigen gegeben werden, der außerhalb der Grenze steht‘, darf keinesfalls getroffen werden.“

Tividhampīti [Pg.415] pariyattipaṭipattipaṭivedhavasena tividhampi. Sodhetvā pabbājethāti bhabbe ācārakulaputte upaparikkhitvā pabbājetha. Bhasse mattaṃ jānitvāti vacane pamāṇaṃ ñatvā. Dasakathāvatthu nāma appicchākathā santuṭṭhikathā pavivekakathā asaṃsaggakathā vīriyārambhakathā sīlakathā samādhikathā paññākathā vimuttikathā vimuttiñāṇadassanakathāti.

„‚Das Dreifache‘ bedeutet das Dreifache gemäß Studium, Praxis und Verwirklichung. ‚Läutert sie und lasst sie die Hauslosigkeit antreten‘ bedeutet: Nachdem ihr die fähigen Söhne aus gutem Hause im Hinblick auf ihr Verhalten geprüft habt, sollt ihr sie die Hauslosigkeit antreten lassen. ‚Das Maß beim Reden kennend‘ bedeutet das rechte Maß beim Sprechen zu kennen. Die zehn Themen des Gesprächs sind: Gespräch über Genügsamkeit, Gespräch über Zufriedenheit, Gespräch über Abgeschiedenheit, Gespräch über Meidung von Geselligkeit, Gespräch über Tatkraft, Gespräch über Tugend, Gespräch über Sammlung, Gespräch über Weisheit, Gespräch über Befreiung und Gespräch über die Erkenntnis und Schau der Befreiung.“

Viggahasaṃvattanikaṃ vacanaṃ viggāhikaṃ. Caturārakkhaṃ ahāpentāti buddhānussati mettā asubhaṃ maraṇānussatīti imaṃ caturārakkhaṃ ahāpentā. Dantakaṭṭhakhādanavattaṃ ācikkhitabbanti ettha idaṃ dantakaṭṭhakhādanavattaṃ – yo devasikaṃ saṅghamajjhe osarati, tena sāmaṇerādīhi āharitvā bhikkhūnaṃ yathāsukhaṃ bhuñjanatthāya dantakaṭṭhamāḷake nikkhittesu dantakaṭṭhesu divase divase ekameva dantakaṭṭhaṃ gahetabbaṃ. Yo pana devasikaṃ na osarati, padhānaghare vasitvā dhammassavane vā uposathagge vā dissati, tena pamāṇaṃ sallakkhetvā cattāri pañca dantakaṭṭhāni attano vasanaṭṭhāne ṭhapetvā khāditabbāni. Tesu khīṇesu sace punapi dantakaṭṭhamāḷake bahūni hontiyeva, punapi āharitvā khāditabbāni. Yadi pana pamāṇaṃ asallakkhetvā āharati, tesu akhīṇesuyeva māḷake khīyati, tato keci therā ‘‘yehi gahitāni, te paṭiharantū’’ti vadeyyuṃ, keci ‘‘khādantu, puna sāmaṇerā āharissantī’’ti, tasmā vivādaparihāratthaṃ pamāṇaṃ sallakkhetabbaṃ, gahaṇe pana doso natthi. Maggaṃ gacchantenapi ekaṃ vā dve vā thavikāya pakkhipitvā gantabbanti. Bhikkhācāravattaṃ piṇḍapātikavatte āvibhavissati.

Eine Rede, die zu Streit führt, wird als streitbringende Rede (viggāhika) bezeichnet. „Ohne den vierfachen Schutz zu vernachlässigen“ bedeutet: ohne diesen vierfachen Schutz – nämlich die Vergegenwärtigung des Buddha (buddhānussati), die liebende Güte (mettā), die Betrachtung des Unreinen (asubha) und die Vergegenwärtigung des Todes (maraṇānussati) – zu vernachlässigen. Zu „Die Pflicht bezüglich des Kauens von Zahnhölzern soll erklärt werden“ gilt Folgendes: Dies ist hierbei die Pflicht bezüglich des Kauens von Zahnhölzern: Wer sich täglich in die Mitte des Ordens begibt, der soll von den Zahnhölzern, die von Novizen und anderen herbeigebracht und auf dem Zahnholz-Podest abgelegt wurden, damit die Mönche sie nach Belieben benutzen können, Tag für Tag nur ein einziges Zahnholz nehmen. Wer sich jedoch nicht täglich dorthin begibt, sondern in einem Meditationshaus lebt und nur beim Hören der Lehre oder im Uposatha-Haus gesehen wird, der soll, das angemessene Maß erwägend, vier oder fünf Zahnhölzer an seinem Aufenthaltsort aufbewahren und kauen. Wenn diese aufgebraucht sind und sich auf dem Zahnholz-Podest immer noch viele befinden, soll er wiederum welche holen und kauen. Wenn er jedoch ohne Erwägung des angemessenen Maßes welche holt und, während diese noch nicht aufgebraucht sind, der Vorrat auf dem Podest zur Neige geht, so könnten einige ältere Mönche (Theras) sagen: „Diejenigen, die sie genommen haben, sollen sie zurückbringen!“, während andere sagen könnten: „Sie sollen sie ruhig kauen, die Novizen werden neue bringen.“ Daher muss zur Vermeidung von Streitigkeiten das angemessene Maß erwogen werden; beim Nehmen an sich liegt jedoch kein Vergehen vor. Auch wer auf Reisen geht, soll eines oder zwei in seine Tasche stecken und sich auf den Weg machen. Die Pflicht bezüglich des Almosengangs wird bei den Pflichten des Almosensammlers (piṇḍapātikavatte) dargelegt werden.

Antogāme…pe… na kathetabbāti ettha catūsu paccayesu cīvare ca piṇḍapāte ca viññattipi na vaṭṭati nimittobhāsaparikathāpi. Senāsane viññattimeva na vaṭṭati, sesāni tīṇi [Pg.416] vaṭṭanti. Gilānapaccaye sabbampi vaṭṭati. Evaṃ santepi ājīvaṃ sodhentehi bhikkhūhi suṭṭhu rakkhitabbāti. Iminā ājīvapārisuddhisīlaṃ dassitaṃ. Rakkhitindriyehi bhavitabbanti indriyasaṃvarasīlaṃ. Khandhakavattañca sekhiyavattañca pūretabbanti pātimokkhasaṃvarasīlaṃ. Paccayasannissitasīlaṃ pana tīhipi sāmatthiyato dassitaṃ. Iti catupārisuddhisīlapaṭisaṃyuttā evarūpā niyyānikakathā bahukāpi vattabbāti adhippāyo.

Zu „Innerhalb des Dorfes … soll nicht gesprochen werden“ gilt hierbei: Unter den vier Erfordernissen ist bezüglich der Robe und der Almosenspeise weder ein direktes Bitten (viññatti) noch ein Andeuten (nimitta), ein Anspielen (obhāsa) oder ein Herumreden (parikathā) zulässig. Bezüglich der Unterkunft ist nur das direkte Bitten unzulässig; die anderen drei sind zulässig. Bezüglich der Erfordernisse für Kranke ist alles davon zulässig. Obwohl dies so ist, muss dies von Mönchen, die ihren Lebensunterhalt reinigen, gut gehütet werden. Hiermit wird die Sittlichkeit der Reinigung des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisīla) gezeigt. „Man soll mit gezügelten Sinnen weilen“ zeigt die Sittlichkeit der Sinneszügelung (indriyasaṃvarasīla). „Die Pflichten der Khandhakas und die Sekhiya-Regeln sollen erfüllt werden“ zeigt die Sittlichkeit der Zügelung gemäß dem Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla). Die auf die Erfordernisse bezogene Sittlichkeit (paccayasannissitasīla) jedoch wird durch alle drei Sittlichkeiten kraft ihrer inhärenten Kraft mitaufgezeigt. Somit ist die Absicht, dass eine solche heilsame, zur Befreiung führende Rede (niyyānikakathā), die mit der vierfachen völlig reinen Sittlichkeit (catupārisuddhisīla) verbunden ist, in reichem Maße gesprochen werden sollte.

Imasmiṃ vassūpanāyikavisaye tesu tesu nagaresu tasmiṃ tasmiṃ rājakāle apariyantā vivādakathā hoti. Kathaṃ? Vassūpanāyikakkhandhake (mahāva. 186) ‘‘tena kho pana samayena rājā māgadho seniyo bimbisāro vassaṃ ukkaḍḍhitukāmo bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pāhesi ‘yadi panāyyā āgame juṇhe vassaṃ upagaccheyyu’nti. Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ, ‘anujānāmi, bhikkhave, rājūnaṃ anuvattitu’’’nti vacanaṃ nissāya bhagavatā adhimāsaṃ paññattanti maññamānā vedasamayena saṃsanditvā gayhamānā anekavihitaṃ vivādaṃ karonti. Vedasamaye kira dve adhimāsāni yācādhimāsañca pattādhimāsañca. Tattha kaliyugagaṇane ekūnavīsatigaṇanena bhājite dvepañcaṭṭhadasaterasasoḷasaṭṭhārasavasena sattadhā seso hoti, tesaṃ vasena cammādhimāsa pañcādhimāsa pasvādhimāsa dasādhimāsa terasādhimāsa soḷasādhimāsa aṭṭhārasādhimāsāti voharanti. Aṭṭhārasādhimāsaṃ pana avasānādhimāsantipi voharanti. Tesu pasusoḷasāni apatteyeva adhimāsapatanakaliyuge saṃvaccharamāsādivisamabhayena yācitvā māsassa ākaḍḍhitabbato yācādhimāsanti voharanti, sesāni pana pañcamatteyeva adhimāsapatanakaliyuge māsassa ākaḍḍhitabbato pattādhimāsanti. Tatretaṃ yācādhimāsalakkhaṇaṃ – tathato [Pg.417] ajānantā pāḷiyā saṃsanditvā bimbisāraraññā bhagavato yācitādhimāsattā yācādhimāsaṃ nāma bhavati, tasmā dvīsu eva yācādhimāsesu divasena saha māso ākaḍḍhitabbo, na itaresūti vadanti, aññe pana pañcasu pattādhimāsesu eva saha divasena māso ākaḍḍhitabbo, na yācādhimāsesūti.

In diesem Bereich des Eintritts in die Regenzeit (vassūpanāyika) gab es in den verschiedenen Städten zur jeweiligen Regierungszeit endlose Streitgespräche. Wie das? Im Vassūpanāyikakkhandhaka heißt es: „Zu jener Zeit wollte der König von Magadha, Seniya Bimbisāra, die Regenzeit verschieben und sandte einen Boten zu den Mönchen: ‚Wie wäre es, wenn die Ehrwürdigen erst im nächsten lichten Monat [der folgenden Mondphase] in die Regenzeit eintreten würden?‘ Sie berichteten diese Angelegenheit dem Erhabenen. [Dieser sprach:] ‚Ich erlaube euch, ihr Mönche, den Königen zu folgen.‘“ Gestützt auf dieses Wort und in der Annahme, der Erhabene habe damit einen Schaltmonat (adhimāsa) verordnet, vergleichen sie dies mit der vedischen Tradition und führen, indem sie daran festhalten, vielfältige Streitigkeiten. In der vedischen Tradition gibt es angeblich zwei Arten von Schaltmonaten: den erbetenen Schaltmonat (yācādhimāsa) und den fälligen Schaltmonat (pattādhimāsa). Dabei verbleibt in der Kaliyuga-Berechnung, wenn man sie durch neunzehn teilt, ein siebenfacher Rest gemäß den Werten zwei, fünf, acht, zehn, dreizehn, sechzehn und achtzehn. Entsprechend diesen Werten bezeichnet man sie als Leder-Schaltmonat (cammādhimāsa), fünften Schaltmonat (pañcādhimāsa), Vieh-Schaltmonat (pasvādhimāsa), zehnten Schaltmonat (dasādhimāsa), dreizehnten Schaltmonat (terasādhimāsa), sechzehnten Schaltmonat (soḷasādhimāsa) und achtzehnten Schaltmonat (aṭṭhārasādhimāsa). Den achtzehnten Schaltmonat bezeichnet man auch als den letzten Schaltmonat (avasānādhimāsa). Unter diesen nennt man den achten [„Vieh-“, pasu] und den sechzehnten [soḷasa], da sie im Kaliyuga-Zyklus des Hinzufügens von Schaltmonaten eigentlich unvorhergesehen (apatta) sind, aber aus Furcht vor Unregelmäßigkeiten des Jahres und der Monate erbeten (yācitvā) und der Monat somit herbeigezogen werden muss, „erbetene Schaltmonate“ (yācādhimāsa); die anderen fünf hingegen, da sie im Kaliyuga-Zyklus des Hinzufügens von Schaltmonaten regulär fällig sind und der Monat herbeigezogen werden muss, nennt man „fällige Schaltmonate“ (pattādhimāsa). Dazu lautet das Merkmal des erbetenen Schaltmonats: Weil sie die Wirklichkeit nicht kennen, vergleichen sie es mit dem Pali-Kanon, und da es ein vom König Bimbisāra beim Erhabenen erbetener Schaltmonat war, wird er „erbetener Schaltmonat“ genannt. Daher, so sagen sie, soll nur bei diesen beiden erbetenen Schaltmonaten der Monat zusammen mit dem Tag herbeigezogen werden, nicht aber bei den anderen; andere wiederum behaupten, dass nur bei den fünf fälligen Schaltmonaten der Monat zusammen mit dem Tag herbeigezogen werden soll, nicht aber bei den erbetenen Schaltmonaten.

Apare pana – ‘‘dvemā, bhikkhave, vassūpanāyikā purimikā pacchimikāti, aparajjugatāya āsāḷhiyā purimikā upagantabbā, māsagatāya āsāḷhiyā pacchimikā upagantabbā’’ti tasmiṃyeva vassūpanāyikakkhandhake (mahāva. 184) āgatāya pāḷiyā atthaṃ ayoniso gahetvā tithinakkhattayoge eva vassūpagamanaṃ bhagavatā anuññātaṃ, tasmā āsāḷhipuṇṇamāya anantarabhūto pāṭipadadivaso puṇṇātithiyā ca yutto hotu, pubbāsāḷhauttarāsāḷhasaṅkhātesu dvīsu nakkhattesu ekekena yutto ca, evaṃbhūto kālo yadi vinā divasena māsakaḍḍhane sampajjati, tathā ca sati māsamattākaḍḍhanameva kātabbaṃ, yadi na sampajjati, saha divasena māsākaḍḍhanaṃ, ayaṃ piṭakena ca vedena ca anulomo vinicchayoti vadanti.

Andere wiederum fassen die Bedeutung der im selben Vassūpanāyikakkhandhaka überlieferten Pāḷi-Stelle unweise (ayoniso) auf, die besagt: „Es gibt zwei Zeiten für den Eintritt in die Regenzeit, ihr Mönche: die frühere (purimikā) und die spätere (pacchimikā). Die frühere soll am Tag nach dem Vollmond von Āsāḷhī angetreten werden; die spätere soll einen Monat nach dem Vollmond von Āsāḷhī angetreten werden.“ Sie behaupten, der Eintritt in die Regenzeit sei vom Erhabenen nur in Verbindung mit den Mondtagen (tithi) und den Sternkonstellationen (nakkhatta) erlaubt worden. Deshalb müsse der dem Āsāḷhī-Vollmond unmittelbar folgende erste Tag des abnehmenden Mondes (pāṭipada-Tag) mit dem vollen Mondtag (puṇṇātithi) und zudem mit einer der beiden als Pubbāsāḷhā und Uttarāsāḷhā bekannten Sternkonstellationen verbunden sein. Wenn ein solcher Zeitpunkt ohne das Herbeiziehen des Tages nur durch das Herbeiziehen des Monats zustande kommt, so sei in diesem Fall nur das Herbeiziehen des Monats vorzunehmen. Wenn er so nicht zustande kommt, dann soll das Herbeiziehen des Monats zusammen mit dem Tag geschehen. Sie sagen, diese Entscheidung stimme sowohl mit dem Piṭaka als auch mit den Veden überein.

Tatrāpyeke vadanti – ‘‘mā iti cando vuccati tassa gatiyā divasassa minitabbato, so ettha sabbakalāpāripūriyā puṇṇoti puṇṇamā’’tiādinā vinayatthamañjūsādīsu (kaṅkhā. abhi. ṭī. nidānavaṇṇanā) āgamanato puṇṇātithiyogopi puṇṇamiyā eva icchitabbo, na pāṭipade, tathā nakkhattayogopi āsāḷhisukkapakkhassa pannarase uposathe ‘‘uttarāsāḷhanakkhatte, evaṃ dhātu patiṭṭhitā’’ti mahāvaṃse vacanatoti. Tattha purimā vadanti – evaṃ sante uposathadivaseyeva candaggāho ca sūriyaggāho [Pg.418] ca bhaveyya, idāni pana kāḷapakkhapāṭipadādīsuyeva candaggāho, sukkapakkhapāṭipadādīsuyeva sūriyaggāho paññāyati, tasmā pāṭipadeyeva tithinakkhattayogo icchitabboti. Pacchimāpi vadanti – tumhādisānaṃ vādīnaṃ vacanena pubbe ākaḍḍhitabbadivasānaṃ anākaḍḍhitattā divasapuñjabhāvena evaṃ hoti, saccato pana uposathadivaseyeva candaggāho sūriyaggāho ca icchitabboti. Hotu, yathā icchatha, tathā vadatha, evaṃ bhūtapubbo sāṭṭhakathe tepiṭake buddhavacane atthīti? Atthi. Gandhārajātake (jā. aṭṭha. 3.7.75 gandhārajātakavaṇṇanā) hi uposathadivase candaggāho dvikkhattuṃ āgato. Tañhi jātakaṃ tīsu piṭakesu suttapariyāpannaṃ, pañcasu nikāyesu khuddakanikāyapariyāpannaṃ, navasu sāsanaṅgesu jātakapariyāpannanti. Evaṃ vutte purimakā paṭivacanaṃ dātuṃ na sakkuṇeyyunti.

Hierzu sagen einige: „Da ‚mā‘ der Mond genannt wird, weil die Tage nach seinem Lauf gemessen werden, und dieser hier durch das Erreichen der Fülle aller Phasen (kalā) voll ist, wird er ‚puṇṇamā‘ (Vollmond) genannt.“ Aufgrund solcher Überlieferungen in der Vinayatthamañjūsā und anderen Werken (Kaṅkhāvitaraṇī- und Abhidhamma-ṭīkā, Erläuterung der Einleitung) ist auch die Verbindung mit dem vollen Mondtag (tithi) nur am Vollmondtag selbst anzunehmen, nicht am ersten Tag des Halbmodats (pāṭipada). Ebenso verhält es sich mit der Konjunktion des Sternbilds am fünfzehnten Uposatha-Tag der lichten Hälfte des Āsāḷha-Monats, wegen des Ausspruchs im Mahāvaṃsa: „Unter dem Uttarāsāḷha-Sternbild wurde so die Reliquie errichtet.“ Hierauf sagen die Ersteren: Wenn dies so wäre, würden Mondfinsternis und Sonnenfinsternis nur am Uposatha-Tag stattfinden. Nun aber beobachtet man eine Mondfinsternis gerade am ersten Tag (pāṭipada) der dunklen Hälfte usw., und eine Sonnenfinsternis am ersten Tag der lichten Hälfte usw. Daher ist die Verbindung von Mondtag (tithi) und Sternbild gerade am ersten Tag (pāṭipada) anzunehmen. Die Letzteren wiederum sagen: Aufgrund der Behauptung von Vertretern wie euch geschieht dies durch die Anhäufung von Tagen, weil die zuvor einzuschaltenden Tage nicht eingeschaltet wurden; in Wahrheit jedoch ist anzunehmen, dass Mond- und Sonnenfinsternis nur am Uposatha-Tag stattfinden. Mag es sein, wie ihr wollt; sprecht, wie es euch gefällt. Gibt es einen solchen Präzedenzfall im Wort des Buddha im Tipiṭaka samt seinem Kommentar? Ja, den gibt es. Denn im Gandhāra-Jātaka (Jātaka-Kommentar 3.7.75, Erklärung des Gandhāra-Jātaka) wird eine Mondfinsternis am Uposatha-Tag zweimal erwähnt. Denn dieses Jātaka gehört unter den drei Piṭakas zum Sutta-Piṭaka, unter den fünf Nikāyas zum Khuddaka-Nikāya, und unter den neun Gliedern der Lehre (sāsanaṅga) zu den Jātakas. Wenn dies so dargelegt wird, dürften die Ersteren nicht in der Lage sein, eine Erwiderung zu geben.

Athekacce ‘‘piṭakattaye adhikamāsāyeva santi, na adhikadivasā sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.404) ‘yaṃ pana vuttaṃ tīsupi gaṇṭhipadesu aṭṭhārasannaṃyeva vassānaṃ adhikamāse gahetvā gaṇitattā sesavassadvayassapi adhikāni divasāni honteva, tāni adhikadivasāni sandhāya nikkaṅkhā hutvāti vuttanti, taṃ na gahetabbaṃ. Na hi dvīsu vassesu adhikadivasā nāma visuṃ upalabbhanti tatiye vasse vassukkaḍḍhanavasena adhikamāse pariccatteyeva adhikamāsasambhavato, tasmā dvīsu vassesu atirekadivasā nāma visuṃ na sambhavantī’ti vacanato’’ti vadanti. Athaññe vadanti – piṭakattaye adhikadivasāti āgatā atthi vajirabuddhiṭīkāyaṃ (vajira. ṭī. pācittiya 404) ‘‘avasesānaṃ dvinnaṃ vassānaṃ adhikadivasāni honteva, tasmā nikkaṅkhā hutvā upasampādentī’’ti vacanatoti. Ito parampi vividhena ākārena kathenti. Suddhavedikāpi [Pg.419] evaṃ vadanti, vinayadharā bhikkhū vinayasamayavasena vadanti. Amhākaṃ pana vedasamaye hatthagatagaṇanavaseneva jānitabbanti alamatipapañcena. Atthikehi tivassādhikasahassakaliyuge dhammarājena pucchitattā kataṃ adhimāsapakaraṇaṃ oloketvā jānitabbaṃ.

Daraufhin sagen einige: „In den drei Piṭakas gibt es nur Schaltmonate (adhikamāsa), keine Schalttage (adhikadivasa).“ Denn in der Sāratthadīpanī (Sāratthadīpanī-ṭīkā zu Pācittiya 3.404) heißt es: „Was jedoch in allen drei Gaṇṭhipadas gesagt wurde – dass, weil die Berechnung so durchgeführt wurde, dass man nur für achtzehn Jahre Schaltmonate ansetzte, auch für die verbleibenden zwei Jahre Schalttage anfallen, und dass sich der Ausdruck ‚frei von Zweifeln seiend‘ auf diese Schalttage bezieht –, das ist nicht zu akzeptieren. Es gibt nämlich in zwei Jahren keine gesondert festzustellenden Schalttage, da ein Schaltmonat nur dann entsteht, wenn im dritten Jahr durch das Verschieben der Regenzeit ein Schaltmonat festgelegt wird; daher gibt es in zwei Jahren keine gesondert existierenden überschüssigen Tage.“ Daraufhin sagen andere: In den drei Piṭakas kommen Schalttage vor, und zwar aufgrund des Wortlauts in der Vajirabuddhi-ṭīkā (Vajirabuddhi-ṭīkā zu Pācittiya 404): „Für die verbleibenden zwei Jahre gibt es durchaus Schalttage; daher führen sie die höhere Ordination (upasampadā) durch, ohne Zweifel zu hegen.“ Auch darüber hinaus äußern sie sich auf vielfältige Weise. Die reinen Vedischen (Astronomen) sprechen so, und die Vinaya-kundigen Mönche sprechen gemäß der Vinaya-Tradition. Für uns jedoch ist dies allein durch die uns vorliegende Berechnung nach der vedischen Tradition zu wissen; genug der weitschweifigen Erörterung! Wer daran interessiert ist, sollte dies herausfinden, indem er das Adhimāsapakaraṇa (Abhandlung über Schaltmonate) konsultiert, das verfasst wurde, weil der König des Dhamma im Kaliyuga-Jahr 1003 danach fragte.

Idha pana adhippetavinicchayameva kathayāma. Paṭhamadutiyavādesu na bimbisārarājā bhagavantaṃ adhimāsapaññāpanaṃ yācati, na ca bhagavā paññapeti, na ‘‘tasmiṃ vasse idaṃ nāma adhimāsaṃ hotī’’ti vā ‘‘māsamattaṃ vā sahadivasaṃ vā ākaḍḍhitabba’’nti vā pāḷiyaṃ aṭṭhakathāṭīkāsu ca atthi, rājā pana upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya vedasamaye vassukkaḍḍhanasambhavato bhikkhūnaṃ paṭhamaāsāḷhamāse vassaṃ anupagantvā dutiyaāsāḷhamāse upagamanatthaṃ ‘‘yadi panāyyā āgame juṇhe vassaṃ upagaccheyyu’’nti dūtaṃ pāhesi. Yadi pana upagaccheyyuṃ, sādhu vatāti sambandhitabbaṃ. Bhikkhū pana rañño pahitasāsanaṃ bhagavato ārocesuṃ. Bhagavā pana vassukkaḍḍhane bhikkhūnaṃ guṇaparihāniyā abhāvato ‘‘anujānāmi, bhikkhave, rājūnaṃ anuvattitu’’nti (mahāva. 186) avoca. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 185) ‘‘anujānāmi bhikkhave rājūnaṃ anuvattitunti ettha vassukkaḍḍhanabhikkhūnaṃ kāci parihāni nāma natthītianuvattituṃ anuññāta’’nti. Vimativinodaniyañca (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.185) vuttaṃ ‘‘parihānīti guṇaparihānī’’ti, tasmā yācādhimāso vā hotu pattādhimāso vā, yasmiṃ yasmiṃ kāle anuvattanena bhikkhūnaṃ sīlādiguṇampi parihāni natthi, tasmiṃ tasmiṃ kāle anuvattitabbaṃ.

Hier jedoch legen wir nur die beabsichtigte Entscheidung dar. In der ersten und zweiten Behauptung bittet König Bimbisāra den Erhabenen weder um die Festlegung eines Schaltmonats, noch legt der Erhabene einen solchen fest; noch findet sich in den Pāli-Texten, den Kommentaren oder den Subkommentaren ein Satz wie: „In jenem Jahr soll es diesen Schaltmonat geben“ oder „Ein Zeitraum von etwa einem Monat samt Tagen soll hinzugefügt/vorgezogen werden“. Vielmehr sandte der König, da der Eintritt in die Regenzeit bevorstand und sich nach der vedischen (astronomischen) Tradition eine Verschiebung der Regenzeit ergab, einen Boten, damit die Mönche nicht im ersten, sondern erst im zweiten Āsāḷha-Monat in die Regenzeit eintreten, mit den Worten: „Wenn die Ehrwürdigen doch warten und erst im lichten Halbmodat in die Regenzeit eintreten würden!“ Dies ist so zu verbinden: „Wenn sie jedoch eintreten würden, wäre das wahrlich gut.“ Die Mönche berichteten dem Erhabenen die vom König gesandte Botschaft. Da es bei der Verschiebung der Regenzeit für die Mönche keinen Verlust an geistigen Qualitäten gibt, sprach der Erhabene: „Ich erlaube euch, ihr Mönche, euch nach den Königen zu richten“ (Mahāvagga 186). Deswegen heißt es im Kommentar (Mahāvagga-Atthakathā 185): „‚Ich erlaube euch, ihr Mönche, euch nach den Königen zu richten‘ – hierbei bedeutet dies: Da es beim Verschieben der Regenzeit für die Mönche keinerlei wirklichen Verlust gibt, ist es gestattet, sich danach zu richten.“ Und in der Vimativinodanī (Vimativinodanī-ṭīkā zu Mahāvagga 2.185) heißt es: „‚Verlust‘ bedeutet Verlust an geistigen Qualitäten.“ Daher gilt: Ob es sich nun um einen erbetenen Schaltmonat oder einen regulär eingetretenen Schaltmonat handelt – zu welcher Zeit auch immer durch das Mitgehen kein Verlust an Tugend und anderen edlen Qualitäten für die Mönche entsteht, zu jener Zeit sollte man sich danach richten.

Kathaṃ pana anuvattitabbaṃ, kathaṃ na anuvattitabbaṃ? Yadi anuvattante pubbe upavutthadivasato idāni upavasitabbauposathadivaso cātuddaso vā pannaraso vā hoti, tathā [Pg.420] sati anuvattitabbaṃ. Yadi pana terasamo vā soḷasamo vā hoti, na anuvattitabbaṃ. Anuvattanto hi anuposathe uposathakato hoti, tato ‘‘na, bhikkhave, anuposathe uposatho kātabbo, yo kareyya, āpatti dukkaṭassā’’ti (mahāva. 183) vuttadukkaṭaṃ āpajjati, tasmā sīlaguṇaparihānisambhavato na anuvattitabbaṃ. Vuttañhi vimativinodaniyaṃ (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.240) ‘‘anujānāmi, bhikkhave, rājūnaṃ anuvattitunti vacanato panettha lokiyānaṃ tithiṃ anuvattantehipi attano uposathakkamena cātuddasiṃ pannarasiṃ vā, pannarasiṃ cātuddasiṃ vā karonteheva anuvattitabbaṃ, na pana soḷasamadivasaṃ vā terasamadivasaṃ vā uposathadivasaṃ karontehī’’ti.

Wie aber soll man sich danach richten, und wie soll man sich nicht danach richten? Wenn bei der Anpassung der nun zu begehende Uposatha-Tag, gerechnet vom zuvor begangenen Tag an, der vierzehnte oder fünfzehnte ist, dann soll man sich danach richten. Wenn er jedoch der dreizehnte oder sechzehnte ist, soll man sich nicht danach richten. Denn wer sich danach richtet, würde den Uposatha an einem Nicht-Uposatha-Tag vollziehen und sich dadurch das Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa) zuziehen, gemäß dem Wort: „Ihr Mönche, an einem Nicht-Uposatha-Tag soll kein Uposatha vollzogen werden. Wer es dennoch tut, begeht ein Vergehen des Fehlverhaltens (dukkaṭa)“ (Mahāvagga 183). Daher darf man sich wegen der Möglichkeit eines Verlustes der Tugendqualität nicht danach richten. Denn in der Vimativinodanī (Vimativinodanī-ṭīkā zu Mahāvagga 2.240) heißt es: „Aufgrund der Erlaubnis ‚Ich erlaube euch, ihr Mönche, euch nach den Königen zu richten‘ müssen sich auch jene, die sich nach dem Mondtag (tithi) der Weltleute richten, so anpassen, dass sie gemäß ihrer eigenen Uposatha-Reihenfolge entweder den vierzehnten oder den fünfzehnten, oder den fünfzehnten oder den vierzehnten Tag begehen, keinesfalls aber so, dass sie den sechzehnten oder den dreizehnten Tag zum Uposatha-Tag machen.“

Tatiyacatutthavādepi ‘‘kati vassūpanāyikā’’ti saṃsayantānaṃ saṃsayavinodanatthaṃ ‘‘dvemā, bhikkhave, vassūpanāyikā purimikā pacchimikā’’ti (mahāva. 184) bhagavā avoca. Tato tāsaṃ dvinnaṃ vassūpanāyikānaṃ upagamanakālaṃ dassetuṃ ‘‘aparajjugatāya āsāḷhiyā purimikā upagantabbā, māsagatāya āsāḷhiyā pacchimikā upagantabbā’’ti vuttaṃ. Tatrāyaṃ piṇḍattho – āsāḷhipuṇṇamiyā anantare pāṭipadadivase purimikā upagantabbā, sāvaṇapuṇṇamiyā anantare pāṭipadadivase pacchimikā upagantabbāti. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 184) ‘‘tasmā āsāḷhipuṇṇamāya anantare pāṭipadadivase, āsāḷhipuṇṇamito vā aparāya puṇṇamāya anantare pāṭipadadivaseyeva vihāraṃ paṭijaggitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhāpetvā sabbaṃ cetiyavandanādisāmīcikammaṃ niṭṭhāpetvā ‘imasmiṃ vihāre imaṃ temāsaṃ vassaṃ upemī’ti sakiṃ vā dvattikkhattuṃ vā vācaṃ nicchāretvā vassaṃ upagantabba’’nti[Pg.421], sāratthadīpaniyampi (sārattha. ṭī. mahāvagga 3.184) ‘‘aparajjūti āsāḷhito aparaṃ dinaṃ, pāṭipadanti attho’’ti, vimativinodaniyampi (vi. vi. ṭī. mahāvagga 2.184) ‘‘aparasmiṃ divaseti dutiye pāṭipadadivase’’ti evaṃ pāḷiaṭṭhakathāṭīkāsu pāṭipadadivaseyeva vassūpagamanaṃ vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘amukatithiyoge’’ti vā ‘‘amukanakkhattayoge’’ti vā, tasmā pāṭipadadivase pāto aruṇuggamanato paṭṭhāya sakaladivasaṃ sakalaratti yāva dutiyaaruṇuggamanā yathārucite kāle vassaṃ upagantabbanti daṭṭhabbaṃ. Tato eva vassūpanāyikakāle puṇṇātithiyā yogo, uttarāsāḷhanakkhattena yogo hotūti vadantānaṃ vacanaṃ vinayaviruddhaṃ hoti, taṃ vacanaṃ gahetvā puṇṇātithiyogaṃ uttarāsāḷhanakkhattayogañca āgametvā vassaṃ upagantvāpi tathāgatena apaññattaṃ paññapeti nāmāti daṭṭhabbaṃ.

Auch in der dritten und vierten Erörterung sprach der Erhabene, um den Zweifel derer zu beseitigen, die zweifelten: „Wie viele Regenzeit-Eintritte gibt es?“: „Es gibt zwei Regenzeit-Eintritte, ihr Mönche: den früheren und den späteren.“ (Mahāva. 184). Daraufhin wurde gesagt, um die Zeit des Eintretens dieser beiden Regenzeit-Eintritte zu zeigen: „Der frühere sollte am Tag nach dem Āsāḷha-Monat eingegangen werden, der spätere einen Monat nach dem Āsāḷha-Monat.“ Darin ist dies die zusammenfassende Bedeutung: Der frühere ist am Pāṭipada-Tag unmittelbar nach dem Āsāḷha-Vollmond einzugehen, der spätere am Pāṭipada-Tag unmittelbar nach dem Sāvaṇa-Vollmond. Deshalb wurde im Kommentar gesagt (Mahāva. Aṭṭha. 184): „Deshalb soll man am Pāṭipada-Tag unmittelbar nach dem Āsāḷha-Vollmond, oder eben am Pāṭipada-Tag unmittelbar nach dem auf den Āsāḷha-Vollmond folgenden Vollmond, das Kloster herrichten, Trink- und Nutzwasser bereitstellen, alle Pflichten wie die Verehrung des Schreins und so weiter vollenden und, indem man einmal oder zwei- bis dreimal die Worte äußert: ‚In diesem Kloster trete ich für diese drei Monate in die Regenzeit ein‘, die Regenzeit eingehen.“ Auch in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. Mahāvagga 3.184) heißt es: „‚Aparajjū‘ bedeutet der Tag nach Āsāḷha, das heißt der Pāṭipada-Tag.“ Auch in der Vimativinodanī (Vi. Vi. ṭī. Mahāvagga 2.184) heißt es: „‚Am folgenden Tag‘ bedeutet am zweiten Pāṭipada-Tag.“ So wird in den kanonischen Texten (Pāli), den Kommentaren und den Subkommentaren der Eintritt in die Regenzeit genau am Pāṭipada-Tag gelehrt, und es wird nicht gesagt: „unter der Verbindung einer bestimmten Tithi (Mondtag)“ oder „unter der Verbindung eines bestimmten Nakkhatta (Mondhaus)“. Daher ist zu verstehen, dass man am Pāṭipada-Tag, beginnend mit dem Sonnenaufgang am Morgen, den ganzen Tag und die ganze Nacht hindurch bis zum zweiten Sonnenaufgang, zu einer beliebigen, bevorzugten Zeit in die Regenzeit eintreten soll. Deshalb ist die Aussage derer, die behaupten, dass zum Zeitpunkt des Regenzeit-Eintritts eine Verbindung mit einer Vollmond-Tithi oder eine Verbindung mit dem Uttarāsāḷha-Nakkhatta bestehen müsse, im Widerspruch zum Vinaya. Es ist zu verstehen, dass derjenige, der diese Ansicht annimmt und, nachdem er auf die Verbindung mit der Vollmond-Tithi und die Verbindung mit dem Uttarāsāḷha-Nakkhatta gewartet hat, in die Regenzeit eintritt, so handelt, als würde er vorschreiben, was vom Tathāgata nicht vorgeschrieben wurde.

Evaṃ pāḷiaṭṭhakathāṭīkāsu ca puṇṇātithiyoge eva vassaṃ upagantabbaṃ, na ekāya tithiyā yutteti vā uttarāsāḷhanakkhattayogeyeva, na sāvaṇanakkhattayogeti vā anāgatameva chāyaṃ gahetvā tathāgatena paññattaṃ viya potthakesu likhitvā kehici ṭhapitattā sakalaṃ vinayapiṭakaṃ apassantā vedasāmayikā taṃ vacanaṃ saddahitvā vassūpagamanakāle puṇṇātithiuttarāsāḷhayogameva gavesantā māsadivasena saha ākaḍḍhitabbakālepi māsamattameva ākaḍḍhanti, māsamattameva ākaḍḍhitabbakālepi saha divasena ākaḍḍhanti, tasmā evaṃvādino bhikkhū ‘‘apaññattaṃ tathāgatena paññattaṃ tathāgatenāti dīpetī’’ti vattabbataṃ āpajjanti, tasmā bhagavati gāravasahitā lajjino paṇḍitā evaṃ na gaṇhantīti. Tithinakkhattayogo pana uposathadivaseyeva bahudhā piṭakattaye āgato, porāṇavedaganthesu [Pg.422] ca pasaṃsito, kadāci pana vohārakālo tithiyā nakkhattena ca visamo hoti, tasmā taṃ sametuṃ adhimāsapatanakāle māsampi divasampi ākaḍḍhanti, tasmā aññasmiṃ kāle visamepi ākaḍḍhanakāle samāpetabbaṃ. Evaṃ sati māsautusaṃvaccharānaṃ samabhāvo hotīti daṭṭhabbaṃ.

Da in den Pāli-Texten, Kommentaren und Subkommentaren geschrieben steht, dass man nur bei der Verbindung mit der Vollmond-Tithi in die Regenzeit eintreten solle und nicht bei einer Verbindung mit einer einzelnen Tithi, oder nur bei der Verbindung mit dem Uttarāsāḷha-Nakkhatta und nicht bei der Verbindung mit dem Sāvaṇa-Nakkhatta – was von einigen, die eine bloße Illusion der Zukunft ergriffen haben, so in Büchern niedergeschrieben und dargelegt wurde, als ob es vom Tathāgata vorgeschrieben worden wäre –, glauben diejenigen, die den gesamten Vinayapiṭaka nicht kennen und den vedischen Lehren folgen, diesen Worten. Wenn sie zum Zeitpunkt des Eintretens in die Regenzeit nur nach der Verbindung mit der Vollmond-Tithi und dem Uttarāsāḷha-Nakkhatta suchen, fügen sie selbst dann, wenn ein Monat zusammen mit Tagen hinzugefügt werden müsste, nur einen Monat hinzu; und selbst wenn nur ein Monat hinzugefügt werden müsste, fügen sie ihn zusammen mit Tagen hinzu. Deshalb verfallen Mönche, die so sprechen, dem Urteil: „Er erklärt das, was vom Tathāgata nicht vorgeschrieben wurde, als vom Tathāgata vorgeschrieben.“ Daher nehmen gewissenhafte und weise Mönche, die voller Ehrfurcht gegenüber dem Erhabenen sind, dies nicht so an. Die Verbindung von Tithi und Nakkhatta wird jedoch im Dreikorb (Piṭakattaya) vielfach nur in Bezug auf den Uposatha-Tag erwähnt und ist in den alten vedischen Büchern gepriesen. Manchmal jedoch ist die herkömmliche Zeitrechnung im Widerspruch zur Tithi und dem Nakkhatta; um dies auszugleichen, fügt man zur Zeit des Falls des Schaltmonats sowohl einen Monat als auch Tage hinzu. Deshalb muss auch zu einer anderen Zeit, wenn Asynchronität herrscht, die Anpassung zum Ausgleich vollzogen werden. Es ist zu verstehen, dass auf diese Weise das Gleichgewicht von Monaten, Jahreszeiten und Jahren hergestellt wird.

Pañcamachaṭṭhavādesu adhimāsoti aṭṭhārasavassato adhikamāsaṃ gahetvā vutto, tasmā ‘‘adhiko māso adhimāso’’ti kammadhārayasamāsattā pulliṅgaṃ katvā vutto. Pubbe pana māsapuñjato adhikaghaṭiyo gahetvā vutto, tasmā ‘‘māsato adhikaṃ adhimāsa’’nti abyayībhāvasamāsattā napuṃsakaliṅgaṃ katvā vuttaṃ. Idha pana ‘‘porāṇakattherā ekūnavīsativassaṃ sāmaṇeraṃ nikkhamanīyapuṇṇamāsiṃ atikkamma pāṭipadadivase upasampādenti, taṃ kasmāti? Vuccate – ekasmiṃ vasse cha cātuddasikauposathadivasā honti, iti vīsatiyā vassesu cattāro māsā parihāyanti, rājāno tatiye tatiye vasse vassaṃ upakaḍḍhanti, iti aṭṭhārasasu vassesu cha māsā vaḍḍhanti, tato uposathavasena parihīne cattāro māse apanetvā dve māsā avasesā honti, te dve māse gahetvā vīsati vassāni paripuṇṇāni hontīti nikkaṅkhā hutvā nikkhamanīyapuṇṇamāsiṃ atikkamma pāṭipade upasampādentī’’ti aṭṭhakathāvacane (pāci. aṭṭha. 404) ‘‘nikkaṅkhā hutvāti adhikamāsehi saddhiṃ paripuṇṇavīsativassattā nibbematikā hutvā’’ti attho sāratthadīpaniyaṃ (sārattha. ṭī. pācittiya 3.404) vutto.

In der fünften und sechsten Erörterung wird unter „Schaltmonat“ (adhimāsa) der Monat verstanden, der über die achtzehn Jahre hinausgeht; daher wird er als Maskulinum formuliert, da es sich um ein Kammadhāraya-Kompositum in der Bedeutung „der zusätzliche Monat ist der adhimāsa“ (adhiko māso adhimāso) handelt. Zuvor jedoch wurde es im Sinne von zusätzlichen Stunden (adhikaghaṭiyo) aus der Summe der Monate erklärt; daher wurde es als Neutrum formuliert, da es ein Avyayībhāva-Kompositum in der Bedeutung „mehr als ein Monat ist adhimāsa“ (māsato adhikaṃ adhimāsaṃ) ist. Hier aber, in den Worten des Kommentars (Pāci. Aṭṭha. 404): „Die Theras der alten Zeit weihten einen Novizen von neunzehn Jahren nach dem Vollmond des Auszugs am Pāṭipada-Tag zum Bhikkhu. Warum ist das so? Es wird gesagt: In einem Jahr gibt es sechs Uposatha-Tage am vierzehnten Tag; so gehen in zwanzig Jahren vier Monate verloren. Die Könige fügen in jedem dritten Jahr ein Schaltjahr hinzu; so kommen in achtzehn Jahren sechs Monate hinzu. Wenn man nun die vier Monate abzieht, die durch das Uposatha-System verloren gingen, verbleiben zwei Monate übrig. In dem Bewusstsein, dass diese zwei Monate hinzugerechnet die zwanzig Jahre vollmachen, und somit frei von Zweifeln, weihen sie ihn nach dem Vollmond des Auszugs am Pāṭipada-Tag.“ – Dazu wird in der Sāratthadīpanī (Sārattha. ṭī. Pācittiya 3.404) die Bedeutung erklärt: „‚frei von Zweifeln sein‘ bedeutet: zweifelsfrei zu sein, da die zwanzig Jahre zusammen mit den Schaltmonaten vollendet sind.“

Tatra nanu ca ‘‘tīsupi gaṇṭhipadesu aṭṭhārasannaṃ…pe… vutta’’nti vuttaṃ, taṃ kathanti codanaṃ sandhāya ‘‘yaṃ pana vuttaṃ…pe… taṃ na gahetabba’’nti kiñcāpi vuttaṃ, tathāpi taṃ gaṇṭhipadesu vuttavacanaṃ na [Pg.423] gahetabbanti attho, kasmā na gahetabbanti āha ‘‘na hī’’tiādi. Hi yasmā na upalabbhanti, tasmā na gahetabbanti yojanā. Kathaṃ viññāyatīti āha ‘‘tatiye’’tiādi. Pariccatteyeva sambhavato, apariccatte asambhavato na upalabbhantīti byatirekavasena hetuphalayojanā. Tasmātiādi laddhaguṇaṃ.

Dazu wurde zwar im Hinblick auf den Einwand „Wie verhält es sich mit dem, was in allen drei Gaṇṭhipadas über die achtzehn ...pe... gesagt wurde?“ ausgeführt: „Was aber gesagt wurde ...pe... das sollte nicht angenommen werden“; dennoch bedeutet es, dass jene in den Gaṇṭhipadas getroffene Aussage nicht angenommen werden sollte. Warum sollte sie nicht angenommen werden? Dazu sagt er: „Denn nicht...“ (na hī) usw. Die Verknüpfung lautet: Da sie nicht vorgefunden werden, darf man sie nicht annehmen. Wie ist das zu verstehen? Dazu sagt er: „Im dritten...“ (tatiye) usw. Da es nur im aufgegebenen Fall möglich ist und im nicht aufgegebenen Fall unmöglich ist, werden sie nicht vorgefunden; dies ist die Verknüpfung von Ursache und Wirkung im Wege des Ausschlusses. Das Folgende wie „Deshalb...“ (tasmā) usw. ist ein erlangter Vorzug.

Vajirabuddhiṭīkāyaṃ pana gaṇṭhipadesu vuttameva gahetvā vadati. Etāni vacanāni sāmaṇerānaṃ vīsativassaparipuṇṇabhāvasādhakāniyeva honti, na adhimāsapatanavāresu sadivasamāsākaḍḍhanabhāvasādhakāni, tasmā imāni āharitvā taṃ adhikaraṇaṃ vinicchituṃ na sakkonti. Bhikkhū pana bahūnaṃ sannipāte kiñci pāṭhaṃ āharitvā kathetuṃ samattho sobhatīti katvā īdisaṃ pāṭhaṃ āharanti. Sutasannicayapaṇḍitā pana icchitatthassa asādhakattā evarūpaṃ na āharanti. Suddhavedikānampi vacane vinayadharā vinayameva jānanti, na bāhirasamayaṃ. Ayaṃ pana kathā bāhirasamaye pavattā, tasmā vinayadharānaṃ avisayoti maññantā vadanti.

In der Vajirabuddhi-Ṭīkā jedoch wird gesprochen, indem genau das übernommen wird, was in den Glosserklärungen (gaṇṭhipada) gesagt wurde. Diese Aussagen belegen zwar das Erreichen des vollendeten zwanzigsten Lebensjahres von Novizen (sāmaṇera), aber sie belegen nicht das Hinzufügen von Tagen und Monaten bei den Schaltmonat-Intervallen; daher kann man diese nicht heranziehen, um diesen Streitfall zu entscheiden. Mönche aber führen in einer großen Versammlung eine solche Textstelle an, weil sie denken: „Wer fähig ist, irgendeine Textstelle anzuführen und darüber zu sprechen, glänzt.“ Gelehrte jedoch, die viel gelernt haben, führen Derartiges nicht an, da es den gewünschten Zweck nicht erfüllt. Selbst bei den Aussagen der reinen Vediker kennen die Vinaya-Kundigen nur den Vinaya, nicht die äußeren Lehrsysteme. Diese Darlegung jedoch bezieht sich auf die äußeren Lehrsysteme; deshalb sagen sie, man solle der Ansicht sein, dass dies nicht im Bereich der Vinaya-Kundigen liegt.

Vinayadharā pana ekacce vinayameva jānanti, ekacce sakalaṃ piṭakattayaṃ jānanti, ekacce sabāhirasamayaṃ piṭakattayaṃ jānanti, tasmā kathetuṃ samatthabhāvoyeva pamāṇaṃ. Vedikānampi vacanaṃ vedappakaraṇāgatameva pamāṇaṃ. Na yaṃ kiñci hatthagatagaṇanamattaṃ, tasmā yadā pathavissaro rājā sadivasaṃ māsaṃ ākaḍḍhitukāmo ‘‘jeṭṭhamāsakāḷapakkhauposathaṃ pannarasiyaṃ karontū’’ti yācissati, tadā ‘‘sakiṃ pakkhassa cātuddase vā pannarase vā’’ti vacanato pannarasiyaṃ uposathakaraṇe doso natthi, yadā suddhamāsameva ākaḍḍhitukāmo ‘‘cātuddasiyaṃ karontū’’ti yācissati, evaṃ sati pakatiyāpi jeṭṭhamāsakāḷapakkhuposatho cātuddasoyevāti katvā doso natthi, ubhayathāpi uposatho [Pg.424] sukatoyeva hoti, tasmā anuvattitabbo. Tato paraṃ paṭhamāsāḷhamāsassa juṇhapakkhepi kāḷapakkhepi dutiyāsāḷhamāsassa juṇhapakkhepi pannarasīuposathaṃ katvā pāṭipadadivase tithiyogaṃ vā nakkhattayogaṃ vā anoloketvā pāto aruṇuggamanānantarato paṭṭhāya yāva puna aruṇuggamanā sakaladivasarattiyaṃ yathājjhāsayaṃ vassaṃ upagacchanto sūpagatova hoti, natthi koci dosoti daṭṭhabbo. Bhavatvevaṃ, pātova vassaṃ upagacchanto atthīti? Atthi. Vuttañhetaṃ senāsanakkhandhakavaṇṇanāyaṃ (cūḷava. aṭṭha. 318) ‘‘sace pātova gāhite senāsane añño vitakkacāriko bhikkhu āgantvā senāsanaṃ yācati, ‘gahitaṃ, bhante, senāsanaṃ, vassūpagato saṅgho, ramaṇīyo vihāro, rukkhamūlādīsu yattha icchatha, tattha vasathā’ti vattabbo’’ti.

Unter den Vinaya-Kundigen jedoch kennen einige nur den Vinaya, einige kennen das gesamte Tipiṭaka, und andere wiederum kennen das Tipiṭaka mitsamt den äußeren Systemen. Daher ist die bloße Fähigkeit zu sprechen der Maßstab. Auch bei der Aussage der Vediker ist nur das maßgebend, was in den vedischen Abhandlungen überliefert ist. Nicht irgendeine bloße Berechnung, die man gerade zur Hand hat. Deshalb: Wenn der König, der Herrscher der Erde, den Monat samt Tagen anpassen möchte und bittet: „Möge man den Uposatha der dunklen Hälfte des Monats Jeṭṭha am fünfzehnten Tag abhalten“, dann gibt es wegen des Wortes „einmal in der Monatshälfte, sei es am vierzehnten oder am fünfzehnten Tag“ keinen Fehler bei der Durchführung des Uposatha am fünfzehnten Tag. Wenn er aber nur den reinen Monat anpassen möchte und bittet: „Möge man ihn am vierzehnten Tag abhalten“, so ist der Uposatha der dunklen Hälfte des Monats Jeṭṭha ohnehin natürlicherweise am vierzehnten Tag; daher gibt es dabei keinen Fehler. In beiden Fällen ist der Uposatha ordnungsgemäß durchgeführt, weshalb dem Folge zu leisten ist. Danach, wenn man sowohl in der hellen als auch in der dunklen Hälfte des ersten Āsāḷha-Monats und in der hellen Hälfte des zweiten Āsāḷha-Monats den Uposatha am fünfzehnten Tag durchgeführt hat, und am ersten Tag der folgenden Monatshälfte, ohne auf die astronomische Konjunktion der Mondtage (tithi) oder der Mondhäuser (nakkhatta) zu achten, am Morgen direkt nach dem Sonnenaufgang beginnt und bis zum nächsten Sonnenaufgang während des gesamten Tages und der Nacht nach eigenem Ermessen in die Regenzeitklausur eintritt, so ist der Eintritt wohlvollzogen. Es ist zu verstehen, dass darin keinerlei Fehler liegt. Es mag so sein. Gibt es denn jemanden, der am frühen Morgen in die Regenzeitklausur eintritt? Ja, das gibt es. Dies wurde nämlich im Kommentar zum Senāsana-Khandhaka gesagt: „Wenn am frühen Morgen, nachdem eine Unterkunft bezogen wurde, ein anderer wandernder Mönch kommt und um die Unterkunft bittet, sollte ihm gesagt werden: ‚Ehrwürdiger Herr, die Unterkunft ist bezogen, der Saṅgha ist in die Regenzeitklausur eingetreten. Das Kloster ist lieblich. Wo immer Ihr wünscht, ob am Fuße eines Baumes oder anderswo, dort verweilt.‘“

Iti vinayasaṅgahasaṃvaṇṇanābhūte vinayālaṅkāre

Hier endet im Vinayālaṅkāra, der ein Kommentar zum Vinayasaṅgaha ist,

Vassūpanāyikavinicchayakathālaṅkāro nāma

die Zierde der Darlegung über die Entscheidung zum Eintritt in die Regenzeitklausur (Vassūpanāyika-vinicchayakathā-alaṅkāra),

Chabbīsatimo paricchedo.

das sechsundzwanzigste Kapitel.

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

Der erste Teil ist abgeschlossen.