Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

Dīghanikāye

Dans le Dīgha Nikāya (le Recueil des longs discours).

Sīlakkhandhavaggaṭṭhakathā

Commentaire du Sīlakkhandhavagga (la Section de la moralité).

Ganthārambhakathā

Introduction à l'ouvrage.

Karuṇāsītalahadayaṃ[Pg.1], paññāpajjotavihatamohatamaṃ;

Sanarāmaralokagaruṃ, vande sugataṃ gativimuttaṃ.

Je rends hommage au Sugata, dont le cœur est rafraîchi par la grande compassion, dont l'obscurité de l'ignorance a été dissipée par la lumière de la sagesse ; qui est le maître vénéré du monde des hommes et des dieux, et qui est libéré de toute destinée de renaissance.

Buddhopi buddhabhāvaṃ, bhāvetvā ceva sacchikatvā ca;

Yaṃ upagato gatamalaṃ, vande tamanuttaraṃ dhammaṃ.

Je rends hommage au Dhamma suprême, exempt de toute souillure, par lequel le Bouddha lui-même, en le développant et en le réalisant, est parvenu à l'état de Bouddha.

Sugatassa orasānaṃ, puttānaṃ mārasenamathanānaṃ;

Aṭṭhannampi samūhaṃ, sirasā vande ariyasaṅghaṃ.

Je rends hommage, en inclinant la tête, au Noble Sangha, l'assemblée des huit types d'êtres nobles, fils spirituels du Sugata, qui ont terrassé l'armée de Māra.

Iti me pasannamatino, ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ;

Yaṃ suvihatantarāyo, hutvā tassānubhāvena.

Par le mérite né de cet hommage rendu aux Trois Joyaux avec un esprit serein, et par la puissance de ce mérite, que tout obstacle soit totalement dissipé.

Dīghassa dīghasuttaṅkitassa, nipuṇassa āgamavarassa;

Buddhānubuddhasaṃvaṇṇitassa, saddhāvahaguṇassa.

Du noble Recueil des longs discours (Dīgha Nikāya), caractérisé par ses longs suttas, subtil, tradition excellente, commenté et loué par le Bouddha et ses disciples éveillés, et possédant la vertu d'inspirer la foi.

Atthappakāsanatthaṃ, aṭṭhakathā ādito vasisatehi;

Pañcahi yā saṅgītā, anusaṅgītā ca pacchāpi.

Afin d'en éclaircir le sens, je vais exposer ce Commentaire qui fut récité à l'origine par cinq cents maîtres de soi (arhats), puis à nouveau récité lors des conciles ultérieurs.

Sīhaḷadīpaṃ pana ābhatātha, vasinā mahāmahindena;

Ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya.

Apporté ensuite dans l'île de Ceylan (Sri Lanka) par le vénérable Mahā Mahinda, il fut conservé en langue cingalaise pour le bien des habitants de l'île.

Apanetvāna [Pg.2] tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropento vigatadosaṃ.

En retirant de celui-ci la langue cingalaise et en le transposant dans cette langue charmante (le pali), conforme au style des textes scripturaires et exempte de défauts.

Samayaṃ avilomento, therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsīnaṃ.

Sans contredire la doctrine des Anciens (Theras), flambeaux de la lignée des Theras, doués d'un discernement subtil et résidant au Mahāvihāra.

Hitvā punappunāgatamatthaṃ, atthaṃ pakāsayissāmi;

Sujanassa ca tuṭṭhatthaṃ, ciraṭṭhitatthañca dhammassa.

En écartant les explications qui reviennent à maintes reprises, j'exposerai le sens pour la satisfaction des gens de bien et pour la longue pérennité du Dhamma.

Sīlakathā dhutadhammā, kammaṭṭhānāni ceva sabbāni;

Cariyāvidhānasahito, jhānasamāpattivitthāro.

L'explication sur la moralité (sīla), les pratiques ascétiques (dhutadhamma), tous les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), ainsi que les détails sur les tempéraments (cariyā) et le développement des absorptions et des accomplissements méditatifs (jhāna-samāpatti).

Sabbā ca abhiññāyo, paññāsaṅkalananicchayo ceva;

Khandhadhātāyatanindriyāni, ariyāni ceva cattāri.

Toutes les connaissances directes (abhiññā), l'analyse synthétique de la sagesse, les agrégats (khandha), les éléments (dhātu), les bases sensorielles (āyatana), les facultés (indriya), ainsi que les quatre nobles vérités.

Saccāni paccayākāradesanā, suparisuddhanipuṇanayā;

Avimuttatantimaggā, vipassanā bhāvanā ceva.

Les Vérités, l'enseignement sur la production conditionnée selon des méthodes parfaitement pures et subtiles, le sentier qui ne s'écarte pas des Écritures, et la pratique de la vision profonde (vipassanā-bhāvanā).

Iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ;

Vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmi.

Puisque tout cela a été exposé très clairement par moi dans le Visuddhimagga, je ne l'examinerai pas de nouveau ici de manière détaillée.

‘‘Majjhe visuddhimaggo, esa catunnampi āgamānañhi;

Ṭhatvā pakāsayissati, tattha yathā bhāsitaṃ atthaṃ’’.

« Le Visuddhimagga, se tenant au milieu des quatre Recueils (Nikāyas), en expliquera le sens tel qu'il y a été exposé par le Bienheureux. »

Icceva kato tasmā, tampi gahetvāna saddhimetāya;

Aṭṭhakathāya vijānatha, dīghāgamanissitaṃ atthanti.

C'est dans cette intention qu'il a été composé ; par conséquent, en tenant compte de cet ouvrage ainsi que de ce Commentaire, comprenez le sens fondé sur le Recueil des longs discours.

Nidānakathā

Récit introductif (Nidānakathā)

Tattha dīghāgamo nāma sīlakkhandhavaggo, mahāvaggo, pāthikavaggoti vaggato tivaggo hoti; suttato catuttiṃsasuttasaṅgaho. Tassa vaggesu sīlakkhandhavaggo ādi, suttesu brahmajālaṃ. Brahmajālassāpi ‘‘evaṃ [Pg.3] me suta’’ntiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttaṃ nidānamādi.

À cet égard, ce qu'on appelle le Recueil des longs discours se compose de trois sections (vaggas) : la Section de la moralité (Sīlakkhandhavagga), la Grande section (Mahāvagga) et la Section de Pāthika (Pāthikavagga). Il comprend un ensemble de trente-quatre suttas. Parmi ses sections, la Section de la moralité est la première ; parmi les suttas, c'est le Brahmajäla Sutta. Le récit introductif du Brahmajäla Sutta, commençant par « Ainsi ai-je entendu », énoncé par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile, constitue le début.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā

Récit du Premier Grand Concile

Paṭhamamahāsaṅgīti nāma cesā kiñcāpi vinayapiṭake tantimārūḷhā, nidānakosallatthaṃ pana idhāpi evaṃ veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce, kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavati lokanāthe, bhagavato dhātubhājanadivase sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati subhaddena vuḍḍhapabbajitena – ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa – ‘idaṃ vo kappati, idaṃ vo na kappatī’ti, idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma, taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437) vuttavacanamanussaranto, īdisassa ca saṅghasannipātassa puna dullabhabhāvaṃ maññamāno, ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yaṃ pāpabhikkhū ‘atītasatthukaṃ pāvacana’nti maññamānā pakkhaṃ labhitvā nacirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ, yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati, tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Ce qu'on appelle le Premier Grand Concile, bien qu'il soit déjà consigné dans le Vinaya Piṭaka, doit néanmoins être compris ici de la manière suivante afin de parfaire la connaissance des origines. Après avoir accompli les tâches d'un Bouddha, depuis la mise en mouvement de la Roue du Dhamma jusqu'à la conversion de l'ascète Subhadda, le Bienheureux, Protecteur du monde, s'est éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste, entre deux arbres Sāla jumeaux dans le bois de Sālas des Mallas, près de Kusinārā, au lever du jour, le jour de la pleine lune de Visākha. Sept jours après le parinibbāna du Bienheureux, alors que sept cent mille moines éminents s'étaient rassemblés le jour du partage des reliques, le vénérable Mahākassapa, doyen du Sangha, se remémora les paroles prononcées par Subhadda, qui s'était ordonné tardivement : « Assez, frères ! Ne vous lamentez pas, ne pleurez pas ! Nous sommes bien délivrés de ce grand ascète ; nous étions opprimés par ses paroles : "Ceci vous est permis, ceci ne vous est pas permis". Désormais, nous ferons ce que nous voulons, et ce que nous ne voulons pas, nous ne le ferons pas. » Considérant que la réunion d'une telle assemblée serait difficile à obtenir à l'avenir, il songea : « Il est possible que des moines malveillants, pensant que l'enseignement n'a plus de maître, trouvent des partisans et fassent disparaître le Vrai Dhamma en peu de temps. Tant que le Dhamma et le Vinaya subsistent, l'enseignement ne sera pas privé de maître. » En effet, le Bienheureux a dit :

‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’ti (dī. ni. 2.216).

« Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre maître après ma disparition. »

‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ’.

« Et si je récitais le Dhamma et le Vinaya en concile, afin que cet enseignement soit durable et subsiste longtemps ? »

Yañcāhaṃ bhagavatā –

Et parce que j'ai été honoré par le Bienheureux, qui m'a dit :

‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’ti (saṃ. ni. 2.154) vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena.

« Kassapa, porterais-tu mes vêtements de chanvre usés ? », m'admettant ainsi à l'usage partagé de sa propre robe ;

‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ [Pg.4] jhānaṃ upasampajja viharāmi; kassapopi, bhikkhave, yāvadeva, ākaṅkhati vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’ti (saṃ. ni. 2.152).

« Ô moines, aussi longtemps que je le souhaite, m'écartant des plaisirs sensuels et des états malhabiles, j'entre et demeure dans le premier jhāna, né du détachement, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, ainsi que de la joie et du bonheur. Kassapa lui aussi, ô moines, aussi longtemps qu'il le souhaite... entre et demeure dans le premier jhāna... »

Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tathā ākāse pāṇiṃ cāletvā alaggacittatāya ceva candopamapaṭipadāya ca pasaṃsito, tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati. Nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti, mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesi, imāya ca uḷārāya pasaṃsāya pasaṃsīti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi. Yathāha –

Ayant ainsi été honoré par le Bienheureux qui l'a placé sur un pied d'égalité avec lui-même concernant les états supra-humains (uttarimanussadhamma), à savoir les neuf demeures successives et les six connaissances directes ; et ayant été loué pour son esprit libre de tout attachement, tel une main s'agitant dans l'air, et pour sa conduite comparable à la lune ; quel autre devoir pourrait-il avoir pour s'acquitter de sa dette ? Pensant : « Ne m'a-t-il pas honoré de cette faveur exceptionnelle, comme un roi confiant son armure et son pouvoir à son propre fils pour assurer la pérennité de sa lignée, en songeant : "Celui-ci assurera la pérennité de la lignée du Vrai Dhamma" ? Ne m'a-t-il pas loué par cet éloge sublime ? », il suscita l'enthousiasme des moines pour la récitation en concile du Dhamma et du Vinaya. Comme il a été dit :

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ‘ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (cūḷava. 437) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthārato veditabbaṃ. Atthaṃ panassa mahāparinibbānāvasāne āgataṭṭhāneyeva kathayissāma.

Alors, le vénérable Mahākassapa s'adressa aux moines : « Une fois, amis, je voyageais sur la route de Pāvā à Kusinārā avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... » Tout le chapitre sur Subhadda doit être compris en détail. Nous en expliquerons le sens à l'endroit même où il apparaît, à la fin du Mahāparinibbāna Sutta.

Tato paraṃ āha –

Après cela, il dit :

‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyāma, pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati; pure avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati; pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti, pure avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437).

« Allons, amis, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya, avant que le non-Dhamma ne resplendisse et que le Dhamma ne soit écarté ; avant que le non-Vinaya ne resplendisse et que le Vinaya ne soit écarté ; avant que ceux qui prêchent le non-Dhamma ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Dhamma ne s'affaiblissent ; avant que ceux qui prêchent le non-Vinaya ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Vinaya ne s'affaiblissent. »

Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero pana sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmi sukkhavipassaka khīṇāsavabhikkhū anekasate, anekasahasse ca [Pg.5] vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavato etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnāni pañca arahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Les moines dirent : « Dans ce cas, vénérable, que le Thera choisisse les moines. » Le Thera écarta alors les moines qui étaient des personnes ordinaires, des Sotāpanna, des Sakadāgāmī, des Anāgāmī et des pratiquants de la vision profonde sèche (sukkhavipassaka), bien qu'ils fussent des centaines et des milliers, et il ne choisit que quatre cent quatre-vingt-dix-neuf moines libérés (khīṇāsava) possédant les trois corbeilles (Piṭaka), maîtres de toutes les divisions de l'enseignement, ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā), dotés d'un grand pouvoir, et pour la plupart désignés par le Béni du Ciel comme les plus éminents (etadagga) dans diverses catégories telles que les trois sciences (tevijjā). C'est à leur sujet qu'il a été dit : « Alors le vénérable Mahākassapa choisit cinq cents arahants moins un. »

Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tenahāyasmatā sahāpi, vināpi, na sakkā dhammasaṅgītiṃ kātuṃ. So hāyasmā sekkho sakaraṇīyo, tasmā sahāpi na sakkā. Yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ appaccakkhaṃ nāma natthi. Yathāha –

Pourquoi le Thera en a-t-il choisi un de moins ? Pour laisser une place au vénérable Ananda. Car sans ce vénérable, il n'est pas possible de procéder à la récitation du Dhamma, pas plus qu'avec lui [tant qu'il est un apprenant]. Ce vénérable était en effet un apprenant (sekkha) ayant encore des tâches à accomplir, c'est pourquoi il n'était pas possible de le choisir avec les autres. Cependant, il n'y a rien dans les enseignements du Possesseur des dix forces (Dasabala), que ce soit les Sutta ou les Geyya, qui ne lui soit pas connu directement. Comme il est dit :

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027);

« J'ai reçu quatre-vingt-douze mille enseignements du Bouddha et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille enseignements qui me sont familiers. »

Tasmā vināpi na sakkā.

C'est pourquoi, même sans lui, cela n'est pas possible.

Yadi evaṃ sekkhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahukārattā therena uccinitabbo assa, atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi, tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’ti, (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapituputto. Tattha keci bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā – ‘‘bahū asekkhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekkhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ. Taṃ parūpavādaṃ parivajjento, ‘ānandaṃ vinā dhammasaṅgītiṃ na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva naṃ anumatiyā gahessāmī’ti na uccini.

S'il en est ainsi, bien qu'étant un apprenant, il aurait dû être choisi par le Thera en raison de sa grande utilité pour la récitation du Dhamma ; alors pourquoi ne l'a-t-il pas choisi ? Pour éviter les reproches d'autrui. En effet, le Thera était extrêmement proche du vénérable Ananda ; ainsi, même quand des cheveux blancs étaient apparus sur sa tête, il l'instruisait en l'appelant « jeune garçon » : « Ce jeune garçon ne connaît pas sa mesure. » De plus, le vénérable était né dans la famille des Sakya, frère du Tathāgata et fils de son oncle paternel. Dans ces conditions, certains moines, pensant qu'il agissait par favoritisme, auraient pu le critiquer en disant : « Le Thera a écarté de nombreux moines asekkhā ayant atteint les connaissances analytiques pour choisir Ananda, qui n'est qu'un apprenant. » Évitant ces reproches d'autrui, et pensant : « On ne peut faire la récitation du Dhamma sans Ananda, je l'inclurai seulement avec l'approbation des moines eux-mêmes », il ne le choisit pas de prime abord.

Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha –

Puis, de leur propre initiative, les moines sollicitèrent le Thera en faveur d'Ananda. Comme il est dit :

‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekkho abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto, tena hi, bhante, thero āyasmantampi [Pg.6] ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437).

« Les moines dirent ceci au vénérable Mahākassapa : "Vénérable, bien que le vénérable Ananda soit encore un apprenant, il est incapable de tomber dans les quatre voies erronées par désir, haine, égarement ou peur. De plus, il a beaucoup appris du Dhamma et du Vinaya en présence du Béni du Ciel. Par conséquent, vénérable, que le Thera choisisse également le vénérable Ananda." Alors, le vénérable Mahākassapa choisit aussi le vénérable Ananda. »

Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañcatherasatāni ahesuṃ.

C'est ainsi qu'avec ce vénérable, choisi avec l'approbation des moines, il y eut cinq cents theras.

Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti? Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, na aññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti (cūḷava. 437).

Alors, les moines theras eurent cette pensée : « Où donc devrions-nous réciter le Dhamma et le Vinaya ? » Puis, les moines theras se dirent : « Rājagaha est une vaste zone de quête d'aumônes et dispose de nombreux logements. Et si nous passions la saison des pluies à Rājagaha pour y réciter le Dhamma et le Vinaya, sans qu'aucun autre moine n'y réside pour la saison des pluies ? »

Kasmā pana nesaṃ etadahosi? ‘‘Idaṃ pana amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyā’’ti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi –

Pourquoi eurent-ils cette pensée ? « C'est notre œuvre durable ; il ne faut pas qu'une personne discordante, entrant au milieu de la communauté, ne vienne perturber ce travail. » Ensuite, le vénérable Mahākassapa fit l'annonce par un acte formel consistant en une motion et une seconde :

‘‘Suṇātu me, āvuso saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho imāni pañca bhikkhusatāni sammanneyya rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabba’’nti. Esā ñatti.

« Que la Communauté m'écoute, amis. Si la Communauté est prête, qu'elle désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et qu'aucun autre moine ne doive résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Telle est la motion. »

‘‘Suṇātu me, āvuso saṅgho, saṅgho imāni pañcabhikkhusatāni sammanna’’ti ‘rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti. Yassāyasmato khamati imesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ sammuti’ rājagahe vassaṃ vasantānaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti, so tuṇhassa; yassa nakkhamati, so bhāseyya.

« Que la Communauté m'écoute, amis. La Communauté désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et décrète qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Que celui des vénérables qui approuve la désignation de ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, ainsi que l'interdiction faite aux autres moines d'y résider, garde le silence ; que celui qui ne l'approuve pas s'exprime. »

‘‘Sammatāni saṅghena imāni pañcabhikkhusatāni rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī’’ti (cūḷava. 438).

« Ces cinq cents moines sont désignés par la Communauté pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et il est entendu qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. La Communauté approuve, c'est pourquoi elle garde le silence. C'est ainsi que je retiens cette décision. »

Ayaṃ [Pg.7] pana kammavācā tathāgatassa parinibbānato ekavīsatime divase katā. Bhagavā hi visākhapuṇṇamāyaṃ paccūsasamaye parinibbuto, athassa sattāhaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ sarīraṃ gandhamālādīhi pūjayiṃsu. Evaṃ sattāhaṃ sādhukīḷanadivasā nāma ahesuṃ. Tato sattāhaṃ citakāya agginā jhāyi, sattāhaṃ sattipañjaraṃ katvā sandhāgārasālāyaṃ dhātupūjaṃ kariṃsūti, ekavīsati divasā gatā. Jeṭṭhamūlasukkapakkhapañcamiyaṃyeva dhātuyo bhājayiṃsu. Etasmiṃ dhātubhājanadivase sannipatitassa mahābhikkhusaṅghassa subhaddena vuḍḍhapabbajitena kataṃ anācāraṃ ārocetvā vuttanayeneva ca bhikkhū uccinitvā ayaṃ kammavācā katā.

Cette action formelle (kammavācā) fut accomplie le vingt-et-unième jour après le Parinibbāna du Tathāgata. En effet, le Bienheureux atteignit le Parinibbāna au moment de l'aube, le jour de la pleine lune de Visākha. Ensuite, pendant sept jours, on honora son corps à l'éclat doré avec des parfums, des fleurs et d'autres offrandes. Ainsi, ces sept jours furent appelés les jours de célébration (sādhukīḷana). Après cela, pendant sept jours, le corps fut consumé par le feu sur le bûcher funéraire. Puis, pendant sept jours, après avoir érigé une enceinte de protection (sattipañjara), on célébra l'hommage aux reliques dans la salle de l'assemblée (sandhāgārasālā). Ainsi, vingt et un jours s'écoulèrent. C'est le cinquième jour de la quinzaine claire du mois de Jeṭṭhamūla que les reliques furent partagées. En ce jour de partage des reliques, après avoir rapporté la conduite inappropriée de Subhadda, celui qui s'était ordonné tardivement, devant la grande communauté des moines rassemblée, et après avoir sélectionné les moines selon la méthode susmentionnée, cette action formelle fut accomplie.

Imañca pana kammavācaṃ katvā thero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, idāni tumhākaṃ cattālīsa divasā okāso kato, tato paraṃ ‘ayaṃ nāma no palibodho atthī’ti, vattuṃ na labbhā, tasmā etthantare yassa rogapalibodho vā ācariyupajjhāyapalibodho vā mātāpitupalibodho vā atthi, pattaṃ vā pana pacitabbaṃ, cīvaraṃ vā kātabbaṃ, so taṃ palibodhaṃ chinditvā taṃ karaṇīyaṃ karotū’’ti.

Après avoir accompli cette action formelle, le doyen (Mahākassapa) s'adressa aux moines : « Chers amis, à présent, un délai de quarante jours vous est accordé. Après cela, il ne sera plus permis de dire : "Nous avons tel ou tel obstacle (palibodha)". Par conséquent, durant cet intervalle, si quelqu'un a un obstacle lié à une maladie, un obstacle concernant ses maîtres ou ses précepteurs, ou un obstacle lié à ses parents, ou encore s'il doit faire cuire un bol ou confectionner une robe, qu'il tranche cet obstacle et se consacre à ce qui doit être fait pour le Concile. »

Evañca pana vatvā thero attano pañcasatāya parisāya parivuto rājagahaṃ gato. Aññepi mahātherā attano attano parivāre gahetvā sokasallasamappitaṃ mahājanaṃ assāsetukāmā taṃ taṃ disaṃ pakkantā. Puṇṇatthero pana sattasatabhikkhuparivāro ‘tathāgatassa parinibbānaṭṭhānaṃ āgatāgataṃ mahājanaṃ assāsessāmī’ti kusinārāyaṃyeva aṭṭhāsi.

S'étant ainsi exprimé, le doyen, entouré de sa suite de cinq cents moines, se rendit à Rājagaha. D'autres grands anciens également, emmenant leurs suites respectives, partirent vers diverses directions avec le désir de consoler les gens accablés par la flèche du chagrin. Le vénérable Puṇṇa, quant à lui, entouré de sept cents moines, resta à Kusinārā même, pensant : « Je consolerai la foule qui ne cesse d'arriver sur le lieu du Parinibbāna du Tathāgata. »

Āyasmā ānando yathā pubbe aparinibbutassa, evaṃ parinibbutassāpi bhagavato sayameva pattacīvaramādāya pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Gacchato gacchato panassa parivārā bhikkhū gaṇanapathaṃ vītivattā. Tenāyasmatā gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi. Anupubbena pana sāvatthimanuppatte there sāvatthivāsino manussā ‘‘thero kira āgato’’ti sutvā gandhamālādihatthā paccuggantvā – ‘‘bhante, ānanda, pubbe bhagavatā saddhiṃ āgacchatha, ajja kuhiṃ bhagavantaṃ [Pg.8] ṭhapetvā āgatatthā’’tiādīni vadamānā parodiṃsu. Buddhassa bhagavato parinibbānadivase viya mahāparidevo ahosi.

Le vénérable Ānanda, tout comme auparavant lorsqu'il servait le Bienheureux non encore parvenu au Parinibbāna, prit lui-même le bol et les robes du Bienheureux bien que celui-ci fût déjà parvenu au Parinibbāna, et se mit en route vers Sāvatthī avec cinq cents moines. Au fur et à mesure de son voyage, les moines de sa suite devinrent innombrables. Partout où le vénérable passait, il y avait de grandes lamentations. Lorsqu'il arriva enfin à Sāvatthī, les habitants de la ville, apprenant que le vénérable était arrivé, vinrent à sa rencontre, les mains chargées de parfums et de fleurs. Ils pleuraient en disant : « Vénérable Ānanda, autrefois vous veniez avec le Bienheureux ; aujourd'hui, où avez-vous laissé le Bienheureux pour venir ainsi ? » Ce furent de grandes lamentations, semblables à celles du jour du Parinibbāna du Bouddha, le Bienheureux.

Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyākathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiṃ vanditvā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Kurumāno ca nhānakoṭṭhakasammajjanaudakupaṭṭhāpanādikālesu gandhakuṭiṃ vanditvā – ‘‘nanu bhagavā, ayaṃ tumhākaṃ nhānakālo, ayaṃ dhammadesanākālo, ayaṃ bhikkhūnaṃ ovādadānakālo, ayaṃ sīhaseyyakappanakālo, ayaṃ mukhadhovanakālo’’tiādinā nayena paridevamānova akāsi, yathā taṃ bhagavato guṇagaṇāmatarasaññutāya patiṭṭhitapemo ceva akhīṇāsavo ca anekesu ca jātisatasahassesu aññamaññassūpakārasañjanitacittamaddavo. Tamenaṃ aññatarā devatā – ‘‘bhante, ānanda, tumhe evaṃ paridevamānā kathaṃ aññe assāsessathā’’ti saṃvejesi. So tassā vacanena saṃviggahadayo santhambhitvā tathāgatassa parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi. Yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca –

Là, le vénérable Ānanda, après avoir instruit cette foule par un discours sur le Dhamma traitant de l'impermanence et d'autres thèmes, entra dans le Jetavana. Il se prosterna devant la Gandhakuṭi où avait résidé le Possesseur des dix forces, ouvrit la porte, sortit le mobilier, l'épousseta, balaya la Gandhakuṭi, jeta les fleurs fanées et les détritus, remit le mobilier à sa place initiale et accomplit tous les devoirs qui étaient d'usage du vivant du Bienheureux. Tout en effectuant ces tâches, comme balayer la salle de bain ou préparer l'eau, il se prosternait devant la Gandhakuṭi et, pleurant abondamment, il disait : « N'est-ce pas, ô Bienheureux, l'heure de votre bain ? N'est-ce pas l'heure de votre enseignement du Dhamma ? N'est-ce pas l'heure de donner des instructions aux moines ? N'est-ce pas l'heure de prendre la posture du lion ? N'est-ce pas l'heure de vous laver le visage ? » Il agissait ainsi parce que son amour était inébranlable en raison de sa connaissance des innombrables vertus du Bienheureux, parce qu'il n'avait pas encore détruit ses souillures (āsava), et parce que son cœur était attendri par l'aide mutuelle cultivée au cours de centaines de milliers de vies. Alors, une certaine divinité l'exhorta en disant : « Vénérable Ānanda, si vous vous lamentez ainsi, comment pourrez-vous consoler les autres ? » Ému par ces paroles, il reprit courage. En raison de sa station prolongée debout ou assise depuis le Parinibbāna du Tathāgata, son corps souffrait d'un excès des humeurs ; pour y remédier, il prit une purge à base de lait le deuxième jour et resta au monastère. C'est à ce propos qu'il dit au jeune messager envoyé par le jeune Subha :

‘‘Akālo, kho māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447).

« Ce n'est pas le moment, jeune homme ; j'ai pris aujourd'hui une certaine dose de médicament. Peut-être pourrons-nous nous rencontrer demain. »

Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho imasmiṃ dīghanikāye subhasuttaṃ nāma dasamaṃ suttaṃ abhāsi.

Le lendemain, accompagné du vénérable Cetaka comme assistant, il s'y rendit et, interrogé par le jeune Subha, il prêcha le Subhasutta, qui est le dixième discours de ce Dīgha Nikāya.

Atha ānandatthero jetavanamahāvihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya bhikkhusaṅghaṃ ohāya rājagahaṃ gato [Pg.9] tathā aññepi dhammasaṅgāhakā bhikkhūti. Evañhi gate, te sandhāya ca idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho therā bhikkhū rājagahaṃ agamaṃsu, dhammañca vinayañca saṅgāyitu’’nti (cūḷava. 438). Te āsaḷhīpuṇṇamāyaṃ uposathaṃ katvā pāṭipadadivase sannipatitvā vassaṃ upagacchiṃsu.

Ensuite, le vénérable Ānanda, après avoir fait réparer les dégradations du grand monastère Jetavana, quitta la communauté des moines à l'approche de la retraite de pluie et se rendit à Rājagaha ; il en fut de même pour les autres moines compilateurs du Dhamma. C'est à propos de leur départ que ces paroles furent prononcées : « Alors, les vénérables moines se rendirent à Rājagaha pour réciter le Dhamma et le Vinaya. » Ayant accompli l'Uposatha le jour de la pleine lune d'Āsaḷhī, ils se réunirent le premier jour de la quinzaine suivante et entrèrent en retraite de pluie.

Tena kho pana samayena rājagahaṃ parivāretvā aṭṭhārasa mahāvihārā honti, te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbepi bhikkhū attano attano pattacīvaramādāya vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha katikavattaṃ kurumānā therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca – ‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’ti cintesuṃ. Titthiyā hi evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesuṃ, kulānaṃ mahādhanapariccāgo vinassatī’’ti. Tesañca vādaparimocanatthaṃ cintesunti vuttaṃ hoti. Evaṃ cintayitvā ca pana katikavattaṃ kariṃsu. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

À cette époque, il y avait dix-huit grands monastères autour de Rājagaha, et tous étaient à l'abandon, délabrés et sales. En effet, au moment du Parinibbāna du Bienheureux, tous les moines avaient pris leurs bols et leurs robes, délaissant les monastères et leurs enceintes. C'est alors que les doyens, voulant respecter leur engagement, décidèrent : « Durant le premier mois, réparons ce qui est brisé ou fissuré, afin d'honorer la parole du Bienheureux et d'éviter les critiques des non-bouddhistes. » Car les non-bouddhistes pourraient dire : « Les disciples du samana Gotama prenaient soin des monastères tant que le Maître était en vie, mais ils les ont abandonnés dès qu'il est parvenu au Parinibbāna ; ainsi, les dons généreux des familles sont gaspillés. » C'est pour éviter de telles critiques qu'ils y songèrent. Ayant ainsi réfléchi, ils s'acquittèrent de cet engagement. C'est à ce propos qu'il a été dit :

‘‘Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – bhagavatā, kho āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ, handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438).

En ce temps-là, les moines aînés eurent cette pensée : « Chers frères, le Bienheureux a loué la réparation des bâtiments délabrés. Allons, chers frères, consacrons le premier mois à réparer ce qui est brisé et délabré ; puis, au cours du mois médian, nous nous réunirons pour réciter ensemble le Dhamma et le Vinaya. »

Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Rājā āgantvā vanditvā – ‘‘kiṃ bhante, āgatatthā’’ti attanā kattabbakiccaṃ pucchi. Therā aṭṭhārasa mahāvihārapaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. Rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpetvā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārapaṭisaṅkharaṇaṃ, idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu bhante visaṭṭhā karotha, mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākañca dhammacakkaṃ hotu, āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti. ‘‘Saṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇi guhādvāre kātuṃ yuttaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho rājā ajātasattu vissakammunā [Pg.10] nimmitasadisaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ, nānāvidhamālākammalatākammavicittaṃ, abhibhavantamiva rājabhavanavibhūtiṃ, avahasantamiva devavimānasiriṃ, siriyā niketanamiva ekanipātatitthamiva ca devamanussanayanavihaṃgānaṃ, lokarāmaṇeyyakamiva sampiṇḍitaṃ daṭṭhabbasāramaṇḍaṃ maṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāmolambakaviniggalantacāruvitānaṃ nānāratanavicittamaṇikoṭṭimatalamiva ca, naṃ nānāpupphūpahāravicittasupariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā, tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañca kappiyapaccattharaṇasatāni paññapetvā, dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ, maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññapetvā, dantakhacitaṃ bījaniñcettha ṭhapetvā, bhikkhusaṅghassa ārocāpesi – ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, mama kicca’’nti.

Le lendemain, ils se rendirent à la porte du palais et s'y tinrent. Le roi vint, leur rendit hommage et s'enquit de son propre devoir : « Vénérables, pour quelle raison êtes-vous venus ? » Les Theras l’informèrent qu’ils avaient besoin de main-d'œuvre pour restaurer les dix-huit grands monastères. Le roi leur fournit des ouvriers. Après avoir fait réparer tous les monastères durant le premier mois, les Theras dirent au roi : « Grand Roi, la restauration des monastères est achevée. À présent, nous allons procéder au rassemblement du Dhamma et du Vinaya. » — « Très bien, Vénérables, agissez avec une confiance sereine. Que mon autorité temporelle et votre autorité spirituelle s’unissent. Ordonnez-moi, Vénérables, que dois-je faire ? » — « Grand Roi, il convient de préparer un lieu de rassemblement pour les moines. » — « Où dois-je le construire, Vénérables ? » — « Grand Roi, il convient de le faire à l’entrée de la grotte Sattapaṇṇi, sur le flanc du mont Vebhāra. » — « Très bien, Vénérables. » Le roi Ajātasattu fit alors construire un pavillon semblable à une création de Vissakamma, doté de murs, de piliers et d’escaliers parfaitement agencés, orné de divers motifs de fleurs et de lianes, surpassant la splendeur des palais royaux, rivalisant avec la gloire des demeures célestes, tel un réceptacle de toute beauté et un lieu de convergence pour les regards des dieux et des hommes, comme la quintessence des délices du monde réunie en un seul lieu. Il fit décorer ce pavillon, dont le plafond magnifique était orné de guirlandes de fleurs variées et le sol étincelait comme un pavage de gemmes diverses, le rendant semblable à une demeure de Brahma. Dans ce grand pavillon, il fit disposer cinq cents sièges pourvus de tapis précieux et appropriés. Il installa le siège pour le Thera du côté sud, face au nord, et au milieu du pavillon, il fit préparer un siège de prédicateur digne du Bienheureux Bouddha, faisant face à l'est, y plaçant un éventail incrusté d'ivoire. Puis il fit annoncer à la communauté des moines : « Vénérables, ma tâche est accomplie. »

Tasmiñca pana divase ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ sandhāya evamāhaṃsu – ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe eko bhikkhu vissagandhaṃ vāyanto vicaratī’’ti. Thero taṃ sutvā imasmiṃ bhikkhusaṅghe añño vissagandhaṃ vāyanto vicaraṇakabhikkhu nāma natthi. Addhā ete maṃ sandhāya vadantīti saṃvegaṃ āpajji. Ekacce naṃ āhaṃsuyeva – ‘‘sve āvuso, ānanda, sannipāto, tvañca sekkho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti.

Ce jour-là, certains moines, s’adressant indirectement au vénérable Ānanda, dirent : « Dans cette communauté de moines, un moine circule en dégageant une odeur de chair crue. » En entendant cela, le Thera pensa : « Il n’y a aucun autre moine dans cette communauté qui dégage une telle odeur ; c'est sûrement de moi qu'ils parlent. » Il fut alors saisi d'un profond sentiment d'urgence spirituelle. Certains lui dirent même directement : « Demain, cher Ānanda, aura lieu le rassemblement des moines libérés (Arahants). Or, tu es encore un disciple en apprentissage (sekkha) ayant encore des devoirs à accomplir. Il ne te convient donc pas de te rendre à cette assemblée. Sois vigilant ! »

Atha kho āyasmā ānando – ‘sve sannipāto, na kho metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ sekkho samāno sannipātaṃ gaccheyya’nti, bahudeva rattiṃ kāyagatāya satiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamaye caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi, dve pādā bhūmito muttā, apattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi – ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi, mama pana accāraddhaṃ vīriyaṃ, tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati. Handāhaṃ vīriyasamataṃ yojemī’’ti, caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā [Pg.11] vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā, ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake apanāmesi. Dve pādā bhūmito muttā, sīsaṃ bimbohanamappattaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimuttaṃ, catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ. Tena ‘‘imasmiṃ sāsane anipanno anisinno aṭṭhito acaṅkamanto ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati.

Le vénérable Ānanda pensa : « Demain est le rassemblement. Il ne serait pas convenable que je m'y rende en étant encore un disciple en apprentissage. » Il passa une grande partie de la nuit dans la pratique de la pleine conscience du corps. Vers l’aube, il descendit de l'aire de déambulation, entra dans sa chambre et, pensant « je vais m'allonger », il inclina son corps. Ses deux pieds quittèrent le sol et sa tête n’avait pas encore touché l’oreiller que, dans cet intervalle, son esprit se libéra des souillures par le non-attachement. En effet, alors qu'il ne parvenait pas à atteindre la réalisation supérieure en marchant sur l'aire de déambulation, il se souvint : « Le Bienheureux ne m'a-t-il pas dit : "Ānanda, tu as accumulé des mérites ; poursuis tes efforts avec ardeur, et tu seras bientôt libre de toute souillure" ? » Et comme les paroles des Bouddhas ne sont jamais erronées, il réalisa : « Mon effort a été trop intense, c'est pourquoi mon esprit tend vers l'agitation. Je vais maintenant équilibrer l'effort et la concentration. » Il descendit de l'aire de déambulation, se tint à l'endroit où l'on se lave les pieds, se les lava, entra dans sa chambre et s'assit sur son lit en pensant : « Je vais me reposer un instant. » Au moment où il inclinait son corps sur le lit, ses pieds quittèrent le sol et sa tête n'avait pas encore atteint l'oreiller que, dans cet instant, son esprit fut libéré des souillures par le non-attachement. C'est ainsi que le Thera atteignit l'état d'Arahant, en dehors des quatre postures ordinaires. C'est pourquoi, si l'on demande : « Quel moine dans cette Dispense a atteint l'état d'Arahant sans être ni couché, ni assis, ni debout, ni en marche ? », il convient de répondre : « Le Thera Ānanda ».

Atha therā bhikkhū dutiyadivase pañcamiyaṃ kāḷapakkhassa katabhattakiccā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatiṃsu. Atha kho āyasmā ānando arahā samāno sannipātaṃ agamāsi. Kathaṃ agamāsi? ‘‘Idānimhi sannipātamajjhaṃ pavisanāraho’’ti haṭṭhatuṭṭhacitto ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā bandhanā muttatālapakkaṃ viya, paṇḍukambale nikkhittajātimaṇi viya, vigatavalāhake nabhe samuggatapuṇṇacando viya, bālātapasamphassavikasitareṇupiñjaragabbhaṃ padumaṃ viya ca, parisuddhena pariyodātena sappabhena sassirīkena ca mukhavarena attano arahattappattiṃ ārocayamāno viya agamāsi. Atha naṃ disvā āyasmato mahākassapassa etadahosi – ‘‘sobhati vata bho arahattappatto ānando, sace satthā dhareyya, addhā ajjānandassa sādhukāraṃ dadeyya, handa, dānissāhaṃ satthārā dātabbaṃ sādhukāraṃ dadāmī’’ti, tikkhattuṃ sādhukāramadāsi.

Le lendemain, le cinquième jour de la quinzaine sombre, après avoir pris leur repas et rangé leurs bols et leurs robes, les moines aînés se réunirent dans la salle du Dhamma. Alors, le vénérable Ānanda, devenu Arahant, se rendit au rassemblement. Comment s'y rendit-il ? Pensant « Je suis maintenant digne d'entrer au milieu de l'assemblée », le cœur transporté de joie, il plaça sa robe sur une épaule. Tel un fruit de palmier mûr se détachant de sa tige, tel un joyau précieux posé sur une couverture de laine jaune, telle la pleine lune s'élevant dans un ciel sans nuages, ou encore tel un lotus s'épanouissant aux premiers rayons du soleil, son cœur rempli de pollen doré, il s'avança avec un visage magnifique, pur, éclatant, radieux et majestueux, comme s'il annonçait sa propre réalisation de l'état d'Arahant. En le voyant, le vénérable Mahākassapa pensa : « Ô combien resplendissant est Ānanda, ayant atteint l'état d'Arahant ! Si le Maître était encore en vie, il lui accorderait certainement son approbation. Eh bien, je vais maintenant lui donner l'approbation que le Maître lui aurait donnée. » Et il proclama par trois fois : « Sādhu ! Sādhu ! Sādhu ! »

Majjhimabhāṇakā pana vadanti – ‘‘ānandatthero attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ nāgato, bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha keci evamāhaṃsu – ‘etaṃ āsanaṃ kassā’ti? ‘Ānandassā’ti. ‘Ānando pana kuhiṃ gato’ti? Tasmiṃ samaye thero cintesi – ‘idāni mayhaṃ gamanakālo’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesī’’ti, ākāsena gantvā nisīdītipi eke. Yathā vā tathā vā hotu. Sabbathāpi taṃ disvā āyasmato mahākassapassa sādhukāradānaṃ yuttameva.

Les récitants du Majjhima-Nikāya disent ceci : « Le vénérable Ānanda, désirant faire connaître son accession à l'état d'Arahant, ne vint pas avec les autres moines. Les moines s'assirent chacun à sa place respective selon l'ancienneté, laissant une place pour le vénérable Ānanda. À ce sujet, certains demandèrent : "À qui est ce siège ?" — "C'est celui d'Ānanda." — "Mais où est allé Ānanda ?" À ce moment-là, le doyen pensa : "C’est maintenant le moment pour moi d'y aller." Puis, manifestant son pouvoir psychique, il plongea dans la terre et apparut sur son propre siège. » Certains disent qu'il y vint par les airs. Quelle que soit la manière dont cela s'est produit, le cri d'approbation (sādhukāra) du vénérable Mahākassapa en le voyant était tout à fait approprié.

Evaṃ āgate pana tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma, dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū [Pg.12] āhaṃsu – ‘‘bhante, mahākassapa, vinayo nāma buddhasāsanassa āyu. Vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ nāma hoti. Tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti’’. Api ca kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.228). ‘Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmā’ti.

Une fois le vénérable arrivé, le doyen Mahākassapa s'adressa aux moines : « Amis, que réciterons-nous en premier : le Dhamma ou le Vinaya ? » Les moines répondirent : « Vénérable Mahākassapa, le Vinaya est la vie même de la dispensation du Bouddha (Buddhasāsana). Tant que le Vinaya demeure, la Dispensation demeure. Par conséquent, récitions d'abord le Vinaya. » — « Qui prendra la direction ? » — « Le vénérable Upāli. » — « Ānanda n'en est-il pas capable ? » — « Ce n'est pas qu'il n'en soit pas capable. Mais de son vivant, le Parfaitement Éveillé lui-même, se basant sur l'étude du Vinaya, a placé le vénérable Upāli au premier rang : "Moines, parmi mes disciples moines connaisseurs du Vinaya, le premier est Upāli." C'est pourquoi, en interrogeant le doyen Upāli, nous réciterons le Vinaya. »

Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi – atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Ensuite, le doyen se désigna lui-même pour interroger sur le Vinaya. Le doyen Upāli se désigna également pour y répondre. Voici le texte scripturaire à ce sujet : le vénérable Mahākassapa informa alors la communauté ainsi :

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’’nti.

« Que la communauté m'écoute, mes amis. Si la communauté est prête, j'interrogerai Upāli sur le Vinaya. »

Āyasmāpi upāli saṅghaṃ ñāpesi –

Le vénérable Upāli informa également la communauté :

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. (cūḷava. 439);

« Que la communauté m'écoute, vénérables. Si la communauté est prête, étant interrogé sur le Vinaya par le vénérable Mahākassapa, j'y répondrai. »

Evaṃ attānaṃ sammannitvā āyasmā upāli uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā, tato mahākassapatthero therāsane nisīditvā āyasmantaṃ upāliṃ vinayaṃ pucchi. ‘‘Paṭhamaṃ āvuso, upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti? ‘‘Vesāliyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Sudinnaṃ kalandaputtaṃ ārabbhā’’ti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Methunadhamme’’ti.

S'étant ainsi désignés, le vénérable Upāli se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les anciens moines et s'assit sur le siège de l'enseignement (dhammāsane), tenant un éventail incrusté d'ivoire. Ensuite, le doyen Mahākassapa s'assit sur le siège des doyens et interrogea le vénérable Upāli sur le Vinaya : « Ami Upāli, où la première Pārājika a-t-elle été édictée ? » — « À Vesālī, vénérable. » — « Au sujet de qui ? » — « Au sujet de Sudinna, le fils de Kalandaka. » — « Pour quel motif ? » — « Pour l'acte sexuel. »

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ upāliṃ paṭhamassa pārājikassa vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, paññattimpi pucchi, anupaññattimpi pucchi, āpattimpi pucchi, anāpattimpi pucchi’’ (cūḷava. 439). Puṭṭho puṭṭho āyasmā upāli vissajjesi.

« Alors le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Upāli sur le fondement de la première Pārājika, sur son origine, sur la personne concernée, sur la règle principale, sur la règle complémentaire, sur l'offense et sur ce qui ne constitue pas une offense. » Interrogé point par point, le vénérable Upāli répondit.

Kiṃ panettha paṭhamapārājike kiñci apanetabbaṃ vā pakkhipitabbaṃ vā atthi natthīti? Apanetabbaṃ natthi. Buddhassa hi bhagavato bhāsite apanetabbaṃ nāma natthi. Na hi tathāgatā ekabyañjanampi niratthakaṃ vadanti. Sāvakānaṃ pana devatānaṃ [Pg.13] vā bhāsite apanetabbampi hoti, taṃ dhammasaṅgāhakattherā apanayiṃsu. Pakkhipitabbaṃ pana sabbatthāpi atthi, tasmā yaṃ yattha pakkhipituṃ yuttaṃ, taṃ pakkhipiṃsuyeva. Kiṃ pana tanti? ‘Tena samayenā’ti vā, ‘tena kho pana samayenā’ti vā, ‘atha khoti vā’, ‘evaṃ vutteti’ vā, ‘etadavocā’ti vā, evamādikaṃ sambandhavacanamattaṃ. Evaṃ pakkhipitabbayuttaṃ pakkhipitvā pana – ‘‘idaṃ paṭhamapārājika’’nti ṭhapesuṃ. Paṭhamapārājike saṅgahamārūḷhe pañca arahantasatāni saṅgahaṃ āropitanayeneva gaṇasajjhāyamakaṃsu – ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti. Tesaṃ sajjhāyāraddhakāleyeva sādhukāraṃ dadamānā viya mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā akampittha.

Y a-t-il ici, dans cette première Pārājika, quelque chose à retrancher ou à ajouter ? Il n'y a rien à retrancher. En effet, dans ce qui est énoncé par le Bouddha, le Béni, il n'y a rien à supprimer. Les Tathāgata ne prononcent pas même une seule syllabe qui soit inutile. Cependant, dans les paroles des disciples ou des divinités, il peut y avoir des éléments à retirer, et les doyens qui ont compilé le Dhamma les ont retirés. Quant aux ajouts, il en existe partout ; ainsi, ce qu'il était approprié d'insérer à tel ou tel endroit, ils l'ont effectivement inséré. De quoi s'agit-il ? Simplement de formules de liaison telles que : "En ce temps-là", "En ce temps-là donc", "Alors", "Cela ayant été dit", ou "Il dit ceci". Ayant inséré ce qu'il convenait d'ajouter, ils établirent : « Ceci est la première Pārājika ». Une fois la première Pārājika intégrée à la compilation, les cinq cents Arahants procédèrent à une récitation collective selon la méthode établie : « En ce temps-là, le Bouddha, le Béni, séjournait à Verañjā... ». Dès qu'ils commencèrent leur récitation, la grande terre trembla jusqu'aux limites des eaux, comme pour exprimer son approbation.

Eteneva nayena sesāni tīṇi pārājikāni saṅgahaṃ āropetvā ‘‘idaṃ pārājikakaṇḍa’’nti ṭhapesuṃ. Terasa saṅghādisesāni ‘‘terasaka’’nti ṭhapesuṃ. Dve sikkhāpadāni ‘‘aniyatānī’’ti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyāni pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Dvenavuti sikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Cattāri sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ sattavīsādhikāni dve sikkhāpadasatāni ‘‘mahāvibhaṅgo’’ti kittetvā ṭhapesuṃ. Mahāvibhaṅgāvasānepi purimanayeneva mahāpathavī akampittha.

Par cette même méthode, ils intégrèrent les trois autres Pārājika et établirent : « Ceci est la section des Pārājika » (Pārājikakaṇḍa). Ils établirent les treize Saṅghādisesa sous le nom de « Groupe des treize » (Terasaka). Ils établirent les deux règles indéterminées (Aniyata), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les quatre-vingt-douze règles Pācittiya, les quatre règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges (Adhikaraṇasamatha). Ayant ainsi proclamé ces deux cent vingt-sept règles comme étant le « Grand Commentaire » (Mahāvibhaṅgo), ils les établirent. À la fin du Mahāvibhaṅga également, la grande terre trembla comme précédemment.

Tato bhikkhunīvibhaṅge aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti ṭhapesuṃ. Sattarasa sikkhāpadāni ‘‘sattarasaka’’nti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyāni pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Chasaṭṭhisatasikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ tīṇi sikkhāpadasatāni cattāri ca sikkhāpadāni ‘‘bhikkhunīvibhaṅgo’’ti kittetvā – ‘‘ayaṃ ubhato vibhaṅgo nāma catusaṭṭhibhāṇavāro’’ti ṭhapesuṃ. Ubhatovibhaṅgāvasānepi vuttanayeneva mahāpathavikampo ahosi.

Ensuite, dans le Bhikkhunī-vibhaṅga, ils établirent les huit règles constituant la « Section des Pārājika ». Ils établirent les dix-sept règles sous le nom de « Groupe des dix-sept » (Sattarasaka), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les cent soixante-six règles Pācittiya, les huit règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges. Ayant ainsi proclamé ces trois cent quatre règles comme étant le « Commentaire des moniales » (Bhikkhunīvibhaṅgo), ils établirent : « Ceci est l'analyse des deux côtés (Ubhatovibhaṅga), comprenant soixante-quatre sections de récitation (bhāṇavāra) ». À la fin de l'analyse des deux côtés, le tremblement de la grande terre se produisit à nouveau de la même manière.

Etenevupāyena asītibhāṇavāraparimāṇaṃ khandhakaṃ, pañcavīsatibhāṇavāraparimāṇaṃ parivārañca saṅgahaṃ āropetvā ‘‘idaṃ vinayapiṭakaṃ nāmā’’ti ṭhapesuṃ[Pg.14]. Vinayapiṭakāvasānepi vuttanayeneva mahāpathavikampo ahosi. Taṃ āyasmantaṃ upāliṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti. Vinayapiṭakasaṅgahāvasāne upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā there bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi.

Par ce même moyen, ils classèrent le Khandhaka, d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, et le Parivāra, d'une étendue de vingt-cinq bhāṇavāra, et l'établirent sous le nom de « Vinaya Piṭaka ». À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, un grand tremblement de terre se produisit, tout comme précédemment. Ils confièrent ce texte au vénérable Upāli, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. » À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le théra Upāli reposa l'éventail incrusté d'ivoire, descendit de la chaire de prédication, salua les théras et s'assit à sa place assignée.

Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyante hi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū – ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu.

Ayant récité le Vinaya, le vénérable Mahākassapa, désirant réciter le Dhamma, interrogea les moines : « En récitant le Dhamma, qui devrions-nous placer à la tête pour réciter le Dhamma ? » Les moines répondirent : « En plaçant le théra Ānanda à la tête. »

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Alors, le vénérable Mahākassapa informa la Sangha :

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti;

« Que la Sangha m'écoute, chers amis. Si la Sangha est prête, je questionnerai Ānanda sur le Dhamma. »

Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi –

Alors, le vénérable Ānanda informa la Sangha :

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti;

« Que la Sangha m'écoute, vénérables. Si la Sangha est prête, je répondrai au Dhamma, étant interrogé par le vénérable Mahākassapa. »

Atha kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘kataraṃ, āvuso, piṭakaṃ paṭhamaṃ saṅgāyāmā’’ti? ‘‘Suttantapiṭakaṃ, bhante’’ti. ‘‘Suttantapiṭake catasso saṅgītiyo, tāsu paṭhamaṃ kataraṃ saṅgīti’’nti? ‘‘Dīghasaṅgītiṃ, bhante’’ti. ‘‘Dīghasaṅgītiyaṃ catutiṃsa suttāni, tayo vaggā, tesu paṭhamaṃ kataraṃ vagga’’nti? ‘‘Sīlakkhandhavaggaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sīlakkhandhavagge terasa suttantā, tesu paṭhamaṃ kataraṃ sutta’’nti? ‘‘Brahmajālasuttaṃ nāma bhante, tividhasīlālaṅkataṃ, nānāvidhamicchājīvakuha lapanādividdhaṃsanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ, dasasahassilokadhātukampanaṃ, taṃ paṭhamaṃ saṅgāyāmā’’ti.

Alors, le vénérable Ānanda se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les moines théras et s'assit sur la chaire de prédication, tenant l'éventail incrusté d'ivoire. Alors le vénérable Mahākassapa interrogea les moines : « Chers amis, quel Piṭaka réciterons-nous en premier ? » — « Le Suttanta Piṭaka, vénérable. » — « Dans le Suttanta Piṭaka, il y a quatre récitations (Saṅgīti/Nikāya), laquelle réciterons-nous en premier ? » — « La Dīgha Saṅgīti (Dīgha Nikāya), vénérable. » — « Dans la Dīgha Saṅgīti, il y a trente-quatre suttas et trois sections (vaggas) ; laquelle de ces sections réciterons-nous en premier ? » — « La Sīlakkhandhavagga, vénérable. » — « Dans la Sīlakkhandhavagga, il y a treize suttantas ; lequel de ces suttas réciterons-nous en premier ? » — « Le sutta nommé Brahmajāla, vénérable, qui est orné de la triple vertu, qui détruit les divers moyens de subsistance erronés tels que l'hypocrisie et la flatterie, qui dénoue le filet des soixante-deux vues et qui fait trembler les dix mille mondes ; récitions celui-là en premier. »

Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ etadavoca, ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti[Pg.15]? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ, brahmadattañca māṇava’’nti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Vaṇṇāvaṇṇe’’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, vatthumpi pucchi (cūḷava. 440). Āyasmā ānando vissajjesi. Vissajjanāvasāne pañca arahantasatāni gaṇasajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva ca pathavikampo ahosi.

Alors, le vénérable Mahākassapa dit ceci au vénérable Ānanda : « Cher ami Ānanda, où fut prêché le Brahmajāla ? » — « Vénérable, entre Rājagaha et Nāḷandā, dans le pavillon royal du parc Ambalaṭṭhikā. » — « À quel propos ? » — « Au sujet de l'errant Suppiya et du jeune Brahmadatta. » — « À quel sujet précis ? » — « Au sujet de la louange et du blâme. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda sur l'origine, les personnes et le sujet du Brahmajāla. Le vénérable Ānanda y répondit. À la fin de la réponse, les cinq cents Arhats firent une récitation collective. Et, comme décrit précédemment, un tremblement de terre se produisit.

Evaṃ brahmajālaṃ saṅgāyitvā tato paraṃ ‘‘sāmaññaphalaṃ, panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’ntiādinā nayena pucchāvissajjanānukkamena saddhiṃ brahmajālena sabbepi terasa suttante saṅgāyitvā – ‘‘ayaṃ sīlakkhandhavaggo nāmā’’ti kittetvā ṭhapesuṃ.

Ayant ainsi récité le Brahmajāla, ils continuèrent par la suite selon la méthode de questions et réponses, en demandant : « Et le Sāmaññaphala, cher ami Ānanda, où fut-il prêché ? », et ainsi de suite. Ils récitèrent ainsi l'ensemble des treize suttantas avec le Brahmajāla, et les établirent en les nommant « Sīlakkhandhavagga ».

Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.

Immédiatement après, ils récitèrent le Mahāvagga, puis le Pāthikavagga. Ayant ainsi récité cette collection (tanti) composée de trois vaggas, ornée de trente-quatre suttas et d'une étendue de soixante-quatre bhāṇavāra, ils l'appelèrent « Dīgha Nikāya » et le confièrent au vénérable Ānanda, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. »

Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.

Immédiatement après cela, ayant récité le Majjhima Nikāya d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, ils le confièrent aux disciples du théra Sāriputta, le général du Dhamma, en disant : « Prenez soin de ceci. »

Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.

Immédiatement après cela, ayant récité le Saṃyutta Nikāya d'une étendue de cent bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Mahākassapa, disant : « Vénérable, enseignez ceci à vos disciples. »

Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.

Immédiatement après cela, ayant récité l'Aṅguttara Nikāya d'une étendue de cent vingt bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Anuruddha, disant : « Enseignez ceci à vos disciples. »

Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.

Immédiatement après cela, ce qui comprend le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, le Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna est appelé Abhidhamma. Ayant récité ce texte sacré (tanti) ainsi décrit, qui est le domaine de la connaissance subtile, et ayant déclaré : « Ceci est l'Abhidhamma Piṭaka », les cinq cents Arhats firent une récitation. Comme précédemment, un tremblement de terre se produisit.

Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā[Pg.16], therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.

Après cela, ayant récité ce texte comprenant le Jātaka, le Niddesa, le Paṭisambhidāmagga, l'Apadāna, le Suttanipāta, le Khuddakapāṭha, le Dhammapada, l'Udāna, l'Itivuttaka, le Vimānavatthu, le Petavatthu, le Theragāthā et le Therīgāthā, les récitants du Dīgha (Dīghabhāṇakā) disent qu'ils l'appelèrent « Khuddakagantha » et l'inclurent dans l'Abhidhamma Piṭaka même. Cependant, les récitants du Majjhima (Majjhimabhāṇakā) disent que tout cela, nommé Khuddakagantha, y compris le Cariyāpiṭaka et le Buddhavaṃsa, est inclus dans le Suttanta Piṭaka.

Evametaṃ sabbampi buddhavacanaṃ rasavasena ekavidhaṃ, dhammavinayavasena duvidhaṃ, paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ. Tathā piṭakavasena. Nikāyavasena pañcavidhaṃ, aṅgavasena navavidhaṃ, dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhanti veditabbaṃ.

Ainsi, toute cette parole du Bouddha doit être connue comme étant d'un seul type selon la saveur (rasa), de deux types selon le Dhamma et le Vinaya, de trois types selon le début, le milieu et la fin. De même selon les Piṭaka. Elle est de cinq types selon les Nikāya, de neuf types selon les Aṅga (membres), et de quatre-vingt-quatre mille types selon les unités de Dhamma (dhammakkhandha).

Kathaṃ rasavasena ekavidhaṃ? Yañhi bhagavatā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā yāva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, etthantare pañcacattālīsavassāni devamanussanāgayakkhādayo anusāsantena vā paccavekkhantena vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ ekarasaṃ vimuttirasameva hoti. Evaṃ rasavasena ekavidhaṃ.

Comment est-elle d'un seul type selon la saveur ? En effet, tout ce qui a été dit par le Bienheureux depuis le moment où il a atteint l'insupréssable et parfaite illumination jusqu'à son extinction complète dans l'élément du Nibbāna sans résidu — que ce soit en instruisant les devas, les humains, les nāgas, les yakkhas, etc., pendant quarante-cinq ans, ou en réfléchissant sur le Dhamma — tout cela n'a qu'une seule saveur, la saveur de la libération. C'est ainsi qu'elle est d'un seul type selon la saveur.

Kathaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dhammo ceva vinayo cāti saṅkhyaṃ gacchati. Tattha vinayapiṭakaṃ vinayo, avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo. Tenevāha ‘‘yannūna mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti (cūḷava. 437). ‘‘Ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyyaṃ, ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti ca. Evaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ.

Comment est-elle double selon le Dhamma et le Vinaya ? Toute cette parole de l’Éveillé est désignée comme étant soit le Dhamma, soit le Vinaya. À cet égard, la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka) constitue le Vinaya, et le reste de la parole de l’Éveillé constitue le Dhamma. C’est pourquoi le vénérable Mahākassapa a dit : « Allons, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya » (Cūḷavagga, 437) et : « Je questionnerai Upāli sur le Vinaya, et Ānanda sur le Dhamma. » Ainsi, elle est double selon le Dhamma et le Vinaya.

Kathaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ? Sabbameva hidaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, majjhimabuddhavacanaṃ, pacchimabuddhavacananti tippabhedaṃ hoti. Tattha –

Comment est-elle triple selon le début, le milieu et la fin ? Toute cette parole de l’Éveillé se divise en trois : la parole initiale, la parole intermédiaire et la parole finale. À ce propos :

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-54);

« Errant à travers le cycle de nombreuses naissances, j’ai cherché sans relâche le bâtisseur de la demeure ; pénible est la naissance répétée. Ô bâtisseur de demeure ! Tu es maintenant démasqué, tu ne bâtiras plus de demeure. Tes chevrons sont tous brisés, le faîte de la maison est détruit. Mon esprit est parvenu à l’inconditionné, il a atteint l’extinction des désirs. » (Dhammapada, 153-154).

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ. Keci ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’ti (mahāva. 1) khandhake udānagāthaṃ vadanti. Esā pana pāṭipadadivase sabbaññubhāvappattassa somanassamayañāṇena paccayākāraṃ paccavekkhantassa uppannā udānagāthāti veditabbā.

Ceci est la parole initiale de l’Éveillé. Certains maîtres récitants du Khandhaka affirment que le premier mot est le verset d'exultation (Udāna) du Khandhaka : « Quand les phénomènes se manifestent... » (Mahāvagga, 1). Toutefois, il faut comprendre que ce verset d’exultation est celui qui est né dans l’esprit de l’Éveillé alors qu’Il contemplait la coproduction conditionnée avec une connaissance empreinte de joie, le jour suivant la pleine lune, après avoir atteint l'omniscience.

Yaṃ [Pg.17] pana parinibbānakāle abhāsi – ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ. Ubhinnamantare yaṃ vuttaṃ, etaṃ majjhimabuddhavacanaṃ nāma. Evaṃ paṭhamamajjhimapacchimabuddhavacanavasena tividhaṃ.

Quant à ce qu'Il a prononcé au moment de son extinction totale (Parinibbāna) : « Allons, ô moines, je vous exhorte : les phénomènes conditionnés sont sujets à la disparition, œuvrez avec diligence à votre accomplissement ! » (Dīgha Nikāya, 2.218) — ceci est la parole finale. Ce qui fut enseigné entre ces deux moments est appelé parole intermédiaire. Ainsi, elle est triple selon les paroles initiale, intermédiaire et finale de l’Éveillé.

Kathaṃ piṭakavasena tividhaṃ? Sabbampi cetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha paṭhamasaṅgītiyaṃ saṅgītañca asaṅgītañca sabbampi samodhānetvā ubhayāni pātimokkhāni, dve vibhaṅgā, dvāvīsati khandhakā, soḷasaparivārāti – idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma. Brahmajālādicatuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo, mūlapariyāyasuttādidiyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo, oghataraṇasuttādisattasuttasahassasattasatadvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo, cittapariyādānasuttādinavasuttasahassapañcasatasattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo, khuddakapāṭha-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātaka-niddesa-paṭisambhidāmagga-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭakavasena pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma. Dhammasaṅgaho, vibhaṅgo, dhātukathā, puggalapaññatti, kathāvatthu, yamakaṃ, paṭṭhānanti – idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha –

Comment est-elle triple selon les Corbeilles (Piṭaka) ? Toute cette parole est divisée en trois : la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka), la Corbeille des Discours (Suttantapiṭaka) et la Corbeille de la Doctrine Suprême (Abhidhammapiṭaka). À cet égard, tout ce qui a été récité lors du premier concile ainsi que ce qui ne l'a pas été, rassemblé en un tout comprenant les deux Pātimokkha, les deux Vibhaṅga, les vingt-deux Khandhaka et les seize Parivāra — ceci est appelé Vinayapiṭaka. Le Dīghanikāya regroupant trente-quatre discours commençant par le Brahmajāla, le Majjhimanikāya regroupant cent cinquante-deux discours commençant par le Mūlapariyāya, le Saṃyuttanikāya regroupant sept mille sept cent soixante-deux discours commençant par l'Oghataraṇa, l'Aṅguttaranikāya regroupant neuf mille cinq cent cinquante-sept discours commençant par le Cittapariyādāna, et le Khuddakanikāya composé de quinze divisions (Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa, Cariyāpiṭaka) — ceci est appelé Suttantapiṭaka. Le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, la Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna — ceci est appelé Abhidhammapiṭaka. À cet égard :

‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’.

« En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. »

Vividhā hi ettha pañcavidhapātimokkhuddesapārājikādi satta āpattikkhandhamātikā vibhaṅgādippabhedā nayā. Visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā. Kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti, tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānaṃ vinayanato ceva vinayoti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En effet, on y trouve diverses méthodes telles que les cinq récitations du Pātimokkha, les sept groupes d'offenses commençant par les Pārājika, la Mātika et les Vibhaṅga. On y trouve aussi des méthodes spécifiques, les règles subsidiaires (anupaññatti), dont le but est de renforcer ou d'assouplir les règles initiales. Puisqu’elle discipline le corps et la parole en interdisant les transgressions physiques et verbales, ce texte discipline le corps et la parole. Ainsi, on l’appelle Vinaya en raison de cette variété de méthodes, de leur spécificité et de sa fonction disciplinaire envers le corps et la parole. C'est pourquoi il a été dit, pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot :

‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti.

« En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. »

Itaraṃ [Pg.18] pana –

Quant à l'autre :

‘‘Atthānaṃ sūcanato suvuttato, savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhātaṃ.

« Parce qu’il indique les sens, qu’il est bien énoncé, qu'il produit des fruits, qu'il les déverse, qu'il protège parfaitement et qu'il est semblable à un fil à plomb, il est appelé Sutta. »

Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti. Suvuttā cettha atthā, veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe sassamiva phalaṃ, pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ dhenu viya khīraṃ, paggharāpetīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati, rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ, yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti, evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikirīyanti, na viddhaṃsīyanti, evameva tena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Il indique en effet les sens tels que le bien propre et le bien d'autrui. Les sens y sont bien énoncés, car ils ont été dits conformément aux dispositions de ceux qui peuvent être guidés. Il "produit" les sens comme une récolte produit son fruit ; c'est ce qui est signifié par "il engendre". Il les "déverse" comme une vache son lait ; c'est ce qui est signifié par "il fait couler". Il les "protège" parfaitement, ce qui signifie qu'il les garde. Il est semblable à un fil à plomb : de même que le fil est une mesure pour les charpentiers, de même ce texte l'est pour les sages. Et de même que des fleurs liées par un fil ne s'éparpillent pas et ne se perdent pas, de même les sens sont maintenus par lui. C’est pourquoi il a été dit pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot :

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhāta’’nti.

« Parce qu’il indique les sens, qu’il est bien énoncé, qu'il produit des fruits, qu'il les déverse, qu'il protège parfaitement et qu'il est semblable à un fil à plomb, il est appelé Sutta. »

Itaro pana –

Quant à l'autre :

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’.

« Parce que les choses (dhamma) y sont décrites comme étant en croissance, possédant leurs caractéristiques propres, honorées, délimitées et supérieures, il est appelé Abhidhamma. »

Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathā hesa ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.389) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) salakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne. Aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 819) adhike.

En effet, ce préfixe "abhi" se rencontre dans les sens de croissance, de caractéristique, d'honneur, de délimitation et de supériorité. On le trouve ainsi au sens de croissance dans des passages tels que : « Mes sensations douloureuses augmentent (abhikkamanti) et ne diminuent pas » (Majjhima Nikāya, 3.389). Au sens de caractéristique dans : « Ces nuits qui sont reconnues (abhiññātā) et marquées (abhilakkhitā) » (Majjhima Nikāya, 1.49). Au sens d'honneur dans : « Le roi des rois (rājābhirājā), le seigneur des hommes » (Majjhima Nikāya, 2.399). Au sens de délimitation dans : « Capable d'instruire dans l'Abhidhamma et l'Abhivinaya » (Mahāvagga, 85) ; cela signifie dans le domaine du Dhamma et du Vinaya sans confusion entre eux. Et au sens de supériorité dans des passages tels que : « Avec une apparence supérieure (abhikkantena vaṇṇena) » (Vimānavatthu, 819).

Ettha ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti’’ (dha. sa. 251), ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (vibha. 642) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā [Pg.19] salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 11, dukamātikā 12) nayena pūjitāpi, pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā (dha. sa. tikamātikā 11), anuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 11) nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Dans cet Abhidhamma Piṭaka, des enseignements sont exposés selon la méthode définie par des passages tels que « Il développe le chemin pour renaître dans le monde de la forme » et « Il demeure ayant imprégné une direction d'un esprit accompagné de bienveillance » ; ces enseignements sont dits « accrus » (vuေေူhimanto). Ils sont aussi « pourvus de caractéristiques » (salakkhaဲူူ), car ils peuvent être distingués par leurs objets tels que la forme ou le son. Ils sont dits « vénérés » (pūjité), car ils sont dignes de vénération selon la méthode : « phénomènes en apprentissage, phènomènes au-delà de l'apprentissage, phènomènes supramondains ». Ils sont « délimités » (paricchinné) du fait qu'ils sont définis par leur nature propre, comme dans « le contact apparaît, la sensation apparaît ». Enfin, ils sont dits « supérieurs » (adhikူ) selon la méthode : « phènomènes de grande extension, phènomènes incommensurables, phènomènes insurpassables ». C'est pour exprimer l'habileté dans l'exégèse de ce terme que ceci a été dit :

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti.

« Puisque ici sont enseignés des phènomènes accrus, dotés de caractéristiques, vénérés, délimités et supérieurs, c'est pour cela qu'on l'appelle l'Abhidhamma. »

Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ –

Quant à ce qui n'est pas spécifique ici [au terme Abhidhamma], à savoir le terme Piူaka —

‘‘Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā’’.

« Les experts en Piူaka définissent le mot Piူaka par les sens d'étude (pariyatti) et de récipient (bhူjana) ; en le combinant avec lui, on doit connaître les trois disciplines, à commencer par le Vinaya. »

Pariyattipi hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakamādāyā’’tiādīsu (a. ni. 3.70) yaṃ kiñci bhājanampi. Tasmā ‘piṭakaṃ piṭakatthavidū pariyattibhājanatthato āhu.

En effet, l'étude est appelée « piူaka » dans des passages tels que « Ne vous fiez pas à la seule transmission scripturaire (piူakasampadူnena) ». De même, n'importe quel récipient est ainsi nommé dans « Alors un homme viendrait muni d'une pioche et d'un panier (kudူlapiူaka) ». C'est pourquoi les experts disent que le Piူaka a pour sens l'étude et le récipient.

Idāni ‘tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyā’ti, tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ, yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ, abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti. Evamete tayopi vinayādayo ñeyyā.

Maintenant, concernant la phrase « en le combinant avec lui, on doit connaître les trois » : en formant un composé avec le mot Piူaka pris dans ce double sens, on obtient : c'est le Vinaya et c'est aussi un Piူaka car il s'agit d'une étude et d'un récipient pour divers sens, d'où « Vinayapiူaka ». Selon la même méthode, c'est le Suttanta et c'est un Piူaka, d'où « Suttantapiူaka ». C'est l'Abhidhamma et c'est un Piူaka, d'où « Abhidhammapiူaka ». C'est ainsi que ces trois, le Vinaya et les autres, doivent être compris.

Evaṃ ñatvā ca punapi tesuyeva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ –

Ayant compris cela, afin d'acquérir une habileté variée concernant ces mêmes Piူaka :

‘‘Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāppahānagambhīrabhāvañca paridīpaye.Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’.

« On doit exposer en détail, pour chacun d'eux, la distinction entre les modes d'instruction, d'enseignement et de discours, ainsi que l'entraînement, l'abandon et la profondeur. On doit aussi mettre en lumière la distinction dans l'étude, ainsi que l'accomplissement et l'échec qu'un moine y rencontre selon sa pratique. »

Tatrāyaṃ paridīpanā vibhāvanā ca. Etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇāvohāraparamatthadesanā, yathāparādhayathānulomayathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhananāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti. Ettha [Pg.20] hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā, suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā, abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati.

Voici l'explication et la clarification de ces points. Ces trois Piူaka sont appelés respectivement : instruction par l'autorité, instruction par la convention et instruction selon le sens ultime ; enseignement selon les offenses, enseignement selon l'inclinaison et enseignement selon le Dhamma ; et enfin, discours sur la restriction et la non-restriction, discours sur le démêlement des vues, et discours sur la délimitation de la forme et du nom. Ici, le Vinayapiူaka est dit « instruction par l'autorité » car il a été enseigné par le Bienheureux qui est apte à faire autorité, et parce que l'autorité y prédomine. Le Suttantapiူaka est dit « instruction par la convention » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les conventions, et parce que les termes conventionnels y prédominent. L'Abhidhammapiူaka est dit « instruction selon le sens ultime » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les réalités ultimes, et parce que le sens ultime y prédomine.

Tathā paṭhamaṃ – ‘ye te pacurāparādhā sattā, te yathāparādhaṃ ettha sāsitā’ti yathāparādhasāsanaṃ, dutiyaṃ – ‘anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitā’ti yathānulomasāsanaṃ, tatiyaṃ – ‘dhammapuñjamatte ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitā’ti yathādhammasāsananti vuccati.

De même, le premier est appelé « enseignement selon les offenses » parce que les êtres ayant commis de nombreuses fautes y sont corrigés selon leurs offenses. Le second est appelé « enseignement selon l'inclinaison » parce que les êtres ayant diverses dispositions, tendances latentes, tempéraments et déterminations y sont guidés selon ce qui leur convient. Le troisième est appelé « enseignement selon le Dhamma » parce que les êtres qui perçoivent un « je » ou un « mien » dans ce qui n'est qu'un simple agrégat de phènomènes y sont instruits selon la nature réelle des choses.

Tathā paṭhamaṃ – ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā. Saṃvarāsaṃvaroti khuddako ceva mahanto ca saṃvaro, kammākammaṃ viya, phalāphalaṃ viya ca, dutiyaṃ – ‘‘dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitā’’ti diṭṭhiviniveṭhanakathā, tatiyaṃ – ‘‘rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathito’’ti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati.

De même, le premier est appelé « discours sur la restriction et la non-restriction » car la discipline, qui s'oppose aux transgressions, y est exposée. La restriction et la non-restriction désignent la petite et la grande discipline, tout comme on parle de « actes et non-actes » ou de « fruits et non-fruits ». Le second est appelé « discours sur le démêlement des vues » car le démêlement des soixante-deux vues erronées y est exposé. Le troisième est appelé « discours sur la délimitation de la forme et du nom » car la distinction entre la forme et le nom, qui s'oppose aux passions et autres souillures, y est exposée.

Tīsupi cetesu tisso sikkhā, tīṇi pahānāni, catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā.

Dans ces trois Piူaka, on doit comprendre les trois entraînements, les trois types d'abandon et la quadruple profondeur. En effet, dans le Vinayapiူaka, c'est l'entraînement à la vertu supérieure qui est principalement exposé ; dans le Suttantapiူaka, l'entraînement à l'esprit supérieur ; et dans l'Abhidhammapiူaka, l'entraînement à la sagesse supérieure.

Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ, kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa. Suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa. Abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ, anusayapaṭipakkhattā paññāya. Paṭhame ca tadaṅgappahānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesappahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesappahānaṃ.

Dans le Vinayapiူaka, on trouve l'abandon des transgressions, car la vertu s'oppose aux transgressions des souillures. Dans le Suttantapiူaka, l'abandon des manifestations des souillures, car la concentration s'oppose à leur manifestation. Dans l'Abhidhammapiူaka, l'abandon des tendances latentes, car la sagesse s'oppose aux latences. De plus, dans le premier se trouve l'abandon par substitution de contraires (tadaဲgappahူna), tandis que dans les autres se trouvent l'abandon par suppression temporaire et l'abandon par éradication. Dans le premier s'opère l'abandon de la souillure de l'inconduite, et dans les autres, l'abandon des souillures de la soif et des vues erronées.

Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanā paṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo. Tattha dhammoti tanti. Atthoti tassāyeva attho. Desanāti tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Paṭivedhoti tantiyā tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā. Yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo [Pg.21] mandabuddhīhi dukkhogāḷhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Dans chacun de ces Piူaka, on doit aussi comprendre la quadruple profondeur du texte, du sens, de l'instruction et de la pénétration. Le « texte » (dhamma) est le canon lui-même. Le « sens » (attha) est la signification de ce texte. L'« instruction » (desanူ) est la proclamation de ce texte tel qu'il a été déterminé par l'esprit. La « pénétration » (paူivedha) est la compréhension correcte, telle qu'elle est en réalité, du texte et de son sens. Ces quatre aspects se retrouvent dans les trois Piူaka. Ils sont dits profonds car, tout comme l'ocàan est difficile d'accès pour des animaux comme les lièvres, ils sont difficiles à sonder et à stabiliser pour ceux qui ont une faible intelligence. C'est ainsi que l'on doit comprendre cette quadruple profondeur dans chacun d'eux.

Aparo nayo, dhammoti hetu. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti. Atthoti hetuphalaṃ, vuttañhetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Desanāti paññatti, yathā dhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo. Anulomapaṭilomasaṅkhepavitthārādivasena vā kathanaṃ. Paṭivedhoti abhisamayo, so ca lokiyalokuttaro visayato asammohato ca, atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho. Tesaṃ tesaṃ vā tattha tattha vuttadhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo.

Selon une autre méthode, le « Dhamma » désigne la cause. En effet, il a été dit : « La connaissance de la cause est la discrimination analytique du Dhamma ». Le « sens » (attha) désigne le fruit de la cause, car il a été dit : « La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens ». L'« instruction » (desanူ) est la désignation, l'expression des réalités selon leur nature propre ; ou encore, c'est le discours selon l'ordre direct ou inverse, le résumé ou le développement. La « pénétration » (paူivedha) est la réalisation effective (abhisamaya) ; elle peut être mondaine ou supramondaine, se manifestant comme une compréhension sans confusion des causes conformément aux résultats, des résultats conformément aux causes, et des désignations conformément aux voies de désignation. Ou alors, c'est la nature réelle, exempte d'erreur et caractérisée par ses propres marques, des divers phènomènes exposés ici et là, nature qui doit être pénétrée par la connaissance.

Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā, yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti, tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho, tesaṃ tesaṃ vā dhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo. Sabbampetaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi sasādīhi viya mahāsamuddo dukkhogāḷhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

À présent, puisque dans ces trois Pitakas, quel que soit le phénomène (dhamma) ou quelle que soit la signification (attha) qui s'y trouve, et de quelque manière que le sens doive être porté à la connaissance pour être présent à l'esprit des auditeurs, l'enseignement (desanā) illumine ce sens de cette même manière ; et de même pour la réalisation (paṭivedha) consistant en une compréhension non erronée, ou encore la nature réelle et non erronée des divers phénomènes, désignée par leurs caractéristiques propres et devant être réalisée. Tout cela est, pour les personnes de peu de sagesse n'ayant pas accumulé de mérites, comme le grand océan pour les lapins et autres petits animaux : difficile à sonder et sans point d'appui. Par conséquent, cela est profond. C'est ainsi que dans chacun de ces Pitakas, on doit comprendre le quadruple caractère profond.

Ettāvatā ca –

Et par ceci :

‘‘Desanāsāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāppahānagambhīra, bhāvañca paridīpaye’’ti –

« On doit mettre en lumière l'enseignement, l'exposé de la Doctrine, leurs distinctions respectives, ainsi que le caractère profond des entraînements, des abandons et de la réalisation. »

Ayaṃ gāthā vuttatthāva hoti.

Cette strophe a le sens qui vient d'être expliqué.

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti –

« La distinction dans l'étude (pariyatti), l'accomplissement (sampatti) ainsi que la faillite (vipatti) auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. »

Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā, nissaraṇatthā, bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Ici, on doit considérer trois types de distinctions dans l'étude (pariyatti) au sein des trois Pitakas. En effet, il existe trois types d'études : l'étude semblable à un serpent (alagaddūpamā), l'étude en vue de la libération (nissaraṇatthā), et l'étude du trésorier (bhaṇḍāgārikapariyatti).

Tattha yā duggahitā, upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī [Pg.22] alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāyaṃ vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya, so tato nidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya, maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti, suttaṃ…pe… vedallaṃ, te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti, tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti, te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti, itivādappamokkhānisaṃsā ca, yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti, tañcassa atthaṃ nānubhonti, tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238).

Parmi celles-ci, celle qui est mal apprise, étudiée dans le but de critiquer autrui ou de débattre, est l'étude semblable à un serpent. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « C'est comme, ô moines, un homme qui aurait besoin d'un serpent, qui chercherait un serpent, qui s'en irait en quête d'un serpent ; il verrait un grand serpent et le saisirait par le corps ou par la queue. Ce serpent se retournerait et le mordrait à la main, au bras ou à tout autre membre ; à cause de cela, il subirait la mort ou une souffrance mortelle. Pour quelle raison ? Parce que le serpent, ô moines, a été mal saisi. De la même manière, ô moines, certains hommes vains étudient la Doctrine — les Suttas, [...] les Vedalla — mais après avoir étudié cette Doctrine, ils n'en examinent pas le sens par la sagesse ; n'en examinant pas le sens par la sagesse, ces enseignements ne se prêtent pas à leur réflexion approfondie. Ils étudient la Doctrine pour l'avantage de la critique et pour l'avantage de se libérer des réfutations. Ils ne goûtent pas au but pour lequel ils étudient la Doctrine. Ces enseignements mal saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au malheur et à la souffrance. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été mal saisis. » (MN I, 238).

Yā pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā, na upārambhādihetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239).

Celle qui est bien apprise, étudiée par quelqu'un ne désirant que l'accomplissement du groupe de la vertu (sīlakkhandha), etc., et non dans le but de critiquer, est l'étude en vue de la libération. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Ces enseignements bien saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au bien-être et au bonheur. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été bien saisis. » (MN I, 239).

Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇīpālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Quant à l'étude que celui qui a pleinement compris les agrégats, qui a abandonné les souillures, qui a développé le chemin, qui a réalisé l'inébranlable, qui a réalisé la cessation et qui est libéré des influx (khīṇāsavo) entreprend uniquement pour préserver la tradition et protéger la lignée, elle est appelée l'étude du trésorier.

Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampadaṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, tāsañca tattheva pabhedavacanato, evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatuppaṭisambhidābhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti.

Celui qui pratique correctement le Vinaya, s'appuyant sur l'accomplissement de la vertu, parvient aux trois sciences (tisso vijjā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement les Suttas, s'appuyant sur l'accomplissement de la concentration, parvient aux six connaissances directes (cha abhiññā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement l'Abhidhamma, s'appuyant sur l'accomplissement de la sagesse, parvient aux quatre discernements analytiques (catasso paṭisambhidā), car ils y sont également exposés en détail. Ainsi, celui qui pratique correctement ces Pitakas parvient progressivement à cet accomplissement consistant en la distinction des trois sciences, des six connaissances directes et des quatre discernements analytiques.

Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnakaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttampi [Pg.23] hetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā ye me antarāyikā dhammā antarāyikā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (ma. ni. 1.234). Tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno – ‘‘cattāro me, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā’’tiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati, attānañca khaṇati, bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (ma. ni. 1.236). Tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti. Tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti, vuttañhetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni, na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāva micchādiṭṭhitā cittakkhepabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātī’’ti.

En revanche, celui qui pratique mal le Vinaya, sous prétexte de la similitude de contact entre les nattes ou les couvertures autorisées pour leur confort et les contacts interdits comme celui d'une femme, en vient à considérer cela comme sans faute. Il a d'ailleurs été dit : « Ainsi je comprends la Doctrine enseignée par le Bienheureux : les choses qui ont été dites par le Bienheureux être des obstacles n'en sont pas réellement pour celui qui s'y adonne. » (MN I, 234). De là, il tombe dans l'immoralité. Celui qui pratique mal les Suttas, ne comprenant pas l'intention de passages tels que : « Ô moines, ces quatre personnes existent réellement dans le monde » (AN 4.5), conçoit des idées erronées. À ce sujet, il a été dit : « Par sa propre saisie erronée, il nous calomnie, se déracine lui-même et produit beaucoup de démérite. » (MN I, 236). De là, il tombe dans la vue fausse. Celui qui pratique mal l'Abhidhamma, dépassant les limites de la réflexion doctrinale, pense à des choses inconcevables. De là, il tombe dans le dérèglement mental ; car il a été dit : « Ô moines, il y a ces quatre inconcevables auxquels on ne doit pas penser, car celui qui y pense s'expose à la folie et au tourment. » (AN 4.77). Ainsi, celui qui pratique mal ces Pitakas tombe progressivement dans cette faillite consistant en l'immoralité, la vue fausse et le dérèglement mental.

Ettāvatā ca –

Et par ceci :

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti –

« La distinction dans l'étude, l'accomplissement ainsi que la faillite auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. »

Ayampi gāthā vuttatthāva hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasenetaṃ buddhavacanaṃ tividhanti ñātabbaṃ.

Cette strophe a également le sens qui vient d'être expliqué. C'est ainsi, en connaissant les Pitakas sous leurs divers aspects, que l'on doit comprendre que cette Parole du Bouddha est triple en fonction de ces Pitakas.

Kathaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni.

Comment est-elle quintuple selon les Nikayas ? Toute cette Parole du Bouddha est divisée en cinq, à savoir : le Dīgha Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Saṃyutta Nikāya, l'Aṅguttara Nikāya et le Khuddaka Nikāya. Parmi ceux-ci, qu'est-ce que le Dīgha Nikāya ? Ce sont les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla Sutta, regroupés en trois sections (vaggas).

‘‘Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho;

Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko’’ti.

« Trente-quatre suttas exactement, regroupés en trois vaggas ; tel est le Dīgha Nikāya, le premier conformément au sens. »

Kasmā panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave[Pg.24], tiracchānagatā pāṇā’’ (saṃ. ni. 2.100). Poṇikanikāyo cikkhallikanikāyoti evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo.

Pourquoi s’appelle-t-il Dīgha Nikāya ? En raison du rassemblement et de la demeure de suttas de longue mesure. En effet, un groupe ou un lieu de séjour est appelé « nikāya ». Comme il est dit : « Ô moines, je ne vois aucun autre groupe (nikāya) aussi varié que celui des êtres du règne animal » (Saṃ. Ni. 2.100). Les termes « Poṇikanikāya » et « Cikkhallikanikāya » servent ici de preuves tirées tant de la tradition scripturale que du langage séculier. Il faut comprendre de la même manière le sens du terme « nikāya » pour les autres collections restantes.

Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni.

Qu’est-ce que le Majjhima Nikāya ? Ce sont les suttas de longueur moyenne, regroupés en quinze sections (vagga), commençant par le Mūlapariyāya Sutta, et comprenant cent cinquante-deux suttas.

‘‘Diyaḍḍhasatasuttantā, dve ca suttāni yattha so;

Nikāyo majjhimo pañca, dasavaggapariggaho’’ti.

« La collection contenant cent cinquante-deux suttas, structurée en quinze vagues, est connue sous le nom de Majjhima Nikāya. »

Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena kathitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni.

Qu’est-ce que le Saṃyutta Nikāya ? Ce sont sept mille sept cent soixante-deux suttas, tels que l’Oghataraṇa Sutta, prêchés selon les thèmes comme celui des divinités (Devatāsaṃyutta).

‘‘Sattasuttasahassāni, sattasuttasatāni ca;

Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho’’ti.

« Sept mille suttas, sept cents suttas, et soixante-deux suttas encore : tel est le contenu du Saṃyutta Nikāya. »

Katamo aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena kathitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni.

Qu’est-ce que l’Aṅguttara Nikāya ? Ce sont neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas, tels que le Cittapariyādāna Sutta, prêchés selon le principe de l'augmentation numérique d'un élément à la fois.

‘‘Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca;

Sattapaññāsa suttāni, saṅkhyā aṅguttare aya’’nti.

« Neuf mille suttas, cinq cents suttas et cinquante-sept suttas : tel est le décompte des textes dans l’Aṅguttara Nikāya. »

Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakaṃ, khuddakapāṭhādayo ca pubbe dassitā pañcadasappabhedā, ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacanaṃ.

Qu’est-ce que le Khuddaka Nikāya ? C'est l'intégralité du Vinaya Piṭaka, de l'Abhidhamma Piṭaka, ainsi que les quinze genres de textes précédemment cités tels que le Khuddakapāṭha, en somme, tout le reste de la parole du Bouddha à l'exclusion des quatre autres Nikāyas.

‘‘Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike;

Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako mato’’ti.

« Mis à part ces quatre collections commençant par le Dīgha, tout le reste de la parole du Bouddha est considéré comme étant le Khuddaka Nikāya. »

Evaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ.

Ainsi, selon la division par Nikāya, la parole du Bouddha est quintuple.

Kathaṃ aṅgavasena navavidhaṃ? Sabbameva hidaṃ suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā, suttanipāte maṅgalasuttaratanasuttanālakasuttatuvaṭṭakasuttāni ca aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ [Pg.25] suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttake sakalopi sagāthavaggo, sakalampi abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ, taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ, theragāthā, therīgāthā, suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassaññāṇamayikagāthā paṭisaṃyuttā dveasīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’’tiādinayappavattā dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañcajātakasatāni ‘jātaka’nti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’tiādinayappavattā (dī. ni. 2.209) sabbepi acchariyabbhutadhammapaṭisaṃyuttasuttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ. Cūḷavedalla-mahāvedalla-sammādiṭṭhi-sakkapañha-saṅkhārabhājaniya-mahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evaṃ aṅgavasena navavidhaṃ.

Comment est-elle neuf fois répétée selon les membres (aṅga) ? En effet, toute cette parole comprend : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Parmi ceux-ci, il faut comprendre comme Sutta : les deux Vibhaṅgas, le Niddesa, les Khandhakas, le Parivāra, ainsi que le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Nālaka Sutta, le Tuvaṭṭaka Sutta du Suttanipāta, et toute autre parole du Tathāgata portant le nom de sutta. Tout sutta accompagné de strophes doit être compris comme Geyya ; en particulier, l'intégralité du Sagāthāvagga du Saṃyutta Nikāya. L'intégralité de l'Abhidhamma Piṭaka, les suttas sans strophes, et toute parole du Bouddha non incluse dans les huit autres membres doivent être compris comme Veyyākaraṇa. Le Dhammapada, le Theragāthā, le Therīgāthā, et les strophes pures du Suttanipāta ne portant pas le nom de sutta doivent être compris comme Gāthā. Les quatre-vingt-deux suttas composés de strophes nées d'une connaissance joyeuse doivent être compris comme Udāna. Les cent dix suttas commençant par « Car ceci a été dit par le Béni » doivent être compris comme Itivuttaka. Les cinq cent cinquante récits de naissances antérieures, commençant par l'Apaṇṇaka Jātaka, doivent être compris comme Jātaka. Tous les suttas traitant de choses merveilleuses et prodigieuses, tels que « Ô Ānanda, ces quatre choses merveilleuses et prodigieuses... », doivent être compris comme Abbhutadhamma. Les suttas tels que le Cūḷavedalla, le Mahāvedalla, le Sammādiṭṭhi, le Sakkapañha, le Saṅkhārabhājaniya et le Mahāpuṇṇama, posés sous forme de questions ayant apporté une connaissance et une satisfaction répétées, doivent être compris comme Vedalla. Ainsi, selon les membres, elle est de neuf sortes.

Kathaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ buddhavacanaṃ –

Comment est-elle de quatre-vingt-quatre mille sortes selon les sections de la Loi (dhammakkhandha) ? Toute cette parole du Bouddha est ainsi répartie :

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti.

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille sections du Bouddha lui-même, et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi qui sont présentes en moi. »

Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ, tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tikadukabhājanaṃ, ekamekañca cittavārabhājanaṃ, ekameko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi antarāpatti, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi tikacchedo. Tattha ekameko koṭṭhāso ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ.

Ainsi, selon les sections de la Loi ainsi exposées, il y en a quatre-vingt-quatre mille. Parmi celles-ci, un sutta avec une seule connexion thématique constitue une section de la Loi. Pour ceux qui ont plusieurs connexions, le décompte se fait selon ces connexions. Dans les compositions en vers, chaque question posée est une section, et chaque réponse en est une autre. Dans l'Abhidhamma, chaque analyse de triplet (tika) ou de doublet (duka), et chaque analyse de cycle de pensée (cittavāra), est une section de la Loi. Dans le Vinaya, il y a l'histoire d'origine (vatthu), le code des règles (mātikā), l'explication des termes (padabhājanīya), les offenses intermédiaires, les offenses, les non-offenses et les distinctions de triplets. Chaque partie de ces éléments doit être comprise comme une section de la Loi. Ainsi, selon les sections de la Loi, elle est de quatre-vingt-quatre mille sortes.

Evametaṃ abhedato rasavasena ekavidhaṃ, bhedato dhammavinayādivasena duvidhādibhedaṃ buddhavacanaṃ saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ‘‘ayaṃ [Pg.26] dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ, idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ, ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo, imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānī’’ti, imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca imameva, aññampi uddānasaṅgaha-vaggasaṅgaha-peyyālasaṅgaha-ekakanipāta-dukanipātādinipātasaṅgaha-saṃyuttasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādi-anekavidhaṃ tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvā eva sattahi māsehi saṅgītaṃ.

Ainsi, la parole du Bouddha, qui est unique par sa saveur (le goût de la libération) et multiple selon ses divisions en Dhamma-Vinaya, Piṭakas et Nikāyas, fut récitée par l'assemblée des maîtres ayant à sa tête le vénérable Mahākassapa. Après avoir défini ces distinctions : « ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ceci est la parole originelle, ceci est la parole intermédiaire, ceci est la parole finale, ceci est le Vinaya Piṭaka, ceci est le Suttanta Piṭaka, ceci est l'Abhidhamma Piṭaka, ceci est le Dīgha Nikāya... jusqu'à... ceci est le Khuddaka Nikāya, voici les neuf membres commençant par les suttas, et voici les quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi », ils procédèrent au Concile. Non seulement ils établirent ces divisions, mais ils définirent et récitèrent également toutes les autres structures présentes dans les trois Piṭakas, telles que les sommaires (uddāna), les groupements par sections (vagga), les textes répétitifs (peyyāla), les groupements numériques (nipāta), thématiques (saṃyutta) et par cinquante (paṇṇāsa), achevant le tout en sept mois.

Saṅgītipariyosāne cassa – ‘‘idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālaṃ pavattanasamatthaṃ kata’’nti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, anekāni ca acchariyāni pāturahesunti, ayaṃ paṭhamamahāsaṅgīti nāma. Yā loke –

À la fin de cette récitation collective, pensant : « Le vénérable Mahākassapa a rendu cet enseignement du Maître aux Dix Forces capable de perdurer pendant une période de cinq mille ans », cette grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla, s'agita, fut secouée et tressaillit de multiples manières comme pour donner son approbation ; et de nombreux prodiges apparurent. Tel fut le Premier Grand Concile.

‘‘Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca;

Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatī’’ti.

« Puisqu’elle fut accomplie par cinq cents [Arhats], elle est appelée “Celle des cinq cents” (Pañcasatā) ; et parce qu’elle fut accomplie exclusivement par des Theras (Anciens), on l’appelle “Celle des Theras” (Therikā) ». C'est ainsi qu'on la nomme.

1. Brahmajālasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Brahmajāla Sutta

Paribbājakakathāvaṇṇanā

Commentaire du récit sur les Paribbājaka (errants)

Imissā [Pg.27] paṭhamamahāsaṅgītiyā vattamānāya vinayasaṅgahāvasāne suttantapiṭake ādinikāyassa ādisuttaṃ brahmajālaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti, evamādivuttavacanapariyosāne yattha ca bhāsitaṃ, yañcārabbha bhāsitaṃ, taṃ sabbaṃ pakāsento āyasmā ānando evaṃ me sutantiādimāha. Tena vuttaṃ ‘‘brahmajālassāpi evaṃ me sutantiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttaṃ nidānamādī’’ti.

Lors de ce premier grand concile, à la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le vénérable Mahākassapa, interrogeant sur le Brahmajāla, premier sutta du premier Nikāya du Suttanta Piṭaka, demanda : « Ami Ānanda, où le Brahmajāla a-t-il été prononcé ? » À la fin de cette question et d'autres paroles semblables, le vénérable Ānanda, voulant révéler le lieu, l'occasion et tout ce qui concernait ce discours, prononça les mots commençant par « Ainsi ai-je entendu » (Evaṃ me sutaṃ). C’est pourquoi il a été dit : « L’introduction (nidāna) et le reste du Brahmajāla Sutta, commençant par “Ainsi ai-je entendu”, furent prononcés par le vénérable Ānanda au moment du premier grand concile. »

1. Tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Paṭipanno hotīti ettha paṭīti upasaggapadaṃ, hotīti ākhyātapadanti. Iminā tāva nayena padavibhāgo veditabbo.

1. Dans ce passage, le mot « evaṃ » est une particule indéclinable (nipātapada). « Me » et les termes suivants sont des noms (nāmapada). Dans l'expression « paṭipanno hoti », « paṭi » est un préfixe (upasagga) et « hoti » est un verbe (ākhyāta). C'est ainsi que l'on doit d'abord comprendre l'analyse grammaticale des mots.

Atthato pana evaṃ-saddo tāva upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādianekatthappabhedo. Tathāhesa – ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti (dha. pa. 53) evamādīsu upamāyaṃ āgato. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’ntiādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha. ‘‘Subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’’ti. ‘‘Evañca vadehi, sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa [Pg.28] māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’tiādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’tiādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Svāyamidha ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

Quant au sens, le terme « evaṃ » possède de multiples nuances telles que la comparaison, l’instruction, l’approbation, le blâme, l’acceptation d’une parole, la manière, la démonstration et la restriction (ou certitude). En effet, il apparaît dans le sens de la comparaison dans des passages tels que : « De même qu’un mortel né ainsi doit accomplir beaucoup de bien ». Dans le sens de l’instruction : « Ainsi tu dois avancer, ainsi tu dois reculer ». Dans le sens de l’approbation : « C’est ainsi, ô Bienheureux ! C’est ainsi, ô Sugata ! ». Dans le sens du blâme : « C’est précisément ainsi que cette vile femme fait l’éloge de ce moine au crâne rasé ». Dans le sens de l’acceptation d’une parole : « “Certes, Vénérable”, répondirent les moines au Bienheureux ». Dans le sens de la manière : « C’est ainsi, Vénérable, que je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux ». Dans le sens de la démonstration : « Viens, jeune homme, va vers le moine Ānanda... demande-lui en mon nom s’il se porte bien... et dis ceci : “Qu’il plaise au vénérable Ānanda de se rendre à la demeure du jeune Subha, fils de Todeyya, par compassion” ». Dans le sens de la restriction/certitude : « Qu’en pensez-vous, Kālāmas... ces choses sont-elles profitables ou non ?... Elles sont préjudiciables, Vénérable... C’est ainsi (evaṃ) que nous le concevons ». Ici même, dans l’expression “Ainsi ai-je entendu”, il doit être compris selon les sens de la manière, de la démonstration et de la restriction.

Tattha ākāratthena evaṃ-saddena etamatthaṃ dīpeti, nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ, atthabyañjanasampannaṃ, vividhapāṭihāriyaṃ, dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ, sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi ‘evaṃ me sutaṃ’ mayāpi ekenākārena sutanti.

Parmi ces sens, par le mot « evaṃ » pris dans le sens de la « manière », Ānanda clarifie ceci : qui est capable de comprendre sous tous ses aspects la parole du Bienheureux — cette parole subtile par ses multiples méthodes, issue de diverses intentions, parfaite dans son sens et sa lettre, dotée de miracles variés, profonde dans le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration, et parvenant aux oreilles de tous les êtres selon leurs langues respectives ? Bien que l’on doive susciter le désir d’écouter avec toute sa force, il dit : « Ainsi ai-je entendu », ce qui signifie : « Cela a été entendu par moi selon cette seule manière. »

Nidassanatthena – ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento – ‘evaṃ me sutaṃ’, ‘mayāpi evaṃ suta’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

Dans le sens de la « démonstration », en s’excluant de toute prétention à l’omniscience par les mots : « Je ne suis pas celui qui s’est éveillé par lui-même (sayambhū), cela n'a pas été réalisé par moi-même », il démontre l’intégralité du sutta qu'il s'apprête à réciter par : « Ainsi ai-je entendu », soit : « Cela a été entendu par moi de cette façon. »

Avadhāraṇatthena – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.223). Evaṃ bhagavatā – ‘‘āyasmā ānando atthakusalo, dhammakusalo, byañjanakusalo, niruttikusalo, pubbāparakusalo’’ti (a. ni. 5.169). Evaṃ dhammasenāpatinā ca pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukāmataṃ janeti – ‘evaṃ me sutaṃ’, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva na aññathā daṭṭhabba’’nti.

Dans le sens de la « restriction » (certitude), il suscite le désir d'écouter en montrant sa propre capacité de mémorisation, conformément aux louanges du Bienheureux — « Ô moines, le premier parmi mes disciples moines qui sont très instruits, c’est Ānanda... doués de mémoire... de détermination... préposés à mon service, c’est Ānanda » — et à celles du Général du Dhamma [Sāriputta] : « Le vénérable Ānanda est expert dans le sens, expert dans le Dhamma, expert dans la lettre, expert dans l’étymologie et expert dans l’ordre séquentiel ». Il signifie ainsi : « J'ai entendu ce sutta précisément de cette manière, sans aucun manque ni ajout, que ce soit pour le sens ou la lettre ; il doit être considéré exactement tel quel et non autrement. »

Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa – ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’ntiādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṅkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave[Pg.29], bhavathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana mayā sutanti ca, mama sutanti ca atthadvaye yujjati.

Le mot « me » se rencontre dans trois sens. En effet, dans des passages comme « la nourriture obtenue par le chant de vers ne doit pas être mangée par moi (me) », il a le sens de « mayā » (instrumental : par moi). Dans « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne (me) le Dhamma... », il a le sens de « mayhaṃ » (datif : à moi). Dans « Moines, soyez mes (me) héritiers du Dhamma », il a le sens de « mama » (génitif : de moi). Ici, dans l'expression « ainsi ai-je entendu », il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ».

Sutanti ayaṃ suta-saddo saupasaggo ca anupasaggo ca – gamanavissutakilinna-upacitānuyoga-sotaviññeyya-sotadvārānusāra-viññātādianekatthappabhedo, tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’tiādīsu (pāci. 657) kilinnākilinnassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānapasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa sotadvārānusārena upadhāritanti vā upadhāraṇanti vāti attho. ‘Me’ saddassa hi ‘mayā’ti atthe sati ‘evaṃ mayā sutaṃ’ sotadvārānusārena upadhāritanti yujjati. ‘Mamā’ti atthe sati evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇanti yujjati.

Le mot xsutay dans l'expression xsutaၹၹ se rencontre avec ou sans pr fixe. Le terme xsutay possde de multiples sens, tels que le mouvement, la renomm e, l'humidit (souill ), l'accumulation, l'application, l'objet de la conscience auditive, ce qui est connu par le processus mental cons cutif

Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇādiviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgipuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvapaṭikkhepato anūnādhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti tassā sotadvārānusārena pavattāya viññāṇavīthiyā nānappakārena ārammaṇe pavattibhāvappakāsanaṃ. Meti attappakāsanaṃ. Sutanti dhammappakāsanaṃ. Ayañhettha saṅkhepo – ‘‘nānappakārena ārammaṇe pavattāya viññāṇavīthiyā mayā na aññaṃ kataṃ, idaṃ pana kataṃ, ayaṃ dhammo suto’’ti.

Parmi ces trois termes : xEva၃y indique la fonction des consciences, telle que la conscience auditive. xMey indique la personne dot e desdites consciences. xSuta၃y indique une r ception sans manque, sans excs et sans distorsion, par opposition

Tathā evanti niddisitabbadhammappakāsanaṃ. Meti puggalappakāsanaṃ. Sutanti puggalakiccappakāsanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti. ‘‘Yaṃ suttaṃ niddisissāmi, taṃ mayā evaṃ suta’’nti.

De plus, xeva၃y expose le Dhamma devant tre d sign . xMey expose la personne. xSuta၃y expose la fonction de la personne. Voici ce qui est signifi : xLe sutta que je vais noncer a t entendu ainsi par moiy.

Tathā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso. Evanti hi ayamākārapaññatti. Meti kattuniddeso. Sutanti visayaniddeso. Ettāvatā nānākārappavattena [Pg.30] cittasantānena taṃ samaṅgino kattu visayaggahaṇasanniṭṭhānaṃ kataṃ hoti.

En outre, xeva၃y est la d signation de la modalit (nānākāra-niddesa) de ce courant de conscience qui saisit divers sens et syllabes par son fonctionnement vari . xEva၃y est donc une d signation de mode (ākāra-pa

atti). xMey est la d signation de l'agent (kattu-niddesa). xSuta၃y est la d signation de l'objet ou du domaine (visaya-niddesa). Par ces termes, on tablit la d termination de la saisie de l'objet par l'agent dot d'un courant de conscience fonctionnant selon divers modes.

Athavā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. Ayaṃ panettha saṅkhepo, ‘‘mayā savanakiccaviññāṇasamaṅginā puggalena viññāṇavasena laddhasavanakiccavohārena suta’’nti.

Ou bien, xeva၃y est la d signation de la fonction de la personne. xSuta၃y est la d signation de la fonction de la conscience. xMey d signe la personne li e

Tattha evanti ca meti ca saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Kiñhettha taṃ paramatthato atthi, yaṃ evanti vā meti vā niddesaṃ labhetha? Sutanti vijjamānapaññatti. Yañhi taṃ ettha sotena upaladdhaṃ, taṃ paramatthato vijjamānanti. Tathā ‘eva’nti ca, meti ca, taṃ taṃ upādāya vattabbato upādāpaññatti. ‘Suta’nti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti. Na hi sammūḷho nānappakārapaṭivedhasamattho hoti. ‘Suta’nti vacanena sutassa asammosaṃ dīpeti. Yassa hi sutaṃ sammuṭṭhaṃ hoti, na so kālantarena mayā sutanti paṭijānāti. Iccassa asammohena paññāsiddhi, asammosena pana satisiddhi. Tattha paññāpubbaṅgamāya satiyā byañjanāvadhāraṇasamatthatā, satipubbaṅgamāya paññāya atthapaṭivedhasamatthatā. Tadubhayasamatthatāyogena atthabyañjanasampannassa dhammakosassa anupālanasamatthato dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi.

Parmi ces termes, xeva၃y et xmey sont des d signations de ce qui n'existe pas (xavijjamāna-pa

attiy) du point de vue de la r alit ultime (paramattha). Car qu'est-ce qui existe ici en r alit ultime qui pourrait recevoir la d signation xainsiy ou xmoiy ? xSuta၃y est une d signation de ce qui existe (xvijjamāna-pa

attiy), car ce qui est peru ici par l'oue existe r ellement en tant que r alit ultime. De mme, xeva၃y et xmey sont des d signations d pendantes (xupādā-pa

attiy) puisqu'elles sont nonc es en se basant sur divers ph nomnes. xSuta၃y est une d signation comparative (xupanidhā-pa

attiy) par rapport au vu, etc. Ici, par le mot xeva၃y, le V n rable Ānanda montre son absence de confusion (xasammohay) ; car un homme confus n'est pas capable de p n trer les choses sous leurs divers aspects. Par le mot xsuta၃y, il montre son absence d'oubli (xasammosay) de ce qui a t entendu ; car celui dont l'audition est alt e par l'oubli ne peut pas d clarer plus tard : xJ'ai entendu celay. Ainsi, par l'absence de confusion, il y a accomplissement de la sagesse (pa

ā), et par l'absence d'oubli, accomplissement de la pr sence d'esprit (sati). L

Aparo nayo, evanti vacanena yoniso manasikāraṃ dīpeti. Ayoniso manasikaroto hi nānappakārapaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti, vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yoniso manasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe ca katapuññataṃ sādheti, sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā tadabhāvato. Avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca sādheti. Na hi vikkhittacitto sotuṃ sakkoti, na ca sappurise anupassayamānassa savanaṃ atthīti.

Une autre m thode : par le mot xeva၃y, il indique l'attention appropri e (xyoniso manasikāray), car celui qui pratique une attention inappropri e manque de p n tration multiforme. Par le mot xsuta၃y, il indique l'absence de distraction (xavikkhepay), car celui dont l'esprit est distrait ne peut r ellement entendre. En effet, une personne distraite, bien que l'enseignement soit pr sent avec toutes ses perfections, dit : xJe n'ai pas entendu, r p tez s'il vous pla ty. Par l'attention appropri e, il r alise la xbonne direction de soi-mmey et le xm rite accompli autrefoisy (deux des quatre xrouesy ou b n dictions), car ces qualit s sont absentes chez celui dont l'esprit est mal orient ou qui n'a pas de m rite pass . Par l'absence de distraction, il r alise l'xaudition du vrai Dhammay et la xfr quentation des gens de bieny. Car un esprit distrait ne peut couter, et l'audition n'est pas possible pour celui qui ne s'appuie pas sur les gens de bien.

Aparo [Pg.31] nayo, yasmā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddesoti vuttaṃ, so ca evaṃ bhaddako ākāro na sammāappaṇihitattano pubbe akatapuññassa vā hoti, tasmā evanti iminā bhaddakenākārena pacchimacakkadvayasampattimattano dīpeti. Sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Na hi appatirūpadese vasato sappurisūpanissayavirahitassa vā savanaṃ atthi. Iccassa pacchimacakkadvayasiddhiyā āsayasuddhisiddhā hoti, purimacakkadvayasiddhiyā payogasuddhi, tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhi, payogasuddhiyā āgamabyattisiddhi. Iti payogāsayasuddhassa āgamādhigamasampannassa vacanaṃ aruṇuggaṃ viya sūriyassa udayato yoniso manasikāro viya ca kusalakammassa arahati bhagavato vacanassa pubbaṅgamaṃ bhavitunti ṭhāne nidānaṃ ṭhapento – ‘‘evaṃ me suta’’ntiādimāha.

Une autre m thode : puisqu'il a t dit qu'xeva၃y est la d signation du mode vari du courant de conscience saisissant les divers sens et termes, et qu'un tel mode excellent n'appartient ni

Aparo nayo, ‘eva’nti iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. ‘Suta’nti iminā sotabbappabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ. ‘Eva’nti ca idaṃ yoniso manasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā, diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti dīpeti. ‘Suta’nti idaṃ savanayogadīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti dīpeti. Tadubhayenāpi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Atthabyañjanaparipuṇṇañhi dhammaṃ ādarena assuṇanto mahatā hitā paribāhiro hotīti, tasmā ādaraṃ janetvā sakkaccaṃ ayaṃ dhammo sotabboti.

D’une autre manière, par le mot « ainsi » (eva), qui indique la pénétration de diverses manières, il [le Vénérable Ānanda] montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques du sens (attha-paṭisambhidā) et de l’éloquence (paṭibhāna-paṭisambhidā). Par le mot « entendu » (suta), qui indique la pénétration des différentes variétés de ce qui doit être entendu, il montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques de la loi (dhamma-paṭisambhidā) et du langage (nirutti-paṭisambhidā). De plus, en prononçant ce mot « ainsi », qui indique une attention appropriée (yoniso manasikāra), il montre ceci : « Ces enseignements ont été par moi réfléchis mentalement et parfaitement pénétrés par la vision. » En prononçant ce mot « entendu », qui indique l'application à l'écoute, il montre ceci : « De nombreux enseignements ont été par moi entendus, retenus et pratiqués par la parole. » En montrant par ces deux mots la perfection du sens et du phrasé, il suscite le respect pour l’écoute. Car celui qui n’écoute pas avec respect un enseignement parfait dans son sens et son expression se trouve exclu d'un grand bienfait ; c’est pourquoi, ayant suscité le respect, il signifie que cet enseignement doit être écouté avec attention.

‘‘Evaṃ me suta’’nti iminā pana sakalena vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ atikkamati. Sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva bhagavato vacana’’nti dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

D’autre part, par cette expression complète « Ainsi ai-je entendu », le Vénérable Ānanda, en ne s’attribuant pas l’enseignement proclamé par le Tathāgata, dépasse le terrain de l'homme de peu de vertu (asappurisa). En reconnaissant sa qualité de disciple, il entre sur le terrain de l'homme de bien (sappurisa). Ainsi, il retire son esprit de ce qui n’est pas le vrai Dhamma et l’établit dans le vrai Dhamma. En montrant que « ceci a été seulement entendu par moi, c’est la parole même du Bienheureux », il se libère lui-même [de toute prétention], désigne le Maître, présente la parole du Victorieux et établit la règle du Dhamma.

Apica [Pg.32] ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimavacanaṃ vivaranto – ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa vacanaṃ, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti sabbesaṃ devamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādeti. Tenetaṃ vuccati –

De plus, par « Ainsi ai-je entendu », ne revendiquant pas la paternité de l’enseignement et révélant la parole originelle, il déclare : « Ceci a été reçu de la présence même du Bienheureux, celui qui est intrépide grâce aux quatre formes d'assurance, celui qui possède les dix forces, celui qui se tient dans la posture souveraine, celui qui rugit le rugissement du lion, le plus éminent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Souverain du Dhamma, le flambeau du Dhamma, le refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la roue sublime du vrai Dhamma, le Bouddha parfaitement éveillé. En ceci, aucune hésitation ni aucun doute ne doit être entretenu, que ce soit sur le sens, la loi, les mots ou l’expression. » Il détruit ainsi le manque de foi en cet enseignement chez tous les dieux et les hommes, et fait naître la perfection de la foi. C’est pourquoi il est dit :

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

« Il détruit l’incrédulité et fait croître la foi dans la Dispensation ; tel est le disciple de Gotama qui parle en disant

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

Le terme « ekanti » est une indication de délimitation numérique. « Samayanti » est l'indication de ce qui est ainsi délimité. « Ekaṃ samayanti » est une expression servant à illustrer un moment non spécifié de manière indéfinie. Dans cette expression « ekaṃ samayaṃ », le mot « samaya » —

‘‘Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati’’.

« On le rencontre dans les sens d'assemblée de conditions, d'occasion favorable, de temps, de groupe, de cause et de vue spéculative ; ainsi que dans les sens d'obtention, d'abandon et de pénétration. »

Tathā hissa – ‘‘appevanāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu (dī. ni. 2.332) samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati, bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti. Ayampi kho, te bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggahamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

En effet — « Il se peut que nous venions demain, en tenant compte du temps (kāla) et du concours de circonstances (samaya) » ; dans de tels passages, il signifie « assemblée de conditions ». « Il n'y a, ô moines, qu'un seul moment (khaṇa) et qu'une seule occasion (samaya) pour la pratique de la vie sainte » ; ici, il signifie « occasion favorable ». « Temps chaud, temps de fièvre » ; ici, il signifie « temps ». « La grande assemblée (mahāsamaya) dans la forêt » ; ici, il signifie « groupe ». « L'occasion (samaya), ô Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi... le Bienheureux réside à Sāvatthī, et il saura que le moine nommé Bhaddāli ne s'acquitte pas pleinement de l'entraînement... cette cause (samaya) n'a pas été pénétrée par toi » ; dans de tels passages, il signifie « cause ». « En ce temps-là, le vagabond Uggahamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā appelé Tindukācīra, là où les vues sont proclamées (samayappavādaka) » ; dans de tels passages, il signifie « vue ».

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.128) –

« Le profit dans le monde présent et le profit dans l'au-delà ; le sage qui saisit ces deux buts est appelé un érudit (paṇḍita). »

Ādīsu [Pg.33] paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (a. ni. 7.9) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. 108) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena saṃvaccharautumāsaḍḍhamāsarattidivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamamajjhi-mapacchimayāmamuhuttādīsu kālappabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

Dans de tels passages, il signifie « obtention ». « Par la parfaite pénétration de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance » ; dans de tels passages, il signifie « abandon ». « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de conditionné, le sens de brûlure, le sens de changement et le sens de pénétration » ; dans de tels passages, il signifie « pénétration ». Ici, cependant, son sens est « temps ». Par ce terme « samaya » au sens de temps, parmi les diverses distinctions temporelles telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première, la deuxième ou la dernière veille de la nuit, ou encore le moment (muhutta), l'expression « ekaṃ samayaṃ » indique « en un certain temps ».

Tattha kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yasmiṃ yasmiṃ saṃvacchare utumhi māse pakkhe rattibhāge vā divasabhāge vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana – ‘‘evaṃ me sutaṃ’’ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vāti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha. Ye vā ime gabbhokkantisamayo, jātisamayo, saṃvegasamayo, abhinikkhamanasamayo, dukkarakārikasamayo, māravijayasamayo, abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo, desanāsamayo, parinibbānasamayoti, evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā. Tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitapaṭipattisamayesu parahitapaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammikathāsamayo desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu aññataraṃ samayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

À ce sujet, bien que le Vénérable Ānanda connût parfaitement par sa sagesse quelle année, quelle saison, quel mois, quelle quinzaine, ou quelle partie du jour ou de la nuit chaque sutta fut prononcé, parce qu'il n'est pas aisé de retenir, de réciter ou de faire réciter par autrui un récit tel que : « J'ai entendu cela en telle année, telle saison, tel mois... », et que cela nécessiterait trop de paroles, il a résumé ce sens en un seul terme : « en un certain temps » (ekaṃ samayaṃ). Ou bien encore, parmi les nombreux moments du Bienheureux si célèbres chez les dieux et les hommes — tels que le moment de la conception, de la naissance, du sentiment d'urgence spirituelle, du grand renoncement, des austérités, de la victoire sur Māra, de l'Éveil, de la demeure dans le bonheur présent, de l'enseignement ou du Parinibbāna — il indique ici le « moment de l'enseignement ». Parmi le moment d'activité de la connaissance ou de la compassion, le moment de pratique pour son propre bien ou celui d'autrui, le moment de l'entretien sur le Dhamma ou du noble silence, c'est en référence à l'un de ces moments qu'il a dit : « en un certain temps ».

Kasmā panettha yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti (dha. sa. 1) ca, ito aññesu ca suttapadesu – ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacananiddeso kato, vinaye ca – ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti? Tattha tathā idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho [Pg.34] bhāvena bhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho, samūhattho ca samayo, tattha tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato.

Pourquoi ici, contrairement à l'Abhidhamma où l'on utilise le locatif (bhummavacana) dans « yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ », ou dans d'autres passages de Suttas tels que « yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi », et contrairement au Vinaya où l'on utilise l'instrumental (karaṇavacana) dans « tena samayena buddho bhagavā », a-t-on employé l'accusatif (upayogavacana) sous la forme « ekaṃ samayaṃ » ? C'est parce que le sens approprié diffère ici de celui de ces autres cas. En effet, dans l'Abhidhamma et dans ces autres passages de Suttas, le sens de lieu (adhikaraṇa) ou de caractéristique d'un état par un autre état (bhāvena bhāvalakkhaṇa) est possible. Car le temps ou l'assemblée (samaya) sert de lieu aux phénomènes tels que le contact (phassa) mentionnés dans ces contextes, et par l'existence de ce temps (défini par le moment, la combinaison ou la cause), l'existence de ces phénomènes est caractérisée ; c'est pourquoi, pour manifester ce sens, le locatif y est employé.

Vinaye ca hetuattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññāpayanto sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacanena niddeso kato.

Dans le Vinaya, les sens de cause (hetu) et d'instrument (karaṇa) sont appropriés. Car ce moment de la prescription d'une règle d'entraînement (sikkhāpada) est difficile à connaître, même pour Sāriputta et les autres ; c'est en ce moment, agissant comme cause et comme instrument, que le Béni séjournait en divers lieux, prescrivant les règles d'entraînement et considérant la cause de leur établissement. C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'instrumental y est employé.

Idha pana aññasmiñca evaṃ jātike accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti.

Ici, cependant, ainsi que dans d'autres cas de même nature, c'est le sens de relation continue (accantasaṃyoga) qui convient. En effet, pendant toute la durée où le Béni enseignait ce Sutta ou un autre, il demeurait continuellement dans la demeure de la compassion (karuṇāvihāra). C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'accusatif est employé ici.

Tenetaṃ vuccati –

C'est pourquoi il est dit :

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

« En considération de tel ou tel sens, le terme 'samaya' est exprimé au locatif ou à l'instrumental ailleurs ; ici, il est exprimé à l'accusatif. »

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘tasmiṃ samaye’’ti vā, ‘‘tena samayenā’’ti vā, ‘‘ekaṃ samaya’’nti vā, abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummamevatthoti. Tasmā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ‘‘ekasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Les Anciens (porāṇā), quant à eux, expliquent que qu'on dise « tasmiṃ samaye », « tena samayena » ou « ekaṃ samayaṃ », il ne s'agit que d'une différence de formulation, le sens étant partout celui du locatif. Par conséquent, bien qu'il soit dit « ekaṃ samayaṃ », le sens doit être compris comme « ekasmiṃ samaye » (en une certaine occasion).

Bhagavāti garu. Garuñhi loke bhagavāti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā bhagavāti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

Le terme « Bhagavā » signifie « vénérable » (garu). En effet, dans le monde, on appelle « bhagavā » une personne vénérable. Et celui-ci, par l'excellence de toutes ses qualités, est le plus vénérable de tous les êtres ; c'est pourquoi il doit être connu comme le « Béni » (Bhagavā). Les Anciens ont également dit :

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Le mot 'Bhagavā' est un terme excellent, le mot 'Bhagavā' est un terme suprême. Parce qu'il est vénérable et doté de qualités dignes de respect, il est appelé 'Bhagavā'. »

Api ca –

De plus :

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti.

« Il est 'Bhagavā' car il possède la fortune (bhāgyavā), il a brisé les souillures (bhaggavā), il est doté de qualités (bhagehi yutto), il a analysé et enseigné la Doctrine (vibhattavā), il a fréquenté les états suprêmes (bhattavā), et il a rejeté tout désir de devenir dans les existences (vantagamano). »

Imissā [Pg.35] gāthāya vasenassa padassa vitthāraattho veditabbo. So ca visuddhimagge buddhānussatiniddese vuttoyeva.

Le sens détaillé de ce terme doit être compris selon cette strophe. Et cela a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, dans l'explication sur la remémoration du Bouddha (buddhānussati).

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ dhammaṃ dassento bhagavato dhammakāyaṃ paccakkhaṃ karoti. Tena ‘‘nayidaṃ atikkantasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti satthu adassanena ukkaṇṭhitaṃ janaṃ samassāseti.

Par ces mots, « ainsi ai-je entendu », en présentant le Dhamma tel qu'il a été entendu, il rend manifeste le corps du Dhamma (dhammakāya) du Béni. Par là, il réconforte les gens affligés de ne plus voir le Maître en montrant que : « Cet enseignement n'est pas dépourvu de maître, car ceci est votre Maître ».

Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ sādheti. Tena ‘‘evaṃvidhassa nāma ariyadhammassa desako dasabaladharo vajirasaṅghāta samānakāyo sopi bhagavā parinibbuto, kena aññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Par l'expression « en une certaine occasion, le Béni », en montrant l'absence du Béni à ce moment-là, il établit le parinibbāna de son corps physique (rūpakāya). Par là, il éveille un sentiment d'urgence (saṃvega) chez ceux qui sont enivrés par l'orgueil de la vie, en montrant que : « Même ce Béni, doté des dix forces, au corps aussi solide qu'un assemblage de diamants, et qui enseignait un tel noble Dhamma, est entré en parinibbāna ; quelle autre personne pourrait dès lors nourrir l'espoir d'une vie éternelle ? » Il suscite ainsi chez eux l'effort dans le vrai Dhamma.

Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati. Me sutanti sāvakasampattiṃ. Ekaṃ samayanti kālasampattiṃ. Bhagavāti desakasampattiṃ.

En disant « ainsi » (evaṃ), il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti). Par « ai-je entendu » (me sutaṃ), la perfection de l'auditeur (sāvakasampatti). Par « en une certaine occasion » (ekaṃ samayaṃ), la perfection du moment (kālasampatti). Par « le Béni » (bhagavā), la perfection de l'enseignant (desakasampatti).

Antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandanti antarā-saddo kāraṇakhaṇacittavemajjhavivarādīsu dissati. ‘‘Tadantaraṃ ko jāneyya aññatra tathāgatā’’ti (a. ni. 6.44) ca, ‘‘janā saṅgamma mantenti mañca tañca kimantara’’nti (saṃ. ni. 1.228) ca ādīsu hi kāraṇe antarā-saddo. ‘‘Addasa maṃ, bhante, aññatarā itthī vijjantarikāya bhājanaṃ dhovantī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) khaṇe. ‘‘Yassantarato na santi kopā’’tiādīsu (udā. 20) citte. ‘‘Antarā vosānamāpādī’’tiādīsu (cūḷava. 350) vemajjhe. ‘‘Api cāyaṃ, bhikkhave, tapodā dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatī’’tiādīsu (pārā. 231) vivare. Svāyamidha vivare vattati, tasmā rājagahassa ca nāḷandāya ca vivareti evametthattho veditabbo. Antarā-saddena pana yuttattā upayogavacanaṃ kataṃ. Īdisesu ca ṭhānesu akkharacintakā ‘‘antarā gāmañca nadiñca yātī’’ti evaṃ ekameva antarāsaddaṃ payujjanti, so dutiyapadenapi yojetabbo hoti, ayojiyamāne upayogavacanaṃ na pāpuṇāti. Idha pana yojetvāyeva vuttoti.

Dans « entre Rājagaha et Nāḷandā » (antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandā), le mot « antarā » (entre) se rencontre avec les sens de cause, de moment, d'esprit, de milieu ou d'intervalle (espace entre), etc. Ici, il est employé dans le sens d'intervalle ; ainsi, le sens doit être compris comme « dans l'espace situé entre Rājagaha et Nāḷandā ». Bien que l'accusatif soit employé en raison de sa liaison avec le mot « antarā », les grammairiens, dans de tels cas, n'utilisent généralement qu'une seule fois le mot « antarā » comme dans « antarā gāmañca nadiñca yāti ». Mais ici, il a été exprimé en le liant directement à chaque terme.

Addhānamaggappaṭipanno [Pg.36] hotīti addhānasaṅkhātaṃ maggaṃ paṭipanno hoti, ‘‘dīghamagga’’nti attho. Addhānagamanasamayassa hi vibhaṅge ‘‘aḍḍhayojanaṃ gacchissāmīti bhuñjitabba’’ntiādivacanato (pāci. 218) aḍḍhayojanampi addhānamaggo hoti. Rājagahato pana nāḷandā yojanameva.

L'expression « s'était engagé sur la route » (addhānamaggappaṭipanno hoti) signifie qu'il s'était engagé sur un chemin qualifié de long parcours ; le sens est « une longue route ». En effet, dans l'analyse de la durée d'un trajet, d'après des passages tels que « ayant décidé de parcourir une demi-lieue (aḍḍhayojana), on peut manger », même une demi-lieue est considérée comme une route de long parcours (addhānamagga). Or, de Rājagaha à Nāḷandā, il y a précisément une lieue (yojana).

Mahatā bhikkhusaṅghena saddhinti ‘mahatā’ti guṇamahattenapi mahatā, saṅkhyāmahattenapi mahatā. So hi bhikkhusaṅgho guṇehipi mahā ahosi, appicchatādiguṇasamannāgatattā. Saṅkhyāyapi mahā, pañcasatasaṅkhyattā. Bhikkhūnaṃ saṅgho ‘bhikkhusaṅgho’, tena bhikkhusaṅghena. Diṭṭhisīlasāmaññasaṅghātasaṅkhātena samaṇagaṇenāti attho. Saddhinti ekato.

Concernant « avec une grande communauté de moines » (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ) : « grande » (mahatā) signifie grande par l'excellence des vertus et grande par le nombre. En effet, cette communauté de moines était grande par ses vertus, étant dotée de qualités telles que le peu de désirs (appicchatā). Elle était aussi grande par le nombre, étant composée de cinq cents membres. « Bhikkhusaṅgho » est l'assemblée des moines ; « avec cette communauté de moines » signifie avec ce groupe de religieux unis par la similitude de leurs vues et de leur moralité. « Saddhiṃ » signifie ensemble.

Pañcamattehi bhikkhusatehīti pañcamattā etesanti pañcamattāni. Mattāti pamāṇaṃ vuccati, tasmā yathā ‘‘bhojane mattaññū’’ti vutte ‘‘bhojane mattaṃ jānāti, pamāṇaṃ jānātī’’ti attho hoti, evamidhāpi – ‘‘tesaṃ bhikkhusatānaṃ pañcamattā pañcapamāṇa’’nti evamattho daṭṭhabbo. Bhikkhūnaṃ satāni bhikkhusatāni, tehi pañcamattehi bhikkhusatehi.

« Par environ cinq cents moines » (pañcamattehi bhikkhusatehīti) signifie qu'ils ont environ cinq mesures [de cent]. Le terme « Mattā » signifie la mesure (pamāṇa). Par conséquent, tout comme lorsqu'on dit « celui qui connaît la mesure en mangeant » (bhojane mattaññū), cela signifie qu'il connaît la mesure, la quantité de nourriture, de même ici, on doit comprendre que ces centaines de moines sont au nombre de cinq mesures, c'est-à-dire cinq cents. Des centaines de moines sont des « bhikkhusatāni » ; avec ces cinq cents moines.

Suppiyopi kho paribbājakoti suppiyoti tassa nāmaṃ. Pi-kāro maggappaṭipannasabhāgatāya puggalasampiṇḍanattho. Kho-kāro padasandhikaro, byañjanasiliṭṭhatāvasena vutto. Paribbājakoti sañjayassa antevāsī channaparibbājako. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘yadā bhagavā taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, tadā suppiyopi paribbājako paṭipanno ahosī’’ti. Atītakālattho hettha hoti-saddo.

« L'ascète errant Suppiya également » (Suppiyopi kho paribbājakoti) : Suppiya est son nom. La particule « pi » sert à inclure l'individu en raison de sa participation au même voyage. La particule « kho » est un connecteur de mots employé pour la fluidité de l'expression. « Paribbājaka » désigne un disciple de Sañjaya, un ascète errant vêtu. Voici ce qui est dit : « Lorsque le Bienheureux s'engagea sur cette route, l'ascète errant Suppiya s'y engagea également ». Ici, le verbe « hoti » (est) a le sens du passé (était).

Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenāti – ettha ante vasatīti antevāsī. Samīpacāro santikāvacaro sissoti attho. Brahmadattoti tassa nāmaṃ. Māṇavoti sattopi coropi taruṇopi vuccati.

« Avec son jeune disciple Brahmadatta » (Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenāti) : ici, « antevāsī » (disciple) signifie celui qui réside près [du maître]. C'est un élève qui se tient à proximité. Brahmadatta est son nom. Le terme « māṇava » peut désigner un être, un voleur ou un jeune homme.

‘‘Coditā devadūtehi, ye pamajjanti māṇavā;

Te dīgharattaṃ socanti, hīnakāyūpagā narā’’ti. (ma. ni. 3.271) –

« Les hommes qui, bien qu'avertis par les messagers divins, sont négligents, ces êtres souffrent longtemps, renaissant dans des conditions inférieures. » (Ma. Ni. 3.271)

Ādīsu [Pg.37] hi satto māṇavoti vutto. ‘‘Māṇavehipi samāgacchanti katakammehipi akatakammehipī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) coro. ‘‘Ambaṭṭho māṇavo, aṅgako māṇavo’’tiādīsu (dī. ni. 1.316) taruṇo ‘māṇavo’ti vutto. Idhāpi ayamevattho. Idañhi vuttaṃ hoti – brahmadattena nāma taruṇantevāsinā saddhinti.

Car dans ces versets, « māṇava » est employé pour désigner un être. Dans des passages tels que « ils s'associent à des māṇava, qu'ils aient ou non commis des crimes », il désigne un voleur. Dans « Ambaṭṭha le māṇava, Aṅgaka le māṇava », il désigne un jeune homme. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui s'applique. En effet, cela signifie : « avec le jeune disciple nommé Brahmadatta ».

Tatrāti tasmiṃ addhānamagge, tesu vā dvīsu janesu. Sudanti nipātamattaṃ. Anekapariyāyenāti pariyāya-saddo tāva vāradesanākāraṇesu vattati. ‘‘Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo bhikkhuniyo ovaditu’’ntiādīsu (ma. ni. 3.398) hi vāre pariyāyasaddo vattati. ‘‘Madhupiṇḍikapariyāyotveva naṃ dhārehī’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) desanāyaṃ. ‘‘Imināpi kho, te rājañña, pariyāyena evaṃ hotū’’tiādīsu (dī. ni. 2.411) kāraṇe. Svāyamidhāpi kāraṇe vattati, tasmā ayamettha attho – ‘‘anekavidhena kāraṇenā’’ti, ‘‘bahūhi kāraṇehī’’ti vuttaṃ hoti.

« Là » (tatra) signifie sur ce long chemin, ou bien parmi ces deux personnes. « Sudaṃ » est une simple particule. Quant à l'expression « de diverses manières » (anekapariyāyena), le mot « pariyāya » s'emploie pour désigner un tour, un enseignement ou une raison. Dans des passages comme « Ānanda, à qui est-ce le tour (pariyāyo) aujourd'hui d'exhorter les nonnes ? », il signifie un tour. Dans « Retiens ceci comme l'Exposé du Miel (Madhupiṇḍikapariyāya) », il signifie un enseignement. Dans « Pour cette raison (pariyāyena) également, ô prince... », il désigne une raison. Ici aussi, il s'emploie au sens de raison. Par conséquent, le sens est ici : « par des raisons de diverses sortes » ou « pour de nombreuses raisons ».

Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsatīti avaṇṇavirahitassa aparimāṇavaṇṇasamannāgatassāpi buddhassa bhagavato – ‘‘yaṃ loke jātivuḍḍhesu kattabbaṃ abhivādanādisāmīcikammaṃ ‘sāmaggiraso’ti vuccati, taṃ samaṇassa gotamassa natthi tasmā arasarūpo samaṇo gotamo, nibbhogo, akiriyavādo, ucchedavādo, jegucchī, venayiko, tapassī, apagabbho. Natthi samaṇassa gotamassa uttarimanussadhammo alamariyañāṇadassanaviseso. Takkapariyāhataṃ samaṇo gotamo dhammaṃ deseti, vīmaṃsānucaritaṃ, sayaṃpaṭibhānaṃ. Samaṇo gotamo na sabbaññū, na lokavidū, na anuttaro, na aggapuggalo’’ti. Evaṃ taṃ taṃ akāraṇameva kāraṇanti vatvā tathā tathā avaṇṇaṃ dosaṃ nindaṃ bhāsati.

« Il disait du mal du Bouddha » (buddhassa avaṇṇaṃ bhāsatīti) : bien que le Bouddha soit exempt de défauts et doté de qualités infinies, [Suppiya disait] : « Ce qu'on appelle dans le monde le "goût de l'harmonie" (sāmaggiraso), c'est-à-dire les devoirs de respect comme la salutation dus aux aînés, le reclus Gotama ne le possède pas. C'est pourquoi le reclus Gotama est sans goût, sans jouissance, partisan de l'inaction, annihilationniste, détestable, subversif, ascète, sans renaissance. Le reclus Gotama n'a pas d'états supérieurs à l'humain, ni de distinction particulière dans la connaissance et la vision des Nobles. Le reclus Gotama enseigne une doctrine forgée par le raisonnement, issue de l'investigation et de sa propre intuition. Le reclus Gotama n'est ni omniscient, ni connaisseur du monde, ni insurpassable, ni l'être suprême ». Ainsi, présentant de faux motifs comme s'ils étaient fondés, il exprimait de diverses manières le blâme, les défauts et la critique.

Yathā ca buddhassa, evaṃ dhammassāpi taṃ taṃ akāraṇameva kāraṇato vatvā – ‘‘samaṇassa gotamassa dhammo durakkhāto, duppaṭivedito, aniyyāniko, anupasamasaṃvattaniko’’ti tathā tathā avaṇṇaṃ bhāsati.

Et tout comme il critiquait le Bouddha, il critiquait aussi le Dhamma en présentant de faux motifs comme fondés : « La doctrine du reclus Gotama est mal exposée, mal comprise, elle ne mène pas à la libération, elle ne conduit pas à la paix ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières.

Yathā [Pg.38] ca dhammassa, evaṃ saṅghassāpi yaṃ vā taṃ vā akāraṇameva kāraṇato vatvā – ‘‘micchāpaṭipanno samaṇassa gotamassa sāvakasaṅgho, kuṭilapaṭipanno, paccanīkapaṭipadaṃ ananulomapaṭipadaṃ adhammānulomapaṭipadaṃ paṭipanno’’ti tathā tathā avaṇṇaṃ bhāsati.

Et tout comme il critiquait le Dhamma, il critiquait aussi le Sangha en alléguant n'importe quel faux motif comme fondé : « La communauté des disciples du reclus Gotama pratique de façon erronée, elle pratique de façon tortueuse, elle suit une voie opposée, une voie non conforme, une voie conforme à l'injustice ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières.

Antevāsī panassa – ‘‘amhākaṃ ācariyo aparāmasitabbaṃ parāmasati, anakkamitabbaṃ akkamati, svāyaṃ aggiṃ gilanto viya, hatthena asidhāraṃ parāmasanto viya, muṭṭhinā sineruṃ padāletukāmo viya, kakacadantapantiyaṃ kīḷamāno viya, pabhinnamadaṃ caṇḍahatthiṃ hatthena gaṇhanto viya ca vaṇṇārahasseva ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsamāno anayabyasanaṃ pāpuṇissati. Ācariye kho pana gūthaṃ vā aggiṃ vā kaṇṭakaṃ vā kaṇhasappaṃ vā akkamante, sūlaṃ vā abhirūhante, halāhalaṃ vā visaṃ khādante, khārodakaṃ vā pakkhalante, narakapapātaṃ vā papatante, na antevāsinā taṃ sabbamanukātabbaṃ hoti. Kammassakā hi sattā attano kammānurūpameva gatiṃ gacchanti. Neva pitā puttassa kammena gacchati, na putto pitu kammena, na mātā puttassa, na putto mātuyā, na bhātā bhaginiyā, na bhaginī bhātu, na ācariyo antevāsino, na antevāsī ācariyassa kammena gacchati. Mayhañca ācariyo tiṇṇaṃ ratanānaṃ avaṇṇaṃ bhāsati, mahāsāvajjo kho panāriyūpavādoti. Evaṃ yoniso ummujjitvā ācariyavādaṃ maddamāno sammākāraṇameva kāraṇato apadisanto anekapariyāyena tiṇṇaṃ ratanānaṃ vaṇṇaṃ bhāsitumāraddho, yathā taṃ paṇḍitajātiko kulaputto’’. Tena vuttaṃ – ‘‘suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī brahmadatto māṇavo anekapariyāyena buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti.

Quant à son disciple, il pensait : « Notre maître s'attaque à ce qui ne doit pas être attaqué, il transgresse ce qui ne doit pas être transgressé. En disant du mal des Trois Joyaux qui ne méritent que des éloges, il est comme quelqu'un qui avalerait du feu, qui toucherait le tranchant d'une épée, qui voudrait briser le mont Sineru avec son poing, qui jouerait avec les dents d'une scie, ou qui saisirait un éléphant furieux ; il courra à sa perte. Car si un maître marche dans les excréments, dans le feu ou sur des épines, le disciple ne doit pas l'imiter en cela. Les êtres sont propriétaires de leurs actes ; ils vont vers une destination conforme à leurs actions. Le père ne va pas vers une destination par l'acte du fils, ni le fils par l'acte du père, ni le maître par le disciple. Or mon maître dit du mal des Trois Joyaux, et l'outrage envers les Nobles est une faute grave ». S'extrayant ainsi de cette mauvaise conduite par une réflexion judicieuse, réfutant la thèse de son maître et présentant des motifs valables, il entreprit de faire l'éloge des Trois Joyaux de diverses manières, comme le ferait un fils de bonne famille doué de sagesse. C'est pourquoi il est dit : « Mais le jeune Brahmadatta, disciple de l'ascète errant Suppiya, faisait de diverses manières l'éloge du Bouddha, du Dhamma et du Sangha ».

Tattha vaṇṇanti vaṇṇa-saddo saṇṭhāna-jāti-rūpāyatana-kāraṇa-pamāṇa-guṇa-pasaṃsādīsu dissati. Tattha ‘‘mahantaṃ sapparājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.142) saṇṭhānaṃ vuccati. ‘‘Brāhmaṇova seṭṭho vaṇṇo, hīno añño vaṇṇo’’tiādīsu (ma. ni. 2.402) jāti. ‘‘Paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgato’’tiādīsu (dī. ni. 1.303) rūpāyatanaṃ.

Dans ce passage, le mot « vaṇṇa » s'observe dans les sens de forme, caste, objet visuel, cause, mesure, qualité, louange, etc. Parmi ceux-ci, dans des passages comme « ayant créé la forme (vaṇṇa) d'un grand roi des serpents », il désigne la forme. Dans « Seule la caste (vaṇṇa) des brahmanes est supérieure, les autres castes sont inférieures », il désigne la caste. Dans « Doté d'une perfection de teint (vaṇṇa) suprême », il désigne l'objet visuel ou le teint.

‘‘Na [Pg.39] harāmi na bhañjāmi, ārā siṅghāmi vārijaṃ;

Atha kena nu vaṇṇena, gandhatthenoti vuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.234) –

« Je ne l'emporte pas, je ne le brise pas ; je ne fais que sentir le lotus de loin. Alors, pour quelle raison m'appelle-t-on "voleur de parfum" ? »

Ādīsu kāraṇaṃ. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’tiādīsu (pārā. 602) pamāṇaṃ. ‘‘Kadā saññūḷhā pana, te gahapati, ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’tiādīsu (ma. ni. 2.77) guṇo. ‘‘Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (a. ni. 2.135) pasaṃsā. Idha guṇopi pasaṃsāpi. Ayaṃ kira taṃ taṃ bhūtameva kāraṇaṃ apadisanto anekapariyāyena ratanattayassa guṇūpasañhitaṃ pasaṃsaṃ abhāsi. Tattha – ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā (pārā. 1) nayena, ‘‘ye bhikkhave, buddhe pasannā agge te pasannā’’tiādinā ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati…pe… asamo asamasamo’’tiādinā (a. ni. 1.174) ca nayena buddhassa vaṇṇo veditabbo. ‘‘Svākkhāto bhagavatā dhammo’’ti (dī. ni. 2.159) ca ‘‘ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo’’ti (iti. 90, a. ni. 4.34) ca, ‘‘ye bhikkhave, ariye aṭṭhaṅgike magge pasannā, agge te pasannā’’ti ca evamādīhi nayehi dhammassa vaṇṇo veditabbo. ‘‘Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’ti (dī. ni. 2.159) ca, ‘‘ye, bhikkhave, saṅghe pasannā, agge te pasannā’’ti (a. ni. 4.34) ca evamādīhi pana nayehi saṅghassa vaṇṇo veditabbo. Pahontena pana dhammakathikena pañcanikāye navaṅgaṃ satthusāsanaṃ caturāsītidhammakkhandhasahassāni ogāhitvā buddhādīnaṃ vaṇṇo pakāsetabbo. Imasmiñhi ṭhāne buddhādīnaṃ guṇe pakāsento atitthena pakkhando dhammakathikoti na sakkā vattuṃ. Īdisesu hi ṭhānesu dhammakathikassa thāmo veditabbo. Brahmadatto pana māṇavo anussavādimattasambandhitena attano thāmena ratanattayassa vaṇṇaṃ bhāsati.

Dans ces versets et d'autres, le terme signifie « cause ». Dans des passages comme « Tayo pattassa vaṇṇā » (Trois sont les mesures du bol), il signifie « mesure ». Dans « Kadā saññūḷhā pana... ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā » (Quand ces vertus du reclus Gotama ont-elles été composées par toi, ô chef de maison ?), il signifie « vertu ». Dans « Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsati » (Il prononce l'éloge de celui qui est digne d'éloge), il signifie « louange ». Ici, il désigne à la fois la vertu et la louange. On dit que ce jeune homme Brahmadatta, en indiquant diverses raisons véridiques, a prononcé de multiples manières l'éloge associé aux vertus du Triple Joyau. À cet égard, la vertu du Bouddha doit être comprise par des méthodes telles que « Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho » (Ainsi est ce Bienheureux : digne, parfaitement éveillé...), ou « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Bouddha ont foi dans le plus excellent », ou encore « Un seul être, ô moines, lorsqu'il apparaît dans le monde... sans égal, semblable à celui qui n'a pas d'égal ». La vertu du Dhamma doit être comprise par des méthodes telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux », « Le déracinement de l'attachement, l'arrêt du cycle des renaissances », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le noble sentier octuple ont foi dans le plus excellent ». Quant à la vertu du Sangha, elle doit être comprise par des méthodes telles que « L'assemblée des disciples du Bienheureux pratique bien », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Sangha ont foi dans le plus excellent ». Un prédicateur du Dhamma compétent devrait proclamer la vertu du Bouddha et des autres joyaux après s'être immergé dans les cinq Nikāyas, l'enseignement du Maître en neuf parties et les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. En effet, en ce lieu, on ne peut dire d'un prédicateur du Dhamma exposant les vertus du Bouddha et des autres qu'il s'est jeté dans un débarcadère inapproprié. Car c'est dans de telles circonstances que la force d'un prédicateur du Dhamma doit être reconnue. Cependant, le jeune Brahmadatta exprime l'éloge du Triple Joyau selon sa propre capacité, liée seulement à ce qu'il a entendu par tradition.

Itiha te ubho ācariyantevāsīti evaṃ te dve ācariyantevāsikā. Aññamaññassāti añño aññassa. Ujuvipaccanīkavādāti īsakampi apariharitvā ujumeva vividhapaccanīkavādā, anekavāraṃ viruddhavādā eva hutvāti attho. Ācariyena hi ratanattayassa avaṇṇe bhāsite antevāsī vaṇṇaṃ bhāsati, puna itaro avaṇṇaṃ, itaro vaṇṇanti evaṃ ācariyo sāraphalake visarukkhaāṇiṃ ākoṭayamāno viya [Pg.40] punappunaṃ ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsati. Antevāsī pana suvaṇṇarajatamaṇimayāya āṇiyā taṃ āṇiṃ paṭibāhayamāno viya punappunaṃ ratanattayassa vaṇṇaṃ bhāsati. Tena vuttaṃ – ‘‘ujuvipaccanīkavādā’’ti.

« Ainsi tous deux, le maître et l'élève » : cela signifie ces deux-là, le maître et l'élève. « L'un envers l'autre » : l'un par rapport à l'autre. « Tenant des propos directement opposés » : sans rien éviter du tout, ils tenaient directement des propos aux oppositions variées ; le sens est qu'ils maintenaient des positions contradictoires à de nombreuses reprises. En effet, lorsque le maître prononce un blâme à l'égard du Triple Joyau, l'élève en prononce l'éloge ; puis l'autre profère un blâme, et l'autre un éloge. Ainsi, le maître prononce à maintes reprises le blâme du Triple Joyau, comme s'il enfonçait une cheville de bois empoisonné dans une planche de bois de cœur. L'élève, quant à lui, prononce à maintes reprises l'éloge du Triple Joyau, comme s'il repoussait cette cheville à l'aide d'une pointe faite d'or, d'argent et de pierres précieuses. C'est pourquoi il est dit : « tenant des propos directement opposés ».

Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañcāti bhagavantañca bhikkhusaṅghañca pacchato pacchato dassanaṃ avijahantā iriyāpathānubandhanena anubandhā honti, sīsānulokino hutvā anugatā hontīti attho.

« Ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines de près » : cela signifie qu'ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines, sans les perdre de vue, en marchant juste derrière eux, en les suivant à la trace, le regard fixé sur eux.

Kasmā pana bhagavā taṃ addhānaṃ paṭipanno? Kasmā ca suppiyo anubandho? Kasmā ca so ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsatīti? Bhagavā tāva tasmiṃ kāle rājagahaparivattakesu aṭṭhārasasu mahāvihāresu aññatarasmiṃ vasitvā pātova sarīrappaṭijagganaṃ katvā bhikkhācāravelāyaṃ bhikkhusaṅghaparivuto rājagahe piṇḍāya carati. So taṃ divasaṃ bhikkhusaṅghassa sulabhapiṇḍapātaṃ katvā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto bhikkhusaṅghaṃ pattacīvaraṃ gāhāpetvā – ‘‘nāḷandaṃ gamissāmī’’ti, rājagahato nikkhamitvā taṃ addhānaṃ paṭipanno. Suppiyopi kho tasmiṃ kāle rājagahaparivattake aññatarasmiṃ paribbājakārāme vasitvā paribbājakaparivuto rājagahe bhikkhāya carati. Sopi taṃ divasaṃ paribbājakaparisāya sulabhabhikkhaṃ katvā bhuttapātarāso paribbājake paribbājakaparikkhāraṃ gāhāpetvā – nāḷandaṃ gamissāmicceva bhagavato taṃ maggaṃ paṭipannabhāvaṃ ajānantova anubandho. Sace pana jāneyya nānubandheyya. So ajānitvāva gacchanto gīvaṃ ukkhipitvā olokayamāno bhagavantaṃ addasa buddhasiriyā sobhamānaṃ rattakambalaparikkhittamiva jaṅgamakanakagirisikharaṃ.

Pourquoi donc le Bienheureux s'est-il engagé sur cette longue route ? Pourquoi Suppiya le suivait-il ? Et pourquoi celui-ci proférait-il des blâmes contre le Triple Joyau ? À ce sujet : à cette époque, le Bienheureux, après avoir séjourné dans l'un des dix-huit grands monastères situés aux alentours de Rājagaha, s'est occupé de ses soins corporels tôt le matin. À l'heure de la quête, entouré de l'assemblée des moines, il a circulé dans Rājagaha pour l'aumône. Ce jour-là, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour l'assemblée des moines, il est revenu de sa quête après le repas. Il a fait prendre leurs bols et leurs robes aux moines et, avec la pensée « J'irai à Nāḷandā », il a quitté Rājagaha et s'est engagé sur ce chemin. Suppiya aussi, à ce moment-là, séjournait dans l'un des parcs de paribbājakas aux environs de Rājagaha et, entouré de ses compagnons, il quêtait sa nourriture dans Rājagaha. Ce jour-là également, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour sa suite de paribbājakas et après avoir pris son repas du matin, il a fait prendre leurs accessoires aux paribbājakas. Avec la seule intention d'aller à Nāḷandā, ignorant totalement que le Bienheureux s'était engagé sur cette voie, il le suivait. S'il l'avait su, il ne l'aurait pas suivi. En marchant ainsi sans le savoir, levant le cou et regardant au loin, il aperçut le Bienheureux, resplendissant de la gloire d'un Bouddha, tel le sommet d'une montagne d'or en mouvement, comme enveloppé de couvertures d'écarlate.

Tasmiṃ kira samaye dasabalassa sarīrato nikkhamitvā chabbaṇṇarasmiyo samantā asītihatthappamāṇe padese ādhāvanti vidhāvanti ratanāveḷaratanadāmaratanacuṇṇavippakiṇṇaṃ viya, pasāritaratanacittakañcanapaṭamiva, rattasuvaṇṇarasanisiñcamānamiva, ukkāsatanipātasamākulamiva, nirantaravippakiṇṇakaṇikārapupphamiva vāyuvegakkhittacīnapiṭṭhacuṇṇamiva, indadhanuvijjulatātārāgaṇappabhāvisaravipphuritaviccharitamiva ca taṃ vanantaraṃ hoti.

On dit qu'en ce temps-là, des rayons de six couleurs émanant du corps du Possesseur des Dix Forces se propageaient et tourbillonnaient tout autour dans un espace de quatre-vingts coudées. L'intérieur de la forêt devint comme s'il était parsemé de diadèmes de bijoux, de guirlandes de pierres précieuses et de poussière de gemmes ; comme un tissu d'or orné de joyaux que l'on aurait étendu ; comme si l'on y déversait de l'or liquide rougeoyant ; comme s'il était rempli d'éclats de météores ; comme s'il était couvert sans interruption de fleurs de Kaṇikāra ; comme de la poudre de plomb de Chine emportée par la force du vent ; et comme si les couleurs de l'arc-en-ciel, les éclairs et l'éclat des constellations scintillaient et se répandaient de toutes parts.

Asīti [Pg.41] anubyañjanānurañjitañca pana bhagavato sarīraṃ vikasitakamaluppalamiva, saraṃ sabbapāliphullamiva pāricchattakaṃ, tārāmarīcivikasitamiva, gaganatalaṃ siriyā avahasantamiva, byāmappabhāparikkhepavilāsinī cassa dvattiṃsavaralakkhaṇamālā ganthetvā ṭhapitadvattiṃsacandamālāya dvattiṃsasūriyamālāya paṭipāṭiyā ṭhapitadvattiṃsacakkavattidvattiṃsasakkadevarājadvattiṃsamahābrahmānaṃ siriṃ siriyā abhibhavantimiva. Tañca pana bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā bhikkhū sabbeva appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā codakā pāpagarahino vattāro vacanakkhamā sīlasampannā samādhipaññāvimuttivimuttiññāṇadassanasampannā. Tesaṃ majjhe bhagavā rattakambalapākāraparikkhitto viya kañcanathambho, rattapadumasaṇḍamajjhagatā viya suvaṇṇanāvā, pavāḷavedikāparikkhitto viya aggikkhandho, tārāgaṇaparivārito viya puṇṇacando migapakkhīnampi cakkhūni pīṇayati, pageva devamanussānaṃ. Tasmiñca pana divase yebhuyyena asītimahātherā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlaṃ ekaṃsaṃ karitvā kattaradaṇḍaṃ ādāya suvammavammitā viya gandhahatthino vigatadosā vantadosā bhinnakilesā vijaṭitajaṭā chinnabandhanā bhagavantaṃ parivārayiṃsu. So sayaṃ vītarāgo vītarāgehi, sayaṃ vītadoso vītadosehi, sayaṃ vītamoho vītamohehi, sayaṃ vītataṇho vītataṇhehi, sayaṃ nikkileso nikkilesehi, sayaṃ buddho anubuddhehi parivārito; pattaparivāritaṃ viya kesaraṃ, kesaraparivāritā viya kaṇṇikā, aṭṭhanāgasahassaparivārito viya chaddanto nāgarājā, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, senaṅgaparivārito viya cakkavattirājā, devagaṇaparivārito viya sakko devarājā, brahmagaṇaparivārito viya hārito mahābrahmā, aparimitakālasañcitapuññabalanibbattāya acinteyyāya anopamāya buddhalīlāya cando viya gaganatalaṃ taṃ maggaṃ paṭipanno hoti.

De plus, le corps du Bienheureux, orné des quatre-vingts marques mineures, resplendissait comme un lac de lotus en fleurs, surpassant par sa beauté un arbre paricchattaka en pleine floraison ou la voûte céleste illuminée par l'éclat des étoiles. La guirlande de ses trente-deux marques excellentes de grand homme, parée de l'aura d'une brasse entourant son corps, surpassait par sa splendeur l'éclat de trente-deux lunes ou de trente-deux soleils disposés en rang, ainsi que la gloire de trente-deux monarques universels, de trente-deux Sakka, rois des dieux, ou de trente-deux Mahābrahmā. Autour du Bienheureux se tenaient les moines, tous dotés de peu de désirs, satisfaits, retirés, sans attachement aux laïcs, réprimandant le mal, blâmant le péché, parlant pour le bien d'autrui, patients envers les reproches, accomplis dans la vertu, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance de la vision de la libération. Au milieu d'eux, le Bienheureux était tel un pilier d'or entouré d'une enceinte de draperies écarlates, tel une barque d'or naviguant au sein d'un massif de lotus rouges, tel un brasier ardent entouré d'une balustrade de corail, ou telle la pleine lune entourée d'une multitude d'étoiles ; il ravissait les yeux même des bêtes et des oiseaux, et à plus forte raison ceux des dieux et des hommes. Ce jour-là, la plupart des quatre-vingts grands disciples, vêtus de robes faites de chiffons de couleur sombre comme un nuage d'orage, l'épaule droite découverte et tenant leur bâton, entouraient le Bienheureux tels des éléphants d'élite (Gandhahatthī) protégés par une excellente armure, ayant abandonné tout défaut, ayant rejeté toute souillure, ayant brisé les liens des passions et dénoué les enchevêtrements du désir. Lui-même libre de passion parmi ceux sans passion, libre de haine parmi ceux sans haine, libre d'illusion parmi ceux sans illusion, libre de soif parmi ceux sans soif, pur de toute souillure parmi les êtres purs, Éveillé parmi ceux qui ont suivi l'Éveil, il avançait sur ce chemin avec une grâce de Bouddha inconcevable et incomparable, née de la puissance des mérites accumulés durant un temps incalculable, tel le pollen entouré de pétales, tel le cœur d'un lotus entouré d'étamines, tel le roi des éléphants Chaddanta entouré de huit mille éléphants, tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes, tel un monarque universel entouré de ses quatre armées, tel Sakka entouré des armées célestes, ou tel le Mahābrahmā Hārita entouré de la suite des Brahmā, comme la lune traversant le firmament.

Athevaṃ bhagavantaṃ anopamāya buddhalīlāya gacchantaṃ bhikkhū ca okkhittacakkhū santindriye santamānase uparinabhe ṭhitaṃ puṇṇacandaṃ viya bhagavantaṃyeva namassamāne disvāva paribbājako attano parisaṃ avalokesi. Sā hoti kājadaṇḍake olambetvā gahitoluggaviluggapiṭṭhakatidaṇḍamorapiñchamattikāpattapasibbakakuṇḍikādianekaparikkhārabhārabharitā[Pg.42]. ‘‘Asukassa hatthā sobhaṇā, asukassa pādā’’ti evamādiniratthakavacanā mukharā vikiṇṇavācā adassanīyā apāsādikā. Tassa taṃ disvā vippaṭisāro udapādi.

Voyant ainsi le Bienheureux s'avancer avec une grâce incomparable, ainsi que les moines aux yeux baissés, aux sens apaisés, à l'esprit serein, honorant le Bienheureux qui ressemblait à la pleine lune suspendue dans le ciel, le Wanderer Suppiya tourna son regard vers sa propre suite. Celle-ci était encombrée d'une multitude de fardeaux et d'accessoires tels que des perches de portage, des bâtons de bois délabrés, des trépieds, des éventails en plumes de paon, des bols en terre cuite, des sacs et des cruches à eau. Ils tenaient des propos futiles, disant : « Les mains d'un tel sont belles, les pieds d'un tel sont gracieux », s'exprimant de manière grossière et désordonnée, offrant un spectacle déplaisant et dépourvu de sérénité. En voyant cela, un profond mécontentement s'éleva en lui.

Idāni tena bhagavato vaṇṇo vattabbo bhaveyya. Yasmā panesa lābhasakkārahāniyā ceva pakkhahāniyā ca niccampi bhagavantaṃ usūyati. Aññatitthiyānañhi yāva buddho loke nuppajjati, tāvadeva lābhasakkārā nibbattanti, buddhuppādato pana paṭṭhāya parihīnalābhasakkārā honti, sūriyuggamane khajjopanakā viya nissirīkataṃ āpajjanti. Upatissakolitānañca sañjayassa santike pabbajitakāleyeva paribbājakā mahāparisā ahesuṃ, tesu pana pakkantesu sāpi tesaṃ parisā bhinnā. Iti imehi dvīhi kāraṇehi ayaṃ paribbājako yasmā niccampi bhagavantaṃ usūyati, tasmā taṃ usūyavisuggāraṃ uggiranto ratanattayassa avaṇṇameva bhāsatīti veditabbo.

En ce moment, il aurait dû faire l'éloge du Bienheureux. Cependant, parce qu'il avait perdu ses gains, ses honneurs et ses partisans, ce Wanderer éprouvait une envie constante envers le Bienheureux. En effet, tant qu'un Bouddha n'apparaît pas dans le monde, les autres instructeurs reçoivent gains et honneurs ; mais dès l'apparition d'un Bouddha, ils perdent ces avantages et deviennent ternes, comme des lucioles au lever du soleil. De même, lorsque Upatissa et Kolita étaient sous la direction de Sañjaya, celui-ci avait une vaste assemblée de sectateurs ; mais après leur départ pour rejoindre le Bouddha, cette assemblée s'était désagrégée. C'est pour ces deux raisons que ce Wanderer, envieux en tout temps, exprimait le venin de sa jalousie en ne proférant que des critiques à l'encontre des Trois Joyaux.

2. Atha kho bhagavā ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi saddhiṃ bhikkhusaṅghenāti bhagavā tāya buddhalīlāya gacchamāno anupubbena ambalaṭṭhikādvāraṃ pāpuṇitvā sūriyaṃ oloketvā – ‘‘akālo dāni gantuṃ, atthasamīpaṃ gato sūriyo’’ti ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi.

2. Alors le Bienheureux s'installa pour une nuit dans le pavillon royal de l'Ambalaṭṭhikā avec la communauté des moines. S'avançant avec sa grâce de Bouddha, il arriva successivement à l'entrée du jardin d'Ambalaṭṭhikā ; regardant le soleil, il pensa : « Ce n'est plus le moment de poursuivre la route, car le soleil est proche du couchant. » C'est ainsi qu'il s'arrêta pour la nuit dans le pavillon royal.

Tattha ambalaṭṭhikāti rañño uyyānaṃ. Tassa kira dvārasamīpe taruṇaambarukkho atthi, taṃ ‘‘ambalaṭṭhikā’’ti vadanti. Tassa avidūre bhavattā uyyānampi ambalaṭṭhikā tveva saṅkhyaṃ gataṃ. Taṃ chāyūdakasampannaṃ pākāraparikkhittaṃ suyojitadvāraṃ mañjusā viya suguttaṃ. Tattha rañño kīḷanatthaṃ paṭibhānacittavicittaṃ agāraṃ akaṃsu. Taṃ ‘‘rājāgāraka’’nti vuccati.

À ce sujet, Ambalaṭṭhikā était le nom du jardin du roi. On dit qu'à proximité de son entrée se trouvait un jeune manguier que l'on appelait « Ambalaṭṭhikā ». Parce qu'il était situé près de cet arbre, le jardin lui-même fut connu sous ce nom. Ce jardin, pourvu d'ombre et d'eau, était entouré d'un mur avec une porte bien ajustée, aussi bien protégé qu'un coffre précieux. Dans ce jardin, on avait construit pour le divertissement du roi un pavillon richement décoré de peintures ingénieuses, que l'on nommait « Rājāgāraka ».

Suppiyopi khoti suppiyopi tasmiṃ ṭhāne sūriyaṃ oloketvā – ‘‘akālo dāni gantuṃ, bahū khuddakamahallakā paribbājakā, bahuparissayo ca ayaṃ maggo corehipi vāḷayakkhehipi vāḷamigehipi. Ayaṃ kho pana samaṇo gotamo uyyānaṃ paviṭṭho, samaṇassa ca gotamassa vasanaṭṭhāne [Pg.43] devatā ārakkhaṃ gaṇhanti, handāhampi idha ekarattivāsaṃ upagantvā sveva gamissāmī’’ti tadevuyyānaṃ pāvisi. Tato bhikkhusaṅgho bhagavato vattaṃ dassetvā attano attano vasanaṭṭhānaṃ sallakkhesi. Paribbājakopi uyyānassa ekapasse paribbājakaparikkhāre otāretvā vāsaṃ upagacchi saddhiṃ attano parisāya. Pāḷiyamārūḷhavaseneva pana – ‘‘saddhiṃ attano antevāsinā brahmadattena māṇavenā’’ti vuttaṃ.

Le Wanderer Suppiya, regardant lui aussi le soleil en ce lieu, pensa : « Ce n'est plus le moment de voyager ; mes disciples sont nombreux, jeunes et vieux, et ce chemin présente de nombreux dangers : brigands, démons féroces et bêtes sauvages. Or, le moine Gotama est entré dans ce jardin, et là où séjourne le moine Gotama, les divinités assurent la protection. Eh bien, je vais moi aussi m'installer ici pour la nuit et je ne repartirai que demain. » C'est ainsi qu'il entra dans ce même jardin. Ensuite, la communauté des moines, après avoir rendu les services rituels au Bienheureux, choisit ses propres emplacements de repos. Le Wanderer Suppiya, de son côté, fit déposer ses accessoires dans un coin du jardin et s'installa avec sa suite. Bien qu'il fût avec toute sa troupe, le texte mentionne spécifiquement : « avec son jeune disciple Brahmadatta », car ce dernier joue un rôle significatif dans le récit de ce discours.

Evaṃ vāsaṃ upagato pana so paribbājako rattibhāge dasabalaṃ olokesi. Tasmiñca samaye samantā vippakiṇṇatārakā viya padīpā jalanti, majjhe bhagavā nisinno hoti, bhikkhusaṅgho ca bhagavantaṃ parivāretvā. Tattha ekabhikkhussapi hatthakukkuccaṃ vā pādakukkuccaṃ vā ukkāsitasaddo vā khipitasaddo vā natthi. Sā hi parisā attano ca sikkhitasikkhatāya satthari ca gāravenāti dvīhi kāraṇehi nivāte padīpasikhā viya niccalā sannisinnāva ahosi. Paribbājako taṃ vibhūtiṃ disvā attano parisaṃ olokesi. Tattha keci hatthaṃ khipanti, keci pādaṃ, keci vippalapanti, keci nillālitajivhā paggharitakheḷā, dante khādantā kākacchamānā gharugharupassāsino sayanti. So ratanattayassa guṇavaṇṇe vattabbepi issāvasena puna avaṇṇameva ārabhi. Brahmadatto pana vuttanayeneva vaṇṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tatrāpi sudaṃ suppiyo paribbājako’’ti sabbaṃ vattabbaṃ. Tattha tatrāpīti tasmimpi, ambalaṭṭhikāyaṃ uyyāneti attho.

Ainsi, s'étant installé pour la nuit, ce voyageur [Suppiya] observa le Possesseur des Dix Forces à la faveur de la nuit. À ce moment, tout autour, des lampes brillaient comme des étoiles dispersées ; au milieu, le Bienheureux était assis, entouré par la communauté des moines. Là, pas même un seul moine n'avait de mouvement agité des mains ou des pieds, ni de bruit de toux ou d'éternuement. Car cette assemblée, grâce à sa formation disciplinée et à son respect pour le Maître, demeurait immobile comme la flamme d'une lampe dans un lieu sans vent. Le voyageur, voyant cette splendeur, regarda sa propre suite. Là, certains agitaient les mains, d'autres les pieds, certains divaguaient, d'autres avaient la langue pendante et bavaient, certains grinçaient des dents, ronflaient ou respiraient bruyamment en dormant. Bien qu'il dût louer les vertus du Triple Joyau, il commença de nouveau à le critiquer par jalousie. Brahmadatta, quant à lui, fit l'éloge selon la manière déjà mentionnée. C'est pourquoi il est dit : « Là aussi, Suppiya le voyageur... » et ainsi de suite. Ici, « là aussi » (tatrāpi) signifie « dans ce jardin d'Ambalaṭṭhikā ».

3. Sambahulānanti bahukānaṃ. Tattha vinayapariyāyena tayo janā ‘‘sambahulā’’ti vuccanti. Tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena pana tayo tayova tato paṭṭhāya sambahulā. Idha suttantapariyāyena ‘‘sambahulā’’ti veditabbā. Maṇḍalamāḷeti katthaci dve kaṇṇikā gahetvā haṃsavaṭṭakacchannena katā kūṭāgārasālāpi ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vuccati, katthaci ekaṃ kaṇṇikaṃ gahetvā thambhapantiṃ parikkhipitvā katā upaṭṭhānasālāpi ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vuccati. Idha pana nisīdanasālā ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti veditabbo. Sannisinnānanti nisajjanavasena. Sannipatitānanti samodhānavasena. Ayaṃ saṅkhiyadhammoti saṅkhiyā vuccati kathā[Pg.44], kathādhammoti attho. Udapādīti uppanno. Katamo pana soti? Acchariyaṃ āvusoti evamādi. Tattha andhassa pabbatārohaṇaṃ viya niccaṃ na hotīti acchariyaṃ. Ayaṃ tāva saddanayo. Ayaṃ pana aṭṭhakathānayo – accharāyogganti acchariyaṃ. Accharaṃ paharituṃ yuttanti attho. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ubhayaṃ petaṃ vimhayassevādhivacanaṃ. Yāvañcidanti yāva ca idaṃ tena suppaṭividitatāya appameyyattaṃ dasseti.

3. « Sambahulānaṃ » signifie « de plusieurs ». Dans le contexte du Vinaya, trois personnes sont appelées « plusieurs » ; au-delà de cela, c'est une communauté (Saṅgha). Selon la méthode des Suttas, trois restent trois, et c'est à partir de quatre que l'on dit « plusieurs ». Ici, il faut comprendre le terme selon la méthode des Suttas. Concernant « Maṇḍalamāḷe » (pavillon circulaire), dans certains contextes, cela désigne une salle à toit pointu avec deux faîteaux, couverte d'une toiture en forme de dos de cygne ; ailleurs, cela désigne une salle de réunion construite en entourant un seul faîteau d'une rangée de piliers. Ici, il faut le comprendre comme une salle d'assemblée. « Sannisinnānaṃ » se rapporte à l'acte de s'asseoir, tandis que « Sannipatitānaṃ » se rapporte à l'acte de se réunir. « Ayaṃ saṅkhiyadhammo » : « saṅkhiyā » signifie discours, donc le sens est « sujet de conversation ». « Udapādī » signifie « s'éleva ». Quel était ce sujet ? « C'est merveilleux, amis », etc. Là, « acchariya » (merveilleux) désigne ce qui n'arrive pas constamment, comme un aveugle gravissant une montagne. C'est l'explication linguistique. Selon les commentaires (Aṭṭhakathā), « acchariya » est ce qui mérite un claquement de doigts (en signe d'admiration). « Abbhuta » signifie ce qui n'était jamais arrivé auparavant. Ces deux termes désignent l'étonnement. « Yāvañcidaṃ » se décompose en « yāva ca idaṃ », montrant l'incommensurabilité due à une parfaite pénétration.

Tena bhagavatā jānatā…pe… suppaṭividitāti etthāyaṃ saṅkhepattho. Yo so bhagavā samatiṃsa pāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tena bhagavatā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āsayānusayaṃ jānatā, hatthatale ṭhapitaṃ āmalakaṃ viya sabbañeyyadhammaṃ passatā.

« Par ce Bienheureux qui sait... » etc. Voici le sens résumé : ce Bienheureux qui, ayant accompli les trente perfections et détruit toutes les souillures, s'est éveillé à l'insupréssable et parfait Éveil. Par ce Bienheureux qui connaît les penchants et les tendances latentes des êtres, et qui voit tout ce qui doit être connu comme un fruit de myrobolan placé dans la paume de sa main.

Api ca pubbenivāsādīhi jānatā, dibbena cakkhunā passatā. Tīhi vijjāhi chahi vā pana abhiññāhi jānatā, sabbattha appaṭihatena samantacakkhunā passatā. Sabbadhammajānanasamatthāya vā paññāya jānatā, sabbasattānaṃ cakkhuvisayātītāni tirokuṭṭādigatānipi rūpāni ativisuddhena maṃsacakkhunā passatā. Attahitasādhikāya vā samādhipadaṭṭhānāya paṭivedhapaññāya jānatā, parahitasādhikāya karuṇāpadaṭṭhānāya desanāpaññāya passatā.

De plus, il sait par les connaissances des vies antérieures et voit par l'œil divin. Il sait par les trois sciences ou les six connaissances directes, et voit par l'œil universel sans obstruction en toute chose. Soit il sait par la sagesse capable de connaître tous les phénomènes, soit il voit par son œil charnel extrêmement pur les formes au-delà du domaine de la vision ordinaire, comme celles situées derrière les murs. Soit il sait par la sagesse de pénétration fondée sur la concentration, accomplissant son propre bien, soit il voit par la sagesse d'enseignement fondée sur la compassion, accomplissant le bien d'autrui.

Arīnaṃ hatattā paccayādīnañca arahattā arahatā. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhena antarāyikadhamme vā jānatā, niyyānikadhamme passatā, kilesārīnaṃ hatattā arahatā. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhenāti. Evaṃ catūvesārajjavasena catūhākārehi thomitena sattānaṃ nānādhimuttikatā nānajjhāsayatā suppaṭividitā yāva ca suṭṭhu paṭividitā.

Il est « Arahat » parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures) et parce qu'il est digne de recevoir les offrandes. Il est « Sammāsambuddha » parce qu'il a compris par lui-même et correctement tous les phénomènes. Soit il sait les états faisant obstacle, soit il voit les états menant à la libération. Il est « Arahat » par la destruction des ennemis que sont les souillures, et « Sammāsambuddha » par la compréhension correcte et personnelle de tous les phénomènes. Ainsi, loué de quatre manières par ses quatre intrépidités, la diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des goûts des êtres a été parfaitement pénétrée par le Bienheureux.

Idānissa suppaṭividitabhāvaṃ dassetuṃ ayañhītiādimāha. Idaṃ vuttaṃ hoti yā ca ayaṃ bhagavatā ‘‘dhātuso, bhikkhave, sattā saṃsandanti samenti, hīnādhimuttikā hīnādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samenti, kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samenti. Atītampi kho, bhikkhave, addhānaṃ dhātusova sattā saṃsandiṃsu samiṃsu, hīnādhimuttikā [Pg.45] hīnādhimuttikehi…pe… kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandiṃsu samiṃsu, anāgatampi kho, bhikkhave, addhānaṃ…pe… saṃsandissanti samessanti, etarahipi kho, bhikkhave, paccuppannaṃ addhānaṃ dhātusova sattā saṃsandanti samenti, hīnādhimuttikā hīnādhimuttikehi…pe… kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samentī’’ti evaṃ sattānaṃ nānādhimuttikatā, nānajjhāsayatā, nānādiṭṭhikatā, nānākhantitā, nānārucitā, nāḷiyā minantena viya tulāya tulayantena viya ca nānādhimuttikatāñāṇena sabbaññutaññāṇena viditā, sā yāva suppaṭividitā. Dvepi nāma sattā ekajjhāsayā dullabhā lokasmiṃ. Ekasmiṃ gantukāme eko ṭhātukāmo hoti, ekasmiṃ pivitukāme eko bhuñjitukāmo. Imesu cāpi dvīsu ācariyantevāsīsu ayañhi ‘‘suppiyo paribbājako…pe… bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañcā’’ti. Tattha itihameti itiha ime, evaṃ imeti attho. Sesaṃ vuttanayameva.

Maintenant, pour montrer cette parfaite pénétration, il est dit : « Car celui-ci... ». Voici ce qui est signifié par les paroles du Bienheureux : « C'est selon leurs éléments (dispositions), ô moines, que les êtres se rassemblent et s'associent : ceux ayant des inclinations basses avec ceux ayant des inclinations basses... ceux ayant des inclinations nobles avec ceux ayant des inclinations nobles. Dans le passé, le futur et le présent, c'est ainsi que les êtres s'associent. » La diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des préférences des êtres est connue par la connaissance de la diversité des inclinations et par l'omniscience, comme quelqu'un mesurant avec une coupe ou pesant avec une balance. Il est rare dans le monde de trouver deux êtres ayant la même intention au même moment : quand l'un veut partir, l'autre veut rester ; quand l'un veut boire, l'autre veut manger. Et parmi ces deux, le maître et l'élève, « ce voyageur Suppiya suivait de près le Bienheureux et la communauté des moines... ». Ici, « itihame » se décompose en « iti ha ime », signifiant « ainsi ces deux-ci ». Le reste suit la méthode déjà expliquée.

4. Atha kho bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ imaṃ saṅkhiyadhammaṃ viditvāti ettha viditvāti sabbaññutaññāṇena jānitvā. Bhagavā hi katthaci maṃsacakkhunā disvā jānāti – ‘‘addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) viya. Katthaci dibbacakkhunā disvā jānāti – ‘‘addasā kho bhagavā dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena tā devatāyo sahassasseva pāṭaligāme vatthūni parigaṇhantiyo’’tiādīsu (dī. ni. 2.152) viya. Katthaci pakatisotena sutvā jānāti – ‘‘assosi kho bhagavā āyasmato ānandassa subhaddena paribbājakena saddhiṃ imaṃ kathāsallāpa’’ntiādīsu (dī. ni. 2.213) viya. Katthaci dibbasotena sutvā jānāti – ‘‘assosi kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya sandhānassa gahapatissa nigrodhena paribbājakena saddhiṃ imaṃ kathāsallāpa’’ntiādīsu (dī. ni. 3.54) viya. Idha pana sabbaññutaññāṇena sutvā aññāsi. Kiṃ karonto aññāsi? Pacchimayāmakiccaṃ, kiccañca nāmetaṃ sātthakaṃ, niratthakanti duvidhaṃ hoti. Tattha niratthakakiccaṃ bhagavatā bodhipallaṅkeyeva arahattamaggena samugghātaṃ kataṃ. Sātthakaṃyeva pana [Pg.46] bhagavato kiccaṃ hoti. Taṃ pañcavidhaṃ – purebhattakiccaṃ, pacchābhattakiccaṃ, purimayāmakiccaṃ, majjhimayāmakiccaṃ, pacchimayāmakiccanti.

4. Alors le Bienheureux, ayant connu cette discussion de ces moines ; dans ce passage, « ayant connu » signifie avoir su par sa connaissance de l’omniscience. En effet, le Bienheureux sait parfois en voyant avec l’œil charnel, comme dans les passages tels que : « Certes, le Bienheureux vit un grand tronc d’arbre emporté par le courant du fleuve Gange ». Parfois, il sait en voyant avec l’œil divin, comme dans : « Le Bienheureux vit, avec l’œil divin pur et dépassant la vue humaine, ces divinités s’emparer de demeures par milliers dans le village de Pāṭali ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe naturelle, comme dans : « Certes, le Bienheureux entendit cette conversation entre le vénérable Ānanda et le vagabond Subhadda ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe divine, comme dans : « Le Bienheureux entendit, par l’élément de l’ouïe divine pur et dépassant l’ouïe humaine, cette conversation entre le chef de famille Sandhāna et le vagabond Nigrodha ». Mais ici, il sut par sa connaissance de l’omniscience. Que faisait-il lorsqu’il le sut ? Il accomplissait les devoirs de la dernière veille. Car ce que l’on nomme « devoir » est de deux sortes : avec fruit ou sans fruit. Parmi ceux-ci, le devoir sans fruit fut totalement déraciné par le Bienheureux au pied même de l’arbre de la Bodhi par le chemin de l’Arhat. Seul le devoir avec fruit incombe au Bienheureux. Celui-ci est de cinq sortes : les devoirs avant le repas, les devoirs après le repas, les devoirs de la première veille, les devoirs de la veille médiane et les devoirs de la dernière veille.

Tatridaṃ purebhattakiccaṃ –

Voici maintenant les devoirs avant le repas :

Bhagavā hi pātova uṭṭhāya upaṭṭhākānuggahatthaṃ sarīraphāsukatthañca mukhadhovanādisarīraparikammaṃ katvā yāva bhikkhācāravelā tāva vivittāsane vītināmetvā, bhikkhācāravelāyaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā cīvaraṃ pārupitvā pattamādāya kadāci ekako, kadāci bhikkhusaṅghaparivuto, gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya pavisati; kadāci pakatiyā, kadāci anekehi pāṭihāriyehi vattamānehi. Seyyathidaṃ, piṇḍāya pavisato lokanāthassa purato purato gantvā mudugatavātā pathaviṃ sodhenti, valāhakā udakaphusitāni muñcantā magge reṇuṃ vūpasametvā upari vitānaṃ hutvā tiṭṭhanti, apare vātā pupphāni upasaṃharitvā magge okiranti, unnatā bhūmippadesā onamanti, onatā unnamanti, pādanikkhepasamaye samāva bhūmi hoti, sukhasamphassāni padumapupphāni vā pāde sampaṭicchanti. Indakhīlassa anto ṭhapitamatte dakkhiṇapāde sarīrato chabbaṇṇarasmiyo nikkhamitvā suvaṇṇarasapiñjarāni viya citrapaṭaparikkhittāni viya ca pāsādakūṭāgārādīni alaṅkarontiyo ito cito ca dhāvanti, hatthiassavihaṅgādayo sakasakaṭṭhānesu ṭhitāyeva madhurenākārena saddaṃ karonti, tathā bherivīṇādīni tūriyāni manussānañca kāyūpagāni ābharaṇāni. Tena saññāṇena manussā jānanti – ‘‘ajja bhagavā idha piṇḍāya paviṭṭho’’ti. Te sunivatthā supārutā gandhapupphādīni ādāya gharā nikkhamitvā antaravīthiṃ paṭipajjitvā bhagavantaṃ gandhapupphādīhi sakkaccaṃ pūjetvā vanditvā – ‘‘amhākaṃ, bhante, dasa bhikkhū, amhākaṃ vīsati, paññāsaṃ…pe… sataṃ dethā’’ti yācitvā bhagavatopi pattaṃ gahetvā āsanaṃ paññapetvā sakkaccaṃ piṇḍapātena paṭimānenti. Bhagavā katabhattakicco tesaṃ sattānaṃ cittasantānāni oloketvā tathā dhammaṃ deseti, yathā keci saraṇagamanesu patiṭṭhahanti, keci pañcasu sīlesu, keci sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalānaṃ aññatarasmiṃ; keci pabbajitvā aggaphale arahatteti. Evaṃ mahājanaṃ anuggahetvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ gacchati. Tattha [Pg.47] gantvā maṇḍalamāḷe paññattavarabuddhāsane nisīdati, bhikkhūnaṃ bhattakiccapariyosānaṃ āgamayamāno. Tato bhikkhūnaṃ bhattakiccapariyosāne upaṭṭhāko bhagavato nivedeti. Atha bhagavā gandhakuṭiṃ pavisati. Idaṃ tāva purebhattakiccaṃ.

En effet, le Bienheureux, s'étant levé tôt le matin, après avoir accompli les soins corporels tels que le lavage du visage pour le bien de son assistant et pour son propre confort physique, passe le temps en un lieu retiré jusqu’à l’heure de la quête de nourriture. À l’heure de la quête, il s'habille, ajuste sa ceinture, revêt sa robe de dessus, prend son bol et entre dans un village ou un bourg pour l’aumône, tantôt seul, tantôt entouré de l’assemblée des moines ; parfois de manière ordinaire, parfois accompagné de multiples miracles. En voici la description : devant le Protecteur du monde entrant pour l’aumône, des vents doux purifient le sol, les nuages laissant échapper des gouttelettes d’eau apaisent la poussière sur le chemin et se transforment en dais au-dessus de lui. D’autres vents apportent des fleurs et les parsèment sur la route. Les endroits surélevés s'abaissent, les endroits bas s'élèvent, et au moment où il pose le pied, le sol devient parfaitement plan, ou bien des fleurs de lotus au contact agréable accueillent ses pieds. Dès qu’il pose le pied droit à l’intérieur du seuil, des rayons de six couleurs jaillissent de son corps et, comme des éclats d’or fondu ou des étoffes colorées, ils s’élancent de tous côtés, ornant les palais et les édifices à étages. Les éléphants, chevaux et oiseaux, restant à leur place respective, font entendre des sons mélodieux ; il en va de même pour les instruments de musique tels que les tambours et luths, ainsi que pour les bijoux portés par les hommes. Par ce signe, les gens savent : « Aujourd’hui, le Bienheureux est entré ici pour l’aumône. » Bien vêtus et bien parés, ils sortent de leurs maisons avec des parfums et des fleurs, rejoignent la rue principale, honorent respectueusement le Bienheureux, se prosternent et supplient : « Vénérable, donnez-nous dix moines, donnez-nous-en vingt, cinquante… cent. » Ils prennent le bol du Bienheureux, préparent des sièges et le servent respectueusement avec de la nourriture. Le Bienheureux, ayant terminé son repas, examine les dispositions mentales de ces êtres et enseigne le Dhamma de telle sorte que certains s’établissent dans les refuges, d’autres dans les cinq préceptes, d’autres dans l’un des fruits (entrée dans le courant, retour unique, non-retour), et certains, après avoir renoncé au monde, atteignent le fruit suprême de l’état d’Arhat. Ayant ainsi soutenu la multitude, il se lève de son siège et retourne au monastère. Arrivé là, il s'assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans le pavillon circulaire, attendant que les moines terminent leur repas. Une fois leur repas fini, l’assistant en informe le Bienheureux. Alors le Bienheureux entre dans sa cellule parfumée. Voilà pour les devoirs avant le repas.

Atha bhagavā evaṃ katapurebhattakicco gandhakuṭiyā upaṭṭhāne nisīditvā pāde pakkhāletvā pādapīṭhe ṭhatvā bhikkhusaṅghaṃ ovadati – ‘‘bhikkhave, appamādena sampādetha, dullabho buddhuppādo lokasmiṃ, dullabho manussattapaṭilābho, dullabhā sampatti, dullabhā pabbajjā, dullabhaṃ saddhammassavana’’nti. Tattha keci bhagavantaṃ kammaṭṭhānaṃ pucchanti. Bhagavāpi tesaṃ cariyānurūpaṃ kammaṭṭhānaṃ deti. Tato sabbepi bhagavantaṃ vanditvā attano attano rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni gacchanti. Keci araññaṃ, keci rukkhamūlaṃ, keci pabbatādīnaṃ aññataraṃ, keci cātumahārājikabhavanaṃ…pe… keci vasavattibhavananti. Tato bhagavā gandhakuṭiṃ pavisitvā sace ākaṅkhati, dakkhiṇena passena sato sampajāno muhuttaṃ sīhaseyyaṃ kappeti. Atha samassāsitakāyo vuṭṭhahitvā dutiyabhāge lokaṃ voloketi. Tatiyabhāge yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati tattha mahājano purebhattaṃ dānaṃ datvā pacchābhattaṃ sunivattho supāruto gandhapupphādīni ādāya vihāre sannipatati. Tato bhagavā sampattaparisāya anurūpena pāṭihāriyena gantvā dhammasabhāyaṃ paññattavarabuddhāsane nisajja dhammaṃ deseti kālayuttaṃ samayayuttaṃ, atha kālaṃ viditvā parisaṃ uyyojeti, manussā bhagavantaṃ vanditvā pakkamanti. Idaṃ pacchābhattakiccaṃ.

Ensuite, le Bienheureux, ayant ainsi accompli les devoirs avant le repas, s'assoit près de la cellule parfumée, se lave les pieds et, se tenant sur le repose-pieds, exhorte l’assemblée des moines : « Ô moines, progressez avec vigilance. Rare est l’apparition d’un Bouddha dans le monde, rare est l’obtention de la condition humaine, rare est la fortune, rare est la vie monastique, rare est l’audition du vrai Dhamma. » Là, certains moines interrogent le Bienheureux sur les sujets de méditation. Le Bienheureux leur donne un sujet conforme à leur tempérament. Ensuite, tous, après s’être prosternés devant le Bienheureux, se rendent à leurs lieux respectifs de repos pour la nuit ou pour le jour. Certains vont en forêt, d’autres au pied d’un arbre, d’autres vers une montagne, certains vers la demeure des quatre rois célestes… d’autres jusqu’à la demeure de Vasavatti. Puis le Bienheureux entre dans la cellule parfumée et, s’il le souhaite, s’allonge un instant dans la posture du lion sur le côté droit, conscient et attentif. Puis, le corps reposé, il se lève et, durant la seconde partie de l’après-midi, il observe le monde. Durant la troisième partie, dans le village ou le bourg près duquel il réside, la foule qui a fait des dons avant le repas se rassemble au monastère après le repas, bien vêtue, portant des parfums et des fleurs. Alors le Bienheureux, s’y rendant avec un prodige approprié à l’assemblée réunie, s’assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans la salle du Dhamma et enseigne le Dhamma de manière opportune et adaptée aux circonstances. Puis, connaissant l’heure, il congédie l’assemblée, et les gens se retirent après s’être prosternés devant le Bienheureux. Voilà pour les devoirs après le repas.

So evaṃ niṭṭhitapacchābhattakicco sace gattāni osiñcitukāmo hoti, buddhāsanā vuṭṭhāya nhānakoṭṭhakaṃ pavisitvā upaṭṭhākena paṭiyāditaudakena gattāni utuṃ gaṇhāpeti. Upaṭṭhākopi buddhāsanaṃ ānetvā gandhakuṭipariveṇe paññapeti. Bhagavā surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā uttarāsaṅgaṃ ekaṃsaṃ karitvā tattha gantvā nisīdati ekakova muhuttaṃ paṭisallīno, atha bhikkhū tato tato āgamma bhagavato upaṭṭhānaṃ āgacchanti. Tattha ekacce pañhaṃ pucchanti, ekacce kammaṭṭhānaṃ, ekacce [Pg.48] dhammassavanaṃ yācanti. Bhagavā tesaṃ adhippāyaṃ sampādento purimayāmaṃ vītināmeti. Idaṃ purimayāmakiccaṃ.

Le Bienheureux, ayant ainsi terminé Ses devoirs après le repas, s’Il souhaitait se baigner le corps, se levait de Son siège, entrait dans la salle de bain et se faisait verser sur les membres l’eau préparée par Son assistant pour évacuer la chaleur corporelle. L'assistant apportait alors le siège du Bouddha et l'installait dans l'enceinte de la Cellule Parfumée (Gandhakuṭi). Le Bienheureux, après avoir revêtu Sa robe inférieure à double épaisseur bien teinte, attaché Sa ceinture et disposé Sa robe supérieure sur Son épaule gauche, s'y rendait et s'asseyait seul un instant en méditation silencieuse. Ensuite, les moines arrivaient de divers endroits pour Le servir. Là, certains posaient des questions, d'autres demandaient un sujet de méditation, et d'autres encore sollicitaient l'audition du Dhamma. Le Bienheureux, satisfaisant leurs aspirations, passait ainsi la première veille de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la première veille.

Purimayāmakiccapariyosāne pana bhikkhūsu bhagavantaṃ vanditvā pakkantesu sakaladasasahassilokadhātudevatāyo okāsaṃ labhamānā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchanti, yathābhisaṅkhataṃ antamaso caturakkharampi. Bhagavā tāsaṃ devatānaṃ pañhaṃ vissajjento majjhimayāmaṃ vītināmeti. Idaṃ majjhimayāmakiccaṃ.

À la fin des devoirs de la première veille, lorsque les moines L'avaient salué et s'en étaient allés, les divinités des dix mille systèmes de mondes, trouvant l'occasion favorable, s'approchaient du Bienheureux pour Lui poser des questions qu'elles avaient préparées à l'avance, ne comptant parfois que quatre syllabes. Le Bienheureux, en répondant aux questions de ces divinités, passait la veille médiane de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la veille médiane.

Pacchimayāmaṃ pana tayo koṭṭhāse katvā purebhattato paṭṭhāya nisajjāya pīḷitassa sarīrassa kilāsubhāvamocanatthaṃ ekaṃ koṭṭhāsaṃ caṅkamena vītināmeti. Dutiyakoṭṭhāse gandhakuṭiṃ pavisitvā dakkhiṇena passena sato sampajāno sīhaseyyaṃ kappeti. Tatiyakoṭṭhāse paccuṭṭhāya nisīditvā purimabuddhānaṃ santike dānasīlādivasena katādhikārapuggaladassanatthaṃ buddhacakkhunā lokaṃ voloketi. Idaṃ pacchimayāmakiccaṃ.

Quant à la dernière veille, Il la divisait en trois parties. Afin de soulager Son corps de la fatigue causée par la station assise prolongée depuis avant le repas, Il passait la première partie en marchant sur le sentier de méditation. Dans la deuxième partie, entrant dans la Cellule Parfumée, Il s'allongeait sur le côté droit, attentif et conscient, dans la posture du lion. Dans la troisième partie, s'étant levé et assis, Il observait le monde avec Son œil de Bouddha pour discerner les personnes ayant accompli des actes méritoires sous les Bouddhas passés par la pratique du don, de la vertu, etc. C’est ce que l’on appelle le devoir de la dernière veille.

Tasmiṃ pana divase bhagavā purebhattakiccaṃ rājagahe pariyosāpetvā pacchābhatte maggaṃ āgato, purimayāme bhikkhūnaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetvā, majjhimayāme devatānaṃ pañhaṃ vissajjetvā, pacchimayāme caṅkamaṃ āruyha caṅkamamāno pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ imaṃ sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha pavattaṃ kathaṃ sabbaññutaññāṇeneva sutvā aññāsīti. Tena vuttaṃ – ‘‘pacchimayāmakiccaṃ karonto aññāsī’’ti.

Ce jour-là, le Bienheureux, après avoir achevé Ses devoirs d’avant-repas à Rājagaha, S'était mis en route l'après-midi. Durant la première veille, Il enseigna un sujet de méditation aux moines ; durant la veille médiane, Il répondit aux questions des divinités ; et durant la dernière veille, alors qu'Il montait et marchait sur le sentier de méditation, Il entendit et comprit par Sa seule omniscience cette conversation des cinq cents moines portant précisément sur Son omniscience. C’est pourquoi il a été dit : « Accomplissant les devoirs de la dernière veille, Il sut. »

Ñatvā ca panassa etadahosi – ‘‘ime bhikkhū mayhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha guṇaṃ kathenti, etesañca sabbaññutaññāṇakiccaṃ na pākaṭaṃ, mayhameva pākaṭaṃ. Mayi pana gate ete attano kathaṃ nirantaraṃ ārocessanti, tato nesaṃ ahaṃ taṃ aṭṭhuppattiṃ katvā tividhaṃ sīlaṃ vibhajanto, dvāsaṭṭhiyā ṭhānesu appaṭivattiyaṃ sīhanādaṃ nadanto, paccayākāraṃ samodhānetvā buddhaguṇe pākaṭe katvā, sineruṃ ukkhipento viya suvaṇṇakūṭena nabhaṃ paharanto viya ca dasasahassilokadhātukampanaṃ brahmajālasuttantaṃ arahattanikūṭena niṭṭhāpento desessāmi, sā me desanā parinibbutassāpi pañcavassasahassāni sattānaṃ amatamahānibbānaṃ sampāpikā bhavissatī’’ti. Evaṃ cintetvā yena maṇḍalamāḷo tenupasaṅkamīti[Pg.49]. Yenāti yena disābhāgena, so upasaṅkamitabbo. Bhummatthe vā etaṃ karaṇavacanaṃ, yasmiṃ padese so maṇḍalamāḷo, tattha gatoti ayamettha attho.

Ayant su cela, Il eut cette pensée : « Ces moines font l'éloge de mon omniscience, mais la fonction de l'omniscience ne leur est pas manifeste ; elle n'est manifeste qu'à moi seul. Quand je me rendrai auprès d'eux, ils me rapporteront leur conversation sans interruption. Alors, prenant ce récit comme point de départ, je diviserai la triple vertu, et faisant rugir mon rugissement de lion irréfutable sur soixante-douze points, en synthétisant le mode des conditions et en rendant manifestes les qualités de Bouddha, j'enseignerai le Brahmajāla Suttanta — qui ébranle dix mille systèmes de mondes, tel celui qui soulèverait le mont Sineru ou frapperait le ciel avec un marteau d'or — et je le conclurai par le sommet du Fruit de l'Arahant. Cette mienne instruction, même après mon Parinibbāna, conduira les êtres vers le grand Nibbāna immortel pendant cinq mille ans. » Ayant ainsi réfléchi, Il se dirigea vers le pavillon circulaire. L'expression « par où » désigne la direction vers laquelle Il devait se diriger. Ou bien, ce terme instrumental est employé au sens locatif : Il Se rendit à l'endroit où se trouvait ce pavillon circulaire. Tel est le sens ici.

Paññatte āsane nisīdīti buddhakāle kira yattha yattha ekopi bhikkhu viharati sabbattha buddhāsanaṃ paññattameva hoti. Kasmā? Bhagavā kira attano santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā phāsukaṭṭhāne viharante manasi karoti – ‘‘asuko mayhaṃ santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā gato, sakkhissati nu kho visesaṃ nibbattetuṃ no vā’’ti. Atha naṃ passati kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā akusalavitakkaṃ vitakkayamānaṃ, tato ‘‘kathañhi nāma mādisassa satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharantaṃ imaṃ kulaputtaṃ akusalavitakkā abhibhavitvā anamatagge vaṭṭadukkhe saṃsāressantī’’ti tassa anuggahatthaṃ tattheva attānaṃ dassetvā taṃ kulaputtaṃ ovaditvā ākāsaṃ uppatitvā puna attano vasanaṭṭhānameva gacchati. Athevaṃ ovadiyamānā te bhikkhū cintayiṃsu – ‘‘satthā amhākaṃ manaṃ jānitvā āgantvā amhākaṃ samīpe ṭhitaṃyeva attānaṃ dasseti’’. Tasmiṃ khaṇe – ‘‘bhante, idha nisīdatha, idha nisīdathā’’ti āsanapariyesanaṃ nāma bhāroti. Te āsanaṃ paññapetvāva viharanti. Yassa pīṭhaṃ atthi, so taṃ paññapeti. Yassa natthi, so mañcaṃ vā phalakaṃ vā kaṭṭhaṃ vā pāsāṇaṃ vā vālukapuñjaṃ vā paññapeti. Taṃ alabhamānā purāṇapaṇṇānipi saṅkaḍḍhitvā tattha paṃsukūlaṃ pattharitvā ṭhapenti. Idha pana rañño nisīdanāsanameva atthi, taṃ papphoṭetvā paññapetvā parivāretvā te bhikkhū bhagavato adhimuttikañāṇamārabbha guṇaṃ thomayamānā nisīdiṃsu. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘paññatte āsane nisīdī’’ti.

Concernant l'expression « Il s'assit sur le siège préparé » : on raconte qu'à l'époque du Bouddha, partout où résidait ne serait-ce qu'un seul moine, un siège pour le Bouddha était toujours préparé. Pourquoi ? Le Bienheureux garde à l'esprit les moines qui, ayant reçu de Lui un sujet de méditation, résident dans des lieux propices, se demandant : « Un tel est parti avec un sujet de méditation reçu de moi ; pourra-t-il ou non réaliser l'excellence des Jhanas et des Fruits ? » S'Il voit alors ce moine délaisser son sujet de méditation pour s'adonner à des pensées malsaines, Il se dit : « Comment des pensées malsaines pourraient-elles subjuguer ce fils de bonne famille qui réside après avoir reçu un sujet de méditation d'un Maître tel que moi, et le faire errer dans la souffrance du cycle des renaissances sans fin ? » Pour le secourir, Il se manifeste à l'endroit même où se trouve le moine, l'instruit, puis s'élève dans les airs pour retourner à Sa propre demeure. Les moines ainsi instruits pensèrent : « Le Maître, connaissant notre esprit, vient Se manifester debout près de nous. » Dès lors, chercher un siège au moment de Sa venue devint un fardeau. C'est pourquoi ils résident en ayant toujours un siège déjà préparé. Celui qui possède un banc le prépare. Celui qui n'en a pas prépare un lit, une planche, un morceau de bois, une pierre ou un tas de sable. S'ils n'ont rien de tout cela, ils rassemblent de vieilles feuilles et y étendent leur robe de décharge. Ici, il y avait le siège même du roi ; après l'avoir épousseté et préparé, les moines s'assirent tout autour en louant les qualités du Bienheureux liées à Sa connaissance des inclinations des êtres. C’est en référence à cela qu’il est dit : « Il s'assit sur le siège préparé. »

Evaṃ nisinno pana jānantoyeva kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ bhikkhū pucchi. Te cassa sabbaṃ kathayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘nisajja kho bhagavā’’tiādi. Tattha kāya nutthāti katamāya nu kathāya sannisinnā bhavathāti attho. Kāya netthātipi pāḷi, tassā katamāya nu etthāti attho kāya notthātipi pāḷi. Tassāpi purimoyeva attho.

Étant ainsi assis, bien qu'Il sût déjà tout, Il interrogea les moines afin de faire émerger la discussion. Ceux-ci Lui racontèrent alors tout ce qui s'était passé. C'est pourquoi il est dit : « S'étant assis, le Bienheureux... », etc. Dans ce passage, le terme « kāya nutthā » signifie : « par quelle discussion étiez-vous assis ensemble ? ». La variante scripturale « kāya netthā » existe aussi, signifiant : « par quelle discussion étiez-vous ici ? ». La variante « kāya notthā » existe également et possède le même sens que la première.

Antarākathāti[Pg.50], kammaṭṭhānamanasikārauddesaparipucchādīnaṃ antarā aññā ekā kathā. Vippakatāti, mama āgamanapaccayā apariniṭṭhitā sikhaṃ appattā. Tena kiṃ dasseti? ‘‘Nāhaṃ tumhākaṃ kathābhaṅgatthaṃ āgato, ahaṃ pana sabbaññutāya tumhākaṃ kathaṃ niṭṭhāpetvā matthakappattaṃ katvā dassāmīti āgato’’ti nisajjeva sabbaññupavāraṇaṃ pavāreti. Ayaṃ kho no, bhante, antarākathā vippakatā, atha bhagavā anuppattoti etthāpi ayamadhippāyo. Ayaṃ bhante amhākaṃ bhagavato sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha guṇakathā vippakatā, na rājakathādikā tiracchānakathā, atha bhagavā anuppatto; taṃ no idāni niṭṭhāpetvā desethāti.

« Conversation interrompue » désigne une conversation survenant entre des activités telles que l'attention portée au sujet de méditation, la récitation ou le questionnement sur le sens. « Inachevée » signifie non terminée, n'ayant pas atteint son apogée en raison de ma venue. Que montre-t-il par là ? « Je ne suis pas venu pour briser votre conversation, mais, par mon omniscience, je suis venu pour mener votre propos à son terme et lui faire atteindre son sommet. » C'est ainsi qu'en s'asseyant, il offre son omniscience. Dans le passage « Vénérable, notre conversation a été interrompue, alors le Bienheureux est arrivé », tel est aussi le sens : « Vénérable, ceci était pour nous une conversation sur les qualités du Bienheureux, commençant par son savoir omniscient, et non une parole basse comme celle sur les rois ; or le Bienheureux est arrivé ; veuillez maintenant l'achever pour nous en l'enseignant. »

Ettāvatā ca yaṃ āyasmatā ānandena kamalakuvalayujjalavimalasādhurasasalilāya pokkharaṇiyā sukhāvataraṇatthaṃ nimmalasilātalaracanavilāsasobhitaratanasopānaṃ, vippakiṇṇamuttātalasadisavālukākiṇṇapaṇḍarabhūmibhāgaṃ titthaṃ viya suvibhattabhittivicitravedikāparikkhittassa nakkhattapathaṃ phusitukāmatāya viya, vijambhitasamussayassa pāsādavarassa sukhārohaṇatthaṃ dantamayasaṇhamuduphalakakañcanalatāvinaddhamaṇigaṇappabhāsamudayujjalasobhaṃ sopānaṃ viya, suvaṇṇavalayanūpurādisaṅghaṭṭanasaddasammissitakathitahasitamadhurassaragehajanavicaritassa uḷārissarivibhavasobhitassa mahāgharassa sukhappavesanatthaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttapavāḷādijutivissaravijjotitasuppatiṭṭhitavisāladvārabāhaṃ mahādvāraṃ viya ca atthabyañjanasampannassa buddhaguṇānubhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagahaṇatthaṃ kāladesadesakavatthuparisāpadesapaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassatthavaṇṇanā samattāti.

Jusqu'ici, le Vénérable Ānanda a exposé l'introduction (nidāna) ornée de l'indication du temps, du lieu, de l'enseignant, de l'objet et de l'assemblée, afin de faciliter l'immersion dans ce sutta, qui est pourvu du sens et de la lettre et qui manifeste la puissance des qualités du Bouddha. Cette introduction est semblable à un quai d'un étang de lotus dont l'eau est pure, délicieuse et resplendit de lotus divers, doté d'un escalier de pierres précieuses orné de dalles de roche pure et d'un sol sablonneux blanc tel un tapis de perles éparpillées ; ou semblable à un escalier resplendissant de joyaux, fixé par des lianes d'or sur des planches d'ivoire douces et lisses, pour monter aisément dans un noble palais dont la hauteur semble vouloir toucher le chemin des astres ; ou encore semblable à la grande porte d'une vaste demeure, ornée de montants larges et solides, étincelants de l'éclat de l'or, de l'argent, des gemmes, des perles et du corail, là où circulent les gens de la maison aux voix douces mêlées de rires et du cliquetis des bracelets et des anneaux d'or, illustre par sa grande autorité et sa richesse. Ici s'achève l'explication du sens de cette introduction.

5. Idāni – ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyu’’ntiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa vaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā. Yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicārayissāma. Cattāro hi suttanikkhepā – attajjhāsayo, parajjhāsayo, pucchāvasiko, aṭṭhuppattikoti.

5. Maintenant, l'opportunité est venue de commenter le sutta exposé par le Bienheureux par la méthode commençant par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Comme ce commentaire du sutta devient clair lorsqu'on examine la manière dont il a été introduit, nous allons d'abord examiner l'introduction du sutta. Il existe en effet quatre manières d'introduire un sutta : par la propre intention du Bouddha, par l'intention d'autrui, à la suite d'une question, ou en raison d'un événement survenu.

Tattha [Pg.51] yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva kathesi; seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasuttaṃ, vatthasuttaṃ, mahāsatipaṭṭhānaṃ, mahāsaḷāyatanavibhaṅgasuttaṃ, ariyavaṃsasuttaṃ, sammappadhānasuttantahārako, iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahārakoti evamādīni; tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo.

Parmi celles-ci, les suttas que le Bienheureux a enseignés sans y être invité par autrui, uniquement par sa propre intention, tels que l'Ākaṅkheyyasutta, le Vatthasutta, le Mahāsatipaṭṭhāna, le Mahāsaḷāyatanavibhaṅgasutta, l'Ariyavaṃsasutta, le Sammappadhānasuttantahāraka, l'Iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahāraka et d'autres encore ; pour ceux-là, l'introduction est faite par sa propre intention (attajjhāsayo).

Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācaniyā dhammā; yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttariṃ āsavānaṃ khaye vineyya’’nti; (saṃ. ni. 4.121) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca avekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni; seyyathidaṃ, cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti evamādīni; tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo.

D'autre part, les suttas enseignés en considérant l'intention, la disposition, l'esprit, l'aspiration et la capacité de compréhension d'autrui, comme dans : « Les facultés de Rāhula menant à la libération sont mûres ; et si j'enseignais à Rāhula ce qui mène plus loin, à la destruction des impuretés ? » ; tels que le Cūḷarāhulovādasutta, le Mahārāhulovādasutta, le Dhammacakkappavattana, le Dhātuvibhaṅgasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite par l'intention d'autrui (parajjhāsayo).

Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā, cattāro vaṇṇā, nāgā, supaṇṇā, gandhabbā, asurā, yakkhā, mahārājāno, tāvatiṃsādayo devā, mahābrahmāti evamādayo – ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgā’’ti, bhante, vuccanti. ‘‘Nīvaraṇā nīvaraṇā’’ti, bhante, vuccanti; ‘‘ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā’’. ‘‘Kiṃ sūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni, yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta-mārasaṃyutta-brahmasaṃyutta-sakkapañha-cūḷavedalla-mahāvedalla-sāmaññaphala-āḷavaka-sūciloma-kharalomasuttādīni; tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo.

Par ailleurs, les quatre types d'assemblées, les quatre classes sociales, les Nāgas, les Supaṇṇas, les Gandhabbas, les Asuras, les Yakkhas, les Grands Rois, les divinités comme celles des Tāvatiṃsa et le Grand Brahmā, s'approchant du Bienheureux, posent des questions telles que : « Vénérable, on parle des facteurs d'éveil, facteurs d'éveil » ; « Vénérable, on parle d'entraves, entraves » ; « Vénérable, sont-ce là les cinq agrégats d'attachement ? » ; « Quelle est la meilleure richesse pour un homme ici-bas ? ». Les suttas enseignés par le Bienheureux ainsi interrogé, comme le Bojjhaṅgasaṃyutta, ou encore d'autres tels que les Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañhasutta, Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sāmaññaphalasutta, Āḷavakasutta, Sūcilomasutta, Kharalomasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite à la suite d'une question (pucchāvasiko).

Yāni pana tāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni, seyyathidaṃ – dhammadāyādaṃ, cūḷasīhanādaṃ, candūpamaṃ, puttamaṃsūpamaṃ, dārukkhandhūpamaṃ, aggikkhandhūpamaṃ, pheṇapiṇḍūpamaṃ, pāricchattakūpamanti evamādīni; tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo.

Enfin, les suttas enseignés en fonction d'un événement survenu, tels que le Dhammadāyādasutta, le Cūḷasīhanādasutta, le Candūpamasutta, le Puttamaṃsūpamasutta, le Dārukkhandhūpamasutta, l'Aggikkhandhūpamasutta, le Pheṇapiṇḍūpamasutta, le Pāricchattakūpamasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite en raison d'un événement (aṭṭhuppattiko).

Evametesu catūsu nikkhepesu imassa suttassa aṭṭhuppattiko nikkhepo. Aṭṭhuppattiyā hi idaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katarāya aṭṭhuppattiyā? Vaṇṇāvaṇṇe. Ācariyo ratanattayassa avaṇṇaṃ abhāsi, antevāsī vaṇṇaṃ. Iti imaṃ vaṇṇāvaṇṇaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā desanākusalo bhagavā – ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyu’’nti desanaṃ ārabhi. Tattha mamanti[Pg.52], sāmivacanaṃ, mamāti attho. Vāsaddo vikappanattho. Pareti, paṭiviruddhā sattā. Tatrāti ye avaṇṇaṃ vadanti tesu.

Ainsi, parmi ces quatre types d'introductions, celle de ce sutta est due à un événement (aṭṭhuppattiko). En effet, le Bienheureux a exposé ceci en raison d'un événement. Quel événement ? L'éloge et le blâme. Le maître a proféré un blâme à l'encontre du Triple Joyau, tandis que le disciple a proféré un éloge. C'est en prenant cet éloge et ce blâme comme événement que le Bienheureux, expert dans l'enseignement, a commencé son instruction par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Dans ce passage, « mamaṃ » est au génitif, signifiant « de moi ». Le mot « vā » exprime une alternative. « Pare » désigne les êtres extérieurs. « Tatrā » signifie « parmi ceux-là », c'est-à-dire parmi ceux qui profèrent un blâme.

Na āghātotiādīhi kiñcāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ āghātoyeva natthi, atha kho āyatiṃ kulaputtānaṃ īdisesupi ṭhānesu akusaluppattiṃ paṭisedhento dhammanettiṃ ṭhapeti. Tattha āhanati cittanti ‘āghāto’; kopassetaṃ adhivacanaṃ. Appatītā honti tena atuṭṭhā asomanassikāti appaccayo; domanassassetaṃ adhivacanaṃ. Neva attano na paresaṃ hitaṃ abhirādhayatīti anabhiraddhi; kopassetaṃ adhivacanaṃ. Evamettha dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandhoti dve khandhā vuttā. Tesaṃ vasena sesānampi sampayuttadhammānaṃ kāraṇaṃ paṭikkhittameva.

Par les mots « Pas de ressentiment », etc., bien que ces moines n'aient eu aucun ressentiment, le Bienheureux établit une règle de conduite (dhammanetti) pour empêcher l'apparition d'états malsains chez les fils de bonne famille dans de telles situations à l'avenir. Dans ce contexte, ce qui frappe l'esprit est le « ressentiment » (āghāto) ; c'est un synonyme de la colère. Ils ne sont pas satisfaits, donc mécontents et sans joie, d'où le terme « déplaisir » (appaccayo) ; c'est un synonyme de la douleur mentale (domanassa). Ce qui ne satisfait ni son propre bien ni celui d'autrui est le « mécontentement » (anabhiraddhi) ; c'est un synonyme de la colère. Ainsi, par deux termes, l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) est mentionné, et par un seul, l'agrégat des sensations (vedanākkhandha), soit deux agrégats. Par leur intermédiaire, la cause des autres phénomènes mentaux associés est également rejetée.

Evaṃ paṭhamena nayena manopadosaṃ nivāretvā, dutiyena nayena tattha ādīnavaṃ dassento āha – ‘‘tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti. Tattha ‘tatra ce tumhe assathā’ti tesu avaṇṇabhāsakesu, tasmiṃ vā avaṇṇe tumhe bhaveyyātha ce; yadi bhaveyyāthāti attho. ‘Kupitā’ kopena, anattamanā domanassena. ‘Tumhaṃ yevassa tena antarāyo’ti tumhākaṃyeva tena kopena, tāya ca anattamanatāya paṭhamajjhānādīnaṃ antarāyo bhaveyya.

Ainsi, après avoir écarté la malveillance de l'esprit (manopadosa) par la première méthode, le Bouddha expose ceci par la seconde méthode pour en montrer le danger (ādīnava) : « Si vous étiez à ce sujet en colère ou mécontents, cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes. » Dans ce passage, « si vous étiez à ce sujet » se rapporte à ceux qui profèrent ces critiques, ou bien à ce blâme lui-même. « En colère » signifie par la haine ; « mécontents » signifie par le déplaisir (domanassena). « Cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie que par cette haine et ce déplaisir, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations spirituelles supérieures.

Evaṃ dutiyena nayena ādīnavaṃ dassetvā, tatiyena nayena vacanatthasallakkhaṇamattepi asamatthataṃ dassento – ‘‘api nu tumhe paresa’’ntiādimāha. Tattha paresanti yesaṃ kesaṃ ci. Kupito hi neva buddhapaccekabuddhaariyasāvakānaṃ, na mātāpitūnaṃ, na paccatthikānaṃ subhāsitadubbhāsitassa atthaṃ ājānāti. Yathāha –

Ainsi, après avoir montré le danger par la seconde méthode, il énonce les paroles commençant par « Ô moines, si d'autres... » par la troisième méthode, montrant l'incapacité à discerner ne serait-ce que le sens des paroles. Là, « d'autres » désigne n'importe quelles personnes. En effet, celui qui est en colère ne comprend le sens ni de ce qui est bien dit, ni de ce qui est mal dit, que ce soit par le Bouddha, les Paccekabuddhas, les nobles disciples, les parents ou les ennemis. Comme il a été dit :

‘‘Kuddho atthaṃ na jānāti, kuddho dhammaṃ na passati;

Andhaṃ tamaṃ tadā hoti, yaṃ kodho sahate naraṃ.

« Celui qui est en colère ne connaît pas le sens, celui qui est en colère ne voit pas le Dhamma. Une obscurité aveuglante règne alors, lorsque la colère submerge l'homme. »

Anatthajanano kodho, kodho cittappakopano;

Bhayamantarato jātaṃ, taṃ jano nāvabujjhatī’’ti. (a. ni. 7.64);

« La colère engendre le malheur, la colère agite l'esprit ; un danger naît de l'intérieur, mais le peuple ne s'en rend pas compte. » (A. Ni. 7.64)

Evaṃ [Pg.53] sabbathāpi avaṇṇe manopadosaṃ nisedhetvā idāni paṭipajjitabbākāraṃ dassento – ‘‘tatra tumhehi abhūtaṃ abhūtato’’tiādimāha.

Ainsi, après avoir réprimé de toutes les manières possibles la malveillance de l'esprit face au blâme, il expose maintenant la conduite à adopter en disant : « À ce sujet, ce qui est faux doit être [expliqué] par vous comme faux », et ainsi de suite.

Tattha tatra tumhehīti, tasmiṃ avaṇṇe tumhehi. Abhūtaṃ abhūtato nibbeṭhetabbanti yaṃ abhūtaṃ, taṃ abhūtabhāveneva apanetabbaṃ. Kathaṃ? Itipetaṃ abhūtantiādinā nayena. Tatrāyaṃ yojanā – ‘‘tumhākaṃ satthā na sabbaññū, dhammo durakkhāto, saṅgho duppaṭipanno’’tiādīni sutvā na tuṇhī bhavitabbaṃ. Evaṃ pana vattabbaṃ – ‘‘iti petaṃ abhūtaṃ, yaṃ tumhehi vuttaṃ, taṃ imināpi kāraṇena abhūtaṃ, imināpi kāraṇena atacchaṃ, ‘natthi cetaṃ amhesu’, ‘na ca panetaṃ amhesu saṃvijjati’, sabbaññūyeva amhākaṃ satthā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṅgho, tatra idañcidañca kāraṇa’’nti. Ettha ca dutiyaṃ padaṃ paṭhamassa, catutthañca tatiyassa vevacananti veditabbaṃ. Idañca avaṇṇeyeva nibbeṭhanaṃ kātabbaṃ, na sabbattha. Yadi hi ‘‘tvaṃ dussīlo, tavācariyo dussīlo, idañcidañca tayā kataṃ, tavācariyena kata’’nti vutte tuṇhībhūto adhivāseti, āsaṅkanīyo hoti. Tasmā manopadosaṃ akatvā avaṇṇo nibbeṭhetabbo. ‘‘Oṭṭhosi, goṇosī’’tiādinā pana nayena dasahi akkosavatthūhi akkosantaṃ puggalaṃ ajjhupekkhitvā adhivāsanakhantiyeva tattha kātabbā.

Là, « à ce sujet, par vous » signifie concernant ce blâme, par vous. « Ce qui est faux doit être réfuté comme faux » signifie que ce qui n'est pas vrai doit être écarté précisément comme tel. Comment ? Par la méthode : « Pour telle et telle raison, ceci est faux. » Voici l'explication : en entendant des paroles telles que « Votre maître n'est pas omniscient, le Dhamma est mal exposé, le Sangha pratique mal », on ne doit pas rester silencieux. Il faut au contraire dire : « Pour telle raison ceci est faux, ce que vous avez dit est faux pour telle raison, c'est inexact, cela n'existe pas en nous, cela ne se trouve pas en nous. Notre Maître est bel et bien omniscient, le Dhamma est bien exposé, le Sangha pratique bien, et voici les raisons précises de cela. » Ici, il faut comprendre que le second terme est un synonyme du premier, et le quatrième un synonyme du troisième. Cette réfutation ne doit être faite que face au blâme [concernant la doctrine], et non en toutes circonstances. En effet, si l'on reste silencieux et que l'on accepte quand on nous dit « Tu es immoral, ton maître est immoral, tu as commis tel acte, ton maître l'a commis », cela devient suspect. C'est pourquoi, sans malveillance d'esprit, le blâme doit être réfuté. Cependant, face à celui qui insulte par les dix motifs d'insulte, comme en disant « Tu es un chameau, tu es un bœuf », il convient de pratiquer la patience (adhivāsanakhantiyeva) en l'ignorant.

6. Evaṃ avaṇṇabhūmiyaṃ tādilakkhaṇaṃ dassetvā idāni vaṇṇabhūmiyaṃ dassetuṃ ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṃ bhāseyyu’’ntiādimāha. Tattha pareti ye keci pasannā devamanussā. Ānandanti etenāti ānando, pītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sumanassa bhāvo somanassaṃ, cetasikasukhassetaṃ adhivacanaṃ. Uppilāvino bhāvo uppilāvitattaṃ. Kassa uppilāvitattanti? Cetasoti. Uddhaccāvahāya uppilāpanapītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Idhāpi dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandho vutto.

6. Ainsi, après avoir montré la caractéristique de celui qui est inébranlable (tādī) face au blâme, il énonce maintenant les paroles commençant par « Si d'autres, ô moines, faisaient mon éloge... » pour montrer [cette caractéristique] face à l'éloge. Là, « d'autres » désigne tous les dieux ou hommes ayant foi dans les Trois Joyaux. On l'appelle « joie » (ānando) parce qu'on s'en réjouit par ce moyen ; c'est un synonyme de ravissement (pīti). La « satisfaction » (somanassaṃ) est l'état d'un esprit heureux ; c'est un synonyme du bonheur mental (cetasika sukha). L'« exaltation » (uppilāvitattaṃ) est l'état d'un esprit qui s'élève [comme une calebasse sur l'eau]. De quoi est-ce l'exaltation ? De l'esprit. C'est un synonyme du ravissement exaltant qui produit de l'agitation mentale (uddhacca). Ici aussi, deux termes désignent l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) et un terme désigne l'agrégat des sensations (vedanākkhandha).

Evaṃ paṭhamanayena uppilāvitattaṃ nivāretvā, dutiyena tattha ādīnavaṃ dassento – ‘‘tatra ce tumhe assathā’’tiādimāha. Idhāpi tumhaṃ yevassa tena antarāyoti tena uppilāvitattena tumhākaṃyeva paṭhamajjhānādīnaṃ [Pg.54] antarāyo bhaveyyāti attho veditabbo. Kasmā panetaṃ vuttaṃ? Nanu bhagavatā –

Ainsi, après avoir écarté l'exaltation par la première méthode, il dit « si vous étiez à ce sujet » par la seconde méthode pour en montrer le danger. Ici aussi, « cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie qu'il faut comprendre que par cette exaltation, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations supérieures. Mais pourquoi cela a-t-il été dit ? N'est-ce pas le Bienheureux qui a dit :

‘‘Buddhoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassa.

« Pour celui qui proclame

Dhammoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassa.

« Pour celui qui fait l'éloge du Dhamma, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. »

Saṅghoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassā’’ti ca.

« Pour celui qui fait l'éloge du Sangha, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. »

‘‘Ye, bhikkhave, buddhe pasannā, agge te pasannā’’ti ca evamādīhi anekasatehi suttehi ratanattaye pītisomanassameva vaṇṇitanti. Saccaṃ vaṇṇitaṃ, taṃ pana nekkhammanissitaṃ. Idha – ‘‘amhākaṃ buddho, amhākaṃ dhammo’’tiādinā nayena āyasmato channassa uppannasadisaṃ gehassitaṃ pītisomanassaṃ adhippetaṃ. Idañhi jhānādipaṭilābhāya antarāyakaraṃ hoti. Tenevāyasmā channopi yāva buddho na parinibbāyi, tāva visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi, parinibbānakāle paññattena pana brahmadaṇḍena tajjito taṃ pītisomanassaṃ pahāya visesaṃ nibbattesi. Tasmā antarāyakaraṃyeva sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayañhi lobhasahagatā pīti. Lobho ca kodhasadisova. Yathāha –

Dans de nombreux centaines de suttas, la joie et l'allégresse envers les Trois Joyaux sont ainsi louées. C'est vrai, elles sont louées, mais il s'agit alors de joie fondée sur le renoncement. Ici, on entend par là une joie mondaine (gehassita) liée à l'attachement, comme celle qui apparut chez le Vénérable Channa formulée ainsi : « Notre Bouddha, notre Dhamma ». Une telle joie fait en effet obstacle à l'obtention des jhānas et des autres réalisations supérieures. C'est pourquoi le Vénérable Channa ne put réaliser de distinction spirituelle tant que le Bouddha n'était pas parvenu au Parinibbāna ; mais, ébranlé par le châtiment de Brahma (brahmadaṇḍa) décrété au moment du Parinibbāna, il abandonna cette joie mondaine et réalisa alors la distinction. On doit comprendre que ceci a été dit en référence à ce qui constitue un obstacle. Car cette joie est accompagnée d'avidité (lobha), et l'avidité est semblable à la colère. Comme il est dit :

‘‘Luddho atthaṃ na jānāti, luddho dhammaṃ na passati;

Andhaṃ tamaṃ tadā hoti, yaṃ lobho sahate naraṃ.

« Celui qui est cupide ne connaît pas le profit, celui qui est cupide ne voit pas le Dhamma ; une obscurité aveugle règne alors, lorsque l'avidité submerge l'homme. »

Anatthajanano lobho, lobho cittappakopano;

Bhayamantarato jātaṃ, taṃ jano nāvabujjhatī’’ti. (itivu. 88);

« L'avidité engendre le malheur, l'avidité trouble l'esprit ; le danger naît de l'intérieur, mais les gens ne s'en aperçoivent pas. »

Tatiyavāro pana idha anāgatopi atthato āgato yevāti veditabbo. Yatheva hi kuddho, evaṃ luddhopi atthaṃ na jānātīti.

Quant au troisième volet (celui de la colère), bien qu'il ne soit pas explicitement mentionné ici, il doit être compris par le sens. Car de même qu'un homme en colère ne connaît pas le sens des choses, de même un homme cupide ne le connaît pas.

Paṭipajjitabbākāradassanavāre panāyaṃ yojanā – ‘‘tumhākaṃ satthā sabbaññū arahaṃ sammāsambuddho, dhammo svākkhāto, saṅgho suppaṭipanno’’tiādīni sutvā na tuṇhī bhavitabbaṃ. Evaṃ pana paṭijānitabbaṃ – ‘‘itipetaṃ bhūtaṃ[Pg.55], yaṃ tumhehi vuttaṃ, taṃ imināpi kāraṇena bhūtaṃ, imināpi kāraṇena tacchaṃ. So hi bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho; dhammo itipi svākkhāto, itipi sandiṭṭhiko; saṅgho itipi suppaṭipanno, itipi ujuppaṭipanno’’ti. ‘‘Tvaṃ sīlavā’’ti pucchitenāpi sace sīlavā, ‘‘sīlavāhamasmī’’ti paṭijānitabbameva. ‘‘Tvaṃ paṭhamassa jhānassa lābhī…pe… arahā’’ti puṭṭhenāpi sabhāgānaṃ bhikkhūnaṃyeva paṭijānitabbaṃ. Evañhi pāpicchatā ceva parivajjitā hoti, sāsanassa ca amoghatā dīpitā hotīti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Dans la section montrant la manière de se conduire, voici l'explication : après avoir entendu des paroles telles que « Votre maître est omniscient, digne, parfaitement éveillé ; le Dhamma est bien exposé ; le Sangha est de bonne conduite », on ne doit pas rester silencieux. On doit au contraire le confirmer ainsi : « Ce que vous avez dit est un fait ; pour telle raison c'est un fait, pour telle raison c'est une vérité. Car ce Bienheureux est, pour telle raison, digne, pour telle raison, parfaitement éveillé ; le Dhamma est, pour telle raison, bien exposé, pour telle raison, visible ici et maintenant ; le Sangha est, pour telle raison, de bonne conduite, pour telle raison, d'une conduite droite. » Même si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu vertueux ? », si l'on est effectivement vertueux, on doit confirmer : « Je suis vertueux. » De même, si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu celui qui a obtenu le premier jhana... ou es-tu un Arahant ? », on ne doit le confirmer qu'à des moines partageant le même état. En agissant ainsi, on évite le désir mauvais et l'on démontre que l'enseignement n'est pas vain. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

Cūḷasīlavaṇṇanā

Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla)

7. Appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhaveti ko anusandhi? Idaṃ suttaṃ dvīhi padehi ābaddhaṃ vaṇṇena ca avaṇṇena ca. Tattha avaṇṇo – ‘‘iti petaṃ abhūtaṃ iti petaṃ ataccha’’nti, ettheva udakantaṃ patvā aggiviya nivatto. Vaṇṇo pana bhūtaṃ bhūtato paṭijānitabbaṃ – ‘‘iti petaṃ bhūta’’nti evaṃ anuvattatiyeva. So pana duvidho brahmadattena bhāsitavaṇṇo ca bhikkhusaṅghena acchariyaṃ āvusotiādinā nayena āraddhavaṇṇo ca. Tesu bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇassa upari suññatāpakāsane anusandhiṃ dassessati. Idha pana brahmadattena vuttavaṇṇassa anusandhiṃ dassetuṃ ‘‘appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhave’’ti desanā āraddhā.

7. Quelle est la transition pour la phrase : « C’est une chose insignifiante, ô moines » ? Ce Sutta est lié par deux aspects : l'éloge et le blâme. En ce qui concerne le blâme, avec les mots : « Cela n'est pas un fait, cela n'est pas vrai », il s'est arrêté là, comme le feu s'éteint en atteignant l'eau. Quant à l'éloge, il se poursuit ainsi : « On doit reconnaître ce qui est un fait comme un fait : "C'est un fait" ». Cet éloge est de deux sortes : celui exprimé par Brahmadatta et celui entrepris par la communauté des moines par des propos tels que : « C'est merveilleux, camarades ». Parmi ceux-ci, le Bouddha montrera plus loin, dans la section sur la vacuité, la transition à partir de l'éloge fait par les moines. Mais ici, cet enseignement commençant par « C'est une chose insignifiante, ô moines » a été entrepris pour montrer la transition à partir de l'éloge exprimé par Brahmadatta.

Tattha appamattakanti parittassa nāmaṃ. Oramattakanti tasseva vevacanaṃ. Mattāti vuccati pamāṇaṃ. Appaṃ mattā etassāti appamattakaṃ. Oraṃ mattā etassāti oramattakaṃ. Sīlameva sīlamattakaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘appamattakaṃ kho, panetaṃ bhikkhave, oramattakaṃ sīlamattakaṃ’ nāma yena ‘‘tathāgatassa vaṇṇaṃ vadāmī’’ti ussāhaṃ katvāpi vaṇṇaṃ vadamāno puthujjano vadeyyāti. Tattha siyā – nanu idaṃ sīlaṃ nāma yogino aggavibhūsanaṃ? Yathāhu porāṇā –

Dans ce passage, « appamattaka » est le nom de ce qui est minime. « Oramattaka » en est un synonyme. Le terme « mattā » désigne la mesure. « Appamattaka » signifie que sa mesure est petite. « Oramattaka » signifie que sa mesure est inférieure. « Sīlamattaka » signifie qu'il ne s'agit que de la moralité. Voici ce qui est dit : « C’est une chose insignifiante, médiocre, relevant seulement de la moralité », car c’est ainsi qu’un homme ordinaire, tout en faisant l'effort de dire « Je vais proclamer la louange du Tathāgata », exprimerait cette louange. À ce sujet, on pourrait objecter : cette moralité n'est-elle pas la parure suprême pour un pratiquant ? Comme l'ont dit les Anciens :

‘‘Sīlaṃ yogissa’laṅkāro, sīlaṃ yogissa maṇḍanaṃ;

Sīlehi’laṅkato yogī, maṇḍane aggataṃ gato’’ti.

« La moralité est la parure du yogi, la moralité est son embellissement ; paré de moralités, le yogi atteint la suprématie en matière d'ornement. »

Bhagavatāpi [Pg.56] ca anekesu suttasatesu sīlaṃ mahantameva katvā kathitaṃ. Yathāha – ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu ‘sabrahmacārīnaṃ piyo cassaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cā’ti, sīlesvevassa paripūrakārī’’ti (ma. ni. 1.65) ca.

De plus, le Bienheureux lui-même, dans des centaines de discours, a décrit la moralité comme étant de grande importance. Comme il l'a dit : « Si, ô moines, un moine souhaite : "Puissé-je être cher et agréable à mes compagnons de vie sainte, respecté et honoré", il doit être celui qui accomplit parfaitement les moralités. »

‘‘Kikīva aṇḍaṃ, camarīva vāladhiṃ;

Piyaṃva puttaṃ, nayanaṃva ekakaṃ.Tatheva sīlaṃ, anurakkhamānā;

Supesalā hotha, sadā sagāravā’’ti ca.

« Comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak sa queue, comme une mère son fils bien-aimé, ou comme on protège son œil unique ; de la même manière, protégeant votre moralité, soyez toujours pleins de vertu, respectueux et dévoués. »

‘‘Na pupphagandho paṭivātameti;

Na candanaṃ taggaramallikā vā.Satañca gandho paṭivātameti;

Sabbā disā sappuriso pavāyati.

« Le parfum des fleurs ne se répand pas contre le vent, ni celui du santal, du tagara ou du jasmin. Mais le parfum des gens de bien se répand contre le vent ; l'homme de bien imprègne toutes les directions. »

Candanaṃ tagaraṃ vāpi, uppalaṃ atha vassikī;

Etesaṃ gandhajātānaṃ, sīlagandho anuttaro.

« Santal, tagara, lotus ou jasmin ; parmi ces sortes de parfums, le parfum de la moralité est suprême. »

Appamatto ayaṃ gandho, yvāyaṃ tagaracandanaṃ;

Yo ca sīlavataṃ gandho, vāti devesu uttamo.

« Ce parfum de tagara et de santal est peu de chose ; le parfum de ceux qui possèdent la moralité est le plus élevé, il s'élève même jusqu'aux dieux. »

Tesaṃ sampannasīlānaṃ, appamādavihārinaṃ;

Sammadaññā vimuttānaṃ, māro maggaṃ na vindatī’’ti ca. (dha. pa. 57);

« Pour ceux qui sont accomplis dans la moralité, qui vivent avec vigilance et qui sont libérés par une connaissance parfaite, Māra ne trouve pas leur chemin. » (Dhammapada 57)

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti ca. (saṃ. ni. 1.23);

« L'homme sage, établi dans la moralité, développant l'esprit et la sagesse, ce moine ardent et prudent, dénoue cet enchevêtrement. » (Saṃyutta Nikāya 1.23)

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ye keci bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti, sabbe te pathaviṃ nissāya, pathaviyaṃ patiṭṭhāya; evamete bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti. Evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya sattabojjhaṅge bhāvento sattabojjhaṅge bahulīkaronto vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti dhammesū’’ti (saṃ. ni. 5.150) ca. Evaṃ aññānipi anekāni suttāni daṭṭhabbāni. Evamanekesu suttasatesu sīlaṃ mahantameva katvā kathitaṃ. Taṃ ‘‘kasmā [Pg.57] imasmiṃ ṭhāne appamattaka’’nti āhāti? Upari guṇe upanidhāya. Sīlañhi samādhiṃ na pāpuṇāti, samādhi paññaṃ na pāpuṇāti, tasmā uparimaṃ upanidhāya heṭṭhimaṃ oramattakaṃ nāma hoti. Kathaṃ sīlaṃ samādhiṃ na pāpuṇāti? Bhagavā hi abhisambodhito sattame saṃvacchare sāvatthinagara – dvāre kaṇḍambarukkhamūle dvādasayojane ratanamaṇḍape yojanappamāṇe ratanapallaṅke nisīditvā tiyojanike dibbasetacchatte dhāriyamāne dvādasayojanāya parisāya attādānaparidīpanaṃ titthiyamaddanaṃ – ‘‘uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattati…pe… ekekalomakūpato aggikkhandho pavattati, ekekalomakūpato udakadhārā pavattati, channaṃ vaṇṇāna’’ntiādinayappavattaṃ yamakapāṭihāriyaṃ dasseti. Tassa suvaṇṇavaṇṇasarīrato suvaṇṇavaṇṇā rasmiyo uggantvā yāva bhavaggā gacchanti, sakaladasasahassacakkavāḷassa alaṅkaraṇakālo viya hoti, dutiyā dutiyā rasmiyo purimāya purimāya yamakayamakā viya ekakkhaṇe viya pavattanti.

« De même, ô moines, que toutes les espèces de semences et de plantes croissent, augmentent et se développent en s'appuyant sur la terre, en étant établies sur la terre ; de la même manière, ô moines, un moine, s'appuyant sur la moralité, établi dans la moralité, en développant les sept facteurs d'éveil, en cultivant les sept facteurs d'éveil, parvient à la croissance, à l'accroissement et au plein développement des phénomènes salutaires. » (Saṃyutta Nikāya 5.150). On peut voir ainsi de nombreux autres discours. Ainsi, dans des centaines de discours, la moralité a été présentée comme étant de grande importance. Pourquoi alors est-elle appelée ici « insignifiante » ? C'est par comparaison avec les qualités supérieures. En effet, la moralité n'atteint pas la concentration, et la concentration n'atteint pas la sagesse ; par conséquent, par rapport à ce qui est au-dessus, ce qui est en dessous est qualifié de médiocre. Comment la moralité n'atteint-elle pas la concentration ? Car le Bienheureux, dans la septième année après son Éveil, près de la porte de la ville de Sāvatthī, au pied du manguier de Kaṇḍamba, s'est assis sur un trône précieux d'une ligue de large, dans un pavillon précieux de douze ligues. Alors qu'un parasol blanc céleste de trois ligues était tenu au-dessus de lui, devant une assemblée de douze ligues, il fit la démonstration du Miracle des Paires — destiné à montrer sa détermination personnelle et à soumettre les hérétiques — ainsi : « Du haut de son corps jaillissent des masses de feu, du bas de son corps jaillissent des jets d'eau... de chaque pore de sa peau jaillissent des masses de feu, de chaque pore de sa peau jaillissent des jets d'eau, en six couleurs », et ainsi de suite. De son corps à la couleur dorée, des rayons dorés s'élevaient jusqu'au sommet de l'existence, et c'était comme si l'univers entier des dix mille mondes était paré ; les rayons se succédaient par paires comme au même instant.

Dvinnañca cittānaṃ ekakkhaṇe pavatti nāma natthi. Buddhānaṃ pana bhagavantānaṃ bhavaṅgaparivāsassa lahukatāya pañcahākārehi āciṇṇavasitāya ca, tā ekakkhaṇe viya pavattanti. Tassā tassā pana rasmiyā āvajjanaparikammādhiṭṭhānāni visuṃ visuṃyeva.

Il n'existe pas, en effet, de production simultanée de deux pensées en un seul instant. Mais pour les Bienheureux Bouddhas, en raison de la rapidité du processus du subconscient et de leur parfaite maîtrise acquise de cinq manières, ces rayons se manifestent comme s'ils apparaissaient au même instant. Cependant, pour chaque rayon, l'avertissement, la préparation et la détermination se produisent tout à fait séparément.

Nīlarasmiatthāya hi bhagavā nīlakasiṇaṃ samāpajjati, pītarasmiatthāya pītakasiṇaṃ, lohitaodātarasmiatthāya lohitaodātakasiṇaṃ, aggikkhandhatthāya tejokasiṇaṃ, udakadhāratthāya āpokasiṇaṃ samāpajjati. Satthā caṅkamati, nimmito tiṭṭhati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappetīti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Ettha ekampi sīlassa kiccaṃ natthi, sabbaṃ samādhikiccameva. Evaṃ sīlaṃ samādhiṃ na pāpuṇāti.

En effet, pour produire des rayons bleus, le Bienheureux entre dans la réalisation de la totalité bleue ; pour produire des rayons jaunes, il entre dans la totalité jaune ; pour produire des rayons rouges et blancs, il entre dans les totalités rouge et blanche ; pour produire une masse de feu, il entre dans la totalité du feu ; pour produire un flot d'eau, il entre dans la totalité de l'eau. Le Maître marche en va-et-vient, tandis que l'être créé par lui se tient debout, s'assoit ou s'allonge ; tout cela doit être exposé en détail. En cela, il n'y a pas la moindre action relevant de la moralité (sīla) ; tout relève uniquement de la concentration (samādhi). Ainsi, la moralité n'atteint pas la concentration.

Yaṃ pana bhagavā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā, ekūnatiṃsavassakāle cakkavattisirīnivāsabhūtā bhavanā nikkhamma anomānadītīre pabbajitvā, chabbassāni padhānayogaṃ katvā, visākhapuṇṇamāyaṃ uruvelagāme sujātāya dinnaṃ pakkhittadibbojaṃ madhupāyāsaṃ paribhuñjitvā, sāyanhasamaye dakkhiṇuttarena bodhimaṇḍaṃ pavisitvā [Pg.58] assatthadumarājānaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā, pubbuttarabhāge ṭhito tiṇasanthāraṃ santharitvā, tisandhipallaṅkaṃ ābhujitvā, caturaṅgasamannāgataṃ mettākammaṭṭhānaṃ pubbaṅgamaṃ katvā, vīriyādhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhāya, cuddasahatthapallaṅkavaragato suvaṇṇapīṭhe ṭhapitaṃ rajatakkhandhaṃ viya paññāsahatthaṃ bodhikkhandhaṃ piṭṭhito katvā, upari maṇichattena viya bodhisākhāya dhāriyamāno, suvaṇṇavaṇṇe cīvare pavāḷasadisesu bodhiaṅkuresu patamānesu, sūriye atthaṃ upagacchante mārabalaṃ vidhamitvā, paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā, majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā, paccūsakāle sabbabuddhānamāciṇṇe paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā, ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā, tadeva pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā, maggapaṭipāṭiyā adhigatena catutthamaggena sabbakilese khepetvā sabbabuddhaguṇe paṭivijjhi, idamassa paññākiccaṃ. Evaṃ samādhi paññaṃ na pāpuṇāti.

Quant à ce que le Bienheureux a pénétré comme qualités de tous les Bouddhas après avoir accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille cycles cosmiques (kalpas), être sorti de son palais qui était la demeure de la gloire d'un monarque universel à l'âge de vingt-neuf ans, être devenu moine sur la rive de la rivière Anomā, avoir pratiqué l'effort suprême pendant six ans, avoir consommé le riz au lait imprégné d'essence céleste offert par Sujātā dans le village d'Uruvelā le jour de la pleine lune de Visākhā, être entré dans l'enceinte de la Bodhi le soir par le chemin sud-nord, avoir fait trois fois le tour de l'arbre souverain Assattha, s'être tenu dans la partie nord-est, avoir étalé une jonchée d'herbe, s'être assis en tailleur, avoir fait de la méditation de bienveillance (mettā) le préalable à son effort composé de quatre membres, avoir pris sa ferme résolution d'énergie, s'étant rendu sur le noble siège de quatorze coudées, ayant placé derrière lui le tronc de la Bodhi de cinquante coudées comme un pilier d'argent posé sur un socle d'or, étant abrité par les branches de la Bodhi comme par un parasol de joyaux, tandis que les bourgeons de la Bodhi semblables à du corail tombaient sur sa robe de couleur dorée, alors que le soleil déclinait vers l'horizon, ayant dispersé l'armée de Māra, s'étant souvenu de ses existences antérieures durant la première veille, ayant purifié l'œil divin durant la veille médiane, ayant fait descendre sa connaissance dans la production conditionnée (paccayākāra) pratiquée par tous les Bouddhas à l'aube, ayant produit le quatrième jhāna de la respiration (ānāpāna), l'ayant pris comme base pour développer la vision profonde (vipassanā) et, par la succession des chemins, ayant détruit toutes les souillures par le quatrième chemin, il a pénétré toutes les qualités des Bouddhas : ceci est l'œuvre de sa sagesse (paññā). Ainsi, la concentration n'atteint pas la sagesse.

Tattha yathā hatthe udakaṃ pātiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, pātiyaṃ udakaṃ ghaṭe udakaṃ na pāpuṇāti, ghaṭe udakaṃ kolambe udakaṃ na pāpuṇāti, kolambe udakaṃ cāṭiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, cāṭiyaṃ udakaṃ mahākumbhiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, mahākumbhiyaṃ udakaṃ kusobbhe udakaṃ na pāpuṇāti, kusobbhe udakaṃ kandare udakaṃ na pāpuṇāti, kandare udakaṃ kunnadiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, kunnadiyaṃ udakaṃ pañcamahānadiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, pañcamahānadiyaṃ udakaṃ cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ na pāpuṇāti, cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ sinerupādake mahāsamudde udakaṃ na pāpuṇāti. Pātiyaṃ udakaṃ upanidhāya hatthe udakaṃ parittaṃ…pe… sinerupādakamahāsamudde udakaṃ upanidhāya cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ parittaṃ. Iti uparūpari udakaṃ bahukaṃ upādāya heṭṭhā heṭṭhā udakaṃ parittaṃ hoti.

À ce sujet, de même que l'eau dans la main n'atteint pas le volume de l'eau dans un bol, l'eau dans le bol n'atteint pas l'eau dans une jarre, l'eau dans la jarre n'atteint pas l'eau dans un pot, l'eau dans le pot n'atteint pas l'eau dans une grande urne, l'eau dans la grande urne n'atteint pas l'eau dans un bassin, l'eau dans le bassin n'atteint pas l'eau dans un ravin, l'eau dans le ravin n'atteint pas l'eau dans une petite rivière, l'eau dans la petite rivière n'atteint pas l'eau dans les cinq grands fleuves, l'eau dans les cinq grands fleuves n'atteint pas l'eau dans le grand océan du système du monde, l'eau dans le grand océan du système du monde n'atteint pas l'eau dans le grand océan au pied du mont Sineru. En comparaison avec l'eau du bol, l'eau dans la main est infime... ainsi de suite... en comparaison avec l'eau du grand océan au pied du mont Sineru, l'eau dans le grand océan du système du monde est infime. Ainsi, par rapport à l'eau située de plus en plus haut en volume, l'eau située de plus en plus bas est infime.

Evameva upari upari guṇe upādāya heṭṭhā heṭṭhā sīlaṃ appamattakaṃ oramattakanti veditabbaṃ. Tenāha – ‘‘appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhave, oramattakaṃ sīlamattaka’’nti.

De même, par rapport aux qualités supérieures, la moralité (sīla) située plus bas doit être considérée comme insignifiante et de moindre importance. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, ceci n'est qu'un détail insignifiant, de moindre importance, une simple question de moralité. »

Yena puthujjanoti, ettha –

Concernant l'expression « Par lequel il est un homme du commun (puthujjana) », voici :

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti.

« Deux sortes d'hommes du commun ont été enseignées par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est l'homme du commun aveugle, l'autre est l'homme du commun de bien (kalyāṇa). »

Tattha [Pg.59] yassa khandhadhātuāyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccavekkhaṇāni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano. Duvidhopi panesa –

Parmi eux, celui qui n'a ni étude, ni interrogation, ni audition, ni mémorisation, ni réflexion concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est un homme du commun aveugle. Celui qui possède ces choses est un homme du commun de bien. Quant à ces deux types :

‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti’’.

« Il est appelé homme du commun (puthujjana) car il génère une multitude de choses ; parce qu'il est inclus parmi la multitude de gens, ou parce que ces gens sont distincts [des Nobles]. »

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha –

En effet, il est un homme du commun en raison de causes telles que la génération de souillures nombreuses et de diverses sortes. Comme il a été dit :

‘‘Puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhanti, puthu santāpehi santappanti, puthu pariḷāhehi pariḍayhanti, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gathitā mucchitā ajjhopannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti. Puthūnaṃ gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjano, puthuvāyaṃ visuṃyeva saṅkhyaṃ gato visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janehīti puthujjanoti.

« Ils sont des hommes du commun parce qu'ils génèrent de nombreuses souillures ; ils sont des hommes du commun parce que leur vue de l'identité n'a pas été supprimée ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils regardent vers le visage de nombreux maîtres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils conditionnent de nombreuses et diverses formations ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont emportés par de nombreux courants, brûlés par de nombreux tourments, consumés par de nombreuses fièvres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont attachés, avides, enchaînés, épris, absorbés, accrochés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont obstrués, entravés, enveloppés, barrés, recouverts et renversés par les cinq obstacles. » Il est aussi appelé homme du commun parce qu'il fait partie de la multitude des gens qui ont dépassé le compte, qui se détournent du Noble Dharma et dont la conduite est faite de choses viles ; ou encore parce que cette multitude est comptée séparément, n'étant pas mêlée aux Nobles pourvus de qualités telles que la moralité et le savoir.

Tathāgatassāti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato. Tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgatoti.

Concernant le mot « Tathāgata », le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : parce qu'il est ainsi venu ; parce qu'il est ainsi parti ; parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ; parce qu'il s'est parfaitement éveillé aux choses réelles selon leur nature ; parce qu'il voit la réalité ; parce qu'il dit la réalité ; parce qu'il agit selon sa parole ; et parce qu'il est celui qui l'emporte sur tout.

Kathaṃ bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā, yathā vipassī bhagavā āgato, yathā sikhī bhagavā, yathā vessabhū bhagavā, yathā kakusandho bhagavā, yathā koṇāgamano bhagavā, yathā kassapo bhagavā āgato. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yena abhinīhārena ete [Pg.60] bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā dānapāramiṃ pūretvā, sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramiṃ pūretvā, imā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsapāramiyo pūretvā aṅgapariccāgaṃ, nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgato; tathā amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… kassapo bhagavā cattāro satipaṭṭhāne, cattāro sammappadhāne, cattāro iddhipāde, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅge, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgato, tathā amhākampi bhagavā āgato. Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

Pourquoi le Bienheureux est-il appelé Tathāgata (Celui qui est ainsi venu) ? De même que les Bouddhas parfaitement accomplis du passé, s'étant efforcés pour le bien de tout le monde des êtres, sont venus, tels que le Bienheureux Vipassī, le Bienheureux Sikhī, le Bienheureux Vessabhū, le Bienheureux Kakusandha, le Bienheureux Koṇāgamana et le Bienheureux Kassapa ; ainsi notre Bienheureux est-il venu. Qu'est-ce que cela signifie ? Par la même aspiration initiale par laquelle ces Bienheureux sont venus, par celle-là même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu après avoir accompli la perfection du don, de la vertu, du renoncement, de la sagesse, de l'énergie, de la patience, de la vérité, de la détermination, de la bienveillance et de l'équanimité — ayant accompli ces dix perfections, dix perfections moyennes et dix perfections suprêmes, soit les trente perfections — après avoir pratiqué les cinq grands renoncements (le don des membres, des yeux, des richesses, du royaume, ainsi que de l'épouse et des enfants), après avoir accompli les pratiques antérieures, les conduites passées, l'enseignement du Dhamma et la conduite pour le bien des parents, et après avoir atteint le sommet de la conduite pour l'éveil ; de même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu en développant et en accroissant les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble octuple chemin ; de même notre Bienheureux est venu. C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est "ainsi venu".

‘‘Yatheva lokamhi vipassiādayo,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumā’’ti.

« De même que dans ce monde, les sages tels que Vipassī sont parvenus à l'état d'omniscience, de même ce sage du clan des Sakya y est parvenu ; c'est pourquoi celui qui possède la vision est appelé Tathāgata. »

Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est ainsi venu.

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijāto vipassī bhagavā gato…pe… kassapo bhagavā gato.

Pourquoi est-il appelé Tathāgata parce qu'il est « ainsi allé » (tathā gato) ? De même que le Bienheureux Vipassī à peine né est allé... ainsi le Bienheureux Kassapa est allé.

Kathañca so bhagavā gato? So hi sampati jātova samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarābhimukho sattapadavītihārena gato. Yathāha – ‘‘sampatijāto kho, ānanda, bodhisatto samehi pādehi patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati, setamhi chatte anudhāriyamāne sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiṃ vācaṃ bhāsati – ‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavo’ti’’ (dī. ni. 2.31).

Et comment ce Bienheureux est-il allé ? En effet, à peine né, se tenant fermement sur ses pieds égaux sur la terre, tourné vers le nord, il fit sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, ô Ānanda, le Bodhisatta, se tenant fermement sur ses pieds égaux, tourné vers le nord, fait sept enjambées pendant qu'un parasol blanc est maintenu au-dessus de lui. Il observe toutes les directions et prononce des paroles audacieuses : "Je suis le plus haut du monde, je suis l'aîné du monde, je suis le plus excellent du monde. Ceci est ma dernière naissance, il n'y a plus désormais de devenir nouveau." »

Tañcassa [Pg.61] gamanaṃ tathaṃ ahosi? Avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijātova samehi pādehi patiṭṭhahi. Idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ.

Et cette marche fut-elle réelle ? Elle fut véridique et non illusoire, servant de signe précurseur à l'obtention de nombreuses réalisations spéciales. Le fait qu'à peine né, il se soit tenu fermement sur ses pieds égaux est le signe précurseur de son obtention des quatre bases du pouvoir spirituel.

Uttarābhimukhabhāvo pana sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ.

Le fait d'être tourné vers le nord est le signe précurseur de sa suprématie sur tout le monde (ou de son dépassement du monde).

Sattapadavītihāro, sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa.

Sa marche de sept pas est le signe de l'obtention des sept joyaux que sont les facteurs d'éveil.

‘‘Suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti, ettha vuttacāmarukkhepo pana sabbatitthiyanimmaddanassa.

L'agitation des chasse-mouches mentionnée par les mots « les chasse-mouches aux manches d'or s'agitent » est le signe de l'écrasement de tous les hérétiques.

Setacchattadhāraṇaṃ, arahattavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa.

Le maintien du parasol blanc est le signe de l'obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération de l'état d'Arahant.

Sattamapadūpari ṭhatvā sabbadisānuvilokanaṃ, sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa.

Le fait d'observer toutes les directions en se tenant au terme du septième pas est le signe de l'obtention de la connaissance sans obstacle de l'omniscience.

Āsabhivācābhāsanaṃ appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ.

La proclamation de ces paroles audacieuses est le signe précurseur de la mise en mouvement de l'excellente Roue du Dhamma que nul ne peut renverser.

Tathā ayaṃ bhagavāpi gato, tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi, avitathaṃ, tesaṃyeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena.

De même, notre Bienheureux est allé ; et sa marche était réelle, non illusoire, car elle était le signe précurseur de ces mêmes réalisations spéciales.

Tenāhu porāṇā –

C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Muhuttajātova gavampatī yathā,Samehi pādehi phusī vasundharaṃ;

So vikkamī satta padāni gotamo,Setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū.

« Tel un taureau puissant à peine né, il toucha la terre de ses pieds égaux ; ce Gotama fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient un parasol blanc au-dessus de lui. »

Gantvāna so satta padāni gotamo,Disā vilokesi samā samantato;

Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayi,Sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti.

« Après avoir fait ces sept pas, Gotama observa les directions de manière égale tout autour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant sur le sommet d'une montagne. »

Evaṃ tathā gatoti tathāgato.

C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ».

Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ pahāya gato, abyāpādena byāpādaṃ, ālokasaññāya thinamiddhaṃ, avikkhepena uddhaccakukkuccaṃ, dhammavavatthānena vicikicchaṃ pahāya ñāṇena avijjaṃ padāletvā, pāmojjena [Pg.62] aratiṃ vinodetvā, paṭhamajjhānena nīvaraṇakavāṭaṃ ugghāṭetvā, dutiyajjhānena vitakkavicāraṃ vūpasametvā, tatiyajjhānena pītiṃ virājetvā, catutthajjhānena sukhadukkhaṃ pahāya, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāpaṭighasaññānānattasaññāyo samatikkamitvā, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññaṃ, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññaṃ, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññaṃ samatikkamitvā gato.

Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est allé, de même ce Bienheureux est allé en abandonnant le désir sensuel par le renoncement, la malveillance par l'absence de malveillance, la torpeur et la somnolence par la perception de la lumière, l'agitation et le remords par l'absence de distraction, et le doute par la détermination des phénomènes. Il est allé en brisant l'ignorance par la connaissance, en dissipant le mécontentement par la joie, en ouvrant la porte des obstacles par le premier jhana, en apaisant la pensée appliquée et soutenue par le deuxième jhana, en se détachant de la joie par le troisième jhana, et en abandonnant le plaisir et la douleur par le quatrième jhana. Il est allé en dépassant les perceptions de la forme, de l'impact et de la diversité par l'atteinte de la sphère de l'espace infini ; en dépassant la perception de la sphère de l'espace infini par l'atteinte de la sphère de la conscience infinie ; en dépassant la perception de la sphère de la conscience infinie par l'atteinte de la sphère du néant ; et en dépassant la perception de la sphère du néant par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception.

Aniccānupassanāya niccasaññaṃ pahāya, dukkhānupassanāya sukhasaññaṃ, anattānupassanāya attasaññaṃ, nibbidānupassanāya nandiṃ, virāgānupassanāya rāgaṃ, nirodhānupassanāya samudayaṃ, paṭinissaggānupassanāya ādānaṃ, khayānupassanāya ghanasaññaṃ, vayānupassanāya āyūhanaṃ, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññaṃ, animittānupassanāya nimittaṃ, appaṇihitānupassanāya paṇidhiṃ, suññatānupassanāya abhinivesaṃ, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesaṃ, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesaṃ, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesaṃ, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhaṃ, vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesaṃ, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhe kilese bhañjitvā, sakadāgāmimaggena oḷārike kilese pahāya, anāgāmimaggena aṇusahagate kilese samugghāṭetvā, arahattamaggena sabbakilese samucchinditvā gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.

Il est allé en abandonnant la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence, la perception de bonheur par la contemplation de la souffrance, la perception de soi par la contemplation de l'impersonnalité, la délectation par la contemplation du désenchantement, le désir par la contemplation du détachement, l'apparition par la contemplation de la cessation, l'attachement par la contemplation du renoncement, la perception de compacité par la contemplation de l'épuisement, l'accumulation par la contemplation de la disparition, la perception de stabilité par la contemplation du changement, le signe par la contemplation de l'absence de signe, le désir par la contemplation de l'absence de désir, l'adhésion par la contemplation du vide, l'adhésion à l'essence par la contemplation de la vision supérieure des phénomènes, l'adhésion à la confusion par la connaissance et la vision conformes à la réalité, l'adhésion à l'attachement par la contemplation du danger, le manque de réflexion par la contemplation de la réflexion, et l'adhésion à l'union par la contemplation du détachement du cycle. Il est allé en détruisant les souillures résidant dans une seule et même pensée avec les vues par le chemin de l'entrée dans le courant, en abandonnant les souillures grossières par le chemin du retour unique, en déracinant les souillures subtiles par le chemin du non-retour, et en tranchant toutes les souillures par le chemin de la sainteté. C'est ainsi également qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ».

Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato?Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ. Tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ. Vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ. Ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ. Viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ.

Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ? La caractéristique de dureté de l'élément terre est réelle, non fausse. La caractéristique de fluidité de l'élément eau est de même. La caractéristique de chaleur de l'élément feu. La caractéristique de soutien de l'élément air. La caractéristique de non-contact de l'élément espace. La caractéristique de connaissance de l'élément conscience est réelle et non fausse.

Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de perception de la perception. La caractéristique d'activité volitive des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience.

Vitakkassa [Pg.63] abhiniropanalakkhaṇaṃ. Vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ. Sukhassa sātalakkhaṇaṃ. Cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique d'application de la pensée initiale. La caractéristique d'examen de la pensée soutenue. La caractéristique de diffusion de la ravissement. La caractéristique d'agrément du bonheur. La caractéristique de non-distraction de l'unification de l'esprit. La caractéristique de contact du contact.

Saddhindriyassa adhimokkhalakkhaṇaṃ. Vīriyindriyassa paggahalakkhaṇaṃ. Satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de résolution de la faculté de foi. La caractéristique de soutien de la faculté d'énergie. La caractéristique de présence de la faculté d'attention. La caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration. La caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse est réelle, non fausse.

Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ. Vīriyabalassa kosajje, satibalassa muṭṭhassacce. Samādhibalassa uddhacce, paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ.

La caractéristique d'inébranlabilité de la force de foi face à l'incrédulité. De la force d'énergie face à la paresse, de la force d'attention face à la négligence. De la force de concentration face à l'agitation, de la force de sagesse face à l'ignorance est une caractéristique inébranlable qui est réelle et non fausse.

Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ. Vīriyasambojjhaṅgassa paggahalakkhaṇaṃ. Pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ. Passaddhisambojjhaṅgassa vūpasamalakkhaṇaṃ. Samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de présence du facteur d'éveil de l'attention. La caractéristique d'investigation du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes. La caractéristique de soutien du facteur d'éveil de l'énergie. La caractéristique de diffusion du facteur d'éveil du ravissement. La caractéristique de tranquillisation du facteur d'éveil de la sérénité. La caractéristique de non-distraction du facteur d'éveil de la concentration. La caractéristique de réflexion du facteur d'éveil de l'équanimité est réelle et non fausse.

Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ. Sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ. Sammāvācāya pariggahalakkhaṇaṃ. Sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ. Sammāvāyāmassa paggahalakkhaṇaṃ. Sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de vision de la vision juste. La caractéristique d'application de la pensée juste. La caractéristique d'intégration de la parole juste. La caractéristique d'initiation de l'action juste. La caractéristique de purification des moyens d'existence justes. La caractéristique de soutien de l'effort juste. La caractéristique de présence de l'attention juste. La caractéristique de non-distraction de la concentration juste.

Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ. Nāmassa namanalakkhaṇaṃ. Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Taṇhāya hetulakkhaṇaṃ. Upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ. Bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ. Jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ. Jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ. Maraṇassa cutilakkhaṇaṃ.

La caractéristique de non-connaissance de l'ignorance. La caractéristique de volition des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience. La caractéristique d'inclinaison du nom. La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de base des six bases sensorielles. La caractéristique de contact du contact. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de cause du désir. La caractéristique de saisie de l'attachement. La caractéristique d'accumulation du devenir. La caractéristique de production de la naissance. La caractéristique de vieillissement de la vieillesse. La caractéristique de chute de la mort.

Dhātūnaṃ suññatālakkhaṇaṃ. Āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ. Satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ. Iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ. Indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ. Balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ. Bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ. Maggassa hetulakkhaṇaṃ.

La caractéristique de vacuité des éléments. La caractéristique de base des bases sensorielles. La caractéristique de présence des fondements de l'attention. La caractéristique d'effort des efforts justes. La caractéristique de réussite des bases de puissance. La caractéristique de prédominance des facultés. La caractéristique d'inébranlabilité des forces. La caractéristique de libération des facteurs d'éveil. La caractéristique de cause du sentier.

Saccānaṃ [Pg.64] tathalakkhaṇaṃ. Samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ. Samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ. Yuganaddhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de réalité des vérités est réelle et non fausse. La caractéristique de non-distraction du calme. La caractéristique de contemplation de la vision profonde. La caractéristique de saveur unique du calme et de la vision profonde. La caractéristique de non-dépassement mutuel de l'union des deux.

Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ. Cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ. Diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de retenue de la purification de la moralité. La caractéristique de non-distraction de la purification de l'esprit. La caractéristique de vision de la purification de la vue.

Khaye ñāṇassa samucchedanalakkhaṇaṃ. Anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ.

La caractéristique d'éradication de la connaissance lors de la destruction des souillures. La caractéristique de tranquillisation de la connaissance lors du non-arurgissement.

Chandassa mūlalakkhaṇaṃ. Manasikārassa samuṭṭhāpanalakkhaṇaṃ. Phassassa samodhānalakkhaṇaṃ. Vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ. Samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ. Satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ. Paññāya tatuttariyalakkhaṇaṃ. Vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ… amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.

La caractéristique de racine du désir d'agir. La caractéristique d'initiation de l'attention mentale. La caractéristique de réunion du contact. La caractéristique de convergence de la sensation. La caractéristique de primauté de la concentration. La caractéristique de souveraineté de l'attention. La caractéristique de suprématie de la sagesse. La caractéristique d'essence de la libération... la caractéristique de fin du Nibbāna immergé dans l'immortel est réelle et non fausse. Puisqu'il est parvenu à cette caractéristique réelle par la marche de la connaissance, sans erreur, l'ayant atteinte et réalisée, il est le Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il est parvenu à la caractéristique réelle.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? ‘Idaṃ dukkha’nti bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddho, tasmā tathānaṃ dhammānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambuddhattho hettha gatasaddo.

Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont ? Ce qu'on appelle choses réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Moines, ces quatre sont réelles, non fausses, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", moines, ceci est réel, ceci est non faux, ceci est non autrement », etc., tel est le développement. Et le Bienheureux s'est pleinement éveillé à celles-ci ; c'est pourquoi, en raison de son éveil complet aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. Ici, le mot "gata" a le sens d'éveillé.

Api ca jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe…, saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe…, tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho, saṅkhārānaṃ viññāṇassa paccayaṭṭho…pe…, jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho, tasmāpi tathānaṃ dhammānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.

De plus, le fait que la vieillesse et la mort soient produites et surviennent avec la naissance comme condition est un sens réel, non faux, non autrement... de même, le fait que les formations soient produites et surviennent avec l'ignorance comme condition est réel, non faux, non autrement... ainsi, le sens de condition de l'ignorance pour les formations, le sens de condition des formations pour la conscience... le sens de condition de la naissance pour la vieillesse et la mort est réel, non faux, non autrement. Le Bienheureux s'est pleinement éveillé à tout cela ; c'est pourquoi aussi, en raison de son éveil aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe…, sadevamanussāya pajāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ [Pg.65] sattānaṃ cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārato jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca, tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā. ‘‘Katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvepaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthaṃ āgacchantesu saddādīsu. Vuttañcetaṃ bhagavatā – ‘‘yaṃ bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya pajāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi. Tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassī atthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de voir la vérité (tathadassitāya) ? Le Béni connaît et voit sous tous ses aspects toute forme sensible (rūpārammaṇa) qui entre dans le champ de la vision (cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ) des êtres innombrables dans les systèmes de mondes infinis, incluant les mondes des devas, des Māras, des Brahmas, et parmi les générations de samanas, de brahmanes, de devas et d'humains. Il voit ainsi par la connaissance et la vision. Pour lui, cet objet, qu’il soit plaisant ou déplaisant, ou classé parmi les choses vues, entendues, senties ou cognées, est perçu selon sa nature réelle. Lorsqu’on analyse cette forme sensible (rūpāyatana) : « Qu'est-ce que cette forme ? C'est une forme issue des quatre grands éléments, possédant couleur, visibilité et résistance, qu'elle soit bleue, jaune, etc. », elle reste identique à sa nature (tathameva), sans aucune fausseté, qu'elle soit analysée sous de nombreux noms, par treize cycles ou cinquante-deux méthodes. Il en va de même pour les sons et autres objets parvenant aux portes de l'oreille, etc. C'est pourquoi le Béni a déclaré : « Ô moines, tout ce qui est vu, entendu, senti, cogné, atteint, recherché ou examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... cela, je le connais. Cela, je l'ai pleinement compris ; c'est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata ne s'y attache pas par l'avidité ou les vues fausses. » Ainsi, il est le Tathāgata car il voit la vérité. Dans ce contexte, le terme Tathāgata doit être compris dans le sens de celui qui voit la vérité (tathadassī).

Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ – suttaṃ, geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anupavajjaṃ, anūnamanadhikaṃ, sabbākāraparipuṇṇaṃ, rāgamadanimmadanaṃ, dosamohamadanimmadanaṃ. Natthi tattha vālaggamattampi avakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷiyā mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya ca, tathameva hoti avitathaṃ anaññathaṃ. Tenāha – ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Gadattho hettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de parler selon la vérité (tathavāditāya) ? Entre la nuit où le Béni, assis sur le trône invincible au lieu de l'Éveil (bodhimaṇḍe), a écrasé la tête des trois Māras et a réalisé l'Éveil parfait et suprême (sammāsambodhi), et la nuit où il est entré dans l'extinction totale (parinibbāyi) dans l'élément du Nibbāna sans reste d'attachement entre les deux arbres Sālas jumeaux ; durant cette période de quarante-cinq ans, tout ce que le Béni a prononcé — Sutta, Geyya... Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre. C'est complet, sans excès ni manque, parfait sous tous ses aspects, capable de subjuguer l'ivresse de la passion, de la haine et de l'illusion. Il n'y a pas, dans son enseignement, la moindre erreur, pas même de l'épaisseur d'un bout de poil ; tout est aussi conforme que s'il avait été marqué d'un sceau unique, mesuré par un même boisseau ou pesé par une même balance. C'est ainsi immuable, vrai et sans altération. C'est pourquoi il a dit : « Ô Cunda, tout ce que le Tathāgata énonce, proclame ou désigne entre la nuit de son Éveil et la nuit de son extinction totale, tout cela est exactement ainsi et pas autrement. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. » Ici, le mot 'gata' a le sens de 'parole' (gada). Ainsi, il est le Tathāgata par sa parole véridique.

Api [Pg.66] ca āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tayo aviparīto āgado assāti, da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.

En outre, 'āgadana' ou 'āgado' signifie parole ou discours. Parce que son discours (āgado) est conforme à la réalité (tatho) et non erroné, en changeant la lettre 'd' en 't', on obtient le terme 'Tathāgato'. C'est ainsi que la formation de ce mot doit être comprise dans ce sens.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassapi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathāvācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgato. Tenevāha – ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Evaṃ tathākāritāya tathāgato.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait d'agir conformément à ses paroles (tathākāritāya) ? En effet, le corps du Béni se conforme à sa parole, et sa parole se conforme à son corps ; c'est pourquoi il agit comme il parle et parle comme il agit. Puisqu'il est ainsi, le sens est que son corps a agi (gato) conformément à sa parole. Et de même que le corps a agi, sa parole s'est également manifestée (gatā) conformément à son action, d'où le nom de Tathāgata. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Ainsi, puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, on l'appelle Tathāgata. » Ainsi, il est le Tathāgata par son action conforme.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi, vimuttiñāṇadassanenapi na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi; atulo appameyyo anuttaro rājātirājā devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya pajāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavattī, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti.

Comment le Tathāgata l'est-il au sens de celui qui surpasse tout (abhibhavanaṭṭhena) ? En prenant pour limites le sommet de l'existence (bhavagga) en haut et l'enfer Avīci en bas, et à travers les systèmes de mondes infinis à l'horizontale, il surpasse tous les êtres par sa vertu (sīla), sa concentration (samādhi), sa sagesse (paññā), sa libération (vimutti) et sa connaissance et vision de la libération (vimuttiñāṇadassana). Il n'a ni égal ni mesure ; il est incomparable, incommensurable, suprême, roi des rois, Dieu des dieux, supérieur aux Sakkas et supérieur aux Brahmas. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, dans le monde avec ses devas... le Tathāgata est celui qui surpasse tout, sans être surpassé par personne, celui qui voit tout et qui exerce sa maîtrise ; c'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. »

Tatrevaṃ padasiddhi veditabbā. Agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbālokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca agado assāti. Da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Dans ce même contexte, la formation du mot doit être comprise ainsi : il est comme un remède (agada). Qu'est-ce que ce remède ? C'est à la fois la splendeur de son enseignement et l'abondance de ses mérites. Par cela, tel un médecin aux grands pouvoirs qui dompte les serpents par un remède divin (dibbāgadena), il surpasse tous les contradicteurs et le monde avec ses devas. Ainsi, dans l'acte de surpasser le monde entier, il possède ce remède (agado) infaillible et véritable qu'est la splendeur de son enseignement et son accumulation de mérites. En changeant le 'd' en 't', on doit comprendre qu'il est appelé 'Tathāgato'. Ainsi est-il le Tathāgata par sa nature de conquérant.

Api ca tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgato. Gatoti avagato, atīto patto paṭipannoti attho.

En outre, il est le Tathāgata car il est allé vers la vérité (tathāya gato) ou parce qu'il a atteint la vérité (tathaṃ gato). Ici, le terme 'gato' signifie : compris (avagato), transcendé (atīto), atteint (patto) ou pratiqué (paṭipanno).

Tattha [Pg.67] sakalalokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato. Lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato. Lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena vuttaṃ bhagavatā –

À cet égard, il est le Tathāgata car il a pleinement compris (avagato) le monde entier (la vérité de la souffrance) par la pleine connaissance d'investigation (tīraṇapariññā). Il est le Tathāgata car il a transcendé (atīto) l'origine du monde (la vérité de l'origine) par la pleine connaissance d'abandon (pahānapariññā). Il est le Tathāgata car il a atteint (patto) la cessation du monde (la vérité de la cessation) par la réalisation directe (sacchikiriyā). Il est le Tathāgata car il a pratiqué (paṭipanno) la voie menant à la cessation du monde (la vérité du chemin). C'est ce qu'a déclaré le Béni :

‘‘Loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminī paṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā, tathāgatoti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

« Ô moines, le monde a été pleinement compris par le Tathāgata ; le Tathāgata est détaché du monde. L'origine du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; l'origine du monde a été abandonnée par le Tathāgata. La cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la cessation du monde a été réalisée par le Tathāgata. La voie menant à la cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la voie menant à la cessation du monde a été développée par le Tathāgata. Ô moines, tout ce qui dans le monde avec ses devas... tout cela a été pleinement compris par le Tathāgata. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. »

Tassapi evaṃ attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya.

Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Cette explication n'est qu'une simple introduction pour illustrer la nature de Tathāgata. En réalité, seul un Tathāgata pourrait décrire sous tous ses aspects la nature de Tathāgata d'un Tathāgata.

Katamañca taṃ bhikkhaveti yena appamattakena oramattakena sīlamattakena puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyya, taṃ katamanti pucchati? Tattha pucchā nāma adiṭṭhajotanā pucchā, diṭṭhasaṃsandanā pucchā, vimaticchedanā pucchā, anumatipucchā, kathetukamyatā pucchāti pañcavidhā hoti.

« Et qu’est-ce, ô moines, que cette mesure insignifiante, cette petite mesure de moralité par laquelle un homme du commun, en faisant l’éloge du Tathāgata, s’exprimerait ? » C’est par cette question qu’il interroge. À cet égard, il existe cinq sortes d’interrogations (pucchā) : l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu (adiṭṭhajotanā pucchā), l’interrogation pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanā pucchā), l’interrogation pour trancher le doute (vimaticchedanā pucchā), l’interrogation pour obtenir l’assentiment (anumatipucchā) et l’interrogation par désir d’expliquer (kathetukamyatā pucchā).

Tattha katamā adiṭṭhajotanā pucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti, adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhāvanāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ adiṭṭhajotanā pucchā.

Parmi celles-ci, qu’est-ce que l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement inconnue, non vue, non pesée, non examinée, non clarifiée et non manifestée, on pose une question pour sa connaissance, sa vision, sa pesée, son examen et sa manifestation ; telle est l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu.

Katamā diṭṭhasaṃsandanā pucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti, diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, tassa aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ diṭṭhasaṃsandanā pucchā.

Qu’est-ce que l’interrogation pour comparer ce qui est vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et manifestée, et que l’on pose une question afin de la comparer avec d’autres sages, telle est l’interrogation pour comparer ce qui est vu.

Katamā [Pg.68] vimaticchedanā pucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti, vimatipakkhando, dveḷhakajāto, ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kinnu kho, kathaṃ nu kho’’ti. So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ vimaticchedanā pucchā.

Qu’est-ce que l’interrogation pour trancher le doute ? Lorsqu’une personne est naturellement en proie à l’incertitude, à l’hésitation et à la perplexité, se demandant : « Est-ce ainsi ? N’est-ce pas ainsi ? Qu’est-ce que c’est ? Comment est-ce ? », elle pose une question afin de trancher son doute. Telle est l’interrogation pour trancher le doute.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti. Aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ, dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vāti? Dukkhaṃ bhanteti (mahāva. 21) sabbaṃ vattabbaṃ, ayaṃ anumatipucchā.

Qu’est-ce que l’interrogation pour obtenir l’assentiment ? Le Béni pose une question pour obtenir l’accord des moines, disant : « Qu’en pensez-vous, ô moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Et ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » Tout ce qui est ainsi rapporté dans les textes constitue l’interrogation pour obtenir l’assentiment.

Katamā kathetukamyatā pucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati. Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro?…Pe… aṭṭhime bhikkhave maggaṅgā. Katame aṭṭhāti, ayaṃ kathetukamyatā pucchā.

Qu’est-ce que l’interrogation par désir d’expliquer ? Le Béni pose une question aux moines par désir de leur enseigner : « Ô moines, il y a ces quatre établissements de l’attention. Quels sont les quatre ?... » ou encore « Ô moines, il y a ces huit membres du chemin. Quels sont les huit ? » Telle est l’interrogation par désir d’expliquer.

Iti imāsu pañcasu pucchāsu adiṭṭhassa tāva kassaci dhammassa abhāvato tathāgatassa adiṭṭhajotanā pucchā natthi. ‘‘Idaṃ nāma aññehi paṇḍitehi samaṇabrāhmaṇehi saddhiṃ saṃsanditvā desessāmī’’ti samannāhārasseva anuppajjanato diṭṭhasaṃsandanā pucchāpi natthi. Yasmā pana buddhānaṃ ekadhammepi āsappanā parisappanā natthi, bodhimaṇḍeyeva sabbā kaṅkhā chinnā; tasmā vimaticchedanā pucchāpi natthiyeva. Avasesā pana dve pucchā buddhānaṃ atthi, tāsu ayaṃ kathetukamyatā pucchā nāma.

Ainsi, parmi ces cinq types de questions, l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu n’existe pas pour le Tathāgata, car il n’y a aucune chose (dhamma) qu’il n’ait déjà perçue par sa connaissance. L’interrogation pour comparer ce qui est vu n’existe pas non plus, car la pensée de vouloir comparer un point de doctrine avec d’autres sages, ascètes ou brahmanes, ne lui vient jamais à l’esprit. Et puisque les Buddhas n’éprouvent aucune hésitation ni vacillation, même sur un seul point de doctrine — tous les doutes ayant été tranchés au pied de l’arbre de la Bodhi — l’interrogation pour trancher le doute n’existe absolument pas non plus. En revanche, les deux types de questions restants existent chez les Buddhas ; parmi ceux-ci, la présente question appartient à la catégorie de l’interrogation par désir d’expliquer.

8. Idāni taṃ kathetukamyatāya pucchāya pucchitamatthaṃ kathetuṃ ‘‘pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādimāha.

8. À présent, pour expliquer le sens de ce qui a été demandé par cette interrogation par désir d’expliquer, il dit les mots commençant par « ayant abandonné le meurtre des êtres vivants » (pāṇātipātaṃ pahāya).

Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho, pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ, tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo, kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Dans ce passage, « pāṇātipāta » signifie l’acte de faire tomber prématurément le souffle vital, ce qui désigne le meurtre d’un être ou l’acte de tuer. « Pāṇa » désigne ici, par convention, l’être vivant, et au sens ultime, la faculté vitale (jīvitindriya). En présence de cet être vivant, le meurtre (pāṇātipāta) est la volition de tuer d’un meurtrier qui, percevant l’être comme tel, produit un effort pour trancher la faculté vitale, se manifestant par l’une des portes du corps ou de la parole. Cet acte est de faible gravité pour les êtres dépourvus de qualités spéciales comme les animaux, s’il s’agit d’un petit être, et de grande gravité s’il s’agit d’un être de grande taille, en raison de l’importance de l’effort. À effort égal, la gravité dépend de la taille de l’objet. Chez les êtres dotés de qualités tels que les humains, l’acte est de faible gravité s’ils ont peu de qualités, et de grande gravité s’ils ont de grandes qualités. Mais à égalité de taille et de qualités, il faut comprendre que la gravité est moindre si les souillures et l’effort sont faibles, et plus grande s’ils sont intenses.

Tassa [Pg.69] pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne ativiya papañco hoti, tasmā taṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ oloketvā gahetabbaṃ.

Cet acte comporte cinq facteurs constitutifs : un être vivant, la perception d’un être vivant, la pensée de tuer, l’effort et la mort qui en résulte. Il y a six types d’efforts (payoga) : par sa propre main, par commandement, par projectile, par moyen permanent (piège), par science occulte et par pouvoir psychique. Si l’on détaillait ce sujet, cela entraînerait une prolixité excessive ; c’est pourquoi nous ne le développons pas ici, ni d’autres points similaires. Ceux qui souhaitent des détails doivent consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

Pahāyāti imaṃ pāṇātipātacetanāsaṅkhātaṃ dussīlyaṃ pajahitvā. Paṭiviratoti pahīnakālato paṭṭhāya tato dussīlyato orato viratova. Natthi tassa vītikkamissāmīti cakkhusotaviññeyyā dhammā pageva kāyikāti imināva nayena aññesupi evarūpesu padesu attho veditabbo.

« Ayant abandonné » (pahāya) signifie ayant délaissé cette immoralité que constitue la volition de tuer des êtres vivants. « S’abstient » (paṭivirato) signifie que dès le moment où l’on a abandonné cela, on se tient dorénavant à l’écart de cette immoralité. Pour le Béni, il n’existe plus d’états mentaux perceptibles par l’œil ou l’oreille suggérant qu’il pourrait transgresser, encore moins d’actions physiques ; c’est ainsi qu’il faut le comprendre. Selon cette même méthode, le sens doit être compris pour les autres termes similaires (comme l’abstention de prendre ce qui n’est pas donné, etc.).

Samaṇoti bhagavā samitapāpatāya laddhavohāro. Gotamoti gottavasena. Na kevalañca bhagavāyeva pāṇātipātā paṭivirato, bhikkhusaṅghopi paṭivirato, desanā pana ādito paṭṭhāya evaṃ āgatā, atthaṃ pana dīpentena bhikkhusaṅghavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭati.

Le Béni est appelé « ascète » (samaṇa) parce que ses fautes sont apaisées. Il est appelé « Gotama » en raison de son lignage. Ce n’est pas seulement le Béni qui s’abstient du meurtre, mais aussi l’assemblée des moines ; toutefois, l’enseignement est présenté ainsi depuis le début. Mais pour celui qui expose le sens, il convient également d’apporter des éclaircissements concernant l’assemblée des moines.

Nihitadaṇḍo nihitasatthoti parūpaghātatthāya daṇḍaṃ vā satthaṃ vā ādāya avattanato nikkhittadaṇḍo ceva nikkhittasattho cāti attho. Ettha ca ṭhapetvā daṇḍaṃ sabbampi avasesaṃ upakaraṇaṃ sattānaṃ viheṭhanabhāvato satthanti veditabbaṃ. Yaṃ pana bhikkhū kattaradaṇḍaṃ vā dantakaṭṭhaṃ vā vāsiṃ pipphalikaṃ vā gahetvā vicaranti, na taṃ parūpaghātatthāya. Tasmā nihitadaṇḍo nihitasattho tveva saṅkhyaṃ gacchati.

Les termes « ayant déposé le bâton, ayant déposé l’arme » signifient qu’il a renoncé au bâton et à l’arme parce qu’il ne les utilise pas pour nuire à autrui. Ici, hormis le bâton, tout autre instrument capable de blesser les êtres doit être compris comme une « arme » (sattha). Quant aux bâtons de marche, cure-dents, couteaux à cure-dents ou coupe-ongles que les moines emportent avec eux dans leurs déplacements, ce n’est pas dans le but de nuire à autrui. Par conséquent, ils entrent parfaitement dans la définition de ceux qui ont « déposé le bâton et déposé l’arme ».

Lajjīti pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya samannāgato. Dayāpannoti dayaṃ mettacittataṃ āpanno. Sabbapāṇabhūtahitānukampīti; sabbe pāṇabhūte hitena anukampako. Tāya dayāpannatāya sabbesaṃ pāṇabhūtānaṃ hitacittakoti attho. Viharatīti iriyati yapeti yāpeti pāleti[Pg.70]. Iti vā hi, bhikkhaveti evaṃ vā bhikkhave. Vā saddo upari ‘‘adinnādānaṃ pahāyā’’tiādīni apekkhitvā vikappattho vutto, evaṃ sabbattha purimaṃ vā pacchimaṃ vā apekkhitvā vikappabhāvo veditabbo.

« Scrupuleux » (lajjī) signifie doté de la pudeur caractérisée par le dégoût du mal. « Compatissant » (dayāpanno) signifie qu’il a atteint un état de compassion et de bienveillance. « Plein de sympathie pour le bien de tous les êtres vivants » signifie qu’il est secourable envers tous par sa bienveillance ; le sens est que, par cette compassion, il possède un esprit tourné vers le bien-être de tous les êtres. « Demeure » (viharati) signifie qu’il conduit sa vie, qu’il subsiste et qu’il se préserve. L’expression « Ou bien ainsi, ô moines » (iti vā hi bhikkhave) emploie le mot « vā » (ou bien) dans un sens disjonctif, en prévision des préceptes suivants comme « ayant abandonné le vol » ; ainsi, partout, il faut comprendre ce caractère disjonctif par rapport aux préceptes précédents ou suivants.

Ayaṃ panettha saṅkhepo – bhikkhave, puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno evaṃ vadeyya – ‘‘samaṇo gotamo pāṇaṃ na hanati, na ghāteti, na tattha samanuñño hoti, virato imasmā dussīlyā; aho, vata re buddhaguṇā mahantā’’ti, iti mahantaṃ ussāhaṃ katvā vaṇṇaṃ vattukāmopi appamattakaṃ oramattakaṃ ācārasīlamattakameva vakkhati. Upari asādhāraṇabhāvaṃ nissāya vaṇṇaṃ vattuṃ na sakkhissati. Na kevalañca puthujjanova sotāpannasakadāgāmianāgāmiarahantopi paccekabuddhāpi na sakkontiyeva; tathāgatoyeva pana sakkoti, taṃ vo upari vakkhāmīti, ayamettha sādhippāyā atthavaṇṇanā. Ito paraṃ pana apubbapadameva vaṇṇayissāma.

Voici le résumé sur ce point – ô moines, un homme du commun (puthujjana), en faisant l'éloge du Tathāgata, s'exprimerait ainsi : « Le renonçant Gotama ne tue pas d'êtres vivants, il ne fait pas tuer, il n'y consent pas, il s'est détourné de cette conduite immorale ; oh, combien les qualités du Bouddha sont grandes ! ». Ainsi, bien qu'animé d'un grand zèle pour exprimer cet éloge, il ne mentionnera que ce qui est insignifiant, de moindre importance, c'est-à-dire seulement la vertu de conduite habituelle (ācārasīla). Il ne sera pas capable de faire l'éloge en se fondant sur les qualités supérieures et non communes. Et non seulement l'homme du commun, mais aussi celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), celui qui revient une fois (sakadāgāmi), celui qui ne revient plus (anāgāmi), l'Arahant et même le Bouddha par soi-même n'en sont pas capables ; seul le Tathāgata en est capable, et cela je vous l'expliquerai plus loin. Telle est, sur ce point, l'explication du sens avec son intention. À partir d'ici, nous n'expliquerons que les termes qui n'ont pas encore été traités.

Adinnādānaṃ pahāyāti ettha adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parasaṃharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti. Tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino, tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ, kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ. Taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Dans le passage « ayant abandonné le fait de prendre ce qui n'est pas donné », prendre ce qui n'est pas donné (adinnādāna) signifie s'emparer du bien d'autrui, le vol, la rapine. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, ce sur quoi un autre a le pouvoir d'agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. L'intention de vol qui fait naître l'effort pour s'emparer de ce bien appartenant à autrui, tout en ayant conscience qu'il appartient à autrui, constitue le fait de prendre ce qui n'est pas donné. Cet acte est de moindre gravité s'il s'agit d'un bien d'autrui de peu de valeur, et de grande gravité s'il s'agit d'un bien de grande valeur. Pourquoi ? En raison de l'excellence de l'objet. À valeur d'objet égale, la faute est plus grande s'il s'agit du bien de personnes possédant des qualités supérieures. En comparaison avec une personne aux qualités supérieures, la faute est moindre s'il s'agit du bien d'une personne aux qualités inférieures.

Tassa pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā – sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattā, ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ vutto.

On compte cinq facteurs constitutifs pour cet acte : un objet appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, la pensée de vol, l'effort, et l'enlèvement par cet effort. Il existe six types d'efforts, à commencer par l'acte personnel (sāhatthika). Ceux-ci se manifestent selon les modes de vol suivants : le vol par dissimulation, le vol par la force, le vol par substitution, le vol par préméditation, et le vol par déplacement de jeton. Tel est le résumé ici. Le détail a été exposé dans la Samantapāsādikā.

Dinnameva [Pg.71] ādiyatīti dinnādāyī. Cittenapi dinnameva paṭikaṅkhatīti dinnapāṭikaṅkhī. Thenetīti theno. Na thenena athenena. Athenattāyeva sucibhūtena. Attanāti attabhāvena. Athenaṃ sucibhūtaṃ attānaṃ katvā viharatīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ paṭhamasikkhāpade vuttanayeneva yojetabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha.

Parce qu'il ne prend que ce qui est donné, il est appelé « celui qui prend ce qui est donné » (dinnādāyī). Parce qu'il ne désire, même en pensée, que ce qui est donné, il est « celui qui aspire à ce qui est donné » (dinnapāṭikaṅkhī). Celui qui dérobe est un voleur (theno) ; il n'est pas un voleur, il est un « non-voleur » (athena). C'est par le fait même de ne pas être un voleur qu'il est devenu pur. « Par soi-même » signifie par sa propre personne. Cela signifie qu'il vit en ayant fait de lui-même un être pur et non-voleur. Le reste doit être compris selon la méthode énoncée pour le premier précepte. Et comme ici, il en est de même partout.

Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ. Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāraṃ caratīti brahmacārī. Ārācārīti abrahmacariyato dūracārī. Methunāti rāgapariyuṭṭhānavasena sadisattā methunakāti laddhavohārehi paṭisevitabbato methunāti saṅkhyaṃ gatā asaddhammā. Gāmadhammāti gāmavāsīnaṃ dhammā.

« Non-chasteté » (abrahmacariya) signifie une conduite non noble. Parce qu'il pratique la conduite noble (brahma), il est appelé « celui qui mène la vie sainte » (brahmacārī). « Vivant à l'écart » signifie vivant loin de la non-chasteté. « Sexuel » (methuna) se rapporte à ce qui est pratiqué par des couples (mithuna), terme désignant un homme et une femme ; c'est une conduite ignoble ainsi nommée parce qu'elle est pratiquée par deux personnes sous l'emprise de la passion. « Pratique villageoise » (gāmadhamma) désigne les mœurs des habitants des villages.

9. Musāvādaṃ pahāyāti ettha musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyapayogo, vā visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo.

9. Dans le passage « ayant abandonné la parole mensongère », le terme « mensonge » (musā) désigne un effort vocal ou corporel qui vise à tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. Ou bien, le mensonge est l'intention qui fait naître l'effort corporel ou vocal trompeur chez celui qui a le dessein de décevoir.

Aparo nayo, ‘musā’ti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. ‘Vādo’ti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo.

Autre méthode : « mensonge » signifie une chose inexistante ou fausse. « Parole » signifie le fait de faire connaître cette chose comme étant existante ou vraie. Selon sa caractéristique propre, le mensonge est l'intention qui fait naître la communication trompeuse chez celui qui souhaite faire connaître à autrui une chose fausse comme étant vraie. Cet acte est de peu de gravité selon la minceur de l'intérêt qu'il détruit, et de grande gravité selon l'importance de cet intérêt.

Api ca gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo, pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena – ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo.

En outre, le mensonge est de peu de gravité lorsqu'il est pratiqué par des laïcs disant « je n'ai rien » par désir de ne pas donner leur propre bien. Il est de grande gravité lorsqu'il est prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'un autre. Pour les renonçants, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : « Aujourd'hui, dans le village, l'huile coule comme une rivière », ce mensonge par exagération est de peu de gravité. En revanche, pour ceux qui affirment avoir vu ce qu'ils n'ont pas vu, la faute est grave.

Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādanakiriyākaraṇena daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyasamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati.

On compte quatre facteurs constitutifs du mensonge : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension de ce sens par autrui. Il n'y a qu'un seul type d'effort, l'acte personnel (sāhatthika). Il doit être compris comme l'accomplissement d'une action trompeuse envers autrui, que ce soit par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si, par cette action, l'autre comprend le sens voulu, le sujet est lié par l'acte du mensonge à l'instant même de l'intention qui produit l'action.

Yasmā [Pg.72] pana yathā kāyakāyapaṭibaddhavācāhi paraṃ visaṃvādeti, tathā ‘‘idamassa bhaṇāhī’’ti āṇāpentopi paṇṇaṃ likhitvā purato nissajjantopi, ‘‘ayamattho evaṃ daṭṭhabbo’’ti kuḍḍādīsu likhitvā ṭhapentopi. Tasmā ettha āṇattikanissaggiyathāvarāpi payogā yujjanti, aṭṭhakathāsu pana anāgatattā vīmaṃsitvā gahetabbā.

Cependant, de même que l'on trompe autrui par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole, on peut aussi le faire en donnant l'ordre : « Dis-lui cela », ou en écrivant un message et en le déposant devant autrui, ou encore en écrivant sur des murs ou ailleurs : « Voici comment il faut comprendre cette affaire ». Par conséquent, les efforts par commandement (āṇattika), par dépôt (nissaggiya) et permanents (thāvara) sont également valables ici. Toutefois, n'ayant pas été mentionnés dans les anciens commentaires, ils doivent être adoptés après examen.

Saccaṃ vadatīti saccavādī. Saccena saccaṃ sandahati ghaṭetīti saccasandho. Na antarantarā musā vadatīti attho. Yo hi puriso kadāci musā vadati, kadāci saccaṃ, tassa musāvādena antaritattā saccaṃ saccena na ghaṭīyati; tasmā so na saccasandho. Ayaṃ pana na tādiso, jīvitahetupi musā avatvā saccena saccaṃ sandahati yevāti saccasandho.

Parce qu'il dit la vérité, il est « celui qui dit le vrai » (saccavādī). Parce qu'il lie et unit la vérité à la vérité, il est « celui qui est fidèle à la vérité » (saccasandho). Cela signifie qu'il ne ment jamais entre-temps. En effet, l'homme qui ment parfois et dit la vérité à d'autres moments voit sa vérité interrompue par son mensonge, de sorte que sa vérité n'est plus liée à la vérité ; c'est pourquoi il n'est pas appelé « fidèle à la vérité ». Mais celui-ci n'est pas ainsi ; même au péril de sa vie, il ne ment pas et lie toujours la vérité à la vérité ; c'est pourquoi il est appelé « fidèle à la vérité ».

Thetoti thiro thirakathoti attho. Eko hi puggalo haliddirāgo viya, thusarāsimhi nikhātakhāṇu viya, assapiṭṭhe ṭhapitakumbhaṇḍamiva ca na thirakatho hoti, eko pāsāṇalekhā viya, indakhīlo viya ca thirakatho hoti, asinā sīsaṃ chindantepi dve kathā na katheti, ayaṃ vuccati theto.

« Fiable » (theto) signifie ferme, dont la parole est ferme. En effet, certains individus ne sont pas fermes dans leur parole, étant semblables à une teinture de curcuma, à un pieu planté dans un tas de balle, ou à une citrouille posée sur le dos d'un cheval. Un autre est ferme dans sa parole comme une inscription gravée dans la pierre ou comme un pilier d'Indra (indakhīla) ; même si on lui tranchait la tête avec une épée, il ne tiendrait pas deux discours différents. Un tel homme est dit « fiable ».

Paccayikoti pattiyāyitabbako, saddhāyitabbakoti attho. Ekacco hi puggalo na paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte ‘‘mā tassa vacanaṃ saddahathā’’ti vattabbataṃ āpajjati. Eko paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte ‘‘yadi tena vuttaṃ, idameva pamāṇaṃ, idāni upaparikkhitabbaṃ natthi, evameva ida’’nti vattabbataṃ āpajjati, ayaṃ vuccati paccayiko. Avisaṃvādako lokassāti tāya saccavāditāya lokaṃ na visaṃvādetīti attho.

« Paccayiko » signifie quelqu'un en qui l'on peut avoir foi, c'est-à-dire une personne digne de confiance. En effet, il se peut qu'un individu ne soit pas digne de confiance ; si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Ne croyez pas ses paroles ». À l'inverse, un autre est digne de confiance : si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Si c'est lui qui l'a dit, cela fait autorité ; il n'y a plus besoin d'examiner davantage, c'est exactement ainsi ». Celui-là est appelé « paccayiko ». « Avisaṃvādako lokassa » signifie qu'en raison de sa véracité constante, il ne trompe pas les gens du monde.

Pisuṇaṃ vācaṃ pahāyātiādīsu yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā.

Dans les passages commençant par « ayant abandonné les paroles calomnieuses », la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est définie comme celle par laquelle, en s'adressant à quelqu'un, on cherche à établir sa propre amitié dans le cœur de l'auditeur tout en rendant l'autre personne dépourvue d'affection ou odieuse.

Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā, neva kaṇṇasukhā na hadayaṅgamā, ayaṃ pharusā vācā.

Par contre, la parole par laquelle on se rend soi-même ainsi qu'autrui rudes, qui est en elle-même grossière, qui n'est ni agréable à l'oreille ni touchante pour le cœur, est appelée parole blessante (pharusā vācā).

Yena [Pg.73] samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo.

Le bavardage futile (samphappalāpo) est ce par quoi l'on s'exprime de manière désordonnée sur des sujets vains et dépourvus de sens.

Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmeva labhati, sā eva ca idhādhippetāti.

La volonté (cetanā) qui est à la base de ces actes reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc., et c'est précisément cette volonté qui est visée ici dans les préceptes de vertu.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā.

À cet égard, la parole calomnieuse est la volonté, issue d'un esprit souillé, qui suscite une action corporelle ou verbale dans le but de diviser les autres ou par désir d'être aimé. Si elle cause une division, la faute est légère si la personne dont on brise l'union possède peu de vertus, et elle est grave si cette personne est dotée de grandes vertus.

Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissanti, vinā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā, ‘‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Imesaṃ bhedāyāti, yesaṃ itoti vuttānaṃ santike sutaṃ tesaṃ bhedāya.

Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser en se disant « ils seront séparés », ou le désir d'être aimé en se disant « je deviendrai cher et intime » ; l'effort correspondant ; et la compréhension par l'auditeur du sens visé. L'expression « afin de les diviser » signifie diviser ceux auprès desquels on a entendu les propos rapportés.

Bhinnānaṃ vā sandhātāti dvinnaṃ mittānaṃ vā samānupajjhāyakādīnaṃ vā kenacideva kāraṇena bhinnānaṃ ekamekaṃ upasaṅkamitvā ‘‘tumhākaṃ īdise kule jātānaṃ evaṃ bahussutānaṃ idaṃ na yutta’’ntiādīni vatvā sandhānaṃ kattā anukattā. Anuppadātāti sandhānānuppadātā. Dve jane samagge disvā – ‘‘tumhākaṃ evarūpe kule jātānaṃ evarūpehi guṇehi samannāgatānaṃ anucchavikameta’’ntiādīni vatvā daḷhīkammaṃ kattāti attho. Samaggo ārāmo assāti samaggārāmo. Yattha samaggā natthi, tattha vasitumpi na icchatīti attho. Samaggarāmotipi pāḷi, ayamevettha attho. Samaggaratoti samaggesu rato, te pahāya aññattha gantumpi na icchatīti attho. Samagge disvāpi sutvāpi nandatīti samagganandī, samaggakaraṇiṃ vācaṃ bhāsitāti yā vācā satte samaggeyeva karoti, taṃ sāmaggiguṇaparidīpikameva vācaṃ bhāsati, na itaranti.

« Conciliateur de ceux qui sont divisés » signifie qu'il réunit deux amis ou condisciples séparés pour une raison quelconque, en s'approchant d'eux et en disant : « Pour vous qui êtes nés dans une telle famille et qui êtes si instruits, cela n'est pas convenable ». Il est celui qui réalise et maintient l'union. « Il affermit l'union » signifie qu'en voyant deux personnes en harmonie, il renforce leur lien en disant : « C'est tout à fait digne de vous qui êtes nés dans une telle famille et dotés de telles vertus ». « Samaggārāmo » signifie qu'il trouve son plaisir dans la concorde ; là où il n'y a pas d'harmonie, il ne souhaite même pas résider. La variante « samaggarāmo » a le même sens. « Samaggarato » signifie qu'il se délecte de la compagnie de ceux qui sont unis et ne souhaite pas les quitter. « Samagganandī » signifie qu'il se réjouit de voir ou d'entendre parler d'union. « Tenant des propos favorisant l'union » signifie qu'il ne prononce que des paroles qui unissent les êtres et illustrent les bienfaits de l'harmonie, excluant tout propos contraire.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusāvācā. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātuvacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati, taṃ mātā nivattetumasakkontī – ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī [Pg.74] uṭṭhāsi. Dārako ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi, taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi taṃ hotū’’ti, saccakiriyamakāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya na pharusā vācā hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evaṃ vadanti – ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘‘kiṃ ime ahirīkā anottappino caranti, niddhamatha ne’’ti, atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācā na hoti. Na hi mārāpetukāmassa – ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti, cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

La parole blessante est la volonté absolument rude qui suscite une action corporelle ou verbale visant à blesser autrui dans ses points sensibles. Pour illustrer cela, on raconte qu'un jeune garçon, n'ayant pas écouté sa mère, partait dans la forêt ; la mère, incapable de le retenir, le maudit : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! ». Une bufflonne apparut effectivement devant lui. Le garçon fit alors un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche n'advienne pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur se réalise ». La bufflonne s'immobilisa aussitôt comme liée. Ainsi, même un effort verbal blessant n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. Les parents peuvent dire à leurs enfants : « Que des voleurs vous coupent en morceaux ! », sans pour autant vouloir qu'un pétale de lotus ne leur tombe dessus. De même, les maîtres réprimandent leurs disciples, tout en souhaitant leur succès dans l'étude et la réalisation du Dhamma. À l'inverse, une parole douce n'est pas exempte de rudesse si le cœur est dur : dire « faites-le dormir paisiblement » avec l'intention de faire tuer quelqu'un est une parole rude. La gravité dépend des vertus de la victime. Ses trois facteurs sont : une personne à insulter, un esprit en colère et l'acte d'insulter.

Nelāti elaṃ vuccati doso, nāssā elanti nelā, niddosāti attho. ‘‘Nelaṅgo setapacchādo’’ti, (udā. 65) ettha vuttanelaṃ viya. Kaṇṇasukhāti byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā, sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sakalasarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati, appaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī pure saṃvaḍḍhanārī viya sukumārātipi porī. Purassa esātipi porī. Nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi yuttakathā honti. Pitimattaṃ pitāti vadanti, bhātimattaṃ bhātāti vadanti, mātimattaṃ mātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuḍḍhikarāti bahujanamanāpā.

« Nelā » signifie sans défaut (ela signifiant défaut) ; c'est une parole irréprochable. « Agréable à l'oreille » signifie qu'elle est douce par ses sonorités et ne cause pas de douleur comme une piqûre d'aiguille. « Aimable » signifie qu'elle suscite l'affection sans provoquer de colère. « Allant au cœur » signifie qu'elle y pénètre aisément sans être heurtée par l'irritation. « Porī » signifie urbaine ou polie, comme une jeune fille noble et raffinée ; elle est propre aux citadins qui s'expriment de manière appropriée, appelant les aînés « père » ou « frère ». Une telle parole est appréciée du grand nombre (bahujanakantā) et plaît au cœur de la multitude car elle favorise le bien-être de l'esprit.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo, tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpī kathā kathanañca.

Le bavardage futile est la volonté malsaine qui suscite une action corporelle ou verbale communiquant des choses sans intérêt ou inutiles. La faute est légère si la pratique est occasionnelle, et grave si elle est habituelle. Ses deux facteurs sont : l'intérêt porté à des récits sans but comme les guerres épiques ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter effectivement de tels récits.

Kālena [Pg.75] vadatīti kālavādī vattabbayuttakālaṃ sallakkhetvā vadatīti attho. Bhūtaṃ tathaṃ tacchaṃ sabhāvameva vadatīti bhūtavādī. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthasannissitameva katvā vadatīti atthavādī. Navalokuttaradhammasannissitaṃ katvā vadatīti dhammavādī saṃvaravinayapahānavinayasannissitaṃ katvā vadatīti vinayavādī.

On dit qu'il parle au moment opportun (kālavādī) parce qu'il parle après avoir discerné le temps convenable pour s'exprimer. Il parle conformément à la réalité (bhūtavādī) car il exprime uniquement ce qui est vrai, réel et conforme à la nature des choses. Il parle de ce qui est bénéfique (atthavādī) en se fondant uniquement sur le bien-être dans cette vie présente et dans les vies futures. Il parle conformément au Dhamma (dhammavādī) car ses paroles se fondent sur les neuf états supramondains. Il parle conformément à la discipline (vinayavādī) en se référant à la discipline de la retenue (saṃvaravinaya) et à la discipline de l'abandon (pahānavinaya).

Nidhānaṃ vuccati ṭhapanokāso, nidhānamassā atthīti nidhānavatī. Hadaye nidhātabbayuttakaṃ vācaṃ bhāsitāti attho. Kālenāti evarūpiṃ bhāsamānopi ca – ‘‘ahaṃ nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsissāmī’’ti na akālena bhāsati, yuttakālaṃ pana apekkhitvāva bhāsatīti attho. Sāpadesanti saupamaṃ, sakāraṇanti attho. Pariyantavatinti paricchedaṃ dassetvā yathāssā paricchedo paññāyati, evaṃ bhāsatīti attho. Atthasaṃhitanti anekehipi nayehi vibhajantena pariyādātuṃ asakkuṇeyyatāya atthasampannaṃ bhāsati. Yaṃ vā so atthavādī atthaṃ vadati, tena atthena sahitattā atthasaṃhitaṃ vācaṃ bhāsati, na aññaṃ nikkhipitvā aññaṃ bhāsatīti vuttaṃ hoti.

On appelle 'nidhāna' un lieu de dépôt ; ce dont on dispose d'un dépôt est 'nidhānavatī' (une parole digne d'être trésorisée). Cela signifie qu'il prononce des paroles dignes d'être conservées dans le cœur. Concernant 'au moment opportun' (kālena) : même lorsqu'il exprime une telle parole (nidhānavatī), il ne parle pas à un moment inopportun en pensant 'je vais prononcer une parole digne d'être trésorisée' ; il ne parle qu'en attendant le moment approprié. 'Sāpadesa' signifie avec des illustrations ou avec des raisons. 'Pariyantavatī' signifie qu'il parle en montrant les limites, de sorte que la conclusion ou la délimitation de son discours soit claire. 'Atthasaṃhita' signifie qu'il prononce des paroles riches de sens car, même pour quelqu'un qui analyse selon de multiples méthodes, il est impossible d'en épuiser la substance. Autrement dit, puisque ce 'parleur de profit' (atthavādī) exprime un sens, il prononce une parole liée à ce sens (atthasaṃhita), et il n'est pas dit qu'il rejette un sens pour en exprimer un autre.

10. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti mūlabījaṃ khandhabījaṃ phaḷubījaṃ aggabījaṃ bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva, yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā, chedanabhedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratoti attho.

10. Concernant 'l'endommagement des semences et de la végétation' (bījagāmabhūtagāmasamārambhā) : le terme 'semences' (bījagāma) désigne cinq types, à savoir les racines, les tiges, les greffons, les boutures et les graines ; le terme 'végétation' (bhūtagāma) désigne toute herbe verte, arbre, etc. S'abstenir de leur endommagement (samārambhā) signifie ne pas les détruire par le fait de couper, briser, cuire ou tout autre acte de dégradation.

Ekabhattikoti pātarāsabhattaṃ sāyamāsabhattanti dve bhattāni, tesu pātarāsabhattaṃ antomajjhanhikena paricchinnaṃ, itaraṃ majjhanhikato uddhaṃ anto aruṇena. Tasmā antomajjhanhike dasakkhattuṃ bhuñjamānopi ekabhattikova hoti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ekabhattiko’’ti.

'Ekabhattiko' signifie prendre un seul repas. Il existe deux types de repas : le repas du matin (pātarāsabhatta) et le repas du soir (sāyamāsabhatta). Parmi ceux-ci, le repas du matin est délimité par la période allant jusqu'à midi ; l'autre est celui pris après midi et avant l'aube. Par conséquent, même si l'on mange dix fois avant midi, on est considéré comme prenant 'un seul repas'. C'est en référence à cela qu'il est dit 'ekabhattiko'.

Rattiyā bhojanaṃ ratti, tato uparatoti rattūparato. Atikkante majjhanhike yāva sūriyatthaṅgamanā bhojanaṃ vikālabhojanaṃ nāma. Tato viratattā virato vikālabhojanā. Kadā virato? Anomānadītīre pabbajitadivasato paṭṭhāya.

Le repas pris la nuit est appelé 'ratti' ; celui qui s'en abstient est 'rattūparato'. Après que midi est passé et jusqu'au coucher du soleil, la nourriture prise est appelée 'nourriture hors de l'heure' (vikālabhojana). En raison de son abstinence de cela, il est dit 'abstinent de nourriture hors de l'heure'. Quand s'en est-il abstenu ? Depuis le jour de son ordination sur les rives de la rivière Anomā.

Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca antamaso [Pg.76] mayūranaccādivasenapi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā payuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ na bhikkhunīnañca vaṭṭanti.

Le terme 'visūka' désigne un spectacle contradictoire ou opposé car il n'est pas conforme à l'Enseignement. 'Visūkadassana' est l'action de regarder de tels spectacles. 'Nacca, gīta, vādita' désignent la danse, le chant et la musique, que ce soit par soi-même ou en faisant danser les autres. 'Visūkadassanā' inclut également le fait de regarder des danses de paons ou d'autres animaux. En effet, il ne convient ni aux moines ni aux nonnes de pratiquer eux-mêmes la danse, etc., de faire pratiquer les autres, ou de regarder de telles représentations lorsqu'elles sont organisées.

Mālādīsu mālāti yaṃ kiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃ kiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhanto dhāreti nāma, ūnaṭṭhānaṃ pūrento maṇḍeti nāma, gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyanto vibhūseti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratoti attho.

Dans 'mālādīsu', 'mālā' désigne n'importe quelle fleur. 'Gandha' désigne n'importe quel type de parfum. 'Vilepana' désigne les onguents cosmétiques qui embellissent le teint. À cet égard, celui qui porte des fleurs est dit 'dhāreti', celui qui comble les imperfections de la peau est dit 'maṇḍeti', et celui qui prend plaisir aux parfums et à l'embellissement du teint est dit 'vibhūseti'. Le terme 'ṭhāna' signifie la cause. Ainsi, il s'abstient de l'intention immorale (dussīlyacetanā) par laquelle les gens ordinaires portent des guirlandes et s'adornent.

Uccāsayanaṃ vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayananti akappiyapaccattharaṇaṃ. Tato viratoti attho.

'Uccāsayana' désigne un siège ou un lit qui dépasse les dimensions réglementaires (huit pouces). 'Mahāsayana' désigne les literies non autorisées pour les moines. S'en abstenir est le sens visé.

Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsako, jatumāsako, dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti. Tassa ubhayassāpi paṭiggahaṇā paṭivirato, neva naṃ uggaṇhāti, na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādiyatīti attho.

'Jātarūpa' désigne l'or. 'Rajata' désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa) ou les pièces de cuivre, de laque ou de bois qui servent aux transactions commerciales. Il s'abstient de l'acceptation de ces deux types de métaux ; il ne les prend pas lui-même, ne les fait pas prendre par autrui, et ne prend pas plaisir à ce qui est déposé pour lui.

Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti, sālivīhiyavagodhūmakaṅguvarakakudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra odissa anuññātā āmakamaṃsamacchānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ.

'Āmakadhaññapaṭiggahaṇā' désigne l'acceptation des sept types de grains crus : le riz sāli, le riz paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Non seulement l'acceptation de ceux-ci n'est pas permise, mais même le simple fait de les toucher ne convient pas aux moines. Concernant 'l'acceptation de viande crue' (āmakamaṃsapaṭiggahaṇā), à l'exception de ce qui est spécifiquement autorisé, l'acceptation de viande ou de poisson crus n'est pas permise aux moines, bien que le toucher ne soit pas interdit.

Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā, itarā kumārikā nāma, tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva.

Concernant 'l'acceptation de femmes et de jeunes filles' (itthikumārikapaṭiggahaṇā) : 'itthi' désigne les femmes qui ont connu un homme, et les autres sont appelées 'kumārikā'. L'acceptation de ces personnes ainsi que le contact physique avec elles sont strictement non autorisés (akappiya).

Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati. ‘‘Kappiyakārakaṃ dammi, ārāmikaṃ dammī’’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati.

Concernant 'l'acceptation d'esclaves femmes et hommes' (dāsidāsapaṭiggahaṇā) : l'acceptation de ces personnes en tant qu'esclaves n'est pas autorisée. Cependant, si l'on dit : 'Je vous offre un assistant (kappiyakāraka)' ou 'Je vous donne un gardien de monastère (ārāmika)', alors l'acceptation est permise.

Ajeḷakādīsu khettavatthupariyosānesu kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayampi ruhati, taṃ khettaṃ. Tadatthāya [Pg.77] akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva.

Pour ce qui est des chèvres, moutons et autres, jusqu'aux champs et terrains (khettavatthu), les règles sur ce qui est permis ou non doivent être examinées selon le Vinaya. À cet égard, 'khetta' désigne l'endroit où poussent les céréales (pubbaṇṇa). 'Vatthu' désigne l'endroit où poussent les légumineuses (aparaṇṇa). Ou bien, l'endroit où les deux poussent est appelé 'khetta'. Un terrain non encore cultivé destiné à cet usage est appelé 'vatthu'. Sous les termes 'champs et terrains', les réservoirs et les étangs sont également inclus.

Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ, gihīnaṃ pahitaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahiṇagamanaṃ vuccati gharā gharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ. Tasmā dūteyyapahiṇagamanānaṃ anuyogāti. Evamettha attho veditabbo.

On appelle 'dūteyya' le travail de messager, consistant à prendre des lettres ou des messages verbaux envoyés par des laïcs et à se rendre en divers lieux. 'Pahiṇagamana' désigne les courses de courte distance, comme aller d'une maison à une autre sur commande. 'Anuyoga' signifie s'adonner à ces deux activités. Par conséquent, 's'abstenir de s'adonner au travail de messager et de faire des courses' est le sens qui doit être compris ici.

Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Tulākūṭādīsu kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ nāma rūpakūṭaṃ aṅgakūṭaṃ, gahaṇakūṭaṃ, paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā samarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge.

'Kayavikkayā' signifie l'achat et la vente. Dans les termes comme 'tulākūṭa', 'kūṭa' signifie la tromperie. À cet égard, la fraude aux poids et mesures (tulākūṭa) est de quatre sortes : la fraude par l'apparence (rūpakūṭa), la fraude par les membres (aṅgakūṭa), la fraude par la prise (gahaṇakūṭa) et la fraude dissimulée (paṭicchannakūṭa). La fraude par l'apparence consiste à utiliser deux balances d'apparence identique, en prenant avec la grande et en donnant avec la petite. La fraude par les membres consiste à presser la balance avec la main à l'arrière en recevant, ou à l'avant en donnant. La fraude par la prise consiste à tenir la corde de la balance à la base en recevant, ou à l'extrémité en donnant. La fraude dissimulée consiste à utiliser une balance creuse remplie de limaille de fer, en plaçant le poids à l'arrière lors de la réception, ou à l'avant lors de la livraison.

Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti, tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇe karoti, tato janapadaṃ gantvā kiñcideva aḍḍhaṃ kulaṃ pavisitvā – ‘‘suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’’ti vatvā agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti. Tato tehi – ‘‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’’ti vutte, ‘‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbā pātiyo datvā gacchati.

Le terme « kaṃsa » désigne un bol en or (suvaṇṇapāti) ; la tromperie commise au moyen de ce bol est appelée « kaṃsakūṭa ». En quoi consiste-t-elle ? On prépare un bol en or véritable et l'on fabrique deux ou trois autres bols en cuivre ayant l'apparence de l'or (suvaṇṇavaṇṇe). Ensuite, on se rend dans une province et, entrant dans une famille aisée, on déclare : « Achetez ces récipients en or ». Lorsque le prix est demandé, on exprime le désir de les céder à un prix très avantageux. Si les acheteurs demandent : « Comment pouvons-nous vérifier s'il s'agit bien d'or ? », le vendeur répond : « Examinez-les vous-mêmes avant de les prendre » ; il frotte alors le bol en or véritable sur une pierre de touche et, après avoir montré l'éclat de l'or, il livre tous les bols (y compris ceux en cuivre) et s'en va.

Mānakūṭaṃ nāma hadayabhedasikhābhedarajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhāchiddena mānena – ‘‘saṇikaṃ āsiñcā’’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti, dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti.

La fraude aux mesures (mānakūṭa) est de trois sortes : par altération de l'intérieur (hadayabheda), par altération du sommet (sikhābhedo) et par altération de la corde (rajjubhedo). Parmi celles-ci, l'altération de l'intérieur se produit lors de la mesure du beurre clarifié, de l'huile, etc. En effet, celui qui reçoit utilise une mesure percée d'un trou à sa base et, disant : « Versez doucement », il laisse une grande quantité s'écouler à travers le trou dans son propre récipient. Lorsqu'il donne, il bouche le trou, remplit la mesure rapidement et la livre.

Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti, dadanto vegena pūretvā sikhaṃ chindanto deti.

L'altération du sommet s'observe lors de la mesure du sésame, du riz, etc. Celui qui reçoit laisse le sommet (le dôme du grain) s'élever lentement pour en obtenir davantage. Celui qui donne remplit la mesure avec précipitation et la livre en arasant ou en coupant le sommet (sikhaṃ chindanto).

Rajjubhedo [Pg.78] khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantampi mahantaṃ katvā minanti.

L'altération de la corde s'observe lors de l'arpentage des champs et des terres. Les arpenteurs qui ne reçoivent pas de pots-de-vin (lañjaṃ) mesurent un petit champ en le faisant paraître grand (ou inversement).

Ukkoṭanādīsu ukkoṭananti assāmike sāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃ vatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati, tameko dhutto – ‘‘kiṃ bho, migo agghati, kiṃ migapotako’’ti āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe, migapotako eka’’nti ca vutte ekaṃ kahāpaṇaṃ datvā migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto – ‘‘na me bho, migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi – dve kahāpaṇe dehīti. So āha – ‘‘nanu te bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinno’’ti? ‘‘Āma, dinno’’ti. ‘‘Idaṃ migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo, ayañca kahāpaṇagghanako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantī’’ti. So ‘‘kāraṇaṃ vadatī’’ti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti. Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti, amaṇiṃ maṇinti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā patirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo, etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ. Tasmā – ukkoṭanasāciyogo, vañcanasāciyogo, nikatisāciyogoti, evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ sāciyogoti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ.

Parmi les termes comme « ukkoṭana », le mot « ukkoṭana » désigne le fait de recevoir des pots-de-vin pour faire passer des non-propriétaires pour des propriétaires. La tromperie (vañcana) consiste à duper autrui par divers stratagèmes. Voici une anecdote à ce sujet : on raconte qu'un chasseur revenait avec un grand cerf et un faon. Un filou lui demanda : « Hé, combien vaut le cerf et combien vaut le faon ? ». Le chasseur répondit : « Le cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon un ». Le filou donna un kahāpaṇa, prit le faon et s'éloigna un peu avant de revenir : « Hé, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le cerf ». Le chasseur dit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le filou répliqua : « Ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». « Oui, c'est vrai », répondit le chasseur. « Alors reprends ce faon ; ainsi, le kahāpaṇa déjà donné plus ce faon qui en vaut un autre feront bien deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant que son raisonnement était juste, reprit le faon et lui donna le grand cerf. La fraude (nikati) consiste à tromper par des moyens magiques ou des illusions en faisant passer ce qui n'est pas un ornement pour un ornement, une pierre ordinaire pour une gemme, ou un matériau vil pour de l'or. Le terme « sāciyoga » signifie usage de la ruse ; c'est un nom générique pour ces pratiques de corruption et de tromperie. Certains disent que montrer une chose pour en livrer une autre est le « sāciyoga », mais cela est déjà inclus dans la tromperie (vañcana).

Chedanādīsu chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti māraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso, gumbaviparāmosoti duvidho. Yaṃ himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggappaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādīhi paṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso. Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasikakiriyā. Gehaṃ pavisitvā manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā icchitabhaṇḍānaṃ gahaṇaṃ. Evametasmā chedana…pe… sahasākārā paṭivirato samaṇo gotamoti. Iti vā hi, bhikkhave, puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyyāti.

Dans la liste commençant par « chedana » : « chedana » désigne la mutilation des mains, etc. « Vadha » signifie l'acte de tuer ou de frapper. « Bandha » est l'action d'enchaîner avec des cordes ou d'autres liens. « Viparāmosa » se divise en deux : l'embuscade par les intempéries (hima) et l'embuscade par les fourrés (gumba). Lorsque des bandits profitent du brouillard ou de la neige pour dépouiller les voyageurs, c'est le « himaviparāmosa ». Lorsqu'ils se cachent dans les buissons pour piller, c'est le « gumbaviparāmosa ». Le pillage (ālopa) désigne le saccage des villages et des bourgs. L'acte de violence (sahasākāra) est un acte de banditisme : entrer dans une maison, placer une arme sur la poitrine des gens et s'emparer des biens désirés. C'est de telles pratiques que le renonçant Gotama s'abstient. Voilà ce qu'un homme du commun (puthujjana) pourrait dire en faisant l'éloge du Tathāgata.

Ettāvatā cūḷasīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Ici s'achève l'explication du Cūḷasīla (la Petite Section sur la Vertu).

Majjhimasīlavaṇṇanā

Commentaire du Majjhimasīla (la Section Moyenne sur la Vertu).

11. Idāni [Pg.79] majjhimasīlaṃ vitthārento ‘‘yathā vā paneke bhonto’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Saddhādeyyānīti kammañca phalañca idhalokañca paralokañca saddahitvā dinnāni. ‘Ayaṃ me ñātī’ti vā, ‘mitto’ti vā, idaṃ paṭikarissati, idaṃ vā tena katapubbanti vā, evaṃ na dinnānīti attho. Evaṃ dinnāni hi na saddhādeyyāni nāma honti. Bhojanānīti desanāsīsamattametaṃ, atthato pana saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā cīvarāni pārupitvā senāsanāni sevamānā gilānabhesajjaṃ paribhuñjamānāti sabbametaṃ vuttameva hoti.

11. Désormais, pour détailler le Majjhimasīla, il est dit : « yathā vā paneke bhonto », etc. Voici l'explication des termes moins évidents. « Saddhādeyyāni » désigne les dons offerts par foi en l'acte (kamma) et en ses fruits, ainsi qu'en ce monde et dans l'autre. Cela signifie que ces dons ne sont pas offerts par simple népotisme (« c'est mon parent »), par amitié, par attente d'un retour ou en reconnaissance d'un service passé. Si un don était fait ainsi, il ne serait pas appelé « don de foi ». Le mot « nourriture » (bhojanāni) n'est cité qu'à titre d'exemple principal de l'enseignement ; en réalité, consommer de la nourriture, porter des robes, utiliser des logements ou des médicaments offerts par foi (sans respecter la vertu) relève de ce qui est ici condamné.

Seyyathidanti nipāto. Tassattho katamo so bījagāmabhūtagāmo, yassa samārambhaṃ anuyuttā viharantīti. Tato taṃ dassento mūlabījantiādimāha. Tattha mūlabījaṃ nāma haliddi, siṅgiveraṃ, vacā, vacattaṃ, ativisā, kaṭukarohiṇī, usīraṃ, bhaddamuttakanti evamādi. Khandhabījaṃ nāma assattho, nigrodho, pilakkho, udumbaro, kacchako, kapitthanoti evamādi. Phaḷubījaṃ nāma ucchu, naḷo, veḷūti evamādi. Aggabījaṃ nāma ajjakaṃ, phaṇijjakaṃ, hiriveranti evamādi. Bījabījaṃ nāma pubbaṇṇaṃ aparaṇṇanti evamādi. Sabbañhetaṃ rukkhato viyojitaṃ viruhanasamatthameva ‘‘bījagāmo’’ti vuccati. Rukkhato pana aviyojitaṃ asukkhaṃ ‘‘bhūtagāmo’’ti vuccati. Tattha bhūtagāmasamārambho pācittiyavatthu, bījagāmasamārambho dukkaṭavatthūti veditabbo.

Le terme « seyyathidaṃ » est une particule signifiant « à savoir ». Le sens est : quels sont ces groupements de semences (bījagāma) et d'êtres végétaux (bhūtagāma) dont ils s'occupent ? Pour les montrer, il est dit « mūlabīja », etc. Les « semences de racines » incluent le curcuma, le gingembre, l'iris, etc. Les « semences de troncs » incluent l'arbre de la Bodhi, le banyan, le figuier des grappes, etc. Les « semences de nœuds » incluent la canne à sucre, le roseau, le bambou. Les « semences de bourgeons » incluent le basilic, etc. Les « semences de graines » incluent les céréales et les légumineuses. Tout ce qui est séparé de l'arbre mais capable de croître est appelé « bījagāma ». Ce qui n'est pas séparé de l'arbre et est encore vivant est appelé « bhūtagāma ». Il faut savoir que dégrader un « bhūtagāma » constitue une offense pācittiya, tandis que dégrader un « bījagāma » constitue une offense dukkaṭa.

12. Sannidhikāraparibhoganti sannidhikatassa paribhogaṃ. Tattha duvidhā kathā, vinayavasena ca sallekhavasena ca. Vinayavasena tāva yaṃ kiñci annaṃ ajja paṭiggahitaṃ aparajju sannidhikārakaṃ hoti, tassa paribhoge pācittiyaṃ. Attanā laddhaṃ pana sāmaṇerānaṃ datvā, tehi laddhaṃ ṭhapāpetvā dutiyadivase bhuñjituṃ vaṭṭati, sallekho pana na hoti.

12. L'expression « sannidhikāraparibhoganti » désigne la consommation de ce qui a été mis en réserve. L'explication se divise en deux aspects : celui du Vinaya (la discipline) et celui du Sallekha (l'ascétisme). Concernant le Vinaya, toute nourriture reçue aujourd'hui qui est conservée pour le lendemain devient une « mise en réserve » ; sa consommation entraîne une faute pācittiya. Cependant, il est permis de donner la nourriture reçue à des novices et de la leur faire mettre de côté pour la consommer le deuxième jour, mais cela n'est pas conforme à la pratique du Sallekha (l'effacement des souillures).

Pānasannidhimhipi eseva nayo. Tattha pānaṃ nāma ambapānādīni aṭṭha pānāni, yāni ca tesaṃ anulomāni. Tesaṃ vinicchayo samantapāsādikāyaṃ vutto.

La même règle s'applique à la mise en réserve des boissons (pāna). Par « boisson », on entend les huit sortes de jus de fruits (comme le jus de mangue) et ce qui leur est analogue. Leur analyse détaillée a été exposée dans la Samantapāsādikā.

Vatthasannidhimhi [Pg.80] anadhiṭṭhitaṃ avikappitaṃ sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti, ayaṃ pariyāyakathā. Nippariyāyato pana ticīvarasantuṭṭhena bhavitabbaṃ, catutthaṃ labhitvā aññassa dātabbaṃ. Sace yassa kassaci dātuṃ na sakkoti, yassa pana dātukāmo hoti, so uddesatthāya vā paripucchatthāya vā gato, āgatamatte dātabbaṃ, adātuṃ na vaṭṭati. Cīvare pana appahonte satiyā paccāsāya anuññātakālaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati. Sūcisuttacīvarakārakānaṃ alābhena tato parampi vinayakammaṃ katvā ṭhapetuṃ vaṭṭati. ‘‘Imasmiṃ jiṇṇe puna īdisaṃ kuto labhissāmī’’ti pana ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

En ce qui concerne l'accumulation de tissus (vatthasannidhi), ce qui n'est ni déterminé par un acte formel (anadhiṭṭhita) ni partagé (avikappita) constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement (sallekha). Ceci est un enseignement relatif (pariyāyakathā). Dans un sens absolu (nippariyāyato), on doit se contenter des trois robes ; si l'on en reçoit une quatrième, on doit la donner à autrui. Si l'on ne peut la donner à n'importe qui, mais que l'on souhaite la donner à une personne spécifique partie pour la récitation ou l'interrogation, on doit la lui remettre dès son arrivée ; il n'est pas permis de ne pas la donner. Cependant, si le tissu est insuffisant pour confectionner une robe, il est permis de le conserver durant la période autorisée dans l'espoir d'en obtenir davantage. En l'absence d'aiguilles, de fil ou de tailleurs de robes, il est permis de le conserver même après cette période après avoir accompli l'acte rituel de la discipline (vinayakamma). Mais il n'est pas permis de le conserver en pensant : « Si cette robe s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

Yānasannidhimhi yānaṃ nāma vayhaṃ, ratho, sakaṭaṃ, sandamānikā, sivikā, pāṭaṅkīti; netaṃ pabbajitassa yānaṃ. Upāhanā pana pabbajitassa yānaṃyeva. Ekabhikkhussa hi eko araññatthāya, eko dhotapādakatthāyāti, ukkaṃsato dve upāhanasaṅghāṭā vaṭṭanti. Tatiyaṃ labhitvā aññassa dātabbo. ‘‘Imasmiṃ jiṇṇe aññaṃ kuto labhissāmī’’ti hi ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

En ce qui concerne l'accumulation de véhicules : par « véhicule » (yāna), on entend les litières closes, les chars, les charrettes, les chaises à porteurs couvertes, les palanquins et les palanquins de tissu ; ce ne sont pas des véhicules pour un renonçant. Cependant, les sandales sont considérées comme le seul véhicule du renonçant. Pour un seul moine, deux paires de sandales sont autorisées au maximum : une pour l'usage en forêt et une pour protéger les pieds une fois lavés. Si l'on en reçoit une troisième, on doit la donner à autrui. Il n'est pas permis de la conserver en pensant : « Si celle-ci s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; car cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

Sayanasannidhimhi sayananti mañco. Ekassa bhikkhuno eko gabbhe, eko divāṭhāneti ukkaṃsato dve mañcā vaṭṭanti. Tato uttari labhitvā aññassa bhikkhuno vā gaṇassa vā dātabbo; adātuṃ na vaṭṭati. Sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

En ce qui concerne l'accumulation de lits : par « lit » (sayana), on entend le sommier. Pour un seul moine, deux lits au maximum sont autorisés : un dans sa cellule et un pour l'endroit de repos diurne. Si l'on en reçoit au-delà, on doit le donner à un autre moine ou à la communauté ; il n'est pas permis de ne pas le donner. Cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

Gandhasannidhimhi bhikkhuno kaṇḍukacchuchavidosādiābādhe sati gandhā vaṭṭanti. Te gandhe āharāpetvā tasmiṃ roge vūpasante aññesaṃ vā ābādhikānaṃ dātabbā, dvāre pañcaṅguligharadhūpanādīsu vā upanetabbā. ‘‘Puna roge sati bhavissantī’’ti pana ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

En ce qui concerne l'accumulation de parfums : lorsqu'un moine souffre d'affections telles que des démangeaisons, la gale ou des maladies de peau, l'usage de parfums est permis. Une fois ces parfums obtenus et la maladie guérie, ils doivent être donnés à d'autres malades ou utilisés pour oindre les portes, les salles marquées de l'empreinte des cinq doigts (pañcaṅgulighara) ou pour l'encensement. Cependant, il n'est pas permis de les conserver en pensant : « Ils serviront en cas de nouvelle maladie » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

Āmisanti vuttāvasesaṃ daṭṭhabbaṃ. Seyyathidaṃ, idhekacco bhikkhu – ‘‘tathārūpe kāle upakārāya bhavissatī’’ti tilataṇḍulamuggamāsanāḷikeraloṇamacchamaṃsavallūrasappitelaguḷabhājanādīni āharāpetvā ṭhapeti. So vassakāle kālasseva sāmaṇerehi yāguṃ pacāpetvā paribhuñjitvā ‘‘sāmaṇera, udakakaddame dukkhaṃ gāmaṃ pavisituṃ, gaccha asukaṃ kulaṃ [Pg.81] gantvā mayhaṃ vihāre nisinnabhāvaṃ ārocehi; asukakulato dadhiādīni āharā’’ti peseti. Bhikkhūhi – ‘‘kiṃ, bhante, gāmaṃ pavisissathā’’ti vuttepi, ‘‘duppaveso, āvuso, idāni gāmo’’ti vadati. Te – ‘‘hotu, bhante, acchatha tumhe, mayaṃ bhikkhaṃ pariyesitvā āharissāmā’’ti gacchanti. Atha sāmaṇeropi dadhiādīni āharitvā bhattañca byañjanañca sampādetvā upaneti, taṃ bhuñjantasseva upaṭṭhākā bhattaṃ pahiṇanti, tatopi manāpaṃ manāpaṃ bhuñjati. Atha bhikkhū piṇḍapātaṃ gahetvā āgacchanti, tatopi manāpaṃ manāpaṃ gīvāyāmakaṃ bhuñjatiyeva. Evaṃ catumāsampi vītināmeti. Ayaṃ vuccati – ‘‘bhikkhu muṇḍakuṭumbikajīvikaṃ jīvati, na samaṇajīvika’’nti. Evarūpo āmisasannidhi nāma hoti.

Le terme « nourriture » (āmisa) désigne tout ce qui reste après ce qui a déjà été mentionné. Par exemple, ici, un certain moine, pensant : « Cela sera utile en un tel moment (difficile) », fait apporter et stocke des provisions de sésame, de riz, de haricots mungo, de haricots noirs, de noix de coco, de sel, de poisson, de viande, de viande séchée, ainsi que des jarres de beurre clarifié, d'huile et de mélasse. Durant la saison des pluies, il fait préparer très tôt de la bouillie par les novices, la consomme, puis envoie un novice en disant : « Novice, il est pénible d'entrer au village à cause de l'eau et de la boue ; va dans telle famille, annonce que je suis installé dans le monastère, et rapporte du lait caillé, etc. » Même quand d'autres moines lui demandent : « Vénérable, allez-vous entrer au village ? », il répond : « Le village est difficile d'accès maintenant, mes amis. » Ces moines disent : « Qu'il en soit ainsi, restez ici, nous chercherons l'aumône et en rapporterons. » Ensuite, le novice rapporte du lait caillé, etc., prépare le riz et les plats, et les lui présente. Pendant qu'il mange, ses fidèles lui envoient de la nourriture, dont il consomme les mets les plus savoureux. Puis, les moines reviennent avec l'aumône, et il en mange encore les meilleurs morceaux à s'en remplir la gorge. Il passe ainsi les quatre mois de pluie. On dit d'un tel moine qu'il vit « à la manière d'un chef de famille à tête rasée » et non « à la manière d'un renonçant ». C'est ce qu'on appelle l'accumulation de nourriture.

Bhikkhuno pana vasanaṭṭhāne ekā taṇḍulanāḷi, eko guḷapiṇḍo, catubhāgamattaṃ sappīti ettakaṃ nidhetuṃ vaṭṭati, akāle sampattacorānaṃ atthāya. Te hi ettakampi āmisapaṭisanthāraṃ alabhantā jīvitāpi voropeyyuṃ, tasmā sace ettakaṃ natthi, āharāpetvāpi ṭhapetuṃ vaṭṭati. Aphāsukakāle ca yadettha kappiyaṃ, taṃ attanāpi paribhuñjituṃ vaṭṭati. Kappiyakuṭiyaṃ pana bahuṃ ṭhapentassāpi sannidhi nāma natthi. Tathāgatassa pana taṇḍulanāḷiādīsu vā yaṃ kiñci caturatanamattaṃ vā pilotikakhaṇḍaṃ ‘‘idaṃ me ajja vā sve vā bhavissatī’’ti ṭhapitaṃ nāma natthi.

Cependant, à l'endroit où réside un moine, il est permis de conserver une mesure de riz, une boule de mélasse et environ un quart de mesure de beurre clarifié, pour l'usage des voleurs ou des rebelles qui pourraient survenir à un moment inopportun. En effet, s'ils ne reçoivent pas même une telle hospitalité matérielle, ils pourraient ôter la vie au moine. C'est pourquoi, si l'on ne possède pas ces choses, il est permis de les faire apporter et de les conserver. En cas de malaise, il est aussi permis de consommer soi-même ce qui est autorisé parmi ces provisions. Dans un magasin autorisé (kappiyakuṭi), même si l'on stocke en quantité, cela n'est pas considéré comme une accumulation fautive. Quant au Tathāgata, il n'avait jamais rien stocké, que ce soit une mesure de riz ou un morceau de tissu de quatre coudées, en pensant : « Ceci me servira aujourd'hui ou demain. »

13. Visūkadassanesu naccaṃ nāma yaṃ kiñci naccaṃ, taṃ maggaṃ gacchantenāpi gīvaṃ pasāretvā daṭṭhuṃ na vaṭṭati. Vitthāravinicchayo panettha samantapāsādikāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Yathā cettha, evaṃ sabbesu sikkhāpadapaṭisaṃyuttesu suttapadesu. Ito parañhi ettakampi avatvā tattha tattha payojanamattameva vaṇṇayissāmāti.

13. Concernant les spectacles distrayants : par « danse », on entend n'importe quelle sorte de danse. Il n'est pas permis, même pour un moine en chemin, de tendre le cou pour la regarder. L'analyse détaillée à ce sujet doit être comprise selon la méthode exposée dans la Samantapāsādikā. Comme pour ce point, il en va de même pour tous les termes des Suttas liés aux règles de discipline. Désormais, sans en dire davantage, nous n'expliquerons que le sens utile pour chaque terme ici et là.

Pekkhanti naṭasamajjaṃ. Akkhānanti bhāratayujjhanādikaṃ. Yasmiṃ ṭhāne kathīyati, tattha gantumpi na vaṭṭati. Pāṇissaranti kaṃsatāḷaṃ, pāṇitāḷantipi vadanti. Vetāḷanti ghanatāḷaṃ, mantena matasarīruṭṭhāpanantipi eke. Kumbhathūṇanti caturassaambaṇakatāḷaṃ, kumbhasaddantipi eke. Sobhanakanti naṭānaṃ [Pg.82] abbhokkiraṇaṃ, sobhanakaraṃ vā, paṭibhānacittanti vuttaṃ hoti. Caṇḍālanti ayoguḷakīḷā, caṇḍālānaṃ sāṇadhovanakīḷātipi vadanti. Vaṃsanti veḷuṃ ussāpetvā kīḷanaṃ.

« Pekkha » désigne les rassemblements de comédiens. « Akkhāna » désigne les récits de batailles comme le Mahābhārata, etc. ; il n'est pas permis de se rendre là où ils sont racontés. « Pāṇissara » désigne le son des cymbales en bronze, d'autres disent le battement des mains. « Vetāḷa » désigne les percussions solides, ou selon certains, l'acte de redresser des cadavres par des mantras. « Kumbhathūṇa » désigne le son d'un tambour en forme d'auge carrée, ou selon d'autres, le son d'un pot. « Sobhanaka » désigne les offrandes rituelles des comédiens aux divinités, ou bien les œuvres d'art comme la peinture et la sculpture réalisées avec ingéniosité. « Caṇḍāla » désigne le jeu avec des boules de fer, ou selon certains, le jeu de lavage du chanvre pratiqué par les Caṇḍālas. « Vaṃsa » désigne les acrobaties consistant à grimper sur des bambous dressés.

Dhovananti aṭṭhidhovanaṃ, ekaccesu kira janapadesu kālaṅkate ñātake na jhāpenti, nikhaṇitvā ṭhapenti. Atha nesaṃ pūtibhūtaṃ kāyaṃ ñatvā nīharitvā aṭṭhīni dhovitvā gandhehi makkhetvā ṭhapenti. Te nakkhattakāle ekasmiṃ ṭhāne aṭṭhīni ṭhapetvā ekasmiṃ ṭhāne surādīni ṭhapetvā rodantā paridevantā suraṃ pivanti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘atthi, bhikkhave, dakkhiṇesu janapadesu aṭṭhidhovanaṃ nāma, tattha hoti annampi pānampi khajjampi bhojjampi leyyampi peyyampi naccampi gītampi vāditampi. Atthetaṃ, bhikkhave, dhovanaṃ, netaṃ natthīti vadāmī’’ti (a. ni. 10.107). Ekacce pana indajālena aṭṭhidhovanaṃ dhovanantipi vadanti.

« Dhovana » désigne la cérémonie du lavage des os. On raconte que dans certaines régions, on n'incinère pas les parents décédés, mais on les enterre. Plus tard, sachant que le corps est décomposé, on le déterre, on lave les os, on les oint de parfums et on les conserve. Lors des festivals astrologiques, on place les os en un lieu et de l'alcool en un autre, et l'on boit de l'alcool en pleurant et en se lamentant. Ceci a été dit par le Bienheureux : « Il existe, ô moines, dans les régions du sud, une cérémonie appelée le lavage des os ; on y trouve de la nourriture, de la boisson, des mets solides et tendres, des aliments à lécher et à boire, ainsi que des danses, des chants et de la musique. Je ne dis pas, ô moines, que ce lavage n'existe pas. » (A. Ni. 10.107). Certains disent cependant que « dhovana » désigne l'acte de faire apparaître des os par prestidigitation (indajāla).

Hatthiyuddhādīsu bhikkhuno neva hatthiādīhi saddhiṃ yujjhituṃ, na te yujjhāpetuṃ, na yujjhante daṭṭhuṃ vaṭṭati. Nibbuddhanti mallayuddhaṃ. Uyyodhikanti yattha sampahāro dissati. Balagganti balagaṇanaṭṭhānaṃ. Senābyūhanti senāniveso, sakaṭabyūhādivasena senāya nivesanaṃ. Anīkadassananti – ‘‘tayo hatthī pacchimaṃ hatthānīka’’ntiādinā (pāci. 324) nayena vuttassa anīkassa dassanaṃ.

Concernant les combats d'éléphants et autres : il ne convient pas à un moine de combattre avec des éléphants ou d'autres animaux, ni de les inciter à combattre, ni de regarder les combats. Le terme 'nibbuddha' désigne la lutte entre athlètes. 'Uyyodhika' se rapporte à l'endroit où l'on peut voir un affrontement ou un combat. 'Balagga' désigne le lieu de recensement des troupes. 'Senābyūha' désigne le déploiement de l'armée, c'est-à-dire la disposition de l'armée en formations telles que celle du char. 'Anīkadassana' désigne l'inspection des troupes selon la méthode énoncée : 'trois éléphants constituent l'unité d'éléphants la plus petite', etc.

14. Pamādo ettha tiṭṭhatīti pamādaṭṭhānaṃ. Jūtañca taṃ pamādaṭṭhānañcāti jūtappamādaṭṭhānaṃ. Ekekāya pantiyā aṭṭha aṭṭha padāni assāti aṭṭhapadaṃ dasapadepi eseva nayo. Ākāsanti aṭṭhapadadasapadesu viya ākāseyeva kīḷanaṃ. Parihārapathanti bhūmiyaṃ nānāpathamaṇḍalaṃ katvā tattha tattha pariharitabbaṃ, pathaṃ pariharantānaṃ kīḷanaṃ. Santikanti santikakīḷanaṃ. Ekajjhaṃ ṭhapitā sāriyo vā sakkharāyo vā acālentā nakheneva apanenti ca upanenti ca, sace tattha kāci calati, parājayo hoti, evarūpāya kīḷāyetaṃ adhivacanaṃ. Khalikanti jūtaphalake pāsakakīḷanaṃ. Ghaṭikā vuccati dīghadaṇḍakena rassadaṇḍakaṃ paharaṇakīḷanaṃ. Salākahatthanti lākhāya vā mañjiṭṭhikāya vā piṭṭhodakena vā salākahatthaṃ temetvā – ‘‘kiṃ [Pg.83] hotū’’ti bhūmiyaṃ vā bhittiyaṃ vā taṃ paharitvā hatthiassādirūpadassanakīḷanaṃ. Akkhanti guḷakīḷā. Paṅgacīraṃ vuccati paṇṇanāḷikaṃ, taṃ dhamantā kīḷanti. Vaṅkakanti gāmadārakānaṃ kīḷanakaṃ khuddakanaṅgalaṃ. Mokkhacikā vuccati samparivattanakīḷā, ākāse vā daṇḍakaṃ gahetvā bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattanakīḷāti vuttaṃ hoti. Ciṅgulikaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ. Pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷikā. Tāya vālukādīni minantā kīḷanti. Rathakanti khuddakarathaṃ. Dhanukanti khuddakadhanumeva. Akkharikā vuccati ākāse vā piṭṭhiyaṃ vā akkharajānanakīḷā. Manesikā nāma manasā cintitajānanakīḷā. Yathāvajjaṃ nāma kāṇakuṇikhujjādīnaṃ yaṃ yaṃ vajjaṃ, taṃ taṃ payojetvā dassanakīḷā.

14. On parle de 'lieu de négligence' (pamādaṭṭhāna) car la négligence y réside. Le jeu de hasard qui est un tel lieu de négligence est appelé 'jūtappamādaṭṭhāna'. 'Aṭṭhapada' est un plateau de jeu comportant huit rangées de huit cases ; il en va de même pour le 'dasapada' avec dix rangées. 'Ākāsa' désigne le fait de jouer en l'air, comme sur un plateau imaginaire. 'Parihārapatha' consiste à tracer divers circuits au sol et à jouer en les parcourant. 'Santika' est un jeu d'adresse où l'on dispose des pions ou des cailloux en un tas et où on les déplace ou les retire avec l'ongle sans faire bouger les autres ; si l'un d'eux bouge, c'est la défaite. 'Khalika' est le jeu de dés sur un plateau de jeu. 'Ghaṭikā' désigne le jeu consistant à frapper un court bâton avec un long bâton. 'Salākahattha' consiste à tremper un faisceau de fibres dans de la laque, de la garance ou de l'eau farineuse et, après avoir demandé 'que faut-il faire ?', à frapper le sol ou un mur pour faire apparaître des formes d'éléphants, de chevaux, etc. 'Akkha' désigne le jeu de billes ou de noix. 'Paṅgacīra' désigne les sifflets faits de feuilles avec lesquels on joue. 'Vaṅkaka' est le petit araire de jouet utilisé par les enfants des villages. 'Mokkhacikā' désigne les exercices de culbute : soit en se tenant à une barre en l'air, soit en posant la tête au sol pour faire des pirouettes. 'Ciṅgulika' est un moulinet fait de feuilles de palmier qui tourne sous l'action du vent. 'Pattāḷhaka' désigne de petites mesures faites de feuilles avec lesquelles on joue à mesurer du sable ou d'autres matières. 'Rathaka' est un petit char de jouet. 'Dhanuka' est un petit arc de jouet. 'Akkharikā' est le jeu consistant à deviner des lettres tracées en l'air ou sur le dos d'autrui. 'Manesikā' est le jeu consistant à deviner les pensées d'autrui. 'Yathāvajja' consiste à parodier les défauts physiques, tels que ceux des aveugles, des estropiés ou des bossus.

15. Āsandinti pamāṇātikkantāsanaṃ. Anuyuttā viharantīti idaṃ apekkhitvā pana sabbapadesu upayogavacanaṃ kataṃ. Pallaṅkoti pādesu vāḷarūpāni ṭhapetvā kato. Gonakoti dīghalomako mahākojavo, caturaṅgulādhikāni kira tassa lomāni. Cittakanti vānavicittaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Paṭikāti uṇṇāmayo setattharaṇo. Paṭalikāti ghanapupphako uṇṇāmayattharaṇo. Yo āmalakapattotipi vuccati. Tūlikāti tiṇṇaṃ tūlānaṃ aññatarapuṇṇā tūlikā. Vikatikāti sīhabyagghādirūpavicitro uṇṇāmayattharaṇo. Uddalomīti ubhayatodasaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ, keci ‘‘ekatouggatapuppha’’nti vadanti. Ekantalomīti ekatodasaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Keci ‘‘ubhatouggatapuppha’’nti vadanti. Kaṭṭissanti ratanaparisibbitaṃ koseyyakaṭṭissamayapaccattharaṇaṃ. Koseyyanti ratanaparisibbitameva kosiyasuttamayapaccattharaṇaṃ. Suddhakoseyyaṃ pana vaṭṭatīti vinaye vuttaṃ. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ṭhapetvā tūlikaṃ sabbāneva gonakādīni ratanaparisibbitāni na vaṭṭantī’’ti vuttaṃ.

15. Le terme 'āsandī' désigne un siège dont les dimensions dépassent la mesure autorisée. Tous ces termes sont mis à l'accusatif en raison de leur lien avec l'expression 'vivre en s'adonnant à' (anuyuttā viharanti). 'Pallaṅka' est un siège dont les pieds sont ornés de figurines de bêtes sauvages. 'Gonaka' est un grand tapis de laine noire à longs poils, dont les poils dépasseraient quatre doigts de longueur. 'Cittaka' est une couverture de laine ornée de motifs brodés par tissage. 'Paṭikā' est une couverture de laine blanche. 'Paṭalikā' est une couverture de laine aux motifs floraux denses, aussi appelée 'motif en feuilles de myrobolan'. 'Tūlikā' est un matelas rembourré de l'un des trois types de bourre. 'Vikatikā' est une couverture de laine ornée de figures de lions, de tigres, etc. 'Uddalomī' est une couverture de laine avec des franges sur les deux faces ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur une seule face. 'Ekantalomī' est une couverture avec des franges sur une seule face ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur les deux faces. 'Kaṭṭissa' est une couverture de soie brodée de fils précieux tels que l'or et l'argent. 'Koseyya' est une couverture faite de fils de soie, également ornée de fils précieux. Il est précisé dans le Vinaya que la soie pure est permise. Cependant, dans le commentaire du Dīgha Nikāya, il est dit que, hormis le matelas (tūlikā), toutes les couvertures comme le gonaka, lorsqu'elles sont brodées de fils précieux, ne sont pas permises.

Kuttakanti soḷasannaṃ nāṭakitthīnaṃ ṭhatvā naccanayoggaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Hatthattharaṃ assattharanti hatthiassapiṭṭhīsu attharaṇaattharakāyeva. Rathattharepi eseva nayo. Ajinappaveṇīti ajinacammehi mañcappamāṇena sibbitvā katā [Pg.84] paveṇī. Kadalīmigapavarapaccattharaṇanti kadalīmigacammaṃ nāma atthi, tena kataṃ pavarapaccattharaṇaṃ; uttamapaccattharaṇanti attho. Taṃ kira setavatthassa upari kadalīmigacammaṃ pattharitvā sibbetvā karonti. Sauttaracchadanti saha uttaracchadena, uparibaddhena rattavitānena saddhinti attho. Setavitānampi heṭṭhā akappiyapaccattharaṇe sati na vaṭṭati, asati pana vaṭṭati. Ubhatolohitakūpadhānanti sīsūpadhānañca pādūpadhānañcāti mañcassa ubhatolohitakaṃ upadhānaṃ, etaṃ na kappati. Yaṃ pana ekameva upadhānaṃ ubhosu passesu rattaṃ vā hoti padumavaṇṇaṃ vā vicitraṃ vā, sace pamāṇayuttaṃ, vaṭṭati. Mahāupadhānaṃ pana paṭikkhittaṃ. Alohitakāni dvepi vaṭṭantiyeva. Tato uttari labhitvā aññesaṃ dātabbāni. Dātuṃ asakkonto mañce tiriyaṃ attharitvā upari paccattharaṇaṃ datvā nipajjitumpi labhati. Āsandīādīsu pana vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, āsandiyā pāde chinditvā paribhuñjituṃ, pallaṅkassa vāḷe bhinditvā paribhuñjituṃ, tūlikaṃ vijaṭetvā bimbohanaṃ kātuṃ, avasesaṃ bhummattharaṇaṃ kātu’’nti (cūḷava. 297).

'Kuttaka' est un tapis de laine de dimensions suffisantes pour la danse de seize danseuses. 'Hatthatthara' et 'assatthara' sont des couvertures destinées au dos des éléphants et des chevaux. Il en va de même pour le 'rathatthara' (couverture de char). 'Ajinappaveṇī' est une couverture faite de peaux de panthère cousues ensemble à la taille d'un lit. 'Kadalīmigapavarapaccattharaṇa' désigne une couverture supérieure faite de la peau de l'antilope Kadalī ; on la fabrique en cousant la peau d'antilope sur un tissu blanc. 'Sauttaracchada' signifie 'avec un dais supérieur', c'est-à-dire avec un baldaquin rouge fixé au-dessus. Même un baldaquin blanc ne convient pas s'il y a en dessous une couverture non autorisée, mais il convient s'il n'y en a pas. 'Ubhatolohitakūpadhāna' désigne le fait d'avoir un oreiller rouge à chaque extrémité du lit (tête et pieds) ; cela n'est pas permis. Toutefois, si un seul oreiller est rouge, de la couleur du lotus ou orné aux deux bouts, et s'il est de dimensions normales, il convient. Les grands oreillers sont proscrits. Deux oreillers de taille normale et non rouges conviennent. Si l'on en reçoit davantage, ils doivent être donnés à autrui. Si l'on ne peut les donner, il est permis de les étaler sur le lit et de placer une couverture par-dessus pour y dormir. Pour les sièges comme l'āsandī, il faut suivre la règle déjà mentionnée. Car il a été dit : 'Ô moines, je vous autorise à utiliser une āsandī après en avoir coupé les pieds, à utiliser un pallaṅka après en avoir ôté les figurines de bêtes sauvages, à faire un oreiller après avoir décousu un matelas (tūlikā), et à utiliser le reste comme tapis de sol'.

16. Ucchādanādīsu mātukucchito nikkhantadārakānaṃ sarīragandho dvādasavassapattakāle nassati, tesaṃ sarīraduggandhaharaṇatthāya gandhacuṇṇādīhi ucchādenti, evarūpaṃ ucchādanaṃ na vaṭṭati. Puññavante pana dārake ūrūsu nipajjāpetvā telena makkhetvā hatthapādaūrunābhiādīnaṃ saṇṭhānasampādanatthaṃ parimaddanti, evarūpaṃ parimaddanaṃ na vaṭṭati.

16. Concernant l'onction et les soins corporels (ucchādana) : l'odeur corporelle des enfants sortant du sein maternel disparaît vers l'âge de douze ans ; pour éliminer la mauvaise odeur, on les frictionne avec des poudres parfumées. Une telle onction ne convient pas aux moines. Quant aux enfants de familles méritantes, on les fait reposer sur les cuisses, on les oint d'huile et on les masse pour assurer le bon développement de la forme de leurs membres, tels que les mains, les pieds, les cuisses et le nombril. Un tel massage ne convient pas non plus aux moines.

Nhāpananti tesaṃyeva dārakānaṃ gandhādīhi nhāpanaṃ. Sambāhananti mahāmallānaṃ viya hatthapāde muggarādīhi paharitvā bāhuvaḍḍhanaṃ. Ādāsanti yaṃ kiñci ādāsaṃ pariharituṃ na vaṭṭati. Añjananti alaṅkārañjanameva. Mālāti baddhamālā vā abaddhamālā vā. Vilepananti yaṃ kiñci chavirāgakaraṇaṃ. Mukhacuṇṇaṃ mukhalepananti mukhe kāḷapīḷakādīnaṃ haraṇatthāya mattikakakkaṃ denti, tena lohite calite sāsapakakkaṃ denti, tena dose khādite tilakakkaṃ denti, tena lohite sannisinne haliddikakkaṃ denti, tena chavivaṇṇe ārūḷhe mukhacuṇṇakena mukhaṃ cuṇṇenti, taṃ sabbaṃ na vaṭṭati.

Le terme « nhāpana » désigne l'action de baigner ces mêmes enfants avec de l'eau parfumée ou d'autres substances similaires. Le terme « sambāhana » désigne l'action de masser ou de frapper les mains et les pieds avec des maillets ou d'autres outils similaires, à la manière des grands lutteurs, pour favoriser la croissance des membres. Concernant le terme « ādāsa », il n'est pas permis de posséder ou de porter sur soi un miroir, quel qu'il soit. Le terme « añjana » fait référence au fard utilisé comme parure pour les yeux. Le terme « mālā » désigne les fleurs, qu'elles soient liées en guirlandes ou non. Le terme « vilepana » désigne tout onguent ou cosmétique destiné à embellir le teint. Quant aux termes « mukhacuṇṇa » et « mukhalepana », ils se rapportent à l'application de préparations : on applique d'abord une pâte d'argile sur le visage pour éliminer les taches noires ou les boutons ; si le sang s'active sous l'effet de l'argile, on applique une pâte de moutarde ; une fois les impuretés du sang éliminées, on applique une pâte de sésame ; lorsque le sang est apaisé, on applique une pâte de curcuma ; enfin, lorsque le teint est devenu éclatant, on frotte le visage avec de la poudre faciale. Toutes ces pratiques ne sont pas autorisées.

Hatthabandhādīsu [Pg.85] hatthe vicitrasaṅkhakapālādīni bandhitvā vicaranti, taṃ vā aññaṃ vā sabbampi hatthābharaṇaṃ na vaṭṭati, apare sikhaṃ bandhitvā vicaranti. Suvaṇṇacīrakamuttalatādīhi ca taṃ parikkhipanti; taṃ sabbaṃ na vaṭṭati. Apare catuhatthadaṇḍaṃ vā aññaṃ vā pana alaṅkatadaṇḍakaṃ gahetvā vicaranti, tathā itthipurisarūpādivicittaṃ bhesajjanāḷikaṃ suparikkhittaṃ vāmapasse olaggitaṃ; apare kaṇṇikaratanaparikkhittakosaṃ atitikhiṇaṃ asiṃ, pañcavaṇṇasuttasibbitaṃ makaradantakādivicittaṃ chattaṃ, suvaṇṇarajatādivicitrā morapiñchādiparikkhittā upāhanā, keci ratanamattāyāmaṃ caturaṅgulavitthataṃ kesantaparicchedaṃ dassetvā meghamukhe vijjulataṃ viya nalāṭe uṇhīsapaṭṭaṃ bandhanti, cūḷāmaṇiṃ dhārenti, cāmaravālabījaniṃ dhārenti, taṃ sabbaṃ na vaṭṭati.

Concernant les ornements de mains et autres, il n'est pas permis de circuler en portant aux mains des bracelets faits de nacre ou de coquillages ouvragés, ni aucun autre ornement de main, quel qu'il soit. D'autres circulent en attachant leur chevelure en chignon, l'entourant de filets d'or ou de cordons de perles ; tout cela n'est pas autorisé. D'autres encore circulent munis d'un bâton de quatre coudées ou de tout autre bâton ornementé. De même, il est interdit de porter un tube à médicaments orné de figures d'hommes et de femmes, bien protégé et suspendu au flanc gauche. D'autres portent une épée tranchante dont le fourreau est incrusté de gemmes précieuses, ou un parasol cousu de fils de cinq couleurs et décoré de motifs de monstres marins (makara), ou des sandales ornées d'or et d'argent et bordées de plumes de paon. Certains, laissant apparaître une frange de cheveux d'une coudée de long sur quatre doigts de large, attachent sur leur front un bandeau frontal comme un éclair dans la nuée, ou portent un joyau de crête (cūḷāmaṇi), ou agitent un éventail en queue de yack (cāmara). Toutes ces parures ne sont pas autorisées.

17. Aniyyānikattā saggamokkhamaggānaṃ tiracchānabhūtā kathāti tiracchānakathā. Tattha rājānaṃ ārabbha mahāsammato mandhātā dhammāsoko evaṃ mahānubhāvotiādinā nayena pavattā kathā rājakathā. Esa nayo corakathādīsu. Tesu asuko rājā abhirūpo dassanīyotiādinā nayena gehassitakathāva tiracchānakathā hoti. Sopi nāma evaṃ mahānubhāvo khayaṃ gatoti evaṃ pavattā pana kammaṭṭhānabhāve tiṭṭhati. Coresu mūladevo evaṃ mahānubhāvo, meghamālo evaṃ mahānubhāvoti tesaṃ kammaṃ paṭicca aho sūrāti gehassitakathāva tiracchānakathā. Yuddhepi bhāratayuddhādīsu asukena asuko evaṃ mārito, evaṃ viddhoti kāmassādavaseneva kathā tiracchānakathā. Tepi nāma khayaṃ gatāti evaṃ pavattā pana sabbattha kammaṭṭhānameva hoti. Api ca annādīsu evaṃ vaṇṇavantaṃ gandhavantaṃ rasavantaṃ phassasampannaṃ khādimha bhuñjimhāti kāmassādavasena kathetuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā pubbe evaṃ vaṇṇādisampannaṃ annaṃ pānaṃ vatthaṃ sayanaṃ mālaṃ gandhaṃ sīlavantānaṃ adamha, cetiye pūjaṃ karimhāti kathetuṃ vaṭṭati. Ñātikathādīsu pana ‘‘amhākaṃ ñātakā sūrā samatthā’’ti vā ‘‘pubbe mayaṃ evaṃ vicitrehi yānehi vicarimhā’’ti vā assādavasena vattuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘tepi no ñātakā khayaṃ gatā’’ti vā ‘‘pubbe mayaṃ evarūpā upāhanā saṅghassa adamhā’’ti vā kathetuṃ vaṭṭati. Gāmakathāpi suniviṭṭhadunniviṭṭhasubhikkhadubbhikkhādivasena vā ‘‘asukagāmavāsino sūrā samatthā’’ti [Pg.86] vā evaṃ assādavasena na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘saddhā pasannā’’ti vā ‘‘khayavayaṃ gatā’’ti vā vattuṃ vaṭṭati. Nigamanagarajanapadakathādīsupi eseva nayo.

17. La « tiracchānakathā » (conversation basse ou animale) est une parole qui fait obstacle au chemin du ciel et de la libération, car elle ne conduit pas à la sortie du Saṃsāra. Parmi celles-ci, la conversation sur les rois (rājakathā) consiste à parler de grands rois comme Mahāsammata, Mandhātā ou Dhammāsoka en vantant leur grand pouvoir. Le même principe s'applique aux conversations sur les voleurs. Parmi ces sujets, si la conversation porte sur la beauté ou l'apparence admirable d'un roi, elle est considérée comme une parole mondaine (gehassitakathā) et constitue une tiracchānakathā. En revanche, si l'on en parle en disant : « Même un roi doté d'un tel pouvoir a fini par périr », une telle parole devient un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Quant aux voleurs, parler de la puissance de brigands célèbres comme Mūladeva ou Meghamāla et s'exclamer : « Oh, qu'ils sont vaillants ! » est une tiracchānakathā. Concernant la guerre, raconter les batailles comme celle du Bhārata en disant : « Un tel a tué un tel, un tel a été transpercé », par simple plaisir sensoriel, est une tiracchānakathā ; mais dire qu'ils ont tous péri en fait un sujet de méditation. De plus, concernant la nourriture et les boissons, il n'est pas permis de dire par plaisir : « Nous avons mangé et savouré une nourriture si belle, si parfumée et si délicieuse ». Cependant, il est permis de parler de manière utile en disant : « Autrefois, nous avons offert aux vertueux de la nourriture, des boissons, des vêtements, des lits, des fleurs et des parfums de grande qualité, ou nous avons fait des offrandes au sanctuaire ». Pour les conversations sur les parents, il ne faut pas dire par complaisance : « Nos parents étaient si braves et capables », ou « Autrefois, nous voyagions dans de magnifiques véhicules ». Mais il est permis de dire utilement : « Même nos parents ont péri », ou « Autrefois, nous avons offert de telles sandales au Saṅgha ». Pour les conversations sur les villages, il ne faut pas vanter la disposition, l'abondance ou la bravoure des villageois par plaisir ; il est permis de dire : « Ils sont pleins de foi et de dévotion », ou « Ils sont sujets à la destruction ». Ce même principe s'applique aux conversations sur les bourgs, les cités et les provinces.

Itthikathāpi vaṇṇasaṇṭhānādīni paṭicca assādavasena na vaṭṭati, saddhā pasannā khayavayaṃ gatāti evameva vaṭṭati. Sūrakathāpi ‘nandimitto nāma yodho sūro ahosī’ti assādavasena na vaṭṭati. Saddho ahosi khayaṃ gatoti evameva vaṭṭati. Visikhākathāpi ‘‘asukā visikhā suniviṭṭhā dunniviṭṭhā sūrā samatthā’’ti assādavasena na vaṭṭati. Saddhā pasannā khayavayaṃ gatāti evameva vaṭṭati.

La conversation sur les femmes, si elle porte sur leur beauté ou leur forme par désir, n'est pas autorisée ; elle ne l'est que si l'on dit : « Elle est pleine de foi, dévouée, mais sujette à la destruction ». La conversation sur les héros n'est pas autorisée si l'on dit par plaisir : « Le guerrier Nandimitta était si vaillant » ; elle l'est si l'on dit : « Il était pieux, mais il a péri ». De même pour la conversation sur les rues : dire qu'une telle rue est bien ou mal agencée, ou peuplée de gens vaillants, par simple plaisir, n'est pas autorisé ; cela ne l'est que si l'on mentionne leur foi ou leur caractère éphémère.

Kumbhaṭṭhānakathāti udakaṭṭhānakathā, udakatitthakathātipi vuccati, kumbhadāsikathā vā, sāpi ‘‘pāsādikā naccituṃ gāyituṃ chekā’’ti assādavasena na vaṭṭati; saddhā pasannātiādinā nayeneva vaṭṭati. Pubbapetakathāti atītañātikathā. Tattha vattamānañātikathāsadiso vinicchayo.

Le terme « kumbhaṭṭhānakathā » désigne les conversations tenues près des puits, des réservoirs ou des points d'eau ; on l'appelle aussi conversation sur les servantes d'eau. Il n'est pas permis de dire par plaisir : « Elle est gracieuse, experte en danse et en chant » ; cela n'est autorisé que si l'on parle de sa foi et de son dévouement. La conversation sur les parents défunts (pubbapetakathā) concerne les proches disparus. Le jugement à ce sujet est identique à celui des conversations sur les parents actuels.

Nānattakathāti purimapacchimakathāhi vimuttā avasesā nānāsabhāvā niratthakakathā. Lokakkhāyikāti ayaṃ loko kena nimmito, asukena nāma nimmito. Kāko seto, aṭṭhīnaṃ setattā; balākā rattā. Lohitassa rattattāti evamādikā lokāyatavitaṇḍasallāpakathā.

La « nānattakathā » désigne les conversations futiles de diverses natures qui ne rentrent pas dans les catégories précédentes et suivantes. Le terme « lokakkhāyikā » désigne les spéculations cosmologiques du type : « Qui a créé ce monde ? Il a été créé par tel Brahma ou tel Vishnu » ; ou encore les sophismes comme : « Le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs, le héron est rouge parce que son sang est rouge ». Ce sont là des dialogues de type Lokāyata ou Vitaṇḍa.

Samuddakkhāyikā nāma kasmā samuddo sāgaro? Sāgaradevena khato, tasmā sāgaro. Khato meti hatthamuddāya sayaṃ niveditattā ‘‘samuddo’’ti evamādikā niratthakā samuddakkhāyanakathā. Bhavoti vuḍḍhi. Abhavoti hāni. Iti bhavo, iti abhavoti yaṃ vā taṃ vā niratthakakāraṇaṃ vatvā pavattitakathā itibhavābhavakathā.

La « samuddakkhāyikā » consiste en des récits futiles sur l'océan, tels que : « Pourquoi l'océan s'appelle-t-il Sāgara ? Parce qu'il a été creusé par le dieu Sāgara ou le roi Sāgara » ; ou encore, en faisant un signe de la main : « C'est moi qui l'ai creusé, c'est pourquoi on l'appelle Samudra ». Le terme « bhava » signifie prospérité et « abhava » signifie déclin. La « itibhavābhavakathā » consiste à tenir des propos futiles sur les causes de la prospérité ou de la ruine, sans fondement réel.

18. Viggāhikakathāti viggahakathā, sārambhakathā. Tattha sahitaṃ meti mayhaṃ vacanaṃ sahitaṃ siliṭṭhaṃ atthayuttaṃ kāraṇayuttanti attho. Asahitaṃ teti tuyhaṃ vacanaṃ asahitaṃ asiliṭṭhaṃ. Adhiciṇṇaṃ te viparāvattanti yaṃ tuyhaṃ dīgharattāciṇṇavasena suppaguṇaṃ, taṃ mayhaṃ ekavacaneneva viparāvattaṃ parivattitvā ṭhitaṃ, na kiñci jānāsīti attho.

18. La « viggāhikakathā » désigne les paroles de dispute ou de provocation. Dans ce contexte, l'expression « ma parole est cohérente » (sahitaṃ me) signifie que mes propos sont liés, harmonieux, pleins de sens et logiques. « Ta parole est incohérente » (asahitaṃ te) signifie qu'elle manque de lien et d'harmonie. « Ce que tu as longtemps pratiqué est renversé » (adhiciṇṇaṃ te viparāvattaṃ) signifie que ce que tu as appris et maîtrisé pendant longtemps a été réfuté et anéanti par ma seule parole, et que tu ne comprends plus rien.

Āropito [Pg.87] te vādoti mayā tava doso āropito. Cara vādappamokkhāyāti dosamocanatthaṃ cara, vicara; tattha tattha gantvā sikkhāti attho. Nibbeṭhehi vā sace pahosīti atha sayaṃ pahosi, idānimeva nibbeṭhehīti.

« Ton argument est réfuté » signifie « J'ai exposé l'erreur dans ton raisonnement ». « Va pour te libérer de ta thèse » signifie « Va, circule afin de te libérer de l'erreur que j'ai relevée ; va ici et là auprès des maîtres et apprends », tel est le sens. « Ou bien, dénoue-le si tu en es capable » signifie « Si tu en as la capacité toi-même, résous-le à l'instant même ».

19. Dūteyyakathāyaṃ idha gacchāti ito asukaṃ nāma ṭhānaṃ gaccha. Amutrāgacchāti tato asukaṃ nāma ṭhānaṃ āgaccha. Idaṃ harāti ito idaṃ nāma hara. Amutra idaṃ āharāti asukaṭṭhānato idaṃ nāma idha āhara. Saṅkhepato pana idaṃ dūteyyaṃ nāma ṭhapetvā pañca sahadhammike ratanattayassa upakārapaṭisaṃyuttañca gihīsāsanaṃ aññesaṃ na vaṭṭati.

19. Concernant les missions de messager : « va ici » signifie « va de cet endroit vers tel lieu ». « Viens de là-bas » signifie « viens de tel endroit vers celui-ci ». « Emporte ceci » signifie « emporte cet objet d'ici ». « Apporte cela de là-bas » signifie « apporte cet objet de tel lieu vers celui-ci ». En résumé, cette activité de messager, à l'exception de celle effectuée pour les cinq types de compagnons de vie religieuse ou concernant des messages de laïcs liés aux services rendus aux Trois Joyaux, n'est pas autorisée pour les autres.

20. Kuhakātiādīsu tividhena kuhanavatthunā lokaṃ kuhayanti, vimhāpayantīti kuhakā. Lābhasakkāratthikā hutvā lapantīti lapakā. Nimittaṃ sīlametesanti nemittikā. Nippeso sīlametesanti nippesikā. Lābhena lābhaṃ nijigīsanti magganti pariyesantīti lābhena lābhaṃ nijigīsitāro. Kuhanā, lapanā, nemittikatā, nippesikatā, lābhena lābhaṃ nijigīsanatāti etāhi samannāgatānaṃ puggalānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārena panetā kuhanādikā visuddhimagge sīlaniddeseyeva pāḷiñca aṭṭhakathañca āharitvā pakāsitāti.

20. Dans les termes tels que « imposteurs » (kuhakā) : ils trompent ou émerveillent les gens par les trois sortes de moyens de tromperie. « Enjôleurs » (lapakā) : désirant gain et honneurs, ils s'expriment en flattant [soit eux-mêmes, soit les donateurs]. « Signaleurs » (nemittikā) : ceux qui ont pour habitude de donner des indices ou des signes. « Détracteurs » (nippesikā) : ceux qui ont pour habitude de rabaisser les vertus d'autrui. « Chasseurs de profit par le profit » (lābhena lābhaṃ nijigīsitāro) : ceux qui cherchent à obtenir un gain important à partir d'un petit gain. Ces termes sont des désignations pour les individus dotés de ces comportements : l'imposture, l'enjôlerie, l'usage de signes, la détractation et la recherche de profit par le profit. Ceci est un résumé ; pour un exposé détaillé de l'imposture et des autres, il a été fait mention des textes originaux et des commentaires dans le chapitre sur la moralité (Sīlaniddesa) du Visuddhimagga.

Ettāvatā majjhimasīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Ici se termine la section sur la moralité moyenne (majjhimasīla).

Mahāsīlavaṇṇanā

Commentaire sur la Grande Moralité (Mahāsīla)

21. Ito paraṃ mahāsīlaṃ hoti. Aṅganti hatthapādādīsu yena kenaci evarūpena aṅgena samannāgato dīghāyu yasavā hotītiādinayappavattaṃ aṅgasatthaṃ. Nimittanti nimittasatthaṃ. Paṇḍurājā kira tisso muttāyo muṭṭhiyaṃ katvā nemittikaṃ pucchi – ‘‘kiṃ me hatthe’’ti? So ito cito ca vilokesi, tasmiñca samaye gharagolikāya makkhikā gayhantī muttā, so ‘‘muttā’’ti āha. Puna ‘‘katī’’ti puṭṭho kukkuṭassa tikkhattuṃ ravantassa saddaṃ sutvā ‘‘tisso’’ti āha. Evaṃ taṃ taṃ ādisitvā nimittamanuyuttā viharanti.

21. Après cela vient la grande moralité. « Signes des membres » (aṅga) désigne le traité sur les membres (aṅgasattha) qui explique comment une personne dotée de telle ou telle caractéristique sur les mains, les pieds, etc., aura une longue vie ou une grande renommée. « Présages » (nimitta) désigne le traité sur les présages. On raconte que le roi Paṇḍu, tenant trois perles dans sa main fermée, interrogea un devin : « Qu'ai-je dans la main ? ». Celui-ci regarda de tous côtés ; à cet instant, un gecko attrapait une mouche mais celle-ci s'échappa (muttā). Le devin dit alors : « Des perles (muttā) ». Interrogé à nouveau : « Combien ? », il entendit le chant d'un coq retentir trois fois et répondit : « Trois ». C'est ainsi qu'en interprétant divers signes, ils s'adonnent à la science des présages.

Uppātanti [Pg.88] asanipātādīnaṃ mahantānaṃ uppatitaṃ, tañhi disvā ‘‘idaṃ bhavissati, evaṃ bhavissatī’’ti ādisanti. Supinanti yo pubbaṇhasamaye supinaṃ passati, evaṃ vipāko hoti; yo idaṃ nāma passati, tassa idaṃ nāma hotītiādinā nayena supinakaṃ anuyuttā viharanti. Lakkhaṇanti iminā lakkhaṇena samannāgato rājā hoti, iminā uparājātiādikaṃ. Mūsikacchinnanti undūrakhāyitaṃ. Tenāpi hi ahate vā vatthe anahate vā vatthe ito paṭṭhāya evaṃ chinne idaṃ nāma hotīti ādisanti. Aggihomanti evarūpena dārunā evaṃ hute idaṃ nāma hotīti aggijuhanaṃ. Dabbihomādīnipi aggihomāneva, evarūpāya dabbiyā īdisehi kaṇādīhi hute idaṃ nāma hotīti evaṃ pavattivasena pana visuṃ vuttāni.

« Phénomènes célestes » (uppāta) désigne la chute de grands signes comme la foudre ; en les voyant, ils prédisent : « Cela arrivera, ceci se passera ainsi ». « Rêves » (supina) : celui qui fait un rêve à l'aube en recevra tel fruit ; celui qui voit tel rêve obtiendra tel résultat ; c'est ainsi qu'ils s'adonnent au traité des rêves. « Caractéristiques » (lakkhaṇa) : le traité montrant qu'un individu doté de tel signe deviendra roi, ou de tel autre vice-roi. « Morsures de rats » (mūsikacchinna) : traité sur les effets de vêtements rongés par les rats ; selon que le vêtement soit neuf ou usagé, et selon la manière dont il est rongé à partir de tel endroit, ils prédisent tel effet. « Oblations par le feu » (aggihoma) : traité sur les oblations au feu spécifiant que si l'on sacrifie avec tel bois de telle manière, tel résultat se produira. Les oblations à la louche (dabbihoma), etc., sont aussi des formes d'oblations par le feu, mais elles sont mentionnées séparément en raison de leur spécificité, comme l'usage d'une louche particulière ou de brisures de riz.

Tattha kaṇoti kuṇḍako. Taṇḍulāti sāliādīnañceva tiṇajātīnañca taṇḍulā. Sappīti gosappiādikaṃ. Telanti tilatelādikaṃ. Sāsapādīni pana mukhena gahetvā aggimhi pakkhipanaṃ, vijjaṃ parijappitvā juhanaṃ vā mukhahomaṃ. Dakkhiṇakkhakajaṇṇulohitādīhi juhanaṃ lohitahomaṃ. Aṅgavijjāti pubbe aṅgameva disvā byākaraṇavasena aṅgaṃ vuttaṃ, idha aṅgulaṭṭhiṃ disvā vijjaṃ parijappitvā ayaṃ kulaputto vā no vā, sirīsampanno vā no vātiādibyākaraṇavasena aṅgavijjā vuttā. Vatthuvijjāti gharavatthuārāmavatthādīnaṃ guṇadosasallakkhaṇavijjā. Mattikādivisesaṃ disvāpi hi vijjaṃ parijappitvā heṭṭhā pathaviyaṃ tiṃsaratanamatte, ākāse ca asītiratanamatte padese guṇadosaṃ passanti. Khattavijjāti abbheyyamāsurakkharājasatthādisatthaṃ. Sivavijjāti susāne pavisitvā santikaraṇavijjā, siṅgālarutavijjātipi vadanti. Bhūtavijjāti bhūtavejjamanto. Bhūrivijjāti bhūrighare vasantena uggahetabbamanto. Ahivijjāti sappadaṭṭhatikicchanavijjā ceva sappāvhāyanavijjā ca. Visavijjāti yāya, purāṇavisaṃ vā rakkhanti, navavisaṃ vā karonti visavantameva vā. Vicchikavijjāti vicchikadaṭṭhatikicchanavijjā. Mūsikavijjāyapi [Pg.89] eseva nayo. Sakuṇavijjāti sapakkhakaapakkhakadvipadacatuppadānaṃ rutagatādivasena sakuṇañāṇaṃ. Vāyasavijjāti kākarutañāṇaṃ, taṃ visuññeva satthaṃ, tasmā visuṃ vuttaṃ.

Là-dedans, « brisures » (kaṇa) signifie le son du riz. « Grains » (taṇḍulā) désigne les grains de riz Sāli ou de diverses graminées. « Beurre clarifié » (sappi) désigne le beurre provenant de la vache. « Huile » (tela) désigne l'huile de sésame, etc. « Oblations par la bouche » (mukhahoma) consiste à prendre des graines de moutarde, etc., avec la bouche et à les jeter dans le feu, ou à offrir des oblations en récitant des mantras. « Oblations de sang » (lohitahoma) consiste à offrir du sang provenant de la clavicule droite ou du genou droit. « Science des membres » (aṅgavijjā) : autrefois, on l'appelait ainsi en observant simplement les membres ; ici, cela désigne l'art de prédire si quelqu'un est de noble naissance ou non, s'il est glorieux ou non, en observant la structure osseuse des doigts ou du corps entier. « Science des sites » (vatthuvijjā) : science scrutant les qualités et défauts des terrains pour les maisons ou les jardins ; en observant les particularités de la terre, ils perçoivent les avantages ou les défauts jusqu'à trente coudées sous terre et quatre-vingts coudées dans les airs. « Science des guerriers » (khattavijjā) : traités tels que l'Abbeyya, le Māsurakkha ou la loi royale. « Science de Shiva » (sivavijjā) : science de pacification des dangers pratiquée dans les cimetières ; certains l'appellent aussi science des cris de chacals. « Science des esprits » (bhūtavijjā) : mantras pour soumettre les fantômes. « Science de la terre » (bhūrivijjā) : mantras à apprendre en résidant dans une demeure souterraine. « Science des serpents » (ahivijjā) : science pour soigner les morsures de serpents ou pour les invoquer. « Science des poisons » (visavijjā) : art par lequel on traite les anciens poisons ou on en produit de nouveaux. « Science des scorpions » (vicchikavijjā) : traitement des piqûres de scorpions. Il en est de même pour la « science des rats » (mūsikavijjā). « Science des oiseaux » (sakuṇavijjā) : connaissance basée sur les cris ou les mouvements des êtres ailés ou non, bipèdes ou quadrupèdes. « Science des corbeaux » (vāyasavijjā) : connaissance des cris des corbeaux ; c'est un traité distinct, c'est pourquoi il est mentionné à part.

Pakkajjhānanti paripākagatacintā. Idāni ‘‘ayaṃ ettakaṃ jīvissati, ayaṃ ettaka’’nti evaṃ pavattaṃ ādiṭṭhañāṇanti attho. Saraparittāṇanti sararakkhaṇaṃ, yathā attano upari na āgacchati, evaṃ karaṇavijjā. Migacakkanti idaṃ sabbasaṅgāhikaṃ sabbasakuṇacatuppadānaṃ rutañāṇavasena vuttaṃ.

« Prédiction de la longévité » (pakkajjhāna) : réflexion sur l'aboutissement de la vie ; c'est la connaissance permettant de prédire : « celui-ci vivra tant de temps, celui-là tant ». « Protection contre les flèches » (saraparittāṇa) : science de protection permettant d'éviter qu'une flèche n'atteigne sa cible. « Cercle des animaux » (migacakka) : ce terme englobe la connaissance des cris de tous les oiseaux et quadrupèdes.

22. Maṇilakkhaṇādīsu evarūpo maṇi pasattho, evarūpo apasattho, sāmino ārogyaissariyādīnaṃ hetu hoti, na hotīti, evaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena maṇiādīnaṃ lakkhaṇaṃ anuyuttā viharantīti attho. Tattha āvudhanti ṭhapetvā asiādīni avasesaṃ āvudhaṃ. Itthilakkhaṇādīnipi yamhi kule te itthipurisādayo vasanti, tassa vuḍḍhihānivaseneva veditabbāni. Ajalakkhaṇādīsu pana evarūpānaṃ ajādīnaṃ maṃsaṃ khāditabbaṃ, evarūpānaṃ na khāditabbanti ayaṃ viseso veditabbo.

22. Concernant les « caractéristiques des gemmes » (maṇilakkhaṇa) : tel type de rubis est louable, tel autre ne l'est pas ; il apporte la santé et la puissance au propriétaire, ou non ; ils s'adonnent ainsi à l'étude des caractéristiques des gemmes selon leur couleur et leur forme. Quant aux « armes » (āvudha), cela désigne les armes restantes, à l'exception des épées, etc. Les « signes des femmes » (itthilakkhaṇa), etc., doivent être compris en fonction de la prospérité ou du déclin de la famille où résident ces femmes, hommes, etc. Pour les « signes des chèvres » (ajalakkhaṇa), etc., il faut noter cette distinction : la chair de tel type de chèvre peut être consommée, celle de tel autre ne le doit pas.

Api cettha godhāya lakkhaṇe cittakammapiḷandhanādīsupi evarūpāya godhāya sati idaṃ nāma hotīti ayaṃ viseso veditabbo. Idañcettha vatthu – ekasmiṃ kira vihāre cittakamme godhaṃ aggiṃ dhamamānaṃ akaṃsu. Tato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ mahāvivādo jāto. Eko āgantukabhikkhu taṃ disvā makkhesi. Tato paṭṭhāya vivādo mandībhūto hoti. Kaṇṇikalakkhaṇaṃ piḷandhanakaṇṇikāyapi gehakaṇṇikāyapi vasena veditabbaṃ. Kacchapalakkhaṇaṃ godhālakkhaṇasadisameva. Migalakkhaṇaṃ sabbasaṅgāhikaṃ sabbacatuppadānaṃ lakkhaṇavasena vuttaṃ.

De plus, dans ce contexte, on doit comprendre cette distinction concernant les signes de l'iguane : même dans les peintures ou les parures, lorsqu'un iguane de cette sorte est présent, tel effet ou tel défaut se produit. Voici l'histoire à ce sujet : dans un monastère, dit-on, on avait représenté dans une peinture ou une sculpture un iguane soufflant du feu. À partir de là, une grande dispute s'éleva parmi les moines. Un moine visiteur, comprenant les signes de l'iguane, voyant cela, l'effaça. Dès lors, la dispute s'apaisa. Le signe du faîte (kaṇṇikā) doit être compris tant pour les ornements d'oreilles que pour le faîte d'une maison. Le signe de la tortue est identique à celui de l'iguane. Le signe du cerf est global et a été énoncé par le Bienheureux pour caractériser tous les quadrupèdes par leurs marques distinctives.

23. Raññaṃ niyyānaṃ bhavissatīti asukadivase asukanakkhattena asukassa nāma rañño niggamanaṃ bhavissatīti evaṃ rājūnaṃ pavāsagamanaṃ byākaroti. Esa nayo sabbattha. Kevalaṃ panettha aniyyānanti vippavutthānaṃ puna āgamanaṃ. Abbhantarānaṃ raññaṃ upayānaṃ bhavissati, bāhirānaṃ raññaṃ apayānanti antonagare amhākaṃ rājā paṭiviruddhaṃ bahirājānaṃ upasaṅkamissati, tato tassa paṭikkamanaṃ bhavissatīti evaṃ raññaṃ upayānāpayānaṃ [Pg.90] byākaroti. Dutiyapadepi eseva nayo. Jayaparājayā pākaṭāyeva.

23. « L'expédition des rois aura lieu » signifie qu'un tel jour, sous telle constellation, tel roi sortira pour la guerre ; ainsi il prédit le départ des rois pour une campagne ou un voyage hors de leur territoire. Cette méthode s'applique à tous les énoncés similaires. Cependant, le terme « aniyyāna » désigne ici spécifiquement le retour des rois qui étaient absents du pays. « Il y aura l'approche des rois intérieurs et la retraite des rois extérieurs » signifie : notre roi, de l'intérieur de la cité, s'approchera du roi extérieur adverse, et par conséquent, celui-ci devra battre en retraite ; ainsi il prédit l'approche et la retraite des rois. La même méthode s'applique au second membre de phrase. La victoire et la défaite sont des résultats évidents.

24. Candaggāhādayo asukadivase rāhu candaṃ gahessatīti byākaraṇavaseneva veditabbā. Api ca nakkhattassa aṅgārakādigāhasamāyogopi nakkhattagāhoyeva. Ukkāpātoti ākāsato ukkānaṃ patanaṃ. Disāḍāhoti disākālusiyaṃ aggisikhadhūmasikhādīhi ākulabhāvo viya. Devadudrabhīti sukkhavalāhakagajjanaṃ. Uggamananti udayanaṃ. Okkamananti atthaṅgamanaṃ. Saṃkilesanti avisuddhatā. Vodānanti visuddhatā. Evaṃ vipākoti lokassa evaṃ vividhasukhadukkhāvaho.

24. L'éclipse de lune et les autres phénomènes doivent être compris par la prédiction : « Tel jour, Rāhu saisira la lune ». De plus, la conjonction d'une constellation avec des planètes comme Mars est aussi appelée saisie de constellation (nakkhattaggāha). « Chute de météore » désigne la chute depuis le ciel de traînées lumineuses semblables à des flambeaux. « Incendie des directions » est l'obscurcissement des horizons, comme s'ils étaient troublés par des flammes de feu ou de fumée. « Tambour divin » désigne le tonnerre provenant de nuages secs sans pluie. « Lever » signifie l'apparition, et « coucher » la disparition. « Souillure » signifie l'absence de pureté ou de clarté, et « purification » la clarté. « Tel sera le résultat » signifie que cela apporte diverses formes de bonheur ou de souffrance au monde des êtres.

25. Suvuṭṭhikāti devassa sammādhārānuppavecchanaṃ. Dubbuṭṭhikāti avaggāho, vassavibandhoti vuttaṃ hoti. Muddāti hatthamuddā. Gaṇanā vuccati acchiddakagaṇanā. Saṅkhānanti saṅkalanasaṭuppādanādivasena piṇḍagaṇanā. Yassa sā paguṇā hoti, so rukkhampi disvā ettakāni ettha paṇṇānīti jānāti. Kāveyyanti ‘‘cattārome, bhikkhave, kavī. Katame cattāro? Cintākavi, sutakavi, atthakavi, paṭibhānakavī’’ti (a. ni. 4.231). Imesaṃ catunnaṃ kavīnaṃ attano cintāvasena vā; ‘‘vessantaro nāma rājā ahosī’’tiādīni sutvā sutavasena vā; imassa ayaṃ attho, evaṃ taṃ yojessāmīti evaṃ atthavasena vā; kiñcideva disvā tappaṭibhāgaṃ kattabbaṃ karissāmīti evaṃ ṭhānuppattikapaṭibhānavasena vā; jīvikatthāya kabyakaraṇaṃ. Lokāyataṃ vuttameva.

25. « Bonne pluie » désigne le fait que le dieu déverse correctement et de manière continue des courants de pluie. « Mauvaise pluie » signifie la sécheresse ou l'obstruction de la pluie. « Calcul manuel » (muddā) est l'art de compter en pliant les doigts. « Calcul » (gaṇanā) désigne le calcul ininterrompu de un à neuf. « Arithmétique » (saṅkhāna) est le calcul global par addition ou séparation des unités. Celui qui maîtrise cela, voyant même un arbre, sait par calcul qu'il y a ici précisément tant de feuilles. Concernant la « poésie », il est dit dans l'Anguttara Nikaya : « Moines, il y a ces quatre types de poètes. Quels sont les quatre ? Le poète par réflexion, le poète par tradition, le poète par le sens, et le poète par intuition. » C'est l'art de composer de la poésie pour subsister, soit par sa propre réflexion, soit d'après ce qu'on a entendu (comme l'histoire du roi Vessantara), soit d'après le sens profond des mots, soit par une intuition immédiate face à une situation donnée. Le Lokāyata a déjà été expliqué.

26. Āvāhanaṃ nāma imassa dārakassa asukakulato asukanakkhattena dārikaṃ ānethāti āvāhakaraṇaṃ. Vivāhananti imaṃ dārikaṃ asukassa nāma dārakassa asukanakkhattena detha, evamassā vuḍḍhi bhavissatīti vivāhakaraṇaṃ. Saṃvaraṇanti saṃvaraṇaṃ nāma ‘ajja nakkhattaṃ sundaraṃ, ajjeva samaggā hotha, iti vo viyogo na bhavissatī’ti evaṃ samaggakaraṇaṃ. Vivaraṇaṃ nāma ‘sace viyujjitukāmattha, ajjeva viyujjatha[Pg.91], iti vo puna saṃyogo na bhavissatī’ti evaṃ visaṃyogakaraṇaṃ. Saṅkiraṇanti ‘uṭṭhānaṃ vā iṇaṃ vā dinnaṃ dhanaṃ ajja saṅkaḍḍhatha, ajja saṅkaḍḍhitañhi taṃ thāvaraṃ hotī’ti evaṃ dhanapiṇḍāpanaṃ. Vikiraṇanti ‘sace payogauddhārādivasena dhanaṃ payojitukāmattha, ajja payojitaṃ diguṇacatugguṇaṃ hotī’ti evaṃ dhanapayojāpanaṃ. Subhagakaraṇanti piyamanāpakaraṇaṃ vā sassirīkakaraṇaṃ vā. Dubbhagakaraṇanti tabbiparītaṃ. Viruddhagabbhakaraṇanti viruddhassa vilīnassa aṭṭhitassa matassa gabbhassa karaṇaṃ. Puna avināsāya bhesajjadānanti attho. Gabbho hi vātena, pāṇakehi, kammunā cāti tīhi kāraṇehi vinassati. Tattha vātena vinassante nibbāpanīyaṃ sītalaṃ bhesajjaṃ deti, pāṇakehi vinassante pāṇakānaṃ paṭikammaṃ karoti, kammunā vinassante pana buddhāpi paṭibāhituṃ na sakkonti.

26. « Action d'amener » (āvāhana) consiste à faire venir une jeune fille d'une certaine famille pour ce garçon sous une certaine constellation. « Action de marier » (vivāhana) consiste à donner cette fille à tel garçon sous telle constellation, en prédisant sa prospérité future. « Réconciliation » (saṃvaraṇa) consiste à dire : « Aujourd'hui la constellation est favorable, soyez unis aujourd'hui même, ainsi il n'y aura pas de séparation pour vous. » « Séparation » (vivaraṇa) consiste à dire : « Si vous voulez vous séparer, faites-le aujourd'hui même, ainsi vous ne serez plus réunis. » « Collecte » (saṅkiraṇa) consiste à dire : « Rassemblez aujourd'hui vos revenus ou vos créances, car ce qui est collecté aujourd'hui sera durable. » « Dispersion » (vikiraṇa) signifie encourager l'investissement : « Si vous voulez investir des fonds pour le commerce ou le prêt, ce qui est investi aujourd'hui rapportera le double ou le quadruple. » « Rendre chanceux » signifie rendre aimable ou radieux. « Rendre malchanceux » est le contraire. « Stabilisation du fœtus » signifie traiter un fœtus instable ou mourant par des remèdes pour empêcher sa perte. En effet, un fœtus peut périr par le vent, les parasites ou le karma. S'il périt par le vent, on donne un remède rafraîchissant ; par les parasites, on applique un traitement ; mais s'il périt par le karma, même les Buddhas ne peuvent l'empêcher.

Jivhānibandhananti mantena jivhāya bandhakaraṇaṃ. Hanusaṃhanananti mukhabandhamantena yathā hanukaṃ cāletuṃ na sakkonti, evaṃ bandhakaraṇaṃ. Hatthābhijappananti hatthānaṃ parivattanatthaṃ mantajappanaṃ. Tasmiṃ kira mante sattapadantare ṭhatvā jappite itaro hatthe parivattetvā khipati. Kaṇṇajappananti kaṇṇehi saddaṃ assavanatthāya vijjāya jappanaṃ. Taṃ kira jappitvā vinicchayaṭṭhāne yaṃ icchati, taṃ bhaṇati, paccatthiko taṃ na suṇāti, tato paṭivacanaṃ sampādetuṃ na sakkoti. Ādāsapañhanti ādāse devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Kumārikapañhanti kumārikāya sarīre devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Devapañhanti dāsiyā sarīre devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Ādiccupaṭṭhānanti jīvikatthāya ādiccapāricariyā. Mahatupaṭṭhānanti tatheva mahābrahmapāricariyā. Abbhujjalananti mantena mukhato aggijālānīharaṇaṃ. Sirivhāyananti ‘‘ehi siri, mayhaṃ sire patiṭṭhāhī’’ti evaṃ sirena siriyā avhāyanaṃ.

« Ligature de la langue » est l'acte de lier la langue par un mantra. « Blocage de la mâchoire » consiste, par un mantra fermant la bouche, à rendre quelqu'un incapable de bouger la mâchoire. « Envoûtement des mains » est la récitation de mantras pour faire dévier les mains tenant des armes. On dit que si ce mantra est récité à moins de sept pas, l'adversaire laisse tomber ses mains après les avoir détournées. « Murmure à l'oreille » est la récitation d'une science pour empêcher d'entendre les sons. Après l'avoir récité, on dit au tribunal ce que l'on veut, et l'adversaire ne l'entend pas, étant ainsi incapable de répliquer. « Question au miroir » consiste à faire descendre une divinité dans un miroir pour l'interroger. « Question à la jeune fille » consiste à faire descendre une divinité dans le corps d'une jeune fille. « Question à la divinité » concerne le corps d'une servante médium. « Culte du soleil » est l'adoration du soleil pour subsister. « Culte du Grand (Brahma) » est l'adoration de Mahābrahmā pour la même raison. « Crachement de feu » est l'émission de flammes par la bouche au moyen d'un mantra. « Invocation de la Fortune » consiste à appeler la déesse Siri sur sa tête en disant : « Viens, Fortune, établis-toi sur ma tête. »

27. Santikammanti devaṭṭhānaṃ gantvā sace me idaṃ nāma samijjhissati, tumhākaṃ iminā ca iminā ca upahāraṃ karissāmīti samiddhikāle kattabbaṃ santipaṭissavakammaṃ. Tasmiṃ pana samiddhe tassa karaṇaṃ paṇidhikammaṃ nāma. Bhūrikammanti bhūrighare vasitvā gahitamantassa payogakaraṇaṃ. Vassakammaṃ vossakammanti ettha vassoti puriso, vossoti paṇḍako. Iti vossassa [Pg.92] vassakaraṇaṃ vassakammaṃ, vassassa vossakaraṇaṃ vossakammaṃ. Taṃ pana karonto acchandikabhāvamattaṃ pāpeti, na liṅgaṃ antaradhāpetuṃ sakkoti. Vatthukammanti akatavatthusmiṃ gehapatiṭṭhāpanaṃ. Vatthuparikammanti ‘‘idañcidañcāharathā’’ti vatvā vatthubalikammakaraṇaṃ. Ācamananti udakena mukhasuddhikaraṇaṃ. Nhāpananti aññesaṃ nhāpanaṃ. Juhananti tesaṃ atthāya aggijuhanaṃ. Vamananti yogaṃ datvā vamanakaraṇaṃ. Virecanepi eseva nayo. Uddhaṃvirecananti uddhaṃ dosānaṃ nīharaṇaṃ. Adhovirecananti adho dosānaṃ nīharaṇaṃ. Sīsavirecananti sirovirecanaṃ. Kaṇṇatelanti kaṇṇānaṃ bandhanatthaṃ vā vaṇaharaṇatthaṃ vā bhesajjatelapacanaṃ. Nettatappananti akkhitappanatelaṃ. Natthukammanti telena yojetvā natthukaraṇaṃ. Añjananti dve vā tīṇi vā paṭalāni nīharaṇasamatthaṃ khārañjanaṃ. Paccañjananti nibbāpanīyaṃ sītalabhesajjañjanaṃ. Sālākiyanti salākavejjakammaṃ. Sallakattiyanti sallakattavejjakammaṃ. Dārakatikicchā vuccati komārabhaccavejjakammaṃ. Mūlabhesajjānaṃ anuppādananti iminā kāyatikicchanaṃ dasseti. Osadhīnaṃ paṭimokkhoti khārādīni datvā tadanurūpe vaṇe gate tesaṃ apanayanaṃ.

27. Le « santikamma » désigne l'action consistant à se rendre dans un sanctuaire de divinités en disant : « Si tel avantage s'accomplit pour moi, je vous ferai telle et telle offrande », puis à accomplir cette promesse rituelle au moment de la réalisation. Quant au « paṇidhikamma », il s'agit de l'exécution même de cette offrande une fois le vœu exaucé. Le « bhūrikamma » est la mise en œuvre de formules magiques apprises en séjournant dans une demeure souterraine. Pour ce qui est de « vassakamma » et « vossakamma », le terme « vassa » désigne l'homme et « vossa » désigne l'eunuque ; ainsi, transformer un eunuque en homme est le « vassakamma », et transformer un homme en eunuque est le « vossakamma ». Cependant, celui qui pratique cela ne peut que supprimer le désir sexuel envers les femmes, il ne peut faire disparaître l'organe génital. Le « vatthukamma » est l'art d'ériger une maison sur un terrain non préparé. Le « vatthuparikamma » est l'art de faire des offrandes rituelles au site après avoir ordonné d'apporter diverses nourritures et boissons. L' « ācamana » est l'action de purifier la bouche avec de l'eau en récitant des mantras. Le « nhāpana » est l'action de baigner autrui. Le « juhana » est l'action de pratiquer des oblations au feu pour le bénéfice d'autrui. Le « vamana » est l'action de provoquer le vomissement en administrant un remède. Il en va de même pour la purgation (virecana). L' « uddhaṃvirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le haut. L' « adhovirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le bas. Le « sīsavirecana » est la purgation de la tête. Le « kaṇṇatela » est la préparation d'huiles médicinales pour suturer les oreilles coupées ou pour guérir les plaies auriculaires. Le « nettatappana » est l'application d'huile apaisante pour les yeux. Le « natthukamma » est l'administration de médicaments par le nez mélangés à de l'huile. L' « añjana » désigne un collyre caustique capable d'éliminer deux ou trois couches de membranes oculaires. Le « paccañjana » est un collyre médicinal rafraîchissant pour apaiser la chaleur. Le « sālākiya » est la chirurgie oculaire à l'aide d'un stylet. Le « sallakattiya » est la chirurgie générale pour extraire des flèches ou des épines. On appelle « dārakatikicchā » la médecine pédiatrique. Par « mūlabhesajjānaṃ anuppādanaṃ », on désigne la médecine générale pratiquée à l'aide de racines. L' « osadhīnaṃ paṭimokkho » consiste à appliquer des substances caustiques sur une plaie et à les retirer une fois qu'elles ont produit leur effet.

Ettāvatā mahāsīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

C'est ainsi que se termine la description de la Grande Vertu (Mahāsīla).

Pubbantakappikasassatavādavaṇṇanā

Commentaire sur les théories éternelles concernant les existences antérieures (Pubbantakappikasassatavāda).

28. Evaṃ brahmadattena vuttavaṇṇassa anusandhivasena tividhaṃ sīlaṃ vitthāretvā idāni bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇassa anusandhivasena – ‘‘atthi, bhikkhave, aññeva dhammā gambhīrā duddasā’’tiādinā nayena suññatāpakāsanaṃ ārabhi. Tattha dhammāti guṇe, desanāyaṃ, pariyattiyaṃ, nissatteti evamādīsu dhammasaddo vattati.

28. Ayant ainsi détaillé la triple vertu dans le prolongement de l'éloge prononcé par le jeune Brahmadatta, le Bouddha entreprend maintenant de révéler la vacuité (suññatā) dans le prolongement de l'éloge fait par la communauté des moines, en commençant par : « Il existe, moines, d'autres choses, profondes, difficiles à voir... ». Dans ce passage, le mot « dhammā » est employé dans divers sens tels que la vertu (guṇa), l'enseignement (desanā), l'étude des textes (pariyatti) et l'absence d'être vivant (nissatta).

‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino;

Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304);

« Car le Dhamma et le non-Dhamma ne produisent pas les mêmes fruits ; le non-Dhamma conduit en enfer, tandis que le Dhamma mène à une destination heureuse. » (Theragāthā 304).

Ādīsu hi guṇe dhammasaddo. ‘‘Dhammaṃ, vo bhikkhave, desessāmi ādikalyāṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 3.420) desanāyaṃ. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ[Pg.93], geyya’’ntiādīsu (a. ni. 5.73) pariyattiyaṃ. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti, khandhā hontī’’tiādīsu (dha. sa. 121) nissatte. Idha pana guṇe vattati. Tasmā atthi, bhikkhave, aññeva tathāgatassa guṇāti evamettha attho daṭṭhabbo.

Dans ce verset, le mot « Dhamma » désigne la vertu (guṇa). Dans des passages comme « Je vais vous enseigner, moines, le Dhamma bon en son commencement... », il désigne l'enseignement (desanā). Dans « Ici, un moine étudie le Dhamma, les Suttas, les Geyyas... », il désigne l'étude scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā), il y a des agrégats (khandhā)... », il désigne l'absence d'être vivant (nissatta). Mais ici, il désigne la vertu. Par conséquent, le sens est le suivant : « Moines, il existe d'autres qualités (guṇā) du Tathāgata. »

Gambhīrāti mahāsamuddo viya makasatuṇḍasūciyā aññatra tathāgatā aññesaṃ ñāṇena alabbhaneyyapatiṭṭhā, gambhīrattāyeva duddasā. Duddasattāyeva duranubodhā. Nibbutasabbapariḷāhattā santā, santārammaṇesu pavattanatopi santā. Atittikaraṇaṭṭhena paṇītā, sādurasabhojanaṃ viya. Uttamañāṇavisayattā na takkena avacaritabbāti atakkāvacarā. Nipuṇāti saṇhasukhumasabhāvattā. Bālānaṃ avisayattā, paṇḍitehiyeva veditabbāti paṇḍitavedanīyā.

« Profondes » signifie que, tel le grand océan, elles n'offrent pas de point d'appui à la connaissance d'autrui, excepté pour les Tathāgatas ; elles sont « difficiles à voir » précisément en raison de leur profondeur. Parce qu'elles sont difficiles à voir, elles sont « difficiles à comprendre ». Elles sont « paisibles » (santā) car toute chaleur fébrile y est éteinte, ou encore parce qu'elles se manifestent dans des objets de conscience paisibles. Elles sont « sublimes » (paṇītā) car elles ne procurent jamais de satiété, à l'instar d'une nourriture aux saveurs exquises. Elles sont « inaccessibles au raisonnement » (atakkāvacarā) car, étant le domaine d'une connaissance suprême, elles ne peuvent être appréhendées par la simple logique. Elles sont « subtiles » (nipuṇā) en raison de leur nature délicate et ténue. Elles ne sont pas du domaine des ignorants et ne peuvent être « connues que par les sages » (paṇḍitavedanīyā).

Ye tathāgato sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ye dhamme tathāgato anaññaneyyo hutvā sayameva abhivisiṭṭhena ñāṇena paccakkhaṃ katvā pavedeti, dīpeti, katheti, pakāsetīti attho. Yehīti yehi guṇadhammehi. Yathābhuccanti yathābhūtaṃ. Vaṇṇaṃ sammā vadamānā vadeyyunti tathāgatassa vaṇṇaṃ vattukāmā sammā vadeyyuṃ, ahāpetvā vattuṃ sakkuṇeyyunti attho. Katame ca pana te dhammā bhagavatā evaṃ thomitāti? Sabbaññutaññāṇaṃ. Yadi evaṃ, kasmā bahuvacananiddeso katoti? Puthucittasamāyogato ceva, puthuārammaṇato ca. Tañhi catūsu ñāṇasampayuttamahākiriyacittesu labbhati, na cassa koci dhammo ārammaṇaṃ nāma na hoti. Yathāha – ‘‘atītaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’ntiādi (paṭi. ma. 1.120). Iti puthucittasamāyogato punappunaṃ uppattivasena puthuārammaṇato ca bahuvacananiddeso katoti.

L'expression « que le Tathāgata a lui-même réalisées par une connaissance directe et qu'il proclame » signifie : les qualités que le Tathāgata, sans l'aide d'autrui, a perçues par lui-même au moyen d'une connaissance éminente et qu'il expose, démontre, énonce et révèle. « Par lesquelles » signifie par ces qualités. « Fidèlement » signifie conformément à la réalité. « Ceux qui voudraient dire l'éloge du Tathāgata correctement le diraient » signifie que ceux qui souhaitent louer le Bouddha pourraient le faire de manière juste, sans rien omettre. Quelles sont ces qualités ainsi louées par le Béni ? C'est la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). Si tel est le cas, pourquoi le Béni a-t-il utilisé le pluriel ? À cause de sa connexion avec de multiples états de conscience et en raison de la multiplicité de ses objets. En effet, cette connaissance se trouve dans les quatre consciences fonctionnelles de la sphère des sens associées à la connaissance, et il n'est rien qui ne puisse être son objet. Comme il est dit : « Il connaît tout le passé, c'est la connaissance de l'omniscience ; il n'y a là aucune obstruction, c'est la connaissance de la non-obstruction. » Ainsi, le pluriel est utilisé en raison de la connexion avec de multiples consciences et de la saisie répétée de multiples objets.

‘‘Aññevā’’ti idaṃ panettha vavatthāpanavacanaṃ, ‘‘aññeva, na pāṇātipātā veramaṇiādayo. Gambhīrāva na uttānā’’ti evaṃ sabbapadehi yojetabbaṃ. Sāvakapāramīñāṇañhi gambhīraṃ, paccekabodhiñāṇaṃ pana tato gambhīrataranti tattha vavatthānaṃ natthi, sabbaññutaññāṇañca tatopi gambhīrataranti tatthāpi vavatthānaṃ natthi, ito panaññaṃ gambhīrataraṃ natthi; tasmā gambhīrā vāti vavatthānaṃ labbhati. Tathā duddasāva duranubodhā vāti sabbaṃ veditabbaṃ.

Le terme « d'autres » (aññeva) est ici un mot de distinction : « d'autres, et non l'abstention du meurtre, etc. » ; « profondes seulement, et non superficielles » ; cette distinction doit être appliquée à tous les termes. Certes, la connaissance de la perfection d'un disciple est profonde ; mais la connaissance de l'éveil d'un Bouddha privé est encore plus profonde, de sorte qu'il n'y a pas de limite ultime en elle. La connaissance de l'omniscience est encore bien plus profonde que celle-là, et elle non plus n'a pas de limite supérieure ; cependant, comme il n'existe aucune connaissance plus profonde que cette omniscience, l'usage de la distinction « profondes seulement » est justifié. Il faut comprendre la même chose pour « difficiles à voir » et « difficiles à comprendre ».

Katame [Pg.94] ca te bhikkhaveti ayaṃ pana tesaṃ dhammānaṃ kathetukamyatā pucchā. Santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇātiādi pucchāvissajjanaṃ. Kasmā panetaṃ evaṃ āraddhanti ce? Buddhānañhi cattāri ṭhānāni patvā gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati, buddhañāṇassa mahantabhāvo paññāyati, desanā gambhīrā hoti, tilakkhaṇāhatā, suññatāpaṭisaṃyuttā. Katamāni cattāri? Vinayapaññattiṃ, bhūmantaraṃ, paccayākāraṃ, samayantaranti. Tasmā – ‘‘idaṃ lahukaṃ, idaṃ garukaṃ, idaṃ satekicchaṃ, idaṃ atekicchaṃ, ayaṃ āpatti, ayaṃ anāpatti, ayaṃ chejjagāminī, ayaṃ vuṭṭhānagāminī, ayaṃ desanāgāminī, ayaṃ lokavajjā, ayaṃ paṇṇattivajjā, imasmiṃ vatthusmiṃ idaṃ paññapetabba’’nti yaṃ evaṃ otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma, tattha aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi; avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti vinayapaññattiṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

« "Quels sont-ils, ô moines ?" — cette question, quant à elle, est motivée par le désir d'exposer ces qualités [de l'omniscience]. "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes", etc., constitue la réponse à la question. Pourquoi, cependant, cet enseignement a-t-il été entrepris de cette manière ? Car lorsque les Buddhas abordent quatre thèmes, leur "rugissement" (le son de l'enseignement) est puissant, leur connaissance y pénètre profondément, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, et l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité (suññatā). Quels sont ces quatre ? La prescription de la discipline (vinayapaññatti), la distinction des plans d'existence (bhūmantara), le mode des conditions (paccayākāra) et les autres doctrines (samayantara). C’est pourquoi — déterminer : "ceci est léger, ceci est lourd, ceci est remédiable, ceci est irrémédiable, ceci est une offense, ceci n’en est pas une, ceci conduit à l'exclusion définitive, ceci conduit à la réintégration par la pénitence, ceci conduit à la confession, ceci est répréhensible par le monde, ceci est répréhensible par prescription ; sur tel sujet, telle règle doit être établie" — en ce qui concerne la prescription des règles d'entraînement (sikkhāpada) lorsqu'un cas se présente, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la prescription du Vinaya, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

Tathā ime cattāro satipaṭṭhānā nāma…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggo nāma, pañca khandhā nāma, dvādasa āyatanāni nāma, aṭṭhārasa dhātuyo nāma, cattāri ariyasaccāni nāma, bāvīsatindriyāni nāma, nava hetū nāma, cattāro āhārā nāma, satta phassā nāma, satta vedanā nāma, satta saññā nāma, satta cetanā nāma, satta cittāni nāma. Etesu ettakā kāmāvacarā dhammā nāma, ettakā rūpāvacaraarūpāvacarapariyāpannā dhammā nāma, ettakā lokiyā dhammā nāma, ettakā lokuttarā dhammā nāmāti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ anantanayaṃ abhidhammapiṭakaṃ vibhajitvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti bhūmantaraparicchedaṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

« De même, [concernant les catégories suivantes] : les quatre établissements de la présence d’esprit (satipaṭṭhāna), etc... le noble octuple chemin, les cinq agrégats (khandha), les douze bases (āyatana), les dix-huit éléments (dhātu), les quatre nobles vérités, les vingt-deux facultés (indriya), les neuf racines (hetu), les quatre nutriments (āhāra), les sept contacts (phassa), les sept sensations (vedanā), les sept perceptions (saññā), les sept volitions (cetanā), les sept types de consciences (citta). Parmi ceux-ci, telle quantité sont des phénomènes du plan des sens (kāmāvacara), telle quantité sont des phénomènes inclus dans les plans de la forme et du sans-forme (rūpāvacara, arūpāvacara) et assujettis aux attaches (pariyāpanna), telle quantité sont des phénomènes mondains (lokiya), telle quantité sont des phénomènes supramondains (lokuttara). Pour diviser et enseigner ainsi la corbeille de l’Abhidhamma selon les méthodes infinies du Grand Traité des vingt-quatre relations (Paṭṭhāna), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la distinction des plans d’existence, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

Tathā ayaṃ avijjā saṅkhārānaṃ navahākārehi paccayo hoti, uppādo hutvā paccayo hoti, pavattaṃ hutvā, nimittaṃ, āyūhanaṃ, saṃyogo, palibodho, samudayo, hetu, paccayo hutvā paccayo hoti, tathā saṅkhārādayo viññāṇādīnaṃ. Yathāha – ‘‘kathaṃ paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ? Avijjā saṅkhārānaṃ uppādaṭṭhiti ca pavattaṭṭhiti ca, nimittaṭṭhiti [Pg.95] ca, āyūhanaṭṭhiti ca, saṃyogaṭṭhiti ca, palibodhaṭṭhiti ca, samudayaṭṭhiti ca, hetuṭṭhiti ca, paccayaṭṭhiti ca, imehi navahākārehi avijjā paccayo, saṅkhārā paccayasamuppannā, ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjā saṅkhārānaṃ uppādaṭṭhiti ca…pe… jāti jarāmaraṇassa uppādaṭṭhiti ca…pe… paccayaṭṭhiti ca, imehi navahākārehi jāti paccayo, jarāmaraṇaṃ paccayasamuppannaṃ, ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.45). Evamimaṃ tassa tassa dhammassa tathā tathā paccayabhāvena pavattaṃ tivaṭṭaṃ tiyaddhaṃ tisandhiṃ catusaṅkhepaṃ vīsatākāraṃ paṭiccasamuppādaṃ vibhajitvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo, iti paccayākāraṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

« De même, [concernant le mode des conditions] : cette ignorance (avijjā) est une condition pour les formations (saṅkhāra) de neuf façons : elle est une condition en tant qu'origine (uppāda), occurrence (pavatta), signe (nimitta), accumulation (āyūhana), liaison (saṃyoga), obstacle (palibodha), émergence (samudaya), racine génératrice (hetu) et condition de soutien (paccaya). De même, les formations et les autres maillons sont des conditions pour la conscience et les suivants. Comme il a été dit : "En quoi consiste la sagesse dans la compréhension des conditions, appelée connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) ? L’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations, la condition de stabilité de l'occurrence, la condition de stabilité du signe, la condition de stabilité de l'accumulation, la condition de stabilité de la liaison, la condition de stabilité de l'obstacle, la condition de stabilité de l'émergence, la condition de stabilité de la racine et la condition de stabilité de soutien. Par ces neuf modes, l’ignorance est la condition et les formations sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes. Que ce soit dans le passé ou dans le futur, l’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations... la naissance est la condition de stabilité de l'origine pour la vieillesse et la mort... par ces neuf modes, la naissance est la condition et la vieillesse et la mort sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes" (Paṭisambhidāmagga 1.45). Pour diviser et enseigner ainsi cette coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda) qui se déroule selon la conditionnalité de chaque phénomène respectif, avec ses trois cycles (vaṭṭa), ses trois temps (addhā), ses trois jonctions (sandhi), ses quatre groupes (saṅkhepa) et ses vingt modes (ākāra), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant le mode des conditions, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

Tathā cattāro janā sassatavādā nāma, cattāro ekaccasassatavādā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādā nāma. Te idaṃ nissāya idaṃ gaṇhantīti dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni bhinditvā nijjaṭaṃ niggumbaṃ katvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti samayantaraṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati, buddhañāṇassa mahantatā paññāyati, desanā gambhīrā hoti, tilakkhaṇāhatā, suññatāpaṭisaṃyuttāti.

« De même, il existe quatre groupes de personnes dites éternalistes (sassatavāda), quatre groupes d’éternalistes partiels (ekaccasassatavāda), quatre groupes d’extensionnistes (antānantika), quatre groupes d'évasifs (amarāvikkhepika), deux groupes de défenseurs de l'origine fortuite (adhiccasamuppannika), seize groupes de défenseurs de la survie de la perception (saññīvāda), huit groupes de défenseurs de la non-perception (asaññīvāda), huit groupes de défenseurs de la ni-perception-ni-non-perception (nevasaññīnāsaññīvāda), sept groupes de nihilistes (ucchedavāda), et cinq groupes de défenseurs du Nibbāna ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda). En s'appuyant sur ceci [l'incompréhension de la coproduction conditionnée], ils saisissent cela [ces vues]. Pour diviser ces soixante-deux types de vues erronées et les enseigner en les rendant libres de tout enchevêtrement et de toute obstruction, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant les autres doctrines, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité. »

Imasmiṃ pana ṭhāne samayantaraṃ labbhati, tasmā sabbaññutaññāṇassa mahantabhāvadassanatthaṃ desanāya ca suññatāpakāsanavibhāvanatthaṃ samayantaraṃ anupavisanto dhammarājā – ‘‘santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā’’ti evaṃ pucchāvissajjanaṃ ārabhi.

« Or, en cet endroit [de l'enseignement], on trouve l'exposé des autres doctrines. C’est pourquoi, afin de démontrer la grandeur de la connaissance de l'omniscience et d'élucider la proclamation de la vacuité (suññatā) de l'enseignement, le Roi du Dhamma, pénétrant par sa connaissance ces autres doctrines, a entrepris la réponse à la question ainsi : "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes". »

29. Tattha santīti atthi saṃvijjanti upalabbhanti. Bhikkhaveti ālapanavacanaṃ. Eketi ekacce. Samaṇabrāhmaṇāti pabbajjūpagatabhāvena samaṇā, jātiyā brāhmaṇā. Lokena vā samaṇāti ca brāhmaṇāti ca evaṃ sammatā. Pubbantaṃ kappetvā vikappetvā gaṇhantīti pubbantakappikā. Pubbantakappo vā [Pg.96] etesaṃ atthīti pubbantakappikā. Tattha antoti ayaṃ saddo antaabbhantaramariyādalāmakaparabhāgakoṭṭhāsesu dissati. ‘‘Antapūro udarapūro’’tiādīsu hi ante antasaddo. ‘‘Caranti loke parivārachannā anto asuddhā bahi sobhamānā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.122) abbhantare. ‘‘Kāyabandhanassa anto jīrati (cūḷava. 278). ‘‘Sā haritantaṃ vā panthantaṃ vā selantaṃ vā udakantaṃ vā’’tiādīsu (ma. ni. 1.304) mariyādāyaṃ. ‘‘Antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ yadidaṃ piṇḍolya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.80) lāmake. ‘‘Esevanto dukkhassā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) parabhāge. Sabbapaccayasaṅkhayo hi dukkhassa parabhāgo koṭīti vuccati. ‘‘Sakkāyo kho, āvuso, eko anto’’tiādīsu (a. ni. 6.61) koṭṭhāse. Svāyaṃ idhāpi koṭṭhāse vattati.

29. Dans ce passage, à propos de la phrase « santīti », cela signifie qu’ils existent, qu’ils se manifestent ou qu’ils sont appréhendables par la connaissance. « Bhikkhave » est un vocatif, le terme utilisé par le Bouddha pour appeler les moines. « Eketi » signifie certains d'entre eux. Par « samaṇabrāhmaṇā », on entend ceux qui sont devenus des renonçants (samaṇā) par leur état de vie religieuse, ou ceux qui sont brahmanes (brāhmaṇā) par leur naissance. Alternativement, ce sont des personnes reconnues par le monde comme étant soit des renonçants, soit des brahmanes. Ceux qui saisissent et spéculent sur le passé par le biais de la soif et des vues erronées sont appelés « pubbantakappikā » (ceux qui spéculent sur l’origine première). Ou bien, on les nomme ainsi parce qu'ils possèdent une telle spéculation sur le passé. Dans ce contexte, le terme « anto » (fin/limite/partie) est employé selon plusieurs sens : fin, intérieur, limite, inférieur, au-delà, ou portion. Par exemple, dans « antapūro udarapūro » (rempli d’intestins), « anta » désigne l'intestin. Dans « caranti loke... anto asuddhā » (ils errent dans le monde... intérieurement impurs), il signifie l’intérieur. Dans « kāyabandhanassa anto » (la fin de la ceinture), il signifie la limite ou l’extrémité. Dans « sā haritantaṃ vā » (vers la lisière de l’herbe), il désigne la bordure. Dans « antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ » (c’est la plus basse des formes de subsistance), il signifie médiocre ou inférieur. Dans « esevanto dukkhassā » (ceci est la fin de la souffrance), il signifie le terme ultime ou l’au-delà ; en effet, le Nibbāna, où cessent toutes les conditions, est appelé l’au-delà ou la limite de la souffrance. Enfin, dans « sakkāyo kho, āvuso, eko anto » (la personnalité est une part), il signifie une portion ou un côté. Ici aussi, dans « pubbantakappikā », il est employé dans le sens de portion ou de côté (du passé).

Kappasaddopi – ‘‘tiṭṭhatu, bhante bhagavā kappaṃ’’ (dī. ni. 2.167), ‘‘atthi kappo nipajjituṃ’’ (a. ni. 8.80), ‘‘kappakatena akappakataṃ saṃsibbitaṃ hotī’’ti, (pāci. 371) evaṃ āyukappalesakappavinayakappādīsu sambahulesu atthesu vattati. Idha taṇhādiṭṭhīsu vattatīti veditabbo. Vuttampi cetaṃ – ‘‘kappāti dve kappā, taṇhākappo ca diṭṭhikappo cā’’ti (mahāni. 28). Tasmā taṇhādiṭṭhivasena atītaṃ khandhakoṭṭhāsaṃ kappetvā pakappetvā ṭhitāti pubbantakappikāti evamettha attho veditabbo. Tesaṃ evaṃ pubbantaṃ kappetvā ṭhitānaṃ punappunaṃ uppajjanavasena pubbantameva anugatā diṭṭhīti pubbantānudiṭṭhino. Te evaṃdiṭṭhino taṃ pubbantaṃ ārabbha āgamma paṭicca aññampi janaṃ diṭṭhigatikaṃ karontā anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti aṭṭhārasahi vatthūhi.

Le terme « kappa » est également utilisé dans divers sens : pour une durée temporelle (aeon) comme dans « que le Béni demeure un kappa » ; pour une occasion comme dans « il est temps de s’allonger » ; ou pour une prescription monastique comme dans « un vêtement rendu conforme par une marque (kappabindu) ». Ici, il doit être compris comme se rapportant à la soif et aux vues erronées. Comme il a été dit : « Il y a deux sortes de conceptions (kappā) : la conception issue de la soif et la conception issue des vues ». Par conséquent, le sens ici est : « pubbantakappikā » désigne ceux qui se tiennent dans la spéculation en saisissant la portion passée des agrégats par le pouvoir de la soif et des vues. Pour ceux qui demeurent ainsi à spéculer sur le passé, leur vue s'attache de façon répétée à ce passé même ; c'est pourquoi on les appelle « pubbantānudiṭṭhino » (ceux dont les vues suivent le passé). Ayant de telles vues, en se fondant sur ce passé et en s'y attachant, ils amènent d'autres personnes à adopter ces vues erronées, proclamant ainsi diverses expressions de convictions fondées sur dix-huit arguments.

Tattha anekavihitānīti anekavidhāni. Adhimuttipadānīti adhivacanapadāni. Atha vā bhūtaṃ atthaṃ abhibhavitvā yathāsabhāvato aggahetvā pavattanato adhimuttiyoti diṭṭhiyo vuccanti. Adhimuttīnaṃ padāni adhimuttipadāni, diṭṭhidīpakāni vacanānīti attho. Aṭṭhārasahi vatthūhīti aṭṭhārasahi kāraṇehi.

Dans ce passage, « anekavihitāni » signifie de multiples sortes. « Adhimuttipadāni » signifie des expressions désignant des appellations conventionnelles basées sur l'attachement. Alternativement, les vues erronées sont appelées « adhimutti » (convictions) parce qu'elles se manifestent en recouvrant la réalité et en ne saisissant pas les choses selon leur nature propre. « Adhimuttipadāni » désigne donc les termes ou les paroles qui exposent ces convictions ou ces vues erronées. « Aṭṭhārasahi vatthūhi » signifie par dix-huit raisons ou causes.

30. Idāni [Pg.97] yehi aṭṭhārasahi vatthūhi abhivadanti, tesaṃ kathetukamyatāya pucchāya ‘‘te ca kho bhonto’’tiādinā nayena pucchitvā tāni vatthūni vibhajitvā dassetuṃ ‘‘santi, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha vadanti etenāti vādo, diṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Sassato vādo etesanti sassatavādā, sassatadiṭṭhinoti attho. Eteneva nayena ito paresampi evarūpānaṃ padānaṃ attho veditabbo. Sassataṃ attānañca lokañcāti rūpādīsu aññataraṃ attāti ca lokoti ca gahetvā taṃ sassataṃ amaraṃ niccaṃ dhuvaṃ paññapenti. Yathāha – ‘‘rūpaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapenti tathā vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapentī’’ti.

30. Maintenant, afin d'exposer ces dix-huit points par lesquels ils s'expriment, le Bouddha, désirant les expliquer, pose une question sous la forme « te ca kho bhonto » (et ces messieurs...), puis énonce « santi, bhikkhave » (il y a, moines...) pour détailler ces points. Dans ce texte, « vādo » est ce par quoi ils parlent ; c'est un synonyme pour une vue erronée. « Sassatavādā » signifie que leur doctrine ou leur discours est celui de l'éternité ; ce sont des éternalistes. Par cette même méthode, on doit comprendre le sens des termes similaires qui suivent. Quant à l'expression « le soi et le monde sont éternels », cela signifie qu'en saisissant l'un des agrégats (forme, etc.) comme étant le soi ou le monde, ils proclament que celui-ci est éternel, immortel, permanent et immuable. Comme il a été dit : « Ils proclament que le soi et le monde sont éternels en prenant la forme pour le soi, et de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience ».

31. Ātappamanvāyātiādīsu vīriyaṃ kilesānaṃ ātāpanabhāvena ātappanti vuttaṃ. Tadeva padahanavasena padhānaṃ. Punappunaṃ yuttavasena anuyogoti. Evaṃ tippabhedaṃ vīriyaṃ anvāya āgamma paṭiccāti attho. Appamādo vuccati satiyā avippavāso. Sammā manasikāroti upāyamanasikāro, pathamanasikāro, atthato ñāṇanti vuttaṃ hoti. Yasmiñhi manasikāre ṭhitassa pubbenivāsānussati ñāṇaṃ ijjhati, ayaṃ imasmiṃ ṭhāne manasikāroti adhippeto. Tasmā vīriyañca satiñca ñāṇañca āgammāti ayamettha saṅkhepattho. Tathārūpanti tathājātikaṃ. Cetosamādhinti cittasamādhiṃ. Phusatīti vindati paṭilabhati. Yathā samāhite citteti yena samādhinā sammā āhite suṭṭhu ṭhapite cittamhi anekavihitaṃ pubbenivāsantiādīnaṃ attho visuddhimagge vutto.

31. Dans les passages tels que « ātappamanvāyāti », le terme « ātappa » désigne l'effort (vīriya) en raison de sa capacité à consumer (brûler) les souillures. Ce même effort est appelé « padhāna » lorsqu'il s'agit de s'appliquer avec ardeur, et « anuyoga » lorsqu'il s'agit d'une pratique répétée. Ainsi, le sens est : « en s'appuyant sur cet effort triple ». « Appamāda » (vigilance) désigne le fait de ne pas être séparé de la présence d'esprit (sati). « Sammā manasikāro » (attention juste) signifie une attention judicieuse ou une méthode de réflexion correcte ; en substance, cela désigne la connaissance (ñāṇa). Ici, « manasikāro » fait référence à la connaissance par laquelle un méditant parvient à la connaissance du souvenir des demeures antérieures. Par conséquent, le sens résumé ici est : « en s'appuyant sur l'effort, la vigilance et la connaissance ». « Tathārūpaṃ » signifie d'une telle nature. « Cetosamādhiṃ » désigne la concentration de l'esprit, spécifiquement celle du quatrième jhana. « Phusati » signifie qu'il atteint ou obtient. « Yathā samāhite citte » signifie lorsque l'esprit est parfaitement établi par cette concentration ; le sens des expressions comme « souvenir des diverses demeures antérieures » a déjà été expliqué dans le Visuddhimagga.

So evamāhāti so evaṃ jhānānubhāvasampanno hutvā diṭṭhigatiko evaṃ vadati. Vañjhoti vañjhapasuvañjhatālādayo viya aphalo kassaci ajanakoti. Etena ‘‘attā’’ti ca ‘‘loko’’ti ca gahitānaṃ jhānādīnaṃ rūpādijanakabhāvaṃ paṭikkhipati. Pabbatakūṭaṃ viya ṭhitoti kūṭaṭṭho. Esikaṭṭhāyiṭṭhitoti esikaṭṭhāyī viya hutvā ṭhitoti esikaṭṭhāyiṭṭhito. Yathā sunikhāto esikatthambho niccalo tiṭṭhati, evaṃ ṭhitoti attho. Ubhayenapi lokassa vināsābhāvaṃ dīpeti. Keci pana īsikaṭṭhāyiṭṭhitoti pāḷiṃ vatvā muñje īsikā viya ṭhitoti vadanti[Pg.98]. Tatrāyamadhippāyo – yadidaṃ jāyatīti vuccati, taṃ muñjato īsikā viya vijjamānameva nikkhamati. Yasmā ca īsikaṭṭhāyiṭṭhito, tasmā teva sattā sandhāvanti, ito aññattha gacchantīti attho.

« So evamāha » signifie que cet individu, doté de la puissance des jhanas mais possédant des vues erronées, s'exprime ainsi. « Vañjho » (stérile) signifie qu'il est sans fruit et ne produit rien, tel un animal stérile ou un palmier stérile. Par ce terme, il rejette la capacité des jhanas ou d'autres états pris pour « le soi » ou « le monde » à produire des résultats comme la forme physique. « Kūṭaṭṭho » signifie immuable, tel un sommet de montagne. « Esikaṭṭhāyiṭṭhito » signifie stable comme un pilier de porte fermement ancré ; de même que le pilier d'une porte bien planté demeure immobile, tel est le sens ici. Par ces deux termes, il montre que le monde (ou le soi) est indestructible. Cependant, certains lisent « īsikaṭṭhāyiṭṭhito » et disent que cela signifie « se tenant comme une pousse d'herbe Muñja ». Selon leur interprétation, ce qu'on appelle « naître » est comparable à la pousse qui sort de l'herbe Muñja tout en ayant toujours existé. Et parce que cela demeure ainsi, ces mêmes êtres errent d'une existence à l'autre, partant d'ici pour aller ailleurs.

Saṃsarantīti aparāparaṃ sañcaranti. Cavantīti evaṃ saṅkhyaṃ gacchanti. Tathā upapajjantīti. Aṭṭhakathāyaṃ pana pubbe ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti vatvā idāni te ca sattā sandhāvantītiādinā vacanena ayaṃ diṭṭhigatiko attanāyeva attano vādaṃ bhindati, diṭṭhigatikassa dassanaṃ nāma na nibaddhaṃ, thusarāsimhi nikhātakhāṇu viya cañcalaṃ, ummattakapacchiyaṃ pūvakhaṇḍagūthagomayādīni viya cettha sundarampi asundarampi hoti yevāti vuttaṃ. Atthitveva sassatisamanti ettha sassatīti niccaṃ vijjamānatāya mahāpathaviṃva maññati, tathā sinerupabbatacandimasūriye. Tato tehi samaṃ attānaṃ maññamānā atthi tveva sassatisamanti vadanti.

« Ils errent » signifie qu'ils se déplacent d'une existence à une autre. « Ils trépassent » signifie qu'ils parviennent à cet état de chute. De même pour « ils renaissent ». Dans le Commentaire, il est dit qu'après avoir affirmé autrefois : « Le soi et le monde sont éternels », en déclarant maintenant par des paroles telles que « ces êtres transmigrent », ce tenant d'une vue erronée contredit par lui-même sa propre thèse. La vision d'un tenant de vue erronée n'est point stable ; elle est chancelante comme un pieu planté dans un tas de balle de riz. Comme dans le panier d'un fou renfermant pêle-mêle des morceaux de gâteaux, des excréments, de la bouse de vache, etc., il y a ici du bon comme du mauvais. Dans l'expression « Il existe, tel l'éternel », le terme « éternel » signifie qu'en raison de sa présence permanente, il considère le soi comme la grande terre, ou comme le mont Sineru, la lune et le soleil. Dès lors, se considérant comme égal à ceux-ci, ils disent : « Il existe, tel l'éternel ».

Idāni sassato attā ca loko cātiādikāya paṭiññāya sādhanatthaṃ hetuṃ dassento ‘‘taṃ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāyā’’tiādimāha. Tattha imināmahaṃ etaṃ jānāmīti iminā visesādhigamena ahaṃ etaṃ paccakkhato jānāmi, na kevalaṃ saddhāmattakeneva vadāmīti dasseti, makāro panettha padasandhikaraṇatthaṃ vutto. Idaṃ, bhikkhave, paṭhamaṃ ṭhānanti catūhi vatthūhīti vatthusaddena vuttesu catūsu ṭhānesu idaṃ paṭhamaṃ ṭhānaṃ, idaṃ jātisatasahassamattānussaraṇaṃ paṭhamaṃ kāraṇanti attho.

Maintenant, afin d'établir la thèse commençant par « Le soi et le monde sont éternels », montrant la cause, il dit : « Pour quelle raison ? Car moi, par l'application de l'ardeur... ». Là, par « C'est par cela que je sais ceci », il montre : « Par cette réalisation éminente (la connaissance du souvenir des existences antérieures), je connais cela par expérience directe ; je ne le dis pas seulement par simple foi ». La lettre 'm' y est insérée pour assurer la liaison des mots. « Ceci, ô moines, est le premier cas » signifie que parmi les quatre cas désignés par le terme « fondements », celui-ci est le premier ; c'est-à-dire que le souvenir de jusqu'à cent mille naissances est la première cause.

32-33. Upari vāradvayepi eseva nayo. Kevalañhi ayaṃ vāro anekajātisatasahassānussaraṇavasena vutto. Itare dasacattālīsasaṃvaṭṭavivaṭṭakappānussaraṇavasena. Mandapañño hi titthiyo anekajātisatasahassamattaṃ anussarati, majjhimapañño dasasaṃvaṭṭavivaṭṭakappāni, tikkhapañño cattālīsaṃ, na tato uddhaṃ.

32-33. La même méthode s'applique également aux deux sections suivantes. Cependant, cette première section est énoncée selon la commémoration de nombreuses centaines de milliers de naissances. Les autres le sont selon la commémoration de dix ou de quarante cycles de contraction et d'expansion du monde. En effet, l'ascète d'intelligence faible se souvient de jusqu'à de nombreuses centaines de milliers de naissances, celui d'intelligence moyenne de dix cycles de contraction et d'expansion, et celui d'intelligence vive de quarante, mais pas au-delà.

34. Catutthavāre takkayatīti takkī, takko vā assa atthīti takkī. Takketvā vitakketvā diṭṭhigāhino etaṃ adhivacanaṃ. Vīmaṃsāya samannāgatoti vīmaṃsī. Vīmaṃsā nāma tulanā ruccanā khamanā. Yathā hi puriso yaṭṭhiyā udakaṃ vīmaṃsitvā otarati, evameva yo tulayitvā ruccitvā [Pg.99] khamāpetvā diṭṭhiṃ gaṇhāti, so ‘‘vīmaṃsī’’ti veditabbo. Takkapariyāhatanti takkena pariyāhataṃ, tena tena pariyāyena takketvāti attho. Vīmaṃsānucaritanti tāya vuttappakārāya vīmaṃsāya anucaritaṃ. Sayaṃpaṭibhānanti attano paṭibhānamattasañjātaṃ. Evamāhāti sassatadiṭṭhiṃ gahetvā evaṃ vadati.

34. Dans la quatrième section, « un logicien » est celui qui raisonne, ou celui pour qui le raisonnement existe. C'est un terme désignant celui qui saisit une vue après avoir raisonné et spéculé. « Un investigateur » est celui qui est doté d'investigation. L'investigation consiste à peser, à agréer et à approuver. Comme un homme qui sonde l'eau avec un bâton avant d'y descendre, de même doit être compris comme « investigateur » celui qui, après avoir pesé, agréé et approuvé, saisit une vue. « Forgé par le raisonnement » signifie frappé de façon répétée par le raisonnement, c'est-à-dire raisonné sous divers aspects. « Suivi par l'investigation » signifie pratiqué par cette investigation de la manière susmentionnée. « Propre intuition » signifie né du simple reflet de sa propre intelligence. « Il dit ainsi » signifie qu'ayant saisi la vue de l'éternité, il s'exprime ainsi.

Tattha catubbidho takkī – anussutiko, jātissaro, lābhī, suddhatakkikoti. Tattha yo ‘‘vessantaro nāma rājā ahosī’’tiādīni sutvā ‘‘tena hi yadi vessantarova bhagavā, sassato attā’’ti takkayanto diṭṭhiṃ gaṇhāti, ayaṃ anussutiko nāma. Dve tisso jātiyo saritvā – ‘‘ahameva pubbe asukasmiṃ nāma ahosiṃ, tasmā sassato attā’’ti takkayanto jātissaratakkiko nāma. Yo pana lābhitāya ‘‘yathā me idāni attā sukhī hoti, atītepi evaṃ ahosi, anāgatepi bhavissatī’’ti takkayitvā diṭṭhiṃ gaṇhāti, ayaṃ lābhītakkiko nāma. ‘‘Evaṃ sati idaṃ hotī’’ti takkamatteneva gaṇhanto pana suddhatakkiko nāma.

À ce sujet, il existe quatre types de logiciens : le traditionaliste, celui qui se souvient de ses naissances, celui qui a obtenu des gains, et le pur logicien. Parmi eux, celui qui, ayant entendu dire « Il y eut un roi nommé Vessantara », etc., raisonne ainsi : « S'il en est ainsi, si Vessantara est bien le Bienheureux, alors le soi est éternel », et saisit cette vue, est appelé traditionaliste. Celui qui, se souvenant de deux ou trois naissances, raisonne : « C'est moi-même qui autrefois étais dans tel lieu sous tel nom, donc le soi est éternel », est appelé logicien par souvenir des naissances. Quant à celui qui, en raison de ses acquis, raisonne ainsi : « De même que mon soi est heureux maintenant, il l'était aussi dans le passé et le sera dans le futur », et saisit cette vue, il est appelé logicien par acquisition. Enfin, celui qui saisit une vue par simple raisonnement en se disant : « S'il en est ainsi, ceci advient », est appelé pur logicien.

35. Etesaṃ vā aññatarenāti etesaṃyeva catunnaṃ vatthūnaṃ aññatarena ekena vā dvīhi vā tīhi vā. Natthi ito bahiddhāti imehi pana vatthūhi bahi aññaṃ ekaṃ kāraṇampi sassatapaññattiyā natthīti appaṭivattiyaṃ sīhanādaṃ nadati.

35. « Ou par l'un de ceux-ci » signifie par l'un de ces quatre fondements, que ce soit par un, deux ou trois d'entre eux. « Il n'y a rien en dehors de cela » signifie qu'en dehors de ces fondements, il n'existe aucune autre raison pour la proclamation de l'éternité ; par là, il pousse un rugissement de lion irréfutable.

36. Tayidaṃ, bhikkhave, tathāgato pajānātīti bhikkhave, taṃ idaṃ catubbidhampi diṭṭhigataṃ tathāgato nānappakārato jānāti. Tato taṃ pajānanākāraṃ dassento ime diṭṭhiṭṭhānātiādimāha. Tattha diṭṭhiyova diṭṭhiṭṭhānā nāma. Api ca diṭṭhīnaṃ kāraṇampi diṭṭhiṭṭhānameva. Yathāha ‘‘katamāni aṭṭha diṭṭhiṭṭhānāni? Khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ, avijjāpi, phassopi, saññāpi, vitakkopi, ayonisomanasikāropi, pāpamittopi, paratoghosopi diṭṭhiṭṭhāna’’nti. ‘‘Khandhā hetu, khandhā paccayo diṭṭhiṭṭhānaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena, evaṃ khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Avijjā hetu…pe… pāpamitto hetu. Paratoghoso hetu, paratoghoso paccayo diṭṭhiṭṭhānaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena, evaṃ paratoghosopi diṭṭhiṭṭhāna’’nti (paṭi. ma. 1.124). Evaṃgahitāti diṭṭhisaṅkhātā tāva [Pg.100] diṭṭhiṭṭhānā – ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti evaṃgahitā ādinnā, pavattitāti attho. Evaṃparāmaṭṭhāti nirāsaṅkacittatāya punappunaṃ āmaṭṭhā parāmaṭṭhā, ‘idameva saccaṃ, moghamañña’nti pariniṭṭhāpitā. Kāraṇasaṅkhātā pana diṭṭhiṭṭhānā yathā gayhamānā diṭṭhiyo samuṭṭhāpenti, evaṃ ārammaṇavasena ca pavattanavasena ca āsevanavasena ca gahitā. Anādīnavadassitāya punappunaṃ gahaṇavasena parāmaṭṭhā. Evaṃgatikāti evaṃ nirayatiracchānapettivisayagatikānaṃ aññataragatikā. Evaṃ abhisamparāyāti idaṃ purimapadasseva vevacanaṃ, evaṃvidhaparalokāti vuttaṃ hoti.

36. « Cela, ô moines, le Tathāgato le connaît » signifie : ô moines, le Tathāgato connaît cette quadruple vue erronée sous divers aspects. Ensuite, montrant la manière de les connaître, il dit : « Ces fondements de vues », etc. Là, les vues elles-mêmes sont appelées fondements de vues. De plus, la cause des vues est également le fondement de vue. Comme il a été dit : « Quels sont les huit fondements de vues ? Les agrégats sont un fondement de vue, l'ignorance aussi, le contact aussi, la perception aussi, la réflexion aussi, l'attention inappropriée aussi, le mauvais ami aussi, et la parole d'autrui aussi est un fondement de vue ». « Les agrégats sont la cause et la condition du fondement de vue, au sens d'origine par appropriation ; ainsi les agrégats sont un fondement de vue... la parole d'autrui est la cause et la condition du fondement de vue au sens d'origine par appropriation ». « Saisies ainsi » signifie que les fondements de vues définis d'abord comme des vues — telles que « le soi et le monde sont éternels » — sont ainsi saisis, adoptés et mis en mouvement. « Manipulées ainsi » signifie que, par un esprit dépourvu de doute, elles sont touchées à maintes reprises et établies comme « Seul ceci est vrai, tout le reste est vain ». Quant aux fondements de vues définis comme des causes, ils sont saisis par l'influence de l'objet, de la progression et de la répétition, engendrant ainsi les vues. Elles sont manipulées par une saisie répétée en raison de l'absence de vision du danger. « Ayant une telle destination » signifie ayant l'une des destinations parmi celles de l'enfer, du règne animal ou du domaine des esprits faméliques. « Tel est leur devenir futur » est un synonyme du terme précédent ; cela signifie qu'ils ont un tel monde futur.

Tañca tathāgato pajānātīti na kevalañca tathāgato sakāraṇaṃ sagatikaṃ diṭṭhigatameva pajānāti, atha kho tañca sabbaṃ pajānāti, tato ca uttaritaraṃ sīlañceva samādhiñca sabbaññutaññāṇañca pajānāti. Tañca pajānanaṃ na parāmasatīti tañca evaṃvidhaṃ anuttaraṃ visesaṃ pajānantopi ahaṃ pajānāmīti taṇhādiṭṭhimānaparāmāsavasena tañca na parāmasati. Aparāmasato cassa paccattaññeva nibbuti viditāti evaṃ aparāmasato cassa aparāmāsapaccayā sayameva attanāyeva tesaṃ parāmāsakilesānaṃ nibbuti viditā. Pākaṭaṃ, bhikkhave, tathāgatassa nibbānanti dasseti.

« Et cela, le Tathāgata le comprend » : le Tathāgata ne comprend pas seulement le point de vue erroné avec ses causes et ses conséquences ; bien au contraire, il comprend tout cela, et il comprend également ce qui est bien au-delà : la vertu, la concentration et la connaissance omnisciente. « Et ayant compris cela, il ne s'y attache pas » : bien qu'il comprenne cette distinction suprême et inégalée de cette manière, il ne s'y attache pas par l'influence du désir, des points de vue ou de l'orgueil en pensant « je sais ». « Pour celui qui ne s'y attache pas, l'apaisement est connu en lui-même » : ainsi, parce qu'il ne s'y attache pas, du fait de l'absence d'attachement, l'apaisement de ces souillures de l'attachement est connu par lui-même, en sa propre personne. Cela montre, ô moines, que le Nibbāna du Tathāgata est manifeste.

Idāni yathāpaṭipannena tathāgatena sā nibbuti adhigatā, taṃ paṭipattiṃ dassetuṃ yāsu vedanāsu rattā titthiyā ‘‘idha sukhino bhavissāma, ettha sukhino bhavissāmā’’ti diṭṭhigahanaṃ pavisanti, tāsaṃyeva vedanānaṃ vasena kammaṭṭhānaṃ ācikkhanto vedanānaṃ samudayañcātiādimāha. Tattha yathābhūtaṃ viditvāti ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, taṇhāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, kammasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, phassasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati (paṭi. ma. 1.50). Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa udayaṃ passatī’’ti imesaṃ pañcannaṃ lakkhaṇānaṃ vasena vedanānaṃ samudayaṃ yathābhūtaṃ viditvā; ‘‘avijjānirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, taṇhānirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati[Pg.101], kammanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, phassanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passatī’’ti (paṭi. ma. 1.50) imesaṃ pañcannaṃ lakkhaṇānaṃ vasena vedanānaṃ atthaṅgamaṃ yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yaṃ vedanaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ vedanāya assādo’’ti (saṃ. ni. 3.26) evaṃ assādañca yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yaṃ vedanā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ vedanāya ādīnavo’’ti evaṃ ādīnavañca yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yo vedanāya chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ vedanāya nissaraṇa’’nti evaṃ nissaraṇañca yathābhūtaṃ viditvā vigatachandarāgatāya anupādāno anupādāvimutto, bhikkhave, tathāgato; yasmiṃ upādāne sati kiñci upādiyeyya, upādinnattā ca khandho bhaveyya, tassa abhāvā kiñci dhammaṃ anupādiyitvāva vimutto bhikkhave tathāgatoti.

Maintenant, afin de montrer la pratique par laquelle le Tathāgata a atteint cet apaisement, alors que les membres d'autres écoles, attachés aux sensations, entrent dans le fourré des points de vue en pensant « nous serons heureux ici, nous serons heureux là », il enseigne le sujet de méditation des quatre vérités basé sur ces mêmes sensations en disant : « l'origine des sensations », etc. Là, « connaissant selon la réalité » signifie qu'il voit l'apparition de l'agrégat des sensations par l'apparition de ses causes — l'ignorance, le désir, le kamma et le contact — ainsi que par la caractéristique de la naissance. Connaissant ainsi l'origine des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; il voit la disparition de l'agrégat des sensations par la cessation de l'ignorance, du désir, du kamma et du contact, ainsi que par la caractéristique du changement. Connaissant ainsi la fin des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; connaissant la gratification selon la réalité ainsi : « le plaisir et la joie qui s'élèvent en dépendance d'une sensation, c'est là la gratification de la sensation » ; connaissant le danger selon la réalité ainsi : « le fait que les sensations soient impermanentes, douloureuses et sujettes au changement, c'est là le danger de la sensation » ; connaissant l'échappatoire selon la réalité ainsi : « l'élimination du désir-attachement pour les sensations, c'est là l'échappatoire aux sensations » ; par l'absence de désir-attachement, le Tathāgata est sans attachement et libéré par le non-attachement. Ô moines, s'il y avait un attachement, il pourrait s'attacher à quelque chose, et par cet attachement, un agrégat (une nouvelle existence) apparaîtrait ; en l'absence de cela, sans s'attacher à aucun phénomène, le Tathāgata est libéré.

37. Ime kho te, bhikkhaveti ye te ahaṃ – ‘‘katame, ca te, bhikkhave, dhammā gambhīrā’’ti apucchiṃ, ‘‘ime kho te, bhikkhave, tañca tathāgato pajānāti tato ca uttaritaraṃ pajānātī’’ti evaṃ niddiṭṭhā sabbaññutaññāṇadhammā gambhīrā duddasā…pe… paṇḍitavedanīyāti veditabbā. Yehi tathāgatassa neva puthujjano, na sotāpannādīsu aññataro vaṇṇaṃ yathābhūtaṃ vattuṃ sakkoti, atha kho tathāgatova yathābhūtaṃ vaṇṇaṃ sammā vadamāno vadeyyāti evaṃ pucchamānenāpi sabbaññutaññāṇameva puṭṭhaṃ, niyyātentenāpi tadeva niyyātitaṃ, antarā pana diṭṭhiyo vibhattāti.

37. « Ce sont là, ô moines » : ceux au sujet desquels j'ai demandé « Quels sont ces phénomènes profonds, ô moines ? ». Ces qualités de la connaissance omnisciente, ainsi désignées par les mots « le Tathāgata les comprend et il comprend ce qui est bien au-delà », doivent être connues comme profondes, difficiles à voir... et accessibles aux seuls sages. Ni un homme ordinaire, ni aucun des nobles tels que celui qui est entré dans le courant n'est capable d'énoncer les louanges du Tathāgata selon la réalité ; seul le Tathāgata lui-même, en exprimant ses louanges selon la réalité, pourrait les exprimer correctement. Ainsi, par la question posée, c'est la connaissance omnisciente seule qui a été interrogée ; par la conclusion, c'est cette même connaissance qui a été établie ; et entre les deux, les points de vue ont été analysés.

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier cycle de récitation est terminé.

Ekaccasassatavādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine de l'éternité partielle.

38. Ekaccasassatikāti ekaccasassatavādā. Te duvidhā honti – sattekaccasassatikā, saṅkhārekaccasassatikāti. Duvidhāpi idha gahitāyeva.

38. « Éternalistes partiels » : ceux qui soutiennent la doctrine de l'éternité partielle. Ils sont de deux sortes : ceux qui considèrent certains êtres comme éternels et ceux qui considèrent certaines formations comme éternelles. Les deux types sont inclus ici.

39. Yanti nipātamattaṃ. Kadācīti kismiñci kāle. Karahacīti tasseva vevacanaṃ. Dīghassa addhunoti dīghassa kālassa. Accayenāti atikkamena[Pg.102]. Saṃvaṭṭatīti vinassati. Yebhuyyenāti ye uparibrahmalokesu vā arūpesu vā nibbattanti, tadavasese sandhāya vuttaṃ. Jhānamanena nibbattattā manomayā. Pīti tesaṃ bhakkho āhāroti pītibhakkhā. Attanova tesaṃ pabhāti sayaṃpabhā. Antalikkhe carantīti antalikkhacarā. Subhesu uyyānavimānakapparukkhādīsu tiṭṭhantīti, subhaṭṭhāyino subhā vā manorammavatthābharaṇā hutvā tiṭṭhantīti subhaṭṭhāyino. Ciraṃ dīghamaddhānanti ukkaṃsena aṭṭha kappe.

39. « Yan » n'est qu'une particule. « Kadāci » signifie à un certain moment. « Karahaci » est un synonyme du précédent. « Dīghassa addhuno » signifie sur une longue période de temps. « Accayenā » signifie après le passage de. « Saṃvaṭṭati » signifie qu'il se détruit. « Pour la plupart » (yebhuyyena) se rapporte aux êtres restants, à l'exception de ceux qui renaissent dans les mondes supérieurs de Brahmā ou dans les sphères immatérielles. Ils sont « faits d'esprit » car ils naissent par la force de l'esprit de jhána. « Se nourrissant de joie » signifie que la joie est leur nourriture. « Rayonnant par eux-mêmes » signifie qu'ils possèdent leur propre éclat. « Voyageant dans l'espace » signifie qu'ils se déplacent dans les cieux. « Demeurant dans la splendeur » signifie qu'ils résident dans de magnifiques jardins, palais ou arbres à souhaits ; ou bien qu'étant beaux, vêtus de parures ravissantes, ils subsistent ainsi. « Longtemps, pour une durée prolongée » signifie au maximum pendant huit grands cycles temporels.

40. Vivaṭṭatīti saṇṭhāti. Suññaṃ brahmavimānanti pakatiyā nibbattasattānaṃ natthitāya suññaṃ, brahmakāyikabhūmi nibbattatīti attho. Tassa kattā vā kāretā vā natthi, visuddhimagge vuttanayena pana kammapaccayautusamuṭṭhānā ratanabhūmi nibbattati. Pakatinibbattiṭṭhānesuyeva cettha uyyānakapparukkhādayo nibbattanti. Atha sattānaṃ pakatiyā vasitaṭṭhāne nikanti uppajjati, te paṭhamajjhānaṃ bhāvetvā tato otaranti, tasmā atha kho aññataro sattotiādimāha. Āyukkhayā vā puññakkhayā vāti ye uḷāraṃ puññakammaṃ katvā yattha katthaci appāyuke devaloke nibbattanti, te attano puññabalena ṭhātuṃ na sakkonti, tassa pana devalokassa āyuppamāṇeneva cavantīti āyukkhayā cavantīti vuccanti. Ye pana parittaṃ puññakammaṃ katvā dīghāyukadevaloke nibbattanti, te yāvatāyukaṃ ṭhātuṃ na sakkonti, antarāva cavantīti puññakkhayā cavantīti vuccanti. Dīghamaddhānaṃ tiṭṭhatīti kappaṃ vā upaḍḍhakappaṃ vā.

40. « Vivaṭṭati » signifie qu'il s'établit. « Le palais de Brahma vide » (suññaṃ brahmavimānaṃ) signifie que, par nature, comme les êtres n'y sont pas encore nés, il est vide ; c'est le plan des Brahma (brahmakāyika) qui apparaît. Cela signifie qu'il n'y a ni créateur ni instigateur pour ce palais de Brahma. Cependant, selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga, la terre de joyaux apparaît en raison du kamma et des conditions climatiques (utu). C'est dans ces lieux naturels que surgissent les jardins, les arbres à souhaits, etc. Ensuite, l'attachement (nikanti) surgit chez les êtres pour le lieu où ils résidaient naturellement autrefois ; ayant développé le premier jhāna, ils descendent de ce plan [le second jhāna]. C'est pourquoi il est dit : « Alors, un certain être... », etc. « Soit par l'épuisement de la durée de vie, soit par l'épuisement des mérites » : ceux qui, ayant accompli de grands mérites, renaissent dans un monde céleste à courte vie, ne peuvent y rester par la seule force de leurs mérites ; ils trépassent selon la durée de vie de ce monde céleste, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement de la durée de vie ». En revanche, ceux qui, ayant accompli peu de mérites, renaissent dans un monde céleste à longue vie, ne peuvent y rester jusqu'au bout de la durée de vie prévue ; ils trépassent prématurément, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement des mérites ». « Demeure longtemps » signifie pendant une période d'un kappa ou d'un demi-kappa.

41. Anabhiratīti aparassāpi sattassa āgamanapatthanā. Yā pana paṭighasampayuttā ukkaṇṭhitā, sā brahmaloke natthi. Paritassanāti ubbijjanā phandanā, sā panesā tāsatassanā, taṇhātassanā, diṭṭhitassanā, ñāṇatassanāti catubbidhā hoti. Tattha ‘‘jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānakaṃ chambhitattaṃ lomahaṃso cetaso utrāso. Jaraṃ… byādhiṃ… maraṇaṃ paṭicca…pe… utrāso’’ti (vibha. 921) ayaṃ tāsatassanā nāma. ‘‘Aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyu’’nti (dī. ni. 3.38) ayaṃ taṇhātassanā nāma. ‘‘Paritassitavipphanditamevā’’ti ayaṃ diṭṭhitassanā nāma. ‘‘Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ [Pg.103] sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī’’ti (a. ni. 4.33) ayaṃ ñāṇatassanā nāma. Idha pana taṇhātassanāpi diṭṭhitassanāpi vaṭṭati. Brahmavimānanti idha pana paṭhamābhinibbattassa atthitāya suññanti na vuttaṃ. Upapajjantīti upapattivasena upagacchanti. Sahabyatanti sahabhāvaṃ.

41. « Anabhirati » désigne le souhait qu'un autre être arrive. Cependant, l'ennui mêlé d'aversion (paṭigha) n'existe pas dans le monde de Brahma. « Paritassanā » signifie agitation ou tremblement ; elle est de quatre types : l'agitation par la peur (tāsa-), par le désir (taṇhā-), par les vues (diṭṭhi-), et par la connaissance (ñāṇa-). Parmi celles-ci, la peur, l'effroi, la stupeur, l'horripilation et l'agitation mentale causés par la naissance, la vieillesse, la maladie ou la mort constituent la « paritassanā par la peur ». Le souhait : « Oh, si seulement d'autres êtres pouvaient venir ici ! » constitue la « paritassanā par le désir ». L'agitation due au désir lié aux vues erronées constitue la « paritassanā par les vues ». Et lorsque les devas, entendant l'enseignement du Tathāgata, ressentent généralement de la crainte, de l'urgence spirituelle (saṃvega) et de l'effroi, cela constitue la « paritassanā par la connaissance ». Dans ce contexte précis, tant l'agitation par le désir que celle par les vues sont appropriées. Quant à « palais de Brahma », il n'est pas dit ici qu'il est « vide » car un être y est déjà apparu en premier. « Upapajjanti » signifie qu'ils y parviennent par le mode de la renaissance. « Sahabyataṃ » signifie l'état de compagnonnage ou d'association.

42. Abhibhūti abhibhavitvā ṭhito jeṭṭhakohamasmīti. Anabhibhūtoti aññehi anabhibhūto. Aññadatthūti ekaṃsavacane nipāto. Dassanavasena daso, sabbaṃ passāmīti attho. Vasavattīti sabbaṃ janaṃ vase vattemi. Issaro kattā nimmātāti ahaṃ loke issaro, ahaṃ lokassa kattā ca nimmātā ca, pathavī – himavanta-sineru-cakkavāḷa-mahāsamudda-candima-sūriyā mayā nimmitāti. Seṭṭho sajitāti ahaṃ lokassa uttamo ca sajitā ca, ‘‘tvaṃ khattiyo nāma hohi, tvaṃ brāhmaṇo, vesso, suddo, gahaṭṭho, pabbajito nāma. Antamaso tvaṃ oṭṭho hohi, goṇo hohī’’ti ‘‘evaṃ sattānaṃ saṃvisajetā aha’’nti maññati. Vasī pitā bhūtabhabyānanti (dī. ni. 1.17) ahamasmi ciṇṇavasitāya vasī, ahaṃ pitā bhūtānañca bhabyānañcāti maññati. Tattha aṇḍajajalābujā sattā antoaṇḍakose ceva antovatthimhi ca bhabyā nāma, bahi nikkhantakālato paṭṭhāya bhūtā nāma. Saṃsedajā paṭhamacittakkhaṇe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtā. Opapātikā paṭhamairiyāpathe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtāti veditabbā. Te sabbepi mayhaṃ puttāti saññāya ‘‘ahaṃ pitā bhūtabhabyāna’’nti maññati.

42. « Abhibhū » signifie qu'il se tient en dominant les autres, pensant : « Je suis le plus grand ». « Anabhibhūtoti » signifie qu'il n'est pas dominé par d'autres. « Aññadatthū » est une particule exprimant la certitude. « Daso » signifie qu'il voit tout par le pouvoir de sa vision. « Vasavattī » signifie qu'il soumet tout le monde à sa volonté. « Seigneur, auteur, créateur » signifie : « Je suis le seigneur du monde, j'en suis l'auteur et le créateur ; la terre, l'Himālaya, le mont Sineru, les systèmes de mondes, le grand océan, la lune et le soleil ont été créés par moi ». « Le plus excellent, l'ordonnateur » signifie qu'il pense : « Je suis supérieur au monde et j'en suis l'ordonnateur ; c'est moi qui distribue les conditions des êtres : "Toi, sois un khattiya, toi un brahmane, un vessa, un sudda, un laïc ou un moine ; et au plus bas, toi, sois un chameau ou un bœuf" ». « Le Maître, le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître » signifie qu'il pense : « Je suis le maître par ma maîtrise des cinq facultés (vasitā), je suis le père des êtres passés et futurs ». À ce sujet, les êtres nés d'œufs ou d'utérus sont appelés « bhabyā » (ceux qui vont naître) tant qu'ils sont dans l'œuf ou l'utérus, et « bhūtā » (ceux qui sont nés) à partir du moment où ils en sortent. Les êtres nés de l'humidité sont appelés « bhabyā » au premier instant de conscience, et « bhūtā » à partir du second. Les êtres de naissance spontanée sont appelés « bhabyā » lors de leur première posture, et « bhūtā » à partir de la seconde. Pensant que tous sont ses fils, il s'imagine : « Je suis le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître ».

Idāni kāraṇato sādhetukāmo – ‘‘mayā ime sattā nimmitā’’ti paṭiññaṃ katvā ‘‘taṃ kissa hetū’’tiādimāha. Itthattanti itthabhāvaṃ, brahmabhāvanti attho. Iminā mayanti attano kammavasena cutāpi upapannāpi ca kevalaṃ maññanāmatteneva ‘‘iminā mayaṃ nimmitā’’ti maññamānā vaṅkacchidde vaṅkaāṇī viya onamitvā tasseva pādamūlaṃ gacchantīti.

Voulant maintenant établir cela par une raison, après avoir déclaré : « Ces êtres ont été créés par moi », il dit : « Pour quelle raison ? », etc. « Itthattanti » signifie cet état, l'état de Brahma. « Par lui, nous [avons été créés] » signifie que bien qu'ils soient trépassés et renés selon leur propre kamma, par simple imagination erronée, ils pensent : « Nous avons été créés par lui » ; s'inclinant comme une cheville tordue dans un trou tordu, ils se rendent aux pieds de ce Brahma.

43. Vaṇṇavantataro cāti vaṇṇavantataro, abhirūpo pāsādikoti attho. Mahesakkhataroti issariyaparivāravasena mahāyasataro.

43. « Plus beau » (vaṇṇavantataro) signifie d'une apparence supérieure, beau et inspirant la confiance. « Plus puissant » (mahesakkhataro) signifie doté d'une plus grande renommée en raison de son autorité et de sa suite.

44. Ṭhānaṃ [Pg.104] kho panetanti kāraṇaṃ kho panetaṃ. So tato cavitvā aññatra na gacchati, idheva āgacchati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Agārasmāti gehā. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Pabbajjā hi yasmā agārassa hi taṃ kasigorakkhādikammaṃ tattha natthi, tasmā anagāriyanti vuccati. Pabbajatīti upagacchati. Tato paraṃ nānussaratīti tato pubbenivāsā paraṃ na sarati, sarituṃ asakkonto tattha ṭhatvā diṭṭhiṃ gaṇhāti.

44. « C'est un fait » (ṭhānaṃ kho panetaṃ) signifie que c'est une cause possible. Si une personne, après avoir trépassé de ce plan, ne va pas ailleurs mais revient ici [dans le monde des hommes], c'est en référence à elle que cela a été dit. « De la maison » signifie du foyer. « À la vie sans foyer » (anagāriyaṃ) signifie à la vie monastique. En effet, les activités liées à la maison, comme l'agriculture ou l'élevage, n'existent pas dans la vie monastique ; c'est pourquoi elle est appelée « sans foyer ». « Il entre en vie monastique » (pabbajati) signifie qu'il y accède. « Il ne se souvient pas au-delà » signifie qu'il ne se souvient pas de ce qui précède cette existence antérieure ; incapable de s'en souvenir, il s'arrête là et adopte cette vue erronée.

Niccotiādīsu tassa upapattiṃ apassanto niccoti vadati, maraṇaṃ apassanto dhuvoti, sadābhāvato sassatoti, jarāvasenāpi vipariṇāmassa abhāvato avipariṇāmadhammoti. Sesamettha paṭhamavāre uttānamevāti.

Dans les termes tels que « éternel » (nicca), ne voyant pas sa propre naissance, il dit qu'il est éternel ; ne voyant pas sa mort, il dit qu'il est stable (dhuva) ; parce qu'il est toujours présent, il dit qu'il est permanent (sassata) ; et comme il ne subit pas d'altération par la vieillesse, il dit qu'il est de nature immuable. Le reste dans ce premier cycle est tout à fait clair.

45-46. Dutiyavāre khiḍḍāya padussanti vinassantīti khiḍḍāpadosikā, padūsikātipi pāḷiṃ likhanti, sā aṭṭhakathāyaṃ natthi. Ativelanti atikālaṃ, aticiranti attho. Hassakhiḍḍāratidhammasamāpannāti hassarati dhammañceva khiḍḍāratidhammañca samāpannā anuyuttā, keḷihassasukhañceva kāyikavācasikakīḷāsukhañca anuyuttā, vuttappakāraratidhammasamaṅgino hutvā viharantīti attho.

45-46. Dans le second cycle, ceux qui se corrompent et périssent par le divertissement (khiḍḍā) sont appelés « khiḍḍāpadosika ». Certains écrivent « padūsikā » dans le texte Pali, mais cela ne figure pas dans l'ancien commentaire. « Trop longtemps » (ativelaṃ) signifie au-delà du temps raisonnable, pendant très longtemps. « Adonnés aux plaisirs du rire, du divertissement et des sens » signifie qu'ils sont pleinement engagés dans le plaisir du rire (lié à l'activité sexuelle ou verbale) et dans le plaisir du jeu ; ils s'adonnent au bonheur issu des plaisirs physiques et verbaux et vivent ainsi, dotés de ces formes de jouissance décrites.

Sati sammussatīti khādanīyabhojanīyesu sati sammussati. Te kira puññavisesādhigatena mahantena attano sirivibhavena nakkhattaṃ kīḷantā tāya sampattimahantatāya – ‘‘āhāraṃ paribhuñjimha, na paribhuñjimhā’’tipi na jānanti. Atha ekāhārātikkamanato paṭṭhāya nirantaraṃ khādantāpi pivantāpi cavantiyeva, na tiṭṭhanti. Kasmā? Kammajatejassa balavatāya, karajakāyassa mandatāya, manussānañhi kammajatejo mando, karajakāyo balavā. Tesaṃ tejassa mandatāya karajakāyassa balavatāya sattāhampi atikkamitvā uṇhodakaacchayāguādīhi sakkā vatthuṃ upatthambhetuṃ. Devānaṃ pana tejo balavā hoti, karajaṃ mandaṃ. Te ekaṃ āhāravelaṃ atikkamitvāva saṇṭhātuṃ na sakkonti. Yathā nāma gimhānaṃ majjhanhike tattapāsāṇe ṭhapitaṃ padumaṃ vā uppalaṃ vā sāyanhasamaye ghaṭasatenāpi siñciyamānaṃ pākatikaṃ na hoti, vinassatiyeva. Evameva pacchā nirantaraṃ khādantāpi pivantāpi cavantiyeva, na [Pg.105] tiṭṭhanti. Tenāha ‘‘satiyā sammosā te devā tamhā kāyā cavantī’’ti. Katame pana te devāti? Ime devāti aṭṭhakathāyaṃ vicāraṇā natthi, ‘‘devānaṃ kammajatejo balavā hoti, karajaṃ manda’’nti avisesena vuttattā pana ye keci kabaḷīkārāhārūpajīvino devā evaṃ karonti, teyeva cavantīti veditabbā. Keci panāhu – ‘‘nimmānaratiparanimmitavasavattino te devā’’ti. Khiḍḍāpadussanamatteneva hete khiḍḍāpadosikāti vuttā. Sesamettha purimanayeneva veditabbaṃ.

« L'attention se perd » signifie que l'attention portée à la nourriture et aux boissons s'égare. On raconte que ces dieux, emportés par la grande splendeur de leur propre gloire obtenue par des mérites particuliers, s'amusant lors d'un festival, ne se rendent pas compte, en raison de l'immensité de cette prospérité : « nous avons mangé » ou « nous n'avons pas encore mangé ». Puis, dès qu'ils sautent un seul repas, bien qu'ils mangent ou boivent continuellement par la suite, ils trépassent inévitablement et ne survivent pas. Pourquoi ? À cause de la puissance de la chaleur née du kamma (le feu digestif) et de la fragilité du corps physique. Chez les humains, en effet, la chaleur née du kamma est faible et le corps physique est vigoureux. En raison de cette faiblesse de la chaleur et de la vigueur du corps, les humains peuvent, même après sept jours sans manger, soutenir leur corps avec de l'eau chaude, de la bouillie claire, etc. Mais chez les dieux, la chaleur est puissante et le corps est fragile. S'ils manquent ne serait-ce qu'une seule heure de repas, ils ne peuvent plus se rétablir. Tout comme un lotus ou un nénuphar placé sur une pierre brûlante à midi en été : même s'il est arrosé de cent cruches d'eau le soir, il ne reprend pas son état normal et périt inévitablement. De même, même s'ils mangent ou boivent sans interruption par la suite, ils trépassent et ne survivent pas. C'est pourquoi le Béni du Ciel a dit : « Par la perte de l'attention, ces dieux trépassent de ce corps ». Qui sont ces dieux ? Le commentaire ne précise pas spécifiquement leur identité, mais comme il est dit sans distinction que « la chaleur née du kamma des dieux est puissante et leur corps est fragile », on doit comprendre que tous les dieux qui subsistent grâce à la nourriture matérielle et qui agissent ainsi trépassent de cette manière. Certains disent cependant : « Ces dieux sont les Nimmānarati et les Paranimmitavasavatti ». Ils sont appelés Khiḍḍāpadosikā car ils périssent par l'excès de divertissement. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

47-48. Tatiyavāre manena padussanti vinassantīti manopadosikā, ete cātumahārājikā. Tesu kira eko devaputto – nakkhattaṃ kīḷissāmīti saparivāro rathena vīthiṃ paṭipajjati, athañño nikkhamanto taṃ purato gacchantaṃ disvā – ‘bho ayaṃ kapaṇo’, adiṭṭhapubbaṃ viya etaṃ disvā – ‘‘pītiyā uddhumāto viya bhijjamāno viya ca gacchatī’’ti kujjhati. Purato gacchantopi nivattitvā taṃ kuddhaṃ disvā – kuddhā nāma suviditā hontīti kuddhabhāvamassa ñatvā – ‘‘tvaṃ kuddho, mayhaṃ kiṃ karissasi, ayaṃ sampatti mayā dānasīlādīnaṃ vasena laddhā, na tuyhaṃ vasenā’’ti paṭikujjhati. Ekasmiñhi kuddhe itaro akuddho rakkhati, ubhosu pana kuddhesu ekassa kodho itarassa paccayo hoti. Tassapi kodho itarassa paccayo hotīti ubho kandantānaṃyeva orodhānaṃ cavanti. Ayamettha dhammatā. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

47-48. Dans la troisième section, « corrompus par l'esprit, ils périssent » désigne les Manopadosikā ; ce sont les dieux des Quatre Grands Rois. On raconte que parmi eux, un fils de dieu, pensant « je vais participer au festival », se rend sur la voie publique avec sa suite dans son char. Un autre, sortant de son palais, le voit passer devant lui et se met en colère en pensant : « Hé, ce misérable, voyant cette splendeur comme s'il ne l'avait jamais vue auparavant, s'en va comme gonflé de joie, comme s'il allait éclater ». Celui qui marche devant, se retournant et voyant l'autre en colère — car la colère est chose facile à reconnaître — et comprenant son état de colère, se fâche à son tour en disant : « Toi, tu es en colère ; que peux-tu me faire ? Cette prospérité, je l'ai obtenue par le don, la vertu, etc., et non par ton pouvoir ». En effet, si l'un est en colère et que l'autre ne l'est pas, cela le protège du trépas. Mais quand les deux sont en colère, la colère de l'un devient la condition de la colère de l'autre, et la colère de ce dernier devient la condition de celle du premier ; ainsi, tous deux trépassent alors même que leurs compagnes se lamentent. Telle est la règle de la nature ici. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

49-52. Takkīvāde ayaṃ cakkhādīnaṃ bhedaṃ passati, cittaṃ pana yasmā purimaṃ purimaṃ pacchimassa pacchimassa paccayaṃ datvāva nirujjhati, tasmā cakkhādīnaṃ bhedato balavatarampi cittassa bhedaṃ na passati. So taṃ apassanto yathā nāma sakuṇo ekaṃ rukkhaṃ jahitvā aññasmiṃ nilīyati, evameva imasmiṃ attabhāve bhinne cittaṃ aññatra gacchatīti gahetvā evamāha. Sesamettha vuttanayeneva veditabbaṃ.

49-52. Dans le cas du logicien, celui-ci voit la décomposition de l'œil et des autres sens, mais comme l'esprit précédent cesse seulement après avoir servi de condition à l'esprit suivant, il ne voit pas la décomposition de l'esprit, qui est pourtant plus rapide que celle de l'œil, etc. Ne voyant pas cela, il compare l'esprit à un oiseau qui quitte un arbre pour se poser sur un autre, et il affirme : « De même, quand cette existence se brise, l'esprit s'en va ailleurs ». Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

Antānantavādavaṇṇanā

Description de la doctrine de la finitude et de l'infinitude.

53. Antānantikāti antānantavādā, antaṃ vā anantaṃ vā antānantaṃ vā nevantānānantaṃ vā ārabbha pavattavādāti attho.

53. « Antānantikā » désigne ceux qui soutiennent la doctrine de la finitude et de l'infinitude ; cela signifie qu'ils professent des théories basées sur le fait que le monde est fini, ou infini, ou à la fois fini et infini, ou ni fini ni infini.

54-60. Antasaññī [Pg.106] lokasmiṃ viharatīti paṭibhāganimittaṃ cakkavāḷapariyantaṃ avaḍḍhetvā taṃ – ‘‘loko’’ti gahetvā antasaññī lokasmiṃ viharati, cakkavāḷapariyantaṃ katvā vaḍḍhitakasiṇo pana anantasaññī hoti, uddhamadho avaḍḍhetvā pana tiriyaṃ vaḍḍhetvā uddhamadho antasaññī, tiriyaṃ anantasaññī. Takkīvādo vuttanayeneva veditabbo. Ime cattāropi attanā diṭṭhapubbānusāreneva diṭṭhiyā gahitattā pubbantakappikesu paviṭṭhā.

54-60. « Demeure avec la perception du fini dans le monde » signifie que le méditant, sans étendre le signe de contrepartie jusqu'aux limites de l'univers, le prend pour « le monde » et demeure avec cette perception du fini. Mais celui qui a étendu son kasina jusqu'aux limites de l'univers possède la perception de l'infini. Celui qui ne l'a pas étendu vers le haut et vers le bas, mais l'a étendu horizontalement, a la perception du fini vers le haut et le bas, et la perception de l'infini horizontalement. Le cas du logicien doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Ces quatre types de théoriciens, ayant adopté leur vue par l'imitation de ce qu'ils ont perçu auparavant, sont inclus parmi ceux qui spéculent sur le passé.

Amarāvikkhepavādavaṇṇanā

Description de la doctrine de l'esquive de l'anguille.

61. Na maratīti amarā. Kā sā? Evantipi me notiādinā nayena pariyantarahitā diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā ca. Vividho khepoti vikkhepo, amarāya diṭṭhiyā vācāya ca vikkhepoti amarāvikkhepo, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā, aparo nayo – amarā nāma ekā macchajāti, sā ummujjananimujjanādivasena udake sandhāvamānā gahetuṃ na sakkāti, evameva ayampi vādo itocito ca sandhāvati, gāhaṃ na upagacchatīti amarāvikkhepoti vuccati. So etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā.

61. « Ce qui ne meurt pas » est appelé « amarā ». Qu'est-ce que c'est ? C'est la vue et la parole sans limites d'un adepte de ces doctrines, s'exprimant par des formules telles que « Je ne dis pas que c'est ainsi », etc. « Vikkhepa » signifie rejet diversifié ou vacillation. « Amarāvikkhepa » est l'esquive par une vue ou une parole qui ne se fixe jamais. Ceux qui la pratiquent sont les « Amarāvikkhepikā ». Une autre explication : « Amarā » est le nom d'une espèce de poisson (anguille) qui, par ses plongées et ses remontées dans l'eau, est impossible à saisir. De même, cette doctrine fuit de part et d'autre et ne se laisse pas appréhender ; c'est pourquoi elle est appelée « Amarāvikkhepa ». Ceux qui l'utilisent sont les « Amarāvikkhevikā ».

62. ‘‘Idaṃ kusala’’nti yathābhūtaṃ nappajānātīti dasa kusalakammapathe yathābhūtaṃ nappajānātīti attho. Akusalepi dasa akusalakammapathāva adhippetā. So mamassa vighātoti ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti vippaṭisāruppattiyā mama vighāto assa, dukkhaṃ bhaveyyāti attho. So mamassa antarāyoti so mama saggassa ceva maggassa ca antarāyo assa. Musāvādabhayā musāvādaparijegucchāti musāvāde ottappena ceva hiriyā ca. Vācāvikkhepaṃ āpajjatīti vācāya vikkhepaṃ āpajjati. Kīdisaṃ? Amarāvikkhepaṃ, apariyantavikkhepanti attho.

62. « Il ne comprend pas tel que c'est : "Ceci est salutaire" » signifie qu'il ne comprend pas la réalité des dix voies de l'action salutaire. Pour le non-salutaire, les dix voies de l'action non salutaire sont également visées. « Ce serait pour moi un tourment » signifie : « J'ai proféré un mensonge » ; par l'apparition du remords, ce serait pour moi un tourment, une souffrance. « Ce serait pour moi un obstacle » signifie que ce serait un obstacle pour l'accès au ciel et aux chemins vers la libération. « Par peur du mensonge et par dégoût du mensonge » se rapporte à la crainte (ottappa) et à la pudeur (hiri) face au mensonge. « Il recourt à l'esquive de la parole » signifie qu'il s'engage dans une parole évasive. De quelle sorte ? Une esquive de type anguille, c'est-à-dire une esquive sans limites.

Evantipi me notiādīsu evantipi me noti aniyamitavikkhepo. Tathātipi me noti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti vuttaṃ sassatavādaṃ paṭikkhipati. Aññathātipi me noti sassatato aññathā vuttaṃ ekaccasassataṃ paṭikkhipati. Notipi me noti – ‘‘na [Pg.107] hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vuttaṃ ucchedaṃ paṭikkhipati. No notipi me noti ‘‘neva hoti na na hotī’’ti vuttaṃ takkīvādaṃ paṭikkhipati. Sayaṃ pana ‘‘idaṃ kusala’’nti vā ‘‘akusala’’nti vā puṭṭho na kiñci byākaroti. ‘‘Idaṃ kusala’’nti puṭṭho ‘‘evantipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘kiṃ akusala’’nti vutte ‘‘tathātipi me no’’ti vadati. ‘‘Kiṃ ubhayato aññathā’’ti vutte ‘‘aññathātipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘tividhenāpi na hoti, kiṃ te laddhī’’ti vutte ‘‘notipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘kiṃ no noti te laddhī’’ti vutte ‘‘no notipi me no’’ti evaṃ vikkhepameva āpajjati, ekasmimpi pakkhe na tiṭṭhati.

Dans les passages comme « evantipi me no » (Ce n'est pas non plus ainsi pour moi), l'expression « evantipi me no » désigne le rejet d'une doctrine non définie (aniyamitavikkhepa). Par l'expression « tathātipi me no » (Ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'éternalisme (sassatavāda) exprimé par « l'atman et le monde sont éternels ». Par « aññathātipi me no » (Ce n'est pas autrement pour moi), il rejette l'éternalisme partiel (ekaccasassata) exprimé différemment de l'éternalisme pur. Par « notipi me no » (Ce n'est pas non plus que ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'annihilationisme (uccheda) exprimé par « le Tathāgata n'existe plus après la mort ». Par « no notipi me no » (Je ne dis pas que ce n'est pas que ce n'est pas ainsi), il rejette la thèse spéculative (takkīvāda) exprimée par « il n'est ni existant ni non-existant ». Quant à lui, lorsqu'on l'interroge : « Ceci est-il bénéfique (kusala) ? » ou « Est-ce non-bénéfique (akusala) ? », il n'apporte aucune réponse. Interrogé par « Est-ce bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas ainsi pour moi ». Puis, si on lui demande : « Est-ce alors non-bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas non plus ainsi pour moi ». Si on demande : « Est-ce différent des deux ? », il répond : « Ce n'est pas non plus différent pour moi ». Puis, si on demande : « N'est-ce d'aucune de ces trois manières, quelle est votre position ? », il répond : « Je ne dis pas que ce n'est pas ainsi ». Enfin, si on lui demande : « Votre position est-elle

63. Chando vā rāgo vāti ajānantopi sahasā kusalameva ‘‘kusala’’nti vatvā akusalameva ‘‘akusala’’nti vatvā mayā asukassa nāma evaṃ byākataṃ, kiṃ taṃ subyākatanti aññe paṇḍite pucchitvā tehi – ‘‘subyākataṃ, bhadramukha, kusalameva tayā kusalaṃ, akusalameva akusalanti byākata’’nti vutte natthi mayā sadiso paṇḍitoti evaṃ me tattha chando vā rāgo vā assāti attho. Ettha ca chando dubbalarāgo, rāgo balavarāgo. Doso vā paṭigho vāti kusalaṃ pana ‘‘akusala’’nti, akusalaṃ vā ‘‘kusala’’nti vatvā aññe paṇḍite pucchitvā tehi – ‘‘dubyākataṃ tayā’’ti vutte ettakampi nāma na jānāmīti tattha me assa doso vā paṭigho vāti attho. Idhāpi doso dubbalakodho, paṭigho balavakodho.

63. L'expression « Chando vā rāgo vā » signifie : même sans connaître par une connaissance discriminative, celui qui répond précipitamment en déclarant que ce qui est salutaire est « salutaire » ou que ce qui est non-salutaire est « non-salutaire », puis demande à d'autres sages : « J'ai répondu ainsi à telle personne ; ma réponse était-elle correcte ? » ; si ces sages répondent : « Ô noble ami, votre réponse était correcte ; vous avez bien identifié le salutaire comme salutaire et le non-salutaire comme non-salutaire », il se dit alors : « Il n'existe aucun sage semblable à moi ». C'est ainsi que dans ce cas, le désir (chanda) ou la concupiscence (rāga) peuvent s'élever en lui. Ici, « chanda » désigne une concupiscence faible, tandis que « rāga » désigne une concupiscence forte. Quant à « Doso vā paṭigho vā », le sens est le suivant : si, après avoir déclaré par erreur que le salutaire est « non-salutaire » ou le non-salutaire est « salutaire », il interroge d'autres sages et que ceux-ci lui disent : « Vous avez mal répondu », il se dit : « Je ne connais même pas cela », et alors la haine (dosa) ou l'aversion (paṭigha) s'élèvent en lui. Ici aussi, « dosa » est une colère faible et « paṭigha » une colère forte.

Taṃ mamassa upādānaṃ, so mamassa vighātoti taṃ chandarāgadvayaṃ mama upādānaṃ assa, dosapaṭighadvayaṃ vighāto. Ubhayampi vā daḷhaggahaṇavasena upādānaṃ, vihananavasena vighāto. Rāgo hi amuñcitukāmatāya ārammaṇaṃ gaṇhāti jalūkā viya. Doso vināsetukāmatāya āsīviso viya. Ubhopi cete santāpakaṭṭhena vihananti yevāti ‘‘upādāna’’nti ca ‘‘vighāto’’ti ca vuttā. Sesaṃ paṭhamavārasadisameva.

« Taṃ mamassa upādānaṃ, so mamassa vighāto » : cette paire désir-concupiscence constituerait pour moi un attachement (upādāna), et cette paire haine-aversion constituerait un tourment (vighāta). Ou bien, tous deux sont appelés « attachement » en raison de la saisie ferme, et « tourment » en raison de l'affliction qu'ils causent. En effet, la concupiscence saisit l'objet comme une sangsue (jalūkā) parce qu'elle ne veut pas le lâcher. La haine saisit l'objet comme un serpent venimeux (āsīviso) parce qu'elle veut le détruire. Ces deux états sont appelés « attachement » et « tourment » car ils consument intensément l'esprit. Le reste est identique au premier cas.

64. Paṇḍitāti [Pg.108] paṇḍiccena samannāgatā. Nipuṇāti saṇhasukhumabuddhino sukhumaatthantaraṃ paṭivijjhanasamatthā. Kataparappavādāti viññātaparappavādā ceva parehi saddhiṃ katavādaparicayā ca. Vālavedhirūpāti vālavedhidhanuggahasadisā. Te bhindantā maññeti vālavedhi viya vālaṃ sukhumānipi paresaṃ diṭṭhigatāni attano paññāgatena bhindantā viya carantīti attho. Te maṃ tatthāti te samaṇabrāhmaṇā maṃ tesu kusalākusalesu. Samanuyuñjeyyunti ‘‘kiṃ kusalaṃ, kiṃ akusalanti attano laddhiṃ vadā’’ti laddhiṃ puccheyyuṃ. Samanugāheyyunti ‘‘idaṃ nāmā’’ti vutte ‘‘kena kāraṇena etamatthaṃ gāheyyu’’nti kāraṇaṃ puccheyyuṃ. Samanubhāseyyunti ‘‘iminā nāma kāraṇenā’’ti vutte kāraṇe dosaṃ dassetvā ‘‘na tvaṃ idaṃ jānāsi, idaṃ pana gaṇha, idaṃ vissajjehī’’ti evaṃ samanuyuñjeyyuṃ. Na sampāyeyyanti na sampādeyyaṃ, sampādetvā kathetuṃ na sakkuṇeyyanti attho. So mamassa vighātoti yaṃ taṃ punappunaṃ vatvāpi asampāyanaṃ nāma, so mama vighāto assa, oṭṭhatālujivhāgalasosanadukkhameva assāti attho. Sesametthāpi paṭhamavārasadisameva.

64. « Paṇḍitā » signifie dotés de sagesse. « Nipuṇā » désigne ceux qui ont un intellect subtil et pénétrant, capables de discerner des sens profonds et variés. « Kataparappavādā » signifie qu'ils connaissent les doctrines d'autrui et qu'ils se sont exercés au débat avec les autres. « Vālavedhirūpā » signifie qu'ils sont semblables à des archers capables de fendre un poil. « Te bhindantā maññe » signifie qu'ils circulent en brisant, pour ainsi dire, les vues subtiles d'autrui par l'éclat de leur propre sagesse, comme un archer fendrait un poil. « Te maṃ tattha » : ces ascètes et brahmanes pourraient m'interroger sur le salutaire et le non-salutaire. « Samanuyuñjeyyuṃ » signifie qu'ils pourraient lui demander : « Quelle est votre doctrine ? Dites-nous ce qui est salutaire et ce qui est non-salutaire ». « Samanuggāheyyuṃ » signifie que si l'on répond : « C'est telle chose », ils demanderaient la raison : « Pour quel motif considérez-vous ce sens ? ». « Samanubhāseyyuṃ » signifie que si l'on donne une raison, ils pourraient relever une faille dans cet argument et dire : « Vous ne comprenez pas cela ; acceptez plutôt ceci et rejetez cela », l'exhortant ainsi. « Na sampāyeyyaṃ » signifie : je ne serais pas capable de conclure ou de fournir une explication complète. « So mamassa vighāto » : cette incapacité à conclure, même après avoir parlé à plusieurs reprises, serait pour moi une source de détresse, consistant en la souffrance de l'assèchement des lèvres, du palais, de la langue et de la gorge. Le reste ici est aussi identique au premier cas.

65-66. Mandoti mandapañño apaññassevetaṃ nāmaṃ. Momūhoti atisammūḷho. Hoti tathāgatotiādīsu satto ‘‘tathāgato’’ti adhippeto. Sesamettha uttānameva. Imepi cattāro pubbe pavattadhammānusāreneva diṭṭhiyā gahitattā pubbantakappikesu paviṭṭhā.

65-66. « Mando » signifie celui dont la sagesse est émoussée ; c'est un nom pour l'ignorant. « Momūho » signifie extrêmement égaré ou confus. Dans les passages tels que « Hoti tathāgato », le terme « Tathāgato » désigne un être (satto). Le reste est ici évident. Ces quatre types d'ascètes et de brahmanes, en raison de leur attachement à une vue suivant les doctrines établies précédemment, sont inclus parmi les spéculateurs sur le passé (pubbantakappikā).

Adhiccasamuppannavādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine de l'apparition fortuite (Adhiccasamuppannavāda).

67. ‘‘Adhiccasamuppanno attā ca loko cā’’ti dassanaṃ adhiccasamuppannaṃ. Taṃ etesaṃ atthīti adhiccasamuppannikā. Adhiccasamuppannanti akāraṇasamuppannaṃ.

67. 67. La vue selon laquelle « le soi et le monde apparaissent fortuitement » est appelée « adhiccasamuppanna ». Ceux qui détiennent cette vue sont les « adhiccasamuppannikā ». « Adhiccasamuppanna » signifie ce qui est apparu sans cause (akāraṇasamuppanna).

68-73. Asaññasattāti desanāsīsametaṃ, acittuppādā rūpamattakaattabhāvāti attho. Tesaṃ evaṃ uppatti veditabbā – ekacco hi titthāyatane pabbajitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā catutthajjhānaṃ nibbattetvā jhānā vuṭṭhāya – ‘‘citte dosaṃ passati, citte sati hatthacchedādidukkhañceva [Pg.109] sabbabhayāni ca honti, alaṃ iminā cittena, acittakabhāvova santo’’ti, evaṃ citte dosaṃ passitvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā asaññasattesu nibbattati, cittamassa cuticittanirodhena idheva nivattati, rūpakkhandhamattameva tattha pātubhavati. Te tattha yathā nāma jiyāvegakkhitto saro yattako jiyāvego, tattakameva ākāse gacchati. Evameva jhānavegakkhittā upapajjitvā yattako jhānavego, tattakameva kālaṃ tiṭṭhanti, jhānavege pana parihīne tattha rūpakkhandho antaradhāyati, idha pana paṭisandhisaññā uppajjati. Yasmā pana tāya idha uppannasaññāya tesaṃ tattha cuti paññāyati, tasmā ‘‘saññuppādā ca pana te devā tamhā kāyā cavantī’’ti vuttaṃ. Santatāyāti santabhāvāya. Sesamettha uttānameva. Takkīvādopi vuttanayeneva veditabboti.

68-73. « Asaññasattā » : ce terme est le titre de l'enseignement ; il désigne des êtres dont l'existence est purement matérielle, sans émergence de conscience ou d'états mentaux. Leur mode d'apparition doit être compris ainsi : une certaine personne, s'étant ordonnée dans une école hérétique et ayant pratiqué les préliminaires sur la kasina du vent, atteint la quatrième absorption (jhāna). En sortant de cette absorption, elle voit un défaut dans l'esprit : « Tant qu'il y a un esprit, il y a des souffrances telles que l'amputation des mains et toutes sortes de dangers ; assez de cet esprit, l'état sans esprit seul est paisible ». Ayant ainsi vu le défaut de l'esprit, elle meurt sans avoir décliné de son absorption et renaît parmi les êtres sans perception. Son esprit cesse ici-bas avec la disparition de la conscience de mort, et seule la forme matérielle (rūpakkhandha) apparaît là-bas. Là, comme une flèche tirée par la force d'une corde d'arc parcourt l'espace tant que dure cette impulsion, de même, ces êtres mus par la force de l'absorption y demeurent tant que dure cette force. Mais lorsque la force de l'absorption s'épuise, la forme matérielle disparaît en ce lieu, et ici-bas, la perception de la renaissance (paṭisandhisaññā) apparaît. Puisque c'est par l'apparition de cette perception ici que leur mort là-bas est connue, le Béni a dit : « Avec l'apparition de la perception, ces divinités chutent de ce corps ». « Santatāyā » signifie pour l'état d'existence manifeste. Le reste ici est évident. La doctrine du raisonneur (takkīvāda) doit également être comprise selon la méthode déjà énoncée. Fin de la section sur les spéculateurs sur le passé.

Aparantakappikavaṇṇanā

Commentaire sur les spéculateurs sur le futur (Aparantakappika).

74. Evaṃ aṭṭhārasa pubbantakappike dassetvā idāni catucattārīsaṃ aparantakappike dassetuṃ – ‘‘santi, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha anāgatakoṭṭhāsasaṅkhātaṃ aparantaṃ kappetvā gaṇhantīti aparantakappikā, aparantakappo vā etesaṃ atthīti aparantakappikā. Evaṃ sesampi pubbe vuttappakāranayeneva veditabbaṃ.

74. Après avoir ainsi exposé les dix-huit spéculateurs sur le passé, pour montrer maintenant les quarante-quatre spéculateurs sur le futur, il a prononcé les paroles commençant par : « Il y a, ô moines ». Dans ce passage, ceux qui saisissent le futur, défini comme la portion à venir, en le conjecturant, sont appelés spéculateurs sur le futur ; ou bien, ceux qui ont une conjecture sur le futur sont des spéculateurs sur le futur. Ainsi, le reste doit également être compris de la même manière que celle déjà exposée précédemment pour les spéculateurs sur le passé.

Saññīvādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine de la survie consciente (saññīvāda)

75. Uddhamāghātanikāti āghātanaṃ vuccati maraṇaṃ, uddhamāghātanā attānaṃ vadantīti uddhamāghātanikā. Saññīti pavatto vādo, saññīvādo, so etesaṃ atthīti saññīvādā.

75. Dans le terme « uddhamāghātanikā », la mort est appelée « āghātana ». Ceux qui affirment l'existence d'un soi après la mort sont dits « uddhamāghātanikā ». La doctrine selon laquelle le soi est conscient est appelée « saññīvāda » ; ceux qui détiennent cette doctrine sont appelés « saññīvādā ».

76-77. Rūpī attātiādīsu kasiṇarūpaṃ ‘‘attā’’ti tattha pavattasaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahetvā vā ājīvakādayo viya takkamatteneva vā ‘‘rūpī attā hoti, arogo paraṃ maraṇā saññī’’ti naṃ paññapenti. Tattha arogoti nicco. Arūpasamāpattinimittaṃ pana ‘‘attā’’ti samāpattisaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahetvā vā nigaṇṭhādayo viya takkamatteneva vā ‘‘arūpī attā hoti, arogo paraṃ maraṇā saññī’’ti naṃ paññapenti. Tatiyā pana missakagāhavasena pavattā diṭṭhi. Catutthā takkagāheneva. Dutiyacatukkaṃ [Pg.110] antānantikavāde vuttanayeneva veditabbaṃ. Tatiyacatukke samāpannakavasena ekattasaññī, asamāpannakavasena nānattasaññī, parittakasiṇavasena parittasaññī, vipulakasiṇavasena appamāṇasaññīti veditabbā. Catutthacatukke pana dibbena cakkhunā tikacatukkajjhānabhūmiyaṃ nibbattamānaṃ disvā ‘‘ekantasukhī’’ti gaṇhāti. Niraye nibbattamānaṃ disvā ‘‘ekantadukkhī’’ti. Manussesu nibbattamānaṃ disvā ‘‘sukhadukkhī’’ti. Vehapphaladevesu nibbattamānaṃ disvā ‘‘adukkhamasukhī’’ti gaṇhāti. Visesato hi pubbenivāsānussatiñāṇalābhino pubbantakappikā honti, dibbacakkhukā aparantakappikāti.

76-77. Concernant les passages comme « le soi possède une forme » (rūpī attā), soit ils prennent la forme d'un kasiṇa comme étant le « soi » et la perception qui s'y produit comme étant sa « perception », soit, comme les Ājīvakas et d'autres, par simple raisonnement logique, ils déclarent : « le soi possède une forme, il est permanent après la mort et conscient ». Ici, « arogo » signifie permanent. En revanche, soit ils prennent le signe d'une atteinte immatérielle comme étant le « soi » et la perception de cette atteinte comme sa « perception », soit, comme les Nigaṇṭhas et d'autres, par simple raisonnement, ils déclarent : « le soi est immatériel, permanent après la mort et conscient ». La troisième vue est une opinion qui procède d'une saisie mixte. La quatrième procède uniquement d'une saisie par raisonnement. Le second groupe de quatre doit être compris selon la méthode énoncée dans la doctrine des finites et des infinies. Dans le troisième groupe de quatre, il faut comprendre : « possédant une perception unique » en raison d'un état méditatif, « possédant des perceptions diverses » en dehors d'un état méditatif, « possédant une perception limitée » par le biais d'un petit kasiṇa, et « possédant une perception incommensurable » par le biais d'un vaste kasiṇa. Dans le quatrième groupe de quatre, en voyant avec l'œil divin un être naître dans les plans des troisième et quatrième jhānas, on conclut : « le soi est exclusivement heureux ». En voyant un être naître en enfer, on conclut : « le soi est exclusivement souffrant ». En voyant un être naître parmi les humains, on conclut : « le soi est heureux et souffrant ». En voyant un être naître parmi les dieux Vehapphala, on conclut : « le soi n'est ni souffrant ni heureux ». En effet, particulièrement, ceux qui possèdent la connaissance du souvenir des existences antérieures sont des spéculateurs sur le passé, tandis que ceux qui possèdent l'œil divin sont des spéculateurs sur le futur.

Asaññīvādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine de l'inconscience et de la ni-conscience-ni-non-conscience

78-83. Asaññīvādo saññīvāde ādimhi vuttānaṃ dvinnaṃ catukkānaṃ vasena veditabbo. Tathā nevasaññīnāsaññīvādo. Kevalañhi tattha ‘‘saññī attā’’ti gaṇhantānaṃ tā diṭṭhiyo, idha ‘‘asaññī’’ti ca ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti ca. Tattha na ekantena kāraṇaṃ pariyesitabbaṃ. Diṭṭhigatikassa hi gāho ummattakapacchisadisoti vuttametaṃ.

78-83. La doctrine de l'inconscience doit être comprise à travers les deux premiers groupes de quatre mentionnés dans la doctrine de la survie consciente. Il en va de même pour la doctrine de la ni-conscience-ni-non-conscience. La seule différence est que là-bas, les vues appartiennent à ceux qui soutiennent que « le soi est conscient », alors qu'ici elles appartiennent à ceux qui soutiennent qu'il est « inconscient » ou « ni conscient ni non conscient ». Dans ces cas, il ne faut pas chercher de raison absolue. Il a été dit en effet que la saisie d'un partisan de vues erronées est semblable au panier d'un fou.

Ucchedavādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine de l'annihilation (ucchedavāda)

84. Ucchedavāde satoti vijjamānassa. Ucchedanti upacchedaṃ. Vināsanti adassanaṃ. Vibhavanti bhāvavigamaṃ. Sabbānetāni aññamaññavevacanāneva. Tattha dve janā ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhanti, lābhī ca alābhī ca. Lābhī arahato dibbena cakkhunā cutiṃ disvā upapattiṃ apassanto, yo vā cutimattameva daṭṭhuṃ sakkoti, na upapātaṃ; so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Alābhī ca ‘‘ko paralokaṃ na jānātī’’ti kāmasukhagiddhatāya vā. ‘‘Yathā rukkhato paṇṇāni patitāni na puna viruhanti, evameva sattā’’tiādinā takkena vā ucchedaṃ gaṇhāti. Idha pana taṇhādiṭṭhīnaṃ vasena tathā ca aññathā ca vikappetvāva imā satta diṭṭhiyo uppannāti veditabbā.

84. Dans la doctrine de l'annihilation, « sato » signifie de ce qui existe. « Ucchedaṃ » signifie l'interruption. « Vināsaṃ » signifie la non-visibilité. « Vibhavaṃ » signifie la disparition de l'existence. Tous ces termes sont des synonymes les uns des autres. À ce sujet, deux types de personnes adoptent la vue de l'annihilation : celui qui possède des pouvoirs et celui qui n'en possède pas. Celui qui possède des pouvoirs, en observant avec l'œil divin la mort mais sans voir la renaissance, ou celui qui n'est capable de voir que la mort seule et non la réapparition, adopte la vue de l'annihilation. Celui qui n'a pas de pouvoirs se demande : « Qui connaît l'au-delà ? » par désir pour les plaisirs sensuels, ou bien par un raisonnement tel que : « De même que les feuilles tombées de l'arbre ne repoussent plus, de même en est-il des êtres ». On doit comprendre qu'ici, ces sept vues sont apparues en raison de la soif et des opinions, en spéculant de telle ou telle manière.

85. Tattha rūpīti rūpavā. Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Mātāpitūnaṃ etanti mātāpettikaṃ. Kiṃ taṃ? Sukkasoṇitaṃ. Mātāpettike [Pg.111] sambhūto jātoti mātāpettikasambhavo. Iti rūpakāyasīsena manussattabhāvaṃ ‘‘attā’’ti vadati. Ittheketi itthaṃ eke evameketi attho.

85. 85. À ce propos, « rūpī » signifie possédant une forme. « Cātumahābhūtiko » signifie composé des quatre grands éléments. « Mātāpitūnaṃ etaṃ » signifie qu'il appartient aux parents, d'où le terme « mātāpettikaṃ ». Qu'est-ce que c'est ? C'est le sperme et le sang. Parce qu'il est produit et né du sperme et du sang des parents, il est appelé « mātāpettikasambhavo ». Ainsi, en prenant le corps physique comme tête, il appelle l'existence humaine le « soi ». « Ittheke » signifie que certains s'expriment ainsi ; tel est le sens.

86. Dutiyo taṃ paṭikkhipitvā dibbattabhāvaṃ vadati. Dibboti devaloke sambhūto. Kāmāvacaroti cha kāmāvacaradevapariyāpanno. Kabaḷīkāraṃ āhāraṃ bhakkhatīti kabaḷīkārāhārabhakkho.

86. 86. Le second maître, rejetant cette vue, parle d'un soi divin. « Dibbo » signifie né dans le monde céleste. « Kāmāvacaro » signifie appartenant aux six cieux du monde des désirs. Parce qu'il consomme de la nourriture solide, il est dit « kabaḷīkārāhārabhakkho ».

87. Manomayoti jhānamanena nibbatto. Sabbaṅgapaccaṅgīti sabbaṅgapaccaṅgayutto. Ahīnindriyoti paripuṇṇindriyo. Yāni brahmaloke atthi, tesaṃ vasena itaresañca saṇṭhānavasenetaṃ vuttaṃ.

87. 87. « Manomayo » signifie produit par l'esprit du jhāna. « Sabbaṅgapaccaṅgī » signifie doté de tous les membres et organes. « Ahīnindriyo » signifie ayant des facultés sensorielles complètes. Cela est dit en référence à celles qui existent dans le monde de Brahmā et en fonction de la configuration des autres facultés.

88-92. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamātiādīnaṃ attho visuddhimagge vutto. Ākāsānañcāyatanūpagotiādīsu pana ākāsānañcāyatanabhavaṃ upagatoti, evamattho veditabbo. Sesamettha uttānamevāti.

88-92. Le sens des passages tels que « en transcendant totalement les perceptions de la forme » a été expliqué dans le Visuddhimagga. Dans les passages comme « celui qui a atteint la sphère de l'espace infini », le sens doit être compris comme « celui qui est parvenu à l'existence de la sphère de l'espace infini ». Le reste ici est tout à fait explicite.

Diṭṭhadhammanibbānavādavaṇṇanā

Commentaire sur la doctrine du Nirvana ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda)

93. Diṭṭhadhammanibbānavāde diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccati, tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, imasmiṃyeva attabhāve dukkhavūpasamananti attho. Taṃ vadantīti diṭṭhadhammanibbānavādā. Paramadiṭṭhadhammanibbānanti paramaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ uttamanti attho.

93. Dans la doctrine du Nirvana ici-bas, « diṭṭhadhamma » désigne la réalité présente et perceptible ; c'est un terme pour désigner l'état d'existence obtenu dans tel ou tel plan. Le Nirvana dans la réalité présente est le « diṭṭhadhammanibbāna », ce qui signifie l'apaisement de la souffrance dans cette existence même. Ceux qui affirment cela sont les partisans du Nirvana ici-bas. « Paramadiṭṭhadhammanibbānaṃ » signifie le Nirvana suprême ou excellent dans la réalité présente.

94. Pañcahi kāmaguṇehīti manāpiyarūpādīhi pañcahi kāmakoṭṭhāsehi bandhanehi vā. Samappitoti suṭṭhu appito allīno hutvā. Samaṅgībhūtoti samannāgato. Paricāretīti tesu kāmaguṇesu yathāsukhaṃ indriyāni cāreti sañcāreti itocito ca upaneti. Atha vā laḷati ramati kīḷati. Ettha ca duvidhā kāmaguṇā – mānusakā ceva dibbā ca. Mānusakā mandhātukāmaguṇasadisā daṭṭhabbā, dibbā paranimmitavasavattidevarājassa kāmaguṇasadisāti. Evarūpe kāme upagatānañhi te diṭṭhadhammanibbānasampattiṃ paññapenti.

94. 94. « Par les cinq fils des plaisirs sensuels » signifie par les cinq catégories d'objets de désir ou de liens, tels que les formes agréables, etc. « Samappito » signifie être bien établi, y être attaché. « Samaṅgībhūto » signifie en être pourvu. « Paricāreti » signifie qu'il fait mouvoir ou circuler ses facultés, comme l'œil, etc., selon son plaisir parmi ces plaisirs sensuels, les portant ici et là. Ou encore, il s'en délecte, s'en réjouit et s'en amuse. Et ici, les plaisirs sensuels sont de deux sortes : humains et divins. Les humains doivent être considérés comme semblables aux plaisirs du roi Mandhātu, et les divins comme semblables aux plaisirs du roi des dieux Paranimmitavasavatti. C'est en effet pour ceux qui ont accédé à de tels plaisirs qu'ils proclament la perfection du Nirvana ici-bas.

95. Dutiyavāre [Pg.112] hutvā abhāvaṭṭhena aniccā paṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, pakatijahanaṭṭhena vipariṇāmadhammāti veditabbā. Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvāti tesaṃ kāmānaṃ vipariṇāmasaṅkhātā aññathābhāvā, yampi me ahosi, tampi me natthīti vuttanayena uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā. Tattha antonijjhāyanalakkhaṇo soko, tannissitalālappanalakkhaṇo paridevo, kāyappaṭipīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, manovighātalakkhaṇaṃ domanassaṃ, visādalakkhaṇo upāyāso, vivicceva kāmehītiādīnamattho visuddhimagge vutto.

95. Dans le second cycle, [les phénomènes] doivent être compris comme impermanents (aniccā) parce qu'ils n'existent plus après avoir été, comme souffrance (dukkhā) par le sens de l'oppression répétée, et comme étant de nature changeante (vipariṇāmadhammā) par le sens de l'abandon de leur état originel. L'expression 'en raison du changement et de l'altérité de ceux-ci' signifie qu'en raison de l'altérité consistant en le changement de ces plaisirs sensuels, les chagrins, les lamentations, les douleurs, les détresses et les désespoirs surgissent de la manière suivante : 'Ce que j'avais n'est plus'. Là, le chagrin (soka) a pour caractéristique de brûler intérieurement, la lamentation (parideva) a pour caractéristique le bavardage plaintif qui en dépend, la douleur (dukkha) a pour caractéristique l'oppression du corps, la détresse (domanassa) a pour caractéristique l'affliction mentale, et le désespoir (upāyāso) a pour caractéristique le découragement. Le sens des termes tels que 'S'étant détaché des plaisirs sensuels' est expliqué dans le Visuddhimagga.

96. Vitakkitanti abhiniropanavasena pavatto vitakko. Vicāritanti anumajjanavasena pavatto vicāro. Etenetanti etena vitakkitena ca vicāritena ca etaṃ paṭhamajjhānaṃ oḷārikaṃ sakaṇḍakaṃ viya khāyati.

96. Vitakkitanti désigne la pensée appliquée (vitakka) se manifestant par l'application de l'esprit sur l'objet. Vicāritanti désigne la pensée soutenue (vicāro) se manifestant par l'examen continu de l'objet. Etenetanti signifie que par cette pensée appliquée et cette pensée soutenue, ce premier jhana paraît grossier, comme s'il était parsemé d'épines.

97-98. Pītigatanti pītiyeva. Cetaso uppilāvitattanti cittassa uppilabhāvakaraṇaṃ. Cetaso ābhogoti jhānā vuṭṭhāya tasmiṃ sukhe punappunaṃ cittassa ābhogo manasikāro samannāhāroti. Sesamettha diṭṭhadhammanibbānavāde uttānameva.

97-98. Pītigatanti signifie simplement la joie (pīti). Cetaso uppilāvitattanti signifie l'état d'exaltation de l'esprit. Cetaso ābhogoti désigne l'attention, la réflexion, ou l'engagement constant de l'esprit envers ce bonheur après être sorti du jhana. Le reste, concernant la doctrine du Nibbāna dans cette vie présente, est tout à fait clair.

Ettāvatā sabbāpi dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo kathitā honti. Yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo.

À ce point, les soixante-deux vues ont toutes été exposées. Parmi elles, sept sont des vues d'annihilation (ucchedadiṭṭhi), et les autres sont des vues d'éternalisme (sassatadiṭṭhi).

100-104. Idāni – ‘‘imehi kho te, bhikkhave’’ti iminā vārena sabbepi te aparantakappike ekajjhaṃ niyyātetvā sabbaññutaññāṇaṃ vissajjeti. Puna – ‘‘imehi, kho te bhikkhave’’tiādinā vārena sabbepi te pubbantāparantakappike ekajjhaṃ niyyātetvā tadeva ñāṇaṃ vissajjeti. Iti ‘‘katame ca te, bhikkhave, dhammā’’tiādimhi pucchamānopi sabbaññutaññāṇameva pucchitvā vissajjamānopi sattānaṃ ajjhāsayaṃ tulāya tulayanto viya sinerupādato vālukaṃ uddharanto viya dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni uddharitvā sabbaññutaññāṇameva vissajjeti. Evamayaṃ yathānusandhivasena desanā āgatā.

100-104. À présent, avec ce cycle commençant par 'C'est par ces points, ô moines', [le Bienheureux] résume collectivement tous les penseurs de l'avenir (aparantakappike) et déploie sa connaissance omnisciente. Puis, avec le cycle 'C'est par ces points, ô moines', il résume collectivement tous les penseurs du passé et de l'avenir (pubbantāparantakappike) et déploie cette même connaissance. Ainsi, bien qu'il interroge au début par 'Quels sont, ô moines, ces enseignements ?', il interroge en fait selon sa propre omniscience ; et en répondant, comme s'il pesait les dispositions des êtres avec une balance ou comme s'il extrayait le sable de la base du mont Sineru, il déracine les soixante-deux systèmes de vues et déploie son omniscience. C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle (yathānusandhi).

Tayo hi suttassa anusandhī – pucchānusandhi, ajjhāsayānusandhi, yathānusandhīti. Tattha ‘‘evaṃ vutte aññataro bhikkhu bhagavantaṃ etadavoca – kiṃ nu [Pg.113] kho, bhante, orimaṃ tīraṃ, kiṃ pārimaṃ tīraṃ, ko majjhe saṃsīdo, ko thale ussādo, ko manussaggāho, ko amanussaggāho, ko āvaṭṭaggāho, ko antopūtibhāvo’’ti (saṃ. ni. 4.241) evaṃ pucchantānaṃ bhagavatā vissajjitasuttavasena pucchānusandhi veditabbo.

Il y a en effet trois types de connexions (anusandhi) dans un sutta : la connexion par question (pucchānusandhi), la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) et la connexion naturelle (yathānusandhi). Parmi elles, la connexion par question doit être comprise selon les suttas où le Bienheureux répond à ceux qui l'interrogent, comme lorsqu'un certain moine dit au Bienheureux : 'Qu'est-ce, Seigneur, que la rive proche ? Qu'est-ce que la rive lointaine ? Qu'est-ce que le naufrage au milieu ? Qu'est-ce que l'échouage sur la terre ferme ? Qu'est-ce que la saisie par les humains ? Qu'est-ce que la saisie par les non-humains ? Qu'est-ce que la saisie par un tourbillon ? Qu'est-ce que la pourriture intérieure ?'

Atha kho aññatarassa bhikkhuno evaṃ cetaso parivitakko udapādi – ‘‘iti kira bho rūpaṃ anattā…, vedanā…, saññā…, saṅkhārā …, viññāṇaṃ anattā, anattakatāni kira kammāni kamattānaṃ phusissantī’’ti. Atha kho bhagavā tassa bhikkhuno cetasā ceto parivitakkamaññāya bhikkhū āmantesi – ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ, bhikkhave, vijjati, yaṃ idhekacco moghapuriso avidvā avijjāgato taṇhādhipateyyena cetasā satthusāsanaṃ atidhāvitabbaṃ maññeyya – ‘‘iti kira bho rūpaṃ anattā…pe… phusissantī’’ti. Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti (ma. ni. 3.10). Evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ viditvā bhagavatā vuttasuttavasena ajjhāsayānusandhi veditabbo.

Alors, cette réflexion surgit dans l'esprit d'un certain moine : 'Ainsi, il paraît que la forme est non-soi, la sensation... la perception... les formations... la conscience sont non-soi. Si les actes sont accomplis par ce qui est non-soi, quel soi toucheront-ils ?'. Alors le Bienheureux, connaissant la réflexion de l'esprit de ce moine par son propre esprit, s'adressa aux moines : 'Il est possible, moines, qu'un certain homme vain, ignorant et plongé dans l'aveuglement, avec un esprit dominé par le désir, pense pouvoir outrepasser l'enseignement du Maître en se disant : « Ainsi, il paraît que la forme est non-soi... quel soi toucheront-ils ? ». Que croyez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ?'. C'est ainsi que la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) doit être comprise, le Bienheureux ayant enseigné selon le sutta cité après avoir connu la disposition d'autrui.

Yena pana dhammena ādimhi desanā uṭṭhitā, tassa dhammassa anurūpadhammavasena vā paṭipakkhavasena vā yesu suttesu upari desanā āgacchati, tesaṃ vasena yathānusandhi veditabbo. Seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasutte heṭṭhā sīlena desanā uṭṭhitā, upari cha abhiññā āgatā. Vatthasutte heṭṭhā kilesena desanā uṭṭhitā, upari brahmavihārā āgatā. Kosambakasutte heṭṭhā bhaṇḍanena uṭṭhitā, upari sāraṇīyadhammā āgatā. Kakacūpame heṭṭhā akkhantiyā uṭṭhitā, upari kakacūpamā āgatā. Imasmimpi brahmajāle heṭṭhā diṭṭhivasena desanā uṭṭhitā, upari suññatāpakāsanaṃ āgataṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘evamayaṃ yathānusandhivasena desanā āgatā’’ti.

Quant à la connexion naturelle (yathānusandhi), elle doit être comprise dans les suttas où l'enseignement progresse selon la conformité ou l'opposition au sujet par lequel l'enseignement a débuté. Par exemple : dans l'Ākaṅkheyya Sutta, l'enseignement commence par la vertu (sīla) en bas et aboutit aux six connaissances directes (abhiññā) en haut. Dans le Vattha Sutta, il commence par les souillures (kilesa) et aboutit aux demeures divines (brahmavihāra). Dans le Kosambaka Sutta, il commence par la dispute et aboutit aux principes de concorde (sāraṇīyadhamma). Dans le Kakacūpama Sutta, il commence par l'impatience et aboutit à la parabole de la scie. Dans ce même Brahmajāla Sutta, l'enseignement commence en bas par les vues (diṭṭhi) et aboutit en haut à l'exposé de la vacuité (suññatā). C'est pourquoi il est dit : 'C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle'.

Paritassitavipphanditavāravaṇṇanā

Commentaire de la section sur l'agitation causée par le désir.

105-117. Idāni mariyādavibhāgadassanatthaṃ – ‘‘tatra bhikkhave’’tiādikā desanā āraddhā. Tadapi tesaṃ bhavataṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ ajānataṃ apassataṃ vedayitaṃ taṇhāgatānaṃ paritassitavipphanditamevāti yena diṭṭhiassādena [Pg.114] diṭṭhisukhena diṭṭhivedayitena te somanassajātā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi tesaṃ bhavantānaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ yathābhūtaṃ dhammānaṃ sabhāvaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ vedayitaṃ taṇhāgatānaṃ kevalaṃ taṇhāgatānaṃyeva taṃ vedayitaṃ, tañca kho panetaṃ paritassitavipphanditameva. Diṭṭhisaṅkhātena ceva taṇhāsaṅkhātena ca paritassitena vipphanditameva calitameva kampitameva thusarāsimhi nikhātakhāṇusadisaṃ, na sotāpannassa dassanamiva niccalanti dasseti. Esa nayo ekaccasassatavādādīsupi.

105-117. À présent, pour montrer la distinction des limites [entre fausse connaissance et connaissance correcte], l'enseignement commençant par 'Là, ô moines' est entrepris. Par les mots 'cela aussi est une sensation de ces honorables ascètes et brahmanes qui ne savent ni ne voient, une agitation et un tremblement de ceux qui sont sous l'emprise du désir', il montre ceci : par ce goût pour la vue, ce plaisir lié à la vue et cette sensation liée à la vue par lesquels ces ascètes et brahmanes deviennent joyeux et proclament que le soi et le monde sont éternels selon quatre points, cela est seulement une sensation de ceux qui ne connaissent ni ne voient la nature des phénomènes tels qu'ils sont réellement, une sensation de ceux qui sont exclusivement sous l'emprise du désir. De plus, cette sensation n'est qu'une agitation et un tremblement causés par ce que l'on nomme la vue et le désir. C'est une simple agitation, une oscillation, un tremblement semblable à un pieu planté dans un tas de balle de riz ; ce n'est pas immuable comme la vision d'un Stream-enterer (sotāpanna). Cette même méthode s'applique également aux partisans de l'éternalisme partiel, etc.

Phassapaccayavāravaṇṇanā

Commentaire de la section sur la condition par le contact.

118-130. Puna – ‘‘tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā’’tiādi paramparapaccayadassanatthaṃ āraddhaṃ. Tattha tadapi phassapaccayāti yena diṭṭhiassādena diṭṭhisukhena diṭṭhivedayitena te somanassajātā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi taṇhādiṭṭhipariphanditaṃ vedayitaṃ phassapaccayāti dasseti. Esa nayo sabbattha.

118-130. À nouveau, le passage commençant par 'Là, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes' est entrepris pour montrer la chaîne des causes. Dans ce passage, par les mots 'cela aussi est conditionné par le contact', il montre que ce goût pour la vue, ce plaisir et cette sensation par lesquels ils deviennent joyeux et proclament l'éternité du soi et du monde selon quatre points — cette sensation qui est une agitation due au désir et à la vue — provient de la condition du contact (phassapaccayā). Cette méthode s'applique partout.

131-143. Idāni tassa paccayassa diṭṭhivedayite balavabhāvadassanatthaṃ puna – ‘‘tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā’’tiādimāha. Tattha te vata aññatra phassāti te vata samaṇabrāhmaṇā taṃ vedayitaṃ vinā phassena paṭisaṃvedissantīti kāraṇametaṃ natthīti. Yathā hi patato gehassa upatthambhanatthāya thūṇā nāma balavapaccayo hoti, na taṃ thūṇāya anupatthambhitaṃ ṭhātuṃ sakkoti, evameva phassopi vedanāya balavapaccayo, taṃ vinā idaṃ diṭṭhivedayitaṃ natthīti dasseti. Esa nayo sabbattha.

131-143. Maintenant, afin de montrer à nouveau la puissance de cette cause qu’est le contact (phassa) dans la sensation liée aux vues (diṭṭhivedayite), le Bienheureux a dit : « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes... ». Dans ce passage, l'expression « certes, pas sans contact » montre qu'il n'existe aucune raison pour que ces ascètes et brahmanes puissent éprouver cette sensation indépendamment du contact. En effet, tout comme un pilier est une cause puissante pour soutenir une maison qui menace de s’effondrer, et que sans ce pilier elle ne pourrait se maintenir, de même le contact est une cause puissante pour la sensation ; cela démontre que sans lui, cette sensation liée aux vues n'existe pas. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les cas.

Diṭṭhigatikādhiṭṭhānavaṭṭakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du cycle des renaissances ayant pour base les adeptes des vues erronées.

144. Idāni tatra bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, yepi te samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikātiādinā nayena sabbadiṭṭhivedayitāni sampiṇḍeti. Kasmā? Upari phasse pakkhipanatthāya. Kathaṃ? Sabbe te chahi phassāyatanehi phussa phussa paṭisaṃvedentīti. Tattha cha phassāyatanāni nāma – cakkhuphassāyatanaṃ, sotaphassāyatanaṃ, ghānaphassāyatanaṃ, jivhāphassāyatanaṃ, kāyaphassāyatanaṃ, manophassāyatananti imāni cha. Sañjāti-samosaraṇa-kāraṇa-paṇṇattimattatthesu hi ayaṃ [Pg.115] āyatanasaddo pavattati. Tattha – ‘‘kambojo assānaṃ āyatanaṃ, gunnaṃ dakkhiṇāpatho’’ti sañjātiyaṃ pavattati, sañjātiṭṭhāneti attho. ‘‘Manorame āyatane, sevanti naṃ vihaṅgamā’’ti (a. ni. 5.38) samosaraṇe. ‘‘Sati satiāyatane’’ti (a. ni. 3.102) kāraṇe. ‘‘Araññāyatane paṇṇakuṭīsu sammantī’’ti (saṃ. ni. 1.255) paṇṇattimatte. Svāyamidha sañjātiādiatthattayepi yujjati. Cakkhādīsu hi phassapañcamakā dhammā sañjāyanti samosaranti, tāni ca tesaṃ kāraṇanti āyatanāni. Idha pana ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti (saṃ. ni. 2.43) iminā nayena phassasīseneva desanaṃ āropetvā phassaṃ ādiṃ katvā paccayaparamparaṃ dassetuṃ phassāyatanādīni vuttāni.

144. Maintenant, par la méthode commençant par « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes éternalistes qui proclament que le soi et le monde sont éternels à travers quatre fondements », ainsi que par les termes « ceux qui sont partiellement éternalistes », le Bienheureux regroupe toutes les sensations liées aux vues. Pourquoi les regroupe-t-il ? Afin de les rapporter plus loin au contact. Comment ? Par l'expression : « Tous ceux-là font l'expérience en touchant sans cesse par les six bases du contact ». Dans ce passage, les « six bases du contact » sont les suivantes : la base du contact de l’œil, de l’oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental ; ce sont ces six-là. En effet, le terme « āyatana » (base) est employé dans les sens de lieu de naissance, lieu de rassemblement, cause et simple désignation nominale. Parmi ceux-ci, il est employé comme lieu de naissance dans : « Le Kamboja est la base des chevaux, le Sud (Dakkhiṇāpatha) celle des bovins », signifiant ainsi le lieu où ils naissent. Il signifie lieu de rassemblement dans : « Dans une base agréable, les oiseaux se rassemblent ». Il signifie cause dans : « Lorsqu'il y a une base (une cause)... ». Il signifie simple désignation dans : « Ils demeurent dans des huttes de feuilles dans la base de la forêt ». Ici, les trois premiers sens (naissance, rassemblement, cause) conviennent également. Car dans l'œil et les autres bases, les cinq phénomènes commençant par le contact naissent et s'y rassemblent, et ces bases en sont la cause ; c'est pourquoi elles sont appelées « āyatanāni ». Ici toutefois, selon la méthode « en dépendance de l’œil et des formes naît la conscience visuelle, la rencontre des trois est le contact », en plaçant le contact en tête de l’enseignement et en commençant par lui, les bases du contact et le reste ont été enseignés par le Bienheureux pour montrer la chaîne des conditions.

Phussa phussa paṭisaṃvedentīti phusitvā phusitvā paṭisaṃvedenti. Ettha ca kiñcāpi āyatanānaṃ phusanakiccaṃ viya vuttaṃ, tathāpi na tesaṃ phusanakiccatā veditabbā. Na hi āyatanāni phusanti, phassova taṃ taṃ ārammaṇaṃ phusati, āyatanāni pana phasse upanikkhipitvā dassitāni; tasmā sabbe te cha phassāyatanasambhavena phassena rūpādīni ārammaṇāni phusitvā taṃ diṭṭhivedanaṃ paṭisaṃvedayantīti evamettha attho veditabbo.

« Faisant l'expérience en touchant sans cesse » signifie qu'ils ressentent après avoir touché à maintes reprises. Ici, bien que l'on parle de l'acte de toucher comme s'il s'agissait d'une fonction des bases, il ne faut pas considérer que toucher est leur fonction propre. En effet, les bases ne touchent pas ; c'est le contact seul qui touche tel ou tel objet. Les bases sont toutefois présentées en étant subordonnées au contact. Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : tous ces ascètes et brahmanes, après avoir touché des objets tels que les formes par le contact issu des six bases du contact, éprouvent cette sensation liée aux vues.

Tesaṃ vedanāpaccayā taṇhātiādīsu vedanāti cha phassāyatanasambhavā vedanā. Sā rūpataṇhādibhedāya taṇhāya upanissayakoṭiyā paccayo hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘tesaṃ vedanāpaccayā taṇhā’’ti. Sā pana catubbidhassa upādānassa upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā ca paccayo hoti. Tathā upādānaṃ bhavassa. Bhavo jātiyā upanissayakoṭiyā paccayo hoti.

Dans les passages tels que « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif apparaît », la « sensation » désigne celle qui naît des six bases du contact. Elle est une condition pour la soif (laquelle se divise en soif pour les formes, etc.) par mode de support décisif (upanissaya). C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif ». Cette sensation est en outre une condition pour les quatre types d'attachement, tant par le mode de support décisif que par celui de simultanéité (sahajāta). De même, l'attachement est condition pour l'existence (bhava). L'existence est condition pour la naissance (jāti) par mode de support décisif.

Jātīti panettha savikārā pañcakkhandhā daṭṭhabbā, jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca upanissayakoṭiyā paccayo hoti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana paṭiccasamuppādakathā visuddhimagge vuttā. Idha panassa payojanamattameva veditabbaṃ. Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘‘idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61) evaṃ avijjāsīsena vā, purimā, bhikkhave, koṭi [Pg.116] na paññāyati bhavataṇhāya…pe… ‘‘idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62) evaṃ taṇhāsīsena vā, purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavadiṭṭhiyā…pe… ‘‘idappaccayā bhavadiṭṭhī’’ti evaṃ diṭṭhisīsena vā kathesi’’. Idha pana diṭṭhisīsena kathento vedanārāgena uppajjamānā diṭṭhiyo kathetvā vedanāmūlakaṃ paṭiccasamuppādaṃ kathesi. Tena idaṃ dasseti – ‘‘evamete diṭṭhigatikā, idaṃ dassanaṃ gahetvā tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu ito ettha etto idhāti sandhāvantā saṃsarantā yante yuttagoṇo viya, thambhe upanibaddhakukkuro viya, vātena vippannaṭṭhanāvā viya ca vaṭṭadukkhameva anuparivattanti, vaṭṭadukkhato sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkontī’’ti.

Ici, sous le terme « naissance » (jāti), il faut comprendre les cinq agrégats accompagnés de leurs altérations. La naissance est une condition pour la vieillesse et la mort, ainsi que pour le chagrin et le reste, par mode de support décisif. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée de la coproduction conditionnée a été donnée par moi dans le Visuddhimagga. Ici, il suffit d'en comprendre l'application. En effet, le Bienheureux, exposant le cycle des renaissances, a dit : « Ô moines, on ne perçoit pas de première limite à l'ignorance... toutefois on perçoit que l'ignorance a ceci pour condition ». Il a ainsi enseigné en mettant l'ignorance en tête. De même, il a enseigné en mettant en tête la soif d'exister, ou encore en mettant en tête la vue d'exister. Mais ici, enseignant en mettant la vue en tête, il a exposé les vues qui naissent de l'attachement à la sensation, puis a exposé la coproduction conditionnée ayant la sensation pour racine. Par là, le Bienheureux montre ceci : « C'est ainsi que ces adeptes des vues erronées, ayant saisi cette doctrine, errant et circulant à travers les trois mondes, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, allant d'une existence à l'autre, tournent sans cesse dans la seule souffrance du cycle, tel un bœuf attelé à un pressoir, tel un chien enchaîné à un poteau, ou tel un navire désemparé par le vent. Ils ne peuvent lever la tête pour s'extraire de la souffrance du cycle ».

Vivaṭṭakathādivaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭa).

145. Evaṃ diṭṭhigatikādhiṭṭhānaṃ vaṭṭaṃ kathetvā idāni yuttayogabhikkhuadhiṭṭhānaṃ katvā vivaṭṭaṃ dassento – ‘‘yato kho, bhikkhave, bhikkhū’’tiādimāha. Tattha yatoti yadā. Channaṃ phassāyatanānanti yehi chahi phassāyatanehi phusitvā paṭisaṃvedayamānānaṃ diṭṭhigatikānaṃ vaṭṭaṃ vattati, tesaṃyeva channaṃ phassāyatanānaṃ. Samudayantiādīsu avijjāsamudayā cakkhusamudayotiādinā vedanākammaṭṭhāne vuttanayena phassāyatanānaṃ samudayādayo veditabbā. Yathā pana tattha ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti vuttaṃ, evamidha, taṃ cakkhādīsu – ‘‘āhārasamudayā āhāranirodhā’’ti veditabbaṃ. Manāyatane ‘‘nāmarūpasamudayā nāmarūpanirodhā’’ti.

145. Après avoir ainsi exposé le cycle qui est le fondement des adeptes des vues, montrant maintenant la cessation du cycle en prenant pour fondement le moine pratiquant, il a dit : « Quand, ô moines, un moine... ». Là, « quand » (yato) signifie à quel moment. « Des six bases du contact » : il s'agit de ces mêmes six bases du contact par lesquelles les adeptes des vues, en touchant et en ressentant, font tourner le cycle. Concernant les termes « origine », etc., il faut comprendre l'origine et le reste des bases du contact selon la méthode exposée dans la méditation sur les sensations : « par l'origine de l'ignorance, origine de l'œil », etc. Toutefois, de même qu'il est dit là-bas : « par l'origine du contact, origine de la sensation », ici, pour l'œil et les autres bases, on doit comprendre : « par l'origine de l'ingestion (nutriment), origine [de la base] ». Et pour la base du mental : « par l'origine du nom-et-forme, origine [du mental] ».

Uttaritaraṃ pajānātīti diṭṭhigatiko diṭṭhimeva jānāti. Ayaṃ pana diṭṭhiñca diṭṭhito ca uttaritaraṃ sīlasamādhipaññāvimuttinti yāva arahattā jānāti. Ko evaṃ jānātīti? Khīṇāsavo jānāti, anāgāmī, sakadāgāmī, sotāpanno, bahussuto, ganthadharo bhikkhu jānāti, āraddhavipassako jānāti. Desanā pana arahattanikūṭeneva niṭṭhāpitāti.

« Il comprend ce qui est supérieur » signifie que celui qui est attaché à une vue ne connaît que cette vue erronée. En revanche, ce moine connaît à la fois la vue et ce qui est supérieur à la vue — à savoir la vertu, la concentration, la sagesse et la libération — et ce, jusqu’à l’état d’Arahant. Qui donc comprend ainsi ? L'Arahant, le Non-retournant, celui qui est revenu une fois, celui qui est entré dans le courant, le moine érudit versé dans les textes, ainsi que celui qui pratique la vision profonde. L'enseignement est ici conclu au sommet par l'état d'Arahant.

146. Evaṃ [Pg.117] vivaṭṭaṃ kathetvā idāni ‘‘desanājālavimutto diṭṭhigatiko nāma natthī’’ti dassanatthaṃ puna – ‘‘ye hi keci, bhikkhave’’ti ārabhi. Tattha antojālīkatāti imassa mayhaṃ desanājālassa antoyeva katā. Ettha sitā vāti etasmiṃ mama desanājāle sitā nissitā avasitāva. Ummujjamānā ummujjantīti kiṃ vuttaṃ hoti? Te adho osīdantāpi uddhaṃ uggacchantāpi mama desanājāle sitāva hutvā osīdanti ca uggacchanti ca. Ettha pariyāpannāti ettha mayhaṃ desanājāle pariyāpannā, etena ābaddhā antojālīkatā ca hutvā ummujjamānā ummujjanti, na hettha asaṅgahito diṭṭhigatiko nāma atthīti.

146. Ayant ainsi exposé la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭaṃ), le Bouddha commence par la phrase « Quiconque, ô moines... » afin de démontrer qu'il n'existe aucun tenant de vues erronées qui échappe au filet de son enseignement. Dans ce contexte, « enfermés dans le filet » (antojālīkatā) signifie qu'ils sont placés à l'intérieur même de ce filet de l'enseignement. « S'y trouvant » (ettha sitā) veut dire qu'ils sont dépendants et fixés dans ce filet de l'enseignement. Quant à l'expression « apparaissant, ils apparaissent » (ummujjamānā ummujjanti), elle signifie que, qu'ils sombrent vers le bas ou qu'ils s'élèvent vers le haut, ils restent confinés dans le filet de l'enseignement, y coulant et y émergeant tour à tour. « Inclus » signifie qu'ils sont compris dans ce filet, liés et enserrés par lui ; il n'y a aucun tenant de vues erronées qui ne soit pas saisi par cet enseignement.

Sukhumacchikenāti saṇhaacchikena sukhumacchiddenāti attho. Kevaṭṭo viya hi bhagavā, jālaṃ viya desanā, parittaudakaṃ viya dasasahassilokadhātu, oḷārikā pāṇā viya dvāsaṭṭhidiṭṭhigatikā. Tassa tīre ṭhatvā olokentassa oḷārikānaṃ pāṇānaṃ antojālīkatabhāvadassanaṃ viya bhagavato sabbadiṭṭhigatānaṃ desanājālassa antokatabhāvadassananti evamettha opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

« À fines mailles » signifie avec des orifices subtils et étroits. Dans cette analogie, le Bienheureux doit être compris comme le pêcheur, l'enseignement comme le filet, le monde des dix mille univers comme l'eau peu profonde, et les soixante-deux types de vues erronées comme les grands poissons. De même qu'un pêcheur se tenant sur le rivage observe les grands poissons enfermés dans son filet, de même le Bienheureux voit tous les tenants de vues erronées comme étant contenus à l'intérieur du filet de son enseignement. C'est ainsi que doit être comprise la corrélation de cette comparaison.

147. Evaṃ imāhi dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīhi sabbadiṭṭhīnaṃ saṅgahitattā sabbesaṃ diṭṭhigatikānaṃ etasmiṃ desanājāle pariyāpannabhāvaṃ dassetvā idāni attano katthaci apariyāpannabhāvaṃ dassento – ‘‘ucchinnabhavanettiko, bhikkhave, tathāgatassa kāyo’’tiādimāha. Tattha nayanti etāyāti netti. Nayantīti gīvāya bandhitvā ākaḍḍhanti, rajjuyā etaṃ nāmaṃ. Idha pana nettisadisatāya bhavataṇhā nettīti adhippetā. Sā hi mahājanaṃ gīvāya bandhitvā taṃ taṃ bhavaṃ neti upanetīti bhavanetti. Arahattamaggasatthena ucchinnā bhavanetti assāti ucchinnabhavanettiko.

147. Après avoir montré, par ces soixante-deux vues, que tous les tenants de doctrines erronées sont inclus dans ce filet de l'enseignement, le Bienheureux déclare : « Le lien de l’existence (bhavanetti) du Tathāgata, ô moines, est tranché », montrant ainsi qu'il n'est plus lui-même lié à aucun devenir. Ici, le terme « netti » désigne une corde car elle sert à conduire ou à tirer en étant attachée au cou. Dans ce passage, la soif d'exister (bhavataṇhā) est appelée « netti » par analogie avec une corde, car elle lie la multitude des êtres par le cou pour les conduire de devenir en devenir. Puisque cette corde de la soif conduisant aux renaissances a été tranchée par le glaive de la voie de l'Arahant, il est appelé « celui dont le lien de l’existence est tranché ».

Kāyassa bhedā uddhanti kāyassa bhedato uddhaṃ. Jīvitapariyādānāti jīvitassa sabbaso pariyādinnattā parikkhīṇattā, puna appaṭisandhikabhāvāti attho. Na taṃ dakkhantīti taṃ tathāgataṃ. Devā vā manussā vā na dakkhissanti, apaṇṇattikabhāvaṃ gamissatīti attho.

« Après la dissolution du corps » signifie au-delà du moment de la désintégration physique. « À cause de l'épuisement de la vie » signifie en raison de l'extinction totale de la faculté vitale, sans aucune possibilité de nouvelle renaissance. « Ils ne le verront plus » signifie que ni les dieux ni les hommes ne pourront plus percevoir le Tathāgata, car il sera parvenu à un état au-delà de toute désignation.

Seyyathāpi[Pg.118], bhikkhaveti, upamāyaṃ pana idaṃ saṃsandanaṃ. Ambarukkho viya hi tathāgatassa kāyo, rukkhe jātamahāvaṇṭo viya taṃ nissāya pubbe pavattataṇhā. Tasmiṃ vaṇṭe upanibaddhā pañcapakkadvādasapakkaaṭṭhārasapakkaparimāṇā ambapiṇḍī viya taṇhāya sati taṇhūpanibandhanā hutvā āyatiṃ nibbattanakā pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo. Yathā pana tasmiṃ vaṇṭe chinne sabbāni tāni ambāni tadanvayāni honti, taṃyeva vaṇṭaṃ anugatāni, vaṇṭacchedā chinnāni yevāti attho; evameva ye bhavanettivaṇṭassa anupacchinnattā āyatiṃ uppajjeyyuṃ pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasadhātuyo, sabbe te dhammā tadanvayā honti bhavanettiṃ anugatā, tāya chinnāya chinnā yevāti attho.

Dans la comparaison « C'est comme, ô moines », voici la corrélation : le corps du Tathāgata est comparable à un manguier, et la soif qui s'est manifestée dans les existences antérieures en dépendance de lui est comparable à la tige principale. De même que les grappes de mangues mûres, au nombre de cinq, douze ou dix-huit, sont attachées à cette tige, de même les cinq agrégats, les douze bases et les dix-huit éléments qui doivent apparaître dans le futur sont liés à la soif. Et de même que, lorsque la tige est tranchée, toutes les mangues qui en dépendent sont également tranchées et ne suivent plus la croissance, de même, si la tige de la soif d'exister est tranchée, les agrégats, les bases et les éléments qui auraient dû apparaître dans le futur sont tous coupés à la source, car ils ne sont plus portés par ce lien de l'existence.

Yathā pana tasmimpi rukkhe maṇḍūkakaṇṭakavisasamphassaṃ āgamma anupubbena sussitvā mate – ‘‘imasmiṃ ṭhāne evarūpo nāma rukkho ahosī’’ti vohāramattameva hoti, na taṃ rukkhaṃ koci passati, evaṃ ariyamaggasamphassaṃ āgamma taṇhāsinehassa pariyādinnattā anupubbena sussitvā viya bhinne imasmiṃ kāye, kāyassa bhedā uddhaṃ jīvitapariyādānā na taṃ dakkhanti, tathāgatampi devamanussā na dakkhissanti, evarūpassa nāma kira satthuno idaṃ sāsananti vohāramattameva bhavissatīti anupādisesanibbānadhātuṃ pāpetvā desanaṃ niṭṭhapesi.

De même que si ce manguier, après avoir été touché par le poison d'une épine de crapaud, se dessèche progressivement et meurt, il n'en reste qu'une simple appellation conventionnelle : « il y avait ici un tel arbre », sans que personne ne puisse plus le voir ; de même, le Tathāgata, après avoir tari l'humidité de la soif par le contact de la voie noble et s'être pour ainsi dire desséché, ne sera plus visible par les dieux et les hommes après la dissolution de son corps et l'épuisement de sa vie. Il ne restera que l'appellation conventionnelle : « tel fut l'enseignement de ce Maître ». C'est en conduisant ainsi son discours jusqu'à l'élément de Nirvana sans reste de subsistance (anupādisesa nibbānadhātu) que le Bienheureux conclut l'enseignement.

148. Evaṃ vutte āyasmā ānandoti evaṃ bhagavatā imasmiṃ sutte vutte thero ādito paṭṭhāya sabbaṃ suttaṃ samannāharitvā evaṃ buddhabalaṃ dīpetvā kathitasuttassa na bhagavatā nāmaṃ gahitaṃ, handassa nāmaṃ gaṇhāpessāmīti cintetvā bhagavantaṃ etadavoca.

148. « Lorsqu'il fut ainsi parlé, le vénérable Ānanda... » signifie qu'après que le Bienheureux eut exposé ce sutta, le Théra, ayant récapitulé mentalement l'intégralité du discours depuis le début et voyant que le Bienheureux n'avait pas encore donné de nom à cet enseignement manifestant la puissance de la sagesse bouddhique, pensa : « Je vais maintenant faire en sorte qu'il lui donne un nom », et il s'adressa au Bienheureux.

Tasmātiha tvantiādīsu ayamatthayojanā – ānanda, yasmā imasmiṃ dhammapariyāye idhatthopi paratthopi vibhatto, tasmātiha tvaṃ imaṃ dhammapariyāyaṃ ‘‘atthajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā panettha bahū tantidhammā kathitā, tasmā ‘‘dhammajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā ca ettha seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ sabbaññutaññāṇaṃ vibhattaṃ, tasmā ‘‘brahmajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā ettha dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo vibhattā, tasmā ‘‘diṭṭhijāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā pana imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā devaputtamārampi khandhamārampi maccumārampi kilesamārampi [Pg.119] sakkā maddituṃ, tasmā ‘‘anuttaro saṅgāmavijayotipi naṃ dhārehī’’ti.

Dans les paroles « C'est pourquoi, Ānanda... », voici l'interprétation du sens : « Ānanda, puisque dans cet exposé du Dhamma, le bienfait pour cette vie-ci et pour la vie future a été analysé en détail, retiens-le comme le Filet des Sens (Atthajāla). Puisque de nombreux principes scripturaux y ont été exposés, retiens-le comme le Filet du Dhamma (Dhammajāla). Puisqu'il analyse l'omniscience suprême, excellente par définition, retiens-le comme le Filet Suprême (Brahmajāla). Puisque les soixante-deux vues erronées y sont détaillées, retiens-le comme le Filet des Vues (Diṭṭhijāla). Enfin, parce qu'en écoutant cet exposé, on peut terrasser Mara en tant que divinité, Mara des agrégats, Mara de la mort, Mara des souillures et Mara des formations volontaires, retiens-le comme la Victoire Inégalée dans la Bataille (Anuttaro Saṅgāmavijayo). »

Idamavoca bhagavāti idaṃ nidānāvasānato pabhuti yāva ‘‘anuttaro saṅgāmavijayotipi naṃ dhārehī’’ti sakalaṃ suttantaṃ bhagavā paresaṃ paññāya alabbhaneyyapatiṭṭhaṃ paramagambhīraṃ sabbaññutaññāṇaṃ pakāsento sūriyo viya andhakāraṃ diṭṭhigatamahandhakāraṃ vidhamanto avoca.

« Le Bienheureux dit cela » : depuis l'introduction jusqu'à la conclusion sur la victoire inégalée, le Bienheureux a prononcé l'intégralité de ce sutta en révélant son omniscience suprêmement profonde, inaccessible à la sagesse des autres. Tel le soleil dissipant les ténèbres, il a parlé en dissipant l'obscurité profonde des vues erronées.

149. Attamanā te bhikkhūti te bhikkhū attamanā sakamanā, buddhagatāya pītiyā udaggacittā hutvāti vuttaṃ hoti. Bhagavato bhāsitanti evaṃ vicitranayadesanāvilāsayuttaṃ idaṃ suttaṃ karavīkarutamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsamānassa bhagavato vacanaṃ. Abhinandunti anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu ca. Ayañhi abhinandasaddo – ‘‘abhinandati abhivadatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.5) taṇhāyampi āgato. ‘‘Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.43) upagamanepi.

149. « Attamanā te bhikkhū » : ces moines étaient ravis. Cela signifie que ces moines avaient l'esprit satisfait, le cœur exalté par la joie (pīti) dirigée vers le Bouddha. « Bhagavato bhāsitaṃ » : cette parole du Bienheureux, dotée de l'éclat d'une prédication aux méthodes variées, fut prononcée d'une voix de Brahma (brahmassara), mélodieuse comme le chant du karavīka, agréable à l'oreille et semblable à une onction d'ambroisie (amatābhiseka) pour le cœur des sages. « Abhinanduṃ » : ils s'en réjouirent, c'est-à-dire qu'ils l'approuvèrent avec joie et l'acceptèrent. En effet, ce terme « abhinandati » est employé dans le sens de désir ou de soif (taṇhā) dans des passages tels que « abhinandati abhivadati » (il se réjouit et loue). Dans des passages comme « Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā » (les dieux et les hommes recherchent la nourriture), il est employé au sens de « s'approcher de » ou « rechercher ».

‘‘Cirappavāsiṃ purisaṃ, dūrato sotthimāgataṃ;

Ñātimittā suhajjā ca, abhinandanti āgata’’nti. (dha. pa. 219);

« Un homme longtemps absent, revenant sain et sauf de loin ; ses parents, ses amis et ses proches se réjouissent de son retour. » (Dhammapada, 219)

Ādīsu sampaṭicchanepi. ‘‘Abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) anumodanepi. Svāyamidha anumodanasampaṭicchanesu yujjati. Tena vuttaṃ – ‘‘abhinandunti anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu cā’’ti.

Dans de tels passages, il signifie aussi « acceptation » (sampaṭicchana). Dans des expressions comme « Abhinanditvā anumoditvā », il signifie « approbation joyeuse » (anumodana). Ici, dans ce contexte, il convient de l'entendre à la fois comme une approbation et une acceptation. C'est pourquoi il est dit : « Ils se réjouirent signifie qu'ils ont approuvé avec joie et accepté ».

Subhāsitaṃ sulapitaṃ, ‘‘sādhu sādhū’’ti tādino;

Anumodamānā sirasā, sampaṭicchiṃsu bhikkhavoti.

Se réjouissant de ce qui fut bien dit, bien énoncé par Celui qui est immuable (Tādī), les moines l'acceptèrent avec respect, en inclinant la tête, en disant « Sādhu, sādhu ».

Imasmiñca pana veyyākaraṇasminti imasmiṃ niggāthakasutte. Niggāthakattā hi idaṃ veyyākaraṇanti vuttaṃ.

« Imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ » : dans cet exposé. En raison de l'absence de vers (niggāthaka), ce sutta a été désigné par les compilateurs du Concile comme un « veyyākaraṇa » (exposé ou explication discursive).

Dasasahassī lokadhātūti dasasahassacakkavāḷaparimāṇā lokadhātu. Akampitthāti na suttapariyosāneyeva akampitthāti veditabbā. Bhaññamāneti hi vuttaṃ. Tasmā dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu viniveṭhetvā desiyamānesu [Pg.120] tassa tassa diṭṭhigatassa pariyosāne pariyosāneti dvāsaṭṭhiyā ṭhānesu akampitthāti veditabbā.

« Dasasahassī lokadhātu » : le système de dix mille mondes. « Akampittha » : il ne faut pas comprendre que la terre a tremblé seulement à la fin du sutta. Car il est dit « pendant qu'il était récité » (bhaññamāne). Par conséquent, on doit comprendre que la terre a tremblé en soixante-deux occasions, à la fin de l'exposé de chacune des soixante-deux vues erronées qui étaient dénouées et enseignées.

Tattha aṭṭhahi kāraṇehi pathavīkampo veditabbo – dhātukkhobhena, iddhimato ānubhāvena, bodhisattassa gabbhokkantiyā, mātukucchito nikkhamanena, sambodhippattiyā, dhammacakkappavattanena, āyusaṅkhārossajjanena, parinibbānenāti. Tesaṃ vinicchayaṃ – ‘‘aṭṭha kho ime, ānanda, hetū aṭṭha paccayā mahato bhūmicālassa pātubhāvāyā’’ti evaṃ mahāparinibbāne āgatāya tantiyā vaṇṇanākāle vakkhāma. Ayaṃ pana mahāpathavī aparesupi aṭṭhasu ṭhānesu akampittha – mahābhinikkhamane, bodhimaṇḍūpasaṅkamane, paṃsukūlaggahaṇe, paṃsukūladhovane, kāḷakārāmasutte, gotamakasutte, vessantarajātake, imasmiṃ brahmajāleti. Tattha mahābhinikkhamanabodhimaṇḍūpasaṅkamanesu vīriyabalena akampittha. Paṃsukūlaggahaṇe dvisahassadīpaparivāre cattāro mahādīpe pahāya pabbajitvā susānaṃ gantvā paṃsukūlaṃ gaṇhantena dukkaraṃ bhagavatā katanti acchariyavegābhihatā akampittha. Paṃsukūladhovanavessantarajātakesu akālakampanena akampittha. Kāḷakārāmagotamakasuttesu – ‘‘ahaṃ sakkhī bhagavā’’ti sakkhibhāvena akampittha. Imasmiṃ pana brahmajāle dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu vijaṭetvā niggumbaṃ katvā desiyamānesu sādhukāradānavasena akampitthāti veditabbā.

À ce sujet, on doit savoir que la terre tremble pour huit raisons : par la perturbation des éléments, par le pouvoir d'un être doté de facultés supranormales, lors de la conception du Bodhisatta, lors de sa naissance, lors de son Éveil, lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, lors de l'abandon de son principe vital et lors de son Parinibbāna. Nous expliquerons les détails de ces raisons lors du commentaire du texte du Mahāparinibbāna Sutta : « Ô Ānanda, il y a huit causes et huit conditions pour l'apparition d'un grand tremblement de terre ». Cependant, cette grande terre a également tremblé en huit autres occasions : lors de la Grande Renonciation, lors de l'approche du siège de l'Éveil, lors de la collecte du vêtement de poussière (paṃsukūla), lors du lavage de ce vêtement, lors de la prédication du Kāḷakārāma Sutta, du Gotamaka Sutta, du Vessantara Jātaka, et de ce Brahmajāla Sutta. Lors de la Grande Renonciation et de l'approche du siège de l'Éveil, elle trembla par la force de l'énergie (vīriya). Lors de la collecte du vêtement de poussière, elle trembla sous le choc d'une émotion d'émerveillement, car le Bienheureux, ayant renoncé aux quatre grands continents et s'étant ordonné, s'était rendu au cimetière pour ramasser ce vêtement, accomplissant un acte d'une extrême difficulté. Lors du lavage du vêtement et dans le Vessantara Jātaka, elle trembla de façon inhabituelle. Dans le Kāḷakārāma Sutta et le Gotamaka Sutta, elle trembla comme pour témoigner, comme si elle disait : « Je suis témoin, ô Bienheureux ». Enfin, dans ce Brahmajāla Sutta, on doit comprendre qu'elle trembla en signe d'acclamation (sādhukāra) tandis que les soixante-deux vues erronées étaient dénouées et clarifiées comme un fourré débroussaillé.

Na kevalañca etesu ṭhānesuyeva pathavī akampittha, atha kho tīsu saṅgahesupi mahāmahindattherassa imaṃ dīpaṃ āgantvā jotivane nisīditvā dhammaṃ desitadivasepi akampittha. Kalyāṇiyavihāre ca piṇḍapātiyattherassa cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā tattheva nisīditvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā imaṃ suttantaṃ āraddhassa suttapariyosāne udakapariyantaṃ katvā akampittha. Lohapāsādassa pācīnaambalaṭṭhikaṭṭhānaṃ nāma ahosi. Tattha nisīditvā dīghabhāṇakattherā brahmajālasuttaṃ ārabhiṃsu, tesaṃ sajjhāyapariyosānepi udakapariyantameva katvā pathavī akampitthāti.

Et ce n'est pas seulement en ces occasions que la terre trembla ; elle trembla aussi lors des trois Conciles, ainsi que le jour où le Thera Mahā Mahinda, étant arrivé sur cette île, s'assit dans le bois de Jotivana pour prêcher le Dhamma. De même, au monastère de Kalyāṇiya, lorsque le Thera Piṇḍapātiya, après avoir balayé la cour du stupa, s'assit à cet endroit même et, saisi d'une joie inspirée par le Bouddha, commença la récitation de ce sutta, la terre trembla jusqu'aux limites des eaux souterraines à la fin de la récitation. À l'est du Lohapāsāda se trouvait un lieu nommé Ambalaṭṭhika ; là, les Theras récitants du Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka) commencèrent le Brahmajāla Sutta, et à la fin de leur récitation, la terre trembla également jusqu'aux limites des eaux.

Evaṃ [Pg.121] yassānubhāvena, akampittha anekaso;

Medanī suttaseṭṭhassa, desitassa sayambhunā.

Ainsi, par la puissance de ce sutta par excellence prêché par le Bouddha (Celui qui est devenu par lui-même), la terre a tremblé à maintes reprises.

Brahmajālassa tassīdha, dhammaṃ atthañca paṇḍitā;

Sakkaccaṃ uggahetvāna, paṭipajjantu yonisoti.

Que les sages, en ce monde, ayant appris avec grand soin le texte et le sens de ce Brahmajāla, le mettent en pratique avec une attention juste (yoniso).

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Brahmajālasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

le commentaire du Brahmajāla Sutta est achevé.

2. Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sāmaññaphala Sutta

Rājāmaccakathāvaṇṇanā

Commentaire sur le récit des ministres du roi

150. Evaṃ [Pg.122] me sutaṃ…pe… rājagaheti sāmaññaphalasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā – rājagaheti evaṃnāmake nagare. Tañhi mandhātumahāgovindādīhi pariggahitattā rājagahanti vuccati. Aññepi ettha pakāre vaṇṇayanti, kiṃ tehi? Nāmamattametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle ca cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti, sesakāle suññaṃ hoti yakkhapariggahitaṃ, tesaṃ vasanavanaṃ hutvā tiṭṭhati. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamananisajjasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharati ceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā viharatīti vuccati.

150. « Evaṃ me sutaṃ... pe... rājagaheti » : tel est le Sāmaññaphala Sutta. Voici le commentaire des termes non expliqués précédemment : « Rājagaheti » signifie dans la ville portant ce nom. Elle est appelée Rājagaha (Demeure des Rois) car elle fut occupée par des personnages tels que le roi Mandhātu ou le grand brahmane Govinda. D'autres expliquent ce nom par d'autres raisons, mais à quoi bon ? Ce n'est qu'un nom pour cette ville. Cette ville est une cité florissante à l'époque des Bouddhas et des monarques universels, mais elle est déserte le reste du temps, devenant une forêt occupée par les Yakshas. « Viharati » (il séjournait) indique de manière générale qu'il se trouvait dans l'un des quatre modes de vie : postures corporelles, séjour divin, séjour de Brahma ou séjour noble. Ici, il s'agit de la manifestation de l'une des quatre postures : debout, marchant, assis ou couché. Par conséquent, on doit comprendre que le Bienheureux « séjourne », qu'il soit debout, en marche, assis ou couché. En effet, en interrompant la gêne d'une posture par une autre posture, il maintient et fait durer son existence physique (attabhāva) sans qu'elle ne s'effondre ; c'est pourquoi il est dit « viharati ».

Jīvakassa komārabhaccassa ambavaneti idamassa yaṃ gocaragāmaṃ upanissāya viharati, tassa samīpanivāsanaṭṭhānaparidīpanaṃ. Tasmā – rājagahe viharati jīvakassa komārabhaccassa ambavaneti rājagahasamīpe jīvakassa komārabhaccassa ambavane viharatīti evamettha attho veditabbo. Samīpatthe hetaṃ bhummavacanaṃ. Tattha jīvatīti jīvako, kumārena bhatoti komārabhacco. Yathāha – ‘‘kiṃ bhaṇe, etaṃ kākehi samparikiṇṇanti? Dārako devāti. Jīvati bhaṇeti? Jīvati, devāti. Tena hi, bhaṇe taṃ dārakaṃ amhākaṃ antepuraṃ netvā dhātīnaṃ detha posetunti. Tassa jīvatīti jīvakoti nāmaṃ akaṃsu. Kumārena posāpitoti komārabhaccoti nāmaṃ akaṃsū’’ti (mahāva. 328) ayaṃ panettha saṅkhepo. Vitthārena pana jīvakavatthukhandhake āgatameva. Vinicchayakathāpissa samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttā.

Les mots « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca » indiquent le lieu de résidence proche du village de quête d'aliments où séjournait le Bienheureux. Par conséquent, il faut comprendre le sens ainsi : « il séjourne dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca, à proximité de Rājagaha ». Car ici, le cas locatif est utilisé dans le sens de proximité. Dans ce passage, il est appelé « Jīvaka » parce qu'il survit (jīvati), et « Komārabhacca » parce qu'il a été élevé par le prince (kumārena bhato). Comme il a été dit : « Que se passe-t-il, mes amis ? Qu'est-ce donc que cette chose entourée de corbeaux ? — C'est un enfant, ô Prince. — Est-il vivant, mes amis ? — Il est vivant, ô Prince. — En ce cas, mes amis, emmenez cet enfant dans nos appartements intérieurs et remettez-le aux nourrices pour qu'elles l'élèvent. » À cause de la question « est-il vivant ? » (jīvatīti), on lui donna le nom de « Jīvaka ». Parce qu'il fut fait élever par le prince, on lui donna le nom de « Komārabhacca ». Ceci est un résumé de l'histoire. Les détails complets sont rapportés dans le chapitre sur l'histoire de Jīvaka (Jīvakavatthu du Khandhaka). L'explication analytique de ce sujet a également été donnée par moi dans la Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

Ayaṃ [Pg.123] pana jīvako ekasmiṃ samaye bhagavato dosābhisannaṃ kāyaṃ virecetvā siveyyakaṃ dussayugaṃ datvā vatthānumodanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhāya cintesi – ‘‘mayā divasassa dvattikkhattuṃ buddhupaṭṭhānaṃ gantabbaṃ, idañca veḷuvanaṃ atidūre, mayhaṃ pana ambavanaṃ uyyānaṃ āsannataraṃ, yaṃnūnāhaṃ ettha bhagavato vihāraṃ kāreyya’’nti. So tasmiṃ ambavane rattiṭṭhānadivāṭhānaleṇakuṭimaṇḍapādīni sampādetvā bhagavato anucchavikaṃ gandhakuṭiṃ kārāpetvā ambavanaṃ aṭṭhārasahatthubbedhena tambapaṭṭavaṇṇena pākārena parikkhipāpetvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ sacīvarabhattena santappetvā dakkhiṇodakaṃ pātetvā vihāraṃ niyyātesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘jīvakassa komārabhaccassa ambavane’’ti.

Quant à ce Jīvaka, il arriva qu'une fois, après avoir administré un purgatif au corps du Bienheureux qui souffrait d'un excès d'humeurs, il lui offrit une paire de vêtements précieux provenant du pays de Sivi. À la fin de l'exhortation de gratitude pour le don de vêtements, il fut établi dans le fruit d'Entrée dans le courant (sotāpattiphale) et pensa : « Je dois aller rendre hommage au Bouddha deux ou trois fois par jour, mais ce Veḷuvana est trop éloigné, alors que mon jardin de manguiers est bien plus proche. Et si je faisais construire un monastère ici pour le Bienheureux ? » Ayant fait préparer dans ce bois de manguiers des lieux pour la nuit et pour le jour, des grottes, des cellules, des pavillons et d'autres bâtiments, il fit construire une « Cellule Parfumée » (gandhakuṭiṃ) digne du Bienheureux. Il fit entourer le bois de manguiers d'un mur d'enceinte haut de dix-huit coudées, de la couleur d'une plaque de cuivre. Après avoir régalé l'assemblée des moines, avec le Bouddha à sa tête, par un don de robes et de nourriture, il versa l'eau de donation et remit solennellement le monastère. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca ».

Aḍḍhateḷasehi bhikkhusatehīti aḍḍhasatena ūnehi terasahi bhikkhusatehi. Rājātiādīsu rājati attano issariyasampattiyā catūhi saṅgahavatthūhi mahājanaṃ rañjeti vaḍḍhetīti rājā. Magadhānaṃ issaroti māgadho. Ajātoyeva rañño sattu bhavissatīti nemittakehi niddiṭṭhoti ajātasattu.

« Avec douze cent cinquante moines » (aḍḍhateḷasehi bhikkhusatehi) signifie treize cents moines moins une moitié de cent (soit 1250). Dans les termes tels que « Roi » (Rājā), on définit le Roi comme celui qui brille par l'accomplissement de sa propre souveraineté, ou celui qui réjouit et fait prospérer le grand peuple par les quatre bases de sympathie (saṅgahavatthu). « Māgadho » signifie le seigneur des Magadhas. « Ajātasattu » signifie celui qui a été désigné par les devins comme devant être « l'ennemi du roi alors qu'il n'était pas encore né ».

Tasmiṃ kira kucchigate deviyā evarūpo dohaḷo uppajji – ‘‘aho vatāhaṃ rañño dakkhiṇabāhulohitaṃ piveyya’’nti, sā ‘‘bhāriye ṭhāne dohaḷo uppanno, na sakkā kassaci ārocetu’’nti taṃ kathetuṃ asakkontī kisā dubbaṇṇā ahosi. Taṃ rājā pucchi – ‘‘bhadde, tuyhaṃ attabhāvo na pakativaṇṇo, kiṃ kāraṇa’’nti? ‘‘Mā puccha, mahārājāti’’. ‘‘Bhadde, tvaṃ attano ajjhāsayaṃ mayhaṃ akathentī kassa kathessasī’’ti tathā tathā nibandhitvā kathāpesi. Sutvā ca – ‘‘bāle, kiṃ ettha tuyhaṃ bhāriyasaññā ahosī’’ti vejjaṃ pakkosāpetvā suvaṇṇasatthakena bāhuṃ phālāpetvā suvaṇṇasarakena lohitaṃ gahetvā udakena sambhinditvā pāyesi. Nemittakā taṃ sutvā – ‘‘esa gabbho rañño sattu bhavissati, iminā rājā haññissatī’’ti byākariṃsu. Devī sutvā – ‘‘mayhaṃ kira kucchito nikkhanto rājānaṃ māressatī’’ti gabbhaṃ pātetukāmā uyyānaṃ gantvā kucchiṃ maddāpesi, gabbho na patati. Sā punappunaṃ gantvā tatheva kāresi. Rājā kimatthaṃ ayaṃ [Pg.124] abhiṇhaṃ uyyānaṃ gacchatīti parivīmaṃsanto taṃ kāraṇaṃ sutvā – ‘‘bhadde, tava kucchiyaṃ puttoti vā dhītāti vā na paññāyati, attano nibbattadārakaṃ evamakāsīti mahā aguṇarāsipi no jambudīpatale āvibhavissati, mā tvaṃ evaṃ karohī’’ti nivāretvā ārakkhaṃ adāsi. Sā gabbhavuṭṭhānakāle ‘‘māressāmī’’ti cintesi. Tadāpi ārakkhamanussā dārakaṃ apanayiṃsu. Athāparena samayena vuḍḍhippattaṃ kumāraṃ deviyā dassesuṃ. Sā taṃ disvāva puttasinehaṃ uppādesi, tena naṃ māretuṃ nāsakkhi. Rājāpi anukkamena puttassa oparajjamadāsi.

On raconte que lorsqu'il fut conçu dans le ventre de la reine, celle-ci eut un désir de grossesse ainsi formulé : « Ah ! Si seulement je pouvais boire le sang du bras droit du roi ! » Se disant qu'un tel désir était né d'une situation grave et qu'elle ne pouvait le révéler à personne, elle devint maigre et de mauvaise mine, incapable d'en parler. Le roi l'interrogea : « Chère amie, ton apparence physique n'est plus naturelle, quelle en est la raison ? » Elle répondit : « Ne m'interroge pas, Grand Roi. » Mais le roi insista : « Chère amie, si tu ne me révèles pas ton intention, à qui la diras-tu ? » En la pressant ainsi, il la fit parler. Ayant entendu cela, il dit : « Ô folle, pourquoi as-tu cru que c'était une chose si grave ? » Il fit appeler le médecin, fit ouvrir une veine du bras avec une lancette d'or, recueillit le sang dans une coupe d'or, le mélangea à de l'eau et le lui fit boire. Les devins, apprenant cela, prédirent : « Cet embryon sera l'ennemi du roi, le roi sera tué par lui. » La reine, ayant entendu cela, se dit : « On dit que celui qui sortira de mon ventre tuera le roi », et désirant avorter, elle se rendit au jardin et se fit presser le ventre, mais l'embryon ne tomba pas. Elle y retourna à maintes reprises et fit de même. Le roi, se demandant pourquoi elle allait si souvent au jardin, s'enquit de la raison et lui dit : « Chère amie, on ne sait pas encore si c'est un fils ou une fille dans ton ventre. Si tu agis ainsi envers l'enfant né de toi, une grande masse de déshonneur pour nous se manifestera sur toute la terre de Jambudīpa. Ne fais plus cela ! » Il l'en empêcha et lui donna une garde. Au moment de l'accouchement, elle pensa encore : « Je le tuerai », mais alors les gardes emportèrent l'enfant. Plus tard, lorsque le prince eut grandi, ils le présentèrent à la reine. Dès qu'elle le vit, l'amour pour son fils naquit en elle, et par cet amour, elle fut incapable de le tuer. Le roi, quant à lui, donna successivement à son fils la charge de vice-roi.

Athekasmiṃ samaye devadatto rahogato cintesi – ‘‘sāriputtassa parisā mahāmoggallānassa parisā mahākassapassa parisāti, evamime visuṃ visuṃ dhurā, ahampi ekaṃ dhuraṃ nīharāmī’’ti. So ‘‘na sakkā vinā lābhena parisaṃ uppādetuṃ, handāhaṃ lābhaṃ nibbattemī’’ti cintetvā khandhake āgatanayena ajātasattuṃ kumāraṃ iddhipāṭihāriyena pasādetvā sāyaṃ pātaṃ pañcahi rathasatehi upaṭṭhānaṃ āgacchantaṃ ativissatthaṃ ñatvā ekadivasaṃ upasaṅkamitvā etadavoca – ‘‘pubbe kho, kumāra, manussā dīghāyukā, etarahi appāyukā, tena hi tvaṃ kumāra, pitaraṃ hantvā rājā hohi, ahaṃ bhagavantaṃ hantvā buddho bhavissāmī’’ti kumāraṃ pituvadhe uyyojeti.

Puis, une fois, Devadatta, s'étant retiré dans un lieu solitaire, pensa : « L'assemblée de Sāriputta est grande, celle de Mahāmoggallāna est grande, celle de Mahākassapa est grande. Ils sont ainsi chacun à la tête d'un groupe. Moi aussi, je devrais diriger un groupe. » Il se dit : « Il est impossible de former une assemblée sans gains matériels. Allons, je vais générer des gains. » Ayant ainsi réfléchi, selon la méthode exposée dans le Khandhaka, il s'attira la foi du prince Ajātasattu par des miracles psychiques. Constatant que le prince était devenu très confiant, venant lui rendre hommage matin et soir avec cinq cents chars, il l'approcha un jour et lui dit : « Autrefois, ô Prince, les hommes vivaient longtemps, mais aujourd'hui leur vie est brève. C'est pourquoi, Prince, tue ton père et deviens roi ; moi, je tuerai le Bienheureux et je deviendrai le Bouddha. » C'est ainsi qu'il incita le prince au parricide.

So – ‘‘ayyo devadatto mahānubhāvo, etassa aviditaṃ nāma natthī’’ti ūruyā potthaniyaṃ bandhitvā divā divassa bhīto ubbiggo ussaṅkī utrasto antepuraṃ pavisitvā vuttappakāraṃ vippakāraṃ akāsi. Atha naṃ amaccā gahetvā anuyuñjitvā – ‘‘kumāro ca hantabbo, devadatto ca, sabbe ca bhikkhū hantabbā’’ti sammantayitvā rañño āṇāvasena karissāmāti rañño ārocesuṃ.

Le prince, pensant : « Le Vénérable Devadatta a de grands pouvoirs, il n'est rien qu'il ne connaisse », attacha un poignard à sa cuisse. En plein jour, effrayé, tremblant, méfiant et terrifié, il pénétra dans les appartements intérieurs et s'apprêta à commettre l'acte pervers précédemment décrit. Alors les ministres le saisirent, l'interrogèrent et tinrent conseil en disant : « Le prince doit être mis à mort, ainsi que Devadatta et tous les moines. » Ils en informèrent le roi, disant : « Nous agirons selon l'ordre du roi. »

Rājā ye amaccā māretukāmā ahesuṃ, tesaṃ ṭhānantarāni acchinditvā, ye na māretukāmā, te uccesu ṭhānesu ṭhapetvā kumāraṃ pucchi – ‘‘kissa pana tvaṃ, kumāra, maṃ māretukāmosī’’ti? ‘‘Rajjenamhi, deva, atthiko’’ti. Rājā tassa rajjaṃ adāsi.

Le roi retira leurs fonctions aux ministres qui voulaient mettre à mort le prince, et il plaça à de hauts postes ceux qui ne le voulaient pas. Puis il demanda au prince : « Pourquoi donc, Prince, voulais-tu me tuer ? — Ô Roi, je désire le royaume. » Alors le roi lui céda le royaume.

So [Pg.125] mayhaṃ manoratho nipphannoti devadattassa ārocesi. Tato naṃ so āha – ‘‘tvaṃ siṅgālaṃ antokatvā bheripariyonaddhapuriso viya sukiccakārimhīti maññasi, katipāheneva te pitā tayā kataṃ avamānaṃ cintetvā sayameva rājā bhavissatī’’ti. Atha, bhante, kiṃ karomīti? Mūlaghaccaṃ ghātehīti. Nanu, bhante, mayhaṃ pitā na satthavajjhoti? Āhārupacchedena naṃ mārehīti. So pitaraṃ tāpanagehe pakkhipāpesi, tāpanagehaṃ nāma kammakaraṇatthāya kataṃ dhūmagharaṃ. ‘‘Mama mātaraṃ ṭhapetvā aññassa daṭṭhuṃ mā dethā’’ti āha. Devī suvaṇṇasarake bhattaṃ pakkhipitvā ucchaṅgenādāya pavisati. Rājā taṃ bhuñjitvā yāpeti. So – ‘‘mayhaṃ pitā kathaṃ yāpetī’’ti pucchitvā taṃ pavattiṃ sutvā – ‘‘mayhaṃ mātu ucchaṅgaṃ katvā pavisituṃ mā dethā’’ti āha. Tato paṭṭhāya devī moḷiyaṃ pakkhipitvā pavisati. Tampi sutvā ‘‘moḷiṃ bandhitvā pavisituṃ mā dethā’’ti. Tato suvaṇṇapādukāsu bhattaṃ ṭhapetvā pidahitvā pādukā āruyha pavisati. Rājā tena yāpeti. Puna ‘‘kathaṃ yāpetī’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘pādukā āruyha pavisitumpi mā dethā’’ti āha. Tato paṭṭhāya devī gandhodakena nhāyitvā sarīraṃ catumadhurena makkhetvā pārupitvā pavisati. Rājā tassā sarīraṃ lehitvā yāpeti. Puna pucchitvā taṃ pavattiṃ sutvā ‘‘ito paṭṭhāya mayhaṃ mātu pavesanaṃ nivārethā’’ti āha. Devī dvāramūle ṭhatvā ‘‘sāmi, bimbisāra, etaṃ daharakāle māretuṃ na adāsi, attano sattuṃ attanāva posesi, idaṃ pana dāni te pacchimadassanaṃ, nāhaṃ ito paṭṭhāya tumhe passituṃ labhāmi, sace mayhaṃ doso atthi, khamatha devā’’ti roditvā kanditvā nivatti.

Il informa Devadatta : « Mon désir est accompli. » Alors, celui-ci lui dit : « Penses-tu avoir bien agi, comme un homme qui enfermerait un chacal à l'intérieur d'un tambour ? Dans quelques jours seulement, ton père, réfléchissant au mépris que tu lui as témoigné, redeviendra roi de lui-même. » — « Vénérable, que dois-je faire alors ? » — « Extermine-le radicalement. » — « Mais, Vénérable, mon père ne mérite pas d'être mis à mort par le glaive, n'est-ce pas ? » — « Tue-le en le privant de nourriture. » Il fit alors jeter son père dans la salle de chauffage ; cette salle de chauffage est une pièce enfumée conçue pour infliger des tourments. Il ordonna : « À l'exception de ma mère, ne laissez personne d'autre le voir. » La reine, ayant placé de la nourriture dans un bol d'or, entrait en le cachant dans son giron. Le roi subsistait en mangeant cela. Ajātasattu demanda : « Comment mon père survit-il ? » Apprenant la vérité, il dit : « Ne laissez pas ma mère entrer en portant quoi que ce soit dans son giron. » Dès lors, la reine entrait en cachant la nourriture dans son chignon. L'ayant appris également, il dit : « Ne la laissez pas entrer avec son chignon noué. » Ensuite, elle entrait en plaçant de la nourriture dans des sandales d'or qu'elle refermait et chaussait. Le roi subsistait grâce à cela. Demandant à nouveau : « Comment survit-il ? » et apprenant la raison, il dit : « Ne la laissez plus entrer chaussée de sandales. » Dès lors, la reine se baignait dans de l'eau parfumée, s'enduisait le corps d'un onguent aux quatre saveurs sucrées, se drapait d'un vêtement et entrait. Le roi subsistait en léchant le corps de la reine. Interrogeant à nouveau et apprenant ce fait, il ordonna : « À partir de maintenant, interdisez l'entrée à ma mère. » La reine, se tenant près de la porte, dit : « Seigneur Bimbisāra, lorsque ce fils était petit, je n'ai pas permis qu'on le tue ; vous avez nourri vous-même votre propre ennemi. Voici maintenant votre dernière rencontre. Désormais, je ne pourrai plus vous voir. Ô Roi, s'il y a une faute en moi, pardonnez-moi. » Ayant ainsi parlé, pleurant et se lamentant, elle s'en retourna.

Tato paṭṭhāya rañño āhāro natthi. Rājā maggaphalasukhena caṅkamena yāpeti. Ativiya assa attabhāvo virocati. So – ‘‘kathaṃ, me bhaṇe, pitā yāpetī’’ti pucchitvā ‘‘caṅkamena, deva, yāpeti; ativiya cassa attabhāvo virocatī’’ti sutvā ‘caṅkamaṃ dānissa hāressāmī’ti cintetvā – ‘‘mayhaṃ pitu pāde khurena phāletvā loṇatelena makkhetvā khadiraṅgārehi vītaccitehi pacathā’’ti nhāpite pesesi. Rājā te disvā – ‘‘nūna mayhaṃ putto kenaci saññatto bhavissati, ime mama massukaraṇatthāyāgatā’’ti [Pg.126] cintesi. Te gantvā vanditvā aṭṭhaṃsu. ‘Kasmā āgatatthā’ti ca puṭṭhā taṃ sāsanaṃ ārocesuṃ. ‘‘Tumhākaṃ rañño manaṃ karothā’’ti ca vuttā ‘nisīda, devā’ti vatvā ca rājānaṃ vanditvā – ‘‘deva, mayaṃ rañño āṇaṃ karoma, mā amhākaṃ kujjhittha, nayidaṃ tumhādisānaṃ dhammarājūnaṃ anucchavika’’nti vatvā vāmahatthena gopphake gahetvā dakkhiṇahatthena khuraṃ gahetvā pādatalāni phāletvā loṇatelena makkhetvā khadiraṅgārehi vītaccitehi paciṃsu. Rājā kira pubbe cetiyaṅgaṇe saupāhano agamāsi, nisajjanatthāya paññattakaṭasārakañca adhotehi pādehi akkami, tassāyaṃ nissandoti vadanti. Rañño balavavedanā uppannā. So – ‘‘aho buddho, aho dhammo, aho saṅgho’’ti anussarantoyeva cetiyaṅgaṇe khittamālā viya milāyitvā cātumahārājikadevaloke vessavaṇassa paricārako janavasabho nāma yakkho hutvā nibbatti.

À partir de ce moment, le roi n'eut plus aucune nourriture. Il subsistait par la marche méditative, grâce au bonheur des Chemins et des Fruits. Son apparence devint extrêmement radieuse. Ajātasattu demanda : « Hé, serviteurs, comment mon père survit-il ? » Ils répondirent : « Sire, il survit par la marche ; de plus, son apparence est extrêmement radieuse. » Entendant cela, il pensa : « Maintenant, je vais mettre fin à sa marche. » Et il envoya des barbiers en ordonnant : « Fendez les pieds de mon père avec un rasoir, enduisez-les d'huile salée et faites-les griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. » Le roi, les voyant arriver, pensa : « Mon fils a sûrement été raisonné par quelqu'un ; ces hommes viennent sans doute pour me tailler la barbe. » Ils s'approchèrent, s'inclinèrent et restèrent là. Interrogés sur la raison de leur venue, ils annoncèrent l'ordre reçu. Le roi leur dit : « Accomplissez la volonté de votre roi. » Ils dirent : « Sire, asseyez-vous », et après avoir salué le roi, ils ajoutèrent : « Sire, nous exécutons l'ordre du roi ; ne soyez pas en colère contre nous. Cela n'est pas digne d'un roi juste tel que vous. » Puis, saisissant les chevilles de la main gauche et le rasoir de la main droite, ils fendirent la plante de ses pieds, les enduisirent d'huile salée et les firent griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. On dit qu'autrefois, le roi s'était rendu sur le parvis d'un sanctuaire en portant ses chaussures, et qu'il avait foulé une natte destinée aux moines avec ses pieds non lavés ; on dit que ce supplice est le résultat de cet acte. Une douleur intense envahit le roi. Se remémorant sans cesse : « Oh, le Bouddha ! Oh, le Dhamma ! Oh, le Sangha ! », il se flétrit comme une guirlande de fleurs jetée sur le parvis d'un sanctuaire, et il mourut pour renaître dans le monde céleste des Quatre Grands Rois sous les traits d'un Yakkha nommé Janavasabha, serviteur de Vessavaṇa.

Taṃ divasameva ajātasattussa putto jāto, puttassa jātabhāvañca pitumatabhāvañca nivedetuṃ dve lekhā ekakkhaṇeyeva āgatā. Amaccā – ‘‘paṭhamaṃ puttassa jātabhāvaṃ ārocessāmā’’ti taṃ lekhaṃ rañño hatthe ṭhapesuṃ. Rañño taṅkhaṇeyeva puttasineho uppajjitvā sakalasarīraṃ khobhetvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe pituguṇamaññāsi – ‘‘mayi jātepi mayhaṃ pitu evameva sineho uppanno’’ti. So – ‘‘gacchatha, bhaṇe, mayhaṃ pitaraṃ vissajjethā’’ti āha. ‘‘Kiṃ vissajjāpetha, devā’’ti itaraṃ lekhaṃ hatthe ṭhapayiṃsu.

Ce jour-là même, un fils naquit à Ajātasattu. Deux messages arrivèrent au même instant : l'un pour annoncer la naissance du fils, l'autre pour annoncer la mort du père. Les ministres délibérèrent : « Annonçons d'abord la naissance du fils », et ils placèrent ce message dans la main du roi. À ce moment précis, l'amour pour son fils surgit chez le roi, ébranlant tout son corps et pénétrant jusqu'à la moelle de ses os. À cet instant, il comprit la bonté de son père : « Lors de ma naissance aussi, un tel amour a dû naître chez mon père. » Il dit alors : « Allez, serviteurs, libérez mon père ! » Ils répondirent : « Sire, pourquoi le faire libérer ? » et ils placèrent l'autre message dans sa main.

So taṃ pavattiṃ sutvā rodamāno mātusamīpaṃ gantvā – ‘‘ahosi nu, kho, amma, mayhaṃ pitu mayi jāte sineho’’ti? Sā āha – ‘‘bālaputta, kiṃ vadesi, tava daharakāle aṅguliyā pīḷakā uṭṭhahi. Atha taṃ rodamānaṃ saññāpetuṃ asakkontā taṃ gahetvā vinicchayaṭṭhāne nisinnassa tava pitu santikaṃ agamaṃsu. Pitā te aṅguliṃ mukhe ṭhapesi. Pīḷakā mukheyeva bhijji. Atha kho pitā tava sinehena taṃ lohitamissakaṃ pubbaṃ aniṭṭhubhitvāva ajjhohari. Evarūpo te pitu sineho’’ti. So roditvā paridevitvā pitu sarīrakiccaṃ akāsi.

Apprenant la nouvelle, il se rendit en pleurant auprès de sa mère et demanda : « Mère, mon père a-t-il ressenti de l'amour pour moi à ma naissance ? » Elle répondit : « Fils insensé, que dis-tu là ? Quand tu étais petit, un abcès apparut sur ton doigt. Comme on ne parvenait pas à calmer tes pleurs, on t'emmena auprès de ton père qui siégeait à la cour de justice. Ton père mit ton doigt dans sa bouche et l'abcès éclata dans sa bouche même. Alors ton père, par amour pour toi, avala ce pus mêlé de sang sans même le recracher. Tel était l'amour de ton père. » Il pleura amèrement, se lamenta et accomplit les rites funéraires pour son père.

Devadattopi [Pg.127] ajātasattuṃ upasaṅkamitvā – ‘‘purise, mahārāja, āṇāpehi, ye samaṇaṃ gotamaṃ jīvitā voropessantī’’ti vatvā tena dinne purise pesetvā sayaṃ gijjhakūṭaṃ āruyha yantena silaṃ pavijjhitvā nāḷāgirihatthiṃ muñcāpetvāpi kenaci upāyena bhagavantaṃ māretuṃ asakkonto parihīnalābhasakkāro pañca vatthūni yācitvā tāni alabhamāno tehi janaṃ saññāpessāmīti saṅghabhedaṃ katvā sāriputtamoggallānesu parisaṃ ādāya pakkantesu uṇhalohitaṃ mukhena chaḍḍetvā navamāse gilānamañce nipajjitvā vippaṭisārajāto – ‘‘kuhiṃ etarahi satthā vasatī’’ti pucchitvā ‘‘jetavane’’ti vutte mañcakena maṃ āharitvā satthāraṃ dassethāti vatvā āhariyamāno bhagavato dassanārahassa kammassa akatattā jetavane pokkharaṇīsamīpeyeva dvedhā bhinnaṃ pathaviṃ pavisitvā mahāniraye patiṭṭhitoti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārakathānayo khandhake āgato. Āgatattā pana sabbaṃ na vuttanti. Evaṃ ajātoyeva rañño sattu bhavissatīti nemittakehi niddiṭṭhoti ajātasattu.

Devadatta s'approcha également d'Ajātasattu et lui dit : « Ô grand roi, ordonne à des hommes de priver le religieux Gotama de la vie. » Ayant envoyé les hommes fournis par le roi, il monta lui-même sur le mont Gijjhakūṭa (le Vautour) et fit rouler une pierre à l'aide d'une machine ; il fit également lâcher l'éléphant Nālāgiri. Ne parvenant pas à tuer le Bienheureux par quelque moyen que ce soit, il perdit ses gains et ses honneurs. Ayant demandé cinq faveurs et ne les ayant pas obtenues, il pensa : « Avec ces cinq points, je convaincrai les gens », et il provoqua un schisme dans le Sangha. Lorsque Sāriputta et Moggallāna s'en allèrent en emmenant l'assemblée, il vomit du sang chaud par la bouche. Après être resté couché sur un lit de malade pendant neuf mois, pris de remords, il demanda : « Où réside le Maître à présent ? » On lui répondit : « Au monastère de Jetavana. » Il dit : « Portez-moi sur un lit et montrez-moi le Maître. » Alors qu'on le transportait, n'ayant pas accompli d'actions méritoires permettant de voir le Bienheureux, la terre s'ouvrit en deux près d'un étang à Jetavana même, et il s'enfonça pour s'établir dans le grand enfer (Avīci). Ceci est le résumé ici. Le récit détaillé figure dans le Khandhaka. Puisqu'il y figure déjà, tout n'a pas été répété. Ainsi, parce que les devins avaient prédit qu'il serait l'ennemi du roi avant même sa naissance, il fut nommé Ajātasattu (l'ennemi non né).

Vedehiputtoti ayaṃ kosalarañño dhītāya putto, na videharañño. Vedehīti pana paṇḍitādhivacanametaṃ. Yathāha – ‘‘vedehikā gahapatānī (ma. ni. 1.226), ayyo ānando vedehamunī’’ti (saṃ. ni. 2.154). Tatrāyaṃ vacanattho – vidanti etenāti vedo, ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Vedena īhati ghaṭati vāyamatīti vedehī. Vedehiyā putto vedehiputto.

« Vedehiputto » signifie qu'il est le fils de la fille du roi de Kosala, et non du roi de Videha. « Vedehī » est un terme désignant une femme sage. Comme il est dit : « La femme au foyer Vedehikā » ou « Le vénérable Ānanda, le sage de Videha (Vedehamunī) ». Voici l'analyse du terme : on connaît (vidanti) par ce moyen, c'est donc le « vedo » (savoir) ; c'est un synonyme de connaissance (ñāṇa). Celle qui s'efforce, s'applique ou persévère par la connaissance est une « Vedehī ». Le fils de la Vedehī est le « Vedehiputto ».

Tadahūti tasmiṃ ahu, tasmiṃ divaseti attho. Upavasanti etthāti uposatho, upavasantīti sīlena vā anasanena vā upetā hutvā vasantīti attho. Ayaṃ panettha atthuddhāro – ‘‘āyāmāvuso, kappina, uposathaṃ gamissāmā’’tiādīsu pātimokkhuddeso uposatho. ‘‘Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgato kho, visākhe, uposatho upavuttho’’tiādīsu (a. ni. 8.43) sīlaṃ. ‘‘Suddhassa ve sadā phaggu, suddhassuposatho sadā’’tiādīsu (ma. ni. 1.79) upavāso. ‘‘Uposatho nāma nāgarājā’’tiādīsu (dī. ni. 2.246) paññatti[Pg.128]. ‘‘Na, bhikkhave, tadahuposathe sabhikkhukā āvāsā’’tiādīsu (mahāva. 181) upavasitabbadivaso. Idhāpi soyeva adhippeto. So panesa aṭṭhamī cātuddasī pannarasībhedena tividho. Tasmā sesadvayanivāraṇatthaṃ pannaraseti vuttaṃ. Teneva vuttaṃ – ‘‘upavasanti etthāti uposatho’’ti.

« Tadahū » signifie en ce jour-là, à cette date. « Uposatho » vient de « upavasanti » (ils résident en observant), ce qui signifie qu'ils résident en étant dotés soit de vertu (sīla), soit par l'abstinence. Voici l'extraction des sens dans ce contexte : dans des passages comme « Allons, cher Kappina, nous irons à l'Uposatha », cela désigne la récitation du Pātimokkha. Dans « Ainsi, Visākhā, l'Uposatha doté de huit membres est observé », cela désigne la vertu (sīla). Dans « Pour celui qui est pur, c'est toujours Phaggu, pour le pur, c'est toujours l'Uposatha », cela désigne l'acte d'observance (upavāsa). Dans « Le roi des Nagas nommé Uposatha », c'est une désignation nominale (paññatti). Dans « Ô moines, en ce jour d'Uposatha, on ne doit pas quitter les monastères où se trouvent des moines », cela désigne le jour où l'on doit pratiquer l'observance. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui est visé. Cet Uposatha est de trois sortes selon la division du huitième jour, du quatorzième et du quinzième. Par conséquent, pour exclure les deux autres, les compilateurs du concile ont précisé « le quinzième jour » (pannarase). C'est pourquoi j'ai dit : « L'Uposatha est ce en quoi ils résident par l'observance ».

Komudiyāti kumudavatiyā. Tadā kira kumudāni supupphitāni honti, tāni ettha santīti komudī. Cātumāsiniyāti cātumāsiyā, sā hi catunnaṃ māsānaṃ pariyosānabhūtāti cātumāsī. Idha pana cātumāsinīti vuccati. Māsapuṇṇatāya utupuṇṇatāya saṃvaccharapuṇṇatāya puṇṇā sampuṇṇāti puṇṇā. Mā iti cando vuccati, so ettha puṇṇoti puṇṇamā. Evaṃ puṇṇāya puṇṇamāyāti imasmiṃ padadvaye ca attho veditabbo.

« Komudiyā » se rapporte à la saison des lotus (kumuda). On raconte qu'à cette époque, les lotus kumuda sont en pleine floraison ; comme ils sont présents cette nuit-là, on l'appelle « Komudī ». « Cātumāsiniyā » vient de « cātumāsiyā », car cette nuit marque la fin des quatre mois de la saison des pluies, d'où « Cātumāsī ». Mais ici, on emploie le terme « Cātumāsinī ». Elle est appelée « Puṇṇā » (pleine) en raison de la plénitude du mois, de la plénitude de la saison et de la plénitude de l'année. La lune est appelée « mā » ; comme elle est pleine (puṇṇo) cette nuit-là, on parle de « Puṇṇamā ». C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens de ces deux termes « puṇṇāya puṇṇamāyā ».

Rājāmaccaparivutoti evarūpāya rajataghaṭaviniggatāhi khīradhārāhi dhoviyamānadisābhāgāya viya, rajatavimānaviccutehi muttāvaḷisumanakusumadāmasetadukūlakumudavisarehi samparikiṇṇāya viya ca, caturupakkilesavimuttapuṇṇacandappabhāsamudayobhāsitāya rattiyā rājāmaccehi parivutoti attho. Uparipāsādavaragatoti pāsādavarassa uparigato. Mahārahe samussitasetacchatte kañcanāsane nisinno hoti. Kasmā nisinno? Niddāvinodanatthaṃ. Ayañhi rājā pitari upakkantadivasato paṭṭhāya – ‘‘niddaṃ okkamissāmī’’ti nimīlitamattesuyeva akkhīsu sattisataabbhāhato viya kandamānoyeva pabujjhi. Kimetanti ca vutte, na kiñcīti vadati. Tenassa amanāpā niddā, iti niddāvinodanatthaṃ nisinno. Api ca tasmiṃ divase nakkhattaṃ saṅghuṭṭhaṃ hoti. Sabbaṃ nagaraṃ sittasammaṭṭhaṃ vippakiṇṇavālukaṃ pañcavaṇṇakusumalājapuṇṇaghaṭapaṭimaṇḍitagharadvāraṃ samussitadhajapaṭākavicitrasamujjalitadīpamālālaṅkatasabbadisābhāgaṃ vīthisabhāgena racchāsabhāgena nakkhattakīḷaṃ anubhavamānena mahājanena samākiṇṇaṃ hoti. Iti nakkhattadivasatāyapi nisinnoti vadanti. Evaṃ pana vatvāpi – ‘‘rājakulassa nāma sadāpi nakkhattameva, niddāvinodanatthaṃyeva panesa nisinno’’ti sanniṭṭhānaṃ kataṃ.

« Entouré des ministres du roi » signifie qu'il était escorté par ses ministres durant une nuit illuminée par l'éclat de la pleine lune, libre des quatre souillures, comme si les directions étaient lavées par des flots de lait sortant de vases d'argent, ou jonchées de guirlandes de perles, de fleurs de jasmin, de draps de soie blanche et de lotus blancs s'échappant d'un palais d'argent. « Monté au sommet du magnifique palais » signifie qu'il se trouvait sur la partie supérieure de l'édifice. Il était assis sur un trône d'or sous un parasol blanc dressé, digne de sa grandeur. Pourquoi était-il assis ? Pour chasser le sommeil. En effet, depuis le jour où il avait attenté à la vie de son père, dès qu'il fermait les yeux en pensant : « Je vais m'endormir », il se réveillait en criant, comme s'il était transpercé par cent lances. Et lorsqu'on lui demandait ce que c'était, il répondait : « Rien ». Pour lui, le sommeil était déplaisant ; c'est pourquoi il se tenait assis pour le dissiper. De plus, ce jour-là, une fête (nakkhatta) avait été proclamée. Toute la ville était balayée, du sable y était répandu, les portes des maisons étaient ornées de fleurs de cinq couleurs, de grains de riz grillés et de vases pleins ; toutes les directions étaient décorées de bannières et de rangées de lampes brillamment allumées. La ville fourmillait d'une grande foule profitant des réjouissances festives dans les rues et les ruelles. On dit qu'il était aussi assis en raison du jour de fête. Cependant, bien que cela ait été dit, la conclusion est la suivante : « Pour une famille royale, c'est toujours la fête, mais lui était assis précisément pour chasser le sommeil. »

Udānaṃ [Pg.129] udānesīti udāhāraṃ udāhari, yathā hi yaṃ telaṃ mānaṃ gahetuṃ na sakkoti, vissanditvā gacchati, taṃ avasekoti vuccati. Yañca jalaṃ taḷākaṃ gahetuṃ na sakkoti, ajjhottharitvā gacchati, taṃ oghoti vuccati; evameva yaṃ pītivacanaṃ hadayaṃ gahetuṃ na sakkoti, adhikaṃ hutvā anto asaṇṭhahitvā bahinikkhamati, taṃ udānanti vuccati. Evarūpaṃ pītimayaṃ vacanaṃ nicchāresīti attho.

« Il proféra une exclamation joyeuse » signifie qu'il fit une déclaration inspirée. De même que l'huile qu'on ne peut contenir dans une mesure déborde et s'écoule, ce que l'on appelle « surplus » (avaseka), ou que l'eau qu'un étang ne peut contenir se répand et s'écoule, ce que l'on appelle « inondation » (ogha) ; de même, une parole de joie que le cœur ne peut contenir devient excessive, ne reste pas à l'intérieur et s'échappe au-dehors : on l'appelle « udāna ». Le sens est qu'il a laissé échapper une telle parole imprégnée de joie.

Dosināti dosāpagatā, abbhā, mahikā, dhūmo, rajo, rāhūti imehi pañcahi upakkilesehi virahitāti vuttaṃ hoti. Tasmā ramaṇīyātiādīni pañca thomanavacanāni. Sā hi mahājanassa manaṃ ramayatīti ramaṇīyā. Vuttadosavimuttāya candappabhāya obhāsitattā ativiya surūpāti abhirūpā. Dassituṃ yuttāti dassanīyā. Cittaṃ pasādetīti pāsādikā. Divasamāsādīnaṃ lakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttāti lakkhaññā.

« Dosinā » signifie exempte de souillures ; cela veut dire qu'elle est débarrassée des cinq obscurcissements que sont les nuages, la brume, la fumée, la poussière et Rāhu. Les cinq termes commençant par « ramaṇīyā » sont des paroles d'éloge. Elle est dite « ramaṇīyā » (ravissante) car elle réjouit l'esprit de la foule. Elle est « abhirūpā » (magnifique) car elle possède une forme superbe, étant illuminée par l'éclat de la lune libérée des souillures mentionnées. Elle est « dassanīyā » (admirable) car elle est digne d'être regardée. Elle est « pāsādikā » (inspirante) car elle clarifie l'esprit. Elle est « lakkhaññā » (remarquable) car elle est apte à servir de marque pour les jours et les mois.

Kaṃ nu khvajjāti kaṃ nu kho ajja. Samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vāti samitapāpatāya samaṇaṃ. Bāhitapāpatāya brāhmaṇaṃ. Yaṃ no payirupāsatoti vacanabyattayo esa, yaṃ amhākaṃ pañhapucchanavasena payirupāsantānaṃ madhuraṃ dhammaṃ sutvā cittaṃ pasīdeyyāti attho. Iti rājā iminā sabbenapi vacanena obhāsanimittakammaṃ akāsi. Kassa akāsīti? Jīvakassa. Kimatthaṃ? Bhagavato dassanatthaṃ. Kiṃ bhagavantaṃ sayaṃ dassanāya upagantuṃ na sakkotīti? Āma, na sakkoti. Kasmā? Mahāparādhatāya.

« Quel [ascète ou brahmane] aujourd'hui... » signifie « qui donc aujourd'hui ». « Un ascète ou un brahmane » : un ascète parce qu'il a apaisé le mal ; un brahmane parce qu'il a expulsé le mal. « Dont l'approche nous plairait » est une inversion grammaticale ; le sens est : « En approchant cet ascète ou brahmane pour l'interroger sur un problème, après avoir entendu son doux Dhamma, notre cœur s'apaiserait ». Ainsi, par toutes ces paroles, le roi fit un signe allusif. Pour qui le fit-il ? Pour Jīvaka. Dans quel but ? Pour voir le Bienheureux. Le roi ne pouvait-il pas aller voir le Bienheureux de lui-même ? Non, il ne le pouvait pas. Pourquoi ? À cause de son grand crime.

Tena hi bhagavato upaṭṭhāko ariyasāvako attano pitā mārito, devadatto ca tameva nissāya bhagavato bahuṃ anatthamakāsi, iti mahāparādho esa, tāya mahāparādhatāya sayaṃ gantuṃ na sakkoti. Jīvako pana bhagavato upaṭṭhāko, tassa piṭṭhichāyāya bhagavantaṃ passissāmīti obhāsanimittakammaṃ akāsi. Kiṃ jīvako pana – ‘‘mayhaṃ idaṃ obhāsanimittakamma’’nti jānātīti? Āma jānāti. Atha kasmā tuṇhī ahosīti? Vikkhepapacchedanatthaṃ.

En effet, le roi avait tué son propre père, un disciple noble et serviteur du Bienheureux ; de plus, Devadatta, s'appuyant sur ce même roi, avait causé beaucoup de tort au Bienheureux. C'est donc un grand crime, et à cause de ce grand crime, il ne peut y aller de lui-même. Jīvaka, cependant, est un serviteur du Bienheureux ; le roi pensa : « Je verrai le Bienheureux en me tenant dans l'ombre de Jīvaka » et fit ce signe allusif. Est-ce que Jīvaka comprit : « Ceci est un signe allusif fait pour moi » ? Oui, il le comprit. Alors, pourquoi resta-t-il silencieux ? Pour éviter de couper court à l'occasion de parler.

Tassañhi parisati channaṃ satthārānaṃ upaṭṭhākā bahū sannipatitā, te asikkhitānaṃ payirupāsanena sayampi asikkhitāva. Te mayi bhagavato guṇakathaṃ [Pg.130] āraddhe antarantarā uṭṭhāyuṭṭhāya attano satthārānaṃ guṇaṃ kathessanti, evaṃ me satthu guṇakathā pariyosānaṃ na gamissati. Rājā pana imesaṃ kulūpake upasaṅkamitvā gahitāsāratāya tesaṃ guṇakathāya anattamano hutvā maṃ paṭipucchissati, athāhaṃ nibbikkhepaṃ satthu guṇaṃ kathetvā rājānaṃ satthu santikaṃ gahetvā gamissāmīti jānantova vikkhepapacchedanatthaṃ tuṇhī ahosīti.

Car dans cette assemblée, de nombreux ministres étaient les partisans des six maîtres hérétiques ; ayant fréquenté des maîtres sans discipline, ils étaient eux-mêmes sans discipline. Si j'avais commencé l'éloge des qualités du Bienheureux, ils se seraient levés sans cesse pour vanter les qualités de leurs propres maîtres, et ainsi l'éloge de mon Maître n'aurait pas atteint son terme. Cependant, le roi, après avoir approché les maîtres de ces ministres et constaté leur manque de substance, ne serait pas satisfait par leurs éloges et m'interrogerait à nouveau. Alors, je pourrais proclamer les qualités du Maître sans interruption et conduire le roi auprès de lui. C'est en sachant cela, pour ne pas briser cet enchaînement, qu'il resta silencieux.

Tepi amaccā evaṃ cintesuṃ – ‘‘ajja rājā pañcahi padehi rattiṃ thometi, addhā kiñci samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchitvā dhammaṃ sotukāmo, yassa cesa dhammaṃ sutvā pasīdissati, tassa ca mahantaṃ sakkāraṃ karissati, yassa pana kulūpako samaṇo rājakulūpako hoti, bhaddaṃ tassā’’ti.

Ces ministres pensèrent aussi ceci : « Aujourd'hui, le roi loue la nuit avec ces cinq termes ; assurément, il désire approcher un ascète ou un brahmane, poser une question et entendre le Dhamma. Celui dont il appréciera l'enseignement après l'avoir entendu recevra de grands honneurs, et le ministre dont l'ascète habituel deviendra le conseiller du roi en tirera grand profit. »

151-152. Te evaṃ cintetvā – ‘‘ahaṃ attano kulūpakasamaṇassa vaṇṇaṃ vatvā rājānaṃ gahetvā gamissāmi, ahaṃ gamissāmī’’ti attano attano kulūpakānaṃ vaṇṇaṃ kathetuṃ āraddhā. Tenāha – ‘‘evaṃ vutte aññataro rājāmacco’’tiādi. Tattha pūraṇoti tassa satthupaṭiññassa nāmaṃ. Kassapoti gottaṃ. So kira aññatarassa kulassa ekūnadāsasataṃ pūrayamāno jāto, tenassa pūraṇoti nāmaṃ akaṃsu. Maṅgaladāsattā cassa ‘‘dukkaṭa’’nti vattā natthi, akataṃ vā na katanti. So ‘‘kimahaṃ ettha vasāmī’’ti palāyi. Athassa corā vatthāni acchindiṃsu, so paṇṇena vā tiṇena vā paṭicchādetumpi ajānanto jātarūpeneva ekaṃ gāmaṃ pāvisi. Manussā taṃ disvā ‘‘ayaṃ samaṇo arahā appiccho, natthi iminā sadiso’’ti pūvabhattādīni gahetvā upasaṅkamanti. So – ‘‘mayhaṃ sāṭakaṃ anivatthabhāvena idaṃ uppanna’’nti tato paṭṭhāya sāṭakaṃ labhitvāpi na nivāsesi, tadeva pabbajjaṃ aggahesi, tassa santike aññepi aññepīti pañcasatamanussā pabbajiṃsu. Taṃ sandhāyāha – ‘‘pūraṇo kassapo’’ti.

Ayant ainsi pensé, se disant « Je vais faire l'éloge de mon propre maître ascète et emmener le roi avec moi », ils commencèrent chacun à vanter les mérites de leurs protecteurs respectifs. C'est pourquoi il est dit : « Cela ayant été dit, un certain ministre du roi... », etc. Là, « Pūraṇa » est le nom de ce maître autoproclamé. « Kassapa » est son nom de clan. On raconte qu'il est né pour compléter le centième esclave d'une certaine famille ; c'est pourquoi on le nomma Pūraṇa (celui qui complète). Parce qu'il était un « esclave porte-bonheur », personne ne le critiquait pour ce qu'il faisait de mal, ni ne lui disait ce qu'il n'avait pas fait. Il se demanda : « Pourquoi devrais-je rester ici ? » et s'enfuit. Des voleurs lui dérobèrent ses vêtements. Ne sachant comment se couvrir de feuilles ou d'herbe, il entra dans un village dans l'état où il était né. Les gens, le voyant, pensèrent : « Cet ascète est un Arahant sans désirs, il n'a pas son pareil », et l'approchèrent avec des gâteaux et de la nourriture. Il pensa : « C'est parce que je ne porte pas de robe que j'ai reçu cela » ; dès lors, même s'il obtenait des vêtements, il ne les portait pas. Il adopta cet état de renonçant, et cinq cents hommes devinrent ses disciples. C'est à son sujet qu'il est dit : « Pūraṇa Kassapa ».

Pabbajitasamūhasaṅkhāto saṅgho assa atthīti saṅghī. Sveva gaṇo assa atthīti gaṇī. Ācārasikkhāpanavasena tassa gaṇassa ācariyoti gaṇācariyo. Ñātoti paññāto pākaṭo. ‘‘Appiccho [Pg.131] santuṭṭho. Appicchatāya vatthampi na nivāsetī’’ti evaṃ samuggato yaso assa atthīti yasassī. Titthakaroti laddhikaro. Sādhusammatoti ayaṃ sādhu, sundaro, sappurisoti evaṃ sammato. Bahujanassāti assutavato andhabālaputhujjanassa. Pabbajitato paṭṭhāya atikkantā bahū rattiyo jānātīti rattaññū. Ciraṃ pabbajitassa assāti cirapabbajito, acirapabbajitassa hi kathā okappanīyā na hoti, tenāha ‘‘cirapabbajito’’ti. Addhagatoti addhānaṃ gato, dve tayo rājaparivaṭṭe atītoti adhippāyo. Vayoanuppattoti pacchimavayaṃ anuppatto. Idaṃ ubhayampi – ‘‘daharassa kathā okappanīyā na hotī’’ti etaṃ sandhāya vuttaṃ.

Il est appelé « Saṅghī » car il possède une communauté (saṅgha), c'est-à-dire une foule de renonçants. Il est « Gaṇī » car il a un groupe (gaṇa). Il est « Gaṇācariyo » car il est le maître de ce groupe par l'enseignement de la conduite. « Ñāto » signifie célèbre et connu. « Yasassī » signifie qu'il possède une grande renommée, ainsi : « Il est sans désirs, satisfait ; par absence de désirs, il ne porte même pas de vêtements ». « Titthakaro » signifie fondateur d'une doctrine. « Sādhu sammato » signifie qu'il est considéré comme un homme bon, vertueux et noble. « Bahujanassa » se rapporte aux gens du commun, ignorants et aveugles. « Rattaññū » signifie qu'il connaît de nombreuses nuits depuis son entrée en religion. « Cirapabbajito » signifie qu'il a renoncé depuis longtemps, car les paroles d'un nouveau renonçant ne sont pas jugées dignes de confiance. « Addhagato » signifie qu'il a parcouru un long chemin, ayant survécu à deux ou trois règnes successifs. « Vayoanuppatto » signifie qu'il a atteint le dernier stade de la vie. Ces deux derniers termes sont employés car les paroles d'un jeune homme ne sont pas considérées comme dignes de confiance.

Tuṇhī ahosīti suvaṇṇavaṇṇaṃ madhurarasaṃ ambapakkaṃ khāditukāmo puriso āharitvā hatthe ṭhapitaṃ kājarapakkaṃ disvā viya jhānābhiññādiguṇayuttaṃ tilakkhaṇabbhāhataṃ madhuraṃ dhammakathaṃ sotukāmo pubbe pūraṇassa dassanenāpi anattamano idāni guṇakathāya suṭṭhutaraṃ anattamano hutvā tuṇhī ahosi. Anattamano samānopi pana ‘‘sacāhaṃ etaṃ tajjetvā gīvāyaṃ gahetvā nīharāpessāmi, ‘yo yo kathesi, taṃ taṃ rājā evaṃ karotī’ti bhīto aññopi koci kiñci na kathessatī’’ti amanāpampi taṃ kathaṃ adhivāsetvā tuṇhī eva ahosi. Athañño – ‘‘ahaṃ attano kulūpakassa vaṇṇaṃ kathessāmī’’ti cintetvā vattuṃ ārabhi. Tena vuttaṃ – aññataropi khotiādi. Taṃ sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

« Il resta silencieux » : de même qu'un homme désirant manger une mangue mûre, de couleur dorée et de saveur sucrée, est mécontent en voyant un fruit de kājara placé dans sa main ; de même, le roi, désirant entendre un doux discours sur le Dhamma, doté des qualités de méditation et de connaissances supérieures, scellé par les trois caractéristiques [de l'existence], fut mécontent en voyant Pūraṇa, et encore plus mécontent par cet éloge mensager de ses qualités ; il resta donc silencieux. Bien qu'étant mécontent, il pensa : « Si je réprimandais ce ministre et le faisais expulser par le cou, les autres ministres, effrayés, ne diraient plus rien en pensant que le roi traite ainsi quiconque parle ». Ainsi, supportant ce discours désagréable, il resta silencieux. Alors, un autre ministre, pensant : « Je vais faire l'éloge de mon propre protecteur », commença à parler. C'est pourquoi il est dit : « Un autre encore... », etc. Tout cela doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment.

Ettha pana makkhalīti tassa nāmaṃ. Gosālāya jātattā gosāloti dutiyaṃ nāmaṃ. Taṃ kira sakaddamāya bhūmiyā telaghaṭaṃ gahetvā gacchantaṃ – ‘‘tāta, mā khalī’’ti sāmiko āha. So pamādena khalitvā patitvā sāmikassa bhayena palāyituṃ āraddho. Sāmiko upadhāvitvā dussakaṇṇe aggahesi. So sāṭakaṃ chaḍḍetvā acelako hutvā palāyi. Sesaṃ pūraṇasadisameva.

Ici, « Makkhali » est son nom. Son second nom est « Gosāla » parce qu'il est né dans une étable. On raconte qu'alors qu'il marchait sur un sol boueux en portant un pot d'huile, son maître lui dit : « Mon brave, ne glisse pas (mā khali) ! ». Par négligence, il glissa et tomba ; par peur de son maître, il commença à s'enfuir. Le maître courut vers lui et saisit le bord de son vêtement. Lui, abandonnant son manteau, s'enfuit tout nu. Le reste de son histoire est semblable à celle de Pūraṇa.

153. Ajitoti tassa nāmaṃ. Kesakambalaṃ dhāretīti kesakambalo. Iti nāmadvayaṃ saṃsanditvā ajito kesakambaloti vuccati[Pg.132]. Tattha kesakambalo nāma manussakesehi katakambalo. Tato paṭikiṭṭhataraṃ vatthaṃ nāma natthi. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, yāni kānici tantāvutānaṃ vatthānaṃ, kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho akkhāyati. Kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto, uṇhe uṇho, dubbaṇṇo duggandho dukkhasamphasso’’ti (a. ni. 3.138).

153. Ajita est son nom. Il est appelé Kesakambala parce qu'il porte une couverture faite de cheveux humains. En combinant ces deux noms, on l'appelle Ajita Kesakambala. Dans ce contexte, 'kesakambala' désigne une couverture fabriquée à partir de cheveux d'hommes. Il n'existe aucun vêtement plus vil qu'une telle couverture. Comme le Bienheureux l'a dit : « Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme le pire. Ô moines, la couverture de cheveux est froide par temps froid, chaude par temps chaud, d'une couleur laide, d'une odeur fétide et désagréable au toucher. » (A. Ni. 3.138).

154. Pakudhoti tassa nāmaṃ. Kaccāyanoti gottaṃ. Iti nāmagottaṃ saṃsanditvā pakudho kaccāyanoti vuccati. Sītudakapaṭikkhittako esa, vaccaṃ katvāpi udakakiccaṃ na karoti, uṇhodakaṃ vā kañjiyaṃ vā labhitvā karoti, nadiṃ vā maggodakaṃ vā atikkamma – ‘‘sīlaṃ me bhinna’’nti vālikathūpaṃ katvā sīlaṃ adhiṭṭhāya gacchati. Evarūpo nissirīkaladdhiko esa.

154. Pakudha est son nom. Kaccāyana est son clan. En combinant son nom et son clan, on l'appelle Pakudha Kaccāyana. C'est un homme qui rejette l'usage de l'eau froide ; même après avoir fait ses besoins, il ne fait pas ses ablutions à l'eau, à moins qu'il ne s'agisse d'eau chaude ou de jus de riz fermenté. S'il traverse une rivière ou de l'eau sur son chemin, pensant : « Ma vertu est brisée », il érige un petit tas de sable, prend la résolution de restaurer sa vertu, puis poursuit sa route. Telle est sa doctrine funeste et dénuée de splendeur.

155. Sañcayoti tassa nāmaṃ. Belaṭṭhassa puttoti belaṭṭhaputto.

155. Sañcaya est son nom. Parce qu'il est le fils de Belaṭṭha, on l'appelle Belaṭṭhaputta.

156. Amhākaṃ gaṇṭhanakileso palibandhanakileso natthi, kilesagaṇṭharahitā mayanti evaṃvāditāya laddhanāmavasena nigaṇṭho. Nāṭassa putto nāṭaputto.

156. Il est appelé Nigaṇṭha (sans lien) en raison de ses propos : « Nous n'avons ni souillures qui nous enchaînent, ni souillures qui nous entravent ; nous sommes libérés des liens des souillures. » Il est le fils de Nāṭa, d'où le nom de Nāṭaputta.

Komārabhaccajīvakakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire de Jīvaka Komārabhacca

157. Atha kho rājāti rājā kira tesaṃ vacanaṃ sutvā cintesi – ‘‘ahaṃ yassa yassa vacanaṃ na sotukāmo, so so eva kathesi. Yassa panamhi vacanaṃ sotukāmo, esa nāgavasaṃ pivitvā ṭhito supaṇṇo viya tuṇhībhūto, anattho vata me’’ti. Athassa etadahosi – ‘‘jīvako upasantassa buddhassa bhagavato upaṭṭhāko, sayampi upasanto, tasmā vattasampanno bhikkhu viya tuṇhībhūtova nisinno, na esa mayi akathente kathessati, hatthimhi kho pana maddante hatthisseva pādo gahetabbo’’ti tena saddhiṃ sayaṃ mantetumāraddho. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho rājā’’ti. Tattha kiṃ tuṇhīti kena kāraṇena tuṇhī. Imesaṃ amaccānaṃ attano attano kulūpakasamaṇassa vaṇṇaṃ kathentānaṃ mukhaṃ nappahoti[Pg.133]. Kiṃ yathā etesaṃ, evaṃ tava kulūpakasamaṇo natthi, kiṃ tvaṃ daliddo, na te mama pitarā issariyaṃ dinnaṃ, udāhu assaddhoti pucchati.

157. « Alors le roi » : on raconte que le roi, après avoir entendu les paroles de ses ministres, pensa : « Chaque ministre dont je ne souhaitais pas entendre le discours a pris la parole. Mais celui dont je désire entendre la parole reste silencieux, tel un Garuda immobile après avoir bu la graisse d'un Naga. Quel malheur pour moi ! » Puis cette pensée lui vint : « Jīvaka est le serviteur du Bouddha, le Bienheureux apaisé ; il est lui-même apaisé. C'est pourquoi, tel un moine accompli dans ses devoirs, il reste assis en silence. Il ne parlera pas si je n'engage pas la conversation. Or, quand un éléphant nous piétine, c'est le pied même de l'éléphant qu'il faut saisir. » C'est pourquoi il entreprit de s'entretenir lui-même avec Jīvaka. C'est ce que le vénérable Ānanda a rapporté par les mots : « Alors le roi ». Dans ce passage, « pourquoi ce silence ? » signifie pour quelle raison reste-t-il silencieux. Le roi demande : « Alors que ces ministres vantent à qui mieux mieux les mérites de leurs propres maîtres spirituels, n'as-tu point, comme eux, de maître spirituel ? Es-tu pauvre ? Mon père ne t'a-t-il pas donné de fortune, ou bien manques-tu de foi ? »

Tato jīvakassa etadahosi – ‘‘ayaṃ rājā maṃ kulūpakasamaṇassa guṇaṃ kathāpeti, na dāni me tuṇhībhāvassa kālo, yathā kho panime rājānaṃ vanditvā nisinnāva attano kulūpakasamaṇānaṃ guṇaṃ kathayiṃsu, na mayhaṃ evaṃ satthuguṇe kathetuṃ yutta’’nti uṭṭhāyāsanā bhagavato vihārābhimukho pañcapatiṭṭhitena vanditvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi paggahetvā – ‘‘mahārāja, mā maṃ evaṃ cintayittha, ‘ayaṃ yaṃ vā taṃ vā samaṇaṃ upasaṅkamatī’ti, mama satthuno hi mātukucchiokkamane, mātukucchito nikkhamane, mahābhinikkhamane, sambodhiyaṃ, dhammacakkappavattane ca, dasasahassilokadhātu kampittha, evaṃ yamakapāṭihāriyaṃ akāsi, evaṃ devorohaṇaṃ, ahaṃ satthuno guṇe kathayissāmi, ekaggacitto suṇa, mahārājā’’ti vatvā – ‘‘ayaṃ deva, bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādimāha. Tattha taṃ kho pana bhagavantanti itthambhūtākhyānatthe upayogavacanaṃ, tassa kho pana bhagavatoti attho. Kalyāṇoti kalyāṇaguṇasamannāgato, seṭṭhoti vuttaṃ hoti. Kittisaddoti kittiyeva. Thutighoso vā. Abbhuggatoti sadevakaṃ lokaṃ ajjhottharitvā uggato. Kinti? ‘‘Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho…pe… bhagavā’’ti.

Alors Jīvaka pensa : « Ce roi m'incite à louer les vertus de mon maître spirituel. Ce n'est plus le moment de garder le silence. Cependant, alors que ces ministres sont restés assis pour louer leurs maîtres, il ne convient pas que je fasse de même pour les vertus de mon Maître. » S'étant levé de son siège et s'étant tourné vers le monastère du Bienheureux, il se prosterna les cinq membres au sol. Puis, joignant les mains au-dessus de sa tête, ses dix doigts resplendissants, il dit : « Majesté, ne pensez pas de moi : "Celui-ci fréquente n'importe quel ascète". En vérité, lors de la descente de mon Maître dans le sein maternel, lors de sa naissance, lors de sa grande renonciation, lors de son Éveil et lors de la mise en mouvement de la Roue du Dharma, les dix mille mondes ont tremblé. Il a accompli le double miracle et est descendu du monde des dieux. Je vais proclamer les vertus du Maître ; écoutez avec un esprit concentré, Majesté. » Puis il dit : « Sire, ce Bienheureux est un Arhat, parfaitement éveillé... », etc. Dans ce passage, l'expression « ce Bienheureux » (taṃ kho pana bhagavantaṃ) est à l'accusatif pour désigner un état. « Kalyāṇa » signifie doté de vertus excellentes, noble. « Kittisadda » désigne la renommée ou le son des louanges. « Abbhuggata » signifie que sa renommée s'est élevée en enveloppant tout le monde des dieux et des hommes. Comment ? Par les mots : « C'est pour cette raison que le Bienheureux est Arhat, parfaitement éveillé... le Bienheureux. »

Tatrāyaṃ padasambandho – so bhagavā itipi arahaṃ itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti. Tattha ārakattā arīnaṃ, arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti, imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti veditabbotiādinā nayena mātikaṃ nikkhipitvā sabbāneva cetāni padāni visuddhimagge buddhānussatiniddese vitthāritānīti tato nesaṃ vitthāro gahetabbo.

Voici la connexion des termes : ce Bienheureux est Arhat pour cette raison, parfaitement éveillé pour cette raison... le Bienheureux pour cette raison. Cela signifie : « Pour telle et telle raison ». On doit comprendre que le Bienheureux est « Arhat » pour ces raisons : parce qu'il est éloigné des souillures (āraka), parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures), parce qu'il a brisé les rayons de la roue des renaissances, parce qu'il est digne de recevoir les offrandes, et parce qu'il ne commet aucun mal en secret (rahābhāva). En suivant cette méthode, après avoir posé ces thèmes, tous ces termes ont été expliqués en détail dans le Visuddhimagga, au chapitre sur le souvenir du Bouddha (Buddhānussati) ; c'est là qu'il faut en chercher les développements.

Jīvako pana ekamekassa padassa atthaṃ niṭṭhāpetvā – ‘‘evaṃ, mahārāja, arahaṃ mayhaṃ satthā, evaṃ sammāsambuddho…pe… evaṃ bhagavā’’ti vatvā – ‘‘taṃ, devo, bhagavantaṃ payirupāsatu, appeva nāma devassa taṃ bhagavantaṃ payirupāsato cittaṃ pasīdeyyā’’ti āha. Ettha ca taṃ devo payirupāsatūti vadanto ‘‘mahārāja, tumhādisānañhi satenapi sahassenapi satasahassenapi puṭṭhassa [Pg.134] mayhaṃ satthuno sabbesaṃ cittaṃ gahetvā kathetuṃ thāmo ca balañca atthi, vissattho upasaṅkamitvā puccheyyāsi mahārājā’’ti āha.

Jīvaka, ayant achevé l'explication du sens de chaque terme, dit : « C'est pour cette raison, Majesté, que mon Maître est Arhat, pour cette raison qu'il est parfaitement éveillé... pour cette raison qu'il est le Bienheureux. Que Votre Majesté aille rendre visite au Bienheureux. Peut-être qu'en lui rendant visite, l'esprit de Votre Majesté trouvera la sérénité. » En disant « Que Votre Majesté lui rende visite », Jīvaka ajouta : « Majesté, même si cent, mille ou cent mille personnes comme vous l'interrogeaient, mon Maître a la capacité et la force de répondre en captivant l'esprit de tous. Approchez-vous de lui avec confiance et interrogez-le, Majesté. »

Raññopi bhagavato guṇakathaṃ suṇantassa sakalasarīraṃ pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi. So taṅkhaṇaññeva gantukāmo hutvā – ‘‘imāya kho pana velāya mayhaṃ dasabalassa santikaṃ gacchato na añño koci khippaṃ yānāni yojetuṃ sakkhissati aññatra jīvakā’’ti cintetvā – ‘‘tena hi, samma jīvaka, hatthiyānāni kappāpehī’’ti āha.

Tandis que le roi écoutait le récit des vertus du Bienheureux, son corps tout entier fut imprégné d'une joie quintuple et ininterrompue. Désirant partir à cet instant même, il se dit : « À cette heure tardive, personne d'autre que Jīvaka ne sera capable de préparer rapidement les montures pour aller auprès de celui qui possède les dix forces. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Dans ce cas, mon cher Jīvaka, fais préparer les éléphants de transport. »

158. Tattha tena hīti uyyojanatthe nipāto. Gaccha, samma jīvakāti vuttaṃ hoti. Hatthiyānānīti anekesu assarathādīsu yānesu vijjamānesupi hatthiyānaṃ uttamaṃ; uttamassa santikaṃ uttamayāneneva gantabbanti ca, assayānarathayānāni sasaddāni, dūratova tesaṃ saddo suyyati, hatthiyānassa padānupadaṃ gacchantāpi saddaṃ na suṇanti. Nibbutassa pana kho bhagavato santike nibbuteheva yānehi gantabbanti ca cintayitvā hatthiyānānīti āha.

158. Ici, l’expression « tena hi » est une particule utilisée dans le sens d’une exhortation. Cela signifie : « Va, cher Jīvaka ». Concernant « hatthiyānānī » (véhicules à éléphants) : bien qu'il existe de nombreux autres véhicules tels que les chevaux ou les chars, le véhicule à éléphant est le plus excellent. On a pensé : « Il convient de se rendre auprès de l'Excellente personne (le Bouddha) uniquement avec un véhicule excellent. » De plus, les véhicules tirés par des chevaux ou des chars sont bruyants ; leur bruit s'entend de loin. En revanche, même ceux qui suivent de près les pas d'un éléphant n'entendent aucun bruit. Ayant réfléchi qu'il convient de s'approcher du Bienheureux, qui est apaisé, avec des véhicules eux-mêmes silencieux et paisibles, il dit : « hatthiyānānī ».

Pañcamattāni hatthinikāsatānīti pañca kareṇusatāni. Kappāpetvāti ārohaṇasajjāni kāretvā. Ārohaṇīyanti ārohaṇayoggaṃ, opaguyhanti attho. Kiṃ panesa raññā vuttaṃ akāsi avuttanti? Avuttaṃ. Kasmā? Paṇḍitatāya. Evaṃ kirassa ahosi – rājā imāya velāya gacchāmīti vadati, rājāno ca nāma bahupaccatthikā. Sace antarāmagge koci antarāyo hoti, mampi garahissanti – ‘‘jīvako rājā me kathaṃ gaṇhātīti akālepi rājānaṃ gahetvā nikkhamatī’’ti. Bhagavantampi garahissanti ‘‘samaṇo gotamo, ‘mayhaṃ kathā vattatī’ti kālaṃ asallakkhetvāva dhammaṃ kathetī’’ti. Tasmā yathā neva mayhaṃ, na bhagavato, garahā uppajjati; rañño ca rakkhā susaṃvihitā hoti, tathā karissāmī’’ti.

« Cinq cents éléphantes » signifie cinq cents femelles éléphants. « Ayant fait préparer » (kappāpetvā) signifie ayant fait équiper pour la monte. « Prête à être montée » (ārohaṇīyaṃ) signifie apte à porter le roi. Est-ce que Jīvaka a fait ce que le roi avait dit ou ce qu'il n'avait pas dit ? Il a fait ce qui n'avait pas été dit. Pourquoi ? En raison de sa sagesse. Car il pensa ceci : « Le roi dit qu'il part à cette heure-ci, or les rois ont de nombreux ennemis. Si un danger survient en chemin, on me blâmera en disant : “Jīvaka emmène le roi hors de la ville à une heure indue, car le roi écoute ses paroles.” On blâmera aussi le Bienheureux en disant : “Le ascète Gotama prêche la Loi sans tenir compte de l'heure, sous prétexte que son discours est en cours.” Par conséquent, je vais agir de telle sorte que ni moi ni le Bienheureux ne soyons blâmés, et que la protection du roi soit bien assurée. »

Tato itthiyo nissāya purisānaṃ bhayaṃ nāma natthi, ‘sukhaṃ itthiparivuto gamissāmī’ti pañca hatthinikāsatāni kappāpetvā pañca itthisatāni purisavesaṃ gāhāpetvā – ‘‘asitomarahatthā rājānaṃ parivāreyyāthā’’ti vatvā puna cintesi – ‘‘imassa rañño imasmiṃ attabhāve maggaphalānaṃ [Pg.135] upanissayo natthi, buddhā ca nāma upanissayaṃ disvāva dhammaṃ kathenti. Handāhaṃ, mahājanaṃ sannipātāpemi, evañhi sati satthā kassacideva upanissayena dhammaṃ desessati, sā mahājanassa upakārāya bhavissatī’’ti. So tattha tattha sāsanaṃ pesesi, bheriṃ carāpesi – ‘‘ajja rājā bhagavato santikaṃ gacchati, sabbe attano vibhavānurūpena rañño ārakkhaṃ gaṇhantū’’ti.

Ensuite, pensant qu'il n'y a pas de crainte pour les hommes en présence de femmes et qu'il « voyagerait confortablement entouré de femmes », il fit préparer cinq cents éléphantes et fit revêtir à cinq cents femmes des vêtements d'hommes, leur disant : « Entourez le roi, munies de glaives et de lances. » Puis il réfléchit encore : « Ce roi, dans cette existence, n'a pas les conditions requises (upanissaya) pour atteindre les chemins et les fruits. Or, les Bouddhas n'enseignent la Loi qu'après avoir discerné de telles conditions. Eh bien, je vais rassembler une grande foule ; ainsi, l'Enseignant prêchera la Loi en raison des conditions favorables de quelqu'un dans l'assemblée, et cela sera bénéfique pour la multitude. » Il envoya des messages partout et fit battre le tambour : « Aujourd'hui, le roi se rend auprès du Bienheureux ; que tous assurent la protection du roi selon leurs moyens. »

Tato mahājano cintesi – ‘‘rājā kira satthudassanatthaṃ gacchati, kīdisī vata bho dhammadesanā bhavissati, kiṃ no nakkhattakīḷāya, tattheva gamissāmā’’ti. Sabbe gandhamālādīni gahetvā rañño āgamanaṃ ākaṅkhamānā magge aṭṭhaṃsu. Jīvakopi rañño paṭivedesi – ‘‘kappitāni kho te, deva, hatthiyānāni, yassa dāni kālaṃ maññasī’’ti. Tattha yassa dāni kālaṃ maññasīti upacāravacanametaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘yaṃ tayā āṇattaṃ, taṃ mayā kataṃ, idāni tvaṃ yassa gamanassa vā agamanassa vā kālaṃ maññasi, tadeva attano ruciyā karohī’’ti.

Alors la foule pensa : « Il paraît que le roi va voir le Maître. Oh, quelle sorte d'enseignement de la Loi y aura-t-il ! Quel intérêt avons-nous à nos jeux de festival ? Allons-y nous aussi. » Tous prirent des parfums et des fleurs et attendirent le départ du roi sur le chemin. Jīvaka informa le roi : « Majesté, les éléphants sont prêts, faites maintenant ce que vous jugez opportun quant à l'heure. » Ici, « faites ce que vous jugez opportun quant à l'heure » est une formule de courtoisie. Cela signifie : « Ce que vous avez ordonné a été accompli par moi ; maintenant, selon votre propre désir, décidez s'il est temps de partir ou non. »

159. Paccekā itthiyoti pāṭiyekkā itthiyo, ekekissā hatthiniyā ekekaṃ itthinti vuttaṃ hoti. Ukkāsu dhāriyamānāsūti daṇḍadīpikāsu dhāriyamānāsu. Mahacca rājānubhāvenāti mahatā rājānubhāvena. Mahaccātipi pāḷi, mahatiyāti attho, liṅgavipariyāyo esa. Rājānubhāvo vuccati rājiddhi. Kā panassa rājiddhi? Tiyojanasatānaṃ dvinnaṃ mahāraṭṭhānaṃ issariyasirī. Tassa hi asukadivasaṃ rājā tathāgataṃ upasaṅkamissatīti paṭhamataraṃ saṃvidahane asatipi taṅkhaṇaññeva pañca itthisatāni purisavesaṃ gahetvā paṭimukkaveṭhanāni aṃse āsattakhaggāni maṇidaṇḍatomare gahetvā nikkhamiṃsu. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘paccekā itthiyo āropetvā’’ti.

159. « Chaque femme » signifie des femmes individuellement, c'est-à-dire une femme sur chaque éléphante. « Tandis que des torches étaient portées » signifie que des flambeaux à manche étaient tenus. « Avec une grande majesté royale » signifie par le grand pouvoir du roi. Le terme « mahaccā » est aussi une variante du texte, signifiant « grande », par inversion de genre. La majesté royale est appelée pouvoir royal (rājiddhi). Quel est son pouvoir royal ? C'est la gloire de la souveraineté sur deux grands royaumes s'étendant sur trois cents ligues. En effet, bien qu'il n'y ait pas eu d'organisation préalable pour ce jour précis où le roi s'approcherait du Tathāgata, à cet instant même, cinq cents femmes prirent l'apparence d'hommes, portant des turbans, des épées à l'épaule et des lances aux manches ornés de joyaux, et sortirent. C'est en référence à cela qu'il est dit : « ayant fait monter chaque femme ».

Aparāpi soḷasasahassakhattiyanāṭakitthiyo rājānaṃ parivāresuṃ. Tāsaṃ pariyante khujjavāmanakakirātādayo. Tāsaṃ pariyante antepurapālakā vissāsikapurisā. Tesaṃ pariyante vicitravesavilāsino saṭṭhisahassamattā mahāmattā. Tesaṃ pariyante vividhālaṅkārapaṭimaṇḍitā nānappakāraāvudhahatthā [Pg.136] vijjādharataruṇā viya navutisahassamattā raṭṭhiyaputtā. Tesaṃ pariyante satagghanikāni nivāsetvā pañcasatagghanikāni ekaṃsaṃ katvā sunhātā suvilittā kañcanamālādinānābharaṇasobhitā dasasahassamattā brāhmaṇā dakkhiṇahatthaṃ ussāpetvā jayasaddaṃ ghosantā gacchanti. Tesaṃ pariyante pañcaṅgikāni tūriyāni. Tesaṃ pariyante dhanupantiparikkhepo. Tassa pariyante hatthighaṭā. Hatthīnaṃ pariyante gīvāya gīvaṃ paharamānā assapanti. Assapariyante aññamaññaṃ saṅghaṭṭanarathā. Rathapariyante bāhāya bāhaṃ paharayamānā yodhā. Tesaṃ pariyante attano attano anurūpāya ābharaṇasampattiyā virocamānā aṭṭhārasa seniyo. Iti yathā pariyante ṭhatvā khitto saro rājānaṃ na pāpuṇāti, evaṃ jīvako komārabhacco rañño parisaṃ saṃvidahitvā attanā rañño avidūreneva gacchati – ‘‘sace koci upaddavo hoti, paṭhamatara rañño jīvitadānaṃ dassāmī’’ti. Ukkānaṃ pana ettakāni satāni vā sahassāni vāti paricchedo natthīti evarūpiṃ rājiddhiṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mahaccarājānubhāvena yena jīvakassa komārabhaccassa ambavanaṃ, tena pāyāsī’’ti.

Seize mille autres danseuses de caste guerrière (khattiya) entourèrent le roi. À leur suite venaient des bossues, des naines, des femmes Kirāta, etc. À leur suite, les gardes du palais, des hommes de confiance. À leur suite, soixante mille ministres aux parures variées et élégantes. À leur suite, quatre-vingt-dix mille fils de notables de la province, ornés de diverses parures et armés de diverses armes, semblables à de jeunes Vidyādharas. À leur suite, dix mille brahmanes, vêtus de vêtements valant cent pièces et portant sur l'épaule d'autres valant cinq cents, bien baignés et parfumés, embellis de colliers d'or et d'ornements divers, levant la main droite en criant des paroles de victoire. À leur suite, les musiciens aux cinq sortes d'instruments. À leur suite, une ligne d'archers en protection. À leur suite, une troupe d'éléphants. À la suite des éléphants, une file de chevaux marchant si près que leurs cous se touchaient presque. À la suite des chevaux, des chars se frôlant les uns les autres. À la suite des chars, des guerriers marchant épaule contre épaule. À leur suite, les dix-huit corporations brillant de leurs propres ornements respectifs. Ainsi, Jīvaka Komārabhacca organisa l'escorte du roi de telle sorte qu'une flèche décochée depuis la périphérie ne pût atteindre le roi, et il marchait lui-même tout près du roi en pensant : « Si un danger survient, je donnerai ma vie pour le roi en premier. » Quant aux torches, on ne pouvait en compter le nombre par centaines ou par milliers. C'est en référence à une telle majesté royale qu'il est dit : « avec une grande majesté royale, il partit vers le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca. »

Ahudeva bhayanti ettha cittutrāsabhayaṃ, ñāṇabhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ, ottappabhayanti catubbidhaṃ bhayaṃ, tattha ‘‘jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānaka’’ntiādinā nayena vuttaṃ cittutrāsabhayaṃ nāma. ‘‘Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī’’ti (saṃ. ni. 3.78) evamāgataṃ ñāṇabhayaṃ nāma. ‘‘Etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchatī’’ti (ma. ni. 1.49) ettha vuttaṃ ārammaṇabhayaṃ nāma.

« Ahudeva bhayaṃ » : dans ce passage, la peur qui se présente est de quatre sortes : la peur par terreur de l'esprit (cittutrāsabhaya), la peur par connaissance (ñāṇabhaya), la peur par l'objet (ārammaṇabhaya) et la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi celles-ci, ce que l'on appelle « terreur de l'esprit » est enseigné par la méthode commençant par : « En raison de la naissance, une peur, une chose terrifiante se produit. » Ce que l'on appelle « peur par connaissance » est celle qui apparaît ainsi : « Ayant entendu l'enseignement du Dhamma du Tathāgata, ils éprouvent pour la plupart de la crainte, de l'émoi et de la terreur. » Ce que l'on appelle « peur par l'objet » est ce qui est mentionné ici : « Certes, cette chose terrifiante et redoutable approche. »

‘‘Bhīruṃ pasaṃsanti, na hi tattha sūraṃ;

Bhayā hi santo, na karonti pāpa’’nti. (saṃ. ni. 1.33);

« On loue celui qui est craintif [du mal], car il n'y a point de héros en cela ; par peur [du péché], les gens de bien ne commettent pas de mal. »

Idaṃ ottappabhayaṃ nāma. Tesu idha cittutrāsabhayaṃ, ahu ahosīti attho. Chambhitattanti chambhitassa bhāvo. Sakalasarīracalananti attho. Lomahaṃsoti lomahaṃsanaṃ, uddhaṃ ṭhitalomatāti attho. So panāyaṃ lomahaṃso dhammassavanādīsu pītiuppattikāle pītiyāpi hoti[Pg.137]. Bhīrukajātikānaṃ sampahārapisācādidassanesu bhayenāpi. Idha bhayalomahaṃsoti veditabbo.

C'est ce qu'on appelle la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi ces quatre, ici, dans le passage « ahu deva bhayaṃ », il s'agit de la terreur de l'esprit ; « ahu » signifie « a eu lieu » (ahosi). « Chambhitattaṃ » désigne l'état de raideur ou de saisissement, c'est-à-dire le tremblement de tout le corps. « Lomahaṃso » signifie l'horripilation, le fait que les poils se dressent. Cette horripilation se produit soit par la joie (pīti) au moment d'écouter le Dhamma ou autre, soit par la peur pour ceux qui sont de nature craintive lorsqu'ils voient des combats, des démons, etc. Ici, on doit comprendre qu'il s'agit de l'horripilation causée par la peur (bhayalomahaṃso).

Kasmā panesa bhītoti? Andhakārenāti eke vadanti. Rājagahe kira dvattiṃsa mahādvārāni, catusaṭṭhi khuddakadvārāni. Jīvakassa ambavanaṃ pākārassa ca gijjhakūṭassa ca antarā hoti. So pācīnadvārena nikkhamitvā pabbatacchāyāya pāvisi, tattha pabbatakūṭena cando chādito, pabbatacchāyāya ca rukkhacchāyāya ca andhakāraṃ ahosīti, tampi akāraṇaṃ. Tadā hi ukkānaṃ satasahassānampi paricchedo natthi.

Mais pourquoi ce roi a-t-il eu peur ? Certains disent que c'est à cause de l'obscurité. On raconte qu'à Rājagaha, il y a trente-deux grandes portes et soixante-quatre petites portes. Le bois de manguiers de Jīvaka se trouve entre le rempart et le mont Gijjhakūṭa. Le roi sortit par la porte de l'est et entra dans l'ombre de la montagne. Là, la lune était cachée par le sommet de la montagne, et l'obscurité s'était installée à cause de l'ombre de la montagne et de celle des arbres. Mais cet argument n'est pas valable, car à ce moment-là, le nombre de torches se comptait par centaines de milliers.

Ayaṃ pana appasaddataṃ nissāya jīvake āsaṅkāya bhīto. Jīvako kirassa uparipāsādeyeva ārocesi – ‘‘mahārāja appasaddakāmo bhagavā, appasaddeneva upasaṅkamitabbo’’ti. Tasmā rājā tūriyasaddaṃ nivāresi. Tūriyāni kevalaṃ gahitamattāneva honti, vācampi uccaṃ anicchārayamānā accharāsaññāya gacchanti. Ambavanepi kassaci khipitasaddopi na suyyati. Rājāno ca nāma saddābhiratā honti. So taṃ appasaddataṃ nissāya ukkaṇṭhito jīvakepi āsaṅkaṃ uppādesi. ‘‘Ayaṃ jīvako mayhaṃ ambavane aḍḍhateḷasāni bhikkhusatānī’’ti āha. Ettha ca khipitasaddamattampi na suyyati, abhūtaṃ maññe, esa vañcetvā maṃ nagarato nīharitvā purato balakāyaṃ upaṭṭhapetvā maṃ gaṇhitvā attanā chattaṃ ussāpetukāmo. Ayañhi pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhāreti. Mama ca avidūreneva gacchati, santike ca me āvudhahattho ekapurisopi natthi. Aho vata me anattho’’ti. Evaṃ bhāyitvā ca pana abhīto viya sandhāretumpi nāsakkhi. Attano bhītabhāvaṃ tassa āvi akāsi. Tena vuttaṃ. ‘‘Atha kho rājā…pe… na nigghoso’’ti. Tattha sammāti vayassābhilāpo esa, kacci maṃ vayassāti vuttaṃ hoti. Na palambhesīti yaṃ natthi taṃ atthīti vatvā kacci maṃ na vippalambhayasi. Nigghosoti kathāsallāpanigghoso.

En réalité, c'est à cause du silence absolu que le roi a eu peur, soupçonnant Jīvaka. Jīvaka lui avait pourtant annoncé, alors qu'ils étaient encore au palais : « Grand Roi, le Bienheureux affectionne le silence, c'est donc en silence qu'il faut l'approcher. » C'est pourquoi le roi fit cesser la musique. Les instruments étaient simplement portés, sans qu'on en joue, et les gens marchaient sans élever la voix, communiquant par des signes de doigts. Dans le bois de manguiers, on n'entendait même pas le bruit d'un éternuement. Or, les rois sont habitués au vacarme. À cause de ce silence, le roi devint anxieux et conçut des soupçons envers Jīvaka. Il se dit : « Ce Jīvaka m'a dit qu'il y avait douze cent cinquante moines dans son bois de manguiers. Or, ici, on n'entend même pas un éternuement. Je crains que ce ne soit un mensonge ; il m'a trompé pour me faire sortir de la ville, a posté des troupes devant moi pour me capturer, afin de dresser lui-même le parasol blanc. Ce Jīvaka possède la force de cinq éléphants. Il marche tout près de moi, et je n'ai pas un seul homme armé à mes côtés. Hélas, quel malheur pour moi ! » Ayant ainsi peur, il fut incapable de se contenir et de paraître courageux. Il manifesta sa peur à Jīvaka. C'est pourquoi il est dit : « Alors le roi... (jusqu'à)... aucun bruit. » Dans ce passage, « samma » est un terme d'adresse entre pairs, signifiant « mon ami ». « Na palambhesi » signifie : « N'es-tu pas en train de me tromper en disant qu'une chose existe alors qu'elle n'est pas ? ». « Nigghoso » désigne le bruit des conversations.

Mā bhāyi, mahārājāti jīvako – ‘‘ayaṃ rājā maṃ na jānāti ‘nāyaṃ paraṃ jīvitā voropetī’ti; sace kho pana naṃ na assāsessāmi, vinasseyyā’’ti [Pg.138] cintayitvā daḷhaṃ katvā samassāsento ‘‘mā bhāyi mahārājā’’ti vatvā ‘‘na taṃ devā’’tiādimāha. Abhikkamāti abhimukho kama gaccha, pavisāti attho. Sakiṃ vutte pana daḷhaṃ na hotīti taramānova dvikkhattuṃ āha. Ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyantīti mahārāja, corabalaṃ nāma na dīpe jāletvā tiṭṭhati, ete ca maṇḍalamāḷe dīpā jalanti. Etāya dīpasaññāya yāhi mahārājāti vadati.

« Ne craignez rien, Grand Roi » : Jīvaka pensa : « Ce roi ne sait pas que je ne priverais jamais personne de la vie [étant un sotāpanna] ; si je ne le rassure pas, il pourrait en périr. » Résolu, il le réconforta en disant : « Ne craignez rien, Grand Roi », puis ajouta : « Ce n'est pas ainsi, Seigneur ». « Abhikkama » signifie « avance vers moi », « marche », « entre ». Comme une seule parole ne suffit pas à rassurer fermement, il le dit deux fois avec empressement. « Ces lampes brûlent dans le pavillon circulaire » : il dit : « Grand Roi, une troupe de brigands ne resterait pas là avec des lampes allumées ; or, ces lampes brillent dans le pavillon. Fiez-vous à ce signe des lampes et avancez, Grand Roi. »

Sāmaññaphalapucchāvaṇṇanā

Commentaire sur la question concernant les fruits de la vie ascétique

160. Nāgassa bhūmīti yattha sakkā hatthiṃ abhirūḷhena gantuṃ, ayaṃ nāgassa bhūmi nāma. Nāgā paccorohitvāti vihārassa bahidvārakoṭṭhake hatthito orohitvā. Bhūmiyaṃ patiṭṭhitasamakālameva pana bhagavato tejo rañño sarīraṃ phari. Athassa tāvadeva sakalasarīrato sedā mucciṃsu, sāṭakā pīḷetvā apanetabbā viya ahesuṃ. Attano aparādhaṃ saritvā mahābhayaṃ uppajji. So ujukaṃ bhagavato santikaṃ gantuṃ asakkonto jīvakaṃ hatthe gahetvā ārāmacārikaṃ caramāno viya ‘‘idaṃ te samma jīvaka suṭṭhu kāritaṃ idaṃ suṭṭhu kārita’’nti vihārassa vaṇṇaṃ bhaṇamāno anukkamena yena maṇḍalamāḷassa dvāraṃ tenupasaṅkami, sampattoti attho.

160. « Nāgassa bhūmi » : le terrain où il est possible d'aller à dos d'éléphant est appelé le terrain de l'éléphant. « Nāgā paccorohitvā » : étant descendu de son éléphant à l'entrée extérieure du monastère. Au moment même où il posa le pied à terre, la puissance spirituelle (teja) du Bienheureux envahit le corps du roi. Aussitôt, la sueur se mit à couler de tout son corps, au point que ses vêtements semblaient devoir être essorés. Se souvenant de son crime, une grande peur l'envahit. Incapable d'aller directement vers le Bienheureux, il prit Jīvaka par la main et, comme s'il se promenait simplement dans le jardin, il fit l'éloge du monastère en disant : « Mon cher Jīvaka, tu as bien fait construire ceci ; ceci est magnifiquement bâti. » Tout en vantant les mérites du monastère, il s'approcha progressivement de l'entrée du pavillon circulaire ; c'est là le sens de « sampatto » (arrivé).

Kahaṃ pana sammāti kasmā pucchīti. Eke tāva ‘‘ajānanto’’ti vadanti. Iminā kira daharakāle pitarā saddhiṃ āgamma bhagavā diṭṭhapubbo, pacchā pana pāpamittasaṃsaggena pitughātaṃ katvā abhimāre pesetvā dhanapālaṃ muñcāpetvā mahāparādho hutvā bhagavato sammukhībhāvaṃ na upagatapubboti asañjānanto pucchatīti. Taṃ akāraṇaṃ, bhagavā hi ākiṇṇavaralakkhaṇo anubyañjanapaṭimaṇḍito chabbaṇṇāhi rasmīhi sakalaṃ ārāmaṃ obhāsetvā tārāgaṇaparivuto viya puṇṇacando bhikkhugaṇaparivuto maṇḍalamāḷamajjhe nisinno, taṃ ko na jāneyya. Ayaṃ pana attano issariyalīlāya pucchati. Pakati hesā rājakulānaṃ, yaṃ jānantāpi ajānantā viya pucchanti. Jīvako pana taṃ sutvā – ‘ayaṃ rājā pathaviyaṃ ṭhatvā kuhiṃ pathavīti, nabhaṃ ulloketvā kuhiṃ candimasūriyāti, sinerumūle ṭhatvā [Pg.139] kuhiṃ sinerūti vadamāno viya dasabalassa purato ṭhatvā kuhiṃ bhagavā’ti pucchati. ‘‘Handassa bhagavantaṃ dassessāmī’’ti cintetvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā ‘‘eso mahārājā’’tiādimāha. Purakkhatoti parivāretvā nisinnassa purato nisinno.

Pourquoi a-t-il demandé : « Où est-il donc, mon ami ? » À ce sujet, certains commentateurs disent que c’est par ignorance. On raconte que ce roi, dans sa jeunesse, étant venu avec son père, avait déjà vu le Bienheureux par le passé. Cependant, plus tard, par sa fréquentation de mauvais amis, il commit un parricide, envoya des archers, fit lâcher l’éléphant Dhanapāla (Nālāgiri) et, s’étant ainsi rendu coupable d’un crime immense, il ne s’était pas approché de la présence du Bienheureux depuis longtemps. C’est pourquoi, ne le reconnaissant pas, il interrogea Jīvaka. Mais cela n’est pas une raison valable ; car le Bienheureux, orné des trente-deux marques excellentes et des quatre-vingts signes mineurs, illuminant tout le monastère de ses rayons de six couleurs, assis au milieu de l’assemblée des moines dans le pavillon circulaire comme la pleine lune entourée d’une nuée d’étoiles, qui ne le reconnaîtrait pas ? En réalité, le roi interroge ainsi par une sorte de majesté royale. C’est en effet la nature des familles royales de demander ce qu’elles savent comme si elles ne le savaient pas. Jīvaka, entendant cela, pensa : « Ce roi, se tenant sur la terre, demande :

161. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti yattha bhagavā tattha gato, bhagavato santikaṃ upagatoti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti bhagavantaṃ vā bhikkhusaṃghaṃ vā asaṅghaṭṭayamāno attano ṭhātuṃ anucchavike ekasmiṃ padese bhagavantaṃ abhivādetvā ekova aṭṭhāsi. Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtanti yato yato anuviloketi, tato tato tuṇhībhūtamevāti attho. Tattha hi ekabhikkhussapi hatthakukkuccaṃ vā pādakukkuccaṃ vā khipitasaddo vā natthi, sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitaṃ nāṭakaparivāraṃ bhagavato abhimukhe ṭhitaṃ rājānaṃ vā rājaparisaṃ vā ekabhikkhupi na olokesi. Sabbe bhagavantaṃyeva olokayamānā nisīdiṃsu.

161. 161. « Yena bhagavā tenupasaṅkami » signifie qu'il se rendit là où se trouvait le Béni, s'approchant de sa présence. « Ekamantaṃ aṭṭhāsi » : il se tint en un lieu approprié sans bousculer ni le Béni ni l'assemblée des moines, et après avoir salué le Béni, il resta seul debout (avant de s'asseoir). « Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ » signifie que partout où il portait son regard, il ne voyait que le silence absolu au sein de l'assemblée des moines. En effet, parmi ces moines, pas un seul n'avait de geste d'agitation des mains ou des pieds, ni ne faisait de bruit de toux. Aucun moine ne regardait le roi paré de tous ses ornements et entouré de sa suite, ni sa cour, bien qu'ils fussent devant le Béni. Tous restaient assis, les yeux fixés uniquement sur le Béni.

Rājā tesaṃ upasame pasīditvā vigatapaṅkatāya vippasannarahadamiva upasantindriyaṃ bhikkhusaṅghaṃ punappunaṃ anuviloketvā udānaṃ udānesi. Tattha imināti yena kāyikena ca vācasikena ca mānasikena ca sīlūpasamena bhikkhusaṅgho upasanto, iminā upasamenāti dīpeti. Tattha ‘‘aho vata me putto pabbajitvā ime bhikkhū viya upasanto bhaveyyā’’ti nayidaṃ sandhāya esa evamāha. Ayaṃ pana bhikkhusaṅghaṃ disvā pasanno puttaṃ anussari. Dullabhañhi laddhā acchariyaṃ vā disvā piyānaṃ ñātimittādīnaṃ anussaraṇaṃ nāma lokassa pakatiyeva. Iti bhikkhusaṅghaṃ disvā puttaṃ anussaramāno esa evamāha.

Le roi, inspiré par leur calme et après avoir contemplé à plusieurs reprises l'assemblée des moines dont les facultés étaient apaisées, semblables à un lac limpide débarrassé de toute boue, poussa un cri d'exclamation inspiré (udāna). Dans ce cri, par le terme « par ceci », il indique : « que mon fils soit doué de ce calme issu de la vertu, qu'il soit physique, verbal ou mental, par lequel l'assemblée des moines est apaisée ». Ce n'est pas en pensant simplement : « Oh, si seulement mon fils, après être devenu moine, pouvait être calme comme ces moines ! » qu'il s'exprima ainsi. Au contraire, ayant vu l'assemblée des moines et étant rempli de foi, il se souvint de son fils. C'est en effet la nature du monde de se souvenir de ses proches, parents ou amis, lorsqu'on obtient une chose rare ou qu'on voit quelque chose de merveilleux. C'est ainsi qu'en voyant l'assemblée des moines et en se souvenant de son fils, il parla de la sorte.

Api ca putte āsaṅkāya tassa upasamaṃ icchamāno pesa evamāha. Evaṃ kirassa ahosi, putto me pucchissati – ‘‘mayhaṃ pitā daharo. Ayyako me kuhi’’nti. So ‘‘pitarā te ghātito’’ti sutvā ‘‘ahampi pitaraṃ ghātetvā rajjaṃ kāressāmī’’ti maññissati. Iti putte āsaṅkāya tassa upasamaṃ icchamāno pesa evamāha. Kiñcāpi hi esa evamāha. Atha kho naṃ putto ghātessatiyeva. Tasmiñhi vaṃse pituvadho pañcaparivaṭṭe gato. Ajātasattu bimbisāraṃ ghātesi, udayo ajātasattuṃ[Pg.140]. Tassa putto mahāmuṇḍiko nāma udayaṃ. Tassa putto anuruddho nāma mahāmuṇḍikaṃ. Tassa putto nāgadāso nāma anuruddhaṃ. Nāgadāsaṃ pana – ‘‘vaṃsacchedakarājāno ime, kiṃ imehī’’ti raṭṭhavāsino kupitā ghātesuṃ.

De plus, par crainte concernant son fils et désirant son apaisement, il s'exprima ainsi. Car voici quelle fut sa pensée : « Mon fils m'interrogera : "Mon père est jeune. Où est mon grand-père ?" En apprenant que son grand-père a été tué par son père, il pensera : "Moi aussi, je tuerai mon père pour régner." » C'est donc par crainte pour son fils et souhaitant son apaisement qu'il parla de la sorte. Bien qu'il se soit exprimé ainsi, son fils finit bel et bien par le tuer. Dans cette lignée, le parricide se produisit sur cinq générations de rois. Ajātasattu tua Bimbisāra, Udaya tua Ajātasattu. Le fils de celui-ci, nommé Mahāmuṇḍika, tua Udaya. Le fils de celui-ci, nommé Anuruddha, tua Mahāmuṇḍika. Le fils de celui-ci, nommé Nāgadāsa, tua Anuruddha. Mais les habitants du pays, en colère, tuèrent Nāgadāsa en se disant : « Ces rois détruisent leur propre lignée, à quoi bon les garder ? »

Agamā kho tvanti kasmā evamāha? Bhagavā kira rañño vacībhede akateyeva cintesi – ‘‘ayaṃ rājā āgantvā tuṇhī niravo ṭhito, kiṃ nu kho cintesī’’ti. Athassa cittaṃ ñatvā – ‘‘ayaṃ mayā saddhiṃ sallapituṃ asakkonto bhikkhusaṅghaṃ anuviloketvā puttaṃ anussari, na kho panāyaṃ mayi anālapante kiñci kathetuṃ sakkhissati, karomi tena saddhiṃ kathāsallāpa’’nti. Tasmā rañño vacanānantaraṃ ‘‘agamā kho tvaṃ, mahārāja, yathāpema’’nti āha. Tassattho – mahārāja, yathā nāma unname vuṭṭhaṃ udakaṃ yena ninnaṃ tena gacchati, evameva tvaṃ bhikkhusaṅghaṃ anuviloketvā yena pemaṃ tena gatoti.

Pourquoi [le Bienheureux] a-t-il dit : « Tu es allé, ô grand roi » ? On raconte que le Bienheureux, avant même que le roi ne prononce un mot, pensa : « Ce roi est venu et se tient là, silencieux et sans bruit ; à quoi pense-t-il donc ? » Ayant alors connu son esprit, il comprit : « Étant incapable de converser avec moi, il a contemplé l'assemblée des moines et s'est souvenu de son fils. Tant que je ne lui adresserai pas la parole, il ne pourra rien dire ; je vais donc engager la conversation avec lui. » C'est pourquoi, immédiatement après les paroles du roi, il dit : « Tu es allé, ô grand roi, là où se trouve ton affection. » Le sens en est le suivant : ô grand roi, de même que l'eau tombée sur les hauteurs s'écoule vers les bas-fonds, de même, en contemplant l'assemblée des moines, ton esprit s'est dirigé là où se trouve ton affection.

Atha rañño etadahosi – ‘‘aho acchariyā buddhaguṇā, mayā sadiso bhagavato aparādhakārako nāma natthi, mayā hissa aggupaṭṭhāko ghātito, devadattassa ca kathaṃ gahetvā abhimārā pesitā, nāḷāgiri mutto, maṃ nissāya devadattena silā paviddhā, evaṃ mahāparādhaṃ nāma maṃ ālapato dasabalassa mukhaṃ nappahoti; aho bhagavā pañcahākārehi tādilakkhaṇe suppatiṭṭhito. Evarūpaṃ nāma satthāraṃ pahāya bahiddhā na pariyesissāmā’’ti so somanassajāto bhagavantaṃ ālapanto ‘‘piyo me, bhante’’tiādimāha.

Alors le roi eut cette pensée : « Oh, que les qualités du Bouddha sont merveilleuses ! Il n'existe personne qui ait commis autant d'offenses envers le Bienheureux que moi. J'ai en effet tué son grand serviteur (son père), et suivant les paroles de Devadatta, j'ai envoyé des archers, j'ai lâché l'éléphant Nālāgiri, et à cause de moi, Devadatta a fait rouler un rocher. Malgré de si grandes fautes, le visage du "Possesseur des Dix Forces" ne change pas en s'adressant à moi. Oh, le Bienheureux est parfaitement établi dans la caractéristique d'équanimité (tādilakkhaṇa) de cinq manières. Je ne chercherai pas d'autre maître en dehors de lui après avoir abandonné un tel enseignant. » Rempli de joie, il s'adressa au Bienheureux en disant : « Vous m'êtes cher, Seigneur », et ainsi de suite.

162. Bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvāti evaṃ kirassa ahosi bhagavantaṃ vanditvā itocito ca gantvā bhikkhusaṅghaṃ vandantena ca bhagavā piṭṭhito kātabbo hoti, garukāropi cesa na hoti. Rājānaṃ vanditvā uparājānaṃ vandantenapi hi rañño agāravo kato hoti. Tasmā bhagavantaṃ vanditvā ṭhitaṭṭhāneyeva bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvā ekamantaṃ nisīdi. Kañcideva desanti kañci okāsaṃ.

162. Concernant l'expression « après avoir salué l'assemblée des moines les mains jointes », voici quelle fut sa pensée : « Si, après avoir rendu hommage au Bienheureux, je me déplaçais ici et là pour saluer l'assemblée des moines, je devrais tourner le dos au Bienheureux, et cela ne serait pas convenable. » En effet, saluer le vice-roi après avoir salué le roi est considéré comme un manque de respect envers le roi. C'est pourquoi, après avoir rendu hommage au Bienheureux, il salua l'assemblée des moines les mains jointes à l'endroit même où il se tenait, puis s'assit à l'écart. « Un certain endroit » signifie un espace approprié.

Athassa [Pg.141] bhagavā pañhapucchane ussāhaṃ janento āha – ‘‘puccha, mahārāja, yadākaṅkhasī’’ti. Tassattho – ‘‘puccha yadi ākaṅkhasi, na me pañhavissajjane bhāro atthi’’. Atha vā ‘‘puccha, yaṃ ākaṅkhasi, sabbaṃ te vissajjessāmī’’ti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi, asādhāraṇaṃ paccekabuddhaaggasāvakamahāsāvakehi. Te hi yadākaṅkhasīti na vadanti, sutvā vedissāmāti vadanti. Buddhā pana – ‘‘puccha, āvuso, yadākaṅkhasī’’ti (saṃ. ni. 1.237), vā ‘‘puccha, mahārāja, yadākaṅkhasī’’ti vā,

Alors, le Béni, encourageant le roi à poser des questions, dit : « Demande, ô grand roi, ce que tu désires. » Le sens en est : « Demande si tu le souhaites, il n'y a pour moi aucun fardeau à répondre aux questions. » Ou bien : « Demande ce que tu désires, je répondrai à tout pour toi » ; ainsi il fit l'invitation de l'omniscience, qui n'est pas commune aux Paccekabuddhas, aux disciples principaux et aux grands disciples. Car ceux-ci ne disent pas : « Demande ce que tu désires », mais ils disent : « Ayant entendu, nous saurons ». Les Bouddhas, en revanche, disent : « Demande, ami, ce que tu désires » ou « Demande, ô grand roi, ce que tu désires ».

‘‘Puccha, vāsava, maṃ pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ti. (dī. ni. 2.356) vā;

« Demande-moi, ô Vāsava, toute question que tu as à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien :

Tena hi tvaṃ, bhikkhu, sake āsane nisīditvā puccha, yadākaṅkhasīti vā,

« Dans ce cas, ô moine, assis sur ton propre siège, demande ce que tu désires » ; ou encore :

‘‘Bāvarissa ca tuyhaṃ vā, sabbesaṃ sabbasaṃsayaṃ;

Katāvakāsā pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathā’’ti. (su. ni. 1036) vā;

« Pour Bāvari comme pour toi, pour tous et pour tout doute ; ayant reçu la permission, demandez tout ce que vous avez à l'esprit » ; ou bien :

‘‘Puccha maṃ, sabhiya, pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ti. (su. ni. 517) vā;

« Demande-moi, Sabhiya, la question, tout ce que tu désires à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien :

Tesaṃ tesaṃ yakkhanarindadevasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ sabbaññupavāraṇaṃ pavārenti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ bhagavā buddhabhūmiṃ patvā etaṃ pavāraṇaṃ pavāreyya. Yo bodhisattabhūmiyaṃ padesañāṇe ṭhito –

Ils font l'invitation de l'omniscience à ces divers yakkhas, rois des hommes, devas, ascètes, brahmanes et errants. Et il n'est pas surprenant que le Béni, ayant atteint le stade de Bouddha, fasse cette invitation. [Mais] celui qui, se tenant au stade de Bodhisatta, dans une connaissance partielle —

‘‘Koṇḍañña, pañhāni viyākarohi;

Yācanti taṃ isayo sādhurūpā.Koṇḍañña, eso manujesu dhammo;

Yaṃ vuddhamāgacchati esa bhāro’’ti. (jā. 2.17.60);

« Koṇḍañña, réponds aux questions ; les sages de noble caractère t'en supplient. Koṇḍañña, c'est la coutume parmi les hommes : ce fardeau incombe à celui qui est mûr (en sagesse) ».

Evaṃ sakkādīnaṃ atthāya isīhi yācito –

Ainsi, sollicité par les sages pour le bien de Sakka et des autres —

‘‘Katāvakāsā pucchantu bhonto,Yaṃ kiñci pañhaṃ manasābhipatthitaṃ;

Ahañhi taṃ taṃ vo viyākarissaṃ,Ñatvā sayaṃ lokamimaṃ parañcā’’ti. (jā. 2.17.61);

« Ayant reçu la permission, que les messieurs demandent toute question souhaitée en leur esprit ; car je vous expliquerai chacune d'elles, ayant moi-même connu ce monde et l'autre ».

Evaṃ [Pg.142] sarabhaṅgakāle. Sambhavajātake ca sakalajambudīpaṃ tikkhattuṃ vicaritvā pañhānaṃ antakaraṃ adisvā suciratena brāhmaṇena, pañhaṃ puṭṭhuṃ okāse kārite jātiyā sattavassiko rathikāya paṃsuṃ kīḷanto pallaṅkamābhujitvā antaravīthiyaṃ nisinnova –

C'est ainsi qu'il en fut à l'époque de Sarabhaṅga. Et dans le Sambhava-jātaka, le brahmane nommé Sucirata, après avoir parcouru tout le Jambudīpa par trois fois sans trouver personne capable de mettre fin aux questions, lorsqu'il demanda l'opportunité de poser une question, le jeune Sambhava, âgé de seulement sept ans depuis sa naissance, jouant dans la poussière sur la route des chars, s'asseyant jambes croisées au milieu de la rue —

‘‘Taggha te ahamakkhissaṃ, yathāpi kusalo tathā;

Rājā ca kho taṃ jānāti, yadi kāhati vā na vā’’ti. (jā. 1.16.172);

« Certes, je t'expliquerai, tel un expert ; et le roi le sait, qu'il le mette en pratique ou non ».

Sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi.

Il fit l'invitation de l'omniscience.

163. Evaṃ bhagavatā sabbaññupavāraṇāya pavāritāya attamano rājā pañhaṃ pucchanto – ‘‘yathā nu kho imāni, bhante’’tiādimāha. Tattha sippameva sippāyatanaṃ. Puthusippāyatanānīti bahūni sippāni. Seyyathidanti katame pana te. Hatthārohātiādīhi ye taṃ taṃ sippaṃ nissāya jīvanti, te dasseti. Ayañhi assādhippāyo – ‘‘yathā imesaṃ sippūpajīvīnaṃ taṃ taṃ sippaṃ nissāya sandiṭṭhikaṃ sippaphalaṃ paññāyati. Sakkā nu kho evaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ paññāpetu’’nti. Tasmā sippāyatanāni āharitvā sippūpajīvino dasseti.

163. Ainsi, lorsque l'invitation de l'omniscience fut faite par le Béni, le roi, ravi, posant sa question, dit : « Juste comme, Vénérable Monsieur, ces... », et ainsi de suite. Là, le terme « domaine de compétence » (sippāyatana) désigne l'art ou le métier lui-même. « Divers domaines de compétence » signifie de nombreux métiers. « À savoir » (seyyathidaṃ) introduit : « quels sont-ils ? ». Par les mots « conducteurs d'éléphants », etc., il montre ceux qui vivent en dépendant de tel ou tel métier. Car voici son intention : « Tout comme pour ces gens vivant d'un métier, un fruit visible de leur métier est manifeste en dépendant de tel ou tel art, est-il possible de mettre en évidence un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) tout aussi visible ? ». C'est pourquoi, ayant cité les domaines de compétence, il montre ceux qui en vivent.

Tattha hatthārohāti sabbepi hatthācariyahatthivejjahatthimeṇḍādayo dasseti. Assārohāti sabbepi assācariyaassavejjaassameṇḍādayo. Rathikāti sabbepi rathācariyarathayodharatharakkhādayo. Dhanuggahāti dhanuācariyā issāsā. Celakāti ye yuddhe jayadhajaṃ gahetvā purato gacchanti. Calakāti idha rañño ṭhānaṃ hotu, idha asukamahāmattassāti evaṃ senābyūhakārakā. Piṇḍadāyakāti sāhasikamahāyodhā. Te kira parasenaṃ pavisitvā parasīsaṃ piṇḍamiva chetvā chetvā dayanti, uppatitvā uppatitvā niggacchantīti attho. Ye vā saṅgāmamajjhe yodhānaṃ bhattapātiṃ gahetvā parivisanti, tesampetaṃ nāmaṃ. Uggā rājaputtāti uggatuggatā saṅgāmāvacarā rājaputtā. Pakkhandinoti ye ‘‘kassa sīsaṃ vā āvudhaṃ vā āharāmā’’ti [Pg.143] ‘‘vatvā asukassā’’ti vuttā saṅgāmaṃ pakkhanditvā tadeva āharanti, ime pakkhandantīti pakkhandino. Mahānāgāti mahānāgā viya mahānāgā, hatthiādīsupi abhimukhaṃ āgacchantesu anivattitayodhānametaṃ adhivacanaṃ. Sūrāti ekantasūrā, ye sajālikāpi sacammikāpi samuddaṃ tarituṃ sakkonti. Cammayodhinoti ye cammakañcukaṃ vā pavisitvā saraparittāṇacammaṃ vā gahetvā yujjhanti. Dāsikaputtāti balavasinehā gharadāsayodhā. Āḷārikāti pūvikā. Kappakāti nhāpikā. Nhāpakāti ye nhāpenti. Sūdāti bhattakārakā. Mālākārādayo pākaṭāyeva. Gaṇakāti acchiddakapāṭhakā. Muddikāti hatthamuddāya gaṇanaṃ nissāya jīvino. Yāni vā panaññānipīti ayakāradantakāracittakārādīni. Evaṃgatānīti evaṃ pavattāni. Te diṭṭheva dhammeti te hatthārohādayo tāni puthusippāyatanāni dassetvā rājakulato mahāsampattiṃ labhamānā sandiṭṭhikameva sippaphalaṃ upajīvanti. Sukhentīti sukhitaṃ karonti. Pīṇentīti pīṇitaṃ thāmabalūpetaṃ karonti. Uddhaggikādīsu upari phalanibbattanato uddhaṃ aggamassā atthīti uddhaggikā. Saggaṃ arahatīti sovaggikā. Sukho vipāko assāti sukhavipākā. Suṭṭhu agge rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbaāyuvaṇṇasukhayasaādhipateyyasaṅkhāte dasa dhamme saṃvatteti nibbattetīti saggasaṃvattanikā. Taṃ evarūpaṃ dakkhiṇaṃ dānaṃ patiṭṭhapentīti attho. Sāmaññaphalanti ettha paramatthato maggo sāmaññaṃ. Ariyaphalaṃ sāmaññaphalaṃ. Yathāha – ‘‘katamañca, bhikkhave, sāmaññaṃ? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi. Idaṃ vuccati, bhikkhave, sāmaññaṃ. Katamāni ca, bhikkhave, sāmaññaphalāni? Sotāpattiphalaṃ…pe… arahattaphala’’nti (saṃ. ni. 5.35). Taṃ esa rājā na jānāti. Upari āgataṃ pana dāsakassakopamaṃ sandhāya pucchati.

Là, par le terme « cavaliers d'éléphants » (hatthārohā), on désigne tous les maîtres d'éléphants, les médecins d'éléphants, les gardiens d'éléphants et autres. Par « cavaliers de chevaux » (assārohā), on désigne tous les maîtres de chevaux, les médecins de chevaux, les gardiens de chevaux et autres. Par « conducteurs de chars » (rathikā), on désigne tous les maîtres de chars, les guerriers sur chars, les gardes de chars et autres. Par « archers » (dhanuggahā), on désigne les maîtres de l'arc et les tireurs à l'arc. Les « porteurs d'enseignes » (celakā) sont ceux qui, tenant l'étendard de la victoire, marchent en tête de l'armée pendant la bataille. Les « ordonnateurs » (calakā) sont les stratèges qui disent : « que la place du roi soit ici, que la place de tel grand ministre soit là ». Les « donneurs de morceaux » (piṇḍadāyakā) sont les grands guerriers impétueux ; on dit qu'ils pénètrent dans l'armée adverse et, après avoir tranché les têtes ennemies comme on couperait des morceaux de chair ou des grappes de palmiers, ils bondissent et s'en sortent ; tel est le sens. Ou bien, ce nom désigne ceux qui, au milieu du combat, apportent et servent les bols de nourriture aux guerriers. Les « nobles fils de rois » (uggā rājaputtā) sont les fils de rois éminents et distingués, habitués au champ de bataille. Les « assaillants » (pakkhandino) sont ceux qui, après avoir dit « de qui devons-nous rapporter la tête ou l'arme ? » et s'être fait répondre « de tel homme », s'élancent dans la bataille et rapportent précisément cet objet ; parce qu'ils s'élancent ainsi, ils sont appelés assaillants. Les « grands éléphants » (mahānāgā) sont ainsi nommés car ils sont semblables à de grands éléphants ; c'est un terme pour désigner les guerriers qui ne reculent pas, même face à des éléphants de guerre s'avançant vers eux. Les « braves » (sūrā) sont les guerriers absolument intrépides, capables de traverser l'océan même revêtus de leur armure de mailles ou de cuir. Les « combattants en cuir » (cammayodhinino) sont ceux qui combattent en portant une tunique de cuir ou en tenant un bouclier de protection contre les flèches. Les « fils de servantes » (dāsikaputtā) sont les guerriers esclaves de la maison ayant une profonde affection pour leur maître. Les « pâtissiers » (āḷārikā) sont les faiseurs de gâteaux. Les « barbiers » (kappakā) sont ceux qui coupent les cheveux. Les « préposés au bain » (nhāpakā) sont ceux qui donnent le bain. Les « cuisiniers » (sūdā) sont ceux qui préparent le riz ou les currys. Les « fleuristes » (mālākārādayo) et autres sont bien connus. Les « comptables » (gaṇakā) sont les experts en calcul qui récitent les textes mathématiques sans interruption. Les « calculateurs digitaux » (muddikā) sont ceux qui vivent de l'art du calcul en utilisant les articulations des doigts. Quant à « quels que soient les autres » (yāni vā panaññānipi), cela désigne les forgerons, les ivoiriers, les peintres et autres. « De cette nature » (evaṃgatāni) signifie qui fonctionnent ainsi. « Dans cette vie même » (te diṭṭheva dhamme) signifie que ces cavaliers d'éléphants et autres, en montrant ces nombreux métiers, reçoivent de grandes richesses de la cour royale et vivent ainsi du fruit de leur art, qui est visible par soi-même. « Ils procurent du bonheur » (sukhentīti) signifie qu'ils rendent heureux. « Ils procurent de la satisfaction » (pīṇentīti) signifie qu'ils procurent du plaisir et renforcent la vigueur. Concernant les termes « uddhaggika » et suivants, le sens doit être compris ainsi : parce que cette offrande produit ses fruits dans les mondes supérieurs, elle a un résultat élevé ou sublime (uddhaṃ aggaṃ) ; c'est pourquoi elle est appelée « menant vers le haut » (uddhaggika). Parce qu'elle est digne du ciel (saggaṃ arahati), elle est dite « céleste » (sovaggikā). Parce qu'elle a une maturation heureuse, elle est dite « au fruit de bonheur » (sukhavipākā). Parce qu'elle produit et mène aux dix états suprêmes que sont les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, la longévité, la beauté, le bonheur, la renommée et la souveraineté, elle est dite « conduisant au paradis » (saggasaṃvattanikā). « Ils établissent une telle offrande » est le sens. Dans l'expression « fruit de la vie ascétique » (sāmaññaphala), au sens ultime, le « stade d'ascète » (sāmañña) est le Noble Chemin Octuple. Le « fruit de la vie ascétique » est le fruit de la sainteté (ariyaphala). Comme il est dit : « Et quel est, moines, le stade d'ascète ? C'est ce noble chemin octuple, à savoir : la vue juste... la concentration juste. C'est cela que l'on appelle le stade d'ascète. Et quels sont les fruits de la vie ascétique ? Le fruit de l'entrée dans le courant... le fruit de l'état d'Arahant ». Ce roi ne connaît pas ces fruits. Mais il pose sa question en se référant aux exemples du serviteur et du cultivateur qui seront mentionnés plus loin.

Atha bhagavā pañhaṃ avissajjetvāva cintesi – ‘‘ime bahū aññatitthiyasāvakā rājāmaccā idhāgatā, te kaṇhapakkhañca sukkapakkhañca dīpetvā kathīyamāne amhākaṃ rājā mahantena ussāhena idhāgato, tassāgatakālato paṭṭhāya samaṇo gotamo samaṇakolāhalaṃ samaṇabhaṇḍanameva [Pg.144] kathetīti ujjhāyissanti, na sakkaccaṃ dhammaṃ sossanti, raññā pana kathīyamāne ujjhāyituṃ na sakkhissanti, rājānameva anuvattissanti. Issarānuvattako hi loko. ‘Handāhaṃ raññova bhāraṃ karomī’ti rañño bhāraṃ karonto ‘‘abhijānāsi no tva’’ntiādimāha.

Alors le Bienheureux, sans avoir encore répondu à la question, pensa : « Ces nombreux ministres royaux, disciples d'autres sectes, sont venus ici. Si j'enseigne le Dhamma en expliquant les côtés obscurs et les côtés lumineux, ils pourraient critiquer en disant : 'Notre roi est venu ici avec un grand enthousiasme, et dès son arrivée, le samana Gotama ne parle que des rumeurs et des querelles entre religieux'. Ils n'écouteraient pas le Dhamma avec respect. Mais si c'est le roi qui parle, ils ne pourront pas critiquer et ils suivront simplement le roi. Car le monde suit celui qui détient l'autorité. Eh bien, je vais laisser la responsabilité au roi lui-même. » Ayant ainsi réfléchi et voulant confier la parole au roi, il dit : « Te souviens-tu... »

164. Tattha abhijānāsi no tvanti abhijānāsi nu tvaṃ. Ayañca no-saddo parato pucchitāti padena yojetabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘mahārāja, tvaṃ imaṃ pañhaṃ aññe samaṇabrāhmaṇe pucchitā nu, abhijānāsi ca naṃ puṭṭhabhāvaṃ, na te sammuṭṭha’’nti. Sace te agarūti sace tuyhaṃ yathā te byākariṃsu, tathā idha bhāsituṃ bhāriyaṃ na hoti, yadi na koci aphāsukabhāvo atthi, bhāsassūti attho. Na kho me bhanteti kiṃ sandhāyāha? Paṇḍitapatirūpakānañhi santike kathetuṃ dukkhaṃ hoti, te pade pade akkhare akkhare dosameva vadanti. Ekantapaṇḍitā pana kathaṃ sutvā sukathitaṃ pasaṃsanti, dukkathitesu pāḷipadaatthabyañjanesu yaṃ yaṃ virujjhati, taṃ taṃ ujukaṃ katvā denti. Bhagavatā ca sadiso ekantapaṇḍito nāma natthi. Tenāha – ‘‘na kho me, bhante, garu; yatthassa bhagavā nisinno bhagavantarūpo vā’’ti.

164. Là, « abhijānāsi no tvaṃ » signifie « te souviens-tu ? ». Et ce terme « no » doit être lié au mot « pucchitā » qui suit. Voici ce qui est dit : « Grand roi, as-tu déjà interrogé d'autres ascètes et brahmanes sur cette question, et te souviens-tu de l'avoir posée, ou bien l'as-tu oublié ? ». « S'il n'y a pas d'inconvénient pour toi » (sace te agarū) signifie : si ce n'est pas un fardeau pour toi de raconter ici la manière dont ils ont répondu, s'il n'y a aucun malaise, alors parle. Pourquoi a-t-il dit « ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur » (na kho me bhante) ? Il est en effet difficile de parler devant ceux qui ne sont que des simulacres de sages, car ils cherchent l'erreur dans chaque mot et chaque lettre. Mais les véritables sages, après avoir entendu un discours, louent ce qui est bien dit et, pour ce qui est mal dit dans les termes ou le sens, ils le rectifient et le redressent. Or, il n'existe aucun sage absolu semblable au Bienheureux. C'est pourquoi il a dit : « Ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur, là où siège le Bienheureux ou quelqu'un de semblable au Bienheureux ».

Pūraṇakassapavādavaṇṇanā

Explication de la doctrine de Pūraṇa Kassapa

165. Ekamidāhanti ekaṃ idha ahaṃ. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvāti sammodajanakaṃ saritabbayuttakaṃ kathaṃ pariyosāpetvā.

165. « Une fois, ici » (ekamidāhaṃ) signifie une fois, en ce lieu même. « Après avoir échangé des paroles de courtoisie et de salutation » (sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā) signifie après avoir conclu une conversation qui engendre la joie et qui mérite d'être gardée en mémoire.

166. ‘‘Karoto kho, mahārāja, kārayato’’tiādīsu karototi sahatthā karontassa. Kārayatoti āṇattiyā kārentassa. Chindatoti paresaṃ hatthādīni chindantassa. Pacatoti pare daṇḍena pīḷentassa. Socayatoti parassa bhaṇḍaharaṇādīhi socayato. Socāpayatoti sokaṃ sayaṃ karontassapi parehi kārāpentassapi[Pg.145]. Kilamatoti āhārupacchedabandhanāgārappavesanādīhi sayaṃ kilamantassapi parehi kilamāpentassapi. Phandato phandāpayatoti paraṃ phandantaṃ phandanakāle sayampi phandato parampi phandāpayato. Pāṇamatipātāpayatoti pāṇaṃ hanantassapi hanāpentassapi. Evaṃ sabbattha karaṇakāraṇavaseneva attho veditabbo.

166. Dans les passages tels que « pour celui qui agit, grand roi, ou qui fait agir », « celui qui agit » (karoto) désigne celui qui agit de ses propres mains. « Celui qui fait agir » (kārayato) désigne celui qui fait agir par commandement. « Celui qui mutile » (chindato) désigne celui qui coupe les mains ou d'autres membres d'autrui. « Celui qui tourmente » (pacato) désigne celui qui opprime les autres avec un bâton. « Celui qui cause du chagrin » (socayato) désigne celui qui cause de la peine à autrui par le vol de ses biens ou autres. « Celui qui fait causer du chagrin » (socāpayato) désigne celui qui cause lui-même du chagrin ou le fait faire par d'autres. « Celui qui inflige de la fatigue » (kilamato) désigne celui qui endure lui-même la fatigue par la privation de nourriture ou l'emprisonnement, ou celui qui fait subir cela à d'autres. « Celui qui tremble ou fait trembler » (phandato phandāpayato) désigne celui qui tremble lui-même au moment de faire trembler autrui, ou celui qui fait trembler autrui. « Celui qui tue ou fait tuer » (pāṇamatipātāpayato) désigne celui qui tue lui-même un être vivant ou le fait tuer par autrui. C'est ainsi que, partout, le sens doit être compris selon l'action personnelle et l'incitation à l'action.

Sandhinti gharasandhiṃ. Nillopanti mahāvilopaṃ. Ekāgārikanti ekameva gharaṃ parivāretvā viluppanaṃ. Paripantheti āgatāgatānaṃ acchindanatthaṃ magge tiṭṭhato. Karoto na karīyati pāpanti yaṃ kiñci pāpaṃ karomīti saññāya karotopi pāpaṃ na karīyati, natthi pāpaṃ. Sattā pana pāpaṃ karomāti evaṃsaññino hontīti dīpeti. Khurapariyantenāti khuraneminā, khuradhārasadisapariyantena vā. Ekaṃ maṃsakhalanti ekaṃ maṃsarāsiṃ. Puñjanti tasseva vevacanaṃ. Tatonidānanti ekamaṃsakhalakaraṇanidānaṃ.

« Sandhiṃ » désigne le joint des murs d'une maison. « Nillopaṃ » signifie un grand pillage. « Ekāgārikaṃ » se réfère au pillage consistant à encercler une seule maison. « Paripantheti » désigne celui qui se tient sur le chemin dans le but de dépouiller les passants. L'expression « en agissant, on ne commet point de mal » signifie que même si l'on agit avec la pensée « je commets un mal », aucun mal n'est réellement commis ; le mal n'existe pas. Cela montre que les êtres ont simplement la perception « nous commettons un mal ». « Khurapariyantena » signifie avec une roue tranchante comme un rasoir, ou ayant un bord semblable à la lame d'un rasoir. « Ekaṃ maṃsakhalaṃ » désigne un unique monceau de chair. « Puñja » est un synonyme de ce dernier terme. « Tato nidānaṃ » signifie ayant pour cause la formation d'un unique monceau de chair.

Dakkhiṇanti dakkhiṇatīre manussā kakkhaḷā dāruṇā, te sandhāya ‘‘hananto’’tiādimāha. Uttaratīre sattā saddhā honti pasannā buddhamāmakā dhammamāmakā saṅghamāmakā, te sandhāya dadantotiādimāha. Tattha yajantoti mahāyāgaṃ karonto. Damenāti indriyadamena uposathakammena vā. Saṃyamenāti sīlasaṃyamena. Saccavajjenāti saccavacanena. Āgamoti āgamanaṃ, pavattīti attho. Sabbathāpi pāpapuññānaṃ kiriyameva paṭikkhipati.

« Dakkhiṇaṃ » signifie que sur la rive sud du Gange, les hommes sont rudes et cruels ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en tuant », etc. Sur la rive nord, les êtres sont pleins de foi, dévoués et attachés au Bouddha, au Dhamma et au Sangha ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en donnant », etc. Là, « yajanto » signifie accomplir un grand sacrifice. « Damena » signifie par la maîtrise des sens ou par la pratique de l'Uposatha. « Saṃyamenāti » signifie par la retenue de la moralité (sīla). « Saccavajjenāti » signifie par la parole de vérité. « Āgamo » signifie la venue ou l'occurrence. En tout point, il rejette l'idée même de l'accomplissement des actes mauvais ou méritoires.

Ambaṃ puṭṭho labujaṃ byākaroti nāma, yo kīdiso ambo kīdisāni vā ambassa khandhapaṇṇapupphaphalānīti vutte ediso labujo edisāni vā labujassa khandhapaṇṇapupphaphalānīti byākaroti. Vijiteti āṇāpavattidese. Apasādetabbanti viheṭhetabbaṃ. Anabhinanditvāti ‘‘sādhu sādhū’’ti evaṃ pasaṃsaṃ akatvā. Appaṭikkositvāti bāladubbhāsitaṃ tayā bhāsitanti evaṃ appaṭibāhitvā. Anuggaṇhantoti sārato aggaṇhanto. Anikkujjantoti sāravaseneva idaṃ nissaraṇaṃ, ayaṃ paramatthoti hadaye aṭṭhapento. Byañjanaṃ pana tena uggahitañceva nikkujjitañca.

L'expression « interrogé sur un manguier, il répond sur un jaquier » qualifie celui qui, lorsqu'on lui demande : « À quoi ressemble un manguier ? » ou « À quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un manguier ? », répond : « Voici à quoi ressemble un jaquier » ou « Voici à quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un jaquier ». « Vijite » signifie dans le territoire soumis à son autorité. « Apasādetabbaṃ » signifie qu'il doit être réprimandé ou opprimé. « Anabhinanditvā » signifie sans exprimer de louanges telles que « Très bien, très bien ». « Appaṭikkositvā » signifie sans s'y opposer en disant : « Ô insensé, tu as mal parlé ». « Anuggaṇhanto » signifie ne pas le prendre comme essentiel ou comme ayant du cœur. « Anikkujjanto » signifie ne pas fixer dans son cœur la pensée : « Ceci est la libération de la souffrance du cycle, ceci est la vérité ultime ». Cependant, le roi avait mémorisé et retenu les termes de cet enseignement.

Makkhaligosālavādavaṇṇanā

Explication de la doctrine de Makkhali Gosāla.

167-169. Makkhalivāde [Pg.146] paccayoti hetuvevacanameva, ubhayenāpi vijjamānameva kāyaduccaritādīnaṃ saṃkilesapaccayaṃ, kāyasucaritādīnañca visuddhipaccayaṃ paṭikkhipati. Attakāreti attakāro. Yena attanā katakammena ime sattā devattampi mārattampi brahmattampi sāvakabodhimpi paccekabodhimpi sabbaññutampi pāpuṇanti, tampi paṭikkhipati. Dutiyapadena yaṃ parakāraṃ parassa ovādānusāsaniṃ nissāya ṭhapetvā mahāsattaṃ avaseso jano manussasobhagyataṃ ādiṃ katvā yāva arahattaṃ pāpuṇāti, taṃ parakāraṃ paṭikkhipati. Evamayaṃ bālo jinacakke pahāraṃ deti nāma. Natthi purisakāreti yena purisakārena sattā vuttappakārā sampattiyo pāpuṇanti, tampi paṭikkhipati. Natthi balanti yamhi attano bale patiṭṭhitā sattā vīriyaṃ katvā tā sampattiyo pāpuṇanti, taṃ balaṃ paṭikkhipati. Natthi vīriyantiādīni sabbāni purisakāravevacanāneva. ‘‘Idaṃ no vīriyena idaṃ purisathāmena, idaṃ purisaparakkamena pavatta’’nti evaṃ pavattavacanapaṭikkhepakaraṇavasena panetāni visuṃ ādiyanti.

167-169. Dans la doctrine de Makkhali, « paccayo » est simplement un synonyme de cause (hetu). Par ces deux termes [« sans cause » et « sans condition »], il rejette les causes pourtant bien réelles de la souillure, telles que les mauvaises conduites corporelles, ainsi que les causes de la pureté, telles que les bonnes conduites corporelles. Par « attakāra », il désigne l'action personnelle ; il rejette l'idée que par une action accomplie par soi-même, les êtres puissent atteindre l'état de dieu, de Māra, de Brahma, ou obtenir l'éveil d'un disciple, d'un Bouddha privé ou l'omniscience. Par le second terme [parakāra], il rejette l'action d'autrui, c'est-à-dire le fait qu'en s'appuyant sur les exhortations et les instructions d'autrui, le reste des gens — à l'exception du Grand Être [le Bodhisatta] — puisse atteindre la prospérité humaine et jusqu'à l'état d'Arahant. C'est ainsi que cet insensé porte un coup au Cycle de l'Autorité du Victorieux (Jinacakka). Par « natthi purisakāre », il rejette l'effort humain par lequel les êtres parviennent aux formes de succès susmentionnées. Par « natthi balaṃ », il rejette la force par laquelle les êtres, s'appuyant sur leur propre force et déployant de l'énergie, parviennent à ces succès. « Natthi vīriyaṃ » et les termes suivants sont tous des synonymes d'effort humain. Cependant, ces termes sont employés séparément pour rejeter les affirmations telles que : « Ceci est dû à notre énergie, ceci à la force humaine, ceci à la vigueur humaine ».

Sabbe sattāti oṭṭhagoṇagadrabhādayo anavasese pariggaṇhāti. Sabbe pāṇāti ekindriyo pāṇo, dvindriyo pāṇotiādivasena vadati. Sabbe bhūtāti aṇḍakosavatthikosesu bhūte sandhāya vadati. Sabbe jīvāti sāliyavagodhumādayo sandhāya vadati. Tesu hi so virūhanabhāvena jīvasaññī. Avasā abalā avīriyāti tesaṃ attano vaso vā balaṃ vā vīriyaṃ vā natthi. Niyatisaṅgatibhāvapariṇatāti ettha niyatīti niyatā. Saṅgatīti channaṃ abhijātīnaṃ tattha tattha gamanaṃ. Bhāvoti sabhāvoyeva. Evaṃ niyatiyā ca saṅgatiyā ca bhāvena ca pariṇatā nānappakārataṃ pattā. Yena hi yathā bhavitabbaṃ, so tatheva bhavati. Yena na bhavitabbaṃ, so na bhavatīti dasseti. Chasvevābhijātīsūti chasu eva abhijātīsu ṭhatvā sukhañca dukkhañca paṭisaṃvedenti. Aññā sukhadukkhabhūmi natthīti dasseti.

« Tous les êtres » (sabbe sattā) englobe tous les êtres sans exception, tels que les chameaux, les bœufs et les ânes. « Tous les êtres respirants » (sabbe pāṇā) se réfère aux êtres ayant un seul sens, deux sens, etc. « Tous les êtres nés » (sabbe bhūtā) se réfère aux êtres nés d'un œuf ou d'une matrice. « Toutes les vies » (sabbe jīvā) se réfère aux plantes telles que le riz, l'orge et le blé ; car il perçoit en elles une vie en raison de leur croissance. « Sans pouvoir, sans force, sans énergie » signifie qu'ils n'ont ni maîtrise sur eux-mêmes, ni force, ni vigueur. Dans l'expression « façonnés par le destin, la rencontre et la nature », « niyati » désigne la fatalité. « Saṅgati » désigne le passage à travers les six classes de naissance (abhijāti). « Bhāva » désigne la nature propre ou la loi naturelle. Ainsi, façonnés par le destin, la rencontre et la nature, ils parviennent à diverses conditions. Il montre que ce qui doit arriver à quelqu'un d'une certaine manière arrive précisément ainsi, et ce qui ne doit pas arriver n'arrive pas. Par « dans les six classes de naissance seulement », il montre que c'est uniquement au sein de ces six classes que l'on éprouve le plaisir et la douleur, et qu'il n'existe aucun autre plan pour l'expérience du bonheur ou de la souffrance.

Yonipamukhasatasahassānīti pamukhayonīnaṃ uttamayonīnaṃ cuddasasatasahassāni aññāni ca saṭṭhisatāni aññāni ca chasatāni. Pañca ca kammuno [Pg.147] satānīti pañcakammasatāni ca. Kevalaṃ takkamattakena niratthakaṃ diṭṭhiṃ dīpeti. Pañca ca kammāni tīṇi ca kammānītiādīsupi eseva nayo. Keci panāhu – ‘‘pañca ca kammānīti pañcindriyavasena bhaṇati. Tīṇīti kāyakammādivasenā’’ti. Kamme ca upaḍḍhakamme cāti ettha panassa kāyakammañca vacīkammañca kammanti laddhi, manokammaṃ upaḍḍhakammanti. Dvaṭṭhipaṭipadāti dvāsaṭṭhi paṭipadāti vadati. Dvaṭṭhantarakappāti ekasmiṃ kappe catusaṭṭhi antarakappā nāma honti. Ayaṃ pana aññe dve ajānanto evamāha.

« Cent mille matrices principales » désigne quatorze cent mille matrices majeures ou supérieures, plus six mille autres et six cents autres. « Cinq cents karmas » signifie cinq cents types d'actions. Il expose ainsi une doctrine dénuée de sens, fondée uniquement sur la spéculation. La même logique s'applique aux expressions « cinq karmas » et « trois karmas ». Certains disent cependant : « Il parle de cinq karmas en référence aux cinq sens, et de trois en référence aux actions du corps, de la parole et de l'esprit ». Dans « le karma et le demi-karma », sa doctrine est que l'action du corps et l'action de la parole constituent un karma complet, tandis que l'action du mental est un demi-karma. Pour « soixante-deux voies », il mentionne soixante-deux types de pratiques. Pour « soixante-deux cycles intermédiaires », il y a normalement soixante-quatre cycles intermédiaires dans un grand cycle (kappa) ; mais lui, ignorant l'existence des deux autres, parle de soixante-deux.

Chaḷābhijātiyoti kaṇhābhijāti, nīlābhijāti, lohitābhijāti, haliddābhijāti, sukkābhijāti, paramasukkābhijātīti imā cha abhijātiyo vadati. Tattha orabbhikā, sākuṇikā, māgavikā, sūkarikā, luddā, macchaghātakā corā, coraghātakā, bandhanāgārikā, ye vā panaññepi keci kurūrakammantā, ayaṃ kaṇhābhijātīti (a. ni. 6.57) vadati. Bhikkhū nīlābhijātīti vadati, te kira catūsu paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādanti. ‘‘Bhikkhū kaṇṭakavuttikā’’ti (a. ni. 6.57) ayañhissa pāḷiyeva. Atha vā kaṇṭakavuttikā eva nāma eke pabbajitāti vadati. Lohitābhijāti nāma nigaṇṭhā ekasāṭakāti vadati. Ime kira purimehi dvīhi paṇḍaratarā. Gihī odātavasanā acelakasāvakā haliddābhijātīti vadati. Evaṃ attano paccayadāyake nigaṇṭhehipi jeṭṭhakatare karoti. Ājīvakā ājīvakiniyo sukkābhijātīti vadati. Te kira purimehi catūhi paṇḍaratarā. Nando, vaccho, kiso, saṅkiccho, makkhaligosālo, paramasukkābhijātīti (a. ni. 6.57) vadati. Te kira sabbehi paṇḍaratarā.

Par l'expression « six classes de naissance » (chaḷābhijātiyo), il désigne ces six classes : la classe noire, la classe bleue, la classe rouge, la classe jaune, la classe blanche et la classe blanche suprême. Parmi celles-ci, il dit que la classe noire comprend les bouchers de moutons, les oiseleurs, les chasseurs de cerfs, les bouchers de porcs, les braconniers, les pêcheurs, les voleurs, les bourreaux, les geôliers et tous les autres qui exercent des métiers cruels. Il dit que les moines appartiennent à la classe bleue ; on dit qu'ils consomment leurs quatre nécessités en y introduisant les « épines » (du désir). L'expression « les moines ont pour subsistance les épines » provient de ses propres textes originaux. Ou bien, il dit que certains ascètes appelés « kaṇṭakavuttikā » (ceux qui vivent d'épines) appartiennent à cette classe. Il dit que les Nigaṇṭha (jaïns) qui ne portent qu'un seul vêtement appartiennent à la classe rouge ; ceux-ci seraient plus purs que les deux classes précédentes. Les disciples laïcs des Acelakas (ascètes nus), vêtus de blanc, appartiennent à la classe jaune ; il place ainsi ses propres donateurs au-dessus même des Nigaṇṭha. Les Ājīvaka et les Ājīvakinī appartiennent à la classe blanche ; ils seraient plus purs que les quatre classes précédentes. Enfin, il dit que Nanda, Vaccha, Kisa, Saṅkicca et Makkhali Gosāla appartiennent à la classe blanche suprême ; ils seraient les plus purs de tous.

Aṭṭha purisabhūmiyoti mandabhūmi, khiḍḍābhūmi, padavīmaṃsabhūmi, ujugatabhūmi, sekkhabhūmi, samaṇabhūmi, jinabhūmi, pannabhūmīti imā aṭṭha purisabhūmiyoti vadati. Tattha jātadivasato paṭṭhāya sattadivase sambādhaṭṭhānato nikkhantattā sattā mandā honti momūhā, ayaṃ mandabhūmīti vadati. Ye pana duggatito āgatā honti, te abhiṇhaṃ rodanti ceva viravanti ca, sugatito āgatā taṃ anussaritvā hasanti, ayaṃ khiḍḍābhūmi nāma. Mātāpitūnaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā gahetvā bhūmiyaṃ padanikkhipanaṃ padavīmaṃsabhūmi nāma. Padasā gantuṃ samatthakāle ujugatabhūmi nāma. Sippāni sikkhitakāle [Pg.148] sekkhabhūmi nāma. Gharā nikkhamma pabbajitakāle samaṇabhūmi nāma. Ācariyaṃ sevitvā jānanakāle jinabhūmi nāma. Bhikkhu ca pannako jino na kiñci āhāti evaṃ alābhiṃ samaṇaṃ pannabhūmīti vadati.

Par l'expression « huit étapes de l'homme » (aṭṭha purisabhūmiyo), il désigne ces huit étapes : l'étape de l'hébétude, l'étape du jeu, l'étape de l'examen des membres, l'étape de la marche droite, l'étape de l'apprentissage, l'étape de l'ascétisme, l'étape de la victoire et l'étape de l'inclinaison. Parmi elles, à partir du jour de la naissance et pendant sept jours, parce qu'ils viennent de sortir de l'étroit ventre maternel, les êtres sont hébétés et confus ; il appelle cela l'étape de l'hébétude (mandabhūmi). Quant à ceux qui viennent d'une mauvaise destination (duggati), ils pleurent et gémissent sans cesse ; ceux qui viennent d'une bonne destination (sugati) rient en s'en souvenant ; c'est ce qu'on appelle l'étape du jeu (khiḍḍābhūmi). Saisir la main ou le pied des parents, ou bien un lit ou un siège pour essayer de poser le pied sur le sol est appelé l'étape de l'examen des membres (padavīmaṃsabhūmi). Le temps où l'on est capable de marcher à pied est l'étape de la marche droite (ujugatabhūmi). Le temps de l'apprentissage des arts est l'étape de l'apprentissage (sekkhabhūmi). Le temps où l'on quitte la maison pour devenir ascète est l'étape de l'ascétisme (samaṇabhūmi). Le temps où l'on discerne le vrai du faux en servant un maître est l'étape de la victoire (jinabhūmi). Enfin, il qualifie d'étape de l'inclinaison (pannabhūmi) le vieil ascète, le vainqueur qui ne dit plus rien, ou l'ascète qui ne reçoit plus d'aumônes.

Ekūnapaññāsa ājīvakasateti ekūnapaññāsaājīvakavuttisatāni. Paribbājakasateti paribbājakapabbajjāsatāni. Nāgāvāsasateti nāgamaṇḍalasatāni. Vīse indriyasateti vīsatindriyasatāni. Tiṃse nirayasateti tiṃsa nirayasatāni. Rajodhātuyoti rajaokiraṇaṭṭhānāni, hatthapiṭṭhipādapiṭṭhādīni sandhāya vadati. Satta saññīgabbhāti oṭṭhagoṇagadrabhaajapasumigamahiṃse sandhāya vadati. Satta asaññīgabbhāti sālivīhiyavagodhūmakaṅguvarakakudrūsake sandhāya vadati. Nigaṇṭhigabbhāti gaṇṭhimhi jātagabbhā, ucchuveḷunaḷādayo sandhāya vadati. Satta devāti bahū devā. So pana sattāti vadati. Manussāpi anantā, so sattāti vadati. Satta pisācāti pisācā mahantamahantā sattāti vadati. Sarāti mahāsarā, kaṇṇamuṇḍarathakāraanotattasīhappapātachaddantamandākinīkuṇāladahe gahetvā vadati.

L'expression « quarante-neuf cents moyens de subsistance » désigne quatre mille neuf cents modes de vie d'Ājīvaka. « Cent types de vagabonds » désigne quatre mille neuf cents formes de vie monastique errante. « Cent demeures de Nāga » désigne quatre mille neuf cents territoires de Nāgas. « Vingt cents facultés » désigne deux mille facultés. « Trente cents enfers » désigne trois mille enfers. Par « éléments de poussière » (rajodhātuyo), il fait référence aux endroits où la poussière s'accumule, comme le dos des mains ou le dessus des pieds. Par « sept types de matrices conscientes », il désigne les animaux tels que les chameaux, les bœufs, les ânes, les chèvres, les moutons, les cerfs et les buffles. Par « sept types de matrices inconscientes », il désigne les céréales comme le riz sâli, le paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Par « matrices noueuses », il désigne ce qui naît des nœuds, comme la canne à sucre, le bambou et les roseaux. Bien que les dieux soient nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les humains soient innombrables, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les démons (pisāca) soient extrêmement nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Par « lacs », il désigne les grands lacs tels que Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Sīhappapāta, Chaddanta, Mandākinī et Kuṇāla.

Pavuṭāti gaṇṭhikā. Papātāti mahāpapātā. Papātasatānīti khuddakapapātasatāni. Supināti mahāsupinā. Supinasatānīti khuddakasupinasatāni. Mahākappinoti mahākappānaṃ. Tattha ekamhā mahāsarā vassasate vassasate kusaggena ekaṃ udakabinduṃ nīharitvā sattakkhattuṃ tamhi sare nirudake kate eko mahākappoti vadati. Evarūpānaṃ mahākappānaṃ caturāsītisatasahassāni khepetvā bāle ca paṇḍite ca dukkhassantaṃ karontīti ayamassa laddhi. Paṇḍitopi kira antarā visujjhituṃ na sakkoti. Bālopi tato uddhaṃ na gacchati.

Les « pavuṭā » sont les nœuds. Les « papātā » sont les grands précipices. Les « centaines de précipices » sont sept cents petits précipices. Les « supinā » sont les grands rêves. Les « centaines de rêves » sont sept cents petits rêves. L'expression « grands éons » (mahākappino) fait référence à huit millions quatre cent mille grands éons. Dans sa doctrine, il dit qu'un grand éon correspond au temps nécessaire pour vider l'un des grands lacs en en retirant une seule goutte d'eau avec la pointe d'un brin d'herbe tous les cent ans, et ce jusqu'à sept fois. C'est après avoir épuisé huit millions quatre cent mille de tels grands éons que les sots comme les sages mettront fin à la souffrance. Selon sa croyance, même le sage ne peut se purifier avant ce terme, et le sot ne peut le dépasser.

Sīlenāti acelakasīlena vā aññena vā yena kenaci. Vatenāti tādiseneva vatena. Tapenāti tapokammena. Aparipakkaṃ paripāceti nāma, yo ‘‘ahaṃ paṇḍito’’ti antarā visujjhati. Paripakkaṃ phussa phussa byantiṃ karoti nāma yo ‘‘ahaṃ bālo’’ti vuttaparimāṇaṃ kālaṃ atikkamitvā yāti. Hevaṃ natthīti evaṃ natthi. Tañhi ubhayampi na sakkā [Pg.149] kātunti dīpeti. Doṇamiteti doṇena mitaṃ viya. Sukhadukkheti sukhadukkhaṃ. Pariyantakateti vuttaparimāṇena kālena katapariyante. Natthi hāyanavaḍḍhaneti natthi hāyanavaḍḍhanāni. Na saṃsāro paṇḍitassa hāyati, na bālassa vaḍḍhatīti attho. Ukkaṃsāvakaṃseti ukkaṃsāvakaṃsā. Hāyanavaḍḍhanānametaṃ adhivacanaṃ.

« Par la vertu » signifie par la vertu des ascètes nus (acelakasīla) ou toute autre vertu. « Par les vœux » signifie par des pratiques similaires. « Par l'ascétisme » signifie par des pratiques d'austérité. Celui qui pense : « Je suis sage » et cherche à se purifier avant le terme, prétendrait faire mûrir ce qui n'est pas encore mûr (le kamma). Celui qui pense : « Je suis sot » et attend que le temps imparti s'écoule, prétendrait épuiser ce qui est déjà mûr en le rencontrant sans cesse. Il explique qu'il n'en est rien : « cela n'existe pas » (hevaṃ natthi), car ces deux actions sont impossibles. « Mesuré par un boisseau » signifie que le plaisir et la douleur sont quantifiés comme avec une mesure doṇa. « Limité par la fin » signifie que la limite est fixée par la durée mentionnée précédemment. « Sans diminution ni augmentation » signifie qu'il n'y a ni perte ni gain ; le saṃsāra ne diminue pas pour le sage et ne s'accroît pas pour le sot. « Surcroît ou déficit » sont des termes synonymes de diminution et d'augmentation.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento ‘‘seyyathāpi nāmā’’tiādimāha. Tattha suttaguḷeti veṭhetvā katasuttaguḷe. Nibbeṭhiyamānameva paletīti pabbate vā rukkhagge vā ṭhatvā khittaṃ suttappamāṇena nibbeṭhiyamānameva gacchati, sutte khīṇe tattheva tiṭṭhati, na gacchati. Evameva vuttakālato uddhaṃ na gacchatīti dasseti.

Maintenant, pour prouver ce sens par une métaphore, il dit : « Tout comme... ». Dans ce passage, « une pelote de fil » désigne une pelote faite en enroulant du fil. « Elle se déroule simplement » signifie que si l'on se tient sur une montagne ou au sommet d'un arbre et qu'on la lance, elle avance seulement jusqu'à ce que la longueur du fil soit épuisée ; une fois le fil fini, elle s'arrête là et ne va pas plus loin. De la même manière, il montre que l'on ne va pas au-delà du temps prédéfini.

Ajitakesakambalavādavaṇṇanā

Description de la doctrine d'Ajita Kesakambala

170-172. Ajitavāde natthi dinnanti dinnaphalābhāvaṃ sandhāya vadati. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo. Hutanti paheṇakasakkāro adhippeto. Tampi ubhayaṃ phalābhāvameva sandhāya paṭikkhipati. Sukatadukkaṭānanti sukatadukkaṭānaṃ, kusalākusalānanti attho. Phalaṃ vipākoti yaṃ phalanti vā vipākoti vā vuccati, taṃ natthīti vadati. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhitassa ayaṃ loko natthi, natthi paro lokoti idha loke ṭhitassāpi paro loko natthi, sabbe tattha tattheva ucchijjantīti dasseti. Natthi mātā natthi pitāti tesu sammāpaṭipattimicchāpaṭipattīnaṃ phalābhāvavasena vadati. Natthi sattā opapātikāti cavitvā upapajjanakā sattā nāma natthīti vadati.

170-172. Dans la doctrine d'Ajita, l'expression « il n'y a pas de don » est dite en se référant à l'absence de fruit du don. « Yiṭṭhaṃ » désigne le grand sacrifice. Par « hutaṃ », on entend l'hommage rendu aux invités (l'hospitalité). Il rejette également ces deux pratiques en se référant uniquement à l'absence de fruit. « Sukatadukkaṭānaṃ » se rapporte aux actions bien faites et mal faites, c'est-à-dire aux actes méritoires et non méritoires. Par « phalaṃ vipāko » (le fruit et le résultat), il veut dire que ce que l'on appelle fruit ou résultat n'existe pas. « Ce monde n'existe pas » signifie que pour celui qui se trouve dans l'autre monde, ce monde-ci n'existe pas ; « l'autre monde n'existe pas » signifie que même pour celui qui se trouve dans ce monde-ci, l'autre monde n'existe pas ; il montre ainsi que tous les êtres sont anéantis là où ils se trouvent. « Il n'y a ni mère ni père » est dit en raison de l'absence de fruit d'une conduite correcte ou incorrecte envers eux. « Il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée » signifie qu'il n'existe pas d'êtres capables de renaître après avoir trépassé.

Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Pathavī pathavikāyanti ajjhattikapathavīdhātu bāhirapathavīdhātuṃ. Anupetīti anuyāyati. Anupagacchatīti tasseva vevacanaṃ. Anugacchatītipi attho. Ubhayenāpi upeti, upagacchatīti dasseti. Āpādīsupi eseva nayo. Indriyānīti manacchaṭṭhāni indriyāni ākāsaṃ pakkhandanti. Āsandipañcamāti nipannamañcena pañcamā, mañco ceva cattāro mañcapāde gahetvā ṭhitā cattāro purisā cāti attho. Yāvāḷāhanāti yāva susānā. Padānīti ‘ayaṃ evaṃ sīlavā [Pg.150] ahosi, evaṃ dussīlo’tiādinā nayena pavattāni guṇāguṇapadāni, sarīrameva vā ettha padānīti adhippetaṃ. Kāpotakānīti kapotavaṇṇāni, pārāvatapakkhavaṇṇānīti attho. Bhassantāti bhasmantā, ayameva vā pāḷi. Āhutiyoti yaṃ paheṇakasakkārādibhedaṃ dinnadānaṃ, sabbaṃ taṃ chārikāvasānameva hoti, na tato paraṃ phaladāyakaṃ hutvā gacchatīti attho. Dattupaññattanti dattūhi bālamanussehi paññattaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘bālehi abuddhīhi paññattamidaṃ dānaṃ, na paṇḍitehi. Bālā denti, paṇḍitā gaṇhantī’ti dasseti.

« Formé des quatre grands éléments » signifie composé des quatre grands éléments. « La terre retourne à l'agrégat de terre » signifie que l'élément terre interne rejoint l'élément terre externe. « Anupeti » signifie qu'il suit ou s'y joint. « Anupagacchati » est un synonyme du précédent. Le sens est aussi qu'il l'accompagne. Par ces deux termes, il montre qu'il s'approche ou rejoint. Il en va de même pour l'élément eau et les autres. « Les facultés » désigne les facultés dont le mental est la sixième ; elles s'élancent dans l'espace. « Ayant la litière pour cinquième » signifie que la civière est la cinquième, portée par quatre hommes qui la tiennent par ses pieds. « Jusqu'au bûcher » signifie jusqu'au cimetière. « Les mots » désigne les paroles d'éloge ou de blâme sur les qualités et les défauts, telles que « cet homme était ainsi vertueux, ou ainsi immoral » ; ou bien, cela désigne ici le corps lui-même. « Couleur de pigeon » signifie de la couleur des ailes de pigeon ou de colombe. « Se terminant en cendres » (bhassantā) signifie ayant pour limite les cendres ; c'est aussi la leçon originale du texte Pali. « Les oblations » (āhutiyo) signifie que tout don offert, qu'il s'agisse d'hommages aux invités ou autres, finit uniquement en cendres ; le sens est qu'au-delà de cela, il ne produit aucun fruit. « Prescrit par des sots » signifie établi par des hommes stupides et ignorants. Voici ce qui est dit : « Ce don est prescrit par des sots dépourvus de sagesse, non par les sages. Les sots donnent, les sages prennent ».

Tattha pūraṇo ‘‘karoto na karīyati pāpa’’nti vadanto kammaṃ paṭibāhati. Ajito ‘‘kāyassa bhedā ucchijjatī’’ti vadanto vipākaṃ paṭibāhati. Makkhali ‘‘natthi hetū’’ti vadanto ubhayaṃ paṭibāhati. Tattha kammaṃ paṭibāhantenāpi vipāko paṭibāhito hoti, vipākaṃ paṭibāhantenāpi kammaṃ paṭibāhitaṃ hoti. Iti sabbepete atthato ubhayappaṭibāhakā ahetukavādā ceva akiriyavādā ca natthikavādā ca honti.

Parmi eux, Pūraṇa, en disant « pour celui qui agit, aucun mal n'est commis », nie l'action (kamma). Ajita, en disant « à la dissolution du corps, l'être est anéanti », nie le résultat (vipāka). Makkhali, en disant « il n'y a pas de cause », nie les deux. Or, celui qui nie l'action nie aussi le résultat, et celui qui nie le résultat nie aussi l'action. Ainsi, tous les trois, quant au sens profond, nient les deux ; ils sont à la fois partisans de la non-causalité (ahetukavāda), de la non-action (akiriyavāda) et du nihilisme (natthikavāda).

Ye vā pana tesaṃ laddhiṃ gahetvā rattiṭṭhāne divāṭhāne nisinnā sajjhāyanti vīmaṃsanti, tesaṃ ‘‘karoto na karīyati pāpaṃ, natthi hetu, natthi paccayo, mato ucchijjatī’’ti tasmiṃ ārammaṇe micchāsati santiṭṭhati, cittaṃ ekaggaṃ hoti, javanāni javanti, paṭhamajavane satekicchā honti, tathā dutiyādīsu, sattame buddhānampi atekicchā anivattino ariṭṭhakaṇṭakasadisā. Tattha koci ekaṃ dassanaṃ okkamati, koci dve, koci tīṇipi, ekasmiṃ okkantepi, dvīsu tīsu okkantesupi, niyatamicchādiṭṭhikova hoti; patto saggamaggāvaraṇañceva mokkhamaggāvaraṇañca, abhabbo tassattabhāvassa anantaraṃ saggampi gantuṃ, pageva mokkhaṃ. Vaṭṭakhāṇu nāmesa satto pathavigopako, yebhuyyena evarūpassa bhavato vuṭṭhānaṃ natthi.

De plus, pour ceux qui, ayant adopté leur doctrine, s'assoient de jour comme de nuit pour la réciter et l'examiner, une attention erronée (micchāsati) s'établit sur cet objet : « Pour celui qui agit, aucun mal n'est commis ; il n'y a ni cause ni condition ; le mort est anéanti ». L'esprit devient unifié, les processus impulsifs (javana) s'activent. Au premier javana, ils sont encore curables ; de même pour les suivants. Mais au septième, même les Bouddhas ne peuvent les guérir ; ils ne reviennent plus en arrière, semblables au moine Ariṭṭha ou au novice Kaṇṭaka. Parmi eux, certains adoptent une seule vue, d'autres deux, d'autres les trois. Qu'il en adopte une, deux ou trois, il devient une personne à la vue fausse et fixée (niyatamicchādiṭṭhi). Il a atteint l'obstruction au chemin des cieux et l'obstruction au chemin de la libération ; il est incapable, immédiatement après cette existence, d'aller ne serait-ce qu'au ciel, et encore moins à la libération. Un tel être est appelé « souche du cycle des renaissances » (vaṭṭakhāṇu), un gardien de la terre ; pour un tel individu, il n'y a généralement pas de sortie du devenir.

‘‘Tasmā akalyāṇajanaṃ, āsīvisamivoragaṃ;

Ārakā parivajjeyya, bhūtikāmo vicakkhaṇo’’ti.

« C'est pourquoi l'homme sage, désirant son bien-être, doit s'écarter de loin des gens malfaisants, comme d'un serpent au venin foudroyant. »

Pakudhakaccāyanavādavaṇṇanā

Commentaire de la doctrine de Pakudha Kaccāyana

173-175. Pakudhavāde [Pg.151] akaṭāti akatā. Akaṭavidhāti akatavidhānā. Evaṃ karohīti kenaci kārāpitāpi na hontīti attho. Animmitāti iddhiyāpi na nimmitā. Animmātāti animmāpitā, keci animmāpetabbāti padaṃ vadanti, taṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ dissati. Vañjhādipadattayaṃ vuttatthameva. Na iñjantīti esikatthambho viya ṭhitattā na calanti. Na vipariṇamantīti pakatiṃ na jahanti. Na aññamaññaṃ byābādhentīti na aññamaññaṃ upahananti. Nālanti na samatthā. Pathavikāyotiādīsu pathavīyeva pathavikāyo, pathavisamūho vā. Tatthāti tesu jīvasattamesu kāyesu. Sattannaṃ tveva kāyānanti yathā muggarāsiādīsu pahataṃ satthaṃ muggādīnaṃ antarena pavisati, evaṃ sattannaṃ kāyānaṃ antarena chiddena vivarena satthaṃ pavisati. Tattha ahaṃ imaṃ jīvitā voropemīti kevalaṃ saññāmattameva hotīti dasseti.

173-175. Dans la doctrine de Pakudha, « akaṭā » signifie non faits. « Akaṭavidhā » signifie sans agencement préalable. Le sens est qu'ils ne sont pas causés par quelqu'un ordonnant « fais ainsi ». « Animmitā » signifie non créés, même par un pouvoir surnaturel. « Animmātā » signifie non façonnés par autrui. Certains utilisent le terme « animmātabbā », mais il ne se trouve ni dans le Canon ni dans le Commentaire. Le groupe de trois termes commençant par « vañjhā » (stérile/stable) a le sens déjà mentionné. « Na iñjanti » signifie qu'ils ne bougent pas, étant stables comme un pilier de porte. « Na vipariṇamanti » signifie qu'ils ne perdent pas leur nature propre. « Ne se nuisent pas les uns les autres » signifie qu'ils ne se blessent pas mutuellement. « Nālaṃ » signifie incapables. Dans « agrégat de terre » et autres, la terre elle-même est l'agrégat de terre, ou bien c'est un amas de terre. « Là-dedans » (tattha) fait référence à ces sept masses, y compris l'âme. « Parmi ces sept masses » signifie que, tout comme une arme frappant un tas de haricots pénètre entre les grains, l'arme pénètre entre les sept masses par une fente ou un vide. Il montre par là que l'idée « je le prive de la vie » n'est qu'une simple perception.

Nigaṇṭhanāṭaputtavādavaṇṇanā

Commentaire de la doctrine du Nigaṇṭha Nāṭaputta

176-178. Nāṭaputtavāde cātuyāmasaṃvarasaṃvutoti catukoṭṭhāsena saṃvarena saṃvuto. Sabbavārivārito cāti vāritasabbaudako paṭikkhittasabbasītodakoti attho. So kira sītodake sattasaññī hoti, tasmā na taṃ vaḷañjeti. Sabbavāriyuttoti sabbena pāpavāraṇena yutto. Sabbavāridhutoti sabbena pāpavāraṇena dhutapāpo. Sabbavāriphuṭoti sabbena pāpavāraṇena phuṭṭho. Gatattoti koṭippattacitto. Yatattoti saṃyatacitto. Ṭhitattoti suppatiṭṭhitacitto. Etassa vāde kiñci sāsanānulomampi atthi, asuddhaladdhitāya pana sabbā diṭṭhiyeva jātā.

176-178. Dans la doctrine de Nāṭaputta, « protégé par la quadruple restriction » signifie restreint par une discipline en quatre parties. « Retenu par toute eau » signifie qu'il s'interdit toute utilisation d'eau froide ou qu'il rejette tout mal. On dit qu'il perçoit l'eau froide comme un être vivant, c'est pourquoi il ne l'utilise pas. « Uni à toute restriction » signifie engagé dans toute prévention du mal. « Débarrassé de tout mal » signifie qu'il a secoué le mal par la quadruple restriction. « Touché par toute restriction » signifie qu'il est imprégné par la prévention de tout mal. « Gatatto » qualifie celui dont l'esprit a atteint le sommet. « Yatatto » qualifie celui dont l'esprit est maîtrisé. « Ṭhitatto » qualifie celui dont l'esprit est parfaitement stable. Bien qu'il y ait dans sa doctrine des éléments conformes à l'enseignement du Bouddha, à cause de l'impureté de ses dogmes, toutes ses vues sont considérées comme fausses.

Sañcayabelaṭṭhaputtavādavaṇṇanā

Commentaire de la doctrine de Sañcaya Belaṭṭhaputta

179-181. Sañcayavādo amarāvikkhepe vuttanayo eva.

179-181. La doctrine de Sañcaya suit la méthode déjà expliquée pour l'évasive des anguilles (amarāvikkhepa).

Paṭhamasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Commentaire sur le premier fruit visible de la vie ascétique

182. Sohaṃ[Pg.152], bhanteti so ahaṃ bhante, vālukaṃ pīḷetvā telaṃ alabhamāno viya titthiyavādesu sāraṃ alabhanto bhagavantaṃ pucchāmīti attho.

182. « Tel je suis, Seigneur » signifie : « Seigneur, moi qui n'ai trouvé aucune substance dans les doctrines des sectaires, tout comme un homme pressant du sable ne parvient pas à obtenir de l'huile, je m'adresse au Bienheureux. »

183. Yathā te khameyyāti yathā te rucceyya. Dāsoti antojātadhanakkītakaramarānītasāmaṃdāsabyopagatānaṃ aññataro. Kammakāroti analaso kammakaraṇasīloyeva. Dūrato disvā paṭhamameva uṭṭhahatīti pubbuṭṭhāyī. Evaṃ uṭṭhito sāmino āsanaṃ paññapetvā pādadhovanādikattabbakiccaṃ katvā pacchā nipatati nisīdatīti pacchānipātī. Sāmikamhi vā sayanato avuṭṭhite pubbeyeva vuṭṭhātīti pubbuṭṭhāyī. Paccūsakālato paṭṭhāya yāva sāmino rattiṃ niddokkamanaṃ, tāva sabbakiccāni katvā pacchā nipatati, seyyaṃ kappetīti pacchānipātī. Kiṃ karomi, kiṃ karomīti evaṃ kiṃkārameva paṭisuṇanto vicaratīti kiṃ kārapaṭissāvī. Manāpameva kiriyaṃ karotīti manāpacārī. Piyameva vadatīti piyavādī. Sāmino tuṭṭhapahaṭṭhaṃ mukhaṃ ullokayamāno vicaratīti mukhullokako.

183. « Selon ce qui vous convient » signifie selon ce qui vous plaît. Un « serviteur » (dāsa) désigne l'un des types suivants : celui qui est né dans la maison, celui qui est acheté avec des richesses, celui qui est capturé lors d'un raid, ou celui qui s'est lui-même soumis à la servitude. Un « ouvrier » (kammakāra) est celui qui n'est pas paresseux et qui a l'habitude de travailler. « Se lève le premier » (pubbuṭṭhāyī) signifie qu'en apercevant son maître de loin, il se lève immédiatement de sa place. Étant ainsi levé, il prépare le siège de son maître, accomplit les devoirs tels que le lavage des pieds, et « se couche le dernier » (pacchānipātī), ce qui signifie qu'il s'assoit ou se repose seulement après son maître. Ou bien, il se lève avant que son maître ne se soit réveillé, d'où le terme « se lève le premier ». Depuis l'aube jusqu'au moment où le maître s'endort la nuit, il accomplit toutes les tâches et se couche ensuite, d'où le terme « se couche le dernier ». « Cherchant à plaire » (kiṃ kārapaṭissāvī) qualifie celui qui va et vient en étant attentif aux ordres, se demandant : « Que dois-je faire ? ». « Agissant avec dévotion » (manāpacārī) signifie qu'il agit d'une manière qui ravit le cœur du maître. « Parlant aimablement » (piyavādī) signifie qu'il ne prononce que des paroles plaisantes. « Observant le visage » (mukhullokako) signifie qu'il scrute le visage joyeux et satisfait de son maître.

Devo maññeti devo viya. So vatassāhaṃ puññāni kareyyanti so vata ahaṃ evarūpo assaṃ, yadi puññāni kareyyanti attho. ‘‘So vatassa’ssa’’ntipi pāṭho, ayamevattho. Yaṃnūnāhanti sace dānaṃ dassāmi, yaṃ rājā ekadivasaṃ deti, tato satabhāgampi yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti pabbajjāyaṃ ussāhaṃ katvā evaṃ cintanabhāvaṃ dasseti.

« Methinks a god » (Devo maññe) signifie « comme un dieu ». « Puissé-je accomplir des mérites » signifie : « Si j'accomplissais des mérites, je deviendrais certainement tel que lui ». La variante « So vatassa'ssaṃ » porte le même sens. Par l'expression « Et si je... » (yaṃnūnāhaṃ), il montre son aspiration au renoncement en pensant : « Si je donne des aumônes, je ne pourrai même pas égaler, durant toute ma vie, la centième partie de ce que le roi donne en un seul jour ; je vais donc me faire moine ».

Kāyena saṃvutoti kāyena pihito hutvā akusalassa pavesanadvāraṃ thaketvāti attho. Eseva nayo sesapadadvayepi. Ghāsacchādanaparamatāyāti ghāsacchādanena paramatāya uttamatāya, etadatthampi anesanaṃ pahāya aggasallekhena santuṭṭhoti attho. Abhirato paviveketi ‘‘kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ, cittaviveko ca nekkhammābhiratānaṃ, paramavodānappattānaṃ upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatāna’’nti evaṃ vutte tividhepi viveke rato; gaṇasaṅgaṇikaṃ [Pg.153] pahāya kāyena eko viharati, cittakilesasaṅgaṇikaṃ pahāya aṭṭhasamāpattivasena eko viharati, phalasamāpattiṃ vā nirodhasamāpattiṃ vā pavisitvā nibbānaṃ patvā viharatīti attho. Yaggheti codanatthe nipāto.

« Contrôlé par le corps » (kāyena saṃvuto) signifie être protégé au niveau corporel, ayant fermé la porte d'entrée des actions non-salutaires. La même méthode s'applique aux deux autres termes (parole et esprit). « Pour le seul but de la nourriture et du vêtement » (ghāsacchādanaparamatāya) signifie que, pour le bien de la subsistance et du vêtement, il abandonne les moyens de subsistance inappropriés et se contente de la pratique du plus haut effacement (sallekha). « Se délectant de la solitude » (abhirato paviveke) signifie qu'il trouve son plaisir dans les trois formes de solitude : la solitude physique (kāyaviveka) pour ceux dont le corps est retiré du monde, la solitude mentale (cittaviveka) pour ceux qui se délectent du renoncement, et la solitude vis-à-vis des acquisitions (upadhiviveka) pour ceux qui sont sans attachement et ont atteint le Nirvana. Cela signifie qu'il vit seul physiquement en abandonnant la compagnie de la foule, ou qu'il vit seul par le pouvoir des huit accomplissements méditatifs en abandonnant les souillures mentales, ou encore qu'il demeure en ayant atteint le Nirvana par l'entrée dans l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti) ou de la cessation (nirodhasamāpatti). « Yagghe » est une particule utilisée pour l'exhortation.

184. Āsanenapi nimanteyyāmāti nisinnāsanaṃ papphoṭetvā idha nisīdathāti vadeyyāma. Abhinimanteyyāmapi nanti abhiharitvāpi naṃ nimanteyyāma. Tattha duvidho abhihāro – vācāya ceva kāyena ca. Tumhākaṃ icchiticchitakkhaṇe amhākaṃ cīvarādīhi vadeyyātha yenatthoti vadanto hi vācāya abhiharitvā nimanteti nāma. Cīvarādivekallaṃ sallakkhetvā idaṃ gaṇhāthāti tāni dento pana kāyena abhiharitvā nimanteti nāma. Tadubhayampi sandhāya abhinimanteyyāmapi nanti āha. Ettha ca gilānapaccayabhesajjaparikkhāroti yaṃ kiñci gilānassa sappāyaṃ osadhaṃ. Vacanattho pana visuddhimagge vutto. Rakkhāvaraṇaguttinti rakkhāsaṅkhātañceva āvaraṇasaṅkhātañca guttiṃ. Sā panesā na āvudhahatthe purise ṭhapentena dhammikā nāma saṃvidahitā hoti. Yathā pana avelāya kaṭṭhahārikapaṇṇahārikādayo vihāraṃ na pavisanti, migaluddakādayo vihārasīmāya mige vā macche vā na gaṇhanti, evaṃ saṃvidahantena dhammikā nāma rakkhā saṃvihitā hoti, taṃ sandhāyāha – ‘‘dhammika’’nti.

184. « Nous l'inviterions avec un siège » signifie que nous époussetterions son siège et lui dirions : « Veuillez vous asseoir ici ». « Nous l'inviterions avec les requis » signifie que nous lui ferions des offrandes pour l'inviter. À cet égard, l'invitation (abhihāra) est de deux sortes : par la parole et par le corps. Celui qui dit : « Selon vos besoins, je vous servirai avec des robes et d'autres requis, dites-moi ce dont vous avez besoin », invite par la parole. Celui qui, remarquant le manque de robes ou d'autres nécessités, les offre en disant : « Veuillez accepter ceci », invite par le corps. L'expression « abhinimanteyyāmapi naṃ » se réfère à ces deux modes d'invitation. Ici, « remèdes et requis pour les malades » désigne tout médicament approprié pour un malade. L'étymologie du terme a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Protection, défense et garde » (rakkhāvaraṇagutti) désigne la protection juste (dhammikā) ; elle n'est pas établie en postant des hommes armés. Mais lorsqu'on veille à ce que, par exemple, des ramasseurs de bois ou des cueilleurs de feuilles n'entrent pas dans le monastère à des moments inopportuns, ou que des chasseurs ne capturent pas de bêtes ou de poissons dans l'enceinte du monastère, c'est ce qu'on appelle une protection juste et conforme au Dhamma. C'est ce que visait la déclaration : « Une protection juste » (dhammikaṃ).

185. Yadi evaṃ santeti yadi tava dāso tuyhaṃ santikā abhivādanādīni labheyya. Evaṃ sante. Addhāti ekaṃsavacanametaṃ. Paṭhamanti bhaṇanto aññassāpi atthitaṃ dīpeti. Teneva ca rājā sakkā pana, bhante, aññampītiādimāha.

185. « S'il en était ainsi » signifie si votre serviteur recevait de votre part des marques de respect comme les salutations. « Certes » (addhā) est un terme de certitude. En disant « le premier » (paṭhamaṃ), le Béni indique qu'il existe un autre fruit visible de la vie monastique en plus du premier. C'est pour cette raison que le roi a demandé : « Est-il possible, Seigneur, d'indiquer un autre fruit ? ».

Dutiyasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Commentaire sur le second fruit visible de la vie monastique.

186-188. Kasatīti kassako. Gehassa pati, ekagehamatte jeṭṭhakoti gahapatiko. Balisaṅkhātaṃ karaṃ karotīti karakārako. Dhaññarāsiṃ dhanarāsiñca vaḍḍhetīti rāsivaḍḍhako.

186-188. Celui qui laboure est un « laboureur » (kassako). Le « chef de maison » (gahapatiko) est le maître de la maison, l'autorité sur un foyer unique. Celui qui paie les impôts ou les taxes est un « contribuable » (karakārako). Celui qui accroît les tas de grains et les masses de richesses est un « accroisseur de richesse » (rāsivaḍḍhako).

Appaṃ [Pg.154] vāti parittakaṃ vā antamaso taṇḍulanāḷimattakampi. Bhogakkhandhanti bhogarāsiṃ. Mahantaṃ vāti vipulaṃ vā. Yathā hi mahantaṃ pahāya pabbajituṃ dukkaraṃ, evaṃ appampīti dassanatthaṃ ubhayamāha. Dāsavāre pana yasmā dāso attanopi anissaro, pageva bhogānaṃ. Yañhi tassa dhanaṃ, taṃ sāmikānaññeva hoti, tasmā bhogaggahaṇaṃ na kataṃ. Ñātiyeva ñātiparivaṭṭo.

« Peu » (appaṃ) signifie une petite quantité, ne serait-ce qu'une mesure de riz. « Masse de richesse » (bhogakkhandhaṃ) signifie une accumulation de biens. « Beaucoup » (mahantaṃ) signifie une quantité abondante. Les deux sont mentionnés pour montrer que tout comme il est difficile de renoncer à une grande fortune, il est aussi difficile de renoncer à une petite. Dans le cas du serviteur, la mention de « richesse » n'est pas faite car un serviteur n'est pas maître de lui-même, et encore moins de richesses ; en effet, ce qu'il possède appartient à ses maîtres. Par conséquent, seul le « cercle des parents » (ñātiparivaṭṭo) est mentionné.

Paṇītatarasāmaññaphalavaṇṇanā

Commentaire sur les fruits plus excellents de la vie monastique.

189. Sakkā pana, bhante, aññampi diṭṭheva dhammeti idha evamevāti na vuttaṃ. Taṃ kasmāti ce, evamevāti hi vuccamāne pahoti bhagavā sakalampi rattindivaṃ tato vā bhiyyopi evarūpāhi upamāhi sāmaññaphalaṃ dīpetuṃ. Tattha kiñcāpi etassa bhagavato vacanasavane pariyantaṃ nāma natthi, tathāpi attho tādisoyeva bhavissatīti cintetvā upari visesaṃ pucchanto evamevāti avatvā – ‘‘abhikkantatarañca paṇītatarañcā’’ti āha. Tattha abhikkantataranti abhimanāpataraṃ atiseṭṭhataranti attho. Paṇītataranti uttamataraṃ. Tena hīti uyyojanatthe nipāto. Savane uyyojento hi naṃ evamāha. Suṇohīti abhikkantatarañca paṇītatarañca sāmaññaphalaṃ suṇāti.

189. Dans ce passage, le roi n'a pas dit : « Juste ainsi » (evameva). Si l'on demande pourquoi, c'est parce que si le roi s'était contenté de dire « juste ainsi », le Béni aurait pu continuer à illustrer le fruit de la vie monastique par de telles analogies sur le serviteur et le laboureur pendant toute une nuit et un jour, ou même plus. Bien qu'il n'y ait pas de limite à l'audition des paroles du Béni, le roi a pensé que le sens général resterait le même. Désirant interroger sur une distinction supérieure, il n'a pas dit « juste ainsi » mais a dit : « plus splendide et plus raffiné » (abhikkantatarañca paṇītatarañca). Ici, « plus splendide » signifie plus plaisant au cœur ou tout à fait supérieur. « Plus raffiné » signifie plus excellent. « Tena hi » est une particule employée dans le sens d'une exhortation. Le Béni, incitant le roi à l'écoute, a ainsi parlé. « Écoutez » signifie : « Écoutez maintenant le fruit de la vie monastique qui est plus splendide et plus raffiné ».

Sādhukaṃ manasikarohīti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañhi sādhu-saddo āyācanasampaṭicchanasampahaṃsanasundara daḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṅkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.95) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu sādhu, sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane.

Concernant l'expression « Appliquez-y votre esprit avec soin » (sādhukaṃ manasikarohi), les termes « sādhukaṃ » et « sādhū » ont ici le même sens. Le mot « sādhu » se rencontre dans les sens de requête (āyācana), d'acceptation (sampaṭicchana), d'appréciation (sampahaṃsana), de bonté ou de confirmation. Dans des passages comme « S'il vous plaît, Seigneur, que le Béni m'enseigne le Dhamma de manière concise », il exprime une requête. Dans « Bien, Seigneur, dit ce moine en se réjouissant des paroles du Béni », il exprime l'acceptation. Dans « Bien, bien, Sāriputta ! », il exprime l'appréciation joyeuse.

‘‘Sādhu dhammaruci rājā, sādhu paññāṇavā naro;

Sādhu mittānamaddubbho, pāpassākaraṇaṃ sukha’’nti. (jā. 2.17.101);

« Bon est le roi qui aime le Dhamma, bon est l'homme doué de sagesse ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, et l'abstention du mal est le bonheur. »

Ādīsu sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, suṇohi sādhukaṃ manasi karohī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme, āṇattiyantipi vuccati[Pg.155]. Idhāpi assa ettheva daḷhīkamme ca āṇattiyañca veditabbo. Sundarepi vaṭṭati. Daḷhīkammatthena hi daḷhamimaṃ dhammaṃ suṇāhi, suggahitaṃ gaṇhanto. Āṇattiatthena mama āṇattiyā suṇāhi, sundaratthena sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāhīti evaṃ dīpitaṃ hoti.

Dans des passages tels que « bon » (sādhu), le terme est utilisé dans le sens d'excellence (sundara). Dans des passages comme « C'est pourquoi, ô brahmane, écoute bien (sādhukaṃ) et sois attentif », le mot sādhukaṃ lui-même est employé dans le sens de renforcement (daḷhīkamma) et d'injonction (āṇatti). Ici aussi, il doit être compris dans le sens de renforcement et d'injonction. Il convient également au sens d'excellence. En effet, par le sens de renforcement : « écoute fermement cet enseignement, en le saisissant bien ». Par le sens d'injonction : « écoute selon mon ordre ». Par le sens d'excellence : « écoute cet enseignement excellent et bénéfique » ; tel est le sens ainsi exposé.

Manasi karohīti āvajja, samannāharāti attho, avikkhittacitto hutvā nisāmehi, citte karohīti adhippāyo. Api cettha suṇohīti sotindriyavikkhepanivāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karohīti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepanivāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsaggāhavāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsaggāhavāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhādīsu. Purimena ca sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyoti dīpeti. Pacchimena sattho, tasmā sādhukaṃ manasi kātabboti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro ceva desanāgambhīro ca, tasmā suṇāhi sādhukaṃ, yasmā atthagambhīro ca paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karohīti evaṃ yojanā veditabbā. Bhāsissāmīti sakkā mahārājāti evaṃ paṭiññātaṃ sāmaññaphaladesanaṃ vitthārato bhāsissāmi. ‘‘Desessāmī’’ti hi saṅkhittadīpanaṃ hoti. Bhāsissāmīti vitthāradīpanaṃ. Tenāha vaṅgīsatthero –

« Sois attentif » (manasi karohīti) signifie « examine » ou « concentre-toi » ; le sens est : « écoute avec attention, l'esprit non distrait, et grave-le dans ton cœur ». De plus, ici, « écoute » (suṇohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté de l'ouïe. « Sois bien attentif » (sādhukaṃ manasi karohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté mentale en incitant à une application ferme de l'attention. Le premier terme prévient la saisie erronée de la lettre (byañjanavipallāsa), le second prévient la saisie erronée du sens (atthavipallāsa). Par le premier, Il incite à l'audition du Dhamma ; par le second, à la mémorisation et à l'examen des enseignements entendus. Par le premier, Il montre que « ce Dhamma est doté de la formulation correcte, c'est pourquoi il est digne d'être entendu ». Par le second, Il montre que « ce Dhamma est doté du sens, c'est pourquoi il doit être bien gardé à l'esprit ». Ou bien, en liant le terme sādhukaṃ aux deux verbes : puisque ce Dhamma est profond tant par sa nature que par son exposition, « écoute-le bien » ; et puisqu'il est profond tant par son sens que par sa réalisation, « sois-en bien attentif » ; telle est la construction à comprendre. « Je parlerai » (bhāsissāmīti) signifie : « Je parlerai en détail de l'enseignement sur le fruit de la vie ascétique, tel que promis au Grand Roi ». En effet, le terme « J'enseignerai » (desessāmīti) indique un exposé concis, tandis que « Je parlerai » (bhāsissāmīti) indique un exposé détaillé. C'est pourquoi le Vénérable Vangīsa a dit :

‘‘Saṅkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati;

Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214);

« Il enseigne de manière concise et parle aussi en détail ; sa voix est pareille au chant du mainate, il a exprimé son inspiration. »

Evaṃ vutte ussāhajāto hutvā – ‘‘evaṃ, bhante’’ti kho rājā māgadho ajātasattu vedehiputto bhagavato paccassosi bhagavato vacanaṃ sampaṭicchi, paṭiggahesīti vuttaṃ hoti.

À ces mots, le roi de Magadha, Ajātasattu, fils de la reine Vedehī, s'étant senti plein d'enthousiasme, répondit au Bienheureux : « Certes, Seigneur », ce qui signifie qu'il accueillit, accepta et reçut la parole du Bienheureux.

190. Athassa bhagavā etadavoca, etaṃ avoca, idāni vattabbaṃ ‘‘idha mahārājā’’tiādiṃ sakalaṃ suttaṃ avocāti attho. Tattha idhāti desāpadese nipāto, svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti. Katthaci sāsanaṃ yathāha [Pg.156] – ‘‘idheva, bhikkhave, paṭhamo samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

190. Alors le Bienheureux lui dit ceci ; le sens est qu'Il prononça alors tout le discours commençant par « Ici, Grand Roi » (idha mahārājā). Dans ce passage, le mot « ici » (idha) est un indéclinable indiquant un lieu ; il est parfois employé en référence au monde (loka), comme lorsqu'il est dit : « Ici, le Tathāgata apparaît dans le monde ». Parfois en référence à la Dispensation (sāsana), comme lorsqu'il est dit : « Ici même, ô moines, se trouve le premier ascète, ici le second ascète ». Parfois en référence à un emplacement spécifique.

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

« Me tenant ici même, moi qui suis un être divin, j'ai recouvré la vie ; sache-le ainsi, ô noble sire. »

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo. Mahārājāti yathā paṭiññātaṃ desanaṃ desetuṃ puna mahārājāti ālapati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘mahārāja imasmiṃ loke tathāgato uppajjati arahaṃ…pe… buddho bhagavā’’ti. Tattha tathāgatasaddo brahmajāle vutto. Arahantiādayo visuddhimagge vitthāritā. Loke uppajjatīti ettha pana lokoti – okāsaloko sattaloko saṅkhāralokoti tividho. Idha pana sattaloko adhippeto. Sattaloke uppajjamānopi ca tathāgato na devaloke, na brahmaloke, manussalokeva uppajjati. Manussalokepi na aññasmiṃ cakkavāḷe, imasmiṃyeva cakkavāḷe. Tatrāpi na sabbaṭṭhānesu, ‘‘puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo tassāparena mahāsālo, tato parā paccantimā janapadā orato majjhe, puratthimadakkhiṇāya disāya salaḷavatī nāma nadī. Tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, uttarāya disāya usiraddhajo nāma pabbato, tato parā paccantimā janapadā orato majjhe’’ti evaṃ paricchinne āyāmato tiyojanasate, vitthārato aḍḍhateyyayojanasate, parikkhepato navayojanasate majjhimapadese uppajjati. Na kevalañca tathāgato, paccekabuddhā, aggasāvakā, asītimahātherā, buddhamātā, buddhapitā, cakkavattī rājā aññe ca sārappattā brāhmaṇagahapatikā etthevuppajjanti.

Parfois, ce n'est qu'un simple remplissage de vers (padapūraṇa), comme lorsqu'il est dit : « Ici, ô moines, j'avais fini mon repas et décliné toute nourriture supplémentaire ». Mais ici, il doit être compris comme se référant au monde. Le terme « Grand Roi » (mahārāja) est utilisé pour s'adresser à lui à nouveau afin d'exposer l'enseignement promis. Voici ce qui est dit : « Grand Roi, dans ce monde apparaît le Tathāgata, l'Arahant... le Bouddha, le Bienheureux ». Le terme Tathāgata a été expliqué dans le Brahmajāla Sutta. Les termes Arahant et autres ont été détaillés dans le Visuddhimagga. Quant à « apparaît dans le monde », le terme « monde » (loko) est triple : le monde comme espace (okāsaloka), le monde des êtres (sattaloko) et le monde des formations (saṅkhāraloko). Ici, c'est le monde des êtres qui est visé. Bien qu'apparaissant dans le monde des êtres, le Tathāgata ne naît pas dans le monde des devas ni dans le monde de Brahmā, mais seulement dans le monde des hommes. Même dans le monde des hommes, il ne naît pas dans un autre univers, mais uniquement dans cet univers-ci. Là encore, ce n'est pas en tout lieu, mais dans la Région Centrale (majjhimapadese), délimitée comme ayant trois cents lieues de long, deux cent cinquante lieues de large et neuf cents lieues de circonférence. Et non seulement le Tathāgata, mais aussi les Paccekabuddhas, les disciples éminents, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Bouddha, le père du Bouddha, le roi universel et d'autres brahmanes et chefs de famille éminents naissent en ce lieu même.

Tattha [Pg.157] tathāgato sujātāya dinnamadhupāyāsabhojanato yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma, arahattaphale uppanno nāma. Mahābhinikkhamanato vā yāva arahattamaggo. Tusitabhavanato vā yāva arahattamaggo. Dīpaṅkarapādamūlato vā yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma, arahattaphale uppanno nāma. Idha sabbapaṭhamaṃ uppannabhāvaṃ sandhāya uppajjatīti vuttaṃ. Tathāgato loke uppanno hotīti ayañhettha attho.

Dans ce passage, le Tathāgata est dit « en train de naître » (uppajjati) depuis le moment où il a consommé le repas de riz au lait offert par Sujātā jusqu'à l'obtention du chemin de l'Arhatship ; au stade du fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né » (uppanno). Ou bien, il est dit « en train de naître » depuis le Grand Renoncement jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou encore depuis sa présence aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'Arhatship, il est dit « en train de naître », et au fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né ». Ici, le terme « naît » (uppajjati) est employé en référence au fait d'être apparu pour la toute première fois. Le sens ici est : « Le Tathāgata est apparu dans le monde ».

So imaṃ lokanti so bhagavā imaṃ lokaṃ. Idāni vattabbaṃ nidasseti. Sadevakanti saha devehi sadevakaṃ. Evaṃ saha mārena samārakaṃ, saha brahmunā sabrahmakaṃ, saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiṃ. Pajātattā pajā, taṃ pajaṃ. Saha devamanussehi sadevamanussaṃ. Tattha sadevakavacanena pañca kāmāvacaradevaggahaṇaṃ veditabbaṃ. Samāraka – vacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ. Sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ. Sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ, samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca. Pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ. Sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsalokena saddhiṃ sattaloko. Dvīhi pajāvasena sattalokova gahitoti veditabbo.

« Ce monde » (imaṃ lokanti) signifie que le Béni (so bhagavā) montre maintenant, par ce terme « ce monde » (imaṃ lokaṃ), le monde devant être décrit ou celui qu'il s'apprête à décrire. « Avec les devas » (sadevakanti) signifie le monde avec les devas (saha devehi). De même, « avec Māra » (samārakaṃ) signifie avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) avec Brahmā ; et « avec les religieux et les brahmanes » (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) avec les religieux et les brahmanes. En raison du fait qu'ils naissent diversement par le pouvoir du kamma et des souillures (pajātattā), ils sont appelés « progéniture » (pajā) ; il s'agit de cette assemblée d'êtres (taṃ pajaṃ). « Avec les devas et les humains » (sadevamanussaṃ) signifie avec les dieux et les hommes. Parmi ces termes, par l'expression « avec les devas », il faut comprendre les devas du plan des sens habitant les cinq cieux inférieurs (pañcakāmāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend les devas du sixième ciel du plan des sens (Vasavatti). Par le terme « avec Brahmā », on entend les Brahma à commencer par ceux de la suite de Brahmā (brahmakāyika). Par le terme « avec les religieux et les brahmanes », il faut comprendre les religieux et les brahmanes qui sont des ennemis hostiles à la Dispensation, ainsi que ceux qui ont apaisé le mal (samaṇa) et écarté le mal (brāhmaṇa). Par le terme « progéniture », on entend le monde des êtres (sattaloka). Par le terme « avec les devas et les humains », on entend les dieux par convention (les rois) et le reste des humains. Ainsi, dans ce passage, par trois termes (sadevaka, etc.), le monde spatial (okāsaloka) est inclus avec le monde des êtres. Par deux termes (sassamaṇabrāhmaṇiṃ, etc.), selon le sens de « progéniture », seul le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Voilà comment on doit le comprendre.

Aparo nayo, sadevakaggahaṇena arūpāvacaradevaloko gahito. Samārakaggahaṇena cha kāmāvacaradevaloko. Sabrahmakaggahaṇena rūpī brahmaloko. Sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasabbasattaloko vā.

Une autre méthode : par le terme « avec les devas », on entend le monde des devas du plan immatériel (arūpāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend le monde des devas des six plans des sens. Par le terme « avec Brahmā », on entend le monde des Brahma possédant une forme (rūpī). Par les termes commençant par « avec les religieux et les brahmanes », on entend le monde des humains selon les quatre assemblées, ou bien le monde des humains incluant les dieux par convention, ou encore tout le reste du monde des êtres.

Api cettha sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassa lokassa sacchikatabhāvamāha. Tato yesaṃ ahosi – ‘‘māro mahānubhāvo cha kāmāvacarissaro vasavattī, kiṃ sopi etena sacchikato’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘samāraka’’nti āha. Yesaṃ pana ahosi – ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi [Pg.158] …pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati. Anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ sopi sacchikato’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sabrahmakanti āha. Tato ye cintesuṃ – ‘‘puthū samaṇabrāhmaṇā sāsanassa paccatthikā, kiṃ tepi sacchikatā’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajanti āha. Evaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭhānaṃ sacchikatabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa sacchikatabhāvaṃ pakāsento sadevamanussanti āha. Ayamettha bhāvānukkamo.

De plus, par le terme « avec les devas », il exprime le fait d'avoir réalisé personnellement l'intégralité du monde par une délimitation supérieure. Ensuite, pour ceux qui auraient pu avoir ce doute : « Māra possède un grand pouvoir, il est le souverain des six plans des sens et peut soumettre les autres à sa volonté ; a-t-il aussi été réalisé par lui ? », il dissipe leur doute en disant « avec Māra » (samārakaṃ). Pour ceux qui pourraient avoir ce doute : « Brahmā a un grand pouvoir, d'un seul doigt il peut diffuser de la lumière dans mille univers... de dix doigts dans dix mille univers, et il expérimente le bonheur suprême des absorptions méditatives ; a-t-il aussi été réalisé ? », il dissipe leur doute en disant « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ). Ensuite, pour ceux qui pourraient penser : « Il existe de nombreux religieux et brahmanes hostiles à la Dispensation ; ont-ils aussi été réalisés ? », il dissipe leur doute en disant « avec la progéniture comprenant religieux et brahmanes ». Après avoir ainsi révélé sa réalisation des êtres les plus éminents, il dit « avec les devas et les humains » pour montrer, par une délimitation supérieure, qu'il a réalisé le reste du monde des êtres, incluant les rois et les autres humains. Tel est ici l'ordre des termes selon les dispositions d'esprit d'autrui.

Porāṇā panāhu sadevakanti devehi saddhiṃ avasesalokaṃ. Samārakanti mārena saddhiṃ avasesalokaṃ. Sabrahmakanti brahmehi saddhiṃ avasesalokaṃ. Evaṃ sabbepi tibhavūpage satte tīhākārehi tīsu padesu pakkhipitvā puna dvīhi padehi pariyādiyanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajaṃ sadevamanussanti āha. Evaṃ pañcahipi padehi tena tenākārena tedhātukameva pariyādinnanti.

Cependant, les Anciens ont dit : « avec les devas » (sadevakaṃ) désigne le reste du monde avec les devas immatériels ; « avec Māra » (samārakaṃ) désigne le reste du monde avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) désigne le reste du monde avec les Brahma de la forme. Ainsi, après avoir inclus tous les êtres appartenant aux trois plans d'existence sous trois aspects dans ces trois termes, il dit « la progéniture comprenant religieux et brahmanes, avec les devas et les humains » pour les englober à nouveau avec deux termes supplémentaires. De cette manière, par ces cinq termes, la totalité des trois sphères (tedhātuka) est intégralement saisie sous divers aspects.

Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ettha pana sayanti sāmaṃ aparaneyyo hutvā. Abhiññāti abhiññāya, adhikena ñāṇena ñatvāti attho. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā, etena anumānādipaṭikkhepo kato hoti. Pavedetīti bodheti viññāpeti pakāseti.

« Ayant réalisé par lui-même avec une connaissance directe, il le fait connaître » : ici, « par lui-même » signifie personnellement, sans avoir été guidé par autrui. « Avec une connaissance directe » (abhiññā) signifie en connaissant par une connaissance supérieure. « Ayant réalisé » (sacchikatvā) signifie l'ayant rendu manifeste devant soi ; par là, l'inférence et les autres méthodes indirectes sont rejetées. « Il le fait connaître » (pavedeti) signifie qu'il l'éveille, le fait comprendre et l'expose.

So dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… pariyosānakalyāṇanti so bhagavā sattesu kāruññataṃ paṭicca hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ deseti. Tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva deseti. Ādimhipi, kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā deseti, majjhepi, pariyosānepi, kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā desetīti vuttaṃ hoti. Tattha atthi desanāya ādimajjhapariyosānaṃ, atthi sāsanassa. Desanāya tāva catuppadikāyapi gāthāya paṭhamapādo ādi nāma, tato dve majjhaṃ nāma, ante eko pariyosānaṃ nāma. Ekānusandhikassa suttassa nidānaṃ ādi, idamavocāti pariyosānaṃ, ubhinnamantarā [Pg.159] majjhaṃ. Anekānusandhikassa suttassa paṭhamānusandhi ādi, ante anusandhi pariyosānaṃ, majjhe eko vā dve vā bahū vā majjhameva.

« Il enseigne le Dhamma bon au début... bon à la fin » : le Béni, par compassion pour les êtres, délaisse le bonheur suprême de la solitude pour enseigner le Dhamma. Qu'il l'enseigne un peu ou beaucoup, il l'enseigne avec ces caractéristiques de bonté au début, etc. Au début, il enseigne en le rendant bon, excellent et sans reproche ; de même au milieu et à la fin. Dans ce contexte, il y a un début, un milieu et une fin pour l'enseignement (desanā) et pour la Dispensation (sāsana). Concernant l'enseignement : pour une stance de quatre vers, le premier vers est le début, les deux vers suivants le milieu, et le dernier vers la fin. Pour un sutta à connexion unique, l'introduction (nidāna) est le début, la conclusion « Voici ce qu'il dit » est la fin, et ce qui est entre les deux est le milieu. Pour un sutta à connexions multiples, la première connexion est le début, la dernière connexion est la fin, et qu'il y en ait une, deux ou plusieurs entre les deux, c'est uniquement le milieu.

Sāsanassa pana sīlasamādhivipassanā ādi nāma. Vuttampi cetaṃ – ‘‘ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369). ‘‘Atthi, bhikkhave, majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā’’ti evaṃ vutto pana ariyamaggo majjhaṃ nāma. Phalañceva nibbānañca pariyosānaṃ nāma. ‘‘Etadatthamidaṃ, brāhmaṇa, brahmacariyaṃ, etaṃ sāraṃ, etaṃ pariyosāna’’nti (ma. ni. 1.324) hi ettha phalaṃ pariyosānanti vuttaṃ. ‘‘Nibbānogadhaṃ hi, āvuso visākha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosāna’’nti (ma. ni. 1.466) ettha nibbānaṃ pariyosānanti vuttaṃ. Idha desanāya ādimajjhapariyosānaṃ adhippetaṃ. Bhagavā hi dhammaṃ desento ādimhi sīlaṃ dassetvā majjhe maggaṃ pariyosāne nibbānaṃ dasseti. Tena vuttaṃ – ‘‘so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇa’’nti. Tasmā aññopi dhammakathiko dhammaṃ kathento –

Pour la Dispensation (la pratique), la vertu, la concentration et la vision profonde constituent le début. Il a été dit : « Quel est le début des états bénéfiques ? Une vertu bien purifiée et une vue droite. » Le Noble Chemin, ainsi décrit : « Il existe, ô moines, une voie médiane réalisée par le Tathāgata », constitue le milieu. Le Fruit et le Nibbāna constituent la fin. En effet, dans ce passage : « C'est pour cela, brahmane, qu'est vécue la vie sainte, ayant cela pour essence, ayant cela pour fin », le Fruit est appelé la fin. Dans ce passage : « La vie sainte plonge dans le Nibbāna... elle a le Nibbāna pour fin », le Nibbāna est appelé la fin. Ici, dans ce passage de l'enseignement du Dhamma, c'est le début, le milieu et la fin de l'exposition doctrinale qui sont visés. En effet, en enseignant le Dhamma, le Béni montre la vertu au début, le chemin au milieu et le Nibbāna à la fin. C'est pourquoi les compilateurs ont dit : « Il enseigne le Dhamma bon au début, bon au milieu, bon à la fin. » Par conséquent, tout autre prédicateur du Dhamma, en expliquant la doctrine :

‘‘Ādimhi sīlaṃ dasseyya, majjhe maggaṃ vibhāvaye;

Pariyosānamhi nibbānaṃ, esā kathikasaṇṭhitī’’ti.

« Doit montrer la vertu au début, expliquer clairement le chemin au milieu, et manifester le Nibbāna à la fin ; telle est la structure de base d'un prédicateur. »

Sātthaṃ sabyañjananti yassa hi yāgubhattaitthipurisādivaṇṇanānissitā desanā hoti, na so sātthaṃ deseti. Bhagavā pana tathārūpaṃ desanaṃ pahāya catusatipaṭṭhānādinissitaṃ desanaṃ deseti. Tasmā sātthaṃ desetīti vuccati. Yassa pana desanā ekabyañjanādiyuttā vā sabbaniroṭṭhabyañjanā vā sabbavissaṭṭhasabbaniggahītabyañjanā vā, tassa damiḷakirātasavarādimilakkhūnaṃ bhāsā viya byañjanapāripūriyā abhāvato abyañjanā nāma desanā hoti. Bhagavā pana –

« Sātthaṃ sabyañjanaṃ » : dans ce passage, celui dont l'enseignement s'appuie sur des descriptions de bouillie, de riz, de femmes, d'hommes et autres n'enseigne pas « sātthaṃ » (avec le sens profond). Le Béni, quant à lui, délaissant un tel type de discours, enseigne un enseignement fondé sur les quatre fondements de la pleine conscience et autres pratiques. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne « sātthaṃ ». De plus, pour celui dont l'enseignement est composé de sons isolés, ou de sons dépourvus de labiales, ou de sons exclusivement lâchés ou exclusivement nasalisés, son enseignement est dit « abyañjanā » (sans forme correcte), en raison de l'absence de plénitude linguistique, à l'instar des langues des barbares tels que les Damiḷa, les Kirāta ou les Savara. Mais le Béni —

‘‘Sithilaṃ dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahītaṃ;

Sambandhavavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti.

« [La prononciation] lâche ou forte, longue ou brève, lourde ou légère, nasalisée, liée ou distincte, et émise : telle est la décuple distinction de la connaissance des phonèmes. »

Evaṃ [Pg.160] vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ amakkhetvā paripuṇṇabyañjanameva katvā dhammaṃ deseti, tasmā sabyañjanaṃ dhammaṃ desetīti vuccati. Kevalaparipuṇṇanti ettha kevalanti sakalādhivacanaṃ. Paripuṇṇanti anūnādhikavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti sakalaparipuṇṇameva deseti, ekadesanāpi aparipuṇṇā natthīti. Upanetabbaapanetabbassa abhāvato kevalaparipuṇṇanti veditabbaṃ. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Yo hi imaṃ dhammadesanaṃ nissāya lābhaṃ vā sakkāraṃ vā labhissāmīti deseti, tassa aparisuddhā desanā hoti. Bhagavā pana lokāmisanirapekkho hitapharaṇena mettābhāvanāya muduhadayo ullumpanasabhāvasaṇṭhitena cittena deseti. Tasmā parisuddhaṃ dhammaṃ desetīti vuccati.

C'est en ne déformant pas ces dix types de phonèmes ainsi décrits et en utilisant une élocution parfaite qu'il enseigne le Dhamma ; c'est pourquoi on dit qu'il enseigne le Dhamma « sabyañjanaṃ » (avec la lettre). Dans l'expression « kevalaparipuṇṇaṃ », « kevala » désigne l'intégralité, et « paripuṇṇa » désigne ce qui n'a ni manque ni excès. Voici le sens global : il enseigne un enseignement totalement complet, et il n'existe aucune partie de son enseignement qui soit incomplète. On doit comprendre « kevalaparipuṇṇaṃ » par l'absence de tout ce qui pourrait être ajouté ou retranché. « Parisuddhaṃ » signifie sans souillure. En effet, si un prédicateur enseigne en pensant : « En m'appuyant sur cet enseignement du Dhamma, j'obtiendrai des gains ou des honneurs », son enseignement est impur. Le Béni, quant à lui, sans aucune attente de profits mondains, enseigne avec un cœur adouci par la pratique de la bienveillance qui diffuse le bien-être, et avec une pensée établie dans la nature de secourir [les êtres]. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne un Dhamma « parisuddhaṃ » (parfaitement pur).

Brahmacariyaṃ pakāsetīti ettha panāyaṃ brahmacariya-saddo dāne veyyāvacce pañcasikkhāpadasīle appamaññāsu methunaviratiyaṃ sadārasantose vīriye uposathaṅgesu ariyamagge sāsaneti imesvatthesu dissati.

« Brahmacariyaṃ pakāsetīti » : dans ce passage, le terme « brahmacariya » (vie sainte) se rencontre dans les sens suivants : la générosité, le service dévoué, les cinq préceptes de vertu, les états illimités, l'abstinence sexuelle, le contentement avec sa propre épouse, l'énergie, les facteurs de l'Uposatha, le Noble Chemin et la Dispensation.

‘‘Kiṃ te vataṃ kiṃ pana brahmacariyaṃ,Kissa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca te nāga, mahāvimānaṃ.

« Quel est ton vœu ? Quelle est ta vie sainte (brahmacariya) ? De quelle action bien accomplie est-ce ici le fruit ? Ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le tien, ô Naga ? »

Ahañca bhariyā ca manussaloke,Saddhā ubho dānapatī ahumhā;

Opānabhūtaṃ me gharaṃ tadāsi,Santappitā samaṇabrāhmaṇā ca.

« Moi et mon épouse, dans le monde des hommes, étions tous deux des fidèles et des maîtres de la générosité ; ma maison était alors comme un puits [de bienfaisance], et les ascètes comme les brahmanes y étaient rassasiés. »

Taṃ me vataṃ taṃ pana brahmacariyaṃ,Tassa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca me dhīra mahāvimāna’’nti. (jā. 2.17.1595);

« Tel était mon vœu, telle était ma vie sainte ; de cette action bien accomplie, voici le fruit : ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le mien, ô sage. »

Imasmiñhi puṇṇakajātake dānaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

Dans ce Puṇṇaka Jātaka, la générosité (dāna) est appelée « brahmacariya ».

‘‘Kena pāṇi kāmadado, kena pāṇi madhussavo;

Kena te brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhati.

« Pourquoi ta main exauce-t-elle les désirs ? Pourquoi ta main ruisselle-t-elle de douceur ? Par quelle vie sainte le mérite s'accomplit-il ainsi dans ta main ? »

Tena [Pg.161] pāṇi kāmadado, tena pāṇi madhussavo;

Tena me brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhatī’’ti. (pe. va. 275,277);

« C'est par cela que ma main exauce les désirs, c'est par cela que ma main ruisselle de douceur ; c'est par cette vie sainte que le mérite s'accomplit dans ma main. » Dans cette histoire de l'Aṅkura-peta, le service dévoué (veyyāvacca) est appelé « brahmacariya ».

Imasmiṃ aṅkurapetavatthumhi veyyāvaccaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Evaṃ, kho taṃ bhikkhave, tittiriyaṃ nāma brahmacariyaṃ ahosī’’ti (cūḷava. 311) imasmiṃ tittirajātake pañcasikkhāpadasīlaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Taṃ kho pana me, pañcasikha, brahmacariyaṃ neva nibbidāya na virāgāya na nirodhāya…pe… yāvadeva brahmalokūpapattiyā’’ti (dī. ni. 2.329) imasmiṃ mahāgovindasutte catasso appamaññāyo brahmacariyanti vuttā. ‘‘Pare abrahmacārī bhavissanti, mayamettha brahmacārī bhavissāmā’’ti (ma. ni. 1.83) imasmiṃ sallekhasutte methunavirati brahmacariyanti vuttā.

« Ainsi, ô moines, fut cette vie sainte nommée Tittiriya » : dans ce Tittira Jātaka, les cinq préceptes de vertu sont appelés « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, ne mène ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation... mais seulement à la renaissance dans le monde de Brahmā » : dans ce Mahāgovinda Sutta, les quatre états illimités sont appelés « brahmacariya ». « Les autres seront impurs dans leur conduite, nous serons ici purs dans notre conduite (brahmacārī) » : dans ce Sallekha Sutta, l'abstinence sexuelle est appelée « brahmacariya ».

‘‘Mayañca bhariyā nātikkamāma,Amhe ca bhariyā nātikkamanti;

Aññatra tāhi brahmacariyaṃ carāma,Tasmā hi amhaṃ daharā na mīyare’’ti. (jā. 1.4.97);

« Nous ne transgressons pas envers nos épouses, et nos épouses ne transgressent pas envers nous ; en dehors d'elles, nous pratiquons la vie sainte (brahmacariya), c'est pourquoi nos jeunes ne meurent pas. »

Mahādhammapālajātake sadārasantoso brahmacariyanti vutto. ‘‘Abhijānāmi kho panāhaṃ, sāriputta, caturaṅgasamannāgataṃ brahmacariyaṃ caritā, tapassī sudaṃ homī’’ti (ma. ni. 1.155) lomahaṃsanasutte vīriyaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

Dans le Mahādhammapāla Jātaka, le contentement avec sa propre épouse est appelé « brahmacariya ». « Je me souviens, ô Sāriputta, d'avoir pratiqué la vie sainte dotée de quatre facteurs ; j'étais alors un ascète pratiquant l'austérité extrême » : dans le Lomahaṃsana Sutta, l'énergie (vīriya) est appelée « brahmacariya ».

‘‘Hīnena brahmacariyena, khattiye upapajjati;

Majjhimena ca devattaṃ, uttamena visujjhatī’’ti. (jā. 1.8.75);

« Par une vie sainte inférieure, on renaît parmi les Khattiya ; par une moyenne, on devient un dieu ; par une supérieure, on se purifie. »

Evaṃ nimijātake attadamanavasena kato aṭṭhaṅgiko uposatho brahmacariyanti vutto. ‘‘Idaṃ kho pana me, pañcasikha, brahmacariyaṃ ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya…pe… ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (dī. ni. 2.329) mahāgovindasuttasmiṃyeva ariyamaggo brahmacariyanti vutto. ‘‘Tayidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti (dī. ni. 3.174) pāsādikasutte sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalasāsanaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. Imasmimpi ṭhāne idameva brahmacariyanti adhippetaṃ. Tasmā brahmacariyaṃ pakāsetīti so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… parisuddhaṃ. Evaṃ desento ca sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalasāsanaṃ brahmacariyaṃ pakāsetīti [Pg.162] evamettha attho daṭṭhabbo. Brahmacariyanti seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtaṃ cariyaṃ. Brahmabhūtānaṃ vā buddhādīnaṃ cariyanti vuttaṃ hoti.

Ainsi, dans le Nimi Jātaka, l'Uposatha à huit membres pratiqué par la maîtrise de soi est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, mène au désenchantement absolu, au détachement, à la cessation... c'est ce Noble Chemin Octuple » : dans le même Mahāgovinda Sutta, le Noble Chemin est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte est prospère, florissante, largement répandue, connue de beaucoup, devenue vaste et bien proclamée jusqu'aux dieux et aux hommes » : dans le Pāsādika Sutta, l'ensemble de la Dispensation (sāsana) regroupée dans les trois entraînements est appelé « brahmacariya ». Ici aussi, dans ce contexte, c'est précisément cela qui est entendu par « brahmacariya ». Par conséquent, « il manifeste la vie sainte » signifie qu'il enseigne le Dhamma bon au début... jusqu'à parfaitement pur. En enseignant ainsi, il manifeste la vie sainte qu'est l'ensemble de la Dispensation incluse dans les trois entraînements : tel est le sens qu'il faut comprendre ici. « Brahmacariya » signifie une conduite excellente par son caractère noble, ou bien la conduite des êtres nobles tels que les Bouddhas.

191. Taṃ dhammanti taṃ vuttappakārasampadaṃ dhammaṃ. Suṇāti gahapati vāti kasmā paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisati? Nihatamānattā, ussannattā ca. Yebhuyyena hi khattiyakulato pabbajitā jātiṃ nissāya mānaṃ karonti. Brāhmaṇakulā pabbajitā mante nissāya mānaṃ karonti. Hīnajaccakulā pabbajitā attano attano vijātitāya patiṭṭhātuṃ na sakkonti. Gahapatidārakā pana kacchehi sedaṃ muñcantehi piṭṭhiyā loṇaṃ pupphamānāya bhūmiṃ kasitvā tādisassa mānassa abhāvato nihatamānadappā honti. Te pabbajitvā mānaṃ vā dappaṃ vā akatvā yathābalaṃ sakalabuddhavacanaṃ uggahetvā vipassanāya kammaṃ karontā sakkonti arahatte patiṭṭhātuṃ. Itarehi ca kulehi nikkhamitvā pabbajitā nāma na bahukā, gahapatikāva bahukā. Iti nihatamānattā ussannattā ca paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisatīti.

191. « Cet enseignement » : cet enseignement doté des qualités précédemment décrites. Pourquoi mentionne-t-on d'abord « le maître de maison » (gahapati) dans l'expression « un maître de maison entend... » ? À cause de leur humilité (orgueil brisé) et de leur grand nombre. En effet, généralement, ceux qui renoncent issus de la caste des guerriers (Khattiya) s'enorgueillissent de leur naissance. Ceux issus de la caste des prêtres (Brahmane) s'enorgueillissent de leurs hymnes sacrés. Ceux issus de basses castes, à cause de leur origine instable, ne parviennent pas à s'établir dans la vertu ou la réalisation. Mais les fils de maîtres de maison, ayant labouré la terre avec la sueur coulant de leurs aisselles et le sel de la sueur fleurissant sur leur dos, sont dépourvus d'un tel orgueil et ont l'arrogance brisée. Une fois devenus moines, sans orgueil ni arrogance, apprenant selon leurs capacités toute la parole du Bouddha et pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā), ils parviennent à s'établir dans l'état d'Arahant. De plus, ceux qui renoncent issus d'autres familles ne sont pas nombreux ; les maîtres de maison sont les plus nombreux. C'est donc en raison de leur humilité et de leur grand nombre que le maître de maison est mentionné en premier.

Aññatarasmiṃ vāti itaresaṃ vā kulānaṃ aññatarasmiṃ. Paccājātoti patijāto. Tathāgate saddhaṃ paṭilabhatīti parisuddhaṃ dhammaṃ sutvā dhammassāmimhi tathāgate – ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Iti paṭisañcikkhatīti evaṃ paccavekkhati. Sambādho gharāvāsoti sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi nesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajopathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Āgamanapathotipi vadanti. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati, na sajjati, na bajjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Api ca sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato. Rajopatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato. Abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathāsukhaṃ okāsasabbhāvato.

« Ou dans une autre [famille] » : dans l'une quelconque des autres familles. « Né » signifie réapparu. « Il acquiert la foi dans le Tathāgata » : après avoir entendu l'enseignement pur, il acquiert la foi dans le Tathāgata, le Maître de l'Enseignement, pensant : « Certes, ce Bienheureux est le Parfaitement Éveillé ». « Il réfléchit ainsi » : il considère de la sorte. « La vie domestique est un encombrement » : même si deux époux vivent dans une maison de soixante coudées ou sont séparés par cent lieues, la vie domestique reste un encombrement en raison de leurs soucis et de leurs entraves. « Un chemin de poussière » : le Mahā-aṭṭhakathā dit que c'est le lieu d'émergence de la poussière de la passion, etc. On l'appelle aussi le chemin par lequel arrive la poussière. La vie de moine est comme « l'air libre » (abbhokāso) car elle n'adhère à rien. Un moine, même vivant dans un pavillon à toit pointu, un palais de joyaux ou une demeure céleste aux portes et fenêtres closes, ne s'y attache pas, ne s'y colle pas, ne s'y lie pas. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La vie de moine est l'air libre ». De plus, la vie domestique est étroite par manque d'occasions d'accomplir des actes méritoires. C'est un chemin de poussière, comme un dépotoir non clos où s'accumule la poussière des souillures. La vie de moine est le grand air car elle offre toute liberté pour accomplir des actes méritoires à son gré.

Nayidaṃ [Pg.163] sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti etthāyaṃ saṅkhepakathā, yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ, caritabbaṃ ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitanti likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ, yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyanti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ.

« Ce n'est pas chose facile... qu'il devienne moine » : voici un résumé. Cette vie sainte des trois entraînements doit être pratiquée de manière parfaitement complète, sans rupture même un seul jour, jusqu'à la pensée finale (la mort). Elle doit être pratiquée de manière parfaitement pure, sans la souillure des passions même un seul jour, jusqu'à la pensée finale. « Polie comme un coquillage » : comme un conque nettoyée et polie. Il n'est pas facile de pratiquer cela en vivant dans une maison, au milieu du foyer, de manière parfaitement complète. C'est pourquoi l'on pense : « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes de couleur ocre, appropriées à ceux qui mènent la vie sainte, et si, quittant la maison, je partais vers l'état de sans-foyer ? ». Ici, on appelle « agāriya » (vie domestique) les travaux comme l'agriculture et le commerce au profit de la maison ; puisque cela n'existe pas dans la vie monastique, l'état de moine doit être compris comme « anagāriya » (sans-foyer). « Qu'il devienne moine » signifie qu'il devrait s'engager dans cette voie.

192-193. Appaṃ vāti sahassato heṭṭhā bhogakkhandho appo nāma hoti, sahassato paṭṭhāya mahā. Ābandhanaṭṭhena ñātiyeva ñātiparivaṭṭo. Sopi vīsatiyā heṭṭhā appo nāma hoti, vīsatiyā paṭṭhāya mahā. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti pātimokkhasaṃvarena samannāgato. Ācāragocarasampannoti ācārena ceva gocarena ca sampanno. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayadassī. Samādāyāti sammā ādiyitvā. Sikkhati sikkhāpadesūti sikkhāpadesu taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā sikkhati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge vutto.

192-193. « Peu [de richesses] » : une accumulation de richesses inférieure à mille pièces est dite petite ; à partir de mille, elle est grande. « Le cercle des parents » : les parents du côté maternel et paternel, car ils lient par des attaches. Celui-ci aussi est dit petit au-dessous de vingt personnes ; à partir de vingt, il est grand. « Restreint par la retenue du Pātimokkha » : doté de la moralité de retenue du Pātimokkha. « Accomplissant les règles de conduite et fréquentant les lieux appropriés » : doté à la fois d'une conduite irréprochable et de lieux de quête appropriés. « Même dans les moindres [fautes] » : dans les fautes de peu d'importance. « Les fautes » : les états mentaux malsains. « Voyant le danger » : ayant l'habitude de percevoir le danger. « Ayant entrepris » : ayant pris correctement. « Il s'exerce aux règles d'entraînement » : il s'exerce en adoptant chacune des règles de conduite. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée est donnée dans le Visuddhimagga.

Kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena parisuddhājīvoti ettha ācāragocaraggahaṇeneva ca kusale kāyakammavacīkamme gahitepi yasmā idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ nāma na ākāse vā rukkhaggādīsu vā uppajjati, kāyavacīdvāresuyeva pana uppajjati; tasmā tassa uppattidvāradassanatthaṃ kāyakammavacīkammena samannāgato kusalenāti vuttaṃ. Yasmā pana tena samannāgato, tasmā parisuddhājīvo. Samaṇamuṇḍikaputtasuttantavasena (ma. ni. 2.260) vā evaṃ vuttaṃ. Tattha hi ‘‘katame ca, thapati, kusalā sīlā? Kusalaṃ [Pg.164] kāyakammaṃ, kusalaṃ vacīkammaṃ, parisuddhaṃ ājīvampi kho ahaṃ thapati sīlasmiṃ vadāmī’’ti vuttaṃ. Yasmā pana tena samannāgato, tasmā parisuddhājīvoti veditabbo.

« Doté d'actes corporels et verbaux sains, ayant des moyens d'existence purs » : ici, bien que les actes corporels et verbaux sains soient déjà inclus dans l'expression « règles de conduite », on mentionne « doté d'actes corporels et verbaux sains » pour montrer les portes d'origine de la moralité de pureté des moyens d'existence. En effet, cette moralité ne naît ni dans le ciel ni à la cime des arbres, mais seulement aux portes du corps et de la parole. Puisqu'il en est doté, il possède des moyens d'existence purs. Ou bien, cela a été dit en référence au Samaṇamuṇḍikaputta Sutta. Car il y est dit : « Et quels sont, Thapati, les préceptes sains ? L'acte corporel sain, l'acte verbal sain ; et je dis aussi, Thapati, que les moyens d'existence purs font partie de la moralité. » C'est parce qu'il possède cela qu'il doit être compris comme ayant des moyens d'existence purs.

Sīlasampannoti brahmajāle vuttena tividhena sīlena samannāgato hoti. Indriyesu guttadvāroti manacchaṭṭhesu indriyesu pihitadvāro hoti. Satisampajaññena samannāgatoti abhikkante paṭikkantetiādīsu sattasu ṭhānesu satiyā ceva sampajaññena ca samannāgato hoti. Santuṭṭhoti catūsu paccayesu tividhena santosena santuṭṭho hoti.

« Doté de moralité » : il est doté de la triple moralité (petite, moyenne et grande) décrite dans le Brahmajāla Sutta. « Ayant les portes des sens gardées » : ayant les portes fermées concernant les six facultés sensorielles, le mental inclus. « Doté de pleine conscience et de vigilance » : il possède la pleine conscience et la vigilance dans sept situations comme l'aller, le retour, etc. « Satisfait » : il se contente des quatre nécessités par une triple forme de satisfaction.

Cūḷasīlavaṇṇanā

Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla)

194-211. Evaṃ mātikaṃ nikkhipitvā anupubbena bhājento ‘‘kathañca, mahārāja, bhikkhu sīlasampanno hotī’’tiādimāha. Tattha idampissa hoti sīlasminti idampi assa bhikkhuno pāṇātipātā veramaṇi sīlasmiṃ ekaṃ sīlaṃ hotīti attho. Paccattavacanatthe vā etaṃ bhummaṃ. Mahāaṭṭhakathāyañhi idampi tassa samaṇassa sīlanti ayameva attho vutto. Sesaṃ brahmajāle vuttanayeneva veditabbaṃ. Idamassa hoti sīlasminti idaṃ assa sīlaṃ hotīti attho.

194-211. Ayant ainsi posé la table des matières (mātika) et souhaitant l'expliquer par ordre, il dit : « Et comment, ô grand roi, le moine est-il doté de moralité ? », etc. Là, « cela aussi fait partie de sa moralité » : cela signifie que, pour ce moine, l'abstention de prendre la vie est un précepte parmi l'ensemble de sa moralité. Ou bien, ce terme au locatif (sīlasmiṃ) est utilisé ici avec la valeur du nominatif. Car dans le Mahā-aṭṭhakathā, le sens est : « Cela aussi est la moralité de ce religieux ». Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans le Brahmajāla Sutta. « Cela fait partie de sa moralité » signifie que ceci est sa moralité.

212. Na kutoci bhayaṃ samanupassati, yadidaṃ sīlasaṃvaratoti yāni asaṃvaramūlakāni bhayāni uppajjanti, tesu yaṃ idaṃ bhayaṃ sīlasaṃvarato bhaveyya, taṃ kutoci ekasaṃvaratopi na samanupassati. Kasmā? Saṃvarato asaṃvaramūlakassa bhayassa abhāvā. Muddhābhisittoti yathāvidhānavihitena khattiyābhisekena muddhani avasitto. Yadidaṃ paccatthikatoti yaṃ kutoci ekapaccatthikatopi bhayaṃ bhaveyya, taṃ na samanupassati. Kasmā? Yasmā nihatapaccāmitto. Ajjhattanti niyakajjhattaṃ, attano santāneti attho. Anavajjasukhanti anavajjaṃ aninditaṃ kusalaṃ sīlapadaṭṭhānehi avippaṭisārapāmojjapītipassaddhidhammehi pariggahitaṃ kāyikacetasikasukhaṃ paṭisaṃvedeti. Evaṃ kho, mahārāja, bhikkhu sīlasampanno hotīti evaṃ nirantaraṃ vitthāretvā dassitena tividhena sīlena samannāgato bhikkhu sīlasampanno nāma hotīti sīlakathaṃ niṭṭhāpesi.

212. « Il n'aperçoit de danger d'aucun côté, c'est-à-dire du fait de la retenue par la vertu (sīlasaṃvara) » signifie que parmi les dangers qui naissent de l'absence de retenue — à savoir le danger de se blâmer soi-même, le danger d'être blâmé par autrui, le danger du châtiment et le danger d'une mauvaise destination — il ne voit aucun de ces dangers qui pourrait résulter de la retenue par la vertu, même en considérant un seul aspect de cette retenue. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la retenue, les dangers ayant pour racine l'absence de retenue sont inexistants. « Sacré par l'onction sur la tête (muddhābhisitto) » désigne celui qui a été oint sur le front par l'onction royale (khattiyābhiseka) accomplie selon les rites prescrits. « C'est-à-dire du fait d'un ennemi (paccatthikato) » signifie qu'il n'aperçoit aucun danger qui pourrait provenir d'un quelconque adversaire. Pourquoi ? Parce que ses ennemis ont été vaincus. « Intérieurement (ajjhattaṃ) » signifie à l'intérieur de soi-même, au sein de sa propre continuité mentale. « Un bonheur irréprochable (anavajjasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur physique et mental irréprochable, non blâmé par les sages, salutaire, et soutenu par les états de non-remords, de joie, de ravissement et de tranquillité, ayant la vertu pour condition immédiate. « C'est ainsi, ô grand roi, qu'un moine est accompli dans la vertu » : c'est par cette explication détaillée de la triple vertu que le Bienheureux conclut le discours sur la vertu, montrant comment un moine devient ainsi accompli dans la moralité.

Indriyasaṃvarakathā

Exposé sur la retenue des facultés sensorielles (Indriyasaṃvarakathā)

213. Indriyesu [Pg.165] guttadvārabhājanīye cakkhunā rūpanti ayaṃ cakkhusaddo katthaci buddhacakkhumhi vattati, yathāha – ‘‘buddhacakkhunā lokaṃ volokesī’’ti (mahāva. 9). Katthaci sabbaññutaññāṇasaṅkhāte samantacakkhumhi, yathāha – ‘‘tathūpamaṃ dhammamayaṃ, sumedha, pāsādamāruyha samantacakkhū’’ti (mahāva. 8). Katthaci dhammacakkhumhi ‘‘virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (mahāva. 16) hi ettha ariyamaggattayapaññā. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (mahāva. 15) ettha pubbenivāsādiñāṇaṃ paññācakkhūti vuccati. ‘‘Dibbena cakkhunā’’ti (ma. ni. 1.284) āgataṭṭhānesu dibbacakkhumhi vattati. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe cā’’ti ettha pasādacakkhumhi vattati. Idha panāyaṃ pasādacakkhuvohārena cakkhuviññāṇe vattati, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayametthattho. Sesapadesu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Abyāsekasukhanti kilesabyāsekavirahitattā abyāsekaṃ asammissaṃ parisuddhaṃ adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetīti.

213. Dans la section sur les portes protégées des facultés, concernant l'expression « avec l'œil, ayant vu une forme » (cakkhunā rūpaṃ) : le terme « œil » (cakkhu) désigne parfois l'œil de Bouddha (buddhacakkhu), comme il est dit : « Avec l'œil de Bouddha, il observa le monde ». Parfois, il désigne l'œil universel (samantacakkhu), synonyme de l'omniscience, comme il est dit : « De même, ô Sumedha, monte sur le palais fait de Dhamma, toi qui possèdes l'œil universel ». Parfois, il désigne l'œil du Dhamma (dhammacakkhu), comme dans : « L'œil du Dhamma, pur et sans tache, apparut », désignant ici la connaissance des trois sentiers supérieurs. Dans l'expression « l'œil apparut, la connaissance apparut », il désigne l'œil de sagesse (paññācakkhu), incluant la connaissance des existences passées. Dans les passages mentionnant « par l'œil divin », il désigne l'œil divin (dibbacakkhu). Dans le passage « dépendant de l'œil et des formes », il désigne la sensibilité visuelle (pasādacakkhu). Mais ici, par métonymie de la sensibilité visuelle, il désigne la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) ; par conséquent, le sens ici est : « ayant vu une forme par la conscience visuelle ». Ce qu'il reste à dire sur les autres termes a été exposé par moi dans le Visuddhimagga. « Un bonheur non frelaté (abyāsekasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur de l'esprit supérieur (adhicittasukha) qui est pur, sans mélange et non souillé, parce qu'il est exempt de l'infusion des souillures.

Satisampajaññakathā

Exposé sur l'attention et la pleine conscience (Satisampajaññakathā)

214. Satisampajaññabhājanīyamhi abhikkante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayampi catūsu iriyāpathesu labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma. Paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onāmento abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāya nisinnakova āsanassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgapadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjanepi eseva nayo.

214. Dans la section sur l'attention et la pleine conscience, concernant les termes « en avançant et en reculant » (abhikkante paṭikkante) : « avancer » désigne le mouvement vers l'avant, et « reculer » désigne le retour ou le retrait. Ces deux mouvements s'appliquent aux quatre postures. En marchant d'abord, porter le corps vers l'avant s'appelle avancer ; revenir en arrière s'appelle reculer. En position debout également, incliner le corps vers l'avant tout en restant debout s'appelle avancer, et l'incliner vers l'arrière s'appelle reculer. En position assise, se glisser vers l'avant du siège s'appelle avancer, et se glisser vers la partie arrière du siège s'appelle reculer. Il en va de même pour la position allongée.

Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī. Sampajaññameva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva. Na katthaci sampajaññavirahito hoti. Tattha sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā – ‘‘kinnu me ettha gatena attho atthi natthī’’ti atthānatthaṃ pariggahetvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha [Pg.166] ca atthoti cetiyadassanabodhisaṅghatheraasubhadassanādivasena dhammato vuḍḍhi. Cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hi buddhārammaṇaṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ, pītiṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya, asubhaṃ disvā tattha paṭhamajjhānaṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthakanti vuttaṃ. Keci pana āmisatopi vuḍḍhi atthoyeva, taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattāti vadanti.

« Agissant avec pleine conscience (sampajānakārī hoti) » signifie qu'il accomplit toutes ses tâches avec pleine conscience. Ou bien, il pratique uniquement la pleine conscience. En effet, dans ses activités telles que l'avancement, il exerce continuellement la pleine conscience ; il n'en est jamais dépourvu. Cette pleine conscience est quadruple : la pleine conscience de l'utilité (sātthaka-), de la convenance (sappāya-), du domaine (gocara-) et de la non-confusion (asammoha-). Concernant la première, lorsqu'une pensée de mouvement vers l'avant surgit, le moine, au lieu de partir impulsivement, délibère ainsi : « Est-ce que ce déplacement sera bénéfique pour moi ou non ? » Discerner ainsi ce qui est profitable constitue la pleine conscience de l'utilité. Ici, « l'utilité » signifie la croissance dans le Dhamma par des actions telles que voir un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, la communauté (Sangha), des moines aînés ou la contemplation d'un cadavre. En effet, en voyant un sanctuaire ou l'arbre de la Bodhi, on développe une joie centrée sur le Bouddha ; en voyant la communauté, une joie centrée sur le Sangha. En contemplant cette joie même comme étant soumise à la disparition et à la fin, on peut atteindre l'état d'Arahant. De même, en voyant des moines aînés et en suivant leurs conseils, ou en voyant un cadavre et en atteignant le premier dhyāna pour ensuite le méditer comme impermanent, on atteint l'état d'Arahant. C'est pourquoi voir ces choses est qualifié d'utile. Certains maîtres affirment toutefois que la croissance même par les besoins matériels (āmisa) est aussi une utilité, car c'est en s'appuyant sur eux que l'on pratique pour soutenir la vie sainte.

Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Seyyathidaṃ – cetiyadassanaṃ tāva sātthakaṃ, sace pana cetiyassa mahāpūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti, attano vibhavānurūpā itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti. Tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho hoti, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsaggāpattiṃ vā āpajjati. Jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Bodhidassanepi eseva nayo. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ karontesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Antarāyābhāve sappāyaṃ. Mahāparisaparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo.

Dans ce même déplacement, après avoir distingué ce qui est approprié de ce qui ne l'est pas, saisir ce qui est convenable constitue la pleine conscience de la convenance (sappāyasampajañña). Par exemple : voir un sanctuaire est utile en soi ; cependant, si une grande foule se rassemble pour une célébration majeure du sanctuaire dans un rayon de dix ou douze lieues, où des hommes et des femmes richement parés circulent comme des peintures animées, la convoitise peut naître envers les objets plaisants, l'aversion envers les objets déplaisants, ou l'égarement par manque d'attention équanime. On pourrait alors commettre une offense par contact physique ou mettre en péril sa vie ou sa vie sainte. Dans un tel cas, cet endroit est jugé non convenable. S'il n'y a pas de tels obstacles, il est convenable. Il en va de même pour la visite de l'arbre de la Bodhi. Voir le Sangha est également utile. Mais si des gens font construire un grand pavillon dans le village et écoutent le Dhamma toute la nuit, et que le rassemblement de la foule présente les dangers susmentionnés, alors cet endroit n'est pas convenable. En l'absence de danger, il est convenable. Il en va de même pour la visite de moines aînés entourés d'une grande assemblée.

Asubhadassanampi sātthaṃ, tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto sāmaṇerāti pakkosi. So ‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā. Aññasmimpi divase upari visesaṃ nibbattessāmī’ti cintetvā kiṃ, bhanteti paṭivacanamadāsi. ‘Ehī’ti ca vutte ekavacaneneva āgantvā, ‘bhante, iminā tāva maggeneva gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ [Pg.167] puratthābhimukho ṭhatvā olokethā’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ asappāyaṃ, sabhāgameva sappāyanti evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma.

La contemplation de ce qui est impur (asubha) est également porteuse de sens et de profit. Pour illustrer ce point, voici une histoire : un jeune moine, accompagné d’un novice, se rendit chercher des bâtons de bois pour les dents. Le novice s’écarta du chemin et, cheminant devant, vit un cadavre ; il fit naître le premier jhana et, prenant cet état comme base, il médita sur les formations (saṅkhāra) et réalisa les trois premiers fruits de la Voie. Puis, il resta là, fermement établi dans son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) afin d’atteindre le chemin supérieur. Le jeune moine, ne le voyant plus, l’appela : « Ô novice ! ». Le novice pensa : « Depuis le jour de mon ordination, je n’ai jamais eu à parler deux fois avec un moine. Je réaliserai la distinction supérieure un autre jour. » Ayant ainsi réfléchi, il répondit : « Qu’y a-t-il, vénérable ? ». Appelé par le mot « Viens », il s’approcha en un seul appel et dit : « Vénérable, suivez ce chemin, arrêtez-vous un instant là où je me tenais, tournez-vous vers l'est et regardez. » Le moine fit ainsi et atteignit la même distinction spirituelle que lui. Ainsi, un seul objet impur fut bénéfique pour deux personnes. Cependant, bien qu'il en soit ainsi, la contemplation de l'impureté d'un corps féminin n'est pas appropriée pour un homme, et celle d'un corps masculin n'est pas appropriée pour une femme. Seul l'objet de même nature est approprié. Discerner ainsi ce qui est approprié constitue la « claire compréhension de la pertinence » (sappāyasampajañña).

Evaṃ pariggahitasātthakasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cittaruciyaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Tassāvibhāvanatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ –

Pour celui qui a ainsi saisi ce qui est bénéfique et ce qui est approprié, choisir parmi les trente-huit sujets de méditation celui qui convient à son esprit, et l'emporter avec soi lors de la tournée d'aumônes, constitue la « claire compréhension du domaine » (gocarasampajañña). Pour clarifier cela, il convient de comprendre ce groupe de quatre types de moines :

Idhekacco bhikkhu harati, na paccāharati; ekacco paccāharati, na harati; ekacco pana neva harati, na paccāharati; ekacco harati ca, paccāharati cāti. Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya ca āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā tathā rattiyā paṭhamayāme, majjhimayāme seyyaṃ kappetvā pacchimayāmepi nisajjacaṅkamehi vītināmetvā pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā, pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhapetvā ācariyupajjhāyavattādīni sabbāni khandhakavattāni samādāya vattati. So sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitvā bhikkhācāravelāyaṃ uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā, sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti, taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati. Aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti, sopānamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha, mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ. Khuddakaṃ cetiyaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccākāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā paṭisāmitabhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati. Atha naṃ manussā disvā ayyo no āgatoti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā [Pg.168] nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti, tāva pāde dhovitvā telena makkhetvā purato te nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti, dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti, janasaṅgahatthaṃ dhammakathā nāma kātabbā yevāti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā kammaṭṭhānasīseneva dhammakathaṃ kathetvā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ katvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati.

Ici, un certain moine emporte son sujet de méditation, mais ne le ramène pas ; un autre le ramène, mais ne l'emporte pas ; un autre encore ne l'emporte ni ne le ramène ; et enfin, un autre l'emporte et le ramène. Parmi eux, voici le moine qui, durant toute la journée, purifie son esprit des obstacles par la marche et la méditation assise ; de même pendant la première veille de la nuit, il se repose pendant la veille médiane, et passe la dernière veille en méditation assise ou en marche. De bon matin, il accomplit ses devoirs envers le sanctuaire et l'arbre de la Bodhi, arrose l'arbre, prépare l'eau potable et l'eau pour les besoins domestiques, et s'acquitte scrupuleusement de tous les devoirs envers ses maîtres et précepteurs. Après avoir pris soin de son corps, il entre dans sa demeure et s'occupe de son sujet de méditation pendant deux ou trois sessions de posture assise. À l'heure de la quête d'aumônes, il se lève, et gardant son sujet de méditation comme priorité, il prend son bol et sa robe, quitte sa demeure tout en restant attentif. Arrivé au sanctuaire, si son sujet est la remémoration du Bouddha, il y entre sans l'abandonner. S'il s'agit d'un autre sujet, il s'arrête au bas de l'escalier comme s'il déposait un objet qu'il portait à la main, saisit la joie ayant pour objet le Bouddha, et monte au sanctuaire. S'il s'agit d'un grand stupa, il fait trois fois le tour et rend hommage en quatre points. S'il est petit, il fait de même trois tours et rend hommage en huit points. Après avoir salué le stupa et l'arbre de la Bodhi comme s'il était en présence du Bienheureux, il se rend à l'endroit où il a déposé son sujet, le reprend comme un objet précieux, et s'approche du village en restant centré sur son sujet. Près du village, il ajuste sa robe et entre pour l'aumône. Les gens, le voyant, s'approchent en disant : « Notre noble maître est arrivé », prennent son bol, le font asseoir dans une salle ou une maison, lui offrent de la bouillie, et en attendant que le repas soit prêt, lui lavent les pieds, les oignent d'huile, et s'asseyent devant lui pour poser des questions ou écouter le Dharma. Même s'ils ne le demandent pas, les commentateurs disent qu'il convient de donner un enseignement pour le bien des fidèles. En effet, il n'existe pas d'enseignement du Dharma qui soit séparé de la méditation. Ainsi, après avoir prêché et mangé tout en restant centré sur son sujet, il exprime sa gratitude et repart, escorté par les villageois, avant de reprendre sa route après les avoir fait retourner chez eux.

Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira amhākaṃ upajjhāyo ācariyoti na mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti – ‘‘bhante, ete manussā tumhākaṃ kiṃ honti, mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? Kiṃ disvā pucchathāti? Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumānanti. Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkaraṃ, taṃ ete amhākaṃ karonti, pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma. Īdisā nāma amhākaṃ upakārino natthīti tesaṃ guṇe kathento gacchati. Ayaṃ vuccati harati na paccāharatīti.

Ensuite, des novices et de jeunes moines, ayant déjà fini leur repas, sortent du village à sa rencontre et prennent son bol et sa robe. On raconte que les moines d'autrefois n'agissaient pas par simple déférence envers un précepteur ou un maître, mais accomplissaient leurs devoirs envers tout moine arrivant. Ils lui demandent : « Vénérable, quels sont vos liens avec ces gens ? Sont-ils de la parenté de votre mère ou de votre père ? ». Le moine répond : « Pourquoi demandez-vous cela ? ». — « Parce que nous voyons leur affection et leur grand respect pour vous. » Il répond : « Chers amis, ce que même des parents ont du mal à faire, ces gens le font pour nous. Notre bol et nos robes leur appartiennent. Grâce à eux, nous ne connaissons ni la peur en temps de danger, ni la faim en temps de famine. Il n'existe personne d'aussi bienveillant envers nous. » En parlant ainsi de leurs vertus sur le chemin, il s'éloigne de son sujet de méditation. C'est ce moine que l'on appelle celui qui « emporte son sujet de méditation mais ne le ramène pas ».

Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejodhātu pajjalati, anupādinnakaṃ muñcitvā upādinnakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muñcanti, kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasā cetiyaṃ vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati, athassa dvattikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejodhātu upādinnakaṃ muñcitvā anupādinnakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātu pariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhārañca paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā āgacchati, ayaṃ vuccati paccāharati [Pg.169] na haratīti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattappattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāyaṃ vā na taṃ āsanamatthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattappattā bhikkhū natthīti.

Quant à celui qui, en accomplissant ses devoirs rituels tôt le matin comme décrit précédemment, voit son feu digestif né du kamma s'enflammer violemment au point de délaisser la nourriture non organique pour s'attaquer aux tissus organiques du corps, provoquant la sueur et l'incapacité de l'esprit à s'établir sur le sentier du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; ce moine doit alors prendre promptement son bol et ses robes, rendre hommage au stupa, et entrer au village pour mendier de la bouillie de riz à l'heure même où l'on sort les troupeaux de bœufs. Ayant obtenu la bouillie, il se rend à la salle de repos et la boit. Dès qu'il a avalé deux ou trois gorgées, son feu digestif délaisse les tissus organiques pour s'attaquer à la nourriture non organique. Ressentant alors l'apaisement de la chaleur corporelle, comme s'il avait été douché par cent jarres d'eau, il consomme sa bouillie en plaçant le kammaṭṭhāna au premier plan. Après avoir lavé son bol et sa bouche, il se concentre sur son sujet de méditation avant le repas principal, puis poursuit sa quête d'aumônes dans le reste du village. Ayant mangé son repas en gardant le kammaṭṭhāna à l'esprit, il repart en saisissant fermement son sujet de méditation qui se présente à lui de manière ininterrompue. Un tel moine est appelé « celui qui ramène le sujet de méditation mais ne l'emporte pas ». Les moines de cette sorte qui, après avoir bu de la bouillie et entrepris la vision profonde (vipassanā), ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha sont innombrables. Dans la seule île de Ceylan, il n'est aucun village ni aucune salle de repos où ne se soient trouvés des moines ayant atteint la sainteté après avoir bu leur bouillie.

Yo pana pamādavihārī hoti, nikkhittadhuro sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetokhīlavinibandhacitto viharanto – ‘‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’’ti saññampi akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihisaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati, ayaṃ vuccati neva harati na paccāharatīti.

D'autre part, celui qui vit dans la négligence, ayant abandonné tout effort et enfreint tous les devoirs rituels, l'esprit entravé par les cinq déserts et les cinq liens mentaux, entre au village pour l'aumône sans même avoir conscience qu'il existe une chose nommée kammaṭṭhāna. Il circule en se mêlant aux laïcs de manière inappropriée, puis, après avoir mangé, il ressort du village vide de toute pratique spirituelle. Un tel moine est appelé « celui qui n'emporte ni ne ramène le sujet de méditation ».

Yo panāyaṃ – ‘‘harati ca paccāharati cā’’ti vutto, so gatapaccāgatavattavaseneva veditabbo. Attakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti, ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na jīvikāpakatā pabbajitā, dukkhā muccitukāmā panettha pabbajitā, tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha, tathā ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneva niggaṇhathā’’ti.

Quant à celui dont il est dit qu'il « l'emporte et le ramène », il doit être compris à travers la pratique du vœu de l'aller et du retour (gatapaccāgata-vatta). En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, après être entrés dans l'Ordre, qu'ils soient dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent vivant ensemble, demeurent en faisant ce pacte : « Chers amis, vous n'êtes pas devenus moines parce que vous étiez accablés par les dettes, par la peur ou par le manque de moyens de subsistance ; c'est avec le désir d'être libérés de la souffrance que vous avez embrassé cette vie. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) surgissant lors de la marche pendant la marche même ; de même, réprimez toute souillure surgissant en station debout, en position assise ou en position couchée durant ces postures mêmes ».

Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati, athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati. So ‘‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannavitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tattheva ariyabhūmiṃ okkamati; tathā asakkonto nisīdati. Athassa pacchato āgacchantopi nisīdatīti soyeva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati, uddharati ce, paṭinivattitvā purimapadesaṃyeva eti. Ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya.

Ayant ainsi conclu ce pacte, lorsqu'ils se dirigent vers le village pour la quête d'aumônes, ils utilisent des repères comme des pierres situées à diverses distances (un demi-usabha, un usabha, une demi-lieue ou une lieue) pour maintenir leur attention sur le kammaṭṭhāna tout en marchant. Si une souillure surgit chez l'un d'eux durant la marche, il la réprime sur-le-champ. S'il n'y parvient pas, il s'arrête. Alors, celui qui le suit s'arrête également. Le premier se dit alors : « Ce moine connaît la pensée impure qui vient de naître en toi ; cela est inconvenant pour toi ». En se réprimandant ainsi, il développe la vision profonde et accède parfois au stade des Nobles (ariyabhūmi) à cet endroit même. S'il n'y parvient pas, il s'assoit. Celui qui le suit s'assoit alors aussi ; la méthode est la même. Même s'il ne parvient pas à atteindre le stade des Nobles, il écarte cette souillure et continue son chemin en restant concentré sur le kammaṭṭhāna. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu de méditation ; s'il le lève par mégarde, il revient sur ses pas jusqu'à sa position précédente, à l'instar du Grand Théra Mahāphussadeva, résidant à Ālindaka.

So [Pg.170] kira ekūnavīsativassāni gatapaccāgatavattaṃ pūrento eva vihāsi, manussāpi addasaṃsu antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathāgacchantaṃ disvā – ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kinnu kho maggamūḷho, udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi, arahattappattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsī mahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi, kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopīti evamādimāha. Tato ‘paṭicchādetha tumhe’ti nibaddho ‘āmā’ti paṭijānitvā ārocesi. Kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya ca.

On raconte que ce Théra vécut ainsi durant dix-neuf ans en accomplissant le vœu du gatapaccāgata. Les gens qui labouraient, semaient ou battaient le grain le long du chemin le voyaient ainsi. En l'observant revenir sans cesse sur ses pas, ils se disaient entre eux : « Ce doyen rebrousse chemin continuellement ; s'est-il égaré ou a-t-il oublié quelque chose ? ». Sans prêter attention à leurs propos et pratiquant le devoir de moine avec un esprit uni au kammaṭṭhāna, il atteignit l'état d'Arahant en l'espace de vingt ans. Le jour de sa réalisation, une divinité résidant au bout de son aire de marche éclaira les lieux en faisant jaillir de la lumière de ses doigts. Les quatre Grands Rois, Sakka le roi des dieux et le Brahma Sahampati vinrent lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le Théra Mahātissa de Vanavāsī l'interrogea le lendemain : « Cher doyen, une lumière est apparue près de vous durant la nuit ; qu'était-ce ? ». Le Théra, cherchant à détourner l'attention, répondit : « Il existe des lumières de lampes ou des éclats de joyaux », et ainsi de suite. Mais pressé par la question « Vous nous cachez quelque chose », il finit par avouer : « Oui », et révéla sa réalisation. Le Théra Mahānāga de Kāḷavallimaṇḍapa agit de manière similaire.

Sopi kira gatapaccāgatavattaṃ pūrento – paṭhamaṃ tāva bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmīti sattavassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi. Puna soḷasavassāni gatapaccāgatavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto, viyuttena uddhaṭe paṭinivattento gāmasamīpaṃ gantvā ‘‘gāvī nu pabbajito nū’’ti āsaṅkanīyapadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakantarato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosīti. ‘‘Ajja, bhante, katimī’’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito pana udakaṃ gilitvā āroceti. Sace divasādīni pucchakā na honti, nikkhamanavelāya gāmadvāre niṭṭhubhitvāva yāti.

Lui aussi, dit-on, accomplissant le vœu du gatapaccāgata, prit d'abord la résolution de pratiquer uniquement la station debout et la marche pendant sept ans pour honorer le Grand Effort du Bouddha. Puis, après avoir pratiqué le gatapaccāgata-vatta pendant seize ans, il atteignit l'état d'Arahant. Il ne levait le pied qu'avec un esprit uni au kammaṭṭhāna ; s'il le levait par distraction, il reculait. Arrivé près du village, dans un endroit où il risquait d'être confondu avec un bœuf, il s'arrêtait pour ajuster sa robe, lavait son bol avec l'eau de sa gourde portée sous l'aisselle et gardait une gorgée d'eau dans sa bouche. Pourquoi ? Pour ne pas que son kammaṭṭhāna soit dissipé, ne serait-ce que par une parole de bénédiction comme « Puissiez-vous vivre longtemps » adressée aux gens venus lui faire l'offrande ou lui rendre hommage. Cependant, s'il était interrogé sur la date, sur le nombre de moines ou sur un point de doctrine, il avalait l'eau pour répondre. Si personne ne l'interrogeait sur ces sujets, il ne recrachait l'eau qu'à la porte du village en s'en allant.

Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsabhikkhū viya ca. Te kira āsaḷhipuṇṇamāyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ appatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti, gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu. Divasādīsu pucchitesu vuttanayeneva paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṃ [Pg.171] disvā jāniṃsu – ‘‘ajjeko āgato, ajja dve’’ti. Evañca cintesuṃ – ‘‘kinnu kho ete amhehiyeva saddhiṃ na sallapanti, udāhu aññamaññampi. Sace aññamaññampi na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti. Etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’’ti, sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso, so āha – ‘‘na bho kalahakārakānaṃ vasanokāso īdiso hoti, susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, sūpaṭṭhapitaṃ pānīyaṃ paribhojanīya’’nti, te tatova nivattā. Tepi bhikkhū anto temāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ.

Comme les cinquante moines qui résidaient pour la retraite de la saison des pluies au monastère de Kalambatittha. On raconte qu’à la pleine lune d’Āsāḷha, ils firent ce vœu : « Sans avoir atteint l’état d’Arahant, nous ne nous parlerons pas les uns aux autres. » En entrant au village pour l’aumône, ils gardaient une gorgée d’eau dans la bouche avant d'entrer. Les jours suivants, interrogés, ils agissaient de la manière déjà décrite. Là, les gens, ayant vu qu'ils recrachaient l'eau, comprirent : « Aujourd’hui, un seul est venu, aujourd’hui, deux sont venus. » Et ils pensèrent : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce qu’ils ne se parlent pas non plus entre eux ? S’ils ne se parlent pas entre eux, ils sont certainement en conflit. Allons les réconcilier. » S’étant tous rendus au monastère, ils ne virent jamais deux moines ensemble au même endroit parmi les cinquante. Alors, celui parmi eux qui était clairvoyant dit : « Messieurs, l’endroit où vivent des querelleurs ne ressemble pas à ceci : la cour du stupa et la cour de l’arbre de la Bodhi sont parfaitement balayées, les balais sont bien rangés, l’eau potable et l’eau domestique sont bien disposées. » Sur ce, ils s’en retournèrent. Ces moines, ayant atteint l’état d’Arahant au cours même des trois mois de retraite, firent une invitation de pureté (visuddhipavāraṇa) lors de la grande Pavāraṇā.

Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambatitthavihāre vassūpagatabhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā, yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha ca piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati. Na hi javena piṇḍapātiyadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi. Visamabhūmibhāgappattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati. Anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetvā tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ paṭilabhitvā ādāya antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā yathā phāsuke patirūpe okāse nisīditvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā akkhabbhañjana – vaṇalepanaputtamaṃsūpamavasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya…pe… bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭippassambhetvā yathā purebhattaṃ, evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasi karoti, ayaṃ vuccati harati ca paccāharati cāti.

Ainsi, tel le doyen Mahānāga qui résidait à Kāḷavallimaṇḍapa, ou comme les moines résidant pour la retraite au monastère de Kalambatittha, le moine, levant le pied avec un esprit uni au sujet de méditation, arrive près du village, prend une gorgée d’eau en bouche et observe les rues pour s'engager dans celle où il n’y a ni ivrognes, ni débauchés, ni querelleurs, ni animaux dangereux comme des éléphants ou des chevaux furieux. Là, circulant pour l’aumône, il ne marche pas avec hâte comme s'il était pressé. Car il n'existe aucune pratique ascétique de quête d’aumône qui se fasse avec précipitation. Au contraire, il avance avec calme, tel un char d’eau engagé sur un terrain accidenté. Entré dans la rangée des maisons, il observe si l’on veut donner ou non, attend le moment opportun, reçoit l’aumône et s’en va, soit dans le village, soit à l’extérieur du village, ou de retour au monastère. S’étant assis dans un endroit paisible et approprié, tout en portant son attention sur son sujet de méditation, il établit la perception du caractère répugnant de la nourriture. En réfléchissant par la comparaison avec le graissage d’un essieu, l’application d’un onguent sur une plaie ou la consommation de la chair de son propre fils, il consomme la nourriture dotée des huit caractéristiques, non pour le jeu, ni pour l’ivresse de la force, ni pour l’embellissement, ni pour la parure... après avoir mangé et accompli l'usage de l'eau, il apaise un instant la fatigue du repas, puis, comme avant le repas, il applique son esprit au sujet de méditation l'après-midi, ainsi que durant la première et la dernière veille de la nuit. C’est lui qu’on appelle celui qui « porte et ramène » le sujet de méditation.

Idaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatavattaṃ pūrento yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye; no ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye; no ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha [Pg.172] devaputto hutvā; no ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti. No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño hoti; seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo mahāpañño vā, seyyathāpi thero sāriputto mahiddhiko vā, seyyathāpi thero mahāmoggallāno dhutavādo vā, seyyathāpi thero mahākassapo dibbacakkhuko vā, seyyathāpi thero anuruddho vinayadharo vā, seyyathāpi thero upāli dhammakathiko vā, seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto āraññiko vā, seyyathāpi thero revato bahussuto vā, seyyathāpi thero ānando bhikkhākāmo vā, seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati ca paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāpattaṃ hoti.

Quant à celui qui accomplit ce devoir du « porter et ramener », appelé pratique de l’aller et du retour, s’il possède les conditions de soutien nécessaires, il atteint l’état d’Arahant dès la première phase de sa vie. S’il ne l’atteint pas durant la première phase, il l’atteint durant la phase intermédiaire ; s'il ne l'atteint pas durant la phase intermédiaire, alors au moment de la mort ; s'il ne l'atteint pas au moment de la mort, alors en devenant un fils des devas ; s’il ne l’atteint pas en étant fils des devas, il réalisera l’éveil par soi-même (paccekabodhi) en naissant à une époque où aucun Bouddha n’est apparu. S’il ne réalise pas l’éveil par soi-même, alors en présence des Bouddhas, il sera une personne à la connaissance rapide, tel le doyen Bāhiya Dārucīriya ; ou d'une grande sagesse, tel le doyen Sāriputta ; ou doté de grands pouvoirs, tel le doyen Mahāmoggallāna ; ou un défenseur des pratiques ascétiques, tel le doyen Mahākassapa ; ou doté de l'œil divin, tel le doyen Anuruddha ; ou un expert de la discipline, tel le doyen Upāli ; ou un prédicateur de la Doctrine, tel le doyen Puṇṇa Mantāṇiputto ; ou un habitant des forêts, tel le doyen Revata ; ou un grand érudit, tel le doyen Ānanda ; ou un amoureux de l'entraînement, tel le doyen Rāhula, fils du Bouddha. Ainsi, dans ce groupe de quatre, pour celui qui « porte et ramène », sa pleine conscience du domaine (gocarasampajañña) atteint son apogée.

Abhikkamādīsu pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ, taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhabālaputhujjanā abhikkamādīsu – ‘‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’’ti vā, ‘‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto ‘‘abhikkamāmī’’ti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāto abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā balavatiyo, tathā sannikkhepanasannirujjhanesu. Tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti, tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirujjhanaṃ na pāpuṇanti. Tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle [Pg.173] pakkhittatilāni viya paṭapaṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati, kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjanaṃ, dhātūnaṃ sayanaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ koṭṭhāse saddhiṃ rūpena.

La non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Elle doit être comprise ainsi : ici, le moine qui avance ou qui recule ne s’égare pas comme les gens ordinaires ignorants qui se confondent dans l’action d’avancer en pensant : « Le soi avance, l’avancement est produit par le soi », ou « J’avance, l’avancement est produit par moi ». Au contraire, sans s’égarer, quand l'intention « j’avance » apparaît dans l'esprit, l’élément air né de l'esprit (cittasamuṭṭhānā vāyodhātu) se manifeste en produisant une expression corporelle. Ainsi, par l’influence de l’élément air activé par l’esprit, cet ensemble d’os appelé « corps » avance. Pour lui qui avance ainsi, lors de chaque levée du pied, les deux éléments terre et eau sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de porter vers l'avant et de porter au-delà. Lors du relâchement du pied, les deux éléments feu et air sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de pose et de pression au sol. Là, les phénomènes physiques et mentaux qui se manifestent lors de la levée n'atteignent pas la phase du porter ; ceux du porter n'atteignent pas le porter au-delà ; ceux du porter au-delà n'atteignent pas le relâchement ; ceux du relâchement n'atteignent pas la pose ; ceux de la pose n'atteignent pas la pression. Ils se brisent ici et là, partie par partie, jointure par jointure, segment par segment, en crépitant comme des graines de sésame jetées sur une plaque brûlante. Dès lors, qui est celui qui avance ? À quel individu appartient l'acte d'avancer ? Au sens ultime, il n’y a que le mouvement des éléments, la station des éléments, l’assise des éléments, le coucher des éléments. Dans chaque partie, conjointement avec la forme matérielle :

Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati;

Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatīti.

Une conscience naît, une autre conscience s’éteint ; une succession ininterrompue se poursuit, tel le courant d’une rivière.

Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti.

Ainsi, la non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est ce qu’on appelle la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

Niṭṭhito abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotīti padassa attho.

L'explication du terme « en allant vers l'avant et en revenant, il agit avec pleine conscience » est terminée.

Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhaṇaṃ. Vilokitaṃ nāma anudisāpekkhaṇaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato pekkhaṇavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma honti, tāni idha na gahitāni. Sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni, iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti.

Dans l'expression « en regardant devant et en regardant de côté », « regarder devant » (ālokita) signifie regarder droit devant soi. « Regarder de côté » (vilokita) signifie regarder vers les directions intermédiaires. Bien qu'il existe d'autres formes de regard, telles que regarder vers le bas (olokita), vers le haut (ullokita) ou derrière soi (apalokita), celles-ci ne sont pas explicitement retenues ici. Toutefois, par convenance pour les moines, seules ces deux catégories ont été sélectionnées, ou bien, par cette approche, toutes les autres formes de regard sont implicitement incluses.

Tattha ‘‘ālokessāmī’’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ, taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi – ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti (a. ni. 8.9). Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā…pe… uttarā disā…pe… dakkhiṇā disā…pe… uddhaṃ…pe… adho…pe… anudisā anuviloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ anuviloketi – ‘evaṃ me anudisaṃ anuvilokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hotī’’ti.

À cet égard, la « pleine conscience de l'utilité » (sātthaka-sampajañña) consiste, lorsqu'une pensée telle que « je vais regarder » surgit, à ne pas regarder par simple impulsion mentale, mais à discerner le profit qu'on peut en tirer. Cela doit être compris à travers l'exemple du vénérable Nanda, témoin direct par lui-même. En effet, il a été dit par le Bienheureux : « Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'est, il regarde vers l'est après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde vers l'est, les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'ouest... le nord... le sud... vers le haut... vers le bas... ou vers les directions intermédiaires, il regarde... après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde... les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. »

Api ca idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā, kammaṭṭhānassa pana avijahanameva gocarasampajaññaṃ. Tasmā [Pg.174] ettha khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kammaṭṭhānavaseneva, kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanaṃ vilokanaṃ kātabbaṃ. Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi, ‘ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti. Koci yantakena vivaranto nāma natthi. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatīti evaṃ pajānanaṃ panettha asammohasampajaññaṃ nāma. Api ca mūlapariññā āgantukatāva kālikabhāvavasena pettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva –

De plus, ici aussi, l'utilité (sātthakatā) et l'adéquation (sappāyatā) doivent être comprises de la même manière que pour le fait de vénérer un stupa, tel que mentionné précédemment. Quant à la « pleine conscience du domaine » (gocara-sampajañña), elle consiste simplement à ne pas abandonner son sujet de méditation. Par conséquent, ceux qui pratiquent la méditation sur les agrégats, les éléments ou les bases doivent regarder devant et de côté selon leur propre sujet de méditation ; ou encore, pour ceux qui pratiquent les kasinas, en faisant de leur sujet de méditation la priorité absolue. Il n'y a pas en soi d'« ego » intérieur qui regarde devant ou de côté ; mais quand la pensée « je vais regarder » surgit, l'élément air né de l'esprit se manifeste avec cette pensée, produisant une expression corporelle. Ainsi, par l'action de l'élément air déclenchée par l'activité mentale, la paupière inférieure s'abaisse et la paupière supérieure se lève. Personne ne les ouvre avec un mécanisme. Ensuite, la conscience visuelle surgit en accomplissant la fonction de voir. Le fait de comprendre ainsi constitue ici la « pleine conscience de non-égarement » (asammoha-sampajañña). En outre, cette pleine conscience de non-égarement doit être comprise ici à travers la connaissance approfondie de l'origine, le caractère adventice et le caractère temporaire. Premièrement, par la connaissance approfondie de l'origine :

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

« Le continuum subconscient (bhavaṅga), l'attention (āvajjana), la vision (dassana), la réception (sampaṭicchana), l'investigation (santīraṇa), la détermination (voṭṭhabbana) et l'impulsion (javana) comme septième étape. »

Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati, taṃ āvaṭṭetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ, taṃnirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi – ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ nāma na hoti. Dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana yuddhamaṇḍale yodhesu viya heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu – ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha mūlapariññāvasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Dans ce processus, le bhavaṅga se déroule en accomplissant la fonction de facteur de l'existence. Après l'avoir interrompu, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manodhātu) surgit en accomplissant la fonction d'attention. À sa cessation, la conscience visuelle (cakkhu-viññāṇa) surgit pour voir. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manodhātu) reçoit l'objet. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manoviññāṇadhātu) l'investigue. À sa cessation, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manoviññāṇadhātu) détermine l'objet. À sa cessation, l'impulsion (javana) se produit sept fois. Parmi ces sept impulsions, même dans la première, il n'y a pas de « regarder devant ou de côté » fondé sur l'attachement, l'aversion ou l'égarement en pensant « ceci est une femme, ceci est un homme ». Il en va de même pour la deuxième impulsion... jusqu'à la septième. Cependant, une fois que ces états se sont brisés et sont tombés successivement, comme des soldats sur un champ de bataille, alors survient le regard devant ou de côté sous l'influence de l'attachement et autres, avec la pensée « ceci est une femme, ceci est un homme ». C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par la connaissance approfondie de l'origine.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthamāgate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati, taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehassāmikesu tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ [Pg.175] āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti evaṃ āgantukabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Quant au caractère adventice, lorsqu'une forme entre dans le champ de la porte de l'œil, après la vibration du bhavaṅga, les consciences d'attention et autres surgissent et cessent en accomplissant leurs propres fonctions, puis l'impulsion (javana) surgit à la fin. Elle est comme un visiteur étranger arrivant à la porte de l'œil, qui est la demeure des consciences d'attention et autres apparues précédemment. Tout comme il n'est pas convenable pour un visiteur entrant dans la maison d'autrui pour demander quelque chose d'agir avec autorité alors que les maîtres de maison sont assis en silence, de même, il n'est pas convenable que l'attachement, l'aversion et l'égarement surviennent à la porte de l'œil, demeure des consciences d'attention et autres, alors que celles-ci sont exemptes d'attachement, d'aversion et d'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère adventice.

Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passantīti, ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekassa taṅkhaṇaññeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma. Evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇeyeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti. Evaṃ tāvakālikabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

En ce qui concerne les consciences qui surgissent à la porte de l'œil jusqu'à la détermination (voṭṭhabbana), elles se désintègrent là même avec les facteurs mentaux associés ; elles ne se voient pas les unes les autres, étant brèves et temporaires. À ce sujet, voici une analogie : si, dans une maison, tous les habitants sont morts, il n'est pas convenable que le seul survivant, lui-même voué à la mort l'instant d'après, se réjouisse par des danses, des chants, etc. De même, alors que les consciences d'attention et autres, avec leurs facteurs associés, ont péri à cet endroit même de la porte de l'œil, il n'est pas convenable pour l'impulsion (javana) qui reste, elle-même vouée à la mort à cet instant précis, de se réjouir par l'attachement, l'aversion ou l'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère temporaire.

Api ca khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasena petaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpā ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārakkhandho. Evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

En outre, cela doit être compris par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. En effet, ici, l'œil et les formes constituent l'agrégat de la matière (rūpakkhandha) ; la vision est l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha) ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha) ; la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandha) ; les facteurs comme le contact sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). C'est ainsi, par la réunion de ces cinq agrégats, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ?

Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo sampayuttadhammā dhammāyatanaṃ. Evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

De même, l'œil est la base de l'œil (cakkhāyatana), la forme est la base de la forme (rūpāyatana), la vision est la base du mental (manāyatana), et les facteurs associés comme la sensation sont la base des phénomènes (dhammāyatana). C'est ainsi, par la réunion de ces quatre bases, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ?

Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu. Evametāsaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

De même, l'œil est l'élément de l'œil, la forme est l'élément de forme, la vision est l'élément de conscience visuelle, et les phénomènes associés tels que la sensation sont l'élément des phénomènes. Ainsi, par la réunion de ces quatre éléments, l'acte de regarder devant et de regarder sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ?

Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpā ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātapaccayo. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye [Pg.176] ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketīti? Evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

De même, l'œil est une condition de support, les formes sont une condition d'objet, l'attention (āvajjanā) est une condition de proximité, de contiguïté, de support décisif, d'absence et de disparition, la lumière est une condition de support décisif, et les sensations, etc., sont des conditions de co-naissance. Ainsi, par la réunion de ces conditions, l'acte de regarder devant et sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ? C'est ainsi qu'en cet acte, la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña) doit être comprise, également par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjetvā vā pasāretvā vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjati, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati. Kāle samiñjentassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti, evaṃ atthānatthapariggaṇhanaṃ veditabbaṃ.

Dans l'expression « en fléchissant et en étendant », il s'agit de la flexion et de l'extension des articulations. En cela, le fait de ne pas fléchir ou étendre par simple impulsion mentale, mais de discerner l'utilité ou l'inutilité résultant de la flexion et de l'extension des membres, et de saisir ce qui est utile, constitue la claire compréhension de l'utilité (sātthakasampajañña). En cet acte, pour celui qui reste trop longtemps les membres fléchis ou étendus, la douleur apparaît à chaque instant, l'esprit ne parvient pas à la concentration (unidirectionnalité), le sujet de méditation s'égare et il n'atteint pas de distinction supérieure. Cependant, pour celui qui fléchit au moment opportun et étend au moment opportun, ces douleurs n'apparaissent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation progresse et il atteint la distinction supérieure. C'est ainsi que le discernement de l'utilité et de l'inutilité doit être compris.

Atthe pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Tatrāyaṃ nayo –

Cependant, même lorsque l'utilité est établie, après avoir distingué ce qui est adéquat de ce qui ne l'est pas, le discernement de l'adéquation constitue la claire compréhension de l'adéquation (sappāyasampajañña). Voici la méthode à ce sujet :

Mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti, tesaṃ piṭṭhipassesu daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi, aṭṭhimāhacca pādo jhāyi. Aparo vammike pasāresi, so āsīvisena ḍaṭṭho. Aparo cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi, taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ.

On raconte que sur l'esplanade du Grand Stupa, de jeunes moines récitaient leurs textes tandis que derrière eux, de jeunes nonnes écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, en étendant la main, entra en contact physique avec l'une d'elles et, pour cette seule raison, finit par redevenir laïc. Un autre moine, en étendant le pied, le mit dans le feu ; le pied heurta un objet et fut brûlé jusqu'à l'os. Un autre l'étendit sur une termitière et fut mordu par un serpent venimeux. Un autre encore l'étendit sur le bâton d'une cabane à robes et fut mordu par un serpent nommé Maṇi. Par conséquent, au lieu d'étendre ses membres dans un tel lieu inadéquat, il faut le faire dans un lieu adéquat. C'est là la claire compréhension de l'adéquation.

Gocarasampajaññaṃ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ samiñjetvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjiyitthā’’ti? Yato paṭṭhāyāhaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo, idāni pana me tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito. Tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesinti. Sādhu[Pg.177], bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabbanti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva gocarasampajaññanti veditabbaṃ.

Quant à la claire compréhension du domaine (gocarasampajañña), elle doit être illustrée par l'histoire du Grand Théra : on raconte que le Grand Théra, assis dans son lieu de repos diurne, s'entretenait avec ses disciples ; soudain, il fléchit la main, puis la remit à sa position initiale et la refléchit lentement. Ses disciples l'interrogèrent : « Vénérable, pourquoi avez-vous soudainement fléchi la main, puis l'avez-vous remise en place avant de la refléchir lentement ? » — « Mes amis, depuis que j'ai commencé à pratiquer l'attention au sujet de méditation, je n'avais jamais auparavant fléchi la main en abandonnant mon sujet de méditation ; mais à l'instant, en vous parlant, je l'ai fléchie en l'ayant abandonné. C'est pourquoi je l'ai remise en place pour la refléchir de nouveau (avec attention). » — « C'est bien, Vénérable, c'est ainsi qu'un moine doit se comporter. » Ainsi, en ce qui concerne la flexion et l'extension, le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation doit être compris comme la claire compréhension du domaine.

Abbhantare attā nāma koci samiñjento vā pasārento vā natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphārena pana suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādalacalanaṃ viya samiñjanapasāraṇaṃ hotīti evaṃ parijānanaṃ panettha asammohasampajaññanti veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui fléchit ou qui étend les membres ; mais par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale comme décrit précédemment, la flexion et l'extension se produisent à la manière du mouvement des membres d'une marionnette en bois sous l'effet de la traction des fils. Cette connaissance analytique doit être comprise ici comme la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña).

Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā vā pārupitvā vā piṇḍāya carato āmisalābho sītassa paṭighātāyātiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Dans l'expression « en portant la robe extérieure, le bol et les autres robes », le terme « porter » désigne l'usage des robes par le vêtement et le revêtement, et l'usage du bol pour la réception de la nourriture, etc. À ce sujet, dans le port des robes, l'utilité consiste en l'obtention de nourriture pour celui qui circule pour l'aumône après s'être vêtu, ainsi que dans la protection contre le froid, etc., selon la méthode enseignée par le Bienheureux. Par cette utilité, la claire compréhension de l'utilité doit être connue.

Uṇhapakatikassa pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ. Viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva, aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ. Viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Pour celui qui est de nature chaleureuse ou qui est affaibli, une robe légère est adéquate ; pour celui qui craint le froid, une robe épaisse à double épaisseur est adéquate. Le contraire est inadéquat. Pour n'importe quel moine, une robe usée est inadéquate, car elle devient une source de préoccupation en raison des réparations nécessaires. De même, une robe précieuse et convoitée (en soie, etc.) est inadéquate, car en forêt, pour un moine seul, elle peut entraver son séjour ou même mettre sa vie en danger. Dans un sens absolu, toute robe obtenue par un mode de vie erroné ou celle dont l'usage fait croître les états malsains et décliner les états sains est inadéquate. Le contraire est adéquat. Par cette adéquation, la claire compréhension de l'adéquation doit être connue. Et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire compréhension du domaine doit être comprise.

Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupento natthi, vuttappakārena cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti – ‘‘mayā kāyo pārupito’’ti. Kāyopi na jānāti – ‘‘ahaṃ cīvarena pārupito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti paṭapilotikāyapotthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui se couvre d'une robe ; le revêtement de la robe se produit uniquement par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale. En cela, la robe est inanimée et le corps est inanimé. La robe ne sait pas : « Le corps a été couvert par moi. » Le corps ne sait pas non plus : « J'ai été couvert par la robe. » Ce sont simplement des éléments qui recouvrent un ensemble d'éléments, à l'image d'une figurine de chiffons que l'on recouvre d'un morceau de tissu. Par conséquent, on ne doit pas ressentir de joie en obtenant une belle robe, ni de déplaisir en en recevant une médiocre.

Nāgavammikacetiyarukkhādīsu [Pg.178] hi keci mālāgandhadhūmavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthappahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā domanassaṃ vā karonti. Evameva neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti, evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

En effet, certains rendent hommage aux termitières de naga, aux stupas ou aux arbres sacrés avec des fleurs, des parfums, de l'encens et des tissus, tandis que d'autres leur manquent de respect avec des excréments, de l'urine, de la boue ou des coups de bâton et d'arme. Ces termitières, arbres et autres ne ressentent pour autant ni joie ni déplaisir. De la même manière, on ne doit ressentir ni joie en recevant une belle robe, ni déplaisir en en recevant une médiocre ; c'est par ce mode de réflexion continue que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici.

Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmīti, evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaṃ atthavasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

En ce qui concerne le port du bol, on ne doit pas le saisir précipitamment. Il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña) par l'avantage à obtenir en saisissant le bol, en pensant : « Ayant pris ce bol et allant quêter pour ma nourriture, je recevrai l'aumône ».

Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo, yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapattopi na vaṭṭati, taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyo, cīvare vuttanayeneva asappāyo, nimittakammādivasena laddho pana yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantaasappāyova. Viparīto sappāyo. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Pour celui dont le corps est amaigri et faible, un bol lourd est inapproprié ; pour n'importe qui, un bol réparé avec quatre ou cinq ligatures, difficile à nettoyer, est tout à fait inapproprié. Un bol mal lavé ne convient pas non plus, car son nettoyage même devient un obstacle. Un bol de la couleur d'un rubis excite la convoitise et est inapproprié, selon la méthode déjà expliquée pour la robe. De plus, un bol obtenu par des signes ou des allusions, ou celui dont l'usage fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation.

Abbhantare attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi, vuttappakārena cittakiriyavāyodhātuvipphāravaseneva pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti – ‘‘ahaṃ hatthehi gahito’’ti. Hatthāpi na jānanti – ‘‘amhehi patto gahito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattaggahaṇe viyāti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui saisisse le bol ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit ce qu'on appelle la saisie du bol. À cet égard, le bol est dépourvu de conscience, et les mains le sont également. Le bol ne sait pas : « Je suis tenu par des mains », et les mains ne savent pas non plus : « Le bol est tenu par nous ». Ce sont simplement des éléments qui saisissent un agrégat d'éléments, tout comme lorsqu'on saisit un bol brûlant avec des pinces. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

Api ca yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāyaṃ nipanne anāthamanusse disvā, ye dayālukā purisā, te tesaṃ vaṇamattacoḷakāni ceva kapālādīhi ca bhesajjāni upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni, kesañci thūlāni pāpuṇanti. Bhesajjakapālakānipi kesañci [Pg.179] susaṇṭhānāni, kesañci dussaṇṭhānāni pāpuṇanti, na te tattha sumanā vā dummanā vā honti. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena, bhesajjapaṭiggahaṇamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhaṃ bhikkhaṃ sallakkheti, ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo.

En outre, de même que des hommes compatissants, voyant dans un hospice des infirmes aux mains et aux pieds coupés, dont les plaies suppurent de pus, de sang et de vers, et qui sont entourés de mouches bleues, leur apportent des linges pour leurs plaies et des remèdes dans des fragments d'écuelles ; parmi eux, certains reçoivent des linges fins, d'autres des linges grossiers ; certains reçoivent des fragments d'écuelles bien formés, d'autres mal formés, et ils n'en éprouvent ni joie ni peine. En effet, ils ont seulement besoin du linge pour couvrir la plaie et de l'écuelle pour recevoir le remède. De la même manière, le moine qui considère sa robe comme un linge pour une plaie, son bol comme une écuelle à remède, et la nourriture reçue dans le bol comme un remède dans une écuelle, doit être reconnu comme celui qui pratique la plus haute claire conscience de non-confusion dans le port de la robe extérieure, du bol et des vêtements.

Asitādīsu asiteti piṇḍapātabhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha neva davāyātiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho attho nāma. Tasseva vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Concernant les termes « mangé » (asita) et autres : « mangé » désigne la consommation de l'aumône ; « bu » (pīta) désigne la consommation de bouillie et autres boissons ; « mâché » (khāyita) désigne la consommation de gâteaux de farine et autres solides ; « goûté » (sāyita) désigne la dégustation de miel, de mélasse et autres. Dans ce contexte, l'utilité (attha) consiste en l'octuple but exprimé par la formule : « non pour le divertissement », etc. C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña).

Lūkhapaṇītatittamadhurarasādīsu pana yena bhojanena yassa phāsu na hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaasappāyameva, viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Parmi les saveurs grossières, raffinées, amères, sucrées, etc., la nourriture par laquelle on ne se sent pas à l'aise est inappropriée pour soi. Celle qui est obtenue par des signes ou des allusions, ou celle dont la consommation fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inappropriée ; le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation.

Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattappaṭiggahaṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ ālopauddhāraṇaṃ mukhavivaraṇañca hoti, na koci kuñcikāya yantakena vā hanukaṭṭhīni vivarati. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ, uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ, heṭṭhimadantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ, jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti tattha aggajivhāya tanukakheḷo mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattakaṃ kheḷodakena temitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā antopavesento nāma natthi, vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasanthāraṃ katvā dhārento nāma natthi, vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi, tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā [Pg.180] yaṭṭhiyā vā bahi nīhārako nāma natthi, vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu paṭiharati ca, vītiharati ca, dhāreti ca, parivatteti ca, sañcuṇṇeti ca, visoseti ca, nīharati ca. Pathavīdhātu dhāreti ca, parivatteti ca, sañcuṇṇeti ca, visoseti ca. Āpodhātu sineheti ca, allattañca anupāleti. Tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti. Ākāsadhātu añjaso hoti. Viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui mange ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit la réception du bol. C'est seulement par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la main s'abaisse vers le bol. C'est par cette même diffusion que s'effectuent la confection des bouchées, leur retrait, et l'ouverture de la bouche ; aucun « soi » n'ouvre les mâchoires avec une clé ou un mécanisme. C'est par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la bouchée est placée dans la bouche, que les dents supérieures accomplissent leur fonction de pilon, les dents inférieures celle de mortier, et la langue celle de main. Ainsi, la salive fluide au bout de la langue et la salive épaisse à sa base s'y mélangent à la nourriture. Personne ne pousse cette nourriture à l'intérieur avec une cuillère ou une spatule ; elle y pénètre par l'élément air. Une fois entrée, personne ne la soutient en disposant une litière de paille ; elle s'y maintient par la force de l'élément air. Une fois maintenue, personne ne la cuit en installant un foyer et en allumant un feu ; elle est cuite par l'élément feu. Une fois cuite, personne ne l'extrait avec un bâton ou une perche ; c'est l'élément air qui l'expulse. Ainsi, l'élément air apporte, transporte, soutient, fait tourner, broie, assèche et expulse. L'élément terre soutient, fait tourner, broie et assèche. L'élément eau humidifie et préserve l'humidité. L'élément feu cuit ce qui a été absorbé. L'élément espace sert de conduit. L'élément conscience, s'appuyant sur l'effort approprié ici et là, en prend connaissance. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

Api ca gamanato pariyesanato paribhogato āsayato nidhānato aparipakkato paripakkato phalato nissandato sammakkhanatoti, evaṃ dasavidhapaṭikūlabhāvapaccavekkhaṇato pettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā.

De plus, par la réflexion sur le caractère répugnant de la nourriture de dix manières — selon le trajet pour l'obtenir, la recherche, la consommation, les humeurs (bile, phlegme, etc.), le réservoir, l'état non digéré, l'état digéré, les effets (poils, ongles, etc.), l'évacuation et la souillure — il faut également comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). L'explication détaillée à ce sujet doit être tirée de la section sur la perception du caractère répugnant de la nourriture dans le Visuddhimagga.

Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pattakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti. Karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

L'expression « dans l'acte de déféquer et d'uriner » désigne l'action d'évacuer les excréments et l'urine. À ce sujet, pour celui qui ne défèque ni n'urine au moment opportun, la sueur s'échappe de tout son corps, ses yeux sont pris de vertiges, son esprit n'est plus concentré, et d'autres maladies apparaissent. Mais pour celui qui le fait, tous ces désagréments ne se produisent pas : tel est ici le but (attha). C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña).

Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyo hoti, patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ na hotīti idamettha sappāyaṃ tassa vasena sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Pour celui qui urine ou défèque dans un endroit inapproprié, il y a une offense (āpatti), sa mauvaise réputation grandit et il y a un danger pour sa vie. Pour celui qui le fait dans un endroit approprié, tout cela ne se produit pas ; c'est ce qu'on appelle ici la compréhension claire de la convenance (sappāyasampajañña). Et par le fait même de ne pas abandonner le sujet de méditation, cela doit être compris comme la compréhension claire du domaine [de méditation] (gocarasampajañña).

Abbhantare attā nāma uccārapassāvakammaṃ karonto natthi, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā vā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati. Yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati. Evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva [Pg.181] tassa bhikkhuno attano hoti, na parassa, kevalaṃ sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbato purāṇudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti, na paresaṃ; kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti; evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'y a pas d'entité appelée « soi » qui accomplisse l'acte d'uriner ou de déféquer ; cet acte se produit uniquement par la diffusion de l'élément air né de l'activité mentale. Comme le pus et le sang sortent involontairement d'un abcès mûr lorsqu'il perce, ou comme l'eau s'écoule involontairement d'un récipient trop plein, de même les excréments et l'urine accumulés dans les intestins et la vessie, pressés par la force du vent, sortent même sans le vouloir. Ces excréments et cette urine ainsi expulsés n'appartiennent ni à ce moine lui-même, ni à autrui ; ce n'est qu'un simple rejet corporel. Comme quoi ? Comme pour celui qui vide de l'eau usée d'une gourde : cette eau n'est ni à lui, ni à d'autres ; c'est un simple acte de nettoyage. Ainsi, par cette réflexion sur le processus en cours, on doit comprendre ici la compréhension claire de non-confusion (asammohasampajañña).

Gatādīsu gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgariteti jāgaraṇe. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. ‘‘Gacchanto vā gacchāmīti pajānāti, ṭhito vā ṭhitomhīti pajānāti, nisinno vā nisinnomhīti pajānāti, sayāno vā sayānomhīti pajānātī’’ti imasmiñhi sutte addhānairiyāpathā kathitā. ‘‘Abhikkante paṭikkante ālokite vilokite samiñjite pasārite’’ti imasmiṃ majjhimā. ‘‘Gate ṭhite nisinne sutte jāgarite’’ti idha pana khuddakacuṇṇiyairiyāpathā kathitā. Tasmā tesupi vuttanayeneva sampajānakāritā veditabbā.

Dans « en marchant », etc., « en marchant » signifie dans l'action de se déplacer. « En se tenant debout » signifie dans la station debout. « En étant assis » signifie dans l'assise. « En dormant » signifie dans l'allongement. « En étant éveillé » signifie dans l'état de veille. « En parlant » signifie dans le discours. « En gardant le silence » signifie dans l'absence de parole. En effet, dans ce Sutta [le Mahāsatipaṭṭhāna], les postures de longue durée sont enseignées par : « En marchant, il comprend : “je marche”... en se tenant debout... en étant assis... en étant allongé ». Dans le passage : « En avançant, en reculant, en regardant devant, en regardant de côté, en fléchissant, en étendant », ce sont les postures moyennes. Mais ici, par « en marchant, en se tenant debout, en étant assis, en dormant, en étant éveillé », les postures mineures et fragmentées sont enseignées. Par conséquent, pour celles-ci aussi, on doit comprendre la pratique de la compréhension claire de la même manière que celle déjà expliquée.

Tipiṭakamahāsivatthero panāha – yo ciraṃ gantvā vā caṅkamitvā vā aparabhāge ṭhito iti paṭisañcikkhati – ‘‘caṅkamanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ gate sampajānakārī nāma.

Le Théra Tipiṭaka Mahāsiva a dit : Celui qui, après avoir marché longtemps ou pratiqué la marche méditative, se tenant debout par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la marche ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en marchant ».

Yo sajjhāyaṃ vā karonto, pañhaṃ vā vissajjento, kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto ciraṃ ṭhatvā aparabhāge nisinno iti paṭisañcikkhati – ‘‘ṭhitakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ ṭhite sampajānakārī nāma.

Celui qui, tout en récitant, en résolvant un problème ou en portant attention à son sujet de méditation, reste debout longtemps puis, s'asseyant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la station debout ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en se tenant debout ».

Yo sajjhāyādikaraṇavaseneva ciraṃ nisīditvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘nisinnakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ nisinne sampajānakārī nāma.

Celui qui, par le fait même de réciter ou autre, reste assis longtemps puis, se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de l'assise ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en étant assis ».

Yo pana nipannako sajjhāyaṃ vā karonto kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto niddaṃ okkamitvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘sayanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ sutte jāgarite ca sampajānakārī nāma. Kiriyamayacittānañhi appavattanaṃ soppaṃ nāma, pavattanaṃ jāgaritaṃ nāma.

Celui qui, étant allongé, tout en récitant ou en portant attention à son sujet de méditation, s'endort, puis se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du sommeil ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en dormant et en étant éveillé ». En effet, la non-occurrence des consciences fonctionnelles est appelée sommeil, et leur occurrence est appelée éveil.

Yo [Pg.182] pana bhāsamāno – ‘‘ayaṃ saddo nāma oṭṭhe ca paṭicca, dante ca jivhañca tāluñca paṭicca, cittassa ca tadanurūpaṃ payogaṃ paṭicca jāyatī’’ti sato sampajānova bhāsati. Ciraṃ vā pana kālaṃ sajjhāyaṃ vā katvā, dhammaṃ vā kathetvā, kammaṭṭhānaṃ vā pavattetvā, pañhaṃ vā vissajjetvā, aparabhāge tuṇhībhūto iti paṭisañcikkhati – ‘‘bhāsitakāle uppannā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ bhāsite sampajānakārī nāma.

Celui qui, en parlant, parle avec attention et compréhension claire, sachant : « Ce son naît en dépendant des lèvres, des dents, de la langue, du palais et de l'effort mental correspondant ». Ou bien celui qui, après avoir longtemps récité, enseigné le Dhamma, pratiqué la méditation ou résolu un problème, devenu silencieux par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels apparus pendant le temps de la parole ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en parlant ».

Yo tuṇhībhūto ciraṃ dhammaṃ vā kammaṭṭhānaṃ vā manasikatvā aparabhāge iti paṭisañcikkhati – ‘‘tuṇhībhūtakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Upādārūpappavattiyañhi sati bhāsati nāma, asati tuṇhī bhavati nāmāti. Ayaṃ tuṇhībhāve sampajānakārī nāmāti.

Celui qui, étant silencieux, après avoir longtemps porté attention au Dhamma ou au sujet de méditation, réfléchit par la suite ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du silence ont cessé là même ». En effet, lorsqu'il y a occurrence de la matière dérivée [le son], on dit qu'il parle ; lorsqu'elle est absente, on dit qu'il garde le silence. C'est ainsi que celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire dans le silence ». Ainsi parla le Théra Tipiṭaka Mahāsiva.

Tayidaṃ mahāsivattherena vuttaṃ asammohadhuraṃ mahāsatipaṭṭhānasutte adhippetaṃ. Imasmiṃ pana sāmaññaphale sabbampi catubbidhaṃ sampajaññaṃ labbhati. Tasmā vuttanayeneva cettha catunnaṃ sampajaññānaṃ vasena sampajānakāritā veditabbā. Sampajānakārīti ca sabbapadesu satisampayuttasseva sampajaññassa vasena attho veditabbo. Satisampajaññena samannāgatoti etassa hi padassa ayaṃ vitthāro. Vibhaṅgappakaraṇe pana – ‘‘sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamatī’’ti evaṃ etāni padāni vibhattāneva. Evaṃ, kho mahārājāti evaṃ satisampayuttassa sampajaññassa vasena abhikkamādīni pavattento satisampajaññena samannāgato nāma hotīti attho.

Cette explication donnée par le Théra Mahāsiva, centrée sur la non-confusion, est celle visée dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Mais dans ce Sāmaññaphala Sutta, on obtient l'intégralité des quatre types de compréhension claire. Par conséquent, on doit comprendre ici aussi l'exercice de la compréhension claire selon les quatre types, par la méthode déjà mentionnée. Et dans tous les termes, le sens de « agissant avec compréhension claire » doit être compris par la force de la compréhension claire associée à l'attention (sati). Car ceci est le développement de l'énoncé : « il est doté d'attention et de compréhension claire ». Dans le traité du Vibhaṅga : « Attentif et comprenant clairement, il avance ; attentif et comprenant clairement, il recule » — c'est ainsi que ces termes sont analysés. « Ainsi, ô grand roi » : par la force de la compréhension claire associée à l'attention, le moine qui accomplit l'action d'avancer, etc., est dit « doté d'attention et de compréhension claire » ; tel est le sens.

Santosakathā

Explication sur le contentement

215. Idha, mahārāja, bhikkhu santuṭṭho hotīti ettha santuṭṭhoti itarītarapaccayasantosena samannāgato. So panesa santoso dvādasavidho hoti, seyyathidaṃ – cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho. Evaṃ piṇḍapātādīsu. Tassāyaṃ pabhedavaṇṇanā –

215. « Ici, ô grand roi, le moine est satisfait » : ici, « satisfait » signifie doté du contentement à l'égard de n'importe quel accessoire obtenu. Ce contentement est de douze sortes, à savoir : concernant les robes, il est triple : le contentement selon ce qui est obtenu (yathālābha), selon ses forces (yathābala), et selon ce qui est convenable (yathāsāruppa). Il en est de même pour la nourriture d'aumône, etc. Voici l'explication de ses subdivisions :

Idha bhikkhu cīvaraṃ labhati, sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti, ābādhajarābhibhūto [Pg.183] vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati. So sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti. So pattacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghapattacīvaraṃ bahūni vā pana pattacīvarāni labhitvā idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ hotūti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā gahetvā saṅkārakūṭādito vā nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit de bonne qualité ou non. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une nouvelle, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est obtenu (yathālābhasantosa). Cependant, s'il est naturellement faible ou affaibli par la maladie ou la vieillesse, et qu'il s'épuise en portant une robe lourde, il peut l'échanger avec un moine compatible et se contenter d'une robe légère ; il reste alors un homme de contentement. C'est là son contentement envers les robes selon sa force physique (yathābalasantosa). Un autre moine a l'habitude d'obtenir des fournitures de qualité. Recevant une robe précieuse parmi d'autres types de robes, ou recevant de nombreuses robes, il pense : 'Ceci convient aux anciens ordonnés depuis longtemps, ceci aux érudits, ceci aux malades, ceci à ceux qui reçoivent peu', et il les donne. Ayant pris leurs vieilles robes ou ayant ramassé des chiffons dans des tas d'ordures pour s'en confectionner une robe de dessus (sanghāti), il s'en contente. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est approprié (yathāsāruppasantosa).

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti. So sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati. So taṃ cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

D'autre part, ici, un moine reçoit de la nourriture, qu'elle soit grossière ou délicate. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit une nourriture qui est soit naturellement contraire à sa constitution, soit contraire à son état de santé, et dont la consommation lui cause de l'inconfort, il la donne à un moine compatible. En mangeant une nourriture saine reçue de la main de ce dernier et en pratiquant la vie monastique, il demeure un homme de contentement. C'est là son contentement envers la nourriture selon sa force physique. Un autre moine reçoit une abondante nourriture de qualité. Comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades. En mangeant leurs restes ou en allant mendier une nourriture mélangée, il demeure contenté. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est approprié.

Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati, manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ, na domanassaṃ uppādeti; antamaso tiṇasanthārakenapi yathāladdheneva tussati. Ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathābalasantoso.

D'autre part, ici, un moine reçoit un logis, qu'il soit plaisant ou non. Il n'en éprouve ni joie ni mécontentement ; il se contente de ce qu'il a reçu, ne serait-ce qu'une simple litière d'herbe. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit un logis qui est contraire à sa constitution ou à son état de santé, et où son séjour lui cause de l'inconfort, il le donne à un moine compatible. En résidant dans un logis approprié appartenant à ce dernier, il demeure contenté. C'est là son contentement envers le logis selon sa force physique.

Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati. So tāni cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa [Pg.184] senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi – ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa puna paṭibujjhato kāmavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati. So taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayampissa senāsane yathāsāruppasantoso.

Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit de nombreux logis de qualité tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de résider n'importe où. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié. Ou encore, celui qui réfléchit ainsi : 'Un logis d'excellente qualité est un lieu propice à la négligence ; pour celui qui s'y assied, la torpeur et la somnolence s'installent, et lorsqu'il s'éveille après avoir succombé au sommeil, des pensées malsaines apparaissent', n'accepte pas un tel logis même s'il lui est offert. En le refusant et en résidant en plein air ou au pied d'un arbre, il demeure contenté. C'est aussi là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati, lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati, teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telena atthiko phāṇitaṃ labhati. So taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā aññadeva vā pariyesitvā bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso.

D'autre part, ici, un moine reçoit un remède, qu'il soit simple ou raffiné. Il se contente de ce qu'il reçoit, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit un autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est obtenu. Cependant, celui qui a besoin d'huile mais reçoit du sirop de mélasse, il le donne à un moine compatible et, en prenant de l'huile de la main de celui-ci ou en cherchant par ailleurs de l'huile pour préparer son remède, il demeure contenté. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon sa force physique.

Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati. So taṃ cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharīṭakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ – ‘‘gaṇhāhi, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha muttaharīṭakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇitanti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharīṭakeneva bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit d'abondants remèdes raffinés tels que de l'huile, du miel ou du sirop. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de n'importe quel remède apporté par eux. De plus, pour celui à qui l'on présente dans un récipient du myrobalan macéré dans de l'urine de vache et dans un autre les 'quatre douceurs' en disant : 'Vénérable, prenez ce que vous désirez', s'il peut guérir avec l'un ou l'autre, il choisit le myrobalan en pensant : 'Le myrobalan macéré dans de l'urine a été loué par le Bouddha et les sages'. En refusant les quatre douceurs et en se soignant uniquement avec le myrobalan, il demeure dans un contentement suprême. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est approprié.

Iminā pana dvādasavidhena itarītarapaccayasantosena samannāgatassa bhikkhuno aṭṭha parikkhārā vaṭṭanti. Tīṇi cīvarāni, patto, dantakaṭṭhacchedanavāsi, ekā sūci, kāyabandhanaṃ parissāvananti. Vuttampi cetaṃ –

Pour le moine doté de ces douze formes de contentement envers les nécessités de la vie, les huit accessoires sont prescrits : les trois robes, le bol, le petit couteau (ou rasoir) pour couper les bois de cure-dents, une aiguille, une ceinture et un filtre à eau. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Ticīvarañca patto ca, vāsi sūci ca bandhanaṃ;

Parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno’’ti.

« Les trois robes, le bol, le couteau, l'aiguille et la ceinture, avec le filtre à eau : tels sont les huit accessoires du moine dévoué à la pratique spirituelle. »

Te sabbe kāyaparihārikāpi honti kucchiparihārikāpi. Kathaṃ? Ticīvaraṃ tāva nivāsetvā ca pārupitvā ca vicaraṇakāle kāyaṃ pariharati, posetīti kāyaparihārikaṃ hoti. Cīvarakaṇṇena udakaṃ parissāvetvā [Pg.185] pivanakāle khāditabbaphalāphalagahaṇakāle ca kucchiṃ pariharati; posetīti kucchiparihārikaṃ hoti.

Tous ces accessoires servent soit à l'entretien du corps (kāyaparihārika), soit à l'entretien de l'estomac (kucchiparihārika). Comment ? Les trois robes d'abord servent à l'entretien du corps lorsqu'on les porte ou qu'on s'en drape pour se déplacer. Elles servent à l'entretien de l'estomac lorsqu'on filtre l'eau avec le bord de la robe pour boire ou lorsqu'on s'en sert pour recueillir divers fruits à consommer.

Pattopi tena udakaṃ uddharitvā nhānakāle kuṭiparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihāriko hoti. Āhāraṃ gahetvā bhuñjanakāle kucchiparihāriko.

Le bol aussi sert à l'entretien du corps lorsqu'on l'utilise pour puiser de l'eau pour se baigner ou pour nettoyer les abords de la cellule. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour recueillir et consommer la nourriture.

Vāsipi tāya dantakaṭṭhacchedanakāle mañcapīṭhānaṃ aṅgapādacīvarakuṭidaṇḍakasajjanakāle ca kāyaparihārikā hoti. Ucchuchedananāḷikerāditacchanakāle kucchiparihārikā.

Le couteau sert à l'entretien du corps lorsqu'on coupe des cure-dents ou que l'on prépare les pieds des lits et des sièges, les perches de la cellule ou les cadres des robes. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on coupe de la canne à sucre ou que l'on épluche des noix de coco et autres fruits.

Sūcipi cīvarasibbanakāle kāyaparihārikā hoti. Pūvaṃ vā phalaṃ vā vijjhitvā khādanakāle kucchiparihārikā.

L'aiguille sert à l'entretien du corps au moment de coudre les robes. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour piquer des gâteaux ou des fruits afin de les manger.

Kāyabandhanaṃ bandhitvā vicaraṇakāle kāyaparihārikaṃ. Ucchuādīni bandhitvā gahaṇakāle kucchiparihārikaṃ.

La ceinture sert à l'entretien du corps lorsqu'on la porte en se déplaçant. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour attacher et transporter de la canne à sucre ou d'autres aliments.

Parissāvanaṃ tena udakaṃ parissāvetvā nhānakāle, senāsanaparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihārikaṃ. Pānīyaṃ parissāvanakāle, teneva tilataṇḍulaputhukādīni gahetvā khādanakāle ca kucchiparihāriyaṃ. Ayaṃ tāva aṭṭhaparikkhārikassa parikkhāramattā. Navaparikkhārikassa pana seyyaṃ pavisantassa tatraṭṭhakaṃ paccattharaṇaṃ vā kuñcikā vā vaṭṭati. Dasaparikkhārikassa nisīdanaṃ vā cammakhaṇḍaṃ vā vaṭṭati. Ekādasaparikkhārikassa pana kattarayaṭṭhi vā telanāḷikā vā vaṭṭati. Dvādasaparikkhārikassa chattaṃ vā upāhanaṃ vā vaṭṭati. Etesu ca aṭṭhaparikkhārikova santuṭṭho, itare asantuṭṭhā mahicchā mahābhārāti na vattabbā. Etepi hi appicchāva santuṭṭhāva subharāva sallahukavuttinova. Bhagavā pana na yimaṃ suttaṃ tesaṃ vasena kathesi, aṭṭhaparikkhārikassa vasena kathesi. So hi khuddakavāsiñca sūciñca parissāvane pakkhipitvā pattassa anto ṭhapetvā pattaṃ aṃsakūṭe laggetvā ticīvaraṃ kāyapaṭibaddhaṃ katvā yenicchakaṃ sukhaṃ pakkamati. Paṭinivattetvā gahetabbaṃ nāmassa na hoti. Iti [Pg.186] imassa bhikkhuno sallahukavuttitaṃ dassento bhagavā – ‘‘santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarenā’’tiādimāha. Tattha kāyaparihārikenāti kāyapariharaṇamattakena. Kucchiparihārikenāti kucchipariharaṇamattakena. Samādāyeva pakkamatīti aṭṭhaparikkhāramattakaṃ sabbaṃ gahetvāva kāyapaṭibaddhaṃ katvāva gacchati. ‘‘Mama vihāro pariveṇaṃ upaṭṭhāko’’ti āsaṅgo vā bandho vā na hoti. So jiyā mutto saro viya, yūthā apakkanto madahatthī viya ca icchiticchitaṃ senāsanaṃ vanasaṇḍaṃ rukkhamūlaṃ vanapabbhāraṃ paribhuñjanto ekova tiṭṭhati, ekova nisīdati. Sabbiriyāpathesu ekova adutiyo.

Le filtre à eau, après avoir filtré l'eau avec celui-ci, sert à l'entretien du corps au moment du bain ou du nettoyage des accessoires du logement. Au moment de filtrer l'eau potable, ou de prendre avec lui des aliments comme le sésame, le riz, le riz aplati, etc., pour les consommer, il sert à l'entretien de l'estomac. C'est là, pour l'instant, la mesure des accessoires pour un moine possédant les huit requis. Pour un moine possédant neuf requis, lorsqu'il entre dans son lieu de repos, un tapis de sol ou une clé est approprié. Pour celui qui en possède dix, un siège ou une peau de bête est approprié. Pour celui qui en possède onze, un bâton de marche ou un récipient d'huile est approprié. Pour celui qui en possède douze, une ombrelle ou des sandales sont appropriées. Parmi ces moines, seul celui qui a huit requis est dit « satisfait » ; on ne doit pas dire que les autres sont mécontents, cupides ou chargés d'un lourd fardeau. Car ceux-là aussi ont peu de désirs, sont satisfaits, faciles à entretenir et mènent une vie légère. Cependant, le Bienheureux n'a pas prononcé ce sutta en fonction de ceux-là, mais en fonction du moine aux huit requis. En effet, celui-ci, après avoir placé son petit canif et son aiguille dans son filtre à eau et les avoir déposés à l'intérieur de son bol, suspend son bol à son épaule, et ayant attaché ses trois robes à son corps, il part avec aisance là où il le souhaite. Il n'a rien qu'il doive revenir chercher. Ainsi, montrant la légèreté de vie de ce moine, le Bienheureux a dit : « Il est satisfait de la robe qui protège son corps », etc. Ici, « protectrice du corps » signifie ce qui suffit à l'entretien du corps. « Protectrice de l'estomac » signifie ce qui suffit à l'entretien de l'estomac. « Il part en les emportant » signifie qu'il s'en va en prenant tout ce qui constitue ses huit requis et en les attachant à son corps. Il n'a ni attachement ni lien tel que « mon monastère, mon enceinte, mon fidèle ». Tel une flèche décochée par la corde d'un arc, ou tel un éléphant en rut quittant le troupeau, il demeure seul, s'asseyant seul, utilisant selon son désir un logement, un bosquet, le pied d'un arbre ou une grotte forestière. Dans toutes les postures, il est seul et sans second.

‘‘Cātuddiso appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarena;

Parissayānaṃ sahitā achambhī,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 42);

« Orienté vers les quatre directions, sans hostilité, se contentant de n'importe quoi ; endurant les dangers sans crainte, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. »

Evaṃ vaṇṇitaṃ khaggavisāṇakappataṃ āpajjati.

C'est ainsi qu'il parvient à cet état décrit comme semblable à la corne du rhinocéros.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento – ‘‘seyyathāpī’’tiādimāha. Tattha pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ḍetīti uppatati. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – sakuṇā nāma ‘‘asukasmiṃ padese rukkho paripakkaphalo’’ti ñatvā nānādisāhi āgantvā nakhapattatuṇḍādīhi tassa phalāni vijjhantā vidhunantā khādanti. ‘Idaṃ ajjatanāya, idaṃ svātanāya bhavissatī’ti tesaṃ na hoti. Phale pana khīṇe neva rukkhassa ārakkhaṃ ṭhapenti, na tattha pattaṃ vā nakhaṃ vā tuṇḍaṃ vā ṭhapenti. Atha kho tasmiṃ rukkhe anapekkho hutvā, yo yaṃ disābhāgaṃ icchati, so tena sapattabhārova uppatitvā gacchati. Evameva ayaṃ bhikkhu nissaṅgo nirapekkho yena kāmaṃ pakkamati. Tena vuttaṃ ‘‘samādāyeva pakkamatī’’ti.

Maintenant, pour établir ce sens par une comparaison, il a dit : « Tout comme », etc. Là, « l'oiseau ailé » désigne un oiseau pourvu d'ailes. « S'envole » signifie qu'il prend son essor. Voici le sens résumé : les oiseaux, sachant qu'« à tel endroit, un arbre porte des fruits bien mûrs », arrivent de diverses directions et, perçant et secouant les fruits avec leurs griffes, leurs ailes et leurs becs, ils les mangent. Ils ne pensent pas : « Ceci sera pour aujourd'hui, cela sera pour demain. » Et quand les fruits sont épuisés, ils ne montent pas la garde sur l'arbre, n'y laissent ni aile, ni griffe, ni bec. Au contraire, étant sans attente envers cet arbre, l'oiseau qui désire aller dans telle direction s'envole et s'en va, n'ayant pour seul fardeau que ses ailes. De même, ce moine, sans attachement et sans attente, s'en va là où il lui plaît. C'est pourquoi il est dit : « Il part en les emportant. »

Nīvaraṇappahānakathā

Exposé sur l'abandon des entraves

216. So [Pg.187] iminā cātiādinā kiṃ dasseti? Araññavāsassa paccayasampattiṃ dasseti. Yassa hi ime cattāro paccayā natthi, tassa araññavāso na ijjhati. Tiracchānagatehi vā vanacarakehi vā saddhiṃ vattabbataṃ āpajjati. Araññe adhivatthā devatā – ‘‘kiṃ evarūpassa pāpabhikkhuno araññavāsenā’’ti bheravasaddaṃ sāventi, hatthehi sīsaṃ paharitvā palāyanākāraṃ karonti. ‘‘Asuko bhikkhu araññaṃ pavisitvā idañcidañca pāpakammaṃ akāsī’’ti ayaso pattharati. Yassa panete cattāro paccayā atthi, tassa araññavāso ijjhati. So hi attano sīlaṃ paccavekkhanto kiñci kāḷakaṃ vā tilakaṃ vā apassanto pītiṃ uppādetvā taṃ khayavayato sammasanto ariyabhūmiṃ okkamati. Araññe adhivatthā devatā attamanā vaṇṇaṃ bhaṇanti. Itissa udake pakkhittatelabindu viya yaso vitthāriko hoti.

216. Que montre-t-il par les mots « par cela aussi », etc. ? Il montre la perfection des conditions pour la résidence en forêt. En effet, pour celui qui ne possède pas ces quatre conditions, la résidence en forêt ne réussit pas. Il finit par être assimilé aux animaux ou aux chasseurs de forêt. Les divinités résidant dans la forêt, pensant : « À quoi bon la vie en forêt pour un tel mauvais moine ? », lui font entendre des sons terrifiants, ou le frappent à la tête avec leurs mains pour le faire fuir. Le déshonneur se répand : « Tel moine, étant entré en forêt, a commis tel et tel acte mauvais. » Mais pour celui qui possède ces quatre conditions, la résidence en forêt réussit. En effet, en examinant sa propre vertu et n'y voyant aucune tache ni aucun défaut, il fait naître la joie, et en contemplant cette joie sous l'angle de la disparition et de la destruction, il accède au domaine des nobles. Les divinités résidant dans la forêt, satisfaites, chantent ses louanges. Ainsi, sa renommée se répand comme une goutte d'huile déposée sur l'eau.

Tattha vivittanti suññaṃ, appasaddaṃ, appanigghosanti attho. Etadeva hi sandhāya vibhaṅge – ‘‘vivittanti santike cepi senāsanaṃ hoti, tañca anākiṇṇaṃ gahaṭṭhehi pabbajitehi. Tena taṃ vivitta’’nti vuttaṃ. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ mañcapīṭhādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tenāha – ‘‘senāsananti mañcopi senāsanaṃ, pīṭhampi, bhisipi, bimbohanampi, vihāropi, aḍḍhayogopi, pāsādopi, hammiyampi, guhāpi, aṭṭopi, māḷopi leṇampi, veḷugumbopi, rukkhamūlampi, maṇḍapopi, senāsanaṃ, yattha vā pana bhikkhū paṭikkamanti, sabbametaṃ senāsana’’nti (vibha. 527).

Ici, « retiré » signifie vide, silencieux, dépourvu de vacarme. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Vibhaṅga : « Retiré : même si un logement se trouve à proximité, il n'est pas encombré par des laïcs ou des religieux. C'est pourquoi il est dit retiré. » On y dort et on s'y assoit, c'est pourquoi on l'appelle « logement » (senāsana) ; c'est un terme désignant les lits, les bancs, etc. C'est pourquoi il a dit : « Un logement : un lit est un logement, un banc, un matelas, un oreiller, un monastère, un édifice à deux toits, un palais, une maison à toit plat, une grotte, une tour, une salle, un abri, un bosquet de bambous, le pied d'un arbre, un pavillon sont des logements ; ou bien tout endroit où les moines se rendent, tout cela est un logement. »

Api ca – ‘‘vihāro aḍḍhayogo pāsādo hammiyaṃ guhā’’ti idaṃ vihārasenāsanaṃ nāma. ‘‘Mañco pīṭhaṃ bhisi bimbohana’’nti idaṃ mañcapīṭhasenāsanaṃ nāma. ‘‘Cimilikā cammakhaṇḍo tiṇasanthāro paṇṇasanthāro’’ti idaṃ santhatasenāsanaṃ nāma. ‘‘Yattha vā pana bhikkhū paṭikkamantī’’ti idaṃ okāsasenāsanaṃ nāmāti. Evaṃ catubbidhaṃ senāsanaṃ hoti, taṃ sabbaṃ senāsanaggahaṇena saṅgahitameva.

De plus : « monastère, édifice à deux toits, palais, maison à toit plat, grotte » sont appelés logements de type habitation. « Lit, banc, matelas, oreiller » sont appelés logements de type mobilier. « Tissu grossier, peau de bête, litière d'herbe, litière de feuilles » sont appelés logements de type litière. « Tout endroit où les moines se rendent » est appelé logement de type emplacement. Ainsi, le logement est de quatre sortes, et tout cela est inclus dans le terme « logement ».

Idha panassa sakuṇasadisassa cātuddisassa bhikkhuno anucchavikasenāsanaṃ dassento araññaṃ rukkhamūlantiādimāha. Tattha araññanti nikkhamitvā [Pg.188] bahi indakhīlā sabbametaṃ araññanti. Idaṃ bhikkhunīnaṃ vasena āgataṃ. ‘‘Āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) idaṃ pana imassa bhikkhuno anurūpaṃ. Tassa lakkhaṇaṃ visuddhimagge dhutaṅganiddese vuttaṃ. Rukkhamūlanti yaṃ kiñci sandacchāyaṃ vivittarukkhamūlaṃ. Pabbatanti selaṃ. Tattha hi udakasoṇḍīsu udakakiccaṃ katvā sītāya rukkhacchāyāya nisinnassa nānādisāsu khāyamānāsu sītena vātena bījiyamānassa cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena dāritaṃ, udakena bhinnaṃ pabbatapadesaṃ. Yaṃ nadītumbantipi, nadīkuñjantipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisā vālikā hoti, matthake maṇivitānaṃ viya vanagahaṇaṃ, maṇikhandhasadisaṃ udakaṃ sandati. Evarūpaṃ kandaraṃ oruyha pānīyaṃ pivitvā gattāni sītāni katvā vālikaṃ ussāpetvā paṃsukūlacīvaraṃ paññapetvā nisinnassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānaṃ antare, ekasmiṃyeva vā umaggasadisaṃ mahāvivaraṃ susānalakkhaṇaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti, tenevāha – ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi. Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsi. Mahāpalālapuñjato hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbhādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisinnā samaṇadhammaṃ karonti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Or ici, montrant le logement approprié pour ce moine qui, semblable à un oiseau, est libre d'aller dans les quatre directions, il a dit : « une forêt, le pied d'un arbre », etc. Là, concernant « la forêt » : tout ce qui se trouve au-delà du pilier d'entrée (indakhīla) en sortant du village est la forêt. Ceci est mentionné par rapport aux nonnes. En revanche, « est appelé logement forestier ce qui est éloigné d'au moins cinq cents arcs » ; ceci est ce qui convient à ce moine. Sa caractéristique a été énoncée dans le Visuddhimagga, dans l'explication des pratiques ascétiques (dhutaṅganiddesa). « Le pied d'un arbre » désigne n'importe quel pied d'arbre offrant une ombre fraîche et isolé. « Une montagne » signifie un massif rocheux. Car là, pour celui qui, après s'être occupé de ses besoins en eau dans les cavités rocheuses, s'assoit à l'ombre fraîche d'un arbre, tandis que les diverses directions se révèlent à lui et qu'il est éventé par une brise fraîche, l'esprit devient concentré. « Un ravin » (kandara) : « ka » désigne l'eau ; c'est une zone montagneuse fendue par celle-ci, brisée par l'eau. On l'appelle aussi flanc de montagne ou gorge. Car là, le sable est semblable à des plaques d'argent, la forêt dense au-dessus est comme un dais de pierres précieuses, et l'eau coule comme une masse de gemmes. Pour celui qui, étant descendu dans un tel ravin, a bu de l'eau, a rafraîchi ses membres, a amoncelé le sable pour y étendre sa robe faite de haillons (paṃsukūlacīvara) et s'est assis pour pratiquer les devoirs de l'ascète, l'esprit devient concentré. « Une grotte de montagne » (giriguha) désigne un espace entre deux montagnes ou une grande ouverture semblable à un tunnel dans une seule montagne ; la caractéristique du cimetière a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Une lisière de forêt » (vanapattha) est un lieu situé au-delà des limites du village, non fréquenté par les hommes, où l'on ne laboure ni ne sème ; c'est pourquoi il a dit : « Vanapattha est un synonyme pour les logements éloignés », etc. « Le plein air » (abbhokāsa) signifie un lieu non couvert. Si on le souhaite, on peut y résider après avoir construit une petite hutte de robes. « Un tas de paille » (palālapuñja) est un monceau de paille. En effet, après avoir retiré de la paille d'un grand tas, on y aménage des abris semblables à des surplombs rocheux ou à des grottes ; ou bien, après avoir jeté de la paille sur des buissons et des fourrés, on s'assoit dessous pour pratiquer les devoirs de l'ascète. C'est en référence à cela que ceci a été dit.

Pacchābhattanti bhattassa pacchato. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato paṭikkanto. Pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhike koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā nuppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuḍḍhiṃ phātiṃ vepullaṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Mukhasamīpe [Pg.189] vā katvāti attho. Teneva vibhaṅge vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537). Athavā parīti pariggahaṭṭho. Mukhanti niyyānaṭṭho. Satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati – ‘‘parimukhaṃ sati’’nti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo – ‘‘pariggahitaniyyānasatiṃ katvā’’ti.

« Après le repas » (pacchābhatta) signifie après le moment de manger. « Revenu de sa quête d'aumônes » (piṇḍapātapaṭikkanta) signifie revenu du lieu de recherche de la nourriture d'aumône. « En tailleur » (pallaṅka) est une posture où les cuisses sont repliées tout autour. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié les jambes. « Tenant son corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie placer la partie supérieure du corps bien droite, en faisant coïncider les dix-huit vertèbres de la colonne dorsale bout à bout. Car pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Dès lors, les douleurs qui pourraient apparaître à chaque instant à cause de cette courbure ne se produisent pas. Lorsqu'elles ne surviennent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ne se dégrade pas, mais atteint la croissance, l'accroissement et la plénitude. « Établissant la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) signifie placer la pleine conscience face à l'objet de méditation. Cela signifie aussi l'établir près de la bouche. C'est pourquoi il est dit dans le Vibhaṅga : « Cette pleine conscience est établie, bien établie, soit au bout du nez, soit au signe de la bouche (lèvre supérieure) ; c'est pourquoi il est dit : en établissant la pleine conscience devant soi ». Ou bien, « pari » a le sens d'embrasser (saisir totalement), « mukha » a le sens de délivrance (sortie), et « sati » a le sens d'établissement. C'est pourquoi on dit : « la pleine conscience devant soi ». On doit comprendre le sens ici selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga. En résumé : « ayant établi une pleine conscience qui embrasse la délivrance ».

217. Abhijjhaṃ loketi ettha lujjanapalujjanaṭṭhena pañcupādānakkhandhā loko, tasmā pañcasu upādānakkhandhesu rāgaṃ pahāya kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti ayametthattho. Vigatābhijjhenāti vikkhambhanavasena pahīnattā vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇasadisenāti attho. Abhijjhāya cittaṃ parisodhetīti abhijjhāto cittaṃ parimoceti. Yathā taṃ sā muñcati ceva, muñcitvā ca na puna gaṇhati, evaṃ karotīti attho. Byāpādapadosaṃ pahāyātiādīsupi eseva nayo. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya purimapakatiṃ vijahatīti byāpādo. Vikārāpattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso. Ubhayametaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Thinaṃ cittagelaññaṃ. Middhaṃ cetasikagelaññaṃ, thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Ālokasaññīti rattimpi divādiṭṭhālokasañjānanasamatthāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato. Sato sampajānoti satiyā ca ñāṇena ca samannāgato. Idaṃ ubhayaṃ ālokasaññāya upakārattā vuttaṃ. Uddhaccañca kukkuccañca uddhaccakukkuccaṃ. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ taritvā atikkamitvā ṭhito. ‘‘Kathamidaṃ kathamida’’nti evaṃ nappavattatīti akathaṃkathī. Kusalesu dhammesūti anavajjesu dhammesu. ‘‘Ime nu kho kusalā kathamime kusalā’’ti evaṃ na vicikicchati. Na kaṅkhatīti attho. Ayamettha saṅkhepo. Imesu pana nīvaraṇesu vacanatthalakkhaṇādibhedato yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ.

217. Concernant « la convoitise dans le monde » (abhijjhaṃ loke) : ici, le « monde » désigne les cinq agrégats d'attachement, en raison de leur nature de désintégration et de destruction. Par conséquent, le sens ici est : ayant abandonné le désir et écarté le souhait sensuel envers les cinq agrégats d'attachement. « Dépourvu de convoitise » (vigatābhijjhena) signifie qu'il en est exempt parce qu'elle a été abandonnée par le biais de l'écartement ; le sens est que cela n'est pas comparable à la conscience visuelle. « Il purifie son esprit de la convoitise » signifie qu'il libère son esprit de la convoitise. Le sens est qu'il agit de telle sorte que celle-ci le lâche et que, l'ayant lâché, elle ne s'en saisisse plus à nouveau. La même méthode s'applique pour « ayant abandonné la malveillance et la haine » (byāpādapadosaṃ pahāya), etc. « Byāpāda » (malveillance) est ainsi nommé parce que, par lui, l'esprit se corrompt et abandonne sa nature originelle, à la manière d'un gâteau d'orge pourri. « Padosa » (haine) signifie qu'il se corrompt par une altération, ou qu'il corrompt et détruit autrui. Ces deux termes sont des synonymes de la colère (kodha). La torpeur (thina) est la maladie de l'esprit. La langueur (middha) est la maladie des facteurs mentaux. La torpeur et la langueur réunies forment le « thinamiddha ». « Percevant la lumière » (ālokasaññī) signifie être doté d'une perception pure, libre de tout obstacle, capable de reconnaître la lumière même la nuit, telle qu'elle a été vue durant le jour. « Attentif et lucide » (sato sampajāno) signifie être doté de la pleine conscience et de la connaissance transcendante. Ces deux qualités sont mentionnées parce qu'elles sont bénéfiques à la perception de la lumière. L'agitation et le remords réunis forment « uddhaccakukkucca ». « Ayant traversé le doute » (tiṇṇavicikiccho) signifie se tenir après avoir traversé et surmonté le doute. Il est « affranchi du comment » (akathaṃkathī) car la pensée « comment est-ce ceci ? » ne se manifeste pas. « Envers les choses saines » (kusalesu dhammesu) signifie envers les états exempts de faute. Il ne doute pas en se demandant : « Ces choses sont-elles vraiment saines ? Comment sont-elles saines ? ». Le sens est qu'il n'hésite pas. Voici le résumé ici. Quant à ce qui devrait être dit sur ces obstacles (nīvaraṇa) selon la distinction de leur sens étymologique, de leurs caractéristiques, etc., tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga.

218. Yā panāyaṃ seyyathāpi mahārājāti upamā vuttā. Tattha iṇaṃ ādāyāti vaḍḍhiyā dhanaṃ gahetvā. Byantiṃ kareyyāti vigatantaṃ kareyya[Pg.190], yathā tesaṃ kākaṇikamattopi pariyanto nāma nāvasissati, evaṃ kareyya; sabbaso paṭiniyyāteyyāti attho. Tato nidānanti āṇaṇyanidānaṃ. So hi ‘‘aṇaṇomhī’’ti āvajjanto balavapāmojjaṃ labhati, somanassaṃ adhigacchati, tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti.

218. Quant à la comparaison qui a été énoncée : « C'est comme si, ô grand roi... ». Là, « ayant contracté une dette » (iṇaṃ ādāya) signifie avoir pris de l'argent avec intérêt. « Il l'éteindrait » (byantiṃ kareyya) signifie qu'il y mettrait fin, de telle sorte qu'il n'en reste plus la moindre fraction (kākaṇika) ; le sens est qu'il rembourserait tout intégralement. « En raison de cela » (tato nidānaṃ) signifie en raison de l'absence de dette. Car, en réfléchissant « je suis quitte de toute dette », il éprouve une joie intense et parvient au bonheur ; c'est pourquoi il est dit : « il obtiendrait de la joie, il parviendrait au bonheur ».

219. Visabhāgavedanuppattiyā kakaceneva catuiriyāpathaṃ chindanto ābādhatīti ābādho, svāssa atthīti ābādhiko. Taṃ samuṭṭhānena dukkhena dukkhito. Adhimattagilānoti bāḷhagilāno. Nacchādeyyāti adhimattabyādhiparetatāya na rucceyya. Balamattāti balameva, balañcassa kāye na bhaveyyāti attho. Tatonidānanti ārogyanidānaṃ. Tassa hi – ‘‘arogomhī’’ti āvajjayato tadubhayaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti.

219. On l'appelle « maladie » (ābādha) car elle oppresse grandement les quatre postures, comme par une scie, par l'apparition de sensations contraires et douloureuses ; celui qui en est atteint est un « malade » (ābādhiko). Il est affligé par la souffrance ayant pour origine cette maladie. « Extrêmement malade » signifie gravement malade. « Il ne prendrait pas plaisir » signifie qu'il ne trouverait aucun agrément en raison de l'oppression causée par l'intensité de la maladie. « La seule force » signifie simplement la force, c'est-à-dire qu'il n'y aurait plus de force dans son corps. « En raison de cela » signifie en raison de la santé. En effet, lorsqu'il considère ceci : « Je suis en bonne santé », ces deux états — la joie et le bonheur — surviennent. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « Il obtiendrait de la joie et atteindrait le bonheur ».

220. Na cassa kiñci bhogānaṃ vayoti kākaṇikamattampi bhogānaṃ vayo na bhaveyya. Tatonidānanti bandhanāmokkhanidānaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva sabbapadesu yojetabbaṃ.

220. « Et il n'y aurait aucun épuisement de ses richesses » signifie qu'il n'y aurait pas de perte de ses biens, pas même de la valeur d'un quart de pièce. « En raison de cela » signifie en raison de sa libération des liens ou de la prison. Le reste doit être appliqué à tous les passages portant sur les troisième, quatrième et cinquième comparaisons, selon la méthode déjà exposée.

221-222. Anattādhīnoti na attani adhīno, attano ruciyā kiñci kātuṃ na labhati. Parādhīnoti paresu adhīno parasseva ruciyā vattati. Na yena kāmaṃ gamoti yena disābhāgenassa gantukāmatā hoti, icchā uppajjati gamanāya, tena gantuṃ na labhati. Dāsabyāti dāsabhāvā. Bhujissoti attano santako. Tatonidānanti bhujissanidānaṃ. Kantāraddhānamagganti kantāraṃ addhānamaggaṃ, nirudakaṃ dīghamagganti attho. Tatonidānanti khemantabhūminidānaṃ.

221-222. « Ne disposant pas de soi-même » (anattādhīno) signifie qu'il n'est pas maître de lui-même ; il n'a pas la liberté de faire quoi que ce soit selon son propre désir. « Dépendant d'autrui » (parādhīno) signifie qu'il est assujetti aux autres et doit agir seulement selon leur volonté. « N'allant pas où il veut » signifie qu'il ne peut se rendre dans la direction où il souhaite aller, là où l'envie de voyager surgit. « Esclavage » désigne l'état de serviteur. « Libre » signifie qu'il est son propre maître. « En raison de cela » signifie en raison de sa condition d'homme libre. « Un long chemin à travers le désert » signifie une route désertique et prolongée, dépourvue d'eau. « En raison de cela » signifie en raison de l'arrivée dans une terre exempte de danger.

223. Ime pañca nīvaraṇe appahīneti ettha bhagavā appahīnakāmacchandanīvaraṇaṃ iṇasadisaṃ, sesāni rogādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā. Yo hi paresaṃ iṇaṃ gahetvā vināseti, so tehi iṇaṃ dehīti vuccamānopi pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi vadhīyamānopi [Pg.191] kiñci paṭibāhituṃ na sakkoti, sabbaṃ titikkhati. Titikkhākāraṇaṃ hissa taṃ iṇaṃ hoti. Evameva yo yamhi kāmacchandena rajjati, taṇhāsahagatena taṃ vatthuṃ gaṇhati, so tena pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi vadhīyamānopi sabbaṃ titikkhati, titikkhākāraṇaṃ hissa so kāmacchando hoti, gharasāmikehi vadhīyamānānaṃ itthīnaṃ viyāti, evaṃ iṇaṃ viya kāmacchando daṭṭhabbo.

223. Dans ce passage « ces cinq obstacles non abandonnés », le Béni montre que l'obstacle du désir sensuel non abandonné est semblable à une dette, tandis que les autres obstacles sont semblables à la maladie, etc. Voici la similitude : celui qui contracte une dette auprès d'autrui et la dissipe, même lorsqu'on lui ordonne de la rendre, même lorsqu'il est insulté, enchaîné ou frappé, il ne peut rien empêcher et doit tout endurer. En effet, cette dette est pour lui la cause de son endurance forcée. De la même manière, celui qui s'attache à un objet par désir sensuel et s'en saisit par la soif (taṇhā), doit tout endurer, qu'il soit insulté, enchaîné ou frappé à cause de cet objet ; car ce désir sensuel est pour lui la cause de son endurance, tout comme l'endurance des femmes opprimées par les maîtres de maison. Ainsi, le désir sensuel doit être considéré comme une dette.

Yathā pana pittarogāturo madhusakkarādīsupi dinnesu pittarogāturatāya tesaṃ rasaṃ na vindati, ‘‘tittakaṃ tittaka’’nti uggiratiyeva. Evameva byāpannacitto hitakāmehi ācariyupajjhāyehi appamattakampi ovadiyamāno ovādaṃ na gaṇhati. ‘‘Ati viya me tumhe upaddavethā’’tiādīni vatvā vibbhamati. Pittarogāturatāya so puriso madhusakkarādīnaṃ viya kodhāturatāya jhānasukhādibhedaṃ sāsanarasaṃ na vindatīti. Evaṃ rogo viya byāpādo daṭṭhabbo.

Par ailleurs, de même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, même si on lui offre du miel, du sucre ou d'autres aliments, n'en perçoit pas la saveur à cause de sa maladie, et ne fait que recracher en disant : « C'est amer, c'est amer » ; de même, le moine à l'esprit malveillant, bien qu'il reçoive même un léger conseil de la part de ses maîtres et précepteurs qui lui veulent du bien, n'accepte pas l'instruction. En disant des mots tels que : « Vous m'oppressez trop », il quitte la vie monastique. Tout comme cet homme ne goûte pas la saveur du miel ou du sucre à cause de sa maladie biliaire, de même, à cause de la maladie de la colère, le moine ne goûte pas la saveur de l'Enseignement, telle que le bonheur des jhānas. Ainsi, la malveillance doit être considérée comme une maladie.

Yathā pana nakkhattadivase bandhanāgāre baddho puriso nakkhattassa neva ādiṃ na majjhaṃ na pariyosānaṃ passati. So dutiyadivase mutto aho hiyyo nakkhattaṃ manāpaṃ, aho naccaṃ, aho gītantiādīni sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Nakkhattassa ananubhūtattā. Evameva thinamiddhābhibhūto bhikkhu vicittanayepi dhammassavane pavattamāne neva tassa ādiṃ na majjhaṃ na pariyosānaṃ jānāti. Sopi uṭṭhite dhammassavane aho dhammassavanaṃ, aho kāraṇaṃ, aho upamāti dhammassavanassa vaṇṇaṃ bhaṇamānānaṃ sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Thinamiddhavasena dhammakathāya ananubhūtattā. Evaṃ bandhanāgāraṃ viya thinamiddhaṃ daṭṭhabbaṃ.

Par ailleurs, de même qu'un homme enfermé en prison un jour de festival n'en voit ni le début, ni le milieu, ni la fin ; et lorsqu'il est libéré le lendemain, bien qu'il entende dire : « Oh, quel beau festival hier ! Quelle danse ! Quel chant ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'il n'en a pas fait l'expérience. De même, un moine accablé par la torpeur et la somnolence, alors que se déroule une audition du Dhamma aux méthodes variées, n'en comprend ni le début, ni le milieu, ni la fin. Et lorsque l'audition du Dhamma est terminée, bien qu'il entende d'autres moines louer l'enseignement en disant : « Oh, quel enseignement ! Quel raisonnement ! Quelle métaphore ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la torpeur et de la somnolence, il n'a pas fait l'expérience du discours sur le Dhamma. Ainsi, la torpeur et la somnolence doivent être considérées comme une prison.

Yathā pana nakkhattaṃ kīḷantopi dāso – ‘‘idaṃ nāma accāyikaṃ karaṇīyaṃ atthi, sīghaṃ tattha gacchāhi. No ce gacchasi, hatthapādaṃ vā te chindāmi kaṇṇanāsaṃ vā’’ti vutto sīghaṃ gacchatiyeva. Nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavituṃ na labhati, kasmā? Parādhīnatāya, evameva vinaye apakataññunā vivekatthāya araññaṃ paviṭṭhenāpi kismiñcideva [Pg.192] antamaso kappiyamaṃsepi akappiyamaṃsasaññāya uppannāya vivekaṃ pahāya sīlavisodhanatthaṃ vinayadharassa santikaṃ gantabbaṃ hoti, vivekasukhaṃ anubhavituṃ na labhati, kasmā? Uddhaccakukkuccābhibhūtatāyāti. Evaṃ dāsabyaṃ viya uddhaccakukkuccaṃ daṭṭhabbaṃ.

Par ailleurs, de même qu'un esclave, même s'il s'amuse au festival, s'entend dire : « Il y a telle tâche urgente à accomplir, vas-y vite ! Si tu n'y vas pas, je te couperai les mains et les pieds, ou le nez et les oreilles », il part immédiatement. Il ne peut pas profiter du début, du milieu ou de la fin du festival. Pourquoi ? À cause de sa dépendance d'autrui. De même, un moine ignorant les règles de la Discipline, bien qu'il soit entré dans la forêt pour le retrait, si une perception de « viande interdite » surgit à propos d'une viande pourtant autorisée, il doit abandonner son retrait et se rendre auprès d'un expert en Discipline pour purifier sa vertu. Il ne peut pas goûter au bonheur du retrait. Pourquoi ? Parce qu'il est accablé par l'agitation et les remords. Ainsi, l'agitation et les remords doivent être considérés comme l'esclavage.

Yathā pana kantāraddhānamaggappaṭipanno puriso corehi manussānaṃ viluttokāsaṃ pahatokāsañca disvā daṇḍakasaddenapi sakuṇasaddenapi ‘‘corā āgatā’’ti ussaṅkitaparisaṅkitova hoti, gacchatipi tiṭṭhatipi nivattatipi, gataṭṭhānato agataṭṭhānameva bahutaraṃ hoti. So kicchena kasirena khemantabhūmiṃ pāpuṇāti vā na vā pāpuṇāti. Evameva yassa aṭṭhasu ṭhānesu vicikicchā uppannā hoti, so – ‘‘buddho nu kho, no nu kho buddho’’tiādinā nayena vicikicchanto adhimuccitvā saddhāya gaṇhituṃ na sakkoti. Asakkonto maggaṃ vā phalaṃ vā na pāpuṇātīti. Yathā kantāraddhānamagge – ‘‘corā atthi natthī’’ti punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitattaṃ cittassa uppādento khemantapattiyā antarāyaṃ karoti, evaṃ vicikicchāpi – ‘‘buddho nu kho, na buddho’’tiādinā nayena punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitattaṃ cittassa uppādayamānā ariyabhūmippattiyā antarāyaṃ karotīti kantāraddhānamaggo viya vicikicchā daṭṭhabbā.

Par ailleurs, de même qu'un homme engagé sur un chemin désertique et périlleux, voyant les lieux où des gens ont été pillés ou frappés par des brigands, devient méfiant et craintif au moindre bruit de branche ou d'oiseau, pensant : « Les brigands sont arrivés ». Il avance, s'arrête ou rebrousse chemin ; le chemin non encore parcouru lui semble bien plus long. C'est avec beaucoup de peine et de difficulté qu'il atteint, ou non, un lieu sûr. De même, celui chez qui le doute surgit sur huit points, hésitant ainsi : « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », est incapable de se décider et de s'engager par la foi. En étant incapable, il n'atteint ni le sentier ni le fruit. De même que sur un chemin désertique, en se demandant sans cesse « Y a-t-il des brigands ou non ? », on crée une hésitation, une incapacité à approfondir et un tremblement de l'esprit qui fait obstacle à l'arrivée en lieu sûr ; de même, le doute, par ses questionnements répétés « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », crée une hésitation, une incapacité à pénétrer par la connaissance et une agitation de l'esprit qui fait obstacle à l'accession au domaine des Nobles. Le doute doit donc être considéré comme un long chemin à travers le désert.

224. Idāni – ‘‘seyyathāpi, mahārāja, āṇaṇya’’nti ettha bhagavā pahīnakāmacchandanīvaraṇaṃ āṇaṇyasadisaṃ, sesāni ārogyādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā, yathā hi puriso iṇaṃ ādāya kammante payojetvā samiddhataṃ patto – ‘‘idaṃ iṇaṃ nāma palibodhamūla’’nti cintetvā savaḍḍhikaṃ iṇaṃ niyyātetvā paṇṇaṃ phālāpeyya. Athassa tato paṭṭhāya neva koci dūtaṃ peseti, na paṇṇaṃ. So iṇasāmike disvāpi sace icchati, āsanā uṭṭhahati, no ce na uṭṭhahati, kasmā? Tehi saddhiṃ nillepatāya alaggatāya. Evameva bhikkhu – ‘‘ayaṃ kāmacchando nāma palibodhamūla’’nti cintetvā cha dhamme bhāvetvā kāmacchandanīvaraṇaṃ pajahati. Te pana cha dhamme mahāsatipaṭṭhāne vaṇṇayissāma. Tassevaṃ pahīnakāmacchandassa [Pg.193] yathā iṇamuttassa purisassa iṇassāmike disvā neva bhayaṃ na chambhitattaṃ hoti. Evameva paravatthumhi neva saṅgo na baddho hoti. Dibbānipi rūpāni passato kileso na samudācarati. Tasmā bhagavā āṇaṇyamiva kāmacchandappahānaṃ āha.

224. Maintenant, au sujet de « comme si, grand roi, on était libéré d'une dette », le Béni montre ici l'abandon de l'obstacle du désir sensuel comme étant semblable à l'absence de dette, et les autres obstacles comme semblables à la santé, etc. Voici la similitude : c'est comme un homme qui, ayant contracté une dette et l'ayant investie dans ses affaires, parvient à la prospérité. Pensant : « Cette dette est une source d'entrave », il la rembourse avec les intérêts et fait annuler le contrat. Dès lors, plus personne ne lui envoie de messager ni de mise en demeure. Même s'il voit ses créanciers, il se lève de son siège s'il le souhaite, sinon il ne se lève pas. Pourquoi ? Parce qu'il n'a plus de lien ni d'attache avec eux. De même, un moine, pensant : « Ce désir sensuel est une source d'entrave », cultive six choses et abandonne l'obstacle du désir sensuel. Nous expliquerons ces six choses dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Pour celui qui a ainsi abandonné le désir sensuel, tout comme l'homme libéré de sa dette ne ressent ni peur ni tremblement en voyant ses créanciers, de même, il n'y a ni attachement ni lien envers les objets d'autrui. Même en voyant des formes divines, les souillures ne surgissent pas. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du désir sensuel à l'absence de dette.

Yathā pana so pittarogāturo puriso bhesajjakiriyāya taṃ rogaṃ vūpasametvā tato paṭṭhāya madhusakkarādīnaṃ rasaṃ vindati. Evameva bhikkhu ‘‘ayaṃ byāpādo nāma mahā anatthakaro’’ti cha dhamme bhāvetvā byāpādanīvaraṇaṃ pajahati. Sabbanīvaraṇesu cha dhamme mahāsatipaṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Na kevalañca teyeva, yepi thinamiddhādīnaṃ pahānāya bhāvetabbā, tepi sabbe tattheva vaṇṇayissāma. So evaṃ pahīnabyāpādo yathā pittarogavimutto puriso madhusakkarādīnaṃ rasaṃ sampiyāyamāno paṭisevati, evameva ācārapaṇṇattiādīni sikkhāpadāni sirasā sampaṭicchitvā sampiyāyamāno sikkhati. Tasmā bhagavā ārogyamiva byāpādappahānaṃ āha.

De même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, après avoir apaisé cette maladie par un traitement médical, retrouve dès lors le goût du miel, du sucre, etc. De même, un moine, pensant : « Cette malveillance est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la malveillance. Nous expliquerons ces six choses concernant tous les obstacles dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta même. Et nous n'expliquerons pas seulement celles-là, mais aussi toutes celles qui doivent être cultivées pour abandonner la torpeur et la somnolence, etc. Celui qui a ainsi abandonné la malveillance, tout comme l'homme guéri de sa maladie biliaire savoure et consomme le goût du miel, du sucre, etc., de même, il accepte avec respect les règles de conduite et s'entraîne avec joie. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la malveillance à la santé.

Yathā so nakkhattadivase bandhanāgāraṃ pavesito puriso aparasmiṃ nakkhattadivase – ‘‘pubbepi ahaṃ pamādadosena baddho, tena nakkhattaṃ nānubhaviṃ. Idāni appamatto bhavissāmī’’ti yathāssa paccatthikā okāsaṃ na labhanti, evaṃ appamatto hutvā nakkhattaṃ anubhavitvā – ‘aho nakkhattaṃ, aho nakkhatta’nti udānaṃ udānesi, evameva bhikkhu – ‘‘idaṃ thinamiddhaṃ nāma mahāanatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā thinamiddhanīvaraṇaṃ pajahati, so evaṃ pahīnathinamiddho yathā bandhanā mutto puriso sattāhampi nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavati, evameva dhammanakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavanto saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā bandhanā mokkhamiva thinamiddhappahānaṃ āha.

Tout comme un homme jeté en prison le jour d'un festival et qui, lors d'un festival ultérieur, se dit : « Autrefois, par ma négligence, j'ai été enchaîné et n'ai pu profiter du festival. Désormais, je serai vigilant » ; agissant avec une vigilance telle que ses ennemis ne trouvent aucune occasion de le capturer, il profite du festival et s'exclame : « Oh, quel festival ! ». De même, un moine, pensant : « Cette torpeur et cette somnolence sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la torpeur et de la somnolence. Celui qui est ainsi libéré de la torpeur et de la somnolence, tout comme l'homme libéré de ses chaînes profite du début, du milieu et de la fin du festival pendant sept jours, de même, il savoure le début, le milieu et la fin du festival du Dhamma et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la torpeur et de la somnolence à la libération des chaînes.

Yathā pana dāso kiñcideva mittaṃ upanissāya sāmikānaṃ dhanaṃ datvā attānaṃ bhujissaṃ katvā tato paṭṭhāya yaṃ icchati, taṃ karoti. Evameva bhikkhu – ‘‘idaṃ uddhaccakukkuccaṃ nāma mahā anatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā uddhaccakukkuccaṃ pajahati. So evaṃ pahīnauddhaccakukkucco yathā bhujisso puriso yaṃ icchati, taṃ karoti, na taṃ koci balakkārena tato nivatteti[Pg.194], evameva yathā sukhaṃ nekkhammapaṭipadaṃ paṭipajjati, na taṃ uddhaccakukkuccaṃ balakkārena tato nivatteti. Tasmā bhagavā bhujissaṃ viya uddhaccakukkuccappahānaṃ āha.

Tout comme un esclave qui, s'appuyant sur un ami, donne de l'argent à ses maîtres, devient un homme libre et fait désormais ce qu'il veut. De même, un moine, pensant : « Cette agitation et ce remords sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'agitation et le remords. Ayant ainsi abandonné l'agitation et le remords, tout comme l'homme libre fait ce qu'il veut et que personne ne peut l'en détourner par la force, de même, il pratique la voie du renoncement selon son aise, et l'agitation et le remords ne peuvent l'en détourner par la force. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de l'agitation et du remords à la condition d'homme libre.

Yathā balavā puriso hatthasāraṃ gahetvā sajjāvudho saparivāro kantāraṃ paṭipajjeyya, taṃ corā dūratova disvā palāyeyyuṃ. So sotthinā taṃ kantāraṃ nittharitvā khemantaṃ patto haṭṭhatuṭṭho assa. Evameva bhikkhu ‘‘ayaṃ vicikicchā nāma mahā anatthakārikā’’ti cha dhamme bhāvetvā vicikicchaṃ pajahati. So evaṃ pahīnavicikiccho yathā balavā puriso sajjāvudho saparivāro nibbhayo core tiṇaṃ viya agaṇetvā sotthinā nikkhamitvā khemantabhūmiṃ pāpuṇāti, evameva bhikkhu duccaritakantāraṃ nittharitvā paramaṃ khemantabhūmiṃ amataṃ mahānibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā khemantabhūmiṃ viya vicikicchāpahānaṃ āha.

Tout comme un homme vigoureux, prenant ses richesses, bien armé et accompagné, s'engagerait dans une forêt périlleuse ; les brigands, le voyant de loin, s'enfuiraient. Traversant cette forêt en sécurité, parvenu en lieu sûr, il serait ravi et joyeux. De même, un moine, pensant : « Ce doute est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne le doute. Ayant ainsi abandonné le doute, tout comme l'homme vigoureux, bien armé, accompagné, sans peur, ne considérant les brigands que comme de l'herbe, sort en sécurité et atteint une terre de paix ; de même, le moine traverse la forêt périlleuse de l'inconduite et atteint la terre de paix suprême, le Grand Nibbāna immortel. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du doute à l'arrivée en lieu sûr.

225. Pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyati. Pamuditassa pīti jāyatīti tuṭṭhassa sakalasarīraṃ khobhayamānā pīti jāyati. Pītimanassa kāyo passambhatīti pītisampayuttacittassa puggalassa nāmakāyo passambhati, vigatadaratho hoti. Sukhaṃ vedetīti kāyikampi cetasikampi sukhaṃ vedayati. Cittaṃ samādhiyatīti iminā nekkhammasukhena sukhitassa upacāravasenapi appanāvasenapi cittaṃ samādhiyati.

225. « La joie naît » signifie qu'un état de contentement apparaît. « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît » signifie que pour la personne contente, un ravissement qui fait vibrer tout le corps apparaît. « Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se tranquillise » signifie que pour la personne dont l'esprit est associé au ravissement, le corps mental s'apaise et devient exempt de tourment. « Il ressent le bonheur » signifie qu'il éprouve un bonheur tant physique que mental. « L'esprit se concentre » signifie que pour celui qui est heureux par ce bonheur du renoncement, l'esprit se stabilise par le biais de la concentration de proximité ou de la concentration d'absorption.

Paṭhamajjhānakathā

Explication du premier jhana

226. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatītiādi pana upacārasamādhinā samāhite citte uparivisesadassanatthaṃ appanāsamādhinā samāhite citte tassa samādhino pabhedadassanatthaṃ vuttanti veditabbaṃ. Imameva kāyanti imaṃ karajakāyaṃ. Abhisandetīti temeti sneheti, sabbattha pavattapītisukhaṃ karoti. Parisandetīti samantato sandeti. Paripūretīti vāyunā bhastaṃ viya pūreti. Parippharatīti samantato phusati. Sabbāvato kāyassāti assa bhikkhuno sabbakoṭṭhāsavato kāyassa kiñci upādinnakasantatipavattiṭṭhāne chavimaṃsalohitānugataṃ [Pg.195] aṇumattampi ṭhānaṃ paṭhamajjhānasukhena aphuṭaṃ nāma na hoti.

226. Les paroles « S'étant détaché des désirs sensuels... il demeure dans le premier jhana » sont dites pour montrer un progrès supérieur lorsque l'esprit est stabilisé par la concentration de proximité, ou pour montrer les distinctions de cette concentration lorsqu'il est stabilisé par l'absorption. « Ce corps même » désigne ce corps physique. « Imprègne » signifie qu'il mouille, qu'il lubrifie, qu'il sature tout le corps du ravissement et du bonheur qui y circulent. « Inonde » signifie qu'il fait couler partout autour. « Remplit » signifie qu'il remplit comme un soufflet avec de l'air. « Pénètre » signifie qu'il touche de toutes parts. « De tout le corps » : pour ce moine, dans tout le corps composé de ses diverses parties, il n'y a pas la moindre parcelle, même de la taille d'un atome, incluant la peau, la chair et le sang, là où s'étend la continuité des processus matériels, qui ne soit pas imprégnée par le bonheur du premier jhana.

227. Dakkhoti cheko paṭibalo nhānīyacuṇṇāni kātuñceva payojetuñca sannetuñca. Kaṃsathāleti yena kenaci lohena katabhājane. Mattikabhājanaṃ pana thiraṃ na hoti. Sannentassa bhijjati. Tasmā taṃ na dasseti. Paripphosakaṃ paripphosakanti siñcitvā siñcitvā. Sanneyyāti vāmahatthena kaṃsathālaṃ gahetvā dakkhiṇahatthena pamāṇayuttaṃ udakaṃ siñcitvā siñcitvā parimaddanto piṇḍaṃ kareyya. Snehānugatāti udakasinehena anugatā. Snehaparetāti udakasinehena pariggahitā. Santarabāhirāti saddhiṃ antopadesena ceva bahipadesena ca sabbatthakameva udakasinehena phuṭāti attho. Na ca paggharaṇīti na ca bindu bindu udakaṃ paggharati, sakkā hoti hatthenapi dvīhipi tīhipi aṅgulīhi gahetuṃ ovaṭṭikāyapi kātunti attho.

227. Dakkho signifie habile et capable d'extraire, de mélanger et de pétrir les poudres de bain. Kaṃsathāle signifie dans un récipient fait de n'importe quel métal. Un récipient en terre, en revanche, n'est pas solide et se briserait lors du pétrissage ; c'est pourquoi il n'est pas mentionné. Paripphosakaṃ paripphosakaṃ signifie en aspergeant d'eau à plusieurs reprises. Sanneyyā signifie qu'en tenant le plat de bronze de la main gauche et en aspergeant de la main droite une quantité d'eau appropriée tout en massant, on doit en former une boule. Snehānugatā signifie imprégnée de l'humidité de l'eau. Snehaparetā signifie totalement pénétrée par l'humidité de l'eau. Santarabāhirā signifie que l'humidité de l'eau est répandue partout, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur. Na ca paggharaṇī signifie qu'aucune goutte d'eau ne s'en écoule, au point qu'on peut la saisir avec la main ou avec deux ou trois doigts, et même la placer dans le pan de sa robe.

Dutiyajjhānakathā

Commentaire sur le deuxième jhāna

228-229. Dutiyajjhānasukhūpamāyaṃ ubbhidodakoti ubbhinnaudako, na heṭṭhā ubbhijjitvā uggacchanakaudako. Antoyeva pana ubbhijjanakaudakoti attho. Āyamukhanti āgamanamaggo. Devoti megho. Kālena kālanti kāle kāle, anvaddhamāsaṃ vā anudasāhaṃ vāti attho. Dhāranti vuṭṭhiṃ. Na anuppaveccheyyāti na ca paveseyya, na vasseyyāti attho. Sītā vāridhārā ubbhijjitvāti sītaṃ dhāraṃ uggantvā rahadaṃ pūrayamānaṃ ubbhijjitvā. Heṭṭhā uggacchanaudakañhi uggantvā uggantvā bhijjantaṃ udakaṃ khobheti, catūhi disāhi pavisanaudakaṃ purāṇapaṇṇatiṇakaṭṭhadaṇḍakādīhi udakaṃ khobheti, vuṭṭhiudakaṃ dhārānipātapubbuḷakehi udakaṃ khobheti. Sannisinnameva pana hutvā iddhinimmitamiva uppajjamānaṃ udakaṃ imaṃ padesaṃ pharati, imaṃ padesaṃ na pharatīti natthi, tena aphuṭokāso nāma na hotīti. Tattha rahado viya karajakāyo. Udakaṃ viya dutiyajjhānasukhaṃ. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

228-229. Dans la comparaison du bonheur du deuxième jhāna, ubbhidodako signifie un lac dont l'eau jaillit, et non un lac dont l'eau provient de sources extérieures en s'écoulant vers le bas. Cela signifie que l'eau jaillit de l'intérieur même du lac. Āyamukhaṃ désigne le passage d'entrée des eaux. Devo désigne le nuage de pluie. Kālena kālaṃ signifie de temps en temps, c'est-à-dire tous les demi-mois ou tous les dix jours. Dhāraṃ signifie la pluie. Na anuppaveccheyyā signifie qu'elle ne doit pas y pénétrer, c'est-à-dire qu'il ne pleut pas. Sītā vāridhārā ubbhijjitvā signifie que des courants d'eau fraîche jaillissent et remplissent le lac. En effet, l'eau qui monte d'en bas, en s'élevant continuellement, pourrait agiter l'eau en se dispersant ; l'eau entrant par les quatre directions pourrait agiter l'eau avec des débris de vieilles feuilles, d'herbes et de bois ; et l'eau de pluie pourrait agiter l'eau par la chute des courants et les bulles. Mais ici, l'eau jaillissant comme par miracle se répand calmement dans tout le lac, sans qu'aucun endroit ne reste non atteint. Dans cette comparaison, le lac représente le corps physique, et l'eau représente le bonheur du deuxième jhāna. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Tatiyajjhānakathā

Commentaire sur le troisième jhāna

230-231. Tatiyajjhānasukhūpamāyaṃ [Pg.196] uppalāni ettha santīti uppalinī. Sesapadadvayepi eseva nayo. Ettha ca setarattanīlesu yaṃ kiñci uppalaṃ uppalameva. Ūnakasatapattaṃ puṇḍarīkaṃ, satapattaṃ padumaṃ. Pattaniyamaṃ vā vināpi setaṃ padumaṃ, rattaṃ puṇḍarīkanti ayamettha vinicchayo. Udakānuggatānīti udakato na uggatāni. Anto nimuggaposīnīti udakatalassa anto nimuggāniyeva hutvā posīni, vaḍḍhīnīti attho. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

230-231. Dans la comparaison du bonheur du troisième jhāna, uppalinī signifie qu'il y a des lotus bleus (uppala) dans cet étang. La même méthode s'applique aux deux autres termes (paduminī et puṇḍarīkinī). Parmi les variétés blanches, rouges et bleues, n'importe lequel peut être appelé simplement uppala. Le puṇḍarīka est celui qui a moins de cent pétales, tandis que le paduma en possède cent ou davantage. Ou bien, sans distinction de pétales, le paduma est le lotus blanc et le puṇḍarīka est le lotus rouge : telle est l'analyse ici. Udakānuggatāni signifie qu'ils ne sont pas encore sortis de l'eau. Anto nimuggaposīnī signifie qu'ils se nourrissent et croissent en restant totalement immergés sous la surface de l'eau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Catutthajjhānakathā

Commentaire sur le quatrième jhāna

232-233. Catutthajjhānasukhūpamāyaṃ parisuddhena cetasā pariyodātenāti ettha nirupakkilesaṭṭhena parisuddhaṃ, pabhassaraṭṭhena pariyodātanti veditabbaṃ. Odātena vatthenāti idaṃ utupharaṇatthaṃ vuttaṃ. Kiliṭṭhavatthena hi utupharaṇaṃ na hoti, taṅkhaṇadhotaparisuddhena utupharaṇaṃ balavaṃ hoti. Imissāya hi upamāya vatthaṃ viya karajakāyo, utupharaṇaṃ viya catutthajjhānasukhaṃ. Tasmā yathā sunhātassa purisassa parisuddhaṃ vatthaṃ sasīsaṃ pārupitvā nisinnassa sarīrato utu sabbameva vatthaṃ pharati. Na koci vatthassa aphuṭokāso hoti. Evaṃ catutthajjhānasukhena bhikkhuno karajakāyassa na koci okāso aphuṭo hotīti. Evamettha attho daṭṭhabbo. Imesaṃ pana catunnaṃ jhānānaṃ anupadavaṇṇanā ca bhāvanānayo ca visuddhimagge vuttoti idha na vitthārito.

232-233. Dans la comparaison du quatrième jhāna, les termes parisuddhena cetasā pariyodātena doivent être compris comme signifiant que l'esprit est purifié par l'absence de souillures et éclatant par sa luminosité naturelle. L'expression odātena vatthena (avec un vêtement blanc) est dite pour montrer la diffusion de la sensation de température. En effet, la diffusion de la température ne se produit pas avec un vêtement sale, mais elle est puissante avec un vêtement fraîchement lavé et pur. Dans cette comparaison, le vêtement représente le corps physique et le bonheur du quatrième jhāna représente la diffusion de la température. Ainsi, de même qu'un homme bien baigné, assis après s'être enveloppé tête comprise d'un vêtement pur, voit la température de son corps imprégner tout le vêtement sans qu'aucune partie n'en soit exclue, de même le bonheur du quatrième jhāna imprègne tout le corps du moine sans qu'aucune partie n'en soit exclue. C'est ainsi que le sens doit être compris. L'explication détaillée de ces quatre jhānas et la méthode de méditation ont déjà été exposées dans le Visuddhimagga, c'est pourquoi elles ne sont pas développées ici.

Ettāvatā cesa rūpajjhānalābhīyeva, na arūpajjhānalābhīti na veditabbo. Na hi aṭṭhasu samāpattīsu cuddasahākārehi ciṇṇavasībhāvaṃ vinā upari abhiññādhigamo hoti. Pāḷiyaṃ pana rūpajjhānāniyeva āgatāni. Arūpajjhānāni āharitvā kathetabbāni.

Par cette description, il ne faut pas conclure que ce moine n'obtient que les jhānas de la forme (rūpajjhāna) et non ceux de l'immatériel (arūpajjhāna). En effet, sans la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières différentes, l'acquisition des connaissances supérieures (abhiññā) n'est pas possible. Cependant, dans le texte canonique, seuls les jhānas de la forme sont mentionnés. Il appartient au commentateur d'inclure également les absorptions immatérielles dans son explication.

Vipassanāñāṇakathā

Commentaire sur la connaissance de la vision profonde (Vipassanā-ñāṇa)

234. So evaṃ samāhite citte…pe… āneñjappatteti so cuddasahākārehi aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhāvo bhikkhūti dasseti[Pg.197]. Sesamettha visuddhimagge vuttanayena veditabbaṃ. Ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharatīti ettha ñāṇadassananti maggañāṇampi, vuccati phalañāṇampi, sabbaññutaññāṇampi, paccavekkhaṇañāṇampi, vipassanāñāṇampi. ‘‘Kiṃ nu kho, āvuso, ñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (mahāni. 1.257) ettha hi maggañāṇaṃ ñāṇadassananti vuttaṃ. ‘‘Ayamañño uttarimanussadhammo alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsuvihāro’’ti (ma. ni. 1.328) ettha phalañāṇaṃ. ‘‘Bhagavatopi kho ñāṇadassanaṃ udapādi sattāhakālaṅkato āḷāro kālāmo’’ti (mahāva. 10) ettha sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi akuppā me vimutti, ayamantimā jātī’’ti (mahāva. 16) ettha paccavekkhaṇañāṇaṃ idha pana ñāṇadassanāya cittanti idaṃ vipassanāñāṇaṃ ñāṇadassananti vuttanti.

234. L'expression 'So evaṃ samāhite citte... āneñjappatte' montre que ce moine a acquis la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières. Le reste doit être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Dans le passage 'ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati', le terme ñāṇadassana (connaissance et vision) peut désigner la connaissance du chemin (maggaññāṇa), la connaissance du fruit (phalaññāṇa), la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa), la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇaññāṇa) ou la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa). Par exemple, dans 'Est-ce pour la pureté de la connaissance et de la vision que l'on mène la vie sainte sous le Béni ?', il désigne la connaissance du chemin. Dans 'Ceci est un autre état supra-humain, une distinction éminente de la connaissance et de la vision des nobles...', il désigne la connaissance du fruit. Dans 'La connaissance et la vision s'élevèrent aussi chez le Béni : Alara Kalama est décédé depuis sept jours', il désigne l'omniscience. Dans 'La connaissance et la vision se sont élevées en moi : ma libération est inébranlable, ceci est ma dernière naissance', il désigne la connaissance de rétrospection. Mais ici, dans le contexte de 'ñāṇadassanāya cittaṃ', c'est la connaissance de la vision profonde qui est appelée connaissance et vision.

Abhinīharatīti vipassanāñāṇassa nibbattanatthāya tanninnaṃ tappoṇaṃ tappabbhāraṃ karoti. Rūpīti ādīnamattho vuttoyeva. Odanakummāsūpacayoti odanena ceva kummāsena ca upacito vaḍḍhito. Aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammoti hutvā abhāvaṭṭhena aniccadhammo. Duggandhavighātatthāya tanuvilepanena ucchādanadhammo. Aṅgapaccaṅgābādhavinodanatthāya khuddakasambāhanena parimaddanadhammo. Daharakāle vā ūrūsu sayāpetvā gabbhāvāsena dussaṇṭhitānaṃ tesaṃ tesaṃ aṅgānaṃ saṇṭhānasampādanatthaṃ añchanapīḷanādivasena parimaddanadhammo. Evaṃ pariharitopi bhedanaviddhaṃsanadhammo bhijjati ceva vikirati ca, evaṃ sabhāvoti attho. Tattha rūpī cātumahābhūtikotiādīsu chahi padehi samudayo kathito. Aniccapadena saddhiṃ pacchimehi dvīhi atthaṅgamo. Ettha sitaṃ ettha paṭibaddhanti ettha cātumahābhūtike kāye nissitañca paṭibaddhañca.

« Il dirige » signifie qu’il tourne, incline et oriente son esprit vers la production de la connaissance de l’insight (vipassanāñāṇa). Le sens des termes « doté d’une forme » (rūpī), etc., a déjà été expliqué. « Nourri de riz et de bouillie » signifie accumulé et développé par le riz et la bouillie. « De nature impermanente, sujette à l’onction, au massage, à la rupture et à la désintégration » : « de nature impermanente » (aniccadhammo) signifie ayant la caractéristique de ne plus exister après être apparu. « Sujette à l’onction » signifie la nécessité d’appliquer des onguents pour éliminer les mauvaises odeurs. « Sujette au massage » signifie le besoin d’un massage léger pour apaiser les douleurs des membres ; ou bien, pendant l'enfance, le massage pratiqué par pression et étirement pour donner une forme correcte aux membres qui auraient pu être mal formés dans le ventre maternel alors qu'on était allongé sur les cuisses. Bien que soigné ainsi, il est de nature à se briser et à se désintégrer, ce qui signifie qu'il se rompt et se disperse ; telle est sa nature. Parmi les termes tels que « doté d’une forme, composé des quatre grands éléments », l’origine est exprimée par six termes. Avec le terme « impermanent » et les deux derniers termes, c’est la cessation qui est exprimée. « Ici fixé, ici lié » signifie que c’est appuyé et lié à ce corps composé des quatre grands éléments.

235. Subhoti sundaro. Jātimāti parisuddhākarasamuṭṭhito. Suparikammakatoti suṭṭhu kataparikammo apanītapāsāṇasakkharo. Acchoti tanucchavi. Vippasannoti suṭṭhu pasanno. Sabbākārasampannoti dhovanavedhanādīhi sabbehi ākārehi sampanno. Nīlantiādīhi vaṇṇasampattiṃ dasseti. Tādisañhi āvutaṃ pākaṭaṃ hoti. Evameva khoti ettha evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Maṇi viya hi karajakāyo. Āvutasuttaṃ [Pg.198] viya vipassanāñāṇaṃ. Cakkhumā puriso viya vipassanālābhī bhikkhu, hatthe karitvā paccavekkhato ayaṃ kho maṇīti maṇino āvibhūtakālo viya vipassanāñāṇaṃ, abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno cātumahābhūtikakāyassa āvibhūtakālo, tatridaṃ suttaṃ āvutanti suttassāvibhūtakālo viya vipassanāñāṇaṃ, abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tadārammaṇānaṃ phassapañcamakānaṃ vā sabbacittacetasikānaṃ vā vipassanāñāṇasseva vā āvibhūtakāloti.

235. « Beau » (subho) signifie magnifique. « De bonne naissance » (jātimā) signifie provenant d'une mine pure. « Bien ouvré » (suparikammakato) signifie bien poli, débarrassé des impuretés et des cailloux. « Pur » (accho) signifie à la peau fine [translucide]. « Limpide » (vippasanno) signifie extrêmement clair. « Pourvu de toutes les qualités » signifie doté de toutes les caractéristiques telles que le lavage et le perçage. Par les termes « bleu », etc., il montre la perfection de la couleur. Car un tel fil enfilé devient manifeste. « C'est exactement ainsi » : ici, il faut comprendre la corrélation de la comparaison de la manière suivante. Le corps physique est comme le joyau. La connaissance de l’insight est comme le fil enfilé. Le moine possédant l'insight est comme l'homme doté d'une bonne vue ; tout comme le moment où le joyau devient manifeste pour celui qui l'examine en le tenant dans sa main en disant « ceci est le joyau », de même est le moment où le corps composé des quatre grands éléments devient manifeste pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight ; et tout comme le moment où le fil devient manifeste en disant « ici est le fil enfilé », de même est le moment où les phénomènes mentaux (le contact en cinquième, tous les cœurs et facteurs mentaux) ou la connaissance de l’insight elle-même ayant ce corps physique pour objet deviennent manifestes pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight.

Idañca vipassanāñāṇaṃ maggañāṇānantaraṃ. Evaṃ santepi yasmā abhiññāvāre āraddhe etassa antarāvāro natthi tasmā idheva dassitaṃ. Yasmā ca aniccādivasena akatasammasanassa dibbāya sotadhātuyā bheravaṃ saddaṃ suṇato, pubbenivāsānussatiyā bherave khandhe anussarato, dibbena cakkhunā bheravampi rūpaṃ passato bhayasantāso uppajjati, na aniccādivasena katasammasanassa tasmā abhiññaṃ pattassa bhayavinodanahetusampādanatthampi idaṃ idheva dassitaṃ. Api ca yasmā vipassanāsukhaṃ nāmetaṃ maggaphalasukhasampādakaṃ pāṭiyekkaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ tasmāpi āditova idaṃ idha dassitanti veditabbaṃ.

Cette connaissance de l’insight suit immédiatement la connaissance du chemin (maggañāṇa). Bien qu'il en soit ainsi, puisque lorsqu'on commence la section sur les connaissances supérieures (abhiññā), il n'y a plus de place pour elle entre les six abhiññā, elle est donc exposée ici même. De plus, pour celui qui n'a pas pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc., une frayeur (bhayasantāso) surgit lorsqu'il entend un son terrifiant par l'élément de l'oreille divine, lorsqu'il se remémore des agrégats terrifiants par le souvenir des vies antérieures, ou lorsqu'il voit une forme terrifiante par l'œil divin ; cela n'arrive pas à celui qui a pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc. Par conséquent, elle est montrée ici même afin de parachever la cause de l'élimination de la peur pour celui qui a atteint les connaissances supérieures. En outre, puisque ce que l'on appelle le bonheur de l'insight procure le bonheur du chemin et du fruit, et qu'il est un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) distinct et visible par soi-même, il faut comprendre qu'elle est exposée ici dès le début.

Manomayiddhiñāṇakathā

Explication de la connaissance du pouvoir de création par l'esprit.

236-237. Manomayanti manena nibbattitaṃ. Sabbaṅgapaccaṅginti sabbehi aṅgehi ca paccaṅgehi ca samannāgataṃ. Ahīnindriyanti saṇṭhānavasena avikalindriyaṃ. Iddhimatā nimmitarūpañhi sace iddhimā odāto tampi odātaṃ. Sace aviddhakaṇṇo tampi aviddhakaṇṇanti evaṃ sabbākārehi tena sadisameva hoti. Muñjamhā īsikantiādi upamāttayampi hi sadisabhāvadassanatthameva vuttaṃ. Muñjasadisā eva hi tassa anto īsikā hoti. Kosisadisoyeva asi, vaṭṭāya kosiyā vaṭṭaṃ asimeva pakkhipanti, patthaṭāya patthaṭaṃ. Karaṇḍāti idampi ahikañcukassa nāmaṃ, na vilīvakaraṇḍakassa. Ahikañcuko hi ahinā sadisova hoti. Tattha kiñcāpi ‘‘puriso ahiṃ karaṇḍā uddhareyyā’’ti hatthena uddharamāno viya dassito, atha kho cittenevassa uddharaṇaṃ veditabbaṃ. Ayañhi ahi nāma sajātiyaṃ ṭhito, kaṭṭhantaraṃ vā rukkhantaraṃ vā nissāya, tacato sarīraṃ nikkaḍḍhanappayogasaṅkhātena [Pg.199] thāmena, sarīraṃ khādayamānaṃ viya purāṇatacaṃ jigucchantoti imehi catūhi kāraṇehi sayameva kañcukaṃ pajahati, na sakkā tato aññena uddharituṃ, tasmā cittena uddharaṇaṃ sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti muñjādisadisaṃ imassa bhikkhuno sarīraṃ, īsikādisadisaṃ nimmitarūpanti. Idamettha opammasaṃsandanaṃ. Nimmānavidhānaṃ panettha parato ca iddhividhādipañcaabhiññākathā sabbākārena visuddhimagge vitthāritāti tattha vuttanayeneva veditabbā. Upamāmattameva hi idha adhikaṃ.

236-237. « Créé par l’esprit » (manomayaṃ) signifie produit par l’esprit. « Avec tous ses membres, grands et petits » (sabbaṅgapaccaṅgī) signifie doté de tous les membres principaux et secondaires. « Sans facultés déficientes » (ahīnindriyaṃ) signifie ayant des facultés complètes en termes de forme. En effet, la forme créée par celui qui possède des pouvoirs psychiques est identique à lui-même : si le possesseur de pouvoirs est blanc, elle est blanche ; s'il a les oreilles non percées, elle a les oreilles non percées ; ainsi, elle est en tout point semblable à lui. Les trois comparaisons commençant par « la tige d’herbe muñja » sont données uniquement pour montrer cette similitude. En effet, à l'intérieur de l'herbe muñja se trouve une tige qui lui ressemble. L'épée ressemble à son fourreau ; on place une épée ronde dans un fourreau rond, et une épée plate dans un fourreau plat. Le terme « karaṇḍa » (panier/étui) est ici un nom pour la mue du serpent, et non pour un panier en osier. Car la mue est semblable au serpent lui-même. Bien qu’il soit dit « un homme pourrait extraire un serpent de son étui », comme s'il le faisait avec la main, il faut comprendre que cette extraction se fait uniquement par l'esprit. En effet, le serpent, restant dans sa propre nature, s'appuyant sur l'intervalle entre des morceaux de bois ou des arbres, rejette lui-même sa mue par la force de l'effort de retrait du corps hors de la peau, par dégoût pour sa vieille peau, comme s'il se dévorait lui-même. Pour ces quatre raisons, il rejette sa peau de lui-même, et personne d'autre ne peut l'en extraire. C'est pourquoi il faut comprendre que ceci a été dit en référence à l'extraction par l'esprit. Ainsi, le corps de ce moine est semblable à l'herbe muñja, et la forme créée est semblable à la tige. Telle est ici la corrélation de la comparaison. Quant à la méthode de création et aux explications sur les cinq connaissances supérieures commençant par les pouvoirs psychiques (iddhividha), elles sont détaillées sous tous leurs aspects dans le Visuddhimagga, et doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée. Seule la comparaison est ici supplémentaire.

Iddhividhañāṇādikathā

Explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques.

238-239. Tattha chekakumbhakārādayo viya iddhividhañāṇalābhī bhikkhu daṭṭhabbo. Suparikammakatamattikādayo viya iddhividhañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Icchiticchitabhājanavikatiādikaraṇaṃ viya tassa bhikkhuno vikubbanaṃ daṭṭhabbaṃ.

238-239. Là, le moine possédant la connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considéré comme l’expert potier, etc. La connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considérée comme l’argile bien préparée, etc. Les transformations opérées par ce moine doivent être considérées comme la fabrication de divers types de récipients selon ses désirs.

240-241. Dibbasotadhātuupamāyaṃ yasmā kantāraddhānamaggo sāsaṅko hoti sappaṭibhayo. Tattha ussaṅkitaparisaṅkitena ‘ayaṃ bherisaddo’, ‘ayaṃ mudiṅgasaddo’ti na sakkā vavatthapetuṃ, tasmā kantāraggahaṇaṃ akatvā khemamaggaṃ dassento addhānamaggappaṭipannoti āha. Appaṭibhayañhi khemamaggaṃ sīse sāṭakaṃ katvā saṇikaṃ paṭipanno vuttappakāre sadde sukhaṃ vavatthapeti. Tassa savanena tesaṃ tesaṃ saddānaṃ āvibhūtakālo viya yogino dūrasantikabhedānaṃ dibbānañceva mānussakānañca saddānaṃ āvibhūtakālo veditabbo.

240-241. Dans la comparaison de l’élément de l’oreille divine, puisqu'un long chemin sauvage est source d'inquiétude et de danger, on ne peut y distinguer avec certitude si « ceci est le son d'un tambour » ou « ceci est le son d'un mridangam » à cause de l'appréhension et de la suspicion. Par conséquent, sans mentionner le désert, il a dit « un homme engagé sur une longue route » pour montrer un chemin sûr. En effet, celui qui s'engage tranquillement sur un chemin sûr, sans crainte, avec un vêtement posé sur la tête, peut aisément distinguer les sons tels qu'ils sont décrits. Tout comme le moment où ces divers sons deviennent manifestes pour lui par l'audition, de même faut-il comprendre le moment où les sons divins et humains, qu'ils soient lointains ou proches, deviennent manifestes pour le méditant (yogin).

242-243. Cetopariyañāṇūpamāyaṃ daharoti taruṇo. Yuvāti yobbannena samannāgato. Maṇḍanakajātikoti yuvāpi samāno na ālasiyo na kiliṭṭhavatthasarīro, atha kho maṇḍanapakatiko, divasassa dve tayo vāre nhāyitvā suddhavatthaparidahanaalaṅkārakaraṇasīloti attho. Sakaṇikanti kāḷatilakavaṅgamukhadūsipīḷakādīnaṃ aññatarena sadosaṃ. Tattha yathā tassa mukhanimittaṃ paccavekkhato mukhe doso pākaṭo hoti, evaṃ cetopariyañāṇāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno paresaṃ soḷasavidhaṃ cittaṃ pākaṭaṃ hotīti veditabbaṃ.

242-243. Dans l'analogie de la connaissance de la pénétration des esprits (cetopariyañāṇa) : « Dahara » signifie jeune. « Yuvā » signifie doté de jeunesse. « Maṇḍanakajātiko » signifie que, bien qu'étant un jeune homme, il n'est pas paresseux, n'a ni vêtements ni corps souillés, mais est plutôt d'une nature à se parer ; cela signifie qu'il a l'habitude de se baigner deux ou trois fois par jour, de porter des vêtements propres et de se pomponner. « Sakaṇikaṃ » signifie entaché de l'un des défauts tels que des taches noires comme le sésame, des déformations du visage, des boutons, etc. Là, de même que pour celui qui examine le reflet de son visage, les défauts du visage deviennent manifestes, on doit comprendre qu'ainsi, pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de la pénétration des esprits, les seize types d'esprits d'autrui deviennent manifestes.

244-245. Pubbenivāsañāṇūpamāyaṃ [Pg.200] taṃ divasaṃ katakiriyā pākaṭā hotīti taṃ divasaṃ gatagāmattayameva gahitaṃ. Tattha gāmattayagatapuriso viya pubbenivāsañāṇalābhī daṭṭhabbo, tayo gāmā viya tayo bhavā daṭṭhabbā, tassa purisassa tīsu gāmesu taṃ divasaṃ katakiriyāya āvibhāvo viya pubbenivāsāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tīsu bhavesu katakiriyāya pākaṭabhāvo daṭṭhabbo.

244-245. Dans l'analogie de la connaissance du souvenir des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa) : les actions accomplies ce jour-là sont manifestes, c'est pourquoi seuls les trois villages visités ce jour-là sont pris dans l'exemple. Là, celui qui possède la connaissance du souvenir des demeures antérieures doit être considéré comme l'homme s'étant rendu dans les trois villages ; les trois existences (bhavā) doivent être considérées comme les trois villages ; et, de même que pour cet homme, l'apparition des actions accomplies ce jour-là dans les trois villages est manifeste, de même doit être considérée la clarté des actions accomplies dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance des demeures antérieures.

246-247. Dibbacakkhūpamāyaṃ vīthiṃ sañcaranteti aparāparaṃ sañcarante. Vīthiṃ carantetipi pāṭho. Ayamevattho. Tattha nagaramajjhe siṅghāṭakamhi pāsādo viya imassa bhikkhuno karajakāyo daṭṭhabbo, pāsāde ṭhito cakkhumā puriso viya ayameva dibbacakkhuṃ patvā ṭhito bhikkhu, gehaṃ pavisantā viya paṭisandhivasena mātukucchiyaṃ pavisantā, gehā nikkhamantā viya mātukucchito nikkhamantā, rathikāya vīthiṃ sañcarantā viya aparāparaṃ sañcaraṇakasattā, purato abbhokāsaṭṭhāne majjhe siṅghāṭake nisinnā viya tīsu bhavesu tattha tattha nibbattasattā, pāsādatale ṭhitapurisassa tesaṃ manussānaṃ āvibhūtakālo viya dibbacakkhuñāṇāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tīsu bhavesu nibbattasattānaṃ āvibhūtakālo daṭṭhabbo. Idañca desanāsukhatthameva vuttaṃ. Āruppe pana dibbacakkhussa gocaro natthīti.

246-247. Dans l'analogie de l'œil divin (dibbacakkhu) : « circulant dans les rues » signifie circulant de-ci de-là. Il existe aussi la variante « vīthiṃ carante ». Le sens est le même. Là, le corps physique de ce moine doit être considéré comme le palais au carrefour, au milieu de la ville ; ce moine même, s'étant établi après avoir obtenu l'œil divin, est comme l'homme doté d'une bonne vue se tenant dans le palais. Ceux qui entrent dans une matrice par le biais de la renaissance sont comme ceux qui entrent dans une maison ; ceux qui sortent de la matrice maternelle sont comme ceux qui sortent d'une maison ; les êtres errant d'une existence à l'autre sont comme ceux qui circulent d'une rue à une autre ; les êtres renaissant ici et là dans les trois existences sont comme ceux qui sont assis au carrefour, dans l'espace ouvert devant soi. De même que le moment où ces personnes apparaissent est clair pour l'homme se tenant sur la terrasse du palais, de même doit être considéré comme manifeste le moment de l'apparition des êtres naissant dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de l'œil divin. Et ceci a été dit uniquement pour faciliter l'enseignement, car dans le domaine immatériel (āruppa), il n'y a pas d'objet pour l'œil divin.

Āsavakkhayañāṇakathā

Exposé sur la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa)

248. So evaṃ samāhite citteti idha vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti āsavānaṃ khayañāṇanibbattanatthāya. Ettha ca āsavānaṃ khayo nāma maggopi phalampi nibbānampi bhaṅgopi vuccati. ‘‘Khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇa’’nti ettha hi maggo āsavānaṃ khayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’ti (ma. ni. 1.438) ettha phalaṃ.

248. 248. « Lui, l'esprit ainsi concentré » : ici, on doit comprendre l'esprit du quatrième jhana servant de base à la vision profonde (vipassanā). « Pour la connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayañāṇāya) signifie afin de produire la connaissance du chemin de l'Arhatship qui détruit les impuretés. Dans ce contexte, ce qu'on appelle « destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayo) désigne le chemin (magga), le fruit (phala), le Nibbāna, ainsi que le moment de la dissolution (bhaṅga). En effet, dans le passage « la connaissance dans la destruction, la connaissance dans la non-reproduction », le chemin est appelé « destruction des impuretés ». Dans le passage « par la destruction des impuretés, on devient un ascète », il s'agit du fruit.

‘‘Paravajjānupassissa, niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti. (dha. pa. 253);

« Pour celui qui observe les fautes d'autrui, qui est toujours prompt à blâmer, ses impuretés s'accroissent ; il est loin de la destruction des impuretés. » (Dhp. 253).

Ettha [Pg.201] nibbānaṃ. ‘‘Āsavānaṃ khayo vayo bhedo aniccatā antaradhāna’’nti ettha bhaṅgo. Idha pana nibbānaṃ adhippetaṃ. Arahattamaggopi vaṭṭatiyeva.

Ici, cela désigne le Nibbāna. Dans le passage « la destruction des impuretés, la disparition, la rupture, l'impermanence, l'évanouissement », il s'agit de la dissolution (bhaṅga). Mais ici, c'est le Nibbāna qui est visé. Le chemin de l'Arhatship convient également tout à fait.

Cittaṃ abhinīharatīti vipassanā cittaṃ tanninnaṃ tappoṇaṃ tappabbhāraṃ karoti. So idaṃ dukkhantiādīsu ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānātīti attho. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti. Tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati, taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodho’’ti; tassa ca sampāpakaṃ ariyamaggaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānātīti attho.

« Il dirige son esprit » signifie qu'il rend l'esprit de vision profonde (vipassanā) incliné vers cela, penché vers cela, tendant vers cela. Dans les passages tels que « Il comprend : ceci est la souffrance », le sens est qu'il comprend conformément à la réalité, par la pénétration de sa propre caractéristique individuelle (sarasalakkhaṇa), l'intégralité de la vérité de la souffrance en se disant : « Telle est l'étendue de la souffrance, il n'y en a pas au-delà ». Il comprend la soif (taṇhā) qui produit cette souffrance comme étant « ceci est l'origine de la souffrance ». Quant au lieu où ces deux cessent en y parvenant, il comprend ce Nibbāna, état de non-occurrence de celles-ci, comme étant « ceci est la cessation de la souffrance » ; et il comprend le noble chemin menant à cela comme étant « ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance », le comprenant ainsi conformément à la réalité par la pénétration de sa caractéristique individuelle.

Evaṃ sarūpato saccāni dassetvā puna kilesavasena pariyāyato dassento ‘‘ime āsavā’’tiādimāha. Tassa evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa bhikkhuno evaṃ jānantassa evaṃ passantassa, saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ kathesi. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccatīti iminā maggakkhaṇaṃ dasseti. Vimuttasminti iminā phalakkhaṇaṃ. Vimuttamiti ñāṇaṃ hotīti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ. Tena hi ñāṇena khīṇāsavo paccavekkhanto khīṇā jātītiādīni pajānāti.

Après avoir ainsi montré les vérités sous leur propre forme, il les montre à nouveau de manière indirecte (pariyāyato) par le biais des souillures (kilesa) en disant : « ceci sont les impuretés », etc. Par les mots « pour lui qui sait ainsi, qui voit ainsi », il décrit le chemin suprême atteint par ce moine qui sait et voit ainsi, conjointement avec la vision profonde. « Kāmāsavā » signifie libéré de l'impureté du désir sensuel. Par le terme « il est libéré », il montre le moment du chemin (maggakkhaṇa). Par « dans la libération », il montre le moment du fruit (phalakkhaṇa). Par « la connaissance survient : je suis libéré », il montre la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Par les termes « la naissance est épuisée », etc., il montre l'objet de cette connaissance de rétrospection. En effet, par cette connaissance, l'Arhat, en réfléchissant, comprend que « la naissance est épuisée », etc.

Katamā panassa jāti khīṇā? Kathañca naṃ pajānātīti? Na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā. Na anāgatā, anāgate vāyāmābhāvato. Na paccuppannā, vijjamānattā. Yā pana maggassa abhāvitattā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā āyatiṃ anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā. Taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā ‘‘kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃva hotī’’ti jānanto pajānāti.

Quelle naissance est donc épuisée pour lui ? Et comment la comprend-il ainsi ? Sa naissance passée n'est pas épuisée, car elle a déjà disparu auparavant. Sa naissance future n'est pas épuisée de cette façon, car il n'y a pas d'effort à fournir dans le futur. Sa naissance présente n'est pas épuisée, car elle est actuellement manifeste. Cependant, la naissance qui, par manque de développement du chemin, se serait produite dans les existences à un, quatre ou cinq agrégats, est épuisée du fait que le chemin a été développé, en atteignant l'état de non-reproduction future. En réfléchissant aux souillures abandonnées par le développement du chemin, il comprend cela en sachant : « En l'absence de souillures, même le kamma existant devient sans conséquence pour une renaissance future ».

Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso, tasmā so attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto vusitaṃ brahmacariyanti pajānāti. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena [Pg.202] soḷasavidhaṃ kiccaṃ niṭṭhāpitaṃ. Tena tena maggena pahātabbakilesā pahīnā, dukkhamūlaṃ samucchinnanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti, khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā so attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto kataṃ karaṇīyanti pajānāti. Nāparaṃ itthattāyāti idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayabhāvāya vā kattabbaṃ maggabhāvanākiccaṃ me natthīti pajānāti. Atha vā itthattāyāti itthabhāvato imasmā evaṃ pakārā. Idāni vattamānakhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ mayhaṃ natthi. Ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti chinnamūlakā rukkhā viya, te carimakacittanirodhena anupādāno viya jātavedo nibbāyissanti apaṇṇattikabhāvañca gamissantīti pajānāti.

« Vusitaṃ » signifie achevé ou pleinement pratiqué. « Brahmacariyaṃ » désigne la vie sainte du Noble Chemin. En effet, les sept types de disciples en apprentissage (sekkhā), ainsi que l'homme du commun de bonne vertu (puthujjanakalyāṇaka), sont dits vivre la vie sainte ; mais celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo) est celui qui a parachevé cette vie sainte. C'est pourquoi, en contemplant l'accomplissement de sa propre vie sainte, il comprend : « La vie sainte a été vécue ». « Kataṃ karaṇīyaṃ » signifie que les seize fonctions — à savoir la pleine connaissance (pariññā), l'abandon (pahāna), la réalisation (sacchikiriyā) et le développement (bhāvanā) relatives aux quatre nobles vérités par les quatre chemins — ont été menées à leur terme. Cela veut dire que les souillures devant être abandonnées par chaque chemin respectif ont été éliminées, et que la racine de la souffrance a été tranchée. En effet, les hommes du commun de bonne vertu et les autres accomplissent cette tâche, mais le khīṇāsavo est celui qui a fait ce qui devait être fait. C'est pourquoi, en contemplant sa propre tâche accomplie, il comprend : « Ce qui devait être fait a été fait ». « Nāparaṃ itthattāya » signifie qu'il comprend désormais qu'il n'y a plus, pour lui, de tâche de développement du chemin à accomplir pour revenir à cet état d'existence, pour répéter ces seize fonctions ou pour la destruction des souillures. Ou encore, « itthattāya » signifie à partir de cet état d'être, de cette modalité. Il comprend : « Après cette série actuelle d'agrégats, il n'y aura plus d'autre série d'agrégats pour moi. Ces cinq agrégats, étant pleinement compris, demeurent comme des arbres dont les racines ont été tranchées ; par la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu sans combustible et parviendront à l'état de non-désignation ».

249. Pabbatasaṅkhepeti pabbatamatthake. Anāviloti nikkaddamo. Sippiyo ca sambukā ca sippisambukaṃ. Sakkharā ca kathalāni ca sakkharakathalaṃ. Macchānaṃ gumbā ghaṭāti macchagumbaṃ. Tiṭṭhantampi carantampīti ettha sakkharakathalaṃ tiṭṭhatiyeva, itarāni carantipi tiṭṭhantipi. Yathā pana antarantarā ṭhitāsupi nisinnāsupi vijjamānāsupi ‘‘etā gāvo carantī’’ti carantiyo upādāya itarāpi carantīti vuccanti. Evaṃ tiṭṭhantameva sakkharakathalaṃ upādāya itarampi dvayaṃ tiṭṭhantanti vuttaṃ. Itarañca dvayaṃ carantaṃ upādāya sakkharakathalampi carantanti vuttaṃ. Tattha cakkhumato purisassa tīre ṭhatvā passato sippikasambukādīnaṃ vibhūtakālo viya āsavānaṃ khayāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno catunnaṃ saccānaṃ vibhūtakālo daṭṭhabboti.

249. « Pabbatasaṅkhepe » signifie au sommet d'une montagne. « Anāvilo » signifie limpide, sans boue. « Sippiyo ca sambukā ca » forme le composé sippisambukaṃ (coquillages et huîtres). « Sakkharā ca kathalāni ca » forme le composé sakkharakathalaṃ (graviers et tessons). « Macchānaṃ gumbā » ou « ghaṭā » désigne un banc de poissons (macchagumbaṃ). Quant à l'expression « tiṭṭhantampi carantampi », ici les graviers et tessons sont immobiles (tiṭṭhatiyeva), tandis que les autres (coquillages, poissons) sont soit en mouvement (caranti), soit immobiles. Cependant, tout comme on dit « ces vaches se déplacent » en se référant à celles qui bougent, incluant par extension celles qui, parmi elles, se tiennent debout ou sont couchées, de même, en prenant pour base les graviers et tessons qui sont uniquement immobiles, on a dit des deux autres groupes qu'ils étaient « immobiles ». Et en prenant pour base les deux autres groupes qui se déplacent, on a dit des graviers et tessons qu'ils étaient « en mouvement ». Dans cette métaphore, tout comme un homme doté d'une bonne vue, se tenant sur la rive, perçoit clairement les coquillages, huîtres et autres, on doit comprendre que c'est le moment de la pleine manifestation des quatre vérités pour le moine qui, assis, a dirigé son esprit vers la destruction des souillures.

Ettāvatā vipassanāñāṇaṃ, manomayañāṇaṃ, iddhividhañāṇaṃ, dibbasotañāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, pubbenivāsañāṇaṃ, dibbacakkhuvasena nipphannaṃ anāgataṃsañāṇayathākammūpagañāṇadvayaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ, āsavakkhayañāṇanti dasa ñāṇāni niddiṭṭhāni honti. Tesaṃ ārammaṇavibhāgo jānitabbo – tattha vipassanāñāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhāvasena sattavidhārammaṇaṃ. Manomayañāṇaṃ nimmitabbarūpāyatanamattameva ārammaṇaṃ karotīti [Pg.203] parittapaccuppannabahiddhārammaṇaṃ. Āsavakkhayañāṇaṃ appamāṇabahiddhānavattabbārammaṇaṃ. Avasesānaṃ ārammaṇabhedo visuddhimagge vutto. Uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vāti yena kenaci pariyāyena ito seṭṭhataraṃ sāmaññaphalaṃ nāma natthīti bhagavā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesi.

Par cette séquence textuelle, dix types de connaissances ont été exposés en détail : la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa), la connaissance du corps créé par l'esprit (manomayañāṇa), la connaissance des pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇa), la connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa), la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsañāṇa), les deux connaissances issues de l'œil divin que sont la connaissance de l'avenir (anāgataṃsañāṇa) et la connaissance du devenir des êtres selon leurs actes (yathākammūpagañāṇa), la connaissance de l'œil divin elle-même (dibbacakkhuñāṇa) et la connaissance de la destruction des souillures (āsavakkhayañāṇa). On doit connaître la distinction de leurs objets : parmi elles, la connaissance de la vision profonde possède sept types d'objets selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance du corps créé par l'esprit prend pour seul objet la forme matérielle créée ; elle a donc un objet limité, présent et externe. La connaissance de la destruction des souillures a pour objet l'incommensurable (le Nibbāna), qui est externe et non-classifiable. La distinction des objets pour les autres connaissances a été exposée par moi dans le Visuddhimagga. Quant à l'expression « uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vā », le Bienheureux a conclu cet enseignement par le sommet que constitue le fruit de l'état d'Arhat, en déclarant qu'il n'existe, d'aucune manière, de fruit de la vie ascétique plus excellent ou plus sublime que celui-ci.

Ajātasattuupāsakattapaṭivedanākathā

Récit de la déclaration de dévotion d'Ajātasattu en tant que disciple laïc.

250. Rājā tattha tattha sādhukāraṃ pavattento ādimajjhapariyosānaṃ sakkaccaṃ sutvā ‘‘ciraṃ vatamhi ime pañhe puthū samaṇabrāhmaṇe pucchanto, thuse koṭṭento viya kiñci sāraṃ nālatthaṃ, aho vata bhagavato guṇasampadā, yo me dīpasahassaṃ jālento viya mahantaṃ ālokaṃ katvā ime pañhe vissajjesi. Suciraṃ vatamhi dasabalassa guṇānubhāvaṃ ajānanto vañcito’’ti cintetvā buddhaguṇānussaraṇasambhūtāya pañcavidhāya pītiyā phuṭasarīro attano pasādaṃ āvikaronto upāsakattaṃ paṭivedesi. Taṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ vutte rājā’’tiādi āraddhaṃ.

250. Le roi, exprimant son approbation (sādhukāra) à divers moments de l'enseignement, écouta avec respect le sermon du début à la fin. Il pensa : « Hélas ! J'ai longtemps interrogé de nombreux ascètes et brahmanes sur ces questions, mais sans obtenir aucune essence, comme si je battais de la balle de grain. Oh, quelle merveilleuse perfection des qualités du Bienheureux, qui a résolu ces questions en produisant une grande lumière, comme s'il allumait un millier de lampes ! Hélas ! J'ai été longtemps trompé par l'ignorance de la puissance des vertus de Celui qui possède les dix forces. » Éprouvant une joie quintuple qui imprégnait tout son corps, née de la remémoration des qualités du Bouddha, et voulant manifester sa foi, il déclara sa conversion en tant que disciple laïc (upāsaka). Pour montrer cela, les rédacteurs du Concile ont commencé par les mots : « Cela ayant été dit, le roi... ».

Tattha abhikkantaṃ, bhanteti ayaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanesu dissati. ‘‘Abhikkantā bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho’’tiādīsu (a. ni. 8.20) hi khaye dissati. ‘‘Ayaṃ me puggalo khamati, imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’tiādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

À ce sujet, le mot « abhikkantaṃ » (excellent/magnifique) se rencontre dans les sens d'épuisement (khaya), de beauté (sundara), d'apparence splendide (abhirūpa) et d'approbation (abbhanumodana). Dans des passages tels que « La nuit est avancée (abhikkantā), vénérable monsieur, la première veille est passée... », il est employé au sens d'épuisement ou de fin. Dans des passages tels que « Cette personne me plaît ; parmi ces quatre personnes, celle-ci est la plus excellente (abhikkantataro) et la plus sublime... », il est employé au sens de beauté ou d'excellence.

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857);

« Qui es-tu, toi qui te prosternes à mes pieds, rayonnant de pouvoir et de gloire, avec une beauté éclatante (abhikkantena vaṇṇena), illuminant toutes les directions ? »

Ādīsu abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ bho, gotamā’’tiādīsu (pārā. 15) abbhanumodane. Idhāpi abbhanumodaneyeva. Yasmā ca abbhanumodane, tasmā ‘sādhu sādhu bhante’ti vuttaṃ hotīti veditabbo.

Dans ces vers et d'autres semblables, le mot signifie « d'une apparence splendide ». Dans les expressions telles que « Magnifique (abhikkantaṃ), monsieur Gotama ! », il est employé au sens d'approbation. Ici aussi, il s'agit d'une approbation. Comme il exprime l'approbation, on doit comprendre que cela revient à dire : « Très bien, très bien, vénérable monsieur ».

Bhaye kodhe pasaṃsāyaṃ, turite kotūhalacchare;

Hāse soke pasāde ca, kare āmeḍitaṃ budhoti.

« Dans la peur, la colère, la louange, la hâte, l'étonnement face à une curiosité, la joie, le chagrin et la foi profonde, le sage procède à une répétition (itératif). »

Iminā [Pg.204] ca lakkhaṇena idha pasādavasena, pasaṃsāvasena cāyaṃ dvikkhattuṃ vuttoti veditabbo. Athavā abhikkantanti abhikantaṃ atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ atisundaranti vuttaṃ hoti.

Selon cette règle, on doit comprendre qu'ici, le mot est répété deux fois par l'effet de la foi et de la louange. Ou encore, « abhikkantaṃ » signifie extrêmement désiré, très plaisant, ou tout à fait excellent.

Ettha ekena abhikkantasaddena desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Ayañhettha adhippāyo, abhikkantaṃ bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanā, ‘abhikkantaṃ’ yadidaṃ bhagavato dhammadesanaṃ āgamma mama pasādoti. Bhagavatoyeva vā vacanaṃ dve dve atthe sandhāya thometi. Bhagavato vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato, abhikkantaṃ guṇādhigamanato. Tathā saddhājananato, paññājananato, sātthato, sabyañjanato, uttānapadato, gambhīratthato, kaṇṇasukhato, hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato, aparavambhanato, karuṇāsītalato, paññāvadātato, āpātharamaṇīyato, vimaddakkhamato, suyyamānasukhato, vīmaṃsiyamānahitatoti evamādīhi yojetabbaṃ.

Ici, avec un mot « abhikkantaṃ », il loue l'enseignement ; avec l'autre, sa propre dévotion. Voici le sens : « C'est merveilleux, Seigneur, l'enseignement du Bienheureux ; c'est merveilleux, la dévotion que j'ai conçue grâce à l'enseignement du Bienheureux. » Ou encore, il loue les paroles du Bienheureux en visant deux sens à chaque fois. La parole du Bienheureux est « abhikkantaṃ » parce qu'elle détruit les fautes et parce qu'elle mène à l'acquisition de vertus. De même, on doit l'appliquer aux qualités telles que : faire naître la foi, faire naître la sagesse, être pourvu de sens, pourvu de forme, aux termes clairs, au sens profond, agréable à l'oreille, touchant le cœur, sans exaltation de soi, sans dénigrement d'autrui, rafraîchissant par la compassion, purifié par la sagesse, charmant dès l'abord, résistant à l'examen, agréable à écouter, bénéfique lorsqu'on y réfléchit, et ainsi de suite.

Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭhapitaṃ heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti upari mukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādichāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassa vāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā ‘‘esa maggo’’ti vadeyya, andhakāreti kāḷapakkhacātuddasī aḍḍharattaghanavanasaṇḍameghapaṭalehi caturaṅge tame. Ayaṃ tāva anuttānapadattho. Ayaṃ pana sādhippāyayojanā. Yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentana. Yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānā pabhuti micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena, yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ āvikarontena, yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāranimuggassa me buddhādiratanarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsakadesanāpajjotadhārakena mayhaṃ bhagavatā etehi pariyāyehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsitoti.

Ensuite, il loue l'enseignement lui-même par quatre métaphores. Là-dedans, « nikkujjitanti » signifie ce qui est posé face contre terre ou ce qui est naturellement renversé. « Ukkujjeyyāti » signifie qu'il le remettrait à l'endroit. « Paṭicchannanti » signifie ce qui est couvert d'herbes, de feuilles, etc. « Vivareyyāti » signifie qu'il le découvrirait. « Mūḷhassa vāti » signifie celui qui est désorienté quant aux directions. « Maggaṃ ācikkheyyāti » signifie qu'il dirait : « Voici le chemin », en le prenant par la main. « Andhakāreti » fait référence à une obscurité en quatre points : la quatorzième nuit de la quinzaine sombre, à minuit, dans une forêt dense, sous une couverture de nuages. C'est là d'abord le sens des termes non explicites. Voici maintenant l'application du sens voulu : Tout comme quelqu'un redresserait ce qui est renversé, de même [le Bienheureux m'a redressé], moi qui m'étais détourné du vrai Dhamma et qui étais établi dans le faux dhamma, en me faisant sortir du faux dhamma. Tout comme on découvrirait ce qui est caché, de même [le Bienheureux] a révélé l'enseignement qui était caché par les fourrés des vues fausses depuis la disparition de la dispensation du Bouddha Kassapa. Tout comme on indiquerait le chemin à celui qui est égaré, de même il m'a montré le chemin du ciel et de la libération, à moi qui suivais un mauvais chemin, un chemin erroné. Tout comme on porterait une lampe à huile dans l'obscurité, de même il a porté la lampe de l'enseignement qui dissipe l'obscurité de l'ignorance me voilant ces vérités, à moi qui étais plongé dans l'obscurité de l'ignorance et ne voyais pas les formes des Trois Joyaux, le Bouddha et les autres. Ainsi, le Dhamma a été exposé par le Bienheureux de maintes manières, car il l'a rendu manifeste par ces divers procédés. Telle est l'application du sens voulu.

Evaṃ desanaṃ thometvā imāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto esāhantiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ[Pg.205]. Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhagavā me saraṇaṃ, parāyanaṃ, aghassa tātā, hitassa ca vidhātāti. Iminā adhippāyena bhagavantaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ attho. Tasmā gacchāmīti imassa jānāmi bujjhāmīti ayampi attho vutto. Dhammañca bhikkhusaṅghañcāti ettha pana adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo, so atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttañcetaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34) vitthāro. Na kevalañca ariyamaggo ceva nibbānañca. Api ca kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttañhetaṃ chattamāṇavakavimāne –

Ayant ainsi loué l'enseignement, l'esprit serein envers les Trois Joyaux grâce à cet enseignement, et manifestant sa dévotion, il dit : « C'est moi », etc. Là, « esāhanti » signifie « celui-là, c'est moi ». « Je vais vers le Bienheureux comme refuge » signifie que le Bienheureux est mon refuge, mon recours ultime, le protecteur contre le mal et le pourvoyeur du bien. C'est avec cette intention que je vais vers le Bienheureux, que je l'honore, que je le sers et que je lui rends hommage ; ou bien, je le connais et je le comprends ainsi. En effet, les racines qui ont le sens de mouvement ont aussi le sens de connaissance. C'est pourquoi, pour ce mot « gacchāmi », ce sens de « je connais, je comprends » a aussi été mentionné. Quant à « le Dhamma et le Sangha des moines », ici, le « Dhamma » est ce qui soutient ceux qui ont atteint les sentiers, réalisé la cessation, pratiqué conformément aux instructions, afin qu'ils ne tombent pas dans les quatre états de malheur. En substance, il s'agit du noble sentier et du Nibbāna. Il a été dit : « Moines, pour autant qu'il y ait des choses conditionnées, le noble sentier octuple est dit être le plus excellent d'entre elles », et ainsi de suite en détail. Et ce n'est pas seulement le noble sentier et le Nibbāna, c'est aussi le Dhamma de l'étude avec les nobles fruits. Cela a été dit dans le Chattamāṇavaka Vimāna :

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

« Vers le Dhamma qui est détachement de la passion, sans trouble, sans chagrin, le Dhamma inconditionné, sans opposition, doux, parfait, bien divisé ; vers ce Dhamma, je vais pour refuge. »

Ettha hi rāgavirāgoti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā dhammakkhandhāti. Diṭṭhisīlasaṃghātena saṃhatoti saṅgho, so atthato aṭṭha ariyapuggalasamūho. Vuttañhetaṃ tasmiññeva vimāne –

Ici, par « détachement de la passion », le Sentier est désigné. Par « sans trouble, sans chagrin », le Fruit est désigné. Par « Dhamma inconditionné », le Nibbāna est désigné. Par « sans opposition, doux, parfait, bien divisé », ce sont les agrégats du Dhamma divisés selon les trois corbeilles. Le « Sangha » est ainsi appelé car il est constitué par l'union de la vue et de la vertu. En substance, c'est l'assemblée des huit individus nobles. Cela a été dit dans ce même Vimāna :

‘‘Yattha ca dinnamahapphalamāhu, catūsu sucīsu purīsayugesu;

Aṭṭha ca puggaladhammadasā te, saṅghamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 888);

« Là où ce qui est donné est dit porter de grands fruits, envers les quatre paires d'hommes purs, ces huit individus qui voient le Dhamma, vers ce Sangha, va pour refuge. »

Bhikkhūnaṃ saṅgho bhikkhusaṅgho. Ettāvatā rājā tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi.

L'assemblée des moines est le Bhikkhusaṅgha. Par là, le roi a déclaré sa prise des trois refuges.

Saraṇagamanakathā

Exposé sur la prise de refuge

Idāni tesu saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo ca saraṇaṃ gacchati, saraṇagamanappabhedo, saraṇagamanaphalaṃ, saṅkileso, bhedoti, ayaṃ vidhi veditabbo. Seyyathidaṃ – saraṇatthato tāva hiṃsatīti saraṇaṃ. Saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiparikilesaṃ hanati vināsetīti attho, ratanattayassevetaṃ adhivacanaṃ.

Maintenant, afin d'acquérir de l'expertise dans ces prises de refuge, il convient de comprendre cet ordre : le refuge, la prise de refuge, celui qui va au refuge, les types de prise de refuge, le fruit de la prise de refuge, la souillure et la rupture [du refuge]. Pour commencer par le sens de refuge : on l'appelle refuge parce qu'il détruit. Le sens est que, pour ceux qui sont allés au refuge, par cette même prise de refuge, il élimine et détruit la peur, l'effroi, la souffrance et les tourments des états de malheur. C'est un terme désignant les Trois Joyaux eux-mêmes.

Atha [Pg.206] vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsati buddho. Bhavakantārā uttāraṇena assāsadānena ca dhammo; appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihatakileso tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃ samaṅgīsatto saraṇaṃ gacchati. Vuttappakārena cittuppādena etāni me tīṇi ratanāni saraṇaṃ, etāni parāyaṇanti evaṃ upetīti attho. Evaṃ tāva saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo ca saraṇaṃ gacchati, idaṃ tayaṃ veditabbaṃ.

Ou encore, le Bouddha détruit la peur des êtres en les engageant dans le bien et en les détournant du mal. Le Dhamma détruit la peur en faisant traverser le désert de l'existence et en apportant le réconfort. Le Sangha détruit la peur en faisant en sorte que même de petites actions portent des fruits abondants. C'est pourquoi, également selon cette méthode, les Trois Joyaux sont un refuge. La prise de refuge est l'apparition d'un état de conscience dans lequel les souillures ont été éliminées par la foi et le respect envers ces [Trois Joyaux], et qui se manifeste sous la forme d'un recours ultime en eux. L'être qui possède cela va au refuge. Le sens est qu'il y accourt par l'apparition d'un état de conscience de la manière décrite : « Ces trois joyaux sont mon refuge, ils sont mon recours ultime. » Ainsi doit-on comprendre d'abord ces trois points : le refuge, la prise de refuge et celui qui va au refuge.

Saraṇagamanappabhede pana duvidhaṃ saraṇagamanaṃ – lokuttaraṃ lokiyañca. Tattha lokuttaraṃ diṭṭhasaccānaṃ maggakkhaṇe saraṇagamanupakkilesasamucchedena ārammaṇato nibbānārammaṇaṃ hutvā kiccato sakalepi ratanattaye ijjhati. Lokiyaṃ puthujjanānaṃ saraṇagamanupakkilesavikkhambhanena ārammaṇato buddhādiguṇārammaṇaṃ hutvā ijjhati. Taṃ atthato buddhādīsu vatthūsu saddhāpaṭilābho saddhāmūlikā ca sammādiṭṭhi dasasu puññakiriyavatthūsu diṭṭhijukammanti vuccati. Tayidaṃ catudhā vattati – attasanniyyātanena, tapparāyaṇatāya, sissabhāvūpagamanena, paṇipātenāti.

Quant à la distinction de la prise de refuge (saraṇagamana), elle est de deux sortes : supramondaine (lokuttara) et mondaine (lokiya). Là, la prise de refuge supramondaine appartient aux êtres nobles qui ont vu les Vérités ; au moment du Chemin (maggakkhaṇe), par l'extirpation totale des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit à l'égard de l'intégralité du Triple Joyau en ayant le Nibbāna pour objet (nibbānārammaṇa). La prise de refuge mondaine appartient aux personnes ordinaires (puthujjanānaṃ) ; par la suppression des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit en ayant pour objet les qualités du Bouddha et des autres Joyaux. En substance, il s'agit de l'acquisition de la foi (saddhā) envers les objets que sont le Bouddha et les autres, et de la vision juste (sammādiṭṭhi) fondée sur cette foi, ce que l'on appelle « la rectification de la vision » (diṭṭhijukamma) parmi les dix bases d'actions méritoires. Cette prise de refuge se manifeste de quatre manières : par le don de soi (attasanniyyātana), par le fait d'en faire son ultime recours (tapparāyaṇatāya), par l'acceptation de l'état de disciple (sissabhāvūpagamana) et par la prosternation (paṇipāta).

Tattha attasanniyyātanaṃ nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā ahaṃ attānaṃ buddhassa niyyātemi, dhammassa, saṅghassā’’ti evaṃ buddhādīnaṃ attapariccajanaṃ. Tapparāyaṇatā nāma ‘‘ajjādiṃ katvā ‘ahaṃ buddhaparāyaṇo, dhammaparāyaṇo, saṅghaparāyaṇo’ti. Maṃ dhārethā’’ti evaṃ tapparāyaṇabhāvo. Sissabhāvūpagamanaṃ nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā – ‘ahaṃ buddhassa antevāsiko, dhammassa, saṅghassa antevāsiko’ti maṃ dhārethā’’ti evaṃ sissabhāvūpagamo. Paṇipāto nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā ahaṃ abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammaṃ buddhādīnaṃyeva tiṇṇaṃ vatthūnaṃ karomī’ti maṃ dhārethā’’ti evaṃ buddhādīsu paramanipaccākāro. Imesañhi catunnaṃ ākārānaṃ aññatarampi karontena gahitaṃyeva hoti saraṇaṃ.

Parmi celles-ci, le « don de soi » consiste en l'abandon de sa propre personne au Bouddha et aux autres Joyaux, en disant : « À partir d'aujourd'hui, je m'offre au Bouddha, je m'offre au Dhamma, je m'offre au Saṅgha. » Le « fait d'en faire son ultime recours » consiste à se considérer comme ayant ces Joyaux pour refuge ultime, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme ayant le Bouddha pour recours ultime, le Dhamma pour recours ultime, le Saṅgha pour recours ultime. » L'« acceptation de l'état de disciple » consiste à se présenter comme tel en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme un disciple résidant auprès du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha. » La « prosternation » consiste en l'acte suprême d'humilité envers le Bouddha et les autres, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme celui qui accomplit les actes de salutation, d'accueil, de respect et de service envers ces trois seuls objets que sont le Bouddha et les autres. » En effet, pour celui qui pratique ne serait-ce qu'une seule de ces quatre manières, la prise de refuge est pleinement établie.

Api ca bhagavato attānaṃ pariccajāmi, dhammassa, saṅghassa, attānaṃ pariccajāmi, jīvitaṃ pariccajāmi, pariccattoyeva me attā, pariccattaṃyeva jīvitaṃ, jīvitapariyantikaṃ buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, buddho me saraṇaṃ leṇaṃ tāṇanti[Pg.207]; evampi attasanniyyātanaṃ veditabbaṃ. ‘‘Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyyaṃ, sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyyaṃ, sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyya’’nti (saṃ. ni. 2.154). Evampi mahākassapassa saraṇagamanaṃ viya sissabhāvūpagamanaṃ veditabbaṃ.

De plus, le don de soi doit être compris ainsi : « Je renonce à moi-même pour le Bienheureux, pour le Dhamma, pour le Saṅgha ; je renonce à ma vie ; ma personne est totalement abandonnée, ma vie est totalement abandonnée. Jusqu'au terme de ma vie, je prends refuge en le Bouddha ; le Bouddha est mon refuge, mon abri, ma protection. » L'acceptation de l'état de disciple doit être comprise comme la prise de refuge du Vénérable Mahākassapa, qui déclara : « Oh, que je puisse voir mon Maître ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Sugata ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Parfaitement Éveillé ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. »

‘‘So ahaṃ vicarissāmi, gāmā gāmaṃ purā puraṃ;

Namassamāno sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata’’nti. (su. ni. 194);

« Ainsi, je vagabonderai de village en village, de ville en ville, en rendant hommage au Parfaitement Éveillé ainsi qu'à l'excellence du Dhamma. »

Evampi āḷavakādīnaṃ saraṇagamanaṃ viya tapparāyaṇatā veditabbā. Atha kho brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā bhagavato pādesu sirasā nipatitvā bhagavato pādāni mukhena ca paricumbati, pāṇīhi ca parisambāhati, nāmañca sāveti – ‘‘brahmāyu ahaṃ, bho gotama brāhmaṇo, brahmāyu ahaṃ, bho gotama brāhmaṇo’’ti (ma. ni. 2.394) evampi paṇipāto daṭṭhabbo.

De même, le fait d'en faire son ultime recours doit être compris à travers l'exemple de la prise de refuge du yakkha Āḷavaka et d'autres. Quant à la prosternation, elle doit être illustrée par le cas du brahmane Brahmāyu : « Alors le brahmane Brahmāyu se leva de son siège, ajusta son vêtement supérieur sur une épaule et, se prosternant la tête aux pieds du Bienheureux, il baisa les pieds du Bienheureux et les massa de ses mains, puis il fit connaître son nom en disant : 'Je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama ; je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama !' »

So panesa ñātibhayācariyadakkhiṇeyyavasena catubbidho hoti. Tattha dakkhiṇeyyapaṇipātena saraṇagamanaṃ hoti, na itarehi. Seṭṭhavaseneva hi saraṇaṃ gaṇhāti, seṭṭhavasena ca bhijjati. Tasmā yo sākiyo vā koliyo vā – ‘‘buddho amhākaṃ ñātako’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā – ‘‘samaṇo gotamo rājapūjito mahānubhāvo avandīyamāno anatthampi kareyyā’’ti bhayena vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā bodhisattakāle bhagavato santike kiñci uggahitaṃ saramāno buddhakāle vā –

Cette prosternation est de quatre sortes : par parenté, par peur, par égard pour un maître ou par reconnaissance de celui qui est digne d'offrandes (dakkhiṇeyya). Parmi celles-ci, seule la prosternation envers celui qui est digne d'offrandes constitue une prise de refuge, non les autres. En effet, c'est par la reconnaissance de l'excellence que l'on prend refuge, et c'est par l'altération de cette reconnaissance que le refuge se brise. Par conséquent, si un Sakya ou un Koliya rend hommage en pensant : « Le Bouddha est notre parent », sa prise de refuge n'est pas établie. Ou si quelqu'un rend hommage par peur, pensant : « Le ascète Gotama est honoré par les rois, il est d'une grande puissance ; s'il ne reçoit pas mes hommages, il pourrait me nuire », sa prise de refuge n'est pas établie. De même, si quelqu'un rend hommage en se souvenant d'un enseignement reçu auprès du Bienheureux lorsqu'il était encore Bodhisatta, ou bien à l'époque où il est devenu Bouddha...

‘‘Catudhā vibhaje bhoge, paṇḍito gharamāvasaṃ;

Ekena bhogaṃ bhuñjeyya, dvīhi kammaṃ payojaye;

Catutthañca nidhāpeyya, āpadāsu bhavissatī’’ti. (dī. ni. 3.265);

« Le sage qui réside dans sa demeure devrait diviser ses biens en quatre parts : il devrait en consommer une part, en engager deux dans ses activités, et mettre de côté la quatrième part pour faire face aux adversités futures. »

Evarūpaṃ anusāsaniṃ uggahetvā – ‘‘ācariyo me’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo pana – ‘‘ayaṃ loke aggadakkhiṇeyyo’’ti vandati, teneva gahitaṃ hoti saraṇaṃ.

Celui qui, ayant reçu une telle instruction, rend hommage en pensant : « Il est mon maître », sa prise de refuge n'est pas établie. Mais celui qui rend hommage en pensant : « Il est, en ce monde, le suprême parmi les êtres dignes d'offrandes », c'est par cet acte seul que sa prise de refuge est établie.

Evaṃ gahitasaraṇassa ca upāsakassa vā upāsikāya vā aññatitthiyesu pabbajitampi ñātiṃ – ‘‘ñātako me aya’’nti vandato saraṇagamanaṃ na [Pg.208] bhijjati, pageva apabbajitaṃ. Tathā rājānaṃ bhayavasena vandato. So hi raṭṭhapūjitattā avandīyamāno anatthampi kareyyāti. Tathā yaṃ kiñci sippaṃ sikkhāpakaṃ titthiyampi – ‘‘ācariyo me aya’’nti vandatopi na bhijjati, evaṃ saraṇagamanappabhedo veditabbo.

Pour un disciple laïc, homme ou femme, ayant ainsi pris refuge, le refuge n'est pas rompu s'il rend hommage à un parent même si celui-ci est un moine d'une autre tradition, en pensant : « C'est mon parent » ; c'est d'autant plus vrai s'il s'agit d'un parent laïc. De même, s'il rend hommage à un roi par crainte, car celui-ci est honoré par le pays et pourrait lui nuire s'il n'était pas salué, le refuge n'est pas rompu. De même, s'il rend hommage à un adepte d'une autre doctrine qui lui a enseigné un art quelconque, en pensant : « Il est mon professeur », le refuge n'est pas rompu. C'est ainsi que la distinction de la prise de refuge doit être comprise.

Ettha ca lokuttarassa saraṇagamanassa cattāri sāmaññaphalāni vipākaphalaṃ, sabbadukkhakkhayo ānisaṃsaphalaṃ. Vuttañhetaṃ –

Ici, pour la prise de refuge supramondaine, les quatre fruits de la vie ascétique sont le fruit de maturation (vipākaphala), et l'extinction de toute souffrance est le fruit de ses bienfaits (ānisaṃsaphala). Car il a été dit :

‘‘Yo ca buddhañca dhammañca, saṅghañca saraṇaṃ gato;

Cattāri ariyasaccāni, sammappaññāya passati.

« Celui qui a pris refuge en le Bouddha, en le Dhamma et en le Saṅgha, voit avec une sagesse parfaite les quatre Nobles Vérités : »

Dukkhaṃ dukkhasamuppādaṃ, dukkhassa ca atikkamaṃ;

Ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ, dukkhūpasamagāminaṃ.

« La souffrance, l'origine de la souffrance, le dépassement de la souffrance et le noble chemin octuple menant à l'apaisement de la souffrance. »

Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttamaṃ;

Etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti. (dha. pa. 192);

« Voilà certes un refuge sûr, voilà le refuge suprême ; en s'appuyant sur ce refuge, on est délivré de toute souffrance. »

Api ca niccādito anupagamanādivasena petassa ānisaṃsaphalaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya…pe… kañci saṅkhāraṃ sukhato…pe… kañci dhammaṃ attato upagaccheyya…pe… mātaraṃ jīvitā voropeyya…pe… pitaraṃ…pe… arahantaṃ…pe… paduṭṭhacitto tathāgatassa lohitaṃ uppādeyya…pe…. saṅghaṃ bhindeyya…pe… aññaṃ satthāraṃ uddiseyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.290). Lokiyassa pana saraṇagamanassa bhavasampadāpi bhogasampadāpi phalameva. Vuttañhetaṃ –

De plus, le fruit de ses bienfaits doit être compris par l'impossibilité de considérer les choses comme permanentes, etc. Car il a été dit : « C'est une chose impossible, il n'y a aucune chance pour qu'une personne dotée de la vision juste (diṭṭhisampanno) considère une formation quelconque comme permanente... ou comme source de bonheur... ou qu'elle considère un phénomène quelconque comme étant un soi... ou qu'elle prive sa mère de la vie... ou son père... ou un Arahant... ou que, le cœur corrompu, elle fasse couler le sang d'un Tathāgata... ou qu'elle provoque un schisme dans le Saṅgha... ou qu'elle désigne un autre maître ; cela ne peut se produire. » Pour la prise de refuge mondaine, l'excellence de l'existence (bhavasampadā) et l'abondance des biens (bhogasampadā) en sont les fruits. Car il a été dit :

‘‘Ye keci buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ;

Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (saṃ. ni. 1.37);

« Quiconque a pris refuge en le Bouddha ne se rendra pas dans les mondes de souffrance ; après avoir quitté le corps humain, ils rempliront les rangs des divinités. » (Saṃyutta Nikāya 1.37).

Aparampi vuttaṃ – ‘‘atha kho sakko devānamindo asītiyā devatāsahassehi saddhiṃ yenāyasmā mahāmoggallāno tenupasaṅkami…pe… ekamantaṃ ṭhitaṃ kho sakkaṃ devānamindaṃ āyasmā mahāmoggallāno etadavoca – ‘‘sādhu kho, devānaminda, buddhaṃ saraṇagamanaṃ hoti. Buddhaṃ saraṇagamanahetu kho, devānaminda, evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ [Pg.209] maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti…pe… te aññe deve dasahi ṭhānehi adhigaṇhanti – dibbena āyunā, dibbena vaṇṇena, dibbena sukhena, dibbena yasena, dibbena ādhipateyyena, dibbehi rūpehi saddehi gandhehi rasehi phoṭṭhabbehī’’ti (saṃ. ni. 4.341). Esa nayo dhamme ca saṅghe ca. Api ca velāmasuttādīnaṃ vasenāpi saraṇagamanassa phalaviseso veditabbo. Evaṃ saraṇagamanassa phalaṃ veditabbaṃ.

Il a également été dit : « Alors Sakka, le roi des devas, s'approcha du vénérable Mahāmoggallāna avec quatre-vingt mille divinités... s'étant tenu à l'écart, le vénérable Mahāmoggallāna dit ceci à Sakka, le roi des devas : "Il est bon, ô roi des devas, de prendre refuge en le Bouddha. Car c'est en raison de la prise de refuge en le Bouddha, ô roi des devas, que certains êtres ici-bas, après la dissolution du corps et après la mort, renaissent dans une destination heureuse, dans le monde céleste... ils surpassent les autres devas en dix points : par la longévité divine, la beauté divine, le bonheur divin, la renommée divine, la souveraineté divine, ainsi que par les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles divins." » (Saṃyutta Nikāya 4.341). Ce même principe s'applique au Dhamma et au Sangha. En outre, la distinction des fruits de la prise de refuge doit également être comprise à travers le Velāma Sutta et d'autres enseignements. C'est ainsi que le fruit de la prise de refuge doit être compris.

Tattha ca lokiyasaraṇagamanaṃ tīsu vatthūsu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇādīhi saṃkilissati, na mahājutikaṃ hoti, na mahāvipphāraṃ. Lokuttarassa natthi saṃkileso. Lokiyassa ca saraṇagamanassa duvidho bhedo – sāvajjo ca anavajjo ca. Tattha sāvajjo aññasatthārādīsu attasanniyyātanādīhi hoti, so ca aniṭṭhaphalo hoti. Anavajjo kālakiriyāya hoti, so avipākattā aphalo. Lokuttarassa pana nevatthi bhedo. Bhavantarepi hi ariyasāvako aññaṃ satthāraṃ na uddisatīti. Evaṃ saraṇagamanassa saṃkileso ca bhedo ca veditabboti.

À ce sujet, la prise de refuge mondaine (lokiya) est souillée par l'ignorance, le doute, la connaissance erronée, etc., à l'égard des trois objets ; elle n'est ni de grande splendeur, ni de grande influence. La prise de refuge supramondaine (lokuttara) ne connaît aucune souillure. La rupture de la prise de refuge mondaine est de deux sortes : blâmable et non blâmable. La rupture blâmable survient par le fait de se consacrer à d'autres maîtres, etc. ; celle-ci produit des fruits indésirables. La rupture non blâmable survient par le décès ; celle-ci est sans fruit car elle n'est pas de nature résultante (avipāka). Quant à la prise de refuge supramondaine, il n'y a aucune rupture. Car même dans une existence future, le noble disciple ne reconnaît aucun autre maître. Ainsi doivent être comprises la souillure et la rupture de la prise de refuge.

Upāsakaṃ maṃ bhante bhagavā dhāretūti maṃ bhagavā ‘‘upāsako aya’’nti evaṃ dhāretu, jānātūti attho. Upāsakavidhikosallatthaṃ panettha – ko upāsako? Kasmā upāsakoti vuccati? Kimassa sīlaṃ? Ko ājīvo? Kā vipatti? Kā sampattīti? Idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ.

« Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc » signifie : que le Bienheureux me retienne dans son esprit, qu'il sache que « celui-ci est un upāsaka ». Pour la connaissance de la discipline de l'upāsaka, voici ce qui doit être compris de manière détaillée : Qui est un upāsaka ? Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Quelle est sa vertu ? Quel est son moyen de subsistance ? Quelle est sa défaillance ? Quel est son accomplissement ?

Tattha ko upāsakoti yo koci saraṇagato gahaṭṭho. Vuttañhetaṃ – ‘‘yato kho, mahānāma, buddhaṃ saraṇaṃ gato hoti, dhammaṃ saraṇaṃ gato hoti, saṅghaṃ saraṇaṃ gato hoti. Ettāvatā kho, mahānāma, upāsako hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

À cet égard, qu'est-ce qu'un upāsaka ? C'est n'importe quel chef de famille ayant pris refuge. Car il a été dit : « Quand, Mahānāma, on est allé chercher refuge auprès du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, c'est alors, Mahānāma, que l'on est un upāsaka. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033).

Kasmā upāsakoti ratanattayaṃ upāsanato. So hi buddhaṃ upāsatīti upāsako, tathā dhammaṃ saṃghaṃ.

Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Parce qu'il sert (upāsanato) le Triple Joyau. En effet, il sert le Bouddha, c'est pourquoi il est un upāsaka ; de même pour le Dhamma et le Sangha.

Kimassa sīlanti pañca veramaṇiyo. Yathāha – ‘‘yato kho, mahānāma, upāsako pāṇātipātā paṭivirato hoti, adinnādānā… kāmesumicchācārā… musāvādā… surāmerayamajjapamādaṭṭhānā paṭivirato hoti, ettāvatā kho, mahānāma, upāsako sīlavā hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

Quelle est sa vertu ? Ce sont les cinq abstinences. Comme il est dit : « Quand, Mahānāma, un upāsaka s'abstient de détruire la vie, de prendre ce qui n'est pas donné, d'inconduite sexuelle, de paroles mensongères, de l'usage de vins, alcools et autres substances enivrantes causes de négligence, c'est alors, Mahānāma, que l'on dit de l'upāsaka qu'il est vertueux. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033).

Ko [Pg.210] ājīvoti pañca micchāvaṇijjā pahāya dhammena samena jīvitakappanaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘pañcimā, bhikkhave, vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā. Katamā pañca? Satthavaṇijjā, sattavaṇijjā, maṃsavaṇijjā, majjavaṇijjā, visavaṇijjā. Imā kho, bhikkhave, pañca vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā’’ti (a. ni. 5.177).

Quel est son moyen de subsistance ? C'est le fait de gagner sa vie de manière juste et équitable, en abandonnant les cinq types de commerces erronés. Car il a été dit : « Moines, ces cinq commerces ne doivent pas être pratiqués par l'upāsaka. Quels sont ces cinq ? Le commerce des armes, le commerce des êtres vivants, le commerce de la viande, le commerce des substances enivrantes et le commerce des poisons. » (Aṅguttara Nikāya 5.177).

Kā vipattīti yā tasseva sīlassa ca ājīvassa ca vipatti, ayamassa vipatti. Api ca yāya esa caṇḍālo ceva hoti, malañca patikuṭṭho ca, sāpissa vipattīti veditabbā. Te ca atthato assaddhiyādayo pañca dhammā honti. Yathāha – ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakacaṇḍālo ca hoti, upāsakamalañca, upāsakapatikuṭṭho ca. Katamehi pañcahi? Assaddho hoti, dussīlo hoti, kotūhalamaṅgaliko hoti, maṅgalaṃ pacceti, no kammaṃ, ito ca bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ pariyesati, tattha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Quelle est sa défaillance ? C'est la défaillance de cette même vertu et de ce même moyen de subsistance. En outre, la mauvaise conduite par laquelle cet upāsaka devient un paria, une tache ou un rejeté doit être connue comme sa défaillance. En substance, il s'agit de cinq états, tels que le manque de foi. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-paria, un upāsaka-tache, un upāsaka-rejeté. Quelles sont ces cinq ? Il est sans foi, il est immoral, il est superstitieux à l'égard des présages, il croit aux augures et non au kamma, il cherche quelqu'un digne de dons en dehors de cette [dispensation] et y accomplit ses actes méritoires en premier. » (Aṅguttara Nikāya 5.175).

Kā sampattīti yā cassa sīlasampadā ceva ājīvasampadā ca, sā sampatti; ye cassa ratanabhāvādikarā saddhādayo pañca dhammā. Yathāha – ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakaratanañca hoti, upāsakapadumañca, upāsakapuṇḍarīkañca. Katamehi pañcahi? Saddho hoti, sīlavā hoti, na kotūhalamaṅgaliko hoti, kammaṃ pacceti, no maṅgalaṃ, na ito bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ gavesati, idha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Quel est son accomplissement ? C'est la perfection de sa vertu et la perfection de son moyen de subsistance. Ce sont aussi les cinq qualités commençant par la foi qui font de lui un "joyau", etc. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-joyau, un upāsaka-lotus rose, un upāsaka-lotus blanc. Quelles sont ces cinq ? Il a la foi, il est vertueux, il n'est pas superstitieux à l'égard des présages, il croit au kamma et non aux augures, il ne cherche pas quelqu'un digne de dons en dehors d'ici, et accomplit ses actes méritoires ici-même. » (Aṅguttara Nikāya 5.175).

Ajjataggeti etthāyaṃ aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. ‘‘Ajjatagge, samma dovārika, āvarāmi dvāraṃ nigaṇṭhānaṃ nigaṇṭhīna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.70) hi ādimhi dissati. ‘‘Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyya. Ucchaggaṃ veḷagga’’ntiādīsu (kathā. 281) koṭiyaṃ. ‘‘Ambilaggaṃ vā madhuraggaṃ vā tittakaggaṃ vā vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetu’’ntiādīsu (cūḷava. 317) koṭṭhāse. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādīsu (a. ni. 4.34) seṭṭhe. Idha panāyaṃ ādimhi daṭṭhabbo. Tasmā ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvāti evametthattho veditabbo. Ajjatanti [Pg.211] ajjabhāvaṃ. Ajjadaggeti vā pāṭho, dakāro padasandhikaro. Ajja agganti attho.

Dans l'expression « ajjatagge », le mot « agga » se rencontre dans les sens de commencement, extrémité, part et excellence. Dans des passages comme « À partir d'aujourd'hui (ajjatagge), mon brave portier, je ferme la porte aux Nigaṇṭhas et aux Nigaṇṭhīs », il est utilisé dans le sens de commencement. Dans « il devrait toucher cette extrémité de doigt avec l'extrémité de son doigt... bout de canne à sucre, bout de bambou », il signifie extrémité. Dans « diviser selon la part de demeure ou la part d'enceinte... une part acide, sucrée ou amère », il signifie part. Dans « Moines, parmi les êtres sans pieds... le Tathāgata est déclaré le plus excellent (agga) », il signifie excellence. Ici, cependant, il doit être compris au sens de commencement. Par conséquent, « ajjatagge » signifie « en prenant aujourd'hui comme commencement ». « Ajjataṃ » signifie l'état d'aujourd'hui. On trouve aussi la variante « ajjadagge », où la lettre « d » assure la liaison des mots. Le sens demeure : aujourd'hui est le commencement.

Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ. Yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇaṃ gataṃ upāsakaṃ kappiyakārakaṃ maṃ bhagavā dhāretu jānātu. Ahañhi sacepi me tikhiṇena asinā sīsaṃ chindeyya, neva buddhaṃ ‘‘na buddho’’ti vā, dhammaṃ ‘‘na dhammo’’ti vā, saṅghaṃ ‘‘na saṅgho’’ti vā vadeyyanti.

« Pāṇupetaṃ » signifie « doué de vie ». Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc (upāsaka) qui a pris refuge par la triple prise de refuge, n'ayant aucun autre maître, et ce, tant que dure ma vie. En effet, même si l'on me tranchait la tête avec une épée acérée, je ne dirais jamais du Bouddha qu'il n'est pas le Bouddha, du Dhamma qu'il n'est pas le Dhamma, ou du Sangha qu'il n'est pas le Sangha.

Evaṃ attasanniyyātanena saraṇaṃ gantvā attanā kataṃ aparādhaṃ pakāsento accayo maṃ, bhantetiādimāha. Tattha accayoti aparādho. Maṃ accagamāti maṃ atikkamma abhibhavitvā pavatto. Dhammikaṃ dhammarājānanti ettha dhammaṃ caratīti dhammiko. Dhammeneva rājā jāto, na pitughātanādinā adhammenāti dhammarājā. Jīvitā voropesinti jīvitā viyojesiṃ. Paṭiggaṇhātūti khamatu. Āyatiṃ saṃvarāyāti anāgate saṃvaratthāya. Puna evarūpassa aparādhassa dosassa khalitassa akaraṇatthāya.

C'est ainsi qu'en se réfugiant par la reddition de soi-même, et désirant manifester la faute commise par lui-même, il dit : 'Une faute m'a [vaincu], Vénérable', etc. Là, 'accayo' signifie la faute. 'Maṃ accagā' signifie qu'elle s'est produite en me dépassant et en m'accablant. Dans 'dhammikaṃ dhammarājānaṃ', 'dhammiko' signifie celui qui pratique le Dhamma. 'Dhammarājā' signifie un roi devenu tel par le Dhamma même, et non par l'absence de Dhamma comme le parricide, etc. 'Jīvitā voropesiṃ' signifie que je l'ai privé de la vie. 'Paṭiggaṇhātū' signifie qu'il me pardonne. 'Āyatiṃ saṃvarāya' signifie pour la retenue future, afin de ne plus commettre une telle faute, un tel tort ou une telle erreur à l'avenir.

251. Tagghāti ekaṃse nipāto. Yathā dhammaṃ paṭikarosīti yathā dhammo ṭhito tatheva karosi, khamāpesīti vuttaṃ hoti. Taṃ te mayaṃ paṭiggaṇhāmāti taṃ tava aparādhaṃ mayaṃ khamāma. Vuḍḍhihesā, mahārāja ariyassa vinayeti esā, mahārāja, ariyassa vinaye buddhassa bhagavato sāsane vuḍḍhi nāma. Katamā? Yāyaṃ accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikaritvā āyatiṃ saṃvarāpajjanā, desanaṃ pana puggalādhiṭṭhānaṃ karonto – ‘‘yo accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikaroti, āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjatī’’ti āha.

251. 'Taggha' est une particule signifiant 'certainement'. 'Yathā dhammaṃ paṭikarosī' signifie que tu agis conformément à la manière dont le Dhamma est établi ; cela veut dire : 'tu demandes pardon'. 'Taṃ te mayaṃ paṭiggaṇhāmā' signifie 'nous te pardonnons cette faute'. 'C'est une croissance, ô Grand Roi, dans la discipline du Noble' signifie que ceci, ô Grand Roi, est appelé croissance dans la discipline du Noble, dans l'enseignement du Bouddha, le Bienheureux. Qu'est-ce que la croissance ? C'est le fait de voir sa faute comme une faute, d'y remédier conformément au Dhamma et de pratiquer la retenue à l'avenir. Cependant, faisant un enseignement centré sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il dit : 'celui qui voit sa faute comme une faute, y remédie conformément au Dhamma et pratique la retenue à l'avenir, cela est une croissance dans la discipline du Noble'.

252. Evaṃ vutteti evaṃ bhagavatā vutte. Handa ca dāni mayaṃ bhanteti ettha handāti vacasāyatthe nipāto. So hi gamanavacasāyaṃ katvā evamāha. Bahukiccāti balavakiccā. Bahukaraṇīyāti tasseva vevacanaṃ. Yassadāni tvanti yassa idāni tvaṃ mahārāja gamanassa kālaṃ maññasi jānāsi, tassa kālaṃ tvameva jānāsīti vuttaṃ hoti. Padakkhiṇaṃ katvā pakkāmīti tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ [Pg.212] sirasi patiṭṭhapetvā yāva dassanavisayaṃ bhagavato abhimukhova paṭikkamitvā dassanavijahanaṭṭhānabhūmiyaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā pakkāmi.

252. 'Evaṃ vutte' signifie quand le Bienheureux eut ainsi parlé. Dans 'Handa ca dāni mayaṃ bhante', 'handa' est une particule employée pour conclure un discours. En effet, ayant fini de parler pour s'en aller, il dit cela. 'Bahukiccā' signifie ayant de grands devoirs. 'Bahukaraṇīyā' est un synonyme de ce même terme. 'Yassadāni tvaṃ' signifie 'Grand Roi, le moment que tu juges opportun pour partir, tu en connais l'heure toi-même'. 'Padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi' signifie qu'après avoir fait trois fois le tour par la droite, porté ses mains jointes (añjali) – resplendissantes par la réunion des dix ongles – à son front, il recula en restant face au Bienheureux tant qu'il fut dans son champ de vision, puis, à l'endroit où il allait le perdre de vue, il se prosterna selon la méthode des cinq points de contact et s'en alla.

253. Khatāyaṃ, bhikkhave, rājāti khato ayaṃ, bhikkhave, rājā. Upahatāyanti upahato ayaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ayaṃ, bhikkhave, rājā khato upahato bhinnapatiṭṭho jāto, tathānena attanāva attā khato, yathā attano patiṭṭhā na jātāti. Virajanti rāgarajādivirahitaṃ. Rāgamalādīnaṃyeva vigatattā vītamalaṃ. Dhammacakkhunti dhammesu vā cakkhuṃ, dhammamayaṃ vā cakkhuṃ, aññesu ṭhānesu tiṇṇaṃ maggānametaṃ adhivacanaṃ. Idha pana sotāpattimaggasseva. Idaṃ vuttaṃ hoti – sace iminā pitā ghātito nābhavissa, idāni idhevāsane nisinno sotāpattimaggaṃ patto abhavissa, pāpamittasaṃsaggena panassa antarāyo jāto. Evaṃ santepi yasmā ayaṃ tathāgataṃ upasaṅkamitvā ratanattayaṃ saraṇaṃ gato, tasmā mama sāsanamahantatāya yathā nāma koci purisassa vadhaṃ katvā pupphamuṭṭhimattena daṇḍena mucceyya, evameva lohakumbhiyaṃ nibbattitvā tiṃsavassasahassāni adho patanto heṭṭhimatalaṃ patvā tiṃsavassasahassāni uddhaṃ gacchanto punapi uparimatalaṃ pāpuṇitvā muccissatīti idampi kira bhagavatā vuttameva, pāḷiyaṃ pana na ārūḷhaṃ.

253. 'Khatāyaṃ, bhikkhave, rājā' signifie 'ce roi s'est déraciné lui-même, ô moines'. 'Upahatāyanti' signifie qu'il s'est détruit. Voici le sens : 'ô moines, ce roi est déraciné, détruit, ayant ruiné son propre fondement ; il s'est ainsi déraciné lui-même de telle sorte que son propre fondement n'est plus'. 'Virajaṃ' signifie exempt de la poussière de la passion, etc. ; sans souillure en raison de la disparition des taches de la passion. 'Dhammacakkhu' signifie l'œil dans les Dhammas (les quatre vérités) ou l'œil fait de Dhamma. Dans d'autres contextes, c'est un terme pour les trois premiers chemins (maggas), mais ici, il désigne uniquement le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga). Voici le sens : si ce roi n'avait pas tué son père, il aurait atteint le chemin de l'entrée dans le courant assis sur ce siège même, mais un obstacle est survenu à cause de sa fréquentation de mauvais amis. Malgré cela, comme il s'est approché du Tathāgata et a pris refuge dans les Trois Joyaux, et grâce à la grandeur de l'enseignement, tel un homme qui, ayant commis un meurtre, serait libéré par une amende symbolique d'une poignée de fleurs, de même, après avoir renaît dans l'enfer de Lohakumbhī, tombant vers le bas pendant trente mille ans, puis remontant vers le haut pendant trente mille ans, il sera finalement libéré. Ceci a aussi été dit par le Bienheureux, bien que cela n'ait pas été inclus dans les textes canoniques (Pāḷi).

Idaṃ pana suttaṃ sutvā raññā koci ānisaṃso laddhoti? Mahāānisaṃso laddho. Ayañhi pitu māritakālato paṭṭhāya neva rattiṃ na divā niddaṃ labhati, satthāraṃ pana upasaṅkamitvā imāya madhurāya ojavantiyā dhammadesanāya sutakālato paṭṭhāya niddaṃ labhi. Tiṇṇaṃ ratanānaṃ mahāsakkāraṃ akāsi. Pothujjanikāya saddhāya samannāgato nāma iminā raññā sadiso nāhosi. Anāgate pana vijitāvī nāma paccekabuddho hutvā parinibbāyissatīti. Idamavoca bhagavā. Attamanā te bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti.

Quel bénéfice le roi a-t-il obtenu après avoir entendu ce sutta ? Il a obtenu un grand bénéfice. En effet, depuis le moment où il avait tué son père, il ne trouvait le sommeil ni la nuit ni le jour ; mais depuis qu'il a entendu cet enseignement du Maître, si doux et substantiel, il a retrouvé le sommeil. Il a rendu de grands honneurs aux Trois Joyaux. Parmi ceux dotés d'une foi de personne ordinaire (pothujjanika-saddhā), il n'y eut personne d'égal à ce roi. Et à l'avenir, il deviendra un Paccekabuddha nommé Vijitāvī et atteindra le Parinibbāna. Le Bienheureux dit cela. Les moines, l'esprit satisfait, se réjouirent des paroles du Bienheureux.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Sāmaññaphala Sutta.

3. Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā

3. Explication de l'Ambaṭṭha Sutta.

Addhānagamanavaṇṇanā

Explication du voyage (Addhānagamanavaṇṇanā).

254. Evaṃ [Pg.213] me sutaṃ…pe… kosalesūti ambaṭṭhasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Kosalesūti kosalā nāma jānapadino rājakumārā. Tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhīsaddena kosalāti vuccati, tasmiṃ kosalesu janapade. Porāṇā panāhu – yasmā pubbe mahāpanādaṃ rājakumāraṃ nānānāṭakādīni disvā sitamattampi akarontaṃ sutvā rājā āha – ‘‘yo mama puttaṃ hasāpeti, sabbālaṅkārena naṃ alaṅkaromī’’ti. Tato naṅgalānipi chaḍḍetvā mahājanakāye sannipatite manussā sātirekāni sattavassāni nānākīḷāyo dassetvāpi taṃ hasāpetuṃ nāsakkhiṃsu, tato sakko devarājā nāṭakaṃ pesesi, so dibbanāṭakaṃ dassetvā hasāpesi. Atha te manussā attano attano vasanokāsābhimukhā pakkamiṃsu. Te paṭipathe mittasuhajjādayo disvā paṭisanthāraṃ karontā – ‘‘kacci bho kusalaṃ, kacci bho kusala’’nti āhaṃsu. Tasmā taṃ ‘‘kusala’’nti vacanaṃ upādāya so padeso kosalāti vuccatīti.

254. 'Evaṃ me sutaṃ... pe... kosalesū' est l'Ambaṭṭha Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. 'Kosalesū' : les Kosala sont des princes régnant sur une province. Leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un seul district, est appelé 'Kosalā' par usage linguistique (rūḷhī). C'est dans ce district des Kosala. Les anciens (porāṇā) disent : autrefois, ayant appris que le prince Mahāpanāda ne souriait même pas après avoir vu divers spectacles de danse, le roi dit : 'celui qui fera rire mon fils, je le parerai de tous les ornements'. Alors, abandonnant même leurs charrues, une grande foule de gens se rassembla et, pendant plus de sept ans, bien qu'ils eussent montré divers jeux, ils ne purent le faire rire. Alors Sakka, le roi des devas, envoya un danseur céleste qui le fit rire par une danse divine. Ensuite, ces gens s'en retournèrent vers leurs demeures respectives. Se rencontrant en chemin, les amis et proches se saluaient en disant : 'Cher ami, est-ce que cela va bien (kusalaṃ) ?'. C'est pourquoi, à partir de ce mot 'kusala', cette région fut appelée Kosalā.

Cārikaṃ caramānoti addhānagamanaṃ gacchanto. Cārikā ca nāmesā bhagavato duvidhā hoti – turitacārikā ca, aturitacārikā ca. Tattha dūrepi bodhaneyyapuggalaṃ disvā tassa bodhanatthāya sahasā gamanaṃ turitacārikā nāma, sā mahākassapassa paccuggamanādīsu daṭṭhabbā. Bhagavā hi mahākassapattheraṃ paccuggacchanto muhuttena tigāvutaṃ maggaṃ agamāsi. Āḷavakassatthāya tiṃsayojanaṃ, tathā aṅgulimālassa. Pakkusātissa pana pañcacattālīsayojanaṃ. Mahākappinassa vīsayojanasataṃ. Dhaniyassatthāya sattayojanasatāni agamāsi. Dhammasenāpatino saddhivihārikassa vanavāsītissasāmaṇerassa tigāvutādhikaṃ vīsayojanasataṃ.

« Errant en voyage » (cārikaṃ caramāno) signifie aller pour un voyage au loin. Ce voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage non rapide (aturitacārikā). Parmi ceux-ci, le voyage rapide consiste à se rendre promptement, même au loin, ayant vu une personne capable d'éveil (bodhaneyyapuggala), afin de l'amener à la connaissance des quatre vérités. Cela peut être observé dans des cas comme l'accueil de Mahākassapa. Car le Bienheureux, allant à la rencontre du thera Mahākassapa, parcourut une distance de trois gāvuta en un instant. Il parcourut trente yojanas pour le bien d'Āḷavaka, et de même pour Angulimāla. Pour Pakkusāti, il fit quarante-cinq yojanas. Pour Mahākappina, cent vingt yojanas. Pour Dhaniya, il parcourut sept cents yojanas. Pour le novice Vanavāsī Tissa, disciple du Général de la Loi (Sāriputta), il parcourut cent vingt yojanas et trois gāvutas.

Ekadivasaṃ kira thero – ‘‘tissasāmaṇerassa santikaṃ, bhante, gacchāmī’’ti āha. Bhagavā – ‘‘ahampi gamissāmī’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ [Pg.214] āmantesi – ‘‘ānanda, vīsatisahassānaṃ chaḷabhiññānaṃ ārocehi, bhagavā kira vanavāsissa tissasāmaṇerassa santikaṃ gamissatī’’ti. Tato dutiyadivase vīsatisahassakhīṇāsavaparivāro ākāse uppatitvā vīsatiyojanasatamatthake tassa gocaragāmadvāre otaritvā cīvaraṃ pārupi. Taṃ kammantaṃ gacchamānā manussā disvā – ‘‘satthā no āgato, mā kammantaṃ agamitthā’’ti vatvā āsanāni paññapetvā yāguṃ datvā pātarāsabhattaṃ karontā – ‘‘kuhiṃ, bhante, bhagavā gacchatī’’ti daharabhikkhū pucchiṃsu. Upāsakā na bhagavā aññattha gacchati, idheva tissasāmaṇerassa dassanatthāyāgatoti. Te – ‘‘amhākaṃ kulūpakassa kira therassa dassanatthāya satthā āgato, no vata no thero oramattako’’ti somanassajātā ahesuṃ.

On raconte qu'un jour, le Thera dit : « Vénérable, je souhaite aller auprès du novice Tissa. » Le Bienheureux dit : « J'irai moi aussi », puis il s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, informe vingt mille moines possédant les six connaissances directes (chaḷabhiññā) que le Bienheureux se rendra auprès du novice Vanavāsī Tissa. » Le lendemain, entouré de vingt mille moines dont les souillures étaient détruites (khīṇāsava), il s'éleva dans les airs et redescendit après cent vingt yojanas à l'entrée du village où le novice collectait son aumône, puis il ajusta sa robe. En le voyant, les gens qui se rendaient à leur travail dirent : « Notre Maître est venu, n'allez pas travailler ! » Ils préparèrent des sièges, offrirent du porridge et, tout en servant le repas du matin, demandèrent aux jeunes moines : « Vénérables, où se rend le Bienheureux ? » — « Ô dévots, le Bienheureux ne va pas ailleurs, il est venu ici même pour voir le novice Tissa. » Ils furent remplis de joie en pensant : « Le Maître est venu pour voir notre thera qui fréquente nos familles ; certes, notre thera n'est pas d'une vertu ordinaire ! »

Atha kho bhagavato bhattakiccapariyosāne sāmaṇero gāme piṇḍāya caritvā – ‘‘upāsakā, mahābhikkhusaṅgho’’ti pucchi. Athassa te ‘‘satthā, bhante, āgato’’ti ārocesuṃ. So bhagavantaṃ upasaṅkamitvā piṇḍapātena āpucchi. Satthā tassa pattaṃ hatthena gahetvā – ‘‘alaṃ, tissa, niṭṭhitaṃ bhattakicca’’nti āha. Tato upajjhāyaṃ āpucchitvā attano pattāsane nisīditvā bhattakiccamakāsi. Athassa bhattakiccapariyosāne satthā maṅgalaṃ vatvā nikkhamitvā gāmadvāre ṭhatvā – ‘‘kataro te, tissa, vasanaṭṭhānaṃ gatamaggo’’ti āha. Ayaṃ bhagavāti. Maggaṃ desayamāno purato yāhi tissāti. Bhagavā kira sadevakassa lokassa maggadesakopi samāno sakale tigāvute magge ‘sāmaṇeraṃ daṭṭhuṃ lacchāmī’ti taṃ maggadesakaṃ akāsi.

Puis, à la fin du repas du Bienheureux, le novice, ayant fait sa tournée d'aumônes dans le village, demanda : « Ô dévots, la communauté des moines est nombreuse, n'est-ce pas ? » Ils lui répondirent : « Vénérable, le Maître est venu. » Il s'approcha du Bienheureux et lui proposa de la nourriture d'aumône. Le Maître, prenant son bol de la main, dit : « Assez, Tissa, mon repas est terminé. » Ensuite, après en avoir demandé la permission à son précepteur, il s'assit à sa place habituelle et prit son repas. À la fin de son repas, le Maître prononça les paroles de bénédiction, sortit du village, s'arrêta à la porte et demanda : « Tissa, quel est le chemin menant à ton lieu de résidence ? » — « C'est celui-ci, Bienheureux. » — « Va devant, Tissa, et indique le chemin. » Bien que le Bienheureux soit le guide montrant le chemin du salut au monde avec ses dieux, il fit du novice son guide sur toute la distance de trois gāvutas, pensant : « Je pourrai ainsi observer le novice. »

So attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā bhagavato vattamakāsi. Atha naṃ bhagavā – ‘‘kataro te, tissa, caṅkamo’’ti pucchitvā tattha gantvā sāmaṇerassa nisīdanapāsāṇe nisīditvā – ‘‘tissa, imasmiṃ ṭhāne sukhaṃ vasī’’ti pucchi. So āha – ‘‘āma, bhante, imasmiṃ ṭhāne vasantassa sīhabyagghahatthimigamorādīnaṃ saddaṃ suṇato araññasaññā uppajjati, tāya sukhaṃ vasāmī’’ti. Atha naṃ bhagavā – ‘‘tissa, bhikkhusaṅghaṃ sannipātehi, buddhadāyajjaṃ te dassāmī’’ti vatvā sannipatite bhikkhusaṅghe upasampādetvā attano vasanaṭṭhānameva agamāsīti. Ayaṃ turitacārikā nāma. Yaṃ [Pg.215] pana gāmanigamapaṭipāṭiyā devasikaṃ yojanadviyojanavasena piṇḍapātacariyādīhi lokaṃ anuggaṇhantassa gamanaṃ, ayaṃ aturitacārikā nāma.

Arrivé à son lieu de résidence, le novice accomplit ses devoirs envers le Bienheureux. Ensuite, le Bienheureux lui demanda : « Tissa, quel est ton sentier de marche (caṅkama) ? » S'y étant rendu, il s'assit sur le rocher servant de siège au novice et demanda : « Tissa, vis-tu heureux en ce lieu ? » Il répondit : « Oui, Vénérable. En vivant ici et en entendant les cris des lions, des tigres, des éléphants, des bêtes sauvages, des paons et d'autres animaux, la perception de la forêt (araññasaññā) s'élève en moi ; grâce à elle, je vis heureux. » Le Bienheureux lui dit alors : « Tissa, rassemble la communauté des moines, je vais te donner l'héritage du Bouddha (buddhadāyajja). » Une fois la communauté réunie, il lui conféra l'ordination complète (upasampadā) puis retourna vers son propre lieu de résidence. C'est ce qu'on appelle le voyage rapide. Quant au voyage qui consiste à parcourir un ou deux yojanas chaque jour, de village en bourgade, en effectuant la collecte d'aumônes pour le bien du monde, on l'appelle le voyage non rapide.

Imaṃ pana cārikaṃ caranto bhagavā mahāmaṇḍalaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ, antomaṇḍalanti imesaṃ tiṇṇaṃ maṇḍalānaṃ aññatarasmiṃ carati. Tattha mahāmaṇḍalaṃ navayojanasatikaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ chayojanasatikaṃ, antomaṇḍalaṃ tiyojanasatikaṃ. Yadā mahāmaṇḍale cārikaṃ caritukāmo hoti, mahāpavāraṇāya pavāretvā pāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Samantā yojanasataṃ ekakolāhalaṃ hoti. Purimaṃ purimaṃ āgatā nimantetuṃ labhanti. Itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro mahāmaṇḍale osarati. Tattha bhagavā tesu tesu gāmanigamesu ekāhaṃ dvīhaṃ vasanto mahājanaṃ āmisappaṭiggahena anuggaṇhanto dhammadānena cassa vivaṭṭasannissitaṃ kusalaṃ vaḍḍhento navahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Sace pana antovasse bhikkhūnaṃ samathavipassanā taruṇā honti, mahāpavāraṇāya apavāretvā pavāraṇāsaṅgahaṃ datvā kattikapuṇṇamāyaṃ pavāretvā migasirassa paṭhamapāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamitvā majjhimamaṇḍale osarati. Aññenapi kāraṇena majjhimamaṇḍale cārikaṃ caritukāmo catumāsaṃ vasitvāva nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro majjhimamaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto aṭṭhahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Sace pana catumāsaṃ vutthavassassāpi bhagavato veneyyasattā aparipakkindriyā honti, tesaṃ indriyaparipākaṃ āgamayamāno aparampi ekamāsaṃ vā dviticatumāsaṃ vā tattheva vasitvā mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro antomaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto sattahi vā chahi vā pañcahi vā catūhi vā māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Iti imesu tīsu maṇḍalesu yattha katthaci cārikaṃ caranto na cīvarādihetu carati. Atha kho ye duggatabālajiṇṇabyādhitā, te kadā tathāgataṃ āgantvā passissanti. Mayi pana cārikaṃ carante mahājano tathāgatassa dassanaṃ labhissati. Tattha keci cittāni pasādessanti[Pg.216], keci mālādīhi pūjessanti, keci kaṭacchubhikkhaṃ dassanti, keci micchādassanaṃ pahāya sammādiṭṭhikā bhavissanti. Taṃ nesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti. Evaṃ lokānukampakāya cārikaṃ carati.

En accomplissant ce voyage (cārika), le Béni voyage dans l'un de ces trois cercles : le Grand Cercle, le Cercle Moyen ou le Cercle Intérieur. À cet égard, le Grand Cercle s'étend sur neuf cents yojanas, le Cercle Moyen sur six cents yojanas, et le Cercle Intérieur sur trois cents yojanas. Lorsqu'il souhaite parcourir le Grand Cercle, après avoir célébré la Mahāpavāraṇā, il part le premier jour de la quinzaine décroissante, entouré d'une grande communauté de moines. Sur cent yojanas à la ronde, il y a un immense tumulte. Ceux qui arrivent les premiers ont le privilège de l'inviter. Les hommages qui auraient été rendus dans les deux autres cercles affluent vers le Grand Cercle. Là, le Béni, séjournant un ou deux jours dans divers villages et bourgades, favorise la multitude en acceptant leurs offrandes matérielles et, par le don du Dhamma, fait croître leur mérite lié à la libération du cycle des renaissances ; il achève ainsi son voyage en neuf mois. Si toutefois, pendant la retraite de saison des pluies, la pratique du calme et de la vision pénétrante des moines est encore immature, il ne célèbre pas la Mahāpavāraṇā à la date habituelle, mais donne une célébration provisoire, puis célèbre la pavāraṇā à la pleine lune de Kattika. Il part alors le premier jour de la quinzaine décroissante de Migasira, entouré d'une grande communauté de moines, et s'engage dans le Cercle Moyen. Pour d'autres raisons également, souhaitant parcourir le Cercle Moyen, il part après avoir séjourné quatre mois. Selon la méthode déjà décrite, les hommages des deux autres cercles affluent vers le Cercle Moyen. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en huit mois. Si, bien que le Béni ait achevé les quatre mois de résidence, les êtres à éduquer ont des facultés spirituelles encore immatures, il attend la maturation de leurs facultés et séjourne au même endroit un, deux, trois ou quatre mois supplémentaires, puis part entouré d'une grande communauté de moines. Selon la méthode décrite, les hommages affluent vers le Cercle Intérieur. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en sept, six, cinq ou quatre mois. Ainsi, lorsqu'il voyage dans l'un ou l'autre de ces trois cercles, il ne le fait pas pour obtenir des robes ou d'autres nécessités. Au contraire, il se dit : « Ceux qui sont pauvres, très vieux ou malades, quand pourront-ils venir voir le Tathāgata ? Ils ne pourront jamais le voir. Mais si je voyage, la multitude aura l'occasion de voir le Tathāgata. Parmi eux, certains auront l'esprit serein, certains feront des offrandes de fleurs, certains donneront une cuillerée de nourriture, et certains, abandonnant les vues fausses, acquerront la vue juste. Cela sera pour leur bien et leur bonheur pendant longtemps. » C'est ainsi, par compassion pour le monde, qu'il voyage.

Api ca catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti, jaṅghavihāravasena sarīraphāsukatthāya, atthuppattikālābhikaṅkhanatthāya, bhikkhūnaṃ sikkhāpadapaññāpanatthāya, tattha tattha paripākagatindriye bodhaneyyasatte bodhanatthāyāti. Aparehipi catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti buddhaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, dhammaṃ, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, mahatā dhammavassena catasso parisā santappessāmīti vā. Aparehipi pañcahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti pāṇātipātā viramissantīti vā, adinnādānā, kāmesumicchācārā, musāvādā, surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramissantīti vā. Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilabhissantīti vā, dutiyaṃ jhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilabhissantīti vā. Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – sotāpattimaggaṃ adhigamissantīti vā, sotāpattiphalaṃ…pe… arahattaphalaṃ sacchikarissantīti vāti. Ayaṃ aturitacārikā, idha cārikāti adhippetā. Sā panesā duvidhā hoti – anibaddhacārikā ca nibaddhacārikā ca. Tattha yaṃ gāmanigamanagarapaṭipāṭivasena carati, ayaṃ anibaddhacārikā nāma. Yaṃ panekasseva bodhaneyyasattassatthāya gacchati, ayaṃ nibaddhacārikā nāma. Esā idha adhippetā.

En outre, les Bouddhas Bénis voyagent pour quatre raisons : pour le bien-être physique lors de leurs déplacements à pied, pour attendre l'occasion propice à un enseignement, pour édicter des règles de discipline aux moines, et pour éveiller, ici et là, les êtres dont les facultés spirituelles sont arrivées à maturité. Ils voyagent également pour quatre autres raisons : afin que les êtres prennent refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, ou pour satisfaire les quatre assemblées par une grande pluie d'enseignements du Dhamma. Ils voyagent aussi pour cinq autres raisons : pour que les êtres s'abstiennent de tuer des êtres vivants, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite sexuelle, du mensonge et de l'usage de boissons enivrantes causant la négligence. Ils voyagent encore pour huit autres raisons : pour que les êtres obtiennent le premier jhana, le deuxième jhana... jusqu'à l'obtention de la réalisation de la sphère de la ni-perception ni non-perception. Ils voyagent enfin pour huit autres raisons : pour que les êtres accèdent au sentier de l'entrée dans le courant (sotāpatti), au fruit de l'entrée dans le courant... jusqu'à la réalisation du fruit de l'état d'Arahant. Il s'agit ici du voyage non précipité (aturitacārikā). Ce voyage est de deux sortes : le voyage sans destination fixe (anibaddhacārikā) et le voyage à destination fixe (nibaddhacārikā). Celui qui consiste à parcourir successivement les villages, les bourgades et les cités est appelé voyage sans destination fixe. Celui qui est entrepris pour le bien d'un seul être apte à l'éveil est appelé voyage à destination fixe. C'est ce dernier qui est visé ici.

Tadā kira bhagavato pacchimayāmakiccapariyosāne dasasahassilokadhātuyā ñāṇajālaṃ pattharitvā bodhaneyyabandhave olokentassa pokkharasātibrāhmaṇo sabbaññutaññāṇajālassa anto paviṭṭho. Atha bhagavā ayaṃ brāhmaṇo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati, ‘‘atthi nu khvassa upanissayo’’ti vīmaṃsanto sotāpattimaggassa upanissayaṃ disvā – ‘‘eso mayi etaṃ janapadaṃ gate lakkhaṇapariyesanatthaṃ ambaṭṭhaṃ antevāsiṃ pahiṇissati, so mayā saddhiṃ vādapaṭivādaṃ katvā nānappakāraṃ asabbhivākyaṃ vakkhati, tamahaṃ dametvā nibbisevanaṃ karissāmi. So [Pg.217] ācariyassa kathessati, athassācariyo taṃ kathaṃ sutvā āgamma mama lakkhaṇāni pariyesissati, tassāhaṃ dhammaṃ desessāmi. So desanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhahissati. Desanā mahājanassa saphalā bhavissatī’’ti pañcabhikkhusataparivāro taṃ janapadaṃ paṭipanno. Tena vuttaṃ – ‘‘kosalesu cārikaṃ caramāno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti.

On rapporte qu'à ce moment-là, alors que le Béni, à la fin des devoirs de la dernière veille de la nuit, étendait le filet de sa connaissance sur les dix mille systèmes de mondes pour observer les êtres à éduquer, le brahmane Pokkharasāti apparut à l'intérieur de son filet de connaissance omnisciente. Alors le Béni se dit : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. A-t-il les conditions requises pour l'éveil ? » En examinant, il vit qu'il possédait les conditions pour le sentier de l'entrée dans le courant. Il prévit ceci : « Quand je me rendrai dans cette province de Kosala, il enverra son disciple nommé Ambaṭṭha pour examiner mes marques physiques. Celui-ci engagera une joute verbale avec moi et proférera diverses paroles discourtoises ; je le dompterai et le rendrai poli. Il ira alors faire son rapport à son maître. Le maître, en entendant ce récit, viendra à moi et examinera mes marques. Je lui enseignerai alors le Dhamma. À la fin de l'enseignement, il sera établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. Cet enseignement sera profitable à une grande multitude. » C'est avec cette vision qu'il se mit en route vers cette province de Kosala, entouré de cinq cents moines. C'est pourquoi le vénérable Ānanda ou les récitateurs du concile ont dit : « Tandis qu'il voyageait au pays de Kosala avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... »

Yena icchānaṅgalanti yena disābhāgena icchānaṅgalaṃ avasaritabbaṃ. Yasmiṃ vā padese icchānaṅgalaṃ. Ijjhānaṅgalantipi pāṭho. Tadavasarīti tena avasari, taṃ vā avasari. Tena disābhāgena gato, taṃ vā padesaṃ gatoti attho. Icchānaṅgale viharati icchānaṅgalavanasaṇḍeti icchānaṅgalaṃ upanissāya icchānaṅgalavanasaṇḍe sīlakhandhāvāraṃ bandhitvā samādhikontaṃ ussāpetvā sabbaññutaññāṇasaraṃ parivattayamāno dhammarājā yathābhirucitena vihārena viharati.

« Par où se trouve Icchānaṅgala » (yena icchānaṅgalanti) signifie la direction par laquelle on doit se rendre à Icchānaṅgala. Ou bien, l'endroit où se situe le village d'Icchānaṅgala. Il existe aussi une variante de lecture : « Ijjhānaṅgala ». « Il s’y rendit » (tadavasarī) signifie qu’il y parvint par cette direction ou qu’il se rendit en ce lieu. Le sens est qu'il est allé dans cette direction ou vers cette localité. « Il séjourne dans le bois d’Icchānaṅgala » (icchānaṅgale viharati icchānaṅgalavanasaṇḍeti) signifie qu'en dépendant d'Icchānaṅgala pour sa subsistance, dans le bois d'Icchānaṅgala, après avoir établi le retranchement de la moralité (sīla), dressé l'étendard de la concentration (samādhi) et maniant la flèche de la connaissance omnisciente, le Roi du Dhamma y réside selon son bon plaisir.

Pokkharasātivatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire de Pokkharasāti.

255. Tena kho pana samayenāti yena samayena bhagavā tattha viharati, tena samayena, tasmiṃ samayeti ayamattho. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇo, mante sajjhāyatīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ niruttivacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpattā brāhmaṇāti vuccanti. Pokkharasātīti idaṃ tassa nāmaṃ. Kasmā pokkharasātīti vuccati. Tassa kira kāyo setapokkharasadiso, devanagare ussāpitarajatatoraṇaṃ viya sobhati. Sīsaṃ panassa kāḷavaṇṇaṃ indanīlamaṇimayaṃ viya. Massupi candamaṇḍale kāḷamegharāji viya khāyati. Akkhīni nīluppalasadisāni. Nāsā rajatapanāḷikā viya suvaṭṭitā suparisuddhā. Hatthapādatalāni ceva mukhadvārañca katalākhārasaparikammaṃ viya sobhati, ativiya sobhaggappatto brāhmaṇassa attabhāvo. Arājake ṭhāne rājānaṃ kātuṃ yuttamimaṃ brāhmaṇaṃ. Evamesa sassiriko. Iti naṃ pokkharasadisattā pokkharasātīti sañjānanti.

255. « En ce temps-là » (tena kho pana samayenāti) signifie au moment où le Béni résidait dans ce bois d’Icchānaṅgala ; c’est là le sens. « Brāhmaṇa » se dit de celui qui récite (aṇati) le Brahma (les Védas) ou qui psalmodie les mantras. C’est la définition étymologique pour les brahmanes de naissance. Cependant, les Nobles (Ariya) sont appelés brahmanes car ils ont expulsé (bāhita) le mal. « Pokkharasāti » est son nom. On l'appelle aussi « Pokkharasātī ». Pourquoi l'appelle-t-on ainsi ? On dit que son corps ressemblait à un lotus blanc (setapokkhara) et resplendissait comme une arcade d'argent dressée dans la cité des dieux. Sa tête était noire, comme faite de saphir (indanīla). Sa barbe apparaissait comme une traînée de nuages sombres sur le disque lunaire. Ses yeux étaient semblables à des lotus bleus. Son nez était bien formé et pur comme un tube d'argent. Ses paumes, ses plantes de pieds et sa bouche étaient éclatantes comme si elles avaient été traitées avec du suc de laque rouge ; le corps de ce brahmane était d'une beauté suprême. Dans un lieu sans roi, il aurait été digne d'être fait roi, tant il était majestueux. C'est parce qu'il ressemblait à un lotus qu'on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti.

Ayaṃ [Pg.218] pana kassapasammāsambuddhakāle tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū dasabalassa dānaṃ datvā dhammadesanaṃ sutvā devaloke nibbatti. So tato manussalokamāgacchanto mātukucchivāsaṃ jigucchitvā himavantapadese mahāsare padumagabbhe nibbatti. Tassa ca sarassa avidūre tāpaso paṇṇasālāya vasati. So tīre ṭhito taṃ padumaṃ disvā – ‘‘idaṃ padumaṃ avasesapadumehi mahantataraṃ. Pupphitakāle naṃ gahessāmī’’ti cintesi. Taṃ sattāhenāpi na pupphati. Tāpaso kasmā nu kho idaṃ sattāhenāpi na pupphati. Handa naṃ gahessāmīti otaritvā gaṇhi. Taṃ tena nāḷato chinnamattaṃyeva pupphitaṃ. Athassabbhantare suvaṇṇacuṇṇapiñjaraṃ viya rajatabimbakaṃ padumareṇupiñjaraṃ setavaṇṇaṃ dārakaṃ addasa. So mahāpuñño esa bhavissati. Handa naṃ paṭijaggāmīti paṇṇasālaṃ netvā paṭijaggitvā sattavassakālato paṭṭhāya tayo vede uggaṇhāpesi. Dārako tiṇṇaṃ vedānaṃ pāraṃ gantvā paṇḍito byatto jambudīpe aggabrāhmaṇo ahosi. So aparena samayena rañño kosalassa sippaṃ dassesi. Athassa sippe pasanno rājā ukkaṭṭhaṃ nāma mahānagaraṃ brahmadeyyaṃ adāsi. Iti naṃ pokkhare sayitattā pokkharasātīti sañjānanti.

À l’époque du Bouddha Kassapa, celui-ci était un expert parvenu au terme des trois Védas ; après avoir fait des dons au Bouddha et écouté sa prédication, il renaquit dans le monde céleste. En revenant de là vers le monde des hommes, par dégoût pour le séjour dans le ventre maternel, il naquit au cœur d'un lotus dans un grand lac de la région de l'Himavant. Un ascète vivait dans une hutte de feuilles non loin de ce lac. Se tenant sur la rive, il vit ce lotus et pensa : « Ce lotus est bien plus grand que les autres. Je le cueillerai quand il sera épanoui. » Mais après sept jours, il ne s'ouvrait toujours pas. L'ascète se demanda pourquoi et décida de le cueillir. Dès qu'il fut coupé de sa tige, le lotus s'épanouit. À l'intérieur, il vit un enfant de couleur blanche, comme une statuette d'argent dorée par le pollen du lotus. Pensant qu'il devait s'agir d'un être de grand mérite, il l'emmena dans sa hutte, l'éleva et, dès l'âge de sept ans, lui fit apprendre les trois Védas. Le garçon parvint au bout des trois Védas et devint le plus éminent des brahmanes en Jambudīpa, savant et éloquent. Plus tard, il fit la démonstration de sa science au roi du Kosala. Le roi, impressionné, lui fit don de la grande cité d'Ukkaṭṭhā comme domaine royal (brahmadeyya). Parce qu'il avait reposé dans un lotus (pokkhara), on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti.

Ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti ukkaṭṭhanāmake nagare vasati. Abhibhavitvā vā āvasati. Tassa nagarassa sāmiko hutvā yāya mariyādāya tattha vasitabbaṃ, tāya mariyādāya vasi. Tassa kira nagarassa vatthuṃ ukkā ṭhapetvā ukkāsu jalamānāsu aggahesuṃ, tasmā taṃ ukkaṭṭhanti vuccati. Okkaṭṭhantipi pāṭho, soyevattho. Upasaggavasena panettha bhummatthe upayogavacanaṃ veditabbaṃ. Tassa anupayogattā ca sesapadesu. Tattha lakkhaṇaṃ saddasatthato pariyesitabbaṃ.

« Résidait à Ukkaṭṭhā » (ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti) signifie qu'il habitait dans la cité nommée Ukkaṭṭhā, ou qu'il y vivait en la dominant. En tant que seigneur de cette cité, il y résidait selon les prérogatives qui y sont attachées. On raconte que l'emplacement de cette cité fut pris alors que des torches (ukkā) y étaient disposées et brûlaient ; c'est pourquoi on l'appelle Ukkaṭṭhā. Il existe aussi la variante « Okkaṭṭhā », avec le même sens. Dans le terme « Ukkaṭṭhaṃ », l'usage de l'accusatif au lieu du locatif s'explique par l'influence du préfixe ; cette règle grammaticale doit être recherchée dans les traités de grammaire.

Sattussadanti sattehi ussadaṃ, ussannaṃ bahujanaṃ ākiṇṇamanussaṃ. Posāvaniyahatthiassamoramigādianekasattasamākiṇṇañcāti attho. Yasmā panetaṃ nagaraṃ bahi āvijjhitvā jātena hatthiassādīnaṃ ghāsatiṇena ceva gehacchādanatiṇena ca sampannaṃ. Tathā dārukaṭṭhehi ceva gehasambhārakaṭṭhehi ca. Yasmā cassabbhantare vaṭṭacaturassādisaṇṭhānā bahū pokkharaṇiyo jalajakusumavicittāni ca bahūni anekāni taḷākāni udakassa niccabharitāneva honti, tasmā satiṇakaṭṭhodakanti vuttaṃ. Saha dhaññenāti sadhaññaṃ pubbaṇṇāparaṇṇādibhedaṃ bahudhaññasannicayanti attho[Pg.219]. Ettāvatā yasmiṃ nagare brāhmaṇo setacchattaṃ ussāpetvā rājalīlāya vasati, tassa samiddhisampatti dīpitā hoti.

« Peuplée d'êtres » (sattussadanti) signifie foisonnante d'êtres, bondée d'une multitude d'habitants. Le sens est qu'elle est remplie de divers animaux tels que des éléphants de bât, des chevaux, des paons et des cerfs. De plus, parce que cette cité est pourvue d'herbe pour le fourrage des animaux et pour la toiture des maisons, de bois de chauffage et de bois de construction ; et parce qu'à l'intérieur se trouvent de nombreux étangs de diverses formes ornés de fleurs aquatiques et toujours remplis d'eau, elle est dite « pourvue d'herbe, de bois et d'eau ». « Avec des céréales » (sadhaññaṃ) signifie qu'elle possède d'abondantes réserves de diverses céréales. Par ces termes, on illustre la prospérité de la cité où le brahmane vit avec les attributs de la royauté, sous le parasol blanc.

Rājato laddhaṃ bhoggaṃ rājabhoggaṃ. Kena dinnanti ce? Raññā pasenadinā kosalena dinnaṃ. Rājadāyanti rañño dāyabhūtaṃ, dāyajjanti attho. Brahmadeyyanti seṭṭhadeyyaṃ, chattaṃ ussāpetvā rājasaṅkhepena bhuñjitabbanti attho. Atha vā rājabhogganti sabbaṃ chejjabhejjaṃ anusāsantena nadītitthapabbatādīsu suṅkaṃ gaṇhantena setacchattaṃ ussāpetvā raññā hutvā bhuñjitabbaṃ. Raññā pasenadinā kosalena dinnaṃ rājadāyanti ettha taṃ nagaraṃ raññā dinnattā rājadāyaṃ dāyakarājadīpanatthaṃ panassa ‘‘raññā pasenadinā kosalena dinna’’nti idaṃ vuttaṃ. Brahmadeyyanti seṭṭhadeyyaṃ. Yathā dinnaṃ na puna gahetabbaṃ hoti, nissaṭṭhaṃ pariccattaṃ. Evaṃ dinnanti attho.

« Rājabhogga » désigne un domaine reçu du roi. Par qui fut-il donné ? Par le roi Pasenadi de Kosala. « Rājādāya » signifie le don du roi, un héritage royal. « Brahmadeyya » signifie un don excellent, devant être utilisé comme une possession royale, avec le droit de dresser le parasol blanc. En d'autres termes, « rājabhogga » signifie qu'on en jouit en exerçant tous les pouvoirs de justice et de punition, en percevant les taxes aux débarcadères et aux montagnes, et en arborant le parasol blanc comme un roi. Dans l'expression « donné par le roi Pasenadi de Kosala, un don royal », le terme « rājādāya » indique que la cité fut donnée par le roi ; cette précision est apportée pour identifier le donateur. « Brahmadeyya » signifie un don noble, tel qu'une fois donné, il ne peut être repris, étant une cession totale et définitive.

Assosīti suṇi upalabhi, sotadvārasampattavacananigghosānusārena aññāsi. Khoti avadhāraṇatthe padapūraṇamatte vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosi eva, nāssa koci savanantarāyo ahosīti ayamattho veditabbo. Padapūraṇena pana padabyañjanasiliṭṭhatāmattameva.

« Il entendit » (assosīti) signifie qu'il ouït et comprit par le processus mental suivant la perception sonore par la porte de l'oreille. « Kho » est une particule utilisée soit pour l'emphase, soit comme simple complément de phrase. Dans le sens emphatique, cela signifie qu'il a bel et bien entendu, sans aucun obstacle à son audition. Dans le sens de complément de phrase, cela sert simplement à la fluidité de l'expression.

Idāni yamatthaṃ brāhmaṇo pokkharasāti assosi, taṃ pakāsento – ‘‘samaṇo khalu bho gotamo’’tiādimāha. Tattha samitapāpattā samaṇoti veditabbo. Vuttañhetaṃ – ‘‘samitāssa honti pāpakā akusalā dhammā’’tiādi (ma. ni. 1.434). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena samitapāpo. Tenassa yathābhūtaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ, yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavanatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘bhovādī nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (dha. pa. 55). Gotamoti bhagavantaṃ gottavasena parikitteti. Tasmā samaṇo khalu bho gotamoti ettha samaṇo kira bho gotamagottoti evamattho daṭṭhabbo.

À présent, afin de révéler ce que le brahmane Pokkharasāti avait entendu, il dit : « Le reclus Gotama, dit-on... » Ici, on doit comprendre le terme « reclus » (samaṇa) par le fait qu’il a apaisé le mal. Car il a été dit : « Ses états mauvais et insalubres sont apaisés ». Le Bienheureux a apaisé le mal par l’insurpassable Noble Chemin. C’est pourquoi ce nom de « Samaṇa » est acquis selon ses qualités réelles. « Khalu » est une particule exprimant le ouï-dire. « Bho » n’est qu’une simple forme d’adresse propre à la caste des brahmanes. Il a également été dit : « On l’appelle "parleur de bho" s’il possède encore des attachements ». Par « Gotama », il désigne le Bienheureux par son nom de clan. Ainsi, dans l’expression « samaṇo khalu bho gotamo », le sens doit être compris comme : « Le reclus du clan Gotama, dit-on ».

Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ. Kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva [Pg.220] taṃ kulaṃ pahāya saddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Tato paraṃ vuttatthameva. Taṃ kho panātiādi sāmaññaphale vuttameva. Sādhu kho panāti sundaraṃ kho pana. Atthāvahaṃ sukhāvahanti vuttaṃ hoti. Tathārūpānaṃ arahatanti yathārūpo so bhavaṃ gotamo, evarūpānaṃ yathābhūtaguṇādhigamena loke arahantoti laddhasaddhānaṃ arahataṃ. Dassanaṃ hotīti pasādasommāni akkhīni ummīletvā dassanamattampi sādhu hotīti, evaṃ ajjhāsayaṃ katvā.

Le terme « fils des Sakyas » met en évidence la haute lignée du Bienheureux. « Parti de la famille des Sakyas pour la vie errante » souligne qu’il est entré en religion par la foi. Cela signifie qu’il est parti par la foi, ayant renoncé à ce clan alors qu’il n’était affaibli par aucune perte et qu’il était encore florissant. La suite a déjà été expliquée. L’expression « Taṃ kho pana... » est identique à celle expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. « Sādhu kho pana » signifie que c’est une excellente chose, apportant bienfait et bonheur. « De tels Arahants » : tel est le vénérable Gotama, et pour ceux qui sont ainsi reconnus comme Arahants dans le monde en raison de l’acquisition de qualités réelles. « La vision est bénéfique » signifie que le simple fait de les voir, en ouvrant des yeux empreints de clarté et de sérénité, est une bonne chose ; telle était son intention.

Ambaṭṭhamāṇavakathā

Discours sur le jeune Ambaṭṭha.

256. Ajjhāyakoti idaṃ – ‘‘na dānime jhāyanti, na dānime jhāyantīti kho, vāseṭṭha, ajjhāyakā ajjhāyakā tveva tatiyaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti, evaṃ paṭhamakappikakāle jhānavirahitānaṃ brāhmaṇānaṃ garahavacanaṃ. Idāni pana taṃ ajjhāyatīti ajjhāyako. Mante parivattetīti iminā atthena pasaṃsāvacanaṃ katvā voharanti. Mante dhāretīti mantadharo.

256. Le terme « Ajjhāyaka » (récitant) : à l’époque du premier cycle du monde, c’était une expression de blâme pour les brahmanes privés de méditation : « Ils ne méditent plus, ô Vāseṭṭha, ils ne méditent plus ; c’est ainsi qu’est apparu ce troisième terme d’Ajjhāyaka ». Mais de nos jours, on emploie ce terme comme un éloge pour signifier « celui qui étudie les Védas ». On dit qu’il « fait tourner les mantras » au sens où il les récite et les répète. Celui qui retient les mantras est appelé « Mantadhara ».

Tiṇṇaṃ vedānanti iruvedayajuvedasāmavedānaṃ. Oṭṭhapahatakaraṇavasena pāraṃ gatoti pāragū. Saha nighaṇḍunā ca keṭubhena ca sanighaṇḍukeṭubhānaṃ. Nighaṇḍūti nighaṇḍurukkhādīnaṃ vevacanapakāsakaṃ satthaṃ. Keṭubhanti kiriyākappavikappo kavīnaṃ upakārāvahaṃ satthaṃ. Saha akkharappabhedena sākkharappabhedānaṃ. Akkharappabhedoti sikkhā ca nirutti ca. Itihāsapañcamānanti āthabbaṇavedaṃ catutthaṃ katvā itiha āsa, itiha āsāti īdisavacanapaṭisaṃyutto purāṇakathāsaṅkhāto itihāso pañcamo etesanti itihāsapañcamā, tesaṃ itihāsapañcamānaṃ vedānaṃ.

« Des trois Védas » se rapporte aux Védas Iru (Rig), Yaju et Sāma. Celui qui en a « atteint l’autre rive », c’est-à-dire qui les maîtrise par la récitation orale, est un « Pāragū ». « Avec le Nighaṇḍu et le Keṭubha » : le Nighaṇḍu est un traité exposant les synonymes (des arbres, etc.). Le Keṭubha est un traité sur les rituels et les figures de style, utile aux poètes. « Avec l’Akkharappabheda » : cela inclut la phonétique (sikkhā) et l’étymologie (nirutti). « Avec les Itihāsa en cinquième » : en comptant l’Atharvaveda comme quatrième, les Itihāsa (récits anciens commençant par "ainsi fut-il") constituent le cinquième de ces Védas.

Padaṃ tadavasesañca byākaraṇaṃ adhīyati vedeti cāti padako veyyākaraṇo. Lokāyataṃ vuccati vitaṇḍavādasatthaṃ. Mahāpurisalakkhaṇanti mahāpurisānaṃ buddhādīnaṃ lakkhaṇadīpakaṃ dvādasasahassaganthapamāṇaṃ satthaṃ. Yattha soḷasasahassagāthāparimāṇā buddhamantā nāma ahesuṃ, yesaṃ vasena iminā lakkhaṇena samannāgatā buddhā nāma honti, iminā paccekabuddhā, iminā dve aggasāvakā, asīti mahāsāvakā[Pg.221], buddhamātā, buddhapitā, aggupaṭṭhāko, aggupaṭṭhāyikā, rājā cakkavattīti ayaṃ viseso paññāyati.

Celui qui étudie et connaît les mots (pada) ainsi que le reste de la grammaire est appelé « Padaka » et « Veyyākaraṇa ». Le « Lokāyata » désigne le traité de sophistique (Vitaṇ幫avāda). Les « Caractéristiques du Grand Homme » est un traité de douze mille volumes décrivant les marques des grands êtres tels que les Buddhas. On y trouve seize mille versets appelés « Buddha-mantras », grâce auxquels on distingue que ceux dotés de telles marques sont des Buddhas, des Paccekabuddhas, les deux principaux disciples, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Buddha, son père, son serviteur principal, sa principale disciple laïque ou un roi Cakkavatti. Cette distinction y est clairement exposée.

Anavayoti imesu lokāyatamahāpurisalakkhaṇesu anūno paripūrakārī, avayo na hotīti vuttaṃ hoti. Avayo nāma yo tāni atthato ca ganthato ca sandhāretuṃ na sakkoti. Anuññātapaṭiññātoti anuññāto ceva paṭiññāto ca. Ācariyenassa ‘‘yaṃ ahaṃ jānāmi, taṃ tvaṃ jānāsī’’tiādinā anuññāto. ‘‘Āma ācariyā’’ti attanā tassa paṭivacanadānapaṭiññāya paṭiññātoti attho. Katarasmiṃ adhikāre? Sake ācariyake tevijjake pāvacane. Esa kira brāhmaṇo cintesi ‘‘imasmiṃ loke ‘ahaṃ buddho, ahaṃ buddho’ti uggatassa nāmaṃ gahetvā bahū janā vicaranti. Tasmā na me anussavamatteneva upasaṅkamituṃ yuttaṃ. Ekaccañhi upasaṅkamantassa apakkamanampi garu hoti, anatthopi uppajjati. Yaṃnūnāhaṃ mama antevāsikaṃ pesetvā – ‘buddho vā, no vā’ti jānitvāva upasaṅkameyya’’nti, tasmā māṇavaṃ āmantetvā ayaṃ tātātiādimāha.

« Anavayo » signifie complet, sans défaut dans les traités du Lokāyata et des marques du Grand Homme ; cela signifie qu’il n’est pas déficient (avayo). On appelle « avayo » celui qui ne peut retenir ces textes ni par le sens ni par la lettre. « Anuññātapaṭiññātoti » signifie à la fois autorisé et reconnu. Il est autorisé par son maître qui lui dit : « Ce que je sais, tu le sais aussi ». Il est reconnu par sa propre réponse en disant : « Oui, maître ». Dans quel domaine ? Dans sa propre tradition magistrale des trois Védas. Ce brahmane pensa : « Dans ce monde, beaucoup de gens circulent en se réclamant de celui dont le nom est devenu célèbre comme étant le "Buddha". Par conséquent, il ne me convient pas d’y aller sur un simple ouï-dire. Car pour certains, se rendre auprès de quelqu'un pour ensuite s'en détourner est pesant, et des désagréments surviennent. Et si j’envoyais d’abord mon disciple pour savoir s’il est vraiment un Buddha ou non, avant de m’y rendre moi-même ? » C’est pourquoi, s’adressant au jeune homme, il dit : « Voici, mon cher... »

257. Taṃ bhavantanti tassa bhoto gotamassa. Tathā santaṃ yevāti tathā satoyeva. Idhāpi hi itthambhūtākhyānatthavaseneva upayogavacanaṃ.

257. « Taṃ bhavantaṃ » se rapporte à ce vénérable Gotama. « Tathā santaṃ yeva » signifie « étant précisément ainsi ». Ici aussi, l’usage de l’accusatif s’explique par le sens de la qualification d’un état.

258. Yathā kathaṃ panāhaṃ, bho, tanti ettha kathaṃ panāhaṃ bho taṃ bhavantaṃ gotamaṃ jānissāmi, yathā sakkā so ñātuṃ, tathā me ācikkhāhīti attho. Yathāti vā nipātamattamevetaṃ. Kathanti ayaṃ ākārapucchā. Kenākārenāhaṃ taṃ bhavantaṃ gotamaṃ jānissāmīti attho. Evaṃ vutte kira naṃ upajjhāyo ‘‘kiṃ tvaṃ, tāta, pathaviyaṃ ṭhito, pathaviṃ na passāmīti viya; candimasūriyānaṃ obhāse ṭhito, candimasūriye na passāmīti viya vadasī’’tiādīni vatvā jānanākāraṃ dassento āgatāni kho, tātātiādimāha.

258. « Mais comment, ô maître, le [connaîtrai-je] ? » signifie : « Comment connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? Dis-moi de quelle manière il peut être reconnu ». Ou bien, « yathā » n’est qu’une simple particule. « Kathaṃ » est une interrogation sur la manière : « De quelle manière connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? ». On raconte que, suite à ces paroles, son précepteur lui répondit : « Pourquoi, mon cher, parles-tu comme quelqu’un qui, se tenant sur le sol, dirait : "Je ne vois pas le sol", ou qui, se tenant dans la lumière de la lune et du soleil, dirait : "Je ne vois ni la lune ni le soleil" ? ». Puis, pour lui montrer comment le reconnaître, il dit : « Ils ont été transmis, mon cher... ».

Tattha mantesūti vedesu. Tathāgato kira uppajjissatīti paṭikacceva suddhāvāsā devā vedesu lakkhaṇāni pakkhipitvā buddhamantā nāmeteti brāhmaṇaveseneva vede vācenti. Tadanusārena mahesakkhā sattā tathāgataṃ jānissantīti. Tena pubbe vedesu mahāpurisalakkhaṇāni [Pg.222] āgacchanti. Parinibbute pana tathāgate anukkamena antaradhāyanti. Tenetarahi natthīti. Mahāpurisassāti paṇidhisamādānañāṇakaruṇādiguṇamahato purisassa. Dveyeva gatiyoti dveyeva niṭṭhā. Kāmañcāyaṃ gatisaddo ‘‘pañca kho imā, sāriputta, gatiyo’’tiādīsu (ma. ni. 1.153) bhavabhede vattati. ‘‘Gati migānaṃ pavana’’ntiādīsu (pari. 399) nivāsaṭṭhāne. ‘‘Evaṃ adhimattagatimanto’’tiādīsu paññāyaṃ. ‘‘Gatigata’’ntiādīsu visaṭabhāve. Idha pana niṭṭhāyaṃ vattatīti veditabbo.

Ici, 'dans les mantras' signifie 'dans les Védas'. On dit qu'avant même que le Tathāgata n'apparaisse, les divinités des Demeures Pures, ayant inséré les marques du grand homme dans les Védas, enseignent les Védas sous l'apparence de brahmanes en disant : 'Ceux-ci sont appelés les mantras du Bouddha'. Ils agissent ainsi en pensant : 'Grâce à cela, les êtres de grande influence reconnaîtront le Tathāgata'. C'est pourquoi, autrefois, les marques du grand homme figuraient dans les Védas. Mais après le Parinibbāna du Tathāgata, elles disparaissent progressivement. C'est pourquoi elles n'existent plus aujourd'hui. 'Du grand homme' désigne un homme grand par ses qualités telles que la résolution, l'engagement, la connaissance et la compassion. 'Seulement deux destinées' signifie seulement deux aboutissements. Bien que le terme 'gati' s'emploie dans le sens de catégories d'existence dans des passages comme 'Ô Sāriputta, il y a ces cinq destinées', dans le sens de lieu de résidence dans 'la forêt est la destination des bêtes sauvages', dans le sens de sagesse dans 'ceux qui possèdent une telle sagesse supérieure', et dans le sens de diffusion dans 'ce qui est parvenu à la diffusion', ici, il doit être compris dans le sens d'aboutissement.

Tattha kiñcāpi yehi lakkhaṇehi samannāgato rājā cakkavattī hoti, na teheva buddho hoti; jātisāmaññato pana tāniyeva tānīti vuccanti. Tena vuttaṃ – ‘‘yehi samannāgatassā’’ti. Sace agāraṃ ajjhāvasatīti yadi agāre vasati. Rājā hoti cakkavattīti catūhi acchariyadhammehi, saṅgahavatthūhi ca lokaṃ rañjanato rājā, cakkaratanaṃ vatteti, catūhi sampatticakkehi vattati, tehi ca paraṃ vatteti, parahitāya ca iriyāpathacakkānaṃ vatto etasmiṃ atthīti cakkavattī. Ettha ca rājāti sāmaññaṃ. Cakkavattīti visesaṃ. Dhammena caratīti dhammiko. Ñāyena samena vattatīti attho. Dhammena rajjaṃ labhitvā rājā jātoti dhammarājā. Parahitadhammakaraṇena vā dhammiko. Attahitadhammakaraṇena dhammarājā. Caturantāya issaroti cāturanto, catusamuddaantāya, catubbidhadīpavibhūsitāya pathaviyā issaroti attho. Ajjhattaṃ kopādipaccatthike bahiddhā ca sabbarājāno vijetīti vijitāvī. Janapadatthāvariyappattoti janapade dhuvabhāvaṃ thāvarabhāvaṃ patto, na sakkā kenaci cāletuṃ. Janapado vā tamhi thāvariyappatto anuyutto sakammanirato acalo asampavedhīti janapadatthāvariyappatto.

À ce sujet, bien qu'un roi soit un monarque universel (Cakkavattī) lorsqu'il est doté de ces marques, un Bouddha n'est pas simplement tel par ces mêmes marques ; cependant, en raison de leur similitude de nature, on dit que ce sont les mêmes. C'est pourquoi il est dit : 'de celui qui est doté de ces marques'. 'S'il mène la vie de foyer' signifie s'il réside dans une maison. 'Il devient un roi monarque universel' : il est appelé 'roi' (rājā) parce qu'il réjouit le monde par les quatre choses merveilleuses et les quatre bases de la bienveillance ; il est 'Cakkavattī' car il fait tourner le trésor de la roue, car il progresse par les quatre roues de la réussite et fait progresser les autres par elles, et parce qu'il possède le mouvement des roues des postures pour le bien d'autrui. Ici, 'roi' est un terme général, tandis que 'monarque universel' est un terme spécifique. 'Il vit selon le Dhamma' signifie qu'il est juste (dhammiko) ; le sens est qu'il agit avec droiture et équité. Il est un 'roi de justice' (dhammarājā) parce qu'il est devenu roi après avoir acquis la royauté par le Dhamma. Ou bien, il est 'juste' parce qu'il accomplit le Dhamma pour le bien d'autrui, et 'roi de justice' parce qu'il accomplit le Dhamma pour son propre bien. 'Souverain des quatre quartiers' signifie 'Cāturanto', c'est-à-dire le souverain de la terre limitée par les quatre océans et ornée des quatre types d'îles. 'Conquérant' (vijitāvī) signifie qu'il a vaincu les ennemis intérieurs tels que la colère et, à l'extérieur, tous les rois. 'Ayant atteint la stabilité dans le pays' signifie qu'il a atteint un état de permanence et de stabilité dans le pays, tel que personne ne peut l'ébranler. Ou bien, cela signifie qu'il possède un pays stable, dévoué, appliqué à ses tâches, immuable et inébranlable.

Seyyathidanti nipāto, tassa cetāni katamānīti attho. Cakkaratanantiādīsu cakkañca, taṃ ratijananaṭṭhena ratanañcāti cakkaratanaṃ. Esa nayo sabbattha. Imesu pana ratanesu ayaṃ cakkavattirājā cakkaratanena ajitaṃ jināti, hatthiassaratanehi vijite yathāsukhaṃ anucarati, pariṇāyakaratanena [Pg.223] vijitamanurakkhati, avasesehi upabhogasukhamanubhavati. Paṭhamena cassa ussāhasattiyogo, pacchimena mantasattiyogo, hatthiassagahapatiratanehi pabhusattiyogo suparipuṇṇo hoti, itthimaṇiratanehi tividhasattiyogaphalaṃ. So itthimaṇiratanehi bhogasukhamanubhavati, sesehi issariyasukhaṃ. Visesato cassa purimāni tīṇi adosakusalamūlajanitakammānubhāvena sampajjanti, majjhimāni alobhakusalamūlajanitakammānubhāvena, pacchimamekaṃ amohakusalamūlajanitakammānubhāvenāti veditabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana bojjhaṅgasaṃyutte ratanasuttassa upadesato gahetabbo.

'C’est-à-dire' (seyyathidaṃ) est une particule dont le sens est : 'quels sont ces trésors ?'. Dans 'le trésor de la roue' (cakkaratana), c'est à la fois une roue et un trésor au sens où il procure de la joie. Cette méthode s'applique à tous les trésors. Parmi ces trésors, ce roi monarque universel conquiert ce qui n'est pas encore conquis grâce au trésor de la roue ; il parcourt à sa guise le territoire conquis grâce aux trésors de l'éléphant et du cheval ; il protège ce qui est conquis grâce au trésor du conseiller ; et il jouit du bonheur des sens avec les autres. Par le premier, il possède la perfection de la puissance de l'effort ; par le dernier, la perfection de la puissance du conseil ; par les trésors de l'éléphant, du cheval et du trésorier, la puissance de commandement est pleinement accomplie ; et par les trésors de la femme et du joyau, il obtient le fruit des trois types de puissance. Il jouit du plaisir des sens avec les trésors de la femme et du joyau, et du bonheur de la souveraineté avec les autres. Plus précisément, on doit comprendre que ses trois premiers trésors proviennent de l'influence karmique générée par la racine saine de l'absence de haine ; les trois du milieu par la racine d'absence d'avidité ; et le dernier par la racine d'absence d'égarement. Voici le résumé de ce point. Pour le détail, il convient de se référer à l'enseignement du Ratana Sutta dans le Bojjhaṅga Saṃyutta.

Parosahassanti atirekasahassaṃ. Sūrāti abhīrukajātikā. Vīraṅgarūpāti devaputtasadisakāyā. Evaṃ tāva eke vaṇṇayanti. Ayaṃ panettha sabbhāvo. Vīrāti uttamasūrā vuccanti, vīrānaṃ aṅgaṃ vīraṅgaṃ, vīrakāraṇaṃ vīriyanti vuttaṃ hoti. Vīraṅgarūpaṃ etesanti vīraṅgarūpā, vīriyamayasarīrā viyāti vuttaṃ hoti. Parasenappamaddanāti sace paṭimukhaṃ tiṭṭheyya parasenā taṃ parimaddituṃ samatthāti adhippāyo. Dhammenāti ‘‘pāṇo na hantabbo’’tiādinā pañcasīladhammena. Arahaṃ hoti sammāsambuddho loke vivaṭṭacchadoti ettha rāgadosamohamānadiṭṭhiavijjāduccaritachadanehi sattahi paṭicchanne kilesandhakāre loke taṃ chadanaṃ vivaṭṭetvā samantato sañjātāloko hutvā ṭhitoti vivaṭṭacchado. Tattha paṭhamena padena pūjārahatā. Dutiyena tassā hetu, yasmā sammāsambuddhoti, tatiyena buddhattahetubhūtā vivaṭṭacchadatā vuttāti veditabbā. Atha vā vivaṭṭo ca vicchado cāti vivaṭṭacchado, vaṭṭarahito chadanarahito cāti vuttaṃ hoti. Tena arahaṃ vaṭṭābhāvena, sammāsambuddho chadanābhāvenāti evaṃ purimapadadvayasseva hetudvayaṃ vuttaṃ hoti, dutiyena vesārajjena cettha purimasiddhi, paṭhamena dutiyasiddhi, tatiyacatutthehi tatiyasiddhi hoti. Purimañca dhammacakkhuṃ, dutiyaṃ buddhacakkhuṃ, tatiyaṃ samantacakkhuṃ sādhetīti veditabbaṃ. Tvaṃ mantānaṃ paṭiggahetāti iminā’ssa mantesu sūrabhāvaṃ janeti.

'Plus de mille' (parosahassaṃ) signifie au-delà de mille. 'Héroïques' (sūrā) signifie de nature intrépide. 'De forme vigoureuse' (vīraṅgarūpā) signifie ayant un corps semblable à celui des fils de divinités. C’est ainsi que certains commentateurs les décrivent. Mais voici la réalité à ce sujet : 'héroïques' désigne ceux qui sont éminemment braves ; 'membre de héros' (vīraṅga) signifie la cause de l'héroïsme, c'est-à-dire l'énergie (vīriya). 'De forme vigoureuse' signifie qu'ils possèdent cette forme de l'énergie héroïque ; le sens est que leur corps est comme constitué d'énergie. 'Écrasant l'armée ennemie' signifie que si une armée ennemie se tenait face à eux, ils seraient capables de la subjuguer. 'Selon le Dhamma' signifie par la pratique des cinq préceptes commençant par 'on ne doit pas ôter la vie'. Dans la phrase 'Il est l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, celui qui a levé le voile dans le monde', le terme 'celui qui a levé le voile' (vivaṭṭacchado) signifie que dans un monde d'êtres plongé dans l'obscurité des souillures et recouvert par les sept voiles que sont l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, les vues fausses, l'ignorance et l'inconduite, il a écarté ce voile et demeure en ayant produit une lumière universelle. Ici, par le premier terme Arahaṃ, on exprime sa dignité de recevoir des offrandes. Par le deuxième Sammāsambuddho, on en exprime la cause : parce qu'il est parfaitement éveillé. Par le troisième vivaṭṭacchado, on exprime le fait d'avoir levé le voile, ce qui est la cause de son état de Bouddha. Ou encore, vivaṭṭacchado signifie qu'il est à la fois sans entrave (vivaṭṭa) et sans voile (vicchada) ; le sens est qu'il est libéré du cycle des renaissances (vaṭṭa) et des souillures. Ainsi, par le terme Arahaṃ, on indique l'absence de cycle, et par Sammāsambuddho, l'absence de voile ; c'est ainsi que les deux causes des deux premiers termes sont exprimées. De plus, la réalisation du premier terme provient ici de la deuxième intrépidité (vesārajja), celle du deuxième terme provient de la première intrépidité, et celle du troisième terme provient des troisième et quatrième intrépidités. On doit aussi comprendre que le premier terme accomplit l'œil du Dhamma, le deuxième l'œil du Bouddha, et le troisième l'œil universel. Par l'expression 'tu es le dépositaire des mantras', il suscite en Ambaṭṭha un sentiment d'assurance concernant les mantras.

259. Sopi [Pg.224] tāya ācariyakathāya lakkhaṇesu vigatasammoho ekobhāsajāte viya buddhamante sampassamāno evaṃ bhoti āha. Tassattho – ‘yathā, bho, tvaṃ vadasi, evaṃ karissāmī’ti. Vaḷavārathamāruyhāti vaḷavāyuttaṃ rathaṃ abhirūhitvā. Brāhmaṇo kira yena rathena sayaṃ vicarati, tameva rathaṃ datvā māṇavaṃ pesesi. Māṇavāpi pokkharasātisseva antevāsikā. So kira tesaṃ – ‘‘ambaṭṭhena saddhiṃ gacchathā’’ti saññaṃ adāsi.

259. Lui aussi Ambaṭṭha, grâce aux paroles de son maître, fut libéré de toute confusion concernant les marques et, percevant les mantras du Bouddha comme s'ils étaient baignés d'une lumière unique, il dit : 'Bien, cher maître'. Le sens est : 'Cher maître, je ferai exactement ce que vous dites'. 'Étant monté sur un char attelé de juments' signifie après être monté dans un char auquel des juments sont attelées. On raconte que le brahmane Pokkharasāti envoya le jeune homme en lui confiant le char même qu'il utilisait personnellement. Les autres jeunes gens étaient également des disciples résidents de Pokkharasāti. Celui-ci leur donna l'instruction suivante : 'Allez avec Ambaṭṭha'.

Yāvatikā yānassa bhūmīti yattakaṃ sakkā hoti yānena gantuṃ, ayaṃ yānassa bhūmi nāma. Yānā paccorohitvāti ayānabhūmiṃ, dvārakoṭṭhakasamīpaṃ gantvā yānato paṭiorohitvā.

'Aussi loin que le terrain était carrossable' signifie aussi loin qu'il était possible d'aller avec le véhicule ; c'est ce qu'on appelle le terrain pour le véhicule. 'Étant descendu du véhicule' signifie qu'après être arrivé à proximité de la porte d'entrée, là où le terrain n'était plus carrossable, il descendit du véhicule.

Tena kho pana samayenāti yasmiṃ samaye ambaṭṭho ārāmaṃ pāvisi. Tasmiṃ pana samaye, ṭhitamajjhanhikasamaye. Kasmā pana tasmiṃ samaye caṅkamantīti? Paṇītabhojanapaccayassa thinamiddhassa vinodanatthaṃ, divāpadhānikā vā te. Tādisānañhi pacchābhattaṃ caṅkamitvā nhāyitvā sarīraṃ utuṃ gāhāpetvā nisajja samaṇadhammaṃ karontānaṃ cittaṃ ekaggaṃ hoti. Yena te bhikkhūti so kira – ‘‘kuhiṃ samaṇo gotamo’’ti pariveṇato pariveṇaṃ anāgantvā ‘‘pucchitvāva pavisissāmī’’ti vilokento araññahatthī viya mahācaṅkame caṅkamamāne paṃsukūlike bhikkhū disvā tesaṃ santikaṃ agamāsi. Taṃ sandhāya yena te bhikkhūtiādi vuttaṃ. Dassanāyāti daṭṭhuṃ, passitukāmā hutvāti attho.

« À ce moment-là » (Tena kho pana samayenāti) signifie au moment où Ambaṭṭha entra dans le monastère. Ce moment précis était celui de midi. Pourquoi les moines pratiquaient-ils la déambulation à cette heure-là ? C'était pour dissiper la paresse et la torpeur (thinamiddha) causées par la consommation d'une nourriture excellente, ou bien parce qu'ils étaient des moines dévoués à la pratique diurne. En effet, pour de tels moines qui, après le repas, pratiquent la déambulation, se baignent, rafraîchissent leur corps et s'asseyent pour pratiquer la discipline de moine (samaṇadhamma), l'esprit devient parfaitement concentré. Quant au passage « vers ces moines » (yena te bhikkhū), il signifie que le jeune Ambaṭṭha, se disant : « Où se trouve le religieux Gotama ? » sans errer d'une enceinte à l'autre, se résolut à demander avant d'entrer. En regardant ici et là, il vit des moines porteurs de robes de chiffons (paṃsukūlike) déambulant sur la grande aire de déambulation comme de grands éléphants de forêt, et il s'approcha d'eux. C'est en référence à ce déplacement que le vénérable Ānanda a dit : « vers ces moines », etc. « Pour voir » (dassanāyāti) signifie dans l'intention de rencontrer ou avec le désir de voir.

260. Abhiññātakolaññoti pākaṭakulajo. Tadā kira jambudīpe ambaṭṭhakulaṃ nāma pākaṭakulamahosi. Abhiññātassāti rūpajātimantakulāpadesehi pākaṭassa. Agarūti abhāriko. Yo hi ambaṭṭhaṃ ñāpetuṃ na sakkuṇeyya, tassa tena saddhiṃ kathāsallāpo garu bhaveyya. Bhagavato pana tādisānaṃ māṇavānaṃ satenāpi sahassenāpi [Pg.225] pañhaṃ puṭṭhassa vissajjane dandhāyitattaṃ natthīti maññamānā – ‘‘agaru kho panā’’ti cintayiṃsu. Vihāroti gandhakuṭiṃ sandhāya āhaṃsu.

260. « De lignée illustre » (Abhiññātakolaññoti) signifie né dans une famille renommée. On dit qu'à cette époque, dans le Jambudīpa, la famille Ambaṭṭha était une famille célèbre. « D'un homme renommé » (Abhiññātassāti) signifie célèbre pour sa beauté, sa naissance, sa maîtrise des mantras et ses origines familiales. « Sans fardeau » (Agarūti) signifie que cela n'est pas pénible. En effet, pour quiconque serait incapable d'instruire Ambaṭṭha, une conversation avec lui serait un fardeau. Mais les moines pensèrent : « Ce n'est certes pas un fardeau (agaru kho pana) » car ils savaient que pour le Bienheureux, il n'y a aucune hésitation à répondre aux questions, fussent-elles posées par cent ou mille jeunes gens de cette sorte. Par « demeure » (vihāro), ils faisaient référence à la cellule parfumée (gandhakuṭi).

Ataramānoti aturito, saṇikaṃ padappamāṇaṭṭhāne padaṃ nikkhipanto vattaṃ katvā susammaṭṭhaṃ muttādalasinduvārasantharasadisaṃ vālikaṃ avināsentoti attho. Āḷindanti pamukhaṃ. Ukkāsitvāti ukkāsitasaddaṃ katvā. Aggaḷanti dvārakavāṭaṃ. Ākoṭehīti agganakhehi saṇikaṃ kuñcikacchiddasamīpe ākoṭehīti vuttaṃ hoti. Dvāraṃ kira atiupari amanussā, atiheṭṭhā dīghajātikā koṭenti. Tathā anākoṭetvā majjhe chiddasamīpe koṭetabbanti idaṃ dvārākoṭanavattanti dīpentā vadanti.

« Sans hâte » (Ataramānoti) signifie sans précipitation, marchant lentement en posant le pied à une distance mesurée, respectant l'étiquette et sans déranger le sable qui, parfaitement balayé, ressemblait à une surface de perles ou à un tapis de fleurs de Sinduvāra. « Le porche » (Āḷindanti) désigne l'entrée de la cellule parfumée. « Après avoir toussé » (Ukkāsitvāti) signifie après avoir émis un raclement de gorge. « Le loquet » (Aggaḷanti) désigne le battant de la porte. « Frappe » (Ākoṭehīti) signifie de frapper doucement avec le bout des ongles près du trou de la serrure. On dit en effet que les êtres non-humains frappent tout en haut de la porte, tandis que les serpents et autres créatures rampantes frappent tout en bas. Indiquant qu'il ne faut frapper ni trop haut ni trop bas, mais au milieu, près de la serrure, ils enseignent ainsi le protocole pour frapper à la porte (dvārākoṭanavatta).

261. Vivari bhagavā dvāranti na bhagavā uṭṭhāya dvāraṃ vivari. Vivariyatūti pana hatthaṃ pasāresi. Tato ‘‘bhagavā tumhehi anekāsu kappakoṭīsu dānaṃ dadamānehi na sahatthā dvāravivaraṇakammaṃ kata’’nti sayameva dvāraṃ vivaṭaṃ. Taṃ pana yasmā bhagavato manena vivaṭaṃ, tasmā vivari bhagavā dvāranti vattuṃ vaṭṭati.

261. « Le Bienheureux ouvrit la porte » (Vivari bhagavā dvāranti) ne signifie pas que le Bienheureux s'est levé pour ouvrir la porte. Mais il étendit la main avec l'intention : « Qu'elle s'ouvre ! ». Alors, comme pour signifier que le Bienheureux, ayant pratiqué le don de ses propres mains durant d'innombrables éons, n'avait pas besoin de faire l'effort d'ouvrir la porte lui-même, celle-ci s'ouvrit d'elle-même. Cependant, comme elle s'ouvrit par la volonté du Bienheureux, il est correct de dire : « Le Bienheureux ouvrit la porte ».

Bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsūti yathā khamanīyādīni pucchanto bhagavā tehi, evaṃ tepi bhagavatā saddhiṃ samappavattamodā ahesuṃ. Sītodakaṃ viya uṇhodakena sammoditaṃ ekībhāvaṃ agamaṃsu. Yāya ca ‘‘kacci, bho gotama, khamanīyaṃ; kacci yāpanīyaṃ, kacci bhoto ca gotamassa sāvakānañca appābādhaṃ, appātaṅkaṃ, lahuṭṭhānaṃ, balaṃ, phāsuvihāro’’tiādikāya kathāya sammodiṃsu, taṃ pītipāmojjasaṅkhātasammodajananato sammodituṃ yuttabhāvato ca sammodanīyaṃ, atthabyañjanamadhuratāya sucirampi kālaṃ sāretuṃ nirantaraṃ pavattetuṃ arahabhāvato saritabbabhāvato ca sāraṇīyaṃ. Suyyamānasukhato sammodanīyaṃ, anussariyamānasukhato ca sāraṇīyaṃ. Tathā byañjanaparisuddhatāya sammodanīyaṃ, atthaparisuddhatāya sāraṇīyaṃ. Evaṃ anekehi pariyāyehi sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā pariyosāpetvā niṭṭhapetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu.

« Ils échangèrent des salutations avec le Bienheureux » (Bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsūti) : tout comme le Bienheureux s'enquérait de leur bien-être, ils furent également en parfaite communion de joie avec lui. Ils devinrent unis comme de l'eau froide mélangée à de l'eau chaude. Cette conversation par laquelle ils se saluèrent, demandant : « Ô Gotama, tout va-t-il bien ? Est-ce supportable ? Est-ce que le vénérable Gotama et ses disciples sont exempts de maladie et de souffrance, alertes, forts et vivent confortablement ? », est dite « agréable » (sammodanīya) car elle engendre la joie et le ravissement et convient aux salutations. Elle est dite « mémorable » (sāraṇīya) car, par la douceur de son sens et de ses termes, elle mérite d'être rappelée et maintenue sans cesse, même après une longue période. Elle est agréable par le plaisir de l'entendre et mémorable par le bonheur de s'en souvenir. De même, elle est agréable par la pureté des termes et mémorable par la pureté du sens. Après avoir ainsi échangé et conclu cette conversation agréable et mémorable de multiples façons, ils s'assirent à l'écart.

Ambaṭṭho [Pg.226] pana māṇavoti so kira bhagavato rūpasampattiyaṃ cittappasādamattampi akatvā ‘‘dasabalaṃ apasādessāmī’’ti udare baddhasāṭakaṃ muñcitvā kaṇṭhe olambetvā ekena hatthena dussakaṇṇaṃ gahetvā caṅkamaṃ abhirūhitvā kālena bāhuṃ, kālena udaraṃ, kālena piṭṭhiṃ dassento, kālena hatthavikāraṃ, kālena bhamukavikāraṃ karonto, ‘‘kacci te bho, gotama, dhātusamatā, kacci bhikkhāhārena na kilamatha, akilamathākāroyeva pana te paññāyati; thūlāni hi te aṅgapaccaṅgāni, pāsādikattha gatagataṭṭhāne. ‘te bahujanā rājapabbajitoti ca buddho’ti ca uppannabahumānā paṇītaṃ ojavantamāhāraṃ denti. Passatha, bho, gehaṃ, cittasālā viya, dibbapāsādo viya. Imaṃ mañcaṃ passatha, bimbohanaṃ passatha, kiṃ evarūpe ṭhāne vasantassa samaṇadhammaṃ kātuṃ dukkara’’nti evarūpaṃ uppaṇḍanakathaṃ anācārabhāvasāraṇīyaṃ katheti, tena vuttaṃ – ‘‘ambaṭṭho pana māṇavo caṅkamantopi nisinnena bhagavatā kiñci kiñci kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāreti, ṭhitopi nisinnena bhagavatā kiñci kiñci kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretī’’ti.

« Quant au jeune Ambaṭṭha » (Ambaṭṭho pana māṇavoti) : on dit qu'il ne ressentit pas la moindre sérénité d'esprit devant la perfection physique du Bienheureux, mais pensa plutôt : « Je vais offenser Celui qui possède les dix forces (dasabala) ». Il desserra son vêtement attaché à la taille, le laissa pendre autour de son cou, saisit un pan du tissu d'une main, et tout en marchant sur l'aire de déambulation, il montrait tantôt ses bras, tantôt son ventre, tantôt son dos, faisant des gestes exagérés des mains et des sourcils. Il dit d'un ton moqueur et irrespectueux : « Ô Gotama, vos éléments vitaux sont-ils en équilibre ? N'êtes-vous pas fatigué par la quête de nourriture ? Pourtant, votre apparence ne montre aucune fatigue, car vos membres sont robustes. Partout où vous allez, les gens, mus par un grand respect et pensant : 'C’est un roi devenu moine' ou 'C’est un Bouddha', vous offrent une nourriture exquise et fortifiante. Regardez cette demeure, elle ressemble à une salle peinte ou à un palais divin. Regardez ce lit, regardez cet oreiller ! Pour quelqu'un vivant dans un tel endroit, est-il donc difficile de pratiquer la vie de moine ? ». C'est en raison de ces paroles moqueuses et de sa conduite inconvenante que le vénérable Ānanda a dit : « Quant au jeune Ambaṭṭha, tout en marchant ou en restant debout, il échangeait quelques propos mémorables avec le Bienheureux qui était assis ».

262. Atha kho bhagavāti atha bhagavā – ‘‘ayaṃ māṇavo hatthaṃ pasāretvā bhavaggaṃ gahetukāmo viya, pādaṃ pasāretvā avīciṃ vicaritukāmo viya, mahāsamuddaṃ taritukāmo viya, sineruṃ ārohitukāmo viya ca aṭṭhāne vāyamati, handa, tena saddhiṃ mantemī’’ti ambaṭṭhaṃ māṇavaṃ etadavoca. Ācariyapācariyehīti ācariyehi ca tesaṃ ācariyehi ca.

262. « Alors le Bienheureux » (Atha kho bhagavāti) : le Bienheureux pensa : « Ce jeune homme s'efforce d'atteindre l'impossible, comme s'il voulait étendre la main pour saisir le sommet de l'existence (bhavagga), étendre le pied pour parcourir l'enfer Avīci, traverser le grand océan à la nage ou gravir le mont Sineru. Allons, je vais m'entretenir avec lui ». Il s'adressa alors au jeune Ambaṭṭha. « Avec tes maîtres et les maîtres de tes maîtres » (Ācariyapācariyehīti) signifie avec tes propres enseignants et les enseignants de ceux-ci.

Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā

Commentaire sur la première accusation d'être un homme de basse extraction (ibbhava).

263. Gacchanto vāti ettha kāmaṃ tīsu iriyāpathesu brāhmaṇo ācariyabrāhmaṇena saddhiṃ sallapitumarahati. Ayaṃ pana māṇavo mānathaddhatāya kathāsallāpaṃ karonto cattāropi iriyāpathe yojessāmīti ‘‘sayāno vā hi, bho gotama, sayānenā’’ti āha.

263. « Tout en marchant » (Gacchantovāti) : dans ce passage, voici comment comprendre la réfutation et l'éclaircissement. Certes, il convient qu'un disciple brahmane s'entretienne avec son maître brahmane dans trois des postures (marcher, se tenir debout, être assis). Cependant, ce jeune homme, en raison de son arrogance opiniâtre, voulant montrer qu'il utiliserait les quatre postures lors de la conversation, dit : « Soit en étant allongé, ô Gotama, avec quelqu'un qui est allongé ».

Tato [Pg.227] kira taṃ bhagavā – ‘‘ambaṭṭha, gacchantassa vā gacchantena, ṭhitassa vā ṭhitena, nisinnassa vā nisinnenācariyena saddhiṃ kathā nāma sabbācariyesu labbhati. Tvaṃ pana sayāno sayānenācariyena saddhiṃ kathesi, kiṃ te ācariyo gorūpaṃ, udāhu tva’’nti āha. So kujjhitvā – ‘‘ye ca kho te, bho gotama, muṇḍakā’’tiādimāha. Tattha muṇḍe muṇḍāti samaṇe ca samaṇāti vattuṃ vaṭṭeyya. Ayaṃ pana hīḷento muṇḍakā samaṇakāti āha. Ibbhāti gahapatikā. Kaṇhāti kaṇhā, kāḷakāti attho. Bandhupādāpaccāti ettha bandhūti brahmā adhippeto. Tañhi brāhmaṇā pitāmahoti voharanti. Pādānaṃ apaccā pādāpaccā, brahmuno piṭṭhipādato jātāti adhippāyo. Tassa kira ayaṃ laddhi – brāhmaṇā brahmuno mukhato nikkhantā, khattiyā urato, vessā nābhito, suddā jāṇuto, samaṇā piṭṭhipādatoti. Evaṃ kathento ca panesa kiñcāpi aniyametvā katheti. Atha kho bhagavantameva vadāmīti katheti.

On rapporte qu'à cause de cela, le Bienheureux dit à Ambaṭṭha : « Ambaṭṭha, entre un maître et son disciple, on obtient une conversation normale lorsque, si le disciple marche, le maître marche aussi ; s'il se tient debout, le maître se tient debout ; s'il est assis, le maître est assis. Mais toi, tu restes couché alors que tu parles à ton maître. Qu'en est-il donc ? Ton maître est-il un bœuf, ou bien est-ce toi ? » Ambaṭṭha, irrité par cette question du Bouddha demandant si son maître ou lui-même était un bœuf, répondit par ces mots : « Quant à ces ascètes au crâne rasé, maître Gotama... » et ainsi de suite. Dans ce passage, concernant les « rasés », il conviendrait de dire simplement « rasés » et pour les « ascètes », il conviendrait de dire « ascètes ». Cependant, celui-ci, dans l'intention de les mépriser, dit « petits rasés » (muṇḍakā) et « petits ascètes » (samaṇakā). Le terme « Ibbhā » désigne des propriétaires de maison (gahapatikā). « Kaṇhā » signifie sombres, c'est-à-dire de teint noir. Dans l'expression « Bandhupādāpaccā », « Bandhū » désigne Brahmā. En effet, les brahmanes l'appellent leur « Grand-Père » (Pitāmaha). « Pādāpaccā » signifie la progéniture issue des pieds ; le sens voulu ici est qu'ils sont nés du dessus des pieds de Brahmā. C’est là, dit-on, la croyance de cet Ambaṭṭha : les brahmanes sont sortis de la bouche de Brahmā, les khattiyas de sa poitrine, les vessas de son nombril, les suddas de ses genoux, et les ascètes du dessus de ses pieds. En parlant ainsi, bien qu'il ne désigne personne explicitement, il parle avec l'intention de viser le Bienheureux lui-même.

Atha kho bhagavā – ‘‘ayaṃ ambaṭṭho āgatakālato paṭṭhāya mayā saddhiṃ kathayamāno mānameva nissāya kathesi, āsīvisaṃ gīvāyaṃ gaṇhanto viya, aggikkhandhaṃ āliṅganto viya, mattavāraṇaṃ soṇḍāya parāmasanto viya, attano pamāṇaṃ na jānāti. Handa naṃ jānāpessāmī’’ti cintetvā ‘‘atthikavato kho pana te, ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha āgantvā kattabbakiccasaṅkhāto attho, etassa atthīti atthikaṃ, tassa māṇavassa cittaṃ. Atthikamassa atthīti atthikavā, tassa atthikavato tava idhāgamanaṃ ahosīti attho.

Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha, depuis son arrivée, en conversant avec moi, ne s'exprime qu'en s'appuyant sur son orgueil. Comme s'il saisissait un serpent venimeux par le cou, comme s'il embrassait un brasier ardent, comme s'il touchait un éléphant furieux par la trompe, il ne connaît pas sa propre mesure (ses origines). Allons, je vais lui faire connaître sa mesure. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Tu avais pourtant un but en venant ici, Ambaṭṭha... » et ainsi de suite. Dans ce passage, le mot « Attho » désigne la tâche à accomplir pour laquelle il est venu. « Atthika » qualifie l'esprit qui possède ce but. « Atthikavā » désigne Ambaṭṭha lui-même en tant qu'il possède cet esprit tourné vers un but. Le sens est : « C'est avec cet esprit ayant un but précis que tu es venu ici auprès de moi. »

Kho panāti nipātamattaṃ. Yāyeva kho panatthāyāti yeneva kho panatthena. Āgaccheyyāthāti mama vā aññesaṃ vā santikaṃ yadā kadāci āgaccheyyātha. Tameva atthanti idaṃ purisaliṅgavaseneva vuttaṃ. Manasi kareyyāthāti citte kareyyātha. Idaṃ vuttaṃ hoti – tvaṃ ācariyena attano karaṇīyena pesito, na amhākaṃ paribhavanatthāya, tasmā tameva kiccaṃ manasi karohīti. Evamassa aññesaṃ santikaṃ āgatānaṃ vattaṃ dassetvā mānaniggaṇhanatthaṃ ‘‘avusitavāyeva kho panā’’tiādimāha. Tassattho passatha bho ayaṃ ambaṭṭho māṇavo ācariyakule avusitavā [Pg.228] asikkhito appassutova samāno. Vusitamānīti ‘‘ahaṃ vusitavā sikkhito bahussuto’’ti attānaṃ maññati. Etassa hi evaṃ pharusavacanasamudācāre kāraṇaṃ kimaññatra avusitattāti ācariyakule asaṃvuddhā asikkhitā appassutāyeva hi evaṃ vadantīti.

« Kho pana » n'est qu'une particule emphatique. « Yāyeva kho panatthāyā » signifie « pour la raison même pour laquelle ». « Āgaccheyyāthā » signifie « vous devriez venir, que ce soit auprès de moi ou auprès d'autres personnes respectables, à n'importe quel moment ». L'expression « tameva atthaṃ » (ce but même) est employée ici au genre masculin. « Manasi kareyyāthā » signifie « vous devriez garder à l'esprit ». Ce qui est signifié est ceci : « Ton maître t'a envoyé pour ses propres affaires, et non pour nous insulter ; par conséquent, concentre-toi uniquement sur cette tâche. » Après avoir ainsi montré à cet Ambaṭṭha la conduite à tenir pour les gens de bien venant auprès de personnes respectables, le Bienheureux dit, afin de réprimer son orgueil : « Il n'est pas instruit (avusitavā)... ». Le sens est le suivant : « Voyez, messieurs, ce jeune Ambaṭṭha n'a pas vécu la discipline chez son maître, il n'est pas entraîné aux bonnes manières. Bien qu'il soit peu instruit, il s'imagine être accompli (vusitamānī), pensant : 'Je suis accompli, entraîné et très savant.' » Pourquoi sait-on qu'il pense ainsi alors qu'il n'est pas accompli ? En effet, quelle autre raison y aurait-il à son usage de paroles aussi rudes, si ce n'est qu'il n'a pas été formé ? Car seuls ceux qui n'ont pas grandi ni été formés dans la maison d'un maître et qui sont peu instruits parlent de la sorte.

264. Kupitoti kuddho. Anattamanoti asakamano, kiṃ pana bhagavā tassa kujjhanabhāvaṃ ñatvā evamāha udāhu añatvāti? Ñatvā āhāti. Kasmā ñatvā āhāti? Tassa mānanimmadanatthaṃ. Bhagavā hi aññāsi – ‘‘ayaṃ mayā evaṃ vutte kujjhitvā mama ñātake akkosissati. Athassāhaṃ yathā nāma kusalo bhisakko dosaṃ uggiletvā nīharati, evameva gottena gottaṃ, kulāpadesena kulāpadesaṃ, uṭṭhāpetvā bhavaggappamāṇena viya uṭṭhitaṃ mānaddhajaṃ mūle chetvā nipātessāmī’’ti. Khuṃsentoti ghaṭṭento. Vambhentoti hīḷento. Pāpito bhavissatīti caṇḍabhāvādidosaṃ pāpito bhavissati.

264. « Kupito » signifie en colère. « Anattamano » signifie dont l'esprit n'est pas à soi (mécontent). Mais le Bienheureux a-t-il parlé ainsi en sachant que l'autre se mettrait en colère ou sans le savoir ? Il a parlé en le sachant. Pourquoi ? Pour briser son orgueil. Le Bienheureux savait en effet : « Si je lui parle ainsi, il se mettra en colère et insultera ma parenté. Alors, tel un médecin habile qui fait expulser et extrait les humeurs viciées, je vais, en opposant lignée contre lignée et origine contre origine, faire surgir ses véritables ancêtres pour couper à la racine et abattre sa bannière d'orgueil qui s'élève comme s'il touchait le sommet de l'existence. » « Khuṃsento » signifie cherchant à heurter. « Vambhento » signifie cherchant à mépriser. « Pāpito bhavissati » signifie qu'il sera amené à manifester ses défauts, tels que son caractère farouche.

Caṇḍāti mānanissitakodhayuttā. Pharusāti kharā. Lahusāti lahukā. Appakeneva tussanti vā dussanti vā udakapiṭṭhe alābukaṭāhaṃ viya appakeneva uplavanti. Bhassāti bahubhāṇino. Sakyānaṃ mukhe vivaṭe aññassa vacanokāso natthīti adhippāyeneva vadati. Samānāti idaṃ santāti purimapadassa vevacanaṃ. Na sakkarontīti na brāhmaṇānaṃ sundarenākārena karonti. Na garuṃ karontīti brāhmaṇesu gāravaṃ na karonti. Na mānentīti na manena piyāyanti. Na pūjentīti mālādīhi nesaṃ pūjaṃ na karonti. Na apacāyantīti abhivādanādīhi nesaṃ apacitikammaṃ nīcavuttiṃ na dassenti tayidanti taṃ idaṃ. Yadime sakyāti yaṃ ime sakyā na brāhmaṇe sakkaronti…pe… na apacāyanti, taṃ tesaṃ asakkārakaraṇādi sabbaṃ na yuttaṃ, nānulomanti attho.

« Caṇḍā » signifie colériques, une colère mêlée d'orgueil. « Pharusā » signifie rudes, tant en pensée qu'en paroles. « Lahusā » signifie légers ou instables ; ils se réjouissent ou s'irritent pour un rien. Comme une coque de calebasse sur l'eau, ils s'emportent pour la moindre raison. « Bhassā » signifie qu'ils parlent beaucoup. Il dit cela avec l'idée que lorsque les Sakyas ouvrent la bouche, il n'y a plus de place pour la parole d'autrui. « Samānā » est un synonyme du mot précédent « santā ». « Na sakkarontīti » signifie qu'ils ne traitent pas les brahmanes avec de bonnes manières. « Na garuṃ karontīti » signifie qu'ils n'ont pas de respect pour les brahmanes. « Na mānentīti » signifie qu'ils ne leur témoignent pas d'affection mentale. « Na pūjentīti » signifie qu'ils ne leur font pas d'offrandes comme des fleurs. « Na apacāyantīti » signifie qu'ils ne leur montrent pas d'actes de déférence comme le salut prosterné ou une attitude humble. « Tayidaṃ » doit être décomposé en « taṃ idaṃ ». Le sens est : « Ce fait que ces Sakyas ne respectent pas les brahmanes, etc., tout cela n'est pas convenable ni conforme aux traditions de leur propre caste. » Fin de l'explication du premier reproche sur les Ibbha.

Dutiyaibbhavādavaṇṇanā

Commentaire sur le second reproche concernant les Ibbha.

265. Aparaddhunti aparajjhiṃsu. Ekamidāhanti ettha idanti nipātamattaṃ. Ekaṃ ahanti attho. Sandhāgāranti rajjaanusāsanasālā. Sakyāti abhisittarājāno[Pg.229]. Sakyakumārāti anabhisittā. Uccesūti yathānurūpesu pallaṅkapīṭhakavettāsanaphalakacittattharaṇādibhedesu. Sañjagghantāti uppaṇḍanavasena mahāhasitaṃ hasantā. Saṃkīḷantāti hasitamatta karaṇaaṅgulisaṅghaṭṭanapāṇippahāradānādīni karontā. Mamaññeva maññeti evamahaṃ maññāmi, mamaññeva anuhasanti, na aññanti.

265. « Aparaddhuṃ » signifie qu'ils ont commis une offense par le passé. Dans « ekamidāhaṃ », le mot « idaṃ » est une simple particule. Le sens est « une fois, moi... ». « Sandhāgāraṃ » est la salle où l'on délibère sur les affaires du royaume. « Sakyā » désigne les rois consacrés. « Sakyakumārā » désigne les princes non encore consacrés. « Uccesū » signifie sur des sièges appropriés à leur rang, tels que des trônes ornés de figures d'animaux, des tabourets, des lits de rotin, des planches ou des tapis brodés. « Sañjagghantā » signifie riant aux éclats sur un ton moqueur. « Saṃkīḷantā » signifie s'amusant à sourire, à claquer des doigts ou à applaudir. « Mamaññeva maññe » signifie : « Je pense qu'ils ne se moquent que de moi et de personne d'autre. »

Kasmā pana te evamakaṃsūti? Te kira ambaṭṭhassa kulavaṃsaṃ jānanti. Ayañca tasmiṃ samaye yāva pādantā olambetvā nivatthasāṭakassa ekena hatthena dussakaṇṇaṃ gahetvā khandhaṭṭhikaṃ nāmetvā mānamadena matto viya āgacchati. Tato – ‘‘passatha bho amhākaṃ dāsassa kaṇhāyanagottassa ambaṭṭhassa āgamanakāraṇa’’nti vadantā evamakaṃsu. Sopi attano kulavaṃsaṃ jānāti. Tasmā ‘‘mamaññeva maññe’’ti takkayittha.

Mais pourquoi agissaient-ils ainsi ? On rapporte qu'ils connaissaient la généalogie d'Ambaṭṭha. De plus, à cette époque, en arrivant à Kapilavatthu, celui-ci avançait en laissant pendre son vêtement jusqu'aux pieds, tenant d'une main le bord de son habit et relevant l'épaule, comme s'il était ivre d'orgueil. C'est pourquoi, en disant : « Voyez, messieurs, la manière dont arrive Ambaṭṭha, le fils de notre esclave, de la lignée des Kaṇhāyana ! », ils agirent ainsi (en riant). Lui aussi connaissait sa propre généalogie ; c'est pourquoi il pensa : « Je crois qu'ils se moquent de moi. »

Āsanenāti ‘‘idamāsanaṃ, ettha nisīdāhī’’ti evaṃ āsanena nimantanaṃ nāma hoti, tathā na koci akāsi.

« Par un siège » signifie qu'on l'invite en disant : « Voici un siège, assieds-toi ici. » Personne ne fit une telle invitation.

Tatiyaibbhavādavaṇṇanā

Commentaire sur le troisième reproche concernant les Ibbha.

266. Laṭukikāti khettaleḍḍūnaṃ antarenivāsinī khuddakasakuṇikā. Kulāvaketi nivāsanaṭṭhāne. Kāmalāpinīti yadicchakabhāṇinī, yaṃ yaṃ icchati taṃ taṃ lapati, na taṃ koci haṃso vā koñco vā moro vā āgantvā ‘‘kiṃ tvaṃ lapasī’ti nisedheti. Abhisajjitunti kodhavasena laggituṃ.

266. « Laṭukikā » désigne un petit oiseau femelle vivant parmi les mottes de terre des champs. « Kulāvake » signifie dans son lieu de résidence. « Kāmalāpinī » signifie qu'elle parle selon ses désirs ; elle dit tout ce qu'elle veut dire, et aucun cygne, héron ou paon ne vient l'en empêcher en disant : « Que dis-tu là ? ». « Abhisajjituṃ » signifie s'attacher par la force de la colère.

Evaṃ vutte māṇavo – ‘‘ayaṃ samaṇo gotamo attano ñātake laṭukikasadise katvā amhe haṃsakoñcamorasadise karoti, nimmāno dāni jāto’’ti maññamāno uttari cattāro vaṇṇe dasseti.

Après que cela fut dit, le jeune Ambaṭṭha, pensant : « Cet ascète Gotama a fait de ses propres parents des êtres semblables à des cailles, tout en nous comparant à des cygnes, des hérons et des paons ; il est maintenant devenu humble », présenta alors les quatre castes.

Dāsiputtavādavaṇṇanā

Explication de l'accusation d'être un fils de servante.

267. Nimmādetīti nimmadeti nimmāne karoti. Yaṃnūnāhanti yadi panāhaṃ. ‘‘Kaṇhāyanohamasmi, bho gotamā’’ti idaṃ kira vacanaṃ ambaṭṭho tikkhattuṃ [Pg.230] mahāsaddena avoca. Kasmā avoca? Kiṃ asuddhabhāvaṃ na jānātīti? Āma jānāti. Jānantopi bhavapaṭicchannametaṃ kāraṇaṃ, taṃ anena na diṭṭhaṃ. Apassanto mahāsamaṇo kiṃ vakkhatīti maññamāno mānathaddhatāya avoca. Mātāpettikanti mātāpitūnaṃ santakaṃ. Nāmagottanti paṇṇattivasena nāmaṃ, paveṇīvasena gottaṃ. Anussaratoti anussarantassa kulakoṭiṃ sodhentassa. Ayyaputtāti sāmino puttā. Dāsiputtoti gharadāsiyāva putto. Tasmā yathā dāsena sāmino upasaṅkamitabbā, evaṃ anupasaṅkamantaṃ taṃ disvā sakyā anujagghiṃsūti dasseti.

267. « Nimmādeti » signifie humilier ou rendre sans orgueil. « Yaṃnūnāhaṃ » signifie « et si je... ». On raconte qu'Ambaṭṭha prononça ces mots : « Je suis un Kaṇhāyana, ô Gotama », par trois fois d'une voix forte. Pourquoi les a-t-il dits ? Ignorait-il sa condition impure ? Certes, il la connaissait. Bien qu'il la connût, il pensait que cette raison était cachée par le passé et que cet ascète ne l'avait pas vue. Pensant : « Ne voyant pas cela, que dira le Grand Ascète ? », il parla avec l'arrogance de l'orgueil. « Mātāpettikaṃ » signifie ce qui appartient aux parents. « Nāmagottaṃ » : le nom par désignation et le clan par lignage. « Anussarato » : de celui qui se remémore, purifiant l'extrémité de la lignée. « Ayyaputtā » signifie les fils des maîtres. « Dāsiputto » signifie le fils d'une servante de maison. Ainsi, il montre que : « Les Sakyas sont des fils de maîtres, et toi, tu es un fils de servante des Sakyas ». C'est pourquoi, de la même manière qu'un esclave doit s'approcher de ses maîtres, voyant que tu ne t'approchais pas ainsi, les Sakyas se sont moqués de toi.

Ito paraṃ tassa dāsabhāvaṃ sakyānañca sāmibhāvaṃ pakāsetvā attano ca ambaṭṭhassa ca kulavaṃsaṃ āharanto sakyā kho panātiādimāha. Tattha dahantīti ṭhapenti, okkāko no pubbapurisoti, evaṃ karontīti attho. Tassa kira rañño kathanakāle ukkā viya mukhato pabhā niccharati, tasmā taṃ ‘‘okkāko’’ti sañjāniṃsūti. Pabbājesīti nīhari.

Après cela, ayant révélé sa condition d'esclave et la qualité de maîtres des Sakyas, désirant exposer la lignée de lui-même et celle d'Ambaṭṭha, il dit « Sakyā kho pana », etc. Là, « dahanti » signifie qu'ils établissent ou désignent. « Okkāka est notre ancêtre » : tel est le sens. On dit qu'au moment où ce roi parlait, une lumière sortait de sa bouche comme celle d'une torche ; c'est pourquoi on le reconnut sous le nom d'« Okkāka ». « Pabbājesi » signifie qu'il les expulsa.

Idāni te nāmavasena dassento – ‘‘okkāmukha’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ anupubbī kathā – paṭhamakappikānaṃ kira rañño mahāsammatassa rojo nāma putto ahosi. Rojassa vararojo, vararojassa kalyāṇo, kalyāṇassa varakalyāṇo, varakalyāṇassa mandhātā, mandhātussa varamandhātā, varamandhātussa uposatho, uposathassa varo, varassa upavaro, upavarassa maghadevo, maghadevassa paramparāya caturāsītikhattiyasahassāni ahesuṃ. Tesaṃ pacchato tayo okkākavaṃsā ahesuṃ. Tesu tatiyaokkākassa pañca mahesiyo ahesuṃ – hatthā, cittā, jantu, jālinī, visākhāti. Ekekissā pañcapañcaitthisataparivārā. Sabbajeṭṭhāya cattāro puttā – okkāmukho, karakaṇḍu, hatthiniko, sinisūroti. Pañca dhītaro – piyā, suppiyā, ānandā, vijitā, vijitasenāti. Iti sā nava putte vijāyitvā kālamakāsi.

Maintenant, les présentant par leurs noms, il dit « Okkāmukhaṃ », etc. Voici l'histoire chronologique : au premier âge du monde, le roi Mahāsammata eut un fils nommé Rojo. Rojo eut pour fils Vararojo, Vararojo eut Kalyāṇa, Kalyāṇa eut Varakalyāṇa, Varakalyāṇa eut Mandhātā, Mandhātā eut Varamandhātā, Varamandhātā eut Uposatha, Uposatha eut Vara, Vara eut Upavara, Upavara eut Maghadeva. Dans la lignée de Maghadeva, il y eut quatre-vingt-quatre mille rois. Après eux, il y eut trois lignées d'Okkāka. Parmi celles-ci, le troisième Okkāka avait cinq reines : Hatthā, Cittā, Jantu, Jālinī et Visākhā. Chacune avait une suite de cinq cents femmes. La plus ancienne, la reine principale, eut quatre fils : Okkāmukha, Karakaṇḍu, Hatthinika et Sinisūra ; et cinq filles : Piyā, Suppiyā, Ānandā, Vijitā et Vijitasenā. Ainsi, après avoir mis au monde neuf enfants, elle mourut.

Atha rājā aññaṃ dahariṃ abhirūpaṃ rājadhītaraṃ ānetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Sā jantuṃ nāma puttaṃ vijāyi. Atha naṃ pañcamadivase alaṅkaritvā [Pg.231] rañño dassesi. Rājā tuṭṭho tassā varaṃ adāsi. Sā ñātakehi saddhiṃ mantetvā puttassa rajjaṃ yāci. Rājā – ‘‘nassa, vasali, mama puttānaṃ antarāyaṃ icchasī’’ti tajjesi. Sā punappunaṃ raho rājānaṃ paritosetvā – ‘‘mahārāja, musāvādo nāma na vaṭṭatī’’tiādīni vatvā yācatiyeva. Atha rājā putte āmantesi – ‘‘ahaṃ tātā, tumhākaṃ kaniṭṭhaṃ jantukumāraṃ disvā tassa mātuyā sahasā varaṃ adāsiṃ, sā puttassa rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchati. Tumhe ṭhapetvā maṅgalahatthiṃ maṅgalaassaṃ maṅgalarathañca yattake icchatha, tattake hatthiassarathe gahetvā gacchatha. Mamaccayena āgantvā rajjaṃ kareyyāthā’’ti, aṭṭhahi amaccehi saddhiṃ uyyojesi.

Alors le roi fit d'une autre princesse, jeune et d'une grande beauté, sa reine principale. Elle mit au monde un fils nommé Jantu. Le cinquième jour, après l'avoir paré, elle le présenta au roi. Le roi, ravi, lui accorda un don. Elle consulta ses parents et demanda le royaume pour son fils. Le roi la réprimanda : « Péris, ô vile femme ! Tu souhaites le malheur de mes fils aînés ! ». Elle ne cessa de plaire au roi en privé et de le solliciter en disant : « Grand roi, le mensonge ne convient pas », etc. Alors le roi appela ses fils : « Mes enfants, en voyant le jeune prince Jantu, votre cadet, j'ai accordé un don à sa mère par précipitation. Elle souhaite que le royaume revienne à son fils. Partez donc, en prenant autant d'éléphants, de chevaux et de chars que vous le désirez, à l'exception de l'éléphant, du cheval et du char royaux. Après ma mort, revenez et régnez ». Il les envoya ainsi avec huit ministres.

Te nānappakāraṃ roditvā kanditvā – ‘‘tāta, amhākaṃ dosaṃ khamathā’’ti rājānañceva rājorodhe ca khamāpetvā, ‘‘mayampi bhātūhi saddhiṃ gacchāmā’’ti rājānaṃ āpucchitvā nagarā nikkhantā bhaginiyo ādāya caturaṅginiyā senāya parivutā nagarā nikkhamiṃsu. ‘‘Kumārā pituaccayena āgantvā rajjaṃ kāressanti, gacchāma ne upaṭṭhahāmā’’ti cintetvā bahū manussā anubandhiṃsu. Paṭhamadivase yojanamattā senā ahosi, dutiye dviyojanamattā, tatiye tiyojanamattā. Kumārā mantayiṃsu – ‘‘mahā balakāyo, sace mayaṃ kañci sāmantarājānaṃ madditvā janapadaṃ gaṇheyyāma, sopi no nappasaheyya. Kiṃ paresaṃ pīḷāya katāya, mahā ayaṃ jambudīpo, araññe nagaraṃ māpessāmā’’ti himavantābhimukhā gantvā nagaravatthuṃ pariyesiṃsu.

Ils pleurèrent et se lamentèrent de diverses manières, demandant pardon au roi et aux femmes du harem : « Père, pardonnez nos fautes ». Les sœurs demandèrent la permission au roi et quittèrent la ville avec les princes. Entourés d'une armée aux quatre composantes, ils sortirent de la cité. De nombreuses personnes les suivirent en pensant : « Les princes reviendront régner après la mort du père, allons les servir ». Le premier jour, l'armée s'étendait sur une ligue, le deuxième sur deux ligues, et le troisième sur trois ligues. Les princes tinrent conseil : « Notre armée est immense. Si nous écrasions un roi voisin pour prendre son territoire, il ne pourrait nous résister. Mais à quoi bon opprimer les autres ? Ce monde est vaste ; créons une ville dans la forêt ». Se dirigeant vers l'Himalaya, ils cherchèrent un emplacement pour la ville.

Tasmiñca samaye amhākaṃ bodhisatto brāhmaṇamahāsālakule nibbattitvā kapilabrāhmaṇo nāma hutvā nikkhamma isipabbajjaṃ pabbajitvā himavantapasse pokkharaṇiyā tīre sākavanasaṇḍe paṇṇasālaṃ māpetvā vasati. So kira bhummajālaṃ nāma vijjaṃ jānāti, yāya uddhaṃ asītihatthe ākāse, heṭṭhā ca bhūmiyampi guṇadosaṃ passati. Etasmiṃ padese tiṇagumbalatā dakkhiṇāvaṭṭā pācīnābhimukhā jāyanti. Sīhabyagghādayo migasūkare sappabiḷārā ca maṇḍūkamūsike anubandhamānā taṃ padesaṃ patvā na sakkonti te anubandhituṃ. Tehi te aññadatthu [Pg.232] santajjitā nivattantiyeva. So – ‘‘ayaṃ pathaviyā aggapadeso’’ti ñatvā tattha attano paṇṇasālaṃ māpesi.

À cette époque, notre Bodhisatta, né dans une grande famille de brahmanes, était devenu le brahmane Kapila. Ayant renoncé au monde pour la vie d'ascète, il s'était construit une hutte de feuilles dans un bois de tecks sur les rives d'un étang, au flanc de l'Himalaya. On raconte qu'il connaissait la science nommée « Bhummajāla », par laquelle il voyait les qualités et les défauts du sol jusqu'à quatre-vingts coudées dans les airs et sous terre. En cet endroit, les herbes, les buissons et les lianes poussaient en tournant vers la droite et en direction de l'est. Les prédateurs comme les lions et les tigres, tout comme les serpents et les chats, ne pouvaient plus traquer leurs proies une fois parvenus en ce lieu. Bien au contraire, ils étaient frappés de terreur et rebroussaient chemin. Sachant que c'était le lieu le plus excellent de la terre, l'ascète y avait établi sa hutte de feuilles.

Atha te kumāre nagaravatthuṃ pariyesamāne attano vasanokāsaṃ āgate disvā pucchitvā taṃ pavattiṃ ñatvā tesu anukampaṃ janetvā avoca – ‘‘imasmiṃ paṇṇasālaṭṭhāne māpitaṃ nagaraṃ jambudīpe agganagaraṃ bhavissati. Ettha jātapurisesu ekeko purisasatampi purisasahassampi abhibhavituṃ sakkhissati. Ettha nagaraṃ māpetha, paṇṇasālaṭṭhāne rañño gharaṃ karotha. Imasmiñhi okāse ṭhatvā caṇḍālaputtopi cakkavattibalena atiseyyo’’ti. Nanu, bhante, ayyassa vasanokāsoti? ‘‘Mama vasanokāso’’ti mā cintayittha. Mayhaṃ ekapasse paṇṇasālaṃ katvā nagaraṃ māpetvā kapilavatthunti nāmaṃ karothā’’ti. Te tathā katvā tattha nivāsaṃ kappesuṃ.

Alors, voyant ces princes qui cherchaient un emplacement pour une ville arriver à l'endroit où il résidait, l'ascète les interrogea, apprit leur histoire et, pris de compassion pour eux, leur dit : « Une ville bâtie à l'emplacement de cet ermitage sera la ville suprême en Jambudīpa. Parmi les hommes qui y naîtront, chacun pourra en dominer cent ou mille. Fondez ici votre cité ; construisez le palais du roi à l'emplacement de mon ermitage. En s'établissant en ce lieu, même le fils d'un hors-caste surpasserait les autres par la puissance d'un monarque universel. » Ils demandèrent : « Mais, Vénérable, n'est-ce pas le lieu de résidence de Votre Honneur ? » Il répondit : « Ne vous en souciez pas. Construisez-moi une hutte de feuilles sur un côté, fondez la ville et nommez-la Kapilavatthu. » Ils agirent ainsi et s'y établirent.

Athāmaccā – ‘‘ime dārakā vayappattā, sace nesaṃ pitā santike bhaveyya, so āvāhavivāhaṃ kareyya. Idāni pana amhākaṃ bhāro’’ti cintetvā kumārehi saddhiṃ mantayiṃsu. Kumārā amhākaṃ sadisā khattiyadhītaro nāma na passāma, nāpi bhaginīnaṃ sadise khattiyakumārake, asadisasaṃyoge ca no uppannā puttā mātito vā pitito vā aparisuddhā jātisambhedaṃ pāpuṇissanti. Tasmā mayaṃ bhaginīhiyeva saddhiṃ saṃvāsaṃ rocemāti. Te jātisambhedabhayena jeṭṭhakabhaginiṃ mātuṭṭhāne ṭhapetvā avasesāhi saṃvāsaṃ kappesuṃ.

Alors les ministres pensèrent : « Ces enfants ont atteint l'âge adulte. Si leur père était près d'eux, il organiserait leurs mariages. Maintenant, c'est notre responsabilité. » Ils en discutèrent avec les princes. Les princes dirent : « Nous ne voyons pas de princesses kshatriya qui nous soient égales en rang, ni de princes kshatriya égaux à nos sœurs. Si nous nous unissions à des personnes de rang inférieur, nos enfants, qu'ils soient du côté de la mère ou du père, ne seraient pas de pure lignée et subiraient une dégradation de leur caste. C'est pourquoi nous choisissons de nous unir à nos propres sœurs. » Par peur de corrompre leur lignée, ils placèrent l'aînée de leurs sœurs au rang de mère et s'unirent aux autres.

Tesaṃ puttehi ca dhītāhi ca vaḍḍhamānānaṃ aparena samayena jeṭṭhakabhaginiyā kuṭṭharogo udapādi, koviḷārapupphasadisāni gattāni ahesuṃ. Rājakumārā imāya saddhiṃ ekato nisajjaṭṭhānabhojanādīni karontānampi upari ayaṃ rogo saṅkamatīti cintetvā ekadivasaṃ uyyānakīḷaṃ gacchantā viya taṃ yāne āropetvā araññaṃ pavisitvā bhūmiyaṃ pokkharaṇiṃ khaṇāpetvā tattha khādanīyabhojanīyena saddhiṃ taṃ pakkhipitvā gharasaṅkhepena upari padaraṃ paṭicchādetvā paṃsuṃ datvā pakkamiṃsu.

Tandis que leur descendance s'accroissait, il arriva plus tard que la sœur aînée contractât la lèpre ; sa peau devint semblable aux fleurs de koviḷāra. Les princes, pensant que cette maladie se transmettrait à ceux qui s'asseyaient, se tenaient debout ou mangeaient avec elle, firent semblant un jour d'aller se divertir dans un jardin. Ils la firent monter sur un char, s'enfoncèrent dans la forêt, firent creuser une fosse dans le sol, l'y placèrent avec des provisions de nourriture, recouvrirent le dessus de planches en guise de toit, y mirent de la terre et s'en allèrent.

Tena [Pg.233] ca samayena rāmo nāma bārāṇasirājā kuṭṭharogo nāṭakitthīhi ca orodhehi ca jigucchiyamāno tena saṃvegena jeṭṭhaputtassa rajjaṃ datvā araññaṃ pavisitvā tattha paṇṇasālaṃ māpetvā mūlaphalāni paribhuñjanto nacirasseva arogo suvaṇṇavaṇṇo hutvā ito cito ca vicaranto mahantaṃ susirarukkhaṃ disvā tassabbhantare soḷasahatthappamāṇaṃ okāsaṃ sodhetvā dvārañca vātapānañca yojetvā nisseṇiṃ bandhitvā tattha vāsaṃ kappesi. So aṅgārakaṭāhe aggiṃ katvā rattiṃ migasūkarādīnaṃ sadde suṇanto sayati. So – ‘‘asukasmiṃ padese sīho saddamakāsi, asukasmiṃ byaggho’’ti sallakkhetvā pabhāte tattha gantvā vighāsamaṃsaṃ ādāya pacitvā khādati.

En ce temps-là, le roi de Bénarès nommé Rāma, atteint de la lèpre, était devenu un objet de dégoût pour ses danseuses et ses reines. Sous le poids de ce sentiment d'affliction, il céda le royaume à son fils aîné et s'en alla dans la forêt. Là, il fit construire une hutte de feuilles et, en se nourrissant de racines et de fruits, il fut bientôt guéri de sa maladie et retrouva un teint de peau doré. En parcourant les environs, il découvrit un grand arbre creux. À l'intérieur, il nettoya un espace de seize coudées, y installa une porte et une fenêtre, fixa une échelle et s'y établit. Ayant allumé un feu dans un brasier, il passait la nuit à écouter les cris des cerfs, des sangliers et d'autres animaux. En notant : « À tel endroit, un lion a rugi ; à tel autre, un tigre », il se rendait sur les lieux à l'aube, ramassait les restes de viande des proies, les faisait cuire et les mangeait.

Athekadivasaṃ tasmiṃ paccūsasamaye aggiṃ jāletvā nisinne rājadhītāya sarīragandhena āgantvā byaggho tasmiṃ padese paṃsuṃ viyūhanto padare vivaramakāsi, tena ca vivarena sā byagghaṃ disvā bhītā vissaramakāsi. So taṃ saddaṃ sutvā – ‘‘itthisaddo eso’’ti ca sallakkhetvā pātova tattha gantvā – ‘‘ko etthā’’ti āha. Mātugāmo sāmīti. Kiṃ jātikāsīti? Okkākamahārājassa dhītā sāmīti. Nikkhamāti? Na sakkā sāmīti. Kiṃ kāraṇāti? Chavirogo me atthīti. So sabbaṃ pavattiṃ pucchitvā khattiyamānena anikkhamantiṃ – ‘‘ahampi khattiyo’’ti attano khattiyabhāvaṃ jānāpetvā nisseṇiṃ datvā uddharitvā attano vasanokāsaṃ netvā sayaṃ paribhuttabhesajjāniyeva datvā nacirasseva arogaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ katvā tāya saddhiṃ saṃvāsaṃ kappesi. Sā paṭhamasaṃvāseneva gabbhaṃ gaṇhitvā dve putte vijāyi, punapi dveti, evaṃ soḷasakkhattumpi vijāyi. Evaṃ dvattiṃsa bhātaro ahesuṃ. Te anupubbena vuḍḍhippatte pitā sabbasippāni sikkhāpesi.

Un jour, à l'aube, alors qu'il était assis après avoir allumé un feu, un tigre, attiré par l'odeur corporelle d'une princesse, vint à cet endroit. En grattant la terre, le tigre fit une ouverture dans une planche [du refuge où elle se trouvait] ; par cette ouverture, la princesse vit le tigre et, terrifiée, poussa un cri de détresse. Entendant ce son, le roi Rāma nota : « C'est une voix de femme. » Dès le matin, il se rendit sur place et demanda : « Qui est là ? » Elle répondit : « Seigneur, c'est une femme. » — « De quelle lignée es-tu ? » — « Seigneur, je suis la fille du grand roi Okkāka. » — « Sors de là ! » — « Seigneur, je ne le peux pas. » — « Pour quelle raison ? » — « J'ai une maladie de peau. » Après s'être enquis de toute son histoire, le roi, s'adressant à la princesse qui ne voulait pas sortir par fierté de sa caste de Khattiya, lui fit savoir son propre rang : « Moi aussi, je suis un Khattiya. » Il lui donna l'échelle, l'aida à sortir, l'emmena dans sa demeure et lui donna les remèdes qu'il avait lui-même utilisés. Bientôt, il la guérit et lui rendit un teint doré, puis il vécut avec elle. Suite à leur première union, elle conçut et donna naissance à deux fils. Elle enfanta de nouveau deux fils, et ainsi de suite jusqu'à seize fois. Il y eut ainsi trente-deux frères. Lorsqu'ils eurent grandi, leur père leur enseigna tous les arts.

Athekadivasaṃ eko rāmarañño nagaravāsī vanacarako pabbate ratanāni gavesanto rājānaṃ disvā sañjānitvā āha – ‘‘jānāmahaṃ, deva, tumhe’’ti. Tato naṃ rājā sabbaṃ pavattiṃ pucchi. Tasmiṃyeva ca khaṇe te dārakā āgamiṃsu. So te disvā – ‘‘ke ime’’ti āha. ‘‘Puttā me’’ti ca vutte tesaṃ mātikavaṃsaṃ pucchitvā – ‘‘laddhaṃ dāni me [Pg.234] pābhata’’nti nagaraṃ gantvā rañño ārocesi. So ‘pitaraṃ ānayissāmī’ti caturaṅginiyā senāya tattha gantvā pitaraṃ vanditvā – ‘‘rajjaṃ, deva, sampaṭicchā’’ti yāci. So – ‘‘alaṃ, tāta, na tattha gacchāmi, idheva me imaṃ rukkhaṃ apanetvā nagaraṃ māpehī’’ti āha. So tathā katvā tassa nagarassa kolarukkhaṃ apanetvā katattā kolanagaranti ca byagghapathe katattā byagghapathanti cāti dve nāmāni āropetvā pitaraṃ vanditvā attano nagaraṃ agamāsi.

Un jour, un chasseur habitant la cité du roi Rāma, cherchant des pierres précieuses dans la montagne, reconnut le roi et lui dit : « Ô roi, je vous reconnais. » Le roi l'interrogea alors sur tout ce qui se passait. Au même moment, les jeunes princes arrivèrent. Les voyant, le chasseur demanda : « Qui sont-ils ? » — « Ce sont mes fils », répondit le roi. Après s'être enquis de la lignée de leur mère, le chasseur pensa : « J'ai trouvé là un présent pour le roi [actuel] », et retournant à la cité, il en informa le roi. Celui-ci, se disant : « Je ramènerai mon père », s'y rendit avec une armée composée des quatre corps, se prosterna devant son père et le supplia : « Ô roi, veuillez accepter de nouveau la royauté. » Rāma répondit : « Assez, mon fils, je ne retournerai pas là-bas. Fais plutôt défricher ces arbres de Kolā et construis ici une cité pour moi. » Le fils agit selon le souhait de son père. Parce qu'on avait enlevé des arbres de Kolā pour bâtir la cité, on l'appela Kolanagara ; et parce qu'elle fut construite sur le chemin des tigres, on l'appela Byagghapatha. Ayant ainsi établi ces deux noms et salué son père, le fils retourna dans sa propre cité.

Tato vayappatte kumāre mātā āha – ‘‘tātā, tumhākaṃ kapilavatthuvāsino sakyā mātulā santi. Mātuladhītānaṃ pana vo evarūpaṃ nāma kesaggahaṇaṃ hoti, evarūpaṃ dussagahaṇaṃ. Yadā tā nhānatitthaṃ āgacchanti, tadā gantvā yassa yā ruccati, so taṃ gaṇhatū’’ti. Te tatheva gantvā tāsu nhatvā sīsaṃ sukkhāpayamānāsu yaṃ yaṃ icchiṃsu, taṃ taṃ gahetvā nāmaṃ sāvetvā agamiṃsu. Sakyarājāno sutvā ‘‘hotu, bhaṇe, amhākaṃ ñātakā eva te’’ti tuṇhī ahesuṃ. Ayaṃ sakyakoliyānaṃ uppatti. Evaṃ tesaṃ sakyakoliyānaṃ aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karontānaṃ yāva buddhakālā anupacchinnova vaṃso āgato. Tattha bhagavā sakyavaṃsaṃ dassetuṃ – ‘‘te raṭṭhasmā pabbājitā himavantapasse pokkharaṇiyā tīre’’tiādimāha. Tattha sammantīti vasanti. Sakyā vata bhoti raṭṭhasmā pabbājitā araññe vasantāpi jātisambhedamakatvā kulavaṃsaṃ anurakkhituṃ sakyā, samatthā, paṭibalāti attho. Tadaggeti taṃ aggaṃ katvā, tato paṭṭhāyāti attho. So ca nesaṃ pubbapurisoti so okkāko rājā etesaṃ pubbapuriso. Natthi etesaṃ gahapativaṃsena sambhedamattampīti.

Ensuite, lorsque les princes eurent atteint l'âge adulte, leur mère leur dit : « Mes fils, vos oncles maternels sont des Sakyas qui résident dans la ville de Kapilavatthu. Or, les filles de vos oncles ont une telle manière de se coiffer et une telle manière de se vêtir. Lorsqu'elles se rendront au lieu de baignade, allez-y, et que celui d'entre vous qui apprécie telle princesse la prenne. » Suivant les instructions de leur mère, ils s'y rendirent et, alors que les princesses se séchaient la tête après s'être baignées, chaque prince prit celle qu'il désirait, fit connaître son nom et s'en retourna. Ayant appris la nouvelle, les rois Sakyas dirent : « Qu'il en soit ainsi, mes amis, ils sont assurément nos parents », et ils gardèrent le silence. Telle est l'origine des Sakyas et des Koliyas. C'est ainsi que, par les mariages mutuels de ces Sakyas et Koliyas, la lignée s'est transmise de manière ininterrompue jusqu'à l'époque du Bouddha. À ce sujet, afin de montrer la lignée des Sakyas, le Bienheureux a dit : « Ils furent bannis du royaume... sur la rive d'un étang au flanc de l'Himavant », etc. Ici, « sammanti » signifie qu'ils résident. « Sakyā vata bho » signifie qu'ils sont capables (sakyā), compétents et puissants pour protéger la lignée familiale sans mélanger les castes, bien qu'ils vivent dans la forêt après avoir été bannis du royaume. « Tadagge » signifie en faisant de cela le point de départ, à partir de ce moment-là. « So ca nesaṃ pubbapuriso » signifie que ce roi Okkāka est l'ancêtre de ces Sakyas. Il n'existe pas même un simple mélange de leur lignée avec celle des chefs de famille (gahapati).

Evaṃ sakyavaṃsaṃ pakāsetvā idāni ambaṭṭhavaṃsaṃ pakāsento – ‘‘rañño kho panā’’tiādimāha. Kaṇhaṃ nāma janesīti kāḷavaṇṇaṃ antokucchiyaṃyeva sañjātadantaṃ parūḷhamassudāṭhikaṃ puttaṃ vijāyi. Pabyāhāsīti yakkho jātoti bhayena palāyitvā dvāraṃ pidhāya ṭhitesu gharamānusakesu ito cito ca vicaranto dhovatha mantiādīni vadanto uccāsaddamakāsi.

Ayant ainsi exposé la lignée des Sakyas, afin de révéler maintenant la lignée d'Ambaṭṭha, il a dit : « Du roi, en vérité... », etc. « Kaṇhaṃ nāma janesī » signifie qu'elle enfanta un fils de couleur noire, ayant déjà des dents à l'intérieur du ventre et dont la barbe et les canines étaient déjà développées. « Pabyāhāsī » signifie que, tandis que les membres de la maison s'enfuyaient de peur en disant : « Un yakkha est né ! Un démon est né ! » et se tenaient là après avoir fermé la porte, l'enfant, circulant de-ci de-là, fit un grand bruit en disant : « Lavez-moi ! », etc.

268. Te [Pg.235] māṇavakā bhagavantaṃ etadavocunti attano upārambhamocanatthāya – ‘‘etaṃ mā bhava’’ntiādivacanaṃ avocuṃ. Tesaṃ kira etadahosi – ‘‘ambaṭṭho amhākaṃ ācariyassa jeṭṭhantevāsī, sace mayaṃ evarūpe ṭhāne ekadvevacanamattampi na vakkhāma, ayaṃ no ācariyassa santike amhe paribhindissatī’’ti upārambhamocanatthaṃ evaṃ avocuṃ. Cittena panassa nimmadabhāvaṃ ākaṅkhanti. Ayaṃ kira mānanissitattā tesampi appiyova. Kalyāṇavākkaraṇoti madhuravacano. Asmiṃ vacaneti attanā uggahite vedattayavacane. Paṭimantetunti pucchitaṃ pañhaṃ paṭikathetuṃ, vissajjetunti attho. Etasmiṃ vā dāsiputtavacane. Paṭimantetunti uttaraṃ kathetuṃ.

268. Ces jeunes brahmanes adressèrent ces paroles au Bienheureux afin de se libérer de tout reproche : « Que cela ne soit pas ainsi », etc. On rapporte qu'ils pensèrent ceci : « Ambaṭṭha est le disciple aîné de notre maître ; si, dans une telle situation, nous ne disons pas ne serait-ce qu'un mot ou deux, il nous calomniera auprès de notre maître. » C'est pour éviter d'être blâmés qu'ils parlèrent ainsi. Cependant, dans leur cœur, ils souhaitaient qu'il perde son orgueil. Car, en raison de son arrogance, il leur était antipathique. « Kalyāṇavākkaraṇo » signifie qu'il a une parole douce. « Asmiṃ vacane » : dans les paroles des trois Védas qu'il a lui-même apprises. « Paṭimantetuṃ » signifie répondre à la question posée, c'est-à-dire l'élucider. Ou encore, concernant ces paroles le traitant de « fils d'esclave », « paṭimantetuṃ » signifie apporter une réponse supérieure.

269. Atha kho bhagavāti atha kho bhagavā – ‘‘sace ime māṇavakā ettha nisinnā evaṃ uccāsaddaṃ karissanti, ayaṃ kathā pariyosānaṃ na gamissati. Handa, ne nissadde katvā ambaṭṭheneva saddhiṃ kathemī’’ti te māṇavake etadavoca. Tattha mantavhoti mantayatha. Mayā saddhiṃ paṭimantetūti mayā saha kathetu. Evaṃ vutte māṇavakā cintayiṃsu – ‘‘ambaṭṭho tāva dāsiputtosīti vutte puna sīsaṃ ukkhipituṃ nāsakkhi. Ayaṃ kho jāti nāma dujjānā, sace aññampi kiñci samaṇo gotamo ‘tvaṃ dāso’ti vakkhati, ko tena saddhiṃ aḍḍaṃ karissati. Ambaṭṭho attanā baddhaṃ puṭakaṃ attanāva mocetū’’ti attānaṃ parimocetvā tasseva upari khipantā – ‘‘sujāto ca bho gotamā’’tiādimāhaṃsu.

269. « Atha kho bhagavā » signifie qu'à ce moment de la discussion, le Bienheureux pensa : « Si ces jeunes gens assis ici font un tel vacarme, cette conversation n'arrivera pas à son terme. Allons, je vais les faire taire et je m'entretiendrai seulement avec Ambaṭṭha. » Il s'adressa alors aux jeunes gens. Là, « mantavho » signifie discutez entre vous. « Mayā saddhiṃ paṭimantetu » signifie qu'il discute avec moi. Lorsque cela fut dit, les jeunes gens pensèrent : « Dès qu'il a été dit qu'il était un fils d'esclave, Ambaṭṭha n'a plus pu relever la tête. Cette question de la naissance est en vérité difficile à vérifier. Si le reclus Gotama dit à quelqu'un d'autre : 'Tu es un esclave', qui pourra plaider sa cause contre lui ? Qu'Ambaṭṭha dénoue lui-même le fardeau qu'il a lié. » Ainsi, se libérant de la situation et rejetant la responsabilité sur Ambaṭṭha, ils dirent : « Le vénérable Gotama est de noble naissance », etc.

270. Sahadhammikoti sahetuko sakāraṇo. Akāmā byākātabboti attanā anicchantenapi byākaritabbo, avassaṃ vissajjetabboti attho. Aññena vā aññaṃ paṭicarissasīti aññena vacanena aññaṃ vacanaṃ paṭicarissasi ajjhottharissasi, paṭicchādessasīti attho. Yo hi ‘‘kiṃ gotto tva’’nti evaṃ puṭṭho – ‘‘ahaṃ tayo vede jānāmī’’tiādīni vadati, ayaṃ aññena aññaṃ paṭicarati nāma. Pakkamissasi vāti pucchitaṃ pañhaṃ jānantova akathetukāmatāya uṭṭhāyāsanā pakkamissasi vā.

270. « Sahadhammiko » signifie pourvu de raisons et de causes. « Akāmā byākātabbo » signifie qu'il doit répondre même s'il ne le souhaite pas, il doit nécessairement donner une explication. « Aññena vā aññaṃ paṭicarissasi » signifie qu'il esquivera une parole par une autre, qu'il l'étouffera ou la dissimulera. En effet, celui qui, étant interrogé sur son clan, répond : « Je connais les trois Védas », etc., celui-là est dit esquiver une question par une autre réponse. « Pakkamissasi vā » signifie que, tout en connaissant la réponse à la question posée, il se lèvera de son siège et s'en ira par refus de parler.

Tuṇhī [Pg.236] ahosīti samaṇo gotamo maṃ sāmaṃyeva dāsiputtabhāvaṃ kathāpetukāmo, sāmaṃ kathite ca dāso nāma jātoyeva hoti. Ayaṃ pana dvatikkhattuṃ codetvā tuṇhī bhavissati, tato ahaṃ parivattitvā pakkamissāmīti cintetvā tuṇhī ahosi.

« Tuṇhī ahosi » signifie qu'Ambaṭṭha pensa : « Le reclus Gotama veut me forcer à admettre moi-même mon statut de fils d'esclave, et si je l'admets moi-même, je serai définitivement considéré comme un esclave. Cependant, après m'avoir interpellé deux ou trois fois, il gardera le silence, et alors je pourrai faire demi-tour et m'en aller. » C'est avec cette intention qu'il resta silencieux.

271. Vajiraṃ pāṇimhi assāti vajirapāṇi. Yakkhoti na yo vā so vā yakkho, sakko devarājāti veditabbo. Ādittanti aggivaṇṇaṃ. Sampajjalitanti suṭṭhu pajjalitaṃ. Sajotibhūtanti samantato jotibhūtaṃ, ekaggijālabhūtanti attho. Ṭhito hotīti mahantaṃ sīsaṃ, kandalamakuḷasadisā dāṭhā bhayānakāni akkhināsādīni evaṃ virūparūpaṃ māpetvā ṭhito.

271. « Vajiraṃ pāṇimhi assā » : celui qui a la foudre en main est appelé Vajirapāṇi. « Yakkho » : il faut comprendre qu'il ne s'agit pas de n'importe quel esprit, mais de Sakka, le roi des dieux. « Ādittaṃ » signifie de la couleur du feu. « Sampajjalitaṃ » signifie intensément flamboyant. « Sajotibhūtaṃ » signifie tout entouré de lumière, c'est-à-dire devenu une masse de flammes unique. « Ṭhito hoti » signifie qu'il se tenait là après avoir créé une forme terrifiante, avec une tête immense, des canines semblables à des bourgeons de crinum et des yeux et un nez effrayants.

Kasmā panesa āgatoti? Diṭṭhivissajjāpanatthaṃ. Api ca – ‘‘ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare ca me na ājāneyyu’’nti evaṃ dhammadesanāya appossukkabhāvaṃ āpanne bhagavati sakko mahābrahmunā saddhiṃ āgantvā – ‘‘bhagavā dhammaṃ desetha, tumhākaṃ āṇāya avattamāne mayaṃ vattāpessāma, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu, amhākaṃ āṇācakka’’nti paṭiññaṃ akāsi. Tasmā – ‘‘ajja ambaṭṭhaṃ tāsetvā pañhaṃ vissajjāpessāmī’’ti āgato.

Pourquoi Sakka est-il venu ? Pour lui faire abandonner sa fausse vue. De plus, alors que le Bienheureux était peu enclin à enseigner le Dhamma en pensant : « Si j'enseignais le Dhamma, les autres ne me comprendraient pas », Sakka vint avec le Grand Brahma Sahampati et fit cette promesse : « Seigneur, enseignez le Dhamma. Pour ceux qui ne se soumettent pas à votre autorité, nous les y contraindrons. Que le vôtre soit le cycle du Dhamma (dhammacakka), et le nôtre le cycle de l'autorité (āṇācakka). » C'est pour cette raison qu'il est venu, pensant : « Aujourd'hui, j'effraierai Ambaṭṭha pour lui faire répondre à la question. »

Bhagavā ceva passati ambaṭṭho cāti yadi hi taṃ aññepi passeyyuṃ, taṃ kāraṇaṃ agaru assa, ‘‘ayaṃ samaṇo gotamo ambaṭṭhaṃ attano vāde anotarantaṃ ñatvā yakkhaṃ āvāhetvā dassesi, tato ambaṭṭho bhayena kathesī’’ti vadeyyuṃ. Tasmā bhagavā ceva passati ambaṭṭho ca. Tassa taṃ disvāva sakalasarīrato sedā mucciṃsu. Antokucchi viparivattamānā mahāravaṃ viravi. So ‘‘aññepi nu kho passantī’’ti olokento kassaci lomahaṃsamattampi nāddasa. Tato – ‘‘idaṃ bhayaṃ mameva uppannaṃ, sacāhaṃ yakkhoti vakkhāmi, ‘kiṃ tavameva akkhīni atthi, tvameva yakkhaṃ passasi, paṭhamaṃ yakkhaṃ adisvā samaṇena gotamena vādasaṅghaṭṭe pakkhittova yakkhaṃ passasī’ti vadeyyu’’nti cintetvā ‘‘na dāni me [Pg.237] idha aññaṃ paṭisaraṇaṃ atthi, aññatra samaṇā gotamā’’ti maññamāno atha kho ambaṭṭho māṇavo…pe… bhagavantaṃ etadavoca.

Seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha voyaient [le Yakkha]. En effet, si d'autres l'avaient vu, le but visé [par son apparition] aurait perdu de sa force, car on aurait pu dire : « Ce moine Gotama, voyant qu'Ambaṭṭha ne se soumettait pas à sa doctrine, a fait apparaître un Yakkha par magie pour l'effrayer, et c'est par peur qu'Ambaṭṭha a parlé. » C'est pourquoi seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha le voyaient. Dès qu'Ambaṭṭha le vit, la sueur se mit à couler de tout son corps. Ses entrailles semblèrent se bouleverser et il poussa un grand cri. Se demandant si les autres aussi le voyaient, il regarda autour de lui mais ne vit chez personne le moindre signe de frémissement. Il pensa alors : « Cette terreur n'est apparue que pour moi. Si je dis que c'est un Yakkha, on me dira : “Es-tu le seul à avoir des yeux ? Es-tu le seul à voir un Yakkha ? N'ayant d'abord rien vu, c'est seulement quand le moine Gotama t'a acculé dans le débat que tu vois maintenant un Yakkha !” » Réalisant qu'il n'avait plus d'autre refuge ici que le moine Gotama, le jeune Ambaṭṭha s'adressa alors au Bienheureux.

272. Tāṇaṃ gavesīti tāṇaṃ gavesamāno. Leṇaṃ gavesīti leṇaṃ gavesamāno. Saraṇaṃ gavesīti saraṇaṃ gavesamāno. Ettha ca tāyati rakkhatīti tāṇaṃ. Nilīyanti etthāti leṇaṃ. Saratīti saraṇaṃ, bhayaṃ hiṃsati, viddhaṃsetīti attho. Upanisīditvāti upagamma heṭṭhāsane nisīditvā. Bravitūti vadatu.

272. « Cherchant une protection » signifie cherchant celui qui protège. « Cherchant un abri » signifie cherchant un lieu où se cacher. « Cherchant un refuge » signifie cherchant un objet de dévotion. Dans ces termes, le sens étymologique est le suivant : il est appelé « protection » (tāṇa) car il préserve et garde. Il est appelé « abri » (leṇa) car c'est en lui que l'on se retire. Il est appelé « refuge » (saraṇa) car il détruit [la peur] ; le sens est qu'il frappe et anéantit le danger. « S'étant approché » (upanisīditvā) signifie s'étant rendu auprès de lui et s'étant assis sur un siège bas. « Qu'il dise » (bravītū) signifie qu'il parle.

Ambaṭṭhavaṃsakathā

Récit de la lignée d'Ambaṭṭha.

273-274. Dakkhiṇajanapadanti dakkhiṇāpathoti pākaṭaṃ. Gaṅgāya dakkhiṇato pākaṭajanapadaṃ. Tadā kira dakkhiṇāpathe bahū brāhmaṇatāpasā honti, so tattha gantvā ekaṃ tāpasaṃ vattapaṭipattiyā ārādhesi. So tassa upakāraṃ disvā āha – ‘‘ambho, purisa, mantaṃ te demi, yaṃ icchasi, taṃ mantaṃ gaṇhāhī’’ti. So āha – ‘‘na me ācariya, aññena mantena, kiccaṃ atthi, yassānubhāvena āvudhaṃ na parivattati, taṃ me mantaṃ dehī’’ti. So – ‘‘bhadraṃ, bho’’ti tassa dhanuagamanīyaṃ ambaṭṭhaṃ nāma vijjaṃ adāsi, so taṃ vijjaṃ gahetvā tattheva vīmaṃsitvā – ‘‘idāni me manorathaṃ pūressāmī’’ti isivesaṃ gahetvā okkākassa santikaṃ gato. Tena vuttaṃ – ‘‘dakkhiṇajanapadaṃ gantvā brahmamante adhīyitvā rājānaṃ okkākaṃ upasaṅkamitvā’’ti.

273-274. « Le pays du Sud » (Dakkhiṇajanapada) est connu sous le nom de Dakkhiṇāpatha. C'est le pays situé au sud du Gange. On raconte qu'à cette époque, il y avait de nombreux brahmanes ascètes dans le Dakkhiṇāpatha. Kanha s'y rendit et gagna les faveurs d'un ascète par ses bons services. Voyant son dévouement, l'ascète lui dit : « Hé, mon brave, je vais te donner un mantra. Choisis celui que tu souhaites apprendre. » Il répondit : « Maître, je n'ai que faire d'un autre mantra. Donnez-moi celui dont la puissance empêche les armes de frapper leur cible. » L'ascète accepta en disant : « Très bien », et il lui enseigna l'art nommé Ambaṭṭha qui empêche l'approche des flèches. Kanha apprit cet art, le testa sur place et, pensant : « Maintenant, je vais accomplir mon désir », il prit l'apparence d'un sage et se rendit auprès d'Okkāka. C'est pourquoi il est dit : « Étant allé dans le pays du Sud, ayant appris les mantras divins et s'étant approché du roi Okkāka... »

Ettha brahmamanteti ānubhāvasampannatāya seṭṭhamante. Ko nevaṃ’re ayaṃ mayhaṃ dāsiputtoti ko nu evaṃ are ayaṃ mama dāsiputto. So taṃ khurappanti so rājā taṃ māretukāmatāya sannahitaṃ saraṃ tassa mantānubhāvena neva khipituṃ na apanetuṃ sakkhi, tāvadeva sakalasarīre sañjātasedo bhayena vedhamāno aṭṭhāsi.

Ici, « mantras divins » (brahmamante) désigne des mantras excellents en raison de leur puissance spirituelle. « Qui est-il donc celui-là, mon fils de servante ? » exprime le mépris du roi. « Cette flèche à pointe de rasoir » : à cause du pouvoir du mantra de Kanha, le roi fut incapable de décocher ou de retirer la flèche qu'il avait préparée pour le tuer. À cet instant même, couvert de sueur sur tout le corps, il resta là, tremblant de peur.

Amaccāti mahāmaccā. Pārisajjāti itare parisāvacarā. Etadavocunti – ‘‘daṇḍakīrañño kisavacchatāpase aparaddhassa āvudhavuṭṭhiyā sakalaraṭṭhaṃ vinaṭṭhaṃ[Pg.238]. Nāḷikero pañcasu tāpasasatesu ajjuno ca aṅgīrase aparaddho pathaviṃ bhinditvā nirayaṃ paviṭṭho’’ti cintayantā bhayena etaṃ sotthi, bhaddantetiādivacanaṃ avocuṃ.

« Amaccā » désigne les grands ministres. « Pārisajjā » désigne les autres membres de l'assemblée. Ils dirent ceci : pensant avec crainte : « Le royaume entier du roi Daṇḍakī a été détruit par une pluie d'armes pour avoir offensé l'ascète Kisavaccha. Nāḷikera a offensé cinq cents ascètes, et Ajjuna a offensé l'ascète Aṅgīrasa, et après que la terre s'est ouverte, il est entré en enfer », ils prononcèrent ces paroles commençant par : « Salut à vous, Vénérable ».

Sotthi bhavissati raññoti idaṃ vacanaṃ kaṇho ciraṃ tuṇhī hutvā tato anekappakāraṃ yācīyamāno – ‘‘tumhākaṃ raññā mādisassa isino khurappaṃ sannayhantena bhāriyaṃ kammaṃ kata’’ntiādīni ca vatvā pacchā abhāsi. Undriyissatīti bhijjissati, thusamuṭṭhi viya vippakiriyissatīti. Idaṃ so ‘‘janaṃ tāsessāmī’’ti musā bhaṇati. Sarasanthambhanamatteyeva hissa vijjāya ānubhāvo, na aññatra. Ito paresupi vacanesu eseva nayo.

Kaṇha resta longtemps silencieux, puis, après avoir été sollicité de multiples façons, il prononça ces mots : « Le roi sera en sécurité », après avoir dit : « Votre roi a commis un acte grave en préparant une flèche contre un ascète tel que moi. » Le terme « undriyissatī » signifie qu'il se brisera et se dispersera comme une poignée de balles de céréales. Il dit ce mensonge en pensant : « Je vais effrayer les gens ». En effet, le pouvoir de sa science ne réside que dans l'immobilisation de la flèche, et rien d'autre. Cette même méthode s'applique aux paroles suivantes.

Pallomoti pannalomo. Lomahaṃsanamattampissa na bhavissati. Idaṃ kira so ‘‘sace me rājā taṃ dārikaṃ dassatī’’ti paṭiññaṃ kāretvā avaca. Kumāre khurappaṃ patiṭṭhapesīti tena ‘‘saro otaratū’’ti mante parivatti, te kumārassa nābhiyaṃ patiṭṭhapesi. Dhītaraṃ adāsīti sīsaṃ dhovitvā adāsaṃ bhujissaṃ katvā dhītaraṃ adāsi, uḷāre ca taṃ ṭhāne ṭhapesi. Mā kho tumhe māṇavakāti idaṃ pana bhagavā – ‘‘ekena pakkhena ambaṭṭho sakyānaṃ ñāti hotī’’ti pakāsento tassa samassāsanatthaṃ āha. Tato ambaṭṭho ghaṭasatena abhisitto viya passaddhadaratho hutvā samassāsetvā samaṇo gotamo maṃ ‘‘tosessāmī’’ti ekena pakkhena ñātiṃ karoti, khattiyo kirāhamasmī’’ti cintesi.

« Pallomo » signifie que les poils sont tombés ; il n'aura même pas un frisson. On raconte qu'il dit cela après avoir fait promettre : « Si le roi me donne cette jeune fille ». Quant à « il plaça la flèche sur le prince », il récita le mantra : « Que la flèche descende », et la plaça sur le nombril du prince. « Il donna sa fille » signifie qu'après lui avoir lavé la tête et l'avoir libérée de sa condition servile, il la lui donna et l'établit dans une position éminente. Par les mots « Ne soyez pas ainsi, jeunes gens », le Bienheureux parlait pour rassurer Ambaṭṭha, montrant que par l'un de ses parents, Ambaṭṭha était un parent des Sakyas. Alors Ambaṭṭha, comme s'il avait été aspergé par cent jarres d'eau, vit son anxiété s'apaiser et, se sentant réconforté, pensa : « Le renonçant Gotama me fait plaisir en faisant de moi un parent par un côté ; je suis donc bien un Khattiya. »

Khattiyaseṭṭhabhāvavaṇṇanā

Commentaire sur la supériorité de la caste des Khattiyas.

275. Atha kho bhagavā – ‘‘ayaṃ ambaṭṭho khattiyosmī’’ti saññaṃ karoti, attano akhattiyabhāvaṃ na jānāti, handa naṃ jānāpessāmīti khattiyavaṃsaṃ dassetuṃ uttaridesanaṃ vaḍḍhento – ‘‘taṃ kiṃ maññasi ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha idhāti imasmiṃ loke. Brāhmaṇesūti brāhmaṇānaṃ antare. Āsanaṃ vā udakaṃ vāti aggāsanaṃ vā aggodakaṃ vā. Saddheti matake uddissa katabhatte. Thālipāketi maṅgalādibhatte. Yaññeti yaññabhatte. Pāhuneti pāhunakānaṃ katabhatte paṇṇākārabhatte vā. Api nussāti api nu assa khattiyaputtassa. Āvaṭaṃ vā assa anāvaṭaṃ vāti[Pg.239], brāhmaṇakaññāsu nivāraṇaṃ bhaveyya vā no vā, brāhmaṇadārikaṃ labheyya vā na vā labheyyāti attho. Anupapannoti khattiyabhāvaṃ apatto, aparisuddhoti attho.

275. Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha a la perception d'être un Khattiya, il ne sait pas qu'il n'en est pas un. Eh bien, je vais le lui faire savoir. » Voulant montrer la lignée des Khattiyas et développant davantage son enseignement, il dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? » etc. Là, « idhā » signifie dans ce monde. « Brāhmaṇesu » signifie parmi les brahmanes. « Un siège ou de l'eau » désigne un siège d'honneur ou de l'eau d'honneur. « Saddhe » désigne le repas préparé en mémoire des défunts. « Thālipāke » désigne le repas préparé pour un mariage ou une cérémonie auspicieuse. « Yaññe » désigne le repas d'un sacrifice. « Pāhune » désigne le repas préparé pour des invités ou comme présent. « Api nu » exprime une interrogation : un fils de Khattiya serait-il exclu ou non parmi les filles des brahmanes, obtiendrait-il une jeune fille brahmane ou non ? Tel est le sens. « Anupapanno » signifie qu'il n'est pas parvenu au statut de Khattiya, car il est impur du côté maternel.

276. Itthiyā vā itthiṃ karitvāti itthiyā vā itthiṃ pariyesitvā. Kismiñcideva pakaraṇeti kismiñcideva dose brāhmaṇānaṃ ayutte akattabbakaraṇe. Bhassapuṭenāti bhasmapuṭena, sīse chārikaṃ okiritvāti attho.

276. « En faisant d'une femme une femme » signifie en cherchant une femme parmi les femmes brahmanes. « Pour une raison quelconque » signifie pour une faute quelconque, pour avoir commis un acte inapproprié ou indigne envers les brahmanes. « Par un sac de cendres » signifie en répandant de la cendre sur la tête.

277. Janetasminti janitasmiṃ, pajāyāti attho. Ye gottapaṭisārinoti ye janetasmiṃ gottaṃ paṭisaranti – ‘‘ahaṃ gotamo, ahaṃ kassapo’’ti, tesu loke gottapaṭisārīsu khattiyo seṭṭho. Anumatā mayāti mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā desitā mayā anuññātā.

277. « Janetasminti » signifie dans la race humaine, parmi les êtres (pajāya). « Ye gottapaṭisārinoti » désigne ceux qui, parmi les hommes, se réclament d'un lignage (gotta) en disant : « Je suis un Gotama, je suis un Kassapa ». Parmi ceux qui, dans le monde, accordent de l'importance au lignage, le Khattiya est le meilleur. « Anumatā mayā » signifie que cela a été prêché par moi en accord avec mon omniscience (sabbaññutaññāṇa) et que je l'approuve.

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la première section de récitation (paṭhamabhāṇavāra) est terminé.

Vijjācaraṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'exposé relatif à la connaissance et à la conduite (Vijjācaraṇakathā).

278. Imāya pana gāthāya vijjācaraṇasampannoti idaṃ padaṃ sutvā ambaṭṭho cintesi – ‘‘vijjā nāma tayo vedā, caraṇaṃ pañca sīlāni, tayidaṃ amhākaṃyeva atthi, vijjācaraṇasampanno ce seṭṭho, mayameva seṭṭhā’’ti niṭṭhaṃ gantvā vijjācaraṇaṃ pucchanto – ‘‘katamaṃ pana taṃ, bho gotama, caraṇaṃ, katamā ca pana sā vijjā’’ti āha. Athassa bhagavā taṃ brāhmaṇasamaye siddhaṃ jātivādādipaṭisaṃyuttaṃ vijjācaraṇaṃ paṭikkhipitvā anuttaraṃ vijjācaraṇaṃ dassetukāmo – ‘‘na kho ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha jātivādoti jātiṃ ārabbha vādo, brāhmaṇassevidaṃ vaṭṭati, na suddassātiādi vacananti attho. Esa nayo sabbattha. Jātivādavinibaddhāti jātivāde vinibaddhā. Esa nayo sabbattha.

278. En entendant les mots « doué de connaissance et de conduite » dans ce verset, Ambaṭṭha pensa : « La connaissance désigne les trois Védas, et la conduite désigne les cinq préceptes. Cela n'existe que chez nous. Si celui qui est doué de connaissance et de conduite est le meilleur, alors nous sommes les meilleurs ». Parvenant à cette conclusion et souhaitant interroger sur la connaissance et la conduite, il dit : « Mais qu’est-ce donc, ô Gotama, que cette conduite, et qu’est-ce que cette connaissance ? ». Alors le Bienheureux, rejetant la connaissance et la conduite établies selon la tradition brahmanique et liées aux théories sur la naissance (caste), et voulant montrer la connaissance et la conduite suprêmes, déclara : « Certes non, Ambaṭṭha... ». Ici, « jātivāda » désigne les propos concernant la naissance, tels que : « Ceci convient au brahmane, mais pas au sudda (shudra) ». Cette explication s'applique partout. « Jātivādavinibaddhā » signifie être lié ou attaché aux théories sur la naissance. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les termes similaires.

Tato ambaṭṭho – ‘‘yattha dāni mayaṃ laggissāmāti cintayimha, tato no samaṇo gotamo mahāvāte thusaṃ dhunanto viya dūrameva avakkhipi. Yattha pana mayaṃ na laggāma, tattha no niyojesi. Ayaṃ no vijjācaraṇasampadā ñātuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā puna vijjācaraṇasampadaṃ pucchi. Athassa [Pg.240] bhagavā samudāgamato pabhuti vijjācaraṇaṃ dassetuṃ – ‘‘idha ambaṭṭha tathāgato’’tiādimāha.

Alors Ambaṭṭha pensa : « Là où nous pensions être inclus, le religieux Gotama nous a rejetés au loin, comme on secoue la balle du grain dans un vent violent. Et là où nous ne sommes pas inclus, c'est là qu'il nous a dirigés. Il convient de connaître cette perfection de la connaissance et de la conduite ». Ayant ainsi réfléchi, il interrogea de nouveau sur la perfection de la connaissance et de la conduite. Le Bienheureux, afin de montrer la connaissance et la conduite depuis leur commencement, dit : « Ici, Ambaṭṭha, un Tathāgata... ».

279. Ettha ca bhagavā caraṇapariyāpannampi tividhaṃ sīlaṃ vibhajanto ‘‘idamassa hoti caraṇasmi’’nti aniyyātetvā ‘‘idampissa hoti sīlasmi’’nti sīlavaseneva niyyātesi. Kasmā? Tassapi hi kiñci kiñci sīlaṃ atthi, tasmā caraṇavasena niyyātiyamāne ‘‘mayampi caraṇasampannā’’ti tattha tattheva laggeyya. Yaṃ pana tena supinepi na diṭṭhapubbaṃ, tasseva vasena niyyātento paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Idampissa hoti caraṇasmiṃ…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, idampissa hoti caraṇasmintiādimāha. Ettāvatā aṭṭhapi samāpattiyo caraṇanti niyyātitā honti, vipassanā ñāṇato pana paṭṭhāya aṭṭhavidhāpi paññā vijjāti niyyātitā.

279. Ici, bien qu’expliquant la triple moralité incluse dans la conduite, le Bienheureux conclut sous le terme de « moralité » (sīla) plutôt que « conduite » (caraṇa). Pourquoi ? Parce qu’eux aussi possèdent une certaine forme de moralité ; ainsi, si le terme « conduite » avait été utilisé, ils auraient pu s'attacher à leur propre moralité en pensant : « Nous aussi, nous sommes doués de conduite ». En revanche, pour ce qu’il (Ambaṭṭha) n’avait jamais vu, même en rêve, le Bienheureux conclut en décrivant les absorptions : « Il entre et demeure dans le premier jhāna ; cela aussi fait partie de sa conduite... » et ainsi de suite jusqu'au quatrième jhāna. Ainsi, les huit accomplissements (samāpatti) sont officiellement désignés comme étant la « conduite », tandis que les huit sortes de sagesse, à commencer par la connaissance de la vision profonde (vipassanā), sont désignées comme étant la « connaissance » (vijjā).

Catuapāyamukhakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'exposé des quatre portes de la perdition (Apāyamukha).

280. Apāyamukhānīti vināsamukhāni. Anabhisambhuṇamānoti asampāpuṇanto, avisahamāno vā. Khārividhamādāyāti ettha khārīti araṇī kamaṇḍalu sujādayo tāpasaparikkhārā. Vidhoti kājo. Tasmā khāribharitaṃ kājamādāyāti attho. Ye pana khārivividhanti paṭhanti, te ‘‘khārīti kājassa nāmaṃ, vividhanti bahukamaṇḍaluādiparikkhāra’’nti vaṇṇayanti. Pavattaphalabhojanoti patitaphalabhojano. Paricārakoti kappiyakaraṇapattapaṭiggahaṇapādadhovanādivattakaraṇavasena paricārako. Kāmañca guṇādhikopi khīṇāsavasāmaṇero puthujjanabhikkhuno vuttanayena paricārako hoti, ayaṃ pana na tādiso guṇavasenapi veyyāvaccakaraṇavasenapi lāmakoyeva.

280. « Apāyamukhāni » signifie les portes de la ruine. « Anabhisambhuṇamāno » signifie ne pas atteindre ou être incapable de persévérer. « Khārividhamādāyā » : ici, « khārī » désigne les accessoires d'ascète tels que les bâtons à feu, le pot à eau, les cuillères de sacrifice, etc. « Vidho » désigne le fléau (le joug). Par conséquent, cela signifie : « ayant pris un fléau chargé d'accessoires d'ascète ». Certains lisent « khārivividha » et expliquent que « khārī » est le nom du fléau et « vividha » signifie divers accessoires comme des pots à eau. « Pavattaphalabhojano » signifie se nourrir de fruits tombés. « Paricārako » désigne un serviteur par l'accomplissement de devoirs tels que préparer ce qui est permis, recevoir le bol ou laver les pieds. Bien qu'un novice arahant, supérieur en vertu, puisse être le serviteur d'un moine ordinaire selon les règles de conduite, celui-ci n'est pas de cette sorte ; il est médiocre tant par ses qualités que par son service.

Kasmā pana tāpasapabbajjā sāsanassa vināsamukhanti vuttāti? Yasmā gacchantaṃ gacchantaṃ sāsanaṃ tāpasapabbajjāvasena osakkissati. Imasmiñhi sāsane pabbajitvā tisso sikkhā pūretuṃ asakkontaṃ lajjino sikkhākāmā – ‘‘natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti jigucchitvā parivajjenti. So ‘‘dukkaraṃ khuradhārūpamaṃ sāsane paṭipattipūraṇaṃ dukkhaṃ, tāpasapabbajjā pana sukarā ceva bahujanasammatā cā’’ti vibbhamitvā tāpaso hoti. Aññe taṃ disvā – ‘‘kiṃ tayā kata’’nti pucchanti. So – ‘‘bhāriyaṃ tumhākaṃ sāsane kammaṃ, idha pana sachandacārino maya’’nti [Pg.241] vadati. Sopi, yadi evaṃ ahampi ettheva pabbajāmīti tassa anusikkhanto tāpaso hoti. Evamaññepi aññepīti kamena tāpasāva bahukā honti. Tesaṃ uppannakāle sāsanaṃ osakkitaṃ nāma bhavissati. Loke evarūpo buddho nāma uppajji, tassa īdisaṃ nāma sāsanaṃ ahosīti sutamattameva bhavissati. Idaṃ sandhāya bhagavā tāpasapabbajjaṃ sāsanassa vināsamukhanti āha.

Pourquoi l’ordination ascétique (tāpasapabbajjā) est-elle dite être une porte de ruine pour la religion ? Parce qu’avec le temps, la religion déclinera à cause de cette forme d'ordination. Dans cette religion, les moines consciencieux et désireux de s'entraîner éviteront avec dégoût un moine incapable de remplir les trois entraînements, en lui disant : « Il n'y a plus d'Uposatha, de Pavāraṇā ou d'acte du Sangha avec toi ». Celui-ci pensera : « L'accomplissement de la pratique dans la religion est difficile et pénible, comme marcher sur le fil d'un rasoir ; mais la vie d'ascète est facile et estimée par la foule ». Il quittera alors les ordres pour devenir ascète. D'autres, le voyant, lui demanderont : « Qu'as-tu fait ? ». Il répondra : « Le travail dans votre religion est pesant, mais ici, nous vivons selon notre propre volonté ». Un autre moine, suivant son exemple, deviendra lui aussi ascète. Ainsi, de proche en proche, les ascètes deviendront nombreux. À leur apparition, la religion sera déclinante. On dira seulement : « Un tel Bouddha est apparu dans le monde, sa religion était ainsi », cela ne sera plus qu'un lointain souvenir. C'est en référence à cela que le Bienheureux a dit que l'ordination ascétique est une porte de ruine pour la religion.

Kudālapiṭakanti kandamūlaphalaggahaṇatthaṃ kudālañceva piṭakañca. Gāmasāmantaṃ vāti vijjācaraṇasampadādīni anabhisambhuṇanto, kasikammādīhi ca jīvitaṃ nipphādetuṃ dukkhanti maññamāno bahujanakuhāpanatthaṃ gāmasāmante vā nigamasāmante vā aggisālaṃ katvā sappiteladadhimadhuphāṇitatilataṇḍulādīhi ceva nānādārūhi ca homakaraṇavasena aggiṃ paricaranto acchati.

« Kudālapiṭakaṃ » désigne une houe et un panier pour récolter tubercules, racines et fruits. « Gāmasāmantaṃ vā » signifie : n'ayant pu atteindre les perfections de la connaissance et de la conduite, et jugeant pénible de gagner sa vie par l'agriculture ou d'autres moyens, il s'installe près d'un village ou d'un bourg pour impressionner les gens. Il y construit un pavillon du feu (aggisāla) et demeure à entretenir le feu par des oblations de beurre clarifié, d'huile, de lait caillé, de miel, de mélasse, de sésame, de riz, ainsi qu'avec divers types de bois.

Catudvāraṃ agāraṃ karitvāti catumukhaṃ pānāgāraṃ katvā tassa dvāre maṇḍapaṃ katvā tattha pānīyaṃ upaṭṭhapetvā āgatāgate pānīyena āpucchati. Yampissa addhikā kilantā pānīyaṃ pivitvā parituṭṭhā bhattapuṭaṃ vā taṇḍulādīni vā denti, taṃ sabbaṃ gahetvā ambilayāguādīni katvā bahutaraṃ āmisagahaṇatthaṃ kesañci annaṃ deti, kesañci bhattapacanabhājanādīni. Tehipi dinnaṃ āmisaṃ vā pubbaṇṇādīni vā gaṇhati, tāni vaḍḍhiyā payojeti. Evaṃ vaḍḍhamānavibhavo gomahiṃsadāsīdāsapariggahaṃ karoti, mahantaṃ kuṭumbaṃ saṇṭhapeti. Imaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘catudvāraṃ agāraṃ karitvā acchatī’’ti. ‘‘Tamahaṃ yathāsatti yathābalaṃ paṭipūjessāmī’’ti idaṃ panassa paṭipattimukhaṃ. Iminā hi mukhena so evaṃ paṭipajjatīti. Ettāvatā ca bhagavatā sabbāpi tāpasapabbajjā niddiṭṭhā honti.

« Ayant construit une demeure à quatre portes » signifie ayant aménagé un pavillon à eau muni de quatre entrées. Ayant érigé un pavillon à son entrée et y ayant disposé de l'eau potable, il interpelle les passants qui arrivent pour leur en offrir. Lorsque les voyageurs, épuisés, ont bu de cette eau et en sont satisfaits, ils lui offrent soit des paquets de nourriture, soit du riz, etc. Ayant accepté toutes ces offrandes, il prépare de la bouillie acide (yāgu) et d'autres mets, puis il donne de la nourriture à certains voyageurs afin d'obtenir davantage de biens matériels (āmisa). À d'autres, il fournit des ustensiles pour la cuisson du riz. Il accepte d'eux les offrandes reçues, qu'il s'agisse de biens matériels ou de céréales, et les fait fructifier par l'usure. Ainsi, voyant sa fortune croître, il acquiert des vaches, des buffles, des servantes et des serviteurs, et il fonde un grand patrimoine. C'est en référence à cette pratique qu'il a été dit : « Ayant construit une demeure à quatre portes, il y réside. » La phrase « Je l'honorerai selon mes capacités et mes forces » représente le point de départ de sa conduite hypocrite. C'est en effet par cette approche qu'il agit ainsi. Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique (tāpasapabbajjā).

Kathaṃ? Aṭṭhavidhā hi tāpasā – saputtabhariyā, uñchācariyā, anaggipakkikā, asāmapākā, asmamuṭṭhikā, dantavakkalikā, pavattaphalabhojanā, paṇḍupalāsikāti. Tattha ye keṇiyajaṭilo viya kuṭumbaṃ saṇṭhapetvā vasanti, te saputtabhariyā nāma.

Comment ? Car il existe huit sortes d'ascètes : ceux qui ont femme et enfants (saputtabhariyā), ceux qui glanent leur subsistance (uñchācariyā), ceux qui ne cuisent pas au feu (anaggipakkikā), ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes (asāmapākā), ceux qui broient avec une pierre tenue en main (asmamuṭṭhikā), ceux qui utilisent leurs dents comme écorceurs (dantavakkalikā), ceux qui se nourrissent de fruits tombés (pavattaphalabhojanā) et ceux qui se nourrissent de feuilles jaunies (paṇḍupalāsikā). Parmi eux, ceux qui vivent en fondant un patrimoine, à l'instar de l'ascète Keṇiya, sont appelés « ceux qui ont femme et enfants ».

Ye [Pg.242] pana ‘‘saputtadārabhāvo nāma pabbajitassa ayutto’’ti lāyanamaddanaṭṭhānesu vīhimuggamāsatilādīni saṅkaḍḍhitvā pacitvā paribhuñjanti, te uñchācariyā nāma.

Quant à ceux qui pensent : « Le fait d'avoir femme et enfants ne convient pas à un renonçant », et qui ramassent du riz, des haricots mungo, des haricots noirs, du sésame, etc., sur les lieux de récolte ou de battage pour les cuire et les consommer, ils sont appelés « glaneurs » (uñchācariyā).

Ye ‘‘khalena khalaṃ vicaritvā vīhiṃ āharitvā koṭṭetvā paribhuñjanaṃ nāma ayutta’’nti gāmanigamesu taṇḍulabhikkhaṃ gahetvā pacitvā paribhuñjanti, te anaggipakkikā nāma.

Ceux qui pensent : « Errer d'aire de battage en aire de battage pour rapporter du riz et le piler avant de le consommer ne convient pas », et qui acceptent du riz comme aumône dans les villages et les bourgs pour le cuire et le consommer, ils sont appelés « ceux qui ne cuisent pas au feu [de leur propre récolte] » (anaggipakkikā).

Ye pana ‘‘kiṃ pabbajitassa sāmapākenā’’ti gāmaṃ pavisitvā pakkabhikkhameva gaṇhanti, te asāmapākā nāma.

Quant à ceux qui pensent : « À quoi bon pour un renonçant cuisiner soi-même ? », et qui entrent dans le village pour accepter uniquement de la nourriture déjà cuite, ils sont appelés « ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes » (asāmapākā).

Ye ‘‘divase divase bhikkhāpariyeṭṭhi nāma dukkhā pabbajitassā’’ti muṭṭhipāsāṇena ambāṭakādīnaṃ rukkhānaṃ tacaṃ koṭṭetvā khādanti, te asmamuṭṭhikā nāma.

Ceux qui pensent : « La quête de l'aumône jour après jour est une souffrance pour un renonçant », et qui, à l'aide d'une pierre tenue au creux de la main, frappent l'écorce d'arbres tels que le hog-plum (ambāṭaka) pour la manger, ils sont appelés « ceux qui broient avec une pierre en main » (asmamuṭṭhikā).

Ye pana ‘‘pāsāṇena tacaṃ koṭṭetvā vicaraṇaṃ nāma dukkha’’nti danteheva ubbāṭetvā khādanti, te dantavakkalikā nāma.

Quant à ceux qui pensent : « Errer en frappant l'écorce avec une pierre est une souffrance », et qui l'arrachent avec leurs seules dents pour la manger, ils sont appelés « écorceurs à dents » (dantavakkalikā).

Ye ‘‘dantehi ubbāṭetvā khādanaṃ nāma dukkhaṃ pabbajitassā’’ti leḍḍudaṇḍādīhi paharitvā patitāni phalāni paribhuñjanti, te pavattaphalabhojanā nāma.

Ceux qui pensent : « Arracher l'écorce avec les dents pour manger est une souffrance pour un renonçant », et qui consomment les fruits tombés après avoir été frappés par des mottes de terre ou des bâtons, ils sont appelés « consommateurs de fruits tombés » (pavattaphalabhojanā).

Ye pana ‘‘leḍḍudaṇḍādīhi pātetvā paribhogo nāma asāruppo pabbajitassā’’ti sayaṃ patitāneva pupphaphalapaṇḍupalāsādīni khādantā yāpenti, te paṇḍupalāsikā nāma.

Quant à ceux qui pensent : « Il est inapproprié pour un renonçant de consommer des fruits qu'il a fait tomber avec des mottes de terre ou des bâtons », et qui subsistent en mangeant uniquement les fleurs, les fruits et les feuilles jaunies tombés d'eux-mêmes, ils sont appelés « consommateurs de feuilles jaunies » (paṇḍupalāsikā).

Te tividhā – ukkaṭṭhamajjhimamudukavasena. Tattha ye nisinnaṭṭhānato anuṭṭhāya hatthena pāpuṇanaṭṭhāneva patitaṃ gahetvā khādanti, te ukkaṭṭhā. Ye ekarukkhato aññaṃ rukkhaṃ na gacchanti, te majjhimā. Ye taṃ taṃ rukkhamūlaṃ gantvā pariyesitvā khādanti, te mudukā.

Ils sont de trois sortes selon leur zèle : supérieurs, moyens et modérés. Parmi eux, ceux qui, sans se lever de l'endroit où ils sont assis, ramassent et mangent ce qui est tombé à portée de main sont les « supérieurs ». Ceux qui ne se déplacent pas d'un arbre à un autre sont les « moyens ». Ceux qui se rendent au pied de divers arbres pour chercher leur nourriture et la manger sont les « modérés ».

Imā pana aṭṭhapi tāpasapabbajjā imāhi catūhiyeva saṅgahaṃ gacchanti. Kathaṃ? Etāsu hi saputtabhariyā ca uñchācariyā ca agāraṃ bhajanti. Anaggipakkikā ca asāmapākā ca agyāgāraṃ bhajanti. Asmamuṭṭhikā ca dantavakkalikā ca kandamūlaphalabhojanaṃ bhajanti. Pavattaphalabhojanā ca paṇḍupalāsikā ca pavattaphalabhojanaṃ bhajanti. Tena vuttaṃ – ‘‘ettāvatā ca bhagavatā sabbāpi tāpasapabbajjā niddiṭṭhā hontī’’ti.

Ces huit types de vie ascétique sont inclus dans les quatre catégories mentionnées dans le texte. Comment ? Parmi elles, l'ascète avec femme et enfants et le glaneur se rattachent à la catégorie de « la demeure » (agāra). Ceux qui ne cuisent pas au feu et ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes se rattachent à la catégorie de « la salle du feu » (agyāgāra). L'ascète à la pierre et l'écorceur à dents se rattachent à la catégorie de « la nourriture composée de racines et de fruits » (kandamūlaphalabhojana). Le consommateur de fruits tombés et le consommateur de feuilles jaunies se rattachent à la catégorie de « la nourriture fortuite » (pavattaphalabhojana). C'est pourquoi il a été dit : « Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique. »

281-282. Idāni [Pg.243] bhagavā sācariyakassa ambaṭṭhassa vijjācaraṇasampadāya apāyamukhampi appattabhāvaṃ dassetuṃ taṃ kiṃ maññasi ambaṭṭhātiādimāha. Taṃ uttānatthameva. Attanā āpāyikopi aparipūramānoti attanā vijjācaraṇasampadāya āpāyikenāpi aparipūramānena.

281-282. À présent, afin de montrer que même Ambaṭṭha et son maître n'ont pas atteint les causes de déchéance (apāyamukha) de la perfection de la connaissance et de la conduite, le Bienheureux dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc. Le sens en est explicite. « Étant lui-même sur une voie de déchéance, sans même l'accomplir » signifie que lui-même, bien qu'engagé dans ce qui cause la perte de la perfection de la connaissance et de la conduite, ne parvient même pas à accomplir cette condition de déchéance.

Pubbakaisibhāvānuyogavaṇṇanā

Commentaire sur la pratique de l'état d'ermite (isi) des temps anciens.

283. Dattikanti dinnakaṃ. Sammukhībhāvampi na dadātīti kasmā na dadāti? So kira sammukhā āvaṭṭaniṃ nāma vijjaṃ jānāti. Yadā rājā mahārahena alaṅkārena alaṅkato hoti, tadā rañño samīpe ṭhatvā tassa alaṅkārassa nāmaṃ gaṇhati. Tassa rājā nāme gahite na demīti vattuṃ na sakkoti. Datvā puna chaṇadivase alaṅkāraṃ āharathāti vatvā, natthi, deva, tumhehi brāhmaṇassa dinnoti vutto, ‘‘kasmā me dinno’’ti pucchi. Te amaccā ‘so brāhmaṇo sammukhā āvaṭṭanimāyaṃ jānāti. Tāya tumhe āvaṭṭetvā gahetvā gacchatī’ti āhaṃsu. Apare raññā saha tassa atisahāyabhāvaṃ asahantā āhaṃsu – ‘‘deva, etassa brāhmaṇassa sarīre saṅkhaphalitakuṭṭhaṃ nāma atthi. Tumhe etaṃ disvāva āliṅgatha parāmasatha, idañca kuṭṭhaṃ nāma kāyasaṃsaggavasena anugacchati, mā evaṃ karothā’’ti. Tato paṭṭhāya tassa rājā sammukhībhāvaṃ na deti.

283. « Dattika » signifie ce qui est donné. « Il ne lui accorde même pas d'audience en face à face » : pourquoi ne l'accorde-t-il pas ? On rapporte que ce brahmane connaissait un art occulte appelé « attraction en face à face » (sammukhā āvaṭṭani). Lorsque le roi était paré d'ornements de grande valeur, le brahmane se tenait près de lui et prononçait le nom de l'ornement. Une fois le nom prononcé, le roi était incapable de dire : « Je ne le donne pas. » Après l'avoir donné, si le roi demandait le jour de la fête : « Apportez l'ornement », et qu'on lui répondait : « Sire, il n'y en a plus, vous l'avez donné au brahmane », il interrogeait : « Pourquoi l'ai-je donné ? » Les ministres disaient : « Ce brahmane connaît la magie d'attraction en face à face ; par elle, il vous a envoûté et s'en est emparé. » D'autres ministres, jaloux de sa grande intimité avec le roi, affirmèrent : « Sire, le corps de ce brahmane est atteint d'une lèpre blanche comme une conque. Dès que vous le voyez, vous l'enlacez et le touchez ; or, cette maladie se transmet par contact physique. Ne faites plus cela. » À partir de ce moment, le roi ne lui accorda plus d'audience en face à face.

Yasmā pana so brāhmaṇo paṇḍito khattavijjāya kusalo, tena saha mantetvā katakammaṃ nāma na virujjhati, tasmā sāṇipākārassa anto ṭhatvā bahi ṭhitena tena saddhiṃ manteti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tiro dussantena mantetī’’ti. Tattha tirodussantenāti tirodussena. Ayameva vā pāṭho. Dhammikanti anavajjaṃ. Payātanti abhiharitvā dinnaṃ. Kathaṃ tassa rājāti yassa rañño brāhmaṇo īdisaṃ bhikkhaṃ paṭiggaṇheyya, kathaṃ tassa brāhmaṇassa so rājā sammukhībhāvampi na dadeyya. Ayaṃ pana adinnakaṃ māyāya gaṇhati, tenassa sammukhībhāvaṃ rājā na detīti niṭṭhamettha gantabbanti ayamettha adhippāyo. ‘‘Idaṃ pana kāraṇaṃ ṭhapetvā rājānañceva brāhmaṇañca na añño koci jānāti. Tadetaṃ evaṃ rahassampi paṭicchannampi addhā sabbaññū samaṇo gotamoti niṭṭhaṃ gamissatī’’ti bhagavā pakāsesi.

Cependant, comme ce brahmane était un sage expert dans la science politique (khattavijjā), aucune action entreprise après avoir délibéré avec lui n'échouait. C'est pourquoi le roi délibérait avec lui alors qu'il se tenait à l'intérieur d'un rideau de toile, tandis que le brahmane restait à l'extérieur. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Il délibère à travers un rideau ». Ici, « tiro dussantena » signifie derrière un tissu. Ou bien, c'est la leçon même du texte. « Dhammika » signifie irréprochable. « Payāta » signifie offert en étant apporté devant lui. « Comment ce roi [agirait-il] envers lui ? » : Si le brahmane acceptait une telle aumône de ce roi, comment ce roi pourrait-il ne pas lui accorder ne serait-ce qu'une audience en face à face ? Mais celui-ci s'empare par ruse de ce qui n'est pas donné, c'est pourquoi le roi ne lui accorde pas d'audience : c'est à cette conclusion qu'il faut aboutir. Tel est ici le sens voulu. Le Bienheureux a révélé cela en pensant : « À l'exception du roi et du brahmane, personne d'autre ne connaît cette raison. En voyant que même un tel secret est connu, il parviendra sûrement à la conclusion : "Le religieux Gotama est omniscient." »

284. Idāni [Pg.244] ayañca ambaṭṭho, ācariyo cassa mante nissāya atimānino. Tena tesaṃ mantanissitamānanimmadanatthaṃ uttari desanaṃ vaḍḍhento taṃ kiṃ maññasi, ambaṭṭha, idha rājātiādimāha. Tattha rathūpatthareti rathamhi rañño ṭhānatthaṃ attharitvā sajjitapadese. Uggehi vāti uggatuggatehi vā amaccehi. Rājaññehīti anabhisittakumārehi. Kiñcideva mantananti asukasmiṃ dese taḷākaṃ vā mātikaṃ vā kātuṃ vaṭṭati, asukasmiṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā nagaraṃ vā nivesetunti evarūpaṃ pākaṭamantanaṃ. Tadeva mantananti yaṃ raññā mantitaṃ tadeva. Tādisehiyeva sīsukkhepabhamukkhepādīhi ākārehi manteyya. Rājabhaṇitanti yathā raññā bhaṇitaṃ, tassatthassa sādhanasamatthaṃ. Sopi tassatthassa sādhanasamatthameva bhaṇitaṃ bhaṇatīti attho.

284. À présent, Ambaṭṭha et son maître sont imbus d'orgueil en raison de leurs mantras. Pour réprimer cet orgueil fondé sur les mantras, le Béni, prolongeant son discours, dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? Ici, un roi... », etc. Là, par 'sur le tapis du char' (rathūpatthara), on entend l'endroit préparé et étalé sur le char pour que le roi s'y tienne. Par 'des nobles' (ugga), on entend des ministres très éminents. Par 'des princes' (rājañña), on entend des princes non encore oints. Par 'une délibération quelconque' (kiñcideva mantana), on entend des discussions publiques de ce genre : « Il convient de construire un réservoir ou un canal à tel endroit ; il convient de fonder un village, un bourg ou une cité à tel endroit. » Par 'cette même délibération' (tadeva mantana), on entend précisément ce qui a été délibéré par le roi. Il délibérerait de la même manière par des gestes tels que des hochements de tête ou des froncements de sourcils. Par 'la parole du roi' (rājabhaṇita), on entend ce qui est dit par le roi pour accomplir un projet ; de même, cet homme [le serviteur] dit également ce qui est capable d'accomplir ce projet.

285. Pavattāroti pavattayitāro. Yesanti yesaṃ santakaṃ. Mantapadanti vedasaṅkhātaṃ mantameva. Gītanti aṭṭhakādīhi dasahi porāṇakabrāhmaṇehi sarasampattivasena sajjhāyitaṃ. Pavuttanti aññesaṃ vuttaṃ, vācitanti attho. Samihitanti samupabyūḷhaṃ rāsikataṃ, piṇḍaṃ katvā ṭhapitanti attho. Tadanugāyantīti etarahi brāhmaṇā taṃ tehi pubbe gītaṃ anugāyanti anusajjhāyanti. Tadanubhāsantīti taṃ anubhāsanti, idaṃ purimasseva vevacanaṃ. Bhāsitamanubhāsantīti tehi bhāsitaṃ sajjhāyitaṃ anusajjhāyanti. Vācitamanuvācentīti tehi aññesaṃ vācitaṃ anuvācenti.

285. 'Auteurs' (pavattāro) signifie ceux qui les ont produits. 'Desquels' (yesaṃ) signifie ce qui leur appartient. 'Les paroles sacrées' (mantapada) désigne les mantras eux-mêmes, appelés Védas. 'Chanté' (gīta) signifie récité par les dix anciens brahmanes, tels qu'Aṭṭhaka et d'autres, grâce à la perfection de l'intonation. 'Proclamé' (pavutta) signifie récité ou enseigné à autrui. 'Rassemblé' (samihita) signifie bien réuni ou mis en tas ; cela veut dire : mis ensemble en un recueil. 'Ils chantent à leur suite' (tadanugāyanti) signifie que les brahmanes d'aujourd'hui chantent et récitent à leur suite ce qui a été chanté par ces anciens sages autrefois. 'Ils parlent à leur suite' (tadanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ; c'est un synonyme du terme précédent. 'Ils répètent ce qui a été dit' (bhāsitamanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ce qui a été prononcé et récité par eux. 'Ils enseignent ce qui a été enseigné' (vācitamanuvācenti) signifie qu'ils font réciter à leur suite ce qui a été enseigné aux autres par ces sages.

Seyyathidanti te katamehi attho. Aṭṭhakotiādīni tesaṃ nāmāni. Te kira dibbena cakkhunā oloketvā parūpaghātaṃ akatvā kassapasammāsambuddhassa bhagavato pāvacanena saha saṃsanditvā mante ganthiṃsu. Aparāpare pana brāhmaṇā pāṇātipātādīni pakkhipitvā tayo vede bhinditvā buddhavacanena saddhiṃ viruddhe akaṃsu. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti yena tvaṃ isi bhaveyyāsi, etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Idha bhagavā yasmā – ‘‘esa pucchiyamānopi, attano avattharaṇabhāvaṃ ñatvā paṭivacanaṃ na dassatī’’ti jānāti, tasmā paṭiññaṃ agahetvāva taṃ isibhāvaṃ paṭikkhipi.

Par 'à savoir' (seyyathidaṃ), on entend : « quels sont-ils ? ». Aṭṭhaka et les autres sont leurs noms. On rapporte que ces anciens sages, ayant observé avec l'œil divin sans nuire à autrui, ont composé les mantras en les accordant avec la parole du Seigneur Bouddha Kassapa. Cependant, les brahmanes venus plus tard ont introduit des pratiques telles que l'abattage d'êtres vivants, ont corrompu les trois Védas et les ont rendus contraires à la parole du Bouddha. 'Cela est impossible' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) signifie qu'il n'y a aucune raison pour que tu sois un sage (isi). Ici, puisque le Béni savait que, même interrogé, Ambaṭṭha reconnaîtrait son infériorité mais ne donnerait pas de réponse honnête, Il a rejeté sa qualité de sage sans même solliciter son aveu.

286. Idāni [Pg.245] yasmā te porāṇā dasa brāhmaṇā nirāmagandhā anitthigandhā rajojalladharā brahmacārino araññāyatane pabbatapādesu vanamūlaphalāhārā vasiṃsu. Yadā katthaci gantukāmā honti, iddhiyā ākāseneva gacchanti, natthi tesaṃ yānena kiccaṃ. Sabbadisāsu ca nesaṃ mettādibrahmavihārabhāvanāva ārakkhā hoti, natthi tesaṃ pākārapurisaguttīhi attho. Iminā ca ambaṭṭhena sutapubbā tesaṃ paṭipatti; tasmā imassa sācariyakassa tesaṃ paṭipattito ārakabhāvaṃ dassetuṃ – ‘‘taṃ kiṃ maññasi, ambaṭṭhā’’tiādimāha.

286. À présent, puisque ces dix anciens brahmanes vivaient sans souillure, sans odeur de femme, couverts de poussière et de boue, menant la vie sainte dans les demeures forestières et au pied des montagnes, se nourrissant de racines et de fruits sauvages. Lorsqu'ils souhaitaient se rendre quelque part, ils y allaient par les airs grâce à leurs pouvoirs supranormaux ; ils n'avaient que faire de véhicules. Dans toutes les directions, leur seule protection était la méditation sur les demeures divines, comme la bienveillance (mettā) ; ils n'avaient nul besoin de murs ou de gardes armés. Ambaṭṭha avait déjà entendu parler de leur conduite ; c'est pourquoi, afin de montrer à quel point lui et son maître étaient éloignés de la pratique de ces anciens sages, le Béni dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc.

Tattha vicitakāḷakanti vicinitvā apanītakāḷakaṃ. Veṭhakanatapassāhīti dussapaṭṭadussaveṇi ādīhi veṭhakehi namitaphāsukāhi. Kuttavālehīti sobhākaraṇatthaṃ kappetuṃ, yuttaṭṭhānesu kappitavālehi. Ettha ca vaḷavānaṃyeva vālā kappitā, na rathānaṃ, vaḷavapayuttattā pana rathāpi ‘‘kuttavālā’’ti vuttā. Ukkiṇṇaparikhāsūti khataparikhāsu. Okkhittapalighāsūti ṭhapitapalighāsu. Nagarūpakārikāsūti ettha upakārikāti paresaṃ ārohanivāraṇatthaṃ samantā nagaraṃ pākārassa adhobhāge katasudhākammaṃ vuccati. Idha pana tāhi upakārikāhi yuttāni nagarāneva ‘‘nagarūpakārikāyo’’ti adhippetāni. Rakkhāpentīti tādisesu nagaresu vasantāpi attānaṃ rakkhāpenti. Kaṅkhāti ‘‘sabbaññū, na sabbaññū’’ti evaṃ saṃsayo. Vimatīti tasseva vevacanaṃ, virūpā mati, vinicchinituṃ asamatthāti attho. Idaṃ bhagavā ‘‘ambaṭṭhassa iminā attabhāvena maggapātubhāvo natthi, kevalaṃ divaso vītivattati, ayaṃ kho pana lakkhaṇapariyesanatthaṃ āgato, tampi kiccaṃ nassarati. Handassa satijananatthaṃ nayaṃ demī’’ti āha.

Là, par 'dont on a retiré les grains noirs' (vicitakāḷaka), on entend que les impuretés noires ont été triées et enlevées. Par 'aux flancs comprimés par des ceintures' (veṭhakanatapassāhi), on entend que les côtes sont courbées par des bandages ou des bandes de tissu. Par 'aux crins taillés' (kuttavālehi), on entend des crins coupés aux endroits appropriés pour l'esthétique. Ici, ce sont seulement les crins des juments qui sont taillés, et non ceux des chars, mais parce qu'ils sont attelés à des juments, les chars eux-mêmes sont dits 'aux crins taillés'. Par 'aux fossés creusés' (ukkiṇṇaparikhā), on entend des douves qui ont été creusées. Par 'aux verrous abaissés' (okkhittapalighā), on entend des barres de porte mises en place. Quant à 'aux fortifications de la ville' (nagarūpakārikā), le terme 'upakārikā' désigne l'ouvrage de maçonnerie fait à la base du mur tout autour de la ville pour empêcher l'escalade des ennemis. Ici, ce sont les villes dotées de ces fortifications qui sont visées par le terme 'nagarūpakārikā'. 'Ils se font protéger' (rakkhāpenti) signifie que même en vivant dans de telles cités, ils se font protéger par des hommes armés de longues épées. 'Doute' (kaṅkhā) désigne l'incertitude : « Est-il omniscient ou non ? ». 'Hésitation' (vimati) est un synonyme ; cela signifie une pensée confuse incapable de trancher. Le Béni dit cela en pensant : « Ambaṭṭha ne parviendra pas à la manifestation de la Voie (magga) dans cette existence, la journée s'écoule simplement. Or, il est venu pour examiner les marques, mais il ne se souvient plus de sa tâche. Allons, Je vais lui donner une indication pour éveiller sa mémoire. »

Dvelakkhaṇadassanavaṇṇanā

Commentaire sur la vision des deux marques.

287. Evaṃ vatvā pana yasmā buddhānaṃ nisinnānaṃ vā nipannānaṃ vā koci lakkhaṇaṃ pariyesituṃ na sakkoti, ṭhitānaṃ pana caṅkamantānaṃ vā sakkoti. Āciṇṇañcetaṃ buddhānaṃ lakkhaṇapariyesanatthaṃ āgatabhāvaṃ ñatvā uṭṭhāyāsanā caṅkamādhiṭṭhānaṃ nāma, tena bhagavā uṭṭhāyāsanā bahi nikkhanto. Tasmā atha kho bhagavātiādi vuttaṃ.

287. Ayant dit cela, puisque personne ne peut examiner les marques des Bouddhas lorsqu'ils sont assis ou couchés, mais qu'on le peut lorsqu'ils sont debout ou qu'ils marchent. Or, c'est l'usage des Bouddhas, lorsqu'ils savent que quelqu'un est venu pour examiner leurs marques, de se lever de leur siège et d'entreprendre une marche (caṅkama) ; c'est pourquoi le Béni se leva de son siège et sortit. C'est pour cette raison qu'il est dit : « Alors le Béni... », etc.

Samannesīti [Pg.246] gavesi, ekaṃ dveti vā gaṇayanto samānayi. Yebhuyyenāti pāyena, bahukāni addasa, appāni na addasāti attho. Tato yāni na addasa tesaṃ dīpanatthaṃ vuttaṃ – ‘‘ṭhapetvā dve’’ti. Kaṅkhatīti ‘‘aho vata passeyya’’nti patthanaṃ uppādeti. Vicikicchatīti tato tato tāni vicinanto kicchati na sakkoti daṭṭhuṃ. Nādhimuccatīti tāya vicikicchāya sanniṭṭhānaṃ na gacchati. Na sampasīdatīti tato – ‘‘paripuṇṇalakkhaṇo aya’’nti bhagavati pasādaṃ nāpajjati. Kaṅkhāya vā dubbalā vimati vuttā, vicikicchāya majjhimā, anadhimuccanatāya balavatī, asampasādena tehi tīhi dhammehi cittassa kālusiyabhāvo. Kosohiteti vatthikosena paṭicchanne. Vatthaguyheti aṅgajāte bhagavato hi varavāraṇasseva kosohitaṃ vatthaguyhaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ padumagabbhasamānaṃ. Taṃ so vatthapaṭicchannattā apassanto, antomukhagatāya ca jivhāya pahūtabhāvaṃ asallakkhento tesu dvīsu lakkhaṇesu kaṅkhī ahosi vicikicchī.

'Il examina' (samannesi) signifie qu'il chercha, comptant par l'esprit : une, deux, etc. 'Pour la plupart' (yebhuyyena) signifie qu'en général, il vit de nombreuses marques et n'en manqua que peu. À ce propos, pour indiquer celles qu'il n'avait pas vues, il est dit : 'à l'exception de deux'. 'Il hésite' (kaṅkhati) signifie qu'il forme le souhait : « Oh ! si seulement je pouvais les voir ! ». 'Il doute' (vicikicchati) signifie qu'en les cherchant ici et là, il peine et ne parvient pas à les voir. 'Il n'est pas convaincu' (nādhimuccati) signifie qu'à cause de ce doute, il ne parvient pas à une conclusion. 'Il n'a pas l'esprit serein' (na sampasīdati) signifie qu'en conséquence, il ne parvient pas à la foi envers le Béni, pensant : « Cet homme possède les marques complètes ». Par 'hésitation' (kaṅkhā), on désigne un doute faible ; par 'doute' (vicikicchā), un doute moyen ; par 'absence de conviction' (anadhimuccanatā), un doute puissant. Par l'absence de sérénité, on exprime l'état de trouble de l'esprit dû à ces trois facteurs. Par 'caché dans une gaine' (kosohita), on entend recouvert par un fourreau membraneux. Par 'organes génitaux' (vatthaguyha), on entend l'organe sexuel. En effet, les organes génitaux du Béni sont enfermés dans une gaine, comme ceux d'un noble éléphant, de couleur dorée et semblables à l'intérieur d'un lotus. Ne le voyant pas car ils étaient recouverts d'un vêtement, et ne remarquant pas non plus l'étendue de la langue située à l'intérieur de la bouche, il fut pris d'hésitation et de doute concernant ces deux marques.

288. Tathārūpanti taṃ rūpaṃ. Kimettha aññena vattabbaṃ? Vuttametaṃ nāgasenatthereneva milindaraññā puṭṭhena – ‘‘dukkaraṃ, bhante, nāgasena, bhagavatā katanti. Kiṃ mahārājāti? Mahājanena hirikaraṇokāsaṃ brahmāyu brāhmaṇassa ca antevāsi uttarassa ca, bāvarissa antevāsīnaṃ soḷasabrāhmaṇānañca, selassa brāhmaṇassa ca antevāsīnaṃ tisatamāṇavānañca dassesi, bhanteti. Na, mahārāja, bhagavā guyhaṃ dassesi. Chāyaṃ bhagavā dassesi. Iddhiyā abhisaṅkharitvā nivāsananivatthaṃ kāyabandhanabaddhaṃ cīvarapārutaṃ chāyārūpakamattaṃ dassesi mahārājāti. Chāyaṃ diṭṭhe sati diṭṭhaṃyeva nanu, bhanteti? Tiṭṭhatetaṃ, mahārāja, hadayarūpaṃ disvā bujjhanakasatto bhaveyya, hadayamaṃsaṃ nīharitvā dasseyya sammāsambuddhoti. Kallosi, bhante, nāgasenā’’ti.

288. « Tathārūpan » signifie : cette forme. Sur ce point, que pourrait dire un autre ? Ceci a été exposé par le Vénérable Nāgasena lui-même en réponse aux questions du roi Milinda : « Ô Vénérable Nāgasena, ce que le Béni a accompli est une chose difficile. » — « Ô Grand Roi, qu’est-ce qui a été accompli de si difficile ? » — « Ô Vénérable, Il a montré l’emplacement de Sa pudeur au grand nombre : au brahmane Brahmāyu et à son disciple Uttara, aux seize disciples brahmanes de Bāvarī, au brahmane Sela ainsi qu’à ses trois cents disciples. » — « Ô Grand Roi, le Béni n’a pas montré l’organe secret lui-même. Le Béni en a montré une image. Ô Grand Roi, après l’avoir créée par son pouvoir psychique, Il a montré une simple image sous forme d’ombre, vêtue d’un sous-vêtement, ceinte d’une ceinture et couverte d’une robe monastique. » — « Mais Vénérable, une ombre ayant été vue, n’est-ce pas la chose elle-même qui a été vue ? » — « Ô Grand Roi, qu’il en soit ainsi. Si un être n’était capable de s’éveiller qu’après avoir vu la forme du cœur, le Parfaitement Éveillé extrairait la chair du cœur pour la lui montrer. » — « Vous êtes habile dans la résolution des problèmes, Vénérable Nāgasena », répondit le roi.

Ninnāmetvāti nīharitvā. Anumasīti kathinasūciṃ viya katvā anumajji, tathākaraṇena cettha mudubhāvo, kaṇṇasotānumasanena dīghabhāvo, nāsikasotānumasanena tanubhāvo, nalāṭacchādanena puthulabhāvo pakāsitoti veditabbo.

« Ninnāmetvā » signifie : ayant sorti (la langue). « Anumasī » signifie : Il l’a déplacée comme s’il s’agissait d’une aiguille dure ; par cet acte, la douceur de la langue est manifestée. En touchant les conduits des oreilles, sa longueur est révélée ; en touchant les narines, sa finesse est révélée ; et en couvrant le front, sa largeur est révélée. C’est ainsi que cela doit être compris.

289. Paṭimānentoti [Pg.247] āgamento, āgamanamassa patthento udikkhantoti attho.

289. « Paṭimānento » signifie : attendant, espérant et guettant son arrivée.

290. Kathāsallāpoti kathā ca sallāpo ca, kathanaṃ paṭikathananti attho.

290. « Kathāsallāpo » signifie : la parole et la conversation, c’est-à-dire le fait de dire et de répondre.

291. Aho vatāti garahavacanametaṃ. Reti idaṃ hīḷanavasena āmantanaṃ. Paṇḍitakāti tameva jigucchanto āha. Sesapadadvayepi eseva nayo. Evarūpena kira bho puriso atthacarakenāti idaṃ yādiso tvaṃ, edise atthacarake hitakārake sati puriso nirayaṃyeva gaccheyya, na aññatrāti imamatthaṃ sandhāya vadati. Āsajja āsajjāti ghaṭṭetvā ghaṭṭetvā. Amhepi evaṃ upaneyya upaneyyāti brāhmaṇo kho pana ambaṭṭha pokkharasātītiādīni vatvā evaṃ upanetvā upanetvā paṭicchannaṃ kāraṇaṃ āvikaritvā suṭṭhu dāsādibhāvaṃ āropetvā avaca, tayā amhe akkosāpitāti adhippāyo. Padasāyeva pavattesīti pādena paharitvā bhūmiyaṃ pātesi. Yañca so pubbe ācariyena saddhiṃ rathaṃ āruhitvā sārathi hutvā agamāsi, tampissa ṭhānaṃ acchinditvā rathassa purato padasā yevassa gamanaṃ akāsi.

291. « Aho vata » est une expression de blâme. Le mot « Re » est une interpellation faite par mépris. Il dit « Paṇḍitakā » (petit sage) par dégoût envers lui. La même méthode s’applique aux deux termes restants. La phrase « Certes, mon cher, un homme avec un tel serviteur des intérêts... » signifie : « Un homme qui possède un tel disciple censé servir son intérêt et son bien, n’irait qu’en enfer et nulle part ailleurs. » C’est ce sens qu’il vise en parlant ainsi. « Āsajja āsajja » signifie : en heurtant à plusieurs reprises. « Nous ayant ainsi conduits... » signifie qu’après avoir dit des paroles comme « le brahmane Pokkharasāti, ô Ambaṭṭha... », il a exposé les faits cachés, l’a rabaissé à la condition d’esclave d’un Śūdra et a dit : « Tu nous as fait insulter. » Tel est le sens. « Padasāyeva pavattesi » signifie qu’il l’a frappé du pied et l’a fait tomber au sol. De plus, la position que celui-ci occupait auparavant en montant sur le char avec son maître pour en être le cocher, il la lui retira et le fit marcher à pied devant le char.

Pokkharasātibuddhūpasaṅkamanavaṇṇanā

Commentaire sur la visite de Pokkharasāti au Bouddha.

292-296. Ativikāloti suṭṭhu vikālo, sammodanīyakathāyapi kālo natthi. Āgamā nu khvidha bhoti āgamā nu kho idha bho. Adhivāsetūti sampaṭicchatu. Ajjatanāyāti yaṃ me tumhesu kāraṃ karoto ajja bhavissati puññañca pītipāmojjañca tadatthāya. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvenāti bhagavā kāyaṅgaṃ vā vācaṅgaṃ vā acopetvā abbhantareyeva khantiṃ dhārento tuṇhībhāvena adhivāsesi. Brāhmaṇassa anuggahaṇatthaṃ manasāva sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.

292-296. « Ativikālo » signifie : il est tout à fait trop tard, il n’y a plus de temps même pour une conversation de courtoisie. « Āgamā nu khvidha bho » signifie : « Monsieur, est-il venu ici ? » « Adhivāsetu » signifie : qu’il accepte. « Ajjatanāya » signifie : pour le mérite et la joie profonde qui naîtront aujourd’hui de l’honneur que je vous rendrai. « Le Béni accepta par le silence » signifie que le Béni, sans bouger ni le corps ni la parole, conservant sa satisfaction intérieure, accepta par son silence. Cela veut dire qu’il accepta par la pensée seule, par compassion pour le brahmane.

297. Paṇītenāti uttamena. Sahatthāti sahatthena. Santappesīti suṭṭhu tappesi paripuṇṇaṃ suhitaṃ yāvadatthaṃ akāsi. Sampavāresīti [Pg.248] suṭṭhu pavāresi, alaṃ alanti hatthasaññāya paṭikkhipāpesi. Bhuttāvinti bhuttavantaṃ. Onītapattapāṇinti pattato onītapāṇiṃ, apanītahatthanti vuttaṃ hoti. Onittapattapāṇintipi pāṭho. Tassattho – onittaṃ nānābhūtaṃ vinābhūtaṃ pattaṃ pāṇito assāti onittapattapāṇi, taṃ onittapattapāṇiṃ. Hatthe ca pattañca dhovitvā ekamante pattaṃ nikkhipitvā nisinnanti attho. Ekamantaṃ nisīdīti bhagavantaṃ evaṃ bhūtaṃ ñatvā ekasmiṃ okāse nisīdīti attho.

297. « Paṇītena » signifie : par une nourriture excellente. « Sahatthā » signifie : de sa propre main. « Santappesi » signifie : il a pleinement satisfait, il a servi jusqu’à satiété complète. « Sampavāresi » signifie : il l’a fait décliner en servant abondamment ; il a fait refuser le Bouddha par un geste de la main disant « assez, assez ». « Bhuttāviṃ » signifie : celui qui a fini son repas. « Onītapattapāṇiṃ » signifie : celui qui a retiré sa main du bol, celui dont la main est écartée. Il existe aussi la variante « Oṇittapattapāṇiṃ ». Son sens est : celui dont le bol est séparé, distant ou écarté de la main. Ayant lavé ses mains et le bol, et ayant rangé le bol de côté, il s’assit. « Ekamantaṃ nisīdi » signifie : ayant compris que le Béni était dans cet état (ayant fini son repas), il s’assit à une place convenable.

298. Anupubbiṃ kathanti anupaṭipāṭikathaṃ. Ānupubbikathā nāma dānānantaraṃ sīlaṃ, sīlānantaraṃ saggo, saggānantaraṃ maggoti etesaṃ atthānaṃ dīpanakathā. Teneva – ‘‘seyyathidaṃ dānakatha’’ntiādimāha. Okāranti avakāraṃ lāmakabhāvaṃ. Sāmukkaṃsikāti sāmaṃ ukkaṃsikā, attanāyeva uddharitvā gahitā, sayambhūñāṇena diṭṭhā, asādhāraṇā aññesanti attho. Kā pana sāti? Ariyasaccadesanā. Tenevāha – ‘‘dukkhaṃ, samudayaṃ, nirodhaṃ, magga’’nti. Dhammacakkhunti ettha sotāpattimaggo adhippeto. Tassa uppattiākāradassanatthaṃ – ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti āha. Tañhi nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena evaṃ sabbasaṅkhataṃ paṭivijjhantaṃ uppajjati.

298. « Anupubbiṃ kathaṃ » signifie : un discours progressif. Le discours progressif consiste en l’explication de ces thèmes : la générosité après laquelle vient la moralité, puis les cieux, et enfin la voie. C’est pourquoi il est dit : « à savoir, le discours sur la générosité », etc. « Okāraṃ » signifie : le caractère vil, la bassesse. « Sāmukkaṃsikā » signifie : une prédication qu’il a extraite de lui-même, saisie par lui-même, vue par sa connaissance d’Omniscient et qui n’est pas commune aux autres. De quoi s’agit-il ? C’est la prédication des Nobles Vérités. C’est pourquoi il est dit : « la souffrance, l’origine, la cessation et la voie ». Par « l’œil du Dhamma » (dhammacakkhu), on entend ici le chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga). Pour montrer la manière dont il surgit, il est dit : « Tout ce qui est sujet à l’apparition est sujet à la cessation. » En effet, cet œil surgit en prenant la cessation (le Nibbāna) pour objet et en pénétrant par sa fonction tout ce qui est conditionné.

Pokkharasātiupāsakattapaṭivedanāvaṇṇanā

Commentaire sur la déclaration de Pokkharasāti comme disciple laïc.

299. Diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo. Esa nayo sesapadesupi. Tiṇṇā vicikicchā anenāti tiṇṇavicikiccho. Vigatā kathaṃkathā assāti vigatakathaṃkatho. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ patto. Kattha? Satthusāsane. Nāssa paro paccayo, na parassa saddhāya ettha vattatīti aparappaccayo. Sesaṃ sabbattha vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

299. « Diṭṭhadhammo » signifie : celui par qui la vérité des Nobles Vérités a été vue. La même méthode s’applique aux termes suivants. « Tiṇṇavicikiccho » signifie : celui par qui les doutes ont été traversés. « Vigatakathaṃkatho » signifie : celui dont les hésitations (« comment est-ce ? ») ont disparu. « Vesārajjappatto » signifie : celui qui a atteint l’état d’assurance. Où cela ? Dans l’enseignement du Maître. « Aparappaccayo » signifie qu’il n’a pas besoin de s’appuyer sur un autre, car il ne se maintient pas dans cet enseignement par la foi en autrui. Le reste est clair partout ailleurs, car la méthode a déjà été exposée et le sens est manifeste.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l’Ambaṭṭha Sutta est terminé.

4. Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta.

300. Evaṃ [Pg.249] me sutaṃ…pe… aṅgesūti soṇadaṇḍasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Aṅgesūti aṅgā nāma aṅgapāsādikatāya evaṃ laddhavohārā jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhisaddena aṅgāti vuccati, tasmiṃ aṅgesu janapade. Cārikanti idhāpi aturitacārikā ceva nibaddhacārikā ca adhippetā. Tadā kira bhagavato dasasahassilokadhātuṃ olokentassa soṇadaṇḍo brāhmaṇo ñāṇajālassa anto paññāyittha. Atha bhagavā ayaṃ brāhmaṇo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati. ‘Atthi nu khvassupanissayo’ti vīmaṃsanto addasa. ‘Mayi tattha gate etassa antevāsino dvādasahākārehi brāhmaṇassa vaṇṇaṃ bhāsitvā mama santike āgantuṃ na dassanti. So pana tesaṃ vādaṃ bhinditvā ekūnatiṃsa ākārehi mama vaṇṇaṃ bhāsitvā maṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchissati. So pañhavissajjanapariyosāne saraṇaṃ gamissatī’ti, disvā pañcasatabhikkhuparivāro taṃ janapadaṃ paṭipanno. Tena vuttaṃ – aṅgesu cārikaṃ caramāno…pe… yena campā tadavasarīti.

300. « Ainsi ai-je entendu... parmi les Anga » : ceci constitue le Soṇadaṇḍasutta. Voici maintenant l'explication des termes nouveaux. « Aṅgesu » (parmi les Anga) : le terme « Anga » désigne des princes de provinces ainsi nommés en raison de la clarté et de la beauté de leurs membres ; leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un territoire unique, est également appelé « Anga » par usage conventionnel ; c'est donc dans ce pays des Anga. « Cārikaṃ » (en voyage) : ici aussi, on entend par là un voyage effectué sans hâte et sans attache particulière. On raconte qu'à cette époque, alors que le Bienheureux observait les dix mille systèmes de mondes, le brahmane Soṇadaṇḍa apparut dans son filet de connaissance. Le Bienheureux se dit alors : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. Possède-t-il les conditions nécessaires à l'éveil (upanissaya) ? » En l'examinant, Il vit ceci : « Si je me rends là-bas, ses disciples ne lui permettront pas de venir à moi, car ils vanteront les mérites du brahmane par douze points. Cependant, celui-ci réfutera leurs arguments, vantera mes propres mérites par vingt-neuf points et viendra me consulter. À la fin de la réponse aux questions, il prendra refuge. » Ayant vu cela, entouré de cinq cents moines, Il se mit en route vers ce territoire. C'est ce que rapporte le vénérable Ānanda par les mots : « voyageant parmi les Anga... se rendit là où se trouvait Campā ».

Gaggarāya pokkharaṇiyā tīreti tassa campānagarassa avidūre gaggarāya nāma rājaggamahesiyā khaṇitattā gaggarāti laddhavohārā pokkharaṇī atthi. Tassā tīre samantato nīlādipañcavaṇṇakusumapaṭimaṇḍitaṃ mahantaṃ campakavanaṃ. Tasmiṃ bhagavā kusumagandhasugandhe campakavane viharati. Taṃ sandhāya gaggarāya pokkharaṇiyā tīreti vuttaṃ. Māgadhena seniyena bimbisārenāti ettha so rājā magadhānaṃ issarattā māgadho. Mahatiyā senāya samannāgatattā seniyo. Bimbīti suvaṇṇaṃ. Tasmā sārasuvaṇṇasadisavaṇṇatāya bimbisāroti vuccati.

« Sur la rive de l'étang Gaggarā » : non loin de la ville de Campā se trouve un étang nommé Gaggarā, ainsi appelé parce qu'il fut creusé par la reine principale nommée Gaggarā. Sur ses rives, tout autour, se trouve une vaste forêt de campakas, ornée de fleurs aux cinq couleurs, dont le bleu. Le Bienheureux résidait dans cette forêt de campakas, embaumée par le parfum des fleurs. C'est en référence à cela qu'il est dit : « sur la rive de l'étang Gaggarā ». Dans l'expression « par le roi de Magadha, Seniya Bimbisāra », il est appelé « Māgadha » parce qu'il est le souverain de Magadha. Il est appelé « Seniya » parce qu'il est doté d'une grande armée. « Bimbī » signifie l'or ; ainsi, parce que son teint est semblable à celui de l'or pur, il est appelé « Bimbisāra ».

301-302. Bahū bahū hutvā saṃhatāti saṅghā. Ekekissāya disāya saṅgho etesaṃ atthīti saṅghī. Pubbe nagarassa anto agaṇā bahi nikkhamitvā gaṇataṃ pattāti gaṇībhūtā. Khattaṃ āmantesīti. Khattā vuccati pucchitapañhe byākaraṇasamattho mahāmatto, taṃ āmantesi āgamentūti muhuttaṃ paṭimānentu, mā gacchantūti vuttaṃ hoti.

301-302. Le terme « Saṅghā » désigne ceux qui sont nombreux et rassemblés. « Saṅghī » signifie que chacun d'eux possède une assemblée dans chaque direction. « Gaṇībhūtā » qualifie ceux qui, autrefois seuls à l'intérieur de la ville, se sont rassemblés en groupe en sortant à l'extérieur. « S'adressa au steward (khatta) » : le terme « khattā » désigne un haut fonctionnaire capable d'expliquer les questions posées ; il s'adressa à lui. « Qu'ils attendent » signifie qu'il leur a été dit : « Qu'ils patientent un instant, qu'ils ne partent pas encore ».

Soṇadaṇḍaguṇakathā

Récit des qualités de Soṇadaṇḍa

303. Nānāverajjakānanti [Pg.250] nānāvidhesu rajjesu, aññesu aññesu kāsikosalādīsu rajjesu jātā, tāni vā tesaṃ nivāsā, tato vā āgatāti nānāverajjakā, tesaṃ nānāverajjakānaṃ. Kenacideva karaṇīyenāti tasmiṃ kira nagare dvīhi karaṇīyehi brāhmaṇā sannipatanti – yaññānubhavanatthaṃ vā mantasajjhāyanatthaṃ vā. Tadā ca tasmiṃ nagare yamaññā natthi. Soṇadaṇḍassa pana santike mantasajjhāyanatthaṃ ete sannipatitā. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘kenacideva karaṇīyenā’’ti. Te tassa gamanaṃ sutvā cintesuṃ – ‘‘ayaṃ soṇadaṇḍo uggatabrāhmaṇo yebhuyyena ca aññe brāhmaṇā samaṇaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gatā, ayameva na gato. Svāyaṃ sace tattha gamissati, addhā samaṇassa gotamassa āvaṭṭaniyā māyāya āvaṭṭito, taṃ saraṇaṃ gamissati. Tato etassāpi gehadvāre brāhmaṇānaṃ sannipāto na bhavissatī’’ti. ‘‘Handassa gamanantarāyaṃ karomā’’ti sammantayitvā tattha agamaṃsu. Taṃ sandhāya – atha kho te brāhmaṇātiādi vuttaṃ.

303. « Nānāverajjakānaṃ » signifie nés dans divers pays, dans d'autres royaumes tels que Kāsi et Kosala, ou bien que ces lieux sont leurs résidences, ou encore qu'ils en sont originaires ; c'est à ces brahmanes venus de divers pays qu'il est fait référence. « Pour une affaire quelconque » : on raconte que dans cette ville, les brahmanes s'assemblent pour deux motifs : soit pour célébrer un sacrifice, soit pour réciter les mantras. À ce moment-là, il n'y avait pas de sacrifice dans cette ville. Ces brahmanes s'étaient réunis auprès de Soṇadaṇḍa pour la récitation des mantras. C'est en référence à cela que les rédacteurs du Concile ont dit : « pour une affaire quelconque ». En apprenant le départ de Soṇadaṇḍa, ils pensèrent : « Ce Soṇadaṇḍa est un brahmane éminent, et la plupart des autres brahmanes ont pris refuge auprès du sramaṇa Gautama, mais lui ne l'a pas encore fait. S'il se rend là-bas, il sera certainement séduit par la magie captivante du sramaṇa Gautama et prendra refuge en lui. Par la suite, il n'y aura plus de rassemblement de brahmanes à la porte de sa maison. Allons donc mettre un obstacle à son départ. » S'étant concertés, ils se rendirent auprès de lui. C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, ces brahmanes... ».

Tattha imināpaṅgenāti imināpi kāraṇena. Evaṃ etaṃ kāraṇaṃ vatvā puna – ‘‘attano vaṇṇe bhaññamāne atussanakasatto nāma natthi. Handassa vaṇṇaṃ bhaṇanena gamanaṃ nivāressāmā’’ti cintetvā bhavañhi soṇadaṇḍo ubhato sujātotiādīni kāraṇāni āhaṃsu.

Dans ce passage, « iminā paṅgena » signifie « pour cette raison également ». Ayant ainsi énoncé cette raison, ils se dirent encore : « Il n'existe aucun être qui ne se réjouisse d'entendre ses propres louanges. Allons ! Empêchons son départ en chantant ses louanges. » C'est ainsi qu'ils présentèrent divers arguments en disant : « Monsieur Soṇadaṇḍa est bien né des deux côtés... ».

Ubhatoti dvīhi pakkhehi. Mātito ca pitito cāti bhoto mātā brāhmaṇī, mātumātā brāhmaṇī, tassāpi mātā brāhmaṇī; pitā brāhmaṇo, pitupitā brāhmaṇo, tassāpi pitā brāhmaṇoti, evaṃ bhavaṃ ubhato sujāto mātito ca pitito ca. Saṃsuddhagahaṇikoti saṃsuddhā te mātugahaṇī kucchīti attho. Samavepākiniyā gahaṇiyāti ettha pana kammajatejodhātu ‘‘gahaṇī’’ti vuccati.

« Des deux côtés » signifie des deux lignées. « Tant du côté maternel que paternel » signifie que la mère du vénérable est une brahmane, sa grand-mère maternelle est une brahmane, et la mère de celle-ci également ; son père est un brahmane, son grand-père paternel est un brahmane, et le père de celui-ci également ; ainsi, le vénérable est bien né tant du côté maternel que paternel. « Saṃsuddhagahaṇiko » signifie que la matrice de votre mère, le sein maternel, est parfaitement pur. Quant à l'expression « samavepākiniyā gahaṇiyā », le terme « gahaṇī » désigne ici l'élément de chaleur né du kamma (le feu digestif).

Yāva sattamā pitāmahayugāti ettha pitupitā pitāmaho, pitāmahassa yugaṃ pitāmahayugaṃ. Yuganti āyuppamāṇaṃ vuccati. Abhilāpamattameva cetaṃ. Atthato pana pitāmahoyeva pitāmahayugaṃ. Tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā. Evaṃ yāva sattamo puriso[Pg.251], tāva saṃsuddhagahaṇiko. Atha vā akkhitto anupakuṭṭho jātivādenāti dassenti. Akkhittoti – ‘‘apanetha etaṃ, kiṃ iminā’’ti evaṃ akkhitto anavakkhitto. Anupakuṭṭhoti na upakuṭṭho, na akkosaṃ vā nindaṃ vā laddhapubbo. Kena kāraṇenāti? Jātivādena. Itipi – ‘‘hīnajātiko eso’’ti evarūpena vacanenāti attho.

« Jusqu'à la septième génération d'ancêtres » : ici, le père du père est le grand-père (pitāmaha), et sa lignée est appelée « pitāmahayuga ». Le terme « yuga » désigne ici la durée d'une vie. C'est une simple manière de parler, car au sens propre, le grand-père lui-même constitue cette lignée. Au-delà, tous les ancêtres sont inclus sous le terme de grand-père. Ainsi, jusqu'à la septième génération, il est de conception pure. Ou encore, ils montrent qu'il n'est « ni rejeté ni blâmé en raison de sa naissance ». « Akkhitto » signifie qu'on ne lui a pas dit : « Écartez celui-là, à quoi bon s'occuper de lui ? » ; il n'est donc ni rejeté ni rabaissé. « Anupakuṭṭho » signifie qu'il n'a pas été outragé, qu'il n'a jamais reçu d'insulte ni de reproche par le passé. Pour quelle raison ? En raison de sa naissance. C'est-à-dire qu'on ne lui a jamais dit de telles paroles : « Cet homme est de basse naissance ».

Aḍḍhoti issaro. Mahaddhanoti mahatā dhanena samannāgato. Bhavato hi gehe pathaviyaṃ paṃsuvālikā viya bahudhanaṃ, samaṇo pana gotamo adhano bhikkhāya udaraṃ pūretvā yāpetīti dassenti. Mahābhogoti pañcakāmaguṇavasena mahāupabhogo. Evaṃ yaṃ yaṃ guṇaṃ vadanti, tassa tassa paṭipakkhavasena bhagavato aguṇaṃyeva dassemāti maññamānā vadanti.

« Aḍḍho » signifie qu'il est puissant. « Mahaddhano » signifie qu'il possède de grandes richesses. Ils montrent que dans la maison du vénérable, les richesses sont aussi abondantes que la poussière et le sable sur la terre, alors que le sramaṇa Gautama est sans fortune et ne subsiste qu'en remplissant son ventre par l'aumône. « Mahābhogo » signifie qu'il dispose de vastes jouissances à travers les cinq sens. Ainsi, chaque fois qu'ils énoncent une qualité, ils le font en pensant : « Par le contraste avec cette qualité, nous montrons l'absence de cette même qualité chez le Bienheureux ».

Abhirūpoti aññehi manussehi abhirūpo adhikarūpo. Dassanīyoti divasampi passantānaṃ atittikaraṇato dassanayoggo. Dassaneneva cittapasādajananato pāsādiko. Pokkharatā vuccati sundarabhāvo, vaṇṇassa pokkharatā vaṇṇapokkharatā, tāya vaṇṇasampattiyā yuttoti attho. Porāṇā panāhu – ‘‘pokkharanti sarīraṃ vadanti, vaṇṇaṃ vaṇṇamevā’’ti. Tesaṃ matena vaṇṇañca pokkharañca vaṇṇapokkharāni. Tesaṃ bhāvo vaṇṇapokkharatā. Iti paramāya vaṇṇapokkharatāyāti uttamena parisuddhena vaṇṇena ceva sarīrasaṇṭhānasampattiyā cāti attho. Brahmavaṇṇīti seṭṭhavaṇṇī. Parisuddhavaṇṇesupi seṭṭhena suvaṇṇavaṇṇena samannāgatoti attho. Brahmavacchasīti mahābrahmuno sarīrasadiseneva sarīrena samannāgato. Akhuddāvakāso dassanāyāti ‘‘bhoto sarīre dassanassa okāso na khuddako mahā, sabbāneva te aṅgapaccaṅgāni dassanīyāneva, tāni cāpi mahantānevā’’ti dīpenti.

« Abhirūpo » signifie qu’il possède une beauté physique supérieure (adhikarūpo) à celle des autres hommes. « Dassanīyo » signifie qu’il est digne d’être contemplé, car même si on le regarde tout au long de la journée, on ne s’en lasse jamais. « Pāsādiko » signifie qu’il inspire la sérénité, car sa simple vue engendre la clarté et la confiance de l’esprit (cittapasāda). Le terme « pokkharatā » désigne l'excellence ou la beauté ; la beauté du teint est ainsi appelée « vaṇṇapokkharatā ». Le sens est qu’il est doté de cette perfection du teint (vaṇṇasampatti). Cependant, les anciens commentateurs (porāṇā) disent : « Ils appellent le corps pokkhara et le teint vaṇṇa ». Selon leur opinion, le teint et le corps constituent les « vaṇṇapokkharāni ». Leur état de perfection est la « vaṇṇapokkharatā ». Ainsi, par « paramāya vaṇṇapokkharatāyā », on entend qu’il est pourvu d’un teint d’une pureté suprême et d’une perfection dans la forme du corps. « Brahmavaṇṇī » signifie qu’il possède un teint sublime (seṭṭhavaṇṇī) ; le sens est que parmi ceux qui ont un teint pur, il possède le teint le plus excellent, semblable à l’or. « Brahmavacchasī » signifie que son corps est doté d’une aura semblable à celle du Grand Brahma. « Akhuddāvakāso dassanāya » indique que l’espace pour contempler le corps du Vénérable n’est pas restreint mais vaste ; tous ses membres, grands et petits, sont admirables et de proportions grandioses.

Sīlamassa atthīti sīlavā. Vuddhaṃ vaddhitaṃ sīlamassāti vuddhasīlī. Vuddhasīlenāti vuddhena vaddhitena sīlena. Samannāgatoti yutto. Idaṃ vuddhasīlīpadasseva vevacanaṃ. Sabbametaṃ pañcasīlamattameva sandhāya vadanti.

« Sīlavā » signifie qu’il possède la vertu (sīla). « Vuddhasīlī » signifie que sa vertu est accomplie et développée (vaddhita). « Vuddhasīlena » signifie qu’il est doté d’une vertu devenue mûre et vaste ; c’est un synonyme du terme « vuddhasīlī ». Tout cela est dit en se référant uniquement à la pratique des cinq préceptes (pañcasīla).

Kalyāṇavācotiādīsu kalyāṇā sundarā parimaṇḍalapadabyañjanā vācā assāti kalyāṇavāco. Kalyāṇaṃ madhuraṃ vākkaraṇaṃ assāti kalyāṇavākkaraṇo[Pg.252]. Vākkaraṇanti udāharaṇaghoso. Guṇaparipuṇṇabhāvena pure bhavāti porī. Pure vā bhavattā porī. Poriyā nāgarikitthiyā sukhumālattanena sadisāti porī, tāya poriyā. Vissaṭṭhāyāti apalibuddhāya sandiṭṭhavilambitādidosarahitāya. Anelagalāyāti elagaḷenavirahitāya. Yassa kassaci hi kathentassa elā gaḷanti, lālā vā paggharanti, kheḷaphusitāni vā nikkhamanti, tassa vācā elagaḷaṃ nāma hoti, tabbiparitāyāti attho. Atthassa viññāpaniyāti ādimajjhapariyosānaṃ pākaṭaṃ katvā bhāsitatthassa viññāpanasamatthāya.

Dans les passages tels que « kalyāṇavāco », le sens doit être compris ainsi : celui dont la parole est belle, excellente et dont les mots et les syllabes sont harmonieux est appelé « kalyāṇavāco ». Celui dont l’élocution est belle et douce est appelé « kalyāṇavākkaraṇo ». « Vākkaraṇa » désigne le son de la voix lorsqu'on s'exprime. Sa parole est dite « porī » car elle est parfaite en qualités (guṇaparipuṇṇā), ou encore parce qu’elle est propre à la cité (pure). Elle est appelée « porī » car elle ressemble à la délicatesse d’une femme de la cité (nāgarikitthiyā). « Vissaṭṭhāya » signifie une parole distincte, sans obstruction, exempte de défauts tels que l’hésitation ou la lenteur. « Anelagaḷāya » signifie exempte de salivation ; en effet, lorsqu’une personne quelconque parle, il arrive que de la salive coule ou que des postillons s’échappent ; une telle parole est appelée « elagaḷā ». Le sens ici est le contraire de cela. « Atthassa viññāpaniyā » signifie capable de faire comprendre le sens du discours en le rendant clair du début à la fin.

Jiṇṇoti jarājiṇṇatāya jiṇṇo. Vuddhoti aṅgapaccaṅgānaṃ vuddhibhāvamariyādappatto. Mahallakoti jātimahallakatāya samannāgato. Cirakālappasutoti vuttaṃ hoti. Addhagatoti addhānaṃ gato, dve tayo rājaparivaṭṭe atītoti adhippāyo. Vayoanuppattoti pacchimavayaṃ sampatto, pacchimavayo nāma vassasatassa pacchimo tatiyabhāgo.

« Jiṇṇo » signifie affaibli par la vieillesse. « Vuddho » signifie ayant atteint la limite du développement des membres du corps. « Mahallako » signifie âgé par la naissance, c’est-à-dire né il y a longtemps. « Addhagato » signifie ayant parcouru un long chemin dans la vie, ayant traversé deux ou trois règnes royaux. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint le dernier stade de la vie, à savoir le dernier tiers d'un siècle d'existence.

Api ca jiṇṇoti porāṇo, cirakālappavattakulanvayoti vuttaṃ hoti. Vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto. Mahallakoti vibhavamahantāya samannāgato. Addhagatoti maggappaṭipanno brāhmaṇānaṃ vatacariyādimariyādaṃ avītikkamma caraṇasīlo. Vayoanuppattoti jātivuddhabhāvampi antimavayaṃ anuppatto.

De plus, « jiṇṇo » peut signifier issu d'une lignée familiale ancienne. « Vuddho » signifie doté d'une croissance en qualités telles que la vertu et la conduite. « Mahallako » signifie pourvu d'une grande richesse. « Addhagato » signifie celui qui suit le chemin des pratiques et des vœux des brahmanes sans les transgresser. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint l'étape ultime de la vie après avoir grandi depuis la naissance.

Buddhaguṇakathā

Exposition des qualités du Bouddha (Buddhaguṇakathā).

304. Evaṃ vutteti evaṃ tehi brāhmaṇehi vutte. Soṇadaṇḍo – ‘‘ime brāhmaṇā jātiādīhi mama vaṇṇaṃ vadanti, na kho pana metaṃ yuttaṃ attano vaṇṇe rajjituṃ. Handāhaṃ etesaṃ vādaṃ bhinditvā samaṇassa gotamassa mahantabhāvaṃ ñāpetvā etesaṃ tattha gamanaṃ karomī’’ti cintetvā tena hi – bho mamapi suṇāthātiādimāha. Tattha yepi ubhato sujātoti ādayo attano guṇehi sadisā guṇā tepi[Pg.253]; ‘‘ko cāhaṃ ke ca samaṇassa gotamassa jātisampattiādayo guṇā’’ti attano guṇehi uttaritareyeva maññamāno, itare pana ekanteneva bhagavato mahantabhāvadīpanatthaṃ pakāseti.

304. « Evaṃ vutte » signifie quand ces brahmanes eurent ainsi parlé. Soṇadaṇḍa pensa : « Ces brahmanes proclament mes louanges par ma naissance et d'autres qualités, mais il ne me convient pas de me complaire dans mes propres éloges. Allons ! Je vais briser leur argumentation, faire connaître la grandeur de l’ascète Gotama et les amener à se rendre auprès de lui. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Eh bien, messieurs, écoutez aussi de ma part », et ainsi de suite. Dans ce passage, bien qu'il possède des qualités similaires comme la noble naissance des deux côtés, il se dit : « Qui suis-je, et que sont les qualités telles que la perfection de la naissance de l’ascète Gotama ? », considérant les qualités de ce dernier comme bien supérieures aux siennes. Il expose les autres qualités uniquement pour mettre en lumière la grandeur du Bienheureux.

Mayameva arahāmāti evaṃ niyāmentovettha idaṃ dīpeti – ‘‘yadi guṇamahantatāya upasaṅkamitabbo nāma hoti. Yathā hi sineruṃ upanidhāya sāsapo, mahāsamuddaṃ upanidhāya gopadakaṃ, sattasu mahāsaresu udakaṃ upanidhāya ussāvabindu paritto lāmako. Evameva samaṇassa gotamassa jātisampattiādayopi guṇe upanidhāya amhākaṃ guṇā parittā lāmakā; tasmā mayameva arahāma taṃ bhavantaṃ gotamaṃ dassanāya upasaṅkamitu’’nti.

Par l'expression restrictive « mayameva arahāma » (nous seuls sommes dignes), il montre ceci : « S'il s'agit de s'approcher de quelqu'un en raison de la grandeur de ses qualités, alors écoutez : de même qu’un grain de moutarde est insignifiant comparé au mont Sineru, qu’une trace de sabot de vache remplie d'eau est dérisoire face au grand océan, ou qu’une goutte de rosée est infime comparée aux sept grands lacs, de même nos qualités sont infimes et dérisoires face aux qualités de l’ascète Gotama, telles que la perfection de sa naissance. C’est pourquoi nous seuls sommes dignes de nous approcher de ce vénérable Gotama pour le voir. »

Mahantaṃ ñātisaṃghaṃ ohāyāti mātipakkhe asītikulasahassāni, pitipakkhe asītikulasahassānīti evaṃ saṭṭhikulasatasahassaṃ ohāya pabbajito.

« Mahantaṃ ñātisaṅghaṃ ohāya » (délaissant un grand cercle de parents) signifie qu’il est entré en vie monastique après avoir abandonné cent soixante mille parents : quatre-vingt mille du côté maternel et quatre-vingt mille du côté paternel.

Bhūmigatañca vehāsaṭṭhañcāti ettha rājaṅgaṇe ceva uyyāne ca sudhāmaṭṭhapokkharaṇiyo sattaratanānaṃ pūretvā bhūmiyaṃ ṭhapitaṃ dhanaṃ bhūmigataṃ nāma. Pāsādaniyūhādayo paripūretvā ṭhapitaṃ vehāsaṭṭhaṃ nāma. Etaṃ tāva kulapariyāyena āgataṃ. Tathāgatassa pana jātadivaseyeva saṅkho, elo, uppalo, puṇḍarīkoti cattāro nidhayo uggatā. Tesu saṅkho gāvutiko, elo aḍḍhayojaniko, uppalo tigāvutiko, puṇḍarīko yojaniko. Tesupi gahitaṃ gahitaṃ pūratiyeva, iti bhagavā pahūtaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ ohāya pabbajitoti veditabbo.

Dans l’expression « bhūmigatañca vehāsaṭṭhañca », la richesse déposée dans le sol, comme dans les cours royales ou les jardins, dans des réservoirs enduits de stuc et remplis des sept sortes de joyaux, est appelée « bhūmigata ». La richesse stockée dans les parties supérieures des palais et des tours est appelée « vehāsaṭṭha ». Cela désigne la fortune héritée par lignée familiale. Par ailleurs, le jour même de la naissance du Tathāgata, quatre jarres de trésor ont surgi de la terre : Saṅkha, Ela, Uppala et Puṇḍarīka. Parmi elles, Saṅkha mesurait un quart de lieue (gāvuta), Ela une demi-lieue (yojana), Uppala trois quarts de lieue et Puṇḍarīka une lieue entière. Même lorsqu'on y puise des trésors, elles se remplissent à nouveau. Ainsi, on doit comprendre que le Bienheureux est entré en vie monastique en abandonnant une immense quantité d'or et d'argent.

Daharova samānoti taruṇova samāno. Susukāḷakesoti suṭṭhu kāḷakeso, añjanavaṇṇasadisakeso hutvā vāti attho. Bhadrenāti bhaddakena. Paṭhamena vayasāti tiṇṇaṃ vayānaṃ paṭhamavayena. Akāmakānanti anicchamānānaṃ. Anādaratthe sāmivacanaṃ. Assūni mukhe etesanti assumukhā, tesaṃ assumukhānaṃ, assūhi kilinnamukhānanti attho. Rudantānanti [Pg.254] kanditvā rodamānānaṃ. Akhuddāvakāsoti ettha bhagavato aparimāṇoyeva dassanāya okāsoti veditabbo.

« Daharova samāno » signifie tout en étant jeune. « Susukāḷakeso » signifie ayant des cheveux très noirs, semblables à la couleur du collyre (añjana). « Bhadrena » signifie excellent. « Paṭhamena vayasā » signifie dans la première des trois étapes de la vie. « Akāmakānaṃ » signifie contre leur volonté ; ce terme est employé ici au génitif pour exprimer le mépris (anādara) de leur désir. « Assumukhānaṃ » signifie qu'ils avaient le visage couvert de larmes. « Rudantānaṃ » signifie qu’ils pleuraient en se lamentant. Dans le passage « akhuddāvakāso », il faut comprendre que l'occasion de contempler le Bienheureux est sans limites (aparimāṇa).

Tatridaṃ vatthu – rājagahe kira aññataro brāhmaṇo samaṇassa gotamassa pamāṇaṃ gahetuṃ na sakkotīti sutvā bhagavato piṇḍāya pavisanakāle saṭṭhihatthaṃ veḷuṃ gahetvā nagaradvārassa bahi ṭhatvā sampatte bhagavati veḷuṃ gahetvā samīpe aṭṭhāsi. Veḷu bhagavato jāṇukamattaṃ pāpuṇi. Puna divase dve veḷū ghaṭetvā samīpe aṭṭhāsi. Bhagavāpi dvinnaṃ veḷūnaṃ upari kaṭimattameva paññāyamāno – ‘‘brāhmaṇa, kiṃ karosī’’ti āha. Tumhākaṃ pamāṇaṃ gaṇhāmīti. ‘‘Brāhmaṇa, sacepi tvaṃ sakalacakkavāḷagabbhaṃ pūretvā ṭhite veḷū ghaṭetvā āgamissasi, neva me pamāṇaṃ gahetuṃ sakkhissasi. Na hi mayā cattāri asaṅkhyeyāni kappasatasahassañca tathā pāramiyo pūritā, yathā me paro pamāṇaṃ gaṇheyya, atulo, brāhmaṇa, tathāgato appameyyo’’ti vatvā dhammapade gāthamāha –

Voici l'histoire : à Rājagaha, dit-on, un certain brahmane, ayant entendu dire qu'on ne pouvait mesurer la taille du Sramana Gotama, prit un bambou de soixante coudées alors que le Béni soit entrait pour sa quête d'aumônes. Se tenant à l'extérieur de la porte de la ville, quand le Béni soit arriva, il se plaça près de lui avec son bambou. Le bambou n'atteignit que les genoux du Béni soit. Le jour suivant, il attacha deux bambous ensemble et se tint près de lui. Le Béni soit, n'apparaissant que jusqu'à la taille au-dessus des deux bambous, lui demanda : « Brahmane, que fais-tu ? » — « Je prends votre mesure », répondit-il. Le Bouddha dit : « Brahmane, même si tu joignais des bambous remplissant tout l'univers et que tu venais à moi, tu ne pourrais jamais mesurer ma taille. Car ce n'est pas de telle sorte qu'autrui puisse me mesurer que j'ai accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille kalpas. Le Tathāgata, ô brahmane, est sans égal et incommensurable. » Ayant ainsi parlé, il prononça cette stance du Dhammapada :

‘‘Te tādise pūjayato, nibbute akutobhaye;

Na sakkā puññaṃ saṅkhātuṃ, imettamapi kenacī’’ti. (dha. pa. 36);

« Pour celui qui honore de tels êtres, les éteints, les sans-peur ; nul ne peut mesurer son mérite par quelque moyen que ce soit. »

Gāthāpariyosāne caturāsītipāṇasahassāni amataṃ piviṃsu.

À la fin de la stance, quatre-vingt-quatre mille êtres burent l'ambroisie (réalisèrent l'Éveil).

Aparampi vatthu – rāhu kira asurindo cattāri yojanasahassāni aṭṭha ca yojanasatāni ucco. Bāhantaramassa dvādasayojanasatāni. Bahalantarena cha yojanasatāni. Hatthatalapādatalānaṃ puthulato tīṇi yojanasatāni. Aṅgulipabbāni paṇṇāsayojanāni. Bhamukantaraṃ paṇṇāsayojanaṃ. Mukhaṃ dviyojanasataṃ tiyojanasatagambhīraṃ tiyojanasataparimaṇḍalaṃ. Gīvā tiyojanasataṃ. Nalāṭaṃ tiyojanasataṃ. Sīsaṃ navayojanasataṃ. ‘‘So ahaṃ uccosmi, satthāraṃ onamitvā oloketuṃ na sakkhissāmī’’ti cintetvā nāgacchi. So ekadivasaṃ bhagavato vaṇṇaṃ sutvā – ‘‘yathākathañca olokessāmī’’ti āgato.

Une autre histoire : on dit que Rāhu, le seigneur des Asuras, mesurait quatre mille huit cents yojanas de haut. L'espace entre ses bras était de mille deux cents yojanas. Son corps avait six cents yojanas d'épaisseur. La largeur de ses paumes et de ses plantes de pieds était de trois cents yojanas. Les articulations de ses doigts étaient de cinquante yojanas. L'espace entre ses sourcils était de cinquante yojanas. Sa bouche mesurait deux cents yojanas de large, trois cents yojanas de profondeur et trois cents yojanas de circonférence. Son cou mesurait trois cents yojanas, son front trois cents yojanas et sa tête neuf cents yojanas. Il se disait : « Je suis si grand que je ne pourrai pas regarder le Maître sans me courber », et c'est pourquoi il ne venait pas. Un jour, ayant entendu la louange des qualités du Béni soit, il se dit : « Je le verrai d'une manière ou d'une autre », et il vint.

Atha bhagavā tassajjhāsayaṃ viditvā – ‘‘catūsu iriyāpathesu katarena dassessāmī’’ti cintetvā ‘‘ṭhitako nāma nīcopi ucco viya paññāyati. Nipannovassa [Pg.255] attānaṃ dassessāmī’’ti ‘‘ānanda, gandhakuṭipariveṇe mañcakaṃ paññāpehī’’ti vatvā tattha sīhaseyyaṃ kappesi. Rāhu āgantvā nipannaṃ bhagavantaṃ gīvaṃ unnāmetvā nabhamajjhe puṇṇacandaṃ viya ullokesi. Kimidaṃ asurindāti ca vutte – ‘‘bhagavā onamitvā oloketuṃ na sakkhissāmī’’ti nāgacchinti. Na mayā, asurinda, adhomukhena pāramiyo pūritā. Uddhaggameva katvā dānaṃ dinnanti. Taṃ divasaṃ rāhu saraṇaṃ agamāsi. Evaṃ bhagavā akhuddāvakāso dassanāya.

Alors le Béni soit, connaissant son intention, réfléchit : « Parmi les quatre postures, laquelle devrais-je montrer ? » Il pensa : « Debout, même quelqu'un de petit semble grand. Je vais me montrer à lui couché. » Il dit alors : « Ānanda, prépare un petit lit dans l'enceinte de la cellule parfumée (Gandhakuṭi). » Et là, il prit la noble posture du lion. Rāhu s'approcha et, levant le cou, contempla le Béni soit allongé comme on contemple la pleine lune au milieu du ciel. Quand le Seigneur lui demanda : « Pourquoi ainsi, seigneur des Asuras ? », il répondit : « Je ne venais pas car je pensais : "Je ne pourrai pas regarder le Béni soit sans me courber." » Le Bouddha répondit : « Ô seigneur des Asuras, ce n'est pas en regardant vers le bas que j'ai accompli les perfections. C'est en regardant vers le haut que j'ai pratiqué le don. » Ce jour-là, Rāhu prit refuge. Telle est une autre histoire ; ainsi, le Béni soit offre un champ d'observation infini pour la contemplation.

Catupārisuddhisīlena sīlavā, taṃ pana sīlaṃ ariyaṃ uttamaṃ parisuddhaṃ. Tenāha – ‘‘ariyasīlī’’ti. Tadetaṃ anavajjaṭṭhena kusalaṃ. Tenāha – ‘‘kusalasīlī’’ti. Kusalasīlenāti idamassa vevacanaṃ.

Il est vertueux (sīlavā) par sa vertu de pureté quadruple ; or, cette vertu est noble, suprême et parfaitement pure. C'est pourquoi il est appelé « aux nobles vertus » (ariyasīlī). Cette vertu est saine (kusala) au sens d'irréprochable. C'est pourquoi il est appelé « aux vertus saines » (kusalasīlī). L'expression « par la vertu saine » est un synonyme de ce terme.

Bahūnaṃ ācariyapācariyoti bhagavato ekekāya dhammadesanāya caturāsītipāṇasahassāni aparimāṇāpi devamanussā maggaphalāmataṃ pivanti, tasmā bahūnaṃ ācariyo. Sāvakaveneyyānaṃ pana pācariyoti.

« Maître et grand maître de beaucoup » signifie que lors de chaque enseignement du Béni soit, quatre-vingt-quatre mille êtres ainsi qu'un nombre incalculable de dieux et d'hommes boivent l'ambroisie des chemins et des fruits ; c'est pourquoi il est le maître de beaucoup. Et il est le grand maître (pācariya) de ses disciples aptes à être formés.

Khīṇakāmarāgoti ettha kāmaṃ bhagavato sabbepi kilesā khīṇā. Brāhmaṇo pana te na jānāti. Attano jānanaṭṭhāneyeva guṇaṃ katheti. Vigatacāpalloti – ‘‘pattamaṇḍanā cīvaramaṇḍanā senāsanamaṇḍanā imassa vā pūtikāyassa…pe… kelanā paṭikelanā’’ti (vibha. 854) evaṃ vuttacāpallā virahito.

« Chez qui le désir sensuel est éteint » (khīṇakāmarāgo) : dans ce passage, bien que toutes les souillures du Béni soit soient absolument éteintes, le brahmane ne les connaît pas toutes. Il ne mentionne donc cette qualité que dans la mesure de sa propre connaissance. « Libéré de la frivolité » (vigatacāpallo) signifie qu'il est dépourvu de la frivolité définie comme : « l'ornementation du bol, de la robe, de la demeure, ou de ce corps impur... les jeux et les divertissements répétés. »

Apāpapurekkhāroti apāpe nava lokuttaradhamme purato katvā vicarati. Brahmaññāya pajāyāti sāriputtamoggallānamahākassapādibhedāya brāhmaṇapajāya, etissāya ca pajāya purekkhāro. Ayañhi pajā samaṇaṃ gotamaṃ purakkhatvā caratīti attho. Api ca apāpapurekkhāroti na pāpaṃ purekkhāro na pāpaṃ purato katvā carati, na pāpaṃ icchatīti attho. Kassa? Brahmaññāya pajāya. Attanā saddhiṃ paṭiviruddhāyapi brāhmaṇapajāya aviruddho hitasukhatthiko yevāti vuttaṃ hoti.

« Qui place le non-mal en avant » (apāpapurekkhāro) : il chemine en plaçant devant lui les neuf domaines supra-mondains exempts de mal. « Pour la lignée des brahmanes » (brahmaññāya pajāya) : pour la communauté des brahmanes tels que Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa, etc. Il est placé en tête par cette communauté. En effet, cette communauté chemine en ayant le Sramana Gotama comme guide. De plus, cela signifie qu'il ne place pas le mal en avant, qu'il ne chemine pas avec le mal devant lui et ne désire pas le mal. Pour qui ? Pour la lignée des brahmanes. Cela signifie qu'il n'est pas en conflit, même avec la communauté des brahmanes qui lui est opposée, ne cherchant que leur bien et leur bonheur.

Tiroraṭṭhāti pararaṭṭhato. Tirojanapadāti parajanapadato. Pañhaṃ pucchituṃ āgacchantīti khattiyapaṇḍitādayo ceva devabrahmanāgagandhabbādayo ca [Pg.256] – ‘‘pañhe abhisaṅkharitvā pucchissāmā’’ti āgacchanti. Tattha keci pucchāya vā dosaṃ vissajjanasampaṭicchane vā asamatthataṃ sallakkhetvā apucchitvāva tuṇhī nisīdanti. Keci pucchanti. Kesañci bhagavā pucchāya ussāhaṃ janetvā vissajjeti. Evaṃ sabbesampi tesaṃ vimatiyo tīraṃ patvā mahāsamuddassa ūmiyo viya bhagavantaṃ patvā bhijjanti.

« Venant d'autres royaumes » signifie d'un autre pays. « Venant d'autres districts » signifie d'une autre province. « Ils viennent pour poser des questions » : des sages parmi les kshatriyas, des devas, des brahmas, des nagas et des gandharvas viennent après avoir préparé leurs questions. Parmi eux, certains, percevant un défaut dans leur propre question ou leur incapacité à comprendre la réponse, restent silencieux sans interroger. D'autres interrogent. Pour certains, le Béni soit suscite l'enthousiasme pour le questionnement avant de leur répondre. Ainsi, les doutes de tous ces êtres se dissipent en arrivant devant le Béni soit, tout comme les vagues du grand océan se brisent en atteignant le rivage.

Ehi svāgatavādīti devamanussapabbajitagahaṭṭhesu taṃ taṃ attano santikaṃ āgataṃ – ‘‘ehi svāgata’’nti evaṃ vadatīti attho. Sakhiloti tattha katamaṃ sākhalyaṃ? ‘‘Yā sā vācā nelā kaṇṇasukhā’’tiādinā nayena vuttasākhalyena samannāgato, muduvacanoti attho. Sammodakoti paṭisanthārakusalo, āgatāgatānaṃ catunnaṃ parisānaṃ – ‘‘kacci, bhikkhave, khamanīyaṃ, kacci yāpanīya’’ntiādinā nayena sabbaṃ addhānadarathaṃ vūpasamento viya paṭhamataraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kattāti attho. Abbhākuṭikoti yathā ekacce parisaṃ patvā thaddhamukhā saṅkuṭitamukhā honti, na ediso, parisadassanena panassa bālātapasamphassena viya padumaṃ mukhapadumaṃ vikasati puṇṇacandasassirikaṃ hoti. Uttānamukhoti yathā ekacce nikujjitamukhā viya sampattāya parisāya na kiñci kathenti, atidullabhakathā honti, na evarūpo. Samaṇo pana gotamo sulabhakatho. Na tassa santikaṃ āgatāgatānaṃ – ‘‘kasmā mayaṃ idhāgatā’’ti vippaṭisāro uppajjati dhammaṃ pana sutvā attamanāva hontīti dasseti. Pubbabhāsīti bhāsanto ca paṭhamataraṃ bhāsati, tañca kho kālayuttaṃ pamāṇayuttaṃ atthanissitameva bhāsati, na niratthakakathaṃ.

« Celui qui dit : 'Viens, sois le bienvenu' » (ehisvāgatavādī) signifie qu'il s'adresse à quiconque — divinités, humains, ascètes ou laïcs — venant en sa présence en disant : « Viens, tu es le bienvenu ». « Affable » (sakhilo) signifie qu'il est doté de douceur de parole, laquelle est définie comme une parole sans défaut, plaisante à l'oreille et gracieuse. « Amical » (sammodako) signifie qu'il excelle dans l'accueil ; il est celui qui entame la conversation avec les quatre types d'assemblées en posant des questions bienveillantes sur leur santé et leur subsistance, apaisant ainsi leur fatigue du voyage. « Sans froncement de sourcils » (abbhākuṭiko) : contrairement à certains qui, devant une foule, ont le visage rigide ou crispé, le sien s'épanouit comme un lotus au contact des rayons du soleil levant, possédant l'éclat de la pleine lune. « Au visage ouvert » (uttānamukho) : il n'est pas comme ceux qui gardent le visage fermé et ne disent rien à l'assemblée venue les voir, rendant la communication difficile ; au contraire, le Renonçant Gotama est d'un abord facile. Cela indique que ceux qui viennent à lui n'éprouvent aucun regret de s'être déplacés, mais repartent le cœur joyeux après avoir entendu le Dhamma. « Celui qui parle le premier » (pubbabhāsī) : dans la conversation, il prend l'initiative de la parole, et ses propos sont toujours opportuns, mesurés, fondés sur le sens et dénués de futilité.

Na tasmiṃ gāme vāti yattha kira bhagavā paṭivasati, tattha mahesakkhā devatā ārakkhaṃ gaṇhanti, taṃ nissāya manussānaṃ upaddavo na hoti, paṃsupisācakādayoyeva hi manusse viheṭhenti, te tāsaṃ ānubhāvena dūraṃ apakkamanti. Api ca bhagavato mettābalenapi na amanussā manusse viheṭhenti.

« Pas dans ce village » : Partout où réside le Bienheureux, des divinités de grande puissance assurent la garde et la protection. Grâce à elles, les humains ne subissent aucune calamité. En effet, les esprits malfaisants (paṃsupisāca) et autres créatures qui tourmentent les hommes s'enfuient au loin devant l'autorité de ces divinités. De plus, par la force de la bienveillance (mettā) du Bienheureux, les êtres non-humains ne peuvent nuire aux hommes.

Saṅghītiādīsu anusāsitabbo sayaṃ vā uppādito saṅgho assa atthīti saṅghī. Tādiso cassa gaṇo atthīti gaṇī. Purimapadasseva vā vevacanametaṃ. Ācārasikkhāpanavasena gaṇassa ācariyoti gaṇācariyo[Pg.257]. Puthutitthakarānanti bahūnaṃ titthakarānaṃ. Yathā vā tathā vāti yena vā tena vā acelakādimattakenāpi kāraṇena. Samudāgacchatīti samantato upagacchati abhivaḍḍhati.

Concernant les termes tels que « chef d'une communauté » (saṅghī) : on l'appelle ainsi parce qu'il possède une communauté d'êtres à instruire ou qu'il a lui-même formée. « Chef d'un groupe » (gaṇī) signifie qu'il possède un tel groupe de disciples. « Maître de groupe » (gaṇācariyo) indique qu'il est celui qui enseigne les règles de conduite au groupe. « De nombreux fondateurs de sectes » (puthutitthakarānaṃ) se réfère à la multitude de maîtres religieux. « D'une manière ou d'une autre » (yathā vā tathā vā) signifie pour une raison quelconque, même minime, comme le simple fait d'être nu. « S'approche de toutes parts » (samudāgacchati) signifie qu'il abonde ou progresse universellement.

Atithi no te hontīti te amhākaṃ āgantukā, navakā pāhunakā hontīti attho. Pariyāpuṇāmīti jānāmi. Aparimāṇavaṇṇoti tathārūpeneva sabbaññunāpi appameyyavaṇṇo – ‘‘pageva mādisenā’’ti dasseti. Vuttampi cettaṃ –

« Ils sont nos hôtes » signifie qu'ils sont pour nous des visiteurs, des nouveaux venus dignes de recevoir les dons préparés pour l'hospitalité. « Je comprends » (pariyāpuṇāmi) signifie je sais. « Aux éloges incommensurables » : même un être omniscient ne pourrait mesurer l'étendue de ses vertus ; à plus forte raison pour un homme comme moi, ses qualités sont inestimables. À ce sujet, les anciens commentateurs ont dit :

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti.

« Même si un Bouddha célébrait les louanges d'un autre Bouddha pendant un cycle cosmique entier, sans traiter d'aucun autre sujet, le cycle s'achèverait au bout de ce long intervalle de temps avant que les éloges du Tathāgata ne soient épuisés. »

305. Imaṃ pana satthu guṇakathaṃ sutvā te brāhmaṇā cintayiṃsu – yathā soṇadaṇḍo brāhmaṇo samaṇassa gotamassa vaṇṇe bhaṇati, anomaguṇo so bhavaṃ gotamo; evaṃ tassa guṇe jānamānena kho pana ācariyena aticiraṃ adhivāsitaṃ, handa naṃ anuvattāmāti anuvattiṃsu. Tasmā evaṃ vutte ‘‘te brāhmaṇā’’tiādi vuttaṃ. Tattha alamevāti yuttameva. Api puṭosenāti puṭosaṃ vuccati pātheyyaṃ, taṃ gahetvāpi upasaṅkamituṃ yuttamevāti attho. Puṭaṃsenātipi pāṭho, tassattho, puṭo aṃse assāti puṭaṃso, tena puṭaṃsena. Aṃsena hi pātheyyapuṭaṃ vahantenāpīti vuttaṃ hoti.

305. Ayant entendu cet éloge du Maître, les brahmanes pensèrent : « À en juger par la manière dont le brahmane Soṇadaṇḍa vante les mérites du Renonçant Gotama, cet honorable Gotama doit posséder des vertus suprêmes. Notre maître, qui connaît de telles qualités, a attendu bien trop longtemps avant d'aller le voir. Allons, suivons-le ! » C'est pourquoi il est dit qu'ils l'accompagnèrent. Dans ce passage, « c'est tout à fait approprié » (alamevāti) signifie que cela est juste. « Même avec un sac de provisions » (api puṭosenā) : le terme 'puṭosa' désigne les provisions de voyage ; cela signifie qu'il est convenable d'aller à sa rencontre même en portant son propre sac de vivres sur l'épaule.

Soṇadaṇḍaparivitakkavaṇṇanā

Explication de la réflexion de Soṇadaṇḍa.

306-308. Tirovanasaṇḍagatassāti antovanasaṇḍe gatassa, vihārabbhantaraṃ paviṭṭhassāti attho. Añjaliṃ paṇāmetvāti ete ubhatopakkhikā, te evaṃ cintayiṃsu – ‘‘sace no micchādiṭṭhikā codessanti – ‘kasmā tumhe samaṇaṃ gotamaṃ vanditthā’ti? Tesaṃ – ‘kiṃ añjalimattakaraṇenāpi vandanaṃ nāma hotī’ti vakkhāma. Sace no sammādiṭṭhikā codessanti – ‘kasmā tumhe bhagavantaṃ na vanditthā’ti. ‘Kiṃ sīsena bhūmiyaṃ paharanteneva vandanaṃ nāma hoti, nanu añjalikammampi vandanaṃ evā’ti [Pg.258] vakkhāmā’’ti. Nāmagottanti ‘‘bho, gotama, ahaṃ asukassa putto datto nāma, mitto nāma, idhāgato’’ti vadantā nāmaṃ sāventi nāma. ‘‘Bho, gotama, ahaṃ vāseṭṭho nāma, kaccāno nāma, idhāgato’’ti vadantā gottaṃ sāventi nāma. Ete kira daliddā jiṇṇā kulaputtā ‘‘parisamajjhe nāmagottavasena pākaṭā bhavissāmā’’ti evamakaṃsu. Ye pana tuṇhībhūtā nisīdiṃsu, te kerāṭikā ceva andhabālā ca. Tattha kerāṭikā – ‘‘ekaṃ dve kathāsallāpepi karonto vissāsiko hoti, atha vissāse sati ekaṃ dve bhikkhā adātuṃ na yutta’’nti tato attānaṃ mocetvā tuṇhī nisīdanti. Andhabālā aññāṇatāyeva avakkhittamattikāpiṇḍo viya yattha katthaci tuṇhībhūtā nisīdanti.

« Étant entré dans le bosquet » (tirovanasaṇḍagatassa) signifie qu'il est parvenu à l'intérieur du bois ou qu'il est entré dans l'enceinte du monastère. « Saluant les mains jointes » (añjaliṃ paṇāmetvā) : ces personnes, ménageant les deux partis, pensaient que si des adeptes de vues erronées leur reprochaient de saluer le Renonçant Gotama, ils répondraient que le simple geste des mains jointes ne constitue pas une véritable prosternation. Et si des adeptes de vues justes leur reprochaient de ne pas s'être prosternés, ils répondraient que le salut des mains jointes est en soi une forme de vénération. Annoncer son nom et son clan (nāmagotta) : en disant « Ô Gotama, je suis Datta, fils d'un tel », ils se faisaient connaître. On dit que ces membres de familles nobles, bien qu'appauvris, agissaient ainsi pour s'illustrer au milieu de l'assemblée. Quant à ceux qui restaient silencieux, il s'agissait soit d'hommes rusés, soit d'ignorants. Les rusés pensaient qu'engager la conversation créerait une familiarité les obligeant à offrir des aumônes ; ils se taisaient donc pour s'en dispenser. Les ignorants, par manque de discernement, restaient assis en silence n'importe où, semblables à des mottes de terre jetées au sol.

Brāhmaṇapaññattivaṇṇanā

Explication de la définition du brahmane.

309-310. Cetasā cetoparivitakkanti bhagavā – ‘‘ayaṃ brāhmaṇo āgatakālato paṭṭhāya adhomukho thaddhagatto kiṃ cintayamāno nisinno, kiṃ nu kho cintetī’’ti āvajjanto attano cetasā tassa cittaṃ aññāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘cetasā cetoparivitakkamaññāyā’’ti. Vihaññatīti vighātaṃ āpajjati. Anuviloketvā parisanti bhagavato sakasamaye pañhapucchanena udake miyamāno ukkhipitvā thale ṭhapito viya samapassaddhakāyacitto hutvā parisaṃ saṅgaṇhanatthaṃ diṭṭhisañjāneneva ‘‘upadhārentu me bhonto vacana’’nti vadanto viya anuviloketvā parisaṃ bhagavantaṃ etadavoca.

« Percevant par son esprit la réflexion de son esprit » : Le Bienheureux, en voyant le brahmane assis la tête basse et le corps rigide depuis son arrivée, se demanda à quoi il pensait et, par son propre esprit, connut les pensées de celui-ci. « Il est affligé » (vihaññati) signifie qu'il éprouve une grande détresse mentale. « Ayant regardé l'assemblée » : Parce que le Bienheureux l'interrogeait sur sa propre doctrine, le brahmane se sentit comme un homme sauvé de la noyade et déposé sur la terre ferme. L'esprit et le corps apaisés, il parcourut l'assemblée du regard comme pour dire : « Que Messieurs les brahmanes prêtent attention à mes paroles », afin de s'assurer leur soutien, puis il s'adressa au Bienheureux.

311-313. Sujaṃ paggaṇhantānanti yaññayajanatthāya sujaṃ gaṇhantesu brāhmaṇesu paṭhamo vā dutiyo vāti attho. Sujāya diyyamānaṃ mahāyāgaṃ paṭiggaṇhantānanti porāṇā. Iti brāhmaṇo sakasamayavasena sammadeva pañhaṃ vissajjesi. Bhagavā pana visesato uttamabrāhmaṇassa dassanatthaṃ – ‘‘imesaṃ panā’’tiādimāha. Etadavocunti sace jātivaṇṇamantasampanno brāhmaṇo na hoti, atha ko carahi loke brāhmaṇo [Pg.259] bhavissati? Nāseti no ayaṃ soṇadaṇḍo, handassa vādaṃ paṭikkhipissāmāti cintetvā etadavocuṃ. Apavadatīti paṭikkhipati. Anupakkhandatīti anupavisati. Idaṃ – ‘‘sace tvaṃ pasādavasena samaṇaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gantukāmo, gaccha; mā brāhmaṇassa samayaṃ bhindī’’ti adhippāyena āhaṃsu.

311-313. « Tenant la cuillère sacrificielle » (sujaṃ paggaṇhantānaṃ) signifie, parmi les brahmanes qui saisissent la cuillère sacrificielle (suja) en vue d'accomplir un sacrifice, soit le premier officiant, soit le second. Les anciens commentateurs disent : « ceux qui reçoivent le grand sacrifice offert par la cuillère ». Ainsi, le brahmane répondit correctement à la question selon sa propre doctrine. Cependant, le Bienheureux, afin de montrer par excellence le brahmane suprême (l'Ariya), dit : « Cependant, de ceux-ci... », et ainsi de suite. « Ils dirent ceci » (etadavocuṃ) : s'il n'existe pas de brahmane doté de la naissance, de la beauté et des mantras, alors qui donc dans ce monde sera considéré comme un brahmane ? Pensant : « Ce Sonadaṇḍa nous ruine ; allons, rejetons sa thèse », ils dirent cela. « Réprouve » (apavadatīti) signifie rejeter. « S'immisce » (anupakkhandatīti) signifie entrer à la suite. Ils dirent cela avec cette intention : « Si tu souhaites prendre refuge auprès de l'ascète Gotama par dévotion, vas-y ; mais ne détruis pas la tradition des brahmanes ».

314. Etadavocāti imesu brāhmaṇesu evaṃ ekappahāreneva viravantesu ‘‘ayaṃ kathā pariyosānaṃ na gamissati, handa ne nissadde katvā soṇadaṇḍeneva saddhiṃ kathemī’’ti cintetvā – ‘‘etaṃ sace kho tumhāka’’ntiādikaṃ vacanaṃ avoca.

314. « Il dit ceci » (etadavocā) : alors que ces brahmanes criaient ainsi tous à la fois, le Bienheureux pensa : « Cette discussion n'en finira pas ; allons, je vais les faire taire et m'entretenir avec Sonadaṇḍa seul », puis il prononça ces paroles commençant par : « Si pour vous... ».

315-316. Sahadhammenāti sakāraṇena. Samasamoti ṭhapetvā ekadesasamattaṃ samabhāvena samo, sabbākārena samoti attho. Ahamassa mātāpitaro jānāmīti bhaginiyā puttassa mātāpitaro kiṃ na jānissati, kulakoṭiparidīpanaṃ sandhāyeva vadati. Musāvādampi bhaṇeyyāti atthabhañjanakaṃ musāvādaṃ katheyya. Kiṃ vaṇṇo karissatīti abbhantare guṇe asati kiṃ karissati? Kimassa brāhmaṇabhāvaṃ rakkhituṃ sakkhissatīti attho. Athāpi siyā puna – ‘‘pakatisīle ṭhitassa brāhmaṇabhāvaṃ sādhentī’’ti evampi sīlameva sādhessati, tasmiṃ hissa asati brāhmaṇabhāvo nāhosīti sammohamattaṃ vaṇṇādayo. Idaṃ pana sutvā te brāhmaṇā – ‘‘sabhāvaṃ ācariyo āha, akāraṇāva mayaṃ ujjhāyimhā’’ti tuṇhī ahesuṃ.

315-316. « Conformément à la raison » (sahadhammena) signifie avec une explication causale. « Égal à tout point de vue » (samasamo) signifie être égal par une nature identique, en excluant une simple égalité partielle ; l'idée est d'être égal sous tous les aspects. « Je connais ses parents » : comment ne connaîtrait-il pas les parents du fils de sa sœur ? Il parle ainsi en se référant à la clarification de l'origine de la lignée. « Il pourrait même dire un mensonge » signifie qu'il pourrait prononcer un mensonge qui détruit l'intérêt d'autrui. « Que fera la beauté ? » : en l'absence de vertus intérieures (telles que la moralité), que pourra faire la beauté ? Le sens est : comment pourrait-elle préserver sa condition de brahmane ? S'il venait à l'esprit que « pour celui qui possède la moralité naturelle, la beauté et le reste parachèvent la condition de brahmane », même dans ce cas, c'est la moralité seule qui la parachève ; car sans elle, la condition de brahmane n'existerait plus. Ainsi, considérer la beauté et les autres facteurs comme des causes de cette condition n'est que pure confusion. Ayant entendu cela, ces brahmanes pensèrent : « Le maître a dit la vérité ; nous nous sommes plaints sans raison », et ils gardèrent le silence.

Sīlapaññākathāvaṇṇanā

Explication de la discussion sur la moralité et la sagesse.

317. Tato bhagavā ‘kathito brāhmaṇena pañho, kiṃ panettha patiṭṭhātuṃ sakkhissati, na sakkhissatī’ti? Tassa vīmaṃsanatthaṃ – ‘‘imesaṃ pana brāhmaṇā’’tiādimāha. Sīlaparidhotāti sīlaparisuddhā. Yattha sīlaṃ tattha paññāti yasmiṃ puggale sīlaṃ, tattheva paññā, kuto dussīle paññā? Paññārahite vā jaḷe eḷamūge kuto sīlanti? Sīlapaññāṇanti sīlañca paññāṇañca sīlapaññāṇaṃ. Paññāṇanti paññāyeva. Evametaṃ brāhmaṇāti [Pg.260] bhagavā brāhmaṇassa vacanaṃ anujānanto āha. Tattha sīlaparidhotā paññāti catupārisuddhisīlena dhotā. Kathaṃ pana sīlena paññaṃ dhovatīti? Yassa puthujjanassa sīlaṃ saṭṭhiasītivassāni akhaṇḍaṃ hoti, so maraṇakālepi sabbakilese ghātetvā sīlena paññaṃ dhovitvā arahattaṃ gaṇhāti. Kandarasālapariveṇe mahāsaṭṭhivassatthero viya. There kira maraṇamañce nipajjitvā balavavedanāya nitthunante, tissamahārājā ‘‘theraṃ passissāmī’’ti gantvā pariveṇadvāre ṭhito taṃ saddaṃ sutvā pucchi – ‘‘kassa saddo aya’’nti? Therassa nitthunanasaddoti. ‘‘Pabbajjāya saṭṭhivassena vedanāpariggahamattampi na kataṃ, na dāni naṃ vandissāmī’’ti nivattitvā mahābodhiṃ vandituṃ gato. Tato upaṭṭhākadaharo theraṃ āha – ‘‘kiṃ no, bhante, lajjāpetha, saddhopi rājā vippaṭisārī hutvā na vandissāmī’’ti gatoti. Kasmā āvusoti? Tumhākaṃ nitthunanasaddaṃ sutvāti. ‘‘Tena hi me okāsaṃ karothā’’ti vatvā vedanaṃ vikkhambhitvā arahattaṃ patvā daharassa saññaṃ adāsi – ‘‘gacchāvuso, idāni rājānaṃ amhe vandāpehī’’ti. Daharo gantvā – ‘‘idāni kira theraṃ, vandathā’’ti āha. Rājā saṃsumārapatitena theraṃ vandanto – ‘‘nāhaṃ ayyassa arahattaṃ vandāmi, puthujjanabhūmiyaṃ pana ṭhatvā rakkhitasīlameva vandāmī’’ti āha, evaṃ sīlena paññaṃ dhovati nāma. Yassa pana abbhantare sīlasaṃvaro natthi, ugghāṭitaññutāya pana catuppadikagāthāpariyosāne paññāya sīlaṃ dhovitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇāti. Ayaṃ paññāya sīlaṃ dhovati nāma. Seyyathāpi santatimahāmatto.

317. Ensuite, le Bienheureux se demanda : « Le brahmane a répondu à la question ; pourra-t-il se maintenir dans ce sens ou non ? » Afin de le tester, il dit : « Cependant, ô brahmane, de ces... », et ainsi de suite. « Purifiée par la moralité » signifie rendue pure par la moralité. « Là où est la moralité, là est la sagesse » signifie que chez la personne où se trouve la moralité, là seulement se trouve la sagesse. Comment y aurait-il de la sagesse chez celui qui est immoral ? Ou encore, chez celui qui est dépourvu de sagesse, qui est stupide ou incapable de parler sensément, comment y aurait-il une moralité accomplie ? « Moralité et connaissance » désigne la moralité ainsi que la connaissance (sagesse de la vision profonde, etc.). « Connaissance » signifie ici la sagesse même. « C'est ainsi, brahmane » : le Bienheureux dit cela en approuvant les paroles du brahmane. Dans ce passage, « la sagesse purifiée par la moralité » signifie lavée par la moralité de purification quadruple. Comment purifie-t-on la sagesse par la moralité ? Un homme ordinaire dont la moralité est restée intacte pendant soixante ou quatre-vingts ans peut, même au moment de la mort, détruire toutes les souillures, purifier sa sagesse par la moralité et obtenir l'état d'Arahant. C’est le cas du grand doyen de soixante ans du monastère de Kandarasāla. On raconte que le doyen, couché sur son lit de mort, gémissait sous l'effet d'une vive douleur. Le grand roi Tissa, venant pour le voir, entendit ce bruit à l'entrée du monastère et demanda : « De qui est cette voix ? » On lui répondit : « C'est le gémissement du doyen. » Pensant : « En soixante ans de vie monastique, il n'a même pas pratiqué la méditation sur la maîtrise de la douleur ; je ne vais plus le saluer », il fit demi-tour pour aller vénérer la Grande Bodhi. Alors, un jeune assistant dit au doyen : « Vénérable, pourquoi nous faites-vous honte ? Même le roi, homme de foi, est reparti sans vous saluer à cause de vos gémissements. » Le doyen répondit : « Dans ce cas, laissez-moi un moment. » Ayant écarté la douleur et atteint l'état d'Arahant, il fit signe au jeune moine : « Va, mon ami, fais maintenant venir le roi pour qu'il nous salue. » Le jeune homme revint et dit : « Maintenant, vous pouvez saluer le doyen. » Le roi, se prosternant devant le doyen comme un crocodile s'aplatit, déclara : « Je ne salue pas seulement l'état d'Arahant de Votre Sainteté, mais je salue surtout la moralité que vous avez protégée alors que vous étiez encore un homme ordinaire. » C'est ainsi que l'on dit que la sagesse est purifiée par la moralité. En revanche, pour celui qui n'a pas de retenue morale intérieure mais qui, par sa vive intelligence (ugghāṭitaññū), lave sa moralité par la sagesse à la fin d'un verset de quatre lignes et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques, on dit qu'il purifie sa moralité par la sagesse. C'est l'exemple du grand ministre Santati.

318. Katamaṃ pana taṃ brāhmaṇāti kasmā āha? Bhagavā kira cintesi – ‘‘brāhmaṇā brāhmaṇasamaye pañcasīlāni ‘sīla’nti paññāpenti, vedattayauggahaṇapaññā paññāti. Uparivisesaṃ na jānanti. Yaṃnūnāhaṃ brāhmaṇassa uttarivisesabhūtaṃ maggasīlaṃ, phalasīlaṃ, maggapaññaṃ, phalapaññañca dassetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapeyya’’nti. Atha naṃ kathetukamyatāya pucchanto – ‘‘katamaṃ pana taṃ, brāhmaṇa, sīlaṃ katamā sā paññā’’ti āha. Atha brāhmaṇo – ‘‘mayā sakasamayavasena pañho vissajjito. Samaṇo pana maṃ gotamo puna nivattitvā pucchati, idānissāhaṃ cittaṃ paritosetvā vissajjituṃ [Pg.261] sakkuṇeyyaṃ vā na vā? Sace na sakkhissaṃ paṭhamaṃ uppannāpi me lajjā bhijjissati. Asakkontassa pana na sakkomīti vacane doso natthī’’ti puna nivattitvā bhagavatoyeva bhāraṃ karonto ‘‘ettakaparamāva maya’’ntiādimāha. Tattha ettakaparamāti ettakaṃ sīlapaññāṇanti vacanameva paramaṃ amhākaṃ, te mayaṃ ettakaparamā, ito paraṃ etassa bhāsitassa atthaṃ na jānāmāti attho.

318. Pourquoi le Bienheureux a-t-il demandé : « Quelle est donc cette moralité, ô brahmane ? » On raconte qu'il pensa : « Les brahmanes, dans leur tradition, désignent les cinq préceptes par le terme

Athassa bhagavā sīlapaññāya mūlabhūtassa tathāgatassa uppādato pabhuti sīlapaññāṇaṃ dassetuṃ – ‘‘idha brāhmaṇa, tathāgato’’tiādimāha. Tassattho sāmaññaphale vuttanayeneva veditabbo, ayaṃ pana viseso, idha tividhampi sīlaṃ – ‘‘idampissa hoti sīlasmi’’nti evaṃ sīlamicceva niyyātitaṃ paṭhamajjhānādīni cattāri jhānāni atthato paññāsampadā. Evaṃ paññāvasena pana aniyyātetvā vipassanāpaññāya padaṭṭhānabhāvamattena dassetvā vipassanāpaññāto paṭṭhāya paññā niyyātitāti.

Alors, afin de démontrer la vertu et la sagesse depuis l'apparition du Tathāgata, qui est la racine de la vertu et de la sagesse, le Béni dit : « Ici, ô brahmane, un Tathāgata... » et ainsi de suite. Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. Cependant, il y a cette particularité : ici, la vertu sous ses trois aspects est conclue sous le seul terme de « vertu » (sīla). Quant aux quatre jhanas, à partir du premier, ils constituent en réalité l'accomplissement de la sagesse (paññāsampadā). Néanmoins, sans les conclure sous l'aspect de la sagesse, ils sont présentés seulement comme le fondement de la sagesse de vision profonde (vipassanā), et c'est à partir de la sagesse de vision profonde que la « sagesse » est formellement conclue.

Soṇadaṇḍaupāsakattapaṭivedanākathā

Explication sur la déclaration de Soṇadaṇḍa en tant que disciple laïc.

319-322. Svātanāyāti padassa attho ajjatanāyāti ettha vuttanayeneva veditabbo. Tena maṃ sā parisā paribhaveyyāti tena tumhe dūratova disvā āsanā vuṭṭhitakāraṇena maṃ sā parisā – ‘‘ayaṃ soṇadaṇḍo pacchimavaye ṭhito mahallako, gotamo pana daharo yuvā nattāpissa nappahoti, so nāma attano nattumattabhāvampi appattassa āsanā vuṭṭhātī’’ti paribhaveyya. Āsanā me taṃ bhavaṃ gotamo paccuṭṭhānanti mama agāravena avuṭṭhānaṃ nāma natthi, bhoganāsanabhayena pana na vuṭṭhahissāmi, taṃ tumhe hi ceva mayā ca ñātuṃ vaṭṭati. Tasmā āsanā me etaṃ bhavaṃ gotamo paccuṭṭhānaṃ dhāretūti, iminā kira sadiso kuhako dullabho, bhagavati panassa agāravaṃ nāma natthi, tasmā bhoganāsanabhayā kuhanavasena evaṃ vadati. Parapadesupi eseva nayo. Dhammiyā kathāyātiādīsu taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ atthaṃ sandassetvā kusale dhamme samādapetvā gaṇhāpetvā. Tattha naṃ samuttejetvā saussāhaṃ katvā tāya ca saussāhatāya aññehi ca vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā dhammaratanavassaṃ vassitvā uṭṭhāyāsanā [Pg.262] pakkāmi. Brāhmaṇo pana attano kuhakatāya evampi bhagavati dhammavassaṃ vassite visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi. Kevalamassa āyatiṃ nibbānatthāya vāsanābhāgiyāya ca sabbā purimapacchimakathā ahosīti.

319-322. Le sens du mot « svātanāya » (pour demain) doit être compris selon la méthode expliquée pour le mot « ajjatanāya ». Par « cette assemblée pourrait me mépriser », on entend que si l'assemblée voit Soṇadaṇḍa se lever de son siège en voyant le Bouddha de loin, elle pourrait dire : « Ce Soṇadaṇḍa est vieux, au soir de sa vie, alors que Gotama est jeune ; il n'est même pas assez âgé pour être son petit-fils, et pourtant cet homme se lève de son siège pour quelqu'un qui n'a même pas l'âge de son petit-fils », et ainsi le mépriser. Par « que le vénérable Gotama accepte mon salut comme un lever de siège », il veut dire : « Ce n'est pas par manque de respect que je ne me lève pas, mais je ne me lèverai pas par crainte de perdre mes revenus ; cela, vous et moi le savons. Par conséquent, que le vénérable Gotama considère ce salut de ma part comme un acte de se lever ». On dit qu'un tel personnage ostentatoire est rare. En réalité, il n'avait aucun manque de respect envers le Béni, mais il parlait ainsi par ostentation due à la peur de perdre ses revenus. Il en va de même pour les expressions suivantes. Dans le passage « par un discours sur le Dhamma », le Bouddha, ayant montré l'avantage pour cette vie et la suivante par un discours approprié à l'occasion, l'a incité à adopter les états salutaires. L'ayant fait s'y engager et l'ayant encouragé avec enthousiasme, il l'a réjoui par ses qualités existantes et a fait pleuvoir une pluie de joyaux du Dhamma avant de se lever de son siège et de partir. Cependant, en raison de son caractère ostentatoire, bien que le Béni ait fait pleuvoir ainsi le Dhamma, le brahmane ne put produire de réalisation spirituelle particulière. Toute leur conversation ne servit qu'à créer des prédispositions (vāsanā) pour son futur Nirvana. Fin du Soṇadaṇḍa Sutta.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

le commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta est achevé.

5. Kūṭadantasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Kūṭadanta Sutta

323. Evaṃ [Pg.263] me sutaṃ…pe… magadhesūti kūṭadantasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Magadhesūti magadhā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhīsaddena magadhāti vuccati, tasmiṃ magadhesu janapade. Ito paraṃ purimasuttadvaye vuttanayameva. Ambalaṭṭhikā brahmajāle vuttasadisāva. Kūṭadantoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ. Upakkhaṭoti sajjito. Vacchatarasatānīti vacchasatāni. Urabbhāti taruṇameṇḍakā vuccanti. Ete tāva pāḷiyaṃ āgatāyeva. Pāḷiyaṃ pana anāgatānampi anekesaṃ migapakkhīnaṃ sattasattasatāni sampiṇḍitānevāti veditabbāni. Sabbasattasatikayāgaṃ kiresa yajitukāmo hoti. Thūṇūpanītānīti bandhitvā ṭhapanatthāya yūpasaṅkhātaṃ thūṇaṃ upanītāni.

323. « Ainsi ai-je entendu... chez les Magadhans » désigne le Kūṭadanta Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. « Chez les Magadhans » signifie les princes royaux du pays. Le pays lui-même est appelé Magadha par usage conventionnel. Le reste de la phrase suit la méthode expliquée dans les deux suttas précédents. « Ambalaṭṭhikā » est identique à celle mentionnée dans le Brahmajjāla Sutta. « Kūṭadanta » est le nom de ce brahmane. « Upakkhaṭo » signifie préparé. « Vacchatarasatāni » signifie des centaines de jeunes veaux. « Urabbhā » désigne de jeunes béliers. Ces animaux sont explicitement mentionnés dans le texte. On doit comprendre qu'en plus d'eux, sept cents de divers autres animaux et oiseaux non mentionnés ont été rassemblés. On dit qu'il souhaitait accomplir un sacrifice de sept cents animaux de chaque espèce. « Thūṇūpanītāni » signifie qu'ils ont été conduits au poteau sacrificiel (yūpa) pour y être attachés.

328. Tividhanti ettha vidhā vuccati ṭhapanā, tiṭṭhapananti attho. Soḷasaparikkhāranti soḷasaparivāraṃ.

328. Ici, « tividhaṃ » (trois types) se réfère aux modes de préparation ou à l'absence de remords. « Soḷasaparikkhāraṃ » signifie doté de seize accessoires ou membres.

330-336. Paṭivasantīti yaññānubhavanatthāya paṭivasanti. Bhūtapubbanti idaṃ bhagavā pathavīgataṃ nidhiṃ uddharitvā purato rāsiṃ karonto viya bhavapaṭicchannaṃ pubbacaritaṃ dassento āha. Mahāvijitoti so kira sāgarapariyantaṃ mahantaṃ pathavīmaṇḍalaṃ vijini, iti mahantaṃ vijitamassāti mahāvijito tveva saṅkhyaṃ agamāsi. Aḍḍhotiādīsu yo koci attano santakena vibhavena aḍḍho hoti, ayaṃ pana na kevalaṃ aḍḍhoyeva, mahaddhano mahatā aparimāṇasaṅkhyena dhanena samannāgato. Pañcakāmaguṇavasena mahantā uḷārā bhogā assāti mahābhogo. Piṇḍapiṇḍavasena ceva suvaṇṇamāsakarajatamāsakādivasena ca jātarūparajatassa pahūtatāya pahūtajātarūparajato, anekakoṭisaṅkhyena jātarūparajatena samannāgatoti attho. Vittīti tuṭṭhi, vittiyā upakaraṇaṃ vittūpakaraṇaṃ tuṭṭhikāraṇanti attho. Pahūtaṃ nānāvidhālaṅkārasuvaṇṇarajatabhājanādibhedaṃ vittūpakaraṇamassāti pahūtavittūpakaraṇo. Sattaratanasaṅkhātassa nidahitvā ṭhapitadhanassa sabbapubbaṇṇāparaṇṇasaṅgahitassa dhaññassa ca pahūtatāya pahūtadhanadhañño[Pg.264]. Athavā idamassa devasikaṃ paribbayadānaggahaṇādivasena parivattanadhanadhaññavasena vuttaṃ.

330-336. « Paṭivasantī » signifie qu'ils résident là pour assister au sacrifice. Par « autrefois », le Béni parle pour montrer les mérites accomplis dans une vie antérieure, comme quelqu'un déterrant un trésor enfoui et en faisant un tas devant soi. « Mahāvijito » : on dit que ce roi conquit le grand cercle de la terre jusqu'à l'océan, et parce qu'il possédait une vaste conquête (vijita), il fut appelé Mahāvijita. Dans les termes « aḍḍho » etc., n'importe qui peut être riche (aḍḍho) par ses propres possessions, mais lui n'était pas seulement riche : il était « mahaddhano », doté d'une richesse immense et incalculable. Il était « mahābhogo » car il possédait de vastes et sublimes plaisirs des cinq sens. Il était « pahūtajātarūparajato » (aux abondants or et argent) par la profusion d'or et d'argent sous forme de lingots ou de pièces. « Vitti » signifie la joie ; « vittūpakaraṇaṃ » désigne les moyens de joie ou causes de satisfaction. Il possédait de nombreux moyens de joie tels que divers ornements et récipients d'or et d'argent. Il était « pahūtadhanadhañño » (aux abondants trésors et grains) à cause de la profusion de richesses thésaurisées comme les sept joyaux et de céréales récoltées. Alternativement, cela est dit en référence à la circulation quotidienne des richesses et des grains par les dépenses, les dons et les recettes.

Paripuṇṇakosakoṭṭhāgāroti koso vuccati bhaṇḍāgāraṃ, nidahitvā ṭhapitena dhanena paripuṇṇakoso, dhaññena paripuṇṇakoṭṭhāgāro cāti attho. Athavā catubbidho koso – hatthī, assā, rathā, pattīti. Koṭṭhāgāraṃ tividhaṃ – dhanakoṭṭhāgāraṃ, vatthakoṭṭhāgāraṃ, dhaññakoṭṭhāgāranti, taṃ sabbampi paripuṇṇamassāti paripuṇṇakosakoṭṭhāgāro. Udapādīti uppajji. Ayaṃ kira rājā ekadivasaṃ ratanāvalokanacārikaṃ nāma nikkhanto. So bhaṇḍāgārikaṃ pucchi – ‘‘tāta, idaṃ evaṃ bahudhanaṃ kena saṅgharita’’nti? Tumhākaṃ pitupitāmahādīhi yāva sattamā kulaparivaṭṭāti. Idaṃ pana dhanaṃ saṅgharitvā te kuhiṃ gatāti? Sabbeva te, deva, maraṇavasaṃ pattāti. Attano dhanaṃ agahetvāva gatā, tātāti? Deva, kiṃ vadetha, dhanaṃ nāmetaṃ pahāya gamanīyameva, no ādāya gamanīyanti. Atha rājā nivattitvā sirīgabbhe nisinno – ‘adhigatā kho me’tiādīni cintesi. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ cetaso parivitakko udapādī’’ti.

« Ayant un trésor et un grenier pleins » : ici, le terme koso désigne le trésor (bhaṇḍāgāraṃ). Un « trésor plein » (paripuṇṇakoso) est rempli de richesses déposées et conservées ; un « grenier plein » (paripuṇṇakoṭṭhāgāro) est rempli de grains. Ou encore, le trésor (koso) est quadruple : éléphants, chevaux, chars et fantassins. Le grenier (koṭṭhāgāraṃ) est triple : grenier pour les richesses, pour les étoffes et pour les grains. Puisque tout cela est plein pour lui, il est dit « ayant un trésor et un grenier pleins ». « Se produisit » (udapādi) signifie apparut. On raconte qu’un jour, ce roi sortit pour inspecter ses joyaux. Il demanda au trésorier : « Cher ami, par qui cette si grande fortune a-t-elle été accumulée ? » — « Par vos pères, grands-pères et ancêtres jusqu’à la septième génération. » — « Et après avoir accumulé cette fortune, où sont-ils allés ? » — « Sire, ils sont tous tombés au pouvoir de la mort. » — « Sont-ils partis sans emporter leur propre fortune, cher ami ? » — « Sire, que dites-vous ? Cette chose appelée fortune, il faut nécessairement l'abandonner en partant, on ne peut l'emporter. » Alors le roi, de retour et assis dans ses appartements privés, eut ces réflexions : « J’ai acquis... » etc. C'est pourquoi il est dit : « Ainsi, une réflexion surgit dans son esprit. »

337. Brāhmaṇaṃ āmantetvāti kasmā āmantesi? Ayaṃ kirevaṃ cintesi – ‘‘dānaṃ dentena nāma ekena paṇḍitena saddhiṃ mantetvā dātuṃ vaṭṭati, anāmantetvā katakammañhi pacchānutāpaṃ karotī’’ti. Tasmā āmantesi. Atha brāhmaṇo cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahādānaṃ dātukāmo, janapade cassa bahū corā, te avūpasametvā dānaṃ dentassa khīradadhitaṇḍulādike dānasambhāre āharantānaṃ nippurisāni gehāni corā vilumpissanti janapado corabhayeneva kolāhalo bhavissati, tato rañño dānaṃ na ciraṃ pavattissati, cittampissa ekaggaṃ na bhavissati, handa, naṃ etamatthaṃ saññāpemī’’ti tato tamatthaṃ saññāpento ‘‘bhoto, kho rañño’’tiādimāha.

337. « Ayant invité le brâhmane » : pourquoi l'a-t-il invité ? On dit qu'il pensa ainsi : « Celui qui fait un don doit le faire après avoir consulté un sage ; car une action accomplie sans consultation apporte le regret. » C'est pourquoi il l'invita. Alors le brâhmane pensa : « Ce roi désire faire un grand don, mais il y a de nombreux brigands dans son pays. S'il fait un don sans les avoir apaisés, les brigands pilleront les maisons désertées de ceux qui apportent les provisions pour le don (lait, caillé, riz, etc.). Le pays sera en tumulte à cause de la peur des brigands. Dès lors, le don du roi ne durera pas longtemps, et son esprit ne sera pas concentré. Allons, je vais l'informer de cette situation. » C’est alors que, pour l’en informer, il dit : « De Votre Majesté le roi... », etc.

338. Tattha sakaṇṭakoti corakaṇṭakehi sakaṇṭako. Panthaduhanāti panthaduhā, panthaghātakāti attho. Akiccakārī assāti akattabbakārī [Pg.265] adhammakārī bhaveyya. Dassukhīlanti corakhīlaṃ. Vadhena vāti māraṇena vā koṭṭanena vā. Bandhanenāti addubandhanādinā. Jāniyāti hāniyā; ‘‘sataṃ gaṇhatha, sahassaṃ gaṇhathā’’ti evaṃ pavattitadaṇḍenāti attho. Garahāyāti pañcasikhamuṇḍakaraṇaṃ, gomayasiñcanaṃ, gīvāya kudaṇḍakabandhananti evamādīni katvā garahapāpanena. Pabbājanāyāti raṭṭhato nīharaṇena. Samūhanissāmīti sammā hetunā nayena kāraṇena ūhanissāmi. Hatāvasesakāti matāvasesakā. Ussahantīti ussāhaṃ karonti. Anuppadetūti dinne appahonte puna aññampi bījañca bhattañca kasiupakaraṇabhaṇḍañca sabbaṃ detūti attho. Pābhataṃ anuppadetūti sakkhiṃ akatvā paṇṇe anāropetvā mūlacchejjavasena bhaṇḍamūlaṃ detūti attho. Bhaṇḍamūlassa hi pābhatanti nāmaṃ. Yathāha –

338. Là-dedans, « infesté de ronces » (sakaṇṭako) signifie infesté par les ronces que sont les brigands. « Pillage des chemins » (panthaduhanā) signifie ceux qui nuisent aux chemins, les détrousseurs de grand chemin. « Commettrait des actes répréhensibles » (akiccakārī assā) signifie qu'il agirait de façon indue ou injuste. « Le fléau des pillards » (dassukhīlaṃ) désigne l'obstacle des brigands. « Par l'exécution » (vadhena) signifie par la mise à mort ou les coups. « Par l'emprisonnement » (bandhanenā) signifie par les entraves, etc. « Par la confiscation » (jāniyā) signifie par la perte de biens, comme lorsqu'on impose une amende en disant : « Prenez cent, prenez mille ». « Par le blâme » (garahāyā) signifie par l'infamie, comme raser la tête en laissant cinq touffes, verser de la bouse de vache sur la tête ou attacher un carcan au cou. « Par le bannissement » (pabbājanāyā) signifie par l'expulsion hors du pays. « Je l'extirperai » (samūhanissāmī) signifie que je l'éliminerai par des moyens, des méthodes et des causes appropriés. « Survivants » (hatāvasesakā) signifie ceux qui restent après les morts. « S'efforcent » (ussahantī) signifie qu'ils font des efforts. « Qu'il fournisse » (anuppadetū) signifie que si les semences et la nourriture données ne suffisent pas, qu'il donne à nouveau tout : semences, nourriture et outils de labour. « Qu'il fournisse un capital » (pābhataṃ anuppadetū) signifie qu'il donne un capital de marchandises, sans exiger de témoin ni d'acte écrit, sous forme d'avance à fonds perdu. En effet, pābhataṃ est un nom pour le capital initial. Comme il a été dit :

‘‘Appakenapi medhāvī, pābhatena vicakkhaṇo;

Samuṭṭhāpeti attānaṃ, aṇuṃ aggiṃva sandhama’’nti. (jā. 1.1.4);

« Même avec un faible capital, l’homme sage et avisé s'élève lui-même, tout comme on ranime un petit feu en soufflant dessus. »

Bhattavetananti devasikaṃ bhattañceva māsikādiparibbayañca tassa tassa kusalakammasūrabhāvānurūpena ṭhānantaragāmanigamādidānena saddhiṃ detūti attho. Sakammapasutāti kasivāṇijjādīsu sakesu kammesu uyyuttā byāvaṭā. Rāsikoti dhanadhaññānaṃ rāsiko. Khemaṭṭhitāti khemena ṭhitā abhayā. Akaṇṭakāti corakaṇṭakarahitā. Mudā modamānāti modā modamānā. Ayameva vā pāṭho, aññamaññaṃ pamuditacittāti adhippāyo. Apārutagharāti corānaṃ abhāvena dvārāni asaṃvaritvā vivaṭadvārāti attho. Etadavocāti janapadassa sabbākārena iddhaphītabhāvaṃ ñatvā etaṃ avoca.

« Nourriture et salaire » (bhattavetanaṃ) signifie qu'il doit donner la ration de riz quotidienne ainsi que la solde mensuelle, etc., à chaque homme selon son rang, son métier et sa bravoure, ainsi que des postes, des villages et des bourgs. « Consacrés à leurs propres tâches » (sakammapasutā) signifie appliqués et occupés à leurs propres travaux tels que l'agriculture ou le commerce. « Accumulateur » (rāsiko) désigne celui qui fait des tas de richesses et de grains. « Établis dans la sécurité » (khemaṭṭhitā) signifie demeurant en sécurité, sans crainte. « Sans ronces » (akaṇṭakā) signifie libérés de l'obstacle des brigands. « Joyeux et se réjouissant » (mudā modamānā) signifie que certains se réjouissent et d'autres se réjouissent en retour ; ou bien c'est simplement une variante de lecture signifiant qu'ils ont le cœur mutuellement ravi. « Maisons aux portes non closes » (apārutagharā) signifie que, par l'absence de brigands, ils ne verrouillent pas les portes et les laissent ouvertes. « Il dit ceci » (etadavocā) : ayant constaté que le pays était en tout point prospère et florissant, il dit ces mots : « Je désire, ô brâhmane, accomplir un grand sacrifice », etc.

Catuparikkhāravaṇṇanā

Commentaire sur les quatre accessoires

339. Tena hi bhavaṃ rājāti brāhmaṇo kira cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahādānaṃ dātuṃ ativiya ussāhajāto. Sace pana attano anuyantā khattiyādayo anāmantetvā dassati. Nāssa te attamanā bhavissanti; yathā dānaṃ te attamanā honti, tathā karissāmī’’ti. Tasmā ‘‘tena hi bhava’’ntiādimāha. Tattha negamāti nigamavāsino. Jānapadāti janapadavāsino[Pg.266]. Āmantayatanti āmantetu jānāpetu. Yaṃ mama assāti yaṃ tumhākaṃ anujānanaṃ mama bhaveyya. Amaccāti piyasahāyakā. Pārisajjāti sesā āṇattikārakā. Yajataṃ bhavaṃ rājāti yajatu bhavaṃ, te kira – ayaṃ rājā ‘‘ahaṃ issaro’’ti pasayha dānaṃ adatvā amhe āmantesi, ahonena suṭṭhu kata’’nti attamanā evamāhaṃsu. Anāmantite panassa yaññaṭṭhānaṃ dassanāyapi na gaccheyyuṃ. Yaññakālo mahārājāti deyyadhammasmiñhi asati mahallakakāle ca evarūpaṃ dānaṃ dātuṃ na sakkā, tvaṃ pana mahādhano ceva taruṇo ca, etena te yaññakāloti dassentā vadanti. Anumatipakkhāti anumatiyā pakkhā, anumatidāyakāti attho. Parikkhārā bhavantīti parivārā bhavanti. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’ti (saṃ. ni. 5.4) ettha pana alaṅkāro parikkhāroti vutto.

339. « Puisque Votre Majesté le roi... » : le brâhmane pensa ainsi : « Ce roi est extrêmement enthousiaste à l'idée de faire un grand don. Mais s'il le fait sans en informer les Khattiyas et les autres qui le suivent, ils ne seront pas satisfaits. Je ferai en sorte qu'ils soient satisfaits lors de ce don. » C'est pourquoi il dit : « Puisque Votre Majesté... », etc. Là-dedans, « citadins » (negamā) désigne les habitants des bourgs. « Ruraux » (jānapadā) désigne les habitants de la campagne. « Qu'il invite » (āmantayatantu) signifie qu'il informe, qu'il fasse savoir. « Ce qui serait pour moi » (yaṃ mama assā) signifie que votre approbation soit pour mon bien et mon bonheur à long terme. « Ministres » (amaccā) sont les chers compagnons. « Conseillers » (pārisajjā) sont les autres, ceux qui exécutent les ordres. « Que Votre Majesté le roi sacrifie » (yajataṃ bhavaṃ rājā) signifie sacrifiez, sire. On dit que ceux-ci pensèrent : « Ce roi, sans nous imposer son don en se disant \"Je suis le maître\", nous a informés. Oh, il a merveilleusement agi ! » et, satisfaits, ils parlèrent ainsi. S'ils n'avaient pas été informés, ils ne seraient même pas venus voir le lieu du sacrifice. « C'est le moment du sacrifice, ô grand roi » : ils disent cela pour montrer que l'on ne peut faire un tel don quand on manque d'objets à offrir ou quand on est vieux ; mais « vous êtes à la fois très riche et jeune ; pour ces deux raisons, c'est pour vous le moment du sacrifice ». « Du côté de l'approbation » (anamatipakkhā) signifie ceux qui sont du côté de l'approbation, les approbateurs. « Ce sont des accessoires » (parikkhārā bhavantīti) signifie que ce sont des accompagnements. Mais dans le passage « Le char a la vertu pour accessoire, la méditation pour essieu et l'énergie pour roues », le terme « accessoire » (parikkhāro) est utilisé au sens d'ornement.

Aṭṭhaparikkhāravaṇṇanā

Commentaire sur les huit accessoires

340. Aṭṭhahaṅgehīti ubhato sujātādīhi aṭṭhahi aṅgehi. Yasasāti āṇāṭhapanasamatthatāya. Saddhoti dānassa phalaṃ atthīti saddahati. Dāyakoti dānasūro. Na saddhāmattakeneva tiṭṭhati, pariccajitumpi sakkotīti attho. Dānapatīti yaṃ dānaṃ deti, tassa pati hutvā deti, na dāso, na sahāyo. Yo hi attanā madhuraṃ bhuñjati, paresaṃ amadhuraṃ deti, so dānasaṅkhātassa deyyadhammassa dāso hutvā deti. Yo yaṃ attanā bhuñjati, tadeva deti, so sahāyo hutvā deti. Yo pana attanā yena kenaci yāpeti, paresaṃ madhuraṃ deti, so pati jeṭṭhako sāmī hutvā deti, ayaṃ tādisoti attho. Samaṇabrāhmaṇakapaṇaddhikavaṇibbakayācakānanti ettha samitapāpā samaṇā, bāhitapāpā brāhmaṇā. Kapaṇāti duggatā daliddamanussā. Addhikāti pathāvino. Vaṇibbakāti ye – ‘‘iṭṭhaṃ dinnaṃ, kantaṃ, manāpaṃ, kālena anavajjaṃ dinnaṃ, dadaṃ cittaṃ pasādeyya, gacchatu bhavaṃ brahmaloka’’ntiādinā nayena dānassa vaṇṇaṃ thomayamānā vicaranti. Yācakāti ye – ‘‘pasatamattaṃ detha, sarāvamattaṃ dethā’’tiādīni vatvā yācamānā vicaranti. Opānabhūtoti udapānabhūto. Sabbesaṃ sādhāraṇaparibhogo, catumahāpathe khatapokkharaṇī [Pg.267] viya hutvāti attho. Sutajātassāti ettha sutameva sutajātaṃ. Atītānāgatapaccuppanne atthe cintetunti ettha – ‘‘atīte puññassa katattāyeva me ayaṃ sampattī’’ti, evaṃ cintento atītamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hoti. ‘‘Idāni puññaṃ katvāva anāgate sakkā sampattiṃ pāpuṇitu’’nti cintento anāgatamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hoti. ‘‘Idaṃ puññakammaṃ nāma sappurisānaṃ āciṇṇaṃ, mayhañca bhogāpi saṃvijjanti, dāyakacittampi atthi; handāhaṃ puññāni karomī’’ti cintento paccuppannamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hotīti veditabbo. Iti imānīti evaṃ yathā vuttāni etāni. Etehi kira aṭṭhahaṅgehi samannāgatassa dānaṃ sabbadisāhi mahājano upasaṅkamati. ‘‘Ayaṃ dujjāto kittakaṃ kālaṃ dassati, idāni vippaṭisārī hutvā upacchindissatī’’ti evamādīni cintetvā na koci upasaṅkamitabbaṃ maññati. Tasmā etāni aṭṭhaṅgāni parikkhārā bhavantīti vuttāni.

340. "Par huit facteurs" signifie par les huit facteurs commençant par être bien né des deux côtés. "Par la gloire" signifie par la capacité d'exercer l'autorité. "Ayant la foi" signifie qu'il croit qu'il y a un fruit au don. "Donateur" signifie courageux dans le don. Il ne s'arrête pas à la seule foi, mais il est aussi capable de renoncer ; tel est le sens. "Seigneur du don" signifie qu'il donne en étant le maître de l'objet du don, non comme un esclave, ni comme un compagnon. En effet, celui qui consomme lui-même une nourriture délicieuse mais donne aux autres ce qui n'est pas bon donne en étant l'esclave de l'objet à offrir. Celui qui consomme lui-même une chose et donne cette même chose donne en étant un compagnon. Mais celui qui subsiste lui-même avec n'importe quoi et donne aux autres ce qui est délicieux donne en étant un maître, un chef, un seigneur ; cet homme est ainsi, tel est le sens. Dans l'expression "aux ascètes, aux brahmanes, aux pauvres, aux voyageurs, aux mendiants chanteurs et aux quémandeurs", les ascètes sont ceux dont le mal est apaisé, les brahmanes sont ceux dont le mal est écarté. Les pauvres sont les personnes misérables et démunies. Les voyageurs sont les passants. Les mendiants chanteurs (vaṇibbaka) sont ceux qui circulent en louant les qualités du don, disant : "Un don excellent a été fait, plaisant, agréable, un don opportun et irréprochable ; que le donateur purifie son esprit, que Monsieur aille au monde de Brahma", et ainsi de suite. Les quémandeurs sont ceux qui circulent en demandant : "Donnez seulement une poignée, donnez seulement un bol", et ainsi de suite. "Devenu comme un puits" signifie devenu comme un réservoir d'eau. Le sens est qu'il est à l'usage commun de tous, tel un étang creusé à un carrefour de quatre grands chemins. Dans "doué de sagesse", la sagesse apprise est elle-même la qualité de sagesse. Dans "pour réfléchir aux choses du passé, du futur et du présent" : en pensant "C'est précisément parce que j'ai accompli des mérites dans une vie passée que j'ai cette prospérité", on est capable de réfléchir au passé. En pensant "C'est seulement en accomplissant des mérites maintenant qu'il est possible d'atteindre la prospérité dans le futur", on est capable de réfléchir au futur. En pensant "Cet acte méritoire est la pratique des gens de bien ; j'ai des richesses et j'ai aussi l'esprit d'un donateur ; eh bien, je vais accomplir des mérites", on est capable de réfléchir au présent ; voilà comment il faut le comprendre. "Ainsi ces [facteurs]" désigne ceux mentionnés précédemment. On dit que les gens de toutes les directions s'approchent du don de celui qui possède ces huit facteurs. Mais pour celui qui ne possède pas ces huit facteurs, personne ne pense qu'il faut s'en approcher, en se disant : "Celui-ci est de basse extraction, combien de temps donnera-t-il ? Il aura des regrets maintenant et il cessera de donner." C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré que ces huit facteurs sont des accessoires.

Catuparikkhārādivaṇṇanā

Commentaire sur les quatre accessoires, etc.

341. Sujaṃ paggaṇhantānanti mahāyāgapaṭiggaṇhanaṭṭhāne dānakaṭacchuṃ paggaṇhantānaṃ. Imehi catūhīti etehi sujātādīhi. Etesu hi asati – ‘‘evaṃ dujjātassa saṃvidhānena pavattadānaṃ kittakaṃ kālaṃ pavattissatī’’tiādīni vatvā upasaṅkamitāro na honti. Garahitabbābhāvato pana upasaṅkamantiyeva. Tasmā imānipi parikkhārā bhavantīti vuttāni.

341. "À ceux qui tiennent la louche" signifie à ceux qui tiennent la louche du don sur le lieu de réception du grand sacrifice. "Par ces quatre" signifie par ces facteurs commençant par être bien né. En effet, en l'absence de ceux-ci, il n'y aurait personne pour s'en approcher en disant : "Combien de temps le don instauré par une personne si mal née durera-t-il ?". Mais en raison de l'absence de motif de blâme, ils s'approchent effectivement. C'est pourquoi le Bienheureux a dit que ces quatre facteurs aussi sont des accessoires.

342. Tisso vidhā desesīti tīṇi ṭhapanāni desesi. So kira cintesi – ‘‘dānaṃ dadamānā nāma tiṇṇaṃ ṭhānānaṃ aññatarasmiṃ calanti handāhaṃ imaṃ rājānaṃ tesu ṭhānesu paṭhamataraññeva niccalaṃ karomī’’ti. Tenassa tisso vidhā desesīti. So bhoto raññoti idaṃ karaṇatthe sāmivacanaṃ. Bhotā raññāti vā pāṭho. Vippaṭisāro na karaṇīyoti ‘‘bhogānaṃ vigamahetuko pacchānutāpo na kattabbo, pubbacetanā pana acalā patiṭṭhapetabbā, evañhi dānaṃ mahapphalaṃ hotī’’ti dasseti. Itaresupi dvīsu ṭhānesu eseva nayo. Muñcacetanāpi hi pacchāsamanussaraṇacetanā [Pg.268] ca niccalāva kātabbā. Tathā akarontassa dānaṃ na mahapphalaṃ hoti, nāpi uḷāresu bhogesu cittaṃ namati, mahāroruvaṃ upapannassa seṭṭhigahapatino viya.

342. "Il enseigna les trois modes" signifie qu'il enseigna les trois fixations [mentales]. On dit que ce chapelain pensa : "Ceux qui font un don vacillent dans l'un de ces trois moments ; eh bien, je vais rendre ce roi ferme dans ces moments-là avant même le sacrifice." C'est pour cette raison qu'il lui enseigna les trois modes. L'expression "du noble roi" (so bhoto rañño) utilise le génitif pour exprimer l'agent. Une autre version est "par le noble roi" (bhotā raññā). "Le regret ne doit pas être éprouvé" montre que le regret après le don, causé par la perte des richesses, ne doit pas être ressenti, mais que la volition initiale (pubbacetanā) doit être établie fermement, car c'est ainsi que le don porte de grands fruits. La même méthode s'applique aux deux autres moments. Car la volition au moment de l'abandon (muñcacetanā) et la volition de réminiscence (pacchāsamanussaraṇacetanā) doivent également être maintenues fermes. Pour celui qui n'agit pas ainsi, le don ne porte pas de grands fruits, et l'esprit ne s'incline pas vers les richesses sublimes, tout comme l'esprit du riche banquier qui renaquit dans le grand enfer Roruva.

343. Dasahākārehīti dasahi kāraṇehi. Tassa kira evaṃ ahosi – sacāyaṃ rājā dussīle disvā – ‘‘nassati vata me dānaṃ, yassa me evarūpā dussīlā bhuñjantī’’ti sīlavantesupi vippaṭisāraṃ uppādessati, dānaṃ na mahapphalaṃ bhavissati. Vippaṭisāro ca nāma dāyakānaṃ paṭiggāhakatova uppajjati, handassa paṭhamameva taṃ vippaṭisāraṃ vinodemīti. Tasmā dasahākārehi upacchijjituṃ yuttaṃ paṭiggāhakesupi vippaṭisāraṃ vinodesīti. Tesaññeva tenāti tesaññeva tena pāpena aniṭṭho vipāko bhavissati, na aññesanti dasseti. Yajataṃ bhavanti detu bhavaṃ. Sajjatanti vissajjatu. Antaranti abbhantaraṃ.

343. "Par dix modes" signifie par dix raisons. On dit qu'il eut cette pensée : "Si ce roi, voyant des personnes immorales, se dit 'Hélas, mon don est perdu, car des gens si immoraux en profitent', il éprouvera du regret même envers les vertueux, et le don n'aura pas de grands fruits. Or, le regret des donateurs naît précisément à cause des receveurs ; eh bien, je vais dissiper ce regret avant même qu'il ne donne." C'est pourquoi il dissipa le regret concernant les receveurs qui aurait pu survenir selon dix modes. "C'est à eux seuls que cela appartient" montre que c'est pour eux seuls, par ce mal, qu'il y aura un résultat indésirable, et non pour d'autres. "Que Monsieur sacrifie" signifie que Monsieur donne. "Qu'il prépare" signifie qu'il abandonne [ses biens]. "Intérieur" signifie à l'intérieur.

344. Soḷasahi ākārehi cittaṃ sandassesīti idha brāhmaṇo rañño mahādānānumodanaṃ nāma āraddho. Tattha sandassesīti – ‘idaṃ dānaṃ dātā evarūpaṃ sampattiṃ labhatī’ti dassetvā dassetvā kathesi. Samādapesīti tadatthaṃ samādapetvā kathesi. Samuttejesīti vippaṭisāravinodanenassa cittaṃ vodāpesi. Sampahaṃsesīti ‘sundaraṃ te kataṃ, mahārāja, dānaṃ dadamānenā’ti thutiṃ katvā kathesi. Vattā dhammato natthīti dhammena samena kāraṇena vattā natthi.

344. "Il instruisit l'esprit par seize modes" signifie qu'ici, le brahmane commença l'exhortation de joie pour le grand don du roi. Là, "il instruisit" signifie qu'il parla en montrant à plusieurs reprises : "Le donateur de ce don obtient une telle prospérité." "Il incita" signifie qu'il parla en lui faisant bien saisir le sens de cela. "Il encouragea" signifie qu'il purifia son esprit en dissipant ses regrets. "Il réjouit" signifie qu'il parla en faisant l'éloge : "C'est une bonne action que tu as accomplie, ô grand roi, en faisant ce don." "Il n'y a personne pour critiquer selon la Loi" signifie qu'il n'y a personne capable de contester selon la justice, l'équité ou la raison.

345. Na rukkhā chijjiṃsu yūpatthāya na dabbhā lūyiṃsu barihisatthāyāti ye yūpanāmake mahāthambhe ussāpetvā – ‘‘asukarājā asukāmacco asukabrāhmaṇo evarūpaṃ nāma mahāyāgaṃ yajatī’’ti nāmaṃ likhitvā ṭhapenti. Yāni ca dabbhatiṇāni lāyitvā vanamālāsaṅkhepena yaññasālaṃ parikkhipanti, bhūmiyaṃ vā pattharanti, tepi na rukkhā chijjiṃsu, na dabbhā lūyiṃsu. Kiṃ pana gāvo vā ajādayo vā haññissantīti dasseti. Dāsāti antogehadāsādayo. Pessāti ye pubbameva dhanaṃ gahetvā kammaṃ karonti. Kammakarāti ye bhattavetanaṃ gahetvā karonti. Daṇḍatajjitā nāma daṇḍayaṭṭhimuggarādīni gahetvā – ‘‘kammaṃ karotha karothā’’ti evaṃ [Pg.269] tajjitā. Bhayatajjitā nāma – sace kammaṃ karosi, kusalaṃ. No ce karosi, chindissāma vā bandhissāma vā māressāma vāti evaṃ bhayena tajjitā. Ete pana na daṇḍatajjitā, na bhayatajjitā, na assumukhā rodamānā parikammāni akaṃsu. Atha kho piyasamudācāreneva samudācariyamānā akaṃsu. Na hi tattha dāsaṃ vā dāsāti, pessaṃ vā pessāti, kammakaraṃ vā kammakarāti ālapanti. Yathānāmavaseneva pana piyasamudācārena ālapitvā itthipurisabalavantadubbalānaṃ anurūpameva kammaṃ dassetvā – ‘‘idañcidañca karothā’’ti vadanti. Tepi attano rucivaseneva karonti. Tena vuttaṃ – ‘‘ye icchiṃsu, te akaṃsu; ye na icchiṃsu, na te akaṃsu. Yaṃ icchiṃsu, taṃ akaṃsu; yaṃ na icchiṃsu, na taṃ akaṃsū’’ti. Sappitelanavanītadadhimadhuphāṇitena ceva so yañño niṭṭhānamagamāsīti rājā kira bahinagarassa catūsu dvāresu antonagarassa ca majjheti pañcasu ṭhānesu mahādānasālāyo kārāpetvā ekekissāya sālāya satasahassaṃ satasahassaṃ katvā divase divase pañcasatasahassāni vissajjetvā sūriyuggamanato paṭṭhāya tassa tassa kālassa anurūpehi sahatthena suvaṇṇakaṭacchuṃ gahetvā paṇītehi sappitelādisammisseheva yāgukhajjakabhattabyañjanapānakādīhi mahājanaṃ santappesi. Bhājanāni pūretvā gaṇhitukāmānaṃ tatheva dāpesi. Sāyaṇhasamaye pana vatthagandhamālādīhi sampūjesi. Sappiādīnaṃ pana mahācāṭiyo pūrāpetvā – ‘‘yo yaṃ paribhuñjitukāmo, so taṃ paribhuñjatū’’ti anekasatesu ṭhānesu ṭhapāpesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘sappitelanavanītadadhimadhuphāṇitena ceva so yañño niṭṭhānamagamāsī’’ti.

345. « Aucun arbre n'a été abattu pour servir de poteaux sacrificiels, aucune herbe dabbha n'a été fauchée pour servir de litière rituelle » : cela signifie que sur ces grands poteaux appelés yūpa, on inscrivait le nom du donateur, par exemple : « Tel roi, tel ministre ou tel brâhmane accomplit un tel grand sacrifice », puis on les érigeait. Quant aux herbes dabbha, on les fauchait pour entourer la salle du sacrifice comme des guirlandes de fleurs sauvages, ou bien on les étalait sur le sol ; mais dans ce cas précis, aucun arbre ne fut coupé et aucune herbe ne fut fauchée. Le texte montre que si même les plantes furent épargnées, combien plus le furent les vaches, les chèvres et les autres animaux : ils ne furent absolument pas mis à mort. « Esclaves » (dāsā) désigne ceux qui sont nés dans la maison. « Serviteurs » (pessā) désigne ceux qui accomplissent un travail après avoir reçu leur salaire à l'avance. « Travailleurs » (kammakara) désigne ceux qui travaillent pour un repas ou un salaire journalier. « Menacés par le bâton » (daṇḍatajjitā) qualifie ceux que l'on contraint en tenant un bâton ou un gourdin en disant : « Travaillez, travaillez ! ». « Menacés par la peur » (bhayatajjitā) désigne ceux que l'on menace ainsi : « Si tu travailles, c'est bien. Sinon, nous t'amputerons, nous t'enchaînerons ou nous te tuerons ». Mais ici, ces gens n'ont pas accompli leurs tâches sous la menace du bâton ou de la peur, ni le visage baigné de larmes en pleurant. Au contraire, ils travaillèrent en étant traités avec des paroles aimables. En effet, on ne s'adressait pas à eux en les interpellant grossièrement comme « esclave », « serviteur » ou « travailleur ». Mais en les appelant par leur nom avec courtoisie, et en leur confiant des tâches adaptées selon qu'ils étaient hommes ou femmes, forts ou faibles, on leur disait : « Faites ceci, faites cela ». Eux-mêmes agissaient selon leur propre volonté. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui voulaient agir agissaient, ceux qui ne le voulaient pas n'agissaient pas. Ce qu'ils voulaient faire, ils le faisaient ; ce qu'ils ne voulaient pas faire, ils ne le faisaient pas ». Quant à la phrase « par le beurre clarifié, l'huile, le beurre frais, le caillé, le miel et le sirop de canne, ce sacrifice parvint à sa conclusion », on raconte que le roi fit construire de grandes salles de don en cinq endroits : aux quatre portes à l'extérieur de la ville et une au centre de la ville. Dans chaque salle, il fit préparer cent mille pièces et dépensait ainsi cinq cent mille pièces chaque jour. Dès le lever du soleil, il servait lui-même la foule, tenant une louche d'or, avec de la bouillie, des friandises, du riz, des mets variés et des boissons de qualité, le tout mélangé à du beurre clarifié et de l'huile. Il faisait remplir les récipients de ceux qui voulaient emporter de la nourriture. Le soir, il offrait des vêtements, des parfums et des guirlandes. Il faisait remplir de grandes jarres de beurre clarifié et autres produits, et les faisait placer en des centaines d'endroits en pensant : « Que celui qui désire consommer telle chose la consomme ». C'est en référence à tout cela qu'il est dit que le sacrifice s'accomplit par ces substances onctueuses.

346. Pahūtaṃ sāpateyyaṃ ādāyāti bahuṃ dhanaṃ gahetvā. Te kira cintesuṃ – ‘‘ayaṃ rājā sappitelādīni janapadato anāharāpetvā attano santakameva nīharitvā mahādānaṃ deti. Amhehi pana ‘rājā na kiñci āharāpetī’ti na yuttaṃ tuṇhī bhavituṃ. Na hi rañño ghare dhanaṃ akkhayadhammameva, amhesu ca adentesu ko añño rañño dassati, handassa dhanaṃ upasaṃharāmā’’ti te gāmabhāgena ca nigamabhāgena ca nagarabhāgena ca sāpateyyaṃ saṃharitvā sakaṭāni pūretvā rañño upahariṃsu. Taṃ sandhāya – ‘‘pahūtaṃ sāpateyya’’ntiādimāha.

346. « Ayant apporté une grande richesse » signifie ayant pris beaucoup d'argent. Ces nobles et autres personnages pensèrent : « Ce roi offre un grand don en prélevant uniquement sur ses propres biens, sans rien faire venir des provinces. Il n'est pas convenable que nous restions silencieux en nous disant que le roi ne demande rien. Les trésors du palais royal ne sont pas inépuisables, et si nous ne donnons rien, qui d'autre donnera au roi ? Allons, apportons-lui des richesses ! ». Ils collectèrent alors des biens par contributions des villages, des bourgs et des cités, remplirent des chars et les apportèrent au roi. C'est en référence à cet apport de richesses que le Bienheureux a prononcé ces paroles.

347. Puratthimena [Pg.270] yaññavāṭassāti puratthimato nagaradvāre dānasālāya puratthimabhāge. Yathā puratthimadisato āgacchantā khattiyānaṃ dānasālāya yāguṃ pivitvā rañño dānasālāya bhuñjitvā nagaraṃ pavisanti. Evarūpe ṭhāne paṭṭhapesuṃ. Dakkhiṇena yaññavāṭassāti dakkhiṇato nagaradvāre dānasālāya vuttanayeneva dakkhiṇabhāge paṭṭhapesuṃ. Pacchimuttaresupi eseva nayo.

347. « À l'est de l'enclos sacrificiel » signifie à l'est de la salle de don située à la porte de la ville. Les salles furent établies de telle sorte que ceux qui arrivaient de l'est buvaient de la bouillie à la salle des nobles, mangeaient à celle du roi, puis entraient en ville. On les établit en de tels endroits. « Au sud de l'enclos sacrificiel » signifie au sud de la porte de la ville, selon la même méthode. Il en va de même pour l'ouest et le nord.

348. Aho yañño, aho yaññasampadāti brāhmaṇā sappiādīhi niṭṭhānagamanaṃ sutvā – ‘‘yaṃ loke madhuraṃ, tadeva samaṇo gotamo katheti, handassa yaññaṃ pasaṃsāmā’’ti tuṭṭhacittā pasaṃsamānā evamāhaṃsu. Tuṇhībhūtova nisinno hotīti upari vattabbamatthaṃ cintayamāno nissaddova nisinno hoti. Abhijānāti pana bhavaṃ gotamoti idaṃ brāhmaṇo parihārena pucchanto āha. Itarathā hi – ‘‘kiṃ pana tvaṃ, bho gotama, tadā rājā ahosi, udāhu purohito brāhmaṇo’’ti evaṃ ujukameva pucchayamāno agāravo viya hoti.

348. « Quel sacrifice ! Quelle perfection du sacrifice ! » : les brâhmanes, ayant entendu comment le sacrifice s'était terminé grâce au beurre clarifié et aux autres dons, pensèrent : « Le religieux Gotama ne dit que ce qui est doux et excellent au monde ; louons donc son sacrifice ». C'est le cœur ravi qu'ils firent ces éloges. « Il restait assis en silence » : il restait silencieux car il réfléchissait au sens des paroles qu'il allait prononcer ensuite. « Mais Monsieur Gotama en a-t-il connaissance ? » : le brâhmane posa cette question de manière détournée par respect. Car autrement, s'il avait demandé directement : « Mais étiez-vous alors le roi, Monsieur Gotama, ou étiez-vous le brâhmane chapelain ? », cela aurait semblé manquer de déférence envers le Bienheureux.

Niccadānaanukulayaññavaṇṇanā

Explication des dons réguliers et des sacrifices familiaux

349. Atthi pana, bho gotamāti – idaṃ brāhmaṇo ‘‘sakalajambudīpavāsīnaṃ uṭṭhāya samuṭṭhāya dānaṃ nāma dātuṃ garukaṃ sakalajanapado ca attano kammāni akaronto nassissati, atthi nu kho amhākampi imamhā yaññā añño yañño appasamārambhataro ceva mahapphalataro cā’’ti etamatthaṃ pucchanto āha. Niccadānānīti dhuvadānāni niccabhattāni. Anukulayaññānīti – ‘‘amhākaṃ pitupitāmahādīhi pavattitānī’’ti katvā pacchā duggatapurisehipi vaṃsaparamparāya pavattetabbāni yāgāni, evarūpāni kira sīlavante uddissa nibaddhadānāni tasmiṃ kule daliddāpi na upacchindanti.

349. « Existe-t-il, Monsieur Gotama... » : le brâhmane Kūṭadanta demanda cela car il pensait : « Pour les habitants de tout le Jambudīpa, il est pesant de s'organiser pour faire un don ; et si toute la province cesse ses activités pour cela, elle périra. Existe-t-il pour nous un autre sacrifice que celui-ci, qui demande moins de préparatifs tout en apportant de plus grands fruits ? ». « Dons réguliers » (niccadānāni) désigne des dons constants, comme des repas réguliers. « Sacrifices familiaux » (anukulayaññānī) désigne les sacrifices institués par les ancêtres, pères et grands-pères. On considère que même les hommes pauvres doivent les perpétuer par tradition lignagère. Ce sont des dons offerts régulièrement à des personnes vertueuses, que les familles, même devenues pauvres, ne cessent pas de pratiquer.

Tatridaṃ vatthu – anāthapiṇḍikassa kira ghare pañca niccabhattasatāni dīyiṃsu. Dantamayasalākāni pañcasatāni ahesuṃ. Atha taṃ kulaṃ anukkamena dāliddiyena abhibhūtaṃ, ekā tasmiṃ kule dārikā ekasalākato uddhaṃ dātuṃ nāsakkhi. Sāpi pacchā setavāhanarajjaṃ gantvā khalaṃ sodhetvā laddhadhaññena taṃ salākaṃ adāsi. Eko thero rañño [Pg.271] ārocesi. Rājā taṃ ānetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Sā tato paṭṭhāya puna pañcapi salākabhattasatāni pavattesi.

À ce sujet, voici une histoire : on raconte que dans la maison d'Anāthapiṇḍika, on donnait cinq cents repas réguliers. Il y avait cinq cents jetons en ivoire pour la distribution. Par la suite, cette famille tomba peu à peu dans la pauvreté. Une jeune fille de cette maison ne fut plus capable de donner plus d'un repas. Elle se rendit plus tard dans le royaume de Setavāhana, nettoya une aire de battage, et avec le grain obtenu, elle offrit ce repas. Un thera en informa le roi. Le roi fit venir la jeune fille et l'établit au rang de reine principale. À partir de ce moment, elle rétablit à nouveau les cinq cents repas réguliers. Telle est l'histoire.

Daṇḍappahārāti – ‘‘paṭipāṭiyā tiṭṭhatha tiṭṭhathā’’ti ujuṃ gantvā gaṇhatha gaṇhathāti ca ādīni vatvā dīyamānā daṇḍappahārāpi galaggāhāpi dissanti. Ayaṃ kho, brāhmaṇa, hetu…pe… mahānisaṃsatarañcāti. Ettha yasmā mahāyaññe viya imasmiṃ salākabhatte na bahūhi veyyāvaccakarehi vā upakaraṇehi vā attho atthi, tasmā etaṃ appaṭṭhataraṃ. Yasmā cettha na bahūnaṃ kammacchedavasena pīḷāsaṅkhāto samārambho atthi, tasmā appasamārambhataraṃ. Yasmā cetaṃ saṅghassa yiṭṭhaṃ pariccattaṃ, tasmā yaññanti vuttaṃ, yasmā pana chaḷaṅgasamannāgatāya dakkhiṇāya mahāsamudde udakasseva na sukaraṃ puññābhisandassa pamāṇaṃ kātuṃ, idañca tathāvidhaṃ. Tasmā taṃ mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Idaṃ sutvā brāhmaṇo cintesi – idampi niccabhattaṃ uṭṭhāya samuṭṭhāya dadato divase divase ekassa kammaṃ nassati. Navanavo ussāho ca janetabbo hoti, atthi nu kho itopi añño yañño appaṭṭhataro ca appasamārambhataro cāti. Tasmā ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Tattha yasmā salākabhatte kiccapariyosānaṃ natthi, ekena uṭṭhāya samuṭṭhāya aññaṃ kammaṃ akatvā saṃvidhātabbameva. Vihāradāne pana kiccapariyosānaṃ atthi. Paṇṇasālaṃ vā hi kāretuṃ koṭidhanaṃ vissajjetvā mahāvihāraṃ vā, ekavāraṃ dhanapariccāgaṃ katvā kāritaṃ sattaṭṭhavassānipi vassasatampi vassasahassampi gacchatiyeva. Kevalaṃ jiṇṇapatitaṭṭhāne paṭisaṅkharaṇamattameva kātabbaṃ hoti. Tasmā idaṃ vihāradānaṃ salākabhattato appaṭṭhataraṃ appasamārambhatarañca hoti. Yasmā panettha suttantapariyāyena yāvadeva sītassa paṭighātāyāti ādayo navānisaṃsā vuttā, khandhakapariyāyena.

« Coups de bâton » (Daṇḍappahārā) : lors de la distribution d'une grande aumône, on voit des gens se donner des coups de bâton ou se saisir au col en criant des ordres tels que : « Tenez-vous en ligne, tenez-vous en ligne ! » ou « Allez tout droit, prenez, prenez ! ». « Voici, ô brahmane, la raison... [pe] ...et de plus grand bénéfice ». Dans ce passage, le sens doit être compris ainsi : parce que, contrairement au grand sacrifice, ce repas par tickets (salākabhatta) ne requiert pas de nombreux assistants ni d'accessoires complexes, il est donc « moins exigeant en efforts » (appaṭṭhatara). De plus, comme il n'y a pas ici d'oppression consistant à interrompre le travail de nombreuses personnes, il est « moins violent » (appasamārambhatara). Étant donné que ce don est offert et abandonné au Sangha, on l'appelle « sacrifice » (yañña). D'autre part, tout comme il n'est pas aisé de mesurer la quantité d'eau dans le grand océan, il n'est pas aisé de mesurer le flux de mérite d'une offrande dotée de six facteurs ; ce repas par tickets est de cette nature. C'est pourquoi il doit être compris comme étant « de plus grand fruit » et « de plus grand bénéfice ». Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Même pour ce repas régulier, pour celui qui s'efforce quotidiennement de le donner, le travail d'une personne est perdu chaque jour. Un enthousiasme sans cesse renouvelé doit être généré. Existe-t-il un autre sacrifice moins exigeant et moins violent que celui-ci ? ». C'est pourquoi il dit : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». À ce propos, comme le repas par tickets ne connaît pas de fin aux tâches nécessaires, une personne doit s'y consacrer pleinement en délaissant tout autre travail. En revanche, dans le don d'un monastère (vihāradāna), il y a une fin aux tâches. En effet, qu'il s'agisse de construire une hutte de feuilles ou un grand monastère en dépensant une fortune, une fois l'argent versé et la construction achevée, l'œuvre demeure durant sept ou huit ans, voire cent ou mille ans. Seul l'entretien des parties délabrées ou effondrées est nécessaire. Par conséquent, ce don de monastère est moins exigeant et moins violent que le repas par tickets. De plus, selon la méthode des Suttas, le Bienheureux a enseigné neuf bénéfices commençant par : « Pour se protéger du froid », et selon la méthode du Khandhaka...

‘‘Sītaṃ uṇhaṃ paṭihanti, tato vāḷamigāni ca;

Siriṃsape ca makase ca, sisire cāpi vuṭṭhiyo.

« [Le monastère] protège du froid et de la chaleur, ainsi que des bêtes sauvages ; des reptiles et des moustiques, de la fraîcheur et des pluies. »

Tato vātātapo ghoro, sañjāto paṭihaññati;

Leṇatthañca sukhatthañca, jhāyituñca vipassituṃ.

« De plus, les vents et le soleil brûlant et terrible qui surviennent sont repoussés. [Il sert] de refuge et de lieu de confort pour méditer et pratiquer la vision profonde. »

Vihāradānaṃ saṅghassa, aggaṃ buddhena vaṇṇitaṃ;

Tasmā hi paṇḍito poso, sampassaṃ atthamattano;

Vihāre kāraye ramme, vāsayettha bahussute.

« Le don d'un monastère au Sangha est loué par le Bouddha comme le don suprême. C'est pourquoi l'homme sage, considérant son propre intérêt, devrait faire construire de charmants monastères et y installer des personnes de grande érudition. »

Tasmā annañca pānañca, vatthasenāsanāni ca;

Dadeya ujubhūtesu, vippasannena cetasā.

« Par conséquent, qu'il offre de la nourriture, de la boisson, des vêtements et des lits à ceux qui sont droits, avec un esprit serein. »

Te tassa dhammaṃ desenti, sabbadukkhāpanūdanaṃ;

Yaṃ so dhammaṃ idhaññāya, parinibbāti anāsavo’’ti. (cūḷava. 295);

« Ceux-ci lui enseignent le Dhamma qui dissipe toute souffrance. Ayant compris ce Dhamma ici-bas, il s'éteint totalement, libéré de toutes les souillures. » (Cūḷavagga, 295)

Sattarasānisaṃsā vuttā. Tasmā etaṃ salākabhattato mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Saṅghassa pana pariccattattāva yaññoti vuccati. Idampi sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘dhanapariccāgaṃ katvā vihāradānaṃ [Pg.272] nāma dukkaraṃ, attano santakā hi kākaṇikāpi parassa duppariccajā, handāhaṃ itopi appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca yaññaṃ pucchāmī’’ti. Tato taṃ pucchanto – ‘‘atthi pana bho’’tiādimāha.

Dix-sept bénéfices ont été mentionnés. C'est pourquoi il faut savoir que ce don est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice que le repas par tickets. On l'appelle « sacrifice » car il est abandonné au Sangha. Entendant cela, le brahmane pensa : « Faire le don d'un monastère en renonçant à sa fortune est difficile. En effet, il est difficile pour quelqu'un d'abandonner à autrui même une infime partie de ses propres biens. Eh bien, je vais interroger sur un sacrifice encore moins exigeant et moins violent que celui-ci. » C'est alors que, voulant l'interroger, il dit : « Y a-t-il encore, Maître... ? ».

350-351. Tattha yasmā sakiṃ pariccattepi vihāre punappunaṃ chādanakhaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇādivasena kiccaṃ atthiyeva, saraṇaṃ pana ekabhikkhussa vā santike saṅghassa vā gaṇassa vā sakiṃ gahitaṃ gahitameva hoti, natthi tassa punappunaṃ kattabbatā, tasmā taṃ vihāradānato appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca hoti. Yasmā ca saraṇagamanaṃ nāma tiṇṇaṃ ratanānaṃ jīvitapariccāgamayaṃ puññakammaṃ saggasampattiṃ deti, tasmā mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Tiṇṇaṃ pana ratanānaṃ jīvitapariccāgavasena yaññoti vuccati.

350-351. Dans ce passage, parce que même après avoir offert une fois un monastère, il reste des tâches à accomplir comme la réfection de la toiture ou des parties endommagées, alors que le refuge (saraṇa), pris une fois auprès d'un moine, du Sangha ou d'un groupe, est définitivement acquis sans qu'il soit nécessaire de le renouveler sans cesse, ce dernier est moins exigeant et moins violent que le don d'un monastère. Et parce que la prise de refuge, consistant en un acte méritoire où l'on dévoue sa vie aux Trois Joyaux, confère la félicité céleste, il faut comprendre qu'elle est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice. On l'appelle « sacrifice » en raison de cette dévotion de la vie aux Trois Joyaux.

352. Idaṃ sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘attano jīvitaṃ nāma parassa pariccajituṃ dukkaraṃ, atthi nu kho itopi appaṭṭhataro yañño’’ti tato taṃ pucchanto puna ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Tattha pāṇātipātā veramaṇītiādīsu veramaṇī nāma virati. Sā tividhā hoti – sampattavirati, samādānavirati setughātaviratīti. Tattha yo sikkhāpadāni agahetvāpi kevalaṃ attano jātigottakulāpadesādīni anussaritvā – ‘‘na me idaṃ patirūpa’’nti pāṇātipātādīni na karoti, sampattavatthuṃ pariharati. Tato ārakā viramati. Tassa sā virati sampattaviratīti veditabbā.

352. Entendant cela, le brahmane pensa : « Il est difficile de sacrifier sa propre vie pour autrui. Existe-t-il un sacrifice encore moins exigeant ? ». C'est pourquoi il interrogea de nouveau en disant : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». Dans les termes « abstention de tuer des êtres vivants », l'abstention (veramaṇī) signifie le renoncement (virati). Celle-ci est de trois sortes : le renoncement spontané (sampattavirati), le renoncement par engagement (samādānavirati) et le renoncement par éradication (setughātavirati). Le renoncement spontané s'applique à celui qui, même sans avoir pris formellement les préceptes, s'abstient de tuer, etc., simplement en se remémorant sa naissance, sa lignée ou son rang social, se disant : « Cet acte ne me convient pas ». Il évite ainsi l'occasion de mal agir et se tient éloigné du mal.

‘‘Ajjatagge jīvitahetupi pāṇaṃ na hanāmī’’ti vā ‘‘pāṇātipātā viramāmī’’ti vā ‘‘veramaṇiṃ samādiyāmī’’ti vā evaṃ sikkhāpadāni gaṇhantassa pana virati samādānaviratīti veditabbā.

Quant au renoncement par engagement (samādānavirati), il doit être reconnu chez celui qui prend formellement les préceptes en disant : « À partir d'aujourd'hui, même au péril de ma vie, je ne tuerai point d'être vivant », ou « Je m'abstiens de tuer », ou encore « Je m'engage dans le précepte d'abstention ».

Ariyasāvakānaṃ pana maggasampayuttā virati setughātavirati nāma. Tattha purimā dve viratiyo yaṃ voropanādivasena vītikkamitabbaṃ jīvitindriyādivatthu, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanti. Pacchimā nibbānārammaṇāva. Ettha ca yo pañca sikkhāpadāni ekato gaṇhati, tassa ekasmiṃ bhinne sabbāni bhinnāni honti. Yo ekekaṃ gaṇhati, so yaṃ vītikkamati, tadeva [Pg.273] bhijjati. Setughātaviratiyā pana bhedo nāma natthi, bhavantarepi hi ariyasāvako jīvitahetupi neva pāṇaṃ hanati na suraṃ pivati. Sacepissa surañca khīrañca missetvā mukhe pakkhipanti, khīrameva pavisati, na surā. Yathā kiṃ? Koñcasakuṇānaṃ khīramissake udake khīrameva pavisati? Na udakaṃ. Idaṃ yonisiddhanti ce, idaṃ dhammatāsiddhanti ca veditabbaṃ. Yasmā pana saraṇagamane diṭṭhiujukakaraṇaṃ nāma bhāriyaṃ. Sikkhāpadasamādāne pana viratimattakameva. Tasmā etaṃ yathā vā tathā vā gaṇhantassāpi sādhukaṃ gaṇhantassāpi appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca. Pañcasīlasadisassa pana dānassa abhāvato ettha mahapphalatā mahānisaṃsatā ca veditabbā. Vuttañhetaṃ –

Cependant, l’abstinence des nobles disciples associée au Chemin (maggasampayuttā) est appelée « abstinence par destruction du pont » (setughātavirati). Parmi ces trois formes d'abstinence, les deux premières (l'abstinence fortuite et celle par engagement) s'exercent en prenant pour objet les êtres vivants ou les biens matériels qui pourraient faire l'objet d'une transgression par l'acte de tuer ou autre. La dernière (setughātavirati), quant à elle, a pour seul objet le Nibbāna. Ici, pour celui qui prend les cinq préceptes ensemble, si un seul est rompu, tous sont rompus. Pour celui qui les prend un par un, seul celui qu'il transgresse est rompu. Quant à l'abstinence par destruction du pont, elle ne connaît aucune rupture. En effet, même dans une autre existence, le noble disciple, ne tuerait point d'être vivant ni ne boirait d'alcool, même au prix de sa propre vie. Même si l'on versait dans sa bouche un mélange de lait et d'alcool, seul le lait entrerait et non l'alcool. Comment cela ? De même que pour les grues, dans un mélange d'eau et de lait, seul le lait pénètre et non l'eau. Si l'on dit que pour les grues cela est dû à leur nature biologique (yonisiddha), on doit savoir que pour les nobles disciples, cela est dû au pouvoir de la loi du Dhamma (dhammatāsiddha). De plus, alors que la rectification de la vue lors de la prise de refuge est une tâche lourde, l'engagement dans les préceptes ne consiste qu'en une simple abstinence. C'est pourquoi, qu'on les prenne de n'importe quelle manière ou avec grand soin, cela demande moins de moyens matériels et moins de préparatifs pénibles. Comme il n'existe pas de don matériel comparable aux cinq préceptes, on doit comprendre qu'ils portent de grands fruits et de grands bénéfices. Car il a été dit :

‘‘Pañcimāni, bhikkhave, dānāni mahādānāni aggaññāni rattaññāni vaṃsaññāni porāṇāni asaṃkiṇṇāni asaṃkiṇṇapubbāni na saṅkiyanti na saṅkiyissanti appaṭikuṭṭhāni samaṇehi brāhmaṇehi viññūhi. Katamāni pañca? Idha, bhikkhave, ariyasāvako pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato hoti. Pāṇātipātā paṭivirato, bhikkhave, ariyasāvako aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ deti, averaṃ deti abyāpajjhaṃ deti. Aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ datvā averaṃ datvā abyāpajjhaṃ datvā aparimāṇassa abhayassa averassa abyāpajjhassa bhāgī hoti. Idaṃ, bhikkhave, paṭhamaṃ dānaṃ mahādānaṃ…pe… viññūhīti.

« Ô moines, il y a ces cinq dons qui sont de grands dons, reconnus comme suprêmes, connus depuis longtemps, issus de la lignée des nobles, anciens, inaltérés, n'ayant jamais été altérés, qui ne s'altèrent pas et ne s'altéreront pas, et qui ne sont pas blâmés par les ascètes, les brahmanes ou les sages. Quels sont ces cinq ? Ici, ô moines, un noble disciple, ayant abandonné le meurtre d'êtres vivants, s'abstient de tuer. Ô moines, le noble disciple qui s'abstient de tuer donne à une infinité d'êtres l'absence de peur, l'absence d'inimitié et l'absence d'oppression. En donnant ainsi l'absence de peur, d'inimitié et d'oppression à une infinité d'êtres, il participe lui-même à une absence infinie de peur, d'inimitié et d'oppression. Ceci, ô moines, est le premier don, le grand don... jusqu'à... par les sages. »

Puna caparaṃ, bhikkhave, ariyasāvako adinnādānaṃ pahāya…pe… kāmesumicchācāraṃ pahāya…pe… musāvādaṃ pahāya…pe… surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ pahāya…pe… imāni kho, bhikkhave, pañca dānāni mahādānāni aggaññāni…pe… viññūhī’’ti (a. ni. 8.39).

« De plus, ô moines, le noble disciple, ayant abandonné le vol... ayant abandonné l'inconduite sexuelle... ayant abandonné le mensonge... ayant abandonné l'usage d'alcool et de substances intoxicantes... ces cinq dons sont de grands dons, suprêmes... jusqu'à... reconnus par les sages. » (A. Ni. 8.39)

Idañca pana sīlapañcakaṃ – ‘‘attasinehañca jīvitasinehañca pariccajitvā rakkhissāmī’’ti samādinnatāya yaññoti vuccati. Tattha kiñcāpi pañcasīlato saraṇagamanameva jeṭṭhakaṃ, idaṃ pana saraṇagamaneyeva patiṭṭhāya rakkhitasīlavasena mahapphalanti vuttaṃ.

Cet ensemble de cinq préceptes est appelé « sacrifice » (yañña) parce qu'il est entrepris avec la pensée : « Je les protégerai en renonçant à l'attachement pour moi-même et pour ma vie. » Bien que, parmi eux, la prise de refuge soit en soi prééminente par rapport aux cinq préceptes, il est dit que ceux-ci portent de grands fruits lorsqu'ils sont gardés en étant solidement établis dans cette même prise de refuge.

353. Idampi [Pg.274] sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘pañcasīlaṃ nāma rakkhituṃ garukaṃ, atthi nu kho aññaṃ kiñci īdisameva hutvā ito appaṭṭhatarañca mahapphalatarañcā’’ti. Tato taṃ pucchanto punapi – ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Athassa bhagavā tividhasīlapāripūriyaṃ ṭhitassa paṭhamajjhānādīnaṃ yaññānaṃ appaṭṭhatarañca mahapphalatarañca dassetukāmo buddhuppādato paṭṭhāya desanaṃ ārabhanto ‘‘idha brāhmaṇā’’tiādimāha. Tattha yasmā heṭṭhā vuttehi guṇehi samannāgato paṭhamaṃ jhānaṃ, paṭhamajjhānādīsu ṭhito dutiyajjhānādīni nibbattento na kilamati, tasmā tāni appaṭṭhāni appasamārambhāni. Yasmā panettha paṭhamajjhānaṃ ekaṃ kappaṃ brahmaloke āyuṃ deti. Dutiyaṃ aṭṭhakappe. Tatiyaṃ catusaṭṭhikappe. Catutthaṃ pañcakappasatāni. Tadeva ākāsānañcāyatanādisamāpattivasena bhāvitaṃ vīsati, cattālīsaṃ, saṭṭhi, caturāsīti ca kappasahassāni āyuṃ deti; tasmā mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañca. Nīvaraṇādīnaṃ pana paccanīkānaṃ dhammānaṃ pariccattattā taṃ yaññanti veditabbaṃ.

353. Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Les cinq préceptes sont difficiles à protéger ; existe-t-il un autre sacrifice de cette nature qui demande encore moins de moyens matériels tout en portant des fruits plus grands ? » C'est pourquoi, l'interrogeant à nouveau, il dit : « Mais existe-t-il, Vénérable Gotama... » etc. Alors le Bienheureux, désirant montrer au brahmane établi dans la perfection de la triple moralité que les sacrifices tels que le premier jhana sont moins exigeants en moyens mais de plus grand fruit, commença son enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha par les mots : « Ici, ô brahmane... ». À ce sujet, comme celui qui possède les qualités précédemment citées ne se fatigue pas en produisant le premier jhana, ni les jhanas suivants lorsqu'il est établi dans le premier, ces jhanas sont dits demander « peu de moyens » et « peu de préparatifs ». De plus, comme le premier jhana donne une durée de vie d'un kalpa dans le monde de Brahma, le deuxième jhana huit kalpas, le troisième soixante-quatre kalpas, et le quatrième cinq cents kalpas ; et que ce même quatrième jhana, lorsqu'il est développé à travers les accomplissements tels que la sphère de l'espace infini, donne une longévité de vingt mille, quarante mille, soixante mille ou quatre-vingt-quatre mille kalpas ; pour ces raisons, ils portent des fruits et des bénéfices plus grands encore. On doit aussi comprendre que le jhana est appelé « sacrifice » car il nécessite l'abandon des entraves (nīvaraṇa) et autres états contraires.

Vipassanāñāṇampi yasmā catutthajjhānapariyosānesu guṇesu patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhaṃ appasamārambhaṃ; vipassanāsukhasadisassa pana sukhassa abhāvā mahapphalaṃ. Paccanīkakilesapariccāgato yaññoti. Manomayiddhipi yasmā vipassanāñāṇe patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhā appasamārambhā; attano sadisarūpanimmānasamatthatāya mahapphalā. Attano paccanīkakilesapariccāgato yañño. Iddhividhañāṇādīnipi yasmā manomayañāṇādīsu patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhāni appasamārambhāni, attano attano paccanīkakilesappahānato yañño. Iddhividhaṃ panettha nānāvidhavikubbanadassanasamatthatāya. Dibbasotaṃ devamanussānaṃ saddasavanasamatthatāya; cetopariyañāṇaṃ paresaṃ soḷasavidhacittajānanasamatthatāya; pubbenivāsānussatiñāṇaṃ icchiticchitaṭṭhānasamanussaraṇasamatthatāya; dibbacakkhu icchiticchitarūpadassanasamatthatāya; āsavakkhayañāṇaṃ atipaṇītalokuttaramaggasukhanipphādanasamatthatāya mahapphalanti veditabbaṃ. Yasmā pana arahattato visiṭṭhataro añño yañño nāma natthi, tasmā arahattanikūṭeneva desanaṃ samāpento – ‘‘ayampi kho, brāhmaṇā’’tiādimāha.

La connaissance de la vision profonde (vipassanāññāṇa) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans les qualités allant jusqu'au quatrième jhana ne s'épuise pas à la produire ; mais elle est de grand fruit car il n'existe pas de bonheur comparable au bonheur de la vision profonde. Elle est un sacrifice en raison de l'abandon des souillures contraires. Le pouvoir de création par l'esprit (manomayiddhi) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans la vision profonde ne se fatigue pas à le produire ; il est de grand fruit par sa capacité à créer une forme identique à soi-même. Il est un sacrifice par l'abandon des souillures contraires. La connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhaññāṇa) et les autres, demandent également peu de moyens et de préparatifs car ils sont produits sans effort par celui qui est établi dans la connaissance de création mentale ; ils sont des sacrifices par l'élimination de leurs propres souillures contraires. Ici, le pouvoir psychique est de grand fruit par sa capacité à manifester diverses transformations. L'oreille divine par sa capacité à entendre les sons des devas et des humains ; la connaissance de la pénétration des esprits par sa capacité à connaître les seize types de consciences d'autrui ; la connaissance du souvenir des existences antérieures par sa capacité à se remémorer les agrégats dans les divers lieux souhaités ; l'œil divin par sa capacité à voir les formes souhaitées ; et la connaissance de la destruction des taints (āsavakkhayañāṇa) est de grand fruit par sa capacité à produire le bonheur du chemin supramondain le plus excellent. Ainsi doit-on le comprendre. Cependant, comme il n'existe pas d'autre sacrifice supérieur à la sainteté (arahatta), le Bienheureux conclut son enseignement par le sommet de la sainteté en disant : « Ceci aussi, ô brahmane... ».

Kūṭadantaupāsakattapaṭivedanāvaṇṇanā

Commentaire sur la déclaration de Kūṭadanta de devenir un disciple laïque.

354-358. Evaṃ [Pg.275] vutteti evaṃ bhagavatā vutte desanāya pasīditvā saraṇaṃ gantukāmo kūṭadanto brāhmaṇo – ‘etaṃ abhikkantaṃ bho, gotamā’tiādikaṃ vacanaṃ avoca. Upavāyatūti upagantvā sarīradarathaṃ nibbāpento tanusītalo vāto vāyatūti. Idañca pana vatvā brāhmaṇo purisaṃ pesesi – ‘‘gaccha, tāta, yaññavāṭaṃ pavisitvā sabbe te pāṇayo bandhanā mocehī’’ti. So ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā tathā katvā āgantvā ‘‘muttā bho, te pāṇayo’’ti ārocesi. Yāva brāhmaṇo taṃ pavattiṃ na suṇi, na tāva bhagavā dhammaṃ desesi. Kasmā? ‘‘Brāhmaṇassa citte ākulabhāvo atthī’’ti. Sutvā panassa ‘‘bahū vata me pāṇā mocitā’’ti cittacāro vippasīdati. Bhagavā tassa vippasannamanataṃ ñatvā dhammadesanaṃ ārabhi. Taṃ sandhāya – ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi vuttaṃ. Puna ‘kallacitta’ntiādi ānupubbikathānubhāvena vikkhambhitanīvaraṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Sesaṃ uttānatthamevāti.

354-358. « Ainsi fut-il dit » (evaṃ vutteti) : lorsque cela fut dit par le Béni, le brahmane Kūṭadanta, ayant acquis la foi en cet enseignement et désirant prendre refuge, prononça ces mots : « Excellent, ô Gotama ! » et ainsi de suite. « Qu'un vent souffle » (upavāyatūti) signifie : qu'un vent frais et léger souffle sur eux, apaisant la fièvre de leur corps après s'être approché. Après avoir dit cela, le brahmane envoya un homme en disant : « Va, mon brave, entre dans l'enclos sacrificiel et libère de leurs liens tous ces êtres vivants. » Celui-ci accepta en disant « Bien soit-il », s'exécuta, revint et annonça : « Seigneur, ces êtres ont été libérés. » Tant que le brahmane n'avait pas entendu cette nouvelle, le Béni ne prêchait pas encore le Dhamma. Pourquoi ? Parce qu'il y avait un état d'agitation dans l'esprit du brahmane. Mais après l'avoir entendu, en pensant : « Certes, de nombreux êtres ont été libérés par moi », le cours de ses pensées devint pur. Le Béni, connaissant la pureté de son esprit, commença l'enseignement du Dhamma. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Alors le Béni... » De plus, « un esprit disposé » (kallacittanti) et les termes suivants sont dits en référence à l'état où les obstacles mentaux ont été écartés par la puissance du discours progressif (ānupubbikathā). Le reste a un sens clair.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi s'achève [le commentaire] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

Kūṭadantasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Kūṭadanta Sutta est terminé.

6. Mahālisuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Mahāli Sutta

Brāhmaṇadūtavatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire du messager du brahmane

359. Evaṃ [Pg.276] me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā vesāliyanti mahālisuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Vesāliyanti punappunaṃ visālabhāvūpagamanato vesālīti laddhanāmake nagare. Mahāvaneti bahinagare himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ sayaṃ jātavanaṃ atthi, yaṃ mahantabhāveneva mahāvananti vuccati, tasmiṃ mahāvane. Kūṭāgārasālāyanti tasmiṃ vanasaṇḍe saṅghārāmaṃ patiṭṭhapesuṃ. Tattha kaṇṇikaṃ yojetvā thambhānaṃ upari kūṭāgārasālāsaṅkhepena devavimānasadisaṃ pāsādaṃ akaṃsu, taṃ upādāya sakalopi saṅghārāmo ‘‘kūṭāgārasālā’’ti paññāyittha. Bhagavā taṃ vesāliṃ upanissāya tasmiṃ saṅghārāme viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. Kosalakāti kosalaraṭṭhavāsino. Māgadhakāti magadharaṭṭhavāsino. Karaṇīyenāti avassaṃ kattabbakammena. Yañhi akātumpi vaṭṭati, taṃ kiccanti vuccati, yaṃ avassaṃ kātabbameva, taṃ karaṇīyaṃ nāma.

359. « Ainsi ai-je entendu – une fois le Béni à Vesālī » : ceci est le Mahāli Sutta. Voici ici le commentaire des mots nouveaux. « À Vesālī » (vesāliyanti) : dans la ville ayant reçu le nom de Vesālī en raison de ses expansions successives vers un état de vaste étendue. « Dans la Grande Forêt » (mahāvaneti) : à l'extérieur de la ville, il y a une forêt naturelle qui s'étend d'un seul tenant jusqu'à l'Himalaya ; on l'appelle « Grande Forêt » précisément à cause de sa vaste dimension. « Dans la salle à toit pointu » (kūṭāgārasālāyanti) : dans ce massif forestier, on a établi un monastère (saṅghārāma). Là, en joignant un faîte et sur des piliers, on a construit un pavillon semblable à un palais céleste, selon la structure d'une salle à toit pointu ; par extension, l'ensemble du monastère est devenu célèbre sous le nom de « Kūṭāgārasālā ». Le Béni résidait dans ce monastère en dépendant de Vesālī [pour l'aumône]. C'est pourquoi il est dit : « Il résidait à Vesālī, dans la Grande Forêt, dans la salle à toit pointu ». « Gens de Kosala » (kosalakāti) : habitants du royaume de Kosala. « Gens de Magadha » (māgadhakāti) : habitants du royaume de Magadha. « Pour une affaire » (karaṇīyenāti) : pour une tâche devant impérativement être accomplie. En effet, ce que l'on peut aussi se dispenser de faire est appelé « besogne » (kicca), mais ce qui doit obligatoirement être fait s'appelle « devoir » (karaṇīya).

360. Paṭisallīno bhagavāti nānārammaṇacārato paṭikkamma sallīno nilīno, ekībhāvaṃ upagamma ekattārammaṇe jhānaratiṃ anubhavatīti attho. Tatthevāti tasmiññeva vihāre. Ekamantanti tasmā ṭhānā apakkamma tāsu tāsu rukkhacchāyāsu nisīdiṃsu.

360. « Le Béni était retiré en méditation » (paṭisallīno bhagavāti) : s'étant écarté du mouvement de l'esprit vers divers objets, il était retiré, recueilli, ayant atteint l'état d'unité, il savourait le bonheur de la méditation sur un objet unique ; tel est le sens. « À cet endroit même » (tatthevāti) : dans ce même monastère. « À l'écart » (ekamantanti) : s'étant éloignés de cet endroit, ils s'assirent sous l'ombre de divers arbres.

Oṭṭhaddhalicchavīvatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire du Licchavī Oṭṭhaddha

361. Oṭṭhaddhoti addhoṭṭhatāya evaṃladdhanāmo. Mahatiyā licchavīparisāyāti purebhattaṃ buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānaṃ datvā bhagavato santike uposathaṅgāni adhiṭṭhahitvā gandhamālādīni gāhāpetvā ugghosanāya mahatiṃ licchavirājaparisaṃ sannipātāpetvā tāya nīlapītādivaṇṇavatthābharaṇavilepanapaṭimaṇḍitāya tāvatiṃsaparisasappaṭibhāgāya mahatiyā licchaviparisāya saddhiṃ upasaṅkami. Akālo kho mahālīti [Pg.277] tassa oṭṭhaddhassa mahālīti mūlanāmaṃ, tena mūlanāmamattena naṃ thero mahālīti ālapati. Ekamantaṃ nisīdīti patirūpāsu rukkhacchāyāsu tāya licchaviparisāya saddhiṃ ratanattayassa vaṇṇaṃ kathayanto nisīdi.

361. « Oṭṭhaddha » (oṭṭhaddhoti) : il reçut ce nom en raison de sa lèvre supérieure fendue. « Avec une grande assemblée de Licchavī » (mahatiyā licchavīparisāyāti) : après avoir fait un don à la communauté des moines présidée par le Bouddha avant le repas de midi, après avoir entrepris les préceptes de l'Uposatha auprès du Béni, s'être fait apporter des parfums, des fleurs, etc., et après avoir rassemblé par une proclamation une grande assemblée de princes Licchavī, il s'approcha avec cette grande assemblée de Licchavī, parée de vêtements, d'ornements et d'onguents de couleurs variées (bleu, jaune, etc.), semblable à l'assemblée des dieux Tāvatiṃsa. « Ce n'est pas le moment, Mahāli » (akālo kho mahālīti) : Mahāli était le nom d'origine de ce Licchavī Oṭṭhaddha ; c'est par ce seul nom d'origine que le thera s'adresse à lui en disant « Mahāli ». « Il s'assit à l'écart » (ekamantaṃ nisīdīti) : il s'assit sous l'ombre d'arbres appropriés avec cette assemblée de Licchavī, en faisant l'éloge des qualités des Trois Joyaux.

362. Sīho samaṇuddesoti āyasmato nāgitassa bhāgineyyo sattavassakāle pabbajitvā sāsane yuttapayutto ‘‘sīho’’ti evaṃnāmako sāmaṇero, so kira taṃ mahāparisaṃ disvā – ‘‘ayaṃ parisā mahatī, sakalaṃ vihāraṃ pūretvā nisinnā, addhā bhagavā ajja imissā parisāya mahantena ussāhena dhammaṃ desessati, yaṃnūnāhaṃ upajjhāyassācikkhitvā bhagavato mahāparisāya sannipatitabhāvaṃ ārocāpeyya’’nti cintetvā yenāyasmā nāgito tenupasaṅkami. Bhante kassapāti theraṃ gottena ālapati. Esā janatāti eso janasamūho.

362. « Le novice Sīha » (sīho samaṇuddesoti) : c'est un novice du nom de Sīha, neveu de l'vénérable Nāgita, qui s'était ordonné à l'âge de sept ans et s'appliquait avec ferveur à la pratique dans la religion. On raconte que voyant cette grande foule, il pensa : « Cette assemblée est immense, elle est assise occupant tout le monastère ; assurément, le Béni enseignera aujourd'hui le Dhamma à cette assemblée avec une grande ardeur. Et si j'en informais mon précepteur (upajjhāya) pour faire annoncer au Béni le rassemblement de cette grande foule ? » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha de l'endroit où se trouvait l'vénérable Nāgita. « Vénérable Kassapa » (bhante kassapāti) : il s'adresse au thera par son nom de clan. « Cette foule » (esā janatāti) : ce groupe de personnes.

Tvaññeva bhagavato ārocehīti sīho kira bhagavato vissāsiko, ayañhi thero thūlasarīro, tenassa sarīragarutāya uṭṭhānanisajjādīsu ālasiyabhāvo īsakaṃ appahīno viya hoti. Athāyaṃ sāmaṇero bhagavato kālena kālaṃ vattaṃ karoti. Tena naṃ thero ‘‘tvampi dasabalassa vissāsiko’’ti vatvā gaccha tvaññevārocehīti āha. Vihārapacchāyāyanti vihārachāyāyaṃ, kūṭāgāramahāgehacchāyāya pharitokāseti attho. Sā kira kūṭāgārasālā dakkhiṇuttarato dīghā pācīnamukhā, tenassā purato mahatī chāyā patthaṭā hoti, sīho tattha bhagavato āsanaṃ paññapesi.

« Annonce-le toi-même au Béni » (tvaññeva bhagavato ārocehīti) : on dit que Sīha était proche du Béni. En revanche, le thera avait un corps corpulent ; ainsi, à cause de la lourdeur de son corps, il gardait encore comme une certaine paresse pour se lever ou s'asseoir. D'un autre côté, ce novice accomplissait de temps à autre les devoirs envers le Béni. C'est pourquoi le thera lui dit : « Toi aussi, tu es un proche du Possesseur des Dix Forces », et il ajouta : « Va, annonce-le toi-même ». « À l'ombre du monastère » (vihārapacchāyāyanti) : à l'ombre du bâtiment du monastère ; le sens est : dans l'espace couvert par l'ombre du grand pavillon à toit pointu. On raconte que cette salle à toit pointu était longue du sud au nord et faisait face à l'est ; c'est pourquoi, devant elle, s'étendait une grande ombre. Sīha y prépara le siège pour le Béni.

363. Atha kho bhagavā dvārantarehi ceva vātapānantarehi ca nikkhamitvā vidhāvantāhi vippharantīhi chabbaṇṇāhi buddharasmīhi saṃsūcitanikkhamano valāhakantarato puṇṇacando viya kūṭāgārasālato nikkhamitvā paññattavarabuddhāsane nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā vihārā nikkhamma vihārapacchāyāya paññatte āsane nisīdī’’ti.

363. Alors le Béni, sortant par les portes et les fenêtres, avec les rayons de Bouddha aux six couleurs qui se diffusaient de toutes parts, signalant sa sortie, sortit de la salle à toit pointu comme la pleine lune sortant d'entre les nuages, et s'assit sur le noble siège de Bouddha qui avait été préparé. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni, étant sorti du monastère, s'assit sur le siège préparé à l'ombre du monastère ».

364-365. Purimāni[Pg.278], bhante, divasāni purimatarānīti ettha hiyyo divasaṃ purimaṃ nāma, tato paraṃ purimataraṃ. Tato paṭṭhāya pana sabbāni purimāni ceva purimatarāni ca honti. Yadaggeti mūladivasato paṭṭhāya yaṃ divasaṃ aggaṃ parakoṭiṃ katvā viharāmīti attho, yāva vihāsinti vuttaṃ hoti. Idāni tassa parimāṇaṃ dassento ‘‘naciraṃ tīṇi vassānī’’ti āha. Atha vā yadaggeti yaṃ divasaṃ aggaṃ katvā naciraṃ tīṇi vassāni viharāmītipi attho. Yaṃ divasaṃ ādiṃ katvā naciraṃ vihāsiṃ tīṇiyeva vassānīti vuttaṃ hoti. Ayaṃ kira bhagavato pattacīvaraṃ gaṇhanto tīṇi saṃvaccharāni bhagavantaṃ upaṭṭhāsi, taṃ sandhāya evaṃ vadati. Piyarūpānīti piyajātikāni sātajātikāni. Kāmūpasaṃhitānīti kāmassādayuttāni. Rajanīyānīti rāgajanakāni. No ca kho dibbāni saddānīti kasmā sunakkhatto tāni na suṇāti? So kira bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dibbacakkhuparikammaṃ yāci, tassa bhagavā ācikkhi, so yathānusiṭṭhaṃ paṭipanno dibbacakkhuṃ uppādetvā devatānaṃ rūpāni disvā cintesi ‘‘imasmiṃ sarīrasaṇṭhāne saddena madhurena bhavitabbaṃ, kathaṃ nu kho naṃ suṇeyya’’nti bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dibbasotaparikammaṃ pucchi. Ayañca atīte ekaṃ sīlavantaṃ bhikkhuṃ kaṇṇasakkhaliyaṃ paharitvā badhiramakāsi. Tasmā parikammaṃ karontopi abhabbo dibbasotādhigamāya. Tenassa na bhagavā parikammaṃ kathesi. So ettāvatā bhagavati āghātaṃ bandhitvā cintesi – ‘‘addhā samaṇassa gotamassa evaṃ hoti – ‘ahampi khattiyo ayampi khattiyo, sacassa ñāṇaṃ vaḍḍhissati, ayampi sabbaññū bhavissatī’ti usūyāya mayhaṃ na kathesī’’ti. So anukkamena gihibhāvaṃ patvā tamatthaṃ mahālilicchavino kathento evamāha.

364-365. « Ces jours passés, Seigneur, et ceux d'avant » : ici, « hier » est appelé le jour précédent (purima), et le jour avant celui-là est appelé « plus ancien » (purimatara). À partir de là, tous les jours sont dits « précédents » ou « plus anciens ». L'expression « Depuis le jour où » (Yadaggeti) signifie qu'en prenant un jour précis comme point de départ ou limite ultime, on réside ainsi ; le sens est : « aussi longtemps que j'ai résidé ». Maintenant, pour en montrer la durée, il est dit : « pas longtemps, trois ans ». Alternativement, « Yadaggeti » peut signifier : en prenant tel jour comme point de départ, j'ai résidé pendant une période pas très longue de trois ans. Cela signifie : à partir de ce jour-là, j'ai vécu là durant seulement trois ans. On rapporte qu'en portant le bol et la robe du Béni du Ciel, Sunakkhatta a servi le Bouddha pendant trois ans ; c'est en référence à cela qu'il parle ainsi. « Des formes plaisantes » signifie de nature aimable et agréable. « Liées aux plaisirs sensuels » signifie associées à la délectation des sens. « Enchanteresses » signifie génératrices de passion. « Mais pas les sons divins » : pourquoi Sunakkhatta ne les entend-il pas ? On raconte qu'après s'être approché du Béni du Ciel, il demanda la pratique pour l'œil divin (dibbacakkhu) ; le Béni du Ciel la lui enseigna. S'étant exercé conformément à l'instruction, il produisit l'œil divin et, ayant vu les formes des divinités, il pensa : « Dans ces formes corporelles, il doit y avoir des sons mélodieux, comment pourrais-je les entendre ? » Il s'approcha alors du Béni du Ciel pour l'interroger sur la pratique de l'oreille divine (dibbasota). Or, dans le passé, cet homme avait frappé un moine vertueux à l'oreille, le rendant sourd. C'est pourquoi, bien qu'il fît la pratique, il était incapable d'atteindre l'oreille divine. Pour cette raison, le Béni du Ciel ne lui enseigna pas la pratique. À cause de cela, il conçut de la rancœur envers le Béni du Ciel et pensa : « Certes, le moine Gotama pense ainsi : “Je suis un Khattiya et lui aussi est un Khattiya ; si sa connaissance s'accroît, il deviendra lui aussi omniscient.” C'est par jalousie qu'il ne me l'enseigne pas. » Par la suite, étant retourné à la vie laïque, il raconta cette affaire au Licchavi Mahāli en s'exprimant ainsi.

366-371. Ekaṃsabhāvitoti ekaṃsāya ekakoṭṭhāsāya bhāvito, dibbānaṃ vā rūpānaṃ dassanatthāya dibbānaṃ vā saddānaṃ savanatthāya bhāvitoti attho. Tiriyanti anudisāya. Ubhayaṃsabhāvitoti ubhayaṃsāya ubhayakoṭṭhāsāya bhāvitoti attho. Ayaṃ kho mahāli hetūti ayaṃ dibbānaṃyeva rūpānaṃ dassanāya ekaṃsabhāvito samādhi hetu. Imamatthaṃ sutvā so licchavī cintesi – ‘‘idaṃ dibbasotena saddasuṇanaṃ imasmiṃ sāsane uttamatthabhūtaṃ maññe imassa nūna atthāya ete [Pg.279] bhikkhū paññāsampi saṭṭhipi vassāni apaṇṇakaṃ brahmacariyaṃ caranti, yaṃnūnāhaṃ dasabalaṃ etamatthaṃ puccheyya’’nti.

366-371. « Développé de manière partielle » (Ekaṃsabhāvito) signifie développé pour une seule partie, soit dans le but de voir les formes divines, soit dans le but d'entendre les sons divins. « Transversalement » (Tiriyaṃ) signifie dans les directions intermédiaires. « Développé des deux manières » (Ubhayaṃsabhāvito) signifie développé pour les deux parties. « Voici, Mahāli, la cause » : cette concentration développée partiellement pour la seule vision des formes divines est la cause. Ayant entendu cela, le Licchavi pensa : « Cette audition des sons par l'oreille divine doit être la chose suprême dans cette religion ; c'est sans doute pour cela que ces moines pratiquent la vie sainte de manière irréprochable pendant cinquante ou soixante ans. Et si j'interrogeais le Possesseur des Dix Forces sur ce sujet ? »

372. Tato tamatthaṃ pucchanto ‘‘etāsaṃ nūna, bhante’’tiādimāha. Samādhibhāvanānanti ettha samādhiyeva samādhibhāvanā, ubhayaṃsabhāvitānaṃ samādhīnanti attho. Atha yasmā sāsanato bāhirā etā samādhibhāvanā, na ajjhattikā. Tasmā tā paṭikkhipitvā yadatthaṃ bhikkhū brahmacariyaṃ caranti, taṃ dassento bhagavā ‘‘na kho mahālī’’tiādimāha.

372. Ensuite, l'interrogeant sur ce point, il dit : « C’est sans doute pour cela, Seigneur », etc. Dans l'expression « des développements de concentration », la concentration elle-même est le développement de la concentration ; le sens est : « des concentrations développées des deux manières ». Or, puisque ces développements de concentration sont extérieurs à l'enseignement et non internes (spirituels), le Béni du Ciel, les écartant pour montrer le véritable but pour lequel les moines mènent la vie sainte, dit : « Ce n'est pas ainsi, Mahāli », etc.

Catuariyaphalavaṇṇanā

Commentaire sur les Quatre Fruits de la Vie Noble

373. Tiṇṇaṃ saṃyojanānanti sakkāyadiṭṭhiādīnaṃ tiṇṇaṃ bandhanānaṃ. Tāni hi vaṭṭadukkhamaye rathe satte saṃyojenti, tasmā saṃyojanānīti vuccanti. Sotāpanno hotīti maggasotaṃ āpanno hoti. Avinipātadhammoti catūsu apāyesu apatanadhammo. Niyatoti dhammaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa, anena vā pattabbāti sambodhiparāyaṇo.

373. « De trois entraves » : des trois liens tels que la vue de l'existence du soi, etc. En effet, ces entraves lient les êtres au char de la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) ; c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Devient un Entré-dans-le-courant » : il est entré dans le courant de la Voie Noble. « Non sujet à la déchéance » : il ne peut plus tomber dans les quatre mondes de souffrance. « Assuré » : fixé par la loi immuable du Dhamma. « Ayant l'éveil pour destination » : il a pour destination finale l'Éveil, constitué par les trois voies supérieures, ou bien il doit nécessairement y parvenir.

Tanuttāti pariyuṭṭhānamandatāya ca kadāci karahaci uppattiyā ca tanubhāvā. Orambhāgiyānanti heṭṭhābhāgiyānaṃ, ye hi baddho upari suddhāvāsabhūmiyaṃ nibbattituṃ na sakkoti. Opapātikoti sesayonipaṭikkhepavacanametaṃ. Tattha parinibbāyīti tasmiṃ uparibhaveyeva parinibbānadhammo. Anāvattidhammoti tato brahmalokā puna paṭisandhivasena anāvattanadhammo. Cetovimuttinti cittavisuddhiṃ, sabbakilesabandhanavimuttassa arahattaphalacittassetaṃ adhivacanaṃ. Paññāvimuttinti etthāpi sabbakilesabandhanavimuttā arahattaphalapaññāva paññāvimuttīti veditabbā. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayanti sāmaṃ. Abhiññāti abhijānitvā. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Atha vā abhiññā sacchikatvāti abhiññāya abhivisiṭṭhena ñāṇena sacchikaritvātipi attho. Upasampajjāti patvā paṭilabhitvā. Idaṃ sutvā licchavirājā cintesi – ‘‘ayaṃ pana dhammo na sakuṇena viya uppatitvā, nāpi godhāya viya urena gantvā sakkā paṭivijjhituṃ[Pg.280], addhā pana imaṃ paṭivijjhantassa pubbabhāgappaṭipadāya bhavitabbaṃ, pucchāmi tāva na’’nti.

« Par l'affaiblissement » : par la diminution des obsessions et par leur apparition seulement rare et occasionnelle. « Des entraves inférieures » : celles qui lient aux mondes inférieurs (le monde des sens), car celui qui en est entravé ne peut renaître dans les mondes supérieurs des Demeures Pures. « Né spontanément » : c'est un terme excluant les autres modes de naissance. « Y atteignant l'extinction finale » : il a pour nature de s'éteindre dans cette existence supérieure même. « Non sujet au retour » : il ne revient plus de ce monde de Brahmā par le biais d'une renaissance. « La libération de l'esprit » : la pureté de l'esprit, c'est un nom pour le fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « La libération par la sagesse » : ici aussi, il faut comprendre qu'il s'agit de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « Dans cette vie même » : dans cette existence-ci. « Par soi-même » : personnellement. « Par une connaissance directe » : ayant compris par la connaissance suprême de la voie. « Ayant réalisé » : ayant rendu manifeste à ses propres yeux. Ou encore, « ayant réalisé par une connaissance directe » signifie ayant rendu manifeste par une connaissance de révision (paccavekkhaṇa) supérieure. « En y accédant » : ayant atteint et obtenu. Entendant cela, le roi Licchavi pensa : « Ce Dhamma ne peut être pénétré en s'élevant comme un oiseau, ni en rampant sur la poitrine comme un lézard ; assurément, il doit y avoir une pratique préliminaire pour celui qui veut le pénétrer. Je vais d'abord l'interroger à ce sujet. »

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Commentaire sur le Noble Chemin Octuple

374-375. Tato bhagavantaṃ pucchanto ‘‘atthi pana bhante’’tiādimāha. Aṭṭhaṅgikoti pañcaṅgikaṃ turiyaṃ viya aṭṭhaṅgiko gāmo viya ca aṭṭhaṅgamattoyeva hutvā aṭṭhaṅgiko, na aṅgato añño maggo nāma atthi. Tenevāha – ‘‘seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti. Tattha sammādassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahaṇalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Etesu ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhaṃ ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni pajahanti, nirodhañca ārammaṇaṃ karonti, visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti. Sammāvācā sammā pariggaṇhati. Sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti. Sammāājīvo sammā vodāpeti. Sammāvāyāmo sammā paggaṇhati. Sammāsati sammā upaṭṭhāpeti. Sammāsamādhi sammā padahati.

C'est pourquoi, souhaitant interroger le Bienheureux, il prononça les paroles commençant par : « Mais existe-t-il, Vénérable... ». Concernant le terme « octuple » (aṭṭhaṅgika) : de même qu'un orchestre est dit à cinq membres ou qu'un village est dit à huit parties, le chemin est dit octuple car il est constitué précisément de huit membres ; il n'existe pas de chemin en dehors de ces membres. C'est pour cette raison qu'il est dit : « à savoir, la vision juste... jusqu'à... la concentration juste ». Dans ce passage, la vision juste (sammādiṭṭhi) a pour caractéristique de voir correctement et sans distorsion (les quatre vérités). La pensée juste (sammāsaṅkappa) a pour caractéristique d'appliquer correctement l'esprit (vers le Nirvana). La parole juste (sammāvācā) a pour caractéristique de bien saisir ou d'embrasser correctement. L'action juste (sammākammanto) a pour caractéristique de bien susciter ou d'initier correctement l'activité. Les moyens d'existence justes (sammāājīvo) ont pour caractéristique de purifier parfaitement la vie. L'effort juste (sammāvāyāmo) a pour caractéristique de soutenir et d'élever correctement l'esprit et les états associés. L'attention juste (sammāsati) a pour caractéristique de s'établir fermement et correctement sur l'objet. La concentration juste (sammāsamādhi) a pour caractéristique de bien fixer et d'unifier l'esprit. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la vision juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées ; elle prend la cessation (Nirvana) pour objet ; et elle voit sans confusion les phénomènes associés par la dissipation de l'ignorance qui les voilait. La pensée juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent la cessation pour objet. Plus spécifiquement, la pensée juste applique les états mentaux nés simultanément sur l'objet ; la parole juste les saisit correctement ; l'action juste les établit convenablement ; les moyens d'existence justes les purifient parfaitement ; l'effort juste les soutient ; l'attention juste les établit fermement sur l'objet ; et la concentration juste les fixe uniformément sur l'objet.

Api cesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakkhaṇe ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti. Maggakkhaṇe ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato ‘‘nekkhammasaṅkappo’’tiādīni tīṇi nāmāni labhati. Sammā vācādayo tisso viratiyopi honti, cetanādayopi honti, maggakkhaṇe pana viratiyeva. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva.

De plus, cette vision juste, dans la phase préliminaire (pubbabhāge), se produit en des moments divers et avec des objets divers, tandis qu'au moment du chemin (maggakkhaṇe), elle se produit en un seul moment et avec un seul objet. Selon sa fonction, elle reçoit quatre noms, tels que « connaissance de la souffrance », etc. La pensée juste et les autres facteurs se produisent également à des moments et avec des objets divers dans la phase préliminaire, mais en un seul moment et avec un seul objet au moment du chemin. Parmi eux, la pensée juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la parole juste peuvent être des abstinences (virati) ou des volontés (cetanā) ; toutefois, au moment du chemin, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué de l'effort juste et de l'attention juste reçoit quatre noms selon leurs fonctions, sous la forme des quatre efforts suprêmes et des quatre établissements de l'attention. Quant à la concentration juste, elle reste uniquement la concentration juste tant dans la phase préliminaire qu'au moment du chemin.

Iti [Pg.281] imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahukārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 20) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ vidhamitvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tena vuttaṃ – ‘‘nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahukārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā’’ti.

Ainsi, parmi ces huit facteurs, le Bienheureux a enseigné la vision juste en premier lieu, car elle est d'un grand secours pour le yogi qui s'exerce à la réalisation du Nirvana. En effet, elle est appelée « flambeau de la sagesse » et « arme de la sagesse ». Par conséquent, grâce à cette vision juste, identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanā) dans la phase préliminaire, le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, terrasse les brigands des souillures et atteint en toute sécurité le Nirvana. C'est pourquoi il a été dit : « la vision juste a été enseignée en premier parce qu'elle est d'une grande utilité pour le yogi engagé vers l'obtention du Nirvana ».

Sammāsaṅkappo pana tassā bahukāro, tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivaṭṭetvā parivaṭṭetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento – ‘‘ayaṃ cheko, ayaṃ kūṭo’’ti jānāti. Evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno – ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarādayo’’ti pajānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivaṭṭetvā parivaṭṭetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakketvā dinne dhamme yogāvacaro paññāya – ‘‘ime kāmāvacarā, ime rūpāvacarā’’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tena vuttaṃ – ‘‘sammāsaṅkappo pana tassā bahukāro, tasmā tadanantaraṃ vutto’’ti. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti, (ma. ni. 1.463) tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā.

La pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après elle. À titre d'exemple : de même qu'un changeur de monnaie, en retournant une pièce dans sa main tout en l'observant attentivement, discerne si elle est authentique ou fausse ; de même le yogi, dans la phase préliminaire, après avoir appliqué sa réflexion (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, discerne : « ces phénomènes appartiennent à la sphère des sens, ces autres à la sphère de la forme », etc. Ou encore : de même qu'un charpentier, après avoir saisi et retourné à plusieurs reprises un grand tronc d'arbre qui lui a été présenté, le taille avec sa hache pour l'utiliser dans son travail ; de même le yogi, à l'égard des phénomènes qui lui sont présentés par la réflexion répétée, les délimite par sa sagesse selon la méthode : « ceux-ci appartiennent à la sphère des sens, ceux-là à la sphère de la forme », puis les applique à son œuvre (telle que la pleine compréhension). C'est pourquoi il a été dit : « la pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée après ». De même qu'elle aide la vision juste, elle aide aussi la parole juste. Comme il a été dit : « Ayant d'abord réfléchi et examiné, Visakha, on émet ensuite une parole ». C'est pourquoi la parole juste est mentionnée immédiatement après la pensée juste.

Yasmā pana – ‘‘idañcidañca karissāmā’’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti; tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto. Catubbidhaṃ pana vacīduccaritaṃ, tividhañca kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pūreti, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Evaṃ visuddhājīvena pana ‘‘parisuddho me ājīvo’’ti ettāvatā ca paritosaṃ katvā suttapamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho ‘‘sabbiriyāpathesu idaṃ vīriyaṃ samārabhitabba’’nti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto. Tato ‘‘āraddhavīriyenapi kāyādīsu catūsu vatthūsu [Pg.282] sati sūpaṭṭhitā kātabbā’’ti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati desitā. Yasmā panevaṃ sūpaṭṭhitā sati samādhissupakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samannesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatiyā anantaraṃ sammāsamādhi desitoti veditabbo. Etesaṃ dhammānaṃ sacchikiriyāyāti etesaṃ sotāpattiphalādīnaṃ paccakkhakiriyatthāya.

Puisque les hommes planifient d'abord par la parole en disant « nous ferons ceci et cela » avant d'entreprendre des activités dans le monde, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi l'action juste est mentionnée après la parole juste. Ensuite, puisque la moralité ayant les moyens d'existence pour huitième (ājīvaṭṭhamaka) ne s'accomplit que chez celui qui parachève les deux types de conduite correcte en abandonnant les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle, les moyens d'existence justes sont mentionnés après ces deux-là. Pour celui qui a ainsi des moyens d'existence purs, il n'est pas convenable de se contenter de cette pureté et de demeurer dans la somnolence ou la négligence ; afin de montrer que « l'effort doit être entrepris dans toutes les postures », l'effort juste est mentionné après les moyens d'existence justes. Ensuite, pour montrer que « même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement son attention sur les quatre objets (corps, etc.) », l'attention juste est enseignée après l'effort juste. Puisque l'attention ainsi bien établie est capable, après avoir examiné les états favorables ou défavorables à la concentration, de fixer l'esprit sur un objet unique, il faut comprendre que la concentration juste est enseignée immédiatement après l'attention juste. L'expression « pour la réalisation de ces vérités » signifie : pour la réalisation directe des fruits du chemin, tel que le fruit d'entrée dans le courant (sotāpattiphala).

Dve pabbajitavatthuvaṇṇanā

Commentaire de l'histoire des deux renonçants

376-377. Ekamidāhanti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Ayaṃ kira rājā – ‘‘rūpaṃ attā’’ti evaṃladdhiko, tenassa desanāya cittaṃ nādhimuccati. Atha bhagavatā tassa laddhiyā āvikaraṇatthaṃ ekaṃ kāraṇaṃ āharituṃ idamāraddhaṃ. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – ‘‘ahaṃ ekaṃ samayaṃ ghositārāme viharāmi, tatra vasantaṃ maṃ te dve pabbajitā evaṃ pucchiṃsu. Athāhaṃ tesaṃ buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ nāma kathento idamavocaṃ – ‘‘āvuso, saddhāsampanno nāma kulaputto evarūpassa satthu sāsane pabbajito, evaṃ tividhaṃ sīlaṃ pūretvā paṭhamajjhānādīni patvā ṭhito ‘taṃ jīva’ntiādīni vadeyya, yuttaṃ nu kho etamassā’’ti? Tato tehi ‘‘yutta’’nti vutte ‘‘ahaṃ kho panetaṃ, āvuso, evaṃ jānāmi, evaṃ passāmi, atha ca panāhaṃ na vadāmī’’ti taṃ vādaṃ paṭikkhipitvā uttari khīṇāsavaṃ dassetvā ‘‘imassa evaṃ vattuṃ na yutta’’nti avocaṃ. Te mama vacanaṃ sutvā attamanā ahesunti. Evaṃ vutte sopi attamano ahosi. Tenāha – ‘‘idamavoca bhagavā. Attamano oṭṭhaddho licchavī bhagavato bhāsitaṃ abhinandī’’ti.

376-377. Pourquoi ce passage commençant par « Une fois, je... » (Ekamidāhaṃ) a-t-il été entrepris par le Bienheureux ? On rapporte que ce roi [le Licchavī Oṭṭhaddha] tenait l'opinion que « le corps est le soi » (rūpaṃ attā) ; à cause de cette vue, son esprit n'était pas enclin à recevoir l'enseignement. Afin de manifester le caractère erroné de sa croyance, le Bienheureux entreprit ce récit pour apporter une preuve. En voici le sens abrégé : « Une fois, je résidais au monastère de Ghosita (Ghositārāme). Alors que j'y séjournais, ces deux renonçants m'interrogèrent ainsi. Alors, leur ayant montré l'apparition d'un Bouddha et leur exposant la lignée du Dhamma (tantidhamma), je leur dis ceci : "Ô frères, si un fils de bonne famille, pourvu de foi, étant entré dans les ordres sous un tel Maître, ayant accompli la triple moralité (sīla) et s'étant établi dans le premier jhāna ou les suivants, disait : 'L'âme est ceci [le corps]', etc., cela serait-il approprié ?" Lorsqu'ils répondirent : "C'est approprié", je leur déclarai : "Ô frères, quant à moi, je connais cela ainsi, je le vois ainsi, et pourtant je ne dis pas [que l'âme est identique ou différente du corps]" ; rejetant ainsi cette théorie et montrant ensuite la condition de celui dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), je dis : "Pour un tel homme, il n'est pas convenable de parler ainsi." Ayant entendu mes paroles, ils furent satisfaits. » Lorsqu'il fut dit cela, le roi fut lui aussi satisfait. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux dit cela. Le Licchavī Oṭṭhaddha, satisfait, se réjouit des paroles du Bienheureux. »

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi [s'achève le commentaire du Mahāli Sutta] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

Mahālisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāli Sutta est terminé.

7. Jāliyasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Jāliya Sutta

Dve pabbajitavatthuvaṇṇanā

Explication de l'histoire des deux renonçants

378. Evaṃ [Pg.283] me sutaṃ…pe… kosambiyanti jāliyasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Ghositārāmeti ghositena seṭṭhinā kate ārāme. Pubbe kira allakapparaṭṭhaṃ nāma ahosi. Tato kotūhaliko nāma daliddo chātakabhayena saputtadāro avantiraṭṭhaṃ gacchanto puttaṃ vahituṃ asakkonto chaḍḍetvā agamāsi, mātā nivattitvā taṃ gahetvā gatā, te ekaṃ gopālakagāmaṃ pavisiṃsu. Gopālakena ca tadā bahupāyāso paṭiyatto hoti, te tato pāyāsaṃ labhitvā bhuñjiṃsu. Atha so puriso balavapāyāsaṃ bhutto jīrāpetuṃ asakkonto rattibhāge kālaṃ katvā tattheva sunakhiyā kucchismiṃ paṭisandhiṃ gahetvā kukkuro jāto, so gopālakassa piyo ahosi. Gopālako ca paccekabuddhaṃ upaṭṭhahati. Paccekabuddhopi bhattakiccapariyosāne kukkurassa ekekaṃ piṇḍaṃ deti, so paccekabuddhe sinehaṃ uppādetvā gopālakena saddhiṃ paṇṇasālampi gacchati. Gopālake asannihite bhattavelāyaṃ sayameva gantvā kālārocanatthaṃ paṇṇasāladvāre bhussati, antarāmaggepi caṇḍamige disvā bhussitvā palāpeti. So paccekabuddhe mudukena cittena kālaṃkatvā devaloke nibbatti. Tatrassa ghosakadevaputto tveva nāmaṃ ahosi. So devalokato cavitvā kosambiyaṃ ekassa kulassa ghare nibbatti. Taṃ aputtako seṭṭhi tassa mātāpitūnaṃ dhanaṃ datvā puttaṃ katvā aggahesi. Atha attano putte jāte sattakkhattuṃ ghātāpetuṃ upakkami. So puññavantatāya sattasupi ṭhānesu maraṇaṃ appatvā avasāne ekāya seṭṭhidhītāya veyyattiyena laddhajīvito aparabhāge pituaccayena seṭṭhiṭṭhānaṃ patvā ghosakaseṭṭhi nāma jāto. Aññepi kosambiyaṃ kukkuṭaseṭṭhi[Pg.284], pāvāriyaseṭṭhīti dve seṭṭhino atthi, iminā saddhiṃ tayo ahesuṃ.

378. « Ainsi ai-je entendu... à Kosambī » : tel est le Jāliya Sutta. En voici l'explication des termes non encore commentés. « Au monastère de Ghosita » (Ghositārāmeti) signifie dans le parc construit par le banquier Ghosita. Jadis, dit-on, il existait un royaume nommé Allakappa. Un homme pauvre nommé Kotūhalika, fuyant la famine avec sa femme et son fils, se dirigeait vers le royaume d'Avanti ; incapable de porter son fils, il l'abandonna et partit. La mère revint sur ses pas, prit l'enfant et s'en alla. Ils entrèrent dans un village de bergers. À ce moment-là, le berger avait préparé une grande quantité de riz au lait (pāyāsa). Ils en reçurent et en mangèrent. Mais cet homme, après avoir mangé ce riz au lait très riche, fut incapable de le digérer et mourut pendant la nuit ; il reprit naissance sur place dans le ventre d'une chienne et devint un chien. Ce chien devint le favori du berger. Or, le berger servait un Bouddha silencieux (Paccekabuddha). Ce dernier, à la fin de son repas, donnait chaque jour une boule de riz au chien. Le chien développa une affection pour le Bouddha silencieux et l'accompagnait avec le berger jusqu'à sa cabane de feuilles. En l'absence du berger, à l'heure du repas, il y allait seul et aboyait à la porte de la cabane pour annoncer l'heure ; sur le chemin, s'il voyait des bêtes féroces, il aboyait pour les faire fuir. Ce chien, étant mort avec un esprit plein de douceur envers le Bouddha silencieux, naquit dans le monde céleste. Là, son nom fut Ghosaka Devaputta. Après avoir trépassé du monde céleste, il naquit à Kosambī dans une famille. Un banquier sans fils, ayant donné de l'argent à ses parents, le prit et l'adopta comme son propre fils. Par la suite, lorsque son propre fils naquit, il essaya de faire tuer Ghosaka à sept reprises. Grâce à la puissance de ses mérites, Ghosaka échappa à la mort dans ces sept situations et, finalement, grâce à l'ingéniosité de la fille d'un autre banquier, il eut la vie sauve. Plus tard, au décès du banquier, il obtint la charge de banquier et devint célèbre sous le nom de Ghosaka Seṭṭhi. À Kosambī, il y avait aussi deux autres banquiers nommés Kukkuṭa Seṭṭhi et Pāvāriya Seṭṭhi ; avec Ghosaka, ils étaient trois.

Tena ca samayena himavantato pañcasatatāpasā sarīrasantappanatthaṃ antarantarākosambiṃ āgacchanti, tesaṃ ete tayo seṭṭhī attano attano uyyānesu paṇṇakuṭiyo katvā upaṭṭhānaṃ karonti. Athekadivasaṃ te tāpasā himavantato āgacchantā mahākantāre tasitā kilantā ekaṃ mahantaṃ vaṭarukkhaṃ patvā tattha adhivatthāya devatāya santikā saṅgahaṃ paccāsisantā nisīdiṃsu. Devatā sabbālaṅkāravibhūsitaṃ hatthaṃ pasāretvā tesaṃ pānīyapānakādīni datvā kilamathaṃ paṭivinodesi, ete devatāyānubhāvena vimhitā pucchiṃsu – ‘‘kiṃ nu kho, devate, kammaṃ katvā tayā ayaṃ sampatti laddhā’’ti? Devatā āha – ‘‘loke buddho nāma bhagavā uppanno, so etarahi sāvatthiyaṃ viharati, anāthapiṇḍiko gahapati taṃ upaṭṭhahati. So uposathadivasesu attano bhatakānaṃ pakatibhattavetanameva datvā uposathaṃ kārāpesi. Athāhaṃ ekadivasaṃ majjhanhike pātarāsatthāya āgato kañci bhatakakammaṃ akarontaṃ disvā – ‘ajja manussā kasmā kammaṃ na karontī’ti pucchiṃ. Tassa me tamatthaṃ ārocesuṃ. Athāhaṃ etadavocaṃ – ‘idāni upaḍḍhadivaso gato, sakkā nu kho upaḍḍhuposathaṃ kātu’nti. Tato seṭṭhissa paṭivedetvā ‘‘sakkā kātu’’nti āha. Svāhaṃ upaḍḍhadivasaṃ upaḍḍhuposathaṃ samādiyitvā tadaheva kālaṃ katvā imaṃ sampattiṃ paṭilabhi’’nti.

En ce temps-là, cinq cents ascètes venant de l'Himalaya se rendaient de temps à autre à Kosambī pour restaurer leurs forces physiques ; ces trois banquiers leur faisaient construire des cabanes de feuilles dans leurs jardins respectifs et les servaient. Un jour, alors que ces ascètes revenaient de l'Himalaya, assoiffés et épuisés dans une grande forêt, ils arrivèrent à un grand banyan et s'assirent, espérant obtenir de l'aide de la divinité qui y résidait. La divinité, tendant une main ornée de toutes sortes de parures, leur donna de l'eau à boire et d'autres breuvages, dissipant ainsi leur fatigue. Émerveillés par la puissance de la divinité, ils l'interrogèrent : « Ô divinité, par quelle action as-tu obtenu une telle splendeur ? » La divinité répondit : « Un Bienheureux nommé Bouddha est apparu dans le monde ; il réside actuellement à Sāvatthī, et le père de famille Anāthapiṇḍika le sert. Ce dernier, les jours d'Uposatha, donnait à ses ouvriers leur nourriture et leur salaire habituels sans les faire travailler, et leur faisait observer l'Uposatha. Un jour, revenant à midi pour mon repas du matin, je vis que personne ne travaillait et je demandai : "Pourquoi les gens ne travaillent-ils pas aujourd'hui ?" On m'expliqua la raison. Je demandai alors : "La moitié de la journée est passée, est-il encore possible d'observer un demi-Uposatha ?" Après en avoir informé le banquier, il me fut dit : "Il est possible de le faire." C'est ainsi que, ayant observé un demi-Uposatha pendant une demi-journée et étant mort ce jour-là même, j'ai obtenu cette splendeur. »

Atha te tāpasā ‘‘buddho kira uppanno’’ti sañjātapītipāmojjā tatova sāvatthiṃ gantukāmā hutvāpi – ‘‘bahukārā no upaṭṭhākaseṭṭhino tesampi imamatthamārocessāmā’’ti kosambiṃ gantvā seṭṭhīhi katasakkārabahumānā ‘‘tadaheva mayaṃ gacchāmā’’ti āhaṃsu. ‘‘Kiṃ, bhante, turitāttha, nanu tumhe pubbe cattāro pañca māse vasitvā gacchathā’’ti ca vutte taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. ‘‘Tena hi, bhante, saheva gacchāmā’’ti ca vutte ‘‘gacchāma mayaṃ, tumhe saṇikaṃ āgacchathā’’ti sāvatthiṃ gantvā bhagavato santike pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tepi seṭṭhino pañcasatapañcasatasakaṭaparivārā [Pg.285] sāvatthiṃ gantvā dānādīni datvā kosambiṃ āgamanatthāya bhagavantaṃ yācitvā paccāgamma tayo vihāre kāresuṃ. Tesu kukkuṭaseṭṭhinā kato kukkuṭārāmo nāma, pāvāriyaseṭṭhinā kato pāvārikambavanaṃ nāma, ghositaseṭṭhinā kato ghositārāmo nāma ahosi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘kosambiyaṃ viharati ghositārāme’’ti.

Alors ces ascètes, apprenant que le Bouddha était apparu, furent remplis d'une joie et d'un ravissement intenses. Bien qu'ils voulussent partir immédiatement du banian pour Sāvatthi, ils se dirent : « Nos protecteurs, les banquiers, nous ont été d'un grand secours ; informons-les aussi de cette nouvelle. » S'étant rendus à Kosambi, ils reçurent les hommages et le respect des banquiers et dirent : « Nous partons aujourd'hui même. » Lorsqu'on leur demanda : « Pourquoi êtes-vous si pressés, Vénérables ? Ne restiez-vous pas autrefois quatre ou cinq mois avant de partir ? », ils relatèrent l'événement de l'apparition du Bouddha. Les banquiers dirent alors : « Dans ce cas, Vénérables, partons ensemble. » Les ascètes répondirent : « Nous partons devant, suivez-nous tranquillement. » Arrivés à Sāvatthi, ils furent ordonnés auprès du Bienheureux et atteignirent l'état d'Arahant. Les banquiers, accompagnés chacun de cinq cents chariots, se rendirent aussi à Sāvatthi, firent des dons et, après avoir invité le Bienheureux à venir à Kosambi, s'en retournèrent construire trois monastères. Parmi eux, le monastère construit par le banquier Kukkuṭa fut nommé Kukkuṭārāma, celui du banquier Pāvāriya fut nommé Pāvārikambavana, et celui du banquier Ghosita fut nommé Ghositārāma. C'est en référence à ce dernier qu'il est dit : « Le Bienheureux résidait à Kosambi, au Ghositārāma », paroles rapportées par le vénérable Ānanda.

Muṇḍiyoti idaṃ tassa nāmaṃ. Jāliyoti idampi itarassa nāmameva. Yasmā panassa upajjhāyo dārumayena pattena piṇḍāya carati, tasmā dārupattikantevāsīti vuccati. Etadavocunti upārambhādhippāyena vādaṃ āropetukāmā hutvā etadavocuṃ. Iti kira nesaṃ ahosi, sace samaṇo gotamo ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vakkhati, athassa mayaṃ etaṃ vādaṃ āropessāma – ‘‘bho gotama, tumhākaṃ laddhiyā idheva satto bhijjati, tena vo vādo ucchedavādo hotī’’ti. Sace pana ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vakkhati, athassetaṃ vādaṃ āropessāma ‘‘tumhākaṃ vāde rūpaṃ bhijjati, na satto bhijjati. Tena vo vāde satto sassato āpajjatī’’ti. Atha bhagavā ‘‘ime vādāropanatthāya pañhaṃ pucchanti, mama sāsane ime dve ante anupagamma majjhimā paṭipadā atthīti na jānanti, handa nesaṃ pañhaṃ avissajjetvā tassāyeva paṭipadāya āvibhāvatthaṃ dhammaṃ desemī’’ti cintetvā ‘‘tena hāvuso’’tiādimāha.

« Muṇḍiya » est son nom. « Jāliya » est également le nom de l'autre. Parce que son précepteur quêtait sa nourriture avec un bol en bois, il est appelé « disciple du porteur de bol en bois ». « Ils dirent ceci » signifie qu'ils parlèrent avec l'intention de contester et de porter une accusation. Voici ce qu'ils pensaient : « Si le renonçant Gotama dit que l'âme et le corps sont identiques, nous lui porterons cette accusation : "Ô Gotama, selon votre doctrine, l'être est détruit ici-même, donc votre doctrine est une doctrine d'annihilation." Mais s'il dit que l'âme est une chose et le corps une autre, nous l'accuserons ainsi : "Dans votre doctrine, le corps est détruit mais pas l'être. Par conséquent, dans votre doctrine, l'être devient éternel." » Alors le Bienheureux, pensant : « Ces gens posent cette question pour me critiquer ; ils ne savent pas que dans mon enseignement, il existe une voie médiane qui ne tombe dans aucun de ces deux extrêmes. Eh bien, sans répondre directement à leur question, je vais enseigner le Dhamma pour rendre manifeste cette Voie Médiane », il dit : « Dans ce cas, amis », etc.

379-380. Tattha kallaṃ nu kho tassetaṃ vacanāyāti tassetaṃ saddhāpabbajitassa tividhaṃ sīlaṃ paripūretvā paṭhamajjhānaṃ pattassa yuttaṃ nu kho etaṃ vattunti attho. Taṃ sutvā paribbājakā puthujjano nāma yasmā nibbicikiccho na hoti, tasmā kadāci evaṃ vadeyyāti maññamānā – ‘‘kallaṃ tassetaṃ vacanāyā’’ti āhaṃsu. Atha ca panāhaṃ na vadāmīti ahaṃ etamevaṃ jānāmi, no ca evaṃ vadāmi, atha kho kasiṇaparikammaṃ katvā bhāventassa paññābalena uppannaṃ mahaggatacittametanti saññaṃ ṭhapesiṃ. Na [Pg.286] kallaṃ tassetanti idaṃ te paribbājakā – ‘‘yasmā khīṇāsavo vigatasammoho tiṇṇavicikiccho, tasmā na yuttaṃ tassetaṃ vattu’’nti maññamānā vadanti. Sesamettha uttānatthamevāti.

379-380. Dans ce passage, « est-il approprié pour lui de dire cela ? » signifie : est-il convenable de dire cela pour cet homme qui, étant entré dans la vie monastique par la foi, a accompli la triple vertu et a atteint le premier jhana ? En entendant cela, les errants — pensant qu'un homme ordinaire (puthujjana), n'étant pas encore libre de tout doute, pourrait parfois s'exprimer ainsi en disant : « l'âme et le corps sont identiques » ou « l'âme et le corps sont différents » — dirent : « Il est approprié pour lui de dire cela. » Quant aux mots « mais je ne le dis pas », ils signifient : « Je connais ce premier jhana ainsi, mais bien que je le connaisse, je ne dis pas :

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

Jāliyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Jāliya Sutta est achevée.

8. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā

8. Explication du Mahāsīhanāda Sutta.

Acelakassapavatthuvaṇṇanā

Explication de l'histoire de l'ascète nu Kassapa.

381. Evaṃ [Pg.287] me sutaṃ…pe… uruññāyaṃ viharatīti mahāsīhanādasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Uruññāyanti uruññāti tassa raṭṭhassapi nagarassapi etadeva nāmaṃ, bhagavā uruññānagaraṃ upanissāya viharati. Kaṇṇakatthale migadāyeti tassa nagarassa avidūre kaṇṇakatthalaṃ nāma eko ramaṇīyo bhūmibhāgo atthi. So migānaṃ abhayatthāya dinnattā ‘‘migadāyo’’ti vuccati, tasmiṃ kaṇṇakatthale migadāye. Aceloti naggaparibbājako. Kassapoti tassa nāmaṃ. Tapassinti tapanissitakaṃ. Lūkhājīvinti acelakamuttācārādivasena lūkho ājīvo assāti lūkhājīvī, taṃ lūkhājīviṃ. Upakkosatīti upaṇḍeti. Upavadatīti hīḷeti vambheti. Dhammassa ca anudhammaṃ byākarontīti bhotā gotamena vuttakāraṇassa anukāraṇaṃ kathenti. Sahadhammiko vādānuvādoti parehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā tumhākaṃ vādo vā anuvādo vā viññūhi garahitabbaṃ, kāraṇaṃ koci appamattakopi kiṃ na āgacchati. Idaṃ vuttaṃ hoti, ‘‘kiṃ sabbākārenapi tava vāde gārayhaṃ kāraṇaṃ natthī’’ti. Anabbhakkhātukāmāti na abhūtena vattukāmā.

381. « Ainsi ai-je entendu... le Bienheureux résidait à Uruññā » : ceci est le Mahāsīhanāda Sutta. Voici l'explication des termes non mentionnés précédemment. « À Uruññā » (uruññāyaṃ) : Uruññā est le nom de cette région ainsi que celui de la ville ; le Bienheureux résidait à proximité de la ville d'Uruññā. « Dans le parc des daims à Kaṇṇakatthala » (kaṇṇakatthale migadāye) : non loin de cette ville se trouve une agréable portion de terrain appelée Kaṇṇakatthala. Elle est appelée « parc des daims » (migadāya) parce qu'elle a été offerte pour assurer la sécurité des animaux ; c'est donc dans ce parc des daims à Kaṇṇakatthala qu'il résidait. « Ascète nu » (acelo) signifie un renonçant errant sans vêtements. « Kassapa » est son nom. « Ascète » (tapassiṃ) signifie celui qui s'appuie sur une pratique austère. « Menant une vie rude » (lūkhājīviṃ) désigne celui dont les moyens de subsistance sont rudes en raison de pratiques comme la nudité ou l'abandon des usages mondains. « Il se moque » (upakkosatīti) signifie qu'il le tourne en dérision. « Il réprimande » (upavadatīti) signifie qu'il méprise ou dénigre. « Ils expliquent ce qui est conforme au Dhamma » signifie qu'ils exposent des raisons en accord avec celles avancées par le vénérable Gotama. « Une discussion légitime et conforme au Dhamma » signifie que si votre thèse initiale ou vos arguments subséquents sont fondés sur les raisons exposées par autrui, aucune critique, même minime, ne saurait être formulée par les sages. Cela revient à dire : « N'y a-t-il absolument aucune raison de blâmer votre thèse, de quelque manière que ce soit ? » « Ne souhaitant pas calomnier » signifie ne pas vouloir parler par des mensonges.

382. Ekaccaṃ tapassiṃ lūkhājīvintiādīsu idhekacco acelakapabbajjāditapanissitattā tapassī ‘‘lūkhena jīvitaṃ kappessāmī’’ti tiṇagomayādibhakkhanādīhi nānappakārehi attānaṃ kilameti, appapuññatāya ca sukhena jīvitavuttimeva na labhati, so tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati.

382. Dans les passages tels que « un certain ascète menant une vie rude », on entend ceci : dans ce monde, un certain individu est un ascète parce qu'il suit des pratiques comme l'ordination des ascètes nus ; pensant : « Je subsisterai par une vie rude », il s'épuise par divers moyens tels que la consommation d'herbe ou de bouse de vache, et par manque de mérite, il n'obtient même pas les moyens de vivre confortablement ; celui-là, après avoir accompli les trois types de mauvaise conduite, renaît en enfer.

Aparo tādisaṃ tapanissitopi puññavā hoti, labhati lābhasakkāraṃ. So ‘‘na dāni mayā sadiso atthī’’ti attānaṃ ucce ṭhāne sambhāvetvā ‘‘bhiyyosomattāya lābhaṃ uppādessāmī’’ti anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati. Ime dve sandhāya paṭhamanayo vutto.

Un autre, bien qu'attaché à une telle austérité, possède du mérite et reçoit des gains et des honneurs. Pensant : « Désormais, il n'y a personne qui me soit égal », il s'estime hautement placé et, pensant : « Je vais générer des gains de façon excessive », il accomplit les trois types de mauvaise conduite par des moyens de subsistance illicites (anesana) et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types d'individus que la première méthode a été enseignée par le Bienheureux.

Aparo tapanissitako lūkhājīvī appapuñño hoti, na labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So ‘‘mayhaṃ pubbepi akatapuññatāya sukhajīvikā nuppajjati[Pg.288], handadāni puññāni karomī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati.

Un autre, attaché à l'austérité et menant une vie rude, a peu de mérite et n'obtient pas de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mon manque de mérite passé, une vie confortable ne m'est pas accordée ; eh bien, je vais maintenant accomplir des actes méritoires », il pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel.

Aparo lūkhājīvī puññavā hoti, labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So – ‘‘mayhaṃ pubbepi katapuññatāya sukhajīvikā uppajjatī’’ti cintetvā anesanaṃ pahāya tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati. Ime dve sandhāya dutiyanayo vutto.

Un autre, menant une vie rude, possède du mérite et obtient de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mes actes méritoires passés, une vie confortable m'est accordée », il abandonne la recherche illicite, pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel. C'est en référence à ces deux-ci que la seconde méthode a été enseignée par le Bienheureux.

Eko pana tapassī appadukkhavihārī hoti bāhirakācārayutto tāpaso vā channaparibbājako vā, appapuññatāya ca manāpe paccaye na labhati. So anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā attānaṃ sukhe ṭhapetvā niraye nibbattati.

D'autre part, un certain ascète mène une vie avec peu de souffrance, pratiquant des rites extérieurs à l'enseignement, qu'il soit un ermite ou un vagabond vêtu ; en raison de son manque de mérite, il n'obtient pas de requis agréables. Par des moyens de subsistance impropres, ayant accompli les trois mauvaises conduites et s'étant ainsi procuré du confort, il renaît en enfer.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘na dāni mayā sadiso atthī’’ti mānaṃ uppādetvā anesanavasena lābhasakkāraṃ vā uppādento micchādiṭṭhivasena – ‘‘sukho imissā paribbājikāya daharāya mudukāya lomasāya samphasso’’tiādīni cintetvā kāmesu pātabyataṃ vā āpajjanto tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati. Ime dve sandhāya tatiyanayo vutto.

Un autre possède du mérite ; celui-ci, concevant de l'orgueil en pensant : « Il n'y a personne de semblable à moi aujourd'hui », cherche à obtenir gains et honneurs par des moyens impropres. Sous l'influence de vues fausses, pensant par exemple : « Le contact de cette jeune vagabonde à la peau douce et fine est agréable », il s'adonne aux plaisirs sensuels, accomplit les trois mauvaises conduites et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types de personnes que la troisième méthode a été énoncée.

Aparo pana appadukkhavihārī appapuñño hoti, so – ‘‘ahaṃ pubbepi akatapuññatāya sukhena jīvikaṃ na labhāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati.

Un autre, quant à lui, mène une vie avec peu de souffrance mais manque de mérite ; pensant : « Même autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'obtenais pas de subsistance aisée », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘pubbepāhaṃ katapuññatāya sukhaṃ labhāmi, idāni puññāni karissāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati. Ime dve sandhāya catutthanayo vutto. Idaṃ titthiyavasena āgataṃ, sāsanepi pana labbhati.

Un autre possède du mérite ; pensant : « Autrefois déjà, ayant accompli du mérite, j'ai obtenu le bonheur, et j'en accomplirai encore maintenant », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste. C'est en référence à ces deux personnes que la quatrième méthode a été énoncée. Cette explication est transmise selon la perspective des sectes extérieures, mais elle est également applicable au sein de la Dispense.

Ekacco hi dhutaṅgasamādānavasena lūkhājīvī hoti, appapuññatāya vā sakalampi gāmaṃ vicaritvā udarapūraṃ na labhati. So – ‘‘paccaye uppādessāmī’’ti vejjakammādivasena vā anesanaṃ katvā, arahattaṃ vā paṭijānitvā, tīṇi vā kuhanavatthūni paṭisevitvā niraye nibbattati.

En effet, une certaine personne mène une vie austère en raison de l'observance des pratiques ascétiques, ou bien, par manque de mérite, elle n'obtient pas de quoi se rassasier même en parcourant tout un village. Pensant : « Je vais me procurer des requis », elle recourt à des moyens de subsistance impropres comme la pratique de la médecine, ou prétend faussement à l'état d'Arahant, ou s'adonne aux trois formes d'hypocrisie, et renaît ainsi en enfer.

Aparo [Pg.289] ca tādisova puññavā hoti. So tāya puññasampattiyā mānaṃ janayitvā uppannaṃ lābhaṃ thāvaraṃ kattukāmo anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā niraye uppajjati.

Un autre est identique, mais possède du mérite. En raison de cette réussite due à son mérite, il conçoit de l'orgueil et, voulant rendre permanents les gains obtenus, il accomplit les trois mauvaises conduites par des moyens impropres et renaît en enfer.

Aparo samādinnadhutaṅgo appapuññova hoti, na labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So – ‘‘pubbepāhaṃ akatapuññatāya kiñci na labhāmi, sace idāni anesanaṃ karissaṃ, āyatimpi dullabhasukho bhavissāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā arahattaṃ pattuṃ asakkonto sagge nibbattati.

Un autre observe les pratiques ascétiques mais a peu de mérite, ne parvenant pas à subsister aisément. Il pense : « Autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'ai rien obtenu ; si je recours maintenant à des moyens de subsistance impropres, le bonheur me sera tout aussi difficile à obtenir à l'avenir ». Ayant ainsi accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘pubbepāhaṃ katapuññatāya etarahi sukhito, idānipi puññaṃ karissāmī’’ti anesanaṃ pahāya tīṇi sucaritāni pūretvā arahattaṃ pattuṃ asakkonto sagge nibbattati.

Un autre possède du mérite ; il pense : « Autrefois, ayant accompli du mérite, je suis maintenant heureux, j'en accomplirai donc encore ». Abandonnant les moyens de subsistance impropres et ayant accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste.

383. Āgatiñcāti – ‘‘asukaṭṭhānato nāma ime āgatā’’ti evaṃ āgatiñca. Gatiñcāti idāni gantabbaṭṭhānañca. Cutiñcāti tato cavanañca. Upapattiñcāti tato cutānaṃ puna upapattiñca. Kiṃ sabbaṃ tapaṃ garahissāmīti – ‘‘kena kāraṇena garahissāmi, garahitabbameva hi mayaṃ garahāma, pasaṃsitabbaṃ pasaṃsāma, na bhaṇḍikaṃ karonto mahārajako viya dhotañca adhotañca ekato karomā’’ti dasseti. Idāni tamatthaṃ pakāsento – ‘‘santi kassapa eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādimāha.

383. Le terme « āgatiñca » signifie : « Ces êtres sont venus de tel lieu d'existence » ; c'est ainsi qu'on désigne la provenance. « Gatiñca » désigne le lieu où l'on doit se rendre maintenant. « Cutiñca » désigne le fait de quitter ce lieu. « Upapattiñca » désigne la renaissance des êtres après leur trépas depuis ce troisième lieu d'existence. Quant à l'expression « Pourquoi blâmerais-je toute forme d'ascèse ? », elle montre : « Pour quelle raison blâmerais-je ? En effet, nous blâmons seulement ce qui est blâmable et nous louons ce qui est louable. Nous ne faisons pas comme un grand blanchisseur qui, en faisant ses ballots, mettrait ensemble le linge propre et le linge sale ». Maintenant, pour clarifier ce sens, il dit : « Il y a, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », etc.

384. Yaṃ te ekaccanti pañcavidhaṃ sīlaṃ, tañhi loke na koci ‘‘na sādhū’’ti vadati. Puna yaṃ te ekaccanti pañcavidhaṃ veraṃ, taṃ na koci ‘‘sādhū’’ti vadati. Puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre asaṃvaraṃ, te kira – ‘‘cakkhu nāma na nirundhitabbaṃ, cakkhunā manāpaṃ rūpaṃ daṭṭhabba’’nti vadanti, esa nayo sotādīsu. Puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre saṃvaraṃ.

384. L'expression « ce qu'une partie de vous a en commun » fait référence à la vertu en cinq préceptes ; en effet, personne au monde ne dit qu'elle n'est pas bonne. À nouveau, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne les cinq formes d'hostilité (comme le meurtre, etc.) ; personne ne dit qu'elles sont bonnes. De plus, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne l'absence de retenue des cinq portes sensorielles ; ils disent en effet : « On ne doit pas restreindre l'œil, il faut regarder les formes agréables par l'œil » ; cette méthode s'applique également à l'oreille, etc. Enfin, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne la retenue des cinq portes sensorielles.

Evaṃ paresaṃ vādena saha attano vādassa samānāsamānataṃ dassetvā idāni attano vādena saha paresaṃ vādassa samānāsamānataṃ dassento ‘‘yaṃ maya’’ntiādimāha. Tatrāpi pañcasīlādivaseneva attho veditabbo.

Ayant ainsi montré les points communs et les divergences de sa propre doctrine par rapport à celle d'autrui, il dit maintenant « ce que nous », etc., afin de montrer les points communs et les divergences de la doctrine d'autrui par rapport à la sienne. Là aussi, le sens doit être compris selon les cinq préceptes et les autres points.

Samanuyuñjāpanakathāvaṇṇanā

Commentaire sur le discours concernant l'interrogation mutuelle.

385. Samanuyuñjantanti [Pg.290] samanuyuñjantu, ettha ca laddhiṃ pucchanto samanuyuñjati nāma, kāraṇaṃ pucchanto samanugāhati nāma, ubhayaṃ pucchanto samanubhāsati nāma. Satthārā vā satthāranti satthārā vā saddhiṃ satthāraṃ upasaṃharitvā – ‘‘kiṃ te satthā te dhamme sabbaso pahāya vattati, udāhu samaṇo gotamo’’ti. Dutiyapadepi eseva nayo.

385. Le terme « samanuyuñjantanti » signifie « qu'ils interrogent ». Ici, celui qui interroge sur la doctrine est dit « samanuyuñjati », celui qui interroge sur la raison est dit « samanugāhati », et celui qui interroge sur les deux est dit « samanubhāsati ». « Maître par maître » signifie comparer un maître à un autre en disant : « Votre maître pratique-t-il en ayant abandonné complètement ces états malsains, ou bien est-ce l'ascète Gotama ? ». La même méthode s'applique au second terme (la communauté).

Idāni tamatthaṃ yojetvā dassento – ‘‘ye imesaṃ bhavata’’ntiādimāha. Tattha akusalā akusalasaṅkhātāti akusalā ceva ‘‘akusalā’’ti ca saṅkhātā ñātā koṭṭhāsaṃ vā katvā ṭhapitāti attho. Esa nayo sabbapadesu. Api cettha sāvajjāti sadosā. Na alamariyāti niddosaṭṭhena ariyā bhavituṃ nālaṃ asamatthā.

Maintenant, en appliquant ce sens, il dit : « Ceux parmi ces messieurs », etc. Là, « akusalā akusalasaṅkhātā » signifie ce qui est malsain et ce qui est désigné ou connu comme « malsain », ou encore ce qui est classé dans la catégorie du malsain. Cette méthode s'applique à tous les termes. De plus, « sāvajjā » signifie « avec faute ». « Na alamariyā » signifie « incapable d'être noble » (ariya), au sens d'être incapable de devenir pur par l'absence de faute.

386-392. Yaṃ viññū samanuyuñjantāti yena viññū amhe ca aññe ca pucchantā evaṃ vadeyyuṃ, taṃ ṭhānaṃ vijjati, atthi taṃ kāraṇanti attho. Yaṃ vā pana bhonto pare gaṇācariyāti pare pana bhonto gaṇācariyā yaṃ vā taṃ vā appamattakaṃ pahāya vattantīti attho. Amheva tattha yebhuyyena pasaṃseyyunti idaṃ bhagavā satthārā satthāraṃ samanuyuñjanepi āha – saṅghena saṃghaṃ samanuyuñjanepi. Kasmā? Saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito. Pasīdamānāpi hi buddhasampattiyā saṅghe, saṅghasampattiyā ca buddhe pasīdanti, tathā hi bhagavato sarīrasampattiṃ disvā, dhammadesanaṃ vā sutvā bhavanti vattāro – ‘‘lābhā vata bho sāvakānaṃ ye evarūpassa satthu santikāvacarā’’ti, evaṃ buddhasampattiyā saṅghe pasīdanti. Bhikkhūnaṃ panācāragocaraṃ abhikkamapaṭikkamādīni ca disvā bhavanti vattāro – ‘‘santikāvacarānaṃ vata bho sāvakānaṃ ayañca upasamaguṇo satthu kīva rūpo bhavissatī’’ti, evaṃ saṅghasampattiyā buddhe pasīdanti. Iti yā satthupasaṃsā, sā saṅghassa. Yā saṅghassa pasaṃsā, sā satthūti saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito bhagavā dvīsupi nayesu – ‘‘amheva tattha yebhuyyena pasaṃseyyu’’nti āha. Samaṇo gotamo ime dhamme anavasesaṃ pahāya vattati, yaṃ vā pana bhonto pare gaṇācariyātiādīsupi panettha ayamadhippāyo – sampattasamādānasetughātavasena [Pg.291] hi tisso viratiyo. Tāsu sampattasamādāna viratimattameva aññesaṃ hoti, setughātavirati pana sabbena sabbaṃ natthi. Pañcasu pana tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇappahānesu aṭṭhasamāpattivasena ceva vipassanāmattavasena ca tadaṅgavikkhambhanappahānamattameva aññesaṃ hoti. Itarāni tīṇi pahānāni sabbena sabbaṃ natthi. Tathā sīlasaṃvaro, khantisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, satisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti pañca saṃvarā, tesu pañcasīlamattameva adhivāsanakhantimattameva ca aññesaṃ hoti, sesaṃ sabbena sabbaṃ natthi.

386-392. 'Ce que les sages interrogent' signifie qu'il existe une possibilité, une raison pour laquelle les sages pourraient parler ainsi en nous interrogeant, nous ou d'autres. 'Ou encore, messieurs, ce que les autres maîtres de sectes...' signifie que les autres maîtres de sectes pratiquent en abandonnant telle ou telle chose insignifiante [non bénéfique]. Le Bienheureux a dit : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière' en comparant le Maître au Maître, et le Sangha au Sangha. Pourquoi ? Parce qu'en louant le Sangha, la louange du Maître lui-même est accomplie. En effet, ceux qui ont l'esprit serein s'inspirent du Sangha en raison de la perfection du Bouddha, et s'inspirent du Bouddha en raison de la perfection du Sangha. Car, ayant vu la perfection du corps du Bienheureux ou entendu son enseignement du Dhamma, ils s'exclament : 'Quel gain pour les disciples qui fréquentent un tel Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Sangha par la perfection du Bouddha. D'autre part, ayant observé la conduite et le domaine de pratique des moines, leurs allers et retours, ils s'exclament : 'Si telle est la vertu de calme des disciples qui le fréquentent, quelle doit être celle du Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Bouddha par la perfection du Sangha. Par conséquent, la louange adressée au Maître revient au Sangha, et celle adressée au Sangha revient au Maître. C'est parce que la louange du Maître est établie par la louange du Sangha que le Bienheureux a dit, selon les deux méthodes : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière'. Dans les passages tels que 'Le samana Gotama pratique en abandonnant ces états sans reste, tandis que les autres maîtres de sectes...', voici l'intention : il existe trois types d'abstinence (virati) selon l'occasion, l'engagement et la destruction des racines. Parmi celles-ci, seule l'abstinence par occasion ou par engagement se trouve chez les autres ; l'abstinence par destruction totale des racines leur fait totalement défaut. Quant aux cinq types d'abandon, seul l'abandon temporaire ou par suppression — par le biais des huit accomplissements ou de la simple vision profonde — existe chez les autres. Les trois autres types d'abandon leur font totalement défaut. De même pour les cinq formes de retenue : la vertu, la patience, la connaissance, l'attention et l'énergie. Parmi elles, seule la retenue de la vertu des cinq préceptes et celle de la patience d'endurance existent chez les autres ; le reste leur fait totalement défaut.

Pañca kho panime uposathuddesā, tesu pañcasīlamattameva aññesaṃ hoti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ sabbena sabbaṃ natthi. Iti akusalappahāne ca kusalasamādāne ca, tīsu viratīsu, pañcasu pahānesu, pañcasu saṃvaresu, pañcasu uddesesu, – ‘‘ahameva ca mayhañca sāvakasaṅgho loke paññāyati, mayā hi sadiso satthā nāma, mayhaṃ sāvakasaṅghena sadiso saṅgho nāma natthī’’ti bhagavā sīhanādaṃ nadati.

Il existe cinq types de récitation de l'Uposatha ; parmi eux, seule la mesure des cinq préceptes se trouve chez les autres. La vertu de retenue du Pātimokkha leur fait totalement défaut. Ainsi, en ce qui concerne l'abandon du non-bénéfique et l'engagement dans le bénéfique, les trois abstinences, les cinq abandons, les cinq retenues et les cinq récitations, le Bienheureux pousse un rugissement de lion : 'Seuls moi-même et mon assemblée de disciples sommes renommés dans le monde ; car il n'existe aucun maître semblable à moi, ni aucune assemblée semblable à mon assemblée de disciples'.

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Commentaire sur le Noble Chemin Octuple.

393. Evaṃ sīhanādaṃ naditvā tassa sīhanādassa aviparītabhāvāvabodhanatthaṃ – ‘‘atthi, kassapa, maggo’’tiādimāha. Tattha maggoti lokuttaramaggo. Paṭipadāti pubbabhāgapaṭipadā. Kālavādītiādīni brahmajāle vaṇṇitāni. Idāni taṃ duvidhaṃ maggañca paṭipadañca ekato katvā dassento – ‘‘ayameva ariyo’’tiādimāha. Idaṃ pana sutvā acelo cintesi – ‘‘samaṇo gotamo mayhaṃyeva maggo ca paṭipadā ca atthi, aññesaṃ natthīti maññati, handassāhaṃ amhākampi maggaṃ kathemī’’ti. Tato acelakapaṭipadaṃ kathesi. Tenāha – ‘‘evaṃ vutte acelo kassapo bhagavantaṃ etadavoca…pe… udakorohanānuyogamanuyutto viharatī’’ti.

393. Après avoir ainsi poussé ce rugissement de lion, afin de faire comprendre que ce rugissement n'est pas erroné, il dit : 'Il existe, Kassapa, un chemin', et ainsi de suite. Ici, 'le chemin' désigne le chemin supramondain. 'La pratique' désigne la pratique préliminaire. Les termes comme 'celui qui parle au moment opportun' ont été commentés dans le Brahmajāla Sutta. À présent, montrant ce chemin et cette pratique ensemble, il dit : 'C'est précisément ce noble...', etc. En entendant cela, l'ascète nu se dit : 'Le samana Gotama pense que lui seul possède un chemin et une pratique, et que les autres n'en ont pas. Eh bien, je vais lui parler de notre propre chemin.' C'est pourquoi il décrivit la pratique des ascètes nus. C'est ce qu'indiquent les mots : 'Cela ayant été dit, l'ascète nu Kassapa dit au Bienheureux... il vit adonné à la pratique de monter dans l'eau'.

Tapopakkamakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication des pratiques ascétiques.

394. Tattha tapopakkamāti tapārambhā, tapakammānīti attho. Sāmaññasaṅkhātāti samaṇakammasaṅkhātā. Brahmaññasaṅkhātāti brāhmaṇakammasaṅkhātā. Acelakoti niccolo, naggoti attho. Muttācāroti visaṭṭhācāro, uccārakammādīsu lokiyakulaputtācārena virahito [Pg.292] ṭhitakova uccāraṃ karoti, passāvaṃ karoti, khādati, bhuñjati ca. Hatthāpalekhanoti hatthe piṇḍamhi ṭhite jivhāya hatthaṃ apalikhati, uccāraṃ vā katvā hatthasmiññeva daṇḍakasaññī hutvā hatthena apalikhati. ‘‘Bhikkhāgahaṇatthaṃ ehi, bhante’’ti vutto na etīti na ehibhaddantiko. ‘‘Tena hi tiṭṭha, bhante’’ti vuttopi na tiṭṭhatīti natiṭṭhabhaddantiko. Tadubhayampi kira so – ‘‘etassa vacanaṃ kataṃ bhavissatī’’ti na karoti. Abhihaṭanti puretaraṃ gahetvā āhaṭaṃ bhikkhaṃ, uddissakatanti ‘‘imaṃ tumhe uddissa kata’’nti evaṃ ārocitaṃ bhikkhaṃ. Na nimantananti ‘‘asukaṃ nāma kulaṃ vā vīthiṃ vā gāmaṃ vā paviseyyāthā’’ti evaṃ nimantitabhikkhampi na sādiyati, na gaṇhati. Na kumbhimukhāti kumbhito uddharitvā diyyamānaṃ bhikkhaṃ na gaṇhati. Na kaḷopimukhāti kaḷopīti ukkhali vā pacchi vā, tatopi na gaṇhati. Kasmā? Kumbhikaḷopiyo maṃ nissāya kaṭacchunā pahāraṃ labhantīti. Na eḷakamantaranti ummāraṃ antaraṃ katvā diyyamānaṃ na gaṇhati. Kasmā? ‘‘Ayaṃ maṃ nissāya antarakaraṇaṃ labhatī’’ti. Daṇḍamusalesupi eseva nayo.

394. Ici, 'pratiques ascétiques' (tapopakkama) signifie l'entreprise d'austérités ou les actes d'ascétisme. 'Considérées comme la vie de samana' signifie considérées comme les tâches des reclus. 'Considérées comme la vie de brahmane' signifie considérées comme les tâches des brahmanes. 'Ascète nu' (acelaka) signifie sans vêtement, dénudé. 'Aux mœurs libres' (muttācāro) signifie ayant une conduite affranchie des conventions ; dépourvu de la conduite sociale des fils de bonne famille, il fait ses besoins, croque et mange en restant debout. 'Qui se lèche les mains' signifie qu'une fois la nourriture finie, il se lèche la main ; ou bien, après avoir fait ses besoins, il s'essuie la main comme s'il tenait un bâton. Lorsqu'on lui dit : 'Venez, monsieur, pour l'aumône', il ne vient pas : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne vient pas à l'invitation'. Lorsqu'on lui dit : 'Arrêtez-vous, monsieur', il ne s'arrête pas non plus : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne s'arrête pas à l'invitation'. On dit qu'il n'agit pas ainsi en pensant : 'J'aurais ainsi obéi à la parole de cette personne'. 'Apporté' désigne la nourriture apportée préalablement. 'Préparé spécialement' désigne la nourriture annoncée comme faite spécifiquement pour lui. 'Refuse les invitations' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture offerte par une invitation à entrer dans une famille ou une rue. 'Ni de la marmite' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture retirée d'une marmite. 'Ni de la corbeille' (kaḷopī) : il n'accepte rien de cela non plus. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'La marmite ou la corbeille reçoivent des coups de louche à cause de moi'. 'Ni entre les seuils' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture donnée par-dessus un seuil. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'Ce seuil subit une obstruction à cause de moi'. Il en va de même pour les bâtons et les pilons.

Dvinnanti dvīsu bhuñjamānesu ekasmiṃ uṭṭhāya dente na gaṇhati. Kasmā? ‘‘Ekassa kabaḷantarāyo hotī’’ti. Na gabbhiniyātiādīsu pana ‘‘gabbhiniyā kucchiyaṃ dārako kilamati. Pāyantiyā dārakassa khīrantarāyo hoti, purisantaragatāya ratiantarāyo hotī’’ti na gaṇhati. Saṃkittīsūti saṃkittetvā katabhattesu, dubbhikkhasamaye kira acelakasāvakā acelakānaṃ atthāya tato tato taṇḍulādīni samādapetvā bhattaṃ pacanti. Ukkaṭṭho acelako tatopi na paṭiggaṇhati. Na yattha sāti yattha sunakho – ‘‘piṇḍaṃ labhissāmī’’ti upaṭṭhito hoti, tattha tassa adatvā āhaṭaṃ na gaṇhati. Kasmā? Etassa piṇḍantarāyo hotīti. Saṇḍasaṇḍacārinīti samūhasamūhacārinī, sace hi acelakaṃ disvā – ‘‘imassa bhikkhaṃ dassāmā’’ti manussā bhattagehaṃ pavisanti, tesu ca pavisantesu kaḷopimukhādīsu nilīnā makkhikā uppatitvā saṇḍasaṇḍā caranti, tato āhaṭaṃ bhikkhaṃ na gaṇhati. Kasmā? Maṃ nissāya makkhikānaṃ gocarantarāyo jātoti.

« Dvinnanti » signifie que lorsque deux personnes mangent, si l'une d'elles se lève pour lui offrir de la nourriture, il ne l'accepte pas. Pourquoi ? En pensant : « Cela constituerait un obstacle à la bouchée de l'autre ». Dans le passage « na gabbhiniyā » etc., il n'accepte pas de nourriture en pensant : « l'enfant dans le ventre de la femme enceinte en souffrirait », « cela causerait un préjudice au lait de l'enfant de la femme qui allaite », ou « cela causerait un obstacle au plaisir de la femme qui est avec un homme ». « Saṃkittīsū » fait référence aux repas préparés collectivement après une annonce ; on raconte qu'en période de famine, les disciples des ascètes nus collectaient du riz et d'autres denrées de diverses maisons pour les cuisiner à l'intention des ascètes. Un ascète nu rigoureux n'accepte pas même cette nourriture. « Na yattha sāti » signifie que là où un chien se tient à proximité en pensant : « Je vais obtenir une bouchée », il ne prend pas la nourriture apportée sans en avoir d'abord donné au chien. Pourquoi ? En pensant : « Cela causerait un obstacle à la nourriture de ce chien ». « Saṇḍasaṇḍacārinī » signifie « se déplaçant en essaims » ; en effet, si des gens entrent dans la cuisine en voyant un ascète nu pour lui offrir l'aumône, les mouches posées sur les bords des marmites s'envolent et tournoient en essaims. Il ne prend pas la nourriture apportée de là. Pourquoi ? En pensant : « C'est à cause de moi que ces mouches ont perdu leur pâture ».

Thusodakanti [Pg.293] sabbasassasambhārehi kataṃ sovīrakaṃ. Ettha ca surāpānameva sāvajjaṃ, ayaṃ pana sabbesupi sāvajjasaññī. Ekāgārikoti yo ekasmiṃyeva gehe bhikkhaṃ labhitvā nivattati. Ekālopikoti yo ekeneva ālopena yāpeti. Dvāgārikādīsupi eseva nayo. Ekissāpi dattiyāti ekāya dattiyā. Datti nāma ekā khuddakapāti hoti, yattha aggabhikkhaṃ pakkhipitvā ṭhapenti. Ekāhikanti ekadivasantarikaṃ. Addhamāsikanti addhamāsantarikaṃ. Pariyāyabhattabhojananti vārabhattabhojanaṃ, ekāhavārena dvīhavārena sattāhavārena aḍḍhamāsavārenāti evaṃ divasavārena āgatabhattabhojanaṃ.

« Thusodakanti » désigne le vinaigre de céréales (souviraka) fabriqué à partir de tous les composants des grains. Ici, seule la consommation de boissons alcoolisées est blâmable, mais cet ascète considère toutes ces substances comme blâmables. L'« ekāgāriko » est celui qui fait demi-tour après avoir reçu l'aumône dans une seule maison. L'« ekālopiko » est celui qui subsiste avec une seule bouchée de nourriture. La même méthode s'applique pour « deux maisons », etc. « Ekissāpi dattiyāti » signifie d'un seul petit bol d'offrande. Une « datti » est un petit plateau dans lequel on place la meilleure part de la nourriture. « Ekāhikanti » signifie avec un intervalle d'un jour. « Addhamāsikanti » signifie avec un intervalle d'un demi-mois. « Pariyāyabhattabhojananti » signifie manger par rotation, c'est-à-dire consommer la nourriture selon un cycle de jours : un jour sur deux, deux jours sur deux, sept jours sur sept, ou un demi-mois sur deux.

395. Sākabhakkhoti allasākabhakkho. Sāmākabhakkhoti sāmākataṇḍulabhakkho. Nīvārādīsu nīvāro nāma araññe sayaṃjātā vīhijāti. Daddulanti cammakārehi cammaṃ likhitvā chaḍḍitakasaṭaṃ. Haṭaṃ vuccati silesopi sevālopi. Kaṇanti kuṇḍakaṃ. Ācāmoti bhattaukkhalikāya laggo jhāmakaodano, taṃ chaḍḍitaṭṭhānatova gahetvā khādati, ‘‘odanakañjiya’’ntipi vadanti. Piññākādayo pākaṭā eva. Pavattaphalabhojīti patitaphalabhojī.

395. « Sākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de légumes verts frais. « Sāmākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de millet sauvage. Parmi « nīvārādīsu », le « nīvāra » est une sorte de riz sauvage qui pousse de lui-même en forêt. « Daddulanti » désigne les rebuts de cuir grattés et jetés par les corroyeurs. On appelle « haṭaṃ » soit la résine des arbres, soit la mousse. « Kaṇanti » désigne le son de riz. « Ācāmoti » est la croûte de riz brûlée attachée à la marmite ; il la ramasse là où elle a été jetée pour la manger. Certains l'appellent aussi « odanakañjiya ». Le tourteau de sésame (piññāka) et autres sont bien connus. « Pavattaphalabhojī » signifie qu'il a l'habitude de ne manger que les fruits déjà tombés de l'arbre.

396. Sāṇānīti sāṇavākacoḷāni. Masāṇānīti missakacoḷāni. Chavadussānīti matasarīrato chaḍḍitavatthāni, erakatiṇādīni vā ganthetvā katanivāsanāni. Paṃsukūlānīti pathaviyaṃ chaḍḍitanantakāni. Tirīṭānīti rukkhatacavatthāni. Ajinanti ajinamigacammaṃ. Ajinakkhipanti tadeva majjhe phālitakaṃ. Kusacīranti kusatiṇāni ganthetvā katacīraṃ. Vākacīraphalakacīresupi eseva nayo. Kesakambalanti manussakesehi katakambalaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

396. « Sāṇānīti » sont des vêtements tissés en fibres de chanvre. « Masāṇānīti » sont des vêtements en fibres mixtes. « Chavadussānīti » sont des vêtements jetés provenant de cadavres, ou des vêtements faits d'herbes tressées comme l'herbe eraka. « Paṃsukūlānīti » sont des haillons sans bordures jetés sur le sol. « Tirīṭānīti » sont des vêtements faits d'écorce d'arbre. « Ajinanti » est la peau d'une bête, spécifiquement l'antilope noire. « Ajinakkhipanti » est cette même peau fendue au milieu. « Kusacīranti » est un vêtement fait d'herbes kusa tressées. Le même principe s'applique aux vêtements de fibres d'écorce ou de planchettes de bois. « Kesakambalanti » est une couverture faite de cheveux humains. C'est à ce propos qu'il a été dit :

‘‘Seyyathāpi bhikkhave, yāni kānici tantāvutāni vatthāni, kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho akkhāyati. Kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto, uṇhe uṇho appaggho ca dubbaṇṇo ca duggandho dukkhasamphasso’’ti.

« Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme la pire. Une couverture de cheveux, ô moines, est froide quand il fait froid, chaude quand il fait chaud, de peu de valeur, de vilaine apparence, malodorante et désagréable au toucher. »

Vāḷakambalanti [Pg.294] assavālehi katakambalaṃ. Ulūkapakkhikanti ulūkapakkhāni ganthetvā katanivāsanaṃ. Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto, gacchantopi ukkuṭikova hutvā uppatitvā uppatitvā gacchati. Kaṇṭakāpassayikoti ayakaṇṭake vā pakatikaṇṭake vā bhūmiyaṃ koṭṭetvā tattha cammaṃ attharitvā ṭhānacaṅkamādīni karoti. Seyyanti sayantopi tattheva seyyaṃ kappeti. Phalakaseyyanti rukkhaphalake seyyaṃ. Thaṇḍilaseyyanti thaṇḍile ucce bhūmiṭhāne seyyaṃ. Ekapassayikoti ekapasseneva sayati. Rajojalladharoti sarīraṃ telena makkhitvā rajuṭṭhānaṭṭhāne tiṭṭhati, athassa sarīre rajojallaṃ laggati, taṃ dhāreti. Yathāsanthatikoti laddhaṃ āsanaṃ akopetvā yadeva labhati, tattheva nisīdanasīlo. Vekaṭikoti vikaṭakhādanasīlo. Vikaṭanti gūthaṃ vuccati. Apānakoti paṭikkhittasītudakapāno. Sāyaṃ tatiyamassāti sāyatatiyakaṃ. Pāto, majjhanhike, sāyanti divasassa tikkhattuṃ pāpaṃ pavāhessāmīti udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharatīti.

« Vāḷakambalanti » est une couverture faite de crin de cheval. « Ulūkapakkhikanti » est un vêtement fait de plumes de hibou tressées. « Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti » signifie qu'il s'adonne à l'effort de rester accroupi ; même en se déplaçant, il avance en restant accroupi par bonds successifs. « Kaṇṭakāpassayikoti » signifie qu'il enfonce des épines de fer ou des épines naturelles dans le sol, y étend une peau et y pratique la station debout ou la marche. « Seyyanti » signifie que même pour dormir, il dort sur cette peau étendue sur des épines. « Phalakaseyyanti » signifie dormir sur une planche de bois. « Thaṇḍilaseyyanti » signifie dormir sur un sol nu et surélevé. « Ekapassayikoti » signifie qu'il ne dort que sur un seul côté. « Rajojalladharoti » signifie qu'après s'être enduit le corps d'huile, il se tient là où la poussière s'élève pour que la saleté et la poussière s'attachent à son corps, et il les garde ainsi. « Yathāsanthatikoti » signifie qu'il a l'habitude de s'asseoir sur n'importe quel siège obtenu, sans chercher à le modifier. « Vekaṭikoti » signifie qu'il a l'habitude de manger des excréments (vikaṭa désigne les excréments). « Apānakoti » signifie qu'il rejette la consommation d'eau froide. « Sāyaṃ tatiyamassāti » signifie qu'il a une troisième immersion le soir. Pensant : « Je vais évacuer le mal trois fois par jour : le matin, à midi et le soir », il vit en s'adonnant à la pratique de l'immersion dans l'eau.

Tapopakkamaniratthakatāvaṇṇanā

Explication sur l'inutilité de l'ascèse forcée.

397. Atha bhagavā sīlasampadādīhi vinā tesaṃ tapopakkamānaṃ niratthakataṃ dassento – ‘‘acelako cepi kassapa hotī’’tiādimāha. Tattha ārakā vāti dūreyeva. Averanti dosaveravirahitaṃ. Abyāpajjanti domanassabyāpajjarahitaṃ.

397. Ensuite, le Bienheureux, voulant montrer l'inutilité de ces pratiques ascétiques lorsqu'elles sont dépourvues de la perfection de la vertu et des autres qualités, dit : « Si, Kassapa, un ascète nu... », etc. Là-dedans, « ārakā vā » signifie : bien loin. « Averaṃ » signifie : exempt de l'inimitié qu'est la colère. « Abyāpajjaṃ » signifie : exempt de la malveillance qu'est le chagrin.

398. Dukkaraṃ, bho gotamāti idaṃ kassapo ‘‘mayaṃ pubbe ettakamattaṃ sāmaññañca brahmaññañcāti vicarāma, tumhe pana aññaṃyeva sāmaññañca brahmaññañca vadathā’’ti dīpento āha. Pakati kho esāti pakatikathā esā. Imāya ca, kassapa, mattāyāti ‘‘kassapa yadi iminā pamāṇena evaṃ parittakena paṭipattikkamena sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā dukkaraṃ sudukkaraṃ nāma abhavissa, tato netaṃ abhavissa kallaṃ vacanāya dukkaraṃ sāmañña’’nti ayamettha padasambandhena saddhiṃ attho. Etena nayena sabbattha padasambandho veditabbo.

398. « C'est difficile, ô Gotama » : Kassapa dit cela pour signifier : « Auparavant, nous errions en considérant que seule cette mesure de pratiques (nudité, etc.) constituait l'état de moine ou de brahmane, mais vous enseignez que l'état de moine ou de brahmane est tout autre chose ». « Pakati kho esā » signifie que c'est un mode de discours courant. « Imāya ca, kassapa, mattāyā » signifie : « Kassapa, si par cette seule mesure, par ce cycle de pratiques aussi minime, l'état de moine ou de brahmane était dit difficile ou très difficile, alors il ne serait pas approprié de dire

399. Dujjānoti [Pg.295] idampi so ‘‘mayaṃ pubbe ettakena samaṇo vā brāhmaṇo vā hotīti vicarāma, tumhe pana aññathā vadathā’’ti idaṃ sandhāyāha. Athassa bhagavā taṃ pakativādaṃ paṭikkhipitvā sabhāvatova dujjānabhāvaṃ āvikaronto punapi – ‘‘pakati kho’’tiādimāha. Tatrāpi vuttanayeneva padasambandhaṃ katvā attho veditabbo.

399. « Difficile à connaître » (dujjāno) : cet ascète nu Kassapa a dit cela en pensant : « Autrefois, nous errions en pensant que l'on devient ascète ou brahmane par de telles pratiques extérieures, mais vous, vous en parlez d'une autre manière (par la bienveillance, etc.) ». Alors, le Bienheureux, rejetant ce discours conventionnel et voulant révéler la nature réelle de la difficulté de reconnaître un vrai ascète ou brahmane, dit à nouveau : « C'est une chose naturelle... ». Là aussi, le sens doit être compris en reliant les mots selon la méthode déjà expliquée.

Sīlasamādhipaññāsampadāvaṇṇanā

Explication de la perfection de la vertu, de la concentration et de la sagesse.

400-401. Katamā pana sā, bho gotamāti kasmā pucchati. Ayaṃ kira paṇḍito bhagavato kathentasseva kathaṃ uggahesi, atha attano paṭipattiyā niratthakataṃ viditvā samaṇo gotamo – ‘‘tassa ‘cāyaṃ sīlasampadā, cittasampadā, paññāsampadā abhāvitā hoti asacchikatā, atha kho so ārakāva sāmaññā’tiādimāha. Handa dāni naṃ tā sampattiyo pucchāmī’’ti sīlasampadādivijānanatthaṃ pucchati. Athassa bhagavā buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ kathento tā sampattiyo dassetuṃ – ‘‘idha kassapā’’tiādimāha. Imāya ca kassapa sīlasampadāyāti idaṃ arahattaphalameva sandhāya vuttaṃ. Arahattaphalapariyosānañhi bhagavato sāsanaṃ. Tasmā arahattaphalasampayuttāhi sīlacittapaññāsampadāhi aññā uttaritarā vā paṇītatarā vā sīlādisampadā natthīti āha.

400-401. Pourquoi demande-t-il : « Mais quelle est-elle, ô Gotama ? ». On rapporte que cet Acelaka Kassapa, étant sage, comprit le discours du Bienheureux alors même que celui-ci l'énonçait. Ayant alors reconnu l'inutilité de sa propre pratique d'ascète nu, le renonçant Gotama déclara : « Sa perfection de la vertu, sa perfection de l'esprit et sa perfection de la sagesse ne sont ni développées ni réalisées ; par conséquent, il est bien loin de l'état de renonçant », et ainsi de suite. Pensant : « Eh bien, je vais maintenant l'interroger sur ces perfections », il pose la question afin de connaître la perfection de la vertu et les autres qualités. Alors le Bienheureux, après avoir exposé l'apparition d'un Bouddha et énoncé l'enseignement scripturaire (Pāli), dit : « Ici, Kassapa », afin de montrer ces perfections. Les mots « Et par cette perfection de la vertu, Kassapa » ont été dits par le Bienheureux en ayant uniquement en vue le fruit de l'état d'Arahant. En effet, l'enseignement du Bienheureux a pour aboutissement final le fruit de l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit qu'il n'existe aucune autre perfection de la vertu, de l'esprit ou de la sagesse qui soit supérieure ou plus excellente que celles associées au fruit de l'état d'Arahant.

Sīhanādakathāvaṇṇanā

Commentaire du discours sur le rugissement du lion

402. Evañca pana vatvā idāni anuttaraṃ mahāsīhanādaṃ nadanto – ‘‘santi kassapa eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādimāha. Tattha ariyanti nirupakkilesaṃ paramavisuddhaṃ. Paramanti uttamaṃ, pañcasīlāni hiādiṃ katvā yāva pātimokkhasaṃvarasīlā sīlameva, lokuttaramaggaphalasampayuttaṃ pana paramasīlaṃ nāma. Nāhaṃ tatthāti tattha sīlepi paramasīlepi ahaṃ attano samasamaṃ mama sīlasamena sīlena mayā samaṃ puggalaṃ na passāmīti attho. Ahameva tattha bhiyyoti ahameva tasmiṃ sīle uttamo. Katamasmiṃ? Yadidaṃ adhisīlanti yaṃ etaṃ uttamaṃ sīlanti attho. Iti imaṃ paṭhamaṃ sīhanādaṃ nadati.

402. Ayant ainsi parlé, et poussant maintenant l'insurpassable grand rugissement du lion, il dit : « Il existe, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », et ainsi de suite. Dans ce passage, « noble » signifie exempt de souillures, d'une pureté suprême. « Suprême » signifie excellent. En effet, en commençant par les cinq préceptes et jusqu'à la vertu de restriction du Pātimokkha, il s'agit simplement de la vertu ordinaire ; mais la vertu associée au noble chemin et au fruit supramondain est appelée « vertu suprême ». « Je n'y [vois personne] » signifie que, que ce soit dans la vertu ordinaire ou dans la vertu suprême, je ne vois personne qui me soit égal par une vertu identique à la mienne. « C'est moi qui y suis supérieur » signifie que je suis le plus excellent dans cette vertu. Dans laquelle ? « À savoir la haute vertu (adhisīla) », ce qui signifie : cette vertu qui est la plus excellente. C'est ainsi qu'il pousse ce premier rugissement du lion.

Tapojigucchavādāti [Pg.296] ye tapojigucchaṃ vadanti. Tattha tapatīti tapo, kilesasantāpakavīriyassetaṃ nāmaṃ, tadeva te kilese jigucchatīti jigucchā. Ariyā paramāti ettha niddosattā ariyā, aṭṭhaārambhavatthuvasenapi uppannā vipassanāvīriyasaṅkhātā tapojigucchā tapojigucchāva, maggaphalasampayuttā paramā nāma. Adhijegucchanti idha jigucchabhāvo jegucchaṃ, uttamaṃ jegucchaṃ adhijegucchaṃ, tasmā yadidaṃ adhijegucchaṃ, tattha ahameva bhiyyoti evamettha attho daṭṭhabbo. Paññādhikārepi kammassakatāpaññā ca vipassanāpaññā ca paññā nāma, maggaphalasampayuttā paramā paññā nāma. Adhipaññanti ettha liṅgavipallāso veditabbo, ayaṃ panetthattho – yāyaṃ adhipaññā nāma ahameva tattha bhiyyoti vimuttādhikāre tadaṅgavikkhambhanavimuttiyo vimutti nāma, samucchedapaṭipassaddhinissaraṇavimuttiyo pana paramā vimuttīti veditabbā. Idhāpi ca yadidaṃ adhivimuttīti yā ayaṃ adhivimutti, ahameva tattha bhiyyoti attho.

Les « partisans de l'ascèse et de l'horreur du mal » sont ceux qui prônent l'ascèse et l'horreur [du mal]. Dans ce contexte, on appelle « ascèse » (tapo) ce qui brûle les souillures ; c'est un nom pour l'énergie qui consume les souillures. Cette même énergie a horreur de ces souillures, d'où le terme « horreur » (jigucchā). Dans l'expression « nobles et suprêmes », elles sont « nobles » en raison de leur absence de faute. L'ascèse et l'horreur consistant en l'énergie de la vision profonde (vipassanā), née par le biais des huit bases de l'effort, sont simplement appelées ascèse et horreur ; mais celles associées au chemin et au fruit sont appelées « suprêmes ». Dans le terme « jeguccha », la nature de celui qui éprouve de l'horreur est le « jeguccha » ; l'ascèse-horreur la plus excellente est le « adhijeguccha ». Par conséquent, le sens de « à savoir la haute horreur du mal, j'y suis supérieur » doit être compris ainsi. Concernant la sagesse, la sagesse de la propriété des actes (kammassakatā) et la sagesse de la vision profonde sont appelées « sagesse » ordinaire, tandis que la sagesse associée au chemin et au fruit est appelée « sagesse suprême ». Dans le mot « adhipañña », il faut noter le changement de genre grammatical. Le sens ici est : dans ce qu'on appelle la haute sagesse, c'est moi qui suis supérieur. Dans la section sur la libération, les libérations par substitution des contraires et par l'apaisement temporaire des entraves sont appelées « libération » ordinaire ; mais les libérations par éradication (samuccheda), par tranquillisation (paṭipassaddhi) et par délivrance définitive (nissaraṇa) doivent être connues comme la « libération suprême ». Ici aussi, l'expression « à savoir la haute libération » signifie : dans cette haute libération, c'est moi qui suis supérieur.

403. Suññāgāreti suññe ghare, ekakova nisīditvāti adhippāyo. Parisāsu cāti aṭṭhasu parisāsu. Vuttampi cetaṃ –

403. « Dans des maisons vides » signifie dans des demeures désertes, assis tout seul. « Et dans les assemblées » signifie dans les huit types d'assemblées. Ceci a d'ailleurs été dit par le Bienheureux :

‘‘Cattārimāni, sāriputta, tathāgatassa vesārajjāni. Yehi vesārajjehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti (ma. ni. 1.150) suttaṃ vitthāretabbaṃ.

« Sāriputta, il y a ces quatre formes d'assurance du Tathāgata. Doté de ces assurances, le Tathāgata revendique sa position de chef, et pousse son rugissement de lion dans les assemblées. » Ce Sutta doit être développé en détail.

Pañhañca naṃ pucchantīti paṇḍitā devamanussā naṃ pañhaṃ abhisaṅkharitvā pucchanti. Byākarotīti taṅkhaṇaññeva vissajjesi. Cittaṃ ārādhetīti pañhāvissajjanena mahājanassa cittaṃ paritosetiyeva. No ca kho sotabbaṃ maññantīti cittaṃ ārādhetvā kathentassapissa vacanaṃ pare sotabbaṃ na maññantīti, evañca vadeyyunti attho. Sotabbañcassa maññantīti devāpi manussāpi mahanteneva ussāhena sotabbaṃ maññanti. Pasīdantīti supasannā kallacittā muducittā honti. Pasannākāraṃ karontīti na muddhappasannāva honti, paṇītāni cīvarādīni veḷuvanavihārādayo ca mahāvihāre pariccajantā pasannākāraṃ karonti. Tathattāyāti yaṃ so dhammaṃ deseti tathā bhāvāya, dhammānudhammapaṭipattipūraṇatthāya paṭipajjantīti attho. Tathattāya ca paṭipajjantīti tathabhāvāya paṭipajjanti, tassa hi [Pg.297] bhagavato dhammaṃ sutvā keci saraṇesu keci pañcasu sīlesu patiṭṭhahanti, apare nikkhamitvā pabbajanti. Paṭipannā ca ārādhentīti tañca pana paṭipadaṃ paṭipannā pūretuṃ sakkonti, sabbākārena pana pūrenti, paṭipattipūraṇena tassa bhoto gotamassa cittaṃ ārādhentīti vattabbā.

« Et ils lui posent des questions » signifie que les sages parmi les dieux et les hommes préparent des questions et les lui posent. « Il explique » signifie qu'il répond à l'instant même. « Il satisfait l'esprit » signifie qu'en répondant aux questions, il réjouit véritablement le cœur de la multitude. « Mais ils ne pensent pas qu'il faille l'écouter » exprime l'idée que même s'il parle en satisfaisant leur esprit, certains pourraient prétendre que les autres ne considèrent pas sa parole comme digne d'être écoutée. « Et ils pensent qu'il faut l'écouter » signifie que tant les dieux que les hommes considèrent, avec un grand empressement, que sa parole doit être écoutée. « Ils sont confiants » signifie qu'ils deviennent sereins, d'un esprit disposé et malléable. « Ils manifestent leur confiance » signifie qu'ils ne sont pas seulement superficiellement confiants, mais qu'ils manifestent leur dévotion en offrant des choses excellentes comme des robes, ou de grands monastères tels que le Veluvana. « Pour la réalisation de cela » signifie qu'ils pratiquent afin de réaliser le Dhamma qu'il enseigne, c'est-à-dire pour accomplir la pratique conforme au Dhamma. « Et ils pratiquent pour la réalisation de cela » signifie qu'ils s'engagent dans la pratique pour atteindre cet état. En effet, après avoir entendu le Dhamma de ce Bienheureux, certains s'établissent dans les refuges, d'autres dans les cinq préceptes, et d'autres encore renoncent au monde et entrent dans la vie monastique. « Et en pratiquant, ils le satisfont » signifie qu'étant engagés dans cette voie, ils sont capables de la mener à bien ; ils l'accomplissent sous tous ses aspects et, par l'accomplissement de la pratique, ils satisfont l'esprit du vénérable Gotama.

Imasmiṃ panokāse ṭhatvā sīhanādā samodhānetabbā. Ekaccaṃ tapassiṃ niraye nibbattaṃ passāmīti hi bhagavato eko sīhanādo. Aparaṃ sagge nibbattaṃ passāmīti eko. Akusaladhammappahāne ahameva seṭṭhoti eko. Kusaladhammasamādānepi ahameva seṭṭhoti eko. Akusaladhammappahāne mayhameva sāvakasaṅgho seṭṭhoti eko. Kusaladhammasamādānepi mayhaṃyeva sāvakasaṅgho seṭṭhoti eko. Sīlena mayhaṃ sadiso natthīti eko. Vīriyena mayhaṃ sadiso natthīti eko. Paññāya…pe… vimuttiyā…pe… sīhanādaṃ nadanto parisamajjhe nisīditvā nadāmīti eko. Visārado hutvā nadāmīti eko. Pañhaṃ maṃ pucchantīti eko. Pañhaṃ puṭṭho vissajjemīti eko. Vissajjanena parassa cittaṃ ārādhemīti eko. Sutvā sotabbaṃ maññantīti eko. Sutvā me pasīdantīti eko. Pasannākāraṃ karontīti eko. Yaṃ paṭipattiṃ desemi, tathattāya paṭipajjantīti eko. Paṭipannā ca maṃ ārādhentīti eko. Iti purimānaṃ dasannaṃ ekekassa – ‘‘parisāsu ca nadatī’’ti ādayo dasa dasa parivārā. Evaṃ te dasa purimānaṃ dasannaṃ parivāravasena sataṃ purimā ca dasāti dasādhikaṃ sīhanādasataṃ hoti. Ito aññasmiṃ pana sutte ettakā sīhanādā dullabhā, tenidaṃ suttaṃ mahāsīhanādanti vuccati. Iti bhagavā ‘‘sīhanādaṃ kho samaṇo gotamo nadati, tañca kho suññāgāre nadatī’’ti evaṃ vādānu vādaṃ paṭisedhetvā idāni parisati naditapubbaṃ sīhanādaṃ dassento ‘‘ekamidāha’’ntiādimāha.

Dans ce contexte, les rugissements de lion doivent être recensés ensemble. En effet, la parole du Bienheureux : « Je vois tel ascète renaître en enfer » constitue un rugissement de lion du Bienheureux. « Je vois tel autre renaître dans un monde céleste » en est un deuxième. « Dans l’abandon des états malsains, je suis le plus excellent » en est un troisième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, je suis le plus excellent » en est un quatrième. « Dans l’abandon des états malsains, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un cinquième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un sixième. « Par la vertu, nul ne m’est égal » en est un septième. « Par l’effort, nul ne m’est égal » en est un huitième. Par la sagesse... et par la libération... constituent également des rugissements. Le fait de dire : « M’étant assis au milieu de l’assemblée, je pousse mon rugissement » en est un. « Étant plein d’assurance, je pousse mon rugissement » en est un. « On m’interroge par des questions » en est un. « Étant interrogé, je réponds » en est un. « Par ma réponse, je réjouis l’esprit d’autrui » en est un. « Ayant entendu, ils estiment que cela doit être écouté » en est un. « Ayant entendu, ils ont foi en moi » en est un. « Ils manifestent les signes de leur foi » en est un. « La pratique que j’enseigne, ils s’y conforment pour atteindre cet état » en est un. « Ceux qui s’y conforment me donnent satisfaction » en est un. Ainsi, pour chacun des dix premiers rugissements, il existe dix accompagnements comme « il rugit dans les assemblées ». De cette manière, par le biais des accompagnements de ces dix premiers, on compte cent rugissements, auxquels s'ajoutent les dix premiers, ce qui fait un total de cent dix rugissements de lion. Puisqu’un tel nombre de rugissements est difficile à trouver dans un autre sutta, celui-ci est appelé Mahāsīhanāda (Le Grand Rugissement de Lion). Ainsi, le Bienheureux, après avoir réfuté l’argument de ceux qui disent : « Le samana Gotama pousse certes un rugissement de lion, mais il le fait dans une demeure vide », expose à présent le rugissement de lion qu'il a déjà poussé dans une assemblée en commençant par : « Une fois, j’étais ici ».

Titthiyaparivāsakathāvaṇṇanā

Exposé sur la période de probation des membres d'autres sectes.

404. Tattha tatra maṃ aññataro tapabrahmacārīti tatra rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ maṃ aññataro tapabrahmacārī nigrodho nāma paribbājako[Pg.298]. Adhijeguccheti vīriyena pāpajigucchanādhikāre pañhaṃ pucchi. Idaṃ yaṃ taṃ bhagavā gijjhakūṭe mahāvihāre nisinno udumbarikāya deviyā uyyāne nisinnassa nigrodhassa ca paribbājakassa sandhānassa ca upāsakassa dibbāya sotadhātuyā kathāsallāpaṃ sutvā ākāsenāgantvā tesaṃ santike paññatte āsane nisīditvā nigrodhena adhijegucche puṭṭhapañhaṃ vissajjesi, taṃ sandhāya vuttaṃ. Paraṃ viya mattāyāti paramāya mattāya, atimahanteneva pamāṇenāti attho. Ko hi, bhanteti ṭhapetvā andhabālaṃ diṭṭhigatikaṃ añño paṇḍitajātiko ‘‘ko nāma bhagavato dhammaṃ sutvā na attamano assā’’ti vadati. Labheyyāhanti idaṃ so – ‘‘ciraṃ vata me aniyyānikapakkhe yojetvā attā kilamito, ‘sukkhanadītīre nhāyissāmī’ti samparivattentena viya thuse koṭṭentena viya na koci attho nipphādito. Handāhaṃ attānaṃ yoge yojessāmī’’ti cintetvā āha. Atha bhagavā yo anena khandhake titthiyaparivāso paññatto, yo aññatitthiyapubbo sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito – ‘‘ahaṃ bhante, itthannāmo aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākaṅkhāmi upasampadaṃ, svāhaṃ, bhante, saṃghaṃ cattāro māse parivāsaṃ yācāmī’’tiādinā (mahāva. 86) nayena samādiyitvā parivasati, taṃ sandhāya – ‘‘yo kho, kassapa, aññatitthiyapubbo’’tiādimāha.

404. Dans ce passage, « là-bas, un certain ascète pratiquant le célibat » signifie qu’à Rājagaha, sur le mont Gijjhakaṭa, alors qu'il y résidait, un certain ascète pratiquant une austère vie sainte, un errant nommé Nigrodha, l’a interrogé. « Concernant l'extrême dégoût » signifie qu’il a posé une question sur le point d’excellence consistant à éprouver du dégoût pour le mal par l'effort. Le Bienheureux, assis dans le grand monastère du Gijjhakaṭa, ayant entendu avec son oreille divine la conversation entre l'errant Nigrodha et le disciple laïc Sandhāna qui se trouvaient dans le parc de la reine Udumbarikā, s’y rendit par les airs, s’assit sur le siège préparé près d’eux et répondit à la question posée par Nigrodha sur l'extrême dégoût ; c’est à cela qu'il est fait référence. « Au-delà de toute mesure » signifie à un degré suprême, d’une ampleur extrême. « Qui donc, Seigneur » signifie : « Hormis un insensé aveugle aux vues erronées, quelle autre personne de nature sage ne serait pas ravie en entendant le Dhamma du Bienheureux ? » C’est ce qu’il dit. « Puissé-je obtenir » : cet Acela Kassapa, pensant : « Hélas, pendant longtemps, je me suis épuisé à m’attacher à une voie qui ne mène pas à la libération ; tel un homme tournant en rond en croyant se baigner sur la rive d'une rivière asséchée, ou comme quelqu'un qui pilerait de la balle de grain sans en tirer aucun profit. Allons ! je vais maintenant m'engager dans la pratique qui convient », s'exprima ainsi. Alors le Bienheureux fit référence à la probation pour les membres d’autres sectes qu’il a établie dans le Khandhaka, où celui qui appartenait auparavant à une autre secte, se tenant au stade de novice, entreprend et observe la probation selon la méthode : « Seigneur, je suis un tel, jadis membre d'une autre secte, je désire l'ordination complète dans ce Dhamma-Vinaya ; je demande, Seigneur, à la communauté une probation de quatre mois ». C’est en se référant à cela qu’il dit : « Celui qui, Kassapa, appartenait auparavant à une autre secte ».

405. Tattha pabbajjanti vacanasiliṭṭhatāvaseneva vuttaṃ, aparivasitvāyeva hi pabbajjaṃ labhati. Upasampadatthikena pana nātikālena gāmappavesanādīni aṭṭha vattāni pūrentena parivasitabbaṃ. Āraddhacittāti aṭṭhavattapūraṇena tuṭṭhacittā, ayamettha saṅkhepattho. Vitthārato panesa titthiyaparivāso samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ pabbajjakhandhakavaṇṇanāya vuttanayena veditabbo. Api ca metthāti api ca me ettha. Puggalavemattatā viditāti puggalanānattaṃ viditaṃ. ‘‘Ayaṃ puggalo parivāsāraho, ayaṃ na parivāsāraho’’ti idaṃ mayhaṃ pākaṭanti dasseti. Tato kassapo cintesi – ‘‘aho acchariyaṃ buddhasāsanaṃ, yattha evaṃ ghaṃsitvā koṭṭetvā yuttameva gaṇhanti, ayuttaṃ chaḍḍentī’’ti, tato suṭṭhutaraṃ pabbajjāya sañjātussāho – ‘‘sace bhante’’tiādimāha.

405. Ici, le terme « renoncement » (pabbajjā) est mentionné uniquement pour la fluidité du discours, car on obtient le renoncement sans avoir à observer de probation. Cependant, celui qui désire l'ordination complète (upasampadā) doit observer la probation en accomplissant huit devoirs, tels que ne pas entrer au village trop tôt. « Ayant l'esprit conquis » signifie que leurs cœurs sont satisfaits par l'accomplissement des huit devoirs ; tel est le sens concis ici. En détail, cette probation des membres d'autres sectes doit être comprise selon la méthode exposée dans le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya, lors de l'explication du Pabbajjākhandhaka. « De plus, en ce qui me concerne » signifie « de plus, pour moi dans ce cas ». « La distinction entre les individus est connue » signifie que la diversité des individus est connue. Il montre par là : « Il m’apparaît clairement que tel individu est apte à la probation et que tel autre ne l’est pas ». Alors Kassapa pensa : « Oh, comme l'enseignement du Bouddha est admirable ! Là où l'on examine ainsi les gens, comme on frotte et frappe l'or, pour ne prendre que ce qui est apte et rejeter ce qui ne l'est pas ». Dès lors, avec un enthousiasme encore plus grand pour le renoncement et l'ordination, il dit : « Si, Seigneur », et ainsi de suite.

Atha [Pg.299] kho bhagavā tassa tibbacchandataṃ viditvā – ‘‘na kassapo parivāsaṃ arahatī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘gaccha bhikkhu kassapaṃ nhāpetvā pabbājetvā ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ pabbājetvā bhagavato santikaṃ āgamāsi. Bhagavā taṃ gaṇamajjhe nisīdāpetvā upasampādesi. Tena vuttaṃ – ‘‘alattha kho acelo kassapo bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampada’’nti. Acirūpasampannoti upasampanno hutvā nacirameva. Vūpakaṭṭhoti vatthukāmakilesakāmehi kāyena ceva cittena ca vūpakaṭṭho. Appamattoti kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto. Ātāpīti kāyikacetasikasaṅkhātena vīriyātāpena ātāpī. Pahitattoti kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pesitacitto vissaṭṭhaattabhāvo. Yassatthāyāti yassa atthāya. Kulaputtāti ācārakulaputtā. Sammadevāti hetunāva kāraṇeneva. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānabhūtaṃ arahattaphalaṃ. Tassa hi atthāya kulaputtā pabbajanti. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparappaccayaṃ katvāti attho. Upasampajja vihāsīti pāpuṇitvā sampādetvā vihāsi, evaṃ viharanto ca khīṇā jāti…pe… abbhaññāsīti.

Alors le Bienheureux, connaissant son désir ardent, comprit que « Kassapa ne requiert pas de probation » et s’adressa à un certain moine : « Va, moine, fais baigner Kassapa, donne-lui le renoncement et amène-le ici ». Ce dernier fit ainsi et, l’ayant fait renoncer, l'amena auprès du Bienheureux. Le Bienheureux le fit asseoir au milieu de l’assemblée des moines et lui conféra l’ordination complète. C'est pourquoi il est dit : « L'Acela Kassapa obtint le renoncement et l'ordination complète auprès du Bienheureux ». « Peu après son ordination » signifie peu de temps après être devenu un moine pleinement ordonné. « Retiré » signifie physiquement et mentalement éloigné des désirs pour les objets sensuels et des souillures. « Vigilant » signifie ne pas abandonner l'attention dans son sujet de méditation. « Ardent » signifie possédant l'ardeur de l'effort consistant en l'énergie physique et mentale. « Résolu » signifie que son esprit est dirigé vers le Nibbāna car il n’a plus d’attachement pour son corps ni pour sa vie, ayant abandonné son ego. « En vue de quoi » signifie pour le bénéfice de quoi. « Fils de famille » désigne les fils de bonne lignée par leur conduite. « Correctement » signifie uniquement par une cause appropriée au renoncement. « Ce but suprême » désigne ce qui n'a rien de supérieur à soi. « La fin de la vie sainte » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui constitue l'aboutissement de la vie sainte du Noble Chemin. C’est en effet pour ce but que les fils de famille entrent en religion. « Dans cette vie même » signifie dans cette existence actuelle. « Ayant réalisé par lui-même par une connaissance directe » signifie ayant rendu la vérité évidente par sa propre sagesse, sans dépendre de la foi en autrui. « Il y demeura après y être parvenu » signifie qu’il vécut après avoir atteint et accompli cela ; et vivant ainsi, il comprit par une connaissance supérieure : « La naissance est épuisée... » et ainsi de suite.

Evamassa paccavekkhaṇabhūmiṃ dassetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpetuṃ ‘‘aññataro kho panāyasmā kassapo arahataṃ ahosī’’ti vuttaṃ. Tattha aññataroti eko. Arahatanti arahantānaṃ, bhagavato sāvakānaṃ arahantānaṃ abbhantaro ahosīti ayamettha adhippāyo. Yaṃ yaṃ pana antarantarā na vuttaṃ, taṃ taṃ tattha tattha vuttattā pākaṭamevāti.

Ayant ainsi montré le stade de sa réflexion, afin de conclure l'enseignement par le sommet qu'est l'état d'Arahant, il est dit : « Le vénérable Kassapa devint l'un des Arahants ». Ici, « l'un des » signifie l'un d'entre eux. « Des Arahants » signifie qu'il devint l'un des disciples du Bienheureux qui sont des Arahants ; tel est le sens ici. Quant à ce qui n'est pas commenté ici et là, cela est déjà manifeste car cela a été exposé dans les passages correspondants.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi s'achève l'explication dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya.

Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāsīhanāda Sutta est terminé.

9. Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Poṭṭhapāda Sutta

Poṭṭhapādaparibbājakavatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire de l'errant Poṭṭhapāda

406. Evaṃ [Pg.300] me suttaṃ…pe… sāvatthiyanti poṭṭhapādasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāmeti sāvatthiṃ upanissāya yo jetassa kumārassa vane anāthapiṇḍikena gahapatinā ārāmo kārito, tattha viharati. Poṭṭhapādo paribbājakoti nāmena poṭṭhapādo nāma channaparibbājako. So kira gihikāle brāhmaṇamahāsālo kāmesuādīnavaṃ disvā cattālīsakoṭiparimāṇaṃ bhogakkhandhaṃ pahāya pabbajitvā titthiyānaṃ gaṇācariyo jāto. Samayaṃ pavadanti etthāti samayappavādako, tasmiṃ kira ṭhāne caṅkītārukkhapokkharasātippabhutayo brāhmaṇā nigaṇṭhaacelakaparibbājakādayo ca pabbajitā sannipatitvā attano attano samayaṃ vadanti kathenti dīpenti, tasmā so ārāmo samayappavādakoti vuccati. Sveva ca tindukācīrasaṅkhātāya timbarūrukkhapantiyā parikkhittattā tindukācīro. Yasmā panettha paṭhamaṃ ekāva sālā ahosi, pacchā mahāpuññaṃ paribbājakaṃ nissāya bahū sālā katā. Tasmā tameva ekaṃ sālaṃ upādāya laddhanāmavasena ekasālakoti vuccati. Mallikāya pana pasenadirañño deviyā uyyānabhūto so pupphaphalasampanno ārāmoti katvā mallikāya ārāmoti saṅkhyaṃ gato. Tasmiṃ samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme.

406. « Ainsi ai-je entendu... à Sāvatthī » : c'est le Poṭṭhapāda Sutta. Voici le commentaire des termes non encore expliqués. « Séjournait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le parc d'Anāthapiṇḍika » : Il séjournait là, dans le monastère que le père de famille Anāthapiṇḍika fit construire dans le bois du prince Jeta, à proximité de Sāvatthī. « L'errant Poṭṭhapāda » : un errant vêtu nommé Poṭṭhapāda. On raconte qu'à l'époque où il était laïc, il était un riche brahmane ; ayant vu le danger des plaisirs sensuels, il abandonna une fortune de quarante crores, entra en vie monastique et devint un maître de secte pour les hérétiques. « Samayappavādaka » (Lieu de proclamation des doctrines) : parce que dans ce lieu, des brahmanes comme Caṅkī, Tārukkha, Pokkharasāti, ainsi que des religieux tels que des Nigaṇṭha, des Acela et d'autres errants se réunissaient pour proclamer, discuter et exposer leurs propres doctrines. Ce parc est aussi appelé « Tindukācīra » car il était entouré d'une rangée d'arbres Tinduka. Comme il n'y avait à l'origine qu'une seule salle dans ce parc, et que plus tard, grâce aux mérites de l'errant, de nombreuses salles y furent construites, on l'appelle « Ekasālaka » (À une seule salle) en référence à cette appellation d'origine. Devenu le jardin de la reine Mallikā, l'épouse du roi Pasenadi, ce parc, riche en fleurs et en fruits, reçut le nom de « parc de Mallikā ». C'est donc dans ce parc de Mallikā, appelé aussi Samayappavādaka, Tindukācīra et Ekasālaka, qu'il résidait.

Paṭivasatīti nivāsaphāsutāya vasati. Athekadivasaṃ bhagavā paccūsasamaye sabbaññutaññāṇaṃ pattharitvā lokaṃ pariggaṇhanto ñāṇajālassa antogataṃ paribbājakaṃ disvā – ‘‘ayaṃ poṭṭhapādo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati, kinnu kho bhavissatī’’ti upaparikkhanto addasa – ‘‘ahaṃ ajja tattha gamissāmi, atha maṃ poṭṭhapādo nirodhañca nirodhavuṭṭhānañca pucchissati, tassāhaṃ sabbabuddhānaṃ ñāṇena saṃsanditvā tadubhayaṃ kathessāmi, atha so katipāhaccayena cittaṃ hatthisāriputtaṃ gahetvā mama [Pg.301] santikaṃ āgamissati, tesamahaṃ dhammaṃ desessāmi, desanāvasāne poṭṭhapādo maṃ saraṇaṃ gamissati, citto hatthisāriputto mama santike pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇissatī’’ti. Tato pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā vijjulatāsadisaṃ kāyabandhanaṃ bandhitvā yugandharapabbataṃ parikkhipitvā ṭhitamahāmeghaṃ viya meghavaṇṇaṃ paṃsukūlaṃ ekaṃsavaragataṃ katvā paccagghaṃ selamayapattaṃ vāmaaṃsakūṭe laggetvā sāvatthiṃ piṇḍāya pavisissāmīti sīho viya himavantapādā vihārā nikkhami. Imamatthaṃ sandhāya – ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi vuttaṃ.

« Y résidait » signifie qu'il y vivait pour le confort de la demeure. Puis, un jour, à l'aube, le Bienheureux, ayant déployé sa connaissance omnisciente pour observer le monde, vit l'errant apparaître dans son filet de connaissance. Se demandant ce qu'il en adviendrait, il vit ceci : « Aujourd'hui, j'irai là-bas. Alors Poṭṭhapāda m'interrogera sur la cessation de la perception et sur l'émergence de la cessation. Je lui répondrai sur ces deux points en accord avec la connaissance de tous les Bouddhas. Ensuite, après quelques jours, il viendra à moi accompagné de Citta Hatthisāriputta. Je leur enseignerai le Dhamma. À la fin de l'enseignement, Poṭṭhapāda prendra refuge en moi, et Citta Hatthisāriputta entrera en vie monastique auprès de moi et atteindra l'état d'Arahant. » C'est pourquoi, tôt le matin, après avoir soigné son corps, il revêtit sa double robe bien teinte, attacha sa ceinture semblable à un éclair, s'enveloppa de son manteau de poussière (paṃsukūla) couleur de nuage comme un grand nuage entourant le mont Yugandhara, et ayant placé son précieux bol de pierre sur son épaule gauche, il sortit du monastère comme un lion sortant du pied de l'Himalaya, avec l'intention d'entrer dans Sāvatthī pour l'aumône. C'est en référence à ce sens qu'il est dit : « Alors le Bienheureux... », etc.

407. Etadahosīti nagaradvārasamīpaṃ gantvā attano rucivasena sūriyaṃ oloketvā atippagabhāvameva disvā etaṃ ahosi. Yaṃnūnāhanti saṃsayaparidīpano viya nipāto, buddhānañca saṃsayo nāma natthi – ‘‘idaṃ karissāma, idaṃ na karissāma, imassa dhammaṃ desessāma, imassa na desessāmā’’ti evaṃ parivitakkapubbabhāgo panesa sabbabuddhānaṃ labbhati. Tenāha – ‘‘yaṃnūnāha’’nti, yadi panāhanti attho.

407. « Il eut cette pensée » : étant arrivé près de la porte de la ville, il regarda le soleil selon son habitude et, voyant qu'il était encore très tôt, cette pensée lui vint. « Et si je... » (Yaṃnūnāhaṃ) est une particule qui semble exprimer l'incertitude, mais les Bouddhas ne connaissent pas le doute. Cependant, cette forme de réflexion préalable — « Je ferai ceci, je ne ferai pas cela ; j'enseignerai le Dhamma à celui-ci, je ne l'enseignerai pas à celui-là » — est propre à tous les Bouddhas. C'est pourquoi il est dit : « Et si je... », ce qui signifie : « S'il m'était possible d'approcher, ce serait bien ».

408. Unnādiniyāti uccaṃ nadamānāya, evaṃ nadamānāya cassā uddhaṃ gamanavasena ucco, disāsu patthaṭavasena mahā saddoti uccāsaddamahāsaddāya, tesañhi paribbājakānaṃ pātova vuṭṭhāya kattabbaṃ nāma cetiyavattaṃ vā bodhivattaṃ vā ācariyupajjhāyavattaṃ vā yoniso manasikāro vā natthi. Tena te pātova vuṭṭhāya bālātape nisinnā – ‘‘imassa hattho sobhano, imassa pādo’’ti evaṃ aññamaññassa hatthapādādīni vā ārabbha, itthipurisadārakadārikādīnaṃ vaṇṇe vā, aññaṃ vā kāmassādabhavassādādivatthuṃ ārabbha kathaṃ samuṭṭhāpetvā anupubbena rājakathādianekavidhaṃ tiracchānakathaṃ kathenti. Tena vuttaṃ – ‘‘unnādiniyā uccāsaddamahāsaddāya anekavihitaṃ tiracchānakathaṃ kathentiyā’’ti.

408. « Bruyante » : s'exprimant à voix haute. À cause de cette façon de s'exprimer, le son montait (ucca) et se propageait dans toutes les directions (mahā sadda). En effet, pour ces errants, il n'existe point de devoirs à accomplir tôt le matin, tels que le service envers un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, ou les devoirs envers les maîtres et précepteurs, ni de pratique de l'attention juste (yoniso manasikāra). C'est pourquoi, s'étant levés tôt et s'étant assis à la lumière du soleil levant, ils engagent des conversations sur la beauté des mains ou des pieds des uns et des autres, ou sur les qualités des femmes, des hommes, des garçons et des filles, ou sur d'autres sujets liés aux plaisirs des sens ou de l'existence, entamant ainsi diverses sortes de « conversations futiles » (tiracchānakathā) telles que des récits sur les rois. C'est pourquoi il est dit : « ...faisait un grand bruit, un vacarme immense, et tenait divers genres de conversations futiles ».

Tato poṭṭhapādo paribbājako te paribbājake oloketvā – ‘‘ime paribbājakā ativiya aññamaññaṃ agāravā, mayañca samaṇassa gotamassa pātubhāvato paṭṭhāya sūriyuggamane khajjopanakūpamā jātā, lābhasakkāropi no parihīno. Sace panimaṃ ṭhānaṃ samaṇo gotamo vā gotamassa sāvako vā gihī upaṭṭhāko vā tassa āgaccheyya[Pg.302], ativiya lajjanīyaṃ bhavissati, parisadoso kho pana parisajeṭṭhakasseva upari ārohatī’’ti itocito ca vilokento bhagavantaṃ addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho poṭṭhapādo paribbājako…pe… tuṇhī ahesu’’nti.

Alors l'errant Poṭṭhapāda, regardant ces errants, se dit : « Ces errants manquent totalement de respect les uns envers les autres. Depuis l'apparition du samana Gotama, nous sommes devenus comme des lucioles au lever du soleil ; nos gains et nos honneurs ont décliné. Or, si le samana Gotama, l'un de ses disciples ou même l'un de ses fidèles laïcs venait en ce lieu, ce serait une grande honte. Car les fautes d'une assemblée retombent sur son chef. » Regardant de tous côtés, il aperçut le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « L'errant Poṭṭhapāda vit [le Bienheureux]... et ils firent silence ».

409. Tattha saṇṭhapesīti sikkhāpesi, vajjamassā paṭicchādesi. Yathā susaṇṭhitā hoti, tathā naṃ ṭhapesi. Yathā nāma parisamajjhaṃ pavisanto puriso vajjapaṭicchādanatthaṃ nivāsanaṃ saṇṭhapeti, pārupanaṃ saṇṭhapeti, rajokiṇṇaṭṭhānaṃ puñchati; evamassā vajjapaṭicchādanatthaṃ – ‘‘appasaddā bhonto’’ti sikkhāpento yathā susaṇṭhitā hoti, tathā naṃ ṭhapesīti attho. Appasaddakāmoti appasaddaṃ icchati, eko nisīdati, eko tiṭṭhati, na gaṇasaṅgaṇikāya yāpeti. Upasaṅkamitabbaṃ maññeyyāti idhāgantabbaṃ maññeyya. Kasmā panesa bhagavato upasaṅkamanaṃ paccāsīsatīti? Attano vuddhiṃ patthayamāno. Paribbājakā kira buddhesu vā buddhasāvakesu vā attano santikaṃ āgatesu – ‘‘ajja amhākaṃ santikaṃ samaṇo gotamo āgato, sāriputto āgato, na kho pana te yassa vā tassa vā santikaṃ gacchanti, passatha amhākaṃ uttamabhāva’’nti attano upaṭṭhākānaṃ santike attānaṃ ukkhipanti, ucce ṭhāne ṭhapenti, bhagavatopi upaṭṭhāke gaṇhituṃ vāyamanti. Te kira bhagavato upaṭṭhāke disvā evaṃ vadanti – ‘‘tumhākaṃ satthā bhavaṃ gotamopi gotamasāvakāpi amhākaṃ santikaṃ āgacchanti, mayaṃ aññamaññaṃ samaggā. Tumhe pana amhe akkhīhipi passituṃ na icchatha, sāmīcikammaṃ na karotha, kiṃ vo amhehi aparaddha’’nti. Athekacce manussā – ‘‘buddhāpi etesaṃ santikaṃ gacchanti kiṃ amhāka’’nti tato paṭṭhāya te disvā nappamajjanti. Tuṇhī ahesunti poṭṭhapādaṃ parivāretvā nissaddā nisīdiṃsu.

409. Lá, par les mots « il l'établit » (saṇṭhapesīti), on entend qu'il l'instruisit (sikkhāpesi) ; il dissimula les défauts de cette assemblée. Le sens est qu'il plaça cette assemblée (naṃ ṭhapesi) de telle manière qu'elle soit bien ordonnée (yathā susaṇṭhitā hoti). Tout comme un homme entrant au milieu d'une assemblée ajuste son vêtement de dessous (nivāsanaṃ saṇṭhapeti) et son manteau (pārupanaṃ saṇṭhapeti) pour masquer ses défauts, et essuie la poussière sur lui (rajokiṇṇaṭṭhānaṃ puñchati) ; de même, afin de cacher les fautes de cette assemblée, il l'instruisit en disant : « Soyez silencieux, messieurs », et l'établit de sorte qu'elle soit parfaitement calme. « Désirant le calme » (appasaddakāmo) signifie qu'il souhaite l'absence de bruit ; il s'assoit seul, se tient seul et ne passe pas son temps dans l'agitation de la foule. « Il devrait penser qu'il faut s'en approcher » (upasaṅkamitabbaṃ maññeyya) signifie qu'il devrait estimer nécessaire de venir ici. Mais pourquoi celui-ci espère-t-il la venue du Bienheureux ? C'est parce qu'il désire sa propre croissance (en termes de gain et de renommée). On rapporte en effet que lorsque les Bouddhas ou leurs disciples viennent auprès d'eux, les ascètes errants se vantent devant leurs propres fidèles en disant : « Aujourd'hui, le reclus Gotama est venu à nous, Sāriputta est venu à nous ; ils ne vont pas chez n'importe qui, voyez notre excellence ! » Ainsi, ils s'élèvent eux-mêmes et se placent dans une position élevée ; ils s'efforcent également de s'attirer les fidèles du Bienheureux. Voyant les fidèles du Bienheureux, ils disent : « Votre maître, le vénérable Gotama, ainsi que ses disciples, viennent à nous ; nous sommes en harmonie les uns avec les autres. Mais vous, vous ne voulez même pas nous regarder des yeux, vous ne nous rendez aucun hommage ; quel tort vous avons-nous fait ? » Alors, certains hommes, pensant que puisque même les Bouddhas se rendent auprès de ces ascètes, ils ne doivent pas les négliger lorsqu'ils les voient, cessent d'être indifférents à leur égard. « Ils gardèrent le silence » (tuṇhī ahesuṃ) signifie qu'ils s'assirent sans faire de bruit, entourant Poṭṭhapāda.

410. Svāgataṃ, bhanteti suṭṭhu āgamanaṃ, bhante, bhagavato; bhagavati hi no āgate ānando hoti, gate sokoti dīpeti. Cirassaṃ kho, bhanteti kasmā āha? Kiṃ bhagavā pubbepi tattha gatapubboti, na gatapubbo. Manussānaṃ pana – ‘‘kuhiṃ gacchantā, kuto āgatattha, kiṃ maggamūḷhattha, cirassaṃ āgatatthā’’ti evamādayo piyasamudācārā [Pg.303] honti, tasmā evamāha. Evañca pana vatvā na mānathaddho hutvā nisīdi, uṭṭhāyāsanā bhagavato paccuggamanamakāsi. Bhagavantañhi upagataṃ disvā āsanena animantento vā apacitiṃ akaronto vā dullabho. Kasmā? Uccākulīnatāya. Ayampi paribbājako attano nisinnāsanaṃ papphoṭetvā bhagavantaṃ āsanena nimantento – ‘‘nisīdatu, bhante, bhagavā idamāsanaṃ paññatta’’nti āha. Antarākathā vippakatāti nisinnānaṃ vo ādito paṭṭhāya yāva mamāgamanaṃ, etasmiṃ antare kā nāma kathā vippakatā, mamāgamanapaccayā katamā kathā pariyantaṃ na gatā, vadatha, yāva naṃ pariyantaṃ netvā demīti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi. Atha paribbājako – ‘‘niratthakakathā esā nissārā vaṭṭasannissitā, na tumhākaṃ purato vattabbataṃ arahatī’’ti dīpento ‘‘tiṭṭhatesā, bhante’’tiādimāha.

410. « Bienvenue, Seigneur » (svāgataṃ bhante) signifie que la venue du Bienheureux est une excellente chose. Cela montre que la venue du Bienheureux parmi nous est source de joie (ānando) et son départ source de tristesse. Pourquoi dit-il « après bien longtemps, Seigneur » (cirassaṃ kho bhante) ? Le Bienheureux s'y était-il déjà rendu auparavant ? Non. Cependant, parmi les hommes, il est d'usage de s'adresser des paroles aimables telles que : « Où allez-vous ? D'où venez-vous ? Vous seriez-vous égarés ? Cela fait longtemps que vous n'êtes pas venus. » C'est pour cette raison qu'il s'exprima ainsi. Après avoir parlé de la sorte, il ne resta pas assis par orgueil, mais se leva de son siège pour aller à la rencontre du Bienheureux. En effet, il est rare de voir quelqu'un qui, ayant vu le Bienheureux approcher, ne l'invite pas à s'asseoir ou ne lui témoigne pas de respect. Pourquoi ? En raison de sa noble lignée. Cet ascète errant épousseta donc son propre siège et invita le Bienheureux à s'y asseoir en disant : « Que le Bienheureux s'assoie, Seigneur, ce siège est préparé. » « La conversation a été interrompue » (antarākathā vippakatā) : le Bouddha offrit une invitation à l'omniscience en disant : « Quelle était donc la discussion entre vous, assis ici, depuis le début jusqu'à mon arrivée ? Quelle conversation n'est pas parvenue à son terme à cause de ma venue ? Dites-le-moi, afin que je puisse la mener à sa conclusion. » Alors, l'ascète errant, montrant que cette conversation était futile (niratthaka), sans essence (nissāra) et liée au cycle des renaissances (vaṭṭasannissita), et qu'elle n'était pas digne d'être rapportée devant lui, commença par dire : « Laissez cela, Seigneur » (tiṭṭhatesā bhante).

Abhisaññānirodhakathāvaṇṇanā

Commentaire de la discussion sur la cessation de la perception supérieure (Abhisaññānirodhakathā).

411. Tiṭṭhatesā, bhanteti sace bhagavā sotukāmo bhavissati, pacchāpesā kathā na dullabhā bhavissati, amhākaṃ panimāya kathāya attho natthi. Bhagavato panāgamanaṃ labhitvā mayaṃ aññadeva sukāraṇaṃ pucchāmāti dīpeti. Tato taṃ pucchanto – ‘‘purimāni, bhante’’tiādimāha. Tattha kotūhalasālāyanti kotūhalasālā nāma paccekasālā natthi. Yattha pana nānātitthiyā samaṇabrāhmaṇā nānāvidhaṃ kathaṃ pavattenti, sā bahūnaṃ – ‘‘ayaṃ kiṃ vadati, ayaṃ kiṃ vadatī’’ti kotūhaluppattiṭṭhānato kotūhalasālāti vuccati. Abhisaññānirodheti ettha abhīti upasaggamattaṃ. Saññānirodheti cittanirodhe, khaṇikanirodhe kathā uppannāti attho. Idaṃ pana tassā uppattikāraṇaṃ. Yadā kira bhagavā jātakaṃ vā katheti, sikkhāpadaṃ vā paññapeti tadā sakalajambudīpe bhagavato kittighoso pattharati, titthiyā taṃ sutvā – ‘‘bhavaṃ kira gotamo pubbacariyaṃ kathesi, mayaṃ kiṃ na sakkoma tādisaṃ kiñci kathetu’’nti bhagavato paṭibhāgakiriyaṃ karontā ekaṃ bhavantarasamayaṃ kathenti – ‘‘bhavaṃ gotamo sikkhāpadaṃ paññapesi, mayaṃ kiṃ na sakkoma paññapetu’’nti attano sāvakānaṃ kiñcideva sikkhāpadaṃ paññapenti. Tadā pana [Pg.304] bhagavā aṭṭhavidhaparisamajjhe nisīditvā nirodhakathaṃ kathesi. Titthiyā taṃ sutvā – ‘‘bhavaṃ kira gotamo nirodhaṃ nāma kathesi, mayampi taṃ kathessāmā’’ti sannipatitvā kathayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘abhisaññānirodhe kathā udapādī’’ti.

411. « Laissez cela, Seigneur » : si le Bienheureux souhaite l'entendre, cette conversation pourra être reprise plus tard, mais pour nous, elle n'a plus d'importance. Il montre ainsi qu'ayant obtenu la venue du Bienheureux, ils souhaitent l'interroger sur un sujet plus profitable. Puis, pour poser cette question, il dit : « Autrefois, Seigneur » (purimāni bhante). Lá, concernant « dans la salle de la curiosité » (kotūhalasālāyan), il n'existe pas de salle spécifique portant ce nom. Cependant, là où les ascètes et brahmanes de diverses sectes tiennent des discours variés, l'endroit est appelé « salle de la curiosité » car il suscite chez beaucoup de gens la question curieuse : « Que dit celui-ci ? Que dit celui-là ? » Dans l'expression « cessation de la perception supérieure » (abhisaññānirodhe), le terme « abhi » n'est qu'un préfixe. « Cessation de la perception » signifie ici la cessation de l'esprit ou la cessation momentanée des formations. Voici l'origine de cette discussion : on raconte que lorsque le Bienheureux raconte un Jātaka ou établit une règle de discipline (sikkhāpada), sa renommée se répand dans tout l'Inde (Jambudīpa). Les membres des autres sectes, entendant cette renommée, disent : « Le vénérable Gotama a raconté, dit-on, une histoire ancienne ; ne sommes-nous pas capables d'en raconter une semblable ? » Et cherchant à imiter les actes du Bienheureux, ils racontent une histoire d'une existence passée. Ils disent aussi : « Le vénérable Gotama a établi une règle de discipline ; ne sommes-nous pas capables d'en établir une ? » Et ils édictent une règle quelconque pour leurs disciples. À cette période, le Bienheureux s'était assis au milieu d'une assemblée de huit types de personnes et avait enseigné sur la cessation (nirodha). Les membres des autres sectes, l'ayant appris, se réunirent et discutèrent en disant : « Le vénérable Gotama a, dit-on, enseigné sur ce qu'on appelle la cessation ; nous aussi, nous allons en parler. » C'est pourquoi il est dit : « Une discussion sur la cessation de la perception supérieure s'éleva. »

Tatrekacceti tesu ekacce. Purimo cettha yvāyaṃ bāhire titthāyatane pabbajito cittappavattiyaṃ dosaṃ disvā acittakabhāvo santoti samāpattiṃ bhāvetvā ito cuto pañca kappasatāni asaññībhave ṭhatvā puna idha uppajjati. Tassa saññuppāde ca nirodhe ca hetuṃ apassanto – ahetū appaccayāti āha.

« Certains d'entre eux » (tatrekacce) signifie certains parmi ces ascètes. Le premier mentionné ici est celui qui, étant entré dans une secte extérieure à l'enseignement du Bouddha, a vu le défaut de l'activité mentale et, pensant que l'état sans pensée est paisible, a développé une absorption méditative. En mourant de ce monde, il renaît pour cinq cents kalpas dans le plan des êtres sans perception (asaññībhava), puis renaît à nouveau ici. Ne voyant pas la cause de l'apparition et de la disparition de la perception, il déclara : « C'est sans cause et sans condition » (ahetū appaccayā).

Dutiyo naṃ nisedhetvā migasiṅgatāpasassa asaññakabhāvaṃ gahetvā – ‘‘upetipi apetipī’’ti āha. Migasiṅgatāpaso kira attantapo ghoratapo paramadhitindriyo ahosi. Tassa sīlatejena sakkavimānaṃ uṇhaṃ ahosi. Sakko devarājā ‘‘sakkaṭṭhānaṃ nu kho tāpaso patthetī’’ti alambusaṃ nāma devakaññaṃ – ‘tāpasassa tapaṃ bhinditvā ehī’ti pesesi. Sā tattha gatā. Tāpaso paṭhamadivase taṃ disvāva palāyitvā paṇṇasālaṃ pāvisi. Dutiyadivase kāmacchandanīvaraṇena bhaggo taṃ hatthe aggahesi, so tena dibbaphassena phuṭṭho visaññī hutvā tiṇṇaṃ saṃvaccharānaṃ accayena saññaṃ paṭilabhi. Taṃ so diṭṭhigatiko – ‘‘tiṇṇaṃ saṃvaccharānaṃ accayena nirodhā vuṭṭhito’’ti maññamāno evamāha.

Le deuxième interlocuteur, le réfutant et s'appuyant sur l'état d'inconscience de l'ascète Migasiṅga, déclara : « [La perception] tantôt survient, tantôt disparaît. » On raconte que l'ascète Migasiṅga pratiquait une ascèse rigoureuse pour brûler ses souillures, doté de facultés extrêmement stables. Par la puissance de sa vertu, le palais de Sakka devint brûlant. Le roi des dieux, Sakka, se demandant si l'ascète convoitait sa place, envoya une nymphe céleste nommée Alambusā en lui disant : « Va briser l'ascèse de ce dévot et reviens. » Elle s'y rendit. Le premier jour, l'ascète, dès qu'il l'aperçut, s'enfuit et se réfugia dans sa hutte de feuilles. Le deuxième jour, terrassé par l'obstacle du désir sensuel, il la saisit par la main ; au contact de ce toucher divin, il perdit conscience et ne retrouva sa perception qu'après trois ans. Cet adepte de vues fausses, pensant qu'il était « sorti de la cessation après trois ans », s'exprima ainsi.

Tatiyo naṃ nisedhetvā āthabbaṇapayogaṃ sandhāya ‘‘upakaḍḍhantipi apakaḍḍhantipī’’ti āha. Āthabbaṇikā kira āthabbaṇaṃ payojetvā sattaṃ sīsacchinnaṃ viya hatthacchinnaṃ viya mataṃ viya ca katvā dassenti. Tassa puna pākatikabhāvaṃ disvā so diṭṭhigatiko – ‘‘nirodhā vuṭṭhito aya’’nti maññamāno evamāha.

Le troisième, le réfutant et se référant aux pratiques magiques de l'Athabbana, déclara : « [Des êtres puissants] l'attirent ou la repoussent. » On raconte que les experts en l'Athabbana-Veda, en utilisant leurs sortilèges, font apparaître un être comme ayant la tête tranchée, les mains coupées, ou comme s'il était mort. En voyant cet être retrouver ensuite son état normal, cet adepte de vues fausses, pensant : « Celui-ci est sorti de la cessation », s'exprima ainsi.

Catuttho naṃ nisedhetvā yakkhadāsīnaṃ madaniddaṃ sandhāya ‘‘santi hi bho devatā’’tiādimāha. Yakkhadāsiyo kira sabbarattiṃ devatūpahāraṃ kurumānā naccitvā gāyitvā aruṇodaye ekaṃ surāpātiṃ pivitvā [Pg.305] parivattitvā supitvā divā vuṭṭhahanti. Taṃ disvā so diṭṭhigatiko – ‘‘suttakāle nirodhaṃ samāpannā, pabuddhakāle nirodhā vuṭṭhitā’’ti maññamāno evamāha.

Le quatrième, le réfutant et se référant au sommeil d'ivresse des servantes yakkhī, dit : « Il y a, messieurs, des divinités... » etc. On raconte que ces servantes yakkhī, faisant des offrandes aux divinités toute la nuit, après avoir dansé et chanté, boivent à l'aube une coupe de liqueur, se roulent au sol et s'endorment, ne se réveillant que tard dans la journée. En voyant cela, cet adepte de vues fausses, pensant : « Au moment du sommeil, elles sont entrées en cessation ; au moment du réveil, elles en sont sorties », s'exprima ainsi.

Ayaṃ pana poṭṭhapādo paribbājako paṇḍitajātiko. Tenassa taṃ kathaṃ sutvā vippaṭisāro uppajji. ‘‘Imesaṃ kathā eḷamūgakathā viya cattāro hi nirodhe ete paññapenti, iminā ca nirodhena nāma ekena bhavitabbaṃ, na bahunā. Tenāpi ekena aññeneva bhavitabbaṃ, so pana aññena ñātuṃ na sakkā aññatra sabbaññunā. Sace bhagavā idha abhavissa ‘ayaṃ nirodho ayaṃ na nirodho’ti dīpasahassaṃ viya ujjāletvā ajjameva pākaṭaṃ akarissā’’ti dasabalaññeva anussari. Tasmā ‘‘tassa mayhaṃ bhante’’tiādimāha. Tattha aho nūnāti anussaraṇatthe nipātadvayaṃ, tena tassa bhagavantaṃ anussarantassa etadahosi ‘‘aho nūna bhagavā aho nūna sugato’’ti. Yo imesanti yo etesaṃ nirodhadhammānaṃ sukusalo nipuṇo cheko, so bhagavā aho nūna katheyya, sugato aho nūna katheyyāti ayamettha adhippāyo. Pakataññūti ciṇṇavasitāya pakatiṃ sabhāvaṃ jānātīti pakataññū. Kathaṃ nu khoti idaṃ paribbājako ‘‘mayaṃ bhagavā na jānāma, tumhe jānātha, kathetha no’’ti āyācanto vadati. Atha bhagavā kathento ‘‘tatra poṭṭhapādā’’tiādimāha.

Or, ce voyageur Potthapāda était d'une nature sage. C'est pourquoi, en entendant ces discours, il fut pris de mécontentement. [Il pensa :] « Leurs propos ressemblent à des paroles d'insensés ; ils proclament quatre types de cessations, alors que la cessation doit être unique et non multiple. Même cette unique cessation doit être différente de ce qu'ils disent, et nul autre que l'Omniscient ne peut la connaître. Si le Bienheureux était ici, il l'aurait clarifiée aujourd'hui même, comme si l'on allumait mille lampes, en disant : "Ceci est la cessation, ceci n'est pas la cessation." » C'est ainsi qu'il se remémora le Possesseur des Dix Forces. C'est pourquoi il dit : « Pour moi, Vénérable... » etc. Ici, « aho nūna » est une double particule exprimant la réminiscence ; par là, il est entendu que l'idée suivante vint à celui qui se remémorait le Bienheureux : « Oh, si seulement le Bienheureux, si seulement le Sugata... ». « Celui qui, parmi ceux-ci » signifie : celui qui est très habile, expert et subtil concernant ces états de cessation ; que ce Bienheureux, que ce Sugata puisse parler. Tel est ici le sens. « Pakataññū » signifie qu'il connaît la nature fondamentale et l'essence des choses en raison de sa maîtrise habituelle. « Comment donc ? » : par ces mots, le voyageur supplie le Bienheureux en disant : « Nous ne savons pas, ô Bienheureux, mais vous savez ; enseignez-nous. » Alors le Bienheureux, désirant expliquer, dit : « À ce sujet, Potthapāda... » etc.

Ahetukasaññuppādanirodhakathāvaṇṇanā

Commentaire sur le discours concernant l'apparition et la cessation de la perception sans cause.

412. Tattha tatrāti tesu samaṇabrāhmaṇesu. Āditova tesaṃ aparaddhanti tesaṃ ādimhiyeva viraddhaṃ, gharamajjheyeva pakkhalitāti dīpeti. Sahetū sappaccayāti ettha hetupi paccayopi kāraṇasseva nāmaṃ, sakāraṇāti attho. Taṃ pana kāraṇaṃ dassento ‘‘sikkhā ekā’’ti āha. Tattha sikkhā ekā saññā uppajjantīti sikkhāya ekaccā saññā jāyantīti attho.

412. À ce sujet, « là » (tatra) signifie : parmi ces ascètes et brahmanes. « Dès le début, ils ont erré » signifie qu'ils se sont trompés dès le commencement ; cela montre qu'ils ont trébuché dès le milieu de la maison. « Ayant une cause et une condition » : ici, « cause » (hetu) et « condition » (paccaya) sont des noms désignant simplement la raison (kāraṇa). Le sens est : « pourvus d'une raison ». Pour montrer cette raison, il dit : « Une certaine étude (sikkhā)... ». Ici, « par l'étude, une certaine perception apparaît » signifie que certaines perceptions naissent du fait de la pratique ou de l'entraînement.

413. Kā ca sikkhāti bhagavā avocāti katamā ca sā sikkhāti bhagavā vitthāretukamyatāpucchāvasena avoca. Atha yasmā adhisīlasikkhā adhicittasikkhā adhipaññāsikkhāti tisso sikkhā honti. Tasmā tā dassento bhagavā saññāya sahetukaṃ uppādanirodhaṃ dīpetuṃ buddhuppādato pabhuti tantidhammaṃ ṭhapento ‘‘idha poṭṭhapāda, tathāgato loke’’tiādimāha. Tattha adhisīlasikkhā [Pg.306] adhicittasikkhāti dve eva sikkhā sarūpena āgatā, tatiyā pana ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti kho poṭṭhapāda mayā ekaṃsiko dhammo desito’’ti ettha sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena pariyāpannattā āgatāti veditabbā. Kāmasaññāti pañcakāmaguṇikarāgopi asamuppannakāmacāropi. Tattha pañcakāmaguṇikarāgo anāgāmimaggena samugghātaṃ gacchati, asamuppannakāmacāro pana imasmiṃ ṭhāne vaṭṭati. Tasmā tassa yā purimā kāmasaññāti tassa paṭhamajjhānasamaṅgino yā pubbe uppannapubbāya kāmasaññāya sadisattā purimā kāmasaññāti vucceyya, sā nirujjhati, anuppannāva nuppajjatīti attho.

413. « Et quelle est cette étude ? » : le Bienheureux a dit cela par une question motivée par le désir de détailler. Or, puisqu'il y a trois types d'études — de la moralité supérieure, de l'esprit supérieur et de la sagesse supérieure — le Bienheureux, pour éclairer l'apparition et la cessation causales de la perception, établit la structure de l'enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha en disant : « Ici, Potthapāda, un Tathāgata apparaît dans le monde... ». Ici, deux études, celles de la moralité supérieure et de l'esprit supérieur, apparaissent explicitement. Quant à la troisième, l'étude de la sagesse supérieure, il faut comprendre qu'elle est incluse par le biais de la vision juste et de la pensée juste dans le passage : « Ceci, Potthapāda, est le chemin menant à la cessation de la souffrance... ». « Perception sensuelle » désigne à la fois le désir attaché aux cinq plaisirs des sens et le mouvement de la convoitise non encore apparue. Parmi ces deux, le désir sensoriel est éradiqué par le chemin de l'Anāgāmin ; cependant, c'est le mouvement sensuel non encore apparu qui est pertinent ici. C'est pourquoi, concernant l'expression « sa perception sensuelle antérieure », cela se réfère à celui qui possède le premier jhana ; cette perception, étant similaire à la perception sensuelle qui apparaissait auparavant, est appelée « antérieure ». Elle cesse, ce qui signifie qu'elle ne surgit plus.

Vivekajapītisukhasukhumasaccasaññīyeva tasmiṃ samaye hotīti tasmiṃ paṭhamajjhānasamaye vivekajapītisukhasaṅkhātā sukhumasaññā saccā hoti, bhūtā hotīti attho. Atha vā kāmacchandādioḷārikaṅgappahānavasena sukhumā ca sā bhūtatāya saccā ca saññāti sukhumasaccasaññā, vivekajehi pītisukhehi sampayuttā sukhumasaccasaññāti vivekajapītisukhasukhumasaccasaññā sā assa atthīti vivekajapītisukhasukhumasaccasaññīti evamettha attho daṭṭhabbo. Esa nayo sabbattha. Evampi sikkhāti ettha yasmā paṭhamajjhānaṃ samāpajjanto adhiṭṭhahanto, vuṭṭhahanto ca sikkhati, tasmā taṃ evaṃ sikkhitabbato sikkhāti vuccati. Tenapi sikkhāsaṅkhātena paṭhamajjhānena evaṃ ekā vivekajapītisukhasukhumasaccasaññā uppajjati. Evaṃ ekā kāmasaññā nirujjhatīti attho. Ayaṃ sikkhāti bhagavā avocāti ayaṃ paṭhamajjhānasaṅkhātā ekā sikkhāti, bhagavā āha. Etenupāyena sabbattha attho daṭṭhabbo.

« En ce temps-là, il possède une perception subtile et vraie, faite de ravissement et de bonheur nés de l'isolement » signifie qu'au moment du premier jhana, cette perception est réelle et authentique. Ou bien, en raison de l'abandon des facteurs grossiers tels que le désir sensuel, elle est « subtile » ; et parce qu'elle est réelle, elle est « vraie ». Ainsi, c'est une « perception subtile et vraie ». Comme elle est associée au ravissement et au bonheur nés de l'isolement, elle est appelée « perception subtile et vraie de ravissement et de bonheur nés de l'isolement ». Cette méthode s'applique partout. « Ainsi également par l'étude » : ici, puisque celui qui entre en jhana, s'y maintient ou en sort s'entraîne, cela est appelé « étude » (sikkhā). Par ce premier jhana, désigné comme « étude », une certaine perception subtile et vraie apparaît, et une certaine perception sensuelle cesse. « C'est là l'étude, a dit le Bienheureux » signifie que le Bienheureux a déclaré que c'est là une forme d'étude appelée le premier jhana. Par ce moyen, il faut comprendre le sens dans tous les cas.

Yasmā pana aṭṭhamasamāpattiyā aṅgato sammasanaṃ buddhānaṃyeva hoti, sāvakesu sāriputtasadisānampi natthi, kalāpato sammasanaṃyeva pana sāvakānaṃ hoti, idañca ‘‘saññā saññā’’ti, evaṃ aṅgato sammasanaṃ uddhaṭaṃ. Tasmā [Pg.307] ākiñcaññāyatanaparamaṃyeva saññaṃ dassetvā puna tadeva saññagganti dassetuṃ ‘‘yato kho poṭṭhapāda…pe… saññaggaṃ phusatī’’ti āha.

Puisque l'investigation analytique (aṅgato) de la huitième réalisation appartient exclusivement aux Bouddhas et n'existe pas chez les disciples, même chez ceux semblables à Sāriputta — car seule l'investigation globale (kalāpato) est possible pour les disciples — et que cette investigation analytique a été exposée sous la forme « perception, perception », c'est pourquoi, après avoir montré la perception dont le point culminant est la sphère du néant, le Bienheureux a dit : « Quand, ô Poṭṭhapāda... il touche le sommet des perceptions », afin de montrer à nouveau que celle-ci est précisément le sommet des perceptions.

414. Tattha yato kho poṭṭhapāda bhikkhūti yo nāma poṭṭhapāda bhikkhu. Idha sakasaññī hotīti idha sāsane sakasaññī hoti, ayameva vā pāṭho, attano paṭhamajjhānasaññāya saññavā hotīti attho. So tato amutra tato amutrāti so bhikkhu tato paṭhamajjhānato amutra dutiyajjhāne, tatopi amutra tatiyajjhāneti evaṃ tāya tāya jhānasaññāya sakasaññī sakasaññī hutvā anupubbena saññaggaṃ phusati. Saññagganti ākiñcaññāyatanaṃ vuccati. Kasmā? Lokiyānaṃ kiccakārakasamāpattīnaṃ aggattā. Ākiñcaññāyatanasamāpattiyañhi ṭhatvā nevasaññānāsaññāyatanampi nirodhampi samāpajjanti. Iti sā lokiyānaṃ kiccakārakasamāpattīnaṃ aggattā saññagganti vuccati, taṃ phusati pāpuṇātīti attho.

414. Dans ce passage, « Quand, ô Poṭṭhapāda, un moine » désigne un moine ainsi nommé. « Ici, il possède sa propre perception » signifie que, dans cet enseignement, il est doté de sa propre perception du jhana ; ou bien, selon la leçon textuelle elle-même, cela signifie qu'il possède une perception au moyen de sa propre perception du premier jhana. « De là à l'autre, de là à l'autre » signifie que ce moine passe de ce premier jhana à l'autre, le deuxième jhana, et de celui-ci à l'autre, le troisième jhana. Ainsi, doté de sa propre perception par l'une ou l'autre de ces perceptions de jhana, il atteint progressivement le sommet des perceptions. Le « sommet des perceptions » désigne la sphère du néant. Pourquoi ? Parce qu'elle est la plus excellente parmi les réalisations mondaines qui accomplissent une fonction. En effet, en s'établissant dans la réalisation de la sphère du néant, on peut entrer tant dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception que dans la cessation. Ainsi, parce qu'elle est la plus excellente des réalisations mondaines actives, elle est appelée « sommet des perceptions » ; « il le touche » signifie qu'il l'atteint.

Idāni abhisaññānirodhaṃ dassetuṃ ‘‘tassa saññagge ṭhitassā’’tiādimāha. Tattha ceteyyaṃ, abhisaṅkhareyyanti padadvaye ca jhānaṃ samāpajjanto ceteti nāma, punappunaṃ kappetīti attho. Uparisamāpattiatthāya nikantiṃ kurumāno abhisaṅkharoti nāma. Imā ca me saññā nirujjheyyunti imā ākiñcaññāyatanasaññā nirujjheyyuṃ. Aññā ca oḷārikāti aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā uppajjeyyuṃ. So na ceva ceteti na abhisaṅkharotīti ettha kāmaṃ cesa cetentova na ceteti, abhisaṅkharontova nābhisaṅkharoti. Imassa bhikkhuno ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā ‘‘ekaṃ dve cittavāre ṭhassāmī’’ti ābhogasamannāhāro natthi. Uparinirodhasamāpattatthāya eva pana ābhogasamannāhāro atthi, svāyamattho puttagharācikkhaṇena dīpetabbo.

Maintenant, afin de montrer la cessation de la perception supérieure, Il a dit : « Pour celui qui se tient au sommet des perceptions », etc. Dans les deux termes « je penserais » (ceteyyaṃ) et « je conditionnerais » (abhisaṅkhareyyaṃ), on dit que celui qui entre en jhana « pense », ce qui signifie qu'il conçoit le jhana de manière répétée. Celui qui, en vue d'une réalisation supérieure, manifeste un attachement, est dit « conditionner ». « Puissent ces perceptions cesser pour moi » signifie que ces perceptions de la sphère du néant cessent. « Et d'autres perceptions grossières » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga pourraient surgir. Dans la phrase « Il ne pense pas et ne conditionne pas », bien qu'il pense en un certain sens, il est considéré comme ne pensant pas, et bien qu'il conditionne, il est considéré comme ne conditionnant pas. Car ce moine, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, n'a pas l'intention de s'y maintenir pendant un ou deux moments de conscience. Mais il y a bien une application de l'esprit en vue de la réalisation supérieure de la cessation. Ce sens doit être éclairé par l'exemple de l'indication de la maison du fils.

Pitugharamajjhena kira gantvā pacchābhāge puttassa gharaṃ hoti, tato paṇītaṃ bhojanaṃ ādāya āsanasālaṃ āgataṃ daharaṃ thero – ‘‘manāpo piṇḍapāto kuto ābhato’’ti pucchi. So ‘‘asukassa gharato’’ti laddhagharameva ācikkhi. Yena panassa pitugharamajjhena gatopi āgatopi [Pg.308] tattha ābhogopi natthi. Tattha āsanasālā viya ākiñcaññāyatanasamāpatti daṭṭhabbā, pitugehaṃ viya nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti, puttagehaṃ viya nirodhasamāpatti, āsanasālāya ṭhatvā pitugharaṃ amanasikaritvā puttagharācikkhaṇaṃ viya ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā ‘‘ekaṃ dve cittavāre ṭhassāmī’’ti pitugharaṃ amanasikaritvāva uparinirodhasamāpattatthāya manasikāro, evamesa cetentova na ceteti, abhisaṅkharontova nābhisaṅkharoti. Tā ceva saññāti tā jhānasaññā nirujjhanti. Aññā cāti aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā nuppajjanti. So nirodhaṃ phusatīti so evaṃ paṭipanno bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ phusati vindati paṭilabhati.

On raconte qu'en passant par le milieu de la maison du père, on trouve à l'arrière la maison du fils. Un thera demanda à un jeune moine qui revenait à la salle de repos avec une nourriture excellente : « D'où vient cette nourriture plaisante ? ». Il répondit : « De la maison d'untel », n'indiquant que la maison où il l'avait reçue. Bien qu'il soit passé par le milieu de la maison du père à l'aller comme au retour, il n'y a prêté aucune attention particulière. Ici, la réalisation de la sphère du néant doit être vue comme la salle de repos, la réalisation de la sphère de la ni-perception ni-non-perception comme la maison du père, et la réalisation de la cessation comme la maison du fils. De même que l'on indique la maison du fils sans prêter attention à la maison du père tout en se tenant dans la salle de repos, de même, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il n'y a pas d'attention portée à y rester un ou deux moments de conscience, mais seulement une attention en vue de la réalisation supérieure de la cessation, sans prêter attention à la maison du père. Ainsi, bien qu'il pense, il ne pense pas ; bien qu'il conditionne, il ne conditionne pas. « Ces perceptions » signifie que ces perceptions de jhana cessent. « Et d'autres » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga ne surgissent pas. « Il touche la cessation » signifie que ce moine pratiquant ainsi touche, expérimente et obtient la cessation de la perception et de la sensation.

Anupubbābhisaññānirodhasampajānasamāpattinti ettha abhīti upasaggamattaṃ, sampajānapadaṃ nirodhapadena antarikaṃ katvā vuttaṃ. Anupaṭipāṭiyā sampajānasaññānirodhasamāpattīti ayaṃ panetthattho. Tatrāpi sampajānasaññānirodhasamāpattīti sampajānantassa ante saññā nirodhasamāpatti sampajānantassa vā paṇḍitassa bhikkhuno saññānirodhasamāpattīti ayaṃ visesattho.

Dans l'expression « réalisation de la cessation de la perception supérieure avec pleine conscience par étapes successives », « abhi » n'est qu'un simple préfixe. Le terme « pleine conscience » (sampajāna) a été énoncé en étant inséré avant le terme « cessation ». Le sens ici est : « la réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience par étapes successives ». De plus, dans ce contexte, « réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience » signifie que la cessation de la perception survient à la fin de la pratique de celui qui possède la pleine conscience ; ou bien, c'est la réalisation de la cessation de la perception pour un moine sage qui possède la pleine conscience. Tel est le sens spécifique.

Idāni idha ṭhatvā nirodhasamāpattikathā kathetabbā. Sā panesā sabbākārena visuddhimagge paññābhāvanānisaṃsādhikāre kathitā, tasmā tattha kathitatova gahetabbā.

Maintenant, il conviendrait d'exposer ici le discours sur la réalisation de la cessation. Cependant, celui-ci a été exposé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga, au chapitre sur les avantages de la culture de la sagesse. Par conséquent, il doit être consulté tel qu'il y est exposé.

Evaṃ bhagavā poṭṭhapādassa paribbājakassa nirodhakathaṃ kathetvā – atha naṃ tādisāya kathāya aññattha abhāvaṃ paṭijānāpetuṃ ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’tiādimāha. Paribbājakopi ‘‘bhagavā ajja tumhākaṃ kathaṃ ṭhapetvā na mayā evarūpā kathā sutapubbā’’ti paṭijānanto, ‘‘no hetaṃ bhante’’ti vatvā puna sakkaccaṃ bhagavato kathāya uggahitabhāvaṃ dassento ‘‘evaṃ kho ahaṃ bhante’’tiādimāha. Athassa bhagavā ‘‘suuggahitaṃ tayā’’ti anujānanto ‘‘evaṃ poṭṭhapādā’’ti āha.

Après avoir ainsi exposé le discours sur la cessation à l'errant Poṭṭhapāda, le Bienheureux, afin de lui faire admettre l'absence d'un tel discours en dehors de son enseignement, dit : « Qu'en penses-tu ? », etc. L'errant, admettant que « mis à part Votre discours d'aujourd'hui, ô Bienheureux, je n'ai jamais entendu de tel discours auparavant », répondit : « Non, en effet, Vénérable ». Puis, montrant qu'il avait soigneusement retenu le discours du Bienheureux, il dit : « C'est ainsi, Vénérable », etc. Alors le Bienheureux, confirmant en disant : « Tu l'as bien retenu », dit : « C'est ainsi, Poṭṭhapāda ».

415. Atha paribbājako ‘‘bhagavatā ‘ākiñcaññāyatanaṃ saññagga’nti vuttaṃ. Etadeva nu kho saññaggaṃ, udāhu avasesasamāpattīsupi saññaggaṃ atthī’’ti cintetvā tamatthaṃ pucchanto ‘‘ekaññeva nu kho’’tiādimāha. Bhagavāpissa vissajjesi. Tattha puthūpīti bahūnipi. Yathā yathā kho, poṭṭhapāda, nirodhaṃ [Pg.309] phusatīti pathavīkasiṇādīsu yena yena kasiṇena, paṭhamajjhānādīnaṃ vā yena yena jhānena. Idaṃ vuttaṃ hoti – sace hi pathavīkasiṇena karaṇabhūtena pathavīkasiṇasamāpattiṃ ekavāraṃ samāpajjanto purimasaññānirodhaṃ phusati ekaṃ saññaggaṃ, atha dve vāre, tayo vāre, vārasataṃ, vārasahassaṃ, vārasatasahassaṃ vā samāpajjanto purimasaññānirodhaṃ phusati, satasahassaṃ, saññaggāni. Esa nayo sesakasiṇesu. Jhānesupi sace paṭhamajjhānena karaṇabhūtena ekavāraṃ purimasaññānirodhaṃ phusati ekaṃ saññaggaṃ. Atha dve vāre, tayo vāre, vārasataṃ, vārasahassaṃ, vārasatasahassaṃ vā purimasaññānirodhaṃ phusati, satasahassaṃ saññaggāni. Esa nayo sesajjhānasamāpattīsupi. Iti ekavāraṃ samāpajjanavasena vā sabbampi sañjānanalakkhaṇena saṅgahetvā vā ekaṃ saññaggaṃ hoti, aparāparaṃ samāpajjanavasena bahūni.

415. Alors le voyageur Poṭṭhapāda, ayant pensé : « Le Bienheureux a déclaré que la sphère du néant est le sommet de la perception (saññagga). Est-ce seulement cela qui est le sommet de la perception, ou bien y a-t-il un sommet de la perception également dans les autres accomplissements (samāpatti) ? », et voulant interroger sur le sens de cela, dit : « Est-ce seulement une seule... », etc. Le Bienheureux lui répondit. À cet égard, « plusieurs aussi » (puthūpīti) signifie « beaucoup ». « Selon que, Poṭṭhapāda, on touche à la cessation » signifie par l'une ou l'autre des totalités (kasiṇa) parmi celles de la terre, etc., ou par l'un ou l'autre des jhanas, à commencer par le premier. Voici ce qui est dit : si, par le moyen de la totalité de terre, en entrant une fois dans l'accomplissement de la totalité de terre, on touche à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception ; s’il y entre deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois et qu'on touche à la cessation de la perception antérieure, ce sont cent mille sommets de la perception. C'est la même méthode pour les autres totalités. De même pour les jhanas, si, par le moyen du premier jhana, on touche une fois à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception. S’il y touche deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois, ce sont cent mille sommets de la perception. Cette méthode s'applique également aux autres accomplissements des jhanas. Ainsi, soit en raison d'une seule entrée en accomplissement, soit en regroupant toute perception par sa caractéristique de reconnaissance (sañjānana-lakkhaṇa), il y a un seul sommet de la perception ; en raison d'entrées répétées, il y en a plusieurs.

416. Saññā nu kho, bhanteti bhante nirodhasamāpajjanakassa bhikkhuno ‘‘saññā nu kho paṭhamaṃ uppajjatī’’ti pucchati. Tassa bhagavā ‘‘saññā kho, poṭṭhapādā’’ti byākāsi. Tattha saññāti jhānasaññā. Ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Aparo nayo, saññāti vipassanā saññā. Ñāṇanti maggañāṇaṃ. Aparo nayo, saññāti maggasaññā. Ñāṇanti phalañāṇaṃ. Tipiṭakamahāsivatthero panāha –

416. « La perception d'abord, Seigneur ? » (Saññā nu kho, bhante) : il demande si, pour un moine entrant dans l'accomplissement de la cessation (nirodha-samāpatti), la perception apparaît en premier. Le Bienheureux lui répondit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». Ici, « perception » (saññā) désigne la perception liée au jhana ; « connaissance » (ñāṇa) désigne la connaissance de la vision pénétrante (vipassanā-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception de la vision pénétrante et « connaissance » est la connaissance du chemin (magga-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception du chemin et « connaissance » est la connaissance du fruit (phala-ñāṇa). Cependant, le Théra Mahāsiva, expert du Tipitaka, dit :

Kiṃ ime bhikkhū bhaṇanti, poṭṭhapādo heṭṭhā bhagavantaṃ nirodhaṃ pucchi. Idāni nirodhā vuṭṭhānaṃ pucchanto ‘‘bhagavā nirodhā vuṭṭhahantassa kiṃ paṭhamaṃ arahattaphalasaññā uppajjati, udāhu paccavekkhaṇañāṇa’’nti vadati. Athassa bhagavā yasmā phalasaññā paṭhamaṃ uppajjati, pacchā paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tasmā ‘‘saññā kho poṭṭhapādā’’ti āha. Tattha saññuppādāti arahattaphalasaññāya uppādā, pacchā ‘‘idaṃ arahattaphala’’nti evaṃ paccavekkhaṇañāṇuppādo hoti. Idappaccayā kira meti phalasamādhisaññāpaccayā kira mayhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ uppannanti.

« Que disent ces moines ? » Poṭṭhapāda a précédemment interrogé le Bienheureux sur la cessation (nirodha). À présent, voulant interroger sur la sortie de la cessation (nirodhā vuṭṭhāna), il dit : « Seigneur, pour celui qui sort de la cessation, est-ce la perception du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-saññā) qui apparaît en premier, ou bien la connaissance de révision (paccavekkhaṇa-ñāṇa) ? » Alors le Bienheureux, puisque la perception du fruit apparaît en premier et ensuite la connaissance de révision, dit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». À cet égard, « par l'apparition de la perception » (saññuppādā) signifie par l'apparition de la perception du fruit de l'état d'Arahant ; ensuite se produit l'apparition de la connaissance de révision sous la forme : « ceci est le fruit de l'état d'Arahant ». « À cause de cela » (idappaccayā kira me) signifie : « C’est en raison de la perception liée à la concentration du fruit (phalasamādhi-saññā) que ma connaissance de révision est apparue ».

Saññāattakathāvaṇṇanā

Commentaire sur le discours concernant la perception.

417. Idāni paribbājako yathā nāma gāmasūkaro gandhodakena nhāpetvā gandhehi anulimpitvā mālādāmaṃ piḷandhitvā sirisayane āropitopi [Pg.310] sukhaṃ na vindati, vegena gūthaṭṭhānameva gantvā sukhaṃ vindati. Evameva bhagavatā saṇhasukhumatilakkhaṇabbhāhatāya desanāya nhāpitavilittamaṇḍitopi nirodhakathāsirisayanaṃ āropitopi tattha sukhaṃ na vindanto gūthaṭṭhānasadisaṃ attano laddhiṃ gahetvā tameva pucchanto ‘‘saññā nu kho, bhante, purisassa attā’’tiādimāha. Athassānumatiṃ gahetvā byākātukāmo bhagavā – ‘‘kaṃ pana tva’’ntiādimāha. Tato so ‘‘arūpī attā’’ti evaṃ laddhiko samānopi ‘‘bhagavā desanāya sukusalo, so me āditova laddhiṃ mā viddhaṃsetū’’ti cintetvā attano laddhiṃ pariharanto ‘‘oḷārikaṃ kho’’tiādimāha. Athassa bhagavā tattha dosaṃ dassento ‘‘oḷāriko ca hi te’’tiādimāha. Tattha evaṃ santanti evaṃ sante. Bhummatthe hi etaṃ upayogavacanaṃ. Evaṃ santaṃ attānaṃ paccāgacchato tavāti ayaṃ vā ettha attho. Catunnaṃ khandhānaṃ ekuppādekanirodhattā kiñcāpi yā saññā uppajjati, sāva nirujjhati. Aparāparaṃ upādāya pana ‘‘aññā ca saññā uppajjanti, aññā ca saññā nirujjhantī’’ti vuttaṃ.

417. À présent, le voyageur est comme un porc de village qui, bien qu’on l’ait lavé à l'eau parfumée, oint de senteurs, paré d'une guirlande de fleurs et placé sur un lit splendide (siri-sayane), n'y trouve aucun plaisir, mais court se réjouir dans un lieu rempli d'excréments. De même, bien que baigné, oint et paré par l'enseignement du Bienheureux, marqué par les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) subtiles et délicates, et placé sur le lit splendide du discours sur la cessation, n'y trouvant aucun plaisir, il saisit son propre dogme (laddhi) semblable à un lieu d'excréments et, l'interrogeant à ce sujet, dit : « La perception est-elle le soi (attā) de l'homme, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, voulant répondre en tenant compte de son opinion (anumati), dit : « Mais toi, que penses-tu ? », etc. Dès lors, bien qu'ayant pour dogme que « le soi est immatériel (arūpī) », il pense : « Le Bienheureux est très habile dans son enseignement ; qu'il ne détruise pas mon dogme dès le début », et cherchant à protéger son dogme, il dit : « Le soi est grossier (oḷārika) », etc. Alors le Bienheureux, lui montrant le défaut de cette vue, dit : « Et pour toi, ce soi grossier... », etc. Ici, « s'il en est ainsi » (evaṃ santaṃ) signifie dans cette condition. C'est un terme à l'accusatif utilisé dans le sens du locatif. Ou bien le sens ici est : « pour toi qui reconnais un tel soi ». Bien que la perception qui apparaît ne fasse que cesser, parce que les quatre agrégats mentaux (khandhā) ont une naissance et une cessation communes, il a été dit, en référence à la succession : « d'autres perceptions apparaissent et d'autres perceptions cessent ».

418-420. Idāni aññaṃ laddhiṃ dassento – ‘‘manomayaṃ kho ahaṃ, bhante’’tiādiṃ vatvā tatrāpi dose dinne yathā nāma ummattako yāvassa saññā nappatiṭṭhāti, tāva aññaṃ gahetvā aññaṃ vissajjeti, saññāpatiṭṭhānakāle pana vattabbameva vadati, evameva aññaṃ gahetvā aññaṃ vissajjetvā idāni attano laddhiṃyeva vadanto ‘‘arūpī kho’’tiādimāha. Tatrāpi yasmā so saññāya uppādanirodhaṃ icchati, attānaṃ pana sassataṃ maññati. Tasmā tathevassa dosaṃ dassento bhagavā ‘‘evaṃ santampī’’tiādimāha. Tato paribbājako micchādassanena abhibhūtattā bhagavatā vuccamānampi taṃ nānattaṃ ajānanto ‘‘sakkā panetaṃ, bhante, mayā’’tiādimāha. Athassa bhagavā yasmā so saññāya uppādanirodhaṃ passantopi saññāmayaṃ attānaṃ niccameva maññati. Tasmā ‘‘dujjānaṃ kho’’tiādimāha.

418-420. À présent, montrant un autre dogme, après avoir dit : « Pour moi, Seigneur, le soi est fait d'esprit (manomaya) », etc., et les défauts ayant été signalés là aussi, comme un fou qui, tant que sa perception n'est pas stable, saisit une chose puis en rejette une autre, mais parle de manière appropriée quand sa perception se stabilise ; de même, ayant saisi une chose puis l'ayant rejetée, il énonce maintenant son propre dogme en disant : « Le soi est immatériel (arūpī) », etc. Là aussi, puisqu'il accepte l'apparition et la cessation de la perception mais qu'il considère le soi comme éternel (sassata), le Bienheureux, lui montrant le défaut de la même manière, dit : « Même s'il en est ainsi », etc. Ensuite, le voyageur, parce qu'il est dominé par une vue fausse (micchādassana), ne comprenant pas cette distinction bien que le Bienheureux la lui explique, dit : « Est-ce possible pour moi, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, parce que celui-ci, bien qu'observant l'apparition et la cessation de la perception, considère toujours le soi fait de perception comme permanent, dit : « C'est difficile à connaître (dujjāna) », etc.

Tatthāyaṃ saṅkhepattho – tava aññā diṭṭhi, aññā khanti, aññā ruci, aññathāyeva te dassanaṃ pavattaṃ, aññadeva ca te khamati ceva ruccati ca, aññatra [Pg.311] ca te āyogo, aññissāyeva paṭipattiyā yuttapayuttatā, aññattha ca te ācariyakaṃ, aññasmiṃ titthāyatane ācariyabhāvo. Tena tayā evaṃ aññadiṭṭhikena aññakhantikena aññarucikena aññatrāyogena aññatrācariyakena dujjānaṃ etanti. Atha paribbājako – ‘‘saññā vā purisassa attā hotu, aññā vā saññā, taṃ sassatādi bhāvamassa pucchissa’’nti puna ‘‘kiṃ pana bhante’’tiādimāha.

Voici le sens abrégé : ta vue (diṭṭhi) est autre, ton inclination (khanti) est autre, ta préférence (ruci) est autre, ta vision s'exerce d'une autre manière, une autre chose te plaît et t'agrée, ton effort (āyoga) porte sur autre chose, ton application est dévouée à une autre pratique (paṭipatti), ton apprentissage (ācariyaka) appartient à une autre tradition, ta qualité de maître se trouve dans une autre école hérétique. C'est pourquoi, pour toi qui as une autre vue, une autre inclination, une autre préférence, un autre effort et un autre apprentissage, cela est difficile à connaître. Alors le voyageur se dit : « Que la perception soit le soi de l'homme ou que le soi soit autre que la perception, je l'interrogerai sur son caractère éternel ou non », et il dit à nouveau : « Mais quoi, Seigneur ? », etc.

Tattha lokoti attānaṃ sandhāya vadati. Na hetaṃ poṭṭhapāda atthasañhitanti poṭṭhapāda etaṃ diṭṭhigataṃ na idhalokaparalokaatthanissitaṃ, na attatthaparatthanissitaṃ. Na dhammasaṃhitanti na navalokuttaradhammanissitaṃ. Nādibrahmacariyakanti sikkhattayasaṅkhātassa sāsanabrahmacariyakassa na ādimattaṃ, adhisīlasikkhāmattampi na hoti. Na nibbidāyāti saṃsāravaṭṭe nibbindanatthāya na saṃvattati. Na virāgāyāti vaṭṭavirāgatthāya na saṃvattati. Na nirodhāyāti vaṭṭassa nirodhakaraṇatthāya na saṃvattati. Na upasamāyāti vaṭṭassa vūpasamanatthāya na saṃvattati. Na abhiññāyāti vaṭṭābhijānanāya paccakkhakiriyāya na saṃvattati. Na sambodhāyāti vaṭṭasambujjhanatthāya na saṃvattati. Na nibbānāyāti amatamahānibbānassa paccakkhakiriyāya na saṃvattati.

Dans ce passage, à travers le terme « monde » (loko), il s'exprime en se référant au « soi » (attā). L'expression « cela, Poṭṭhapāda, n'est pas lié au but » (na hetaṃ poṭṭhapāda atthasañhitanti) signifie : Poṭṭhapāda, cette vue spéculative n'est pas fondée sur le bien-être de ce monde ni sur celui de l'autre monde, ni sur son propre bien, ni sur celui d'autrui. « Non lié au Dhamma » (na dhammasaṃhitaṃ) signifie que cela n'est pas fondé sur les neuf états supramondains (navalokuttaradhamma). « Ne relève pas des débuts de la vie sainte » (nādibrahmacariyakanti) signifie que cela ne constitue pas même le commencement de la vie sainte au sein de la Dispense, laquelle consiste en l'ensemble des trois entraînements (sikkhāttaya) ; cela ne constitue même pas l'entraînement à la haute vertu (adhisīlasikkhā). « Pas pour le désenchantement » (na nibbidāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la lassitude à l'égard du cycle des renaissances (saṃsāravaṭṭa). « Pas pour le détachement » (na virāgāyāti) signifie que cela ne conduit pas au détachement vis-à-vis du cycle. « Pas pour la cessation » (na nirodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation du Nibbāna, qui opère la cessation du cycle. « Pas pour l'apaisement » (na upasamāyāti) signifie que cela ne conduit pas au Nibbāna, l'apaisement du cycle. « Pas pour la connaissance directe » (na abhiññāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la connaissance spéciale ni à la réalisation directe de la fin du cycle. « Pas pour l'éveil » (na sambodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la pleine compréhension du cycle. « Pas pour le Nibbāna » (na nibbānāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation directe du Grand Nibbāna, l'Immortel (amata).

Idaṃ dukkhantiādīsu taṇhaṃ ṭhapetvā tebhūmakā pañcakkhandhā dukkhanti, tasseva dukkhassa pabhāvanato sappaccayā taṇhā dukkhasamudayoti. Ubhinnaṃ appavatti dukkhanirodhoti, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo dukkhanirodhagāminī paṭipadāti mayā byākatanti attho. Evañca pana vatvā bhagavā ‘‘imassa paribbājakassa maggapātubhāvo vā phalasacchikiriyā vā natthi, mayhañca bhikkhācāravelā’’ti cintetvā tuṇhī ahosi. Paribbājakopi taṃ ākāraṃ ñatvā bhagavato gamanakālaṃ ārocento viya ‘‘evameta’’ntiādimāha.

Dans les passages tels que « Ceci est la souffrance », l'explication est la suivante : en exceptant la soif (taṇhā), les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence sont la souffrance (dukkha) ; la soif, accompagnée de ses conditions (sappaccayā), est l'origine de la souffrance (dukkhasamudayo) car elle génère cette même souffrance. La non-occurrence de ces deux vérités (souffrance et origine) est la cessation de la souffrance (dukkhanirodho). Le Noble Octuple Chemin est la pratique menant à la cessation de la souffrance (dukkhanirodhagāminī paṭipadā). Voilà ce qui a été déclaré (byākata) par moi. Après avoir ainsi parlé, le Bienheureux pensa : « Pour ce voyageur errant, il n'y a ni apparition du chemin, ni réalisation du fruit ; et pour moi, c'est l'heure de la quête de nourriture (bhikkhācāra) », et il garda le silence. Le voyageur errant, ayant compris cette attitude, dit alors « C'est ainsi, Seigneur », comme s'il annonçait le moment du départ du Bienheureux.

421. Vācāsannitodakenāti vacanapatodena. Sañjhabbharimakaṃsūti sañjhabbharitaṃ nirantaraṃ phuṭṭhaṃ akaṃsu, upari vijjhiṃsūti vuttaṃ hoti. Bhūtanti sabhāvato vijjamānaṃ. Tacchaṃ, tathanti tasseva vevacanaṃ. Dhammaṭṭhitatanti navalokuttaradhammesu [Pg.312] ṭhitasabhāvaṃ. Dhammaniyāmatanti lokuttaradhammaniyāmataṃ. Buddhānañhi catusaccavinimuttā kathā nāma natthi. Tasmā sā edisā hoti.

421. « Par l'aiguillon des paroles » (vācāsannitodakena) signifie par l'aiguillon du langage. « Ils ont rempli [l'espace] » (sañjhabbharimakaṃsū) signifie qu'ils ont saturé l'atmosphère sans interruption, comme s'ils l'avaient transpercée. « Réel » (bhūtaṃ) signifie existant selon sa nature propre (sabhāvato). « Véridique » (tacchaṃ) et « Conforme » (tathaṃ) sont des synonymes de ce même terme. « Stabilité du Dhamma » (dhammaṭṭhitatanti) désigne la nature immuable présente dans les neuf états supramondains. « Ordre du Dhamma » (dhammaniyāmatanti) désigne la certitude de la loi menant aux états supramondains. En effet, il n'existe pas de discours des Bouddhas qui soit dissocié des Quatre Nobles Vérités. C'est pourquoi cet enseignement est tel quel.

Cittahatthisāriputtapoṭṭhapādavatthuvaṇṇanā

Commentaire de l'histoire de Citta Hatthisāriputta et de Poṭṭhapāda.

422. Citto ca hatthisāriputtoti so kira sāvatthiyaṃ hatthiācariyassa putto bhagavato santike pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā sukhumesu atthantaresu kusalo ahosi, pubbe katapāpakammavasena pana sattavāre vibbhamitvā gihi jāto. Kassapasammāsambuddhassa kira sāsane dve sahāyakā ahesuṃ, aññamaññaṃ samaggā ekatova sajjhāyanti. Tesu eko anabhirato gihibhāve cittaṃ uppādetvā itarassa ārocesi. So gihibhāve ādīnavaṃ pabbajjāya ānisaṃsaṃ dassetvā taṃ ovadi. So taṃ sutvā abhiramitvā punekadivasaṃ tādise citte uppanne taṃ etadavoca ‘‘mayhaṃ āvuso evarūpaṃ cittaṃ uppajjati – ‘imāhaṃ pattacīvaraṃ tuyhaṃ dassāmī’ti’’. So pattacīvaralobhena tassa gihibhāve ānisaṃsaṃ dassetvā pabbajjāya ādīnavaṃ kathesi. Athassa taṃ sutvāva gihibhāvato cittaṃ virajjitvā pabbajjāyameva abhirami. Evamesa tadā sīlavantassa bhikkhuno gihibhāve ānisaṃsakathāya kathitattā idāni cha vāre vibbhamitvā sattame vāre pabbajito. Mahāmoggallānassa, mahākoṭṭhikattherassa ca abhidhammakathaṃ kathentānaṃ antarantarā kathaṃ opāteti. Atha naṃ mahākoṭṭhikatthero apasādeti. So mahāsāvakassa kathite patiṭṭhātuṃ asakkonto vibbhamitvā gihi jāto. Poṭṭhapādassa panāyaṃ gihisahāyako hoti. Tasmā vibbhamitvā dvīhatīhaccayena poṭṭhapādassa santikaṃ gato. Atha naṃ so disvā ‘‘samma kiṃ tayā kataṃ, evarūpassa nāma satthu sāsanā apasakkantosi, ehi pabbajituṃ idāni te vaṭṭatī’’ti taṃ gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ ‘‘citto ca hatthisāriputto poṭṭhapādo ca paribbājako’’ti.

422. « Citta, le fils du dresseur d'éléphants » (citto ca hatthisāriputto) : on raconte qu'à Sāvatthī, ce fils d'un maître d'éléphants, s'étant ordonné auprès du Bienheureux et ayant appris les trois Piṭaka, devint expert dans les subtilités du sens. Cependant, en raison d'une mauvaise action passée, il retourna à la vie laïque sept fois avant de revenir. On raconte que sous la Dispense du Bouddha Kassapa, il y avait deux amis moines, unis et récitant ensemble les textes. L'un d'eux, perdant goût à la vie monastique, exprima à l'autre son désir de redevenir laïc. L'autre l'exhorta en lui montrant les dangers de la vie laïque et les bienfaits de la vie de renonçant. Ayant entendu cela, le premier reprit goût à la vie monastique. Mais un autre jour, le même désir surgissant, il dit à son compagnon : « Mon ami, une telle pensée me revient ; je vais vous donner mon bol et mes robes. » Celui-ci, par désir pour le bol et les robes, lui vanta alors les mérites de la vie laïque et souligna les difficultés de la vie monastique. L'autre moine, l'écoutant, se détacha alors de la vie de laïc (par effet inverse) et demeura dans la vie de moine. C'est parce que ce Citta d'alors avait vanté les mérites de la vie laïque à un moine vertueux qu'il dut, dans sa vie actuelle, se défroquer six fois avant de s'ordonner définitivement la septième fois. Alors que Mahāmoggallāna et Mahākoṭṭhika discutaient d'Abhidhamma, il les interrompit sans cesse. Le Vénérable Mahākoṭṭhika le réprimanda. Incapable de supporter la réprimande du grand disciple, il se défroqua et redevint laïc. Or, il était l'ami laïc de Poṭṭhapāda. C'est pourquoi, deux ou trois jours après avoir quitté l'ordre, il se rendit chez Poṭṭhapāda. Celui-ci, le voyant, lui dit : « Ami, qu'as-tu fait ? Tu t'es éloigné de l'enseignement d'un tel Maître ! Viens, il t'appartient de t'ordonner à nouveau maintenant. » Il l'emmena alors auprès du Bienheureux. C'est ce que rapporte le passage : « Citta Hatthisāriputta et le voyageur errant Poṭṭhapāda. »

423. Andhāti paññācakkhuno natthitāya andhā, tasseva abhāvena acakkhukā. Tvaṃyeva nesaṃ eko cakkhumāti subhāsitadubbhāsitajānanabhāvamattena paññācakkhunā cakkhumā. Ekaṃsikāti ekakoṭṭhāsā. Paññattāti [Pg.313] ṭhapitā. Anekaṃsikāti na ekakoṭṭhāsā ekeneva koṭṭhāsena sassatāti vā asassatāti vā na vuttāti attho.

423. « Aveugles » (andhā) signifie aveugles par manque de l'œil de la sagesse (paññācakkhu) ; dépourvus de cet œil, ils sont dits « sans vision » (acakkhukā). « Toi seul parmi eux possèdes la vision » (tvaṃyeva nesaṃ eko cakkhumā) signifie qu'il possède la vision par l'œil de la sagesse capable de distinguer ce qui est bien dit de ce qui est mal dit. « Définitives » (ekaṃsikā) signifie qui ne comportent qu'un seul aspect. « Enseignées » (paññattā) signifie établies. « Non définitives » (anekaṃsikā) signifie qui ne comportent pas un aspect unique ; le sens est qu'elles n'ont pas été déclarées de façon absolue comme étant soit « éternelles » soit « non-éternelles » sous un seul angle.

Ekaṃsikadhammavaṇṇanā

Commentaire sur les enseignements définitifs (Ekaṃsikadhamma).

424-425. Santi poṭṭhapādāti idaṃ bhagavā kasmā ārabhi? Bāhirakehi paññāpitaniṭṭhāya aniyyānikabhāvadassanatthaṃ. Sabbe hi titthiyā yathā bhagavā amataṃ nibbānaṃ, evaṃ attano attano samaye lokathupikādivasena niṭṭhaṃ paññapenti, sā ca na niyyānikā. Yathā paññattā hutvā na niyyāti na gacchati, aññadatthu paṇḍitehi paṭikkhittā nivattati, taṃ dassetuṃ bhagavā evamāha. Tattha ekantasukhaṃ lokaṃ jānaṃ passanti puratthimāya disāya ekantasukho loko pacchimādīnaṃ vā aññatarāyāti evaṃ jānantā evaṃ passantā viharatha. Diṭṭhapubbāni kho tasmiṃ loke manussānaṃ sarīrasaṇṭhānādīnīti. Appāṭihīrakatanti appāṭihīrakataṃ paṭiharaṇavirahitaṃ, aniyyānikanti vuttaṃ hoti.

424-425. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par dire « Il y a, Poṭṭhapāda... » (santi poṭṭhapāda) ? C'est pour montrer que le but final (niṭṭhā) proclamé par les autres écoles n'est pas libérateur (aniyyānika). En effet, tous les ascètes des autres écoles proclament, chacun selon sa propre doctrine, une fin ultime sous la forme d'un « sommet du monde » ou autre, tout comme le Bienheureux proclame le Nibbāna immortel. Mais cette fin n'est pas libératrice. Telle qu'elle est proclamée, elle ne permet pas de s'échapper du cycle ; au contraire, elle est rejetée par les sages et conduit à un retour en arrière. C'est pour démontrer cela que le Bienheureux parla ainsi. Dans ce texte, « connaissant et voyant un monde de bonheur absolu » (ekantasukhaṃ lokaṃ jānaṃ passanti) signifie qu'ils prétendent vivre en sachant et voyant qu'un tel monde existe à l'est, à l'ouest ou ailleurs. « Avez-vous déjà vu auparavant la forme corporelle des êtres dans ce monde ? » (diṭṭhapubbāni kho tasmiṃ loke manussānaṃ sarīrasaṇṭhānādīnīti). « Dépourvu de base probante » (appāṭihīrakataṃ) signifie une réponse sans fondement qui ne peut réfuter les objections ; le sens est que cela n'est pas libérateur (aniyyānika).

426-427. Janapadakalyāṇīti janapade aññāhi itthīhi vaṇṇasaṇṭhānavilāsākappādīhi asadisā.

426-427. « La beauté du pays » (janapadakalyāṇī) désigne une femme sans pareille dans toute la région par son teint, sa silhouette, sa grâce et son élégance.

Tayoattapaṭilābhavaṇṇanā

Commentaire sur les trois modes d'acquisition d'un soi (attapaṭilābha).

428. Evaṃ bhagavā paresaṃ niṭṭhāya aniyyānikattaṃ dassetvā attano niṭṭhāya niyyānikabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tayo kho me poṭṭhapādā’’tiādimāha. Tattha attapaṭilābhoti attabhāvapaṭilābho, ettha ca bhagavā tīhi attabhāvapaṭilābhehi tayo bhave dassesi. Oḷārikattabhāvapaṭilābhena avīcito paṭṭhāya paranimmitavasavattipariyosānaṃ kāmabhavaṃ dassesi. Manomayaattabhāvapaṭilābhena paṭhamajjhānabhūmito paṭṭhāya akaniṭṭhabrahmalokapariyosānaṃ rūpabhavaṃ dassesi. Arūpaattabhāvapaṭilābhena ākāsānañcāyatanabrahmalokato paṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanabrahmalokapariyosānaṃ arūpabhavaṃ dassesi. Saṃkilesikā dhammā nāma dvādasa akusalacittuppādā. Vodāniyā dhammā nāma samathavipassanā.

428. Ainsi, le Bienheureux, après avoir montré que les pratiques des autres ne conduisent pas à la libération, a prononcé les paroles commençant par « Ô Poṭṭhapāda, il y a ces trois [acquisitions du soi] » afin de montrer que sa propre pratique mène à la libération. Ici, « acquisition du soi » signifie l'obtention d'une forme d'existence individuelle. En ce sens, le Bienheureux montre les trois mondes d'existence à travers ces trois acquisitions. Par l'acquisition d'un soi grossier, il montre le monde du désir, commençant par l'enfer Avīci et s'étendant jusqu'au ciel Paranimmitavasavatti. Par l'acquisition d'un soi fait de mental, il montre le monde de la forme, commençant par le plan du premier jhána jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Par l'acquisition d'un soi sans forme, il montre le monde immatériel, commençant par le plan de l'espace infini jusqu'à celui de la ni-perception ni non-perception. Les « états corrupteurs » désignent les douze productions de conscience insalubres. Les « états purificateurs » désignent le calme et la vision profonde.

429. Paññāpāripūriṃ [Pg.314] vepullattanti maggapaññāphalapaññānaṃ pāripūriñceva vipulabhāvañca. Pāmujjanti taruṇapīti. Pītīti balavatuṭṭhi. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ avocumha ‘‘sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihiratī’’ti, tattha tassa evaṃ viharato taṃ pāmojjañceva bhavissati, pīti ca nāmakāyapassaddhi ca sati ca sūpaṭṭhitā uttamañāṇañca sukho ca vihāro. Sabbavihāresu ca ayameva vihāro ‘‘sukho’’ti vattuṃ yutto ‘‘upasanto paramamadhuro’’ti. Tattha paṭhamajjhāne pāmojjādayo chapi dhammā labbhanti, dutiyajjhāne dubbalapītisaṅkhātaṃ pāmojjaṃ nivattati, sesā pañca labbhanti. Tatiye pīti nivattati, sesā cattāro labbhanti. Tathā catutthe. Imesu catūsu jhānesu sampasādanasutte suddhavipassanā pādakajjhānameva kathitaṃ. Pāsādikasutte catūhi maggehi saddhiṃ vipassanā kathitā. Dasuttarasutte catutthajjhānikaphalasamāpatti kathitā. Imasmiṃ poṭṭhapādasutte pāmojjaṃ pītivevacanameva katvā dutiyajjhānikaphalasamāpattināma kathitāti veditabbā.

429. « La plénitude et l'expansion de la sagesse » désignent la complétude et l'abondance de la sagesse des Chemins et des Fruits. « La joie » (pāmujjā) est une joie naissante, tandis que « le ravissement » (pīti) est une satisfaction puissante. Que veut-on dire par là ? Concernant ce que nous avons dit : « Ayant réalisé par sa propre connaissance supérieure, il y demeure », pour celui qui demeure ainsi, il y aura cette joie, ce ravissement, la tranquillité du corps mental, une attention bien établie, une connaissance suprême et une demeure heureuse. Parmi toutes les demeures, cette demeure dans l'atteinte du Fruit est la seule qu'il convient de qualifier d'heureuse, d'apaisée et de suprêmement douce. Dans le premier jhána, ces six états commençant par la joie sont présents. Dans le deuxième jhána, la joie (considérée comme un ravissement faible) cesse, et les cinq autres subsistent. Dans le troisième, le ravissement cesse, et les quatre autres subsistent. Il en est de même pour le quatrième. Dans le Sampasādana Sutta, seul le jhána pur servant de base à la vision profonde est enseigné pour ces quatre jhánas. Dans le Pāsādika Sutta, la vision profonde est enseignée conjointement aux quatre Chemins. Dans le Dasuttara Sutta, c'est l'atteinte du Fruit du quatrième jhána qui est mentionnée. Dans ce Poṭṭhapāda Sutta, il faut comprendre que la joie est traitée comme un synonyme du ravissement et que l'atteinte du Fruit du second jhána est enseignée.

432-437. Ayaṃ vā soti ettha vā saddo vibhāvanattho hoti. Ayaṃ soti evaṃ vibhāvetvā pakāsetvā byākareyyāma. Yathāpare ‘‘ekantasukhaṃ attānaṃ sañjānāthā’’ti puṭṭhā ‘‘no’’ti vadanti, na evaṃ vadāmāti attho. Sappāṭihīrakatanti sappāṭiharaṇaṃ, niyyānikanti attho. Mogho hotīti tuccho hoti, natthi so tasmiṃ samayeti adhippāyo. Sacco hotīti bhūto hoti, sveva tasmiṃ samaye sacco hotīti attho. Ettha panāyaṃ citto attano asabbaññutāya tayo attapaṭilābhe kathetvā attapaṭilābho nāma paññattimattaṃ etanti uddharituṃ nāsakkhi, attapaṭilābho tveva niyyātesi. Athassa bhagavā rūpādayo cettha dhammā, attapaṭilābhoti pana nāmamattametaṃ, tesu tesu rūpādīsu sati evarūpā vohārā hontīti dassetukāmo tasseva kathaṃ gahetvā nāmapaññattivasena niyyātanatthaṃ ‘‘yasmiṃ citta samaye’’tiādimāha.

432-437. Dans l'expression « C'est celui-ci », la particule « vā » a une fonction explicative. Nous devrions répondre en clarifiant ainsi : « C'est celui-ci ». De même que d'autres ascètes, lorsqu'on leur demande s'ils connaissent un soi exclusivement heureux, répondent « Non », le sens ici est : « Nous ne disons pas cela ». « Accompagné d'un moyen de réfutation » signifie une réponse munie d'une défense contre les critiques d'autrui, c'est-à-dire qui mène à la délivrance. « C'est vain » signifie que c'est vide ; l'intention est que les deux autres acquisitions du soi n'existent pas à ce moment précis. « C'est vrai » signifie que c'est réel ; le sens est que seule cette acquisition du soi grossière est réelle à cet instant. Ici, en raison de son absence d'omniscience, Citta, bien qu'ayant mentionné les trois acquisitions du soi, ne fut pas capable d'extraire la vérité que l'« acquisition du soi » n'est qu'une simple désignation nominale, et il s'en tint au terme « acquisition du soi ». Alors, le Bienheureux, désirant montrer qu'il existe ici des phénomènes tels que la forme mais que le terme « acquisition du soi » n'est qu'un nom, et que de tels usages conventionnels apparaissent en fonction de la présence de telle ou telle forme, reprit les propres termes de Citta et prononça les paroles « Au moment de quelle conscience », etc., afin de conclure par la désignation nominale.

438. Evañca pana vatvā paṭipucchitvā vinayanatthaṃ puna ‘‘sace taṃ, citta, evaṃ puccheyyu’’ntiādimāha. Tattha yo me ahosi atīto attapaṭilābho[Pg.315], sveva me attapaṭilābho, tasmiṃ samaye sacco ahosi, mogho anāgato mogho paccuppannoti ettha tāva imamatthaṃ dasseti – yasmā ye te atītā dhammā, te etarahi natthi, ahesunti pana saṅkhyaṃ gatā, tasmā sopi me attapaṭilābho tasmiṃyeva samaye sacco ahosi. Anāgatapaccuppannānaṃ pana dhammānaṃ tadā abhāvā tasmiṃ samaye ‘‘mogho anāgato, mogho paccuppanno’’ti, evaṃ atthato nāmamattameva attapaṭilābhaṃ paṭijānāti. Anāgatapaccuppannesupi eseva nayo.

438. Ayant parlé ainsi et interrogé à nouveau pour instruire par la discipline, il dit encore : « Ô Citta, si l'on te posait cette question », etc. Là, concernant l'idée : « L'acquisition du soi passée que j'ai eue était réelle à ce moment-là, tandis que la future et la présente étaient vaines », cela montre d'abord ce sens : puisque les phénomènes passés n'existent plus maintenant mais sont seulement considérés comme ayant existé, alors mon acquisition du soi passée n'était réelle qu'à cet instant précis. En raison de l'absence des phénomènes futurs et présents à ce moment-là, on déclare que l'acquisition du soi n'est qu'un simple nom, en disant : « L'acquisition future est vaine, la présente est vaine ». Cette même méthode s'applique également aux acquisitions future et présente.

439-443. Atha bhagavā tassa byākaraṇena saddhiṃ attano byākaraṇaṃ saṃsandituṃ ‘‘evameva kho cittā’’tiādīni vatvā puna opammato tamatthaṃ sādhento ‘‘seyyathāpi citta gavā khīra’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ saṅkhepattho, yathā gavā khīraṃ, khīrādīhi ca dadhiādīni bhavanti, tattha yasmiṃ samaye khīraṃ hoti, na tasmiṃ samaye dadhīti vā navanītādīsu vā aññataranti saṅkhyaṃ niruttiṃ nāmaṃ vohāraṃ gacchati. Kasmā? Ye dhamme upādāya dadhītiādi vohārā honti, tesaṃ abhāvā. Atha kho khīraṃ tveva tasmiṃ samaye saṅkhyaṃ gacchati. Kasmā? Ye dhamme upādāya khīranti saṅkhyā nirutti nāmaṃ vohāro hoti, tesaṃ bhāvāti. Esa nayo sabbattha. Imā kho cittāti oḷāriko attapaṭilābho iti ca manomayo attapaṭilābho iti ca arūpo attapaṭilābho iti ca imā kho citta lokasamaññā loke samaññāmattakāni samanujānanamattakāni etāni. Tathā lokaniruttimattakāni vacanapathamattakāni vohāramattakāni nāmapaṇṇattimattakāni etānīti. Evaṃ bhagavā heṭṭhā tayo attapaṭilābhe kathetvā idāni sabbametaṃ vohāramattakanti vadati. Kasmā? Yasmā paramatthato satto nāma natthi, suñño tuccho esa loko.

439-443. Alors, le Bienheureux, afin de comparer sa propre explication avec celle de Citta, après avoir dit « C'est exactement ainsi, Citta », exposa le sens par une analogie : « C'est comme le lait d'une vache », etc. En voici le sens abrégé : de même que le lait provient de la vache, et du lait provient le caillé, etc., au moment où il y a du lait, on ne le désigne pas par le terme, l'expression, le nom ou l'usage de « caillé » ou d'un autre produit. Pourquoi ? Parce que les conditions physiques sur lesquelles reposent les usages tels que « caillé » sont absentes. En revanche, à ce moment-là, il reçoit seulement la désignation de « lait ». Pourquoi ? Parce que les conditions sur lesquelles reposent la désignation, l'expression, le nom et l'usage de « lait » sont présentes. Cette méthode s'applique à tout. « Ô Citta, ce sont là... » signifie que l'acquisition du soi grossière, l'acquisition du soi faite de mental et l'acquisition du soi sans forme ne sont que des appellations mondaines, de simples noms communs dans le monde, des conventions acceptées. De même, ce ne sont que des expressions mondaines, des manières de parler, de simples usages et des désignations nominales. Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé des trois acquisitions du soi, déclare maintenant que tout cela n'est qu'un simple usage conventionnel. Pourquoi ? Parce qu'au sens ultime, il n'existe pas d'« être » ; ce monde est vide et vain.

Buddhānaṃ pana dve kathā sammutikathā ca paramatthakathā ca. Tattha ‘‘satto poso devo brahmā’’tiādikā ‘‘sammutikathā’’ nāma. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā khandhā dhātuyo āyatanāni satipaṭṭhānā sammappadhānā’’tiādikā paramatthakathā nāma. Tattha yo sammutidesanāya ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā ‘‘devo’’ti vā ‘‘brahmā’’ti vā vutte vijānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ [Pg.316] arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti, tassa bhagavā āditova ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā ‘‘devo’’ti vā ‘‘brahmā’’ti vā katheti, yo paramatthadesanāya ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vātiādīsu aññataraṃ sutvā vijānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti, tassa ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vātiādīsu aññatarameva katheti. Tathā sammutikathāya bujjhanakasattassāpi na paṭhamaṃ paramatthakathaṃ katheti. Sammutikathāya pana bodhetvā pacchā paramatthakathaṃ katheti. Paramatthakathāya bujjhanakasattassāpi na paṭhamaṃ sammutikathaṃ katheti. Paramatthakathāya pana bodhetvā pacchā sammutikathaṃ katheti. Pakatiyā pana paṭhamameva paramatthakathaṃ kathentassa desanā lūkhākārā hoti, tasmā buddhā paṭhamaṃ sammutikathaṃ kathetvā pacchā paramatthakathaṃ kathenti. Sammutikathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti. Paramatthakathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti.

Quant aux Buddhas, ils ont deux types de discours : le discours conventionnel (sammutikathā) et le discours de sens ultime (paramatthakathā). Parmi ceux-ci, le discours conventionnel désigne les termes tels que « être », « personne », « dieu », « Brahmā », etc. Le discours de sens ultime désigne les termes tels que « impermanent », « souffrance », « non-soi », « agrégats », « éléments », « bases », « fondements de l'attention », « efforts justes », etc. À cet égard, si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer du cycle des renaissances et de remporter la victoire de l'état d'Arahant lorsqu'on lui parle par un enseignement conventionnel utilisant des termes comme « être », « personne », « dieu » ou « Brahmā », alors le Bienheureux lui parle dès le début en utilisant ces termes conventionnels. Mais si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer et de remporter la victoire de l'état d'Arahant en entendant l'un des enseignements de sens ultime comme « impermanent », « souffrance », etc., alors le Bienheureux lui parle uniquement de l'un de ces termes comme « impermanent » ou « souffrance ». De même, pour un être qui doit s'éveiller par le discours conventionnel, le Buddha ne donne pas d'abord le discours de sens ultime ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours conventionnel, il donne ensuite le discours de sens ultime. Pour un être qui doit s'éveiller par le discours de sens ultime, il ne donne pas d'abord le discours conventionnel ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours de sens ultime, il donne ensuite le discours conventionnel. Cependant, d'ordinaire, l'enseignement de celui qui donne d'abord le discours de sens ultime semble austère ; c'est pourquoi les Buddhas donnent d'abord le discours conventionnel, puis ensuite le discours de sens ultime. Même en donnant le discours conventionnel, ils disent la vérité, la réalité de ce qui est désigné, et non des mensonges. Même en donnant le discours de sens ultime, ils disent la vérité, la réalité fondamentale, et non des mensonges.

Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati.

Le Parfaitement Éveillé, le premier des orateurs, a proclamé deux vérités : la conventionnelle et l'ultime ; on n'en trouve pas de troisième.

Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇanti.

Le langage conventionnel est vrai, car il se fonde sur les conventions mondaines ; le langage de sens ultime est vrai, car il caractérise la nature réelle des phénomènes.

Yāhi tathāgato voharati aparāmasanti yāhi lokasamaññāhi lokaniruttīhi tathāgato taṇhāmānadiṭṭhiparāmāsānaṃ abhāvā aparāmasanto voharatīti desanaṃ vinivaṭṭetvā arahattanikūṭena niṭṭhāpesi. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Par les termes que le Tathāgata utilise sans s'y attacher, c'est-à-dire par les appellations et expressions mondaines que le Tathāgata emploie sans saisie erronée — en raison de l'absence de soif, d'orgueil et de vues fausses — il a ainsi conclu son enseignement en le couronnant par le sommet qu'est l'état d'Arahant. Pour le reste, partout le sens est explicite.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya :

Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Poṭṭhapāda Sutta est terminée.

10. Subhasuttavaṇṇanā

10. Explication du Subha Sutta.

Subhamāṇavakavatthuvaṇṇanā

Explication de l'histoire du jeune homme Subha.

444. Evaṃ [Pg.317] me sutaṃ…pe… sāvatthiyanti subhasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Aciraparinibbute bhagavatīti aciraṃ parinibbute bhagavati, parinibbānato uddhaṃ māsamatte kāle. Nidānavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva bhagavato pattacīvaraṃ ādāya āgantvā khīravirecanaṃ pivitvā vihāre nisinnadivasaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Todeyyaputtoti todeyyabrāhmaṇassa putto, so kira sāvatthiyā avidūre tudigāmo nāma atthi, tassa adhipatittā todeyyoti saṅkhyaṃ gato. Mahaddhano pana hoti pañcacattālīsakoṭivibhavo, paramamaccharī – ‘‘dadato bhogānaṃ aparikkhayo nāma natthī’’ti cintetvā kassaci kiñci na deti, puttampi āha –

444. « Ainsi ai-je entendu... etc. ... à Sāvatthī » : c'est le Subha Sutta. Voici l'explication des termes qui ne sont pas explicites. « Le Bienheureux étant récemment éteint » signifie peu après que le Bienheureux soit entré en parinibbāna, environ un mois après le jour du parinibbāna. Comme cela a été exposé dans l'explication de l'introduction, ceci a été dit par le vénérable Ānanda en référence au jour où, après être venu en emportant le bol et la robe du Bienheureux, il but un lait médicinal laxatif et s'assit dans le monastère. « Le fils de Todeyya » est le fils du brahmane Todeyya. On raconte que près de Sāvatthī se trouve un village nommé Tudigāma ; en raison de sa position de chef de ce village, il fut connu sous le nom de Todeyya. Il était extrêmement riche, possédant une fortune de quarante-cinq koṭis, mais il était d'une avarice extrême. Pensant que « pour celui qui donne, l'épuisement des richesses est certain », il ne donnait rien à personne et instruisait même son fils ainsi :

‘‘Añjanānaṃ khayaṃ disvā, vammikānañca sañcayaṃ;

Madhūnañca samāhāraṃ, paṇḍito gharamāvase’’ti.

« En observant l'épuisement du collyrium, l'accumulation des fourmilières et la collecte du miel par les abeilles, que le sage vive sa vie de chef de maison. »

Evaṃ adānameva sikkhāpetvā kāyassa bhedā tasmiṃyeva ghare sunakho hutvā nibbatto. Subho taṃ sunakhaṃ ativiya piyāyati. Attano bhuñjanakabhattaṃyeva bhojeti, ukkhipitvā varasayane sayāpeti. Atha bhagavā ekadivasaṃ nikkhante māṇave taṃ gharaṃ piṇḍāya pāvisi. Sunakho bhagavantaṃ disvā bhukkāraṃ karonto bhagavato samīpaṃ gato. Tato naṃ bhagavā avoca ‘‘todeyya tvaṃ pubbepi maṃ ‘bho, bho’ti paribhavitvā sunakho jāto, idānipi bhukkāraṃ katvā avīciṃ gamissasī’’ti. Sunakho taṃ kathaṃ sutvā vippaṭisārī hutvā uddhanantare chārikāya nipanno, manussā naṃ ukkhipitvā sayane sayāpetuṃ nāsakkhiṃsu.

Ayant ainsi enseigné uniquement la pratique de l'avarice, à la dissolution du corps, il renaquit sous la forme d'un chien dans cette même maison. Subha aimait énormément ce chien. Il lui donnait à manger son propre repas et le faisait dormir sur un lit d'excellence. Un jour, alors que le jeune homme était sorti, le Bienheureux entra dans cette maison pour l'aumône. Voyant le Bienheureux, le chien s'approcha de lui en aboyant. Alors le Bienheureux lui dit : « Todeyya, autrefois déjà tu m'as méprisé en m'interpellant de façon familière, et tu es devenu un chien ; si maintenant tu aboies encore contre moi, tu iras en l'enfer Avīci. » Ayant entendu ces paroles, le chien fut pris de remords et s'allongea dans les cendres entre les foyers. Les gens ne purent le soulever pour le faire dormir sur le lit.

Subho āgantvā ‘‘kenāyaṃ sunakho sayanā oropito’’ti āha. Manussā ‘‘na kenacī’’ti vatvā taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. Māṇavo sutvā ‘‘mama pitā brahmaloke nibbatto, samaṇo pana gotamo me pitaraṃ sunakhaṃ karoti yaṃ kiñci esa mukhārūḷhaṃ bhāsatī’’ti kujjhitvā bhagavantaṃ musāvādena [Pg.318] codetukāmo vihāraṃ gantvā taṃ pavattiṃ pucchi. Bhagavā tassa tatheva vatvā avisaṃvādanatthaṃ āha – ‘‘atthi pana te, māṇava, pitarā na akkhātaṃ dhana’’nti. Atthi, bho gotama, satasahassagghanikā suvaṇṇamālā, satasahassagghanikā suvaṇṇapādukā, satasahassagghanikā suvaṇṇapāti, satasahassañca kahāpaṇanti. Gaccha taṃ sunakhaṃ appodakaṃ madhupāyāsaṃ bhojetvā sayanaṃ āropetvā īsakaṃ niddaṃ okkantakāle puccha, sabbaṃ te ācikkhissati, atha naṃ jāneyyāsi – ‘‘pitā me eso’’ti. So tathā akāsi. Sunakho sabbaṃ ācikkhi, tadā naṃ – ‘‘pitā me’’ti ñatvā bhagavati pasannacitto gantvā bhagavantaṃcuddasa pañhe pucchitvā vissajjanapariyosāne bhagavantaṃ saraṇaṃ gato, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘subho māṇavo todeyyaputto’’ti. Sāvatthiyaṃ paṭivasatīti attano bhogagāmato āgantvā vasati.

À son retour, Subha demanda : « Qui a fait descendre ce chien de son lit ? » Les gens répondirent : « Personne ne l'a fait descendre », et lui racontèrent ce qui s'était passé. En entendant cela, le jeune homme se mit en colère : « Mon père est né dans le monde de Brahmā, mais le moine Gotama prétend que mon père est devenu un chien ; il dit tout ce qui lui passe par la tête ! » Voulant accuser le Bienheureux de mensonge, il se rendit au monastère et l'interrogea sur ces faits. Le Bienheureux lui répéta ce qu'il avait dit au chien et, pour prouver la véracité de ses paroles, il dit : « Jeune homme, y a-t-il un trésor que ton père ne t'a pas révélé ? » Il répondit : « Monsieur Gotama, il y a une paire de sandales d'or valant cent mille pièces, un bol d'or valant cent mille et cent mille pièces de monnaie. » « Va, donne à ce chien un riz au lait onctueux préparé avec peu d'eau, place-le sur le lit et, quand il sera un peu assoupi, interroge-le ; il t'indiquera tout. Tu sauras alors :

445-446. Aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesīti satthari parinibbute ‘‘ānandatthero kirassa pattacīvaraṃ gahetvā āgato, mahājano taṃ dassanatthāya upasaṅkamatī’’ti sutvā ‘‘vihāraṃ kho pana gantvā mahājanamajjhe na sakkā sukhena paṭisanthāraṃ vā kātuṃ, dhammakathaṃ vā sotuṃ gehaṃ āgataṃyeva naṃ disvā sukhena paṭisanthāraṃ karissāmi, ekā ca me kaṅkhā atthi, tampi naṃ pucchissāmī’’ti cintetvā aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesi. Appābādhantiādīsu ābādhoti visabhāgavedanā vuccati, yā ekadese uppajjitvā cattāro iriyāpathe ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhati, tassā abhāvaṃ pucchāti vadati. Appātaṅkoti kicchajīvitakaro rogo vuccati, tassāpi abhāvaṃ pucchāti vadati. Gilānasseva ca uṭṭhānaṃ nāma garukaṃ hoti, kāye balaṃ na hoti, tasmā niggelaññabhāvañca balañca pucchāti vadati. Phāsuvihāranti gamanaṭhānanisajjasayanesu catūsu iriyāpathesu sukhavihāraṃ pucchāti vadati. Athassa pucchitabbākāraṃ dassento ‘‘subho’’tiādimāha.

« Il s'adressa à un certain jeune homme » (aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesīti) : après que le Maître fut entré en Parinibbāna, ayant appris que le vénérable Ānanda était arrivé en portant son bol et ses robes, et que la foule s'approchait de lui pour le voir, le jeune Subha pensa : « Il n'est pas possible d'échanger des salutations ou d'écouter un discours sur le Dhamma en toute tranquillité au milieu de la foule en allant au monastère ; je vais plutôt l'attendre à la maison pour le saluer confortablement et lui poser une question sur un doute que j'ai. » C'est ainsi qu'il appela un certain jeune homme. Concernant l'expression « s'il est en bonne santé » (appābādha), on appelle « maladie » (ābādha) les sensations disharmonieuses qui, apparaissant dans une partie du corps, entravent les quatre postures comme si on les liait avec des bandes de fer ; il lui demande de s'enquérir de l'absence de telles sensations. Par « exempt de détresse » (appātaṅka), on entend une maladie qui rend la vie pénible ; il lui demande de s'enquérir également de son absence. Pour un malade, le simple fait de se lever est pesant et le corps manque de force ; c'est pourquoi il lui dit de s'enquérir de son état de non-maladie et de sa force. Par « séjourner confortablement » (phāsuvihāra), il lui demande de s'enquérir de son bien-être dans les quatre postures : la marche, la station debout, la position assise et la position couchée. Ensuite, montrant la manière de l'interroger, il dit les mots commençant par « Subha ».

447. Kālañca samayañca upādāyāti kālañca samayañca paññāya gahetvā upadhāretvāti attho. Sace amhākaṃ sve gamanakālo bhavissati, kāye balamattā ceva pharissati, gamanapaccayā ca añño aphāsuvihāro [Pg.319] na bhavissati, athetaṃ kālañca gamanakāraṇasamavāyasaṅkhātaṃ samayañca upadhāretvā – ‘‘api eva nāma sve āgaccheyyāmā’’ti vuttaṃ hoti.

447. « En tenant compte du moment et de l'occasion » (kālañca samayañca upādāyāti) : le sens est qu'il faut saisir et examiner par la sagesse le moment opportun et la conjonction des circonstances. Si demain est un temps propice pour notre déplacement, si nous avons suffisamment de forces physiques et si le voyage ne cause pas d'inconfort supplémentaire, alors, après avoir pesé ce moment et cette occasion (définie comme la réunion des causes de déplacement), nous pourrions venir demain ; tel est le sens.

448. Cetakena bhikkhunāti cetiraṭṭhe jātattā cetakoti evaṃ laddhanāmena. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyanti bho, ānanda, dasabalassa ko nāma ābādho ahosi, kiṃ bhagavā paribhuñji. Api ca satthu parinibbānena tumhākaṃ soko udapādi, satthā nāma na kevalaṃ tumhākaṃyeva parinibbuto, sadevakassa lokassa mahājāni, ko dāni añño maraṇā muccissati, yatra so sadevakassa lokassa aggapuggalo parinibbuto, idāni kaṃ aññaṃ disvā maccurājā lajjissatīti evamādinā nayena maraṇapaṭisaṃyuttaṃ sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā therassa hiyyo pītabhesajjānurūpaṃ āhāraṃ datvā bhattakiccāvasāne ekamantaṃ nisīdi.

448. « Par le moine Cetaka » : par celui qui porte ce nom parce qu'il est né dans le pays de Ceti. « Échangeant des propos courtois et mémorables » : Ānanda, quelle fut la maladie du Possesseur des Dix Forces, et qu'a-t-il consommé ? De plus, votre douleur est-elle née du Parinibbāna du Maître ? Le Maître n'est pas seulement entré en Parinibbāna pour vous seuls, c'est une perte immense pour le monde incluant les devas. Puisque l'Être suprême de ce monde est entré en Parinibbāna, qui d'autre pourra désormais échapper à la mort ? Quel autre être le roi de la mort craindra-t-il désormais de regarder ? Après avoir échangé de tels propos sur la mort, courtois et dignes d'être remémorés, il offrit au Théra une nourriture appropriée au remède qu'il avait pris la veille, et s'assit à l'écart à la fin du repas.

Upaṭṭhāko santikāvacaroti upaṭṭhāko hutvā santikāvacaro, na randhagavesī. Na vīmaṃsanādhippāyo. Samīpacārīti idaṃ purimapadasseva vevacanaṃ. Yesaṃ so bhavaṃ gotamoti kasmā pucchati? Tassa kira evaṃ ahosi ‘‘yesu dhammesu bhavaṃ gotamo imaṃ lokaṃ patiṭṭhapesi, te tassa accayena naṭṭhā nu kho, dharanti nu kho, sace dharanti, ānando jānissati, handa naṃ pucchāmī’’ti, tasmā pucchi.

« Assistant qui reste à proximité » : cela signifie qu'il est un serviteur dévoué se tenant près de lui, et non quelqu'un qui cherche des fautes ou qui agit par simple curiosité. « Qui se tient près » (samīpacārī) est un synonyme du terme précédent. Pourquoi demande-t-il : « de quel [Dhamma] le vénérable Gotama... » ? Il aurait pensé ainsi : « Les enseignements par lesquels le vénérable Gotama a établi cette humanité, ont-ils disparu avec son trépas ou existent-ils encore ? S'ils existent toujours, Ānanda le saura. Allons, je vais l'interroger. » C'est pour cette raison qu'il posa la question.

449. Athassa thero tīṇi piṭakāni tīhi khandhehi saṅgahetvā dassento ‘‘tiṇṇaṃ kho’’tiādimāha. Māṇavo saṅkhittena kathitaṃ asallakkhento – ‘‘vitthārato pucchissāmī’’ti cintetvā ‘‘katamesaṃ tiṇṇa’’ntiādimāha.

449. Alors le Théra, souhaitant montrer les trois Pitakas en les regroupant dans les trois agrégats (khandha), prononça les paroles commençant par « Il y en a trois ». Le jeune homme, ne saisissant pas bien ce qui était exposé de façon concise, pensa : « Je vais l'interroger en détail », et demanda : « Quels sont ces trois ? »

Sīlakkhandhavaṇṇanā

Commentaire de l'Agrégat de la Vertu (Sīlakkhandhavaṇṇanā)

450-453. Tato therena ‘‘ariyassa sīlakkhandhassā’’ti tesu dassitesu puna ‘‘katamo pana so, bho ānanda, ariyo sīlakkhandho’’ti ekekaṃ pucchi. Theropissa buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ desento anukkamena bhagavatā vuttanayeneva sabbaṃ vissajjesi. Tattha atthi [Pg.320] cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane na sīlameva sāro, kevalañhetaṃ patiṭṭhāmattameva hoti. Ito uttari pana aññampi kattabbaṃ atthi yevāti dassesi. Ito bahiddhāti buddhasāsanato bahiddhā.

450-453. Après que le Théra eut désigné ces agrégats par « l'agrégat de la vertu de l'Ariya », il l'interrogea à nouveau sur chacun d'eux : « Quel est donc, ô Ānanda, cet agrégat de vertu de l'Ariya ? ». Le Théra, lui montrant l'apparition d'un Bouddha et souhaitant enseigner la doctrine canonique, expliqua tout dans l'ordre, exactement selon la méthode enseignée par le Béni du Ciel. Dans ce passage, par les mots « il y a encore ici quelque chose à accomplir », il montre que dans cette dispense du Bouddha, la vertu seule n'est pas l'essence ultime, mais qu'elle n'en est que le fondement ; au-delà de cette vertu, il reste encore à accomplir les tâches liées à la concentration et à la sagesse. « En dehors d'ici » (ito bahiddhā) signifie en dehors de la dispense du Bouddha.

Samādhikkhandhavaṇṇanā

Commentaire de l'Agrégat de la Concentration (Samādhikkhandhavaṇṇanā)

454. Kathañca, māṇava, bhikkhu indriyesu guttadvāro hotīti idamāyasmā ānando ‘‘katamo pana so, bho ānanda, ariyo samādhikkhandho’’ti evaṃ samādhikkhandhaṃ puṭṭhopi ye te ‘‘sīlasampanno indriyesu guttadvāro satisampajaññena samannāgato santuṭṭho’’ti evaṃ sīlānantaraṃ indriyasaṃvarādayo sīlasamādhīnaṃ antare ubhinnampi upakārakadhammā uddiṭṭhā, te niddisitvā samādhikkhandhaṃ dassetukāmo ārabhi. Ettha ca rūpajjhānāneva āgatāni, na arūpajjhānāni, ānetvā pana dīpetabbāni. Catutthajjhānena hi asaṅgahitā arūpasamāpatti nāma natthiyeva.

454. « Et comment, jeune homme, un moine garde-t-il les portes de ses sens ? » : Bien qu'il ait été interrogé sur l'agrégat de la concentration par la question « Quel est donc l'agrégat de la concentration de l'Ariya ? », le vénérable Ānanda commença son explication en détaillant d'abord la retenue des sens et les autres qualités mentionnées après la vertu — telles que « accompli en vertu, gardant les portes de ses sens, doté de pleine conscience et de discernement, et satisfait » — car ce sont des facteurs auxiliaires tant pour la vertu que pour la concentration. Dans l'exposé de cet agrégat de concentration, seuls les jhānas de la forme (rūpajjhāna) sont explicitement mentionnés, non les jhānas immatériels, mais il faut comprendre qu'ils y sont inclus ; en effet, il n'existe aucune réalisation immatérielle qui ne soit pas comprise dans le quatrième jhāna.

471-480. Atthi cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane na cittekaggatāmattakeneva pariyosānappatti nāma atthi, itopi uttari pana aññaṃ kattabbaṃ atthi yevāti dasseti. Natthi cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane ito uttari kātabbaṃ nāma natthiyeva, arahattapariyosānañhi bhagavato sāsananti dasseti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

471-480. « Il y a encore ici quelque chose à accomplir » : il montre que dans cette dispense du Maître, la simple fixité de l'esprit ne constitue pas l'aboutissement final, et qu'il y a encore autre chose à réaliser au-delà. « Il n'y a plus ici rien à accomplir » : il montre que dans cette dispense, il n'y a rien à faire au-delà du fruit de l'état d'Arahant, car l'enseignement du Bouddha a pour but ultime l'état d'Arahant. Le reste, partout ailleurs, a un sens évident.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Subhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

le commentaire du Subha Sutta est achevé.

11. Kevaṭṭasuttavaṇṇanā

11. Commentaire du Kevaṭṭa Sutta

Kevaṭṭagahapatiputtavatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire du fils du chef de famille Kevaṭṭa

481. Evaṃ [Pg.321] me sutaṃ…pe… nāḷandāyanti kevaṭṭasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Pāvārikambavaneti pāvārikassa ambavane. Kevaṭṭoti idaṃ tassa gahapatiputtassa nāmaṃ. So kira cattālīsakoṭidhano gahapatimahāsālo ativiya saddho pasanno ahosi. So saddhādhikattāyeva ‘‘sace eko bhikkhu aḍḍhamāsantarena vā māsantarena vā saṃvaccharena vā ākāse uppatitvā vividhāni pāṭihāriyāni dasseyya, sabbo jano ativiya pasīdeyya. Yaṃnūnāhaṃ bhagavantaṃ yācitvā pāṭihāriyakaraṇatthāya ekaṃ bhikkhuṃ anujānāpeyya’’nti cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā evamāha.

481. « Ainsi ai-je entendu... à Nālandā » : c'est le Kevaṭṭa Sutta. Voici le commentaire des termes inédits. « Dans la forêt de manguiers de Pāvārika » : dans le bois de mangues appartenant au banquier Pāvārika. « Kevaṭṭa » est le nom du fils de ce chef de famille. On raconte qu'il était un grand chef de famille possédant une fortune de quarante crores, et qu'il était extrêmement pieux et dévoué. En raison de sa foi débordante, il pensa : « Si un seul moine pouvait s'élever dans les airs et montrer divers miracles tous les quinze jours, tous les mois ou tous les ans, tout le peuple serait profondément inspiré. Si seulement je pouvais solliciter le Béni du Ciel pour qu'il autorise un moine à accomplir des miracles ! » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Béni du Ciel et lui parla ainsi.

Tattha iddhāti samiddhā phītāti nānābhaṇḍaussannatāya vuddhippattā. Ākiṇṇamanussāti aṃsakūṭena aṃsakūṭaṃ paharitvā viya vicarantehi manussehi ākiṇṇā. Samādisatūti āṇāpetu ṭhānantare ṭhapetu. Uttarimanussadhammāti uttarimanussānaṃ dhammato, dasakusalasaṅkhātato vā manussadhammato uttari. Bhiyyosomattāyāti pakatiyāpi pajjalitapadīpo telasnehaṃ labhitvā viya atirekappamāṇena abhippasīdissati. Na kho ahanti bhagavā rājagahaseṭṭhivatthusmiṃ sikkhāpadaṃ paññapesi, tasmā ‘‘na kho aha’’ntiādimāha.

Là, « iddhā » signifie prospère ; « phītā » signifie florissante, car elle a atteint la croissance par l'abondance de diverses marchandises. « Peuplée d'hommes » (ākiṇṇamanussā) signifie remplie de gens circulant comme si les épaules se touchaient. « Qu'il ordonne » (samādisatu) signifie ordonner ou placer dans une fonction. « États humains supérieurs » (uttarimanussadhamma) désigne ce qui est au-dessus du Dhamma des hommes, soit les dix types d'actions salutaires, soit ce qui est obtenu du Dhamma des êtres humains supérieurs (les Ariyas pratiquant le jhana). « Encore plus abondamment » (bhiyyoso mattāya) signifie qu'il aura une foi encore plus profonde, à l'image d'une lampe déjà allumée qui brille davantage après avoir reçu de l'huile. Quant à « Certes pas moi » (na kho ahaṃ), le Bienheureux a édicté une règle d'entraînement lors de l'affaire du banquier de Rājagaha ; c'est pourquoi il a dit ces mots.

482. Na dhaṃsemīti na guṇavināsanena dhaṃsemi, sīlabhedaṃ pāpetvā anupubbena uccaṭṭhānato otārento nīcaṭṭhāne na ṭhapemi, atha kho ahaṃ buddhasāsanassa vuddhiṃ paccāsīsanto kathemīti dasseti. Tatiyampi khoti yāvatatiyaṃ buddhānaṃ kathaṃ paṭibāhitvā kathetuṃ visahanto nāma natthi. Ayaṃ pana bhagavatā saddhiṃ vissāsiko vissāsaṃ vaḍḍhetvā vallabho hutvā atthakāmosmīti tikkhattuṃ kathesi.

482. « Je ne détruis pas » (na dhaṃsemi) signifie : je ne détruis pas en anéantissant les vertus ; je ne fais pas tomber progressivement quelqu'un d'une position élevée pour le placer dans une position basse en provoquant la rupture de sa moralité. Au contraire, il montre qu'il parle par souhait de voir croître l'enseignement du Bouddha. Quant à « Même une troisième fois » (tatiyampi kho), il n'existe personne d'assez audacieux pour contredire la parole des Bouddhas jusqu'à trois fois. Cependant, ce disciple laïc, étant intime avec le Bienheureux, a fait croître cette confiance et, étant devenu un favori, a parlé par trois fois en pensant : « Je souhaite le bien ».

Iddhipāṭihāriyavaṇṇanā

Commentaire sur le miracle des pouvoirs psychiques.

483-484. Atha bhagavā ayaṃ upāsako mayi paṭibāhantepi punappunaṃ yācatiyeva. ‘‘Handassa pāṭihāriyakaraṇe ādīnavaṃ dassemī’’ti cintetvā [Pg.322] ‘‘tīṇi kho’’tiādimāha. Tattha amāhaṃ bhikkhunti amuṃ ahaṃ bhikkhuṃ. Gandhārīti gandhārena nāma isinā katā, gandhāraraṭṭhe vā uppannā vijjā. Tattha kira bahū isayo vasiṃsu, tesu ekena katā vijjāti adhippāyo. Aṭṭīyāmīti aṭṭo pīḷito viya homi. Harāyāmīti lajjāmi. Jigucchāmīti gūthaṃ disvā viya jigucchaṃ uppādemi.

483-484. Alors le Bienheureux pensa : « Ce disciple laïc, bien que je le refuse, demande sans cesse. Eh bien, je vais lui montrer les inconvénients de l'accomplissement des miracles », et il dit : « Il y a trois [miracles] », etc. Là, « ce moine » (amāhaṃ bhikkhuṃ) désigne précisément ce moine-là. « Gandhārī » désigne une science occulte créée par un sage nommé Gandhāra, ou bien une science apparue dans le royaume de Gandhāra. On dit que de nombreux sages y vivaient, et l'idée est que l'un d'eux a créé cette science. « Je suis affligé » (aṭṭīyāmi) signifie que je me sens comme quelqu'un d'opprimé ou de tourmenté. « J'ai honte » (harāyāmi) signifie que j'éprouve de la gêne. « Je suis dégoûté » (jigucchāmi) signifie que je ressens du dégoût, comme en voyant des excréments.

Ādesanāpāṭihāriyavaṇṇanā

Commentaire sur le miracle de la lecture de la pensée.

485. Parasattānanti aññesaṃ sattānaṃ. Dutiyaṃ tasseva vevacanaṃ. Ādisatīti katheti. Cetasikanti somanassadomanassaṃ adhippetaṃ. Evampi te manoti evaṃ tava mano somanassito vā domanassito vā kāmavitakkādisampayutto vā. Dutiyaṃ tasseva vevacanaṃ. Itipi te cittanti iti tava cittaṃ, idañcidañca atthaṃ cintayamānaṃ pavattatīti attho. Maṇikā nāma vijjāti cintāmaṇīti evaṃ laddhanāmā loke ekā vijjā atthi. Tāya paresaṃ cittaṃ jānātīti dīpeti.

485. « Des autres êtres » (parasattānaṃ) désigne les êtres autres que soi. Le second terme est un synonyme du premier. « Il indique » (ādisati) signifie qu'il parle. Par « mental » (cetasikaṃ), on entend ici les sensations de joie et de peine. « Ainsi est ton esprit » (evampi te mano) signifie : ainsi fonctionne ton esprit, soit empreint de joie, soit de peine, soit associé à des pensées sensuelles, etc. Le second terme en est un synonyme. « Ainsi est ton cœur » (itipi te cittaṃ) signifie : ainsi est ton cœur, il fonctionne en pensant à telle ou telle chose. « La science nommée Maṇikā » désigne une science connue dans le monde sous le nom de Cintāmaṇi. Il montre qu'avec elle, on peut connaître l'esprit d'autrui.

Anusāsanīpāṭihāriyavaṇṇanā

Commentaire sur le miracle de l'instruction.

486. Evaṃ vitakkethāti nekkhammavitakkādayo evaṃ pavattentā vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti evaṃ kāmavitakkādayo pavattentā mā vitakkayittha. Evaṃ manasi karothāti evaṃ aniccasaññameva, dukkhasaññādīsu vā aññataraṃ manasi karotha. Mā evanti ‘‘nicca’’ntiādinā nayena mā manasi karittha. Idanti idaṃ pañcakāmaguṇikarāgaṃ pajahatha. Idaṃ upasampajjāti idaṃ catumaggaphalappabhedaṃ lokuttaradhammameva upasampajja pāpuṇitvā nipphādetvā viharatha. Iti bhagavā iddhividhaṃ iddhipāṭihāriyanti dasseti, parassa cittaṃ ñatvā kathanaṃ ādesanāpāṭihāriyanti. Sāvakānañca buddhānañca satataṃ dhammadesanā anusāsanīpāṭihāriyanti.

486. « Pensez ainsi » (evaṃ vitakketha) signifie : pensez en produisant des pensées de renoncement, etc. « Ne pensez pas ainsi » (mā evaṃ vitakkayittha) signifie : ne pensez pas en produisant des pensées sensuelles, etc. « Portez votre attention ainsi » (evaṃ manasi karotha) signifie : portez votre attention sur la perception de l'impermanence seule, ou sur l'une des perceptions telles que la souffrance, etc. « Pas ainsi » (mā evaṃ) signifie : ne portez pas votre attention selon la méthode de la permanence, etc. « Ceci » (idaṃ) signifie : abandonnez ce désir pour les cinq plaisirs des sens. « Atteignez ceci » (idaṃ upasampajja) signifie : atteignez, réalisez et demeurez dans ce Dhamma supramondain constitué des quatre chemins et des quatre fruits. Ainsi, le Bienheureux montre le miracle des pouvoirs psychiques, le fait de parler après avoir connu l'esprit d'autrui comme miracle de la lecture de la pensée, et l'enseignement constant du Dhamma par les disciples et les Bouddhas comme miracle de l'instruction.

Tattha iddhipāṭihāriyena anusāsanīpāṭihāriyaṃ mahāmoggallānassa āciṇṇaṃ, ādesanāpāṭihāriyena anusāsanīpāṭihāriyaṃ dhammasenāpatissa. Devadatte saṃghaṃ bhinditvā pañca bhikkhusatāni gahetvā gayāsīse buddhalīḷāya tesaṃ dhammaṃ desante hi bhagavatā pesitesu dvīsu aggasāvakesu dhammasenāpati tesaṃ cittācāraṃ ñatvā dhammaṃ desesi[Pg.323], therassa dhammadesanaṃ sutvā pañcasatā bhikkhū sotāpattiphale patiṭṭhahiṃsu. Atha nesaṃ mahāmoggallāno vikubbanaṃ dassetvā dassetvā dhammaṃ desesi, taṃ sutvā sabbe arahattaphale patiṭṭhahiṃsu. Atha dvepi mahānāgā pañca bhikkhusatāni gahetvā vehāsaṃ abbhuggantvā veḷuvanamevāgamiṃsu. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ pana buddhānaṃ satataṃ dhammadesanā, tesu iddhipāṭihāriyaādesanāpāṭihāriyāni saupārambhāni sadosāni, addhānaṃ na tiṭṭhanti, addhānaṃ atiṭṭhanato na niyyanti. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ anupārambhaṃ niddosaṃ, addhānaṃ tiṭṭhati, addhānaṃ tiṭṭhanato niyyāti. Tasmā bhagavā iddhipāṭihāriyañca ādesanāpāṭihāriyañca garahati, anusāsanīpāṭihāriyaṃyeva pasaṃsati.

Parmi ceux-là, l'usage du miracle de l'instruction associé au miracle des pouvoirs était la pratique habituelle du vénérable Mahāmoggallāna, tandis que le miracle de l'instruction associé au miracle de la lecture de la pensée était la pratique habituelle du Général du Dhamma (Sāriputta). En effet, lorsque Devadatta, ayant divisé le Sangha, emmena cinq cents moines à Gayāsīsa et leur enseigna le Dhamma en imitant la majesté du Bouddha, le Bienheureux envoya les deux principaux disciples. Le Général du Dhamma, connaissant les mouvements de l'esprit de ces moines, leur enseigna le Dhamma. Après avoir entendu l'enseignement du Thera, les cinq cents moines furent établis dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Ensuite, Mahāmoggallāna, leur montrant divers miracles de transformation, leur enseigna le Dhamma. En l'entendant, tous furent établis dans le fruit de la sainteté (arahatta). Puis, les deux grands êtres, emmenant les cinq cents moines, s'envolèrent dans les airs et revinrent au Veluvana même. Quant au miracle de l'instruction, c'est l'enseignement constant des Bouddhas. Parmi ces trois, le miracle des pouvoirs et celui de la lecture de la pensée comportent des critiques et des défauts ; ils ne durent pas longtemps et, ne durant pas, ne permettent pas de s'évader du cycle des existences. Le miracle de l'instruction est sans critique, sans défaut, dure longtemps et permet la libération. C'est pourquoi le Bienheureux blâme les deux premiers mais loue uniquement le miracle de l'instruction.

Bhūtanirodhesakavatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'histoire du moine qui cherchait la cessation des éléments.

487. Bhūtapubbanti idaṃ kasmā bhagavatā āraddhaṃ. Iddhipāṭihāriyaādesanāpāṭihāriyānaṃ aniyyānikabhāvadassanatthaṃ, anusāsanīpāṭihāriyasseva niyyānikabhāvadassanatthaṃ. Api ca sabbabuddhānaṃ mahābhūtapariyesako nāmeko bhikkhu hotiyeva. Yo mahābhūte pariyesanto yāva brahmalokā vicaritvā vissajjetāraṃ alabhitvā āgamma buddhameva pucchitvā nikkaṅkho hoti. Tasmā buddhānaṃ mahantabhāvappakāsanatthaṃ, idañca kāraṇaṃ paṭicchannaṃ, atha naṃ vivaṭaṃ katvā desentopi bhagavā ‘‘bhūtapubba’’ntiādimāha.

487. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par « Autrefois » (bhūtapubbaṃ) ? C'est pour montrer le caractère non-libérateur des miracles de pouvoirs et de lecture de la pensée, et pour montrer le caractère libérateur du seul miracle de l'instruction. De plus, pour chaque Bouddha, il y a toujours un moine qui cherche la cessation des grands éléments. C'est le moine qui, cherchant la cessation des grands éléments, voyage jusqu'au monde de Brahmā sans trouver personne capable de répondre, puis revient vers le Bouddha lui-même pour l'interroger et dissiper ses doutes. Par conséquent, il a commencé ce récit pour manifester la grandeur des Bouddhas. Enfin, comme cette explication était cachée, le Bienheureux a dit « Autrefois », etc., afin de la dévoiler en l'enseignant.

Tattha kattha nu khoti kismiṃ ṭhāne kiṃ āgamma kiṃ pattassa te anavasesā appavattivasena nirujjhanti. Mahābhūtakathā panesā sabbākārena visuddhimagge vuttā, tasmā sā tatova gahetabbā.

Là, « où donc » (kattha nu kho) signifie : en quel lieu, à cause de quoi, ou pour celui qui a atteint quel état, ces éléments cessent-ils sans reste, par mode de non-reproduction ? Quant à cette explication sur les grands éléments, elle a été exposée sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga ; il convient donc de s'y référer.

488. Devayāniyo maggoti pāṭiyekko devalokagamanamaggo nāma natthi, iddhividhañāṇasseva panetaṃ adhivacanaṃ. Tena hesa yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattento devalokaṃ yāti. Tasmā ‘‘taṃ devayāniyo maggo’’ti vuttaṃ. Yena cātumahārājikāti samīpe ṭhitampi bhagavantaṃ apucchitvā dhammatāya codito devatā mahānubhāvāti maññamāno upasaṅkami. Mayampi kho, bhikkhu, na jānāmāti buddhavisaye pañhaṃ [Pg.324] pucchitā devatā na jānanti, tenevamāhaṃsu. Atha kho so bhikkhu ‘‘mama imaṃ pañhaṃ na kathetuṃ na labbhā, sīghaṃ kathethā’’ti tā devatā ajjhottharati, punappunaṃ pucchati, tā ‘‘ajjhottharati no ayaṃ bhikkhu, handa naṃ hatthato mocessāmā’’ti cintetvā ‘‘atthi kho bhikkhu cattāro mahārājāno’’tiādimāhaṃsu. Tattha abhikkantatarāti atikkamma kantatarā. Paṇītatarāti vaṇṇayasaissariyādīhi uttamatarā etena nayena sabbavāresu attho veditabbo.

488. « Devayāniyo maggo » (le chemin menant aux devas) n'est pas le nom d'un chemin distinct pour se rendre dans le monde des devas ; c'est en réalité une désignation pour la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa). En effet, grâce à cette connaissance des pouvoirs psychiques, ce moine peut se rendre dans le monde des devas, exerçant sa volonté par son corps jusqu'au monde de Brahmā. C'est pourquoi il a été dit par le vénérable Ānanda : « ce chemin menant aux devas ». Quant à l'expression « Yena cātumahārājikā », elle signifie que le moine, bien que se tenant près du Bienheureux, ne L'interrogea pas, mais poussé par la nature des choses et pensant que « les divinités possèdent un grand pouvoir », il s'approcha d'elles. L'expression « Mayampi kho bhikkhu na jānāma » (Nous non plus, moine, nous ne savons pas) indique que les divinités interrogées sur une question relevant du domaine du Bouddha ne connaissent pas la réponse ; c'est pourquoi elles parlèrent ainsi. Alors ce moine pressa ces divinités en disant : « Il ne convient pas que ma question reste sans réponse, répondez vite ! », et il les interrogea de façon répétée. Ces divinités pensèrent : « Ce moine nous accable, débarrassons-nous de lui », et dirent : « Il y a, moine, les quatre Grands Rois », et ainsi de suite. Dans ce passage, « abhikkantatarā » signifie plus charmantes par excellence. « Paṇītatarā » signifie plus nobles en termes de beauté, de renommée, de pouvoir, etc. C'est selon cette méthode que le sens doit être compris dans toutes les sections.

491-493. Ayaṃ pana viseso – sakko kira devarājā cintesi ‘‘ayaṃ pañho buddhavisayo, na sakkā aññena vissajjituṃ, ayañca bhikkhu aggiṃ pahāya khajjopanakaṃ dhamanto viya, bheriṃ pahāya udaraṃ vādento viya ca, loke aggapuggalaṃ sammāsambuddhaṃ pahāya devatā pucchanto vicarati, pesemi naṃ satthusantika’’nti. Tato punadeva so cintesi ‘‘sudūrampi gantvā satthu santikeva nikkaṅkho bhavissati. Atthi ceva puggalo nāmesa, thokaṃ tāva āhiṇḍanto kilamatu pacchā jānissatī’’ti. Tato taṃ ‘‘ahampi kho’’tiādimāha. Brahmayāniyopi devayāniyasadisova. Devayāniyamaggoti vā brahmayāniyamaggoti vā dhammasetūti vā ekacittakkhaṇikaappanāti vā sanniṭṭhānikacetanāti vā mahaggatacittanti vā abhiññāñāṇanti vā sabbametaṃ iddhividhañāṇasseva nāmaṃ.

491-493. Voici cependant la distinction : Sakka, le roi des devas, pensa, dit-on : « Cette question relève du domaine du Bouddha, elle ne peut être résolue par personne d'autre. Et ce moine erre en interrogeant les divinités, délaissant le Bouddha pleinement Éveillé, l'être suprême au monde, tel quelqu'un qui délaisserait un brasier pour souffler sur une luciole, ou délaisserait un grand tambour pour frapper sur son ventre. Je vais l'envoyer auprès du Maître. » Puis il pensa de nouveau : « Même après être allé très loin, il ne sera libéré du doute qu'auprès du Maître. Un tel individu existe bel et bien ; qu'il erre encore un peu et se fatigue, il comprendra plus tard. » C'est à la suite de cette réflexion qu'il lui dit : « Moi aussi, [je ne sais pas] », etc. Le terme « brahmayāniya » est semblable à « devayāniya ». Que l'on dise « devayāniyamaggo », « brahmayāniyamaggo », « dhammasetu » (pont de la Loi), « ekacittakkhaṇika-appanā » (absorption d'un instant de conscience), « sanniṭṭhānikacetanā » (volition décisive), « mahaggatacitta » (conscience sublime) ou « abhiññāñāṇā » (connaissance supérieure), tout cela n'est que le nom de la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa).

494. Pubbanimittanti āgamanapubbabhāge nimittaṃ sūriyassa udayato aruṇuggaṃ viya. Tasmā idāneva brahmā āgamissati, evaṃ mayaṃ jānāmāti dīpayiṃsu. Pāturahosīti pākaṭo ahosi. Atha kho so brahmā tena bhikkhunā puṭṭho attano avisayabhāvaṃ ñatvā sacāhaṃ ‘‘na jānāmī’’ti vakkhāmi, ime maṃ paribhavissanti, atha jānanto viya yaṃ kiñci kathessāmi, ayaṃ me bhikkhu veyyākaraṇena anāraddhacitto vādaṃ āropessati. ‘‘Ahamasmi bhikkhu brahmā’’tiādīni pana me bhaṇantassa na koci vacanaṃ saddahissati. Yaṃnūnāhaṃ vikkhepaṃ katvā imaṃ bhikkhuṃ satthusantikaṃyeva peseyyanti cintetvā ‘‘ahamasmi bhikkhu brahmā’’tiādimāha.

494. « Pubbanimittaṃ » (signe précurseur) désigne le signe précédant l'arrivée, tout comme l'aurore précède le lever du soleil. Ils indiquèrent ainsi : « C'est pourquoi Brahmā va arriver à l'instant même, c'est ainsi que nous le savons. » « Pāturahosi » signifie qu'il devint manifeste. Alors ce Brahmā, interrogé par ce moine, réalisa que la question ne relevait pas de sa compétence et pensa : « Si je dis : "Je ne sais pas", ces Brahma me mépriseront. Par contre, si je dis n'importe quoi en faisant semblant de savoir, ce moine, voyant que son esprit n'est pas satisfait par mon explication, me critiquera. Si je dis : "Je suis, moine, Brahmā", etc., personne ne refusera de croire ma parole. Et si je feignais l'évitement pour envoyer ce moine auprès du Maître lui-même ? » Après avoir ainsi réfléchi, il dit : « Je suis, moine, Brahmā », et ainsi de suite.

495-496. Ekamantaṃ [Pg.325] apanetvāti kasmā evamakāsi? Kuhakattā. Bahiddhā pariyeṭṭhinti telatthiko vālikaṃ nippīḷiyamāno viya yāva brahmalokā bahiddhā pariyesanaṃ āpajjati.

495-496. « Ekamantaṃ apanetvā » (le prenant à l'écart) : pourquoi a-t-il agi ainsi ? Par prétention (kuhaka). « Bahiddhā pariyeṭṭhiṃ » (recherche extérieure) signifie qu'il se livre à une recherche en dehors du Bouddha, jusqu'au monde de Brahmā, tel quelqu'un cherchant de l'huile en pressant du sable.

497. Sakuṇanti kākaṃ vā kulalaṃ vā. Na kho eso, bhikkhu, pañho evaṃ pucchitabboti idaṃ bhagavā yasmā padesenesa pañho pucchitabbo, ayañca kho bhikkhu anupādinnakepi gahetvā nippadesato pucchati, tasmā paṭisedheti. Āciṇṇaṃ kiretaṃ buddhānaṃ, pucchāmūḷhassa janassa pucchāya dosaṃ dassetvā pucchaṃ sikkhāpetvā pucchāvissajjanaṃ. Kasmā? Pucchituṃ ajānitvā paripucchanto duviññāpayo hoti. Pañhaṃ sikkhāpento pana ‘‘kattha āpo cā’’tiādimāha.

497. « Sakuṇaṃ » désigne soit un corbeau, soit un milan. Par les mots « Ne convient-il pas, moine, d'interroger ainsi sur cette question », le Bienheureux interdit cela parce que cette question doit être posée de façon partielle (padesena), en se référant aux grands éléments matériels appropriés (upādinna), alors que ce moine l'a posée de façon absolue (nippadesato), incluant les éléments non appropriés (anupādinna). C'est, dit-on, la coutume habituelle des Bouddhas que de montrer la faute dans la question d'une personne confuse, de lui enseigner comment poser la question, puis de résoudre la question. Pourquoi ? Parce que celui qui interroge sans savoir comment poser la question est difficile à instruire. En lui enseignant la question, Il dit : « Où l'eau... », etc.

498. Tattha na gādhatīti na patiṭṭhāti, ime cattāro mahābhūtā kiṃ āgamma appatiṭṭhā bhavantīti attho. Upādinnaṃyeva sandhāya pucchati. Dīghañca rassañcāti saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vuttaṃ. Aṇuṃ thūlanti khuddakaṃ vā mahantaṃ vā, imināpi upādārūpe vaṇṇamattameva kathitaṃ. Subhāsubhanti subhañca asubhañca upādārūpameva kathitaṃ. Kiṃ pana upādārūpaṃ subhanti asubhanti atthi? Natthi. Iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ paneva kathitaṃ. Nāmañca rūpañcāti nāmañca dīghādibhedaṃ rūpañca. Uparujjhatīti nirujjhati, kiṃ āgamma asesametaṃ nappavattatīti.

498. Dans ce passage, « na gādhati » signifie ne peut s'établir. Le sens est : « En s'appuyant sur quel objet ces quatre grands éléments deviennent-ils sans appui ? » Il interroge en se référant uniquement à la matière appropriée (upādinna). Par « dīghañca rassañca » (long et court), la matière dérivée (upādārūpa) est désignée selon sa forme. Par « aṇuṃ thūlaṃ » (subtil et grossier), qu'elle soit petite ou grande, seule la couleur de la matière dérivée est exprimée. Par « subhāsubhaṃ » (beau et laid), c'est encore la matière dérivée qui est visée. Mais existe-t-il une matière dérivée qui soit réellement « belle » ou « laide » ? Non. Cela est dit en référence aux objets agréables ou désagréables. « Nāmañca rūpañca » désigne les quatre agrégats mentaux et la matière différenciée par la longueur, etc. « Uparujjhati » signifie cesse ; en s'appuyant sur quoi tout cela ne se manifeste-t-il plus sans reste ?

Evaṃ pucchitabbaṃ siyāti pucchaṃ dassetvā idāni vissajjanaṃ dassento tatra veyyākaraṇaṃ bhavatīti vatvā – ‘‘viññāṇa’’ntiādimāha.

« Ainsi la question doit être posée » : après avoir montré la manière de questionner et voulant maintenant montrer la réponse, Il dit : « Voici la réponse à cette question », puis Il prononça les versets commençant par « Viññāṇaṃ ».

499. Tattha viññātabbanti viññāṇaṃ nibbānassetaṃ nāmaṃ, tadetaṃ nidassanābhāvato anidassanaṃ. Uppādanto vā vayanto vā ṭhitassa aññathattanto vā etassa natthīti anantaṃ. Pabhanti panetaṃ kira titthassa nāmaṃ, tañhi papanti etthāti papaṃ, pakārassa pana bhakāro kato. Sabbato pabhamassāti sabbatopabhaṃ. Nibbānassa kira yathā mahāsamuddassa yato yato otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ, atitthaṃ nāma natthi. Evameva aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu yena yena mukhena nibbānaṃ otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ, nibbānassa atitthaṃ nāma natthi. Tena vuttaṃ ‘‘sabbatopabha’’nti. Ettha āpo cāti ettha [Pg.326] nibbāne idaṃ nibbānaṃ āgamma sabbametaṃ āpotiādinā nayena vuttaṃ upādinnaka dhammajātaṃ nirujjhati, appavattaṃ hotīti.

499. Dans ce passage, « viññātabbaṃ » signifie ce qui doit être connu [par la connaissance du chemin], d'où le terme « viññāṇa » ; c'est un nom pour le Nibbāna. Celui-ci est « anidassana » (invisible) car il n'est pas perceptible par la conscience visuelle (ou parce qu'il n'y a pas d'exemple pour l'illustrer). Il est « ananta » (infini) car il n'a ni début (naissance), ni fin (mort), ni altération pendant sa durée. « Pabhaṃ » est, dit-on, un nom pour un lieu de débarquement (tittha). On l'appelle « papaṃ » car on s'y abreuve largement ; le 'p' a été changé en 'b'. Parce qu'il possède de toutes parts un accès semblable à un débarquement via les portes des sujets de méditation (kammaṭṭhāna), il est appelé « sabbatopabhaṃ ». En effet, tout comme pour le grand océan, tout endroit par lequel on veut descendre devient un lieu de débarquement et il n'y a pas d'endroit qui ne puisse l'être ; de même, pour le Nibbāna, parmi les trente-huit sujets de méditation, chaque porte par laquelle on souhaite entrer dans le Nibbāna devient un lieu de débarquement, et il n'existe pas de sujet de méditation qui ne puisse être un accès. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « sabbatopabhaṃ ». « Ettha āpo ca » : ici, dans ce Nibbāna, en s'appuyant sur ce Nibbāna par le biais de l'objet, tout cet ensemble de phénomènes matériels et mentaux appropriés décrit par « l'eau », etc., cesse et ne se manifeste plus.

Idānissa nirujjhanūpāyaṃ dassento ‘‘viññāṇassa nirodhena etthetaṃ uparujjhatī’’ti āha. Tattha viññāṇanti carimakaviññāṇampi abhisaṅkhāraviññāṇampi, carimakaviññāṇassāpi hi nirodhena etthetaṃ uparujjhati. Vijjhātadīpasikhā viya apaṇṇattikabhāvaṃ yāti. Abhisaṅkhāraviññāṇassāpi anuppādanirodhena anuppādavasena uparujjhati. Yathāha ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā sattabhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’ti sabbaṃ cūḷaniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Maintenant, pour montrer le moyen de la cessation de cet ensemble [de matière et d'esprit saisis par l'attachement], il est dit : « Par la cessation de la conscience, cela cesse ici même ». Dans ce passage, « conscience » désigne tant la conscience finale que la conscience de formation karmique. Car par la cessation de la conscience finale, cela cesse ici même. Comme la flamme d'une lampe qui s'éteint, cela parvient à l'état de non-désignation. Par la cessation sans production de la conscience de formation karmique, cela cesse uniquement par le biais de la non-production. Comme il a été dit : « Par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant, par la cessation de la conscience de formation karmique, à l'exception des sept existences, le nom et la forme qui pourraient apparaître dans le saṃsāra sans début connu cessent ici même » ; tout cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le Cūḷaniddesa. Le reste, partout, est clair.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ici se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Kevaṭṭasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Kevaṭṭasutta.

12. Lohiccasuttavaṇṇanā

12. Explication du Lohiccasutta.

Lohiccabrāhmaṇavatthuvaṇṇanā

Explication de l'histoire du brahmane Lohicca.

501. Evaṃ [Pg.327] me sutaṃ…pe… kosalesūti lohiccasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Sālavatikāti tassa gāmassa nāmaṃ, so kira vatiyā viya samantato sālapantiyā parikkhitto. Tasmā sālavatikāti vuccati. Lohiccoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ.

501. « Ainsi ai-je entendu... chez les Kosala » se réfère au Lohiccasutta. Voici l'explication des termes obscurs : « Sālavatikā » est le nom de ce village ; on dit qu'il était entouré de tous côtés par une rangée d'arbres Sāl comme par une clôture. C'est pourquoi il est appelé Sālavatikā. « Lohicca » est le nom de ce brahmane.

502-503. Pāpakanti parānukampā virahitattā lāmakaṃ, na pana ucchedasassatānaṃ aññataraṃ. Uppannaṃ hotīti jātaṃ hoti, na kevalañca citte jātamattameva. So kira tassa vasena parisamajjhepi evaṃ bhāsatiyeva. Kiñhi paro parassāti paro yo anusāsīyati, so tassa anusāsakassa kiṃ karissati. Attanā paṭiladdhaṃ kusalaṃ dhammaṃ attanāva sakkatvā garuṃ katvā vihātabbanti vadati.

502-503. « Mauvais » (pāpaka) signifie médiocre, car dépourvu de compassion pour autrui, mais ce n'est pas l'une des vues d'annihilation ou d'éternité. « Est apparue » (uppannaṃ hoti) signifie qu'elle est née. Et ce n'est pas seulement qu'elle est née dans son esprit. On dit qu'en raison de cette vue, il parle ainsi même au milieu d'une assemblée. « Que peut bien faire un autre pour un autre ? » signifie : celui qui est instruit par un autre, que fera-t-il pour cet instructeur ? Il dit qu'ayant obtenu par soi-même une chose bénéfique, on doit demeurer en lui rendant hommage et en l'honorant soi-même.

504-407. Rosikaṃ nhāpitaṃ āmantesīti rosikāti evaṃ itthiliṅgavasena laddhanāmaṃ nhāpitaṃ āmantesi. So kira bhagavato āgamanaṃ sutvā cintesi – ‘‘vihāraṃ gantvā diṭṭhaṃ nāmaṃ bhāro, gehaṃ pana āṇāpetvā passissāmi ceva yathāsatti ca āgantukabhikkhaṃ dassāmī’’ti, tasmā evaṃ nhāpitaṃ āmantesi.

504-407. « Il appela le barbier Rosika » signifie qu'il appela le barbier qui avait reçu ce nom à la forme féminine « Rosikā ». Ayant appris la venue du Bienheureux, il pensa : « Aller au monastère pour le voir est un fardeau ; je le ferai plutôt venir à la maison pour le voir et je donnerai une aumône aux moines visiteurs selon mes capacités. » C'est pourquoi il appela ainsi le barbier.

508. Piṭṭhito piṭṭhitoti kathāphāsukatthaṃ pacchato pacchato anubandho hoti. Vivecetūti vimocetu, taṃ diṭṭhigataṃ vinodetūti vadati. Ayaṃ kira upāsako lohiccassa brāhmaṇassa piyasahāyako. Tasmā tassa atthakāmatāya evamāha. Appeva nāma siyāti ettha paṭhamavacanena bhagavā gajjati, dutiyavacanena anugajjati. Ayaṃ kirettha adhippāyo – rosike etadatthameva mayā cattāri asaṅkhyeyyāni. Kappasatasahassañca vividhāni dukkarāni karontena pāramiyo pūritā, etadatthameva sabbaññutaññāṇaṃ paṭividdhaṃ, na me lohiccassa diṭṭhigataṃ bhindituṃ bhāroti, imamatthaṃ dassento paṭhamavacanena bhagavā gajjati. Kevalaṃ rosike [Pg.328] lohiccassa mama santike āgamanaṃ vā nisajjā vā allāpasallāpo vā hotu, sacepi lohiccasadisānaṃ satasahassassa kaṅkhā hoti, paṭibalo ahaṃ vinodetuṃ lohiccassa pana ekassa diṭṭhivinodane mayhaṃ ko bhāroti imamatthaṃ dassento dutiyavacanena bhagavā anugajjatīti veditabbo.

508. « Derrière, derrière » signifie qu'il le suivait de près pour la commodité de la conversation. « Qu'il l'en détache » signifie qu'il le libère, qu'il dissipe cette vue erronée. Ce fidèle était un ami cher du brahmane Lohicca. C'est pourquoi, désirant son bien, il parla ainsi. Dans le passage « Il se pourrait bien que cela soit », par la première parole, le Bienheureux rugit ; par la seconde parole, il rugit de nouveau. Voici l'intention du Bouddha à ce sujet : « Rosika, c'est précisément dans ce but que j'ai accompli et complété les perfections, en pratiquant diverses actions difficiles pendant quatre incalculables et cent mille éons. C'est dans ce but précis que j'ai réalisé l'omniscience. Briser la vue erronée de Lohicca n'est pas un fardeau pour moi. » Montrant ce sens, le Bienheureux rugit par la première parole. « Qu'il y ait seulement, Rosika, la venue de Lohicca auprès de moi, ou qu'il s'assoie, ou qu'il engage la conversation ; même s'il y avait des doutes chez cent mille personnes semblables à Lohicca, je suis capable de les dissiper. Quel fardeau serait-ce alors pour moi de dissiper la vue d'un seul Lohicca ? » Montrant ce sens, on doit comprendre que le Bienheureux rugit de nouveau par la seconde parole.

Lohiccabrāhmaṇānuyogavaṇṇanā

Explication de l'interrogatoire du brahmane Lohicca.

509. Samudayasañjātīti samudayassa sañjāti bhoguppādo, tato uṭṭhitaṃ dhanadhaññanti attho. Ye taṃ upajīvantīti ye ñātiparijanadāsakammakarādayo janā taṃ nissāya jīvanti. Antarāyakaroti lābhantarāyakaro. Hitānukampīti ettha hitanti vuḍḍhi. Anukampatīti anukampī, icchatīti attho, vuḍḍhiṃ icchati vā no vāti vuttaṃ hoti. Nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vāti sace sā micchādiṭṭhi sampajjati, niyatā hoti, ekaṃsena niraye nibbattati, no ce, tiracchānayoniyaṃ nibbattatīti attho.

509. « Produit de la collecte » (samudayasañjāti) désigne la production de richesse issue de la collecte des impôts, c'est-à-dire les biens et les grains qui en proviennent. « Ceux qui en vivent » sont les parents, les serviteurs, les esclaves et les ouvriers qui dépendent de toi pour vivre. « Faire obstacle » signifie faire obstacle à l'acquisition des biens. Dans le terme « compatissant pour le bien », « bien » signifie croissance. « Compatissant » signifie celui qui désire, tel est le sens ; cela signifie qu'il désire ou non la croissance. « En enfer ou dans le monde animal » signifie que si cette vue erronée est fermement établie et complète, on renaît certainement en enfer ; sinon, on renaît dans le monde animal.

510-512. Idāni yasmā yathā attano lābhantarāyena sattā saṃvijjanti na tathā paresaṃ, tasmā suṭṭhutaraṃ brāhmaṇaṃ pavecetukāmo ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’ti dutiyaṃ upapattimāha. Ye cimeti ye ca ime tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontā kulaputtā dibbā gabbhāti upayogatthe paccattavacanaṃ, dibbe gabbheti attho. Dibbā, gabbhāti ca channaṃ devalokānametaṃ adhivacanaṃ. Paripācentīti devalokagāminiṃ paṭipadaṃ pūrayamānā dānaṃ, dadamānā, sīlaṃ rakkhamānā, gandhamālādīhi, pūjaṃ kurumānā bhāvanaṃ bhāvayamānā pācenti vipācenti paripācenti pariṇāmaṃ gamenti. Dibbānaṃ bhavānaṃ abhinibbattiyāti dibbabhavā nāma devānaṃ vimānāni, tesaṃ nibbattanatthāyāti attho. Atha vā dibbā gabbhāti dānādayo puññavisesā. Dibbā bhavāti devaloke vipākakkhandhā, tesaṃ nibbattanatthāya tāni puññāni karontīti attho. Tesaṃ antarāyakaroti tesaṃ maggasampattiphalasampattidibbabhavavisesānaṃ antarāyakaro. Iti bhagavā ettāvatā aniyamiteneva opammavidhinā yāva bhavaggā [Pg.329] uggataṃ brāhmaṇassa mānaṃ bhinditvā idāni codanārahe tayo satthāre dassetuṃ ‘‘tayo kho me, lohiccā’’tiādimāha.

510-512. Maintenant, puisque les êtres sont effrayés par un obstacle à leur propre gain mais pas par celui d'autrui, désirant détacher plus fermement le brahmane de sa vue, il prononça la seconde preuve par « Qu'en penses-tu ? ». « Ceux-ci » désigne les fils de bonne famille qui, ayant entendu l'enseignement du Tathāgata, ne peuvent accéder à la terre des Nobles. « Dibbā gabbhā » est un nominatif utilisé avec le sens d'un accusatif, signifiant les « matrices divines ». « Dibbā » et « gabbhā » sont des désignations pour les six mondes célestes. « Ils les font mûrir » signifie qu'en accomplissant la pratique menant aux mondes célestes, en pratiquant le don, en gardant la vertu, en faisant des offrandes de parfums et de fleurs, et en développant la méditation, ils les font mûrir, les amènent à maturité, les conduisent à leur plein développement. Dans « pour la production des existences divines », les existences divines sont les palais des dieux ; le sens est : pour la production de ceux-ci. Ou bien, « matrices divines » désigne les mérites particuliers comme le don, etc. « Existences divines » désigne les agrégats de maturation dans le monde céleste. Le sens est qu'ils accomplissent ces mérites pour la production de ceux-ci. « Faire obstacle à ceux-ci » signifie faire obstacle à l'excellence du chemin, du fruit et des existences divines. Ainsi, par ce mode de comparaison non limité s'élevant jusqu'au sommet de l'existence, le Bienheureux brisa l'orgueil du brahmane et dit « Il y a pour moi trois [maîtres], Lohicca », etc., pour montrer les trois maîtres dignes de blâme.

Tayo codanārahavaṇṇanā

Explication des trois [maîtres] dignes de blâme.

513. Tattha sā codanāti tayo satthāre codentassa codanā. Na aññā cittaṃ upaṭṭhapentīti aññāya ājānanatthāya cittaṃ na upaṭṭhapenti. Vokkammāti nirantaraṃ tassa sāsanaṃ akatvā tato ukkamitvā vattantīti attho. Osakkantiyā vā ussakkeyyāti paṭikkamantiyā upagaccheyya, anicchantiyā iccheyya, ekāya sampayogaṃ anicchantiyā eko iccheyyāti vuttaṃ hoti. Parammukhiṃ vā āliṅgeyyāti daṭṭhumpi anicchamānaṃ parammukhiṃ ṭhitaṃ pacchato gantvā āliṅgeyya. Evaṃsampadamidanti imassāpi satthuno ‘‘mama ime sāvakā’’ti sāsanā vokkamma vattamānepi te lobhena anusāsato imaṃ lobhadhammaṃ evaṃsampadameva īdisameva vadāmi. Iti so evarūpo tava lobhadhammo yena tvaṃ osakkantiyā ussakkanto viya parammukhiṃ āliṅganto viya ahosītipi taṃ codanaṃ arahati. Kiñhi paro parassa karissatīti yena dhammena pare anusāsi, attānameva tāva tattha sampādehi, ujuṃ karohi. Kiñhi paro parassa karissatīti codanaṃ arahati.

513. Ici, « cette réprimande » (sā codanā) désigne la réprimande adressée à trois types d'enseignants. « Ils ne disposent pas leur esprit à la connaissance » (na aññā cittaṃ upaṭṭhapentīti) signifie qu'ils ne portent pas leur esprit vers la compréhension ou dans le but de connaître. « En s'écartant » (vokkammāti) signifie qu'ils agissent en se détournant de son enseignement, ne le suivant plus continuellement. « Comme si l'on s'avançait vers celle qui recule » (osakkantiyā vā ussakkeyyāti) veut dire que l'on s'approcherait de celle qui s'éloigne, que l'on désirerait celle qui ne veut pas ; cela signifie qu'un homme désirerait l'union avec une femme qui ne la désire pas. « Comme si l'on embrassait celle qui détourne le visage » (parammukhiṃ vā āliṅgeyyāti) signifie qu'on irait par-derrière pour enlacer une femme qui refuse même d'être regardée et qui se tient le visage détourné. « Ainsi en est-il de cela » (evaṃsampadamidanti) : pour cet enseignant aussi, bien que ses disciples agissent en s'écartant de son enseignement alors qu'il pense « ils sont mes disciples », s'il les instruit par attachement, je dis que cet état d'attachement est précisément ainsi, il est de cette nature. Ainsi, cet état d'attachement qui est le tien est tel que tu as été comme celui qui s'avance vers celle qui recule, ou comme celui qui embrasse celle qui détourne le visage ; c'est en ce sens qu'il mérite une réprimande. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassa karissatīti) : avec la doctrine que tu as enseignée aux autres, accomplis d'abord cela en toi-même, rends-le droit. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » : voilà pourquoi il mérite la réprimande.

514. Niddāyitabbanti sassarūpakāni tiṇāni uppāṭetvā parisuddhaṃ kātabbaṃ.

514. « On doit désherber » (niddāyitabbanti) signifie qu'il faut arracher les herbes qui ressemblent aux céréales pour rendre le champ pur.

515. Tatiyacodanāya kiñhi paro parassāti anusāsanaṃ asampaṭicchanakālato paṭṭhāya paro anusāsitabbo, parassa anusāsakassa kiṃ karissatīti nanu tattha appossukkataṃ āpajjitvā attanā paṭividdhadhammaṃ attanāva mānetvā pūjetvā vihātabbanti evaṃ codanaṃ arahatīti attho.

515. Concernant la troisième réprimande, « que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassāti) : à partir du moment où l'instruction n'est pas acceptée, que fera l'autre (le disciple) à instruire pour l'autre (le maître) qui instruit ? Dans ce cas, ne devrait-on pas, en devenant indifférent, demeurer en honorant et en respectant par soi-même la vérité que l'on a soi-même réalisée ? C'est ainsi qu'il mérite la réprimande ; tel est le sens.

Na codanārahasatthuvaṇṇanā

Commentaire sur l'enseignant ne méritant pas de réprimande.

516. Na [Pg.330] codanārahoti ayañhi yasmā paṭhamameva attānaṃ patirūpe patiṭṭhāpetvā sāvakānaṃ dhammaṃ deseti. Sāvakā cassa assavā hutvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanti, tāya ca paṭipattiyā mahantaṃ visesamadhigacchanti. Tasmā na codanārahoti.

516. « Il ne mérite pas de réprimande » (na codanārahoti) : cet enseignant, en effet, s'établit d'abord lui-même dans ce qui est approprié, puis il enseigne la Doctrine aux disciples. Ses disciples, devenant dociles, pratiquent conformément à ce qui a été enseigné, et par cette pratique, ils atteignent une distinction éminente. C'est pourquoi il ne mérite pas de réprimande.

517. Narakapapātaṃ papatantoti mayā gahitāya diṭṭhiyā ahaṃ narakapapātaṃ papatanto. Uddharitvā thale patiṭṭhāpitoti taṃ diṭṭhiṃ bhinditvā dhammadesanāhatthena apāyapatanato uddharitvā saggamaggathale ṭhapitomhīti vadati. Sesamettha uttānamevāti.

517. « Tombant dans le précipice de l'enfer » (narakapapātaṃ papatantoti) signifie : « moi qui tombais dans le précipice de l'enfer à cause de la vue erronée que j'avais adoptée ». « M'ayant tiré de là et établi sur la terre ferme » (uddharitvā thale patiṭṭhāpitoti) signifie : « ayant brisé cette vue erronée et m'ayant tiré de la chute dans les états de souffrance par la main de l'enseignement de la Doctrine, je suis établi sur la terre ferme qu'est le chemin vers les cieux ». C'est ce qu'il dit. Le reste est ici tout à fait clair.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

Lohiccasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Lohicca Sutta est achevé.

13. Tevijjasuttavaṇṇanā

13. Commentaire du Tevijja Sutta

518. Evaṃ [Pg.331] me sutaṃ…pe… kosalesūti tevijjasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Manasākaṭanti tassa gāmassa nāmaṃ. Uttarena manasākaṭassāti manasākaṭato avidūre uttarapasse. Ambavaneti taruṇaambarukkhasaṇḍe, ramaṇīyo kira so bhūmibhāgo, heṭṭhā rajatapaṭṭasadisā vālikā vippakiṇṇā, upari maṇivitānaṃ viya ghanasākhāpattaṃ ambavanaṃ. Tasmiṃ buddhānaṃ anucchavike pavivekasukhe ambavane viharatīti attho.

518. « Ainsi ai-je entendu... etc... chez les Kosala » (evaṃ me sutaṃ…pe… kosalesūti) : c'est le Tevijja Sutta. Voici l'explication des termes dont le sens n'est pas évident. « Manasākaṭa » est le nom de ce village. « Au nord de Manasākaṭa » (uttarena manasākaṭassāti) signifie sur le côté nord, non loin de Manasākaṭa. « Dans la forêt de manguiers » (ambavaneti) désigne un bosquet de jeunes manguiers ; cet endroit était, dit-on, charmant : en bas, le sable était parsemé comme des plaques d'argent, et en haut, le feuillage dense de la forêt de manguiers était comme un dais de gemmes. Le sens est qu'il résidait dans cette forêt de manguiers, propice au bonheur de l'isolement cher aux Bouddhas.

519. Abhiññātā abhiññātāti kulacārittādisampattiyā tattha tattha paññātā. Caṅkītiādīni tesaṃ nāmāni. Tattha caṅkī opāsādavāsiko. Tārukkho icchānaṅgalavāsiko. Pokkharasātī ukkaṭṭhavāsiko. Jāṇusoṇī sāvatthivāsiko. Todeyyo tudigāmavāsiko. Aññe cāti aññe ca bahujanā. Attano attano nivāsaṭṭhānehi āgantvā mantasajjhāyakaraṇatthaṃ tattha paṭivasanti. Manasākaṭassa kira ramaṇīyatāya te brāhmaṇā tattha nadītīre gehāni kāretvā parikkhipāpetvā aññesaṃ bahūnaṃ pavesanaṃ nivāretvā antarantarā tattha gantvā vasanti.

519. « Célèbres, renommés » (abhiññātā abhiññātāti) signifie connus en divers lieux pour la noblesse de leur lignée, de leur conduite, etc. « Caṅkī », etc., sont leurs noms. Parmi eux, Caṅkī résidait à Opāsāda ; Tārukkha à Icchānaṅgala ; Pokkharasātī à Ukkaṭṭhā ; Jāṇusoṇī à Sāvatthī ; Todeyya à Tudigāma. « Et d'autres » (aññe cāti) désigne d'autres brahmanes de haut rang. Venant de leurs lieux de résidence respectifs, ils séjournaient là, à Manasākaṭa, pour la récitation des hymnes (mantras). En raison de la beauté de Manasākaṭa, ces brahmanes y avaient fait construire des maisons sur les rives du fleuve, les avaient fait clôturer pour en empêcher l'accès à la foule, et s'y rendaient de temps à autre pour y séjourner.

520-521. Vāseṭṭhabhāradvājānanti vāseṭṭhassa ca pokkharasātino antevāsikassa, bhāradvājassa ca tārukkhantevāsikassa. Ete kira dve jātisampannā tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū ahesuṃ. Jaṅghavihāranti aticiranisajjapaccayā kilamathavinodanatthāya jaṅghacāraṃ. Te kira divasaṃ sajjhāyaṃ katvā sāyanhe vuṭṭhāya nhānīyasambhāragandhamālateladhotavatthāni gāhāpetvā attano parijanaparivutā nhāyitukāmā nadītīraṃ gantvā rajatapaṭṭavaṇṇe vālikāsaṇḍe aparāparaṃ caṅkamiṃsu. Ekaṃ caṅkamantaṃ itaro anucaṅkami, puna itaraṃ itaroti. Tena vuttaṃ ‘‘anucaṅkamantānaṃ anuvicarantāna’’nti. Maggāmaggeti magge ca amagge ca. Katamaṃ nu kho paṭipadaṃ pūretvā katamena maggena sakkā sukhaṃ brahmalokaṃ gantunti evaṃ maggāmaggaṃ ārabbha kathaṃ samuṭṭhāpesunti attho. Añjasāyanoti ujumaggassetaṃ vevacanaṃ, añjasā [Pg.332] vā ujukameva etena āyanti āgacchantīti añjasāyano niyyāniko niyyātīti niyyāyanto niyyāti, gacchanto gacchatīti attho.

520-521. « De Vāseṭṭha et de Bhāradvāja » (vāseṭṭhabhāradvājānanti) se réfère à Vāseṭṭha, le disciple de Pokkharasātī, et à Bhāradvāja, le disciple de Tārukkha. Ces deux-là, dit-on, étaient de noble naissance et experts dans les trois Védas. « Pour se dégourdir les jambes » (jaṅghavihāranti) signifie marcher pour dissiper la fatigue causée par une trop longue assise. On raconte qu'après avoir pratiqué la récitation tout le jour, ils se levèrent le soir, firent porter les accessoires de bain, les parfums, les fleurs, l'huile et les vêtements lavés, et, entourés de leur suite, désireux de se baigner, se rendirent sur la rive du fleuve et marchèrent de long en large sur les bancs de sable à l'aspect de plaques d'argent. L'un marchait, suivi de l'autre, et vice versa. C'est pourquoi il est dit : « alors qu'ils marchaient et circulaient de long en large ». « Le chemin et le non-chemin » (maggāmaggeti) signifie ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin. Le sens est qu'ils engagèrent une conversation au sujet du chemin et du non-chemin : « Quelle pratique doit-on accomplir et par quel chemin peut-on atteindre facilement le monde de Brahmā ? ». « Chemin direct » (añjasāyanoti) est un synonyme de chemin droit (ujumagga) ; ou bien, c'est ainsi nommé parce que l'on y vient (āyanti) ou arrive (āgacchanti) de façon droite, directe. « Salutaire, il mène au salut » (niyyāniko niyyātīti) signifie que celui qui s'y engage en sort [libéré], celui qui chemine s'en va [vers le but] ; tel est le sens.

Takkarassa brahmasahabyatāyāti yo taṃ maggaṃ karoti paṭipajjati, tassa brahmunā saddhiṃ sahabhāvāya, ekaṭṭhāne pātubhāvāya gacchatīti attho. Yvāyanti yo ayaṃ. Akkhātoti kathito dīpito. Brāhmaṇena pokkharasātināti attano ācariyaṃ apadisati. Iti vāseṭṭho sakameva ācariyavādaṃ thometvā paggaṇhitvā vicarati. Bhāradvājopi sakamevāti. Tena vuttaṃ ‘‘neva kho asakkhi vāseṭṭho’’tiādi.

« Pour la communion avec Brahmā de celui qui le pratique » (takkarassa brahmasahabyatāyāti) signifie que pour celui qui pratique ou suit ce chemin, cela mène à la coexistence avec Brahmā, à la manifestation dans le même lieu. « Ce chemin » (yvāyanti) pour « celui qui est celui-ci » (yo ayaṃ). « Est proclamé » (akkhātoti) signifie énoncé, exposé. « Par le brahmane Pokkharasātī » (brāhmaṇena pokkharasātināti) : il indique ainsi son propre maître. Vāseṭṭha circule donc en louant et en exaltant la doctrine de son propre maître. Bhāradvāja fait de même pour la sienne. C'est pourquoi il est dit : « Vāseṭṭha ne parvenait pas [à convaincre Bhāradvāja] », etc.

Tato vāseṭṭho ‘‘ubhinnampi amhākaṃ kathā aniyyānikāva, imasmiñca loke maggakusalo nāma bhotā gotamena sadiso natthi, bhavañca gotamo avidūre vasati, so no tulaṃ gahetvā nisinnavāṇijo viya kaṅkhaṃ chindissatī’’ti cintetvā tamatthaṃ bhāradvājassa ārocetvā ubhopi gantvā attano kathaṃ bhagavato ārocesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho vāseṭṭho…pe… yvāyaṃ akkhāto brāhmaṇena tārukkhenā’’ti.

Ensuite, Vāseṭṭha pensa : « Nos deux discours ne mènent pas au salut. En ce monde, il n'y a personne d'aussi expert en matière de chemins que le vénérable Gotama, et celui-ci réside non loin d'ici. Tel un marchand assis tenant sa balance, il tranchera nos doutes. » Ayant ainsi réfléchi, il fit part de cette idée à Bhāradvāja, et tous deux s'étant rendus auprès du Bienheureux, ils lui exposèrent leur conversation. C'est pourquoi il est dit : « Alors Vāseṭṭha... etc... ce qui a été proclamé par le brahmane Tārukkha ».

522. Ettha bho gotamāti etasmiṃ maggāmagge. Viggaho vivādotiādīsu pubbuppattiko viggaho. Aparabhāge vivādo. Duvidhopi eso nānāācariyānaṃ vādato nānāvādo.

522. « Ici, vénérable Gotama » (ettha bho gotamāti) signifie sur ce point du chemin et du non-chemin. Dans les passages comme « contention, dispute » (viggaho vivādoti), la « contention » est l'opposition qui surgit au début. La « dispute » est l'opposition qui survient par la suite. Ces deux formes sont appelées « diversité de thèses » (nānāvāda) en raison des doctrines divergentes des divers maîtres.

523. Atha kismiṃ pana voti tvampi ayameva maggoti attano ācariyavādameva paggayha tiṭṭhasi, bhāradvājopi attano ācariyavādameva, ekassāpi ekasmiṃ saṃsayo natthi. Evaṃ sati kismiṃ vo viggahoti pucchati.

523. « "Alors, en quoi donc [est votre différend] ?" Si toi aussi, Vāseṭṭha, tu soutiens seulement la doctrine de ton propre maître en disant : "Ceci seul est le chemin", et si Bhāradvāja soutient lui aussi seulement la doctrine de son propre maître, et qu'aucun de vous deux n'ait de doute sur sa propre position ; s'il en est ainsi, en quoi consiste votre dispute ? » C'est ce qu'il demande.

524. Maggāmagge, bho gotamāti magge bho gotama amagge ca, ujumagge ca anujumagge cāti attho. Esa kira ekabrāhmaṇassāpi maggaṃ ‘‘na maggo’’ti na vadati. Yathā pana attano ācariyassa maggo ujumaggo, na [Pg.333] evaṃ aññesaṃ anujānāti, tasmā tamevatthaṃ dīpento ‘‘kiñcāpi bho gotamā’’tiādimāha.

524. « "Sur ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin, ô Gautama" signifie : "sur le chemin et le non-chemin, sur le chemin droit et le chemin tortueux, ô Gautama". En effet, ce [Vāseṭṭha] ne dit pas explicitement du chemin d'un autre brahmane que ce n'est "pas un chemin". Cependant, tout comme il considère le chemin de son propre maître comme le chemin droit, il ne reconnaît pas celui des autres comme tel. C'est pourquoi, pour éclaircir ce point, il dit : "Bien que, ô Gautama", etc. »

Sabbāni tānīti liṅgavipallāsena vadati, sabbe teti vuttaṃ hoti. Bahūnīti aṭṭha vā dasa vā. Nānāmaggānīti mahantāmahantajaṅghamaggasakaṭamaggādivasena nānāvidhāni sāmantā gāmanadītaḷākakhettādīhi āgantvā gāmaṃ pavisanamaggāni.

« "Tous ceux-là" (sabbāni tāni) est dit avec une inversion de genre, cela signifie "tous ceux-ci" (sabbe te). "Nombreux" signifie huit ou dix. "Divers chemins" désigne les diverses sortes de voies, grandes ou petites, telles que les sentiers pédestres ou les chemins pour chars, qui mènent au village en venant des environs comme les rivières, les étangs, les champs, etc. »

525-526. ‘‘Niyyantīti vāseṭṭha vadesī’’ti bhagavā tikkhattuṃ vacībhedaṃ katvā paṭiññaṃ kārāpesi. Kasmā? Titthiyā hi paṭijānitvā pacchā niggayhamānā avajānanti. So tathā kātuṃ na sakkhissatīti.

« "Dis-tu qu'ils mènent [au salut], Vāseṭṭha ?" Le Bienheureux fit ainsi confirmer l'affirmation en la lui faisant répéter trois fois de vive voix. Pourquoi ? Car les sectaires, après avoir admis une chose, la nient ensuite lorsqu'ils sont pressés par l'argumentation. [Le Bouddha fit cela] en prévoyant qu'il ne pourrait plus agir de la sorte. »

527-529. Teva tevijjāti te tevijjā. Vakāro āgamasandhimattaṃ. Andhaveṇīti andhapaveṇī, ekena cakkhumatā gahitayaṭṭhiyā koṭiṃ eko andho gaṇhati, taṃ andhaṃ añño taṃ aññoti evaṃ paṇṇāsasaṭṭhi andhā paṭipāṭiyā ghaṭitā andhaveṇīti vuccati. Paramparasaṃsattāti aññamaññaṃ laggā, yaṭṭhigāhakenapi cakkhumatā virahitāti attho. Eko kira dhutto andhagaṇaṃ disvā ‘‘asukasmiṃ nāma gāme khajjabhojjaṃ sulabha’’nti ussāhetvā ‘‘tena hi tattha no sāmi nehi, idaṃ nāma te demā’’ti vutte, lañjaṃ gahetvā antarāmagge maggā okkamma mahantaṃ gacchaṃ anuparigantvā purimassa hatthena pacchimassa kacchaṃ gaṇhāpetvā ‘‘kiñci kammaṃ atthi, gacchatha tāva tumhe’’ti vatvā palāyi, te divasampi gantvā maggaṃ avindamānā ‘‘kuhiṃ no cakkhumā, kuhiṃ maggo’’ti paridevitvā maggaṃ avindamānā tattheva mariṃsu. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘paramparasaṃsattā’’ti. Purimopīti purimesu dasasu brāhmaṇesu ekopi. Majjhimopīti majjhimesu ācariyapācariyesu ekopi. Pacchimopīti idāni tevijjesu brāhmaṇesu ekopi. Hassakaññevāti hasitabbameva. Nāmakaññevāti lāmakaṃyeva. Tadetaṃ atthābhāvena rittakaṃ, rittakattāyeva tucchakaṃ. Idāni brahmaloko tāva tiṭṭhatu, yo tevijjehi na diṭṭhapubbova. Yepi candimasūriye tevijjā passanti, tesampi sahabyatāya maggaṃ desetuṃ nappahontīti dassanatthaṃ ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’tiādimāha.

« "Eux, les trois-fois-savants" (teva tevijjā) signifie "ces brahmanes experts dans les trois Védas". La lettre "v" n'est qu'une simple liaison euphonique (āgamasandhi). "Chaîne d'aveugles" (andhaveṇī) signifie une lignée d'aveugles : un aveugle tient le bout du bâton tenu par un homme voyant, un autre aveugle tient cet aveugle, un autre encore le suit, et ainsi de suite ; une cinquantaine ou soixantaine d'aveugles ainsi liés à la suite sont appelés "chaîne d'aveugles". "Attachés les uns aux autres" (paramparasaṃsattā) signifie liés mutuellement, mais dépourvus de l'homme voyant qui tient le bâton. On raconte qu'un fripon, ayant vu un groupe d'aveugles, les encouragea en disant : "Dans tel village, on trouve facilement de la nourriture", et quand ils dirent : "Alors, seigneur, conduis-nous là-bas, nous te donnerons telle récompense", il prit la récompense, mais en chemin, il s'écarta de la route, fit le tour d'un grand buisson, fit tenir le pan de la robe de celui de devant par la main de celui de derrière, puis dit : "J'ai un travail à faire, allez-y d'abord", et il s'enfuit. Les aveugles marchèrent tout le jour sans trouver le chemin, se lamentant : "Où est notre guide voyant ? Où est le chemin ?", et ne le trouvant pas, ils moururent à cet endroit même. C'est en pensant à eux que le Bienheureux a dit : "attachés les uns aux autres". "Le premier non plus" désigne un seul parmi les dix anciens brahmanes. "Celui du milieu non plus" désigne un seul parmi les maîtres et les maîtres des maîtres de la période intermédiaire. "Le dernier non plus" désigne un seul parmi les brahmanes experts des trois Védas de l'époque actuelle. "Une affaire pour rire" (hassakaññeva) signifie simplement risible. "Vain" (nāmakaññeva) signifie simplement vil. Tout cela est "vide" (rittakaṃ) par manque de sens, et "insignifiant" (tucchakaṃ) précisément parce que c'est vide. Maintenant, que le monde de Brahmā, que les experts des trois Védas n'ont jamais vu auparavant, reste de côté pour l'instant. Pour montrer que même la Lune et le Soleil, que ces brahmanes voient pourtant, ils ne sont pas capables d'enseigner le chemin pour s'unir à eux, le Bienheureux dit : "Qu'en penses-tu ?", etc. »

530. Tattha [Pg.334] yato candimasūriyā uggacchantīti yasmiṃ kāle uggacchanti. Yattha ca oggacchantīti yasmiṃ kāle atthamenti, uggamanakāle ca atthaṅgamanakāle ca passantīti attho. Āyācantīti ‘‘udehi bhavaṃ canda, udehi bhavaṃ sūriyā’’ti evaṃ āyācanti. Thomayantīti ‘‘sommo cando, parimaṇḍalo cando, sappabho cando’’tiādīni vadantā pasaṃsanti. Pañjalikāti paggahitaañjalikā. Namassamānāti ‘‘namo namo’’ti vadamānā.

530. « À ce sujet, "d'où la Lune et le Soleil se lèvent" signifie au moment où ils se lèvent. "Et où ils se couchent" signifie au moment où ils disparaissent ; le sens est qu'ils les voient tant au moment du lever qu'au moment du coucher. "Ils les implorent" signifie qu'ils prient ainsi : "Puisse le seigneur Lune se lever, puisse le seigneur Soleil se lever !". "Ils les célèbrent" signifie qu'ils les louent en disant : "La Lune est sereine, la Lune est rayonnante, la Lune est lumineuse", etc. "Les mains jointes" (pañjalikā) signifie ayant les mains élevées en signe de respect. "En les honorant" signifie en disant : "Hommage, hommage !" (namo namo). »

531-532. Yaṃ passantīti ettha yanti nipātamattaṃ. Kiṃ pana na kirāti ettha idha pana kiṃ vattabbaṃ. Yattha kira tevijjehi brāhmaṇehi na brahmā sakkhidiṭṭhoti evamattho daṭṭhabbo.

« "Ce qu'ils voient" (yaṃ passanti) : ici, le mot "yaṃ" n'est qu'une simple particule. "Que dire alors [de ce qu'ils ne voient pas] ?" signifie : que reste-t-il à dire ici ? Le sens doit être compris ainsi : concernant ce monde de Brahmā, Brahmā n'a jamais été vu de ses propres yeux par les brahmanes experts des trois Védas. »

Aciravatīnadīupamākathā

« Récit de la parabole du fleuve Aciravatī. »

542. Samatittikāti samabharitā. Kākapeyyāti yattha katthaci tīre ṭhitena kākena sakkā pātunti kākapeyyā. Pāraṃ taritukāmoti nadiṃ atikkamitvā paratīraṃ gantukāmo. Avheyyāti pakkoseyya. Ehi pārāpāranti ambho pāra apāraṃ ehi, atha maṃ sahasāva gahetvā gamissasi, atthi me accāyikakammanti attho.

542. « "À ras bord" (samatittikā) signifie uniformément rempli d'eau. "Où un corbeau peut boire" (kākapeyyā) signifie que le fleuve est tel qu'un corbeau se tenant n'importe où sur la rive peut y boire. "Désirant passer sur l'autre rive" signifie voulant traverser le fleuve pour atteindre la rive opposée. "Il appellerait" (avheyyā) signifie qu'il hélerait. "Viens, ô rive opposée" signifie : "Hé ! rive opposée, viens vers cette rive-ci ; alors tu me prendras et m'emporteras rapidement, car j'ai une tâche urgente à accomplir". Tel est le sens. »

544. Ye dhammā brāhmaṇakārakāti ettha pañcasīladasakusalakammapathabhedā dhammā brāhmaṇakārakāti veditabbā, tabbiparītā abrāhmaṇakārakā. Indamavhāyāmāti indaṃ avhāyāma pakkosāma. Evaṃ brāhmaṇānaṃ avhāyanassa niratthakataṃ dassetvā punapi bhagavā aṇṇavakucchiyaṃ sūriyo viya jalamāno pañcasatabhikkhuparivuto aciravatiyā tīre nisinno aparampi nadīupamaṃyeva āharanto ‘‘seyyathāpī’’tiādimāha.

544. « "Les qualités qui font le brahmane" : ici, on doit comprendre par là les qualités telles que les cinq préceptes et les dix voies d'action bénéfique ; leurs contraires sont les qualités qui ne font pas le brahmane. "Nous invoquons Indra" signifie nous appelons, nous hélerons Indra. Après avoir montré ainsi l'inutilité de l'invocation des brahmanes, le Bienheureux, resplendissant comme le soleil au sein de l'océan, entouré de cinq cents moines, assis sur la rive de l'Aciravatī, souhaitant apporter une autre parabole sur le fleuve, dit : "C'est comme si...", etc. »

546. Kāmaguṇāti kāmayitabbaṭṭhena kāmā, bandhanaṭṭhena guṇā. ‘‘Anujānāmi bhikkhave, ahatānaṃ vatthānaṃ diguṇaṃ saṅghāṭi’’nti (mahāva. 348) ettha hi paṭalaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Accenti kālā tarayanti rattiyo, vayoguṇā anupubbaṃ jahantī’’ti ettha rāsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Sataguṇā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti [Pg.335] (ma. ni. 3.379) ettha ānisaṃsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Antaṃ antaguṇaṃ (khu. pā. 3.1) kayirā mālāguṇe bahū’’ti (dha. pa. 53) ca ettha bandhanaṭṭho guṇaṭṭho. Idhāpi eseva adhippeto. Tena vuttaṃ ‘‘bandhanaṭṭhena guṇā’’ti. Cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena passitabbā. Etenupāyena sotaviññeyyādīsupi attho veditabbo. Iṭṭhāti pariyiṭṭhā vā hontu, mā vā, iṭṭhārammaṇabhūtāti attho. Kantāti kāmanīyā. Manāpāti manavaḍḍhanakā. Piyarūpāti piyajātikā. Kāmūpasañhitāti ārammaṇaṃ katvā uppajjamānena kāmena upasañhitā. Rajanīyāti rañjanīyā, rāguppattikāraṇabhūtāti attho.

546. « "Cordes des plaisirs sensuels" (kāmaguṇā) : ils sont appelés "plaisirs" (kāmā) parce qu'ils sont désirables, et "cordes" (guṇā) parce qu'ils enchaînent. En effet, dans le passage "Je vous autorise, ô moines, une double (diguṇaṃ) robe de dessus en tissu neuf", le mot guṇa a le sens de "couche" ou "pli". Dans "Les temps passent, les nuits s'enfuient, les étapes de la vie (vayoguṇā) s'abandonnent l'une après l'autre", guṇa a le sens de "groupe" ou "amas". Dans "On doit s'attendre à une offrande aux cent bienfaits (sataguṇā)", guṇa a le sens de "profit" ou "bénédiction". Dans "L'intestin et le mésentère (antaguṇaṃ)" et dans "On devrait faire de nombreuses guirlandes de fleurs (mālāguṇe)", guṇa a le sens de "lien" ou "attache". Ici aussi, c'est ce sens de "lien" qui est visé. C'est pourquoi j'ai dit : "cordes au sens de liens". "Perceptibles par l'œil" signifie devant être vus par la conscience visuelle. Par cette méthode, on doit comprendre le sens pour ce qui est perceptible par l'oreille, etc. "Souhaitables" (iṭṭhā) signifie qu'ils soient recherchés ou non, ils constituent des objets agréables. "Aimables" (kantā) signifie dignes d'être désirés. "Charmants" (manāpā) signifie qui font croître l'esprit. "Attrayants" (piyarūpā) signifie de nature à être aimés. "Liés au désir" (kāmūpasaṃhitā) signifie associés au désir passionnel qui surgit en les prenant pour objets. "Propres à exciter la passion" (rajanīyā) signifie séduisants, étant la cause de l'apparition de l'attachement. »

Gadhitāti gedhena abhibhūtā hutvā. Mucchitāti mucchākārappattāya adhimattakāya taṇhāya abhibhūtā. Ajjhopannāti adhiopannā ogāḷhā ‘‘idaṃ sāra’’nti pariniṭṭhānappattā hutvā. Anādīnavadassāvinoti ādīnavaṃ apassantā. Anissaraṇapaññāti idamettha nissaraṇanti, evaṃ parijānanapaññāvirahitā, paccavekkhaṇaparibhogavirahitāti attho.

« Attachés » (gadhitā) signifie être subjugué par l'avidité. « Enivrés » (mucchitā) signifie être subjugué par une soif intense ayant atteint l'état de confusion. « Absorbés » (ajjhopannā) signifie être immergé ou enfoncé, étant parvenu à la conclusion que « ceci est l'essentiel ». « Ne voyant pas le danger » (anādīnavadassāvino) signifie qu'ils ne perçoivent pas les défauts. « Dépourvus de la sagesse de la libération » (anissaraṇapaññā) signifie l'absence de la connaissance réfléchie qui discerne que « ceci est le moyen d'échapper aux souillures » lors de l'usage des quatre nécessités ; cela signifie être dépourvu de l'usage réfléchi.

548. Āvaraṇātiādīsu āvarantīti āvaraṇā. Nivārentīti nīvaraṇā. Onandhantīti onāhanā. Pariyonandhantīti pariyonāhanā. Kāmacchandādīnaṃ vitthārakathā visuddhimaggato gahetabbā.

548. Dans les termes « obstacles » (āvaraṇā) et suivants : ils sont appelés āvaraṇā car ils obstruent initialement la production du bien. Ils sont appelés nīvaraṇā car ils empêchent totalement le bien. Ils sont appelés onāhanā car ils enveloppent en s'étendant. Ils sont appelés pariyonāhanā car ils enveloppent complètement. L'explication détaillée sur le désir sensuel (kāmacchanda) et les autres obstacles doit être tirée du Visuddhimagga.

549-550. Āvutā nivutā onaddhā pariyonaddhāti padāni āvaraṇādīnaṃ vasena vuttāni. Sapariggahoti itthipariggahena sapariggahoti pucchati. Apariggaho bho gotamātiādīsupi kāmacchandassa abhāvato itthipariggahena apariggaho. Byāpādassa abhāvato kenaci saddhiṃ veracittena avero. Thinamiddhassa abhāvato cittagelaññasaṅkhātena byāpajjena abyāpajjo. Uddhaccakukkuccābhāvato uddhaccakukkuccādīhi saṃkilesehi asaṃkiliṭṭhacitto suparisuddhamānaso. Vicikicchāya abhāvato cittaṃ vase vatteti. Yathā ca brāhmaṇā cittagatikā hontīti, cittassa vasena vattanti, na tādisoti vasavattī.

Les termes āvutā, nivutā, onaddhā, pariyonaddhā sont employés en relation avec les obstacles tels que āvaraṇā. « Pourvu d'acquisitions » (sapariggaho) : il demande si l'on est pourvu d'acquisitions par la possession d'une femme. Dans les passages comme « sans acquisitions, ô Gotama », le sens est le suivant : il est sans acquisitions par la possession d'une femme en raison de l'absence de désir sensuel. Il est sans haine envers quiconque en raison de l'absence de malveillance. Il est sans affliction due au mal-être mental appelé torpeur en raison de l'absence de paresse et de torpeur. Il a l'esprit non souillé par les impuretés comme l'agitation et le remords en raison de l'absence de ces états ; son esprit est parfaitement pur. Il peut diriger son esprit selon sa volonté en raison de l'absence de doute. Et tandis que les brahmanes sont dépendants de leur esprit, c'est-à-dire qu'ils suivent les impulsions de leur esprit, celui-ci n'est pas ainsi ; il est donc appelé vasavattī, celui qui maîtrise son esprit.

552. Idha [Pg.336] kho panāti idha brahmalokamagge. Āsīditvāti amaggameva ‘‘maggo’’ti upagantvā. Saṃsīdantīti ‘‘samatala’’nti saññāya paṅkaṃ otiṇṇā viya anuppavisanti. Saṃsīditvā visāraṃ pāpuṇantīti evaṃ paṅke viya saṃsīditvā visāraṃ aṅgamaṅgasaṃbhañjanaṃ pāpuṇanti. Sukkhataraṃ maññe tarantīti marīcikāya vañcetvā ‘‘kākapeyyā nadī’’ti saññāya ‘‘tarissāmā’’ti hatthehi ca pādehi ca vāyamamānā sukkhataraṇaṃ maññe taranti. Tasmā yathā hatthapādādīnaṃ saṃbhañjanaṃ paribhañjanaṃ, evaṃ apāyesu saṃbhañjanaṃ paribhañjanaṃ pāpuṇanti. Idheva ca sukhaṃ vā sātaṃ vā na labhanti. Tasmā idaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānanti tasmā idaṃ brahmasahabyatāya maggadīpakaṃ tevijjakaṃ pāvacanaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānaṃ. Tevijjāiriṇanti tevijjāaraññaṃ iriṇanti hi agāmakaṃ mahāaraññaṃ vuccati. Tevijjāvivananti pupphaphalehi aparibhogarukkhehi sañchannaṃ nirudakaṃ araññaṃ. Yattha maggato ukkamitvā parivattitumpi na sakkā honti, taṃ sandhāyāha ‘‘tevijjāvivanantipi vuccatī’’ti. Tevijjābyasananti tevijjānaṃ pañcavidhabyasanasadisametaṃ. Yathā hi ñātirogabhoga diṭṭhi sīlabyasanappattassa sukhaṃ nāma natthi, evaṃ tevijjānaṃ tevijjakaṃ pāvacanaṃ āgamma sukhaṃ nāma natthīti dasseti.

552. « Ici » (idha kho pana) se réfère au chemin menant au monde de Brahmā. « S’étant égaré » (āsīditvā) signifie s’être engagé dans ce qui n'est pas le chemin en pensant que c’est « le chemin ». « Ils s’enfoncent » (saṃsīdanti) signifie qu'ils y entrent comme des gens qui, pensant que le terrain est plat, s’enfoncent dans un bourbier. « S’étant enfoncés, ils parviennent à la ruine » (saṃsīditvā visāraṃ pāpuṇanti) signifie que, s’étant ainsi enlisés comme dans un bourbier, ils subissent le brisement de leurs membres. « Ils croient traverser à sec » (sukkhataraṃ maññe taranti) signifie que, trompés par un mirage et pensant avec l’idée d’une « rivière où les corbeaux peuvent boire » qu’ils vont « traverser », ils s’épuisent avec leurs mains et leurs pieds en croyant traverser à sec. Par conséquent, tout comme il y a brisement et fracture des mains et des pieds, de même subissent-ils le brisement et la ruine dans les états de malheur. Et dans cette vie même, ils n’obtiennent ni le bonheur des jhānas, ni le plaisir de la vision pénétrante (vipassanā). Par conséquent, cet enseignement des brahmanes versés dans les trois Védas est celui qui est censé indiquer le chemin vers la compagnie de Brahmā. « Le désert des tevijjā » (tevijjāiriṇa) désigne la forêt des tevijjā, car un grand désert sans habitations est appelé « iriṇa ». « La forêt sauvage des tevijjā » (tevijjāvivananti) désigne une forêt dépourvue d’eau, couverte d’arbres dont les fleurs et les fruits sont inutilisables. On appelle ainsi un lieu où, s’étant écarté du chemin, il est impossible de faire demi-tour ; c’est ce que le Béni a voulu dire. « Le désastre des tevijjā » (tevijjābyasana) signifie que cela ressemble aux cinq types de désastres. De même qu’il n’y a pas de bonheur pour celui qui est frappé par le désastre des proches, de la maladie, de la fortune, des vues ou de la moralité, de même montre-t-il qu'en s’appuyant sur l’enseignement des trois Védas des brahmanes, il n’y a point de bonheur.

554. Jātasaṃvaḍḍhoti jāto ca vaḍḍhito ca, yo hi kevalaṃ tattha jātova hoti, aññattha vaḍḍhito, tassa samantā gāmamaggā na sabbaso paccakkhā honti, tasmā jātasaṃvaḍḍhoti āha. Jātasaṃvaḍḍhopi yo ciranikkhanto, tassa na sabbaso paccakkhā honti. Tasmā ‘‘tāvadeva avasaṭa’’nti āha, taṅkhaṇameva nikkhantanti attho. Dandhāyitattanti ayaṃ nu kho maggo, ayaṃ na nukhoti kaṅkhāvasena cirāyitattaṃ. Vitthāyitattanti yathā sukhumaṃ atthajātaṃ sahasā pucchitassa kassaci sarīraṃ thaddhabhāvaṃ gaṇhāti, evaṃ thaddhabhāvaggahaṇaṃ. Na tvevāti iminā sabbaññutaññāṇassa appaṭihatabhāvaṃ dasseti. Tassa hi purisassa mārāvaṭṭanādivasena siyā ñāṇassa [Pg.337] paṭighāto. Tena so dandhāyeyya vā vitthāyeyya vā. Sabbaññutaññāṇaṃ pana appaṭihataṃ, na sakkā tassa kenaci antarāyo kātunti dīpeti.

554. « Né et élevé » (jātasaṃvaḍḍha) signifie à la fois né et ayant grandi en ce lieu. En effet, si quelqu’un est seulement né là-bas mais a grandi ailleurs, les chemins du village ne lui sont pas tout à fait familiers ; c’est pourquoi il est dit « né et élevé ». Même pour celui qui y est né et a grandi, s’il est parti depuis longtemps, les chemins ne lui sont plus familiers. C’est pourquoi il est dit « venant tout juste d’arriver », ce qui signifie qu'il vient de sortir à l'instant même. « L'état d’hésitation » (dandhāyitatta) est la lenteur à répondre due au doute : « Est-ce bien le chemin ou n'est-ce pas le chemin ? ». « L'état de perplexité » (vitthāyitatta) désigne le raidissement du corps, comme lorsqu’on interroge soudainement quelqu’un sur un sujet subtil. Par les mots « Mais pas ainsi » (na tveva), il montre le caractère sans entrave de la connaissance omnisciente. Pour cet homme ordinaire, il pourrait y avoir une obstruction de la connaissance par les ruses de Māra ou d'autres causes. C’est pourquoi il pourrait hésiter ou se raidir. Mais la connaissance omnisciente est sans entrave, et il montre que nul ne peut y faire obstacle.

555. Ullumpatu bhavaṃ gotamoti uddharatu bhavaṃ gotamo. Brāhmaṇiṃ pajanti brāhmaṇadārakaṃ, bhavaṃ gotamo mama brāhmaṇaputtaṃ apāyamaggato uddharitvā brahmalokamagge patiṭṭhapetūti attho. Athassa bhagavā buddhuppādaṃ dassetvā saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya mettāvihārādibrahmalokagāmimaggaṃ desetukāmo ‘‘tena hi vāseṭṭhā’’tiādimāha. Tattha ‘‘idha tathāgato’’tiādi sāmaññaphale vitthāritaṃ. Mettāsahagatenātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ visuddhimagge brahmavihārakammaṭṭhānakathāyaṃ vuttaṃ. Seyyathāpi vāseṭṭha balavā saṅkhadhamotiādi pana idha apubbaṃ. Tattha balavāti balasampanno. Saṅkhadhamoti saṅkhadhamako. Appakasirenāti akicchena adukkhena. Dubbalo hi saṅkhadhamo saṅkhaṃ dhamantopi na sakkoti catasso disā sarena viññāpetuṃ, nāssa saṅkhasaddo sabbato pharati. Balavato pana vipphāriko hoti, tasmā ‘‘balavā’’tiādimāha. Mettāya cetovimuttiyāti ettha mettāti vutte upacāropi appanāpi vaṭṭati, ‘‘cettovimuttī’’ti vutte pana appanāva vaṭṭati. Yaṃ pamāṇakataṃ kammanti pamāṇakataṃ kammaṃ nāma kāmāvacaraṃ vuccati. Appamāṇakataṃ kammaṃ nāma rūpārūpāvacaraṃ. Tañhi pamāṇaṃ atikkamitvā odissakaanodissakadisāpharaṇavasena vaḍḍhetvā katattā appamāṇakatanti vuccati. Na taṃ tatrāvasissati na taṃ tatrāvatiṭṭhatīti taṃ kāmāvacarakammaṃ tasmiṃ rūpāvacarārūpāvacarakamme na ohīyati, na tiṭṭhati. Kiṃ vuttaṃ hoti – taṃ kāmāvacarakammaṃ tassa rūpārūpāvacarakammassa antarā laggituṃ vā ṭhātuṃ vā rūpārūpāvacarakammaṃ pharitvā pariyādiyitvā attano okāsaṃ gahetvā patiṭṭhātuṃ na sakkoti. Atha kho rūpāvacarārūpāvacarakammameva kāmāvacaraṃ mahogho viya parittaṃ udakaṃ pharitvā pariyādiyitvā attano okāsaṃ gahetvā tiṭṭhati. Tassa vipākaṃ paṭibāhitvā sayameva brahmasahabyataṃ upanetīti. Evaṃvihārīti evaṃ mettādivihārī.

555. « Que le vénérable Gotama nous sauve » signifie : que le vénérable Gotama nous relève. « La race des brahmanes » (brāhmaṇiṃ pajaṃ) désigne le jeune brahmane ; le sens est : « Que le vénérable Gotama me sauve, moi, fils de brahmane, du chemin menant aux états de malheur (apāya) et m'établisse sur le chemin menant au monde de Brahmā ». Alors le Bienheureux, après avoir montré l'apparition d'un Bouddha ainsi que la pratique préliminaire, souhaitant enseigner le chemin menant au monde de Brahmā, tel que la demeure de la bienveillance (mettā-vihāra), dit : « Eh bien, Vāseṭṭhas... » et la suite. Là-dedans, les termes « Ici, un Tathāgata... » et la suite ont été expliqués en détail dans le Sāmaññaphala Sutta. Ce qu'il y a à dire concernant les passages commençant par « avec un cœur empreint de bienveillance », tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga, dans la section traitant du sujet de méditation des demeures divines (brahmavihāra-kammaṭṭhāna). Cependant, l'analogie « De même, Vāseṭṭha, qu'un puissant sonneur de conque... » est nouvelle ici. Dans ce passage, « puissant » (balavā) signifie doté de force. « Sonneur de conque » (saṅkhadhamo) signifie celui qui souffle dans une conque. « Sans peine » (appakasirena) signifie sans difficulté, sans souffrance. En effet, un sonneur de conque faible, même s'il souffle dans la conque, n'est pas capable de faire entendre le son aux quatre directions ; le son de sa conque ne se répand pas partout. Mais celui d'un homme puissant est pénétrant ; c'est pourquoi il est dit : « un [homme] puissant ». Dans l'expression « libération de l'esprit par la bienveillance » (mettāya cetovimuttiyā), si l'on dit seulement « bienveillance » (mettā), cela peut désigner tant l'accès (upacāra) que l'absorption (appanā) ; mais quand on dit « libération de l'esprit » (cetovimutti), seule l'absorption est visée. Concernant « toute action de nature limitée » (yaṃ pamāṇakataṃ kammaṃ) : l'action dite « limitée » désigne le kamma du plan des sens (kāmāvacara). L'action dite « incommensurable » (appamāṇakata) désigne le kamma du plan de la forme et du plan sans forme (rūpārūpāvacara). En effet, elle est qualifiée d'incommensurable parce qu'elle dépasse les limites et qu'elle est accomplie en se développant par le rayonnement vers les directions de manière spécifique ou générale. « Cela ne reste pas là, cela ne s'y attarde pas » : cela signifie que ce kamma du plan des sens ne subsiste pas ni ne demeure face à ce kamma du plan de la forme ou du plan sans forme. Ce qui est dit, c'est que ce kamma du plan des sens n'est pas capable de s'interposer ou de se maintenir au milieu de ce kamma du plan de la forme ou sans forme, ni de se répandre pour s'emparer de l'opportunité de porter ses fruits à sa place. Au contraire, c'est le kamma du plan de la forme ou sans forme qui, tel un puissant torrent submergeant une petite quantité d'eau, se répand, prend le dessus et s'établit en occupant l'espace. En empêchant le résultat (vipāka) de l'autre kamma, il conduit de lui-même à la communion avec Brahmā. « Celui qui demeure ainsi » signifie celui qui demeure ainsi dans la bienveillance, etc.

559. Ete [Pg.338] mayaṃ bhavantaṃ gotamanti idaṃ tesaṃ dutiyaṃ saraṇagamanaṃ. Paṭhamameva hete majjhimapaṇṇāsake vāseṭṭhasuttaṃ sutvā saraṇaṃ gatā, imaṃ pana tevijjasuttaṃ sutvā dutiyampi saraṇaṃ gatā. Katipāhaccayena pabbajitvā aggaññasutte upasampadañceva arahattañca alatthuṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

559. « Nous voici, ô vénérable Gotama... » : ceci est leur seconde prise de refuge. En effet, ils avaient déjà pris refuge auparavant après avoir entendu le Vāseṭṭha Sutta dans la Majjhima Paṇṇāsaka ; mais après avoir entendu ce Tevijja Sutta, ils prirent refuge pour la seconde fois. Après quelques jours, ayant reçu l'ordination, ils atteignirent à la fois l'ordination complète (upasampadā) et l'état d'Arahant lors de l'enseignement de l'Aggañña Sutta. Le reste, en tout lieu, est clair en soi.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya :

Tevijjasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Tevijja Sutta est terminé.

Niṭṭhitā ca terasasuttapaṭimaṇḍitassa sīlakkhandhavaggassa

Et ainsi se termine [le commentaire] de la section Sīlakkhandhavagga, ornée de treize suttas.

Atthavaṇṇanāti.

[C'était] l'explication du sens.

Sīlakkhandhavaggaṭṭhakathā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section Sīlakkhandhavagga est terminé.