Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung ihm, dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Majjhimanikāye

In der Mittleren Sammlung (Majjhima Nikāya).

Mūlapaṇṇāsa-aṭṭhakathā

Der Kommentar zu den ersten fünfzig Lehrreden (Mūlapaṇṇāsa-Aṭṭhakathā).

(Paṭhamo bhāgo)

(Erster Teil).

Ganthārambhakathā

Abhandlung über den Beginn des Werkes.

Karuṇāsītalahadayaṃ[Pg.1], paññāpajjotavihatamohatamaṃ;

Sanarāmaralokagaruṃ, vande sugataṃ gativimuttaṃ.

Ich verehre den Sugata, dessen Herz durch Mitgefühl gekühlt ist, der die Dunkelheit der Unwissenheit durch das Licht der Weisheit vertrieben hat, der der Lehrer der Welt der Götter und Menschen ist und der von den Daseinsbereichen befreit ist.

Buddhopi buddhabhāvaṃ, bhāvetvā ceva sacchikatvā ca;

Yaṃ upagato gatamalaṃ, vande tamanuttaraṃ dhammaṃ.

Ich verehre jene unübertreffliche Lehre, frei von allen Trübungen, welche der Buddha selbst erreicht hat, nachdem er den Zustand der Buddhaschaft entfaltet und verwirklicht hatte.

Sugatassa orasānaṃ, puttānaṃ mārasenamathanānaṃ;

Aṭṭhannampi samūhaṃ, sirasā vande ariyasaṅghaṃ.

Mit meinem Haupt verehre ich die edle Gemeinde, die Versammlung der acht Arten von heiligen Schülern, die wahren Söhne des Sugata, welche das Heer des Mara bezwungen haben.

Iti me pasannamatino, ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ;

Yaṃ suvihatantarāyo, hutvā tassānubhāvena.

Mögen durch die Kraft dieses Verdienstes, das aus der Verehrung der Drei Juwelen mit vertrauensvollem Geist entstanden ist, alle Hindernisse vollständig beseitigt sein.

Majjhimapamāṇasuttaṅkitassa idha majjhimāgamavarassa;

Buddhānubuddhasaṃvaṇṇitassa paravādamathanassa.

Hier, von dieser edlen Mittleren Sammlung, die durch Lehrreden von mittlerem Umfang gekennzeichnet ist, die von den Buddhas und ihren Nachfolgern gepriesen wurde und die gegnerische Lehrmeinungen bezwingt.

Atthappakāsanatthaṃ, aṭṭhakathā ādito vasisatehi;

Pañcahi yā saṅgītā, anusaṅgītā ca pacchāpi.

Um deren Bedeutung zu erklären: jener Kommentar, der zu Beginn von fünfhundert Arhats rezitiert und auch später erneut bestätigt wurde.

Sīhaḷadīpaṃ pana ābhatātha vasinā mahāmahindena;

Ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya.

Er wurde vom Arhat Mahā Mahinda auf die Insel Lanka gebracht und dort in singhalesischer Sprache zum Wohle der Inselbewohner niedergelegt.

Apanetvāna tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropento vigatadosaṃ.

Indem ich nun die singhalesische Sprache entferne und die Bedeutung in die erfreuliche Sprache Magadhi übertrage, die frei von Fehlern ist und der Methode der heiligen Texte entspricht.

Samayaṃ [Pg.2] avilomento, therānaṃ theravaṃsadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsīnaṃ.

Ohne dabei der Tradition der Älteren zu widersprechen, welche das Licht der Linie der Theras sind, über eine sehr subtile Urteilskraft verfügen und im Mahāvihāra ansässig sind.

Hitvā punappunāgatamatthaṃ, atthaṃ pakāsayissāmi;

Sujanassa ca tuṭṭhatthaṃ, ciraṭṭhitatthañca dhammassa.

Unter Auslassung sich wiederholender Erklärungen werde ich die Bedeutung darlegen, zur Freude der rechtschaffenen Menschen und für den langen Fortbestand der Lehre.

Sīlakathā dhutadhammā, kammaṭṭhānāni ceva sabbāni;

Cariyāvidhānasahito, jhānasamāpattivitthāro.

Die Ausführungen über die Tugend, die asketischen Übungen und sämtliche Meditationsobjekte, zusammen mit den Vorschriften für das Verhalten sowie die ausführliche Darstellung der Vertiefungen und Errungenschaften.

Sabbā ca abhiññāyo, paññāsaṅkalananicchayo ceva;

Khandhādhātāyatanindriyāni ariyāni ceva cattāri.

Sowie alle höheren Geisteskräfte, die Untersuchung und Bestimmung der Weisheit, die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesgrundlagen, Fähigkeiten sowie die vier edlen Wahrheiten.

Saccāni paccayākāradesanā suparisuddhanipuṇanayā;

Avimuttatantimaggā, vipassanābhāvanā ceva.

Die Darlegung der Bedingten Entstehung mit ihren überaus reinen und subtilen Methoden, die nicht vom Pfad der heiligen Schriften abweichen, sowie die Entfaltung der Einsicht.

Iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ;

Vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmi.

Da all dies bereits von mir im Visuddhimagga in aller Reinheit dargelegt wurde, werde ich es hier nicht erneut ausführlich untersuchen.

‘‘Majjhe visuddhimaggo, esa catunnampi āgamānañhi;

Ṭhatvā pakāsayissati, tattha yathābhāsitamatthaṃ’’.

„Der Visuddhimagga steht im Zentrum der vier Sammlungen und wird die dort dargelegte Bedeutung so verdeutlichen, wie sie gelehrt wurde.“

Icceva kato tasmā, tampi gahetvāna saddhimetāya;

Aṭṭhakathāya vijānatha, majjhimasaṅgītiyā atthanti.

Da er in dieser Weise verfasst wurde, sollt ihr die Bedeutung der Mittleren Sammlung verstehen, indem ihr jenen Visuddhimagga zusammen mit diesem Kommentar heranzieht.

Nidānakathā

Abhandlung über die Einleitung (Nidānakathā).

1. Tattha majjhimasaṅgīti nāma paṇṇāsato mūlapaṇṇāsā majjhimapaṇṇāsā uparipaṇṇāsāti paṇṇāsattayasaṅgahā. Vaggato ekekāya paṇṇāsāya pañca pañca vagge katvā pannarasavaggasamāyogā. Suttato diyaḍḍhasuttasataṃ dve ca suttantā. Padato tevīsuttarapañcasatādhikāni asītipadasahassāni. Tenāhu porāṇā –

1. Dabei umfasst die sogenannte Mittlere Sammlung nach den „Fünfzigern“ die Mūlapaṇṇāsa, Majjhimapaṇṇāsa und Uparipaṇṇāsa, was eine Zusammenfassung von drei Fünfzigern ergibt. Nach Kapiteln (Vaggas) besteht sie aus fünfzehn Vaggas, wobei jeder Fünfziger in fünf Vaggas unterteilt ist. Nach Lehrreden (Suttas) sind es einhundertfünfzig und zwei Suttas. Nach Wörtern sind es achtzigtausend Wörter zuzüglich fünfhundertunddreiundzwanzig. Daher sagten die Lehrer der alten Zeiten:

‘‘Asītipadasahassāni, bhiyyo pañcasatāni ca;

Puna tevīsati vuttā, padamevaṃ vavatthita’’nti.

„Achtzigtausend Wörter und ferner fünfhundert, dazu noch dreiundzwanzig werden genannt; so ist die Wortanzahl festgelegt.“

Akkharato [Pg.3] satta akkharasatasahassāni cattālīsañca sahassāni tepaññāsañca akkharāni. Bhāṇavārato asīti bhāṇavārā tevīsapadādhiko ca upaḍḍhabhāṇavāro. Anusandhito pucchānusandhi-ajjhāsayānusandhi-yathānusandhivasena saṅkhepato tividho anusandhi. Vitthārato panettha tīṇi anusandhisahassāni nava ca satāni honti. Tenāhu porāṇā –

Nach Buchstaben sind es siebenhundertvierzigtausend und dreiundfünfzig Buchstaben. Nach Rezitationsabschnitten (Bhāṇavāra) sind es achtzig Bhāṇavāras und ein halber Bhāṇavāra, der um dreiundzwanzig Wörter länger ist. Nach den Verknüpfungen (Anusandhi) gibt es kurz gefasst drei Arten: Verknüpfung durch Fragen, durch Neigung und gemäß den Umständen. In der ausführlichen Zählung hingegen gibt es dreitausendneunhundert Verknüpfungen. Daher sagten die Lehrer der alten Zeiten:

‘‘Tīṇi sandhisahassāni, tathā navasatāni ca;

Anusandhinayā ete, majjhimassa pakāsitā’’ti.

„Dreitausend Verknüpfungen und ebenso neunhundert; diese werden als die Arten der Verknüpfung der Mittleren Sammlung dargelegt.“

Tattha paṇṇāsāsu mūlapaṇṇāsā ādi, vaggesu mūlapariyāyavaggo, suttesu mūlapariyāyasuttaṃ. Tassāpi ‘‘evaṃ me suta’’ntiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttaṃ nidānamādi. Sā panesā paṭhamamahāsaṅgīti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāya ādimhi vitthāritā. Tasmā sā tattha vitthāritanayeneva veditabbā.

Darin ist von den „Fünfzigern“ die Mūlapaṇṇāsa der Anfang, von den Kapiteln das Mūlapariyāyavagga und von den Lehrreden das Mūlapariyāyasutta. Auch von diesem ist die Einleitung, beginnend mit „Evaṃ me sutaṃ“, die vom ehrwürdigen Ānanda zur Zeit des Ersten Großen Konzils gesprochen wurde, der Beginn. Jenes Erste Große Konzil wurde ausführlich am Anfang der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha Nikāya, beschrieben. Daher ist es so zu verstehen, wie es dort ausführlich dargelegt wurde.

1. Mūlapariyāyavaggo

1. Das Kapitel über die Grundlagen von allem (Mūlapariyāyavagga).

1. Mūlapariyāyasuttavaṇṇanā

1. Die Erläuterung der Lehrrede über die Grundlagen von allem (Mūlapariyāyasutta-Vaṇṇanā).

1. Yaṃ [Pg.4] panetaṃ ‘‘evaṃ me suta’’ntiādikaṃ nidānaṃ. Tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Ukkaṭṭhāyaṃ viharatīti ettha vīti upasaggapadaṃ, haratīti ākhyātapadanti iminā tāva nayena padavibhāgo veditabbo.

1. Was nun diese Einleitung betrifft, die mit „Evaṃ me sutaṃ“ beginnt: Darin ist das Wort „evaṃ“ eine Partikel (Nipāta). „Me“ und die folgenden Wörter sind Nomina (Nāmapada). In der Phrase „Ukkaṭṭhāyaṃ viharati“ ist „vi“ ein Präfix (Upasagga) und „harati“ eine finite Verbform (Ākhyāta). In dieser Weise ist zunächst die grammatische Analyse der Wörter zu verstehen.

Atthato pana evaṃ-saddo tāva upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādianekatthappabhedo. Tathāhesa – ‘‘evaṃ jātena maccena kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ āgato. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’ntiādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byākho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ, ānandaṃ, appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha – ‘subho māṇavo todeyyaputto, bhavantaṃ ānandaṃ, appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’tiādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’tiādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Svāyamidha ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

Hinsichtlich der Bedeutung hat das Wort „evaṃ“ zunächst verschiedene Unterteilungen in Bedeutungen wie Vergleich (Vergleichung), Unterweisung, Billigung (Freude), Tadel, Annahme einer Aussage (Zustimmung), Art und Weise, Veranschaulichung (Hinweis) und Einschränkung (Hervorhebung) und so weiter. So erscheint es im Sinne eines Vergleichs in Passagen wie: „Wie (evaṃ) ein Sterblicher viel Gutes tun sollte...“ (Dhp 53). Im Sinne einer Unterweisung in: „So (evaṃ) sollst du vorgehen, so sollst du zurücktreten...“. Im Sinne der Billigung in: „So ist es, o Erhabener, so ist es, o Sugata...“. Im Sinne des Tadels in: „Genau so (evamevaṃ) spricht diese Elende (vasalī) bei jeder Gelegenheit das Lob jenes kahlköpfigen Mönchleins aus...“. Im Sinne der Annahme einer Aussage in: „‚Gewiss, o Herr‘, antworteten jene Mönche dem Erhabenen...“. Im Sinne der Art und Weise in: „In dieser Weise (evaṃ byākho) verstehe ich, o Herr, die vom Erhabenen dargelegte Lehre...“. Im Sinne der Veranschaulichung in: „Geh, Knabe, dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda ist; dort angekommen, frage im Namen meiner Worte den ehrwürdigen Ānanda nach seiner Gesundheit, nach dem Freisein von Krankheit, nach Leichtigkeit, Kraft und Wohlbefinden: ‚Der Knabe Subha, der Sohn des Todeyya, lässt den ehrwürdigen Ānanda nach seiner Gesundheit... fragen‘; und sprich auch so: ‚Es wäre gut, wenn der ehrwürdige Ānanda aus Mitgefühl zum Hause des Knaben Subha, des Sohnes des Todeyya, kommen würde‘“. Im Sinne der Einschränkung in: „‚Was meint ihr, Kālāmer, sind diese Dinge heilsam oder unheilsam?‘ – ‚Unheilsam, o Herr.‘ – ‚Sind sie tadelnswert oder untadelig?‘ – ‚Tadelnswert, o Herr.‘ – ‚Werden sie von Weisen verworfen oder von Weisen gepriesen?‘ – ‚Von Weisen verworfen, o Herr.‘ – ‚Führen sie, wenn sie vollendet und übernommen wurden, zum Unheil und zum Leiden oder nicht? Wie ist eure Ansicht hierbei?‘ – ‚Wenn sie vollendet und übernommen wurden, o Herr, führen sie zum Unheil und Leiden; so (evaṃ) ist unsere Ansicht hierbei‘“. In diesem Kontext ist das Wort „evaṃ“ in den Bedeutungen der Art und Weise, der Veranschaulichung und der Einschränkung zu verstehen.

Tattha [Pg.5] ākāraṭṭhena evaṃsaddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇaṃ anekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

Darin erhellt es im Sinne der Art und Weise mit dem Wort „evaṃ“ diese Bedeutung: Wer ist fähig, die Worte des Erhabenen in jeder Hinsicht zu verstehen – Worte, die in vielfältigen Methoden geschickt sind, die aus vielerlei Absichten (der Wesen) hervorgehen, die vollkommen in Bedeutung und Wortlaut sind, die von mannigfaltigen Wundern (der Lehre) geprägt sind, die tiefgründig in der Durchdringung von Lehre, Sinn, Verkündigung und Wissen sind und die gemäß der jeweiligen Sprache aller Wesen in den Bereich des Gehörs gelangen? Doch nachdem das Verlangen zu hören mit aller Kraft geweckt wurde, [bedeutet es]: „So habe ich gehört“ – auch von mir wurde es in einer bestimmten Weise gehört.

Nidassanaṭṭhena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ sutanti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

Im Sinne der Veranschaulichung zeigt es das gesamte nun vorzutragende Sutta an, während er [Ānanda] sich selbst (von der Urheberschaft) befreit: „Ich bin nicht selbst-entstanden (als Urheber), dies wurde nicht von mir selbst (unabhängig) verwirklicht“ – so habe ich gehört, auch von mir wurde es so gehört.

Avadhāraṇaṭṭhena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā, ‘‘āyasmā ānando atthakusalo dhammakusalo byañjanakusalo niruttikusalo pubbāparakusalo’’ti (a. ni. 5.169) evaṃ dhammasenāpatinā ca pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukamyataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva na aññathā daṭṭhabba’’nti.

Im Sinne der Einschränkung (Hervorhebung) weckt er das Verlangen der Wesen zu hören, indem er seine eigene Fähigkeit des Behaltens gemäß dem Lob zeigt, das vom Erhabenen ausgesprochen wurde: „Dies ist der Vorzüglichste, o Mönche, unter meinen Schüler-Mönchen, den Gelehrten, nämlich Ānanda; unter jenen, die einen klaren Gang des Wissens haben, die achtsam sind, die standhaft sind, die Diener sind, nämlich Ānanda“; und ebenso vom Heerführer der Lehre (Sāriputta) gepriesen wurde: „Der ehrwürdige Ānanda ist geschickt in der Bedeutung, geschickt in der Lehre, geschickt im Wortlaut, geschickt in der Etymologie und geschickt im Vorhergehenden und Nachfolgenden“. [Dies bedeutet]: „So habe ich gehört – und zwar hinsichtlich der Bedeutung oder des Wortlauts ohne Mangel und ohne Übermaß, genau so und nicht anders ist es zu betrachten“.

Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’ntiādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante bhagavā, saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā suta’’nti ca ‘‘mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

Das Wort „me“ wird in drei Bedeutungen gesehen. So hat es in Passagen wie „In Versen Besungenes ist für mich nicht essbar (me abhojaneyyaṃ)“ die Bedeutung von „durch mich“ (mayā). In „Möge der Erhabene mir (me) die Lehre in Kürze darlegen“ hat es die Bedeutung von „mir/für mich“ (mayhaṃ). In „O Mönche, seid Erben meiner (me) Lehre“ hat es die Bedeutung von „mein/von mir“ (mama). Hier jedoch ist es in den beiden Bedeutungen „durch mich wurde gehört“ und „mein Hören (Wahrnehmen)“ anwendbar.

Sutanti ayaṃ suta-saddo saupasaggo ca anupasaggo ca gamana-vissuta-kilinna-upacitānuyoga-sotaviññeyya-sotadvārānusāraviññātādianekatthappabhedo. Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11) vissutadhammassāti attho, ‘‘avassutā avassutassāti’’ādīsu (pāci. 657) kilinnā kilinnassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti [Pg.6] attho. ‘‘Ye jhānapasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa sotadvārānusārena ‘‘upadhārita’’nti vā ‘‘upadhāraṇa’’nti vāti attho. Me-saddassa hi mayāti atthe sati ‘‘evaṃ mayā sutaṃ sotadvārānusārena upadhārita’’nti yujjati. Mamāti atthe sati ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇa’’nti yujjati.

„Sutaṃ“: Dieses Wort „suta“, ob mit oder ohne Präfix, hat eine Vielzahl von Bedeutungen wie Gehen, Bekanntsein, Beflecktsein, Angesammeltsein, Hingabe, durch das Hörbewusstsein zu Erkennendes und das Erfassen durch den Kanal des Gehörs. So hat es in „senāya pasuto“ (zum Heer gehend) die Bedeutung von „gehend“. In „sutadhammassa passato“ (wer die Lehre kennt und sieht) bedeutet es „die bekannte Lehre habend“. In „avassutā avassutassa“ (die Befleckte für den Befleckten) bedeutet es „befleckt/benetzt“. In „Durch euch wurde viel Verdienstvolles angesammelt (pasutaṃ)“ bedeutet es „angehäuft“. In „Jene Weisen, die der Vertiefung hingegeben (pasutā) sind“ bedeutet es „praktizierend/hingegeben“. In „Gesehenes, Gehörtes (sutaṃ), Erfahrenes“ bedeutet es „durch das Hörbewusstsein erkennbar“. In „ein Bewahrer des Gehörten (sutadharo), ein Sammler des Gehörten“ bedeutet es „das durch das Tor des Gehörs Wahrgenommene bewahrend“. Hier jedoch hat es die Bedeutung von „aufgefasst“ oder „das Auffassen“ entsprechend dem Gehörkanal. Wenn das Wort „me“ die Bedeutung von „durch mich“ hat, ist die Verbindung: „So wurde durch mich mittels des Gehörkanals aufgefasst“. Wenn es die Bedeutung von „mein“ hat: „So ist mein Auffassen mittels des Gehörkanals“.

Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇādiviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgipuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti tassā sotadvārānusārena pavattāya viññāṇavīthiyā nānappakārena ārammaṇe pavattibhāvappakāsanaṃ. Meti attappakāsanaṃ. Sutanti dhammappakāsanaṃ. Ayañhettha saṅkhepo ‘‘nānappakārena ārammaṇe pavattāya viññāṇavīthiyā mayā na aññaṃ kataṃ, idaṃ pana kataṃ, ayaṃ dhammo suto’’ti.

So ist unter diesen drei Wörtern „evaṃ“ die Anzeige der Funktion des Bewusstseins, wie des Hörbewusstseins usw. „Me“ ist die Anzeige der Person, die mit dem genannten Bewusstsein ausgestattet ist. „Suta“ ist die Anzeige des Erfassens ohne Mangel, Übermaß oder Verkehrtheit, indem das Nicht-Gehört-Haben zurückgewiesen wird. Ebenso ist „evaṃ“ die Darlegung der Art und Weise, wie die Bewusstseinsprozesse, die durch den Gehörkanal verlaufen, in verschiedenster Weise auf das Objekt gerichtet sind. „Me“ ist die Darlegung der eigenen Person. „Suta“ ist die Darlegung der Lehre. Dies ist die Zusammenfassung hierbei: „Durch die Bewusstseinsprozesse, die in vielfältiger Weise auf das Objekt gerichtet waren, wurde von mir nichts anderes getan; vielmehr wurde dies getan: Diese Lehre wurde gehört“.

Tathā evanti niddisitabbappakāsanaṃ. Meti puggalappakāsanaṃ. Sutanti puggalakiccappakāsanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ suttaṃ niddisissāmi, taṃ mayā evaṃ sutanti.

Ebenso ist „evaṃ“ die Darlegung dessen, was aufzuzeigen ist. „Me“ ist die Darlegung der Person. „Suta“ ist die Darlegung der Tätigkeit der Person. Dies bedeutet: Welches Sutta auch immer ich aufzeigen werde, dieses wurde von mir so gehört.

Tathā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso. Evanti hi ayaṃ ākārapaññatti, meti kattuniddeso, sutanti visayaniddeso. Ettāvatā nānākārappavattena cittasantānena taṃsamaṅgino kattuvisaye gahaṇasanniṭṭhānaṃ kataṃ hoti.

Ebenso bedeutet 'Evaṃ' (so), dass für jene Bewusstseinskontinuität, die durch das Wirken verschiedener Arten und Weisen verschiedene Bedeutungen und Formulierungen erfasst, eine Darlegung dieser verschiedenen Arten vorliegt. Denn 'Evaṃ' ist die begriffliche Bezeichnung einer Art und Weise (ākārapaññatti), 'me' (von mir) ist die Angabe des Handelnden (kattuniddeso), und 'sutaṃ' (gehört) ist die Angabe des Objekts des Handelnden (visayaniddeso). In diesem Maße wird durch die Bewusstseinskontinuität, die in verschiedenen Arten und Weisen wirkt, die Gewissheit beim Erfassen des Objekts durch den Handelnden, der mit dieser Kontinuität ausgestattet ist, etabliert.

Atha vā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. Ayaṃ panettha saṅkhepo – mayā savanakiccaviññāṇasamaṅginā puggalena viññāṇavasena laddhasavanakiccavohārena sutanti.

Oder aber: 'Evaṃ' ist die Angabe der Funktion der Person (puggalakiccaniddeso). 'Sutaṃ' ist die Angabe der Funktion des Bewusstseins (viññāṇakiccaniddeso). 'Me' ist die Angabe der Person, die mit beiden Funktionen ausgestattet ist. Hierzu die Zusammenfassung: 'Durch mich, die Person, die mit dem Bewusstsein der Hörfunktion ausgestattet ist, wurde vermittels des Bewusstseins – unter Verwendung des Begriffs für die erlangte Hörfunktion – [die Lehre] gehört'.

Tattha evanti ca meti ca saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Kiñhettha taṃ paramatthato atthi, yaṃ evanti vā meti vā niddesaṃ labhetha? Sutanti [Pg.7] vijjamānapaññatti. Yañhi tamettha sotena upaladdhaṃ, taṃ paramatthato vijjamānanti.

Dabei sind 'Evaṃ' und 'me' begriffliche Bezeichnungen für etwas, das in der höchsten Wirklichkeit nicht existiert (avijjamānapaññatti). Denn was gibt es dort in der letztendlichen Realität (paramatthato), das eine Bezeichnung wie 'so' oder 'mir' erhalten könnte? 'Sutaṃ' hingegen ist eine begriffliche Bezeichnung für etwas (in der höchsten Wirklichkeit) Existierendes (vijjamānapaññatti). Denn das, was hierbei durch das Gehör erfasst wurde, existiert in der höchsten Wirklichkeit (als ein Phänomen).

Tathā evanti ca meti ca taṃ taṃ upādāya vattabbato upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti. Na hi sammūḷho nānappakārapaṭivedhasamattho hoti. Sutanti vacanena sutassa asammosaṃ dīpeti. Yassa hi sutaṃ sammuṭṭhaṃ hoti, na so kālantarena mayā sutanti paṭijānāti. Iccassa asammohena paññāsiddhi, asammosena pana satisiddhi. Tattha paññā pubbaṅgamāya satiyā byañjanāvadhāraṇasamatthatā, satipubbaṅgamāya paññāya atthapaṭivedhasamatthatā, tadubhayasamatthatāyogena atthabyañjanasampannassa dhammakosassa anupālanasamatthato dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi.

Ebenso sind 'Evaṃ' und 'me' Begriffe der Abhängigkeit (upādāpaññatti), da sie in Bezug auf dieses oder jenes (Phänomen) ausgesprochen werden. 'Sutaṃ' ist ein Vergleichsbegriff (upanidhāpaññatti), da er in Relation zu Gesehenem und anderem ausgesprochen wird. Hierbei zeigt er mit dem Wort 'Evaṃ' die Abwesenheit von Verwirrung (asammoha) auf. Denn wer verwirrt ist, ist nicht fähig, die Lehre in ihren verschiedenen Aspekten zu durchdringen. Mit dem Wort 'sutaṃ' zeigt er die Abwesenheit des Vergessens (asammosa) des Gehörten auf. Denn wer das Gehörte vergessen hat, kann nach einiger Zeit nicht bekennen: 'Dies wurde von mir gehört'. So wird durch die Abwesenheit von Verwirrung die Vollkommenheit der Weisheit (paññāsiddhi) und durch die Abwesenheit des Vergessens die Vollkommenheit der Achtsamkeit (satisiddhi) erwirkt. Dabei ist durch die Achtsamkeit, die von Weisheit geleitet wird, die Fähigkeit zum Erfassen der Formulierungen (byañjana) gegeben; durch die Weisheit, die von Achtsamkeit geleitet wird, ist die Fähigkeit zur Durchdringung der Bedeutung (attha) gegeben. Durch die Verbindung dieser beiden Fähigkeiten ist die Vollkommenheit als Schatzmeister der Lehre (dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi) gegeben, aufgrund der Fähigkeit, den Schatz der Lehre, der mit Bedeutung und Formulierung vollkommen ist, zu bewahren.

Aparo nayo – evanti vacanena yoniso manasikāraṃ dīpeti, ayoniso manasikaroto hi nānappakārapaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti, vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yoniso manasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe ca katapuññataṃ sādheti, sammā apaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā tadabhāvato. Avikkhepena pana saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca sādheti. Na hi vikkhittacitto sotuṃ sakkoti, na ca sappurise anupassayamānassa savanaṃ atthīti.

Eine andere Methode: Mit dem Wort 'Evaṃ' zeigt er gründliche Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) auf, denn bei dem, der ungründlich aufmerksam ist, fehlt die Durchdringung der verschiedenen Aspekte. Mit dem Wort 'sutaṃ' zeigt er die Abwesenheit von Zerstreutheit (avikkhepa) auf, denn bei einem zerstreuten Geist findet kein Hören statt. Denn eine Person mit zerstreutem Geist sagt, selbst wenn ihr die Lehre in aller Vollkommenheit vorgetragen wird: 'Ich habe es nicht gehört, sprecht es noch einmal'. Durch gründliche Aufmerksamkeit wird hierbei die rechte Selbstausrichtung (attasammāpaṇidhi) und früher gewirktes Verdienst (pubbe katapuññatā) erwiesen; denn bei einem schlecht ausgerichteten Geist oder bei jemandem, der früher kein Verdienst gewirkt hat, fehlt diese (gründliche Aufmerksamkeit). Durch die Unzerstreutheit hingegen werden das Hören der wahren Lehre (saddhammassavana) und die Unterstützung durch edle Menschen (sappurisūpanissaya) verwirklicht. Denn ein Zerstreuter kann nicht zuhören, und wer sich nicht auf edle Menschen stützt, für den gibt es kein Hören (der Lehre).

Aparo nayo – yasmā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddesoti vuttaṃ. So ca evaṃ bhaddako ākāro na sammā appaṇihitattano pubbe akatapuññassa vā hoti, tasmā evanti iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattiṃ attano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Na hi appatirūpadese vasato sappurisūpanissayavirahitassa vā savanaṃ atthi. Iccassa pacchimacakkadvayasiddhiyā āsayasuddhi siddhā hoti. Purimacakkadvayasiddhiyā payogasuddhi. Tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhi, payogasuddhiyā āgamabyattisiddhi. Iti payogāsayasuddhassa [Pg.8] āgamādhigamasampannassa vacanaṃ aruṇuggaṃ viya sūriyassa udayato yonisomanasikāro viya ca kusalakammassa arahati bhagavato vacanassa pubbaṅgamaṃ bhavitunti ṭhāne nidānaṃ ṭhapento evaṃ me sutantiādimāha.

Eine weitere Methode: Es wurde gesagt, dass 'Evaṃ' die Darlegung der verschiedenen Arten für jene Bewusstseinskontinuität ist, die verschiedene Bedeutungen und Formulierungen erfasst. Da solch eine vortreffliche Art und Weise nicht bei einem schlecht ausgerichteten Geist oder bei jemandem ohne früheres Verdienst auftritt, zeigt Ānanda mit dieser vortrefflichen Weise durch 'Evaṃ' seine eigene Vollkommenheit in den beiden späteren 'Rädern' (Glücksumständen) auf; durch das Wort 'sutaṃ' zeigt er mittels der Anwendung des Hörens seine Vollkommenheit in den beiden früheren 'Rädern' auf. Denn für jemanden, der an einem ungeeigneten Ort lebt oder der die Unterstützung edler Menschen entbehrt, gibt es kein Hören. So ist durch seine Vollkommenheit in den beiden späteren Rädern die Reinheit der Gesinnung (āsayasuddhi) bewiesen, und durch die Vollkommenheit in den beiden früheren Rädern die Reinheit der Anwendung (payogasuddhi). Durch die Reinheit der Gesinnung ist die Vollkommenheit in der Verwirklichung (adhigama) und durch die Reinheit der Anwendung die Vollkommenheit in der Überlieferung (āgama) gegeben. Da somit die Worte eines Menschen, dessen Anwendung und Gesinnung rein sind und der in Überlieferung und Verwirklichung vollkommen ist, es verdienen, den Worten des Erhabenen voranzugehen – so wie der Aufgang der Morgenröte dem Sonnenaufgang oder die gründliche Aufmerksamkeit einer heilsamen Handlung vorangeht – sprach Ānanda 'Evaṃ me sutaṃ' und so weiter, um die Einleitung an die gebührende Stelle zu setzen.

Aparo nayo – evanti iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. Sutanti iminā sotabbabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ. Evanti ca idaṃ yonisomanasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti dīpeti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti dīpeti. Tadubhayenapi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Atthabyañjanaparipuṇṇañhi dhammaṃ ādarena assuṇanto mahatā hitā paribāhiro hotīti ādaraṃ janetvā sakkaccaṃ dhammo sotabboti.

Eine weitere Methode: Mit dem Wort 'Evaṃ', das die Durchdringung der verschiedenen Aspekte aufzeigt, offenbart er seine eigene Vollkommenheit in der analytischen Kenntnis der Bedeutung (attha-paṭisambhidā) und des Scharfsinns (paṭibhāna-paṭisambhidā). Mit dem Wort 'sutaṃ', das die Durchdringung der verschiedenen Arten des zu Hörenden aufzeigt, offenbart er seine Vollkommenheit in der analytischen Kenntnis der Lehre (dhamma-paṭisambhidā) und der Sprache (nirutti-paṭisambhidā). Indem er das Wort 'Evaṃ' spricht, welches gründliche Aufmerksamkeit aufzeigt, legt er dar: 'Diese Lehren wurden von mir mit dem Geist erwogen und mit Einsicht wohl durchdrungen'. Indem er das Wort 'sutaṃ' spricht, welches die Anwendung des Hörens aufzeigt, legt er dar: 'Viele Lehren wurden von mir gehört, behalten und mit Worten vertraut gemacht'. Indem er durch beides die Vollkommenheit in Bedeutung und Formulierung aufzeigt, erzeugt er Ehrfurcht gegenüber dem Hören. Denn wer die an Bedeutung und Formulierung vollkommene Lehre nicht mit Ehrfurcht hört, bleibt vom großen Nutzen ausgeschlossen; daher muss die Lehre, nachdem Ehrfurcht erzeugt wurde, andächtig gehört werden.

‘‘Evaṃ me suta’’nti iminā pana sakalena vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā tasseva pana bhagavato vacana’’nti dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

Durch diese gesamte Aussage 'Evaṃ me sutaṃ' (So habe ich gehört) schreibt der Ehrwürdige Ānanda die vom Tathāgata verkündete Lehre nicht sich selbst zu und überschreitet damit die Ebene der Unedlen (asappurisabhūmi); indem er seine Jüngerschaft bekennt, betritt er die Ebene der Edlen (sappurisabhūmi). Ebenso führt er den Geist von der falschen Lehre weg und festigt ihn in der wahren Lehre. Indem er aufzeigt: 'Dieses Wort ist lediglich das von mir gehörte Wort jenes Erhabenen', befreit er sich selbst (von der Last der Urheberschaft), weist auf den Lehrer hin, überantwortet das Wort dem Sieger (Buddha) und errichtet das Leitbild der Lehre (dhammanetti).

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimavacanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa vacanaṃ, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kattabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti. Tenetaṃ vuccati –

Zudem legt er die früher (gehörte) Aussage offen, ohne für sich zu beanspruchen, sie selbst hervorgebracht zu haben, indem er sagt: 'Dies wurde von mir unmittelbar aus der Gegenwart jenes Erhabenen empfangen, der in den vier Arten der Furchtlosigkeit (vesārajja) bewährt ist, der die zehn Kräfte (dasabala) besitzt, der den edlen Stand eines Stieres einnimmt, der den Löwenruf erschallen lässt, der Höchste unter allen Wesen ist, der Herr der Lehre, der König der Lehre, der Gebieter der Lehre, das Licht der Lehre, die Zuflucht der Lehre, der das herrliche Rad der wahren Lehre in Gang setzt, der vollkommen Erwachte (Sammāsambuddha). Hierbei darf in Bezug auf die Bedeutung, die Lehre, den Wortlaut oder die Formulierung weder ein starker noch ein schwacher Zweifel gehegt werden.' Auf diese Weise beseitigt er den Mangel an Vertrauen bei allen Göttern und Menschen gegenüber dieser Lehre und lässt die Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampada) entstehen. Deshalb wird dies gesagt:

‘‘Vināsayati [Pg.9] assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

'Er beseitigt den Unglauben und mehrt den Glauben an die Lehre; so spricht der Jünger des Gotama: So habe ich gehört.'

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

Das Wort „Eka“ dient der Bestimmung einer Anzahl. Das Wort „Samaya“ dient der Bestimmung einer abgegrenzten Zeit. Der Ausdruck „Ekaṃ samayaṃ“ dient der unbestimmten Erläuterung. Darin wird das Wort „Samaya“ wie folgt erklärt:

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Es wird gesehen in der Bedeutung von Zusammentreffen [der Ursachen], Augenblick, Zeit, Menge, Ursache und Ansicht, Erlangung, Überwindung und Durchdringung.

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati, ‘bhaddāli, nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya na paripūrakārī’ti, ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

In Stellen wie „Möglicherweise suchen wir [ihn] morgen auf, das Zusammentreffen von Zeit und Gelegenheit abwartend“ hat es die Bedeutung von Zusammentreffen (samavāya). In Stellen wie „Wahrlich, ihr Mönche, es gibt nur einen einzigen rechten Moment und eine Gelegenheit für das Führen des heiligen Lebens“ bedeutet es Augenblick (khaṇa). In Stellen wie „Die Hitzezeit, die Zeit der Glut“ bedeutet es Zeit (kāla). In Stellen wie „Die große Versammlung im Wald“ bedeutet es Menge (samūha). In Stellen wie „Der Anlass wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen; der Erhabene weilt in Sāvatthī; auch der Erhabene wird über mich wissen: ‚Ein Mönch namens Bhaddāli erfüllt die Übung in der Lehre des Meisters nicht‘; auch dieser Anlass wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen“ bedeutet es Ursache (hetu). In Stellen wie „Zu jener Zeit wohnte der wandernde Asket Uggāhamāna, der Sohn der Samaṇamuṇḍikā, an dem Ort der Ansichten, im Mallikā-Park, der von Tinduka-Bäumen umgeben ist und eine einzige Halle besitzt“ bedeutet es Ansicht (diṭṭhi).

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. –

„Welcher Nutzen im gegenwärtigen Leben und welcher Nutzen im künftigen ist: Wegen der Erlangung dieses Nutzens wird ein Weiser als Gelehrter bezeichnet.“

Ādīsu (saṃ. ni. 1.129) paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (ma. ni. 1.24) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 3.1) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena saṃvacchara-utu-māsaḍḍhamāsa-ratti-diva-pubbaṇha-majjhanhika-sāyanha- paṭhamamajjhimapacchimayāma-muhuttādīsu kālappabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

In diesen und ähnlichen Stellen bedeutet es Erlangung (paṭilābha). In Stellen wie „Durch die rechte Überwindung des Eigendünkels machte er dem Leiden ein Ende“ bedeutet es Überwindung (pahāna). In Stellen wie „Die Bedeutung des Leidens als Bedrängnis, als Bedingtes, als Qual, als dem Wandel unterworfen, als zu Durchdringendes“ bedeutet es Durchdringung (paṭivedha). In diesem [Sutta] jedoch hat es die Bedeutung von Zeit (kāla). Damit erläutert [der Ehrwürdige Ānanda] einen bestimmten Zeitpunkt unter den verschiedenen Zeiteinteilungen wie Jahr, Jahreszeit, Monat, halber Monat, Nacht, Tag, Vormittag, Mittag, Nachmittag, erste, mittlere und letzte Nachtwache, Augenblick und so weiter, nämlich die Zeit der Lehrverkündigung.

Tattha kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yamhi yamhi saṃvacchare utumhi māse pakkhe rattibhāge divasabhāge vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ therassa [Pg.10] suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana ‘‘evaṃ me sutaṃ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vā’’ti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Wenn auch der Thera durch seine Weisheit genau wusste und festlegte, in welchem Jahr, welcher Jahreszeit, welchem Monat, welcher Monatshälfte, welchem Nacht- oder Tagesteil das jeweilige Sutta verkündet wurde, so sprach er doch „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ), indem er diese Bedeutung in einem einzigen Wort zusammenfasste. Denn würde man sagen: „So habe ich gehört: In jenem Jahr, jener Jahreszeit, jenem Monat, jener Monatshälfte, jenem Nachtteil oder jenem Tagesteil“, so könnte man dies weder leicht behalten, noch rezitieren oder lehren, und es müsste [unnötig] viel gesagt werden; daher sagte er „zu einer Zeit“.

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya suppakāsā anekakālappabhedā eva samayā, tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu aruṇākiccasamayo, attahitaparahitapaṭipattisamayesu parahitapaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammikathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu aññataraṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Es gibt viele verschiedene Zeitpunkte des Erhabenen, die unter Göttern und Menschen wohlbekannt sind, wie die Zeit des Eintritts in den Mutterschoß, der Geburt, der Erschütterung, des Auszugs in die Hauslosigkeit, der Askese, des Sieges über Māra, der Erleuchtung, des Verweilens im Glück des gegenwärtigen Lebens, der Lehrverkündigung und des Parinibbāna. Unter diesen Zeiten erläutert [der Thera] eine Zeit, nämlich die Zeit der Lehrverkündigung. Auch unter den Zeiten der Tätigkeit aus Erkenntnis und Mitgefühl ist es die Zeit der Tätigkeit aus Mitgefühl; unter den Zeiten der Praxis zum eigenen Wohl und zum Wohl anderer ist es die Praxis zum Wohl anderer; unter den zwei Zeiten der Pflichten gegenüber Versammelten ist es die Zeit des Lehrgesprächs; unter den Zeiten der Verkündigung und der meditativen Praxis ist es die Zeit der Verkündigung. In Bezug auf eine dieser Zeiten sprach er: „Zu einer Zeit“.

Kasmā panettha yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti. Tattha tathā idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho ca samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato.

Warum wurde hier der Akkusativ „ekaṃ samayaṃ“ verwendet, während im Abhidhamma mit „yasmiṃ samaye“ (zu welcher Zeit) und in anderen Suttas mit „yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu...“ der Lokativ verwendet wurde, und im Vinaya mit „tena samayena“ (zu jener Zeit) der Instrumental? Dies geschah wegen der Angemessenheit der Bedeutung an den jeweiligen Stellen. Im Abhidhamma und in jenen anderen Suttas ist die Bedeutung eines Ortes (adhikaraṇa) und eines Merkmals eines Zustands durch einen anderen (bhāvena bhāvalakkhaṇa) angemessen. Da nämlich die Zeit und die Menge als Ort für die dort genannten Phänomene wie Kontakt usw. fungieren, und da durch das Vorhandensein der Zeit – definiert als Zusammentreffen von Augenblick und Bedingungen – deren Vorhandensein gekennzeichnet wird, wurde dort der Lokativ verwendet, um diese Bedeutung zu verdeutlichen.

Vinaye ca hetuattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññāpayanto sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacanena niddeso kato.

Im Vinaya ist die Bedeutung von Ursache (hetu) und Mittel (karaṇa) angemessen. Da jene Zeit der Festlegung einer Trainingsregel selbst für Sāriputta und andere schwer zu erkennen war, verweilte der Erhabene an den jeweiligen Orten, indem Er jene Zeit als Ursache und Mittel zur Festlegung der Trainingsregeln betrachtete und die Begründung für die Festlegung berücksichtigte. Daher wurde dort der Instrumental verwendet, um diese Bedeutung zu verdeutlichen.

Idha [Pg.11] pana aññasmiñca evaṃjātike accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti.

Hier jedoch und in ähnlichen Fällen ist die Bedeutung einer ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyoga) angemessen. Denn während der gesamten Zeit, in der der Erhabene dieses oder ein anderes Sutta verkündete, verweilte Er ausschließlich in der Verweilweise des Mitgefühls. Daher wurde hier der Akkusativ verwendet, um diese Bedeutung zu verdeutlichen.

Tenetaṃ vuccati –

Daher wird dies gesagt:

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

„Unter Berücksichtigung der jeweiligen Bedeutung wird 'Samaya' an anderen Stellen im Lokativ oder Instrumental ausgedrückt; hier jedoch im Akkusativ.“

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘tasmiṃ samaye’’ti vā – ‘‘tena samayenā’’ti vā – ‘‘ekaṃ samaya’’nti vā abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummameva atthoti. Tasmā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ‘‘ekasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Die Alten erklären jedoch: Ob „tasmiṃ samaye“, „tena samayena“ oder „ekaṃ samayaṃ“, dies ist nur ein Unterschied im Ausdruck; an allen Stellen ist die Bedeutung des Lokativs gemeint. Deshalb ist, auch wenn „ekaṃ samayaṃ“ gesagt wird, die Bedeutung von „ekasmiṃ samaye“ (zu einer Zeit) zu verstehen.

Bhagavāti garu. Garuñhi loke ‘‘bhagavā’’ti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā ‘‘bhagavā’’ti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

„Bhagavā“ bedeutet Lehrer (garu). Denn in der Welt nennt man einen ehrwürdigen Lehrer „Bhagavā“. Und dieser [Erhabene] ist aufgrund der Vorzüglichkeit all Seiner Tugenden der Lehrer aller Wesen; daher ist Er als „Bhagavā“ zu verstehen. Auch von den Alten wurde gesagt:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garugāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

„Das Wort 'Bhagavā' ist das vorzüglichste Wort, das Wort 'Bhagavā' ist das höchste Wort. Er ist mit Ehrwürdigkeit und Verehrung verbunden, daher wird Er 'Bhagavā' genannt.“

Apica –

Des Weiteren:

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. –

„Er besitzt Glück, Er hat [die Befleckungen] zerbrochen, Er ist mit den Herrlichkeiten ausgestattet, Er analysiert [die Lehre], Er pflegt [die überweltlichen Zustände], Er hat das Gehen (Begehren) in den Existenzen ausgespien; daher wird Er 'Bhagavā' genannt.“

Imissā gāthāya vasenassa padassa vitthārato attho veditabbo. So ca visuddhimagge buddhānussatiniddese vuttoyeva.

Die Bedeutung dieses Wortes ['Bhagavā'] ist im Detail durch die Kraft dieser Strophe zu verstehen. Diese detaillierte Erklärung wurde bereits von mir im Visuddhimagga, in der Erläuterung über die Vergegenwärtigung des Buddha (Buddhānussati-niddesa), dargelegt.

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ dhammaṃ dassento bhagavato dhammasarīraṃ paccakkhaṃ karoti. Tena – ‘‘nayidaṃ atikkantasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti satthu adassanena ukkaṇṭhitaṃ janaṃ samassāseti.

Insofern macht er [Ānanda] an dieser Stelle durch die Worte „So habe ich gehört“, indem er das Dhamma so aufzeigt, wie es gehört wurde, den Dhamma-Körper (Dhamma-sarīra) des Erhabenen unmittelbar gegenwärtig. Dadurch tröstet er jene Menschen, die über das Nicht-Sehen des Meisters bekümmert sind, [indem er verdeutlicht]: „Diese Darlegung der Lehre (Pāvacana) ist nicht ohne einen Meister; dieser Dhamma ist euer Meister.“

Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ sādheti. Tena ‘‘evaṃvidhassa [Pg.12] nāma ariyadhammassa desako dasabaladharo vajirasaṅghātasamānakāyo, sopi bhagavā parinibbuto, kena aññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Durch die Worte „Zu einer Zeit [weilte] der Erhabene“, indem er das Nicht-Vorhandensein des Erhabenen zu jener Zeit aufzeigt, stellt er das Parinibbāna des Form-Körpers (Rūpa-kāya) fest. Dadurch versetzt er jene Menschen in Erschütterung (Saṃvega), die vom Stolz auf das Leben berauscht sind, [indem er zeigt]: „Sogar jener Erhabene, der Verkünder eines solchen edlen Dhamma, der Träger der zehn Kräfte, dessen Körper so fest wie ein Diamant-Bündel war, ist ins Parinibbāna eingegangen; wer sonst sollte noch Verlangen nach dem Leben hegen?“ Und so erweckt er in ihnen Eifer für den wahren Dhamma.

Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati. Me sutanti sāvakasampattiṃ. Ekaṃ samayanti kālasampattiṃ. Bhagavāti desakasampattiṃ.

Indem er „so“ (Evaṃ) sagt, weist er auf die Vollkommenheit der Darlegung (Desanā-sampatti) hin. Durch „habe ich gehört“ (Me sutaṃ) auf die Vollkommenheit des Schülers (Sāvaka-sampatti). Durch „zu einer Zeit“ (Ekaṃ samayaṃ) auf die Vollkommenheit der Zeit (Kāla-sampatti). Durch „der Erhabene“ (Bhagavā) auf die Vollkommenheit des Verkünders (Desaka-sampatti).

Ukkaṭṭhāyaṃ viharatīti ettha ukkāti dīpikā, tañca nagaraṃ ‘‘maṅgaladivaso sukhaṇo sunakkhattaṃ mā atikkamī’’ti rattimpi ukkāsu ṭhitāsu māpitattā ukkaṭṭhāti vuccati. Daṇḍadīpikāsu jāletvā dhārīyamānāsu māpitattāti vuttaṃ hoti, tassaṃ ukkaṭṭhāyaṃ. Samīpatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamananisinnasayanappabhedesu riyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi bhagavā ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā viharatīti vuccati.

In [dem Satz] „weilte er bei Ukkaṭṭhā“ bedeutet „Ukkā“ Fackel; jene Stadt wird „Ukkaṭṭhā“ genannt, weil dort in Nächten, [damit] ein Glückstag, ein günstiger Moment oder ein gutes Gestirn nicht unbemerkt vorüberginge, Fackeln aufgestellt und entzündet wurden. „Weilte“ (Viharati) bezeichnet hier allgemein das Verweilen in einem der [vier] Körperhaltungen oder in den göttlichen, brahminischen oder edlen Verweilzuständen. Hier jedoch bezeichnet es die Verbindung mit einer der Körperhaltungen wie Stehen, Gehen, Sitzen oder Liegen. Daher ist zu verstehen, dass der Erhabene „weilt“, sei er stehend, gehend, sitzend oder liegend. Denn jener Erhabene vertreibt die Beschwerlichkeit einer Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung und führt so das Leben fort, ohne dass der Körper hinfällt; deshalb wird gesagt: „er weilt“.

Subhagavaneti ettha subhagattā subhagaṃ, sundarasirikattā sundarakāmattā cāti vuttaṃ hoti. Tassa hi vanassa sirisampattiyā manussā annapānādīni ādāya divasaṃ tattheva chaṇasamajjaussave karontā bhogasukhaṃ anubhonti, sundarasundare cettha kāme patthenti ‘‘puttaṃ labhāma, dhītaraṃ labhāmā’’ti, tesaṃ taṃ tatheva hoti, evaṃ taṃ sundarasirikattā sundarakāmattā ca subhagaṃ. Apica bahujanakantatāyapi subhagaṃ. Vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusuma-gandhasammodamattakokilādivihaṅgamābhirutehi mandamālutacalitarukkhasākhāviṭapapallavapalāsehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti sabbapāṇino yācati viyāti attho. Subhagañca taṃ vanañcāti subhagavanaṃ. Tasmiṃ subhagavane. Vanañca nāma ropimaṃ, sayaṃjātanti duvidhaṃ. Tattha veḷuvanajetavanādīni [Pg.13] ropimāni. Andhavanamahāvanaañjanavanādīni sayaṃ jātāni. Idampi sayaṃjātanti veditabbaṃ.

Bei „im Subhaga-Hain“ (Subhagavana) bedeutet „Subhaga“, dass er aufgrund seiner Glückhaftigkeit beglückend ist; es wird gesagt, dass er wegen seiner schönen Pracht und der Erfüllung schöner Wünsche so heißt. Aufgrund der Pracht dieses Hains genossen die Menschen dort den ganzen Tag über Speise und Trank, feierten Feste und Versammlungen und erfuhren das Glück der Sinnesgenüsse. Sie wünschten sich dort verschiedenste schöne Dinge, wie „Mögen wir einen Sohn erhalten, mögen wir eine Tochter erhalten“, und dies geschah für sie genau so. Zudem ist er beglückend (subhaga), weil er von vielen Menschen geliebt wird. „Vana“ (Hain) wird er genannt, weil er Verlangen (vanayati) erzeugt; das heißt, er bewirkt durch seine eigene Vollkommenheit Zuneigung bei den Wesen. Oder „Vana“, weil er bittet (vanute); das heißt, durch den Duft verschiedenster Blumen und das Zwitschern von Kuckucken und anderen Vögeln sowie durch die im sanften Wind bewegten Zweige und Blätter scheint er alle Lebewesen anzuflehen: „Kommt und genießt mich“. Da er sowohl beglückend als auch ein Hain ist, heißt er Subhagavana. Ein Hain kann zweifach sein: gepflanzt (ropima) oder natürlich gewachsen (sayaṃjāta). Veḷuvana und Jetavana sind gepflanzt. Andhavana, Mahāvana und Añjanavana sind natürlich gewachsen. Auch dieser [Subhaga-Hain] ist als natürlich gewachsen zu verstehen.

Sālarājamūleti ettha sālarukkhopi sāloti vuccati. Yathāha ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, gāmassa vā nigamassa vā avidūre mahantaṃ sālavanaṃ, tañcassa eḷaṇḍehi sañchanna’’nti (ma. ni. 1.225) ‘‘antarena yamakasālāna’’nti ca (dī. ni. 2.195) vanappatijeṭṭhakarukkhopi. Yathāha –

In [dem Wort] „am Fuße des königlichen Sāla-Baumes“ (Sālarājamūle) wird auch der Sāla-Baum als „Sāla“ bezeichnet. Wie es heißt: „Wie wenn, ihr Mönche, nicht weit von einem Dorf oder Marktflecken ein großer Sāla-Hain wäre, und dieser von Eḷaṇḍa-Pflanzen überwuchert wäre“ und „zwischen den Zwillings-Sāla-Bäumen“. Aber auch ein hervorragender Waldbaum (Vanappati) wird „Sāla“ genannt. Wie es heißt:

‘‘Taveva deva vijite, tavevuyyānabhūmiyā;

Ujuvaṃsā mahāsālā, nīlobhāsā manoramā’’ti. (jā. 2.19.4);

„Nur in deinem Reich, o König, nur in deinem Gartenland, stehen groß gewachsene Sāla-Bäume, kerzengerade, von tiefblauem Glanz und herzerfreuend.“

Yo koci rukkhopi. Yathāha ‘‘atha kho taṃ, bhikkhave, māluvabījaṃ aññatarasmiṃ sālamūle nipateyyā’’ti (ma. ni. 1.469). Idha pana vanappatijeṭṭhakarukkho adhippeto. Rājasaddo panassa tameva jeṭṭhakabhāvaṃ sādheti. Yathāha ‘‘suppatiṭṭhitassa kho brāhmaṇa dhammika nigrodharājassā’’ti (a. ni. 6.54). Tattha dvedhā samāso, sālānaṃ rājātipi sālarājā, sālo ca so jeṭṭhakaṭṭhena rājā ca itipi sālarājā. Mūlanti samīpaṃ. Ayañhi mūlasaddo, ‘‘mūlāni uddhareyya, antamaso usiranāḷimattānipī’’tiādīsu (a. ni. 4.195) mūlamūle dissati. ‘‘Lobho akusalamūla’’ntiādīsu (dī. ni. 3.305) asādhāraṇahetumhi. ‘‘Yāva majjhanhike kāle chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūla’’ntiādīsu samīpe. Idha pana samīpe adhippeto, tasmā sālarājassa samīpeti evamettha attho daṭṭhabbo.

Auch irgendein beliebiger Baum [kann so genannt werden]. Wie es heißt: „Dann, ihr Mönche, könnte jener Māluva-Samen am Fuße irgendeines Sāla-Baumes niederfallen.“ Hier jedoch ist ein hervorragender Waldbaum gemeint. Das Wort „König“ (Rāja) verdeutlicht eben dessen Eigenschaft als der Größte [in jenem Hain]. Wie es heißt: „des wohlgefestigten, rechtmäßigen Königs der Banyan-Bäume, o Brahmane“. Dort ist das Kompositum zweifach zu bilden: „Der König der Sāla-Bäume“ ist der Sāla-König; oder: „Er ist ein Sāla-Baum und zugleich aufgrund seiner Größe ein König“, so ist er der Sāla-König. „Mūla“ bedeutet Nähe (Samīpa). Denn dieses Wort „Mūla“ wird im Sinne der eigentlichen Wurzel verwendet, im Sinne einer außergewöhnlichen Ursache oder im Sinne der Nähe, wie in: „Soweit sich zur Mittagszeit der Schatten erstreckt oder bei Windstille die Blätter herabfallen, so weit reicht der Bereich ‚am Fuße des Baumes‘ (Rukkhamūla)“. Hier ist jedoch die Nähe gemeint; daher ist die Bedeutung als „in der Nähe des königlichen Sāla-Baumes“ zu verstehen.

Tattha siyā – yadi tāva bhagavā ukkaṭṭhāyaṃ viharati, ‘‘subhagavane sālarājamūle’’ti na vattabbaṃ, atha tattha viharati, ‘‘ukkaṭṭhāya’’nti na vattabbaṃ, na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitunti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ.

Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: Wenn der Erhabene in Ukkaṭṭhā weilt, sollte man nicht sagen „im Subhaga-Hain am Fuße des königlichen Sāla-Baumes“; falls er aber dort weilt, sollte man nicht sagen „in Ukkaṭṭhā“. Es ist nämlich unmöglich, zur selben Zeit an beiden Orten zu weilen. Doch dies ist nicht so zu sehen.

Nanu avocumha ‘‘samīpatthe cetaṃ bhummavacana’’nti. Tasmā yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ ukkaṭṭhāya samīpe subhagavanaṃ sālarājamūlaṃ, tattha viharanto vuccati ‘‘ukkaṭṭhāyaṃ viharati subhagavane sālarājamūle’’ti. Gocaragāmanidassanatthañhissa [Pg.14] ukkaṭṭhāvacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ.

Haben wir nicht gesagt: „Dies ist der Lokativ im Sinne der Nähe“? Deshalb, so wie man von Rinderherden, die sich in der Nähe von der Gaṅgā oder Yamunā aufhalten, sagt: „sie weiden in der Gaṅgā, sie weiden in der Yamunā“, so wird auch hier von demjenigen, der in dem Subhaga-Hain am Fuße des königlichen Sāla-Baumes weilt, welcher sich in der Nähe von Ukkaṭṭhā befindet, gesagt: „er weilt bei Ukkaṭṭhā im Subhaga-Hain am Fuße des königlichen Sāla-Baumes“. Die Erwähnung von Ukkaṭṭhā dient dazu, das Dorf für den Almosengang anzuzeigen, während die übrigen Worte dazu dienen, den für einen Weltentsagenden angemessenen Wohnort anzuzeigen.

Tattha ukkaṭṭhākittanena āyasmā ānando bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, subhagavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavivajjanupāyadassanaṃ. Purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttataṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepanaṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittataṃ. Purimena ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ. Katamo ekapuggalo, tathāgato arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.170) vacanato yadatthaṃ bhagavā uppanno, tadatthaparinipphādanaṃ, pacchimena yattha uppanno, tadanurūpavihāraṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ lumbinivane, dutiyaṃ bodhimaṇḍeti lokiyalokuttarāya uppattiyā vaneyeva uppanno, tenassa vaneyeva vihāraṃ dassetīti evamādinā nayenettha atthayojanā veditabbā.

Dort zeigt der ehrwürdige Ānanda durch die Erwähnung von Ukkaṭṭhā das Erweisen von Gunst gegenüber den Hausleuten seitens des Erhabenen auf, und durch die Erwähnung des Subhaga-Hains etc. das Erweisen von Gunst gegenüber den Ordensmitgliedern. Ebenso zeigt er durch das Erstere, aufgrund der Annahme der Requisiten, das Vermeiden der Hingabe an Selbstkasteiung auf; durch das Letztere, aufgrund des Aufgebens der Objekte des Verlangens, das Aufzeigen der Methode zur Vermeidung der Hingabe an Sinnengenuss. Durch das Erstere zeigt er die Hingabe an die Lehrverkündigung auf, durch das Letztere die Neigung zur Abgeschiedenheit. Durch das Erstere das Zugehen auf die Wesen aus Mitgefühl, durch das Letztere das Zurückziehen durch Weisheit. Durch das Erstere die Entschlossenheit, das Wohl und Glück der Wesen zu bewirken, durch das Letztere die Reinheit von Befleckung beim Wirken für das Wohl und Glück anderer. Durch das Erstere das angenehme Verweilen, das die Ursache für das Nicht-Aufgeben des rechtmäßigen Glücks ist, durch das Letztere das angenehme Verweilen, das die Ursache für die Hingabe an die Zustände übermenschlicher Vollkommenheit ist. Durch das Erstere die Fülle des Nutzens für die Menschen, durch das Letztere für die Götter. Durch das Erstere die Tatsache, dass der in der Welt Geborene in der Welt herangewachsen ist, durch das Letztere die Unbeflecktheit durch die Welt. Durch das Erstere wird gemäß dem Wort: „Ein Mensch, ihr Mönche, der in der Welt erscheint, erscheint zum Nutzen vieler, zum Glück vieler, aus Mitgefühl für die Welt, zum Segen, zum Nutzen und zum Glück von Göttern und Menschen. Welcher eine Mensch? Der Tathāgata, der Heilige, der vollkommen Erleuchtete“ (A. I, 170) aufgezeigt, dass der Zweck, zu dem der Erhabene erschienen ist, vollendet wird; durch das Letztere das dem Ort, an dem er erschienen ist, entsprechende Verweilen. Denn der Erhabene ist zuerst im Lumbinī-Hain erschienen und zum zweiten Mal am Bodhi-Sitz – durch die weltliche und überweltliche Geburt ist er eben in einem Hain erschienen, daher zeigt er sein Verweilen eben in einem Hain auf; in dieser und ähnlicher Weise ist hier die Bedeutungskonstruktion zu verstehen.

Tatrāti desakālaparidīpanaṃ. Tañhi yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye. Yasmiñca sālarājamūle viharati, tatra sālarājamūleti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle vā dhammaṃ bhāsati. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’ti (udā. 10) ādicettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte avadhāraṇe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha, ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhū’’tiādinā (pārā. 45) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi abhāsi sambodhesīti ayamettha attho. Aññatra [Pg.15] pana ñāpanepi hoti. Yathāha ‘‘āmantayāmi vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave’’ti. Pakkosanepi. Yathāha ‘‘ehi tvaṃ bhikkhu mama vacanena sāriputtaṃ āmantehī’’ti (a. ni. 9.11).

Das Wort „tatra“ (dort/dabei) dient der Erläuterung von Ort und Zeit. Denn zu welcher Zeit er verweilte, zu jener Zeit [bedeutet es]; und unter welchem Sāla-Königsbaum er verweilte, unter jenem Sāla-Königsbaum – dies verdeutlicht es. Oder es verdeutlicht den für die Verkündigung angemessenen Ort und die angemessene Zeit. Denn der Erhabene verkündet die Lehre nicht an einem unangemessenen Ort oder zu einer unangemessenen Zeit. Das Zitat „Es ist noch nicht die Zeit, Bāhiya“ (Ud. 10) etc. dient hierfür als Beleg. Das Wort „kho“ ist eine Partikel, die entweder bloß zur Versfüllung, zur Hervorhebung oder im Sinne des Zeitbeginns dient. „Bhagavā“ (der Erhabene) verdeutlicht die Stellung als Lehrer der Welt. „Bhikkhū“ (Mönche) ist die Bezeichnung für die Personen, die dazu geeignet sind, der Unterweisung zuzuhören. Zudem ist hier die Worterklärung in der Weise zu verstehen: „Ein Bettler (bhikkhako) ist ein Mönch (bhikkhu); wer zum Almosengang aufgebrochen ist, ist ein Mönch“ usw. (Pārā. 45). „Āmantesi“ (er sprach an) bedeutet: er rief an, er sprach zu ihnen, er machte sie aufmerksam. An anderen Stellen kommt es jedoch auch im Sinne des Informierens vor, wie er sagte: „Ich kündige euch an, ihr Mönche, ich lasse euch wissen, ihr Mönche“. Auch im Sinne des Herbeirufens, wie er sagte: „Komm, Mönch, rufe in meinem Namen Sāriputta herbei“ (A. IX, 11).

Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tañca bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhattā vuttaṃ. Bhikkhanasīlatāguṇayuttopi hi bhikkhu bhikkhanadhammatāguṇayuttopi. Bhikkhane sādhukāritāguṇayuttopīti saddavidū maññanti. Tena ca nesaṃ bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitaṃ vuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. Bhikkhavoti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano mukhābhimukhe karoti. Teneva ca kathetukamyatādīpakena vacanena nesaṃ sotukamyataṃ janeti. Teneva ca sambodhanaṭṭhena sādhukaṃ savanamanasikārepi ne niyojeti. Sādhukasavanamanasikārāyattā hi sāsanasampatti.

Das Wort „bhikkhave“ (ihr Mönche) verdeutlicht die Art der Ansprache. Diese wird aufgrund der Vollkommenheit in Qualitäten wie der Gewohnheit des Almosengangs verwendet. Denn ein Mönch ist sowohl mit der Qualität der Gewohnheit des Almosengangs als auch mit der Qualität der Natur des Almosengangs begabt. Sprachkundige sind der Ansicht, dass er auch mit der Qualität des gewissenhaften Ausführens des Almosengangs begabt ist. Durch dieses Wort, das die Vollkommenheit in Qualitäten wie der Gewohnheit des Almosengangs ausdrückt, macht er die Lebensweise offenbar, die von den Geringsten bis zu den Höchsten praktiziert wird, und unterdrückt so Stolz und Kleinmütigkeit. Mit diesem Wort „bhikkhave“, dem ein gütiger Blick aus einem von Mitgefühl erfüllten Herzen vorausgeht, macht er sie sich zugewandt. Durch eben dieses Wort, welches den Wunsch zu sprechen anzeigt, erzeugt er in ihnen den Wunsch zuzuhören. Durch eben dieses Wort in seiner Funktion als Anrufung bewegt er sie dazu, gut zuzuhören und aufmerksam zu sein. Denn das Gelingen des Wirkens der Lehre hängt vom guten Zuhören und der rechten Aufmerksamkeit ab.

Aparesupi devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce. Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā. Parisāya ca jeṭṭhā bhikkhū, paṭhamuppannattā. Seṭṭhā, anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthucariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca. Āsannā, tattha nisinnesu satthusantikattā. Sadāsannihitā, satthusantikāvacarattāti. Apica te dhammadesanāya bhājanaṃ, yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato. Visesato ca ekacce bhikkhūyeva sandhāya ayaṃ desanātipi te eva āmantesi.

Wenn man fragt: „Warum sprach er nur die Mönche an, obwohl auch andere Götter und Menschen anwesend waren?“, so lautet die Antwort: Wegen ihrer Eigenschaft als die Ältesten, Vorzüglichsten, Nahestehenden und stets Anwesenden. Denn die Lehrverkündigung des Erhabenen ist allen Versammelten gemeinsam. In der Versammlung aber sind die Mönche die Ältesten, da sie als Erste entstanden sind. Sie sind die Vorzüglichsten, da sie – beginnend mit dem Stand der Hauslosigkeit – dem Wandel des Lehrers folgen und die gesamte Lehre bewahren. Sie sind die Nahestehenden, da sie unter den dort Sitzenden in der Nähe des Lehrers sind. Sie sind stets Anwesend, da sie sich im Umkreis des Lehrers bewegen. Zudem sind sie das Gefäß für die Lehrverkündigung, da bei ihnen die Praxis gemäß der Unterweisung vorhanden ist. Und insbesondere im Hinblick auf bestimmte Mönche wurde diese Lehrrede verkündet, weshalb er eben diese ansprach.

Tattha siyā – kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desetīti. Satijananatthaṃ. Bhikkhū hi aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti, te anāmantetvā dhamme desiyamāne – ‘‘ayaṃ desanā kinnidānā kiṃpaccayā katamāya aṭṭhuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ, na vā gaṇheyyuṃ. Tena nesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti.

Dazu könnte der Einwand erhoben werden: „Warum aber hat der Erhabene, als er die Lehre verkündete, zuerst die Mönche angesprochen und nicht sogleich die Lehre selbst verkündet?“ [Die Antwort lautet:] Um Achtsamkeit zu erzeugen. Denn die Mönche sitzen da, während sie vielleicht über etwas anderes nachdenken, zerstreuten Geistes sind, über die [zuvor gehörte] Lehre reflektieren oder ein Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) geistig bearbeiten; würde die Lehre verkündet, ohne sie anzusprechen, könnten sie – unfähig zu erfassen: „Was ist der Anlass dieser Rede, was ist ihre Bedingung, aufgrund welches Ereignisses wurde sie verkündet?“ – die Lehre entweder falsch oder gar nicht auffassen. Daher spricht der Erhabene sie zuerst an, um in ihnen Achtsamkeit zu erzeugen, und verkündet erst danach die Lehre.

Bhadanteti [Pg.16] gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā, apicettha bhikkhavoti vadamāno bhagavā te bhikkhū ālapati. Bhadanteti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā bhikkhavoti bhagavā ābhāsati. Bhadanteti te paccābhāsanti. Bhikkhavoti paṭivacanaṃ dāpeti, bhadanteti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ paṭiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ avoca.

„Bhadante“ (Ehrwürdiger Herr) ist ein Ausdruck der Verehrung oder die Antwort an den Lehrer. Zudem spricht der Erhabene jene Mönche an, indem er „bhikkhave“ sagt. Jene Mönche antworten dem Erhabenen, indem sie „bhadante“ sagen. So spricht der Erhabene sie mit „bhikkhave“ an, und sie antworten mit „bhadante“. Mit „bhikkhave“ veranlasst er eine Antwort, mit „bhadante“ geben sie die Antwort. „Te bhikkhū“ (jene Mönche) bezieht sich auf jene, die der Erhabene ansprach. „Bhagavato paccassosuṃ“ (sie antworteten dem Erhabenen) bedeutet: Sie nahmen die Ansprache des Erhabenen an, sie wurden aufmerksam und hörten zu, nahmen sie an und akzeptierten sie; das ist die Bedeutung. „Bhagavā etadavoca“ (der Erhabene sprach Folgendes) bedeutet: Der Erhabene sprach diese gesamte jetzt zu verkündende Sutta.

Ettāvatā ca yaṃ āyasmatā ānandena kamalakuvalayujjalavimalasādurasasalilāya pokkharaṇiyā sukhāvataraṇatthaṃ nimmalasilātalaracanavilāsasobhitaratanasopānaṃ vippakiṇṇamuttātalasadisavālikākiṇṇapaṇḍarabhūmibhāgaṃ titthaṃ viya suvibhattabhittivicitravedikāparikkhittassa nakkhattapathaṃ phusitukāmatāya viya, vijambhitasamussayassa pāsādavarassa sukhārohaṇatthaṃ dantamaya-saṇhamuduphalaka-kañcanalatāvinaddha- maṇigaṇappabhāsamudayujjalasobhaṃ sopānaṃ viya, suvaṇṇavalayānūpurādisaṅghaṭṭanasaddasammissitakathitahasitamadhurassaragehajanavicaritassa uḷāraissariyavibhavasobhitassa mahāgharassa sukhappavesanatthaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttāpavāḷādijutivissaravijjotita-suppatiṭṭhitavisāladvārabāhaṃ mahādvāraṃ viya ca atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakavatthuparisāpadesapaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā.

Mit so viel [Einleitung], wie vom ehrwürdigen Ānanda gesprochen wurde – geschmückt mit Zeit, Ort, Lehrendem, Anlass und Versammlung, um das leichte Eintauchen in dieses Sutta zu ermöglichen, welches reich an Sinn und Wortlaut ist und die Tiefe des Wissens der Verkündigung der Buddhas anzeigt –, ist die Erläuterung der Einleitung abgeschlossen; gleichsam einem prächtigen Tor mit fest gegründeten, weiten Türpfosten, erleuchtet vom Glanz von Gold, Silber, Edelsteinen, Perlen und Korallen, um den leichten Eintritt in ein großes, durch gewaltige Herrlichkeit und Wohlstand glänzendes Haus zu gewähren, in dem die Hausbewohner mit süßen Stimmen wandeln, vermischt mit dem Klang des Aneinanderschlagens von goldenen Armreifen und Fußringen sowie mit Gespräch und Lachen; und gleichsam einer Treppe, glänzend durch die Fülle des Lichts von Edelsteinen, die mit goldenen Ranken und glatten, weichen Elfenbeinstufen verbunden ist, um den leichten Aufstieg zu einem vortrefflichen Palast zu ermöglichen, dessen gewaltige Höhe emporragt, als wolle er die Himmelsbahn berühren, und der von kunstvollen Balustraden an wohlgegliederten Wänden umgeben ist; und gleichsam einer Anlegestelle mit einer weißen Bodenfläche aus Sand, der verstreutem Perlenstaub gleicht, versehen mit einer Treppe aus kostbaren Steinen, die durch die Pracht einer reinen Felsgrundgestaltung glänzt, um den leichten Abstieg in einen Lotosteich zu ermöglichen, der durch rote, blaue und weiße Lotosblumen leuchtet und klares, reines, süß schmeckendes Wasser besitzt.

Suttanikkhepavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung des Suttas

Idāni ‘‘sabbadhammamūlapariyāyaṃ vo’’tiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa vaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicārayissāma. Cattāro hi suttanikkhepā attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattikoti.

Nun ist die Gelegenheit zur Erläuterung des Suttas gekommen, welches vom Erhabenen in der Weise von „Alle Dinge, die Wurzel, die Methode will ich euch [lehren]“ usw. dargelegt wurde. Da diese Erläuterung des Suttas dann klarer wird, wenn man die Darlegung des Suttas untersucht, werden wir zuerst die Darlegung des Suttas untersuchen. Es gibt nämlich vier Arten der Darlegung eines Suttas: aus eigenem Entschluss (attajjhāsayo), auf Wunsch anderer (parajjhāsayo), aufgrund einer Frage (pucchāvasiko) und aufgrund eines Anlasses (aṭṭhuppattiko).

Tattha [Pg.17] yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva kathesi. Seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasuttaṃ, vatthasuttaṃ, mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ, mahāsaḷāyatanavibhaṅgasuttaṃ, ariyavaṃsasuttaṃ, sammappadhānasuttantahārako, iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahārakoti evamādīni. Tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo.

Dabei sind jene Suttas, die der Erhabene, von anderen unaufgefordert, lediglich aus eigenem Entschluss verkündete, wie zum Beispiel: das Ākaṅkheyyasutta, das Vatthasutta, das Mahāsatipaṭṭhānasutta, das Mahāsaḷāyatanavibhaṅgasutta, das Ariyavaṃsasutta, die Abhandlung über die Suttantas der rechten Anstrengungen, die Abhandlung über die Suttantas der Grundlagen der Wunderkraft, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder. Deren Darlegung erfolgt aus eigenem Entschluss.

Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācanīyā dhammā, yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttari āsavānaṃ khaye vineyya’’nti (saṃ. ni. 4.121) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca avekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni. Seyyathidaṃ, cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti evamādīni. Tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo.

Jene Suttas hingegen, die der Erhabene verkündete, nachdem er den Wunsch, die Neigung, das Streben und die Fähigkeit zur Erkenntnis anderer betrachtet hatte – wie etwa: „Reif sind die zur Befreiung reifenden Dinge bei Rāhula; wie wäre es, wenn ich Rāhula weiter zur Vernichtung der Triebe anleiten würde?“ (Saṃ. Ni. 4.121) – wurden aufgrund der Neigung anderer gesprochen. Wie zum Beispiel: das Cūḷarāhulovādasutta, das Mahārāhulovādasutta, das Dhammacakkappavattana-Sutta, das Dhātuvibhaṅgasutta und so weiter. Deren Darlegung erfolgt auf Wunsch anderer.

Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā cattāro vaṇṇā nāgā supaṇṇā gandhabbā asurā yakkhā mahārājāno tāvatiṃsādayo devā mahābrahmāti evamādayo ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgā’’ti, bhante, vuccanti. ‘‘Nīvaraṇā nīvaraṇā’’ti, bhante, vuccanti. Ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā. ‘‘Kiṃ sūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā (su. ni. 183) nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni. Yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta-mārasaṃyutta-brahmasaṃyutta-sakkapañha-cūḷavedalla-mahāvedalla-sāmaññaphala- āḷavaka-sūciloma-kharalomasuttādīni, tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo.

Wenn aber die vier Versammlungen, die vier Stände, Nagas, Garudas, Gandharvas, Asuras, Yakkhas, die Weltenhüter, die Götter der Tāvatiṃsa-Himmel und so weiter sowie der Große Brahma zum Erhabenen herantraten und Fragen stellten, wie: „Herr, ‚Erleuchtungsglieder, Erleuchtungsglieder‘ sagt man. Herr, ‚Hemmnisse, Hemmnisse‘ sagt man. Sind dies wohl, Herr, die fünf Gruppen des Ergreifens?“, oder in der Weise von „Was ist hier des Menschen bester Besitz?“ (Su. Ni. 183), so sind jene Suttas, die vom Erhabenen daraufhin verkündet wurden, wie die Bojjhaṅga-Saṃyutta usw., oder auch andere wie die Devatā-Saṃyutta, Māra-Saṃyutta, Brahma-Saṃyutta, Sakkapañha-, Cūḷavedalla-, Mahāvedalla-, Sāmaññaphala-, Āḷavaka-, Sūciloma- und Kharalomasutta, deren Darlegung erfolgt aufgrund einer Frage.

Yāni panetāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni. Seyyathidaṃ, dhammadāyādaṃ cūḷasīhanādaṃ candūpamaṃ puttamaṃsūpamaṃ dārukkhandhūpamaṃ aggikkhandhūpamaṃ pheṇapiṇḍūpamaṃ pāricchattakūpamanti evamādīni. Tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo.

Jene Suttas hingegen, die aufgrund eines eingetretenen Anlasses verkündet wurden, wie zum Beispiel: das Dhammadāyādasutta, das Cūḷasīhanādasutta, das Candūpama-, Puttamaṃsūpama-, Dārukkhandhūpama-, Aggikkhandhūpama-, Pheṇapiṇḍūpama- und das Pāricchattakūpamasutta, deren Darlegung erfolgt aufgrund eines Anlasses. Wahrlich,

Evamimesu catūsu nikkhepesu imassa suttassa aṭṭhuppattiko nikkhepo. Aṭṭhuppattiyañhi idaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katarāya aṭṭhuppattiyā? Pariyattiṃ nissāya uppanne māne. Pañcasatā kira brāhmaṇā tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū aparabhāge bhagavato dhammadesanaṃ sutvā kāmesu ādīnavaṃ nekkhamme ca ānisaṃsaṃ sampassamānā bhagavato santike pabbajitvā nacirasseva sabbaṃ buddhavacanaṃ uggaṇhitvā pariyattiṃ nissāya mānaṃ uppādesuṃ ‘‘yaṃ yaṃ bhagavā katheti, taṃ taṃ mayaṃ khippameva jānāma, bhagavā hi tīṇi liṅgāni [Pg.18] cattāri padāni satta vibhattiyo muñcitvā na kiñci katheti, evaṃ kathite ca amhākaṃ gaṇṭhipadaṃ nāma natthī’’ti. Te bhagavati agāravā hutvā tato paṭṭhāya bhagavato upaṭṭhānampi dhammassavanampi abhiṇhaṃ na gacchanti. Bhagavā tesaṃ taṃ cittacāraṃ ñatvā ‘‘abhabbā ime imaṃ mānakhilaṃ anupahacca maggaṃ vā phalaṃ vā sacchikātu’’nti tesaṃ sutapariyattiṃ nissāya uppannaṃ mānaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā desanākusalo bhagavā mānabhañjanatthaṃ sabbadhammamūlapariyāyanti desanaṃ ārabhi.

unter diesen vier Arten der Darlegung ist die Darlegung dieses Suttas eine aufgrund eines Anlasses. Denn dieses wurde vom Erhabenen aufgrund eines Anlasses dargelegt. Aufgrund welches Anlasses? Aufgrund des Dünkels, der in Abhängigkeit vom Studium der Lehre (pariyatti) entstanden war. Man sagt, dass fünfhundert Brahmanen, welche die drei Veden gemeistert hatten, zu einem späteren Zeitpunkt die Lehrverkündigung des Erhabenen hörten, das Elend in den Sinnenfreuden und den Segen in der Entsagung sahen und in der Gegenwart des Erhabenen die Hauslosigkeit antraten. Nach nicht langer Zeit hatten sie das gesamte Buddha-Wort erlernt und entwickelten, gestützt auf dieses Wissen, Dünkel: „Was auch immer der Erhabene verkündet, das verstehen wir sogleich. Der Erhabene lehrt ja nichts anderes als die drei Geschlechter, die vier Wortarten und die sieben Kasus; und wenn es so gelehrt wird, gibt es für uns keine schwierige Stelle.“ Sie wurden dem Erhabenen gegenüber respektlos und gingen von da an weder zur Aufwartung beim Erhabenen noch regelmäßig zur Lehrverkündigung. Der Erhabene erkannte diesen Gedankengang von ihnen und dachte: „Diese sind unfähig, den Pfad oder die Frucht zu verwirklichen, ohne diesen Dorn des Dünkels herauszuziehen.“ Er machte den Dünkel, der aufgrund ihres erlernten Wissens entstanden war, zum Anlass und begann als Meister der Verkündigung zur Vernichtung ihres Dünkels die Darlegung „Sabbadhammamūlapariyāya“ (Die Methode der Wurzel aller Dinge).

Tattha sabbadhammamūlapariyāyanti sabbesaṃ dhammānaṃ mūlapariyāyaṃ. Sabbesanti anavasesānaṃ. Anavasesavācako hi ayaṃ sabba-saddo. So yena yena sambandhaṃ gacchati, tassa tassa anavasesataṃ dīpeti. Yathā, ‘‘sabbaṃ rūpaṃ aniccaṃ sabbā vedanā aniccā sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesū’’ti. Dhamma-saddo panāyaṃ pariyatti-sacca-samādhi-paññā-pakati-sabhāvasuññatā-puññāpatti-ñeyyādīsu dissati. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ geyya’’ntiādīsu (a. ni. 5.73) hi dhammasaddo pariyattiyaṃ vattati. ‘‘Diṭṭhadhammo viditadhammo’’tiādīsu (dī. ni. 1.299) saccesu. ‘‘Evaṃ dhammā te bhagavanto’’tiādīsu samādhimhi.

Dabei bedeutet „Sabbadhammamūlapariyāya“: die Methode der Wurzel aller Dinge. „Aller“ bedeutet: ohne Ausnahme. Denn dieses Wort „Sabba“ (alle/alles) ist ein Ausdruck der Ausnahmslosigkeit. Mit welchem Wort auch immer es in Verbindung tritt, zeigt es dessen Ausnahmslosigkeit an. Wie etwa in: „Alle Form ist unbeständig, alle Empfindung ist unbeständig, bei allen zum Dasein gehörigen Dingen“. Dieses Wort „Dhamma“ (Dinge/Lehre) jedoch wird im Sinne von Studium (pariyatti), Wahrheit (sacca), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā), Natur (pakati), Eigenwesen (sabhāva), Leerheit (suññatā), Verdienst (puñña), Vergehen (āpatti), dem Wissenswerten (ñeyya) usw. gesehen. In Stellen wie „Hier erlernt ein Mönch die Lehre (dhamma), Sutta und Geyya“ (A. Ni. 5.73) steht das Wort Dhamma für das Studium der Lehre. In Stellen wie „Der die Wahrheit (dhamma) gesehen hat, der die Wahrheit erkannt hat“ (Dī. Ni. 1.299) steht es für die Wahrheiten. In „Solcherart gesammelt (dhamma) sind jene Erhabenen“ steht es für die Sammlung.

‘‘Yassete caturo dhammā, vānarinda yathā tava;

Saccaṃ dhammo dhiti cāgo, diṭṭhaṃ so ativattatī’’ti. –

„Wer diese vier Dinge (dhamma) besitzt, o Affenkönig, so wie du: Wahrhaftigkeit, Weisheit (dhamma), Entschlossenheit und Gebefreudigkeit, der überwindet den Feind.“

Ādīsu (jā. 1.1.57) paññāya.

In diesen und ähnlichen Stellen (Jā. 1.1.57) steht es für die Weisheit.

‘‘Jātidhammā jarādhammā, atho maraṇadhammino’’tiādīsu pakatiyaṃ. ‘‘Kusalā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. 1.tikamātikā) sabhāve. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā hontī’’tiādīsu (dha. sa. 121) suññatāyaṃ. ‘‘Dhammo suciṇṇo sukhamāvahātī’’tiādīsu (jā. 1.10.102) puññe. ‘‘Dve aniyatā dhammā’’tiādīsu (pārā. 443) āpattiyaṃ. ‘‘Sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāthaṃ āgacchantī’’tiādīsu ñeyye. Idha panāyaṃ sabhāve vattati. Tatrāyaṃ vacanattho – attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Mūla-saddo vitthārito eva. Idha panāyaṃ asādhāraṇahetumhi daṭṭhabbo.

Das Wort 'Dhamma' erscheint in Passagen wie 'Jātidhammā jarādhammā, atho maraṇadhammino' (von der Natur des Geburtwerdens, des Alterns und des Sterbens) im Sinne von Natur oder natürlicher Beschaffenheit (pakati). In Passagen wie 'Kusalā dhammā' (heilsame Phänomene) wird es im Sinne von Eigenwesen oder intrinsischer Natur (sabhāva) verwendet. In 'Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti' (zu jener Zeit sind da Phänomene) bedeutet es Leerheit (suññatā, im Sinne von Abwesenheit eines Selbst). In 'Dhammo suciṇṇo sukhamāvahāti' (ein gut geübter Dhamma bringt Glück) bezieht es sich auf Verdienst (puñña). In 'Dve aniyatā dhammā' (zwei unbestimmte Regeln) bezieht es sich auf ein Vergehen (āpatti). In 'Sabbe dhammā sabbākārena... āpāthaṃ āgacchanti' (alle Dinge treten in all ihren Aspekten in den Bereich des Wissens) bezieht es sich auf das Wissbare (ñeyya). In diesem Kontext hier wird es im Sinne von Eigenwesen (sabhāva) verwendet. Die Worterklärung dazu lautet: 'Dhammā' sind jene Dinge, die ihr eigenes Merkmal (lakkhaṇa) tragen (dhārenti). Das Wort 'Mūla' (Wurzel) wurde bereits ausführlich erklärt; hier ist es als eine einzigartige, nicht-geteilte Ursache (asādhāraṇa-hetu) zu verstehen.

Pariyāyasaddo [Pg.19] ‘‘madhupiṇḍikapariyāyoti naṃ dhārehī’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) desanāyaṃ vattati. ‘‘Atthi khvesa brāhmaṇa, pariyāyo, yena maṃ pariyāyena sammā vadamāno vadeyya akiriyavādo samaṇo gotamo’’tiādīsu (pārā. 3) kāraṇe. ‘‘Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo bhikkhuniyo ovaditu’’ntiādīsu (ma. ni. 3.398) vāre. Idha pana kāraṇepi desanāyampi vattati. Tasmā ‘‘sabbadhammamūlapariyāya’’nti ettha sabbesaṃ dhammānaṃ asādhāraṇahetusaññitaṃ kāraṇanti vā sabbesaṃ dhammānaṃ kāraṇadesananti vā evaṃ attho daṭṭhabbo. Neyyatthattā cassa suttassa, na catubhūmakāpi sabhāvadhammā sabbadhammāti veditabbā. Sakkāyapariyāpannā pana tebhūmakā dhammāva anavasesato veditabbā, ayamettha adhippāyoti.

Das Wort 'Pariyāya' wird in Passagen wie 'madhupiṇḍikapariyāyoti naṃ dhārehi' (behalte dies als die Darlegung vom Honigballen) im Sinne einer Lehrdarlegung (desanā) verwendet. In Passagen wie 'Atthi khvesa brāhmaṇa, pariyāyo...' (es gibt einen Grund, Brahmane, aus dem man mich zu Recht als einen Lehrer der Nicht-Handlung bezeichnen könnte) bedeutet es Ursache oder Grund (kāraṇa). In 'Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo...' (wessen Turnus ist es heute, Ānanda, die Nonnen zu belehren?) bedeutet es Turnus oder Gelegenheit (vāra). Hier jedoch wird es sowohl im Sinne von Ursache als auch von Lehrdarlegung verwendet. Daher ist die Bedeutung von 'Sabbadhammamūlapariyāya' entweder als 'die Ursache, die als die einzigartige Wurzel aller Phänomene bezeichnet wird' oder als 'die Lehrdarlegung über die Ursachen aller Phänomene' zu verstehen. Da dieses Sutta einen Sinn hat, der erst erschlossen werden muss (neyyattha), sollte man unter 'allen Phänomenen' (sabbadhamma) nicht alle natürlichen Phänomene der vier Ebenen verstehen. Vielmehr sind damit ausnahmslos jene Phänomene der drei Daseinsebenen gemeint, die in der Identitätsansicht (sakkāya) enthalten sind. Dies ist die hier beabsichtigte Bedeutung.

Voti ayaṃ vo-saddo paccattaupayogakaraṇasampadānasāmivacanapadapūraṇesu dissati. ‘‘Kacci pana vo, anuruddhā, samaggā sammodamānā’’tiādīsu (ma. ni. 1.326) hi paccatte dissati. ‘‘Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo’’tiādīsu (ma. ni. 2.157) upayoge. ‘‘Na vo mama santike vatthabba’’ntiādīsu (ma. ni. 2.157) karaṇe. ‘‘Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.190) sampadāne. ‘‘Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita’’ntiādīsu (ma. ni. 1.345) sāmivacane. ‘‘Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā’’tiādīsu (ma. ni. 1.35) padapūraṇamatte. Idha panāyaṃ sampadāne daṭṭhabbo.

Das Wort 'vo' erscheint in der Funktion des Nominativs, Akkusativs, Instrumentalis, Dativs, Genitivs und als bloße Partikel zur Satzvervollständigung. In 'Kacci pana vo, anuruddhā, samaggā...' (seid ihr, Anuruddhas, einträchtig?) steht es im Nominativ. In 'Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo' (geht, Mönche, ich schicke euch weg) steht es im Akkusativ. In 'Na vo mama santike vatthabbaṃ' (ihr solltet nicht in meiner Nähe verweilen) steht es im Instrumentalis. In 'Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmi' (ich werde euch, Mönche, die Darlegung über die Waldwildnisse verkünden) steht es im Dativ. In 'Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsitaṃ' (das Gesagte von euch allen, Sāriputta, ist trefflich gesprochen) steht es im Genitiv. In 'Ye hi vo ariyā...' steht es als bloße Satzvervollständigung (padapūraṇa). Hier jedoch ist es im Sinne des Dativs zu verstehen.

Bhikkhaveti patissavena abhimukhībhūtānaṃ punālapanaṃ. Desessāmīti desanāpaṭijānanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti, bhikkhave, sabbadhammānaṃ mūlakāraṇaṃ tumhākaṃ desessāmi, dutiyena nayena kāraṇadesanaṃ tumhākaṃ desessāmīti. Taṃ suṇāthāti tamatthaṃ taṃ kāraṇaṃ taṃ desanaṃ mayā vuccamānaṃ suṇātha. Sādhukaṃ manasi karothāti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañca sādhu saddo āyācanasampaṭicchanasampahaṃsanasundaradaḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me bhante bhagavā, saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.95) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so [Pg.20] bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu, sādhu sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane.

'Bhikkhave' ist die erneute Anrede der Mönche, die sich dem Erhabenen bereits aufmerksam zugewandt haben. 'Desessāmi' (ich werde lehren) ist das Versprechen einer Lehrverkündigung. Das bedeutet: 'Mönche, ich werde euch die Wurzelursache aller Phänomene lehren; auf eine zweite Weise werde ich euch die Darlegung der Ursachen verkünden.' 'Taṃ suṇātha' bedeutet: Hört auf diesen Sinn, auf diesen Grund, auf diese Darlegung, wie sie von mir vorgetragen wird. 'Sādhukaṃ manasi karotha' (richtet eure Aufmerksamkeit gründlich darauf): Hier haben 'sādhukaṃ' und 'sādhu' dieselbe Bedeutung. Das Wort 'sādhu' wird für Bitten, Zustimmung, Freude, Vortrefflichkeit, Bekräftigung und ähnliches verwendet. In 'Sādhu me bhante bhagavā... desetu' (Möge der Erhabene mich doch kurz lehren) steht es für eine Bitte. In 'Sādhu, bhanteti... abhinanditvā' (mit den Worten 'Sehr wohl, Herr' stimmte jener Mönch freudig zu) steht es für die Annahme bzw. Zustimmung. In 'Sādhu, sādhu sāriputta' (Gut, gut, Sāriputta) steht es für freudige Anerkennung.

‘‘Sādhu dhammarucī rājā, sādhu paññāṇavā naro;

Sādhu mittānamaddubbho, pāpassākaraṇaṃ sukha’’nti.

'Vortrefflich ist ein König, der am Dhamma Freude findet; vortrefflich ist ein Mensch, der weise ist. Vortrefflich ist jener, der seine Freunde nicht verrät; das Nichtbegehen von Bösem bringt Glück.'

Ādīsu (jā. 2.18.101) sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme, āṇattiyantipi vuccati. Idhāpi ayaṃ ettheva daḷhīkamme ca āṇattiyañca attho veditabbo. Sundaratthepi vattati. Daḷhīkaraṇatthena hi daḷhamimaṃ dhammaṃ suṇātha suggahitaṃ gaṇhantā. Āṇattiatthena mama āṇattiyā suṇātha. Sundaratthena sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāthāti evaṃ dīpitaṃ hoti.

In diesen Versen bedeutet 'sādhu' 'vortrefflich' (sundara). In 'Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhi' (nun denn, Brahmane, höre aufmerksam zu) wird das Wort 'sādhukaṃ' im Sinne von Bekräftigung (daḷhīkamma) oder auch als Aufforderung (āṇatti) gebraucht. Auch hier ist die Bedeutung im Sinne von Bekräftigung und Aufforderung zu verstehen. Es wird auch im Sinne von Vortrefflichkeit verwendet. Im Sinne der Bekräftigung bedeutet es: 'Hört diesen Dhamma fest und sicher, indem ihr ihn gut ergreift.' Im Sinne der Aufforderung bedeutet es: 'Hört auf meinen Befehl.' Im Sinne der Vortrefflichkeit bedeutet es: 'Hört diesen vortrefflichen, glückbringenden Dhamma.' So wird es aufgezeigt.

Manasi karothāti āvajjetha, samannāharathāti attho, avikkhittacittā hutvā nisāmetha citte karothāti adhippāyo. Idānettha taṃ suṇāthāti sotindriyavikkhepavāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karothāti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepavāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsaggāhavāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsaggāhavāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhādīsu. Purimena ca sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyoti dīpeti. Pacchimena sāttho, tasmā manasi kātabboti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro desanāgambhīro ca, tasmā suṇātha sādhukaṃ, yasmā atthagambhīro paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karothāti evaṃ yojanā veditabbā.

'Manasi karotha' bedeutet 'erwägt' oder 'richtet die Aufmerksamkeit darauf'. Der Sinn ist: Hört mit unzerstreutem Geist zu und prägt es dem Geist ein. Hier dient 'Taṃ suṇātha' dazu, die Ablenkung des Hörsinns (sotindriya) zu verhindern. 'Sādhukaṃ manasi karotha' dient dazu, durch die Aufforderung zur festen Aufmerksamkeit die Ablenkung des Geistsinns (manindriya) zu unterbinden. Der erste Satz verhindert das Missverstehen des Wortlauts (byañjana), der zweite das Missverstehen des Sinnes (attha). Durch den ersten Satz spornt er zum Hören des Dhamma an, durch den zweiten zum Bewahren und Prüfen der gehörten Lehren. Durch den ersten Satz zeigt er: 'Dieser Dhamma ist wohlformuliert, daher ist er hörenswert.' Durch den zweiten: 'Er ist sinnvoll, daher ist er zu beherzigen.' Man kann das Wort 'sādhukaṃ' auch mit beiden Verben verbinden: Weil dieser Dhamma tiefgründig in der Lehre (dhamma-gambhīra) und tiefgründig in der Darlegung (desanā-gambhīra) ist, deshalb 'hört aufmerksam zu'. Weil er tiefgründig im Sinn (attha-gambhīra) und tiefgründig in der Verwirklichung (paṭivedha-gambhīra) ist, deshalb 'beherzigt ihn wohl'. So ist die Verknüpfung (yojanā) zu verstehen.

Bhāsissāmīti desessāmi. ‘‘Taṃ suṇāthā’’ti ettha paṭiññātaṃ desanaṃ na saṃkhittatova desessāmi, apica kho vitthāratopi naṃ bhāsissāmīti vuttaṃ hoti, saṅkhepavitthāravācakāni hi etāni padāni. Yathāha vaṅgīsatthero –

'Bhāsissāmi' bedeutet 'ich werde verkünden'. Mit 'Taṃ suṇātha' ist gemeint: 'Ich werde die versprochene Lehre nicht nur in Kürze darlegen, sondern sie auch ausführlich verkünden.' Diese Begriffe drücken Kürze und Ausführlichkeit aus. Wie der ehrwürdige Vaṅgīsa sagte:

‘‘Saṃkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati;

Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214);

'Er lehrt sowohl in Kürze als auch ausführlich; wie der Ruf eines Sālikā-Vogels lässt er seine Inspiration erschallen.' (Der Buddha verkündete seine Rede, die mit den acht Faktoren der vollkommenen Stimme ausgestattet war).

Evaṃ [Pg.21] vutte ussāhajātā hutvā evaṃ bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosuṃ satthu vacanaṃ sampaṭicchiṃsu, paṭiggahesunti vuttaṃ hoti. Atha nesaṃ bhagavā etadavoca etaṃ idāni vattabbaṃ idha bhikkhavotiādikaṃ sakalaṃ suttaṃ avoca. Tattha idhāti desāpadese nipāto. Svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti (dī. ni. 1.190). Katthaci sāsanaṃ. Yathāha – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

Nachdem dies gesagt worden war, antworteten jene Mönche dem Erhabenen voller Eifer: 'So sei es, Herr', und sie nahmen die Worte des Lehrers an; das bedeutet, sie akzeptierten sie bereitwillig. Daraufhin sprach der Erhabene Folgendes zu ihnen: Er verkündete nun das gesamte Sutta, beginnend mit 'Hier, ihr Mönche'. Dabei ist das Wort 'idha' (hier) eine Partikel zur Bezeichnung eines Ortes. In manchen Zusammenhängen wird es in Bezug auf die Welt (loka) verwendet, wie es heißt: 'Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt'. In anderen Zusammenhängen bezieht es sich auf die Lehre (sāsana), wie es heißt: 'Nur hier, ihr Mönche, gibt es einen Asketen (samaṇa), hier einen zweiten Asketen'. Manchmal bezeichnet es einen konkreten Ort, wie es heißt:

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

'Genau hier verweilend, mir, der ich ein göttliches Wesen (deva) geworden bin, wurde erneut das Leben geschenkt; erkenne dies so, o Freund (mārisa).'

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha ‘‘idhāhaṃ – bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo.

Manchmal dient es (idha) lediglich als Versfüllsel (padapūraṇa). Wie es heißt: 'Hier, ihr Mönche, ich bin fertig mit dem Essen und habe das weitere dargebotene Essen abgelehnt'. In diesem Zusammenhang jedoch ist es so zu verstehen, dass es sich auf die Welt (loka) bezieht.

2. Bhikkhaveti yathāpaṭiññātaṃ desanaṃ desetuṃ puna bhikkhū ālapati. Ubhayenāpi, bhikkhave, imasmiṃ loketi vuttaṃ hoti. Assutavā puthujjanoti ettha pana āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Yassa hi khandhadhātuāyatanasaccapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahitattā maññanāpaṭisedhako neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā neva adhigamo atthi. So āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Svāyaṃ –

2. Mit 'bhikkhave' (ihr Mönche) spricht er die Mönche erneut an, um die Lehre so zu verkünden, wie er es versprochen hatte. Mit beidem zusammen ('idha bhikkhave') ist gemeint: 'Hier in dieser Welt, ihr Mönche'. Was den Ausdruck 'assutavā puthujjanoti' (ein unbelehrter Weltling) betrifft, so ist unter 'unbelehrt' (assutavā) das Fehlen von erlernter Überlieferung (āgama) und geistiger Verwirklichung (adhigama) zu verstehen. Wer nämlich in Bezug auf die Bestandteile (khandha), Elemente (dhātu), Sinnesbereiche (āyatana), Wahrheiten (sacca), die Bedingte Entstehung (paccayākāra), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. keine erlernte Überlieferung besitzt – da ihm das Lernen, Fragen und Entscheiden fehlt, welches die falschen Vorstellungen (maññanā) unterbindet – und wer auch keine Verwirklichung besitzt, da er das durch die Praxis zu Erreichende nicht verwirklicht hat, der ist aufgrund des Fehlens von Überlieferung und Verwirklichung als 'unbelehrt' zu betrachten. Dieser Weltling ist:

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti.

'Ein Weltling (puthujjana) wird er aufgrund von Ursachen wie dem Erzeugen vieler [Befleckungen] genannt; ferner, weil er unter die Menge der gewöhnlichen Menschen (puthujjana) fällt, und weil dieser Mensch getrennt von den Edlen (ariya) ist.'

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhamullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu nānāsantāpehi santappantīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi paridayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā [Pg.22] mucchitā ajjhosannā laggā lagitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvuṭā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanāti (mahāni. 51). Puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā. Puthu vā ayaṃ, visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhipi padehi yete –

Er ist ein Weltling, weil er Ursachen wie das Erzeugen zahlreicher, vielfältiger Kleshas (Befleckungen) usw. hat. Wie es heißt: 'Sie erzeugen viele (puthu) Kleshas, daher sind sie Weltlinge (puthujjanā)'; 'sie haben die vielfältige Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) nicht überwunden, daher sind sie Weltlinge'; 'sie blicken zu vielen Lehrern auf, daher sind sie Weltlinge'; 'sie sind aus der Vielzahl der Daseinsbereiche (gati) nicht herausgetreten, daher sind sie Weltlinge'; 'sie bringen viele verschiedene Gestaltungen (abhisaṅkhāra) hervor, daher sind sie Weltlinge'; 'sie werden von vielen verschiedenen Strömen (ogha) fortgerissen, daher sind sie Weltlinge'; 'sie werden von vielen verschiedenen Qualen (santāpa) gequält, daher sind sie Weltlinge'; 'sie werden von vielen verschiedenen Bränden (pariḷāha) verzehrt, daher sind sie Weltlinge'; 'sie sind an den fünf Arten der Sinnenfreude entflammt, gierig, verstrickt, berauscht, versunken, verhaftet, gebunden und blockiert, daher sind sie Weltlinge'; 'sie sind von den fünf Hemmnissen (nīvaraṇa) umschlossen, behindert, umwallt, verdeckt, verhüllt und zugedeckt, daher sind sie Weltlinge'. Oder: Sie sind Weltlinge, weil sie zu der unzählbaren Menge von Menschen gehören, die der Lehre der Edlen (ariyadhamma) abgewandt sind und ein niedriges Verhalten an den Tag legen. Oder: Dieser Mensch wird Weltling genannt, weil er als ein 'Vieler' (puthu) gilt, der gesondert gezählt wird und nicht mit jenen Edlen vermischt ist, die mit Tugenden wie Sittlichkeit und Gelehrsamkeit ausgestattet sind. Somit sind durch diese beiden Begriffe 'assutavā puthujjano' jene gemeint, von denen gesagt wird:

Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjanoti. –

'Zwei Arten von Weltlingen wurden vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet: der blinde Weltling (andho puthujjano) als der eine und der edle Weltling (kalyāṇo puthujjano) als der andere.'

Dve puthujjanā vuttā. Tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo. Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye nairiyanato, aye iriyanato, sadevakena ca lokena araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti, buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca ‘‘sappurisā’’ti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeva vā ete dvedhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca, paccekabuddhā buddhasāvakāpi. Yathāha –

Zwei Arten von Weltlingen wurden genannt. Darunter ist hier der blinde Weltling gemeint, so ist es zu verstehen. In Ausdrücken wie 'ariyānaṃ adassāvī' (der die Edlen nicht sieht) werden die Buddhas, Paccekabuddhas und Buddha-Jünger als 'Edle' (ariya) bezeichnet, weil sie fern von den Kleshas sind, weil sie nicht in Unheil geraten, weil sie im Heil wandeln und weil sie von der Welt samt den Göttern verehrt werden sollten. Oder in diesem Fall sind mit 'Edle' nur die Buddhas gemeint. Wie es heißt: 'In der Welt mit ihren Göttern, ihr Mönche... wird der Tathāgata ein Edler (ariya) genannt'. Unter 'Gute Menschen' (sappurisā) sind hier die Paccekabuddhas und die Jünger des Tathāgata zu verstehen. Sie sind gute Menschen (sappurisā), weil sie aufgrund ihrer Verbindung mit überweltlichen Qualen vortreffliche Menschen (sobhanā purisā) sind. Oder aber alle diese werden in beiden Kategorien zusammengefasst. Denn sowohl die Buddhas als auch die Paccekabuddhas und die Buddha-Jünger sind sowohl 'Edle' als auch 'Gute Menschen'. Wie es heißt:

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro,Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ,Tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (jā. 2.17.78);

'Wer wahrlich dankbar und erkenntlich ist, wer weise ist, ein guter Freund und von fester Hingabe; wer für einen Leidenden gewissenhaft seine Pflicht tut – einen solchen nennt man einen guten Menschen (sappurisa).'

Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hotīti ettāvatā hi buddhasāvako vutto, kataññutādīhi paccekabuddhā buddhāti. Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo, na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So ca cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvīti duvidho, tesu ñāṇena adassāvī idha adhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā [Pg.23] diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti. Tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattaggahaṇato, na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi ca cakkhunā ariye passanti. Na ca te ariyānaṃ dassāvino.

Mit 'ein guter Freund und von fester Hingabe' ist hier der Buddha-Jünger gemeint, und mit 'Dankbarkeit' usw. sind die Paccekabuddhas und Buddhas gemeint. Wenn nun jemand die Gewohnheit hat, jene Edlen nicht zu sehen, und sich nicht um das Sehen bemüht, so ist er als 'jemand, der die Edlen nicht sieht' (ariyānaṃ adassāvī) zu verstehen. Dieses 'Nicht-Sehen' ist zweifach: das Nicht-Sehen mit dem Auge (cakkhunā) und das Nicht-Sehen mit der Erkenntnis (ñāṇena). Hier ist das Nicht-Sehen mit der Erkenntnis gemeint. Denn auch wenn die Edlen mit dem Fleischauge oder dem göttlichen Auge gesehen werden, gelten sie dennoch als ungesehen. Denn diese Augen nehmen lediglich die äußere Form wahr und nicht den Bereich des Edelseins (ariyabhāva). Sogar Hunde, Schakale und andere Tiere sehen die Edlen mit ihren Augen, aber sie sind deshalb nicht 'Sehende der Edlen'.

Tatridaṃ vatthu – cittalapabbatavāsino kira khīṇāsavattherassa upaṭṭhāko vuḍḍhapabbajito ekadivasaṃ therena saddhiṃ piṇḍāya caritvā therassa pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito āgacchanto theraṃ pucchi ‘‘ariyā nāma, bhante, kīdisā’’ti. Thero āha ‘‘idhekacco mahallako ariyānaṃ pattacīvaraṃ gahetvā vattapaṭipattiṃ katvā sahacarantopi neva ariye jānāti, evaṃ dujjānā, āvuso, ariyā’’ti. Evaṃ vuttepi so neva aññāsi. Tasmā na cakkhunā dassanaṃ dassanaṃ, ñāṇena dassanameva dassanaṃ. Yathāha ‘‘kiṃ te, vakkali, iminā pūtikāyena diṭṭhena, yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo.

Dazu gibt es folgende Geschichte: Es heißt, dass ein betagter Ordinierter, der Diener eines arahatischen Elders war, der auf dem Cittalapabbata-Berg lebte, eines Tages mit dem Elder auf Almosengang ging. Während er hinter ihm herging und dessen Almosenschale und Gewand trug, fragte er den Elder: 'Herr, wie sind die sogenannten Edlen eigentlich?' Der Elder sagte: 'Hier im Orden erkennt so mancher betagte Mönch, obwohl er Schale und Gewand der Edlen trägt, die Pflichten erfüllt und mit ihnen umherzieht, die Edlen dennoch nicht. So schwer zu erkennen, mein Freund, sind die Edlen.' Obwohl dies so gesagt wurde, verstand jener Diener es nicht. Daher ist das Sehen mit dem Auge kein wirkliches Sehen; nur das Sehen mit der Erkenntnis ist wahres Sehen. Wie es heißt: 'Was nützt dir, Vakkali, dieser Anblick meines verwesenden Körpers? Wer, Vakkali, die Lehre (Dhamma) sieht, der sieht mich.' Wer daher die Edlen zwar mit dem Auge sieht, aber mit der Erkenntnis nicht jene Merkmale wie Vergänglichkeit (anicca) usw. sieht, welche die Edlen gesehen haben, und wer das von den Edlen erreichte Dhamma nicht erreicht hat, der ist wegen des Nicht-Sehens der zum Edelsein führenden Faktoren und des Zustands eines Edlen als 'jemand, der die Edlen nicht sieht' zu verstehen.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti ettha pana –

'Ariyadhammassa akovido' bedeutet: unkundig im Hinblick auf das Edle Dhamma, welches in Kategorien wie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. unterteilt ist. Zu 'ariyadhamme avinīto' (ungeübt im Edlen Dhamma) heißt es hier:

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, ‘‘avinīto’’ti vuccati.

'Zweifach ist die Disziplin (vinaya) genannt, und jede davon ist hier wiederum fünffach; aufgrund des Fehlens dieser [Disziplin] wird dieser [Weltling] als 'ungeübt' (avinīto) bezeichnet.'

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekameko vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgapahānaṃ vikkhambhanapahānaṃ samucchedapahānaṃ paṭippassaddhipahānaṃ nissaraṇapahānanti pañcavidho.

Diese Disziplin ist nämlich zweifach: die Disziplin der Zügelung und die Disziplin der Überwindung. Und bei dieser zweifachen Disziplin unterteilt sich jede einzelne Disziplin wiederum in fünf Arten. Denn auch die Disziplin der Zügelung ist fünffach: Zügelung durch Tugend, Zügelung durch Achtsamkeit, Zügelung durch Erkenntnis, Zügelung durch Geduld und Zügelung durch Tatkraft. Auch die Disziplin der Überwindung ist fünffach: die zeitweilige Überwindung der einzelnen Faktoren, die Überwindung durch Unterdrückung, die Überwindung durch Abschneiden, die Überwindung durch Beruhigung und die Überwindung durch Entrinnen.

Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

Darin ist dies die Zügelung durch Tugend: „Er ist mit dieser Pātimokkha-Zügelung ausgestattet, vollkommen ausgestattet.“ Dies ist die Zügelung durch Achtsamkeit: „Er hütet das Sinnesorgan des Auges, erlangt die Zügelung hinsichtlich des Auges.“

‘‘Yāni [Pg.24] sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi,Paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041);

„Welche Ströme es auch in der Welt gibt, o Ajita“, sprach der Erhabene, „die Achtsamkeit ist ihre Eindämmung. Ich nenne sie die Zügelung der Ströme; durch Weisheit werden sie verschlossen.“

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.23; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato ‘‘saṃvaro’’, vinayanato ‘‘vinayo’’ti vuccati. Evaṃ tāva saṃvaravinayo pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Dies ist die Zügelung durch Erkenntnis. „Er erträgt Kälte und Hitze“ – dies ist die Zügelung durch Geduld. „Er duldet keinen aufgetretenen sinnlichen Gedanken“ – dies ist die Zügelung durch Tatkraft. Und all diese Zügelung wird wegen des Abwehrens der jeweils zu zügelnden körperlichen Verfehlungen usw. als „Zügelung“ (saṃvara) und wegen des Entfernens als „Disziplin“ (vinaya) bezeichnet. So sollte zunächst verstanden werden, dass sich die Disziplin der Zügelung in HTML-Darstellung fünf Arten unterteilt.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato dīpālokeneva tamassa, tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ. Seyyathidaṃ, nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanāya abhiratisaññāya, muccitukamyatāñāṇena amuccitukamyatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittaggāhassa pahānaṃ, etaṃ tadaṅgapahānaṃnāma.

Ebenso ist jene Überwindung des jeweiligen Unheils durch die jeweilige Einsichtserkenntnis – aufgrund ihres Charakters als Gegenpol bei den Einsichtserkenntnissen, wie der Bestimmung von Geist und Materie usw., ähnlich wie die Vertreibung der Dunkelheit durch das Licht einer Lampe – als die zeitweilige Überwindung der einzelnen Faktoren (tadaṅga-pahāna) bekannt. Dies betrifft: das Überwinden des Persönlichkeitsglaubens durch die Bestimmung von Geist und Materie; das Überwinden der Ansichten über Ursachenlosigkeit und falsche Ursachen durch das Erfassen der Bedingungen; das Überwinden des Zweifelszustandes durch die darauffolgende Überwindung des Zweifels; das Überwinden des Erfassens von „Ich“ und „Mein“ durch die Sammelbetrachtung; das Überwinden der Vorstellung eines Pfades im Nicht-Pfad durch das Bestimmen von Pfad und Nicht-Pfad; das Überwinden der Vernichtungsansicht durch das Erblicken des Entstehens; das Überwinden der Ewigkeitsansicht durch das Erblicken des Vergehens; das Überwinden der Vorstellung von Furchtlosigkeit im Furchterregenden durch das Erblicken des Furchterregenden; das Überwinden der Vorstellung von Genuss durch das Erblicken des Elends; das Überwinden der Vorstellung von Vergnügen durch die Betrachtung der Ernüchterung; das Überwinden des Wunsches, nicht befreit zu werden, durch die Erkenntnis des Wunsches nach Befreiung; das Überwinden des Mangels an Gleichmut durch die Gleichmutserkenntnis; das Überwinden der Haltung des Widerstreits gegenüber der Ordnung der Dinge und dem Nibbāna durch das Anpassungswissen; und das Überwinden des Erfassens der Merkmale von Gestaltungen durch das Stammwechsel-Wissen.

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato ghaṭappahāreneva udakapiṭṭhe sevālassa tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, etaṃ vikkhambhanapahānaṃ nāma.

Jene Überwindung der verschiedenen feindlichen Geisteszustände wie der Hemmnisse durch die in Annäherungs- und Vollkonzentration unterteilte Sammlung – indem deren aktives Auftreten verhindert wird, ähnlich wie Algen auf der Wasseroberfläche durch den Schlag mit einem Gefäß verdrängt werden –, wird als Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhana-pahāna) bezeichnet.

Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato attano attano santāne ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277) nayena vuttassa samudayapakkhikassa kilesagaṇassa accantaṃ appavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ samucchedapahānaṃ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, etaṃ paṭippassaddhipahānaṃ [Pg.25] nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ etaṃ nissaraṇapahānaṃ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Taṃtaṃpahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Jene Überwindung der zur Seite der Entstehung gehörenden Schar von Befleckungen im eigenen Geistesstrom dessen, der den jeweiligen Pfad besitzt – bewirkt durch die Entfaltung der vier edlen Pfade, gemäß der Methode, die in Passagen wie „zur Überwindung von falschen Ansichten“ dargelegt ist –, und zwar so, dass sie absolut nie wieder entstehen, wird als Überwindung durch Abschneiden (samucchedapahāna) bezeichnet. Jene Überwindung aber, welche die Beruhigung der Befleckungen im Moment der Frucht darstellt, wird als Überwindung durch Beruhigung (paṭippassaddhipahāna) bezeichnet. Jenes Nibbāna, in dem alles Gestaltete geschwunden ist, weil es aus allem Gestalteten herausgetreten ist, wird als Überwindung durch Entrinnen (nissaraṇapahāna) bezeichnet. Und all diese Überwindung wird im Sinne des Aufgebens als „Überwindung“ (pahāna) und im Sinne des Beseitigens als „Disziplin“ (vinaya) bezeichnet; daher wird sie „Disziplin der Überwindung“ (pahānavinaya) genannt. Oder sie wird „Disziplin der Überwindung“ genannt, weil diese jeweilige Disziplin bei demjenigen vorkommt, der die entsprechende Überwindung besitzt. So sollte verstanden werden, dass sich auch die Disziplin der Überwindung in fünf Arten unterteilt.

Evamayaṃ saṅkhepato duvidho, bhedato ca dasavidho vinayo bhinnasaṃvarattā pahātabbassa ca appahīnattā yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa ayaṃ avinītoti vuccatīti. Esa nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinītoti etthapi. Ninnānākaraṇañhi etaṃ atthato. Yathāha ‘‘yeva te ariyā, teva te sappurisā. Yeva te sappurisā, teva te ariyā. Yo eva so ariyānaṃ dhammo, so eva so sappurisānaṃ dhammo. Yo eva so sappurisānaṃ dhammo, so eva so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā, teva te sappurisavinayā. Yeva te sappurisavinayā, teva te ariyavinayā. Ariyeti vā sappuriseti vā, ariyadhammeti vā sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā sappurisavinayeti vā esese eke ekatthe same samabhāge tajjāte taññevā’’ti.

So existiert diese Disziplin, die kurz gesagt zweifach und nach ihrer Einteilung zehnfach ist, für jenen unbelehrten Weltling nicht, weil seine Zügelung gebrochen ist und das zu Überwindende nicht überwunden wurde. Da sie bei ihm nicht vorhanden ist, wird er als „undiszipliniert“ (avinīta) bezeichnet. Dieselbe Methode gilt auch für die Phrasen: „der die guten Menschen nicht sieht“, „der in der Lehre der guten Menschen unkundig ist“ und „der in der Lehre der guten Menschen undiszipliniert ist“. Denn dies ist in der Bedeutung ohne Unterschied. Wie gesagt wurde: „Wer jene Edlen sind, das sind eben jene guten Menschen. Wer jene guten Menschen sind, das sind eben jene Edlen. Was jene Lehre der Edlen ist, das ist eben jene Lehre der guten Menschen. Was jene Lehre der guten Menschen ist, das ist eben jene Lehre der Edlen. Was jene Disziplin der Edlen ist, das ist eben jene Disziplin der guten Menschen. Was jene Disziplin der guten Menschen ist, das ist eben jene Disziplin der Edlen. Ob ‚Edle‘ oder ‚gute Menschen‘, ob ‚Lehre der Edlen‘ oder ‚Lehre der guten Menschen‘, ob ‚Disziplin der Edlen‘ oder ‚Disziplin der guten Menschen‘ – all dies ist identisch, von gleicher Bedeutung, ebenbürtig, von gleichem Anteil, von gleicher Art, ein und dasselbe.“

‘‘Kasmā pana bhagavā sabbadhammamūlapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’ti vatvā taṃ adesetvāva ‘‘idha, bhikkhave, assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti evaṃ puthujjanaṃ niddisīti? Puggalādhiṭṭhānāya dhammadesanāya tamatthaṃ āvikātuṃ. Bhagavato hi dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanāti dhammapuggalavaseneva tāva catubbidhā desanā.

Warum aber hat der Erhabene, nachdem er angekündigt hatte: „Ich werde euch, ihr Mönche, die Lehrrede über das Fundament aller Dinge verkünden“, diese nicht direkt dargelegt, sondern stattdessen auf den Weltling verwiesen mit den Worten: „Da, ihr Mönche, sieht ein unbelehrter Weltling die Edlen nicht“? Um diese Bedeutung durch eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung zu verdeutlichen. Denn die Lehrverkündigung des Erhabenen ist, bezogen auf Prinzipien (dhamma) und Personen (puggala), zunächst vierfach: eine auf Prinzipien basierende Prinzipienverkündigung, eine auf Prinzipien basierende Personenverkündigung, eine auf Personen basierende Personenverkündigung und eine auf Personen basierende Prinzipienverkündigung.

Tattha, ‘‘tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā dukkhā vedanā adukkhamasukhā vedanā. Imā kho, bhikkhave, tisso vedanā’’ti (saṃ. ni. 4.250) evarūpī dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā veditabbā. ‘‘Cha dhātuyo ayaṃ putiso cha phassāyatano aṭṭhārasa manopavicāro caturādhiṭṭhāno’’ti (ma. ni. 3.343) evarūpī dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Tayome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā [Pg.26] lokasmiṃ. Katame tayo? Andho ekacakkhu dvicakkhu. Katamo ca, bhikkhave, puggalo andho’’ti? (A. ni. 3.29) evarūpī puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Katamañca, bhikkhave, duggatibhayaṃ? Idha, bhikkhave, ekacco iti paṭisañcikkhati, kāyaduccaritassa kho pāpako vipāko abhisamparāyaṃ…pe… suddhamattānaṃ pariharati. Idaṃ vuccati, bhikkhave, duggatibhaya’’nti (a. ni. 4.121) evarūpī puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā.

Dabei ist eine solche Darlegung der Lehre wie: „Es gibt diese drei Empfindungen, ihr Mönche. Welche drei? Die angenehme Empfindung, die schmerzhafte Empfindung und die weder-schmerzhafte-noch-angenehme Empfindung. Dies, ihr Mönche, sind die drei Empfindungen“ (Saṃ. Ni. 4.250), als eine auf die Lehre gestützte Unterweisung über die Phänomene (dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā) zu verstehen. „Sechs Elemente hat dieser Mensch, sechs Kontaktbereiche, achtzehn geistige Erwägungen und vier Entschlossenheiten“ (Ma. Ni. 3.343) ist eine auf die Phänomene gestützte Unterweisung über Personen (dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā). „Drei Personen, ihr Mönche, sind in der Welt zu finden und gegenwärtig. Welche drei? Der Blinde, der Einäugige und der Zweiäugige. Und welcher, ihr Mönche, ist der blinde Mensch?“ (A. Ni. 3.29) ist eine auf die Person gestützte Unterweisung über Personen (puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā). „Und was, ihr Mönche, ist die Furcht vor dem schlechten Schicksal? Da, ihr Mönche, erwägt einer so: ‚Die Frucht von körperlichem Fehlverhalten im künftigen Leben ist wahrlich böse ... er führt sich selbst völlig rein. Dies, ihr Mönche, wird die Furcht vor dem schlechten Schicksal genannt‘“ (A. Ni. 4.121) ist eine auf die Person gestützte Unterweisung über die Phänomene (puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā).

Svāyaṃ idha yasmā puthujjano apariññātavatthuko, apariññāmūlikā ca idhādhippetānaṃ sabbadhammānaṃ mūlabhūtā maññanā hoti, tasmā puthujjanaṃ dassetvā puggalādhiṭṭhānāya desanāya tamatthaṃ āvikātuṃ, ‘‘idha, bhikkhave, assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti evaṃ puthujjanaṃ niddisīti veditabbo.

Da hier in diesem Zusammenhang der Weltling die Grundlage (die fünf Aggregate) nicht vollkommen durchschaut hat und da der Dünkel (maññanā), der die Wurzel aller hier beabsichtigten Phänomene ist, in seiner Wurzel nicht vollkommen verstanden wurde, hat der Erhabene – der Meister in der Anwendung der Darlegungen –, um die Bedeutung jenes Sutta zu verdeutlichen, den Weltling aufgezeigt und durch eine auf die Person gestützte Unterweisung dargelegt: „Hier, ihr Mönche, sieht ein unbelehrter Weltling die Edlen nicht ...“ So ist es zu verstehen.

Suttanikkhepavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zur Einleitung des Sutta ist abgeschlossen.

Pathavīvāravaṇṇanā

Erläuterung zum Abschnitt über das Element Erde

Evaṃ puthujjanaṃ niddisitvā idāni tassa pathavīādīsu vatthūsu sabbasakkāyadhammajanitaṃ maññanaṃ dassento, pathaviṃ pathavitotiādimāha. Tattha lakkhaṇapathavī sasambhārapathavī ārammaṇapathavī sammutipathavīti catubbidhā pathavī. Tāsu ‘‘katamā ca, āvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigata’’ntiādīsu (vibha. 173) vuttā lakkhaṇapathavī. ‘‘Pathaviṃ khaṇeyya vā khaṇāpeyya vā’’tiādīsu (pāci. 85) vuttā sasambhārapathavī. Ye ca kesādayo vīsati koṭṭhāsā, ayolohādayo ca bāhirā. Sā hi vaṇṇādīhi sambhārehi saddhiṃ pathavīti sasambhārapathavī. ‘‘Pathavīkasiṇameko sañjānātī’’tiādīsu (dī. ni. 3.360) āgatā pana ārammaṇapathavī, nimittapathavītipi vuccati. Pathavīkasiṇajjhānalābhī devaloke nibbatto āgamanavasena pathavīdevatāti nāmaṃ labhati. Ayaṃ sammutipathavīti veditabbā. Sā sabbāpi idha labbhati. Tāsu yaṃkañci pathaviṃ ayaṃ puthujjano pathavito sañjānāti, pathavīti sañjānāti, pathavībhāgena sañjānāti, lokavohāraṃ gahetvā saññāvipallāsena sañjānāti pathavīti. Evaṃ pathavībhāgaṃ amuñcantoyeva vā etaṃ ‘‘sattoti vā sattassā’’ti vā ādinā nayena sañjānāti. Kasmā evaṃ sañjānātīti na [Pg.27] vattabbaṃ. Ummattako viya hi puthujjano. So yaṃkiñci yena kenaci ākārena gaṇhāti. Ariyānaṃ adassāvitādibhedameva vā ettha kāraṇaṃ. Yaṃ vā parato ‘‘apariññātaṃ tassā’’ti vadantena bhagavatāva vuttaṃ.

Nachdem er so den Weltling bezeichnet hat, zeigt er nun den Dünkel (maññanā), der durch alle Phänomene der Identität (sakkāyadhamma) in Bezug auf Objekte wie die Erde usw. erzeugt wird, und sagte: „Er nimmt die Erde als Erde wahr“ usw. Darin gibt es vier Arten von Erde: Erde als Merkmal (lakkhaṇapathavī), Erde als stoffliche Zusammensetzung (sasambhārapathavī), Erde als Meditationsobjekt (ārammaṇapathavī) und Erde als Konvention (sammutipathavī). Davon ist in Stellen wie „Was, ihr Freunde, ist das innere Erde-Element? Was da innerlich, dem Einzelnen zugehörig, fest und grob ist“ (Vibha. 173) die Erde als Merkmal gemeint. In Stellen wie „Er möge die Erde graben oder graben lassen“ (Pāci. 85) ist die Erde als stoffliche Zusammensetzung gemeint. Diese umfasst die zwanzig Körperteile wie Haare usw. sowie äußere Stoffe wie Eisen, Kupfer usw. Denn zusammen mit Farbe usw. wird sie aufgrund ihrer Bestandteile „Erde als stoffliche Zusammensetzung“ genannt. Die in Stellen wie „Einer nimmt das Erd-Kasina wahr“ (Dī. Ni. 3.360) vorkommende Erde ist die Erde als Meditationsobjekt; sie wird auch Erde als Zeichen (nimittapathavī) genannt. Jemand, der die Vertiefung (Jhāna) des Erd-Kasinas erlangt hat und in einer Götterwelt wiedergeboren wurde, erhält aufgrund der Herkunft durch dieses Meditationsobjekt den Namen „Erd-Gottheit“. Dies ist als Erde als Konvention zu verstehen. All diese Arten sind hier (im Sutta) miteingeschlossen. Unter diesen nimmt der Weltling irgendeine Erde „aus der Perspektive der Erde“ wahr, er nimmt sie „als Erde“ wahr, er nimmt sie „durch den Aspekt der Erde“ wahr; indem er die weltliche Ausdrucksweise ergreift, nimmt er sie durch die Verkehrtheit der Wahrnehmung als „Erde“ wahr. Oder aber er lässt den Aspekt der Erde nicht los und nimmt sie nach der Methode „das ist ein Wesen“ oder „das gehört einem Wesen“ wahr. Man sollte nicht fragen: „Warum nimmt er es so wahr?“ Denn der Weltling ist wie ein Verrückter. Er ergreift irgendetwas auf irgendeine Weise. Oder aber die Ursache hierfür ist eben der Unterschied, dass er die Edlen nicht sieht usw. Oder wie es der Erhabene selbst später mit den Worten „weil es von ihm nicht vollkommen verstanden wurde“ ausdrückt.

Pathaviṃ pathavito saññatvāti so taṃ pathaviṃ evaṃ viparītasaññāya sañjānitvā, ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’ti (su. ni. 880) vacanato aparabhāge thāmapattehi taṇhāmānadiṭṭhipapañcehi idha maññanānāmena vuttehi maññati kappeti vikappeti, nānappakārato aññathā gaṇhāti. Tena vuttaṃ ‘‘pathaviṃ maññatī’’ti. Evaṃ maññato cassa tā maññanā oḷārikanayena dassetuṃ ‘‘yā ayaṃ kesā lomā’’tiādinā nayena vīsatibhedā ajjhattikā pathavī vuttā. Yā cāyaṃ vibhaṅge ‘‘tattha katamā bāhirā pathavīdhātu? Yaṃ bāhiraṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ kakkhaḷattaṃ kakkhaḷabhāvo bahiddhā anupādinnaṃ. Seyyathidaṃ, ayo lohaṃ tipu sīsaṃ sajjhaṃ muttā maṇi veḷuriyaṃ saṅkho silā pavāḷaṃ rajataṃ jātarūpaṃ lohitaṅko masāragallaṃ tiṇaṃ kaṭṭhaṃ sakkharā kaṭhalaṃ bhūmi pāsāṇo pabbato’’ti (vibha. 173) evaṃ bāhirā pathavī vuttā. Yā ca ajjhattārammaṇattike nimittapathavī, taṃ gahetvā ayamatthayojanā vuccati.

„Nachdem er die Erde als Erde wahrgenommen hat“ bedeutet: Jener Weltling hat jene Erde durch eine solche verkehrte Wahrnehmung wahrgenommen, und gemäß dem Wort „Aus der Wahrnehmung als Ursache entstehen die Begriffe der begrifflichen Vielfalt“ (Su. Ni. 880) wähnt (maññati), bildet er sich ein (kappeti) und konstruiert er (vikappeti) in der Folgezeit durch die an Stärke gewonnenen Wucherungen von Begehren, Dünkel und Ansichten, die hier unter dem Namen „maññanā“ (Wähnen/Dünkel) genannt werden; er ergreift sie auf vielfältige Weise anders, als sie tatsächlich ist. Daher wurde gesagt: „Er wähnt die Erde“. Um diesem Wähnenden jene Vorstellungen auf grobe Weise aufzuzeigen, wurde die innere Erde in zwanzig Arten wie „diese Haare, Körperhaare“ usw. dargelegt. Und was im Vibhaṅga als die äußere Erde dargelegt wurde: „Was ist da das äußere Erde-Element? Was da äußerlich fest, grob, von harter Beschaffenheit, von harter Natur, außerhalb, nicht-ergriffen (anupādinna) ist, wie zum Beispiel: Eisen, Kupfer, Zinn, Blei, Silber, Perle, Edelstein, Beryll, Muschel, Quarz, Koralle, Geld, Gold, Rubin, Katzenauge, Gras, Holz, Kies, Scherben, Boden, Stein, Gebirge“ (Vibha. 173). Und was die Erde als Zeichen (nimittapathavī) in der Dreiergruppe der inneren Objekte betrifft, so wird unter Bezugnahme darauf diese Auslegung der Bedeutung dargelegt.

Pathaviṃ maññatīti tīhi maññanāhi ahaṃ pathavīti maññati, mama pathavīti maññati, paro pathavīti maññati, parassa pathavīti maññati, atha vā ajjhattikaṃ pathaviṃ taṇhāmaññanāya maññati, mānamaññanāya maññati, diṭṭhimaññanāya maññati. Kathaṃ? Ayañhi kesādīsu chandarāgaṃ janeti kese assādeti abhinandati abhivadati ajjhosāya tiṭṭhati. Lome, nakhe, dante, tacaṃ, aññataraṃ vā pana rajjanīyavatthuṃ. Evaṃ ajjhattikaṃ pathaviṃ taṇhāmaññanāya maññati. Iti me kesā siyuṃ anāgatamaddhānaṃ. Iti lomātiādinā vā pana nayena tattha nandiṃ samannāneti. ‘‘Imināhaṃ sīlena vā…pe… brahmacariyena vā evaṃ siniddhamudusukhumanīlakeso bhavissāmī’’tiādinā vā pana nayena appaṭiladdhānaṃ paṭilābhāya cittaṃ paṇidahati. Evampi ajjhattikaṃ pathaviṃ taṇhāmaññanāya maññati.

„Er wähnt die Erde“ bedeutet: Durch die drei Arten des Dünkels (maññanā) wähnt er „Ich bin die Erde“, er wähnt „Die Erde gehört mir“, er wähnt „Ein anderer ist die Erde“ oder „Die Erde gehört einem anderen“. Oder aber er wähnt die innere Erde durch den Dünkel des Begehrens (taṇhāmaññanā), durch den Dünkel des Stolzes (mānamaññanā) oder durch den Dünkel der Ansicht (diṭṭhimaññanā). Wie? Dieser erzeugt nämlich Wunsch und Gier in Bezug auf Haare usw., er genießt die Haare, erfreut sich an ihnen, rühmt sie und verharrt in der Anhaftung. Ebenso bei Körperhaaren, Nägeln, Zähnen, Haut oder irgendeinem anderen reizvollen Objekt. So wähnt er die innere Erde durch den Dünkel des Begehrens. Oder aber er führt das Ergetzen (nandi) darauf zurück in der Weise: „Mögen meine Haare in der Zukunft so sein“, oder „So sind die Körperhaare“ usw. Oder aber er richtet seinen Geist auf das Erlangen von noch nicht Erlangtem aus in der Weise: „Durch diese Tugend oder ... durch dieses heilige Leben werde ich so glänzendes, weiches, feines, schwarzes Haar bekommen.“ Auch so wähnt er die innere Erde durch den Dünkel des Begehrens.

Tathā attano kesādīnaṃ sampattiṃ vā vipattiṃ vā nissāya mānaṃ janeti, ‘‘seyyohamasmīti vā sadisohamasmīti vā hīnohamasmīti vā’’ti. Evaṃ ajjhattikaṃ [Pg.28] pathaviṃ mānamaññanāya maññati. ‘‘Taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti (ma. ni. 2.187) āgatanayena pana kesaṃ ‘‘jīvo’’ti abhinivisati. Esa nayo lomādīsu. Evaṃ ajjhattikaṃ pathaviṃ diṭṭhimaññanāya maññati.

Ebenso erzeugt er Stolz (māna), indem er sich auf das Gelingen oder Misslingen seiner eigenen Haare usw. stützt: „Ich bin besser“, „Ich bin gleichwertig“ oder „Ich bin minderwertig“. So wähnt er die innere Erde durch den Dünkel des Stolzes. Nach der Methode, die in „Das ist das Lebensprinzip, das ist der Körper“ (Ma. Ni. 2.187) vorkommt, fasst er die Haare jedoch fälschlich als „Lebensprinzip“ (jīva) auf. Diese Methode gilt auch für Körperhaare usw. So wähnt er die innere Erde durch den Dünkel der Ansicht.

Atha vā ‘‘yā ceva kho panāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu, yā ca bāhirā pathavīdhātu, pathavīdhāturevesā, taṃ netaṃ mamā’’ti (ma. ni. 1.302) imissā pavattiyā paccanīkanayena kesādibhedaṃ pathaviṃ etaṃ mama esohamasmi eso me attāti abhinivisati. Evampi ajjhattikaṃ pathaviṃ diṭṭhimaññanāya maññati. Evaṃ tāva ajjhattikaṃ pathaviṃ tīhi maññanāhi maññati.

Oder aber, [erwäge man das Wort:] „Was immer, o Freunde, das innerliche Erdelement ist, und was immer das äußerliche Erdelement ist, das ist bloß das Erdelement; dies ist nicht mein“ (MN 28). Entgegen dieser Wirkungsweise fasst er [der Weltling] die Erde, die in Haare und so weiter unterteilt ist, so auf: „Dies ist mein, dies bin ich, dies ist mein Selbst.“ Auf diese Weise stellt er sich die innerliche Erde durch den Dünkel der Ansicht (diṭṭhimaññanā) vor. So stellt er sich zunächst die innerliche Erde durch drei Arten von Dünkel vor.

Yathā ca ajjhattikaṃ evaṃ bāhirampi. Kathaṃ? ‘‘Ayañhi ayalohādīsu chandarāgaṃ janeti. Ayalohādīni assādeti abhinandati abhivadati ajjhosāya tiṭṭhati. Mama ayo mama lohantiādinā nayena ayādīni mamāyati rakkhati gopayati, evaṃ bāhiraṃ pathaviṃ taṇhāmaññanāya maññati. Iti me ayalohādayo siyuṃ anāgatamaddhānanti vā panettha nandiṃ samannāneti, imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā evaṃ sampannaayalohādiupakaraṇo bhavissāmī’’ti appaṭiladdhassa paṭilābhāya cittaṃ paṇidahati. Evampi bāhiraṃ pathaviṃ taṇhāmaññanāya maññati.

Wie bei der innerlichen Erde, so verhält es sich auch bei der äußerlichen. Wie? Dieser [Weltling] erzeugt Begehren und Leidenschaft (chandarāga) gegenüber Eisen, Kupfer und so weiter. Er genießt Eisen, Kupfer usw., heißt sie willkommen, lobt sie und verweilt in Anhänglichkeit versunken. Nach der Methode „Mein Eisen, mein Kupfer“ und so weiter betrachtet er Eisen usw. als sein Eigentum, bewacht und schützt sie; so stellt er sich die äußerliche Erde durch den Dünkel des Begehrens (taṇhāmaññanā) vor. „Mögen mir dieses Eisen, Kupfer usw. in der Zukunft gehören“ – so lenkt er sein Vergnügen (nandi) darauf. „Durch diese Sitte, dieses Gelübde, diese Kasteiung oder diesen heiligen Lebenswandel werde ich solches Eisen, Kupfer und Zubehör besitzen“ – so richtet er seinen Geist auf das Erlangen des noch nicht Erreichten aus. Auch so stellt er sich die äußerliche Erde durch den Dünkel des Begehrens vor.

Tathā attano ayalohādīnaṃ sampattiṃ vā vipattiṃ vā nissāya mānaṃ janeti ‘‘imināhaṃ seyyosmīti vā, sadisosmīti vā hīnosmīti vā’’ti (vibha. 832) evaṃ bāhiraṃ pathaviṃ mānamaññanāya maññati. Aye jīvasaññī hutvā pana ayaṃ ‘‘jīvo’’ti abhinivisati. Esa nayo lohādīsu. Evaṃ bāhiraṃ pathaviṃ diṭṭhimaññanāya maññati.

Ebenso erzeugt er, gestützt auf das Gelingen oder Misslingen seines Eisens, Kupfers usw., Dünkel: „Dadurch bin ich besser“, „ich bin gleichgestellt“ oder „ich bin unterlegen“. So stellt er sich die äußerliche Erde durch den Dünkel des Stolzes (mānamaññanā) vor. Indem er gegenüber dem Eisen die Vorstellung eines Lebewesens (jīvasaññī) entwickelt, fasst er es fälschlich als „Lebewesen“ (jīva) auf. Dieselbe Methode gilt für Kupfer und so weiter. Auf diese Weise stellt er sich die äußerliche Erde durch den Dünkel der Ansicht vor.

Atha vā ‘‘idhekacco pathavīkasiṇaṃ attato samanupassati. Yaṃ pathavīkasiṇaṃ, so ahaṃ. Yo ahaṃ, taṃ pathavīkasiṇanti pathavīkasiṇañca attañca advayaṃ samanupassatī’’ti (paṭi. ma. 1.131) paṭisambhidāyaṃ vuttanayeneva nimittapathaviṃ ‘‘attā’’ti abhinivisati. Evaṃ bāhiraṃ pathaviṃ diṭṭhimaññanāya maññati. Evampi bāhiraṃ pathaviṃ tīhi maññanāhi maññati. Evaṃ tāva ‘‘pathaviṃ maññatī’’ti ettha tissopi maññanā veditabbā. Ito paraṃ saṅkhepeneva kathayissāma.

Oder aber: „Hier betrachtet jemand das Erdkasiṇa als das Selbst. Was das Erdkasiṇa ist, das bin ich; wer ich bin, das ist das Erdkasiṇa. So betrachtet er das Erdkasiṇa und das Selbst als ungetrennt (advaya).“ Gemäß dieser im Paṭisambhidāmagga dargelegten Weise fasst er das Zeichen der Erde (nimittapathavī) als „Selbst“ auf. So stellt er sich die äußerliche Erde durch den Dünkel der Ansicht vor. Auf diese Weise stellt er sich auch die äußerliche Erde durch die drei Arten von Dünkel vor. In Bezug auf „er stellt sich die Erde vor“ (pathaviṃ maññati) sind somit alle drei Arten von Dünkel zu verstehen. Im Folgenden werden wir uns kurz fassen.

Pathaviyā [Pg.29] maññatīti ettha pathaviyāti bhummavacanametaṃ. Tasmā ahaṃ pathaviyāti maññati, mayhaṃ kiñcanaṃ palibodho pathaviyāti maññati, paro pathaviyāti maññati, parassa kiñcanaṃ palibodho pathaviyāti maññatīti ayamettha attho.

Bei „er stellt sich [etwas] in der Erde vor“ (pathaviyā maññati) steht „pathaviyā“ im Lokativ. Daher gilt: „Ich bin in der Erde“, so stellt er es sich vor; „meine Hindernisse und Sorgen sind in der Erde“, so stellt er es sich vor; „ein anderer ist in der Erde“, oder „die Hindernisse eines anderen sind in der Erde“, so stellt er es sich vor. Dies ist hier die Bedeutung.

Atha vā yvāyaṃ ‘‘kathaṃ rūpasmiṃ attānaṃ samanupassati? Idhekacco vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassati, tassa evaṃ hoti, ayaṃ kho me attā, so kho pana me attā imasmiṃ rūpeti evaṃ rūpasmiṃ vā attānaṃ samanupassatī’’ti (paṭi. ma. 1.131) etassa atthanayo vutto, eteneva nayena vedanādidhamme attato gahetvā tato ajjhattikabāhirāsu pathavīsu yaṃkiñci pathaviṃ tassokāsabhāvena parikappetvā so kho pana me ayaṃ attā imissā pathaviyāti maññanto pathaviyā maññati, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa attani sinehaṃ tabbatthukañca mānaṃ uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Yadā pana teneva nayena so kho panassa attā pathaviyāti maññati, tadā diṭṭhimaññanā eva yujjati. Itarāyopi pana icchanti.

Oder aber: Wie wird das Selbst in der Form (rūpa) betrachtet? „Hier betrachtet jemand das Gefühl... die Wahrnehmung... die Gestaltungen... das Bewusstsein als das Selbst. Ihm kommt der Gedanke: Dies ist mein Selbst, und dieses mein Selbst ist in dieser Form [entstanden].“ So wird die Bedeutung dieses Satzes erklärt. Nach eben dieser Methode nimmt er geistige Phänomene wie das Gefühl als Selbst an und stellt sich dann irgendeine innerliche oder äußerliche Erde als dessen Ort vor: „Dieses mein Selbst ist in dieser Erde [entstanden]“; so denkend stellt er sich etwas in der Erde vor. Dies ist sein Dünkel der Ansicht. Wenn er zudem Zuneigung zu diesem Selbst und darauf basierenden Stolz entwickelt, sind auch die Dünkel des Begehrens und des Stolzes zu verstehen. Wenn er jedoch nach derselben Methode denkt: „Dieses sein [eines anderen] Selbst ist in der Erde“, dann ist nur der Dünkel der Ansicht angemessen. Andere [Lehrer] akzeptieren jedoch auch die übrigen Arten von Dünkel.

Pathavito maññatīti ettha pana pathavitoti nissakkavacanaṃ. Tasmā saupakaraṇassa attano vā parassa vā yathāvuttappabhedato pathavito uppattiṃ vā niggamanaṃ vā pathavito vā añño attāti maññamāno pathavito maññatīti veditabbo, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa diṭṭhimaññanāya maññite vatthusmiṃ sinehaṃ mānañca uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Apare āhu pathavīkasiṇaṃ parittaṃ bhāvetvā tato aññaṃ appamāṇaṃ attānaṃ gahetvā pathavito bahiddhāpi me attāti maññamāno pathavito maññatīti.

Bei „er stellt sich [etwas] aus der Erde vor“ (pathavito maññati) steht „pathavito“ im Ablativ. Daher ist zu verstehen: Er stellt sich die Entstehung oder das Hervorgehen seiner eigenen (samt Zubehör) oder der Erde eines anderen vor, oder er denkt: „Das Selbst ist von der Erde verschieden“ – dies ist sein Dünkel der Ansicht. Wenn er gegenüber dem Objekt, das durch diesen Dünkel der Ansicht vorgestellt wurde, Zuneigung und Stolz entwickelt, sind auch die Dünkel des Begehrens und des Stolzes zu verstehen. Andere sagen: Nachdem er ein begrenztes Erdkasiṇa entfaltet hat, nimmt er ein anderes, unermessliches Selbst an und denkt: „Auch außerhalb der Erde ist mein Selbst“, und so stellt er sich etwas aus der Erde vor.

Pathaviṃ meti maññatīti ettha pana kevalañhi mahāpathaviṃ taṇhāvasena mamāyatīti iminā nayena pavattā ekā taṇhāmaññanā eva labbhatīti veditabbā. Sā cāyaṃ mama kesā, mama lomā, mama ayo, mama lohanti evaṃ yathāvuttappabhedāya sabbāyapi ajjhattikabāhirāya pathaviyā yojetabbāti.

Bei „er stellt sich vor: Die Erde ist mein“ (pathaviṃ me ti maññati) ist zu verstehen, dass hier allein der Dünkel des Begehrens (taṇhāmaññanā) vorliegt, der sich in der Weise ausdrückt, dass er die gesamte große Erde aufgrund von Begehren als „mein“ betrachtet. Dies ist anzuwenden auf die gesamte innerliche und äußerliche Erde, wie etwa „meine Haare, meine Körperhaare, mein Eisen, mein Kupfer“, gemäß der genannten Unterteilung.

Pathaviṃ [Pg.30] abhinandatīti vuttappakārameva pathaviṃ taṇhādīhi abhinandati, assādeti, parāmasati cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Pathaviṃ maññatī’’ti eteneva etasmiṃ atthe siddhe kasmā etaṃ vuttanti ce. Avicāritametaṃ porāṇehi. Ayaṃ pana attano mati, desanāvilāsato vā ādīnavadassanato vā. Yassā hi dhammadhātuyā suppaṭividdhattā nānānayavicitradesanāvilāsasampanno, ayaṃ sā bhagavatā suppaṭividdhā. Tasmā pubbe maññanāvasena kilesuppattiṃ dassetvā idāni abhinandanāvasena dassento desanāvilāsato vā idamāha. Yo vā pathaviṃ maññati, pathaviyā maññati, pathavito maññati, pathaviṃ meti maññati, so yasmā na sakkoti pathavīnissitaṃ taṇhaṃ vā diṭṭhiṃ vā pahātuṃ, tasmā pathaviṃ abhinandatiyeva. Yo ca pathaviṃ abhinandati, dukkhaṃ so abhinandati, dukkhañca ādīnavoti ādīnavadassanatopi idamāha. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘yo, bhikkhave, pathavīdhātuṃ abhinandati, dukkhaṃ so abhinandati, yo dukkhaṃ abhinandati, aparimutto so dukkhasmāti vadāmī’’ti.

Bei „er erfreut sich an der Erde“ (pathavī abhinandati) ist gemeint, dass er sich an der Erde der beschriebenen Art durch Begehren und so weiter erfreut, sie genießt und sie fälschlich ergreift. Wenn man fragt: „Da die Bedeutung bereits durch den Satz 'er stellt sich die Erde vor' (pathaviṃ maññati) geklärt ist, warum wurde dieser Satz gesagt?“, so wurde dies von den Früheren (porāṇā) nicht weiter erörtert. Dies ist jedoch meine eigene Meinung: Es wurde entweder zur Verschönerung der Lehrrede (desanāvilāsa) oder zur Aufzeigung der Gefahr (ādīnavadassana) gesagt. Denn die Lehrreife (dhammadhātu), durch deren vollkommene Durchdringung der Erhabene über die Schönheit einer kunstvollen Lehrverkündigung verfügt, ist von ihm vollkommen durchdrungen. Daher sprach er dies zur Verschönerung der Lehrrede, indem er zuvor die Entstehung der Befleckungen durch den Dünkel (maññanā) zeigte und nun die Entstehung durch das Erfreuen (abhinandana) zeigt. Oder aber: Wer sich die Erde vorstellt, in der Erde vorstellt, aus der Erde vorstellt, die Erde als „mein“ vorstellt – da dieser nicht fähig ist, das an die Erde gebundene Begehren oder die Ansicht aufzugeben, deshalb erfreut er sich eben an der Erde. Und wer sich an der Erde erfreut, der erfreut sich am Leiden; und das Leiden ist die Gefahr – so wurde dies auch zur Aufzeigung der Gefahr gesagt. Und so wurde es vom Erhabenen gesagt: „Mönche, wer sich am Erdelement erfreut, der erfreut sich am Leiden; wer sich am Leiden erfreut, von dem sage ich, dass er nicht vom Leiden befreit ist.“

Evaṃ pathavīvatthukaṃ maññanaṃ abhinandanañca vatvā idāni yena kāraṇena so maññati, abhinandati ca, taṃ kāraṇaṃ āvikaronto āha taṃ kissa hetu, apariññātaṃ tassāti vadāmīti. Tassattho, so puthujjano taṃ pathaviṃ kissa hetu maññati, kena kāraṇena maññati, abhinandatīti ce. Apariññātaṃ tassāti vadāmīti, yasmā taṃ vatthu tassa apariññātaṃ, tasmāti vuttaṃ hoti. Yo hi pathaviṃ parijānāti, so tīhi pariññāhi parijānāti ñātapariññāya tīraṇapariññāya pahānapariññāyāti.

Nachdem der Buddha auf diese Weise das Dünken und das Ergötzen mit dem Erdmotiv erklärt hat, offenbart er nun den Grund, aus dem jener Weltling sich dünkt und sich ergötzt, indem er sagt: „Warum ist das so? 'Weil es von ihm nicht vollkommen erkannt ist', sage ich.“ Die Bedeutung davon ist: Wenn man fragt, aus welchem Grund jener Weltling sich bezüglich der Erde dünkt, aus welchem Grund er sich dünkt und daran ergötzt. „Weil es von ihm nicht vollkommen erkannt ist“, sage ich – dies bedeutet: Weil jenes Objekt von ihm nicht vollkommen erkannt wurde. Wer nämlich die Erde vollkommen erkennt, erkennt sie durch die drei Arten der vollen Erkenntnis: durch die volle Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā), durch die volle Erkenntnis durch Untersuchung (tīraṇapariññā) und durch die volle Erkenntnis des Aufgebens (pahānapariññā).

Tattha katamā ñātapariññā. Pathavīdhātuṃ parijānāti, ayaṃ pathavīdhātu ajjhattikā, ayaṃ bāhirā, idamassā lakkhaṇaṃ, imāni rasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti, ayaṃ ñātapariññā. Katamā tīraṇapariññā? Evaṃ ñātaṃ katvā pathavīdhātuṃ tīreti aniccato dukkhato rogatoti dvācattālīsāya ākārehi, ayaṃ tīraṇapariññā. Katamā pahānapariññā? Evaṃ tīrayitvā aggamaggena pathavīdhātuyā chandarāgaṃ pajahati, ayaṃ pahānapariññā.

Was ist dabei die volle Erkenntnis des Bekannten? Er erkennt das Erdelement vollkommen: „Dies ist das innerliche Erdelement, dies ist das äußerliche; dies ist sein Merkmal, dies sind seine Funktion, Manifestation und unmittelbare Ursache.“ Dies ist die volle Erkenntnis des Bekannten. Was ist die volle Erkenntnis durch Untersuchung? Nachdem er es so erkannt hat, untersucht er das Erdelement auf zweiundvierzigfache Weise als unbeständig, leidvoll, als Krankheit usw. Dies ist die volle Erkenntnis durch Untersuchung. Was ist die volle Erkenntnis des Aufgebens? Nachdem er es so untersucht hat, gibt er durch den höchsten Pfad das Begehren und die Gier gegenüber dem Erdelement auf. Dies ist die volle Erkenntnis des Aufgebens.

Nāmarūpavavatthānaṃ [Pg.31] vā ñātapariññā. Kalāpasammasanādianulomapariyosānā tīraṇapariññā. Ariyamagge ñāṇaṃ pahānapariññāti. Yo pathaviṃ parijānāti, so imāhi tīhi pariññāhi parijānāti, assa ca puthujjanassa tā pariññāyo natthi, tasmā apariññātattā pathaviṃ maññati ca abhinandati cāti. Tenāha bhagavā – idha, bhikkhave, assutavā puthujjano…pe… pathaviṃ maññati, pathaviyā maññati, pathavito maññati, pathaviṃ meti maññati, pathaviṃ abhinandati. Taṃ kissa hetu? Apariññātaṃ tassāti vadāmī’’ti.

Oder: Die Bestimmung von Name und Form ist die volle Erkenntnis des Bekannten. Die Stufen von der Betrachtung der Gruppen bis zum Abschluss der Nachfolge-Erkenntnis sind die volle Erkenntnis durch Untersuchung. Das Wissen im edlen Pfad ist die volle Erkenntnis des Aufgebens. Wer die Erde vollkommen erkennt, erkennt sie durch diese drei Arten der vollen Erkenntnis; doch dem Weltling fehlen diese Erkenntnisse. Daher dünkt er sich aufgrund des Nicht-Erkennens bezüglich der Erde und ergötzt sich daran. Deshalb sagte der Erhabene: „Hier, ihr Mönche, dünkt sich der unbelehrte Weltling ... die Erde, dünkt sich in der Erde, dünkt sich aus der Erde, dünkt sich 'die Erde ist mein', er ergötzt sich an der Erde. Warum ist das so? 'Weil es von ihm nicht vollkommen erkannt ist', sage ich.“

Pathavīvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über die Erde ist abgeschlossen.

Āpovārādivaṇṇanā

Erläuterung zum Abschnitt über das Wasserelement usw.

Āpaṃ āpatoti etthāpi lakkhaṇasasambhārārammaṇasammutivasena catubbidho āpo. Tesu ‘‘tattha, katamā ajjhattikā āpodhātu. Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ, sineho sinehagataṃ bandhanattaṃ rūpassa ajjhattaṃ upādinna’’ntiādīsu (vibha. 174) vutto lakkhaṇaāpo. ‘‘Āpokasiṇaṃ uggaṇhanto āpasmiṃ nimittaṃ gaṇhātī’’tiādīsu vutto sasambhārāpo. Sesaṃ sabbaṃ pathaviyaṃ vuttasadisameva. Kevalaṃ yojanānaye pana ‘‘pittaṃ semha’’ntiādinā nayena vuttā dvādasabhedā ajjhattikā āpodhātu, ‘‘tattha, katamā bāhirā āpodhātu? Yaṃ bāhiraṃ āpo āpogataṃ, sineho sinehagataṃ bandhanattaṃ rūpassa bahiddhā anupādinnaṃ. Seyyathidaṃ, mūlaraso khandharaso tacaraso pattaraso puppharaso phalaraso khīraṃ dadhi sappi navanītaṃ telaṃ madhu phāṇitaṃ bhummāni vā udakāni antalikkhāni vā’’ti (vibha. 174) evaṃ vuttā ca bāhirā āpodhātu veditabbā, yo ca ajjhattārammaṇattike nimittaāpo.

Auch bei „Wasser als Wasser [dünken]“ gibt es vier Arten von Wasser: nach dem Merkmal, nach den Bestandteilen, nach dem Objekt und nach der Übereinkunft. Davon wird das Wasser nach seinem Merkmal in Passagen beschrieben wie: „Was ist dabei das innerliche Wasserelement? Was innerlich, individuell, Wasser, wässrig ist, Kohäsion, in Kohäsion übergegangen, das Bindende der Form, innerlich, angeeignet“ (Vibha. 174). Das Wasser nach seinen Bestandteilen wird in Passagen erwähnt wie: „Wer die Wasser-Kasina-Meditation ergreift, nimmt das Zeichen im Wasser auf.“ Alles Übrige ist genau wie beim Erdelement erklärt. In der Methode der Anwendung wird das innerliche Wasserelement in zwölf Arten wie „Galle, Schleim“ usw. erklärt. Das äußerliche Wasserelement ist so zu verstehen: „Was ist dabei das äußerliche Wasserelement? Was äußerlich Wasser, wässrig ist, Kohäsion, in Kohäsion übergegangen, das Bindende der Form, außerhalb, nicht angeeignet. Wie etwa: Wurzelsaft, Stammsaft, Rindensaft, Blattsaft, Blütensaft, Fruchtsaft, Milch, Quark, geklärte Butter, frische Butter, Öl, Honig, Melasse, Erdwässer oder Luftwässer“ (Vibha. 174). Ebenso ist das Wasser-Zeichen im Triplet der innerlichen Objekte als Wasser zu verstehen.

Tejaṃ tejatoti imasmiṃ tejovārepi vuttanayeneva vitthāro veditabbo. Yojanānaye panettha ‘‘yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatī’’ti (vibha. 175) evaṃ vuttā catuppabhedā ajjhattikā tejodhātu. ‘‘Tattha katamā [Pg.32] bāhirā tejodhātu? Yaṃ bāhiraṃ tejo tejogataṃ usmā usmāgataṃ usumaṃ usumagataṃ bahiddhā anupādinnaṃ. Seyyathidaṃ, kaṭṭhaggi palālaggi tiṇaggi gomayaggi thusaggi saṅkāraggi indaggi aggisantāpo sūriyasantāpo kaṭṭhasannicayasantāpo tiṇasannicayasantāpo dhaññasannicayasantāpo bhaṇḍasannicayasantāpo’’ti (vibha. 175) evaṃ vuttā ca bāhirā tejodhātu veditabbā.

Auch im Abschnitt über das Feuerelement „Feuer als Feuer [dünken]“ ist die Ausführung in der bereits erwähnten Weise zu verstehen. In der Methode der Anwendung wird das innerliche Feuerelement in vier Arten beschrieben: „wodurch man erwärmt wird, wodurch man altert, wodurch man verzehrt wird und wodurch das, was gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt wurde, vollständig verdaut wird“ (Vibha. 175). Das äußerliche Feuerelement ist so zu verstehen: „Was ist dabei das äußerliche Feuerelement? Was äußerlich Feuer, feurig ist, Hitze, in Hitze übergegangen, Glut, in Glut übergegangen, außerhalb, nicht angeeignet. Wie etwa: Holzfeuer, Schilffeuer, Grasfeuer, Kuhdungfeuer, Spreufeuer, Kehrichtfeuer, Blitzfeuer, die Hitze eines Feuers, die Hitze der Sonne, die Hitze eines Holzhaufens, eines Grashaufens, eines Getreidehaufens oder eines Warenstapels“ (Vibha. 175).

Vāyaṃ vāyatoti imassa vāyavārassāpi yojanānaye pana ‘‘uddhaṅgamā vātā adhogamā vātā kucchisayā vātā koṭṭhāsayā vātā aṅgamaṅgānusārino vātā satthakavātā khurakavātā uppalakavātā assāso passāso’’ti evaṃ vuttā ajjhattikā vāyodhātu. ‘‘Tattha katamā bāhirā vāyodhātu? Yaṃ bāhiraṃ vāyo vāyogataṃ thambhitattaṃ rūpassa bahiddhā anupādinnaṃ. Seyyathidaṃ, puratthimā vātā pacchimā vātā uttarā vātā dakkhiṇā vātā sarajā vātā arajā vātā sītā vātā uṇhā vātā parittā vātā adhimattā vātā kāḷavātā verambhavātā pakkhavātā supaṇṇavātā tālavaṇṭavātā vidhūpanavātā’’ti (vibha. 176) evaṃ vuttā ca bāhirā vāyodhātu veditabbā. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ettāvatā ca yvāyaṃ –

Auch für den Abschnitt über das Windelement „Wind als Wind [dünken]“ ist in der Methode der Anwendung das innerliche Windelement so zu verstehen: „nach oben steigende Winde, nach unten gehende Winde, Winde im Bauch, Winde in den Gedärmen, Winde, die die Glieder durchlaufen, stechende Winde, schneidende Winde, zerreißende Winde, Einatmen, Ausatmen“. Das äußerliche Windelement ist so zu verstehen: „Was ist dabei das äußerliche Windelement? Was äußerlich Wind, windig ist, die Starrheit der Form, außerhalb, nicht angeeignet. Wie etwa: Ostwinde, Westwinde, Nordwinde, Südwinde, staubige Winde, staubfreie Winde, kalte Winde, heiße Winde, leichte Winde, starke Winde, schwarze Winde, Verambha-Winde, Winde durch Vogelflügel, Winde durch Garuda-Flügel, Winde durch Palmblattfächer oder durch Faltfächer“ (Vibha. 176). Das Übrige ist wie bereits erklärt. Bis hierher gilt:

‘‘Vuttamhi ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā tena;

Vuttā bhavanti sabbe, iti vutto lakkhaṇo hāro’’ti. –

„Wird eine Sache dargelegt, so sind alle Dinge, die dasselbe Merkmal wie diese haben, ebenfalls mitgenannt; dies ist die Methode der Merkmale.“

Evaṃ nettiyaṃ lakkhaṇo nāma hāro vutto, tassa vasena yasmā catūsu bhūtesu gahitesu upādārūpampi gahitameva bhavati, rūpalakkhaṇaṃ anatītattā. Yañca bhūtopādārūpaṃ so rūpakkhandho. Tasmā ‘‘assutavā puthujjano pathaviṃ āpaṃ tejaṃ vāyaṃ maññatī’’ti vadantena atthato rūpaṃ attato samanupassatītipi vuttaṃ hoti. ‘‘Pathaviyā āpasmiṃ tejasmiṃ vāyasmiṃ maññatī’’ti vadantena rūpasmiṃ vā attānaṃ samanupassatīti vuttampi hoti. ‘‘Pathavito āpato tejato vāyato maññatī’’ti vadantena rūpato añño attāti siddhattā rūpavantaṃ vā attānaṃ attani vā rūpaṃ samanupassatītipi vuttaṃ hoti. Evametā catasso rūpavatthukā sakkāyadiṭṭhimaññanā [Pg.33] veditabbā. Tattha ekā ucchedadiṭṭhi, tisso sassatadiṭṭhiyoti dveva diṭṭhiyo hontīti ayampi atthaviseso veditabbo.

So wird im Netti-pakarana die Methode namens 'Merkmal' erklärt. Da durch das Ergreifen der vier Großen Elemente aufgrund dieser Methode auch die abgeleitete Form mit ergriffen ist, da sie das Merkmal der Form nicht überschreitet, und da das, was aus Elementen und abgeleiteter Form besteht, die Gruppe der Form ist, hat der Buddha, indem er sagte: „Der unbelehrte Weltling dünkt sich bezüglich der Erde, des Wassers, des Feuers, des Windes“, der Sache nach auch gesagt: „Er sieht die Form als das Selbst an.“ Durch die Aussage „er dünkt sich in der Erde, im Wasser, im Feuer, im Wind“ ist auch gesagt: „Oder er sieht das Selbst in der Form.“ Durch die Aussage „er dünkt sich von der Erde, vom Wasser, vom Feuer, vom Wind her“ ist – da ein vom Körper verschiedenes Selbst postuliert wird – auch gesagt: „Er sieht das Selbst als die Form besitzend an oder die Form im Selbst.“ So sind diese vier Arten des Dünkens als Persönlichkeitsansicht mit der Form als Grundlage zu verstehen. Darunter ist eine die Vernichtungsansicht und drei sind Ewigkeitansichten, sodass es insgesamt nur zwei Arten von Ansichten sind. Auch dieser besondere Sinngehalt ist zu verstehen.

Āpovārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über das Wasserelement usw. ist abgeschlossen.

Bhūtavārādivaṇṇanā

Erläuterung zum Abschnitt über die Lebewesen (Bhūta) usw.

3. Evaṃ rūpamukhena saṅkhāravatthukaṃ maññanaṃ vatvā idāni ye saṅkhāre upādāya sattā paññapīyanti, tesu saṅkhāresu sattesupi yasmā puthujjano maññanaṃ karoti, tasmā te satte niddisanto bhūte bhūtato sañjānātītiādimāha. Tatthāyaṃ bhūtasaddo pañcakkhandhaamanussadhātuvijjamānakhīṇāsavasattarukkhādīsu dissati. ‘‘Bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.401) hi ayaṃ pañcakkhandhesu dissati. ‘‘Yānīdha bhūtāni samāgatānī’’ti (su. ni. 224) ettha amanussesu. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetū’’ti (ma. ni. 3.86) ettha dhātūsu. ‘‘Bhūtasmiṃ pācittiya’’ntiādīsu (pāci. 69) vijjamāne. ‘‘Yo ca kālaghaso bhūto’’ti (jā. 1.10.190) ettha khīṇāsave. ‘‘Sabbeva nikkhipissanti bhūtā loke samussaya’’nti (dī. ni. 2.220) ettha sattesu. ‘‘Bhūtagāmapātabyatāyā’’ti (pāci. 90) ettha rukkhādīsu. Idha panāyaṃ sattesu vattati, no ca kho avisesena. Cātumahārājikānaṃ hi heṭṭhā sattā idha bhūtāti adhippetā.

3. Nachdem auf diese Weise am Beispiel der Materie (rūpa) über die Wahnvorstellung (maññanā) gesprochen wurde, die auf den Gestaltungen (saṅkhāra) gründet, zeigt der Erhabene nun – da der Weltling (puthujjana) sowohl in Bezug auf die Gestaltungen als auch in Bezug auf die Wesen, die in Abhängigkeit von diesen Gestaltungen bezeichnet werden, Wahnvorstellungen hegt – eben jene Wesen auf und sagt: „Er erkennt die Wesen (bhūta) als Wesen“ usw. In diesem Zusammenhang findet man das Wort „bhūta“ in der Bedeutung von den fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha), nicht-menschlichen Wesen (amanussa), Elementen (dhātu), dem Vorhandenen (vijjamāna), dem Triebversiegten (khīṇāsava), Lebewesen (satta), Bäumen (rukkha) und anderen. In Stellen wie „Ihr Mönche, seht ihr: Dies ist geworden (bhūta)“ bezieht es sich auf die fünf Daseinsgruppen. In „Welche Wesen (bhūta) auch immer hier zusammengekommen sind“ bezieht es sich auf nicht-menschliche Wesen. In „Vier große Elemente (mahābhūta), o Mönch, sind die Ursache“ bezieht es sich auf die Elemente. In „Wenn es der Wahrheit entspricht (bhūtasmiṃ), liegt ein Pācittiya-Vergehen vor“ bezieht es sich auf das Vorhandensein des Wirklichen. In „Wer die Zeit verschlingt, ist das gewordene Wesen (bhūto)“ bezieht es sich auf den Triebversiegten. In „Alle Wesen (bhūta) in der Welt werden den Körper ablegen“ bezieht es sich auf Lebewesen. In „Wegen des Zerstörens von Pflanzenwuchs (bhūtagāma)“ bezieht es sich auf Bäume und Ähnliches. Hier jedoch wird es im Sinne von Lebewesen gebraucht, allerdings nicht allgemein: Gemeint sind hier die Wesen unterhalb der Ebene der Vier Himmelskönige (Cātumahārājikā).

Tattha bhūte bhūtato sañjānātītiādi vuttanayameva. Bhūte maññatītiādīsu pana tissopi maññanā yojetabbā. Kathaṃ? Ayañhi ‘‘so passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi samappitaṃ samaṅgibhūta’’nti (a. ni. 7.50) vuttanayena bhūte subhā sukhitāti gahetvā rajjati, disvāpi ne rajjati, sutvāpi, ghāyitvāpi, sāyitvāpi, phusitvāpi, ñatvāpi. Evaṃ bhūte taṇhāmaññanāya maññati. ‘‘Aho vatāhaṃ khattiyamahāsālānaṃ vā sahabyataṃ upapajjeyya’’ntiādinā (dī. ni. 3.337) vā pana nayena appaṭiladdhassa paṭilābhāya cittaṃ paṇidahati, evampi bhūte taṇhāmaññanāya maññati. Attano pana bhūtānañca sampattivipattiṃ nissāya attānaṃ vā seyyaṃ dahati. Bhūtesu ca yaṃkiñci bhūtaṃ hīnaṃ attānaṃ vā hīnaṃ, yaṃkiñci bhūtaṃ seyyaṃ[Pg.34]. Attānaṃ vā bhūtena, bhūtaṃ vā attanā sadisaṃ dahati. Yathāha ‘‘idhekacco jātiyā vā…pe… aññataraññatarena vatthunā pubbakālaṃ parehi sadisaṃ attānaṃ dahati. Aparakālaṃ attānaṃ seyyaṃ dahati. Pare hīne dahati, yo evarūpo māno …pe… ayaṃ vuccati mānātimāno’’ti (vibha. 876-880). Evaṃ bhūte mānamaññanāya maññati.

Dabei folgt der Satz „Er erkennt die Wesen als Wesen“ usw. der bereits erklärten Methode. Bei „Er wähnt über die Wesen“ sind jedoch alle drei Arten von Wahnvorstellungen (maññanā) anzuwenden. Wie? Dieser Weltling sieht nach der Methode von „Er sieht einen Hausvater oder einen Sohn eines Hausvaters, der mit den fünf Arten von Sinnenfreuden ausgestattet und versehen ist“, die Wesen als schön und glücklich an und empfindet Anziehung; auch wenn er sie sieht, empfindet er Anziehung, ebenso beim Hören, Riechen, Schmecken, Berühren oder Erkennen. So wähnt er über die Wesen durch den Wahn des Begehrens (taṇhā-maññanā). Oder aber er richtet seinen Geist darauf aus, etwas noch nicht Erlangtes zu erhalten, nach der Methode: „O dass ich doch unter den wohlhabenden Adligen (Khattiya) wiedergeboren würde!“; auch so wähnt er über die Wesen durch den Wahn des Begehrens. Zudem setzt er sich selbst als überlegen an, indem er sich auf Erfolg oder Misserfolg von sich selbst und den Wesen stützt. Unter den Wesen setzt er irgendein Wesen als niedrig an und sich selbst als niedrig, oder irgendein Wesen als überlegen. Er setzt sich selbst dem Wesen gleich oder das Wesen sich selbst gleich. Wie gesagt wurde: „Hier setzt sich einer aufgrund der Geburt … oder aufgrund irgendeines anderen Objekts zuvor den anderen gleich. Später setzt er sich selbst als überlegen an und die anderen als niedrig. Was für ein Stolz dies auch ist … dies wird als übersteigerter Stolz (mānātimāna) bezeichnet.“ So wähnt er über die Wesen durch den Wahn des Stolzes (māna-maññanā).

Bhūte pana ‘‘niccā dhuvā sassatā avipariṇāmadhammā’’ti vā ‘‘sabbe sattā sabbe pāṇā sabbe bhūtā sabbe jīvā avasā abalā avīriyā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā chasvevābhijātīsu sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedentī’’ti (dī. ni. 1.168) vā maññamāno diṭṭhimaññanāya maññati. Evaṃ bhūte tīhi maññanāhi maññati.

Wenn er aber über die Wesen wähnt: „Sie sind beständig, dauerhaft, ewig, von unveränderlicher Natur“ oder „Alle Lebewesen, alle Atemholenden, alle Wesen, alle Seelen sind ohne eigene Macht, ohne Kraft, ohne Energie; durch Schicksal, Zufall und Natur bestimmt, erfahren sie in den sechs Geburtsklassen Glück und Leid“, so wähnt er durch den Wahn der Ansichten (diṭṭhi-maññanā). Auf diese Weise wähnt er über die Wesen durch die drei Arten von Wahnvorstellungen.

Kathaṃ bhūtesu maññati? Tesu tesu bhūtesu attano upapattiṃ vā sukhuppattiṃ vā ākaṅkhati. Evaṃ tāva taṇhāmaññanāya bhūtesu maññati. Bhūtesu vā upapattiṃ ākaṅkhamāno dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti. Evampi bhūtesu taṇhāmaññanāya maññati. Bhūte pana samūhaggāhena gahetvā tattha ekacce bhūte seyyato dahati, ekacce sadisato vā hīnato vāti. Evaṃ bhūtesu mānamaññanāya maññati. Tathā ekacce bhūte niccā dhuvāti maññati. Ekacce aniccā adhuvāti, ahampi bhūtesu aññatarosmīti vā maññati. Evaṃ bhūtesu diṭṭhimaññanāya maññati.

Wie wähnt er in Bezug auf die Wesen? Er ersehnt für sich selbst eine Wiedergeburt oder das Entstehen von Glück unter diesen oder jenen Wesen. So wähnt er zunächst durch den Wahn des Begehrens in Bezug auf die Wesen. Oder aber er gibt Gaben, nimmt die Tugendregeln auf sich oder vollzieht die Uposatha-Praxis, indem er eine Wiedergeburt unter den Wesen ersehnt. Auch so wähnt er durch den Wahn des Begehrens in Bezug auf die Wesen. Wenn er die Wesen als Gesamtheit ergreift und dort einige Wesen als überlegen ansetzt, einige als gleich oder als niedrig, so wähnt er durch den Wahn des Stolzes in Bezug auf die Wesen. Ebenso wähnt er über einige Wesen als beständig und dauerhaft, über andere als unbeständig und nicht dauerhaft, oder er wähnt: „Auch ich bin einer unter diesen Wesen“. So wähnt er durch den Wahn der Ansichten in Bezug auf die Wesen.

Bhūtato maññatīti ettha pana saupakaraṇassa attano vā parassa vā yato kutoci bhūtato uppattiṃ maññamāno bhūtato maññatīti veditabbo, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa diṭṭhimaññanāya maññite vatthusmiṃ sinehaṃ mānañca uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Bhūte meti maññatīti ettha pana ekā taṇhāmaññanāva labbhati. Sā cāyaṃ ‘‘mama puttā, mama dhītā, mama ajeḷakā, kukkuṭasūkarā, hatthigavassavaḷavā’’ti evamādinā nayena mamāyato pavattatīti veditabbā. Bhūte abhinandatīti etaṃ vuttanayameva. Apariññātaṃ tassāti ettha pana ye saṅkhāre upādāya bhūtānaṃ paññatti, tesaṃ apariññātattā bhūtā apariññātā hontīti veditabbā. Yojanā pana vuttanayeneva kātabbā.

In Bezug auf „Er wähnt aus der Perspektive der Wesen (bhūtato)“ ist zu verstehen: Wenn er meint, die Entstehung seiner selbst oder eines anderen mitsamt dem Zubehör rühre von irgendeinem Wesen (wie einem Schöpfer) her, so wähnt er „aus der Perspektive der Wesen“; dies ist sein Ansichten-Wahn. Wenn er jedoch gegenüber eben diesem Objekt, das durch den Ansichten-Wahn gewähnt wurde, Zuneigung und Stolz entstehen lässt, so sind auch Begehrens- und Stolz-Wahn zu verstehen. Bei „Er wähnt: Die Wesen sind mein (me)“ findet man hingegen nur den Begehrens-Wahn allein. Dieser ist so zu verstehen, dass er sich in einer aneignenden Weise vollzieht, wie etwa: „Meine Söhne, meine Töchter, meine Ziegen und Schafe, Hühner und Schweine, Elefanten, Rinder, Pferde und Stuten“. Der Ausdruck „Er erfreut sich an den Wesen“ folgt der bereits erklärten Methode. „Es ist ihm nicht vollkommen bekannt“ bedeutet: Weil die Gestaltungen, in Abhängigkeit von denen die Bezeichnung „Wesen“ erfolgt, nicht vollkommen bekannt sind, sind auch die Wesen nicht vollkommen bekannt. Die grammatikalische Verknüpfung (yojanā) ist nach der bereits dargelegten Methode vorzunehmen.

Evaṃ [Pg.35] saṅkhepato saṅkhāravasena ca sattavasena ca maññanāvatthuṃ dassetvā idāni bhūmivisesādinā bhedena vitthāratopi taṃ dassento deve devatotiādimāha. Tattha dibbanti pañcahi kāmaguṇehi attano vā iddhiyāti devā, kīḷanti jotenti cāti attho. Te tividhā sammutidevā upapattidevā visuddhidevāti. Sammutidevā nāma rājāno deviyo rājakumārā. Upapattidevā nāma cātumahārājike deve upādāya tatuttaridevā. Visuddhidevā nāma arahanto khīṇāsavā. Idha pana upapattidevā daṭṭhabbā, no ca kho avisesena. Paranimmitavasavattidevaloke māraṃ saparisaṃ ṭhapetvā sesā cha kāmāvacarā idha devāti adhippetā. Tattha sabbā atthavaṇṇanā bhūtavāre vuttanayeneva veditabbā.

Nachdem er so das Objekt der Wahnvorstellung kurz in Bezug auf die Gestaltungen und in Bezug auf die Wesen dargelegt hat, zeigt der Erhabene dies nun auch ausführlich durch die Unterscheidung der Ebenen und sagt: „Götter als Götter“ usw. In diesem Zusammenhang sind sie „Götter“ (devā), weil sie mit den fünf Arten von Sinnenfreuden oder durch ihre eigene Wunderkraft spielen (dibbanti); die Bedeutung ist, dass sie sich vergnügen und leuchten. Diese sind dreifach: konventionelle Götter (sammutideva), Götter durch Wiedergeburt (upapattideva) und Götter durch Reinheit (visuddhideva). Konventionelle Götter sind Könige, Königinnen und Prinzen. Götter durch Wiedergeburt sind jene, angefangen bei den Göttern der Vier Himmelskönige bis hin zu den darüber liegenden Göttern. Götter durch Reinheit sind die Arahants, deren Triebe versiegt sind. Hier jedoch sind die Götter durch Wiedergeburt gemeint, allerdings nicht ohne Einschränkung: In diesem Abschnitt über die Götter sind die übrigen Götter der sechs Ebenen der Sinnenwelt (kāmāvacara) gemeint, wobei Māra mitsamt seinem Gefolge in der Ebene der Götter, die über die Schöpfungen anderer verfügen (paranimmitavasavattī), ausgenommen bleibt. Die gesamte Erläuterung der Bedeutung ist in diesem Zusammenhang nach der bereits im Abschnitt über die Wesen (bhūtavāra) erklärten Methode zu verstehen.

Pajāpatinti ettha pana māro pajāpatīti veditabbo. Keci pana ‘‘tesaṃ tesaṃ devānaṃ adhipatīnaṃ mahārājādīnametaṃ adhivacana’’nti vadanti. Taṃ devaggahaṇeneva tesaṃ gahitattā ayuttanti mahāaṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittaṃ, māroyeva pana sattasaṅkhātāya pajāya adhipatibhāvena idha pajāpatīti adhippeto. So kuhiṃ vasati? Paranimmitavasavattidevaloke. Tatra hi vasavattirājā rajjaṃ kāreti. Māro ekasmiṃ padese attano parisāya issariyaṃ pavattento rajjapaccante dāmarikarājaputto viya vasatīti vadanti. Māraggahaṇeneva cettha māraparisāyapi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Yojanānayo cettha pajāpatiṃ vaṇṇavantaṃ dīghāyukaṃ sukhabahulaṃ disvā vā sutvā vā rajjanto taṇhāmaññanāya maññati. ‘‘Aho vatāhaṃ pajāpatino sahabyataṃ upapajjeyya’’ntiādinā vā pana nayena appaṭiladdhassa paṭilābhāya cittaṃ paṇidahantopi pajāpatiṃ taṇhāmaññanāya maññati. Pajāpatibhāvaṃ pana patto samāno ahamasmi pajānamissaro adhipatīti mānaṃ janento pajāpatiṃ mānamaññanāya maññati. ‘‘Pajāpati nicco dhuvo’’ti vā ‘‘ucchijjissati vinassissatī’’ti vā ‘‘avaso abalo avīriyo niyatisaṅgatibhāvapariṇato chasvevābhijātīsu sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’ti vā maññamāno pana pajāpatiṃ diṭṭhimaññanāya maññatīti veditabbo.

Im Begriff 'Pajāpati' ist hier Māra als Pajāpati zu verstehen. Einige Lehrer sagen jedoch, dass dies ein Beiname für die jeweiligen Herrscher der Götter, wie die Großen Könige (Mahārājas) und andere, sei. Diese Aussage wurde in der Mahā-Aṭṭhakathā abgelehnt, da diese Götterkönige bereits durch den Begriff 'Deva' (Götter) erfasst sind. Vielmehr ist hier Māra als Pajāpati gemeint, da er die Herrschaft über die Gesamtheit der Wesen (pajā) innehat. Wo wohnt er? Er wohnt in der Götterwelt der Paranimmitavasavatti. Dort führt der Vasavatti-König die Herrschaft. Es wird gesagt, dass Māra in einem bestimmten Bereich über sein eigenes Gefolge Macht ausübt und dort wie ein aufrührerischer Prinz in einem Grenzgebiet lebt. Durch die Erwähnung Māras ist hier auch sein Gefolge als miteingeschlossen zu verstehen. Die Art der Einbildung (yojanānayo) ist hier wie folgt zu verstehen: Wenn ein weltlicher Mensch Māra als prachtvoll, langlebig und voller Glück sieht oder davon hört und daran Gefallen findet, stellt er sich dies durch den Wahn des Verlangens (taṇhāmaññanā) vor. Oder er fasst den Entschluss, um das noch nicht Erreichte zu erlangen: 'O möge ich doch in die Gemeinschaft mit Pajāpati gelangen'; auch so stellt er sich Pajāpati durch Verlangen-Einbildung vor. Wenn er jedoch den Zustand des Pajāpati erreicht hat und Dünkel entwickelt, indem er denkt: 'Ich bin der Herr und Gebieter über die Wesen', so stellt er sich Pajāpati durch die Dünkel-Einbildung (mānamaññanā) vor. Wer hingegen meint: 'Pajāpati ist beständig und dauerhaft' oder 'Er wird vernichtet werden und vergehen' oder 'Er ist machtlos, kraftlos, ohne Tatkraft, dem Schicksal und der Fügung unterworfen und erfährt Glück und Leid in den sechs Arten der Wiedergeburt', der stellt sich Pajāpati durch die Ansichten-Einbildung (diṭṭhimaññanā) vor.

Pajāpatisminti ettha pana ekā diṭṭhimaññanāva yujjati. Tassā evaṃ pavatti veditabbā. Idhekacco ‘‘pajāpatismiṃ ye ca dhammā saṃvijjanti, sabbe te niccā dhuvā [Pg.36] sassatā avipariṇāmadhammā’’ti maññati. Atha vā ‘‘pajāpatismiṃ natthi pāpaṃ, na tasmiṃ pāpakāni kammāni upalabbhantī’’ti maññati.

In dem Ausdruck 'in Pajāpati' (pajāpatismiṃ) ist hier jedoch nur die Ansichten-Einbildung (diṭṭhimaññanā) zutreffend. Deren Wirkungsweise ist wie folgt zu verstehen: Hierbei meint ein weltlicher Mensch: 'Welche Qualitäten auch immer in Pajāpati vorhanden sind, all diese sind beständig, dauerhaft, ewig und unvergänglich.' Oder er meint: 'In Pajāpati gibt es nichts Böses, in ihm sind keine bösen Taten zu finden.'

Pajāpatitoti ettha tissopi maññanā labbhanti. Kathaṃ? Idhekacco saupakaraṇassa attano vā parassa vā pajāpatito uppattiṃ vā niggamanaṃ vā maññati, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa diṭṭhimaññanāya maññite vatthusmiṃ sinehaṃ mānañca uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Pajāpatiṃ meti ettha pana ekā taṇhāmaññanāva labbhati. Sā cāyaṃ ‘‘pajāpati mama satthā mama sāmī’’tiādinā nayena mamāyato pavattatīti veditabbā. Sesaṃ vuttanayameva.

In dem Ausdruck 'von Pajāpati' (pajāpatito) sind alle drei Arten der Einbildung möglich. Wie? Hier meint ein weltlicher Mensch, dass die Entstehung oder das Hervorgehen seiner selbst oder anderer mitsamt dem Besitz von Pajāpati ausgehe; dies ist seine Ansichten-Einbildung. Wenn er sich das Objekt durch diese Ansichten-Einbildung vorgestellt hat und dabei Zuneigung und Stolz entwickelt, sind auch seine Verlangen-Einbildung und Dünkel-Einbildung zu verstehen. In dem Ausdruck 'Pajāpati ist mein' (pajāpati me) ist jedoch nur die Verlangen-Einbildung zu finden. Diese ist so zu verstehen, dass sie bei einem weltlichen Menschen auftritt, der Pajāpati als 'mein Lehrer' oder 'mein Herr' wertschätzt. Der Rest ist wie bereits dargelegt.

Brahmaṃ brahmatoti ettha brūhito tehi tehi guṇavisesehīti brahmā. Apica brahmāti mahābrahmāpi vuccati, tathāgatopi brāhmaṇopi mātāpitaropi seṭṭhampi. ‘‘Sahasso brahmā dvisahasso brahmā’’tiādīsu (ma. ni. 3.165-166) hi mahābrahmā brahmāti vuccati. ‘‘Brahmāti kho, bhikkhave, tathāgatassetaṃ adhivacana’’nti ettha tathāgato.

In dem Ausdruck 'den Brahma von Brahma' (brahmaṃ brahmato): 'Brahmā' wird so genannt, weil er durch diese oder jene besonderen Tugenden gewachsen (brūhito) ist. Zudem wird auch der Mahābrahmā als 'Brahmā' bezeichnet; ebenso der Tathāgata, der Arahant (Brāhmaṇa), die Mutter und der Vater sowie das Höchste (seṭṭhaṃ). In Passagen wie 'ein Brahma über tausend Welten, ein Brahma über zweitausend Welten' wird Mahābrahmā als Brahma bezeichnet. In der Stelle 'Brahma, ihr Mönche, ist ein Beiname für den Tathāgata' bezieht es sich auf den Tathāgata.

‘‘Tamonudo buddho samantacakkhu,Lokantagū sabbabhavātivatto;

Anāsavo sabbadukkhappahīno,Saccavhayo brahme upāsito me’’ti. (cūḷani. 104) –

„Der die Finsternis vertreibende Buddha mit dem allsehenden Auge, der das Ende der Welt erreicht hat und über alles Werden hinausgegangen ist; der triebversiegte (anāsavo), von allem Leiden befreite, der die Wahrheit Genannte – dieser Brahma wurde von mir verehrt.“

Ettha brāhmaṇo.

Hier bezieht sich 'Brahma' auf den Arahant (Brāhmaṇa).

‘‘Brahmāti mātāpitaro, pubbācariyāti vuccare’’ti. (itivu. 106;

jā. 2.20.181) –

„'Brahma' werden Mutter und Vater genannt, und auch 'die ersten Lehrer'.“

Ettha mātāpitaro. ‘‘Brahmacakkaṃ pavattetī’’ti (ma. ni. 1.148; a. ni. 5.11) ettha seṭṭhaṃ. Idha pana paṭhamābhinibbatto kappāyuko brahmā adhippeto. Taggahaṇeneva ca brahmapurohitabrahmapārisajjāpi gahitāti veditabbā. Atthavaṇṇanā panettha pajāpativāre vuttanayeneva veditabbā.

Hier bezieht es sich auf Mutter und Vater. In 'Er setzt das Brahma-Rad in Gang' bezieht es sich auf das Höchste (seṭṭhaṃ). Hier jedoch ist der zuerst entstandene Brahma gemeint, dessen Lebensdauer ein Weltalter (kappa) beträgt. Durch seine Erwähnung sind auch die Götter des Brahma-Gefolges (brahmapārisajja) und der Brahma-Priester (brahmapurohita) als miteingeschlossen zu verstehen. Die Erläuterung der Bedeutung ist hier genau nach der Methode zu verstehen, wie sie im Abschnitt über Pajāpati dargelegt wurde.

Ābhassaravāre daṇḍadīpikāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Tesaṃ gahaṇena [Pg.37] sabbāpi dutiyajjhānabhūmi gahitā, ekatalavāsino eva cete sabbepi parittābhā appamāṇābhā ābhassarāti veditabbā.

Im Abschnitt über die Ābhassara-Götter (die Strahlenden): Wie die Flammen einer Fackel strömt der Glanz (ābhā) von ihren Körpern aus, bricht gleichsam ab und fällt herab; sie strömen und breiten sich aus, daher werden sie 'Ābhassara' genannt. Durch ihre Erwähnung ist die gesamte Ebene der zweiten Vertiefung (jhāna) erfasst. Es ist zu verstehen, dass sie alle – die Götter von begrenztem Glanz (parittābhā), von unermesslichem Glanz (appamāṇābhā) und die Strahlenden (ābhassarā) – auf derselben Ebene wohnen.

Subhakiṇhavāre subhena okiṇṇā vikiṇṇā subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanā suvaṇṇamañjūsāya ṭhapitasampajjalitakañcanapiṇḍasassirikāti subhakiṇhā. Tesaṃ gahaṇena sabbāpi tatiyajjhānabhūmi gahitā. Ekatalavāsino eva cete sabbepi parittasubhā appamāṇasubhā subhakiṇhāti veditabbā.

Im Abschnitt über die Subhakiṇha-Götter (die ganz von Schönheit Durchdrungenen): Sie sind mit Schönheit (subha) übersät und durchdrungen. Durch die strahlende Farbe ihres Körpers bilden sie eine Einheit, prachtvoll wie ein Klumpen glühenden Goldes, der in einer goldenen Schatulle liegt; daher heißen sie 'Subhakiṇha'. Durch ihre Erwähnung ist die gesamte Ebene der dritten Vertiefung erfasst. Es ist zu verstehen, dass sie alle – die Götter von begrenzter Schönheit (parittasubhā), von unermesslicher Schönheit (appamāṇasubhā) und die ganz von Schönheit Durchdrungenen (subhakiṇhā) – Bewohner derselben Ebene sind.

Vehapphalavāre, vipulā phalāti vehapphalā. Catutthajjhānabhūmi brahmāno vuccanti. Atthanayayojanā pana imesu tīsupi vāresu bhūtavāre vuttanayeneva veditabbā.

Im Abschnitt über die Vehapphala-Götter (die der reichen Frucht): Wegen ihrer üppigen (vipulā) Früchte (phalā) werden sie 'Vehapphala' genannt. So werden die Götter der Ebene der vierten Vertiefung bezeichnet. Die Anwendung der Bedeutung und Methode in diesen drei Abschnitten ist genau wie im Abschnitt über die Wesen (bhūta) dargelegt zu verstehen.

Abhibhūvāre abhibhavīti abhibhū. Kiṃ abhibhavi? Cattāro khandhe arūpino. Asaññabhavassetaṃ adhivacanaṃ. Asaññasattā devā vehapphalehi saddhiṃ ekatalāyeva ekasmiṃ okāse yena iriyāpathena nibbattā, teneva yāvatāyukaṃ tiṭṭhanti cittakammarūpasadisā hutvā. Te idha sabbepi abhibhūvacanena gahitā. Keci abhibhū nāma sahasso brahmāti evamādinā nayena tattha tattha adhipatibrahmānaṃ vaṇṇayanti. Brahmaggahaṇeneva pana tassa gahitattā ayuttametanti veditabbaṃ. Yojanānayo cettha abhibhū vaṇṇavā dīghāyukoti sutvā tattha chandarāgaṃ uppādento abhibhuṃ taṇhāmaññanāya maññati. ‘‘Aho vatāhaṃ abhibhuno sahabyataṃ upapajjeyya’’ntiādinā pana nayena appaṭiladdhassa paṭilābhāya cittaṃ paṇidahantopi abhibhuṃ taṇhāmaññanāya maññati. Attānaṃ hīnato abhibhuṃ seyyato dahanto pana abhibhuṃ mānamaññanāya maññati. ‘‘Abhibhū nicco dhuvo’’tiādinā nayena parāmasanto abhibhuṃ diṭṭhimaññanāya maññatīti veditabbo. Sesaṃ pajāpativāre vuttanayameva.

Im Abschnitt über den 'Bezwinger' (abhibhū): 'Abhibhū' wird er genannt, weil er etwas bezwungen (abhibhavi) hat. Was hat er bezwungen? Er hat die vier unkörperlichen (geistigen) Aggregate bezwungen. Dies ist ein Beiname für die Gruppe der wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta). Die wahrnehmungslosen Götter wohnen am selben Ort wie die Vehapphala-Götter auf derselben Ebene. In der Körperhaltung, in der sie wiedergeboren wurden, in dieser Haltung verbleiben sie die gesamte Lebensdauer über, ähnlich wie belebte (durch Karma geschaffene) Materie ohne Geist. Sie alle sind hier durch den Begriff 'Abhibhū' erfasst. Einige Lehrer erklären 'Abhibhū' in Passagen wie 'Brahma über tausend Welten' als Beiname für die jeweiligen Brahma-Herrscher. Doch da diese bereits durch den Begriff 'Brahma' erfasst sind, ist diese Ansicht als unzutreffend zu betrachten. Die Art der Einbildung ist hier so zu verstehen: Wenn jemand hört, dass der Bezwinger (Asaññasatta) prachtvoll und langlebig sei, und daraufhin Verlangen und Begierde danach entwickelt, stellt er sich den Bezwinger durch Verlangen-Einbildung vor. Wer sein Herz darauf richtet, das noch nicht Erreichte zu erlangen: 'O möge ich doch in die Gemeinschaft mit dem Bezwinger gelangen', stellt ihn sich ebenfalls durch Verlangen-Einbildung vor. Wer sich selbst als unterlegen und den Bezwinger als überlegen betrachtet, stellt ihn sich durch Dünkel-Einbildung vor. Wer ihn jedoch dogmatisch erfasst als: 'Der Bezwinger ist beständig und dauerhaft', der stellt sich den Bezwinger durch Ansichten-Einbildung vor. Der Rest ist genau wie im Abschnitt über Pajāpati dargelegt zu verstehen.

Bhūtavārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Wesen (bhūta) und die folgenden ist abgeschlossen.

Ākāsānañcāyatanavārādivaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über das Sphärengebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) und die folgenden.

4. Evaṃ bhagavā paṭipāṭiyā devaloke dassentopi abhibhūvacanena asaññabhavaṃ dassetvā idāni yasmā ayaṃ vaṭṭakathā, suddhāvāsā ca vivaṭṭapakkhe ṭhitā, anāgāmikhīṇāsavā eva hi te devā. Yasmā vā katipayakappasahassāyukā [Pg.38] te devā, buddhuppādakāleyeva honti. Buddhā pana asaṅkheyepi kappe na uppajjanti, tadā suññāpi sā bhūmi hoti. Rañño khandhāvāraṭṭhānaṃ viya hi buddhānaṃ suddhāvāsabhavo. Te teneva ca kāraṇena viññāṇaṭṭhitisattāvāsavasenapi na gahitā, sabbakālikā pana imā maññanā. Tasmā tāsaṃ sadāvijjamānabhūmiṃ dassento suddhāvāse atikkamitvā, ākāsānañcāyatanantiādimāha. Tattha ākāsānañcāyatananti tabbhūmikā cattāro kusalavipākakiriyā khandhā. Te ca tatrūpapannāyeva daṭṭhabbā bhavaparicchedakathā ayanti katvā. Esa nayo viññāṇañcāyatanādīsu. Atthayojanā pana catūsupi etesu vāresu abhibhūvāre vuttanayeneva veditabbā. Mānamaññanā cettha pajāpativāre vuttanayenāpi yujjati.

4. In dieser Weise zeigte der Erhabene der Reihe nach die Götterwelten auf; doch nachdem er durch den Begriff 'Überwinder' (abhibhū) den Zustand der wahrnehmungslosen Wesen (asaññabhava) dargelegt hatte, geschieht dies nun aus folgendem Grund: Da diese Lehrrede eine Rede über den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭakathā) ist und die Götter der Reinen Bereiche (suddhāvāsa) auf der Seite der Befreiung vom Kreislauf (vivaṭṭapakkhe) stehen — denn jene Götter sind wahrlich nur Nicht-Wiederkehrer und Arahants. Oder weil jene Götter der Reinen Bereiche eine Lebensdauer von einigen tausend Weltaltern haben und nur zur Zeit des Erscheinens eines Buddhas existieren. Buddhas jedoch erscheinen selbst in unzähligen Weltaltern nicht; in jener Zeit ohne Buddha ist jene Ebene der Reinen Bereiche leer. Der Bereich der Reinen Bereiche ist für die Buddhas wie der Standort eines königlichen Lagers. Aus eben diesem Grund wurden sie weder unter den Standorten des Bewusstseins (viññ&Superscript;a¹¹hitisatt&Superscript;v&Superscript;sa) noch unter den Wohnstätten der Wesen erfasst. Diese Einbildungen (maññan&Superscript;) hingegen sind allgegenwärtig. Um daher die Ebene aufzuzeigen, die immer vorhanden ist, überging er die Reinen Bereiche und sprach: 'Das Gebiet der Unendlichkeit des Raumes' usw. Dort bedeutet 'Gebiet der Unendlichkeit des Raumes' die vier Daseinsgruppen (khandh&Superscript;), die zu jener Ebene gehören. Diese sind nur als dort entstanden zu betrachten, da dies eine Rede zur Bestimmung der Existenzebenen (bhavaparicchedakath&Superscript;) ist. Dieselbe Methode gilt für das Gebiet der Unendlichkeit des Bewusstseins usw. Die Verbindung des Sinns (atthayojan&Superscript;) in diesen vier Abschnitten ist nach der im Abschnitt über das Überwinden (abhibh&Superscript;v&Superscript;re) dargelegten Methode zu verstehen. Auch die Einbildung des Dünkels (m&Superscript;namaññan&Superscript;) ist hier nach der im Abschnitt über Paj&Superscript;pati dargelegten Methode anwendbar.

Ākāsānañcāyatanavārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Gebiet der Unendlichkeit des Raumes usw. ist abgeschlossen.

Diṭṭhasutavārādivaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über das Gesehene, Gehörte usw.

5. Evaṃ bhūmivisesādinā bhedena vitthāratopi maññanāvatthuṃ dassetvā idāni sabbamaññanāvatthubhūtaṃ sakkāyapariyāpannaṃ tebhūmakadhammabhedaṃ diṭṭhādīhi catūhi saṅgaṇhitvā dassento, diṭṭhaṃ diṭṭhatotiādimāha.

5. Nachdem der Erhabene so die Objekte der Einbildung (maññan&Superscript;vatthu) ausführlich nach den Unterschieden der Ebenen usw. aufgezeigt hatte, wollte er nun alle Objekte der Einbildung, die zur Persönlichkeit (sakk&Superscript;ya) gehören und die Vielfalt der Phänomene der drei Ebenen umfassen, unter den vier Bezeichnungen 'Gesehenes' usw. zusammenfassend aufzeigen und sprach: 'Gesehenes als Gesehenes' usw.

Tattha diṭṭhanti maṃsacakkhunāpi diṭṭhaṃ, dibbacakkhunāpi diṭṭhaṃ. Rūpāyatanassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha diṭṭhaṃ maññatīti diṭṭhaṃ tīhi maññanāhi maññati. Kathaṃ? Rūpāyatanaṃ subhasaññāya sukhasaññāya ca passanto tattha chandarāgaṃ janeti, taṃ assādeti abhinandati. Vuttampi hetaṃ bhagavatā ‘‘itthirūpe, bhikkhave, sattā rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā, te dīgharattaṃ socanti itthirūpavasānugā’’ti (a. ni. 5.55). Evaṃ diṭṭhaṃ taṇhāmaññanāya maññati. ‘‘Iti me rūpaṃ siyā anāgatamaddhānanti vā panettha nandiṃ samannāneti, rūpasampadaṃ vā pana ākaṅkhamāno dānaṃ detī’’ti vitthāro. Evampi diṭṭhaṃ taṇhāmaññanāya maññati. Attano pana parassa ca rūpasampattiṃ vipattiṃ nissāya mānaṃ janeti. ‘‘Imināhaṃ seyyosmī’’ti vā ‘‘sadisosmī’’ti vā ‘‘hīnosmī’’ti vāti evaṃ diṭṭhaṃ mānamaññanāya maññati. Rūpāyatanaṃ pana niccaṃ dhuvaṃ sassatanti maññati, attānaṃ attaniyanti maññati, maṅgalaṃ amaṅgalanti maññati, evaṃ diṭṭhaṃ diṭṭhimaññanāya maññati. Evaṃ diṭṭhaṃ tīhi maññanāhi maññati. Kathaṃ diṭṭhasmiṃ maññati? Rūpasmiṃ attānaṃ [Pg.39] samanupassananayena maññanto diṭṭhasmiṃ maññati. Yathā vā dhane dhaññe. Evaṃ rūpasmiṃ rāgādayoti maññantopi diṭṭhasmiṃ maññati. Ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiññeva panassa diṭṭhimaññanāya maññite vatthusmiṃ sinehaṃ mānañca uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Evaṃ diṭṭhasmiṃ maññati. Sesaṃ pathavīvāre vuttanayeneva veditabbaṃ.

Dabei bedeutet 'Gesehenes' (di¹¹ha¹), was mit dem Fleischauge gesehen wird und auch was mit dem himmlischen Auge gesehen wird. Dies ist eine Bezeichnung für das Sehobjekt (r&Superscript;p&Superscript;yatana). 'Er bildet sich etwas über das Gesehene ein' (di¹¹ha¹ mañ¹¹at¹ti) bedeutet, dass er sich das Sehobjekt durch die drei Arten der Einbildung vorstellt. Wie? Ein Weltling, der das Sehobjekt mit der Wahrnehmung des Schönen und des Glücks betrachtet, erzeugt darin Begehren und Leidenschaft (chandar&Superscript;ga), er genießt es und ergötzt sich daran. Dies wurde wahrlich vom Erhabenen gesagt: 'Ihr Mönche, jene Wesen, die an der Gestalt einer Frau hängen, gierig, gefesselt, berauscht und völlig hingegeben sind, diese trauern lange Zeit, da sie der Macht der weiblichen Gestalt unterworfen sind.' So bildet er sich das Gesehene durch die Einbildung des Verlangens (ta¹¹h&Superscript;maññan&Superscript;) ein. Die Ausführung lautet: 'Möge meine Gestalt in der Zukunft so sein', oder er gibt Gaben in der Hoffnung auf eine vollkommene Gestalt. Auch so stellt er sich das Gesehene durch die Einbildung des Verlangens vor. Jedoch erzeugt er aufgrund der Vollkommenheit oder Unvollkommenheit der eigenen Gestalt oder der eines anderen Dünkel (m&Superscript;na). Er stellt sich das Gesehene durch die Einbildung des Dünkels so vor: 'Dadurch bin ich besser', 'ich bin gleichgestellt' oder 'ich bin unterlegen'. Ferner stellt er sich das Sehobjekt als beständig, dauerhaft und ewig vor; er betrachtet es als sein Selbst oder als zu seinem Selbst gehörig; er hält es für ein Glückszeichen oder Unglückszeichen; so stellt er sich das Gesehene durch die Einbildung von Ansichten (di¹¹himaññan&Superscript;) vor. Auf diese Weise stellt er sich das Gesehene durch die drei Einbildungen vor. Wie stellt er sich 'im Gesehenen' etwas vor? Indem er das Selbst in der Form (r&Superscript;pasmi¹) nach der Methode der Betrachtung als Selbst wahrnimmt, stellt er sich etwas 'im Gesehenen' vor. Oder wie bei Besitz und Getreide. Auch wer denkt: 'In der Form sind Leidenschaft usw. entstanden', stellt sich etwas 'im Gesehenen' vor. Dies ist seine Einbildung durch Ansichten. Wenn jedoch in eben diesem durch Ansichten eingebildeten Objekt Zuneigung und Dünkel entstehen, so sind auch die Einbildungen durch Verlangen und Dünkel zu verstehen. So stellt er sich etwas 'im Gesehenen' vor. Der Rest ist wie im Abschnitt über das Erdelement dargelegt zu verstehen.

Sutanti maṃsasotenapi sutaṃ, dibbasotenapi sutaṃ, saddāyatanassetaṃ adhivacanaṃ.

'Gehörtes' (suta¹) bedeutet das, was mit dem Fleischohr gehört wird und was mit dem himmlischen Ohr gehört wird. Dies ist eine Bezeichnung für das Klangobjekt (sadd&Superscript;yatanassa).

Mutanti mutvā munitvā ca gahitaṃ, āhacca upagantvāti attho, indriyānaṃ ārammaṇānañca aññamaññasaṃsilese viññātanti vuttaṃ hoti, gandharasaphoṭṭhabbāyatanānametaṃ adhivacanaṃ.

'Empfundenes' (muta¹) bedeutet das, was durch Berührung oder Abwägen erfasst wurde; dies ist der Sinn von 'nachdem es daraufgetroffen oder herangekommen ist'. Es ist gesagt, dass es erkannt wird (viñ¹¹&Superscript;ta¹), wenn die Sinnesorgane [Geruch, Geschmack, Körper] und ihre Objekte einander berühren. Dies ist eine Bezeichnung für die Bereiche von Geruch, Geschmack und Berührbarem.

Viññātanti manasā viññātaṃ, sesānaṃ sattannaṃ āyatanānametaṃ adhivacanaṃ dhammārammaṇassa vā. Idha pana sakkāyapariyāpannameva labbhati. Vitthāro panettha diṭṭhavāre vuttanayeneva veditabbo.

'Erkanntes' (viñ¹¹&Superscript;ta¹) bedeutet das, was durch den Geist erkannt wird. Dies ist eine Bezeichnung für die übrigen sieben Bereiche [fünf feinstoffliche Sinnesgrundlagen, Geist und Geistesobjekte] oder für das Geistesobjekt (dhamm&Superscript;ramma¹¹assa). Hier wird jedoch nur das erfasst, was zur Persönlichkeit (sakk&Superscript;ya) gehört. Die Ausführung ist hier wie im Abschnitt über das Gesehene dargelegt zu verstehen.

Diṭṭhasuttavārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Abschnitte über das Gesehene, Gehörte usw. ist abgeschlossen.

Ekattavārādivaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über die Einheit usw.

6. Evaṃ sabbaṃ sakkāyabhedaṃ diṭṭhādīhi catūhi dassetvā idāni tameva samāpannakavārena ca asamāpannakavārena ca dvidhā dassento ekattaṃ nānattantiādimāha.

6. Nachdem der Erhabene so die gesamte Vielfalt der Persönlichkeit durch die vier Begriffe 'Gesehene' usw. aufgezeigt hatte, wollte er nun dieselbe Vielfalt in zweifacher Weise darstellen — durch den Abschnitt der Vertieften (sam&Superscript;pannaka) und den Abschnitt der Nicht-Vertieften — und sprach: 'Einheit, Vielheit' usw.

Ekattanti iminā hi samāpannakavāraṃ dasseti. Nānattanti iminā asamāpannakavāraṃ. Tesaṃ ayaṃ vacanattho ekabhāvo ekattaṃ. Nānābhāvo nānattanti. Yojanā panettha samāpannakavāraṃ catūhi khandhehi, asamāpannakavārañca pañcahi khandhehi bhinditvā ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādinā sāsananayena pathavīvārādīsu vuttena ca aṭṭhakathānayena yathānurūpaṃ vīmaṃsitvā veditabbā. Keci pana ekattanti ekattanayaṃ vadanti nānattanti nānattanayaṃ. Apare ‘‘ekattasaññī attā hoti arogo paraṃ maraṇā, nānattasaññī attā hotī’’ti evaṃ diṭṭhābhinivesaṃ. Taṃ sabbaṃ idha nādhippetattā ayuttameva hoti.

Mit 'Einheit' (ekatta¹) zeigt er den Abschnitt der Vertiefungen (sam&Superscript;patti) auf. Mit 'Vielheit' (n&Superscript;natta¹) den Abschnitt der Nicht-Vertieften. Die Wortbedeutung davon ist: Ein Zustand des Einsseins ist Einheit; ein Zustand des Verschiedenseins ist Vielheit. Die Verknüpfung (yojan&Superscript;) hierbei ist zu verstehen, indem man den Abschnitt der Vertieften nach den vier Daseinsgruppen und den Abschnitt der Nicht-Vertieften nach den fünf Daseinsgruppen unterteilt, und zwar nach der Methode der Lehre 'er betrachtet die Form als das Selbst' usw., wie sie in den Abschnitten über die Erde usw. dargelegt wurde, sowie nach der Methode der Kommentare, indem man dies entsprechend untersucht. entsprechend untersucht. Einige Lehrer sagen jedoch, dass 'Einheit' die Methode der Einheit und 'Vielheit' die Methode der Vielheit sei. Andere sagen: 'Ein Selbst mit der Wahrnehmung der Einheit ist nach dem Tode gesund; ein Selbst mit der Wahrnehmung der Vielheit ist nach dem Tode gesund', was ein Festklammern an falschen Ansichten (di¹¹h&Superscript;bhinivesa) darstellt. All das ist hier unangebracht, da es nicht der beabsichtigte Sinn ist.

Evaṃ [Pg.40] sabbaṃ sakkāyaṃ dvidhā dassetvā idāni tameva ekadhā sampiṇḍetvā dassento sabbaṃ sabbatotiādimāha. Yojanānayo panettha sabbaṃ assādento sabbaṃ taṇhāmaññanāya maññati. ‘‘Mayā ete sattā nimmitā’’tiādinā nayena attanā nimmitaṃ maññanto sabbaṃ mānamaññanāya maññati. ‘‘Sabbaṃ pubbekatakammahetu, sabbaṃ issaranimmānahetu, sabbaṃ ahetuapaccayā, sabbaṃ atthi, sabbaṃ natthī’’tiādinā nayena maññanto sabbaṃ diṭṭhimaññanāya maññatīti veditabbo. Kathaṃ sabbasmiṃ maññati? Idhekacco evaṃdiṭṭhiko hoti ‘‘mahā me attā’’ti. So sabbalokasannivāsaṃ tassokāsabhāvena parikappetvā so kho pana me ayaṃ attā sabbasminti maññati, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa attani sinehaṃ tabbatthukañca mānaṃ uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Sesaṃ pathavīvāre vuttanayeneva veditabbaṃ.

Nachdem der Erhabene so den gesamten Sakkāya auf zweifache Weise dargelegt hat, spricht er nun die Worte „Sabbaṃ sabbato“ usw., um eben diesen gesamten Sakkāya in einer einzigen Weise zusammengefasst darzulegen. Hier ist die Methode der Auslegung wie folgt zu verstehen: Der Weltling, der am Ganzen Gefallen findet, stellt sich den gesamten Sakkāya durch die Einbildung des Verlangens (Taṇhā-Maññanā) vor. Wer sich einbildet, er selbst habe diese Wesen erschaffen („Von mir wurden diese Wesen erschaffen“), stellt sich den gesamten Sakkāya durch die Einbildung des Dünkels (Māna-Maññanā) vor. Wer sich vorstellt: „Alles ist durch in der Vergangenheit gewirktes Kamma bedingt, alles ist durch die Schöpfung eines Herrn bedingt, alles ist ohne Grund und Ursache, alles existiert, alles existiert nicht“, der stellt sich den gesamten Sakkāya durch die Einbildung der Ansicht (Diṭṭhi-Maññanā) vor. Wie stellt er sich etwas „im Ganzen“ vor? Hier hat ein gewisser Mensch eine solche Ansicht: „Groß ist mein Selbst (Attā)“. Er stellt sich die gesamte Weltgemeinschaft als den Ort für dieses Selbst vor und denkt: „Dieses mein Selbst ist in allem entstanden“; dies ist seine Einbildung der Ansicht. Bei demjenigen, der Zuneigung zu eben diesem seinem Selbst und den darauf basierenden Dünkel erzeugt, sind auch die Einbildungen des Verlangens und des Dünkels zu verstehen. Der Rest ist genau so zu verstehen, wie es im Abschnitt über das Element Erde (Pathavīvāra) dargelegt wurde.

Evaṃ sabbaṃ sakkāyaṃ ekadhā dassetvā idāni aparenapi nayena taṃ ekadhā dassento nibbānaṃ nibbānatoti āha. Tattha nibbānanti ‘‘yato kho, bho, ayaṃ attā pañcahi kāmaguṇehi samappito samaṅgibhūto paricāreti. Ettāvatā kho, bho, ayaṃ attā paramadiṭṭhadhammanibbānaṃ patto hotī’’tiādinā nayena pañcadhā āgataṃ paramadiṭṭhadhammanibbānaṃ veditabbaṃ. Tattha nibbānaṃ assādento taṇhāmaññanāya maññati. Tena nibbānena ‘‘ahamasmi nibbānaṃ patto’’ti mānaṃ janento mānamaññanāya maññati. Anibbānaṃyeva samānaṃ taṃ nibbānato niccādito ca gaṇhanto diṭṭhimaññanāya maññatīti veditabbo.

Nachdem er so den gesamten Sakkāya auf eine Weise dargelegt hat, spricht er nun „Nibbānaṃ nibbānatoti“ usw., um diesen gesamten Sakkāya nach einer weiteren Methode auf eine Weise darzustellen. Dabei ist unter „Nibbāna“ das in fünffacher Weise überlieferte Nibbāna der gegenwärtigen Erscheinungswelt (Paramadiṭṭhadhammanibbāna) zu verstehen, wie es heißt: „Wenn, werter Herr, dieses Selbst mit den fünf Arten des Sinnenvergnügens ausgestattet und versehen ist und sich darin ergeht, dann hat dieses Selbst das höchste Nibbāna in diesem Leben erreicht.“ Wer daran Gefallen findet, stellt es sich durch die Einbildung des Verlangens vor. Wer den Dünkel erzeugt: „Durch dieses Nibbāna habe ich das Nibbāna erreicht“, stellt es sich durch die Einbildung des Dünkels vor. Wer das, was gar kein Nibbāna ist, als Nibbāna sowie als beständig usw. auffasst, stellt es sich durch die Einbildung der Ansicht vor.

Nibbānato pana aññaṃ attānaṃ gahetvā so kho pana me ayaṃ attā imasmiṃ nibbāneti maññanto nibbānasmiṃ maññati, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa attani sinehaṃ tabbatthukañca mānaṃ uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. Esa nayo nibbānato maññanāyapi. Tatrapi hi nibbānato aññaṃ attānaṃ gahetvā ‘‘idaṃ nibbānaṃ, ayaṃ attā, so kho pana me ayaṃ attā ito nibbānato añño’’ti maññanto nibbānato maññati, ayamassa diṭṭhimaññanā. Tasmiṃyeva panassa attani sinehaṃ tabbatthukañca mānaṃ uppādayato taṇhāmānamaññanāpi veditabbā. ‘‘Aho sukhaṃ mama nibbāna’’nti maññanto pana nibbānaṃ meti maññatīti veditabbo. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ panettha anugīti –

Wer jedoch ein vom Nibbāna verschiedenes Selbst annimmt und denkt: „Dieses mein Selbst ist in diesem Nibbāna“, stellt es sich „im Nibbāna“ vor; dies ist seine Einbildung der Ansicht. Bei demjenigen, der Zuneigung zu eben diesem seinem Selbst und den darauf basierenden Dünkel erzeugt, sind auch die Einbildungen des Verlangens und des Dünkels zu verstehen. Diese Methode gilt auch für das Vorstellen „vom Nibbāna“. Denn auch dort nimmt er ein vom Nibbāna verschiedenes Selbst an und denkt: „Dies ist das Nibbāna, dies ist das Selbst; dieses mein Selbst ist von diesem Nibbāna verschieden“; so stellt er es sich „vom Nibbāna“ vor; dies ist seine Einbildung der Ansicht. Bei demjenigen, der Zuneigung zu eben diesem seinem Selbst und den darauf basierenden Dünkel erzeugt, sind auch die Einbildungen des Verlangens und des Dünkels zu verstehen. Wer aber denkt: „O wie glücklich ist mein Nibbāna!“, der stellt sich das Nibbāna als „mein“ vor. Der Rest ist wie bereits dargelegt. Hier folgt das zusammenfassende Lied (Anugīti):

Yādiso [Pg.41] esa sakkāyo, tathā naṃ avijānato;

Puthujjanassa sakkāye, jāyanti sabbamaññanā.

So wie dieser Sakkāya beschaffen ist, so erkennt ihn der Weltling nicht; im Sakkāya entstehen dem Weltling alle Arten von Einbildungen.

Jeguccho bhiduro cāyaṃ, dukkho apariṇāyako;

Taṃ paccanīkato bālo, gaṇhaṃ gaṇhāti maññanaṃ.

Abscheulich, zerbrechlich ist dieser, leidvoll und ohne Führung; der törichte Weltling, der ihn fälschlicherweise gegensätzlich auffasst, ergreift die Einbildung.

Subhato sukhato ceva, sakkāyaṃ anupassato;

Salabhasseva aggimhi, hoti taṇhāya maññanā.

Wer den Sakkāya als schön und glückhaft betrachtet, dem entsteht die Einbildung durch Verlangen, wie bei einer Motte im Feuer.

Niccasaññaṃ adhiṭṭhāya, sampattiṃ tassa passato;

Gūthādī viya gūthasmiṃ, hoti mānena maññanā.

Wer an der Vorstellung von Beständigkeit festhält und darin eine Vollkommenheit sieht, dem entsteht die Einbildung durch Dünkel, wie bei Würmern im Kot.

Attā attaniyo meti, passato naṃ abuddhino;

Ādāse viya bondhissa, diṭṭhiyā hoti maññanā.

Wer ihn als „Selbst“, „dem Selbst zugehörig“ oder „mein“ betrachtet, dem Unwissenden entsteht die Einbildung durch Ansicht, wie das Bild eines Gefangenen im Spiegel.

Maññanāti ca nāmetaṃ, sukhumaṃ mārabandhanaṃ;

Sithilaṃ duppamuñcañca, yena baddho puthujjano.

„Einbildung“ ist der Name für diese feine Fessel des Māra; sie ist locker und doch schwer zu lösen, womit der Weltling gebunden ist.

Bahuṃ vipphandamānopi, sakkāyaṃ nātivattati;

Samussitaṃ daḷhatthambhaṃ, sāva gaddulabandhano.

Obwohl er sich viel windet, überwindet er den Sakkāya nicht; wie ein Hund, der mit einem Halsband an einen fest eingegrabenen Pfosten gebunden ist.

Sa’so sakkāyamalīno, jātiyā ca jarāya ca;

Rogādīhi ca dukkhehi, niccaṃ haññati bāḷhaso.

Befleckt vom Schmutz des Sakkāya, wird dieser Weltling durch Geburt, Alter, Krankheit und andere Leiden beständig heftig gequält.

Taṃ vo vadāmi bhaddante, sakkāyaṃ anupassatha;

Asātato asubhato, bhedato ca anattato.

Das sage ich euch, ihr Ehrwürdigen: Betrachtet den Sakkāya als unliebsam, als unschön, als hinfällig und als Nicht-Selbst.

Eso sabhāvo hetassa, passaṃ evamimaṃ budho;

Pahāya maññanā sabbā, sabbadukkhā pamuccatīti.

Denn dies ist seine wahre Natur; wer dies so als Weiser erkennt, lässt alle Einbildungen los und wird von allem Leid befreit.

Ekattavārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Das Ende der Erläuterung des Abschnitts über die Einheit usw.

Puthujjanavasena catuvīsatipabbā paṭhamanayakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung der ersten Methode in vierundzwanzig Abschnitten über den Weltling ist abgeschlossen.

Sekkhavāradutiyanayavaṇṇanā

Erläuterung der zweiten Methode im Abschnitt über den Lernenden (Sekkhavāra).

7. Evaṃ [Pg.42] bhagavā pathavīādīsu vatthūsu sabbasakkāyadhammamūlabhūtaṃ puthujjanassa pavattiṃ dassetvā idāni tesveva vatthūsu sekkhassa pavattiṃ dassento yopi so, bhikkhave, bhikkhu sekkhotiādimāha. Tattha yoti uddesavacanaṃ. Soti niddesavacanaṃ. Pikāro sampiṇḍanattho ayampi dhammo aniyatotiādīsu viya. Tena ca ārammaṇasabhāgena puggalaṃ sampiṇḍeti, no puggalasabhāgena, heṭṭhato hi puggalā diṭṭhivipannā, idha diṭṭhisampannā, na tesaṃ sabhāgatā atthi. Ārammaṇaṃ pana heṭṭhā puggalānampi tadeva, imesampi tadevāti. Tena vuttaṃ ‘‘ārammaṇasabhāgena puggalaṃ sampiṇḍeti no puggalasabhāgenā’’ti. Yopi soti iminā pana sakalena vacanena idāni vattabbaṃ sekkhaṃ dassetīti veditabbo. Bhikkhave, bhikkhūti idaṃ vuttanayameva.

7. Nachdem der Erhabene so das Verhalten des Weltlings bezüglich der Objekte wie Erde usw., welches die Wurzel aller Sakkāya-Dhammas ist, dargelegt hat, spricht er nun die Worte „Yopi so, bhikkhave, bhikkhu sekkho“ usw., um das Verhalten eines Lernenden (Sekkha) bezüglich eben dieser Objekte aufzuzeigen. Darin ist das Wort „yo“ ein Begriff der allgemeinen Bestimmung. Das Wort „so“ ist ein Begriff der näheren Bestimmung. Das Wort „pi“ hat die Bedeutung der Zusammenfassung, wie in Sätzen wie „ayampi dhammo aniyato“ usw. Damit verbindet er die Person aufgrund der Gleichheit des Objekts (Sakkāya), nicht aufgrund der Gleichheit der Person. Denn von den zuvor genannten Weltlingen sind die Personen in ihrer Ansicht fehlgeleitet, während hier [die Sekkhas] mit rechter Ansicht ausgestattet sind; es besteht keine Gleichheit zwischen ihnen. Das Objekt hingegen ist dasselbe wie für die Weltlinge im vorangegangenen Abschnitt; auch für diese [Sekkhas] ist es dasselbe. Daher wurde gesagt: „Er verbindet die Person aufgrund der Gleichheit des Objekts, nicht aufgrund der Gleichheit der Person.“ Durch den gesamten Ausdruck „Yopi so“ ist zu verstehen, dass nun der zu beschreibende Lernende (Sekkha) aufgezeigt wird. Die Worte „Bhikkhave, bhikkhū“ sind wie bereits dargelegt zu verstehen.

Sekkhoti kenaṭṭhena sekkho? Sekkhadhammappaṭilābhato sekkho. Vuttañhetaṃ ‘‘kittāvatā nu kho, bhante, sekkho hotīti? Idha, bhikkhave, bhikkhu sekkhāya sammādiṭṭhiyā samannāgato hoti…pe… sekkhena sammāsamādhinā samannāgato hoti. Ettāvatā kho bhikkhu, sekkho hotī’’ti (saṃ. ni. 5.13). Apica sikkhatītipi sekkho. Vuttañhetaṃ ‘‘sikkhatīti kho bhikkhu tasmā sekkhoti vuccati. Kiñca sikkhati? Adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati, sikkhatīti kho bhikkhu tasmā sekkhoti vuccatī’’ti (a. ni. 3.86).

Warum wird er „Sekkha“ (Lernender) genannt? Er ist ein Sekkha aufgrund des Erlangens der Eigenschaften eines Lernenden (Sekkhadhamma). Dies wurde so gesagt: „Inwiefern, Herr, ist man ein Sekkha? Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch mit der rechten Ansicht eines Lernenden ausgestattet... usw. ...mit der rechten Sammlung eines Lernenden ausgestattet. Insofern, ihr Mönche, ist ein Mönch ein Sekkha.“ Des Weiteren wird er Sekkha genannt, weil er sich übt (sikkhati). Dies wurde so gesagt: „Er übt sich, ihr Mönche, deshalb wird er Sekkha genannt. Und worin übt er sich? Er übt sich in der höheren Sittlichkeit (adhisīla), er übt sich im höheren Geist (adhicitta), er übt sich in der höheren Weisheit (adhipaññā). Er übt sich, ihr Mönche, deshalb wird er Sekkha genannt.“

Yopi kalyāṇaputhujjano anulomapaṭipadāya paripūrakārī sīlasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyānuyogamanuyutto pubbarattāpararattaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyutto viharati – ‘‘ajja vā sve vā aññataraṃ sāmaññaphalaṃ adhigamissāmī’’ti, sopi vuccati sikkhatīti sekkhoti. Imasmiṃ panatthe paṭivedhappattova sekkho adhippeto, no puthujjano.

Auch jener edle Weltling, der die dem Erwachen entsprechende Praxis vollkommen erfüllt, der mit Tugend ausgestattet ist, der seine Sinnespforten hütet, mäßig beim Essen ist, dem Wachsein hingegeben ist und in der ersten und letzten Nachtwache die der Erleuchtung dienlichen Qualitäten entfaltet und so lebt, indem er denkt: „Heute oder morgen werde ich die eine oder andere Frucht des Asketentums erlangen“ – auch von ihm wird gesagt, dass er übt (sikkhati), weshalb er ein „Übender“ (sekha) genannt wird. In diesem Zusammenhang jedoch ist mit „Übender“ nur derjenige gemeint, der den Durchbruch zur Wahrheit erlangt hat, und nicht der Weltling.

Appattaṃ mānasaṃ etenāti appattamānaso. Mānasanti rāgopi cittampi arahattampi. ‘‘Antalikkhacaro pāso, yvāyaṃ carati mānaso’’ti (mahāva. 33; saṃ. ni. 1.151) ettha hi rāgo [Pg.43] mānasaṃ. ‘‘Cittaṃ mano mānasa’’nti (dha. sa. 65) ettha cittaṃ. ‘‘Appattamānaso sekkho, kālaṃ kayirā janesutā’’ti (saṃ. ni. 1.159) ettha arahattaṃ. Idhāpi arahattameva adhippetaṃ. Tena appattārahattoti vuttaṃ hoti.

Jemand, durch den der Geist [der Arahatschaft] noch nicht erlangt wurde, wird als „einer, der den Geist noch nicht erlangt hat“ (appattamānaso) bezeichnet. Mit „Geist“ (mānasa) ist sowohl Leidenschaft (rāga) als auch der Geist (citta) und die Arahatschaft (arahatta) gemeint. In der Passage „Ein in der Luft schwebender Fallstrick ist dies, der sich im Geistigen (mānasa) bewegt“ bezeichnet „mānasa“ die Leidenschaft. In der Passage „Geist, Verstand, Bewusstsein (mānasa)“ bezeichnet es den Geist. In der Passage „Ein Schüler (sekkha), der den Geist [der Arahatschaft] noch nicht erlangt hat, vollende seine Zeit [sterbe], wie es unter Menschen bekannt ist“ bezeichnet es die Arahatschaft. Auch hier ist eben die Arahatschaft gemeint. Damit ist gemeint: „einer, der die Arahatschaft noch nicht erlangt hat“.

Anuttaranti seṭṭhaṃ, asadisanti attho. Catūhi yogehi khemaṃ ananuyuttanti yogakkhemaṃ, arahattameva adhippetaṃ. Patthayamānoti dve patthanā taṇhāpatthanā ca, chandapatthanā ca. ‘‘Patthayamānassa hi pajappitāni, pavedhitaṃ vāpi pakappitesū’’ti (su. ni. 908) ettha taṇhāpatthanā.

„Unübertrefflich“ (anuttara) bedeutet das Beste, das Unvergleichliche. „Sicherheit vor den Jochen“ (yogakkhema) bedeutet Sicherheit vor den vier Jochen, mit ihnen unverbunden zu sein; gemeint ist eben die Arahatschaft. „Anstrebend“ (patthayamāno) bezieht sich auf zwei Arten des Strebens: das Streben durch Begehren (taṇhā-patthanā) und das Streben durch heilsames Wollen (chanda-patthanā). In der Passage „Denn für den Begehrenden entstehen die Sehnsüchte oder das Erschüttertsein bezüglich der erdachten [Objekte]“ ist das Streben durch Begehren gemeint.

‘‘Chinnaṃ pāpimato sotaṃ, viddhastaṃ vinaḷīkataṃ;

Pāmojjabahulā hotha, khemaṃ pattattha bhikkhavo’’ti. (ma. ni. 1.352) –

„Durchschnitten ist der Strom des Bösen [Māra], zerstört und vernichtet. Seid voll großer Freude, strebt nach der Sicherheit, ihr Mönche!“

Ettha kattukamyatā kusalacchandapatthanā. Ayameva idhādhippetā. Tena patthayamānoti taṃ yogakkhemaṃ pattukāmo adhigantukāmo tanninno tappoṇo tappabbhāroti veditabbo. Viharatīti aññaṃ iriyāpathadukkhaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ kāyaṃ harati. Atha vā ‘‘sabbe saṅkhārā aniccāti adhimuccanto saddhāya viharatī’’tiādināpi niddesanayenettha attho daṭṭhabbo. Pathaviṃ pathavito abhijānātīti pathaviṃ pathavībhāvena abhijānāti, na puthujjano viya sabbākāraviparītāya saññāya sañjānāti. Apica kho abhivisiṭṭhena ñāṇena jānāti, evaṃ pathavīti etaṃ pathavībhāvaṃ adhimuccanto eva naṃ aniccātipi dukkhātipi anattātipi evaṃ abhijānātīti vuttaṃ hoti. Evañca naṃ abhiññatvā pathaviṃ mā maññīti vuttaṃ hoti. Maññatīti maññi. Ayaṃ pana maññī ca na maññī ca na vattabboti. Etasmiñhi atthe idaṃ padaṃ nipātetvā vuttanti veditabbaṃ. Ko panettha adhippāyoti. Vuccate, puthujjano tāva sabbamaññanānaṃ appahīnattā maññatīti vutto. Khīṇāsavo pahīnattā na maññatīti. Sekkhassa pana diṭṭhimaññanā pahīnā, itarā pana tanubhāvaṃ gatā, tena so maññatītipi na vattabbo puthujjano viya, na maññatītipi na vattabbo khīṇāsavo viyāti.

Hierbei ist das Streben aus heilsamem Wollen (kusalacchanda-patthanā) gemeint, welches den Wunsch zu handeln (kattukamyatā) charakterisiert. Genau dieses ist hier gemeint. Daher ist unter „anstrebend“ (patthayamāno) einer zu verstehen, der diese Sicherheit vor den Jochen zu erreichen und zu erlangen wünscht, der ihr zugeneigt, ihr zugewandt und auf sie ausgerichtet ist. „Er verweilt“ (viharati) bedeutet, dass er das Leiden einer bestimmten Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung unterbricht und so den Körper aufrechterhält, ohne dass dieser zusammenbricht. Oder aber die Bedeutung ist im Sinne der Erläuterungsmethode zu verstehen: „Indem er die Gewissheit erlangt: „Alle gestalteten Prozesse sind unbeständig“, verweilt er in festem Vertrauen“ und so weiter. „Er erkennt die Erde als Erde“ bedeutet, er erkennt die Erde in ihrem eigentlichen Wesen als Erde durch höhere Erkenntnis; er nimmt sie nicht wahr wie ein Weltling mit einer in jeder Hinsicht verkehrten Wahrnehmung. Vielmehr erkennt er sie mit einem herausragenden Wissen [dem Pfad-Wissen]: „So ist die Erde“, indem er sich ganz auf dieses Wesen der Erde ausrichtet; er erkennt sie nicht [bloß oberflächlich] als „unbeständig, leidvoll, nicht-selbst“ – so ist es gemeint. Und nachdem er sie so durch höhere Erkenntnis erkannt hat, wird gesagt: „Er soll sich die Erde nicht einbilden“. „Er stellt sich vor“, daher heißt er „maññi“. Über diesen Schüler jedoch darf weder gesagt werden „er stellt sich vor“ noch „er stellt sich nicht vor“. In diesem Sinne ist dieses Wort hier im Nachhinein eingefügt und gesprochen worden, so ist es zu verstehen. Was ist hierbei die Absicht? Es wird geantwortet: Der Weltling wird als „er stellt sich vor“ (maññati) bezeichnet, weil alle Einbildungen bei ihm unaufgegeben sind. Der Triebversiegte (khīṇāsava) wird als „er stellt sich nicht vor“ bezeichnet, weil sie aufgegeben sind. Beim Schüler (sekkha) hingegen ist die Einbildung durch Ansichten (diṭṭhi-maññanā) aufgegeben, während die anderen [Einbildungen durch Begehren und Dünkel] abgeschwächt sind. Daher darf von ihm weder gesagt werden „er stellt sich vor“ wie ein Weltling, noch „er stellt sich nicht vor“ wie ein Triebversiegter.

Pariññeyyaṃ tassāti tassa sekkhassa taṃ maññanāvatthu okkantaniyāmattā sambodhiparāyaṇattā ca tīhi pariññāhi pariññeyyaṃ, apariññeyyañca apariññātañca [Pg.44] na hoti puthujjanassa viya, nopi pariññātaṃ khīṇāsavassa viya. Sesaṃ sabbattha vuttanayameva.

„Es ist von ihm vollkommen zu erkennen“ bedeutet: Für diesen Schüler ist jenes Objekt der Einbildung [die Daseinsgruppen], da er in den festen Pfad eingetreten ist und die Erleuchtung sein Endziel ist, durch die drei Arten der vollkommenen Erkenntnis (pariññā) zu erkennen. Es ist für ihn weder unerkennbar noch unerkannt wie für einen Weltling, noch ist es bereits vollkommen erkannt wie für einen Triebversiegten. Der Rest ist in allen Punkten genau wie bereits erklärt zu verstehen.

Sekkhavasena dutiyanayakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung der zweiten Methode bezüglich des Schülers (sekkha) ist abgeschlossen.

Khīṇāsavavāratatiyādinayavaṇṇanā

Die Erklärung der dritten und weiteren Methoden im Abschnitt über den Triebversiegten (khīṇāsava).

8. Evaṃ pathavīādīsu vatthūsu sekkhassa pavattiṃ dassetvā idāni khīṇāsavassa pavattiṃ dassento yopi so, bhikkhave, bhikkhu arahantiādimāha. Tattha yopīti pi-saddo sampiṇḍanattho. Tena idha ubhayasabhāgatāpi labbhatīti dasseti. Sekkho hi khīṇāsavena ariyapuggalattā sabhāgo, tena puggalasabhāgatā labbhati, ārammaṇasabhāgatā pana vuttanayā eva. Arahanti ārakakileso, dūrakileso pahīnakilesoti attho. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘kathañca, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hoti? Ārakāssa honti pāpakā akusalā dhammā saṃkilesikā ponobbhavikā sadarā dukkhavipākā āyatiṃ jātijarāmaraṇiyā. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hotī’’ti. (Ma. ni. 1.434) khīṇāsavoti cattāro āsavā kāmāsavo…pe… avijjāsavo, ime cattāro āsavā arahato khīṇā pahīnā samucchinnā paṭippassaddhā, abhabbuppattikā ñāṇagginā daḍḍhā, tena vuccati khīṇāsavoti.

8. Nachdem der Erhabene so das Verhalten des Schülers in Bezug auf Objekte wie die Erde und so weiter aufgezeigt hat, sprach er nun, um das Verhalten des Triebversiegten aufzuzeigen: „Mönche, welcher Mönch auch immer ein Arahat ist...“ und so weiter. Darin hat das Wort „pi“ in „yopi“ eine zusammenfassende Bedeutung. Dadurch zeigt er, dass hier eine Ähnlichkeit in beiderlei Hinsicht [in Bezug auf Person und Objekt] vorliegt. Denn der Schüler ist mit dem Triebversiegten darin wesensgleich, dass beide edle Personen (ariya-puggalā) sind; dadurch ist die Ähnlichkeit der Personen gegeben. Die Ähnlichkeit der Objekte hingegen ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. „Arahat“ bedeutet: einer, dessen Befleckungen weit entfernt sind, dessen Befleckungen fern sind, dessen Befleckungen aufgegeben sind. Und dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt: „Und wie, Mönche, ist ein Mönch ein Arahat? Weit entfernt von ihm sind die bösen, unheilsamen Zustände, die befleckend sind, zu neuer Existenz führen, mit Qualen verbunden sind, leidvolle Reifung bringen und künftig zu Geburt, Alter und Tod führen. Auf diese Weise, Mönche, ist ein Mönch ein Arahat.“ „Triebversiegter“ (khīṇāsavo) bezieht sich auf die vier Triebe: den Trieb nach Sinnlichkeit (kāmāsava) ... bis zum ... Trieb der Unwissenheit (avijjāsava). Diese vier Triebe sind beim Arahat versiegt, aufgegeben, vollständig abgeschnitten, zur Ruhe gebracht, unfähig, wieder zu entstehen, und durch das Feuer des Pfadwissens verbrannt; darum wird er „Triebversiegter“ genannt.

Vusitavāti garusaṃvāsepi ariyamaggasaṃvāsepi dasasu ariyavāsesupi vasi parivasi vuttho parivuttho, so vutthavāso ciṇṇacaraṇoti vusitavā katakaraṇīyoti puthujjanakalyāṇakaṃ upādāya satta sekkhā catūhi maggehi karaṇīyaṃ karonti nāma, khīṇāsavassa sabbakaraṇīyāni katāni pariyositāni, natthi tassa uttari karaṇīyaṃ dukkhakkhayādhigamāyāti katakaraṇīyo. Vuttampi hetaṃ –

„Einer, der das heilige Leben gelebt hat“ (vusitavā) bedeutet: Er hat sowohl in der Gemeinschaft mit den Lehrern als auch im Erleben des edlen Pfades sowie in den zehn edlen Verweilungen gewohnt, gelebt, verweilt und sein Verweilen vollendet. Dieses vollendete Verweilen ist ein vollkommen geübtes Verhalten, darum heißt er „vusitavā“. „Einer, der getan hat, was zu tun war“ (katakaraṇīyo) bedeutet: Angefangen vom edlen Weltling bis zu den sieben Schülern tun diese mittels der vier Pfade das, was zu tun ist. Beim Triebversiegten hingegen sind alle Aufgaben getan und vollendet; es gibt für ihn darüber hinaus keine Aufgabe mehr zu erfüllen, um das Versiegen des Leidens zu erlangen; darum heißt er „katakaraṇīyo“. Dazu wurde auch dies gesagt:

‘‘Tassa sammā vimuttassa, santacittassa bhikkhuno;

Katassa paṭicayo natthi, karaṇīyaṃ na vijjatī’’ti. (theragā. 642);

„Für diesen vollkommen Befreiten, diesen Mönch mit friedvollem Geist, gibt es keine Anhäufung des bereits Getanen mehr, und eine weitere Aufgabe existiert für ihn nicht.“

Ohitabhāroti tayo bhārā khandhabhāro kilesabhāro abhisaṅkhārabhāroti, tassime tayo bhārā ohitā oropitā nikkhittā [Pg.45] pātitā, tena vuccati ohitabhāroti. Anuppattasadatthoti anuppatto sadatthaṃ, sakatthanti vuttaṃ hoti. Kakārassāyaṃ dakāro kato, sadatthoti ca arahattaṃ veditabbaṃ. Tañhi attupanibandhanaṭṭhena attānaṃ avijahanaṭṭhena attano paramatthaṭṭhena ca attano attho sakatthoti vuccati.

„Einer, der die Last abgelegt hat“ (ohitabhāro) bezieht sich auf die drei Lasten: die Last der Daseinsgruppen (khandha-bhāra), die Last der Befleckungen (kilesa-bhāra) und die Last der karmischen Gestaltungen (abhisaṅkhāra-bhāra). Diese drei Lasten sind von diesem [Triebversiegten] abgelegt, herabgenommen, weggeworfen und fallengelassen worden; darum wird er „ohitabhāro“ genannt. „Einer, der das wahre eigene Wohl erreicht hat“ (anuppattasadattho) bedeutet: Er hat das wahre eigene Wohl (sadattha) erreicht, was gleichbedeutend mit „das eigene Ziel“ (sakattha) ist. Hierbei wurde der Buchstabe „k“ zu „d“ umgewandelt. Unter „sadattha“ ist die Arahatschaft zu verstehen. Denn diese wird als das „eigene Wohl“ (sakattho) bezeichnet, weil sie mit dem eigenen Geist verknüpft ist, sich selbst nicht im Stich lässt und den höchsten Wert für einen selbst darstellt.

Parikkhīṇabhavasaṃyojanoti bhavasaṃyojanānīti dasa saṃyojanāni kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighamānadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsabhavarāgaissāmacchariyasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojanaṃ. Imāni hi satte bhavesu saṃyojenti upanibandhanti, bhavaṃ vā bhavena saṃyojenti, tasmā ‘‘bhavasaṃyojanānī’’ti vuccanti. Imāni bhavasaṃyojanāni arahato parikkhīṇāni pahīnāni ñāṇagginā daḍḍhāni, tena vuccati ‘‘parikkhīṇabhavasaṃyojano’’ti. Sammadaññā vimuttoti ettha sammadaññāti sammā aññāya. Kiṃ vuttaṃ hoti – khandhānaṃ khandhaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ dhātuṭṭhaṃ, dukkhassa pīḷanaṭṭhaṃ, samudayassa pabhavaṭṭhaṃ, nirodhassa santaṭṭhaṃ, maggassa dassanaṭṭhaṃ, sabbe saṅkhārā aniccāti evamādiṃ vā bhedaṃ sammā yathābhūtaṃ aññāya jānitvā tīrayitvā tulayitvā vibhāvetvā vibhūtaṃ katvāti.

„Einer, dessen Fesseln an das Dasein erschöpft sind“: Die Fesseln an das Dasein sind die zehn Fesseln: die Fessel der Sinnenlust, der Abneigung, des Dünkels, der falschen Ansicht, des Zweifels, des Anhaftens an Regeln und Riten, der Daseinslust, des Neides, des Geizes und der Unwissenheit. Wahrlich, diese binden die Wesen an die Daseinsebenen oder verknüpfen eine Existenz mit einer anderen; deshalb werden sie „Fesseln an das Dasein“ genannt. Diese Fesseln an das Dasein sind beim Arahant erschöpft, aufgegeben und durch das Feuer des Wissens (des Pfades der Arhatschaft) verbrannt; daher heißt es „einer, dessen Fesseln an das Dasein erschöpft sind“. „Befreit durch vollkommene Erkenntnis“ (sammadaññā vimutto): Hierbei bedeutet „durch vollkommene Erkenntnis“: durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft ohne Abweichung oder Irrtum erkennend. Was ist damit gemeint? Dass er das Wesen der Daseinsgruppen als Aggregate, der Sinnesbereiche als Grundlagen, der Elemente als Träger ihrer Funktionen und Merkmale, des Leidens als Bedrängnis, des Ursprungs als Ursache, des Aufhörens als Frieden und des Pfades als Schauen erkannt hat; oder dass er alle Gestaltungen als unbeständig usw. vollkommen der Wirklichkeit entsprechend durch das Pfadwissen erkannt, untersucht, erwogen, verdeutlicht und zur Gewissheit gemacht hat.

Vimuttoti dve vimuttiyo cittassa ca vimutti nibbānañca. Arahā sabbakilesehi vimuttacittattā cittavimuttiyāpi vimutto. Nibbānaṃ adhimuttattā nibbānepi vimutto. Tena vuccati ‘‘sammadaññā vimutto’’ti. Pariññātaṃ tassāti tassa arahato taṃ maññanāvatthu tīhi pariññāhi pariññātaṃ. Tasmā so taṃ vatthuṃ na maññati, taṃ vā maññanaṃ na maññatīti vuttaṃ hoti, sesaṃ vuttanayameva.

„Befreit“: Es gibt zwei Arten der Befreiung – die Befreiung des Geistes von den Befleckungen und die Befreiung durch die Ausrichtung auf Nibbāna. Der Arahant ist aufgrund der Befreiung seines Geistes von allen Befleckungen „geistig befreit“ und aufgrund seiner Hingabe an Nibbāna auch „in Bezug auf Nibbāna befreit“. Daher heißt es „befreit durch vollkommene Erkenntnis“. „Ihm ist es vollkommen bekannt“ (pariññātaṃ tassa): Jener Arahant hat jene Objekte des Wähnens (wie Erde usw.) durch die drei Arten des vollen Durchschauens (pariññā) vollkommen erkannt. Daher wähnt er nicht über jene Objekte, oder es bedeutet, dass jenes Wähnen (durch Gier, Dünkel oder Ansicht) nicht mehr stattfindet; der Rest ist wie bereits erklärt.

Nibbānavāre pana khayā rāgassātiādayo tayo vārā vuttā. Te pathavīvārādīsupi vitthāretabbā. Ayañca pariññātavāro nibbānavārepi vitthāretabbo. Vitthārentena ca pariññātaṃ tassāti sabbapadehi yojetvā puna khayā rāgassa vītarāgattāti yojetabbaṃ. Esa nayo itaresu. Desanā pana ekattha vuttaṃ sabbattha vuttameva hotīti saṃkhittā.

Im Abschnitt über Nibbāna wurden jedoch drei Unterabschnitte gelehrt, beginnend mit „wegen des Schwindens der Gier“. Diese sind auch bei den Abschnitten über die Erde usw. ausführlich darzulegen. Auch dieser Abschnitt über das volle Durchschauen (pariññāta-vāra) ist im Abschnitt über Nibbāna ausführlich zu erläutern. Bei der ausführlichen Darlegung ist die Wendung „ihm ist es vollkommen bekannt“ mit allen Begriffen zu verknüpfen und danach erneut mit „wegen des Schwindens der Gier, weil er frei von Gier ist“ zu verbinden. Dies ist die Methode für die übrigen Abschnitte. Die Unterweisung wurde jedoch zusammengefasst, da das, was an einer Stelle gelehrt wurde, als für alle Stellen gültig betrachtet wird; in dieser Absicht wurde sie gekürzt.

Khayā rāgassa vītarāgattāti ettha ca yasmā bāhirako kāmesu vītarāgo, na khayā rāgassa vītarāgo. Arahā pana khayā yeva, tasmā vuttaṃ [Pg.46] ‘‘khayā rāgassa vītarāgattā’’ti. Esa nayo dosamohesupi. Yathā ca ‘‘pariññātaṃ tassāti vadāmī’’ti vuttepi pariññātattā so taṃ vatthuṃ taṃ vā maññanaṃ na maññatīti attho hoti, evamidhāpi vītarāgattā so taṃ vatthuṃ taṃ vā maññanaṃ na maññatīti daṭṭhabbo.

„Wegen des Schwindens der Gier, weil er frei von Gier ist“: Hierbei ist ein Außenstehender (außerhalb der Lehre) zwar frei von Sinnenlust durch die Unterdrückung in den Vertiefungen (jhāna), aber er wird nicht „frei durch das Schwinden der Gier“ (durch endgültiges Aufgeben) genannt. Der Arahant hingegen wird „frei von Gier“ genannt, eben weil die Gier durch das endgültige Abschneiden (samuccheda-pahāna) verschwunden ist. Daher heißt es „wegen des Schwindens der Gier, weil er frei von Gier ist“. Diese Methode gilt auch für Hass und Verblendung. Und wie bei der Aussage „Ich sage, ihm ist es vollkommen bekannt“ die Bedeutung ist, dass er aufgrund des vollen Durchschauens jenes Objekt nicht wähnt bzw. jenes Wähnen nicht entsteht, so ist es auch hier zu verstehen: Wegen des Freiseins von Gier wähnt er nicht über jenes Objekt bzw. entsteht jenes Wähnen nicht.

Ettha ca pariññātaṃ tassāti ayaṃ vāro maggabhāvanāpāripūridassanatthaṃ vutto. Itare pana phalasacchikiriyāpāripūridassanatthanti veditabbā. Dvīhi vā kāraṇehi arahā na maññati vatthussa ca pariññātattā akusalamūlānañca samucchinnattā. Tenassa pariññātavārena vatthuno vatthupariññaṃ dīpeti, itarehi akusalamūlasamucchedanti. Tattha pacchimesu tīsu vāresu ayaṃ viseso veditabbo, tīsu hi vāresu rāge ādīnavaṃ disvā dukkhānupassī viharanto appaṇihitavimokkhena vimutto khayā rāgassa vītarāgo hoti. Dose ādīnavaṃ disvā aniccānupassī viharanto animittavimokkhena vimutto khayā dosassa vītadoso hoti. Mohe ādīnavaṃ disvā anattānupassī viharanto suññatavimokkhena vimutto khayā mohassa vītamoho hotīti.

Hierbei wurde der Abschnitt „ihm ist es vollkommen bekannt“ gelehrt, um die Vollendung der Pfadentfaltung aufzuzeigen. Die anderen Begriffe hingegen wurden gelehrt, um die Vollendung der Verwirklichung der Frucht aufzuzeigen; so ist dieser Unterschied zu verstehen. Oder der Arahant wähnt aus zwei Gründen nicht: sowohl wegen des vollen Durchschauens des Objekts als auch wegen des endgültigen Abscheidens der unheilsamen Wurzeln. Mit jenem Abschnitt über das volle Durchschauen wird das volle Erkennen des Objekts durch den Arahanten verdeutlicht; mit den anderen Abschnitten wird das endgültige Abschneiden der unheilsamen Wurzeln verdeutlicht. Dieser Unterschied ist zu verstehen. In den letzten drei Abschnitten ist dieser Unterschied zu beachten: In den drei Abschnitten ist einer, der das Elend in der Gier sieht und als Betrachter des Leidens (dukkhānupassī) verweilt, durch die „wunschlose Befreiung“ (appaṇihita-vimokkha) befreit; wegen des Schwindens der Gier ist er frei von Gier. Wer das Elend im Hass sieht und als Betrachter der Vergänglichkeit (aniccānupassī) verweilt, ist durch die „zeichenlose Befreiung“ (animitta-vimokkha) befreit; wegen des Schwindens des Hasses ist er frei von Hass. Wer das Elend in der Verblendung sieht und als Betrachter des Nicht-Selbst (anattānupassī) verweilt, ist durch die „Leerheits-Befreiung“ (suññata-vimokkha) befreit; wegen des Schwindens der Verblendung ist er frei von Verblendung. Dieser Unterschied ist so zu verstehen, falls man „frei von Gier“ usw. nach der Einteilung der Befreiungen erklärt.

Evaṃ sante na eko tīhi vimokkhehi vimuccatīti dve vārā na vattabbā siyunti ce, taṃ na. Kasmā? Aniyamitattā. Aniyamena hi vuttaṃ ‘‘yopi so, bhikkhave, bhikkhu araha’’nti. Na pana vuttaṃ appaṇihitavimokkhena vā vimutto, itarena vāti, tasmā yaṃ arahato yujjati, taṃ sabbaṃ vattabbamevāti.

Wenn man einwendet: „In diesem Fall würde eine Person nicht durch alle drei Befreiungen gleichzeitig befreit werden, daher sollten die anderen beiden Abschnitte nicht gelehrt werden“, so ist das nicht richtig. Warum? Weil es ohne Einschränkung gelehrt wurde. Denn allgemein wurde gesagt: „Welcher Mönch auch immer, ihr Mönche, ein Arahant ist...“. Es wurde jedoch nicht einschränkend gesagt: „Er ist nur durch die wunschlose Befreiung oder nur durch eine andere befreit“. Daher ist jede Befreiung, die auf einen Arahanten zutreffen kann, auch als solche auszusagen; so ist dies zu verstehen. Jeder Abschnitt, der für einen Arahanten angemessen ist, muss auch dargelegt werden.

Avisesena vā yo koci arahā samānepi rāgādikkhaye vipariṇāmadukkhassa pariññātattā khayā rāgassa vītarāgoti vuccati, dukkhadukkhassa pariññātattā khayā dosassa vītadosoti. Saṅkhāradukkhassa pariññātattā khayā mohassa vītamohoti. Iṭṭhārammaṇassa vā pariññātattā khayā rāgassa vītarāgo. Aniṭṭhārammaṇassa pariññātattā khayā dosassa vītadoso. Majjhattārammaṇassa pariññātattā khayā mohassa vītamoho. Sukhāya vā vedanāya rāgānusayassa samucchinnattā khayā rāgassa vītarāgo, itarāsu paṭighamohānusayānaṃ samucchinnattā [Pg.47] vītadoso vītamoho cāti. Tasmā taṃ visesaṃ dassento āha ‘‘khayā rāgassa vītarāgattā…pe… vītamohattā’’ti.

Oder allgemein: Obwohl bei jedem beliebigen Arahanten das Schwinden von Gier usw. gleichermaßen vorliegt, wird er wegen des vollen Durchschauens des Leidens der Veränderlichkeit (vipariṇāma-dukkha) als „frei von Gier durch das Schwinden der Gier“ bezeichnet. Wegen des vollen Durchschauens des Leidens an sich (dukkha-dukkha) wird er als „frei von Hass durch das Schwinden des Hasses“ bezeichnet. Wegen des vollen Durchschauens des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha) wird er als „frei von Verblendung durch das Schwinden der Verblendung“ bezeichnet. Oder: Wegen des vollen Durchschauens eines angenehmen Objekts ist er frei von Gier; eines unangenehmen Objekts frei von Hass; eines neutralen Objekts frei von Verblendung. Oder: Wegen des endgültigen Abscheidens der Neigung zur Gier (rāgānusaya) bei einem angenehmen Gefühl ist er frei von Gier; wegen des endgültigen Abscheidens der Neigung zum Widerstreit und zur Unwissenheit bei den anderen Gefühlen ist er frei von Hass und Verblendung. Um diesen Unterschied aufzuzeigen, sagte der Erhabene: „wegen des Schwindens der Gier, weil er frei von Gier ist ... pe ... frei von Verblendung ist“.

Khīṇāsavavasena tatiyacatutthapañcamachaṭṭhanayakathā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der dritten, vierten, fűnften und sechsten Methode in Bezug auf denjenigen, dessen Triebe versiegt sind, ist hiermit abgeschlossen.

Tathāgatavārasattamanayavaṇṇanā

Erläuterung der siebten Methode: Der Abschnitt über den Tathāgata.

12. Evaṃ pathavīādīsu vatthūsu khīṇāsavassa pavattiṃ dassetvā idāni attano pavattiṃ dassento tathāgatopi, bhikkhavetiādimāha. Tattha tathāgatoti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgatoti vuccati – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathāvāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgatoti.

12. Nachdem der Erhabene so das Verhalten desjenigen, dessen Triebe versiegt sind, in Bezug auf Objekte wie Erde usw. dargelegt hat, lehrt er nun sein eigenes Verhalten mit den Worten: „Auch der Tathāgata, ihr Mönche...“. Dabei ist zum Begriff „Tathāgata“ eine Worterklärung vorzunehmen: Aus acht Gründen wird der Erhabene „Tathāgata“ genannt. Er ist „Tathāgata“, weil er ebenso wie die früheren Buddhas (Vipassī usw.) „gekommen“ (tathā āgato) ist; „Tathāgata“, weil er „so gegangen“ (tathā gato) ist; „Tathāgata“, weil er zum „wahren Merkmal gelangt“ (tathalakkhaṇaṃ āgato) ist; „Tathāgata“, weil er die „wahren Phänomene der Wirklichkeit entsprechend vollkommen durchschaut“ (tathadhamme abhisambuddo) hat; „Tathāgata“ wegen seines „wahren Sehens“; „Tathāgata“ wegen seines „wahren Sprechens“; „Tathāgata“ wegen seines „wahren Handelns“; „Tathāgata“, weil er alle Wesen durch seine Tugenden überwindet. Dies ist die Zusammenfassung.

Kathaṃ bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā, yathā vipassī bhagavā āgato, yathā sikhī bhagavā, yathā vessabhū bhagavā, yathā kakusandho bhagavā, yathā koṇāgamano bhagavā, yathā kassapo bhagavā āgatoti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yena abhinīhārena ete bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato.

Wie ist der Erhabene „so gekommen“ (tathā āgato) und somit ein Tathāgata? So wie die früheren vollkommen Erwachten, die um das Wohl der ganzen Welt bemüht waren, gekommen sind – wie der Erhabene Vipassī gekommen ist, wie der Erhabene Sikhī, wie der Erhabene Vessabhū, wie der Erhabene Kakusandha, wie der Erhabene Koṇāgamana, wie der Erhabene Kassapa gekommen ist – so ist auch unser Erhabener gekommen. Was ist damit gemeint? Mit eben jenem Entschluss und jener Bestrebung (abhinīhāra), mit der jene Erhabenen gekommen sind, ist auch unser Erhabener gekommen.

Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā dānapāramiṃ pūretvā, sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramiṃ pūretvā, imā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti, samatiṃsa pāramiyo pūretvā, aṅgapariccāgaṃ nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā, buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgato, tathā amhākampi bhagavā āgato.

Oder wie der Erhabene Vipassī ... [bis] ... wie der Erhabene Kassapa, nachdem er die Vollkommenheit des Gebens erfüllt hatte, nachdem er die Vollkommenheiten der Tugend, der Entsagung, der Weisheit, der Tatkraft, der Geduld, der Wahrhaftigkeit, der Entschlossenheit, der liebenden Güte und des Gleichmuts erfüllt hatte – also diese zehn Vollkommenheiten, zehn höheren Vollkommenheiten und zehn höchsten Vollkommenheiten, insgesamt die dreißig Vollkommenheiten erfüllt hatte; nachdem er die fünf großen Opfergaben dargebracht hatte, nämlich das Opfer von Gliedmaßen, Augen, Reichtum, Königreich, Sohn und Frau; nachdem er die früheren Bemühungen, den früheren Wandel, die Verkündigung der Lehre und das Wirken zum Wohle der Verwandten usw. erfüllt hatte und so den Höhepunkt des Buddha-Wandels erreicht hatte, so ist auch unser Erhabener gekommen.

Yathā ca vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā cattāro satipaṭṭhāne sammappadhāne iddhipāde pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅge ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgato, tathā amhākaṃ bhagavāpi āgatoti tathāgato.

Und wie der Erhabene Vipassī ... [bis] ... wie der Erhabene Kassapa die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die rechten Anstrengungen, die Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsglieder und den edlen achtfachen Pfad entfaltet und gemehrt hat und so gekommen ist, so ist auch unser Erhabener gekommen; daher wird er 'Tathāgato' (der so Gekommene) genannt.

Yatheva [Pg.48] lokamhi vipassiādayo,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumāti.

Wie die Weisen Vipassī und die anderen in der Welt hier zum Zustand der Allwissenheit gelangten, so ist auch dieser Sakya-Weise (Sakyamuni) gekommen; deshalb wird der Sehende (Cakkhumā) 'Tathāgato' genannt.

Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

Auf diese Weise ist er 'so gekommen', daher 'Tathāgato'.

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato. Yathā sampatijāto vipassī bhagavā gato…pe… kassapo bhagavā gato. Kathañca so gatoti, so hi sampatijātova samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarābhimukho sattapadavītihārena gato. Yathāha – sampatijāto, ānanda, bodhisatto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati setamhi chatte anudhārīyamāne, sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiñca vācaṃ bhāsati ‘‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’’ti (ma. ni. 3.207).

Inwiefern ist er 'so gegangen' (tathā gato), dass er 'Tathāgato' heißt? Wie der soeben geborene Erhabene Vipassī ging ... [bis] ... wie der Erhabene Kassapa ging. Und wie ist er gegangen? Er ist nämlich, kaum geboren, mit festen Füßen auf der Erde stehend, nach Norden gewandt mit sieben Schritten vorangegangen. Wie es heißt: 'Ananda, kaum geboren, steht der Bodhisattva mit festen Füßen auf der Erde, geht nach Norden gewandt mit sieben Schritten voran, während ein weißer Schirm über ihm gehalten wird, blickt in alle Himmelsrichtungen und spricht diese feierlichen Worte: „Ich bin der Höchste in der Welt, ich bin der Älteste in der Welt, ich bin der Beste in der Welt. Dies ist die letzte Geburt, nun gibt es kein erneutes Werden mehr.“'

Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijātova samehi pādehi patiṭṭhahi, idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ. Uttarābhimukhabhāvo pana sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ. Sattapadavītihāro sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa. ‘‘Suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti (su. ni. 693) ettha vutto cāmarukkhepo sabbatitthiyanimmathanassa. Setacchattadhāraṇaṃ arahattavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa. Sabbadisānuvilokanaṃ sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa. Āsabhīvācābhāsanaṃ appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ. Tathā ayaṃ bhagavāpi gato. Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ tesaññeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Tenāhu porāṇā –

Und dieser sein Gang war wahrhaftig und nicht falsch, da er ein Vorzeichen für zahlreiche besondere Errungenschaften war. Dass er nämlich, kaum geboren, mit festen Füßen auf der Erde stand, war das Vorzeichen für die Erlangung der vier Grundlagen der übernatürlichen Macht. Dass er nach Norden gewandt war, war das Vorzeichen für das Erlangen aller überweltlichen Zustände. Die sieben Schritte waren das Vorzeichen für die Erlangung der Juwelen der sieben Erleuchtungsglieder. Das Schwenken der Wedel, wie es im Vers 'Goldstielige Wedel wehen' erwähnt wird, war das Vorzeichen für das Bezwingen aller Irrlehrer. Das Tragen des weißen Schirms war das Vorzeichen für die Erlangung des edlen, makellosen weißen Schirms der Befreiung der Arhatschaft. Das Blicken in alle Himmelsrichtungen war das Vorzeichen für die Erlangung des unbehinderten Wissens der Allwissenheit. Das Sprechen der feierlichen Worte war das Vorzeichen für das Ingangsetzen des edlen Rades der Lehre, das von niemandem zurückgedreht werden kann. Ebenso ist auch dieser Erhabene gegangen. Und dieser sein Gang war wahrhaftig und nicht falsch, als Vorzeichen eben jener besonderen Errungenschaften. Deshalb sagten die Alten (Porāṇā):

‘‘Muhuttajātova gavampatī yathā,Samehi pādehi phusī vasundharaṃ;

So vikkamī satta padāni gotamo,Setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū.

„Wie der Herr der Wesen (Gavampatī), kaum geboren, mit festen Füßen die Erde berührte, so schritt auch jener Gotama sieben Schritte voran, und die Götter hielten den weißen Schirm.“

Gantvāna [Pg.49] so satta padāni gotamo,Disā vilokesi samā samantato;

Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayī,Sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti. –

„Nachdem er sieben Schritte gegangen war, blickte jener Gotama ringsum in alle Richtungen. Er erhob die mit acht Eigenschaften ausgestattete Stimme, wie ein Löwe, der auf dem Gipfel eines Berges steht.“

Evaṃ tathā gatoti tathāgato.

Auf diese Weise ist er 'so gegangen', daher 'Tathāgato'.

Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ pahāya gato. Abyāpādena byāpādaṃ, ālokasaññāya thinamiddhaṃ, avikkhepena uddhaccakukkuccaṃ, dhammavavatthānena vicikicchaṃ pahāya, ñāṇena avijjaṃ padāletvā, pāmojjena aratiṃ vinodetvā, paṭhamajjhānena nīvaraṇakavāṭaṃ ugghāṭetvā, dutiyajjhānena vitakkavicāradhūmaṃ vūpasametvā, tatiyajjhānena pītiṃ virājetvā, catutthajjhānena sukhadukkhaṃ pahāya, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāpaṭighasaññānānattasaññāyo samatikkamitvā, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññaṃ, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññaṃ, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññaṃ samatikkamitvā gato.

Oder wie der Erhabene Vipassī ... [bis] ... wie der Erhabene Kassapa, so ist auch dieser Erhabene ebenso gegangen, indem er durch Entsagung das Sinnesverlangen aufgab. Er ging, indem er durch Nicht-Hass den Hass, durch die Licht-Wahrnehmung Starrheit und Mattheit, durch Nicht-Ablenkung Aufgeregtheit und Gewissensunruhe und durch das Bestimmen der Phänomene den Zweifel aufgab; indem er durch Wissen die Unwissenheit zerschmetterte, durch Freude die Unlust vertrieb, durch das erste Jhana das Tor der Hemmungen öffnete, durch das zweite Jhana den Rauch von Gedankenfassen und Überlegen beruhigte, durch das dritte Jhana die Entzückung schwinden ließ, durch das vierte Jhana Glück und Schmerz aufgab und durch die Erreichung des Bereichs der Unendlichkeit des Raumes die Wahrnehmungen von Formen, von Widerständen und von der Vielheit überwand; er ging, indem er durch die Erreichung des Bereichs der unendlichen Wahrnehmung die Wahrnehmung des Bereichs der Unendlichkeit des Raumes überwand, durch die Erreichung des Bereichs der Nicht-Irgendetwas-Heit die Wahrnehmung des Bereichs der unendlichen Wahrnehmung und durch die Erreichung des Bereichs der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung die Wahrnehmung des Bereichs der Nicht-Irgendetwas-Heit überwand.

Aniccānupassanāya niccasaññaṃ pahāya, dukkhānupassanāya sukhasaññaṃ, anattānupassanāya attasaññaṃ, nibbidānupassanāya nandiṃ, virāgānupassanāya rāgaṃ, nirodhānupassanāya samudayaṃ, paṭinissaggānupassanāya ādānaṃ, khayānupassanāya ghanasaññaṃ, vayānupassanāya āyūhanaṃ, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññaṃ, animittānupassanāya nimittaṃ, appaṇihitānupassanāya paṇidhiṃ, suññatānupassanāya abhinivesaṃ, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesaṃ, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesaṃ, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesaṃ, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhaṃ, vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesaṃ, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhe kilese bhañjitvā, sakadāgāmimaggena oḷārike kilese pahāya, anāgāmimaggena aṇusahagate kilese samugghāṭetvā, arahattamaggena sabbakilese samucchinditvā gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.

Er ging, indem er durch die Betrachtung der Vergänglichkeit die Wahrnehmung der Beständigkeit aufgab, durch die Betrachtung des Leidens die Wahrnehmung des Glücks, durch die Betrachtung des Nicht-Selbst die Wahrnehmung eines Selbst, durch die Betrachtung der Abkehr das Ergötzen, durch die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit die Gier, durch die Betrachtung des Aufhörens das Entstehen, durch die Betrachtung des Loslassens das Ergreifen, durch die Betrachtung des Schwindens die Wahrnehmung der Kompaktheit, durch die Betrachtung des Vergehens das Anhäufen, durch die Betrachtung der Veränderlichkeit die Wahrnehmung des Dauerhaften, durch die Betrachtung des Zeichenlosen das Zeichen, durch die Betrachtung des Wunschlosen das Wünschen, durch die Betrachtung der Leerheit das Verhaften, durch die höhere Weisheit der Einsicht in die Phänomene das Verhaften am Ergreifen eines Kerns, durch das Wissen und Schauen der Wirklichkeit gemäß das Verhaften am Wahn, durch die Betrachtung des Elends das Verhaften an einer Zuflucht, durch die Betrachtung der Überlegung die Nicht-Überlegung und durch die Betrachtung der Abwendung das Verhaften an der Bindung; er ging, indem er mit dem Pfad des Stromeintritts die Fesseln zerbrach, die der falschen Ansicht gleichstehen, mit dem Pfad des Einmalwiederkehrers die groben Fesseln aufgab, mit dem Pfad des Nichtwiederkehrers die feinen Fesseln entwurzelte und mit dem Pfad der Arhatschaft alle Fesseln vollständig abschnitt. Auch auf diese Weise ist er 'so gegangen', daher 'Tathāgato'.

Kathaṃ [Pg.50] tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato. Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ. Tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ. Vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ. Ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ. Viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ.

Inwiefern ist er 'zu den wahren Merkmalen gelangt' (tathā-lakkhaṇaṃ āgato), dass er 'Tathāgato' heißt? Das Merkmal der Härte des Erdelements ist wahr und nicht falsch. Das Merkmal des Fließens des Wasserelements. Das Merkmal der Hitze des Feuerelements. Das Merkmal der Stützung des Windelements. Das Merkmal der Unberührbarkeit des Raumelements. Das Merkmal des Erkennens des Bewusstseinselements.

Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Veränderlichkeit der Form. Das Merkmal des Empfindens des Gefühls. Das Merkmal des Erkennens der Wahrnehmung. Das Merkmal des Gestaltens der Geistesformationen. Das Merkmal des Erkennens des Bewusstseins.

Vitakkassa abhiniropanalakkhaṇaṃ. Vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ. Pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ. Sukhassa sātalakkhaṇaṃ. Cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Vitakka ist das Ausrichten auf das Objekt. Das Merkmal des Vicāra ist das wiederholte Untersuchen des Objekts. Das Merkmal der Pīti ist das Durchdringen. Das Merkmal des Sukha ist die Angenehmheit. Das Merkmal der Einspitzigkeit des Geistes ist die Nicht-Ablenkung. Das Merkmal des Phassa ist das Berühren des Objekts.

Saddhindriyassa adhimokkhalakkhaṇaṃ. Vīriyindriyassa paggahaṇalakkhaṇaṃ. Satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Glaubens-Fähigkeit ist die Entschlossenheit. Das Merkmal der Energie-Fähigkeit ist das Aufrechterhalten. Das Merkmal der Achtsamkeits-Fähigkeit ist das Gegenwärtigsein. Das Merkmal der Konzentrations-Fähigkeit ist die Nicht-Ablenkung. Das Merkmal der Weisheits-Fähigkeit ist das Verstehen.

Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ. Vīriyabalassa kosajje. Satibalassa muṭṭhasacce. Samādhibalassa uddhacce. Paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Kraft des Glaubens ist die Unerschütterlichkeit gegenüber Unglauben. Das Merkmal der Kraft der Energie gegenüber Trägheit. Das Merkmal der Kraft der Achtsamkeit gegenüber Unachtsamkeit. Das Merkmal der Kraft der Konzentration gegenüber Aufgeregtheit. Das Merkmal der Kraft der Weisheit ist die Unerschütterlichkeit gegenüber Unwissenheit.

Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ. Vīriyasambojjhaṅgassa paggahaṇalakkhaṇaṃ. Pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ. Passaddhisambojjhaṅgassa upasamalakkhaṇaṃ. Samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Achtsamkeit ist das Gegenwärtigsein. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Wirklichkeitserforschung ist das Untersuchen. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Energie ist das Aufrechterhalten. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Entzücken ist das Durchdringen. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Gestilltheit ist die Ruhe des Körpers und des Geistes. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Konzentration ist die Nicht-Ablenkung. Das Merkmal des Erleuchtungsglieds Gleichmut ist das reflektierte Betrachten.

Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ. Sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ. Sammāvācāya pariggāhalakkhaṇaṃ. Sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ. Sammāvāyāmassa paggahaṇalakkhaṇaṃ. Sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der rechten Ansicht ist das Sehen. Das Merkmal des rechten Entschlusses ist das Ausrichten auf das Objekt. Das Merkmal der rechten Rede ist das Umfassen der sprachlichen Handlungen. Das Merkmal des rechten Handelns ist das rechte Hervorbringen der körperlichen Handlungen. Das Merkmal des rechten Lebensunterhalts ist die Lauterkeit. Das Merkmal der rechten Anstrengung ist das Aufrechterhalten. Das Merkmal der rechten Achtsamkeit ist das Gegenwärtigsein. Das Merkmal der rechten Konzentration ist die Nicht-Ablenkung.

Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ. Nāmassa namanalakkhaṇaṃ. Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Taṇhāya hetulakkhaṇaṃ. Upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ. Bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ. Jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ. Jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ. Maraṇassa cutilakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Unwissenheit ist das Nicht-Wissen. Das Merkmal der Gestaltungen ist der Wille. Das Merkmal des Bewusstseins ist das Erkennen. Das Merkmal des Namens ist das Neigen zum Objekt. Das Merkmal der Form ist das Vergehen unter widrigen Bedingungen wie Kälte und Hitze. Das Merkmal der sechs Sinnesgrundlagen ist das Fundament. Das Merkmal des Kontakts ist das Berühren. Das Merkmal des Gefühls ist das Erfahren. Das Merkmal des Begehrens ist die Ursache für das Leid im Kreislauf der Wiedergeburten. Das Merkmal des Ergreifens ist das starke Anhaften. Das Merkmal des Werdens ist das tätige Bemühen. Das Merkmal der Geburt ist das erste Entstehen. Das Merkmal des Alterns ist das Verfallen. Das Merkmal des Todes ist das Vergehen aus dem gegenwärtigen Leben.

Dhātūnaṃ [Pg.51] suññatālakkhaṇaṃ. Āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ. Satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ. Iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ. Indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ. Balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ. Bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ. Maggassa hetulakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Elemente ist die Leerheit von einer Person oder einem Wesen. Das Merkmal der Sinnesgrundlagen ist das Fundament. Das Merkmal der Achtsamkeitsgrundlagen ist das Gegenwärtigsein. Das Merkmal der rechten Anstrengungen ist das Bemühen. Das Merkmal der Grundlagen der Wunderkraft ist das Gelingen. Das Merkmal der Fähigkeiten ist das Vorherrschen. Das Merkmal der Kräfte ist die Unerschütterlichkeit. Das Merkmal der Erleuchtungsglieder ist das Entkommen aus dem Daseinskreislauf. Das Merkmal des Pfades ist die Ursache für das Erreichen des Nibbāna.

Saccānaṃ tathalakkhaṇaṃ. Samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ. Samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ. Yuganandhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Wahrheiten ist die Wirklichkeit. Das Merkmal der Geistesruhe ist die Nicht-Ablenkung. Das Merkmal der Hellssicht ist das betrachtende Schauen. Das Merkmal von Geistesruhe und Hellssicht ist das Merkmal einer einheitlichen Funktion. Das Merkmal der gepaarten Übung ist das Merkmal des Nicht-Übertreffens des einen durch das andere.

Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ. Cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ. Diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Läuterung der Tugend ist die Zügelung. Das Merkmal der Läuterung des Geistes ist die Nicht-Ablenkung. Das Merkmal der Läuterung der Ansicht ist das Sehen.

Khayeñāṇassa samucchedalakkhaṇaṃ. Anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ. Chandassa mūlalakkhaṇaṃ. Manasikārassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ. Phassassa samodhānalakkhaṇaṃ. Vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ. Samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ. Satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ. Paññāya tatuttarilakkhaṇaṃ. Vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ. Amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato, evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.

Das Merkmal des Wissens um die Zerstörung ist das gänzliche Abschneiden der Befleckungen. Das Merkmal des Wissens um das Nicht-Wiederentstehen ist die Gestilltheit der Befleckungen. Das Merkmal des Wollens ist die Grundlage. Das Merkmal der Aufmerksamkeit ist das Hervorbringen. Das Merkmal des Kontakts ist das Zusammentreffen von Objekt und Sinnen. Das Merkmal des Gefühls ist das Zusammenströmen der Mitfaktoren. Das Merkmal der Konzentration ist die Vorrangstellung. Das Merkmal der Achtsamkeit ist die Vorherrschaft. Das Merkmal der Weisheit ist das Übertreffen der Mitfaktoren. Das Merkmal der Befreiung ist die Vorzüglichkeit. Das Merkmal des in das Todlose mündenden Nibbāna ist das Ende des Kreislaufs; es ist wahr und untrügerisch. Da er so durch den Pfad des Wissens zu dem wahren Merkmal gekommen ist, ohne abzuweichen, und es erreicht hat, wird er Tathāgata genannt. Da er so zum wahren Merkmal gekommen ist, wird er Tathāgata genannt.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri, idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1050) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddho, tasmā tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambuddhattho hi ettha gatasaddo. Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho. Tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho. Saṅkhārānaṃ viññāṇassa paccayaṭṭho…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho, tasmāpi tathānaṃ dhammānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti [Pg.52] vuccati. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.

Wie ist er ein Tathāgata, weil er die wahren Lehren in ihrer wirklichen Beschaffenheit vollkommen erkannt hat? Die wahren Lehren sind die vier edlen Wahrheiten. Wie gesagt wurde: „Mönche, diese vier sind wahr, untrügerisch, nicht andersartig. Welche vier? ‚Dies ist das Leiden‘, Mönche, dies ist wahr, dies ist untrügerisch, dies ist nicht andersartig“, und so weiter in Ausführlichkeit. Da der Erhabene diese vollkommen erkannt hat, wird er wegen des Erkennens des Wahren „Tathāgata“ genannt. Hier bedeutet das Wort „gata“ nämlich „vollkommen erkannt“. Ferner wird eine andere Methode dargelegt: Wegen des Entstehens aus der Ursache Geburt ist das Altern und Sterben wahr, untrügerisch, nicht andersartig... wegen des Entstehens aus der Ursache Unwissenheit sind die Gestaltungen wahr, untrügerisch, nicht andersartig. Ebenso ist die Bedingtheit der Gestaltungen durch Unwissenheit, die Bedingtheit des Bewusstseins durch Gestaltungen... bis hin zur Bedingtheit des Alterns und Sterbens durch Geburt wahr, untrügerisch und nicht andersartig. All dies hat der Erhabene vollkommen erkannt. Daher wird er wegen des vollkommenen Erkennens dieser wahren Gegebenheiten „Tathāgata“ genannt. So ist er ein Tathāgata, weil er die wahren Lehren in ihrer wirklichen Beschaffenheit vollkommen erkannt hat.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi. Taṃ sabbākārato jānāti, passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ, yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’nti (dha. sa. 616) ādinā nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvepaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, …tamahaṃ abhiññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.

Wie ist er ein Tathāgata durch das Sehen der Wirklichkeit? Was immer in der Welt mit ihren Göttern... in den unermesslichen Weltsystemen mit ihren Göttern und Menschen an Sehobjekten in den Bereich der Augen der unzähligen Wesen tritt, das weiß und sieht der Erhabene in all seinen Aspekten. Für ihn, der so weiß und sieht, ist jenes Sehobjekt – sei es als angenehm, unangenehm usw., oder ausgedrückt durch Begriffe wie Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes, Erkanntes – eben genau so, wie es als Sehobjekt, als Bereich der Form, der auf den vier Großen Elementen beruht, als farbiger Schein, als sichtbar, als mit Widerstand behaftet, als blau, gelb usw. in vielfältiger Weise durch Namen und zweiundfünfzig Methoden eingeteilt wird; es ist wahrhaftig so und nicht anders. Dieselbe Methode gilt auch für Töne usw., die in den Bereich des Ohres usw. treten. Und dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Mönche, was in der Welt mit ihren Göttern... gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, gesucht, gedanklich erwogen wurde, das weiß ich... das habe ich unmittelbar erkannt, das ist dem Tathāgata bekannt, das ist dem Tathāgata offenbar geworden.“ So ist er ein Tathāgata durch das Sehen der Wirklichkeit. In diesem Zusammenhang ist die Entstehung des Wortes „Tathāgata“ im Sinne eines „Sehers der Wirklichkeit“ zu verstehen.

Kathaṃ tathāvāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anupavajjaṃ anūnamanadhikaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ rāgamadanimmadanaṃ dosamohamadanimmadanaṃ, natthi tattha vālaggamattampi pakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷiyā mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya ca tathameva hoti avitathaṃ. Tenāha – ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti no aññathā. Tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Gadaattho [Pg.53] hi ettha gatasaddo. Evaṃ tathāvāditāya tathāgato. Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.

Wie ist er ein Tathāgata aufgrund dessen, dass er die Wahrheit spricht? In jener Nacht, in welcher der Erhabene am Fuße des Bodhi-Baumes auf dem unbesiegten Thron sitzend das Haupt der drei Māras (Devaputta-, Kilesa- und Abhisaṅkhāra-Māra) zertrat und die unübertreffliche vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangte, und in jener Nacht, in welcher er zwischen den Zwillings-Sāla-Bäumen im Element des Nibbāna ohne verbleibende Existenzgrundlage vollkommen erlosch – was auch immer der Erhabene in dieser dazwischenliegenden Zeitspanne von etwa fünfundvierzig Jahren gesprochen hat, sei es eine Lehrrede (Sutta), ein in Prosa und Versen gemischtes Stück (Geyya), ... oder eine ausführliche Erörterung (Vedalla), all das ist sowohl dem Sinne nach als auch dem Wortlaut nach tadellos, ungemindert, nicht übersteigert, in jeder Weise vollkommen, die Berauschung durch Gier vernichtend sowie die Berauschung durch Hass und Verblendung vernichtend. Darin gibt es auch nicht im Ausmaße einer Haarspitze ein Verfehlen. All das ist wie mit einem einzigen Siegel gestempelt, wie mit einem einzigen Maß gemessen und wie mit einer einzigen Waage gewogen; es ist genau so (tathā) und nicht anders (avitatha). Deshalb sagte er: „Cunda, in welcher Nacht auch immer der Tathāgata die unübertreffliche vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangt, und in welcher Nacht er im Element des Nibbāna ohne verbleibende Existenzgrundlage vollkommen erlischt – was er in dieser Zwischenzeit spricht, redet und darlegt, all das ist genau so und nicht anders. Daher wird er Tathāgata genannt.“ (A. ni. 4.23). Denn das Wort „gata“ hat hier die Bedeutung von „gada“ (Sprechen). So ist er ein Tathāgata wegen des Sprechens der Wahrheit. Zudem bedeutet „āgadana“ gleichbedeutend mit „āgada“ eben Rede (vacana). Er hat eine wahre, unverfälschte Rede (tatho aviparīto āgado assa) – indem man den Buchstaben „d“ in ein „t“ umwandelt, ist in diesem Sinne die Wortbildung „Tathāgata“ zu verstehen.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassapi vācā. Tasmā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathā vācā, kāyopi tathāgato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgato. Tenāha ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī, tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Evaṃ tathākāritāya tathāgato.

Wie ist er ein Tathāgata aufgrund dessen, dass er entsprechend handelt? Denn beim Erhabenen ist der Körper (das Handeln) im Einklang mit der Rede, und die Rede im Einklang mit dem Körper. Daher handelt er so, wie er spricht, und er spricht so, wie er handelt. Da er so beschaffen ist, ist seine Rede so „gegangen“ (pavattā), wie sein Körper handelt. Und wie der Körper handelt, so ist auch die Rede „gegangen“; deshalb ist er ein Tathāgata. Daher sagte er: „Wie er spricht, ihr Mönche, so handelt der Tathāgata; wie er handelt, so spricht er. Da er so spricht, wie er handelt, und so handelt, wie er spricht, daher wird er Tathāgata genannt.“ (A. ni. 4.23). So ist er ein Tathāgata aufgrund des entsprechenden Handelns.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā aviciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati, sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi vimuttiñāṇadassanenapi, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atulo appameyyo anuttaro rājarājo devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthu daso vasavattī. Tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti.

Wie ist er ein Tathāgata im Sinne des Übertreffens? Nach oben bis zum Gipfel des Daseins und nach unten bis zur Avīci-Hölle als Grenze, übertrifft er in den unermesslichen Weltsystemen quer hindurch alle Wesen: durch Sittlichkeit, durch Sammlung, durch Weisheit, durch Erlösung sowie durch das Wissen und die Schau der Erlösung. Es gibt für ihn weder ein Ebenbild noch ein Maß; er ist unvergleichlich, unermesslich, unübertrefflich, ein König der Könige, ein Gott der Götter, ein Über-Sakka unter den Sakkas, ein Über-Brahmā unter den Brahmās. Deshalb sagte er: „In der Welt mit ihren Göttern, ihr Mönche, ... ist der Tathāgata der Überwinder, der Unüberwundene, der Allsehende, der alles in seiner Macht hält. Daher wird er Tathāgata genannt.“

Tatrevaṃ padasiddhi veditabbā, agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati, iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññassayo ca agado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Dabei ist die Wortbildung folgendermaßen zu verstehen: Er ist wie ein Heilmittel (agada). Was aber ist dies? Es ist sowohl der Glanz der Lehrdarlegung als auch die Fülle des Verdienstes. Denn durch diese übertrifft er, ein Arzt von großer Macht, wie mit einem göttlichen Heilmittel gegen Schlangen, alle Anhänger anderer Lehren und die Welt samt den Göttern. So besitzt der Erhabene beim Übertreffen der ganzen Welt dieses wahre, unverfälschte Heilmittel, bestehend aus dem Glanz der Lehrdarlegung und der Fülle des Verdienstes; indem man den Buchstaben „d“ in ein „t“ umwandelt, ist er als „Tathāgata“ zu verstehen. So ist er ein Tathāgata im Sinne des Übertreffens.

Apica tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgato. Gatoti avagato, atīto, patto, paṭipannoti attho. Tattha [Pg.54] sakalaṃ lokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato. Lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato. Lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena yaṃ vuttaṃ bhagavatā ‘‘loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminī paṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ, tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Tassa evampi attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya.

Zudem ist er ein Tathāgata, weil er durch das Wahre gegangen (tathāya gato) ist, oder weil er zum Wahren gegangen (tathaṃ gato) ist. „Gegangen“ (gato) bedeutet hier: verstanden, überschritten, erreicht oder praktiziert. Darin ist er ein Tathāgata, weil er die gesamte Welt durch die wahre untersuchende Durchschauung (tīraṇa-pariññā) verstanden hat. Er ist ein Tathāgata, weil er die Weltentstehung durch die wahre Durchschauung des Überwindens (pahāna-pariññā) überschritten hat. Er ist ein Tathāgata, weil er das Welterlöschen durch die wahre Verwirklichung (sacchikiriyā) erreicht hat. Er ist ein Tathāgata, weil er den zum Welterlöschen führenden Pfad in wahrer Weise praktiziert hat. Deshalb wurde vom Erhabenen gesagt: „Die Welt, ihr Mönche, ist vom Tathāgata vollkommen durchschaut; von der Welt ist der Tathāgata losgelöst. Die Weltentstehung ist vom Tathāgata vollkommen durchschaut; die Weltentstehung ist vom Tathāgata überwunden worden. Das Welterlöschen ist vom Tathāgata vollkommen durchschaut; das Welterlöschen ist vom Tathāgata verwirklicht worden. Der zum Welterlöschen führende Pfad ist vom Tathāgata vollkommen durchschaut; der zum Welterlöschen führende Pfad ist vom Tathāgata entfaltet worden. Was auch immer in der Welt mit ihren Göttern ... gesehen, gehört, empfunden oder erkannt worden ist, all das ist vom Tathāgata vollkommen durchschaut worden. Daher wird er Tathāgata genannt.“ (A. ni. 4.23). Auch in dieser Weise ist die Bedeutung zu verstehen. Und dies ist bezüglich der Erläuterung des Wesens des Tathāgata nur ein Hinweis. In jeder Hinsicht jedoch könnte nur ein Tathāgata selbst das Wesen eines Tathāgata beschreiben.

Arahaṃ sammāsambuddhoti padadvaye pana ārakattā arīnaṃ, arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi arahanti veditabbo.

In dem Wortpaar „Arahaṃ Sammāsambuddho“ ist er zunächst als „Arahaṃ“ (der Würdige) aus folgenden Gründen zu verstehen: wegen der Entfernung (ārakattā) von den Befleckungen, wegen der Tötung der Feinde (arīnaṃ) – nämlich der Befleckungen –, wegen der Zerstörung der Speichen (arānaṃ) des Rades des Daseinskreislaufs, wegen der Würdigkeit (arahattā) in Bezug auf die Gaben der vier Erfordernisse und Ähnliches, sowie wegen der Abwesenheit eines geheimen Ortes (rahābhāva) bei der Begehung von Unheilsamem.

Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddhoti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ padadvayaṃ visuddhimagge buddhānussativaṇṇanāyaṃ pakāsitaṃ.

Aufgrund dessen jedoch, dass er alle Dinge (die fünf Kategorien des Wissbaren) richtig (sammā) und selbstständig (sāmaṃ) erkannt hat, wird er „Sammāsambuddha“ genannt. Dies ist hier die Zusammenfassung. Ausführlich jedoch ist dieses Wortpaar im Visuddhimagga bei der Erläuterung der Betrachtung der Tugenden des Buddha (Buddhānussati) dargelegt worden.

Pariññātantaṃ tathāgatassāti ettha pana taṃ maññanāvatthu pariññātaṃ tathāgatassātipi attho veditabbo. Pariññātantaṃ nāma pariññātapāraṃ pariññātāvasānaṃ anavasesato pariññātanti vuttaṃ hoti. Buddhānañhi sāvakehi saddhiṃ kiñcāpi tena tena maggena kilesappahāne viseso natthi, pariññāya pana atthi. Sāvakā hi catunnaṃ dhātūnaṃ ekadesameva sammasitvā nibbānaṃ pāpuṇanti. Buddhānaṃ pana aṇuppamāṇampi saṅkhāragataṃ ñāṇena adiṭṭhamatulitamatīritamasacchikataṃ natthi.

In der Passage „Pariññātantaṃ tathāgatassa“ ist die Bedeutung so zu verstehen: Jener Gegenstand der Vorstellungen (maññanā-vatthu, wie Erde usw.) ist vom Tathāgata durch die drei Arten der Durchschauung erkannt worden. „Pariññātanta“ bedeutet die Vollendung der Durchschauung, das Ende der Durchschauung; es heißt, dass es ohne Rest durchschaut wurde. Denn obwohl es zwischen den Buddhas und den Jüngern keinen Unterschied im Überwinden der Befleckungen durch den jeweiligen Pfad gibt, so gibt es doch einen Unterschied in der Durchschauung. Die Jünger nämlich erreichen das Nibbāna, nachdem sie nur einen Teil der vier Elemente untersucht haben. Für die Buddhas hingegen gibt es nichts, was zur Sphäre der Gestaltungen (saṅkhāra-gata) gehört, und sei es noch so geringfügig, das nicht durch ihr Wissen gesehen, abgewogen, untersucht oder verwirklicht worden wäre.

Tathāgatavārasattamanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des siebten Weges im Kapitel über den Tathāgata ist abgeschlossen.

Tathāgatavāraaṭṭhamanayavaṇṇanā

Erläuterung des achten Weges im Kapitel über den Tathāgata

13. Nandī [Pg.55] dukkhassa mūlantiādīsu ca nandīti purimataṇhā. Dukkhanti pañcakkhandhā. Mūlantiādi. Iti viditvāti taṃ purimabhavanandiṃ ‘‘imassa dukkhassa mūla’’nti evaṃ jānitvā. Bhavāti kammabhavato. Jātīti vipākakkhandhā. Te hi yasmā jāyanti, tasmā ‘‘jātī’’ti vuttā. Jātisīsena vā ayaṃ desanā. Etampi ‘‘iti viditvā’’ti iminā yojetabbaṃ. Ayañhi ettha attho ‘‘kammabhavato upapattibhavo hotīti evañca jānitvā’’ti. Bhūtassāti sattassa. Jarāmaraṇanti jarā ca maraṇañca. Idaṃ vuttaṃ hoti – tena upapattibhavena bhūtassa sattassa khandhānaṃ jarāmaraṇaṃ hotīti evañca jānitvāti.

13. In den Passagen wie ‚Entzücken ist die Wurzel des Leidens‘ usw. bedeutet ‚Entzücken‘ (nandī) das in einem früheren Dasein entstandene Begehren (taṇhā). ‚Leiden‘ (dukkha) bezeichnet die fünf Aggregate (khandhā). ‚Wurzel‘ usw. bedeutet: ‚Dies erkannt habend‘ – indem man versteht: ‚Dieses Entzücken im vorangegangenen Dasein ist die Wurzel dieses gegenwärtigen Leidens.‘ ‚Aus dem Werden‘ (bhavā) bezieht sich auf das Kamma-Werden. ‚Geburt‘ (jāti) bezeichnet die daraus resultierenden Aggregats-Früchte (vipākakkhandhā); da diese aus jenem entstehen, werden sie als ‚Geburt‘ bezeichnet. Oder aber diese Darlegung erfolgt unter dem Leitthema der ‚Geburt‘. Auch dies ist mit den Worten ‚dies erkannt habend‘ zu verknüpfen. Der Sinn hierbei ist: ‚Indem man erkennt, dass aus dem Kamma-Werden das Wiedergeburts-Werden (upapattibhavo) folgt.‘ ‚Für das Gewordene‘ (bhūtassa) bedeutet: für das existierende Wesen bzw. die Aggregate. ‚Altern und Tod‘ bezeichnet sowohl den Verfall als auch das Sterben. Dies bedeutet: ‚Indem man erkennt, dass durch jenes Wiedergeburts-Werden für das gewordene Wesen Altern und Tod der Aggregate eintreten.‘

Ettāvatā yaṃ bodhirukkhamūle aparājitapallaṅke nisinno sammasitvā sabbaññutaṃ patto, tassa paṭiccasamuppādassa paṭivedhā maññanānaṃ abhāvakāraṇaṃ dassento catusaṅkhepaṃ tisandhiṃ tiyaddhaṃ vīsatākāraṃ tameva paṭiccasamuppādaṃ dasseti.

Dadurch zeigt der Erhabene eben jene Bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda), die er am Fuße des Bodhi-Baumes auf dem unbesiegten Thron (aparājitapallaṅke) reflektierte und durch die er die Allwissenheit erlangte. Um den Grund für das Nichtvorhandensein von Einbildungen (maññanā) durch das Durchschauen jener Bedingten Entstehung darzulegen, erklärt er sie mit ihren vier Zusammenfassungen (saṅkhepa), drei Verknüpfungen (sandhi), drei Zeitspannen (addhā) und zwanzig Erscheinungsformen (ākāra).

Kathaṃ pana ettāvatā esa sabbo dassito hotīti. Ettha hi nandīti ayaṃ eko saṅkhepo. Dukkhassāti vacanato dukkhaṃ dutiyo, bhavā jātīti vacanato bhavo tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catuttho. Evaṃ tāva cattāro saṅkhepā veditabbā, koṭṭhāsāti attho. Taṇhādukkhānaṃ pana antaraṃ eko sandhi, dukkhassa ca bhavassa ca antaraṃ dutiyo, bhavassa ca jātiyā ca antaraṃ tatiyo. Evaṃ catunnaṃ aṅgulīnaṃ antarasadisā catusaṅkhepantarā tayo sandhī veditabbā.

Wie wird nun durch dies alles die Bedingte Entstehung in ihrer Gesamtheit gezeigt? Hierbei bildet ‚Entzücken‘ eine Zusammenfassung. Wegen der Erwähnung des ‚Leidens‘ ist das Leiden die zweite Zusammenfassung. Wegen des Ausdrucks ‚aus dem Werden folgt Geburt‘ ist das Werden die dritte. ‚Geburt, Altern und Tod‘ ist die vierte. So sind zunächst die vier Zusammenfassungen oder Gruppen zu verstehen. Zwischen Begehren und Leiden liegt die erste Verknüpfung; zwischen Leiden und Werden die zweite; und zwischen Werden und Geburt die dritte. So sind diese drei Verknüpfungen zu verstehen, die den Zwischenräumen zwischen vier Fingern gleichen und die vier Zusammenfassungen verbinden.

Tattha nandīti atīto addhā, jātijarāmaraṇaṃ anāgato, dukkhañca bhavo ca paccuppannoti evaṃ tayo addhā veditabbā. Atīte pana pañcasu ākāresu nandīvacanena taṇhā ekā āgatā, tāya anāgatāpi avijjāsaṅkhāraupādānabhavā paccayalakkhaṇena gahitāva honti. Jātijarāmaraṇavacanena pana yesaṃ khandhānaṃ tajjātijarāmaraṇaṃ, te vuttā yevāti katvā āyatiṃ viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā gahitāva honti.

Dabei bezeichnet ‚Entzücken‘ die vergangene Zeitspanne, ‚Geburt, Altern und Tod‘ die zukünftige, und ‚Leiden‘ sowie ‚Werden‘ die gegenwärtige Zeitspanne; so sind die drei Zeitspannen zu verstehen. In der Vergangenheit ist unter den fünf Erscheinungsformen durch das Wort ‚Entzücken‘ das Begehren allein explizit genannt; durch dieses sind jedoch auch Unwissenheit, Gestaltungen, Ergreifen und Werden aufgrund ihrer ursächlichen Merkmale mit eingeschlossen. Durch die Worte ‚Geburt, Altern und Tod‘ werden die Aggregate bezeichnet, auf die sich Altern und Tod beziehen; somit sind für die Zukunft Bewusstsein, Geist-und-Form, die sechs Sinnestore, Kontakt und Gefühl bereits mit erfasst.

Evamete ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo iti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ [Pg.56] idha paṭisandhiyā paccayā. Idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā iti ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā. Idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanamupādānaṃ, cetanā bhavo iti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā. Āyatiṃ paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā iti ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti evaṃ niddiṭṭhalakkhaṇā vīsati ākārā idha veditabbā. Evaṃ ‘‘nandī dukkhassa mūlanti iti viditvā bhavā jāti, bhūtassa jarāmaraṇa’’nti ettāvatā esa sabbopi catusaṅkhepo tisandhi tiyaddho vīsatākāro paṭiccasamuppādo dassito hotīti veditabbo.

Diese zwanzig Erscheinungsformen sind so zu verstehen, wie sie im Pfad der analytischen Erkenntnis (Paṭisambhidāmagga) dargelegt werden: ‚Im früheren Kamma-Werden war Verblendung die Unwissenheit, das Bemühen waren die Gestaltungen, das Anhaften war das Begehren, das Ergreifen war die Aneignung und der Wille war das Werden – diese fünf Faktoren im früheren Kamma-Werden waren die Bedingungen für die Wiedergeburt hier. Die Wiedergeburt hier ist das Bewusstsein, das Herabsteigen ist Geist-und-Form, die Sensitivität sind die Sinnestore, das Berühren ist der Kontakt und das Empfinden ist das Gefühl – diese fünf Faktoren im gegenwärtigen Wiedergeburts-Werden entstehen aufgrund des in der Vergangenheit gewirkten Kammas. Wegen der Reife der Sinnestore hier ist Verblendung die Unwissenheit, das Bemühen waren die Gestaltungen, das Anhaften war das Begehren, das Ergreifen war die Aneignung und der Wille war das Werden – diese fünf Faktoren im gegenwärtigen Kamma-Werden sind die Bedingungen für die zukünftige Wiedergeburt. Die zukünftige Wiedergeburt ist das Bewusstsein, das Herabsteigen ist Geist-und-Form, die Sensitivität sind die Sinnestore, das Berühren ist der Kontakt und das Empfinden ist das Gefühl – diese fünf Faktoren im zukünftigen Wiedergeburts-Werden entstehen aufgrund des hier gewirkten Kammas.‘ Diese zwanzig Erscheinungsformen mit den angegebenen Merkmalen sind hier zu verstehen. So ist zu erkennen, dass durch die Worte ‚Entzücken ist die Wurzel des Leidens; dies erkannt habend: aus dem Werden folgt Geburt, für das Gewordene Altern und Tod‘ die gesamte Bedingte Entstehung mit ihren vier Zusammenfassungen, drei Verknüpfungen, drei Zeitspannen und zwanzig Erscheinungsformen dargelegt wurde.

Idāni tasmā tiha, bhikkhave…pe… abhisambuddhoti vadāmīti ettha apubbapadavaṇṇanaṃ katvā padayojanāya atthanigamanaṃ karissāma. Tasmā tihāti tasmā icceva vuttaṃ hoti. Tikārahakārā hi nipātā. Sabbasoti anavasesavacanametaṃ. Taṇhānanti nandīti evaṃ vuttānaṃ sabbataṇhānaṃ. Khayāti lokuttaramaggena accantakkhayā. Virāgādīni khayavevacanāneva. Yā hi taṇhā khīṇā, virattāpi tā bhavanti niruddhāpi cattāpi paṭinissaṭṭhāpi. Khayāti vā catumaggakiccasādhāraṇametaṃ. Tato paṭhamamaggena virāgā, dutiyena nirodhā, tatiyena cāgā, catutthena paṭinissaggāti yojetabbaṃ. Yāhi vā taṇhāhi pathaviṃ pathavito sañjāneyya, tāsaṃ khayā. Yāhi pathaviṃ maññeyya, tāsaṃ virāgā. Yāhi pathaviyā maññeyya, tāsaṃ nirodhā. Yāhi pathavito maññeyya, tāsaṃ cāgā. Yāhi pathaviṃ meti maññeyya, tāsaṃ paṭinissaggā. Yāhi vā pathaviṃ maññeyya, tāsaṃ khayā…pe… yāhi pathaviṃ abhinandeyya, tāsaṃ paṭinissaggāti evamettha yojanā kātabbā, na kiñci virujjhati.

Nun werden wir zu der Stelle ‚Darum also, ihr Mönche... sage ich: Er ist erwacht‘ die Erläuterung der bisher nicht erklärten Begriffe vornehmen und zusammen mit der Wortverknüpfung den Abschluss der Darlegung bilden. ‚Tasmā tiha‘ bedeutet schlicht ‚darum‘; ‚ti‘ und ‚ha‘ sind Partikeln. ‚Sabbaso‘ ist ein Ausdruck für die Vollständigkeit ohne Rest. ‚Der Begehren‘ (taṇhānaṃ) bezieht sich auf alle Arten von Begehren, die zuvor als ‚Entzücken‘ bezeichnet wurden. ‚Durch die Vernichtung‘ (khayā) meint die endgültige Vernichtung durch den überweltlichen Pfad. Begriffe wie ‚Leidenschaftslosigkeit‘ (virāga) usw. sind Synonyme für die Vernichtung. Denn wenn die Begehren vernichtet sind, sind sie auch verblasst, aufgehört, aufgegeben und losgelassen. Oder aber ‚durch Vernichtung‘ bezieht sich allgemein auf die Aufgaben der vier Pfade. Dann ist es so zu verknüpfen: durch Leidenschaftslosigkeit mittels des ersten Pfades, durch Aufhören mittels des zweiten Pfades, durch Aufgeben mittels des dritten Pfades und durch Loslassen mittels des vierten Pfades. Oder auch: jene Begehren, durch die man die Erde als Erde wahrnehmen würde – durch deren Vernichtung; jene, durch die man sich die Erde einbilden würde – durch deren Leidenschaftslosigkeit; jene, durch die man sich ‚in der Erde‘ einbilden würde – durch deren Aufhören; jene, durch die man sich ‚von der Erde‘ einbilden würde – durch deren Aufgeben; jene, durch die man denken würde ‚die Erde ist mein‘ – durch deren Loslassen. Oder alternativ: jene, durch die man sich die Erde einbilden würde – durch deren Vernichtung... jene, durch die man an der Erde Gefallen finden würde – durch deren Loslassen. So ist die Wortverknüpfung hier vorzunehmen; es ergibt sich kein Widerspruch.

Anuttaranti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ. Sammāsambodhinti sammā sāmañca bodhiṃ. Atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ. Bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutañāṇampi nibbānampi. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā [Pg.57] ca bodhiṃ antarā ca gaya’’nti (mahāva. 11; ma. ni. 1.285) ca āgataṭṭhānehi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutañāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggañāṇaṃ adhippetaṃ. Apare sabbaññutañāṇantipi vadanti.

‚Unübertrefflich‘ (anuttaraṃ) bedeutet, dass nichts Höheres existiert, das Vortrefflichste von allem. ‚Vollkommene Selbst-Erleuchtung‘ (sammāsambodhiṃ) bezeichnet das Wissen des Pfades der Arhatschaft (arahattamaggañāṇa), das richtig und aus sich selbst heraus erkennt. Oder aber eine gepriesene und herrliche Erleuchtung. Unter dem Begriff ‚Bodhi‘ können der Baum, der Pfad, das Wissen der Allwissenheit oder das Nibbāna verstanden werden. In Stellen wie ‚am Fuße des Bodhi-Baumes als Erst-Erleuchteter‘ oder ‚zwischen dem Bodhi-Baum und Gaya‘ bezieht sich ‚Bodhi‘ auf den Baum. In Stellen wie ‚das Wissen in den vier Pfaden‘ auf den Pfad. In Stellen wie ‚Er erreicht die Erleuchtung, der Erhabene von weiter Weisheit‘ auf das Allwissenheitswissen. In Stellen wie ‚nachdem er die Erleuchtung, das Todlose, das Ungeformte erreicht hat‘ auf das Nibbāna. Hier jedoch ist das Wissen des Pfades der Arhatschaft des Erhabenen gemeint. Andere Lehrer sagen, es sei das Wissen der Allwissenheit gemeint.

Sāvakānaṃ arahattamaggo anuttarā bodhi hoti na hotīti. Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramīñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hotīti.

Ist der Pfad der Arahatschaft der Jünger die unübertreffliche Erleuchtung oder nicht? Sie ist es nicht. Warum? Weil er nicht alle hervorragenden Eigenschaften verleiht. Denn unter jenen [Jüngern] verleiht der Pfad der Arahatschaft manchen nur die Frucht der Arahatschaft, manchen die drei höheren Wissensarten, manchen die sechs höheren Geisteskräfte, manchen die vier analytischen Wissensarten und manchen das vollkommene Wissen eines Jüngers. Auch bei den Einzelbuddhas verleiht er nur das Wissen der Einzelerleuchtung. Bei den Buddhas hingegen verleiht er die Vollkommenheit aller guten Eigenschaften, so wie die Königssalbung die Herrschaft über die ganze Welt verleiht. Daher ist für keinen anderen [als die Buddhas] der Pfad der Arahatschaft die unübertreffliche Erleuchtung.

Abhisambuddhoti abhiññāsi paṭivijjhi, patto adhigatoti vuttaṃ hoti. Iti vadāmīti iti vadāmi ācikkhāmi desemi paññapemi, paṭṭhapemi vivarāmi vibhajāmi uttānīkaromīti. Tatrāyaṃ yojanā – tathāgatopi, bhikkhave…pe… pathaviṃ na maññati…pe… pathaviṃ nābhinandati. Taṃ kissa hetu, nandī dukkhassa mūlaṃ, bhavā jāti, bhūtassa jarāmaraṇanti iti viditvāti. Tattha iti viditvāti itikāro kāraṇattho. Tena imassa paṭiccasamuppādassa viditattā paṭividdhattāti vuttaṃ hoti. Kiñca bhiyyo – yasmā ca evamimaṃ paṭiccasamuppādaṃ viditvā tathāgatassa yā nandīti vuttataṇhā sabbappakārā, sā pahīnā, tāsañca tathāgato sabbaso taṇhānaṃ khayā…pe… anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho. Tasmā pathaviṃ na maññati…pe… pathaviṃ nābhinandatīti vadāmīti evaṃ abhisambuddhattā na maññati nābhinandatīti vadāmīti vuttaṃ hoti.

„Er ist vollkommen erwacht“ (abhisambuddho) bedeutet: Er hat direkt erkannt, hat durchdrungen, hat erreicht und erlangt. „So sage ich“ (iti vadāmi) bedeutet: So sage ich, verkündige ich, lehre ich, weise ich an, begründe ich, enthülle ich, analysiere ich und mache es deutlich. Hierbei ist die Verknüpfung wie folgt: „Auch der Tathāgata, o Mönche, … stellt sich die Erde nicht vor … freut sich nicht an der Erde. Aus welchem Grund? Weil er erkannt hat: ‚Ergötzen ist die Wurzel des Leidens; aus dem Werden entsteht Geburt, und für das Gewordene gibt es Altern und Tod.‘“ Darin hat das Wort „iti“ in „iti viditvā“ („weil er dies erkannt hat“) die Bedeutung eines Grundes. Damit ist gemeint: „Weil dieses Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) erkannt und durchdrungen worden ist.“ Und darüber hinaus: Weil der Tathāgata dieses Entstehen in Abhängigkeit so erkannt hat, ist jenes Begehren, das als „Ergötzen“ bezeichnet wird, in jeder Weise aufgegeben worden. Durch das vollständige Versiegen aller Begehren ist der Tathāgata zur unübertrefflichen, vollkommenen Erleuchtung erwacht. Darum sagt er: „Er stellt sich die Erde nicht vor … freut sich nicht an der Erde.“ Weil er auf diese Weise vollkommen erwacht ist, sagt er: „Er stellt sich nicht vor, er freut sich nicht.“ Dies ist damit gemeint.

Atha vā yasmā ‘‘nandī dukkhassa mūla’’ntiādinā nayena paṭiccasamuppādaṃ viditvā sabbaso taṇhā khayaṃ gatā, tasmā tiha, bhikkhave, tathāgato sabbaso taṇhānaṃ khayā…pe… abhisambuddhoti vadāmi. So evaṃ abhisambuddhattā [Pg.58] pathaviṃ na maññati…pe… nābhinandatīti. Yattha yattha hi yasmāti avatvā tasmāti vuccati, tattha tattha yasmāti ānetvā yojetabbaṃ, ayaṃ sāsanayutti. Esa nayo sabbattha.

Oder aber: Weil er das Entstehen in Abhängigkeit nach der Methode „Ergötzen ist die Wurzel des Leidens“ usw. erkannt hat und dadurch das Begehren gänzlich zum Erlöschen gelangt ist, darum sage ich: „O Mönche, durch das vollständige Versiegen aller Begehren … ist der Tathāgata vollkommen erwacht.“ Weil er auf diese Weise vollkommen erwacht ist, stellt er sich die Erde nicht vor … freut sich nicht an ihr. Denn wo immer „darum“ (tasmā) gesagt wird, ohne dass zuvor „weil“ (yasmā) erwähnt wurde, da muss das Wort „weil“ hinzugedacht und verknüpft werden; dies ist die der Lehre entsprechende Methode (sāsanayutti). Diese Methode gilt überall.

Idamavoca bhagavāti idaṃ nidānāvasānato pabhuti yāva abhisambuddhoti vadāmīti sakalasuttantaṃ bhagavā paresaṃ paññāya alabbhaṇeyyapatiṭṭhaṃ paramagambhīraṃ sabbaññutañāṇaṃ dassento ekena puthujjanavārena ekena sekkhavārena catūhi khīṇāsavavārehi dvīhi tathāgatavārehīti aṭṭhahi mahāvārehi ekamekasmiñca vāre pathavīādīhi catuvīsatiyā antaravārehi paṭimaṇḍetvā dvebhāṇavāraparimāṇāya tantiyā avoca.

„Dies sprach der Erhabene“ bezieht sich auf die gesamte Lehrrede vom Ende der Einleitung an bis hin zu „vollkommen erwacht, so sage ich“. Um seine allwissende Erkenntnis aufzuzeigen, die überaus tiefgründig und für die Weisheit anderer unergründlich ist, verkündete der Erhabene diesen Text im Umfang von zwei Rezitationsabschnitten (bhāṇavāra). Er gestaltete ihn mit acht Hauptabschnitten – einem Abschnitt über den Weltling, einem über den Übenden, vier über die Triebversiegten und zwei über den Tathāgata –, wobei er jeden einzelnen Abschnitt mit den 24 Unterabschnitten, beginnend mit der Erde, ausschmückte.

Evaṃ vicitranayadesanāvilāsayuttaṃ panetaṃ suttaṃ karavikarudamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsamānassāpi. Na te bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti te pañcasatā bhikkhū idaṃ bhagavato vacanaṃ nānumodiṃsu. Kasmā? Aññāṇakena. Te kira imassa suttassa atthaṃ na jāniṃsu, tasmā nābhinandiṃsu. Tesañhi tasmiṃ samaye evaṃ vicitranayadesanāvilāsayuttampi etaṃ suttaṃ ghanaputhulena dussapaṭṭena mukhe bandhaṃ katvā purato ṭhapitamanuññabhojanaṃ viya ahosi. Nanu ca bhagavā attanā desitaṃ dhammaṃ pare ñāpetuṃ kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā sabbaññutaṃ patto. So kasmā yathā te na jānanti, tathā desesīti. Vuttamidaṃ imassa suttassa nikkhepavicāraṇāyaṃ eva ‘‘mānabhañjanatthaṃ sabbadhammamūlapariyāyanti desanaṃ ārabhī’’ti, tasmā na yidha puna vattabbamatthi, evaṃ mānabhañjanatthaṃ desitañca panetaṃ suttaṃ sutvā te bhikkhū taṃyeva kira pathaviṃ diṭṭhigatikopi sañjānāti, sekkhopi arahāpi tathāgatopi sañjānāti. Kinnāmidaṃ kathaṃ nāmidanti cintentā pubbe mayaṃ bhagavatā kathitaṃ yaṃkiñci khippameva jānāma, idāni panimassa mūlapariyāyassa antaṃ vā koṭiṃ vā na jānāma na passāma, aho buddhā nāma appameyyā atulāti uddhaṭadāṭhā viya sappā nimmadā hutvā buddhupaṭṭhānañca dhammassavanañca sakkaccaṃ āgamaṃsu.

Obwohl diese Lehrrede, reich an vielfältigen und kunstvollen Darstellungsmethoden, vom Erhabenen mit einer edlen Stimme dargelegt wurde, die so lieblich wie der Gesang des Karavika-Vogels ist, wohltuend für das Ohr und für die Herzen der Weisen wie eine Salbung mit dem Trank der Unsterblichkeit (amata), erfreuten sich jene Mönche nicht an den Worten des Erhabenen. Jene fünfhundert Mönche stimmten diesen Worten des Erhabenen nicht zu. Warum? Aus Unwissenheit. Sie verstanden nämlich den Sinn dieser Lehrrede nicht, darum freuten sie sich nicht darüber. Denn für sie war diese Lehrrede in jener Zeit, trotz ihrer wunderbaren Vielfalt an Lehrmethoden, wie eine köstliche Speise, die vor jemanden gestellt wird, dessen Gesicht mit einem dicken, breiten Tuch fest verbunden ist. Nun könnte man einwenden: Hat der Erhabene nicht die Vollkommenheiten (pāramī) während vierer Unzählbarer und einhunderttausend Weltzeitalter erfüllt und die Allwissenheit erlangt, um anderen die von ihm dargelegte Lehre verständlich zu machen? Warum also lehrte er sie so, dass sie es nicht verstanden? Dies wurde bereits bei der Untersuchung des Anlasses dieser Lehrrede erklärt: „Er begann diese Darlegung des ‚Sabbadhammamūlapariyāya‘, um ihren Stolz zu brechen.“ Daher erübrigt sich hierzu jedes weitere Wort. Als jene Mönche diese Lehrrede hörten, die gelehrt worden war, um ihren Stolz zu brechen, dachten sie über eben diese Erde nach: „Sowohl der an Ansichten Haftende erkennt sie, als auch der Übende, der Arahant und der Tathāgata erkennen sie. Was bedeutet das nur, und wie verhält es sich damit?“ Sie überlegten: „Zuvor verstanden wir alles, was der Erhabene sprach, sogleich. Jetzt aber erkennen wir weder das Ende noch die Grenze dieser Mūlapariyāya-Lehrrede, noch durchschauen wir sie. Oh, unermesslich und unvergleichlich sind wahrlich die Buddhas!“ Wie Schlangen, denen die Giftzähne gezogen wurden, wurden sie frei von Stolz und kamen respektvoll herbei, um dem Buddha zu dienen und die Lehre zu hören.

Tena [Pg.59] kho pana samayena bhikkhū dhammasabhāyaṃ sannisinnā imaṃ kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ ‘‘aho buddhānaṃ ānubhāvo, te nāma brāhmaṇapabbajitā tathā mānamadamattā bhagavatā mūlapariyāyadesanāya nihatamānā katā’’ti, ayañcarahi tesaṃ bhikkhūnaṃ antarākathā vippakatā. Atha bhagavā gandhakuṭiyā nikkhamitvā taṅkhaṇānurūpena pāṭihāriyena dhammasabhāyaṃ paññattavarabuddhāsane nisīditvā te bhikkhū āha – ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti. Te tamatthaṃ bhagavato ārocesuṃ. Bhagavā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, idāneva, pubbepi ahaṃ ime evaṃ mānapaggahitasire vicarante nihatamāne akāsi’’nti. Tato imissā aṭṭhuppattiyā idaṃ atītaṃ ānesi –

Zu jener Zeit kamen die Mönche in der Versammlungshalle zusammen und begannen folgendes Gespräch: „Oh, wie wunderbar ist die Macht der Buddhas! Jene aus dem Brahmanenstand stammenden Mönche, die so sehr von Stolz und Hochmut berauscht waren, wurden vom Erhabenen durch die Mūlapariyāya-Lehrrede gedemütigt.“ Während dieses Gespräch der Mönche noch im Gange war, verließ der Erhabene seine Duftkammer (gandhakuṭi), begab sich mit einer den Umständen entsprechenden übernatürlichen Macht zur Versammlungshalle und setzte sich auf den für ihn hergerichteten edlen Buddha-Sitz. Dann fragte er die Mönche: „Worüber habt ihr euch hier gerade unterhalten, o Mönche?“ Sie berichteten dem Erhabenen den Sachverhalt. Der Erhabene sprach: „Nicht nur jetzt, o Mönche, sondern auch in der Vergangenheit habe ich diese Männer, die mit hochmütig erhobenem Haupt umherwandelten, gedemütigt.“ Daraufhin erzählte er, veranlasst durch diesen Vorfall, diese Geschichte aus der Vergangenheit:

Bhūtapubbaṃ, bhikkhave, aññataro disāpāmokkho brāhmaṇo bārāṇasiyaṃ paṭivasati tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū sanighaṇṭukeṭubhānaṃ sākkharappabhedānaṃ itihāsapañcamānaṃ padako veyyākaraṇo lokāyatamahāpurisalakkhaṇesu anavayo, so pañcamattāni māṇavakasatāni mante vāceti. Paṇḍitā māṇavakā bahuñca gaṇhanti lahuñca, suṭṭhu ca upadhārenti, gahitañca tesaṃ na vinassati. Sopi brāhmaṇo ācariyamuṭṭhiṃ akatvā ghaṭe udakaṃ āsiñcanto viya sabbampi sippaṃ uggaṇhāpetvā te māṇavake etadavoca ‘‘ettakamidaṃ sippaṃ diṭṭhadhammasamparāyahita’’nti. Te māṇavakā – ‘‘yaṃ amhākaṃ ācariyo jānāti, mayampi taṃ jānāma, mayampi dāni ācariyā evā’’ti mānaṃ uppādetvā tato pabhuti ācariye agāravā nikkhittavattā vihariṃsu. Ācariyo ñatvā ‘‘karissāmi nesaṃ mānaniggaha’’nti cintesi. So ekadivasaṃ upaṭṭhānaṃ āgantvā vanditvā nisinne te māṇavake āha ‘‘tātā pañhaṃ pucchissāmi, kaccittha samatthā kathetu’’nti. Te ‘‘pucchatha ācariya, pucchatha ācariyā’’ti sahasāva āhaṃsu, yathā taṃ sutamadamattā. Ācariyo āha –

Einst, ihr Mönche, wohnte in Bārāṇasī ein weltberühmter Brahmane, der die drei Veden gemeistert hatte, mitsamt den Glossaren, der Ritualordnung, der Phonetik und den Legenden als fünftem Werk; er war ein Wortkenner, ein Grammatiker und vollkommen bewandert in der Naturphilosophie sowie den Merkmalen eines großen Mannes. Er lehrte fünfhundert junge Brahmanen die heiligen Sprüche. Die klugen jungen Brahmanen lernten viel und schnell, dachten gründlich darüber nach, und das Gelernte ging ihnen nicht verloren. Auch jener Brahmane, ohne die Lehrerfaust zu machen – gleichsam als würde er Wasser in einen Krug gießen –, ließ sie alle Künste erlernen und sprach zu jenen jungen Brahmanen: „Dies ist das Ausmaß dieser Kunst; sie dient dem Wohl im gegenwärtigen Leben und im zukünftigen.“ Da ließen jene jungen Brahmanen Stolz in sich aufsteigen und dachten: „Was unser Lehrer weiß, das wissen auch wir; auch wir sind nun selbst Lehrer.“ Von da an lebten sie ohne Ehrfurcht gegenüber dem Lehrer und vernachlässigten ihre Pflichten. Als der Lehrer dies bemerkte, dachte er: „Ich werde ihren Stolz brechen.“ Eines Tages sprach er zu den jungen Brahmanen, die zu seiner Aufwartung gekommen waren, ihn ehrerbietig gegrüßt hatten und sich niedergelassen hatten: „Liebe Söhne, ich werde euch eine Frage stellen. Seid ihr imstande, sie zu beantworten?“ Sie sagten sogleich: „Fragt, Lehrer! Fragt, Lehrer!“, wie es eben jene tun, die vom Rausch des Wissens berauscht sind. Der Lehrer sprach:

‘‘Kālo ghasati bhūtāni, sabbāneva sahattanā;

Yo ca kālaghaso bhūto, sa bhūtapacaniṃ pacī’’ti. (jā. 1.10.190) –

„Die Zeit verzehrt alle Wesen, und sich selbst dazu; wer aber die Zeit verzehrt, der hat das verbrannt, was die Wesen verbrennt (das Begehren).“

Vissajjetha tātā imaṃ pañhanti.

„Löst dieses Rätsel, ihr Lieben!“, sprach er.

Te [Pg.60] cintetvā ajānamānā tuṇhī ahesuṃ. Ācariyo āha ‘‘alaṃ tātā gacchathajja, sve katheyyāthā’’ti uyyojesi. Te dasapi vīsatipi sampiṇḍitā hutvā na tassa pañhassa ādiṃ, na antamaddasaṃsu. Āgantvā ācariyassa ārocesuṃ ‘‘na imassa pañhassa atthaṃ ājānāmā’’ti. Ācariyo tesaṃ niggahatthāya imaṃ gāthamabhāsi –

Sie dachten nach, und da sie es nicht wussten, schwiegen sie. Der Lehrer sagte: „Es ist genug, ihr Lieben, geht für heute; morgen sollt ihr antworten“, und entließ sie. Sie kamen zehn oder zwanzig Tage lang zusammen und dachten nach, sahen aber weder den Anfang noch das Ende dieses Rätsels. Sie kehrten zurück und berichteten dem Lehrer: „Wir verstehen den Sinn dieses Rätsels nicht.“ Um sie zu demütigen, sprach der Lehrer diesen Vers:

‘‘Bahūni narasīsāni, lomasāni brahāni ca;

Gīvāsu paṭimukkāni, kocidevettha kaṇṇavā’’ti. (jā. 1.10.191) –

„Viele Menschenköpfe, behaart und groß, sitzen fest auf den Hälsen; doch nur einer hier hat wahre Ohren (Weisheit).“

Gāthāyattho – bahūni narānaṃ sīsāni dissanti, sabbāni ca tāni lomasāni sabbāni ca mahantāni gīvāyameva ca ṭhapitāni, na tālaphalaṃ viya hatthena gahitāni, natthi tesaṃ imehi dhammehi nānākaraṇaṃ. Ettha pana kocideva kaṇṇavāti attānaṃ sandhāyāha. Kaṇṇavāti paññavā. Kaṇṇacchiddaṃ pana na kassaci natthi, taṃ sutvā te māṇavakā maṅkubhūtā pattakkhandhā adhomukhā aṅguliyā bhūmiṃ vilikhantā tuṇhī ahesuṃ.

Die Bedeutung des Verses ist: Man sieht viele Menschenköpfe; sie alle sind behaart, sie alle sind groß und fest auf den Hälsen platziert, nicht wie Palmyra-Früchte, die man einfach mit der Hand greift. In diesen Eigenschaften gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen. Mit den Worten „doch nur einer hier hat Ohren“ meinte er sich selbst. „Mit Ohren versehen“ bedeutet „weise“. Ein Ohrloch fehlt ja schließlich niemandem. Als die jungen Brahmanen dies hörten, wurden sie beschämt, ließen die Schultern hängen, blickten zu Boden, ritzten mit den Fingern in der Erde und schwiegen.

Atha nesaṃ ahirikabhāvaṃ passitvā ācariyo ‘‘uggaṇhatha tātā pañha’’nti pañhaṃ vissajjesi. Kāloti purebhattakālopi pacchābhattakālopīti evamādi. Bhūtānīti sattādhivacanametaṃ. Kālo hi bhūtānaṃ na cammamaṃsādīni khādati, apica kho nesaṃ āyuvaṇṇabalāni khepento yobbaññaṃ maddanto ārogyaṃ vināsento ghasati khādatīti vuccati. Sabbāneva sahattanāti evaṃ ghasanto ca na kiñci vajjeti, sabbāneva ghasati. Na kevalañca bhūtāniyeva, apica kho sahattanā attānampi ghasati. Purebhattakālo hi pacchābhattakālaṃ na pāpuṇāti. Esa nayo pacchābhattakālādīsu. Yo ca kālaghaso bhūtoti khīṇāsavassetaṃ adhivacanaṃ. So hi āyatiṃ paṭisandhikālaṃ khepetvā khāditvā ṭhitattā ‘‘kālaghaso’’ti vuccati. Sa bhūtapacaniṃ pacīti so yāyaṃ taṇhā apāyesu bhūte pacati, taṃ ñāṇagginā paci dayhi bhasmamakāsi, tena ‘‘bhūtapacaniṃ pacī’’ti vuccati. ‘‘Pajani’’ntipi pāṭho. Janikaṃ nibbattikanti attho.

Als der Lehrer daraufhin ihr Schamgefühl sah, sprach er: „Lernt die Antwort auf das Rätsel, ihr Lieben!“, und löste das Rätsel auf: „Zeit“ bezeichnet die Zeit vor dem Essen (Vormittag), die Zeit nach dem Essen (Nachmittag) und so weiter. „Wesen“ (bhūtāni) ist eine Bezeichnung für Lebewesen. Die Zeit frisst zwar nicht die Haut, das Fleisch usw. der Wesen, doch indem sie ihre Lebenszeit, ihre Schönheit und ihre Kraft aufzehrt, ihre Jugend zertritt und ihre Gesundheit vernichtet, sagt man, dass sie sie „verzehrt und frisst“. „Wahrlich alle und sich selbst“: Obwohl sie so verzehrt, schont sie nichts, sondern verzehrt alle. Und sie verzehrt nicht nur die Wesen allein, sondern auch sich selbst. Denn die Zeit vor dem Mittag erreicht nicht die Zeit nach dem Mittag. Dieses Prinzip gilt auch für die Nachmittagszeit und so fort. „Wer aber die Zeit verzehrt, ist ein Wesen“: Dies ist eine Bezeichnung für einen Triebversiegten (Arahat). Da er die zukünftige Zeit der Wiedergeburt aufgezehrt, ja aufgegessen hat, wird er „Zeitverzehrer“ genannt. „Der hat das verbrannt, was die Wesen brennt“: Er hat jenes Begehren (taṇhā), welches die Wesen in den Leidenswelten brennen lässt, mit dem Feuer des Wissens verbrannt, versengt und zu Asche gemacht; darum heißt es „er hat das verbrannt, was die Wesen brennt“. Es gibt auch die Lesart „pajaniṃ“. Die Bedeutung davon ist „die Erzeugerin“ oder „die Entstehenlassende“.

Atha te māṇavakā dīpasahassālokena viya rattiṃ samavisamaṃ ācariyassa vissajjanena pañhassa atthaṃ pākaṭaṃ disvā ‘‘idāni mayaṃ yāvajīvaṃ guruvāsaṃ [Pg.61] vasissāma, mahantā ete ācariyā nāma, mayañhi bahussutamānaṃ uppādetvā catuppadikagāthāyapi atthaṃ na jānāmā’’ti nihatamānā pubbasadisameva ācariyassa vattappaṭipattiṃ katvā saggaparāyaṇā ahesuṃ.

Als jene jungen Brahmanen durch die Erklärung des Lehrers den Sinn des Rätsels so klar erkannten, wie man in der Nacht unebenen und ebenen Boden im Licht von tausend Lampen sieht, dachten sie: „Nun wollen wir unser ganzes Leben lang beim Lehrer wohnen; diese Lehrer sind wahrlich große Weise! Wir wurden stolz auf unsere Gelehrsamkeit und kannten doch nicht einmal den Sinn einer vierzeiligen Strophe.“ So legten sie ihren Stolz ab, erfüllten genau wie zuvor ihre Pflichten gegenüber dem Lehrer und gelangten nach dem Tod in die himmlischen Welten.

Ahaṃ kho, bhikkhave, tena samayena tesaṃ ācariyo ahosiṃ, ime bhikkhū māṇavakā. Evaṃ pubbepāhaṃ ime evaṃ mānapaggahitasire vicarante nihatamāne akāsinti.

„Ich selbst, ihr Mönche, war zu jener Zeit ihr Lehrer, und diese Mönche hier waren die jungen Brahmanen. So habe ich schon in der Vergangenheit das Haupt dieser Mönche, die mit stolz erhobenem Haupt umherwanderten, gebeugt und ihren Stolz gebrochen.“

Imañca jātakaṃ sutvā te bhikkhū pubbepi mayaṃ māneneva upahatāti bhiyyosomattāya nihatamānā hutvā attano upakārakakammaṭṭhānaparāyaṇā ahesuṃ.

Als sie dieses Jātaka gehört hatten, dachten jene Mönche: „Schon in der Vergangenheit wurden wir allein durch unseren Stolz geschädigt“, wurden noch viel demütiger und widmeten sich ganz den für sie förderlichen Meditationsübungen (Kammaṭṭhānaparāyana).

Tato bhagavā ekaṃ samayaṃ janapadacārikaṃ caranto vesāliṃ patvā gotamake cetiye viharanto imesaṃ pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ ñāṇaparipākaṃ viditvā imaṃ gotamakasuttaṃ kathesi –

Danach begab sich der Erhabene einst auf eine Wanderung durch das Land, erreichte Vesālī und verweilte im Gotamaka-Heiligtum. Als er die Reife des Wissens dieser fünfhundert Mönche erkannte, verkündete er diese Gotamaka-Lehrrede:

‘‘Abhiññāyāhaṃ, bhikkhave, dhammaṃ desemi no anabhiññāya, sanidānāhaṃ…pe… sappāṭihāriyāhaṃ, bhikkhave, dhammaṃ desemi no appāṭihāriyaṃ. Tassa mayhaṃ, bhikkhave, abhiññāya dhammaṃ desayato…pe… no appāṭihāriyaṃ. Karaṇīyo ovādo, karaṇīyā anusāsanī. Alañca pana vo, bhikkhave, tuṭṭhiyā alaṃ attamanatāya alaṃ somanassāya. Sammāsambuddho bhagavā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṅghoti. Idamavoca bhagavā, imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ bhaññamāne dasasahassilokadhātu akampitthā’’ti (a. ni. 3.126).

„Aus höherem Wissen heraus, ihr Mönche, verkünde ich die Lehre, nicht ohne höheres Wissen; mit Begründung verkünde ich sie... und mit überzeugender, befreiernder Kraft verkünde ich sie, nicht ohne befreiende Kraft. Da ich nun, ihr Mönche, die Lehre aus höherem Wissen heraus verkünde... und nicht ohne befreiende Kraft, ist mein Rat zu befolgen, meine Unterweisung zu beachten. Und es ist für euch, ihr Mönche, wahrlich ein Grund zur Freude, ein Grund zur Zufriedenheit, ein Grund zur Heiterkeit: Vollkommen erwacht ist der Erhabene, wohlverkündet ist die Lehre, gut wandelt die Gemeinschaft.“ Dies sprach der Erhabene, und während dieser feierlichen Darlegung erbebte das zehntausendfache Weltsystem.

Idañca suttaṃ sutvā te pañcasatā bhikkhū tasmiṃyevāsane saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu, evāyaṃ desanā etasmiṃ ṭhāne niṭṭhamagamāsīti.

Nachdem jene fünfhundert Mönche diese Lehrrede gehört hatten, erreichten sie noch auf ihren Plätzen sitzend, zusammen mit den analytischen Wissenszweigen (Paṭisambhidā), die Arahatschaft. So gelangte diese Lehrrede an dieser Stelle zum Abschluss.

Tathāgatavāraaṭṭhamanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der achten Methode des Abschnitts über den Tathāgata ist beendet.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya:

Mūlapariyāyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Mūlapariyāya-Sutta ist beendet.

2. Sabbāsavasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Sabbāsava-Sutta

14. Evaṃ [Pg.62] me sutaṃ…pe… sāvatthiyanti sabbāsavasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā – sāvatthīti savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtā nagarī, yathā kākandī mākandī kosambīti evaṃ tāva akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti ‘‘yaṃkiñci manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthīti sāvatthī. Satthasamāyoge ca kiṃ bhaṇḍamatthīti pucchite sabbamatthī’’ti vacanamupādāya sāvatthī.

14. „So habe ich gehört... in Sāvatthī“ bezieht sich auf das Sabbāsava-Sutta. Darin ist dies die Erklärung der zuvor unerklärten Begriffe: „Sāvatthī“ ist die Stadt, die einst der Wohnort des Weisen Savattha war, so wie Kākandī, Mākandī und Kosambī nach den jeweiligen Weisen benannt sind; so erklären es zunächst die Sprachgelehrten. Die Lehrer der Kommentare jedoch sagen: Weil alles, was dem Nutzen und dem Genuss der Menschen dient, hier vorhanden ist, heißt sie Sāvatthī. Und auch, weil man beim Zusammentreffen von Handelskarawanen auf die Frage „Welche Waren gibt es hier?“ mit „Es gibt alles“ (saccam atthi) zu antworten pflegte, entstand daraus der Name Sāvatthī.

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccati.

„Da allzeit alle Güter in Sāvatthī vereint sind, wird sie wegen dieser Fülle an allem Sāvatthī genannt.

Kosalānaṃ puraṃ rammaṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ;

Dasahi saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ.

Sie ist die liebliche, sehenswerte und herzerfreuende Stadt der Kosaler, niemals frei von den zehnfachen Klängen, reich an Speise und Trank.

Vuddhiṃ vepullataṃ pattaṃ, iddhaṃ phītaṃ manoramaṃ;

Aḷakamandāva devānaṃ, sāvatthipuramuttama’’nti.

Zu großem Wachstum und reicher Fülle gelangt, blühend, gedeiend und lieblich, gleicht die herrliche Stadt Sāvatthī der Götterstadt Alakamandā.“

Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Jetavaneti ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, raññā vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃnāmameva katanti jeto, jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaddhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi. Tasmā jetavananti vuccati, tasmiṃ jetavane. Anāthapiṇḍikassa ārāmeti ettha sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena. Sabbakāmasamiddhitāya pana vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍamadāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalādisobhāya nātidūranaccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi koṭisantharena kīṇitvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi senāsanāni kārāpetvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā [Pg.63] evaṃ catupaññāsahiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa saṅghassa niyyādito. Tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

In jenem Sāvatthī. Im Begriff „Jetavana“ gilt hierbei: Weil er seine eigenen Feinde besiegt (jināti), wird er „Jeta“ genannt. Oder: Weil er geboren wurde (jāto), als der König seine eigenen Feinde besiegt (jite) hatte, wird er „Jeta“ genannt. Oder: Wegen des Wunsches nach einem glückverheißenden Namen wurde ihm genau dieser Name gegeben, daher „Jeta“. Der Wald (vana) des Jeta ist das Jetavana. Denn dieser Hain wurde vom Prinzen Jeta gepflanzt, gepflegt und geschützt, und er war dessen Eigentümer. Deshalb wird er „Jetavana“ genannt; in jenem Jetavana. Im Begriff „im Park des Anāthapiṇḍika“ (anāthapiṇḍikassa ārāme) war jener Hausvater dem Namen nach, der ihm von seinen Eltern gegeben wurde, als Sudatta bekannt. Wegen seines Wohlstands an allen begehrenswerten Dingen, seiner Freiheit von der Unreinheit des Geizes und seiner Ausstattung mit Tugenden wie Mitgefühl gab er jedoch den Schutzlosen (anāthānaṃ) beständig Speise (piṇḍa); dadurch erhielt er den Namen „Anāthapiṇḍika“ (Speiser der Schutzlosen). „Ārāma“ (Erholungsort/Park) wird es genannt, weil sich darin die Wesen, insbesondere aber die Fortgegangenen (Mönche), erfreuen (āramanti). Die Bedeutung ist: Wegen der Schönheit seiner Blumen und Früchte und wegen seiner Ausstattung mit den fünf Eigenschaften einer idealen Wohnstätte, wie nicht zu weit weg und nicht zu nah zu sein, kommen sie von überall her, erfreuen sich, finden tiefes Behagen und leben dort, ohne unzufrieden zu werden. Oder: Aufgrund der beschriebenen Vollkommenheit zieht er die dorthin Gegangenen in sein Inneres und erfreut sie, daher „Ārāma“. Denn dieser Park wurde vom Hausvater Anāthapiṇḍika aus den Händen des Prinzen Jeta für achtzehn Millionen Goldstücke gekauft, indem er den Boden lückenlos mit Münzen auslegte, für weitere achtzehn Millionen ließ er Wohnstätten errichten, und für achtzehn Millionen vollendete er das Einweihungsfest des Klosters, sodass er ihn durch ein Opfer von insgesamt vierundfünfzig Millionen Goldstücken der vom Buddha angeführten Sangha darbrachte. Deshalb wird er „Park des Anāthapiṇḍika“ genannt. In jenem Park des Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ. ‘‘Anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti. Puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjanaṃ. Tatra hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo anāthapiṇḍikassa. Iti tesaṃ parikittanena evaṃ puññakāmā puññāni karontīti dassento āyasmā ānando aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti.

Hierbei ist das Wort „im Jetavana“ die Nennung des früheren Besitzers. Die Formulierung „im Park des Anāthapiṇḍika“ ist die Nennung des späteren Besitzers. Was ist der Zweck dieser doppelten Nennung? Es dient dazu, dass diejenigen, die nach Verdienst streben, diesem Vorbild nacheifern. Denn dabei bestand das Opfer des Prinzen Jeta in den achtzehn Millionen Goldstücken, die er durch den Verkauf des Bodens erhielt und für den Bau des Torhauses und der Hallen verwendete, sowie in den Bäumen, die viele Millionen wert waren; das Opfer von Anāthapiṇḍika betrug vierundfünfzig Millionen. Indem der ehrwürdige Ānanda durch die Erwähnung beider zeigt, wie Verdienstsuchende heilsame Taten vollbringen, ermuntert er auch andere, die nach Verdienst streben, diesem Vorbild zu folgen.

Sabbāsavasaṃvarapariyāyaṃ vo, bhikkhaveti kasmā idaṃ suttamabhāsi? Tesaṃ bhikkhūnaṃ upakkilesavisodhanaṃ ādiṃ katvā āsavakkhayāya paṭipattidassanatthaṃ. Tattha sabbāsavasaṃvarapariyāyanti sabbesaṃ āsavānaṃ saṃvarakāraṇaṃ saṃvarabhūtaṃ kāraṇaṃ, yena kāraṇena te saṃvaritā pidahitā hutvā anuppādanirodhasaṅkhātaṃ khayaṃ gacchanti pahīyanti nappavattanti, taṃ kāraṇanti attho. Tattha āsavantīti āsavā, cakkhutopi…pe… manatopi sandanti pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhuṃ okāsato yāva bhavaggaṃ savantīti vā āsavā, ete dhamme etañca okāsaṃ anto karitvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ākāro. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādayo āsavā, āsavā viyātipi āsavā. Lokasmiñhi cirapārivāsikā madirādayo āsavāti vuccanti. Yadi ca cirapārivāsiyaṭṭhena āsavā, eteyeva bhavitumarahanti. Vuttañhetaṃ ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosī’’tiādi (a. ni. 10.61). Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā. Purimāni cettha nibbacanāni yattha kilesā āsavāti āgacchanti, tattha yujjanti, pacchimaṃ kammepi. Na kevalañca kammakilesāyeva āsavā, apica kho nānappakārakā uppaddavāpi. Suttesu hi ‘‘nāhaṃ, cunda, diṭṭhadhammikānaṃyeva āsavānaṃ saṃvarāya dhammaṃ desemī’’ti (dī. ni. 3.182) ettha vivādamūlabhūtā kilesā āsavāti āgatā.

„Die Darlegung der Beherrschung aller Triebe für euch, ihr Mönche“ – aus welchem Grund sprach der Erhabene diese Lehrrede? Um den Mönchen, beginnend mit der Reinigung von den geistigen Verunreinigungen (upakkilesa), den Weg zur Vernichtung der Triebe (āsavakkhaya) aufzuzeigen. Dabei bedeutet „Darlegung der Beherrschung aller Triebe“ die Ursache für die Beherrschung aller Triebe. Es ist die Ursache, durch welche jene Triebe gezügelt und verschlossen werden und so zu ihrem Ende gelangen, das als das Erlöschen ohne Wiederkehr bekannt ist, schwinden und nicht mehr entstehen; dies ist die Bedeutung. Dabei sind „Triebe“ (āsavā) jene, die fließen (āsavanti); es ist damit gesagt, dass sie sowohl aus dem Auge... als auch aus dem Geist fließen und wirksam sind. Oder sie werden „Triebe“ genannt, weil sie in Bezug auf die geistigen Phänomene (dhamma) bis zum Gotrabhū-Stadium und in Bezug auf den Raum (okāsa) bis zum höchsten Daseinsbereich (bhavagga) fließen (savanti); das bedeutet, dass sie entstehen, indem sie diese Phänomene und diesen Raum in sich einschließen. Denn die Vorsilbe „ā“ hat hier die Bedeutung des Einschließens. Aufgrund des langanhaltenden Reifens oder Gärens sind sie wie berauschende Getränke, die ebenfalls „āsava“ genannt werden; wegen der Ähnlichkeit mit diesen nennt man sie Triebe (āsavā). In der Welt bezeichnet man ja lange gelagerte Getränke als „āsava“. Und wenn sie aufgrund des langen Verweilens „āsava“ genannt werden, so verdienen sie es wahrlich, so bezeichnet zu werden. Denn es wurde gesagt: „Ein Anfang, o Mönche, ist für die Unwissenheit nicht zu erkennen, so dass man sagen könnte: Vor diesem Zeitpunkt existierte die Unwissenheit nicht“ usw. Oder sie werden „Triebe“ genannt, weil sie das lange Leiden des Samsara fließen lassen und vervielfachen. Unter den genannten Worterklärungen passen die ersteren überall dort, wo die Befleckungen (kilesa) als Triebe bezeichnet vorkommen, während die letztere Erklärung auch auf das Kamma zutrifft. Und nicht nur Kamma und Befleckungen sind Triebe, sondern auch verschiedene Arten von Misshelligkeiten (upaddava). Denn in den Lehrreden heißt es: „Ich, Cunda, lehre das Dhamma nicht nur zur Beherrschung der gegenwärtigen Triebe...“ Hier sind mit „Trieben“ die Befleckungen gemeint, die die Wurzel von Streitigkeiten bilden.

‘‘Yena [Pg.64] devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo;

Yakkhattaṃ yena gaccheyyaṃ, manussattañca abbaje;

Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinaḷīkatā’’ti. (a. ni. 4.36);

–

„Jene Triebe, durch die eine Wiedergeburt im Götterbereich geschehen würde, oder als ein Gandhabba oder ein Vogel, durch die ich zum Yakkha-Dasein gelangen oder in die Menschenwelt eintreten würde – diese Triebe sind in mir versiegt, vernichtet und restlos beseitigt.“

Ettha tebhūmakañca kammaṃ avasesā ca akusalā dhammā. ‘‘Diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) ettha parūpavādavippaṭisāravadhabandhādayo ceva apāyadukkhabhūtā ca nānappakārā upaddavā. Te panete āsavā yattha yathā āgatā, tattha tathā veditabbā.

Hierbei bezeichnet dies das in den drei Ebenen wirkende Kamma und die übrigen unheilsamen Geisteszustände. In der Formulierung „zur Beherrschung der gegenwärtigen Triebe, zur Abwehr der zukünftigen Triebe“ sind die verschiedenen Misshelligkeiten wie der Vorwurf durch andere, Reue, Tod, Gefangenschaft usw. sowie die Leiden in den leidvollen Daseinsbereichen gemeint. Diese besagten Triebe sind je nach dem Kontext, in dem sie vorkommen, entsprechend ihrer jeweiligen Bedeutung zu verstehen.

Ete hi vinaye tāva ‘‘diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya, samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti dvedhā āgatā. Saḷāyatane ‘‘tayome āvuso āsavā, kāmāsavo bhavāsavo avijjāsavo’’ti (a. ni. 6.63) tidhā āgatā. Aññesu ca suttantesu abhidhamme ca teyeva diṭṭhāsavena saha catudhā āgatā. Nibbedhikapariyāye – ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā nirayagāminiyā, atthi āsavā tiracchānayonigāminiyā, atthi āsavā pettivisayagāminiyā, atthi āsavā manussalokagāminiyā, atthi āsavā devalokagāminiyā’’ti (a. ni. 6.63) pañcadhā āgatā. Chakkanipāte – ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā saṃvarā pahātabbā’’tiādinā nayena chadhā āgatā. Imasmiṃ pana sutte teyeva dassanāpahātabbehi saddhiṃ sattadhā āgatāti. Ayaṃ tāva āsavapade vacanattho ceva pabhedo ca.

Denn im Vinaya werden diese Triebe zunächst auf zweifache Weise aufgeführt: „zur Beherrschung der gegenwärtigen Triebe, zur Abwehr der zukünftigen Triebe“. Im Saḷāyatana-Abschnitt werden sie auf dreifache Weise aufgeführt: „Drei Triebe gibt es, ihr Freunde: der Trieb nach Sinnlichkeit, der Trieb nach Werden und der Trieb der Unwissenheit.“ In anderen Lehrreden und im Abhidhamma werden ebendiese zusammen mit dem Trieb der Ansichten auf vierfache Weise aufgeführt. Im Nibbedhika-Sutta werden sie auf fünffache Weise aufgeführt: „Es gibt, ihr Mönche, Triebe, die zur Hölle führen; es gibt Triebe, die in den Schoß der Tiere führen; es gibt Triebe, die in das Reich der hungrigen Geister führen; es gibt Triebe, die in die Menschenwelt führen; es gibt Triebe, die in die Götterwelt führen.“ Im Sechser-Buch werden sie auf sechsfache Weise aufgeführt, beginnend mit: „Es gibt, ihr Mönche, Triebe, die durch Beherrschung zu überwinden sind.“ In dieser Lehrrede jedoch werden ebendiese zusammen mit jenen, die durch Einsicht zu überwinden sind, auf siebenfache Weise aufgeführt. Dies ist die Worterklärung und die Klassifizierung des Begriffs „Trieb“ (āsava).

Saṃvarapade pana saṃvarayatīti saṃvaro, pidahati nivāreti pavattituṃ na detīti attho. Tathā hi ‘‘anujānāmi, bhikkhave, divā paṭisallīyantena dvāraṃ saṃvaritvā paṭisallīyitu’’nti (pārā. 77), ‘‘sotānaṃ saṃvaraṃbraūmi, paññāyete pidhīyare’’ti (su. ni. 1041) ca ādīsu pidhānaṭṭhena saṃvaramāha. Svāyaṃ saṃvaro pañcavidho hoti sīlasaṃvaro satiñāṇa khanti vīriyasaṃvaroti. Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. Pātimokkhasīlañhi [Pg.65] ettha saṃvaroti vuttaṃ. ‘‘Cakkhundriye saṃvaramāpajjatī’’tiādīsu (dī. ni. 1.213) satisaṃvaro. Sati hettha saṃvaroti vuttā. ‘‘Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti ayaṃ ñāṇasaṃvaro. Ñāṇañhettha pidhīyareti iminā pidhānaṭṭhena saṃvaroti vuttaṃ. ‘‘Khamo hoti sītassa…pe…, uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.24-26) pana nayena idheva khantivīriyasaṃvarā āgatā. Tesañca ‘‘sabbāsavasaṃvarapariyāya’’nti iminā uddesena saṅgahitattā saṃvarabhāvo veditabbo.

Bezüglich des Wortes 'Zügelung' (saṃvara) bedeutet 'saṃvarayati' (es zügelt) 'Zügelung' (saṃvaro); die Bedeutung ist: es verschließt, wehrt ab, lässt ein Entstehen nicht zu. Denn entsprechend heißt es: 'Ich erlaube, ihr Mönche, dass einer, der sich tagsüber zur Zurückgezogenheit zurückzieht, die Tür schließt und sich zurückzieht' und 'Ich verkündige die Zügelung der Ströme, durch Weisheit werden sie verschlossen' usw. In diesen Passagen wird 'Zügelung' im Sinne des Verschließens dargelegt. Diese Zügelung ist fünffach: Zügelung durch Tugend, Zügelung durch Achtsamkeit, Zügelung durch Erkenntnis, Zügelung durch Geduld und Zügelung durch Tatkraft. Darunter ist 'ausgestattet mit dieser Pātimokkha-Zügelung' die Zügelung durch Tugend. Denn hier wird die Pātimokkha-Tugend als 'Zügelung' bezeichnet. In Passagen wie 'Er übt Zügelung am Sehorgan' ist es die Zügelung durch Achtsamkeit. Denn hier wird Achtsamkeit als 'Zügelung' bezeichnet. In 'Ich verkündige die Zügelung der Ströme, durch Weisheit werden sie verschlossen' ist dies die Zügelung durch Erkenntnis. Denn hier wird Erkenntnis durch das Wort 'sie werden verschlossen' im Sinne des Verschließens als 'Zügelung' bezeichnet. Durch die Formulierung 'Er erträgt Kälte ... pe ... , er duldet keinen aufgetretenen sinnlichen Gedanken' usw. sind eben hier die Zügelung durch Geduld und Tatkraft gemeint. Und da diese unter dem Thema 'Darlegung der Zügelung aller Triebe' zusammengefasst sind, ist ihr Charakter als Zügelung zu verstehen.

Apica pañcavidhopi ayaṃ saṃvaro idha āgatoyeva, tattha khantivīriyasaṃvarā tāva vuttāyeva. ‘‘So tañca anāsanaṃ tañca agocara’’nti (ma. ni. 1.25) ayaṃ panettha sīlasaṃvaro. ‘‘Paṭisaṅkhā yoniso cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto’’ti (ma. ni. 1.22) ayaṃ satisaṃvaro. Sabbattha paṭisaṅkhā ñāṇasaṃvaro. Aggahitaggahaṇena pana dassanaṃ paṭisevanā bhāvanā ca ñāṇasaṃvaro. Pariyāyanti etena dhammāti pariyāyo, uppattiṃ nirodhaṃ vā gacchantīti vuttaṃ hoti. Ettāvatā ‘‘sabbāsavasaṃvarapariyāya’’nti ettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ vuttaṃ hoti.

Zudem kommt diese fünffache Zügelung genau hier vor; darunter wurden die Zügelung durch Geduld und die durch Tatkraft bereits erwähnt. 'Er meidet jenen ungeeigneten Sitzplatz und jenen ungeeigneten Bereich' – dies ist hierbei die Zügelung durch Tugend. 'Reflektierend zügelt er weise das Sehorgan' – dies ist die Zügelung durch Achtsamkeit. Überall ist weise Reflexion die Zügelung durch Erkenntnis. Durch das Erfassen des noch nicht Erfassten sind jedoch Sehen, Benutzen und Entfalten ebenfalls Zügelung durch Erkenntnis. 'Pariyāyanti' bedeutet: dadurch laufen die Dinge ab; das heißt, sie gelangen zur Entstehung oder zum Aufhören. Bis hierher ist alles gesagt, was bezüglich der 'Darlegung der Zügelung aller Triebe' zu sagen ist.

15. Idāni jānato ahantiādīsu jānatoti jānantassa. Passatoti passantassa. Dvepi padāni ekatthāni, byañjanameva nānaṃ. Evaṃ santepi jānatoti ñāṇalakkhaṇaṃ upādāya puggalaṃ niddisati, jānanalakkhaṇañhi ñāṇaṃ. Passatoti ñāṇappabhāvaṃ upādāya, passanappabhāvañhi ñāṇaṃ. Ñāṇasamaṅgī puggalo cakkhumā viya cakkhunā rūpāni ñāṇena vivaṭe dhamme passati. Apica yonisomanasikāraṃ uppādetuṃ jānato, ayonisomanasikāro yathā na uppajjati, evaṃ passatoti ayamettha sāro. Keci panācariyā bahū papañce bhaṇanti, te imasmiṃ atthe na yujjanti.

15. Nun zu den Worten 'für den Wissenden' usw.: 'jānato' bedeutet 'für den Erkennenden'. 'Passato' bedeutet 'für den Sehenden'. Beide Wörter haben dieselbe Bedeutung, nur der sprachliche Ausdruck unterscheidet sich. Dennoch bezeichnet er mit 'jānato' die Person im Hinblick auf das Merkmal des Wissens, denn Wissen hat das Merkmal des Erkennens. Mit 'passato' bezeichnet er sie im Hinblick auf die Wirkmacht des Wissens, denn Wissen hat die Wirkmacht des Sehens. Ein mit Wissen ausgestatteter Mensch sieht mit dem Auge des Wissens die offenbarten Phänomene, so wie ein Sehender mit dem physischen Auge Formen sieht. Zudem ist der Kern hierbei: Für einen, der weiß, um weise Aufmerksamkeit hervorzubringen, entsteht unweise Aufmerksamkeit nicht; ebenso für einen Sehenden. Einige Lehrer führen jedoch weitschweifige Erklärungen an, die jedoch in diesem Zusammenhang nicht zutreffen.

Āsavānaṃ khayanti āsavappahānaṃ āsavānaṃ accantakkhayasamuppādaṃ khīṇākāraṃ natthibhāvanti ayameva hi imasmiñca sutte, ‘‘āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimutti’’ntiādīsu (ma. ni. 1.438) ca āsavakkhayattho. Aññattha pana maggaphalanibbānānipi āsavakkhayoti vuccanti. Tathā hi –

'Die Vernichtung der Triebe' bedeutet das Aufgeben der Triebe, das Hervorbringen ihrer endgültigen Vernichtung, den Zustand des Versiegens, das Nichtvorhandensein. Genau dies ist die Bedeutung von 'Triebvernichtung' in diesem Sutta und in Passagen wie 'durch die Vernichtung der Triebe die triebfreie Gemütserlösung' usw. An anderen Stellen jedoch werden auch Pfad, Frucht und Nibbāna als 'Triebvernichtung' bezeichnet. Denn so heißt es:

‘‘Sekhassa [Pg.66] sikkhamānassa, ujumaggānusārino;

Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62) –

'Für den Übenden, der die Schulung durchläuft und dem geraden Pfad folgt, entsteht bei der Vernichtung zuerst das Wissen, und unmittelbar danach die höchste Erkenntnis.'

Ādīsu maggo āsavakkhayoti vutto,

In diesen Passagen wird der Pfad als 'Triebvernichtung' bezeichnet,

‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.438) phalaṃ.

In Passagen wie 'Durch die Vernichtung der Triebe wird man zum Asketen' ist es die Frucht.

‘‘Paravajjānupassissa, niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti. (dha. pa. 253) –

'Wer ständig auf die Fehler anderer blickt und immer geneigt ist, sich zu beschweren – dessen Triebe wachsen; er ist weit entfernt von der Vernichtung der Triebe.'

Ādīsu nibbānaṃ ‘‘āsavakkhayo’’ti vuttaṃ.

In diesen Passagen wird Nibbāna als 'Triebvernichtung' bezeichnet.

No ajānato no apassatoti yo pana na jānāti na passati, tassa no vadāmīti attho. Etena ye ajānato apassatopi saṃvarādīhiyeva suddhiṃ vadanti, te paṭikkhittā honti. Purimena vā padadvayena upāyo vutto, iminā anupāyapaṭisedho. Saṅkhepena cettha ñāṇaṃ āsavasaṃvarapariyāyoti dassitaṃ hoti.

'Nicht für den Unwissenden, nicht für den Nichtsehenden' bedeutet: Für jemanden, der weder weiß noch sieht, erkläre ich die Triebvernichtung nicht. Damit werden jene widerlegt, die behaupten, dass Reinigung auch für den Unwissenden und Nichtsehenden allein durch Zügelung usw. stattfindet. Alternativ wird durch die ersten beiden Wörter das Mittel ausgedrückt, durch diese letzten beiden die Ablehnung dessen, was kein Mittel ist. Kurz gesagt wird hier gezeigt, dass Erkenntnis der Weg zur Zügelung der Triebe ist.

Idāni yaṃ jānato āsavānaṃ khayo hoti, taṃ dassetukāmo kiñca, bhikkhave, jānatoti pucchaṃ ārabhi, tattha jānanā bahuvidhā. Dabbajātiko eva hi koci bhikkhu chattaṃ kātuṃ jānāti, koci cīvarādīnaṃ aññataraṃ, tassa īdisāni kammāni vattasīse ṭhatvā karontassa sā jānanā maggaphalānaṃ padaṭṭhānaṃ na hotīti na vattabbā. Yo pana sāsane pabbajitvā vejjakammādīni kātuṃ jānāti, tassevaṃ jānato āsavā vaḍḍhantiyeva, tasmā yaṃ jānato passato ca āsavānaṃ khayo hoti, tadeva dassento āha yoniso ca manasikāraṃ ayoniso ca manasikāranti.

Da er nun zeigen möchte, was derjenige weiß, für den die Vernichtung der Triebe stattfindet, stellte er die Frage: 'Und was, ihr Mönche, weiß er?' Hierbei gibt es vielerlei Arten des Wissens. So mag ein fähiger Mönch wissen, wie man einen Schirm herstellt, ein anderer, wie man eine der Roben anfertigt; doch für jemanden, der solche Arbeiten im Rahmen seiner Pflichten verrichtet, kann man nicht sagen, dass dieses Wissen die unmittelbare Ursache für Pfad und Frucht ist. Wer jedoch in der Lehre ordiniert ist und medizinische Tätigkeiten usw. auszuüben versteht – für einen, der solches weiß, wachsen die Triebe nur an. Um daher genau das zu zeigen, was derjenige weiß und sieht, für den die Vernichtung der Triebe stattfindet, sagte er: 'weise Aufmerksamkeit und unweise Aufmerksamkeit'.

Tattha yoniso manasikāro nāma upāyamanasikāro pathamanasikāro, aniccādīsu aniccanti ādinā eva nayena saccānulomikena vā cittassa āvaṭṭanā anvāvaṭṭanā ābhogo samannāhāro manasikāro, ayaṃ vuccati yoniso manasikāroti.

Dabei ist 'weise Aufmerksamkeit' die zweckdienliche Aufmerksamkeit, die Aufmerksamkeit auf dem richtigen Pfad; das Ausrichten, wiederholte Ausrichten, die Hinwendung, die Konzentration und die Aufmerksamkeit des Geistes in Bezug auf das Unbeständige usw. in der Weise 'es ist unbeständig' usw., oder in einer den Wahrheiten entsprechenden Weise. Dies nennt man 'weise Aufmerksamkeit'.

Ayoniso manasikāroti anupāyamanasikāro uppathamanasikāro. Anicce niccanti dukkhe sukhanti anattani attāti asubhe subhanti ayoniso manasikāro uppathamanasikāro. Saccappaṭikulena vā cittassa āvaṭṭanā anvāvaṭṭanā ābhogo [Pg.67] samannāhāro manasikāro, ayaṃ vuccati ayoniso manasikāroti. Evaṃ yoniso manasikāraṃ uppādetuṃ jānato, ayoniso manasikāro ca yathā na uppajjati, evaṃ passato āsavānaṃ khayo hoti.

'Unweise Aufmerksamkeit' ist die unzweckdienliche Aufmerksamkeit, die Aufmerksamkeit auf Abwegen. Sie ist die unweise Aufmerksamkeit, die Aufmerksamkeit auf Abwegen, indem man das Unbeständige als beständig, das Leidvolle als glückbringend, das Nicht-Selbst als Selbst und das Unreine als rein auffasst. Oder es ist das Ausrichten, wiederholte Ausrichten, die Hinwendung, die Konzentration und die Aufmerksamkeit des Geistes in einer den Wahrheiten entgegengesetzten Weise. Dies nennt man 'unweise Aufmerksamkeit'. Für den, der so weiß, um weise Aufmerksamkeit hervorzubringen, und der so sieht, dass unweise Aufmerksamkeit nicht entsteht, findet die Vernichtung der Triebe statt.

Idāni imassevatthassa yuttiṃ dassento āha ayoniso, bhikkhave…pe… pahīyantīti. Tena kiṃ vuttaṃ hoti, yasmā ayoniso manasikaroto āsavā uppajjanti, yoniso manasikaroto pahīyanti, tasmā jānitabbaṃ yoniso manasikāraṃ uppādetuṃ jānato, ayoniso manasikāro ca yathā na uppajjati, evaṃ passato āsavānaṃ khayo hotīti, ayaṃ tāvettha saṅkhepavaṇṇanā.

Um nun die logische Begründung für genau diese Bedeutung zu zeigen, sprach er: 'Wenn man unweise, ihr Mönche, ... pe ... schwinden sie.' Was wird damit gesagt? Da für den, der unweise aufmerksam ist, die Triebe entstehen, und für den, der weise aufmerksam ist, sie schwinden, ist folgendes zu verstehen: Für den, der weiß, wie man weise Aufmerksamkeit hervorbringt, und der so sieht, dass unweise Aufmerksamkeit nicht entsteht, findet die Vernichtung der Triebe statt. Dies ist zunächst die kurze Erklärung in diesem Zusammenhang.

Ayaṃ pana vitthāro – tattha ‘‘yoniso ayoniso’’ti imehi tāva dvīhi padehi ābaddhaṃ hoti upari sakalasuttaṃ. Vaṭṭavivaṭṭavasena hi upari sakalasuttaṃ vuttaṃ. Ayoniso manasikāramūlakañca vaṭṭaṃ, yoniso manasikāramūlakañca vivaṭṭaṃ. Kathaṃ? Ayoniso manasikāro hi vaḍḍhamāno dve dhamme paripūreti avijjañca bhavataṇhañca. Avijjāya ca sati ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Taṇhāya sati taṇhāpaccayā upādānaṃ…pe… samudayo hotī’’ti. Evaṃ ayaṃ ayoniso manasikārabahulo puggalo vātavegābhighātena vippanaṭṭhanāvā viya gaṅgāvaṭṭe patitagokulaṃ viya cakkayante yuttabalibaddo viya ca punappunaṃ bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu āvaṭṭaparivaṭṭaṃ karoti, evaṃ tāva ayoniso manasikāramūlakaṃ vaṭṭaṃ.

Dies ist die ausführliche Erklärung: Darin ist das gesamte folgende Sutta zunächst mit diesen beiden Begriffen 'weise Aufmerksamkeit' (yoniso) und 'unweise Aufmerksamkeit' (ayoniso) verknüpft. Denn das gesamte folgende Sutta wurde vom Erhabenen in Bezug auf den Kreislauf (vaṭṭa) und das Entkommen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) dargelegt. Der Kreislauf hat seine Wurzel in der unweisen Aufmerksamkeit, und das Entkommen aus dem Kreislauf hat seine Wurzel in der weisen Aufmerksamkeit. Wie geschieht das? Wenn die unweise Aufmerksamkeit zunimmt, erfüllt sie zwei Geisteszustände: Unwissenheit (avijjā) und Daseinsgier (bhava-taṇhā). Wenn Unwissenheit besteht, entstehen durch die Bedingung der Unwissenheit die Gestaltungen ... usw. ... so entsteht diese ganze Masse des Leidens. Wenn Gier besteht, entsteht durch die Bedingung der Gier das Ergreifen ... usw. ... so entsteht diese ganze Masse des Leidens. Auf diese Weise dreht und wendet sich diese Person, die reich an unweiser Aufmerksamkeit ist, immer wieder im Kreislauf der Existenzen, Geburtsformen, Bestimmungen, Stationen des Bewusstseins und Wohnstätten der Wesen – wie ein Boot, das durch die Gewalt des Sturms zerschellt ist, wie eine Herde Rinder, die in einen Strudel des Ganges gestürzt ist, oder wie ein Ochse, der an ein Wasserrad gespannt ist. So hat der Kreislauf zunächst seine Wurzel in der unweisen Aufmerksamkeit.

Yoniso manasikāro pana vaḍḍhamāno – ‘‘yoniso manasikārasampannassetaṃ, bhikkhave, bhikkhuno pāṭikaṅkhaṃ, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvessati, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkarissatī’’ti (saṃ. ni. 5.55) vacanato sammādiṭṭhipamukhaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ paripūreti. Yā ca sammādiṭṭhi, sā vijjāti tassa vijjuppādā avijjānirodho, ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho…pe… evaṃ etassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti (mahāva. 1) evaṃ yoniso manasikāramūlakaṃ vivaṭṭaṃ veditabbaṃ. Evaṃ imehi dvīhi padehi ābaddhaṃ hoti upari sakalasuttaṃ.

Die weise Aufmerksamkeit aber, wenn sie zunimmt, erfüllt den edlen achtfachen Pfad, angeführt von der rechten Anschauung, gemäß dem Wort: 'Für einen Mönch, o Mönche, der mit weiser Aufmerksamkeit ausgestattet ist, ist zu erwarten, dass er den edlen achtfachen Pfad entfalten wird, dass er den edlen achtfachen Pfad vielseitig üben wird.' Und jene rechte Anschauung wird 'Wissen' (vijjā) genannt. Durch das Entstehen dieses Wissens erlischt die Unwissenheit. 'Durch das Erlöschen der Unwissenheit erlöschen die Gestaltungen ... auf diese Weise erfolgt das Erlöschen dieser gesamten Masse des Leidens.' So ist zu verstehen, dass das Entkommen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) seine Wurzel in der weisen Aufmerksamkeit hat. Auf diese Weise ist das gesamte folgende Sutta mit diesen beiden Begriffen verknüpft.

Evaṃ ābaddhe [Pg.68] cettha yasmā pubbe āsavappahānaṃ dassetvā pacchā uppatti vuccamānā na yujjati. Na hi pahīnā puna uppajjanti. Uppannānaṃ pana pahānaṃ yujjati, tasmā uddesapaṭilomatopi ‘‘ayoniso, bhikkhave, manasikaroto’’tiādimāha.

Bei dieser Verknüpfung in diesem Sutta ist es nicht angemessen, zuerst das Überwinden der Triebe (āsava) darzulegen und danach ihr Entstehen zu erwähnen. Denn einmal überwundene Triebe entstehen nicht wieder. Es ist jedoch angemessen, das Überwinden bereits entstandener Triebe darzulegen. Darum hat der Erhabene, abweichend von der Reihenfolge der Einteilung (uddesa), mit den Worten begonnen: 'Für einen, o Mönche, der unweise aufmerksam ist...'

Tattha ayoniso manasikarototi vuttappakāraṃ ayoniso manasikāraṃ uppādayato. Anuppannā ceva āsavā uppajjantīti ettha ye pubbe appaṭiladdhapubbaṃ cīvarādiṃ vā paccayaṃ upaṭṭhākasaddhivihārikaantevāsikānaṃ vā aññataraṃ manuññaṃ vatthuṃ paṭilabhitvā, taṃ subhaṃ sukhanti ayoniso manasikaroto, aññataraññataraṃ vā pana ananubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ yathā vā tathā vā ayoniso manasikaroto āsavā uppajjanti, te anuppannā uppajjantīti veditabbā, aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā nāma āsavā na santi. Anubhūtapubbepi ca vatthumhi ārammaṇe vā yassa pakatisuddhiyā vā uddesaparipucchāpariyattinavakammayonisomanasikārānaṃ vā aññataravasena pubbe anuppajjitvā pacchā tādisena paccayena sahasā uppajjanti, imepi anuppannā uppajjantīti veditabbā. Tesuyeva pana vatthārammaṇesu punappunaṃ uppajjamānā uppannā pavaḍḍhantīti vuccanti. Ito aññathā hi paṭhamuppannānaṃ vaḍḍhi nāma natthi.

Darin bedeutet 'für einen, der unweise aufmerksam ist': für jemanden, der die zuvor beschriebene unweise Aufmerksamkeit erzeugt. Bezüglich der Worte 'noch nicht entstandene Triebe entstehen': Wenn jemand ein zuvor nie erhaltenes Requisit wie eine Robe usw. erhält, oder ein angenehmes Objekt bezüglich eines Unterstützers, eines Mitbewohners (saddhivihārika) oder Schülers, und dieses Objekt unweise als schön oder angenehm betrachtet, oder wenn er ein anderes, zuvor nie erfahrenes Objekt in irgendeiner Weise unweise betrachtet und dadurch Triebe entstehen – so ist zu verstehen, dass dies 'noch nicht entstandene Triebe entstehen' bedeutet. Denn andernfalls gäbe es im anfangslosen Samsara keine Triebe, die nicht schon einmal entstanden sind. Aber auch wenn bei jemandem – sei es durch natürliche Reinheit oder durch Tätigkeiten wie Rezitation, Befragung, Studium oder Bauarbeit – zuvor keine Triebe bezüglich eines bereits erfahrenen Objekts entstanden waren, diese aber später durch eine entsprechende Bedingung plötzlich entstehen, so ist zu verstehen: auch diese 'noch nicht entstandenen Triebe entstehen'. Wenn sie jedoch bezüglich eben dieser Objekte immer wieder entstehen, sagt man, dass die 'bereits entstandenen Triebe zunehmen'. Abgesehen davon gibt es kein wirkliches Fortbestehen oder Anwachsen der zuerst entstandenen Triebe, da diese momenthaft (khaṇika) sind.

Yoniso ca kho, bhikkhaveti ettha pana yassa pakatisuddhiyā vā seyyathāpi āyasmato mahākassapassa bhaddāya ca kāpilāniyā, uddesaparipucchādīhi vā kāraṇehi āsavā nuppajjanti, so ca jānāti ‘‘na kho me āsavā maggena samugghātaṃ gatā, handa nesaṃ samugghātāya paṭipajjāmī’’ti. Tato maggabhāvanāya sabbe samugghāteti. Tassa te āsavā anuppannā na uppajjantīti vuccanti. Yassa pana kārakasseva sato satisammosena sahasā āsavā uppajjanti, tato saṃvegamāpajjitvā yoniso padahanto te āsave samucchindati, tassa uppannā pahīyantīti vuccanti maṇḍalārāmavāsīmahātissabhūtattherassa viya. So kira tasmiṃyeva vihāre uddesaṃ gaṇhāti, athassa gāme piṇḍāya carato visabhāgārammaṇe kileso uppajji, so taṃ vipassanāya vikkhambhetvā vihāraṃ agamāsi. Tassa supinantepi taṃ ārammaṇaṃ na upaṭṭhāsi. So ‘‘ayaṃ kileso vaḍḍhitvā apāyasaṃvattaniko hotī’’ti saṃvegaṃ janetvā ācariyaṃ āpucchitvā vihārā nikkhamma mahāsaṅgharakkhitattherassa santike [Pg.69] rāgapaṭipakkhaṃ asubhakammaṭṭhānaṃ gahetvā gumbantaraṃ pavisitvā paṃsukūlacīvaraṃ santharitvā nisajja anāgāmimaggena pañcakāmaguṇikarāgaṃ chinditvā uṭṭhāya ācariyaṃ vanditvā punadivase uddesamaggaṃ pāpuṇi. Ye pana vattamānuppannā, tesaṃ paṭipattiyā pahānaṃ nāma natthi.

Bezüglich der Worte: 'Durch weise Aufmerksamkeit aber, o Mönche': Wenn bei jemandem – sei es durch natürliche Reinheit wie beim ehrwürdigen Mahākassapa oder bei Bhaddā Kāpilānī, oder durch Ursachen wie Rezitation, Befragung usw. – keine Triebe entstehen, und er weiß: 'Meine Triebe sind noch nicht durch den Pfad gänzlich vernichtet worden; wohlan, ich werde praktizieren, um sie gänzlich zu vernichten' – und er danach alle Triebe durch die Entfaltung des Pfades vernichtet, so sagt man von ihm: 'Die noch nicht entstandenen Triebe entstehen bei ihm nicht.' Wenn jedoch bei jemandem, der sich eifrig bemüht, durch ein Nachlassen der Achtsamkeit plötzlich Triebe entstehen, er dadurch von heilsamem Schrecken (saṃvega) ergriffen wird, sich weise anstrengt und diese Triebe vernichtet, so sagt man von ihm: 'Die bereits entstandenen Triebe werden überwunden', wie beim ehrwürdigen Mahātissa, der im Maṇḍalārāma lebte. Dieser studierte in ebendiesem Kloster. Als er im Dorf auf Almosengang war, entstand in ihm eine Verunreinigung durch ein ungeeignetes Objekt. Er unterdrückte diese Verunreinigung durch Vipassanā-Meditation und kehrte zum Kloster zurück. Dieses Objekt erschien ihm nicht einmal im Traum. Er dachte: 'Wenn diese Verunreinigung zunimmt, führt sie in die niederen Welten.' Er erzeugte tiefen Schrecken, verabschiedete sich von seinem Lehrer, verließ das Kloster und suchte den ehrwürdigen Mahāsaṅgharakkhita auf, um das Meditationsobjekt der Unreinheit des Körpers (asubha-kammaṭṭhāna) als Gegenmittel gegen die Gier zu erlernen. Er ging in ein dichtes Gebüsch, breitete seine Lumpenrobe aus, setzte sich hin, schnitt die Begierde nach den fűnf Sinnengütern durch den Pfad der Nichteinkehr (anāgāmi-magga) ab, stand auf, kehrte zurück, erwies seinem Lehrer Ehrerbietung und nahm am folgenden Tag sein Studium wieder auf. Für Triebe, die im gegenwärtigen Moment entstehen, gibt es jedoch kein Überwinden durch die Praxis.

16. Idāni ‘‘uppannā ca āsavā pahīyantī’’ti idameva padaṃ gahetvā ye te āsavā pahīyanti, tesaṃ nānappakārato aññampi pahānakāraṇaṃ āvikātuṃ desanaṃ vitthārento atthi, bhikkhave, āsavā dassanā pahātabbātiādimāha yathā taṃ desanāpabhedakusalo dhammarājā. Tattha dassanā pahātabbāti dassanena pahātabbā. Esa nayo sabbattha.

16. Nun greift er ebendiesen Satz auf: 'und bereits entstandene Triebe werden überwunden'. Um auch andere Mittel zur Überwindung dieser zu überwindenden Triebe in ihrer Vielfalt aufzuzeigen und die Lehrdarlegung zu erweitern, sprach der König des Dhamma, der in den verschiedenen Arten der Lehrdarlegung versiert ist, wie folgt: 'Es gibt, o Mönche, Triebe, die durch Einsicht (dassana) zu überwinden sind...' usw. Darin bedeutet 'durch Einsicht zu überwinden': durch den Pfad des Stromeintritts zu überwinden. Diese Methode ist auf alle nachfolgenden Begriffe anzuwenden.

Dassanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Erklärung der durch Einsicht zu überwindenden Triebe.

17. Idāni tāni padāni anupubbato byākātukāmo ‘‘katame ca, bhikkhave, āsavā dassanā pahātabbā’’ti pucchaṃ katvā mūlapariyāyavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva ‘‘idha, bhikkhave, assutavā puthujjano’’ti puggalādhiṭṭhānaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha manasikaraṇīye dhamme nappajānātīti āvajjitabbe samannāharitabbe dhamme na pajānāti. Amanasikaraṇīyeti tabbiparīte. Esa nayo sesapadesupi. Yasmā pana ime dhammā manasikaraṇīyā, ime amanasikaraṇīyāti dhammato niyamo natthi, ākārato pana atthi. Yenā ākārena manasikariyamānā akusaluppattipadaṭṭhānā honti, tenākārena na manasikātabbā. Yena kusaluppattipadaṭṭhānā honti, tenākārena manasikātabbā. Tasmā ‘‘ya’ssa, bhikkhave, dhamme manasikaroto anuppanno vā kāmāsavo’’tiādimāha.

17. Um nun jene Begriffe der Reihe nach zu erklären, stellte der Erhabene die Frage: „Und welche Triebe, ihr Mönche, sind durch Einsicht zu überwinden?“ und begann in genau derselben Weise, wie im Kommentar zum Mūlapariyāya-Sutta dargelegt, die auf eine Person bezogene Lehrverkündigung mit den Worten: „Da, ihr Mönche, schenkt ein unbelehrter Weltling...“. Darin bedeutet „er versteht die der Aufmerksamkeit werten Dinge nicht“, dass er jene Dinge nicht versteht, die man beachten und auf die man sich ausrichten sollte. „Nicht der Aufmerksamkeit wert“ bezieht sich auf das Gegenteil davon. Diese Methode ist auch bei den übrigen Sätzen anzuwenden. Da es jedoch keine feste Bestimmung der Dinge an sich gibt, dass „diese Dinge der Aufmerksamkeit wert und jene nicht der Aufmerksamkeit wert sind“, wohl aber hinsichtlich der Art und Weise: Auf jene Weise, wie sie bei der Zuwendung der Aufmerksamkeit zur unmittelbaren Ursache für das Entstehen von Unheilsamem werden, auf diese Weise soll man ihnen keine Aufmerksamkeit schenken. Auf jene Weise, wie sie zur unmittelbaren Ursache für das Entstehen von Heilsamem werden, auf diese Weise soll man ihnen Aufmerksamkeit schenken. Darum sprach er: „Wenn bei ihm, ihr Mönche, während er den Dingen Aufmerksamkeit schenkt, der noch nicht entstandene Sinnentrieb...“ und so weiter.

Tattha ya’ssāti ye assa assutavato puthujjanassa. Manasikarototi āvajjayato samannāharantassa. Anuppanno vā kāmāsavoti ettha samuccayattho vāsaddo, na vikappattho. Tasmā yathā ‘‘yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā…pe… tathāgato tesaṃ [Pg.70] aggamakkhāyatī’’ti (itivu. 90) vutte apadā ca dvipadā cāti attho, yathā ca ‘‘bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃ vā anuggahāyā’’ti (ma. ni. 1.402) vutte bhūtānañca sambhavesīnañcāti attho, yathā ca ‘‘aggito vā udakato vā mithubhedato vā’’ti (udā. 76) vutte aggito ca udakato ca mithubhedato cāti attho, evamidhāpi anuppanno ca kāmāsavo uppajjati, uppanno ca kāmāsavo pavaḍḍhatīti attho daṭṭhabbo. Evaṃ sesesu.

Darin bedeutet ‚yassa‘ (bei welchem): für jenen unbelehrten Weltling. ‚Manasikaroto‘ bedeutet: für einen, der aufmerksam ist und sich besinnt. Im Satz „oder der noch nicht entstandene Sinnentrieb“ (anuppanno vā kāmāsavo) hat das Wort „vā“ eine kopulative (zusammenfassende) Bedeutung und keine disjunktive (alternative) Bedeutung. Daher ist es ebenso, wie wenn es heißt: „Soweit, ihr Mönche, es Wesen gibt, ob fußlose oder zweifüßige... der Tathāgata gilt als der Höchste unter ihnen“, wo die Bedeutung „sowohl fußlose als auch zweifüßige“ ist; und wie wenn es heißt: „Zur Erhaltung der gewordenen Wesen oder zur Unterstützung der nach Werden Suchenden“, wo die Bedeutung „sowohl der gewordenen Wesen als auch der nach Werden Suchenden“ ist; und wie wenn es heißt: „Entweder durch Feuer, Wasser oder inneren Zwist“, wo die Bedeutung „sowohl durch Feuer als auch durch Wasser als auch durch inneren Zwist“ ist. Ebenso ist auch hier die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Sowohl der noch nicht entstandene Sinnentrieb entsteht, als auch der bereits entstandene Sinnentrieb nimmt zu.“ Ebenso verhält es sich bei den übrigen Trieben.

Ettha ca kāmāsavoti pañcakāmaguṇiko rāgo. Bhavāsavoti rupārūpabhave chandarāgo, jhānanikanti ca sassatucchedadiṭṭhisahagatā. Evaṃ diṭṭhāsavopi bhavāsave eva samodhānaṃ gacchati. Avijjāsavoti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Tattha kāmaguṇe assādato manasikaroto anuppanno ca kāmāsavo uppajjati, uppanno ca pavaḍḍhati. Mahaggatadhamme assādato manasikaroto anuppanno ca bhavāsavo uppajjati, uppanno ca pavaḍḍhati. Tīsu bhūmīsu dhamme catuvipallāsapadaṭṭhānabhāvena manasikaroto anuppanno ca avijjāsavo uppajjati, uppanno ca pavaḍḍhatīti veditabbo. Vuttanayapaccanīkato sukkapakkho vitthāretabbo.

Hierbei bedeutet „Sinnentrieb“ (kāmāsava) die Begierde nach den fünf Sinnengütern. „Werdenstrieb“ (bhavāsava) bedeutet das Begehren nach feinmaterieller und immaterieller Existenz, das Anhaften an den Vertiefungen (jhāna) sowie die Begierde, die von der Ewigkeits- und Vernichtungsansicht begleitet ist. Auf diese Weise geht auch der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsava) im Werdenstrieb auf. „Trieb des Unwissens“ (avijjāsava) ist das Nichtwissen bezüglich der vier edlen Wahrheiten. Wenn man dabei die Sinnengüter unter dem Aspekt des Genusses (assāda) betrachtet, entsteht der noch nicht entstandene Sinnentrieb, und der bereits entstandene nimmt zu. Wenn man die erhabenen Dinge (mahaggatadhamme) unter dem Aspekt des Genusses betrachtet, entsteht der noch nicht entstandene Werdenstrieb, und der bereits entstandene nimmt zu. Wenn man die Dinge der drei Daseinsebenen auf eine Weise betrachtet, die als unmittelbare Ursache für die vier verkehrten Auffassungen (vipallāsa) dient, entsteht der noch nicht entstandene Trieb des Unwissens, und der bereits entstandene nimmt zu – so ist dies zu verstehen. Auf entgegengesetzte Weise zur oben dargelegten Methode sollte die helle Seite (sukkapakkha) ausführlich dargelegt werden.

Kasmā pana tayo eva āsavā idha vuttāti. Vimokkhapaṭipakkhato. Appaṇihitavimokkhapaṭipakkho hi kāmāsavo,. Animittasuññatavimokkhapaṭipakkhā itare. Tasmā ime tayo āsave uppādentā tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ abhāgino honti, anuppādentā bhāginoti etamatthaṃ dassentena tayo eva vuttāti veditabbā. Diṭṭhāsavopi vā ettha vutto yevāti vaṇṇitametaṃ.

Warum aber werden hier nur drei Triebe genannt? Als Gegenspieler der Befreiung (vimokkha). Denn der Sinnentrieb ist der Gegenspieler der begehrenslosen Befreiung (appaṇihita-vimokkha), während die anderen beiden die Gegenspieler der merkmallosen (animitta) und der leeren Befreiung (suññata-vimokkha) sind. Daher haben jene, welche diese drei Triebe in sich entstehen lassen, keinen Anteil an den drei Befreiungen, während jene, die sie nicht entstehen lassen, einen Anteil daran haben. Es ist zu verstehen, dass der Erhabene nur diese drei nannte, um diese Bedeutung aufzuzeigen. Alternativ wurde erklärt, dass auch der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsava) in dieser Abhandlung über die Triebe bereits mitgenannt ist.

Tassa amanasikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ manasikārāti manasikārahetu, yasmā te dhamme manasi karoti, tasmāti vuttaṃ hoti. Esa nayo dutiyapadepi. ‘‘Anuppannā ceva āsavā uppajjanti, uppannā ca āsavā pavaḍḍhantī’’ti heṭṭhā vuttaāsavānaṃyeva abhedato nigamanametaṃ.

Der Ausdruck „Weil er jenen Dingen Aufmerksamkeit schenkt, die nicht der Aufmerksamkeit wert sind“ bedeutet: aufgrund des Beachtens; weil er jenen Dingen Aufmerksamkeit schenkt, deshalb wird dies so gesagt. Diese Methode gilt auch für den zweiten Satz. Der Satz „Sowohl die noch nicht entstandenen Triebe entstehen, als auch die bereits entstandenen Triebe nehmen zu“ ist eine verallgemeinernde Zusammenfassung eben jener zuvor genannten Triebe ohne weitere Differenzierung.

18. Ettāvatā yo ayaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya dassanā pahātabbe āsave niddisituṃ assutavā puthujjano vutto, so yasmā ‘‘ayoniso, bhikkhave, manasikaroto anuppannā ceva āsavā uppajjantī’’ti evaṃ sāmaññato vuttānaṃ ayoniso manasikārapaccayānaṃ kāmāsavādīnampi [Pg.71] adhiṭṭhānaṃ, tasmā tepi āsave teneva puggalena dassetvā idāni dassanā pahātabbe āsave dassento so evaṃ ayoniso manasi karoti, ahosiṃ nu kho ahantiādimāha. Vicikicchāsīsena cettha diṭṭhāsavampi dassetuṃ imaṃ desanaṃ ārabhi.

18. Bis zu diesem Punkt wurde der unbelehrte Weltling in der auf eine Person bezogenen Lehrverkündigung erwähnt, um die durch Einsicht zu überwindenden Triebe aufzuzeigen. Da dieser Weltling die Grundlage auch für den Sinnentrieb und die anderen Triebe darstellt, die allgemein als durch unweise Aufmerksamkeit bedingt beschrieben werden („Mönche, bei einem, der unweise aufmerksam ist, entstehen die noch nicht entstandenen Triebe...“), hat der Erhabene zuerst jene Triebe anhand ebendieser Person dargelegt. Um nun die durch Einsicht zu überwindenden Triebe aufzuzeigen, sprach er: „Er schenkt der unweisen Aufmerksamkeit auf diese Weise Gehör: War ich wohl in der Vergangenheit?“ und so weiter. Zudem begann er diese Lehrverkündigung, um auch den Trieb der Ansichten (diṭṭhāsava) unter der Führung des Zweifels (vicikicchā) aufzuzeigen.

Tassattho, yassa te iminā vuttanayena āsavā uppajjanti, so puthujjano, yo cāyaṃ ‘‘assutavā’’tiādinā nayena vutto, so puthujjano evaṃ ayoniso anupāyena uppathena manasi karoti. Kathaṃ? Ahosiṃ nu kho…pe…so kuhiṃ gāmī bhavissatīti. Kiṃ vuttaṃ hoti, so evaṃ ayoniso manasi karoti, yathāssa ‘‘ahaṃ ahosiṃ nu kho’’tiādinā nayena vuttā soḷasavidhāpi vicikicchā uppajjatīti.

Dessen Bedeutung ist: Jener Weltling, bei dem diese Triebe auf die beschriebene Weise entstehen, und dieser Weltling, der als „unbelehrt“ bezeichnet wurde – dieser Weltling schenkt der unweisen Aufmerksamkeit auf falsche Weise, auf dem Irrweg, Gehör. Wie? „War ich wohl... wohin wird er gehen?“ Was ist damit gemeint? Er schenkt unweise Aufmerksamkeit auf eine solche Weise, dass in ihm der sechzehnfache Zweifel entsteht, welcher mit den Worten „War ich wohl?“ und so weiter beschrieben wird.

Tattha ahosiṃ nu kho nanu khoti sassatākārañca adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānataṃ avijjamānatañca kaṅkhati. Kiṃ kāraṇanti na vattabbaṃ. Ummattako viya hi bālaputhujjano yathā vā tathā vā pavattati. Apica ayoniso manasikāroyevettha kāraṇaṃ. Evaṃ ayoniso manasikārassa pana kiṃ kāraṇanti. Sveva puthujjanabhāvo ariyānaṃ adassanādīni vā. Nanu ca puthujjanopi yoniso manasi karotīti. Ko vā evamāha na manasi karotīti. Na pana tattha puthujjanabhāvo kāraṇaṃ, saddhammassavanakalyāṇamittādīni tattha kāraṇāni. Na hi macchamaṃsādīni attano attano pakatiyā sugandhāni, abhisaṅkhārapaccayā pana sugandhānipi honti.

Darin bedeutet „War ich wohl? War ich denn nicht?“, dass er – basierend auf der Vorstellung von Ewigkeit oder zufälliger Entstehung – an seiner eigenen Existenz oder Nichtexistenz in der Vergangenheit zweifelt. Man sollte nicht fragen: „Aus welchem Grund zweifelt er?“ Denn wie ein Geistesgestörter verhält sich der törichte Weltling auf die eine oder andere Weise. Zudem ist die unweise Aufmerksamkeit selbst der Grund dafür. Was aber ist der Grund für diese unweise Aufmerksamkeit? Eben jenes Weltling-Sein an sich oder das Nichtsehen der Edlen und so weiter. „Schenkt nicht auch ein Weltling weise Aufmerksamkeit?“ Wer sagt denn, dass er das nicht tut? Doch dabei ist nicht sein Zustand als Weltling die Ursache, sondern das Hören der guten Lehre, edle Freunde und dergleichen sind die Ursachen dafür. Denn Fisch, Fleisch und dergleichen sind von Natur aus nicht wohlriechend, doch durch Zubereitung werden sie wohlriechend.

Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgūpapattiyo nissāya khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇavessasuddagahaṭṭhapabbajitadevamanussānaṃ aññataroti kaṅkhati.

„Was war ich wohl?“ bedeutet, dass er – basierend auf Kaste, äußerer Erscheinung und Wiedergeburt – zweifelt: „War ich wohl ein Krieger, oder war ich einer von den Brahmanen, Händlern, Arbeitern, Hausvätern, Hauslosen, Göttern oder Menschen?“

Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya dīgho nu kho ahosiṃ, rassaodātakaṇhappamāṇikaappamāṇikādīnaṃ aññataroti kaṅkhati. Keci pana issaranimmānādiṃ nissāya kena nu kho kāraṇena ahosinti hetuto kaṅkhatīti vadanti.

„Wie war ich wohl?“ bedeutet, dass er – basierend auf Gestalt und Aussehen – zweifelt: „War ich wohl groß, oder einer von jenen, die klein, hellhäutig, dunkelhäutig, von normaler Statur oder von unbestimmbarer Statur sind?“ und so weiter. Einige jedoch sagen, dass er – basierend auf der Erschaffung durch einen Schöpfergott oder Ähnlichem – bezüglich der Ursache zweifelt: „Aus welchem Grund existierte ich wohl?“

Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādīni nissāya khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā manussoti attano paramparaṃ kaṅkhati. Sabbattheva pana addhānanti kālādhivacanametaṃ.

„'Was war ich zuvor geworden, und was wurde ich dann?': Bezüglich der Geburtenfolge zweifelt er an der eigenen Kontinuität: ‚War ich etwa ein Krieger (Khattiya) und wurde dann ein Brahmane? … oder … War ich ein Gott (Deva) und wurde dann ein Mensch?‘ Das Wort ‚addhāna‘ (Zeitraum) ist überall eine Bezeichnung für die Zeit.“

Bhavissāmi [Pg.72] nu kho nanu khoti sassatākārañca ucchedākārañca nissāya anāgate attano vijjamānataṃ avijjamānatañca kaṅkhati. Sesamettha vuttanayameva.

„'Werte ich sein oder werde ich nicht sein?': Gestützt auf die Ansichten von Ewigkeit (Sassata) und Vernichtung (Uccheda) zweifelt er an seinem zukünftigen Vorhandensein (Existenz) oder Nichtvorhandensein. Das Übrige ist hierbei genau wie bereits erklärt.“

Etarahi vā paccuppannamaddhānanti idāni vā paṭisandhiṃ ādiṃ katvā cutipariyantaṃ sabbampi vattamānakālaṃ gahetvā. Ajjhattaṃ kathaṃkathī hotīti attano khandhesu vicikiccho hoti. Ahaṃ nu khosmīti attano atthibhāvaṃ kaṅkhati. Yuttaṃ panetanti? Yuttaṃ ayuttanti kā ettha cintā. Apicettha idaṃ vatthumpi udāharanti. Cūḷamātāya kira putto muṇḍo, mahāmātāya putto amuṇḍo, taṃ puttaṃ muṇḍesuṃ. So uṭṭhāya ahaṃ nu kho cūḷamātāya puttoti cintesi. Evaṃ ahaṃ nu khosmīti kaṅkhā hoti.

„'Oder in der gegenwärtigen Zeitspanne': Dies meint die gesamte gegenwärtige Zeit, beginnend mit der Wiedergeburt (Paṭisandhi) bis hin zum Verscheiden (Cuti). 'Ist er innerlich voller Zweifel': Er hegt Zweifel bezüglich seiner eigenen Daseinsgruppen (Khandhas). 'Bin ich denn?': Er zweifelt an seinem eigenen Dasein. Aber ist dieses Zweifeln angemessen? Was nützt hierbei das Nachdenken darüber, ob es angemessen oder unangemessen ist? Zudem erzählt man hierzu folgende Geschichte: Der Sohn der jüngeren Tante (Cūḷamātā) war kahlgeschoren, während der Sohn der älteren Tante (Mahāmātā) nicht kahlgeschoren war. Verwandte schoren jedoch diesen Sohn, der nicht geschoren sein wollte, im Schlaf gemäß dem Familienbrauch. Nach dem Erwachen dachte er: ‚Bin ich etwa der Sohn der jüngeren Tante?‘ Ebenso entsteht der Zweifel: ‚Bin ich denn?‘“

No nu khosmīti attano natthibhāvaṃ kaṅkhati. Tatrāpi idaṃ vatthu – eko kira macche gaṇhanto udake ciraṭṭhānena sītibhūtaṃ attano ūruṃ macchoti cintetvā pahari. Aparo susānapasse khettaṃ rakkhanto bhīto saṅkuṭito sayi. So paṭibujjhitvā attano jaṇṇukāni dve yakkhāti cintetvā pahari. Evaṃ no nu khosmīti kaṅkhati.

„'Bin ich denn nicht?': Er zweifelt an seinem eigenen Nicht-Dasein. Auch dazu gibt es diese Geschichten: Ein Mann, der Fische fing und durch langes Stehen im Wasser ganz unterkühlt war, dachte, sein eigener Oberschenkel sei ein Fisch, und schlug darauf. Ein anderer, der ein Feld nahe einem Friedhof bewachte, legte sich aus Angst zusammengekauert hin. Als er aufwachte, hielt er seine beiden Knie für zwei Dämonen (Yakkhas) und schlug darauf. Ebenso zweifelt man: ‚Bin ich denn nicht?‘“

Kiṃ nu khosmīti khattiyova samāno attano khattiyabhāvaṃ kaṅkhati. Esa nayo sesesu. Devo pana samāno devabhāvaṃ ajānanto nāma natthi. Sopi pana ‘‘ahaṃ rūpī nu kho arūpī nu kho’’tiādinā nayena kaṅkhati. Khattiyādayo kasmā na jānantīti ce. Apaccakkhā tesaṃ tattha tattha kule uppatti. Gahaṭṭhāpi ca potthalikādayo pabbajitasaññino. Pabbajitāpi ‘‘kuppaṃ nu kho me kamma’’ntiādinā nayena gahaṭṭhasaññino. Manussāpi ca rājāno viya attani devasaññino honti.

„'Was bin ich denn?': Selbst wenn jemand ein Krieger (Khattiya) ist, zweifelt er an seinem Krieger-Status. Genauso verhält es sich bei den anderen Ständen. Ein Gott (Deva) hingegen weiß durchaus um sein Dasein als Gott; doch auch er zweifelt auf diese Weise: ‚Habe ich eine Form (rūpī) oder bin ich formlos (arūpī)?‘ Wenn man fragt: ‚Warum wissen es Krieger und andere nicht?‘, lautet die Antwort: Weil ihnen ihre jeweilige Geburt in dieser oder jener Familie nicht unmittelbar offenbar ist. Auch Laien wie Potthalika und andere halten sich fälschlicherweise für Ordinierte (Pabbajita). Ebenso halten sich Ordinierte für Laien, indem sie denken: ‚Ist meine Ordination oder mein Handeln ungültig geworden?‘ Und auch Menschen betrachten sich selbst, wie etwa Könige, als Götter.“

Kathaṃ nu khosmīti vuttanayameva. Kevalañcettha abbhantare jīvo nāma atthīti gahetvā tassa saṇṭhānākāraṃ nissāya dīgho nu khosmi, rassacaturaṃsachaḷaṃsaaṭṭhaṃsasoḷasaṃsādīnaṃ aññatarappakāroti kaṅkhanto kathaṃ nu khosmīti kaṅkhatīti veditabbo. Sarīrasaṇṭhānaṃ pana paccuppannaṃ ajānanto nāma natthi.

„'Wie bin ich denn?': Dies ist auf die bereits erklärte Weise zu verstehen. Nur dass man hierbei annimmt, im Inneren existiere eine sogenannte Seele (Jīva), und gestützt auf deren Form zweifelt: ‚Bin ich lang, kurz, viereckig, sechseckig, achteckig, sechzehnteilig oder von einer anderen Art?‘ So ist derjenige zu verstehen, der über das ‚Wie bin ich?‘ zweifelt. Denn es gibt niemanden, der seine tatsächliche gegenwärtige Körperform nicht kennt.“

Kuto [Pg.73] āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatigatiṭṭhānaṃ kaṅkhati.

„'Woher ist er gekommen? Wohin wird er gehen?': Er zweifelt an der Herkunft und dem zukünftigen Bestimmungsort seiner Persönlichkeit (Attabhāva).“

19. Evaṃ soḷasappabhedaṃ vicikicchaṃ dassetvā idāni yaṃ iminā vicikicchāsīsena diṭṭhāsavaṃ dassetuṃ ayaṃ desanā āraddhā. Taṃ dassento tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnantiādimāha. Tattha tassa puggalassa yathā ayaṃ vicikicchā uppajjati, evaṃ ayoniso manasikaroto tasseva savicikicchassa ayoniso manasikārassa thāmagatattā channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjatīti vuttaṃ hoti. Tattha sabbapadesu vāsaddo vikappattho, evaṃ vā evaṃ vā diṭṭhi uppajjatīti vuttaṃ hoti. Atthi me attāti cettha sassatadiṭṭhi sabbakālesu attano atthitaṃ gaṇhāti. Saccato thetatoti bhūtato ca thirato ca, ‘‘idaṃ sacca’’nti bhūtato suṭṭhu daḷhabhāvenāti vuttaṃ hoti. Natthi me attāti ayaṃ pana ucchedadiṭṭhi, sato sattassa tattha tattha vibhavaggahaṇato. Atha vā purimāpi tīsu kālesu atthīti gahaṇato sassatadiṭṭhi, paccuppannameva atthīti gaṇhanto ucchedadiṭṭhi. Pacchimāpi atītānāgatesu natthīti gahaṇato bhasmantāhutiyoti gahitadiṭṭhikānaṃ viya, ucchedadiṭṭhi. Atīte eva natthīti gaṇhanto adhiccasamuppattikasseva sassatadiṭṭhi.

19. „Nachdem so der sechzehnfache Zweifel dargelegt wurde, soll nun gezeigt werden, welcher Einfluss der Ansichten (Diṭṭhāsava) aus diesem Zweifel als Grundlage entspringt. Um dies darzulegen, sprach der Erhabene: ‚Für denjenigen, der in dieser Weise unsachgemäß aufmerksam ist, entsteht eine der sechs Ansichten...‘ Das bedeutet: Wenn jemand in einer Weise unsachgemäß aufmerksam ist (ayoniso manasikaroti), die diesen Zweifel hervorruft, entsteht aufgrund der verfestigten Kraft dieser unsachgemäßen Aufmerksamkeit bei dem Zweifelnden eine der sechs Ansichten. Das Wort ‚vā‘ (oder) drückt hier eine Alternative aus, d. h. ‚entweder diese oder jene Ansicht entsteht‘. Bei ‚Ich habe ein Selbst‘ handelt es sich um die Ewigkeitsansicht (Sassatadiṭṭhi), welche die Existenz eines Selbst zu allen Zeiten annimmt. ‚Als wahr und beständig‘ bedeutet: entsprechend der Wirklichkeit (bhūtato) und Beständigkeit (thirato) – d. h. mit einer sehr festen Überzeugung: ‚Dies ist wahr‘. Bei ‚Ich habe kein Selbst‘ handelt es sich um die Vernichtungsansicht (Ucchedadiṭṭhi), da sie die Vernichtung (vibhava) eines existierenden Wesens in dieser oder jener Existenz annimmt. Oder aber: Auch die erstere Ansicht ist eine Ewigkeitsansicht, wenn sie ein Bestehen in allen drei Zeiten annimmt; nimmt sie jedoch an, dass das Selbst nur in der Gegenwart existiert, ist sie eine Vernichtungsansicht. Auch die letztere Ansicht ist eine Vernichtungsansicht, wenn sie annimmt, dass in Vergangenheit und Zukunft kein Selbst existiert – ähnlich der Ansicht derer, die glauben, dass das Leben mit der Einäscherung endet (bhasmantāhuti). Wenn sie jedoch annimmt, dass das Selbst in der Vergangenheit nicht existierte und von selbst entstand, ist sie eine Ewigkeitsansicht (wie bei den Vertretern des zufälligen Entstehens, Adhiccasamuppattika).“

Attanāva attānaṃ sañjānāmīti saññākkhandhasīsena khandhe attāti gahetvā saññāya avasesakkhandhe sañjānato iminā attanā imaṃ attānaṃ sañjānāmīti hoti. Attanāva anattānanti saññākkhandhaṃyeva attāti gahetvā, itare cattāropi anattāti gahetvā saññāya tesaṃ jānato evaṃ hoti. Anattanāva attānanti saññākkhandhaṃ anattāti. Itare cattāro attāti gahetvā saññāya tesaṃ jānato evaṃ hoti, sabbāpi sassatucchedadiṭṭhiyova.

„'Mit dem Selbst erkenne ich das Selbst': Indem man die Daseinsgruppen (Khandhas) – angeführt von der Wahrnehmungsgruppe (Saññākkhandha) – als Selbst auffasst, und mit dieser Wahrnehmung die übrigen Khandhas erkennt, entsteht die Ansicht: ‚Mit diesem Selbst erkenne ich dieses Selbst.‘ ‚Mit dem Selbst erkenne ich das Nicht-Selbst‘: Indem man nur die Wahrnehmungsgruppe als Selbst auffasst, die übrigen vier jedoch als Nicht-Selbst, und diese durch die Wahrnehmung erkennt, entsteht jene Ansicht. ‚Mit dem Nicht-Selbst erkenne ich das Selbst‘: Indem man die Wahrnehmungsgruppe als Nicht-Selbst auffasst, die übrigen vier jedoch als Selbst, und diese durch die Wahrnehmung erkennt, entsteht jene Ansicht. All diese sind letztlich Ewigkeits- oder Vernichtungsansichten.“

Vado vedeyyotiādayo pana sassatadiṭṭhiyā eva abhinivesākārā. Tattha vadatīti vado, vacīkammassa kārakoti vuttaṃ hoti. Vedayatīti vedeyyo, jānāti anubhavati cāti vuttaṃ hoti. Kiṃ vedetīti, tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ [Pg.74] paṭisaṃvedeti. Tatra tatrāti tesu tesu yonigatiṭṭhitinivāsanikāyesu ārammaṇesu vā. Niccoti uppādavayarahito. Dhuvoti thiro sārabhūto. Sassatoti sabbakāliko. Avipariṇāmadhammoti attano pakatibhāvaṃ avijahanadhammo, kakaṇṭako viya nānappakārataṃ nāpajjati. Sassatisamanti candasūriyasamuddamahāpathavīpabbatā lokavohārena sassatiyoti vuccanti. Sassatīhi samaṃ sassatisamaṃ. Yāva sassatiyo tiṭṭhanti, tāva tatheva ṭhassatīti gaṇhato evaṃdiṭṭhi hoti.

„'Der Sprechende und Empfindende' und so weiter sind Ausdrucksformen des Festklammerns an der Ewigkeitsansicht (Sassatadiṭṭhi). Darin bedeutet ‚der Sprechende‘ (vado): derjenige, der spricht, d. h. der Urheber der sprachlichen Handlung (Vacīkamma). ‚Der Empfindende‘ (vedeyyo) bedeutet: derjenige, der empfindet, d. h. der weiß und erfährt. Was empfindet er? Er erfährt hier und dort die Reifung (Vipāka) heilsamer und unheilsamer Taten. ‚Hier und dort‘ bezieht sich auf die jeweiligen Entstehungsweisen (Yoni), Daseinsformen (Gati), Aufenthaltsorte oder Objekte. ‚Beständig‘ (nicco) bedeutet frei von Entstehen und Vergehen. ‚Dauerhaft‘ (dhuvo) bedeutet fest, von substanziellem Wesen (sārabhūto). ‚Ewig‘ (sassato) bedeutet zu allen Zeiten existierend. ‚Der Unveränderlichkeit unterworfen‘ (avipariṇāmadhammo) bedeutet, seine eigene ursprüngliche Natur nicht aufzugeben; es nimmt nicht wie ein Chamäleon (kakaṇḍako) unterschiedliche Zustände an. ‚Gleich dem Ewigen‘ (sassatisamaṃ): Sonne, Mond, Ozean, die große Erde und die Berge werden im weltlichen Sprachgebrauch als ‚ewig‘ bezeichnet. Gleich diesen ewig Scheinenden ist ‚gleich dem Ewigen‘. Wer annimmt: ‚Solange jene ewig scheinenden Dinge bestehen, ebenso lange wird dieses Selbst bestehen‘, der hat diese falsche Ansicht.“

Idaṃ vuccati, bhikkhave, diṭṭhigatantiādīsu. Idanti idāni vattabbassa paccakkhanidassanaṃ. Diṭṭhigatasambandhena ca idanti vuttaṃ, na diṭṭhisambandhena. Ettha ca diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ, gūthagataṃ viya. Diṭṭhīsu vā gatamidaṃ dassanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogadhattātipi diṭṭhigataṃ. Diṭṭhiyā vā gataṃ diṭṭhigataṃ. Idañhi atthi me attātiādi diṭṭhiyā gamanamattameva, natthettha attā vā nicco vā kocīti vuttaṃ hoti. Sā cāyaṃ diṭṭhi dunniggamanaṭṭhena gahanaṃ. Duratikkamaṭṭhena sappaṭibhayaṭṭhena ca kantāro, dubbhikkhakantāravāḷakantārādayo viya. Sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena vilomanaṭṭhena vā visūkaṃ. Kadāci sassatassa, kadāci ucchedassa gahaṇato virūpaṃ phanditanti vipphanditaṃ. Bandhanaṭṭhena saṃyojanaṃ. Tenāha ‘‘diṭṭhigahanaṃ…pe… diṭṭhisaṃyojana’’nti. Idānissa tameva bandhanatthaṃ dassento diṭṭhisaṃyojanasaṃyuttotiādimāha. Tassāyaṃ saṅkhepattho. Iminā diṭṭhisaṃyojanena saṃyutto puthujjano etehi jātiādīhi na parimuccatīti. Kiṃ vā bahunā, sakalavaṭṭadukkhatopi na muccatīti.

In Passagen wie 'Das, o Mönche, wird als das Verfallen in falsche Ansichten (diṭṭhigata) bezeichnet' ist 'das' (idam) ein Zeigen der Unmittelbarkeit des nun zu Besprechenden. Und dieses 'das' wird in Bezug auf das Verfallen in Ansichten (diṭṭhigata) gesagt, nicht in Bezug auf die Ansicht (diṭṭhi) allein. Und hierbei ist 'diṭṭhigata' schlichtweg 'diṭṭhi' (die falsche Ansicht selbst), so wie 'gūthagata' [einfach Exkrement bedeutet]. Oder aber es wird 'diṭṭhigata' genannt, weil diese Ansicht (dassana) in die zweiundsechzig falschen Ansichten eingegangen ist, das heißt darin enthalten ist. Oder aber es ist unvollkommen als ein bloßes Vorkommen (gata) einer Ansicht zu verstehen, daher 'diṭṭhigata'. Denn dies ist bloß ein Hervortreten einer Ansicht wie 'Es gibt für mich ein Selbst' usw.; damit wird gesagt, dass es hierin kein Selbst oder etwas Beständiges gibt. Und diese falsche Ansicht wird wegen der Schwierigkeit, ihr zu entkommen, als ein 'Dickicht' (gahana) bezeichnet. Wegen der Schwierigkeit, sie zu überwinden, und wegen ihrer Gefährlichkeit ist sie eine 'Wildnis' (kantāra), vergleichbar mit einer Hungersnot-Wildnis oder einer Wildnis voller wilder Tiere. Weil sie durch die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) durchbohrt wird, oder wegen ihrer Widersprüchlichkeit, wird sie als ein 'Schauspiel' (visūka) bezeichnet. Da sie sich mal an den Ewigkeitismus, mal an den Vernichtungsglauben klammert, ist sie ein missgestaltetes Zappeln, daher 'Zucken' (vipphandita). Wegen ihrer fesselnden Natur ist sie eine 'Fessel' (saṃyojana). Darum wurde gesagt: 'Das Dickicht der Ansichten ... [und so weiter] ... die Fessel der Ansichten'. Um nun eben diese fesselnde Natur aufzuzeigen, sprach der Erhabene: 'Gefesselt durch die Fessel der Ansichten' usw. Dies ist die zusammenfassende Bedeutung davon: Der durch diese Fessel der Ansichten gefesselte Weltling wird von diesen Dingen wie Geburt usw. nicht befreit. Oder um es kurz zu machen: Er wird auch vom gesamten Leiden des Daseinskreislaufs nicht befreit.

20. Evaṃ chappabhedaṃ diṭṭhāsavaṃ dassetvā yasmā sīlabbataparāmāso kāmāsavādivacaneneva dassito hoti. Kāmasukhatthañhi bhavasukhabhavavisuddhiatthañca avijjāya abhibhūtā ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇā sīlabbatāni parāmasanti, tasmā taṃ adassetvā diṭṭhiggahaṇena vā tassa gahitattāpi taṃ adassetvāva idāni yo puggalo dassanā pahātabbe āsave pajahati, taṃ dassetvā tesaṃ āsavānaṃ pahānaṃ dassetuṃ [Pg.75] pubbe vā ayoniso manasikaroto puthujjanassa tesaṃ uppattiṃ dassetvā idāni tabbiparītassa pahānaṃ dassetuṃ sutavā ca kho, bhikkhavetiādimāha.

20. Nachdem so der sechsfach gegliederte Trieb der Ansichten (diṭṭhāsava) aufgezeigt wurde, ist das zwanghafte Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) bereits durch die Erwähnung des Triebes nach Sinneslust (kāmāsava) usw. mit dargelegt worden. Denn die von Unwissenheit überwältigten Asketen und Brahmanen außerhalb dieser Lehre klammern sich um des sinnlichen Glücks willen sowie um des Glücks im Dasein und der Reinheit des Daseins willen an Regeln und Riten; deshalb wurde es nicht separat dargelegt, oder weil es durch das Erfassen von 'Ansichten' (diṭṭhi) ohnehin mit erfasst ist, wurde es nicht eigens aufgezeigt. Um nun jene Person zu zeigen, die die durch Einsicht zu überwindenden Triebe aufgibt, und um das Aufgeben dieser Triebe zu zeigen – oder um, nachdem zuvor das Entstehen dieser Triebe bei einem unweise reflektierenden Weltling gezeigt wurde, nun das Aufgeben im gegenteiligen Fall aufzuzeigen –, sprach der Erhabene: 'Ein gebildeter [edler Schüler], o Mönche' usw.

Tassattho, yāva ‘‘so idaṃ dukkha’’nti āgacchati, tāva heṭṭhā vuttanayena ca vuttapaccanīkato ca veditabbo. Paccanīkato ca sabbākārena ariyadhammassa akovidāvinītapaccanīkato ayaṃ ‘‘sutavā ariyasāvako ariyadhammassa kovido ariyadhamme suvinīto’’ti veditabbo. Apica kho sikhāpattavipassanato pabhuti yāva gotrabhu, tāva tadanurūpena atthena ayaṃ ariyasāvakoti veditabbo.

Dessen Bedeutung ist wie folgt: Bis zu der Stelle 'Er [erkennt]: Dies ist das Leiden' ist der Text sowohl nach der oben dargelegten Methode als auch im gegenteiligen Sinne zu verstehen. Und im gegenteiligen Sinne ist dieser 'gebildete edle Schüler' als jemand zu verstehen, der in jeder Hinsicht das Gegenteil von einem in der Lehre der Edlen Unkundigen und Ungeschulten darstellt, also als 'kundig in der Lehre der Edlen und in der Lehre der Edlen wohlgeschult'. Darüber hinaus ist er von der den Gipfel erreichenden Einsicht an bis hin zur Reife-Erkenntnis (gotrabhū) im entsprechenden Sinne als 'edler Schüler' (ariyasāvaka) zu verstehen.

21. ‘‘So idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’tiādīsu pana ayaṃ atthavibhāvanā, so catusaccakammaṭṭhāniko ariyasāvako taṇhāvajjā tebhūmakā khandhā dukkhaṃ, taṇhā dukkhasamudayo, ubhinnaṃ appavatti nirodho, nirodhasampāpako maggoti evaṃ pubbeva ācariyasantike uggahitacatusaccakammaṭṭhāno aparena samayena vipassanāmaggaṃ samāruḷho samāno te tebhūmake khandhe idaṃ dukkhanti yoniso manasi karoti, upāyena pathena samannāharati ceva vipassati ca. Ettha hi yāva sotāpattimaggo, tāva manasikārasīseneva vipassanā vuttā. Yā panāyaṃ tasseva dukkhassa samuṭṭhāpikā pabhāvikā taṇhā, ayaṃ samudayoti yoniso manasi karoti. Yasmā pana dukkhañca samudayo ca idaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhanti nappavattanti, tasmā yadidaṃ nibbānaṃ nāma, ayaṃ dukkhanirodhoti yoniso manasi karoti. Nirodhasampāpakaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yoniso manasi karoti, upāyena pathena samannāharati ceva vipassati ca.

21. In Passagen wie 'Er reflektiert weise: Dies ist das Leiden' usw. ist dies die Erläuterung der Bedeutung: Jener edle Schüler, dessen Meditationsobjekt die vier Wahrheiten sind, weiß: 'Die Daseinsgruppen der drei Ebenen – unter Ausschluss des Begehrens – sind das Leiden, das Begehren ist die Leidensentstehung, das Nicht-Fortbestehen von beiden ist das Erlöschen, der zum Erlöschen führende Pfad ist der Pfad'. Wer zuvor in der Gegenwart seines Lehrers dieses Meditationsobjekt der vier Wahrheiten gelernt hat, betritt zu einem späteren Zeitpunkt den Pfad der Einsicht (vipassanāmagga). Er reflektiert weise über jene Daseinsgruppen der drei Ebenen als 'Dies ist das Leiden', wendet seinen Geist mittels der rechten Methode und des rechten Pfades darauf an und übt Einsicht. Denn hier wird bis zum Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) die Einsicht vornehmlich unter dem Begriff der 'weisen Reflexion' (manasikāra) beschrieben. Über jenes Begehren aber, das eben dieses Leiden erzeugt und hervorbringt, reflektiert er weise: 'Dies ist die Entstehung'. Weil aber sowohl das Leiden als auch die Entstehung beim Erreichen dieses Zustands [des Nirvāṇa] erlöschen und nicht mehr fortbestehen, reflektiert er über das, was man Nirvāṇa nennt, weise: 'Dies ist das Erlöschen des Leidens'. Über den achtfachen Pfad, der zum Erlöschen führt, reflektiert er weise: 'Dies ist der zum Erlöschen des Leidens führende Weg', wendet seinen Geist mittels der rechten Methode und des Pfades darauf an und übt Einsicht.

Tatrāyaṃ upāyo, abhiniveso nāma vaṭṭe hoti, vivaṭṭe natthi. Tasmā ‘‘ayaṃ atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu, āpodhātū’’tiādinā nayena sakasantatiyaṃ cattāri bhūtāni tadanusārena upādārūpāni ca pariggahetvā ayaṃ rūpakkhandhoti vavatthapeti. Taṃ vavatthāpayato uppanne tadārammaṇe cittacetasike dhamme ime cattāro arūpakkhandhāti vavatthapeti. Tato ime pañcakkhandhā dukkhanti vavatthapeti. Te pana saṅkhepato [Pg.76] nāmañca rūpañcāti dve bhāgāyeva honti. Idañca nāmarūpaṃ sahetu sappaccayaṃ uppajjati. Tassa ayaṃ hetu ayaṃ paccayoti avijjābhavataṇhākammāhārādike hetupaccaye vavatthapeti. Tato tesaṃ paccayānañca paccayuppannadhammānañca yāthāvasarasalakkhaṇaṃ vavatthapetvā ime dhammā ahutvā hontīti aniccalakkhaṇaṃ āropeti, udayabbayapīḷitattā dukkhāti dukkhalakkhaṇaṃ āropeti. Avasavattanato anattāti anattalakkhaṇaṃ āropeti. Evaṃ tīṇi lakkhaṇāni āropetvā paṭipāṭiyā vipassanaṃ pavattento sotāpattimaggaṃ pāpuṇāti.

Dabei existiert diese Methode, das sogenannte 'Sich-Ausrichten' (abhinivesa) [die meditative Praxis], im Kreislauf des Daseins, im Zustand außerhalb des Kreislaufs gibt es das nicht. Deshalb bestimmt er, indem er auf die Weise wie 'In diesem Körper gibt es das Erdelement, das Wasserelement' usw. in seinem eigenen Kontinuum die vier großen Elemente und die davon abhängige Materie erfasst, dies als die 'Gruppe der Körperlichkeit' (rūpakkhandha). Während er diese bestimmt, bestimmt er die aufgetretenen Geisteszustände (Geist und Geistesfaktoren), die jene Körperlichkeit zum Objekt haben, als die 'vier unkörperlichen Gruppen' (arūpakkhandha). Daraufhin bestimmt er diese fűnf Gruppen als 'das Leiden'. Zusammenfassend bestehen diese jedoch nur aus zwei Teilen: Geist (nāma) und Körper (rūpa). Und dieser Geist-Körper-Komplex entsteht aus einer Ursache und unter Bedingungen. Er bestimmt dessen Ursachen und Bedingungen wie 'Dies ist die Ursache, dies ist die Bedingung', indem er Ursachen und Bedingungen wie Unwissenheit, Werdeprozess, Begehren, Karma, Nahrung usw. analysiert. Danach bestimmt er das tatsächliche spezifische Merkmal jener Bedingungen und der bedingt entstandenen Phänomene. Er wendet das Merkmal der Vergänglichkeit (aniccalakkhaṇa) an, indem er erkennt: 'Diese Phänomene entstehen, nachdem sie zuvor nicht existiert haben, und vergehen wieder'. Er wendet das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa) an, indem er erkennt: 'Wegen des Bedrücktseins durch Entstehen und Vergehen sind sie leidvoll'. Er wendet das Merkmal der Nicht-Ich-Haftigkeit (anattalakkhaṇa) an, indem er erkennt: 'Weil sie sich nicht dem eigenen Willen unterwerfen, sind sie Nicht-Selbst'. Indem er so diese drei Merkmale anwendet und die Einsicht der Reihe nach entfaltet, erreicht er den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga).

Tasmiṃ khaṇe cattāri saccāni ekapaṭivedheneva paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyāpaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena. Dukkhañca pariññābhisamayena abhisameti…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, no ca kho aññamaññena ñāṇena. Ekañāṇeneva hi esa nirodhaṃ ārammaṇato, sesāni kiccato paṭivijjhati ceva abhisameti ca. Na hissa tasmiṃ samaye evaṃ hoti – ‘‘ahaṃ dukkhaṃ parijānāmī’’ti vā…pe… ‘‘maggaṃ bhāvemī’’ti vā. Apica khvassa ārammaṇaṃ katvā paṭivedhavasena nirodhaṃ sacchikaroto evaṃ taṃ ñāṇaṃ dukkhapariññākiccampi samudayapahānakiccampi maggabhāvanākiccampi karotiyeva. Tassevaṃ upāyena yoniso manasikaroto tīṇi saṃyojanāni pahīyanti, vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi, aṭṭhavatthukā vicikicchā, ‘‘sīlena suddhi vatena suddhī’’ti sīlabbatānaṃ parāmasanato sīlabbataparāmāsoti. Tattha catūsu āsavesu sakkāyadiṭṭhisīlabbataparāmāsā diṭṭhāsavena saṅgahitattā āsavā ceva saṃyojanā ca. Vicikicchā saṃyojanameva, na āsavo. ‘‘Dassanā pahātabbā āsavā’’ti ettha pariyāpannattā pana āsavāti.

In jenem Moment durchdringt er die vier Wahrheiten mit nur einer einzigen Durchdringung, er erlangt sie mit einer einzigen Verwirklichung. Er durchdringt das Leiden durch die Durchdringung des vollen Verstehens, den Ursprung durch die Durchdringung des Aufgebens, das Erlöschen durch die Durchdringung der Verwirklichung, den Weg durch die Durchdringung der Entfaltung. Und er verwirklicht das Leiden durch die Verwirklichung des vollen Verstehens ... den Weg durch die Verwirklichung der Entfaltung, und nicht etwa durch eine jeweils andere Erkenntnis. Denn mit nur einer einzigen Erkenntnis durchdringt und verwirklicht dieser [Yogi] das Erlöschen als Objekt und die übrigen [drei Wahrheiten] hinsichtlich ihrer jeweiligen Funktion. In jenem Moment entsteht in ihm nämlich nicht der Gedanke: 'Ich verstehe das Leiden vollkommen' oder ... 'Ich entfalte den Weg'. Vielmehr führt jenes Wissen für diesen [Yogi], während er das Erlöschen zum Objekt macht und es kraft der Durchdringung verwirklicht, genau diese Aufgaben aus: sowohl die Aufgabe des vollen Verstehens des Leidens als auch die Aufgabe des Aufgebens des Ursprungs und die Aufgabe der Entfaltung des Weges. Bei diesem [Yogi], der so mit der richtigen Methode und auf weise Weise reflektiert, werden die drei Fesseln überwunden: die Persönlichkeitsansicht mit zwanzig Grundlagen, der Zweifel mit acht Grundlagen und das Hängen an Regeln und Riten aufgrund des Ergreifens von Regeln und Riten als 'Reinheit durch Sitten, Reinheit durch Gelübde'. Dabei sind unter den vier Trieben die Persönlichkeitsansicht und das Hängen an Regeln und Riten, da sie im Trieb der Ansichten enthalten sind, sowohl Triebe als auch Fesseln. Der Zweifel ist nur eine Fessel, kein Trieb. Da er jedoch im Kontext von 'die durch Einsicht zu überwindenden Triebe' darin mit eingeschlossen ist, gilt er ebenfalls als Trieb.

‘‘Ime vuccanti…pe… pahātabbā’’ti ime sakkāyadiṭṭhiādayo dassanā pahātabbā nāma āsavāti dassento āha. Atha vā yā ayaṃ channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjatīti evaṃ sarūpeneva sakkāyadiṭṭhi vibhattā. Taṃ sandhāyāha ‘‘ime vuccanti, bhikkhave’’ti. Sā ca yasmā sahajātapahānekaṭṭhehi saddhiṃ pahīyati. Diṭṭhāsave hi pahīyamāne taṃsahajāto catūsu diṭṭhisampayuttacittesu kāmāsavopi avijjāsavopi pahīyati[Pg.77]. Pahānekaṭṭho pana catūsu diṭṭhivippayuttesu nāgasupaṇṇādisamiddhipatthanāvasena uppajjamāno bhavāsavo. Teneva sampayutto avijjāsavopi, dvīsu domanassacittesu pāṇātipātādinibbattako avijjāsavopi, tathā vicikicchācittasampayutto avijjāsavopīti evaṃ sabbathāpi avasesā tayopi āsavā pahīyanti. Tasmā bahuvacananiddeso katoti evamettha attho veditabbo. Esa porāṇānaṃ adhippāyo.

Mit den Worten 'Diese werden genannt... zu überwinden' sprach der Erhabene, um zu zeigen, dass diese Triebe, wie die Persönlichkeitsansicht usw., 'durch Einsicht zu überwindende Triebe' genannt werden. Oder aber: Die Persönlichkeitsansicht wurde in ihrer eigenen Form analysiert als 'jede Ansicht, die als eine der sechs Ansichten entsteht'. Auf diese Bezug nehmend, sagte er: 'Diese, o Mönche, werden genannt'. Und diese falsche Ansicht wird überwunden zusammen mit den Trieben, die im Sinne des gemeinsamen Entstehens und der gemeinsamen Überwindung eins mit ihr sind. Denn wenn der Trieb der Ansichten überwunden wird, wird auch der mit ihm zusammen entstehende Trieb nach Sinneslust und der Trieb der Unwissenheit in den vier mit falscher Ansicht verbundenen Geisteszuständen überwunden. Hinsichtlich der gemeinsamen Überwindung jedoch: Der Daseinstrieb, der in den vier von falscher Ansicht freien Geisteszuständen durch das Begehren nach Wohlstand wie dem von Nāgas oder Supaṇṇas entsteht, sowie der mit ihm verbundene Trieb der Unwissenheit, ferner der Trieb der Unwissenheit, der in den zwei von Unwillen begleiteten Geisteszuständen durch das Töten von Lebewesen usw. bewirkt wird, und ebenso der mit dem Zweifel-Geisteszustand verbundene Trieb der Unwissenheit – so werden auf jede Weise auch die verbleibenden drei Triebe überwunden. Deshalb wurde die Formulierung im Plural verwendet. So ist die Bedeutung an dieser Stelle zu verstehen. Dies ist die Absicht der früheren Lehrer.

Dassanā pahātabbāti dassanaṃ nāma sotāpattimaggo, tena pahātabbāti attho. Kasmā sotāpattimaggo dassanaṃ? Paṭhamaṃ nibbānadassanato. Nanu gotrabhu paṭhamataraṃ passatīti? No na passati. Disvā kattabbakiccaṃ pana na karoti saṃyojanānaṃ appahānato. Tasmā passatīti na vattabbo. Yattha katthaci rājānaṃ disvāpi paṇṇākāraṃ datvā kiccanipphattiyā adiṭṭhattā ‘‘ajjāpi rājānaṃ na passāmī’’ti vadanto gāmavāsī puriso cettha nidassanaṃ.

'Durch Einsicht zu überwinden': 'Einsicht' bezeichnet den Pfad des Stromeintritts; 'durch diesen zu überwinden' ist die Bedeutung. Warum ist der Pfad des Stromeintritts 'Einsicht'? Weil er zum ersten Mal das Nibbāna sieht. Aber sieht nicht die Reife-Erkenntnis das Nibbāna noch früher? Es ist nicht so, dass sie es nicht sieht. Sie sieht es zwar, aber nachdem sie es gesehen hat, vollbringt sie nicht die zu tuende Aufgabe, da die Fesseln nicht überwunden werden. Deshalb kann man nicht sagen, dass sie 'sieht'. Ein Dorfbewohner, der, obwohl er den König irgendwo gesehen hat, ihm kein Geschenk überreicht hat, sodass seine Angelegenheit ungelöst blieb, und der deshalb sagt: 'Ich habe den König heute noch nicht gesehen' – dieser Mann dient hier als Gleichnis.

Dassanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Einsicht zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Saṃvarāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Erklärung der durch Zügelung zu überwindenden Triebe.

22. Evaṃ dassanena pahātabbe āsave dassetvā idāni tadanantaruddiṭṭhe saṃvarā pahātabbe dassetuṃ, katame ca, bhikkhave, āsavā saṃvarā pahātabbāti āha. Evaṃ sabbattha sambandho veditabbo. Ito parañhi atthamattameva vaṇṇayissāma.

22. Nachdem er so die durch Einsicht zu überwindenden Triebe aufgezeigt hat, sprach er nun, um die unmittelbar danach erwähnten, durch Zügelung zu überwindenden Triebe aufzuzeigen: 'Und welche Triebe, o Mönche, sind durch Zügelung zu überwinden?' So ist überall der Zusammenhang zu verstehen. Von hier an werden wir nur noch die bloße Bedeutung erläutern.

Nanu ca dassanena bhāvanāyāti imehi dvīhi appahātabbo āsavo nāma natthi, atha kasmā visuṃ saṃvarādīhi pahātabbe dassetīti. Saṃvarādīhi pubbabhāge vikkhambhitā āsavā catūhi maggehi samugghātaṃ gacchanti, tasmā tesaṃ maggānaṃ pubbabhāge imehi pañcahākārehi vikkhambhanappahānaṃ dassento evamāha. Tasmā yo cāyaṃ vutto paṭhamo dassanamaggoyeva, idāni bhāvanānāmena vuccissanti tayo maggā, tesaṃ sabbesampi ayaṃ pubbabhāgapaṭipadāti veditabbā.

Aber gibt es denn überhaupt einen Trieb, der nicht durch diese beiden – nämlich durch Einsicht und durch Entfaltung – zu überwinden wäre? Warum also zeigt er gesondert die durch Zügelung usw. zu überwindenden Triebe auf? Die Triebe, die in der Vorstufe durch Zügelung usw. unterdrückt wurden, werden durch die vier Pfade endgültig ausgerottet. Um daher das Überwinden durch Unterdrückung in der Vorstufe jener Pfade mittels dieser fünf Arten aufzuzeigen, sprach er so. Deshalb ist das, was zuerst genannt wurde, der Pfad der Einsicht selbst. Nun werden unter dem Namen 'Entfaltung' die drei höheren Pfade bezeichnet werden. Für all diese Pfade ist dies als die vorbereitende Praxis zu verstehen.

Tattha [Pg.78] idhāti imasmiṃ sāsane. Paṭisaṅkhāti paṭisaṅkhāya. Tatthāyaṃ saṅkhāsaddo ñāṇakoṭṭhāsapaññattigaṇanāsu dissati. ‘‘Saṅkhāyekaṃ paṭisevatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.168) hi ñāṇe dissati. ‘‘Papañcasaññāsaṅkhā samudācarantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.201) koṭṭhāse. ‘‘Tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ saṅkhā samaññā’’tiādīsu (dha. sa. 1313) paññattiyaṃ. ‘‘Na sukaraṃ saṅkhātu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 2.128) gaṇanāyaṃ. Idha pana ñāṇe daṭṭhabbo.

Dabei bedeutet 'hier': in dieser Lehre. 'Weise erwägend' bedeutet: nach reiflicher Überlegung. Dabei kommt das Wort 'saṅkhā' in den Bedeutungen von Erkenntnis, Abteilung, Begriff und Zählen vor. In Passagen wie 'Überlegend nutzt er ein [Requisit]...' erscheint es im Sinne von Erkenntnis. In Passagen wie 'Begriffe und Vorstellungen, die aus der Vielfalt der geistigen Hemmnisse stammen, bedrängen ihn...' im Sinne von Abteilung. In Passagen wie 'Die Bezeichnung, der Name für diese und jene Gegebenheiten...' im Sinne von Begriff. In Passagen wie 'Es ist nicht leicht zu berechnen...' im Sinne von Zählen. Hier jedoch ist es im Sinne von Erkenntnis zu verstehen.

Paṭisaṅkhā yonisoti hi upāyena pathena paṭisaṅkhāya ñatvā paccavekkhitvāti attho. Ettha ca asaṃvare ādīnavapaṭisaṅkhā yoniso paṭisaṅkhāti veditabbā. Sā cāyaṃ ‘‘varaṃ, bhikkhave, tattāya ayosalākāya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya cakkhundriyaṃ sampalimaṭṭhaṃ, na tveva cakkhuviññeyyesu rūpesu anubyañjanaso nimittaggāho’’tiādinā (saṃ. ni. 4.235) ādittapariyāyanayena veditabbā. Cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto viharatīti ettha cakkhumeva indriyaṃ cakkhundriyaṃ, saṃvaraṇato saṃvaro, pidahanato thakanatoti vuttaṃ hoti. Satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cakkhundriye saṃvaro cakkhundriyasaṃvaro. Titthakāko āvāṭakacchapo vanamahiṃsotiādayo viya.

'Gründlich erwägend' bedeutet: mit der richtigen Methode und auf dem richtigen Weg erwägend, wissend und reflektierend. Und hierbei ist unter 'gründlich erwägend' die Betrachtung der Gefahr bei mangelnder Zügelung zu verstehen. Diese ist gemäß der Auslegung der Feuerpredigt zu verstehen: 'Es ist besser, o Mönche, dass das Sehorgan mit einer glühenden, brennenden, lichterloh flammenden Eisennadel durchbohrt wird, als dass man bei den durch das Auge erkennbaren Formen die Merkmale und Einzelheiten ergreift...' In dem Satz 'Er verweilt gezügelt in der Zügelung des Sehorgans' ist das Auge selbst das Organ; 'Zügelung' wird so genannt wegen des Schützens, d.h. wegen des Schliessens oder Verrammelns. Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit. Die Zügelung in Bezug auf das Sehorgan ist die 'Zügelung des Sehorgans'. [Dies ist zu verstehen] wie in den Gleichnissen von der Krähe am Flussufer, der Schildkröte in der Höhle, dem wilden Büffel und so weiter.

Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi. Na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhasaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgacchati, tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ, tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ, tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ, tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tadanantaraṃ javanaṃ javati.

In diesem Zusammenhang gibt es im Augensinn (Augen-Fakultät) an sich weder Zügelung noch Nicht-Zügelung. Denn in Abhängigkeit von der Seh-Empfindlichkeit (Augen-Sensitivität) entsteht weder Achtsamkeit noch Unachtsamkeit. Wenn jedoch ein sichtbares Objekt in den Bereich des Auges tritt, dann entsteht und vergeht das Lebenskontinuum (bhavaṅga) zweimal. Sobald dieses erloschen ist, entsteht das funktionelle Geist-Element (kiriyā-manodhātu), welches die Funktion des Hinwendens (āvajjanakicca) ausführt, und vergeht wieder. Danach entsteht das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa), das die Funktion des Sehens ausführt, und vergeht; danach das resultierende Geist-Element (vipāka-manodhātu) mit der Funktion des Empfangens; danach das resultierende ursachenlose Geistbewusstseins-Element (vipākāhetuka-manoviññāṇadhātu) mit der Funktion des Prüfens; danach das funktionelle ursachenlose Geistbewusstseins-Element (kiriyāhetuka-manoviññāṇadhātu), welches die Funktion des Bestimmens (voṭṭhabbanakicca) ausführt, entsteht und vergeht. Unmittelbar danach läuft der Impuls (javana) ab.

Tatthapi neva bhavaṅgasamaye, na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vā muṭṭhasaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, ayaṃ asaṃvaro hoti. Evaṃ hontopi so cakkhundriye asaṃvaroti vuccati. Kasmā? Tasmiñhi sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Yathā kiṃ[Pg.79], yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi anto gharakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchanti, taṃ kareyyuṃ, evameva javane dussīlyādīsu uppannesu, tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipīti.

Auch dabei gibt es weder zur Zeit des Lebenskontinuums (bhavaṅga) noch zur Zeit irgendeines anderen der Bewusstseinsmomente wie des Hinwendens usw. Zügelung oder Nicht-Zügelung. Wenn jedoch im Moment des Impulses (javana) Sittenlosigkeit, Unachtsamkeit, Unwissenheit, Ungeduld oder Trägheit entsteht, so ist dies Nicht-Zügelung. Obwohl sie so im Impuls auftritt, wird sie dennoch als 'Nicht-Zügelung im Augensinn' bezeichnet. Warum? Wenn diese nämlich vorhanden ist, ist auch das Tor ungeschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsprozesse (vīthicitta) wie das Hinwenden usw. Wie was? Gleichwie in einer Stadt mit vier unverschlossenen Toren: Selbst wenn im Inneren die Häuser, Schatzkammern und Gemächer gut verschlossen sind, sind dennoch im Inneren der Stadt alle Besitztümer unbewacht und ungesichert. Denn Diebe, die durch das Stadttor eindringen, können tun, was sie wollen; ebenso ist es, wenn im Impuls Sittenlosigkeit usw. entstehen: Bei dieser Nicht-Zügelung ist auch das Tor ungeschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsprozesse wie das Hinwenden usw.

Tasmiṃ pana sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu susaṃvutesu kiñcāpi anto gharādayo asaṃvutā, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti. Nagaradvāresu hi pihitesu corānaṃ paveso natthi, evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi suguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi cakkhundriye saṃvaroti vutto. Idha cāyaṃ satisaṃvaro adhippetoti veditabbo. Cakkhundriyasaṃvarena saṃvuto cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto, upetoti vuttaṃ hoti. Tathā hi, pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti imassa vibhaṅge ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti…pe… samannāgato’’ti (vibha. 511) vuttaṃ. Taṃ ekajjhaṃ katvā cakkhundriyasaṃvarena saṃvutoti evamattho veditabbo.

Wenn jedoch darin Tugend usw. entstehen, ist auch das Tor geschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsprozesse wie das Hinwenden usw. Wie was? Gleichwie bei gut verschlossenen Stadttoren: Selbst wenn im Inneren die Häuser usw. unverschlossen sind, sind dennoch im Inneren der Stadt alle Besitztümer gut bewacht und gut gesichert. Denn wenn die Stadttore geschlossen sind, gibt es keinen Einlass für Diebe; ebenso ist es, wenn im Impuls Tugend usw. entstehen: Da ist auch das Tor wohlbehütet, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsprozesse wie das Hinwenden usw. Deshalb wird auch die im Moment des Impulses entstehende Zügelung als 'Zügelung im Augensinn' bezeichnet. Hierbei ist zu verstehen, dass diese Zügelung durch Achtsamkeit (sati-saṃvara) gemeint ist. 'Gezügelt durch die Zügelung des Augensinns' bedeutet 'gezügelt durch die Zügelung des Augensinns, ausgestattet'. Denn im Vibhaṅga wird bezüglich 'gezügelt durch die Zügelung des Pātimokkha' gesagt: 'Durch diese Pātimokkha-Zügelung ist er ausgestattet ... usw ... versehen'. Wenn man dies zusammennimmt, ist die Bedeutung von 'gezügelt durch die Zügelung des Augensinns' so zu verstehen.

Atha vā saṃvarīti saṃvuto, thakesi pidahīti vuttaṃ hoti. Cakkhundriye saṃvarasaṃvuto cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto, cakkhundriyasaṃvarasaññitaṃ satikavāṭaṃ cakkhudvāre, gharadvāre kavāṭaṃ viya saṃvari thakesi pidahīti vuttaṃ hoti. Ayameva cettha attho sundarataro. Tathā hi ‘‘cakkhundriyasaṃvaraṃ asaṃvutassa viharato saṃvutassa viharato’’ti etesu padesu ayameva attho dissati.

Oder aber: 'Er schloss ab', daher 'gezügelt' (saṃvuto); das bedeutet, er verriegelte, er verschloss. 'Im Augensinn durch Zügelung geschlossen' bedeutet: Er verschloss, verriegelte, versperrte am Augentor den Torflügel der Achtsamkeit, der als 'Zügelung des Augensinns' bezeichnet wird, gleichwie einen Türflügel an einer Haustür. Genau diese Bedeutung ist hier die weitaus treffendere. Denn in den Sätzen 'einesjenigen, der ungezügelt bezüglich der Zügelung des Augensinns verweilt' und 'einesjenigen, der gezügelt verweilt', zeigt sich genau diese Bedeutung.

Viharatīti evaṃ cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto yena kenaci iriyāpathavihārena viharati. Yañhissātiādimhi yaṃ cakkhundriyasaṃvaraṃ assa bhikkhuno asaṃvutassa athaketvā apidahitvā viharantassāti evamattho veditabbo. Atha vā, ye-kārassa yanti ādeso. Hikāro ca padapūraṇo, ye assāti attho.

'Er verweilt' (viharati) bedeutet: So gezügelt durch die Zügelung des Augensinns verweilt er in irgendeiner der Körperhaltungen (iriyāpatha). In der Passage beginnend mit 'yañhissa' ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: 'Welche Zügelung des Augensinns dieses ungezügelten, unverschlossen und unversperrt verweilenden Bhikkhus'. Oder aber, für das Wort 'ye' steht die Ersetzung 'yaṃ'. Und das Wort 'hi' ist ein bloßer Fülllaut; die Bedeutung ist 'ye assa' (diejenigen, die für ihn sind).

Uppajjeyyunti [Pg.80] nibbatteyyuṃ. Āsavā vighātapariḷāhāti cattāro āsavā ca aññe ca vighātakarā kilesapariḷāhā vipākapariḷāhā ca. Cakkhudvāre hi iṭṭhārammaṇaṃ āpāthagataṃ kāmassādavasena assādayato abhinandato kāmāsavo uppajjati, īdisaṃ aññasmimpi sugatibhave labhissāmīti bhavapatthanāya assādayato bhavāsavo uppajjati, sattoti vā sattassāti vā gaṇhantassa diṭṭhāsavo uppajjati, sabbeheva sahajātaṃ aññāṇaṃ avijjāsavoti cattāro āsavā uppajjanti. Tehi sampayuttā apare kilesā vighātapariḷāhā, āyatiṃ vā tesaṃ vipākā. Tepi hi asaṃvutasseva viharato uppajjeyyunti vuccanti.

'Sollten entstehen' (uppajjeyyuṃ) bedeutet 'sollten hervorgebracht werden'. 'Triebe, Bedrängnisse und Fiebergluten' bezeichnet die vier Triebe sowie andere bedrängende Kilesa-Fiebergluten und Resultat-Fiebergluten. Denn wenn am Augentor ein erwünschtes Objekt in den Fokus tritt, entsteht bei demjenigen, der es mit dem Verlangen nach Sinnenlust genießt und sich daran erfreut, der Trieb nach Sinnlichkeit (kāmāsavo). Bei demjenigen, der es mit dem Wunsch nach Dasein genießt, im Sinne von 'Solches werde ich auch in einer anderen glücklichen Daseinswelt erlangen', entsteht der Trieb nach Werden (bhavāsavo). Bei demjenigen, der es fälschlich als 'Wesen' oder als 'einem Wesen gehörig' erfasst, entsteht der Trieb nach falscher Ansicht (diṭṭhāsavo). Die mit all diesen dreien gemeinsam entstehende Unwissenheit wird als Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo) bezeichnet; so entstehen die vier Triebe. Die mit ihnen verbundenen anderen Befleckungen sind die Bedrängnisse und Fiebergluten, oder in der Zukunft deren reifende Resultate. Denn es wird gesagt, dass auch diese nur bei demjenigen entstehen, der ungezügelt verweilt.

Evaṃsa teti evaṃ assa te. Evaṃ etena upāyena na honti, no aññathāti vuttaṃ hoti. Esa nayo paṭisaṅkhā yoniso sotindriyasaṃvarasaṃvutotiādīsu.

'Evaṃsa te' bedeutet 'so sind jene für ihn'. Das bedeutet: Auf diese Weise, durch dieses Mittel, entstehen sie nicht, und nicht anders. Diese Methode gilt entsprechend für Sätze wie 'indem er weise reflektiert, gezügelt durch die Zügelung des Ohrensinns' usw.

Ime vuccanti, bhikkhave, āsavā saṃvarā pahātabbāti ime chasu dvāresu cattāro cattāro katvā catuvīsati āsavā saṃvarena pahātabbāti vuccanti. Sabbattheva cettha satisaṃvaro eva saṃvaroti veditabbo.

'Diese, o Mönche, werden jene Triebe genannt, die durch Zügelung zu überwinden sind.' Dies bedeutet, dass diese vierundzwanzig Triebe, wenn man die vier Triebe jeweils auf die sechs Tore anwendet, durch Zügelung zu überwinden sind. Und hierbei ist überall nur die Zügelung durch Achtsamkeit (sati-saṃvara) als 'Zügelung' zu verstehen.

Saṃvarāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Zügelung zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Paṭisevanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Die Erklärung der durch rechten Gebrauch zu überwindenden Triebe.

23. Paṭisaṅkhā yoniso cīvarantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ visuddhimagge sīlakathāyaṃ vuttameva. Yañhissāti yaṃ cīvarapiṇḍapātādīsu vā aññataraṃ assa. Appaṭisevatoti evaṃ yoniso appaṭisevantassa. Sesaṃ vuttanayameva. Kevalaṃ panidha aladdhaṃ cīvarādiṃ patthayato laddhaṃ vā assādayato kāmāsavassa uppatti veditabbā. Īdisaṃ aññasmimpi sampattibhave sugatibhave labhissāmīti bhavapatthanāya assādayato bhavāsavassa, ahaṃ labhāmi na labhāmīti vā mayhaṃ vā idanti attasaññaṃ adhiṭṭhahato diṭṭhāsavassa uppatti veditabbā. Sabbeheva pana sahajāto avijjāsavoti evaṃ catunnaṃ āsavānaṃ uppatti vipākapariḷāhā ca navavedanuppādanatopi veditabbā.

23. Was zu Sätzen wie 'Weise reflektierend [nutzt er] die Robe' usw. zu sagen ist, das ist alles bereits im Visuddhimagga in der Abhandlung über die Tugend (sīlakathā) dargelegt worden. 'Yañhissa' bedeutet: welches [Requisit] auch immer unter Robe, Almosenspeise usw. für ihn sein mag. 'Nicht gebrauchend' bedeutet: für jemanden, der [ein Requisit] auf diese Weise nicht weise gebraucht. Der Rest ist genau wie bereits erklärt. Hierbei ist jedoch Folgendes zu wissen: Bei jemandem, der sich nach noch nicht erlangten Requisiten wie Robe usw. sehnt oder bereits erlangte genießt, entsteht der Trieb der Sinnlichkeit (kāmāsava). Bei jemandem, der sie mit dem Wunsch nach Dasein genießt, im Sinne von 'Solches werde ich auch in einer anderen wohlhabenden oder glücklichen Daseinswelt erlangen', entsteht der Trieb des Werdens (bhavāsava). Bei jemandem, der eine Selbst-Vorstellung hegt, wie 'Ich erhalte dies, ich erhalte dies nicht' oder 'Dies gehört mir', entsteht der Trieb der falschen Ansicht (diṭṭhāsava). Die mit allen gemeinsam entstehende Unwissenheit ist der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo). So ist das Entstehen der vier Triebe und ihrer leidvollen Resultate auch durch das Hervorrufen neuer Empfindungen zu verstehen.

Ime [Pg.81] vuccanti, bhikkhave, āsavā paṭisevanā pahātabbāti ime ekamekasmiṃ paccaye cattāro cattāro katvā soḷasa āsavā iminā ñāṇasaṃvarasaṅkhātena paccavekkhaṇapaṭisevanena pahātabbāti vuccanti.

'Diese, o Mönche, werden jene Triebe genannt, die durch rechten Gebrauch zu überwinden sind.' Dies bezieht sich auf die sechzehn Triebe, wenn man die vier Triebe jeweils auf die vier Requisiten anwendet, von denen gesagt wird, dass sie durch diesen als Zügelung durch Wissen bezeichneten weisen Gebrauch beim Reflektieren zu überwinden sind.

Paṭisevanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch rechten Gebrauch zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Adhivāsanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Die Erklärung der durch Ertragen zu überwindenden Triebe.

24. Paṭisaṅkhā yoniso khamo hoti sītassāti upāyena pathena paccavekkhitvā khamo hoti sītassa sītaṃ khamati sahati, na avīrapuriso viya appamattakenapi sītena calati kampati kammaṭṭhānaṃ vijahati. Apica kho lomasanāgatthero viya anappakenāpi sītena phuṭṭho na calati na kampati, kammaṭṭhānameva manasi karoti. Thero kira cetiyapabbate piyaṅguguhāyaṃ padhānaghare viharanto antaraṭṭhake himapātasamaye lokantarikaniraye paccavekkhitvā kammaṭṭhānaṃ avijahantova abbhokāse vītināmesi. Evaṃ uṇhādīsupi atthayojanā veditabbā.

24. „Mit weiser Erwägung erträgt er Kälte“ bedeutet, dass er nach gründlicher Erwägung mittels einer geeigneten Methode fähig ist, die Kälte zu ertragen. Er duldet und erträgt die Kälte. Nicht wie ein schwacher Mann schwankt oder erzittert er selbst bei geringer Kälte, noch gibt er sein Meditationsobjekt auf. Vielmehr noch, wie der Ehrwürdige Lomasanāga, schwankt und erzittert er nicht, selbst wenn er von großer Kälte getroffen wird, sondern richtet seinen Geist einzig auf sein Meditationsobjekt. Es wird berichtet, dass jener Ehrwürdige, als er auf dem Cetiyapabbata in der Piyaṅgu-Höhle im Meditationshaus verweilte, während der eisigen Zwischen-Acht-Tage im Winter zur Zeit des Schneefalls an die Lokantarika-Hölle dachte und die Nacht im Freien verbrachte, ohne sein Meditationsobjekt im Geringsten aufzugeben. Ebenso ist die Anwendung der Bedeutung bei Hitze und den anderen Widrigkeiten zu verstehen.

Kevalañhi yo bhikkhu adhimattampi uṇhaṃ sahati sveva thero viya, ayaṃ ‘‘khamo uṇhassā’’ti veditabbo. Thero kira gimhasamaye pacchābhattaṃ bahicaṅkame nisīdi. Kammaṭṭhānaṃ manasikaronto sedāpissa kacchehi muccanti. Atha naṃ antevāsiko āha ‘‘idha, bhante, nisīdatha, sītalo okāso’’ti. Thero ‘‘uṇhabhayenevamhi āvuso idha nisinno’’ti avīcimahānirayaṃ paccavekkhitvā nisīdiyeva. Uṇhanti cettha aggisantāpova veditabbo. Sūriyasantāpavasena panetaṃ vatthu vuttaṃ.

Einzig jener Mönch, der wie jener Ehrwürdige selbst extreme Hitze erträgt, ist als einer anzusehen, der „Hitze erträgt“. Es wird berichtet, dass der Ehrwürdige in der heißen Jahreszeit nach dem Mahl auf dem äußeren Gehpfad saß. Während er sein Meditationsobjekt erwog, floss ihm der Schweiß aus den Achseln. Da sprach sein Schüler zu ihm: „Ehrwürdiger Herr, setzt Euch hierher, dieser Ort ist kühl.“ Der Ältere dachte an die Avīci-Großhölle und blieb einfach sitzen, während er sprach: „Mein Freund, aus Angst vor der Hitze [der Hölle] sitze ich genau hier.“ Unter „Hitze“ ist in diesem Zusammenhang eigentlich die Hitze des Feuers zu verstehen; diese Geschichte über den Ehrwürdigen wurde jedoch in Bezug auf die Hitze der Sonne erzählt.

Yo ca dve tayo vāre bhattaṃ vā pānīyaṃ vā alabhamānopi anamatagge saṃsāre attano pettivisayūpapattiṃ paccavekkhitvā avedhento kammaṭṭhānaṃ na vijahatiyeva. Adhimattehi ḍaṃsamakasavātātapasamphassehi phuṭṭho cāpi tiracchānūpapattiṃ paccavekkhitvā avedhento kammaṭṭhānaṃ na vijahatiyeva. Sarīsapasamphassena phuṭṭho cāpi anamatagge saṃsāre sīhabyagghādimukhesu anekavāraṃ parivattitapubbabhāvaṃ paccavekkhitvā avedhento kammaṭṭhānaṃ na vijahatiyeva padhāniyatthero viya. Ayaṃ ‘‘khamo jighacchāya…pe… sarīsapasamphassāna’’nti veditabbo.

Und jener Mönch, der selbst dann, wenn er zwei- oder dreimal keine Nahrung oder kein Trinkwasser erhält, an seine eigene frühere Wiedergeburt im Reich der hungrigen Geister im anfangslosen Samsara denkt und, ohne zu wanken, sein Meditationsobjekt keineswegs aufgibt; der, selbst wenn er von heftigen Bissen und Berührungen durch Bremsen, Stechmücken, Wind, Hitze und kriechenden Tieren getroffen wird, an eine Wiedergeburt im Tierreich denkt und, ohne zu wanken, sein Meditationsobjekt nicht aufgibt; der, selbst wenn er von Schlangen oder Skorpionen berührt wird, daran denkt, wie oft er im anfangslosen Samsara im Rachen von Löwen, Tigern und anderen Raubtieren umgekommen ist, und wie der Ehrwürdige Padhāniya, ohne zu wanken, sein Meditationsobjekt nicht aufgibt — ein solcher ist als einer zu verstehen, der „Hunger [und Durst] … und die Berührung von kriechenden Tieren erträgt“.

Theraṃ [Pg.82] kira khaṇḍacelavihāre kaṇikārapadhāniyaghare ariyavaṃsaṃ suṇantaṃ ghoraviso sappo ḍaṃsi. Thero jānitvāpi pasannacitto nisinno dhammaṃyeva suṇāti. Visavego thaddho ahosi. Thero upasampadamaṇḍalaṃ ādiṃ katvā sīlaṃ paccavekkhitvā parisuddhasīlohamasmīti pītiṃ uppādesi. Saha pītuppādā visaṃ nivattitvā pathaviṃ pāvisi. Thero tattheva cittekaggataṃ labhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇi.

Es wird berichtet, dass den Ehrwürdigen, als er im Kaṇikāra-Meditationshaus des Khaṇḍacela-Klosters der Predigt über die Tradition der Edlen (Ariyavaṃsa) lauschte, eine hochgiftige Schlange biss. Obwohl der Ehrwürdige dies bemerkte, saß er mit reinem, vertrauensvollem Geist da und lauschte weiterhin der Lehre. Die Wirkung des Giftes wurde überaus heftig. Da reflektierte der Ehrwürdige über seine Tugendreinheit (sīla), beginnend mit dem Tag seiner höheren Ordination (upasampadā), und rief tiefe Verzückung (pīti) in sich hervor, indem er dachte: „Ich besitze eine vollkommen reine Tugend.“ Zugleich mit dem Entstehen dieser Verzückung wich das Gift aus der Bisswunde zurück und drang in die Erde ein. Der Ehrwürdige erlangte genau an diesem Ort Einpünktigkeit des Geistes, entfaltete die Einsichtsmeditation (vipassanā) und verwirklichte die Arahatschaft.

Yo pana akkosavasena durutte duruttattāyeva ca durāgate api antimavatthusaññite vacanapathe sutvā khantiguṇaṃyeva paccavekkhitvā na vedhati dīghabhāṇakaabhayatthero viya. Ayaṃ ‘‘khamo duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathāna’’nti veditabbo.

Welcher Mönch aber, wenn er schmähende, bösartig gesprochene Worte hört — Worte, die verletzend dargebracht werden oder sich gar auf die schwersten Vergehen (die Pārājika-Regeln) beziehen —, über die Tugend der Geduld reflektiert und nicht wankt, genau wie der Ehrwürdige Abhaya, der Rezitator der Langen Lehrreden (Dīghabhāṇaka Abhayathero). Dieser ist als einer zu verstehen, der „bösartig gesprochene, feindselig dargebrachte Worte erträgt“.

Thero kira paccayasantosabhāvanārāmatāya mahāariyavaṃsappaṭipadaṃ kathesi, sabbo mahāgāmo āgacchati. Therassa mahāsakkāro uppajjati. Taṃ aññataro mahāthero adhivāsetuṃ asakkonto dīghabhāṇako ariyavaṃsaṃ kathemīti sabbarattiṃ kolāhalaṃ karosītiādīhi akkosi. Ubhopi ca attano attano vihāraṃ gacchantā gāvutamattaṃ ekapathena agamaṃsu. Sakalagāvutampi so taṃ akkosiyeva. Tato yattha dvinnaṃ vihārānaṃ maggo bhijjati, tattha ṭhatvā dīghabhāṇakatthero taṃ vanditvā ‘‘esa, bhante, tumhākaṃ maggo’’ti āha. So asuṇanto viya agamāsi. Theropi vihāraṃ gantvā pāde pakkhāletvā nisīdi. Tamenaṃ antevāsiko ‘‘kiṃ, bhante, sakalagāvutaṃ paribhāsantaṃ na kiñci avocutthā’’ti āha. Thero ‘‘khantiyeva, āvuso, mayhaṃ bhāro, na akkhanti. Ekapaduddhārepi kammaṭṭhānaviyogaṃ na passāmī’’ti āha. Ettha ca vacanameva vacanapathoti veditabbo.

Es wird berichtet, dass der Ehrwürdige aufgrund seiner Zufriedenheit mit den Requisiten und seiner Freude an der Meditation die Praxis der Tradition der Edlen (Ariyavaṃsa) lehrte, woraufhin die gesamte Dorfbevölkerung herbeiströmte. Dem Ehrwürdigen wurde große Ehrung zuteil. Ein anderer älterer Mönch, der diese große Ehrung nicht ertragen konnte, beschimpfte ihn mit den Worten: „Dieser Rezitator der Langen Lehrreden behauptet, den Ariyavaṃsa zu lehren, und macht die ganze Nacht hindurch einen solchen Lärm!“ Als beide Mönche auf dem Weg zu ihren jeweiligen Klöstern waren, gingen sie eine Meile weit auf demselben Pfad. Auf dieser gesamten Strecke von einer Meile beschimpfte jener ältere Mönch ihn unablässig. Als sie schließlich an die Gabelung gelangten, wo sich die Wege zu den beiden Klöstern trennten, blieb der Rezitator-Ehrwürdige stehen, verbeugte sich vor dem älteren Mönch und sagte: „Ehrwürdiger Herr, dies ist Euer Weg.“ Jener ging weiter, als hätte er es nicht gehört. Auch der Ehrwürdige ging zu seinem Kloster, wusch seine Füße und setzte sich nieder. Da fragte ihn sein Schüler: „Ehrwürdiger Herr, warum habt Ihr dem älteren Mönch, der Euch eine ganze Meile lang beschimpfte, nicht ein einziges Wort entgegnet?“ Der Ehrwürdige antwortete: „Mein Freund, Geduld allein ist meine Last, Ungeduld ist keine Last für mich. Selbst beim Heben eines einzigen Fußes sehe ich keinen Augenblick, in dem ich von meinem Meditationsobjekt getrennt wäre.“ In diesem Zusammenhang ist unter „Weg des Wortes“ einfach das gesprochene Wort selbst zu verstehen.

Yo pana uppannā sārīrikā vedanā dukkhamanaṭṭhena dukkhā, bahalaṭṭhena tibbā, pharusaṭṭhena kharā, tikhiṇaṭṭhena kaṭukā, assādavirahato asātā, manaṃ avaḍḍhanato amanāpā, pāṇaharaṇasamatthatāya pāṇaharā adhivāsetiyeva, na vedhati. Evaṃ sabhāvo hoti cittalapabbate padhāniyatthero viya. Ayaṃ ‘‘uppannānaṃ…pe… adhivāsanajātiko’’ti veditabbo.

Welcher Mönch aber die entstandenen körperlichen Gefühle — die schmerzhaft sind, weil sie Leiden verursachen; heftig, weil sie tiefgreifend sind; rau, weil sie grob sind; brennend, weil sie stechend scharf sind; unerfreulich, weil sie frei von Genuss sind; unangenehm, weil sie den Geist nicht erbauen; lebensbedrohlich, weil sie die Lebenskraft rauben können — geduldig erträgt und nicht wankt. Von solcher Natur ist er, genau wie der Ehrwürdige Padhāniya auf dem Cittalapabbata. Dieser ist als einer zu verstehen, der „von Natur aus fähig ist, entstandene [körperliche Gefühle] zu ertragen“.

Therassa [Pg.83] kira rattiṃ padhānena vītināmetvā ṭhitassa udaravāto uppajji. So taṃ adhivāsetuṃ asakkonto āvattati parivattati. Tamenaṃ caṅkamapasse ṭhito piṇḍapātiyatthero āha ‘‘āvuso, pabbajito nāma adhivāsanasīlo hotī’’ti. So ‘‘sādhu, bhante’’ti adhivāsetvā niccalo sayi. Vāto nābhito yāva hadayaṃ phāleti. Thero vedanaṃ vikkhambhetvā vipassanto muhuttena anāgāmī hutvā parinibbāyīti.

Es wird berichtet, dass dem Ehrwürdigen, als er die Nacht in intensiver Meditation verbracht hatte, heftige Windschmerzen im Leib entstanden. Da er diese nicht ertragen konnte, wandte und wälzte er sich hin und her. Der Ehrwürdige Piṇḍapātika, der am Rande des Gehpfades stand, sagte zu ihm: „Mein Freund, wer das geistliche Leben gewählt hat, sollte von geduldiger Natur sein.“ Er antwortete: „Sehr wohl, Ehrwürdiger Herr“, ertrug den Schmerz und lag fortan vollkommen still da. Da zerriss der Wind seinen Leib vom Nabel bis hinauf zum Herzen. Der Ehrwürdige unterdrückte den Schmerz, betrachtete ihn mit Einsicht (vipassanā) und erlangte in diesem kurzen Augenblick die Stufe eines Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmī) [bzw. die Arahatschaft] und ging ins Parinibbāna ein.

Yañhissāti sītādīsu yaṃkiñci ekadhammampi assa. Anadhivāsayatoti anadhivāsentassa akkhamantassa. Sesaṃ vuttanayameva. Āsavuppatti panettha evaṃ veditabbā. Sītena phuṭṭhassa uṇhaṃ patthayantassa kāmāsavo uppajjati, evaṃ sabbattha. Natthi no sampattibhave sugatibhave sītaṃ vā uṇhaṃ vāti bhavaṃ patthayantassa bhavāsavo. Mayhaṃ sītaṃ uṇhanti gāho diṭṭhāsavo. Sabbeheva sampayutto avijjāsavoti.

„Was immer für ihn“ (yañhissa) bedeutet: irgendein einzelner Zustand unter den Widrigkeiten wie Kälte und den anderen. „Für den Nicht-Ertragenden“ (anadhivāsayato) bedeutet: für jemanden, der nicht erträgt, der ungeduldig ist. Der Rest ist genau wie bereits erklärt zu verstehen. Das Entstehen der Triebe (āsava) ist hierbei wie folgt zu verstehen: Wenn jemand, der von Kälte geplagt wird, sich nach Hitze sehnt, entsteht der Trieb des Sinnengenusses (kāmāsavo); ebenso verhält es sich in allen anderen Fällen. Wenn jemand denkt: „In unserem künftigen Dasein im glücklichen Bereich (sugatibhava) wird es weder Kälte noch Hitze geben“, und sich nach diesem Dasein sehnt, entsteht der Trieb nach Werden (bhavāsavo). Das Ergreifen von Gedanken wie „Das ist meine Kälte, das ist meine Hitze“ ist der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsavo). Die mit all diesen Trieben verbundene Verblendung (moha) ist als der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo) zu verstehen.

‘‘Ime vuccanti…pe… adhivāsanā pahātabbā’’ti ime sītādīsu ekamekassa vasena cattāro cattāro katvā aneke āsavā imāya khantisaṃvarasaṅkhātāya adhivāsanāya pahātabbāti vuccantīti attho. Ettha ca yasmā ayaṃ khanti sītādidhamme adhivāseti, attano upari āropetvā vāsetiyeva. Na asahamānā hutvā nirassati, tasmā ‘‘adhivāsanā’’ti vuccatīti veditabbā.

„Diese werden genannt … durch Ertragen zu überwinden“ bedeutet: Wenn man diese Triebe in Bezug auf Kälte und die anderen Widrigkeiten jeweils vierfach einteilt, so werden diese zahlreichen Triebe als durch diese Art des Ertragens, welches als die Zügelung durch Geduld (khantīsaṃvara) bekannt ist, zu überwinden bezeichnet. Und in diesem Zusammenhang wird dieses Ertragen deshalb „adhivāsanā“ genannt, weil diese Geduld — ein Geisteszustand, der vornehmlich durch das Fehlen von Hass (adosa) gekennzeichnet ist — die Zustände wie Kälte und die anderen Widrigkeiten erträgt, sie gleichsam auf sich nimmt und verweilen lässt. Sie stößt sie nicht ungeduldig ab; so ist es zu verstehen.

Adhivāsanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Ertragen zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Parivajjanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Die Erklärung der Triebe, die durch Vermeiden zu überwinden sind.

25. Paṭisaṅkhā yoniso caṇḍaṃ hatthiṃ parivajjetīti ahaṃ samaṇoti caṇḍassa hatthissa āsanne na ṭhātabbaṃ. Tatonidānañhi maraṇampi siyā maraṇamattampi dukkhanti evaṃ upāyena pathena paccayena paccavekkhitvā caṇḍaṃ hatthiṃ parivajjeti paṭikkamati. Esa nayo sabbattha. Caṇḍanti ca duṭṭhaṃ, vāḷanti vuttaṃ hoti. Khāṇunti khadirakhāṇuādiṃ. Kaṇṭakaṭṭhānanti kaṇṭakānaṃ ṭhānaṃ, yattha kaṇṭakā vijjanti, taṃ okāsanti vuttaṃ hoti. Sobbhanti sabbato paricchinnataṭaṃ. Papātanti ekato chinnataṭaṃ. Candanikanti ucchiṭṭhodakagabbhamalādīnaṃ chaḍḍanaṭṭhānaṃ. Oḷigallanti tesaṃyeva [Pg.84] sakaddamādīnaṃ sandanokāsaṃ. Taṃ jaṇṇumattampi asucibharitaṃ hoti, dvepi cetāni ṭhānāni amanussaduṭṭhāni honti. Tasmā tāni vajjetabbāni. Anāsaneti ettha pana ayuttaṃ āsanaṃ anāsanaṃ, taṃ atthato aniyatavatthukaṃ rahopaṭicchannāsananti veditabbaṃ. Agocareti etthapi ca ayutto gocaro agocaro, so vesiyādibhedato pañcavidho. Pāpake mitteti lāmake dussīle mittapatirūpake, amitte vā. Bhajantanti sevamānaṃ. Viññū sabrahmacārīti paṇḍitā buddhisampannā sabrahmacārayo, bhikkhūnametaṃ adhivacanaṃ. Te hi ekakammaṃ ekuddeso samasikkhatāti imaṃ brahmaṃ samānaṃ caranti, tasmā sabrahmacārīti vuccanti. Pāpakesu ṭhānesūti lāmakesu ṭhānesu. Okappeyyunti saddaheyyuṃ, adhimucceyyuṃ ‘‘addhā ayamāyasmā akāsi vā karissati vā’’ti.

25. „Nach reiflicher Überlegung meidet er einen wilden Elefanten“: Mit dem Gedanken „Ich bin ein Asket“ sollte man sich nicht in die Nähe eines wilden Elefanten begeben. Denn aus diesem Grunde könnte der Tod oder todgleicher Schmerz eintreten. Nachdem er dies auf weise und angemessene Weise reflektiert hat, meidet er den wilden Elefanten und weicht zurück. Diese Methode gilt überall. „Wild“ (caṇḍa) bedeutet bösartig oder gefährlich. „Baumstumpf“ (khāṇu) bezieht sich auf einen Akazienstumpf und dergleichen. „Ein dorniger Ort“ (kaṇṭakaṭṭhāna) ist ein Ort der Dornen, d. h. ein Bereich, in dem Dornen wachsen. „Eine Grube“ (sobbha) ist ein auf allen Seiten steil abfallender Abgrund. „Eine Klippe“ (papāta) ist ein einseitig abfallender Abhang. „Eine Schmutzwasserpfütze“ (candanika) ist eine Stelle zum Entsorgen von Abwasser, Speiseresten und Schmutz. „Eine Jauchegrube“ (oḷigalla) ist die Abflussrinne für eben dieses Schmutzwasser, vermischt mit Schlamm. Diese kann bis zu den Knien mit Unrat gefüllt sein, und beide genannten Orte werden zudem von untermenschlichen Wesen (bösen Geistern) heimgesucht; daher sind sie zu meiden. Unter „ungeeigneter Sitzplatz“ (anāsana) versteht man einen unschicklichen Sitzplatz, was der Bedeutung nach einen geheimen, verdeckten Sitzplatz betrifft, der zu einem unbestimmten Vergehen führen kann. Unter „ungeeigneter Bereich“ (agocara) versteht man einen unpassenden Aufenthaltsort für Almosengänge, welcher sich in fünf Arten (wie etwa der Besuch von Prostituierten usw.) unterteilt. „Schlechte Freunde“ (pāpake mitte) meint gemeine, unsittliche Menschen, falsche Freunde oder Nicht-Freunde. „Verkehren mit“ (bhajantaṃ) bedeutet sich ihnen zugesellen. „Verständige Mitbrüder im geistlichen Leben“ (viññū sabrahmacārī) sind weise, verständnisvolle Gefährten im heiligen Leben; dies ist eine Bezeichnung für die Bhikkhus. Da sie nämlich dieselben kirchlichen Handlungen (ekakamma), dieselbe Rezitation (ekuddeso) und dieselbe Schulung teilen und dieses erhabene heilige Leben gemeinsam führen, werden sie „sabrahmacārī“ genannt. „An anrüchigen Orten“ (pāpakesu ṭhānesu) bedeutet an unschicklichen Plätzen. „Sie würden vermuten“ (okappeyyuṃ) bedeutet sie würden glauben oder annehmen: „Wahrlich, dieser Ehrwürdige hat eine schlechte Tat begangen oder wird sie begehen.“

Yañhissāti hatthiādīsu yaṃkiñci ekampi assa. Sesaṃ vuttanayameva. Āsavuppatti panettha evaṃ veditabbā. Hatthiādinidānena dukkhena phuṭṭhassa sukhaṃ patthayato kāmāsavo uppajjati. Natthi no sampattibhave sugatibhave īdisaṃ dukkhanti bhavaṃ patthentassa bhavāsavo. Maṃ hatthī maddati, maṃ assoti gāho diṭṭhāsavo. Sabbeheva sampayutto avijjāsavoti.

„Was immer ihm nämlich [widerfahren mag]“ (yañhissa) bezieht sich darauf, was auch immer von diesen Dingen, wie Elefanten und so weiter, eintreffen mag. Der Rest ist wie bereits erklärt. Die Entstehung der Triebe ist hierbei wie folgt zu verstehen: Wenn jemand von dem Schmerz betroffen ist, der durch Elefanten und dergleichen verursacht wird, und sich nach Vergnügen sehnt, entsteht der Sinnestrieb (kāmāsavo). Wenn man sich nach einem zukünftigen Dasein sehnt mit dem Gedanken: „In einer glücklichen Wiedergeburt oder einem Dasein voller Fülle gibt es für uns kein solches Leid“, entsteht der Daseinstrieb (bhavāsavo). Die irrige Annahme: „Der Elefant zertrampelt mich, das Pferd verletzt mich“ (das Ergreifen als „Ich“) ist der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsavo). Die mit all diesen Trieben verbundene Verblendung ist der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo).

Ime vuccanti…pe… parivajjanā pahātabbāti ime hatthiādīsu ekekassa vasena cattāro cattāro katvā aneke āsavā iminā sīlasaṃvarasaṅkhātena parivajjanena pahātabbāti vuccantīti veditabbā.

„Diese werden genannt ... durch Vermeiden zu überwinden“: Dies bedeutet, dass diese zahlreichen Triebe, wenn man sie für jeden einzelnen Fall wie Elefanten und so weiter vierfach zählt, durch dieses Vermeiden, welches als die Zügelung der Sittenregeln (sīlasaṃvara) bestimmt ist, überwunden werden müssen.

Parivajjanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Vermeiden zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Vinodanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Die Erklärung der durch Beseitigen zu überwindenden Triebe.

26. Paṭisaṅkhā yoniso uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetīti ‘‘iti pāyaṃ vitakko akusalo, itipi sāvajjo, itipi dukkhavipāko, so ca kho attabyābādhāya saṃvattatī’’tiādinā nayena yoniso kāmavitakke ādīnavaṃ paccavekkhitvā tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe uppannaṃ jātamabhinibbattaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāseti, cittaṃ āropetvā na vāseti, abbhantare vā na vāsetītipi attho.

26. „Nach reiflicher Überlegung duldet er keinen entstandenen sinnlichen Gedanken“: Nachdem er die Mängel der sinnlichen Gedanken in weiser Weise reflektiert hat, wie etwa: „Aus diesem Grund ist dieser Gedanke unheilsam, aus diesem Grund ist er tadelnswert, aus diesem Grund führt er zu leidvoller Reifung, und er führt wahrlich zu eigener Schädigung“, duldet er den bezüglich dieses oder jenes Objekts entstandenen, hervorgebrachten und entsprungenen sinnlichen Gedanken nicht. Er lässt ihn nicht in seinen Geist eindringen und duldet nicht sein Verweilen im Inneren.

Anadhivāsento kiṃ karotīti? Pajahati chaḍḍeti.

Was tut er, wenn er ihn nicht duldet? Er gibt ihn auf, er wirft ihn ab.

Kiṃ kacavaraṃ viya piṭakenāti? Na hi, apica kho naṃ vinodeti tudati vijjhati nīharati.

Etwa wie man Müll mit einem Korb wegwirft? Nein, vielmehr vertreibt er ihn, stößt ihn zurück, durchbohrt ihn und treibt ihn aus.

Kiṃ [Pg.85] balibaddaṃ viya patodenāti? Na hi, atha kho naṃ byantīkaroti vigatantaṃ karoti. Yathāssa antopi nāvasissati antamaso bhaṅgamattampi, tathā naṃ karoti.

Etwa so, wie man einen Ochsen mit einem Treibstecken sticht? Nein, vielmehr vernichtet er ihn völlig und bringt ihn zu einem Ende. Er macht ihn so unschädlich, dass nichts davon im Inneren zurückbleibt, nicht einmal die leiseste Spur seines Vergehens.

Kathaṃ pana naṃ tathā karotīti? Anabhāvaṃ gametīti anu anu abhāvaṃ gameti, vikkhambhanappahānena yathā suvikkhambhito hoti, tathā karotīti vuttaṃ hoti. Esa nayo byāpādavihiṃsāvitakkesu.

Wie aber macht er ihn so unschädlich? „Er bringt ihn zur Nichtexistenz“ (anabhāvaṃ gameti) bedeutet, er führt ihn wieder und wieder in den Zustand des Nichtseins über. Durch das Überwinden mittels Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) sorgt er dafür, dass er vollständig unterdrückt wird; dies ist damit gemeint. Diese Methode gilt gleichermaßen für Gedanken des Übelwollens (byāpādavitakka) und der Grausamkeit (vihiṃsāvitakka).

Ettha ca kāmavitakkoti ‘‘yo kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko micchāsaṅkappo’’ti vibhaṅge (vibha. 910) vutto. Esa nayo itaresu. Uppannuppanneti uppanne uppanne, uppannamatteyevāti vuttaṃ hoti. Sakiṃ vā uppanne vinodetvā dutiyavāre ajjhupekkhitā na hoti, satakkhattumpi uppanne uppanne vinodetiyeva. Pāpake akusaleti lāmakaṭṭhena pāpake, akosallatāya akusale. Dhammeti teyeva kāmavitakkādayo sabbepi vā nava mahāvitakke. Tattha tayo vuttā eva. Avasesā ‘‘ñātivitakko janapadavitakko amaravitakko parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko’’ti (mahāni. 207) ime cha.

Hierbei wird „sinnlicher Gedanke“ (kāmavitakka) im Vibhaṅga wie folgt definiert: „Jeder Gedanke, jedes Nachsinnen und jede falsche Absicht, die mit sinnlicher Begierde verbunden ist.“ Dieselbe Methode gilt für die anderen Arten von Gedanken. „Wann immer sie entstehen“ (uppannuppanne) bedeutet unmittelbar nach ihrem Entstehen. Es ist nicht so, dass er, nachdem er einen einmal entstandenen Gedanken vertrieben hat, beim zweiten Mal gleichgültig zusieht; selbst wenn sie hundertmal entstehen, vertreibt er sie jedes Mal aufs Neue. „Schlechte, unheilsame“ (pāpake akusale) bedeutet schlecht wegen ihrer verwerflichen Natur und unheilsam wegen des Mangels an Geschicklichkeit und ihrer Gegensätzlichkeit zum Heilsamen. „Dinge“ (dhamma) bezieht sich auf eben diese Gedanken wie Sinnlichkeit und so weiter, oder auf alle neun großen Gedanken (mahāvitakka). Von diesen wurden drei bereits genannt. Die übrigen sechs sind: Gedanken an Verwandte (ñātivitakka), Gedanken an das Heimatland (janapadavitakka), Gedanken über Unsterblichkeit (amarāvitakka), Gedanken, die mit der Sorge um andere verbunden sind (parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko), Gedanken bezüglich Gewinn, Ehre und Ruhm (lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko) und Gedanken bezüglich des Verlangens nach Achtung (anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko).

Yañhissāti etesu vitakkesu yaṃkiñci assa, sesaṃ vuttanayameva. Kāmavitakko panettha kāmāsavo eva. Tabbiseso bhavāsavo. Taṃsampayutto diṭṭhāsavo. Sabbavitakkesu avijjāsavoti evaṃ āsavuppattipi veditabbā.

„Was immer ihm nämlich [widerfahren mag]“ (yañhissa) bezieht sich darauf, welcher dieser Gedanken auch immer auftreten mag; der Rest ist wie bereits erklärt. Hierbei ist der sinnliche Gedanke in der Tat der Sinnestrieb (kāmāsavo) selbst. Eine besondere Abwandlung davon ist der Daseinstrieb (bhavāsavo). Die damit verbundene falsche Ansicht ist der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsavo). Die mit allen Gedanken verbundene Verblendung ist der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo). So ist auch die Entstehung der Triebe zu verstehen.

Ime vuccanti…pe… vinodanā pahātabbāti ime kāmavitakkādivasena vuttappakārā āsavā iminā tasmiṃ tasmiṃ vitakke ādīnavapaccavekkhaṇasahitena vīriyasaṃvarasaṅkhātena vinodanena pahātabbāti vuccantīti veditabbā.

„Diese werden genannt ... durch Beseitigen zu überwinden“: Dies bedeutet, dass diese zuvor beschriebenen Triebe, die durch sinnliche Gedanken und so weiter entstehen, durch dieses Beseitigen, welches als die durch Tatkraft bewirkte Zügelung (vīriyasaṃvara) verbunden mit der Reflexion über die Mängel des jeweiligen Gedankens bestimmt ist, überwunden werden müssen.

Vinodanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Beseitigen zu überwindenden Triebe ist abgeschlossen.

Bhāvanāpahātabbaāsavavaṇṇanā

Die Erklärung der durch Entfaltung zu überwindenden Triebe.

27. Paṭisaṅkhā yoniso satisambojjhaṅgaṃ bhāvetīti abhāvanāya ādīnavaṃ, bhāvanāya ca ānisaṃsaṃ upāyena pathena paccavekkhitvā satisambojjhaṅgaṃ [Pg.86] bhāveti, esa nayo sabbattha. Ettha ca kiñcāpi ime uparimaggattayasamayasambhūtā lokuttarabojjhaṅgā eva adhippetā, tathāpi ādikammikānaṃ bojjhaṅgesu asammohatthaṃ lokiyalokuttaramissakena nesaṃ nayena atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Idha pana lokiyanayaṃ pahāya lokuttaranayo eva gahetabbo. Tattha satisambojjhaṅgantiādinā nayena vuttānaṃ sattannaṃ ādipadānaṃyeva tāva –

27. „Nach reiflicher Überlegung entfaltet er das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“: Er reflektiert auf weise und angemessene Weise über die Nachteile des Nicht-Entfaltens und die Vorzüge des Entfaltens und entfaltet das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit. Diese Methode gilt überall. Obwohl in diesem Abschnitt über die Entfaltung (bhāvanā) eigentlich jene überweltlichen Erleuchtungsglieder gemeint sind, die im Moment der drei höheren Pfade entstehen, werde ich dennoch, damit bei Anfängern bezüglich der Erleuchtungsglieder keine Unklarheit entsteht, deren Bedeutung nach einer Methode erklären, die Weltliches und Überweltliches vermischt. In diesem Sutta jedoch muss die weltliche Methode beiseitegelassen und ausschließlich die überweltliche Methode angewandt werden. Was dies betrifft, so soll man von den sieben Erleuchtungsgliedern, die in der Weise wie „Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“ dargelegt sind, zunächst die Anfangsglieder –

Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vinicchayo;

Anūnādhikato ceva, viññātabbo vibhāvinā.

Der Weise soll die nähere Bestimmung nach der Bedeutung, nach den Merkmalen und so weiter, nach der Reihenfolge sowie nach dem genauen Maß (weder zu wenig noch zu viel) verstehen.

Tattha satisambojjhaṅge tāva saraṇaṭṭhena sati. Sā panesā upaṭṭhānalakkhaṇā, apilāpanalakkhaṇā vā. Vuttampi hetaṃ ‘‘yathā, mahārāja, rañño bhaṇḍāgāriko rañño sāpateyyaṃ apilāpeti, ettakaṃ, mahārāja, hiraññaṃ, ettakaṃ suvaṇṇaṃ, ettakaṃ sāpateyyanti, evameva kho, mahārāja, sati uppajjamānā kusalākusalasāvajjānavajjahīnapaṇītakaṇhasukkasappaṭibhāge dhamme apilāpeti. Ime cattāro satipaṭṭhānā’’ti (mi. pa. 2.1.13) vitthāro. Apilāpanarasā. Kiccavaseneva hissa etaṃ lakkhaṇaṃ therena vuttaṃ. Asammosarasā vā. Gocarābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā. Sati eva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Tattha bodhiyā bodhissa vā aṅgoti bojjhaṅgo.

Was das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit betrifft, so ist Achtsamkeit (sati) zuerst im Sinne des Erinnerns (saraṇaṭṭha) zu verstehen. Diese hat das Merkmal des Gewärtigseins (upaṭṭhāna) oder das Merkmal des Nicht-Entschwebens (apilāpana). Denn dies wurde auch im Milindapañha gesagt: „Wie, o König, der Schatzmeister des Königs dem König seinen Besitz in Erinnerung ruft: 'So viel, o König, ist Silber, so viel Gold, so viel Vermögen', ebenso ruft die entstehende Achtsamkeit heilsame und unheilsame, tadelnswerte und untadelige, niedere und erhabene, dunkle und helle Eigenschaften, die einander gegenüberstehen, ins Gedächtnis: 'Dies sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit'“ usw. Sie hat die Funktion des Nicht-Entschwebens (apilāpanarasā). Denn dieses Merkmal wurde vom ehrwürdigen Thera im Hinblick auf ihre Funktion beschrieben. Oder sie hat die Funktion des Nicht-Vergessens (asammosa). Sie äußert sich als das Dem-Objekt-Zugewandtsein (gocarābhimukhabhāva). Die Achtsamkeit selbst ist das Erleuchtungsglied; daher „Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“. Dabei ist es ein „Bojjhaṅga“ (Erleuchtungsglied), weil es ein Glied der Erleuchtung (bodhi) oder ein Glied des Erleuchteten (bodhī) ist.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yā hi ayaṃ dhammasāmaggī, yāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhana-kāmasukhattakilamathānuyoga-ucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā ‘‘bodhī’’ti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’’ti. Tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgotipi bojjhaṅgo, jhānaṅgamaggaṅgādayo viya.

Was ist damit gemeint? Jene Harmonie der Geisteszustände (dhamma-sāmaggī), bestehend aus Achtsamkeit, Erforschung der Phänomene, Tatkraft, Verzückung, Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut, welche im Moment des weltlichen oder überweltlichen Pfades entsteht, die als Gegenmittel gegen zahlreiche Heimsuchungen wie Trägheit, Unruhe, Stillstand, Bemühen, Hingabe an Sinnenlust und Selbstkasteiung, Anhangen an Vernichtungs- und Ewigkeitsglauben usw. dient, und durch welche der edle Jünger erwacht (bujjhati) – diese wird als „Erleuchtung“ (bodhi) bezeichnet. „Er erwacht“ bedeutet, dass er aus dem Schlaf des Defilement-Stroms erwacht, oder dass er die vier edlen Wahrheiten durchdringt, oder dass er das Nibbāna selbst verwirklicht. Wie es heißt: „Nachdem er die sieben Erleuchtungsglieder entfaltet hatte, erwachte er zur unübertrefflichen vollkommenen Erleuchtung.“ Weil es ein Glied (aṅga) dieser als Harmonie der Geisteszustände bezeichneten Erleuchtung (bodhi) ist, wird es „Bojjhaṅga“ (Erleuchtungsglied) genannt, so wie die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) oder Pfadglieder (maggaṅga).

Yopesa [Pg.87] yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassa bodhissa aṅgotipi bojjhaṅgo, senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) paṭisambhidānayenāpi attho veditabbo. Pasattho sundaro vā bojjhaṅgoti sambojjhaṅgo. Evaṃ sati eva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Taṃ satisambojjhaṅgaṃ. Evaṃ tāva ekassa ādipadassa atthato lakkhaṇādīhi ca vinicchayo viññātabbo.

Oder aber jener edle Jünger, der durch diese oben beschriebene Harmonie der Geisteszustände erwacht, wird selbst als „Erleuchteter“ (bodhī) bezeichnet; da es ein Teil (aṅga) dieses Erleuchteten ist, heißt es „Bojjhaṅga“, so wie Heeresteile (senaṅga) oder Wagenteile (rathaṅga). Daher sagten die Kommentatoren: „Oder sie heißen Bojjhaṅgā, weil sie die Glieder der erwachenden Person (bujjhanaka) sind.“ Des Weiteren ist die Bedeutung auch gemäß der Methode des Paṭisambhidāmagga zu verstehen: „'Erleuchtungsglieder' – in welchem Sinne sind es Erleuchtungsglieder? Weil sie zur Erleuchtung führen, sind sie Erleuchtungsglieder; weil sie erwachen... weil sie nacheinander erwachen... weil sie wiedererwachen... weil sie vollkommen erwachen, sind sie Erleuchtungsglieder.“ Ein vortreffliches (pasattha) oder schönes (sundara) Erleuchtungsglied ist ein „Sambojjhaṅga“ (vollkommenes Erleuchtungsglied). So ist die Achtsamkeit selbst das Erleuchtungsglied, folglich das „Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“. Dies bezieht sich auf das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit. Auf diese Weise ist zunächst die Bestimmung des ersten Wortes nach seiner Bedeutung, seinen Merkmalen usw. zu verstehen.

Dutiyādīsu pana catusaccadhamme vicinātīti dhammavicayo. So pana vicayalakkhaṇo, obhāsanaraso, asammohapaccupaṭṭhāno. Vīrabhāvato vidhinā īrayitabbato ca vīriyaṃ. Taṃ paggahalakkhaṇaṃ, upatthambhanarasaṃ, anosīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Pīṇayatīti pīti. Sā pharaṇalakkhaṇā, tuṭṭhilakkhaṇā vā, kāyacittānaṃ pīṇanarasā, tesaṃyeva odagyapaccupaṭṭhānā. Kāyacittadarathapassambhanato passaddhi. Sā upasamalakkhaṇā, kāyacittadarathanimmaddanarasā, āyacittānaṃ aparipphandanabhūtasītibhāvapaccupaṭṭhānā. Samādhānato samādhi. So avikkhepalakkhaṇo, avisāralakkhaṇo vā, cittacetasikānaṃ sampiṇḍanaraso, cittaṭṭhitipaccupaṭṭhāno. Ajjhupekkhanato upekkhā. Sā paṭisaṅkhānalakkhaṇā, samavāhitalakkhaṇā vā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā. Sesaṃ vuttanayameva. Evaṃ sesapadānampi atthato lakkhaṇādīhi ca vinicchayo viññātabbo.

Bei den zweiten und folgenden (Gliedern) gilt: Weil es die Phänomene der vier Wahrheiten erforscht, ist es „Erforschung der Phänomene“ (dhammavicaya). Diese hat das Merkmal des Erforschens, die Funktion des Erhellens und äußert sich als Unverwirrtheit. Wegen des Zustands des Heldenmutes und weil es mit der richtigen Methode angewandt werden muss, ist es „Tatkraft“ (vīriya). Diese hat das Merkmal des Aufraffens, die Funktion des Unterstützens und äußert sich als Nicht-Erschlaffen. Weil sie erquickt, ist es „Verzückung“ (pīti). Diese hat das Merkmal des Durchdringens oder der Freude, die Funktion der Erquickung von Körper und Geist und äußert sich als Hochstimmung eben dieser. Wegen der Beruhigung der Unruhe von Körper und Geist ist es „Gestilltheit“ (passaddhi). Diese hat das Merkmal des Zur-Ruhe-Bringens, die Funktion des Überwindens der Unruhe von Körper und Geist und äußert sich als die Schwingungslosigkeit und Kühle von Körper und Geist. Wegen des unerschütterlichen Verweilens ist es „Sammlung“ (samādhi). Diese hat das Merkmal der Unablenkbarkeit oder des Nicht-Ausschweifens, die Funktion des Zusammenführens von Geist und Geistesfaktoren und äußert sich als das Feststehen des Geistes. Wegen des aufmerksamen Betrachtens ist es „Gleichmut“ (upekkhā). Diese hat das Merkmal des Abwägens oder des Ausbalancierens, die Funktion des Verhinderns von Mangel und Übermaß oder des Abschneidens von Parteilichkeit und äußert sich als Unvoreingenommenheit. Der Rest ist genau wie bereits dargelegt. Auf diese Weise ist auch die Bestimmung der übrigen Wörter nach ihrer Bedeutung, ihren Merkmalen usw. zu verstehen.

Kamatoti ettha ca ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234) vacanato sabbesaṃ sesabojjhaṅgānaṃ upakārakattā satisambojjhaṅgova paṭhamaṃ vutto. Tato paraṃ ‘‘so tathā sato viharanto taṃ dhammaṃ paññāya pavicinatī’’tiādinā (vibha. 469) nayena sesabojjhaṅgānaṃ pubbāpariyavacane payojanaṃ sutteyeva vuttaṃ. Evamettha kamatopi vinicchayo viññātabbo.

Und bezüglich der Reihenfolge (kamato) gilt: Weil gesagt wurde: „Ich sage jedoch, o Mönche, dass die Achtsamkeit überall von Nutzen ist“, wurde das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit zuerst genannt, da es für alle übrigen Erleuchtungsglieder äußerst hilfreich ist. Danach wurde der Nutzen der Abfolge der übrigen Erleuchtungsglieder im Sutta selbst dargelegt, in der Weise: „Wenn er so achtsam verweilt, erforscht er diese Lehre mit Weisheit...“ usw. So ist hierbei auch die Bestimmung bezüglich der Reihenfolge zu verstehen.

Anūnādhikatoti kasmā pana bhagavatā satteva bojjhaṅgā vuttā anūnā anadhikāti. Līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo [Pg.88] bojjhaṅgā līnassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tayo uddhaccassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Eko panettha sabbatthiko. Yathāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti. ‘‘Sabbatthaka’’ntipi pāṭho, dvinnampi sabbattha icchitabbanti attho. Evaṃ līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca satteva bojjhaṅgā vuttā anūnā anadhikāti, evamettha anūnādhikatopi vinicchayo viññātabbo.

Bezüglich „weder zu wenig noch zu viel“ (anūnādhikato): Warum hat der Erhabene genau sieben Erleuchtungsglieder gelehrt, nicht weniger und nicht mehr? Wegen des Entgegenstehens gegen Trägheit und Unruhe, und weil (Achtsamkeit) überall von Nutzen ist. Denn hierbei sind drei Erleuchtungsglieder die Gegenmittel gegen den trägen Geist. Wie es heißt: „O Mönche, zu welcher Zeit der Geist träge ist, zu dieser Zeit ist es die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds der Phänomenerforschung, die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds der Tatkraft, die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds der Verzückung.“ Drei sind die Gegenmittel gegen die Unruhe. Wie es heißt: „O Mönche, zu welcher Zeit der Geist unruhig ist, zu dieser Zeit ist es die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds der Gestilltheit, die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds der Sammlung, die rechte Zeit zur Entfaltung des Erleuchtungsglieds des Gleichmuts.“ Eines davon jedoch ist überall von Nutzen. Wie es heißt: „Ich sage jedoch, o Mönche, dass die Achtsamkeit überall von Nutzen ist.“ Es gibt auch die Lesart „sabbatthakaṃ“; die Bedeutung bei beiden ist, dass sie in jedem Fall (ob bei Trägheit oder Unruhe) erwünscht ist. Da sie somit den Gegenpol zu Trägheit und Unruhe bilden und (Achtsamkeit) überall von Nutzen ist, wurden genau sieben Erleuchtungsglieder gelehrt, nicht weniger und nicht mehr. Auf diese Weise ist hierbei auch die Bestimmung bezüglich „weder zu wenig noch zu viel“ zu verstehen.

Evaṃ tāva ‘‘satisambojjhaṅga’’ntiādinā nayena vuttānaṃ sattannaṃ ādipadānaṃyeva atthavaṇṇanaṃ ñatvā idāni bhāveti vivekanissitantiādīsu evaṃ ñātabbā. Bhāvetīti vaḍḍheti, attano cittasantāne punappunaṃ janeti abhinibbattetīti attho. Vivekanissitanti viveke nissitaṃ. Vivekoti vivittatā. Svāyaṃ tadaṅgaviveko vikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhi nissaraṇavivekoti pañcavidho. Tassa nānattaṃ ‘‘ariyadhamme avinīto’’ti ettha vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayameva hi tattha vinayoti vutto. Evaṃ etasmiṃ pañcavidhe viveke.

Nachdem man so zuerst die Erklärung der Bedeutung der ersten Wörter der sieben Erleuchtungsglieder, die in der Weise beginnend mit „satisambojjhaṅga“ dargelegt wurden, verstanden hat, ist nun die Bedeutung bei den Passagen wie „bhāveti vivekanissitaṃ“ (er entfaltet es, gestützt auf Abgeschiedenheit) wie folgt zu verstehen: „Bhāveti“ (er entfaltet) bedeutet: er vermehrt es, bringt es im eigenen Geiststrom immer wieder hervor und erzeugt es fortlaufend. „Vivekanissitaṃ“ bedeutet: gestützt auf die Abgeschiedenheit. „Viveka“ (Abgeschiedenheit) bedeutet den Zustand des Abgeschiedenseins. Diese ist fünffach: die zeitweilige Abgeschiedenheit (tadaṅgaviveka), die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka), die Abgeschiedenheit durch Vernichtung (samucchedaviveka), die Abgeschiedenheit durch Beruhigung (paṭippassaddhiviveka) und die Abgeschiedenheit durch Entkommen (nissaraṇaviveka). Deren Unterschiedlichkeit ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie bei der Stelle „ariyadhamme avinīto“ dargelegt wurde. Denn eben dies wird dort als Disziplin (vinaya) bezeichnet. So verhält es sich mit dieser fünffachen Abgeschiedenheit.

Vivekanissitanti tadaṅgavivekanissitaṃ samucchedavivekanissitaṃ nissaraṇavivekanissitañca satisambojjhaṅgaṃ bhāvetīti ayamattho veditabbo. Tathā hi ayaṃ bojjhaṅgabhāvanānuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ, maggakāle pana kiccato samucchedavivekanissitaṃ, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ satisambojjhaṅgaṃ bhāveti. Pañcavidhavivekanissitantipi eke, te hi na kevalaṃ balavavipassanāmaggaphalakkhaṇesu eva bojjhaṅge uddharanti, vipassanāpādakakasiṇajjhānaānāpānāsubhabrahmavihārajjhānesupi uddharanti. Na ca paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi. Tasmā tesaṃ matena etesaṃ jhānānaṃ pavattikkhaṇe kiccato eva vikkhambhanavivekanissitaṃ. Yathā [Pg.89] ca ‘‘vipassanākkhaṇe ajjhāsayato nissaraṇavivekanissita’’nti vuttaṃ, evaṃ paṭippassaddhivivekanissitampi bhāvetīti vattuṃ vaṭṭati. Esa nayo virāganissitādīsu. Vivekaṭṭhā eva hi virāgādayo.

Unter „vivekanissitaṃ“ (gestützt auf Abgeschiedenheit) ist folgende Bedeutung zu verstehen: Er entfaltet das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das auf die zeitweilige Abgeschiedenheit, auf die Abgeschiedenheit durch Vernichtung und auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen gestützt ist. Denn dieser in der Entfaltung der Erleuchtungsglieder engagierte Übende (Yogi) entfaltet im Moment der Einsicht das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das bezüglich der Funktion auf die zeitweilige Abgeschiedenheit und bezüglich der Absicht auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen gestützt ist; im Moment des Pfades hingegen entfaltet er das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das bezüglich der Funktion auf die Abgeschiedenheit durch Vernichtung und bezüglich des Objekts auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen gestützt ist. Einige Lehrer führen an, dass es auch auf die fünffache Abgeschiedenheit gestützt ist; denn sie weisen die Erleuchtungsglieder nicht nur in den Momenten der starken Einsicht, des Pfades und der Frucht nach, sondern auch in den als Grundlage für die Einsicht dienenden Vertiefungen der Kasiṇas, der Atembetrachtung, der Unreinheit und der göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) nach. Dies wurde von den Kommentatoren nicht zurückgewiesen. Daher ist nach ihrer Auffassung im Moment des Auftretens dieser Vertiefungen das Erleuchtungsglied bezüglich der Funktion auf die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung gestützt. Und wie gesagt wurde: „im Moment der Einsicht bezüglich der Absicht auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen gestützt“, so ist es auch angemessen zu sagen, dass er das Erleuchtungsglied entfaltet, das auf die Abgeschiedenheit durch Beruhigung gestützt ist. Diese Methode gilt auch für „gestützt auf Begehrenslosigkeit“ (virāganissita) und so weiter. Denn Begehrenslosigkeit und die anderen Begriffe haben eben dieselbe Bedeutung wie Abgeschiedenheit.

Kevalañhettha vossaggo duvidho pariccāgavossaggo ca pakkhandanavossaggo cāti. Tattha pariccāgavossaggoti vipassanākkhaṇe ca tadaṅgavasena, maggakkhaṇe ca samucchedavasena kilesappahānaṃ. Pakkhandanavossaggoti vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe pana ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthavaṇṇanānaye vaṭṭati. Tathā hi ayaṃ satisambojjhaṅgo yathāvuttena pakārena kilese pariccajati, nibbānañca pakkhandati. Vossaggapariṇāminti iminā pana sakalena vacanena vossaggattaṃ pariṇamantaṃ pariṇatañca paripaccantaṃ paripakkañcāti. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘ayañhi bojjhaṅgabhāvanānuyutto bhikkhu yathā satisambojjhaṅgo kilesapariccāgavossaggattaṃ nibbānapakkhandanavossaggattañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāvetī’’ti. Esa nayo sesabojjhaṅgesu.

Jedoch ist das Loslassen (vossagga) in diesem Zusammenhang zweifach: das Loslassen durch Aufgeben (pariccāgavossagga) und das Loslassen durch Hineinsinken (pakkhandanavossagga). Dabei bedeutet „Loslassen durch Aufgeben“ das Überwinden der Befleckungen im Moment der Einsicht mittels des zeitweiligen Aufgebens und im Moment des Pfades mittels des Aufgebens durch Vernichtung. „Loslassen durch Hineinsinken“ bedeutet das Hineinsinken in das Nibbāna im Moment der Einsicht aufgrund der Neigung dorthin, und im Moment des Pfades, indem es zum Objekt gemacht wird. Beide Arten sind in dieser Auslegungsmethode, die Weltliches und Überweltliches verbindet, anwendbar. Denn dieses Erleuchtungsglied der Achtsamkeit gibt in der beschriebenen Weise die Befleckungen auf und sinkt in das Nibbāna hinein. Mit dem gesamten Ausdruck „vossaggapariṇāmiṃ“ (im Loslassen mündend) wird jedoch gemeint: sich zum Loslassen neigend und dorthin geneigt, sowie reifend und ausgereift. Dies will besagen: „Dieser in der Entfaltung der Erleuchtungsglieder engagierte Mönch entfaltet das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit so, dass es zur Reife des Loslassens durch das Aufgeben der Befleckungen und des Loslassens durch das Hineinsinken in das Nibbāna heranreift, und so, dass es vollkommen ausgereift ist.“ Diese Methode gilt auch für die übrigen Erleuchtungsglieder.

Idha pana nibbānaṃyeva sabbasaṅkhatehi vivittattā viveko, sabbesaṃ virāgabhāvato virāgo, nirodhabhāvato nirodhoti vuttaṃ. Maggo eva ca vossaggapariṇāmī, tasmā satisambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattiyā vivekanissitaṃ. Tathā virāganissitaṃ nirodhanissitaṃ. Tañca kho ariyamaggakkhaṇuppattiyā kilesānaṃ samucchedato pariccāgabhāvena ca nibbānapakkhandanabhāvena ca pariṇataṃ paripakkanti ayameva attho daṭṭhabbo. Esa nayo sesabojjhaṅgesu.

Hier [in dieser Lehrrede] jedoch ist eben das Nibbāna als „Abgeschiedenheit“ (viveka) bezeichnet, weil es von allen gestalteten Dingen abgeschieden ist; als „Begehrenslosigkeit“ (virāga), weil es das Freisein von Gier gegenüber allen gestalteten Dingen ist; und als „Erlöschen“ (nirodha), weil es das Aufhören aller gestalteten Dinge ist. Und nur der Pfad mündet im Loslassen; daher entfaltet er das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit als „gestützt auf Abgeschiedenheit“, indem es durch sein Auftreten das Nibbāna zum Objekt macht. Ebenso verhält es sich mit „gestützt auf Begehrenslosigkeit“ und „gestützt auf Erlöschen“. Und dieses Erleuchtungsglied der Achtsamkeit ist durch das Auftreten des Moments des edlen Pfades im Sinne des restlosen Aufgebens der Befleckungen durch deren Vernichtung sowie im Sinne des Hineinsinkens in das Nibbāna geneigt und ausgereift. Nur diese Bedeutung ist hierbei anzusehen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Erleuchtungsglieder.

Yañhissāti etesu bojjhaṅgesu yaṃkiñci assa. Sesaṃ vuttanayameva. Āsavuppattiyaṃ panettha imesaṃ uparimaggattayasampayuttānaṃ bojjhaṅgānaṃ abhāvitattā ye uppajjeyyuṃ kāmāsavo bhavāsavo avijjāsavoti tayo āsavā, bhāvayato evaṃsa te āsavā na hontīti ayaṃ nayo veditabbo.

„Yañhissā“ (was auch immer ihm sein mag) bedeutet: welches auch immer von diesen Erleuchtungsgliedern es sein mag. Der Rest ist genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Hierbei ist jedoch folgende Methode zu verstehen: Was das Entstehen der Triebe betrifft, so würden diese drei Triebe – der Sinnlichkeitstrieb (kāmāsava), der Daseinstrieb (bhavāsava) und der Trieb der Unwissenheit (avijjāsava) – entstehen, wenn diese mit den drei höheren Pfaden verbundenen Erleuchtungsglieder nicht entfaltet würden; entfaltet man sie jedoch in dieser Weise, so entstehen diese Triebe für denjenigen nicht. Diese Methode ist so zu verstehen.

Ime vuccanti…pe… bhāvanā pahātabbāti ime tayo āsavā imāya maggattayasampayuttāya bojjhaṅgabhāvanāya pahātabbāti vuccantīti veditabbā.

„Diese werden genannt … durch Entfaltung zu überwinden“ bedeutet: Es ist zu verstehen, dass diese drei Triebe durch diese mit den drei höheren Pfaden verbundene Entfaltung der Erleuchtungsglieder zu überwinden sind und so bezeichnet werden.

28. Idāni [Pg.90] imehi sattahākārehi pahīnāsavaṃ bhikkhuṃ thomento āsavappahāne cassa ānisaṃsaṃ dassento eteheva ca kāraṇehi āsavappahāne sattānaṃ ussukkaṃ janento yato kho, bhikkhave…pe… antamakāsi dukkhassāti āha. Tattha yato khoti sāmivacane tokāro, yassa khoti vuttaṃ hoti. Porāṇā pana yasmiṃ kāleti vaṇṇayanti. Ye āsavā dassanā pahātabbāti ye āsavā dassanena pahātabbā, te dassaneneva pahīnā honti, na appahīnesuyeva pahīnasaññī hoti. Evaṃ sabbattha vitthāro.

28. Nun sprach [der Erhabene]: „Wenn nun, o Mönche, … ein Ende des Leidens gemacht hat“, um den Mönch zu preisen, der durch diese sieben Weisen seine Triebe überwunden hat, um den Nutzen bei der Überwindung seiner Triebe aufzuzeigen, und um bei den Wesen durch eben diese Gründe den Eifer zur Überwindung der Triebe zu wecken. In diesem Textabschnitt steht bei „yato kho“ das Suffix „-to“ im Sinne des Genitivs (sāmivacana); es bedeutet also „yassa kho“ (dessen wahrlich). Die alten Kommentatoren jedoch erklären es im Sinne von „yasmiṃ kāle“ (zu welcher Zeit). „Die Triebe, die durch Einsicht zu überwinden sind“ bedeutet: Diejenigen Triebe, die durch die Einsicht (den Pfad des Stromeintritts) zu überwinden sind, sind eben durch diese Einsicht überwunden; man hat nicht fälschlicherweise die Vorstellung, sie seien überwunden, wenn sie in Wahrheit noch unüberwunden sind. Ebenso ist die ausführliche Erklärung überall [bei den übrigen Abschnitten] zu verstehen.

Sabbāsavasaṃvarasaṃvutoti sabbehi āsavapidhānehi pihito, sabbesaṃ vā āsavānaṃ pidhānehi pihito. Acchecchi taṇhanti sabbampi taṇhaṃ chindi, saṃchindi samucchindi. Vivattayi saṃyojananti dasavidhampi saṃyojanaṃ parivattayi nimmalamakāsi. Sammāti hetunā kāraṇena. Mānābhisamayāti mānassa dassanābhisamayā pahānābhisamayā ca. Arahattamaggo hi kiccavasena mānaṃ passati, ayamassa dassanābhisamayo. Tena diṭṭho pana so tāvadeva pahīyati diṭṭhavisena diṭṭhasattānaṃ jīvitaṃ viya. Ayamassa pahānābhisamayo.

„Gezügelt mit der Zügelung gegen alle Triebe“ (sabbāsavasaṃvarasaṃvuto) bedeutet: durch alle Barrieren gegen die Triebe geschützt, oder: geschützt durch die Barrieren gegen alle Triebe. „Er hat das Begehren durchschnitten“ (acchecchi taṇhaṃ) bedeutet: er hat jegliches Begehren abgeschnitten, völlig abgeschnitten, durch Vernichtung abgeschnitten. „Er hat die Fessel abgeworfen“ (vivattayi saṃyojanaṃ) bedeutet: er hat die zehnfache Fessel umgedreht und völlig rein gemacht. „Vollkommen“ (sammā) bedeutet: durch die richtige Ursache, aus gutem Grund. „Durch das Durchdringen des Dünkels“ (mānābhisamayā) bedeutet: durch das Durchdringen des Dünkels mittels des Erkennens (dassanābhisamaya) und mittels des Überwindens (pahānābhisamaya). Denn der Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) sieht gemäß seiner Funktion den Dünkel; dies ist sein Durchdringen des Dünkels mittels des Erkennens. Der von ihm gesehene Dünkel wird jedoch im selben Moment überwunden, so wie das Leben von Wesen, die vom Blick eines Giftsichtigen getroffen werden, im selben Augenblick erlischt. Dies ist sein Durchdringen des Dünkels mittels des Überwindens.

Antamakāsi dukkhassāti evaṃ arahattamaggena sammā mānassa diṭṭhattā pahīnattā ca ye ime ‘‘kāyabandhanassa anto jīrati (cūḷava. 278). Haritantaṃ vā’’ti (ma. ni. 1.304) evaṃ vuttaantimamariyādanto ca, ‘‘antamidaṃ, bhikkhave, jīvikāna’’nti (itivu. 91; saṃ. ni. 3.80) evaṃ vuttalāmakanto ca, ‘‘sakkāyo eko anto’’ti (a. ni. 6.61) evaṃ vuttakoṭṭhāsanto ca, ‘‘esevanto dukkhassa sabbapaccayasaṅkhayā’’ti (saṃ. ni. 2.51) evaṃ vuttakoṭanto cāti evaṃ cattāro antā, tesu sabbasseva vaṭṭadukkhassa antaṃ catutthakoṭisaṅkhātaṃ antimakoṭisaṅkhātaṃ antamakāsi paricchedaṃ parivaṭumaṃ akāsi. Antimasamussayamattāvasesaṃ dukkhaṃ akāsīti vuttaṃ hoti.

„Antamakāsi dukkhassa“ (Er hat dem Leiden ein Ende gemacht) bedeutet: Auf diese Weise hat er durch den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga), da der Dünkel (māna) vollkommen durchschaut und aufgegeben wurde, das Ende herbeigeführt. Es gibt diese vier Arten von „Ende“ (anta): das Ende im Sinne einer äußersten Grenze (antimamariyāda) – wie es in den Sätzen „das Ende des Gürtels zerfällt“ oder „grünes Gras [erreichend erlischt das Feuer]“ beschrieben wird –; das Ende im Sinne des Niedrigsten (lāmakanta) – wie im Satz „Dies, ihr Mönche, ist das niedrigste unter den Lebensunterhalten“ –; das Ende im Sinne eines Teils (koṭṭhāsanta) – wie im Satz „Die eigene Persönlichkeit ist ein Ende“ –; und das Ende im Sinne des Endpunkts (koṭanta) – wie im Satz „Dies allein ist das Ende des Leidens durch das Versiegen aller Bedingungen“. Unter diesen vier Enden hat er das Ende des gesamten Daseinskreislauf-Leidens (vaṭṭadukkha) bewirkt, welches als das vierte und äußerste Ende bezeichnet wird; er hat eine Begrenzung und einen Zustand geschaffen, in dem nur noch das Freisein vom Kreislauf übrig bleibt. Das bedeutet, er hat das Leiden so beendet, dass nur noch der allerletzte physische Körper übrig bleibt.

Attamanā te bhikkhūti sakamanā tuṭṭhamanā, pītisomanassehi vā sampayuttamanā hutvā. Bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti idaṃ dukkhassa antakiriyāpariyosānaṃ [Pg.91] bhagavato bhāsitaṃ sukathitaṃ sulapitaṃ, evametaṃ bhagavā evametaṃ sugatāti matthakena sampaṭicchantā abbhanumodiṃsūti.

„Attamanā te bhikkhū“ (Erfreuten Geistes waren jene Mönche) bedeutet: Sie hatten einen zufriedenen, erfreuten Geist, oder ihr Geist war von Verzückung und Freude (pīti-somanassa) erfüllt. „Bhagavato bhāsitaṃ abhinandun“ (sie hießen das vom Erhabenen Gesprochene willkommen) bedeutet: Diese Rede des Erhabenen, die zum endgültigen Ende des Leidens führt, ist vortrefflich gesprochen und wohl verkündet. Mit den Worten „So ist es, Erhabener! So ist es, Wohlgegangener!“ nahmen sie diese ehrfurchtsvoll mit dem Haupte an und stimmten ihr mit großer Freude zu.

Sesamettha yaṃ na vuttaṃ, taṃ pubbe vuttattā ca suviññeyyattā ca na vuttaṃ. Tasmā sabbaṃ vuttānusārena anupadaso paccavekkhitabbaṃ.

Was hierbei im Übrigen nicht erklärt wurde, ist deshalb nicht erklärt worden, weil es bereits zuvor dargelegt wurde und leicht verständlich ist. Daher sollte alles Ungesagte gemäß den bereits gegebenen Erklärungen Wort für Wort reflektiert werden.

Bhāvanāpahātabbaāsavavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der durch Entfaltung zu überwindenden Triebe (āsava) ist abgeschlossen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papancasudani, dem Kommentar zur Mittleren Sammlung (Majjhima Nikāya).

Sabbāsavasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Sabbasava-Suttas ist abgeschlossen.

3. Dhammadāyādasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Dhammadāyāda-Suttas.

29. Evaṃ me sutanti dhammadāyādasuttaṃ. Yasmā panassa aṭṭhuppattiko nikkhepo, tasmā taṃ dassetvā vassa apubbapadavaṇṇanaṃ karissāma. Katarāya ca panidaṃ aṭṭhuppattiyā nikkhittanti. Lābhasakkāre. Bhagavato kira mahālābhasakkāro uppajji. Yathā taṃ cattāro asaṅkhyeyye pūritadānapāramīsañcayassa. Sabbadisāsu yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmāti sampiṇḍitā viya lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato tato annapānayānavatthamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā – ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo, narāsabho, purisasīho’’ti bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehipi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇampi sakaṭadhurena sakaṭadhuramāhaccatiṭṭhanti ceva anubandhanti ca. Andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ khandhake tesu tesu suttesu ca āgatanayeneva veditabbaṃ. Yathā ca bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāpi.

29. „Evaṃ me sutaṃ“ (So habe ich gehört) leitet das Dhammadāyāda-Sutta ein. Da die Verkündung dieses Suttas einen bestimmten Anlass (aṭṭhuppatti) hat, werden wir diesen Anlass aufzeigen und danach die Erklärung der neuen Begriffe dieses Suttas vornehmen. Aus welchem Anlass wurde dieses Sutta verkündet? Aufgrund von Gewinn und Verehrung (lābhasakkāra). Dem Erhabenen erwuchsen nämlich überaus große Gaben und Verehrung. Als Folge der über vier unzählbare Weltzeitalter (asaṅkhyeyya) hinweg erfüllten Vollkommenheit des Gebens (dānapāramī) war es so, als ob sich alle Vollkommenheiten in dieser einen, letzten Existenz vereinigt hätten, um ihre Frucht zu tragen – ähnlich wie eine gewaltige Doppel-Regenwolke, die in allen Himmelsrichtungen aufsteigt und eine große Flut erzeugt, brachten sie eine gewaltige Flut von Gewinn und Verehrung hervor. Von überall her kamen Könige (khattiya), Brahmanen und andere mit Speise, Trank, Fahrzeugen, Kleidung, Kränzen, Düften und Salben in den Händen und suchten nach dem Erhabenen: „Wo ist der Buddha? Wo ist der Erhabene? Wo ist der Gott der Götter, der Stier unter den Menschen, der Löwe unter den Menschen?“ Selbst wenn sie Requisiten auf hunderten von Wagen herbeibrachten und keine Gelegenheit zur Darbringung fanden, blieben sie ringsum auf engstem Raum von einer Meile (gāvuta) Deichsel an Deichsel stehen und folgten ihm nach. Dies glich dem Vorfall mit dem Brahmanen von Andhakavinda und anderen. All dies ist in der im Khandhaka und in den verschiedenen Lehrreden überlieferten Weise zu verstehen. Und wie es für den Erhabenen war, so war es auch für die Mönchsgemeinde (bhikkhusaṅgha).

Vuttampi cetaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārānaṃ, bhikkhusaṅghopi kho sakkato hoti…pe… parikkhārāna’’nti (udā. 14). Tathā – ‘‘yāvatā [Pg.92] kho, cunda, etarahi saṅgho vā gaṇo vā loke uppanno, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi, evaṃ lābhaggayasaggapattaṃ, yathariva, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176).

Dies wurde auch so gesagt: „Zu jener Zeit nun wurde der Erhabene geehrt, geachtet, verehrt, angebetet und pfleglich behandelt, und er erhielt Gewänder, Almosenspeise, Lagerstätten sowie Arzneien und Requisiten für Kranke; auch die Mönchsgemeinde wurde geehrt … (und so weiter) … und erhielt Requisiten.“ Ebenso sprach er: „Cunda, von all den Gemeinschaften oder Gruppen, die heute in der Welt entstanden sind, sehe ich keine andere einzige Gemeinschaft, die einen solchen Gipfel an Gewinn und Ruhm erlangt hat wie die Mönchsgemeinde.“

Svāyaṃ bhagavato ca bhikkhusaṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakamiva appameyyo ahosi. Kamena bhikkhū paccayagarukā paccayabāhulikā ahesuṃ. Pacchābhattampi telamadhuphāṇitādīsu āhaṭesu gaṇḍiṃyeva paharitvā ‘‘amhākaṃ ācariyassa detha, upajjhāyassa dethā’’ti uccāsaddamahāsaddaṃ karonti. Sā ca nesaṃ pavatti bhagavatopi pākaṭā ahosi. Tato bhagavā ananucchavikanti dhammasaṃvegaṃ uppādetvā cintesi –

Dieser Gewinn und diese Verehrung, die dem Erhabenen und der Mönchsgemeinde zuteilwurden, flossen zusammen und wurden unermesslich wie das Wasser zweier großer Ströme. Mit der Zeit wurden die Mönche auf die Requisiten bedacht und begannen, diese im Überfluss anzuhäufen. Sogar am Nachmittag, wenn Öl, Honig, Melasse und Ähnliches gebracht wurden, schlugen sie die Holzgong-Trommel (gandhi) und machten einen großen Lärm mit den Rufen: „Gebt einen Teil unserem Lehrer (ācariya)! Gebt einen Teil unserem Prezeptor (upajjhāya)!“ Dieses Verhalten von ihnen wurde auch dem Erhabenen bekannt. Daraufhin erzeugte der Erhabene, denkend: „Das ist unschicklich“, eine heilsame Erschütterung (dhammasaṃvega) und überlegte:

‘‘Paccayā akappiyāti na sakkā sikkhāpadaṃ paññapetuṃ. Paccayapaṭibaddhā hi kulaputtānaṃ samaṇadhammavutti. Handāhaṃ dhammadāyādapaṭipadaṃ desemi. Sā sikkhākāmānaṃ kulaputtānaṃ sikkhāpadapaññatti viya bhavissati nagaradvāre ṭhapitasabbakāyikaādāso viya ca, yathā hi nagaradvāre ṭhapite sabbakāyike ādāse cattāro vaṇṇā attano chāyaṃ disvā vajjaṃ pahāya niddosā honti, evameva sikkhākāmā kulaputtā payogamaṇḍanena attānaṃ maṇḍetukāmā imaṃ sabbakāyikādāsūpamaṃ desanaṃ āvajjitvā āmisadāyādapaṭipadaṃ vajjetvā dhammadāyādapaṭipadaṃ pūrentā khippameva jātijarāmaraṇassa antaṃ karissantī’’ti. Imissā aṭṭhuppattiyā idaṃ suttaṃ abhāsi.

„‚Man kann keine Trainingsregel erlassen, die besagt: „Requisiten sind unzulässig (akappiya)“, denn die Ausübung des Mönchslebens (samaṇadhamma) durch Söhne aus gutem Hause ist von den Requisiten abhängig. Wohlan, ich werde die Praxis aufzeigen, Erben des Dhamma (dhammadāyāda) zu sein. Diese Praxis des Erbens des Dhamma wird für jene Söhne aus gutem Hause, die sich in den Übungen schulen wollen, wie das Erlassen einer Trainingsregel sein und wie ein Ganzkörperspiegel, der am Stadttor aufgestellt ist. Denn so wie am Stadttor, wenn dort ein Ganzkörperspiegel aufgestellt ist, die Menschen der vier Stände (vaṇṇa) ihr eigenes Spiegelbild betrachten, Makel beseitigen und fehlerfrei werden, ebenso werden schulungswillige Söhne aus gutem Hause, die sich mit dem Schmuck der geistigen Übung (yoga) zieren wollen, diese dem Ganzkörperspiegel gleichende Lehrrede betrachten. Sie werden die Praxis, Erben materieller Dinge (āmisadāyāda) zu sein, meiden und, indem sie die Praxis, Erben des Dhamma zu sein, erfüllen, schnell ein Ende von Geburt, Altern und Tod herbeiführen.‘ Aus diesem Anlass verkündete er diese Lehrrede.“

Tattha dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādāti dhammassa me dāyādā, bhikkhave, bhavatha, mā āmisassa. Yo mayhaṃ dhammo, tassa paṭiggāhakā bhavatha, yañca kho mayhaṃ āmisaṃ, tassa mā paṭiggāhakā bhavathāti vuttaṃ hoti. Tattha dhammopi duvidho – nippariyāyadhammo, pariyāyadhammoti. Āmisampi duvidhaṃ – nippariyāyāmisaṃ, pariyāyāmisanti. Kathaṃ? Maggaphalanibbānabhedo hi navavidhopi lokuttaradhammo nippariyāyadhammo nibbattitadhammo, na yena kenaci pariyāyena kāraṇena vā lesena vā dhammo. Yaṃ panidaṃ vivaṭṭūpanissitaṃ kusalaṃ, seyyathidaṃ, idhekacco [Pg.93] vivaṭṭaṃ patthento dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, gandhamālādīhi vatthupūjaṃ karoti, dhammaṃ suṇāti deseti jhānasamāpattiyo nibbatteti, evaṃ karonto anupubbena nippariyāyadhammaṃ amataṃ nibbānaṃ paṭilabhati, ayaṃ pariyāyadhammo. Tathā cīvarādayo cattāro paccayā nippariyāyāmisameva, na aññena pariyāyena kāraṇena vā lesena vā āmisaṃ. Yaṃ panidaṃ vaṭṭagāmikusalaṃ, seyyathidaṃ, idhekacco vaṭṭaṃ patthento sampattibhavaṃ icchamāno dānaṃ deti…pe… samāpattiyo nibbatteti, evaṃ karonto anupubbena devamanussasampattiṃ paṭilabhati, idaṃ pariyāyāmisaṃ nāma.

Hierbei bedeutet 'Seid mir Erben des Dhamma, o Mönche, nicht Erben materieller Dinge': Werdet Erben meines Dhamma, o Mönche, nicht des Materiellen. Was mein Dhamma ist, dessen Empfänger sollt ihr sein; was jedoch meine materiellen Dinge sind, deren Empfänger sollt ihr nicht sein – dies ist damit gesagt. Dabei ist auch der Dhamma zweifach: der absolute Dhamma (nippariyāyadhamma) und der Dhamma im übertragenen Sinne (pariyāyadhamma). Auch das Materielle (āmisa) ist zweifach: das eigentliche materielle Gut (nippariyāyāmisa) und das materielle Gut im übertragenen Sinne (pariyāyāmisa). Wie? Denn der neunfache überweltliche Dhamma, eingeteilt in Pfade, Früchte und Nibbāna, ist der absolute Dhamma, die verwirklichte Wahrheit, und nicht nur auf irgendeine Weise, durch einen äußeren Grund oder als bloßes Gleichnis ein Dhamma. Was aber heilsames Handeln betrifft, das auf die Beendigung des Kreislaufs gerichtet ist, wie etwa: Hier wünscht sich jemand die Befreiung vom Kreislauf, gibt Gaben, nimmt die Sittlichkeitsregeln auf sich, führt den Uposatha-Dienst aus, verehrt die Objekte mit Düften, Blumen usw., hört den Dhamma, verkündet ihn und bringt Vertiefungen und geistige Errungenschaften hervor – wer so handelt, erlangt schrittweise den absoluten Dhamma, das todlose Nibbāna; dies nennt man den Dhamma im übertragenen Sinne. Ebenso sind die vier Erfordernisse wie Gewänder usw. das eigentliche materielle Gut selbst, und nicht nur auf andere Weise oder unter einem Vorwand ein materielles Gut. Was aber jene heilsamen Taten betrifft, die zum Verbleib im Daseinskreislauf führen, wie etwa: Jemand wünscht sich den Daseinskreislauf, verlangt nach einem glücklichen Dasein, gibt Gaben ... und so weiter ... bringt meditative Errungenschaften hervor, und wer so handelt, erlangt nacheinander das Glück unter Göttern und Menschen – dies nennt man materielles Gut im übertragenen Sinne.

Tattha nippariyāyadhammopi bhagavatoyeva santako. Bhagavatā hi kathitattā bhikkhū maggaphalanibbānāni adhigacchanti. Vuttampi cetaṃ ‘‘so hi brāhmaṇa bhagavā anuppannassa maggassa uppādetā, asañjātassa maggassa sañjanetā, anakkhātassa maggassa akkhātā, maggaññū maggavidū maggakovido. Maggānugā ca pana etarahi sāvakā viharanti pacchā samannāgatā’’ti (ma. ni. 3.79) ca – ‘‘so hāvuso, bhagavā jānaṃ jānāti, passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti (ma. ni. 1.203) ca. Pariyāyadhammopi bhagavatoyeva santako. Bhagavatā hi kathitattā evaṃ jānanti ‘‘vivaṭṭaṃ patthetvā dānaṃ dento…pe… samāpattiyo nibbattento anukkamena amataṃ nibbānaṃ paṭilabhatī’’ti. Nippariyāyāmisampi ca bhagavatoyeva santakaṃ. Bhagavatā hi anuññātattāyeva bhikkhūhi jīvakavatthuṃ ādiṃ katvā paṇītacīvaraṃ laddhaṃ. Yathāha ‘‘anujānāmi, bhikkhave, gahapaticīvaraṃ. Yo icchati, paṃsukūliko hotu, yo icchati, gahapaticīvaraṃ sādiyatu. Itarītarenapāhaṃ, bhikkhave, santuṭṭhiṃyeva vaṇṇemī’’ti (mahāva. 337).

Dabei gehört selbst der absolute Dhamma (nippariyāyadhamma) allein dem Erhabenen. Denn weil er vom Erhabenen verkündet wurde, erlangen die Mönche die Pfade, Früchte und das Nibbāna. Denn dies wurde auch gesagt: 'Jener Erhabene, o Brähmine, ist der Erzeuger des noch nicht entstandenen Pfades, der Erwecker des noch nicht geborenen Pfades, der Verkünder des unverkündeten Pfades, der Pfadkenner, Pfadfinder, Pfadkundige. Und die Schüler leben jetzt dem Pfad folgend, indem sie ihm nachfolgen' und: 'Jener Erhabene, ihr Brüder, weiß, was zu wissen ist, sieht, was zu sehen ist; er ist das Auge geworden, die Erkenntnis geworden, der Dhamma geworden, das Höchste geworden; er ist der Sprecher, der Verkündende, der den Sinn Erschließende, der Schenker des Todlosen, der Herr des Dhamma, der Tathāgata'. Auch der Dhamma im übertragenen Sinne gehört allein dem Erhabenen. Denn weil er vom Erhabenen dargelegt wurde, wissen sie: 'Wer nach der Befreiung vom Kreislauf strebt, Gaben spendet ... und so weiter ... meditative Errungenschaften hervorbringt, erlangt allmählich das todlose Nibbāna'. Und auch das eigentliche materielle Gut gehört allein dem Erhabenen. Denn nur weil es vom Erhabenen gestattet wurde, erhielten die Mönche, beginnend mit der Geschichte von Jīvaka, kostbare Gewänder. Wie er sagte: 'Ich erlaube, o Mönche, Hausvater-Gewänder. Wer will, soll ein Träger von Lumpenroben sein; wer will, soll Hausvater-Gewänder annehmen. Doch ich preise, o Mönche, die Genügsamkeit mit jedweder Art von Gewand'.

Pubbe ca bhikkhū paṇītapiṇḍapātaṃ nālatthuṃ. Sapadānapiṇḍiyālopabhojanā evāhesuṃ. Tehi rājagahe viharantena bhagavatā – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, saṅghabhattaṃ uddesabhattaṃ nimantanaṃ salākabhattaṃ pakkhikaṃ [Pg.94] uposathikaṃ pāṭipadika’’nti (cūḷava. 325) evaṃ anuññātattāyeva paṇītabhojanaṃ laddhaṃ. Tathā senāsanaṃ. Pubbe hi akatapabbhārarukkhamūlādisenāsanāyeva bhikkhū ahesuṃ. Te ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañca leṇānī’’ti (cūḷava. 294) evaṃ bhagavatā anuññātattāyeva vihāro aḍḍhayogo pāsādo hammiyaṃ guhāti imāni senāsanāni labhiṃsu. Pubbe ca muttaharītakeneva bhesajjaṃ akaṃsu. Te bhagavatāyeva – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, pañca bhesajjāni, seyyathidaṃ, sappi, navanītaṃ, telaṃ, madhu, phāṇita’’nti (mahāva. 260) evamādinā nayena anuññātattā nānābhesajjāni labhiṃsu.

Zuvor erhielten die Mönche kein erlesenes Almosenessen. Sie ernährten sich nur von einfachen Bissen, die sie durch ununterbrochenes Betteln von Haus zu Haus sammelten. Als der Erhabene in Rājagaha weilte, gestattete er ihnen: 'Ich erlaube, o Mönche, Mahlzeiten für die Gemeinschaft, Mahlzeiten für bestimmte Mönche, Einladungen, Mahlzeiten durch Loszuteilung, halbmonatliche Mahlzeiten, Mahlzeiten an Uposatha-Tagen und Mahlzeiten am Tag nach dem Uposatha'. Nur weil es so erlaubt wurde, erhielten sie erlesene Speisen. Ebenso verhielt es sich mit den Unterkünften. Zuvor hatten die Mönche nämlich nur unfertige Felsüberhänge, Baumwurzeln und ähnliche Unterkünfte. Als der Erhabene erlaubte: 'Ich erlaube, o Mönche, fünf Arten von Behausungen', erhielten sie diese Behausungen, nämlich ein Klostergebäude, ein einseitig gedecktes Gebäude, ein mehrstöckiges Gebäude, ein Flachdachhaus und eine Höhle. Und zuvor bereiteten sie Medizin nur aus Myrobalan-Früchten, die in Kuhurin eingelegt waren. Erst als der Erhabene erlaubte: 'Ich erlaube, o Mönche, fünf Arzneien, nämlich Ghee, Butter, Öl, Honig und Melasse' und Ähnliches, erhielten sie verschiedene Arten von Heilmitteln.

Pariyāyāmisampi bhagavatoyeva santakaṃ. Bhagavatā hi kathitattā yeva jānanti – ‘‘sampattibhavaṃ patthento dānaṃ datvā sīlaṃ…pe… samāpattiyo nibbattetvā anukkamena pariyāyāmisaṃ dibbasampattiṃ manussasampattiṃ paṭilabhatī’’ti. Tadeva, yasmā nippariyāyadhammopi pariyāyadhammopi nippariyāyāmisampi pariyāyāmisampi bhagavatoyeva santakaṃ, tasmā tattha attano sāmibhāvaṃ dassento āha – ‘‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha mā āmisadāyādā’’ti.

Auch das materielle Gut im übertragenen Sinne (pariyāyāmisa) gehört allein dem Erhabenen. Denn weil es vom Erhabenen dargelegt wurde, wissen sie: 'Wer nach einem glücklichen Dasein strebt, Gaben gibt, die Tugendregeln einhält ... und so weiter ... meditative Errungenschaften hervorbringt, erlangt allmählich das materielle Gut im übertragenen Sinne, nämlich himmlisches und menschliches Glück'. Eben weil sowohl der absolute Dhamma als auch der Dhamma im übertragenen Sinne, das eigentliche materielle Gut wie auch das materielle Gut im übertragenen Sinne allein dem Erhabenen gehören, sprach er, um seine eigene Eigentümerschaft darüber aufzuzeigen: 'Seid mir Erben des Dhamma, o Mönche, nicht Erben materieller Dinge'.

Yo mayhaṃ santako duvidhopi dhammo, tassa dāyādā bhavatha. Yañca kho etaṃ mayhameva santakaṃ āmisaṃ, tassa dāyādā mā bhavatha. Dhammakoṭṭhāsasseva sāmino bhavatha, mā āmisakoṭṭhāsassa. Yo hi jinasāsane pabbajitvā paccayaparamo viharati catūsu taṇhuppādesu sandissamāno nikkhittadhuro dhammānudhammappaṭipattiyaṃ, ayaṃ āmisadāyādo nāma. Tādisā mā bhavatha. Yo pana anuññātapaccayesu appicchatādīni nissāya paṭisaṅkhā sevamāno paṭipattiparamo viharati catūsu ariyavaṃsesu sandissamāno, ayaṃ dhammadāyādo nāma. Tādisā bhavathāti vuttaṃ hoti.

Was mein zweifacher Dhamma ist, der mir gehört, dessen Erben sollt ihr sein. Was jedoch jene materiellen Dinge betrifft, die ebenfalls mir gehören, deren Erben sollt ihr nicht sein. Werdet Eigentümer des Anteils am Dhamma, nicht des Anteils an materiellen Dingen. Denn wer in der Lehre des Siegers (jinasāsana) ordiniert ist, für den die materiellen Erfordernisse das Höchste sind, wer in den vier Ursprüngen des Begehrens verstrickt ist und die Last der Praxis des Dhamma in Übereinstimmung mit dem Dhamma abgeworfen hat – dieser wird 'Erbe materieller Dinge' genannt. Seid nicht wie dieser. Wer aber die gestatteten Erfordernisse im Vertrauen auf Genügsamkeit und andere Tugenden mit weiser Überlegung nutzt, wem die Praxis das Höchste ist und wer in den vier edlen Familientraditionen (ariyavaṃsa) verankert lebt – dieser wird 'Erbe des Dhamma' genannt. 'Werdet wie dieser' – das ist damit gemeint.

Idāni yesaṃ tattha etadahosi, bhavissati vā anāgatamaddhānaṃ ‘‘kiṃ nu kho bhagavā sāvakānaṃ alābhatthiko evamāhā’’ti, tesaṃ atipaṇītalābhatthiko ahaṃ evaṃ vadāmīti dassetumāha atthi me tumhesu…pe… no āmisadāyādāti.

Um nun denjenigen, die diesen Gedanken hatten oder in der Zukunft haben werden: 'Will der Erhabene etwa seinen Schülern keinen Gewinn zukommen lassen, dass er so spricht?', zu zeigen: 'Ich sage dies gerade deshalb, weil ich möchte, dass ihr den edelsten Gewinn erlangt', sprach er: 'Es gibt für mich unter euch... und so weiter... nicht Erben materieller Dinge'.

Tassāyamattho [Pg.95] – atthi me tumhesu anukampā anuddayā hitesitā, kena nu kho kāraṇena kena upāyena sāvakā dhammadāyādā assu dhammakoṭṭhāsasāmino, no āmisadāyādāti. Ayaṃ pana adhippāyo, passati kira bhagavā āmisagarukānaṃ āmise upakkhalitānaṃ atītakāle tāva kapilassa bhikkhuno, ‘‘saṅghāṭipi ādittā hotī’’tiādinā (pārā. 230; saṃ. ni. 2.218) nayena āgatapāpabhikkhubhikkhunīsikkhamānādīnañca anekasatānaṃ apāyaparipūraṇattaṃ attano sāsane pabbajitānañca devadattādīnaṃ. Dhammagarukānaṃ pana sāriputtamoggallānamahākassapādīnaṃ abhiññāpaṭisambhidādiguṇappaṭilābhaṃ. Tasmā tesaṃ apāyā parimuttiṃ sabbaguṇasampattiñca icchanto āha – ‘‘atthi me tumhesu anukampā kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ, no āmisadāyādā’’ti. Paccayagaruko ca catuparisantare kūṭakahāpaṇo viya nibbutaṅgāro viya ca nittejo nippabho hoti. Tato vivattitacitto dhammagaruko tejavā sīhova abhibhuyyacārī, tasmāpi evamāha – ‘‘atthi me…pe… no āmisadāyādā’’ti.

Dies ist die Bedeutung davon: 'Ich habe Mitgefühl, Erbarmen und den Wunsch nach eurem Wohlergehen. Aus welchem Grund, durch welches Mittel könnten meine Jünger Erben des Dhamma werden, Teilhaber am Dhamma, und nicht Erben von materiellen Dingen (Āmisa)?' Dies ist jedoch die Absicht: Der Erhabene sieht nämlich, dass viele Hunderte von schlechten Mönchen, Nonnen, Ausbildungskandidatinnen (Sikkhamānā) usw., die an materiellen Dingen hingen und wegen materieller Dinge zu Fall kamen – so wie es in der Vergangenheit zur Zeit des Buddha Kassapa beim Mönch Kapila der Fall war, gemäß der Passage: „Sogar seine Saṅghāṭi-Robe stand in Flammen“ usw. –, die niederen Welten (Apāya) füllen, und ebenso jene, die in seiner eigenen Lehre die Hauslosigkeit gewählt hatten, wie Devadatta und andere. Hingegen sieht er den Erwerb von Vorzügen wie den höheren Geisteskräften (Abhiññā) und den analytischen Fähigkeiten (Paṭisambhidā) bei jenen, die den Dhamma hochschätzen, wie Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa und anderen. Da er daher für jene Mönche die Befreiung von den niederen Welten und die Vollkommenheit aller guten Eigenschaften wünscht, sprach er: 'Ich habe Mitgefühl mit euch ... wie können meine Jünger Erben des Dhamma sein und nicht Erben von materiellen Dingen?' Zudem ist ein Mönch, dem materielle Requisiten wichtig sind, inmitten der vierfachen Versammlung wie eine gefälschte Münze oder wie eine erloschene Kohle: Er ist ohne Kraft (nitteja) und ohne Glanz (nippabha). Dessen Geist wendet sich davon ab; wer den Dhamma hochschätzt, ist kraftvoll wie ein Löwe und wandelt überwindend. Auch aus diesem Grund sprach er: 'Ich habe ... keine Erben von materiellen Dingen'.

Evaṃ ‘‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā’’ti idaṃ anukampāya paṇītataraṃ lābhaṃ icchantena vuttaṃ, no alābhatthikenāti sāvetvā idāni imassa ovādassa akaraṇe ādīnavaṃ dassento āha ‘‘tumhe ca me, bhikkhave…pe… no dhammadāyādā’’ti. Tattha tumhepi tena ādiyā bhaveyyāthāti tumhepi tena āmisadāyādabhāvena no dhammadāyādabhāvena ādiyā bhaveyyātha. Apadisitabbā visuṃ kātabbā vavatthapetabbā, viññūhi gārayhā bhaveyyāthāti vuttaṃ hoti. Kinti? Āmisadāyādā satthusāvakā viharanti, no dhammadāyādāti.

Nachdem er so verkündet hatte: 'Mönche, seid meine Erben des Dhamma, nicht Erben von materiellen Dingen', was aus Mitgefühl von einem gesprochen wurde, der den vortrefflichsten Gewinn wünscht, und nicht von einem, der Verlust wünscht, zeigt er nun den Nachteil auf, wenn man diesem Rat nicht folgt, und sagt: 'Und wenn ihr, Mönche, ... nicht Erben des Dhamma seid.' Darin bedeutet 'auch ihr würdet dadurch tadelnswert werden' (tumhepi tena ādiyā bhaveyyātha): Auch ihr würdet wegen dieses Zustands, Erben von materiellen Dingen und nicht Erben des Dhamma zu sein, von den Weisen getadelt werden. Das bedeutet: Ihr würdet von den Weisen bloßgestellt (apadisitabbā), ausgesondert (visuṃ kātabbā), gebrandmarkt (vavatthapetabbā) und getadelt (gārayhā) werden. Wie das? 'Die Jünger des Meisters leben als Erben von materiellen Dingen, nicht als Erben des Dhamma' – so würdet ihr getadelt werden.

Ahampi tena ādiyo bhaveyyanti ahampi tena tumhākaṃ āmisadāyādabhāvena no dhammadāyādabhāvena gārayho bhaveyyaṃ. Kinti? Āmisa…pe… dāyādāti. Idaṃ bhagavā tesaṃ atīva mudukaraṇatthamāha. Ayañhi ettha adhippāyo – sace, bhikkhave, tumhe āmisalolā carissatha, tattha viññū maṃ garahissanti ‘‘kathañhi nāma sabbaññū samāno attano sāvake [Pg.96] dhammadāyāde no āmisadāyāde kātuṃ na sakkotī’’ti. Seyyathāpi nāma anākappasampanne bhikkhū disvā ācariyupajjhāye garahanti ‘‘kassime saddhivihārikā, kassantevāsikā’’ti; seyyathā vā pana kulakumārake vā kulakumārikāyo vā dussīle pāpadhamme disvā mātāpitaro garahanti ‘‘kassime puttā, kassa dhītaro’’ti; evameva maṃ viññū garahissanti ‘‘kathañhi nāma sabbaññū samāno attano sāvake dhammadāyāde no āmisadāyāde kātuṃ na sakkotī’’ti.

'Auch ich würde dadurch tadelnswert werden' bedeutet: Auch ich würde wegen eures Zustands, Erben von materiellen Dingen und nicht Erben des Dhamma zu sein, getadelt werden. Wie das? 'Wie kommt es, dass sie Erben von materiellen Dingen sind...' usw. Dies sprach der Erhabene, um sie zutiefst zu rühren (atīva mudukaraṇatthaṃ). Dies ist nämlich die Absicht dabei: 'Mönche, wenn ihr gierig nach materiellen Dingen wandelt, werden die Weisen mich tadeln: „Wie kann es sein, dass er, obwohl er der Allwissende ist, seine eigenen Jünger nicht zu Erben des Dhamma und zu Nicht-Erben von materiellen Dingen machen kann?“' Es ist genau wie wenn man Mönche ohne angemessenes Benehmen sieht und deren Lehrer und Mentoren tadelt: „Wessen Mitbewohner sind diese? Wessen Schüler sind diese?“ Oder wie wenn man Söhne oder Töchter aus gutem Hause sieht, die tugendlos und von schlechtem Charakter sind, und deren Eltern tadelt: „Wessen Söhne sind diese? Wessen Töchter sind diese?“ Ebenso werden die Weisen mich tadeln: „Wie kann es sein, dass er, obwohl er der Allwissende ist, seine eigenen Jünger nicht zu Erben des Dhamma und zu Nicht-Erben von materiellen Dingen machen kann?“

Evaṃ imassa ovādassa akaraṇe ādīnavaṃ dassetvā karaṇe ānisaṃsaṃ dassento tumhe ca metiādimāha. Tattha ahampi tena na ādiyo bhaveyyanti seyyathāpi nāma vattaparipūrake daharabhikkhū uddesaparipucchāsampanne vassasatikatthere viya ākappasampanne disvā, kassa saddhivihārikā, kassantevāsikāti, asukassāti, ‘‘patirūpaṃ therassa, paṭibalo vata ovadituṃ anusāsitu’’nti ācariyupajjhāyā na ādiyā na gārayhā bhavanti, evameva ahampi tena tumhākaṃ dhammadāyādabhāvena no āmisadāyādabhāvena kassa sāvakā nālakapaṭipadaṃ tuvaṭṭakapaṭipadaṃ candūpamapaṭipadaṃ rathavinītapaṭipadaṃ mahāgosiṅgasālapaṭipadaṃ mahāsuññatapaṭipadaṃ paṭipannā catupaccayasantosabhāvanārāmaariyavaṃsesu sakkhibhūtā paccayagedhato vivattamānasā abbhā muttacandasamā viharantīti; ‘‘samaṇassa gotamassā’’ti vutte ‘‘sabbaññū vata bhagavā, asakkhi vata sāvake āmisadāyādapaṭipadaṃ chaḍḍāpetvā dhammadāyādapaṭipattipūrake kātu’’nti viññūnaṃ na ādiyo na gārayho bhaveyyanti. Evamimasmiṃ pade adhippāyaṃ ñatvā sesaṃ kaṇhapakkhe vuttanayapaccanīkena veditabbaṃ. Evaṃ imassa ovādassa karaṇe ānisaṃsaṃ dassetvā idāni taṃ ovādaṃ niyyātento āha – ‘‘tasmā tiha me, bhikkhave…pe… no āmisadāyādā’’ti.

Nachdem er so den Nachteil aufgezeigt hat, wenn man diesem Rat nicht folgt, zeigt er nun den Nutzen auf, wenn man ihm folgt, und spricht: 'Und ihr ...' usw. Darin bedeutet 'auch ich würde dadurch nicht tadelnswert werden' (ahampi tena na ādiyo bhaveyyaṃ): Angenommen, man sieht junge Mönche, die ihre Pflichten vorbildlich erfüllen, im Studium der Texte und Kommentare (uddesa-paripucchā) bewandert sind und sich so tadellos verhalten wie ein ehrwürdiger Ältester von hundert Rains (vassa). Wenn man dann fragt: „Wessen Mitbewohner sind sie? Wessen Schüler sind sie?“ und die Antwort lautet: „Des ehrwürdigen Soundso“, dann sagt man: „Das ist dem Ältesten angemessen! Er ist wahrlich in der Lage, zu weisen und zu belehren!“ Auf diese Weise werden die Lehrer und Mentoren nicht herabgewürdigt oder getadelt. Ebenso würde auch ich durch euren Zustand, Erben des Dhamma und nicht Erben von materiellen Dingen zu sein, nicht getadelt werden. Wenn gefragt wird: „Wessen Jünger sind diese, welche die Nālaka-Praxis, die Tuvaṭṭaka-Praxis, die mondgleiche Praxis (Candūpama), die Praxis der Wagenstaffette (Rathavinīta), die Praxis des großen Gosiṅgasāla-Waldes und die Praxis der großen Leerheit (Mahāsuññata) verwirklicht haben; die zu lebendigen Zeugen des edlen Erbes (Ariyavaṃsa) geworden sind, das in der Genügsamkeit mit den vier Requisiten und der Freude an der Meditation besteht; deren Geist sich von der Gier nach materiellen Dingen abgewandt hat und die wie der von Wolken befreite Mond glänzen?“ und geantwortet wird: „Es sind die Jünger des Asketen Gotama!“, dann werden die Weisen sagen: „Der Erhabene ist wahrlich allwissend! Er war tatsächlich imstande, seine Jünger dazu zu bringen, das Streben nach materiellen Gütern aufzugeben und die Praxis als Erben des Dhamma zu vollenden!“ Auf diese Weise würde ich von den Weisen weder herabgewürdigt noch getadelt werden. Nachdem man die Absicht dieses Satzes so verstanden hat, ist das Übrige im Gegensatz zu der Methode zu verstehen, die für die dunkle Seite (kaṇhapakkha) dargelegt wurde. Nachdem der Erhabene so den Segen aufzeigte, der im Befolgen dieses Rats liegt, übergab er nun diese Unterweisung mit den Worten: 'Darum, Mönche, ... nicht Erben von materiellen Dingen'.

30. Evamimaṃ ovādaṃ niyyātetvā idāni tassā dhammadāyādapaṭipattiyā paripūrakāriṃ thometuṃ idhāhaṃ, bhikkhavetiādimāha. Bhagavato hi thomanaṃ sutvāpi hontiyeva tadatthāya paṭipajjitāro.

30. Nachdem er diese Unterweisung so übergeben hatte, sprach er nun die Worte: 'Hier, Mönche, ich ...' und so weiter, um jenen Mönch zu loben, welcher diese Praxis als Erbe des Dhamma vollkommen erfüllt. Denn wenn sie das Lob des Erhabenen hören, wird es gewiss solche geben, die diese Praxis zu diesem Zweck aufnehmen.

Tattha [Pg.97] idhāti nipātapadametaṃ. Bhuttāvīti bhuttavā, katabhattakiccoti vuttaṃ hoti. Pavāritoti yāvadatthapavāraṇāya pavārito, yāvadatthaṃ bhuñjitvā paṭikkhittabhojano tittovāti vuttaṃ hoti. Catubbidhā hi pavāraṇā vassaṃvuṭṭhapavāraṇā paccayapavāraṇā anatirittapavāraṇā yāvadatthapavāraṇāti. Tattha, ‘‘anujānāmi bhikkhave, vassaṃvuṭṭhānaṃ bhikkhūnaṃ tīhi ṭhānehi pavāretu’’nti (mahāva. 209) ayaṃ vassaṃvuṭṭhapavāraṇā. ‘‘Icchāmahaṃ, bhante, saṅghaṃ catumāsaṃ bhesajjena pavāretu’’nti (pāci. 303) ca ‘‘aññatra punapavāraṇāya aññatra niccapavāraṇāyā’’ti (pāci. 307) ca ayaṃ paccayapavāraṇā. ‘‘Pavārito nāma asanaṃ paññāyati, bhojanaṃ paññāyati, hatthapāse ṭhito abhiharati, paṭikkhepo paññāyati, eso pavārito nāmā’’ti (pāci. 239) ayaṃ anatirittapavāraṇā. ‘‘Paṇītena khādanīyena bhojanīyena sahatthā santappesi sampavāresī’’ti (dī. ni. 1.297, 358) ayaṃ yāvadatthapavāraṇā. Ayamidha adhippetā. Tena vuttaṃ ‘‘pavāritoti yāvadatthapavāraṇāya pavārito’’ti.

Darin ist das Wort 'idha' ('hier') eine Partikel (nipāta). 'Bhuttāvī' ('gespeist habend') bedeutet, dass man gegessen hat, das heißt, das Mahl beendet hat (katabhattakicco). 'Pavārito' ('abgelehnt habend') bedeutet, dass man nach Sättigung (yāvadatthapavāraṇāya) weiteres Essen abgelehnt hat; das heißt, man hat so viel gegessen, wie man wollte (yāvadatthaṃ bhuñjitvā), hat weiteres Essen zurückgewiesen (paṭikkhittabhojano) und ist vollkommen gesättigt (titta). Es gibt nämlich vier Arten von Pavāraṇā (Einladung / Ablehnung): die Pavāraṇā nach Beendigung der Regenzeit (vassaṃvuṭṭhapavāraṇā), die Einladung bezüglich der Requisiten (paccayapavāraṇā), das Ablehnen von Speisen, die nicht übrig geblieben sind (anatirittapavāraṇā), und das Ablehnen von Speisen nach Sättigung (yāvadatthapavāraṇā). Darunter ist jene, die in der Passage beschrieben wird: 'Mönche, ich erlaube den Mönchen, welche die Regenzeit beendet haben, unter drei Bedingungen Pavāraṇā zu machen' – dies ist die Pavāraṇā nach Beendigung der Regenzeit. Die Passage: 'Ehrwürdiger Herr, ich wünsche, den Saṅgha vier Monate lang mit Heilmitteln einzuladen' und 'außer bei einer erneuten Einladung, außer bei einer dauerhaften Einladung' – dies ist die Einladung bezüglich der Requisiten. Die Passage: '„Abgelehnt“ (pavārito) bedeutet: Eine Speise ist erkennbar, Essen ist erkennbar, jemand steht in Reichweite einer Hand und bietet es an, und eine Zurückweisung ist erkennbar – das nennt man „abgelehnt“ (pavārito)' – dies ist das Ablehnen von Speisen, die nicht übrig geblieben sind. Die Passage: 'Er sättigte und bewirtete sie mit eigenen Händen mit erlesenen harten und weichen Speisen, [bis sie ablehnten]' – dies ist das Ablehnen nach Sättigung. Diese letzte Art ist hier gemeint. Daher wurde gesagt: '„Pavārito“ bedeutet, nach Sättigung weiteres Essen abgelehnt zu haben'.

Paripuṇṇoti bhojanena paripuṇṇo. Pariyositoti pariyositabhojano, uttarapadalopo daṭṭhabbo. Yāvatakaṃ bhuñjitabbaṃ, tāvatakaṃ bhuttaṃ hoti, avasitā me bhojanakiriyāti attho. Suhitoti dhāto, jighacchādukkhābhāvena vā sukhitoti vuttaṃ hoti. Yāvadatthoti yāvatako me bhojanena attho, so sabbo pattoti. Ettha ca purimānaṃ tiṇṇaṃ pacchimāni sādhakāni. Yo hi pariyosito, so bhuttāvī hoti. Yo ca suhito, so yāvadatthapavāraṇāya pavārito. Yo yāvadattho, so paripuṇṇoti. Purimāni vā pacchimānaṃ. Yasmā hi bhuttāvī, tasmā pariyosito. Yasmā pavārito, tasmā suhito. Yasmā paripuṇṇo, tasmā yāvadatthoti. Sabbañcetaṃ parikappetvā vuttanti veditabbaṃ.

„Vollständig“ (paripuṇṇo) bedeutet: mit Speise angefüllt (gesättigt). „Beendet“ (pariyosito) bedeutet: einer, dessen Speisen zu Ende ist (pariyosita-bhojano); hierbei ist der Wegfall des hinteren Gliedes [bhojano] zu erkennen. Die Bedeutung ist: „Wieviel gegessen werden musste, soviel ist gegessen worden; meine Handlung des Essens ist abgeschlossen.“ „Zufrieden“ (suhito) bedeutet: gesättigt (dhāto) oder glücklich aufgrund der Abwesenheit des Leidens des Hungers. „Nach Wunsch“ (yāvadattho) bedeutet: „Wieviel Bedarf ich auch an Speise hatte, all das ist erreicht.“ Und hierbei sind die letzten drei Begriffe erklärend für die ersten drei. Denn wer die Speisung beendet hat, der ist einer, der gegessen hat. Und wer zufrieden ist, der hat weitere Speise abgelehnt, nachdem er nach Wunsch gegessen hat. Wer nach Wunsch gegessen hat, der ist vollständig gesättigt. Oder aber die ersten drei stehen für die letzten drei: Weil er nämlich gegessen hat, darum hat er beendet. Weil er abgelehnt hat, darum ist er zufrieden. Weil er vollständig gesättigt ist, darum hat er nach Wunsch gegessen. Dies alles ist so zu verstehen, dass es nach reiflicher Erwägung dargelegt wurde.

Siyāti ekaṃse ca vikappane ca. ‘‘Pathavīdhātu siyā ajjhattikā, siyā bāhirā’’ti (ma. ni. 3.349) ekaṃse. ‘‘Siyā aññatarassa bhikkhuno āpatti vītikkamo’’ti (ma. ni. 3.39) vikappane. Idha ubhayampi vaṭṭati. Atirekova atirekadhammo. Tathā chaḍḍanīya dhammo. Adhiko ca chaḍḍetabbo ca, na aññaṃ kiñci kātabboti [Pg.98] attho. Athāti tamhi kāle. Jighacchādubbalyaparetāti jighacchāya ca dubbalyena ca paretā phuṭṭhā anugatā ca aṭṭhapi dasapi divasāni. Tattha keci jighacchitāpi na dubbalā honti, sakkonti jighacchaṃ sahituṃ. Ime pana na tādisāti dassetuṃ ubhayamāha. Tyāhanti te ahaṃ. Sace ākaṅkhathāti yadi icchatha.

„Es mag sein“ (siyā) wird sowohl im Sinne von Gewissheit als auch von Annahme verwendet. „Das Erdelement mag innerlich sein, es mag äußerlich sein“ – hier steht es im Sinne von Gewissheit. „Es mag die Übertretung eines Vergehens eines bestimmten Mönchs vorliegen“ – hier im Sinne von Annahme. Hier im Text sind beide Bedeutungen passend. „Überschüssig“ (atirekadhammo) bedeutet überzählig. Ebenso bedeutet es „wegzuwerfendes Gut“ (chaḍḍanīyadhammo). Die Bedeutung ist: Es ist überschüssig und wegzugeben, und nichts anderes ist damit zu tun. „Daraufhin“ (atha) bedeutet: zu jener Zeit nach dem Essen. „Von Hunger und Schwäche überwältigt“ (jighacchādubbalyaparetā) bedeutet: von Hunger und Schwäche bedrängt, getroffen und heimgesucht, und zwar acht oder zehn Tage lang. Darunter sind einige, die zwar hungrig, aber nicht schwach sind; sie vermögen den Hunger zu ertragen. Um zu zeigen, dass diese zwei Mönche jedoch nicht so sind, wurden beide Begriffe genannt. „Tyāhaṃ“ steht für „te ahaṃ“ (ich euch diese). „Wenn ihr wünscht“ (sace ākaṅkhathā) bedeutet: wenn ihr wollt.

Appahariteti apparuḷhaharite, yasmiṃ ṭhāne piṇḍapātajjhottharaṇena vinassanadhammāni tiṇāni natthi, tasminti attho. Tena nittiṇañca mahātiṇagahanaṃ ca, yattha sakaṭenapi chaḍḍite piṇḍapāte tiṇāni na vinassanti, tañca ṭhānaṃ pariggahitaṃ hoti. Bhūtagāmasikkhāpadassa hi avikopanatthametaṃ vuttaṃ.

„Auf grasfreiem Boden“ (appaharite) bedeutet: wo keine frischen, grünen Gräser wachsen; an einem Ort, wo durch das Ausschütten der Almosenspeise keine Gräser existieren, die dadurch vernichtet werden könnten – das ist die Bedeutung. Damit ist sowohl ein vollkommen grasloser Ort gemeint als auch ein dichtes, hohes Grasdickicht, wo selbst beim Abladen von Almosenspeise mit einem Wagen die Gräser nicht beschädigt werden; und dieser Ort ist ein geschützter Bereich. Dies wurde nämlich gesagt, um die Trainingsregel bezüglich der Schonung von Pflanzen (bhūtagāma-sikkhāpada) nicht zu verletzen.

Appāṇaketi nippāṇake piṇḍapātajjhottharaṇena maritabbapāṇakarahite vā mahāudakakkhandhe. Parittodake eva hi bhattapakkhepena āḷulite sukhumapāṇakā maranti, na mahātaḷākādīsūti. Pāṇakānurakkhaṇatthañhi etaṃ vuttaṃ. Opilāpessāmīti nimujjāpessāmi.

„In lebwesenfreiem Wasser“ (appāṇake) bedeutet: in Wasser ohne Lebewesen oder in einer großen Wassermasse, die frei von Lebewesen ist, die durch das Hineinschütten der Almosenspeise sterben könnten. Denn nur in wenig Wasser sterben winzige Lebewesen, wenn Speise hineingeworfen und umgerührt wird, nicht aber in großen Teichen und dergleichen. Dies wurde nämlich zum Schutz von Lebewesen gesagt. „Hineinsenken“ (opilāpessāmi) bedeutet: untertauchen lassen (nimujjāpessāmi).

Tatrekassāti tesu dvīsu ekassa. Yo imaṃ dhammadesanaṃ suṭṭhu sutavā punappunaṃ āvajjeti ca, taṃ sandhāyāha vuttaṃ kho panetanti. Ayaṃ vutta-saddo kesohāraṇepi dissati ‘‘kāpaṭiko māṇavo daharo vuttasiro’’tiādīsu (ma. ni. 2.426). Ropitepi ‘‘yathā sāradikaṃ bījaṃ, khette vuttaṃ virūhatī’’tiādīsu (jā. 1.3.31). Kathitepi ‘‘vuttamidaṃ bhagavatā, vuttamidaṃ arahatā’’tiādīsu. Idha pana kathite daṭṭhabbo. Kathitaṃ kho panetanti ayañhissa attho. Āmisaññataranti catunnaṃ paccayāmisānaṃ aññataraṃ, ekanti attho. Yadidanti nipāto, sabbaliṅgavibhattivacanesu tādisova tattha tattha atthato pariṇāmetabbo. Idha panāssa yo esoti attho. Yo eso piṇḍapāto nāma. Idaṃ āmisaññataranti vuttaṃ hoti. Yaṃnūnāhanti sādhu vatāhaṃ. Evanti yathā idāni imaṃ khaṇaṃ vītināmemi, evameva rattindivaṃ. Vītināmeyyanti khepeyyaṃ ativattāpeyyaṃ.

„Unter diesen einem“ (tatrekassa) bedeutet: einem von jenen beiden. Beziehend auf jenen Mönch, der diese Dhamma-Lehrrede gut gehört hat und sie immer wieder erwägt, wurde gesagt: „Dies wurde wahrlich vom Erhabenen verkündet“. Dieses Wort „vutta“ (gesagt, geschoren oder gesät) findet sich auch im Sinne von Haarescheren in Passagen wie: „der junge Bursche Kāpaṭika, jugendlich, mit geschorenem Haupt (vuttasiro)“. Auch im Sinne von Säen in Passagen wie: „Wie herbstliche Saat, im Feld gesät (vuttaṃ), emporwächst“. Auch im Sinne von Sprechen in Passagen wie: „Dies wurde vom Erhabenen gesagt (vuttaṃ), dies wurde vom Arahant gesagt“. Hier jedoch ist es im Sinne von Sprechen zu verstehen. „Dies wurde wahrlich gesprochen“ ist seine Bedeutung. „Eines der materiellen Dinge“ (āmisaññataraṃ) bedeutet: eines der vier materiellen Requisiten, d. h. ein einzelnes davon. „Nämlich dies“ (yadidaṃ) ist eine Partikel; sie bleibt in allen Geschlechtern, Fällen und Numeri unverändert und ist je nach Kontext der Bedeutung nach anzupassen. Hier jedoch ist ihre Bedeutung „welches dieses“ (yo eso). „Welches diese sogenannte Almosenspeise ist. Dies ist eines der materiellen Dinge“ – so ist es gemeint. „Wie wäre es, wenn ich“ (yaṃnūnāhaṃ) bedeutet: „Es wäre fürwahr gut, wenn ich...“. „So“ (evaṃ) bedeutet: so wie ich jetzt diesen Augenblick verbringe, genau so auch Tag und Nacht. „Verbringen“ (vītināmeyyaṃ) bedeutet: die Zeit hinbringen oder verstreichen lassen.

So taṃ piṇḍapātanti so taṃ sadevakena lokena sirasā sampaṭicchitabbarūpaṃ sugatātirittampi piṇḍapātaṃ abhuñjitvā dhammadāyādabhāvaṃ ākaṅkhamāno [Pg.99] ādittasīsūpamaṃ paccavekkhitvā teneva jighacchādubbalyena evaṃ taṃ rattindivaṃ vītināmeyya.

„Er jene Almosenspeise“ (so taṃ piṇḍapātaṃ): Ohne jene Almosenspeise zu essen – die selbst als Überrest des Sugata von der Welt samt ihren Göttern ehrfurchtsvoll mit dem Haupte empfangen zu werden verdient –, würde jener Mönch, der danach strebt, ein Erbe des Dhamma zu sein, und die Betrachtung über das brennende Haupt (ādittasīsūpama) vollzieht, eben durch jenen Hunger und jene Schwäche so jenen Tag und jene Nacht verbringen.

Atha dutiyassāti imasmiṃ pana vāre esa saṅkhepo, sace so bhikkhu, yaṃnūnāhaṃ…pe… vītināmeyyanti cintento evampi cinteyya, pabbajitena kho vāḷamigākule araññe bhesajjaṃ viya pañcakāmaguṇavāḷākule gāme piṇḍapātopi dukkhaṃ pariyesituṃ. Ayaṃ pana piṇḍapāto iti pariyesanādīnavavimutto ca sugatātiritto cāti ubhato sujātakhattiyakumāro viya hoti, yehi ca pañcahi kāraṇehi piṇḍapāto na paribhuñjitabbo hoti. Seyyathidaṃ, puggalaṃ garahitvā na paribhuñjitabbo hoti ‘‘alajjipuggalassa santako’’ti. Aparisuddhauppattitāya na paribhuñjitabbo hoti ‘‘bhikkhuniparipācanaasantasambhāvanuppanno’’ti. Sāmikānukampāya na paribhuñjitabbo hoti ‘‘piṇḍapātasāmiko bhikkhu jighacchito’’ti. So dhāto tasseva antevāsikādīsu anukampāya na paribhuñjitabbo hoti ‘‘antevāsikā aññe vā tappaṭibaddhā jighacchitā’’ti, tepi dhātā suhitā, apica kho assaddhatāya na paribhuñjitabbo hoti ‘‘piṇḍapātasāmiko bhikkhu assaddho’’ti. Tehi ca kāraṇehi ayaṃ vimutto. Bhagavā hi lajjīnaṃ aggo, parisuddhuppattiko piṇḍapāto, bhagavā ca dhāto suhito, paccāsīsakopi añño puggalo natthi, ye loke saddhā, bhagavā tesaṃ aggoti evaṃ cintetvā ca so taṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā…pe… vītināmeyya. Ettāvatā yopi abhuñjitvā samaṇadhammaṃ karoti, sopi bhuñjitabbakameva piṇḍapātaṃ na bhutto hoti. Yopi bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karoti, sopi bhuñjitabbakameva bhutto hoti. Natthi piṇḍapāte viseso. Puggale pana atthi viseso. Tasmā taṃ dassento kiñcāpi sotiādimāha.

„Daraufhin dem zweiten“ (atha dutiyassa): In diesem Abschnitt ist dies die Zusammenfassung: Wenn jener Mönch, indem er denkt: „Wie wäre es, wenn ich... [usw.] ...die Zeit verbringe“, auch Folgendes erwägen sollte: „Für einen Hauslosen ist es mühsam, selbst Almosenspeise in einem Dorf zu suchen, das von den wilden Bestien der fünf Sinnenlüste beherrscht wird, ebenso wie die Suche nach Medizin in einem Wald voller wilder Tiere. Diese Almosenspeise jedoch ist frei von den Gefahren des Suchens und ist der Überrest des Sugata, sodass sie in zweierlei Hinsicht rein ist, gleich einem wohlgeborenen Kriegerprinzen. Und es gibt fünf Gründe, aus denen Almosenspeise nicht verzehrt werden sollte. Diese sind: 1. Man sollte sie nicht verzehren, wenn man die Person tadelt, wie bei dem Gedanken: „Dies gehört einer schamlosen Person“. 2. Man sollte sie nicht verzehren wegen unreiner Herkunft, wie bei dem Gedanken: „Dies entstand durch das Betreiben einer Nonne“. 3. Man sollte sie nicht verzehren aus Mitgefühl mit dem Geber, wie bei dem Gedanken: „Der Mönch, dem die Almosenspeise gehört, leidet Hunger“. 4. Er ist gesättigt; dennoch sollte man sie nicht verzehren aus Mitgefühl mit dessen Schülern und Gefährten, wie bei dem Gedanken: „Die Schüler oder andere mit ihm Verbundenen leiden Hunger“ – doch in diesem Fall sind auch sie satt und zufrieden. 5. Überdies sollte man sie nicht verzehren wegen Glaubenslosigkeit, wie bei dem Gedanken: „Der Mönch, dem die Almosenspeise gehört, ist ohne Glauben“. Von all diesen Gründen ist diese Speise des Buddhas jedoch frei. Denn der Erhabene ist der Höchste unter den Gewissenhaften, die Almosenspeise ist von vollkommen reiner Herkunft, der Erhabene ist gesättigt und zufrieden, und es gibt keine andere Person, die darauf hofft; und unter jenen in der Welt, die Vertrauen besitzen, ist der Erhabene der Höchste. Indem er dies erwägt, isst er jene Almosenspeise und... [usw.] ...verbringt die Zeit. Insofern gilt: Auch wer, ohne zu essen, die Mönchspflichten ausübt, der hat eine Almosenspeise nicht gegessen, die in der Tat essbar gewesen wäre. Und wer, nachdem er gegessen hat, die Mönchspflichten ausübt, der hat eine Almosenspeise gegessen, die in der Tat essbar war. Es gibt keinen Unterschied bezüglich der Almosenspeise selbst. Doch in Bezug auf die Person gibt es einen Unterschied. Um diesen Unterschied der Personen aufzuzeigen, sprach er die Worte beginnend mit „obgleich er“.

Tattha kiñcāpīti anujānanappasaṃsanatthe nipāto. Kiṃ anujānāti? Tassa bhikkhuno taṃ anavajjaparibhogaṃ. Kiṃ pasaṃsati? Bhutvā samaṇadhammakaraṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti yadipi so bhikkhu evaṃ bhuñjitabbameva bhuñjitvā kātabbameva kareyya. Atha kho asuyeva me purimo bhikkhūti yo purimo bhikkhu tampi piṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā samaṇadhammaṃ karoti, soyeva mama dvīsu sūresu sūrataro viya dvīsu paṇḍitesu paṇḍitataro viya ca pujjataro [Pg.100] ca pāsaṃsataro ca, dutiyabhikkhuto atirekena pūjanīyo ca pasaṃsanīyo cāti vuttaṃ hoti.

In dieser Textpassage ist das Wort „kiñcāpi“ („obgleich“) eine Partikel im Sinne von Erlaubnis und Lob. Was erlaubt er? Er erlaubt jenem Mönch den unbedenklichen Genuss dieser Almosenspeise. Was preist er? Dass er, ohne die Almosenspeise zu essen, die mönchischen Pflichten (samaṇadhamma) ausübt. Dies ist damit gemeint: Selbst wenn jener Mönch das isst, was gegessen werden darf, und das tut, was getan werden muss, so ist unter den beiden der erste Mönch für mich wie ein Held. Wer nämlich als erster Mönch auch jene übriggebliebene Almosenspeise zurückweist und die mönchischen Pflichten ausübt, ebendieser ist unter meinen beiden unerschrockenen Helden gleichsam der Unerschrockenere und unter meinen beiden Weisen gleichsam der Weisere; er ist verehrungswürdiger und lobenswerter als der zweite Mönch, ja, er ist im höchsten Maße zu verehren und zu preisen – dies ist damit gesagt.

Idāni tamatthaṃ kāraṇena sādhento taṃ kissa hetūtiādimāha. Tassattho, tattha siyā tumhākaṃ, kasmā so bhikkhu bhagavato pujjataro ca pāsaṃsataro cāti? Tañhi tassāti yasmā taṃ piṇḍapātapaṭikkhipanaṃ tassa bhikkhuno dīgharattaṃ appicchatāya…pe… vīriyārambhāya saṃvattissati. Kathaṃ? Tassa hi sace aparena samayena paccayesu atricchatā vā pāpicchatā vā mahicchatā vā uppajjissati. Tato naṃ iminā piṇḍapātapaṭikkhepaṅkusena nivāressati ‘‘are tvaṃ sugatātirittampi piṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā īdisaṃ icchaṃ uppādesī’’ti evaṃ paccavekkhamāno. Esa nayo asantuṭṭhiyā asaṃlekhassa cuppannassa nivāraṇe. Evaṃ tāvassa appicchatāya santuṭṭhiyā saṃlekhāya saṃvattissati.

Um nun diese Angelegenheit durch eine Begründung zu beweisen, sprach der Erhabene die Worte beginnend mit: „Taṃ kissa hetu“ („Aus welchem Grund ist das?“). Der Sinn dahinter ist: Es könnte sich euch hierbei die Frage stellen: „Warum ist jener Mönch für den Erhabenen verehrungswürdiger und lobenswerter?“ Die Worte „Tañhi tassa“ bedeuten: Weil diese Zurückweisung der Almosenspeise jenem Mönch für lange Zeit zur Genügsamkeit (appicchatā) … [und schließlich] … zur Entfaltung von Willenskraft (vīriyārambha) gereichen wird. Wie? Wenn sich bei ihm nämlich zu einer späteren Zeit in Bezug auf die Requisiten Unersättlichkeit, schlechte Wünsche oder große Begehrlichkeit regen sollten, dann wird er sich selbst durch diesen Treibhaken der Zurückweisung von Almosenspeise zügeln, indem er so reflektiert: „He, du hast selbst die vom Sugata übriggelassene Almosenspeise zurückgewiesen, und nun lässt du solch ein Verlangen aufkommen?“ Ebenso verhält es sich bei der Abwehr von Unzufriedenheit und mangelnder Selbstdisziplin (asaṃlekha), wenn diese aufkommen. Auf diese Weise wird es ihm zunächst zur Genügsamkeit (appicchatā), zur Zufriedenheit (santuṭṭhi) und zur Selbstdisziplin (sallekha) gereichen.

Subharatāyāti ettha ayaṃ saṃvaṇṇanā – idhekacco attanopi upaṭṭhākānampi dubbharo hoti dupposo. Ekacco attanopi upaṭṭhākānampi subharo hoti suposo. Kathaṃ? Yo hi ambilādīni laddhā anambilādīni pariyesati, aññassa ghare laddhaṃ aññassa ghare chaḍḍento sabbaṃ gāmaṃ vicaritvā rittapattova vihāraṃ pavisitvā nipajjati, ayaṃ attano dubbharo. Yo pana sālimaṃsodanādīnaṃ patte pūretvā dinnepi dummukhabhāvaṃ anattamanabhāvameva ca dasseti, tesaṃ vā sammukhāva taṃ piṇḍapātaṃ ‘‘kiṃ tumhehi dinna’’nti apasādento sāmaṇeragahaṭṭhādīnampi deti, ayaṃ upaṭṭhākānaṃ dubbharo. Etaṃ disvā manussā dūrato parivajjanti dubbharo bhikkhu na sakkā positunti. Yo pana yaṃkiñci lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā laddhā tuṭṭhacittova bhuñjitvā vihāraṃ gantvā attano kammaṃ karoti, ayaṃ attano subharo. Yo ca paresampi appaṃ vā bahuṃ vā lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā dānaṃ ahīḷetvā attamano vippasannamukho hutvā tesaṃ sammukhāva paribhuñjitvā yāti, ayaṃ upaṭṭhākānaṃ subharo. Etaṃ disvā manussā ativiya vissatthā honti – ‘‘amhākaṃ bhadanto subharo thokenapi tussati, mayameva naṃ posissāmā’’ti paṭiññaṃ katvā posenti.

Zu dem Wort „subharatāyā“ („Leichtigkeit des Unterhalts“) folgt diese Erklärung: Hier in dieser Lehre ist manch ein Mönch schwer zu erhalten (dubbharo) und schwer zu ernähren (dupposo), sowohl für sich selbst als auch für seine Spender. Ein anderer hingegen ist leicht zu erhalten (subharo) und leicht zu ernähren (suposo), sowohl für sich selbst als auch für seine Spender. Wie zeigt sich das? Wer nämlich, nachdem er saure Speisen erhalten hat, nach nicht-sauren (süßen) Speisen sucht, oder wer das, was er im Hause des einen Spenders erhalten hat, im Hause eines anderen Spenders wegwirft, das ganze Dorf durchstreift und schließlich mit leerer Almosenschale ins Kloster zurückkehrt und sich schlafen legt – ein solcher Mönch ist für sich selbst schwer zu erhalten. Wer wiederum, selbst wenn man ihm seine Almosenschale mit vorzüglichem Reis mit Fleisch und Ähnlichem füllt, ein finsteres Gesicht und Unzufriedenheit zeigt, oder vor ihren Augen jene Almosenspeise mit den Worten: „Was habt ihr mir da gegeben?!“ herabsetzt und sie dann Novizen, Laien oder anderen gibt – ein solcher Mönch ist für seine Unterstützer schwer zu erhalten. Wenn die Menschen einen solchen Mönch sehen, meiden sie ihn von weitem und denken: „Dieser Mönch ist schwer zu erhalten, man kann ihn nicht versorgen.“ Wer aber, nachdem er irgendeine grobe oder feine Speise erhalten hat, mit zufriedenem Geist isst, ins Kloster zurückkehrt und seine eigenen Aufgaben (die Meditation) ausübt – ein solcher Mönch ist für sich selbst leicht zu erhalten. Und wer auch die Gabe anderer – sei sie gering oder reichlich, grob oder fein – nicht verachtet, sondern erfreut und mit heiterem Gesicht vor ihren Augen speist und dann fortgeht – ein solcher Mönch ist für seine Spender leicht zu erhalten. Wenn die Menschen einen solchen Mönch sehen, gewinnen sie großes Vertrauen und sagen: „Unser ehrwürdiger Herr ist leicht zu erhalten, er gibt sich schon mit wenigem zufrieden. Wir selbst wollen diesen Mönch versorgen!“; so versprechen sie es und ernähren ihn.

Tattha sace aparena samayena assa attano vā upaṭṭhākānaṃ vā dubbharatānayena cittaṃ uppajjissati. Tato naṃ iminā piṇḍapātapaṭikkhepaṅkusena nivāressati – ‘‘are tvaṃ sugatātirittampi piṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā īdisaṃ [Pg.101] cittaṃ uppādesī’’ti evaṃ paccavekkhamāno, evamassa subharatāya saṃvattissati. Sace panassa kosajjaṃ uppajjissati, tampi etenevaṅkusena nivāressati – ‘‘are tvaṃ nāma tadā sugatātirittampi piṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā tathā jighacchādubbalyaparetopi samaṇadhammaṃ katvā ajja kosajjamanuyuñjasī’’ti evaṃ paccavekkhamāno, evamassa vīriyārambhāya saṃvattissati. Evamassa idaṃ piṇḍapātapaṭikkhipanaṃ dīgharattaṃ appicchatāya…pe… vīriyārambhāya saṃvattissati. Evamassime pañca guṇā paripūrā dasa kathāvatthūni paripūressanti.

Wenn sich nun bei ihm zu einer späteren Zeit ein Geisteszustand der Schwererhaltbarkeit gegenüber sich selbst oder seinen Unterstützern regen sollte, dann wird er sich selbst durch diesen Treibhaken der Zurückweisung von Almosenspeise zügeln, indem er so reflektiert: „He, du hast selbst die vom Sugata übriggelassene Almosenspeise zurückgewiesen, und nun lässt du solch eine Gesinnung aufkommen?“; so wird es ihm zur Leichtherhaltbarkeit gereichen. Sollte in ihm jedoch Trägheit (kosajja) aufkommen, so wird er auch diese mit ebendiesem Treibhaken zügeln, indem er so reflektiert: „He, ein Mönch wie du hat damals selbst die vom Sugata übriggelassene Almosenspeise zurückgewiesen und trotz Entkräftung durch Hunger die mönchischen Pflichten ausgeübt, und heute gibst du dich der Trägheit hin?“; so wird es ihm zur Entfaltung von Willenskraft (vīriyārambha) gereichen. Auf diese Weise wird ihm diese Zurückweisung der Almosenspeise für lange Zeit zur Genügsamkeit … [und schließlich] … zur Entfaltung von Willenskraft gereichen. Wenn diese fünf Vorzüge in ihm erfüllt sind, werden sie die zehn Themen der Lehrgespräche (dasa kathāvatthūni) zur Erfüllung bringen.

Kathaṃ? Atra hi pāḷiyaṃyeva appicchatāsantuṭṭhitāvīriyārambhavasena tīṇi āgatāni, sesāni sallekhena saṅgahitāni. Idañhi sabbakathāvatthūnaṃ nāmameva, yadidaṃ sallekho. Yathāha – ‘‘yā ca kho ayaṃ, ānanda, kathā abhisallekhikā cetovinīvaraṇasappāyā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Seyyathidaṃ, appicchakathā’’ti (ma. ni. 3.189, 192) vitthāro. Evaṃ ime pañca guṇā paripūrā dasa kathāvatthūni paripūressanti. Dasa kathāvatthūni paripūrāni tisso sikkhā paripūressanti.

Wie? Allein hier im Pali-Text sind drei Gesprächsthemen durch die Kraft von Genügsamkeit (appicchatā), Zufriedenheit (santuṭṭhitā) und Entfaltung von Willenskraft (vīriyārambha) enthalten; die übrigen sieben sind im Begriff der Selbstdisziplin (sallekha) zusammengefasst. Denn „Selbstdisziplin“ (sallekha) ist wahrlich die Bezeichnung für alle Themen der Lehrgespräche. Wie es heißt: „Welche Rede auch immer, Ānanda, zur Läuterung (abhisallekhikā) führt, die der Befreiung des Geistes von den Hindernissen (cetovinīvaraṇasappāyā) förderlich ist und ganz zur Abkehr (nibbidā), zur Begehrenslosigkeit (virāga), zum Aufhören (nirodha), zur Beruhigung (upasama), zur höheren Erkenntnis (abhiññā), zum Erwachen (sambodha) und zum Nibbāna führt – wie etwa: Rede über Genügsamkeit (appicchakathā) …“ usw. im Detail zu verstehen. Auf diese Weise werden diese fünf erfüllten Vorzüge die zehn Themen der Lehrgespräche zur Erfüllung bringen. Wenn die zehn Themen der Lehrgespräche erfüllt sind, werden sie die drei Schulungen (tisso sikkhā) zur Erfüllung bringen.

Kathaṃ? Etesu hi appicchakathā santosakathā asaṃsaggakathā sīlakathāti imā catasso kathā adhisīlasikkhāsaṅgahitāyeva. Pavivekakathā vīriyārambhakathā samādhikathāti imā tisso adhicittasikkhasaṅgahitā. Paññākathā vimuttikathā vimuttiñāṇadassanakathāti imā tisso adhipaññāsikkhāsaṅgahitāti. Evaṃ dasa kathāvatthūni paripūrāni tisso sikkhā paripūressanti. Tisso sikkhā paripūrā pañca asekkhadhammakkhandhe paripūressanti.

Wie? Unter diesen zehn Themen sind diese vier Reden: die Rede über Genügsamkeit (appicchakathā), die Rede über Zufriedenheit (santosakathā), die Rede über Abgesondertheit (asaṃsaggakathā) und die Rede über Sittlichkeit (sīlakathā) in der Schulung der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) zusammengefasst. Diese drei Reden: die Rede über Einsamkeit (pavivekakathā), die Rede über die Entfaltung von Willenskraft (vīriyārambhakathā) und die Rede über Sammlung (samādhikathā) sind in der Schulung des höheren Geistes (adhicittasikkhā) zusammengefasst. Diese drei Reden: die Rede über Weisheit (paññākathā), die Rede über Befreiung (vimuttikathā) und die Rede über das Wissens- und Schauungsbild der Befreiung (vimuttiñāṇadassanakathā) sind in der Schulung der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā) zusammengefasst. Auf diese Weise werden die zehn erfüllten Themen der Lehrgespräche die drei Schulungen zur Erfüllung bringen. Wenn die drei Schulungen erfüllt sind, werden sie die fünf Daseinsgruppen der Eigenschaften eines Schülerschaftsfreien (pañca asekkhadhammakkhandha) zur Erfüllung bringen.

Kathaṃ? Paripūrā hi adhisīlasikkhā asekkho sīlakkhandhoyeva hoti, adhicittasikkhā asekkho samādhikkhandho, adhipaññāsikkhā asekkhā paññā-vimutti-vimuttiñāṇadassanakkhandhā evāti evaṃ tisso sikkhā paripūrā pañca asekkhadhammakkhandhe paripūressanti. Pañca dhammakkhandhā paripūrā amataṃ nibbānaṃ paripūressanti. Seyyathāpi uparipabbate pāvussako mahāmegho abhivuṭṭho [Pg.102] pabbatakandarasarasākhā paripūreti. Tā paripūrā kusobbhe, kusobbhā mahāsobbhe, mahāsobbhā kunnadiyo, kunnadiyo mahānadiyo, mahānadiyo mahāsamuddasāgaraṃ paripūrenti; evameva tassa bhikkhuno ime pañca guṇā paripūrā dasa kathāvatthuni ādiṃ katvā yāva amataṃ nibbānaṃ paripūressanti. Evamayaṃ bhikkhu dhammadāyādapaṭipadaṃ paṭipanno paramadhammadāyādaṃ labhatīti etamatthaṃ sampassamāno bhagavā ‘‘taṃ kissa hetu tañhi tassa, bhikkhave, bhikkhuno’’tiādimāha.

Wie? Denn das vollendete Training in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) ist wahrlich die Tugend-Gruppe (sīlakkhandha) eines Vollendeten (asekha); das Training im höheren Geist (adhicittasikkhā) ist die Samādhi-Gruppe (samādhikkhandha) eines Vollendeten; das Training in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā) ist die Weisheits-, Befreiungs- und Befreiungswissen-und-anschauungs-Gruppe (paññā-vimutti-vimuttiñāṇadassanakkhandha) eines Vollendeten. Wenn diese drei Schulungen auf diese Weise vollendet sind, werden sie die fünf Dhamma-Gruppen eines Vollendeten (asekhadhammakkhandha) erfüllen. Die die fünf erfüllten Dhamma-Gruppen werden das unsterbliche Nibbāna erfüllen. Gleichwie wenn eine große Regenwolke der Regenzeit auf dem Berggipfel herabregnet und die Bergschluchten, Spalten und Klüfte füllt; diese, wenn sie gefüllt sind, füllen die kleinen Pfützen; die kleinen Pfützen füllen die großen Tümpel; die großen Tümpel füllen die kleinen Flüsse; die kleinen Flüsse füllen die großen Ströme; die großen Ströme füllen den großen Ozean; ebenso werden diese die fünf vollendeten Qualitäten dieses Mönchs, beginnend mit den zehn Lehrthemen (kathāvatthu), alles bis hin zum unsterblichen Nibbāna erfüllen. In der Erkenntnis dieser Tatsache sprach der Erhabene, dass dieser Mönch, der die Praxis des Erbens des Dhamma praktiziert, die höchste Dhamma-Erbschaft erlangt: „Aus welchem Grund? Denn für jenen Mönch, ihr Mönche...“, und so weiter.

Evaṃ tassa bhikkhuno pujjatarapāsaṃsatarabhāvaṃ kāraṇena sādhetvā idāni te bhikkhū tathattāya sanniyojento tasmā tiha me bhikkhavetiādimāha. Kiṃ vuttaṃ hoti, yasmā yo taṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ kareyya, so imehi pañcahi mūlaguṇehi paribāhiro. Yo pana abhuñjitvā kareyya, so imesaṃ bhāgī hoti – ‘‘tasmā tiha me, bhikkhave…pe… no āmisadāyādā’’ti.

Nachdem er auf diese Weise die größere Verehrungswürdigkeit und Lobenswürdigkeit jenes Mönchs begründet hat, sprach er nun, um jene Mönche dazu anzuspornen, diese Erben des Dhamma zu werden: „Darum also, o Mönche...“ und so weiter. Was ist damit gemeint? Derjenige Mönch, welcher jene Almosenspeise verzehrt und dann die Pflichten eines Asketen (samaṇadhamma) ausübt, ist von diesen fünf grundlegenden Tugenden ausgeschlossen. Wer sie jedoch nicht verzehrt und die Asketenpraxis ausübt, der hat Anteil an diesen fünf grundlegenden Qualitäten. Deshalb sprach er: „Darum also, o Mönche, ... nicht Erben der materiellen Dinge.“

Idamavoca bhagavāti idaṃ nidānapariyosānato pabhuti yāva no āmisadāyādāti suttappadesaṃ bhagavā avoca. Idaṃ vatvāna sugatoti idañca suttappadesaṃ vatvāva sobhanāya paṭipadāya gatattā sugatoti saṅkhaṃ pattoyeva bhagavā. Uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisī paññattavarabuddhāsanato uṭṭhahitvā vihāraṃ attano mahāgandhakuṭiṃ pāvisi asambhinnāya eva parisāya. Kasmā dhammathomanatthaṃ.

„Dies sprach der Erhabene“: Diesen Sutta-Abschnitt, vom Anfang der Einleitung an bis zu „nicht Erben der materiellen Dinge“, sprach der Erhabene. Nachdem er diesen Sutta-Abschnitt gesprochen hatte, betrat der Erhabene – der den Namen „Sugata“ (der Wohlgegangene) erlangt hatte, weil er den schönen Pfad gegangen war – seine Wohnstätte. Er erhob sich von dem für ihn hergerichteten edlen Buddhasitz und betrat seine Wohnstätte, die eigene große Duftkammer (gandhakuṭi), noch ehe die Versammlung sich auflöste. Warum betrat er sie? Um das Dhamma zu rühmen.

Buddhā kira apariniṭṭhitāya desanāya vihāraṃ pavisantā dvīhi kāraṇehi pavisanti puggalathomanatthaṃ vā dhammathomanatthaṃ vā. Puggalathomanatthaṃ pavisanto evaṃ cintesi – ‘‘imaṃ mayā saṃkhittena uddesaṃ uddiṭṭhaṃ, vitthārena avibhattaṃ, dhammapaṭiggāhakā bhikkhū uggahetvā ānandaṃ vā kaccānaṃ vā upasaṅkamitvā pucchissanti, te mayhaṃ ñāṇena saṃsandetvā kathessanti, tato dhammapaṭiggāhakā puna maṃ pucchissanti, tesaṃ ahaṃ sukathitaṃ, bhikkhave, ānandena sukathitaṃ kaccānena, maṃ cepi tumhe etamatthaṃ puccheyyātha, ahampi naṃ evameva byākareyyanti evaṃ te puggale thomessāmi, tato tesu gāravaṃ janetvā bhikkhū upasaṅkamissanti, tepi bhikkhū atthe ca dhamme ca [Pg.103] niyojessanti, te tehi niyojitā tisso sikkhā paripūrentā dukkhassantaṃ karissantī’’ti.

Es heißt, wenn die Buddhas ihre Wohnstätte betreten, während die Darlegung noch unvollendet ist, tun sie dies aus zwei Gründen: entweder um eine Person zu rühmen (puggalathomanattha) oder um das Dhamma zu rühmen (dhammathomanattha). Wenn er eintritt, um eine Person zu rühmen, denkt er so: „Dieses Lehrthema, das von mir nur kurz dargelegt und noch nicht im Detail erläutert wurde, werden die Mönche, die das Dhamma empfangen, auswendig lernen und sich an Ānanda oder Kaccāna wenden und sie fragen. Diese werden es in Übereinstimmung mit meinem Wissen erklären. Daraufhin werden die Dhamma-Empfänger mich wieder fragen. Zu ihnen werde ich sagen: 'Gut gesprochen, o Mönche, hat Ānanda; gut gesprochen hat Kaccāna. Wenn ihr mich nach dieser Bedeutung fragen würdet, würde ich sie genau so erklären.' Auf diese Weise werde ich jene Personen rühmen. Dadurch werde ich Ehrfurcht ihnen gegenüber wecken, und die Mönche werden sich ihnen nähern. Jene werden die Mönche in der Bedeutung und im Text anleiten. Und die von ihnen angeleiteten Mönche werden, indem sie die drei Schulungen vollenden, dem Leiden ein Ende setzen.“

Dhammathomanatthaṃ pavisanto evaṃ cintesi, yathā idheva cintesi – ‘‘mayi vihāraṃ paviṭṭhe tameva āmisadāyādaṃ garahanto dhammadāyādañca thomento imissaṃyeva parisati nisinno sāriputto dhammaṃ desessati, evaṃ dvinnampi amhākaṃ ekajjhāsayāya matiyā desitā ayaṃ desanā aggā ca garukā ca bhavissati pāsāṇacchattasadisā. Caturoghanittharaṇaṭṭhena titthe ṭhapitā nāvā viya maggagamanaṭṭhena catuyuttaājaññaratho viya ca bhavissati. Yathā ca ‘evaṃ karontassa ayaṃ daṇḍo’ti parisati āṇaṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā pāsādaṃ āruḷhe rājini tattheva nisinno senāpati taṃ raññā ṭhapitaṃ āṇaṃ pavatteti; evampi mayā ṭhapitaṃ desanaṃ imissaṃyeva parisati nisinno sāriputto thometvā desessati, evaṃ dvinnampi amhākaṃ matiyā desitā ayaṃ desanā balavatarā majjhanhikasūriyo viya pajjalissatī’’ti. Evamidha dhammathomanatthaṃ uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi.

Wenn er eintritt, um das Dhamma zu rühmen, denkt er so, wie er eben hier dachte: „Wenn ich in die Wohnstätte eingegangen bin, wird Sāriputta, während er eben jenes Erben von materiellem Besitz tadelt und das Erben des Dhamma preist, inmitten ebendieser Versammlung sitzen und das Dhamma lehren. So wird diese Lehre, dargelegt durch den übereinstimmenden Willen und Sinn von uns beiden, überragend und gewichtig sein, wie ein steinerner Schirm. Sie wird sein wie ein am Fährhafen bereitgestelltes Boot, um die vier Ströme zu überqueren, oder wie ein mit vier edlen Rossen bespanntes Prachtgespann, um den Pfad zu befahren. Und gleichwie wenn ein König vor der Versammlung den Befehl erlässt: 'Wer dies tut, über den komme diese Strafe', sich von seinem Thron erhebt und den Palast besteigt, und der Feldherr, der genau dort sitzen bleibt, diesen vom König erlassenen Befehl ausführt; ebenso wird Sāriputta, inmitten ebendieser Versammlung sitzend, die von mir dargelegte Lehre preisen und lehren. So wird diese Lehre, verkündet nach dem Willen von uns beiden, überaus kraftvoll sein und erstrahlen wie die Mittagssonne.“ Auf diese Weise erhob er sich hier von seinem Sitz, um das Dhamma zu rühmen, und ging in seine Wohnstätte.

Īdisesu ca ṭhānesu bhagavā nisinnāsaneyeva antarahito cittagatiyā vihāraṃ pavisatīti veditabbo. Yadi hi kāyagatiyā gaccheyya, sabbā parisā bhagavantaṃ parivāretvā gaccheyya, sā ekavāraṃ bhinnā puna dussannipātā bhaveyyāti bhagavā cittagatiyā eva pāvisi.

Es ist zu verstehen, dass der Erhabene in solchen Fällen direkt von seinem Sitzplatz aus verschwindet und die Wohnstätte kraft der Bewegung des Geistes (cittagatiyā) betritt. Wenn er sich nämlich durch körperliche Bewegung (kāyagatiyā) dorthin begeben würde, würde die gesamte Versammlung den Erhabenen umringen und ihm folgen. Wenn diese Versammlung sich einmal aufgelöst hätte, wäre sie nur schwer wieder zusammenzubringen. In dieser Erkenntnis betrat der Erhabene die Wohnstätte allein durch die Bewegung des Geistes.

31. Evaṃ paviṭṭhe pana bhagavati bhagavato adhippāyānurūpaṃ taṃ dhammaṃ thometukāmo tatra kho āyasmā sāriputto…pe…etadavoca. Tattha āyasmāti piyavacanametaṃ. Sāriputtoti tassa therassa nāmaṃ, tañca kho mātito, na pitito. Rūpasāriyā hi brāhmaṇiyā so putto, tasmā sāriputtoti vuccati. Acirapakkantassāti pakkantassa sato nacirena. Āvuso, bhikkhaveti ettha pana buddhā bhagavanto sāvake ālapantā bhikkhaveti ālapanti. Sāvakā pana buddhehi sadisā mā homāti āvusoti paṭhamaṃ vatvā pacchā bhikkhaveti bhaṇanti. Buddhehi ca ālapito bhikkhusaṅgho bhadanteti paṭivacanaṃ deti, sāvakehi āvusoti.

31. Nachdem der Erhabene so hineingegangen war, sprach der ehrwürdige Sāriputta jene Worte, um das Dhamma in Übereinstimmung mit der Absicht des Erhabenen zu preisen: „Dort nun sprach der ehrwürdige Sāriputta ...“ und so weiter. Darin ist „Ehrwürdiger“ (āyasmā) ein Wort der Zuneigung. „Sāriputta“ ist der Name jenes Thera; und dieser Name leitet sich von seiner Mutter her, nicht von seinem Vater. Denn er ist der Sohn der Brahmanin Rūpasārī, weshalb er „Sāriputta“ genannt wird. „Kurz nachdem er weggegangen war“ bedeutet: kurz nachdem er sich entfernt hatte. Was die Worte „Freunde, o Mönche“ betrifft, so sprechen die erhabenen Buddhas ihre Jünger mit „Mönche“ (bhikkhave) an. Die Jünger jedoch sagen, um sich nicht den Buddhas gleichzustellen, zuerst „Freunde“ (āvuso) und sprechen danach das Wort „Mönche“ (bhikkhave) aus. Wenn sie von den Buddhas angesprochen werden, gibt die Mönchsgemeinschaft die Antwort „Ehrwürdiger Herr“ (bhaddante); wenn sie von Jüngern angesprochen werden, antworten sie mit „Freund“ (āvuso).

Kittāvatā [Pg.104] nu kho, āvusoti ettha kittāvatāti paricchedavacanaṃ, kittakenāti vuttaṃ hoti. Nukāro pucchāyaṃ. Khokāro nipātamattaṃ. Satthu pavivittassa viharatoti, tīhi vivekehi kāyacittaupadhivivekehi satthuno viharantassa. Vivekaṃ nānusikkhantīti tiṇṇaṃ vivekānaṃ aññatarampi nānusikkhanti, āmisadāyādāva hontīti imamatthaṃ āyasmā sāriputto bhikkhū pucchi. Esa nayo sukkapakkhepi.

In dem Satz „Inwiefern nun, Freunde...“ ist „inwiefern“ (kittāvatā) ein Wort der Abgrenzung; es bedeutet „in welchem Maße?“. Das Wort „nu“ steht für eine Frage. Das Wort „kho“ ist bloß eine Partikel. „Des Meisters, der in Abgeschiedenheit verweilt“ bezieht sich auf den Meister, der in den drei Arten der Abgeschiedenheit verweilt: der körperlichen Abgeschiedenheit (kāyaviveka), der geistigen Abgeschiedenheit (cittaviveka) und der Abgeschiedenheit von den Grundlagen der Wiedergeburt (upadhiviveka). „Sie üben sich nicht in der Abgeschiedenheit“ bedeutet: Sie üben sich nicht einmal in einer der drei Arten der Abgeschiedenheit, sondern werden lediglich Erben der materiellen Dinge. Nach dieser Bedeutung fragte der ehrwürdige Sāriputta die Mönche. Diese Methode ist auch auf der hellen Seite anzuwenden.

Evaṃ vutte tamatthaṃ sotukāmā bhikkhū dūratopi khotiādimāhaṃsu. Tattha dūratopīti tiroraṭṭhatopi tirojanapadatopi anekayojanagaṇanatopīti vuttaṃ hoti. Santiketi samīpe. Aññātunti jānituṃ bujjhituṃ. Āyasmantaṃyeva sāriputtaṃ paṭibhātūti āyasmatoyeva sāriputtassa bhāgo hotu, āyasmā pana sāriputto attano bhāgaṃ katvā vibhajatūti vuttaṃ hoti. Āyasmato hi bhāgo yadidaṃ atthakkhānaṃ, amhākaṃ pana savanaṃ bhāgoti ayamettha adhippāyo, evaṃ saddalakkhaṇena sameti. Keci pana bhaṇanti ‘‘paṭibhātūti dissatū’’ti. Apare ‘‘upaṭṭhātū’’ti. Dhāressantīti uggahessanti pariyāpuṇissanti. Tato nesaṃ kathetukāmo thero tena hītiādimāha. Tattha tenāti kāraṇavacanaṃ. Hikāro nipāto. Yasmā sotukāmāttha, yasmā ca mayhaṃ bhāraṃ āropayittha, tasmā suṇāthāti vuttaṃ hoti. Tepi bhikkhū therassa vacanaṃ sampaṭicchiṃsu, tenāha ‘‘evamāvusoti…pe…paccassosu’’nti.

Als dies gesagt wurde, sprachen die Mönche, die diese Bedeutung zu hören wünschten, die Worte beginnend mit: "Selbst von weither...". Darin bedeutet "selbst von weither" (dūratopi): aus einem anderen Land, aus einer anderen Provinz oder aus einer Entfernung von vielen Yojana. "In der Nähe" (santike) bedeutet nahebei (samīpe). "Zu erkennen" (aññātuṃ) bedeutet zu wissen, zu verstehen (jānituṃ bujjhituṃ). "Möge es dem ehrwürdigen Sāriputta selbst einfallen" (paṭibhātu) bedeutet: Möge dies allein der Anteil des ehrwürdigen Sāriputta sein, und möge der ehrwürdige Sāriputta dies zu seiner eigenen Aufgabe machen und es darlegen. Denn der Anteil des Ehrwürdigen ist die Erklärung der Bedeutung, unser Anteil hingegen ist das Zuhören; das ist hier die Absicht, und so stimmt es mit den grammatikalischen Regeln überein. Einige Lehrer jedoch sagen: "'paṭibhātu' bedeutet 'möge es erscheinen' (dissatu)". Andere sagen: "'möge es gegenwärtig sein' (upaṭṭhātu)". "Sie werden es behalten" (dhāressanti) bedeutet, sie werden es lernen (uggahessanti) und sich aneignen (pariyāpuṇissanti). Daraufhin sprach der Ältere, der es ihnen verkünden wollte, die Worte beginnend mit: "Nun denn..." (tena hi). Darin ist "tena" ein Ausdruck des Grundes. Das Wort "hi" ist eine Partikel. Es bedeutet: "Weil ihr zu hören wünscht und weil ihr mir diese Last auferlegt habt, darum hört zu." Auch jene Mönche stimmten den Worten des Älteren zu; darum heißt es: "'Ja, Freund'... stimmten sie zu."

Atha nesaṃ, āmisadāyādaṃ garahantena bhagavatā ‘‘tumhepi tena ādiyā bhaveyyāthā’’ti ekenevākārena vuttamatthaṃ tīhi ākārehi dassento āyasmā sāriputto etadavoca – ‘‘idhāvuso, satthu pavivittassa viharato…pe… ettāvatā kho, āvuso, satthu pavivittassa viharato sāvakā vivekaṃ nānusikkhantī’’ti.

Daraufhin sprach der ehrwürdige Sāriputta Folgendes, um ihnen in dreifacher Weise die Bedeutung darzulegen, die vom Erhabenen in nur einer Weise ausgedrückt worden war, als dieser das Erben von materiellen Dingen mit den Worten tadelte: "Möget auch ihr dadurch tadelnswert werden": "Hier, ihr Freunde, wenn der Meister abgeschieden weilt ... inwiefern, ihr Freunde, folgen die Schüler dem Meister, der abgeschieden weilt, nicht in der Abgeschiedenheit nach?"

Ettāvatā yañca bhagavā āmisadāyādapaṭipadaṃ garahanto ‘‘tumhepi tena ādiyā bhaveyyāthā’’ti āha, yañca attanā pucchaṃ pucchi ‘‘kittāvatā nu kho…pe… nānusikkhantī’’ti, tassa vitthārato attho suvibhatto hoti. So ca kho bhagavato ādiyabhāvaṃ anāmasitvāva. Bhagavatoyeva hi yuttaṃ sāvake anuggaṇhantassa ‘‘ahampi [Pg.105] tena ādiyo bhavissāmī’’ti vattuṃ, na sāvakānaṃ. Esa nayo sukkapakkhepi, ayaṃ tāvettha anusandhikkamayojanā.

Dadurch ist die Bedeutung im Detail wohlgeordnet dargelegt – sowohl bezüglich dessen, was der Erhabene sprach, als er die Praxis des Erbens materieller Dinge tadelte: "Möget auch ihr dadurch tadelnswert werden", als auch bezüglich der Frage, die er selbst stellte: "Inwiefern nun ... folgen sie nicht nach?" Und diese Bedeutung ist dargelegt worden, ohne auf die Tadelnswürdigkeit in Bezug auf den Erhabenen Bezug zu nehmen. Denn es geziemt sich nur für den Erhabenen, wenn er Mitgefühl mit den Schülern hat, zu sagen: "Auch ich würde dadurch tadelnswert werden", nicht aber für die Schüler. Diese Methode ist auch auf der hellen Seite anzuwenden. Dies ist zunächst die Verknüpfung der Abfolge in diesem Zusammenhang.

Ayaṃ panatthavaṇṇanā idhāti imasmiṃ sāsane, satthu pavivittassāti satthuno tīhi vivekehi accantapavivittassa. Vivekaṃ nānusikkhantīti kāyavivekaṃ nānusikkhanti, na paripūrentīti vuttaṃ hoti. Yadi pana tividhaṃ vivekaṃ sandhāya vadeyya, pucchāya aviseso siyā. Byākaraṇapakkho hi ayaṃ. Tasmā iminā padena kāyavivekaṃ, ‘‘yesañca dhammāna’’ntiādinā cittavivekaṃ, ‘‘bāhulikā’’tiādinā upadhivivekañca dassetīti evamettha saṅkhepato attho veditabbo.

Dies aber ist die Erklärung der Bedeutung: "Hier" (idha) bedeutet in dieser Lehre. "Des Meisters, der abgeschieden weilt" (satthu pavivittassa) bezieht sich auf den Meister, der durch die drei Arten der Abgeschiedenheit vollkommen abgeschieden ist. "Sie folgen der Abgeschiedenheit nicht nach" (vivekaṃ nānusikkhanti) bedeutet, sie folgen der körperlichen Abgeschiedenheit nicht nach, das heißt, sie erfüllen sie nicht. Wenn er sich nämlich auf die dreifache Abgeschiedenheit beziehen würde, gäbe es keinen Unterschied in der Frage. Denn dies ist der Teil der Beantwortung. Daher zeigt er mit diesem Begriff die körperliche Abgeschiedenheit, mit den Worten beginnend mit "und jene Dinge..." (yesañca dhammānaṃ) die geistige Abgeschiedenheit und mit den Worten beginnend mit "sie übertreiben..." (bāhulikā) die Abgeschiedenheit von den Grundlagen der Existenz. In dieser Weise ist die Bedeutung hier in Kürze zu verstehen.

Yesañca dhammānanti lobhādayo sandhāyāha, ye parato ‘‘tatrāvuso lobho ca pāpako’’tiādinā nayena vakkhati. Nappajahantīti na pariccajanti, cittavivekaṃ na paripūrentīti vuttaṃ hoti. Bāhulikāti cīvarādibāhullāya paṭipannā. Sāsanaṃ sithilaṃ gaṇhantīti sāthalikā. Okkamane pubbaṅgamāti ettha okkamanaṃ vuccanti avagamanaṭṭhena pañca nīvaraṇāni, tena pañcanīvaraṇapubbaṅgamāti vuttaṃ hoti. Paviveketi upadhiviveke nibbāne. Nikkhittadhurāti oropitadhurā, tadadhigamāya ārambhampi akurumānāti, ettāvatā upadhivivekaṃ na paripūrentīti vuttaṃ hoti.

Mit "und jene Dinge" (yesañca dhammānaṃ) meinte er Gier und so weiter, die er später in der Weise erklären wird, die mit "darin, ihr Freunde, ist die Gier ein Übel..." beginnt. "Sie geben sie nicht auf" (nappajahanti) bedeutet, sie geben sie nicht auf; es bedeutet, sie erfüllen die geistige Abgeschiedenheit nicht. "Die nach Überfluss Strebenden" (bāhulikā) sind jene, die sich um den Überfluss an Gewändern und anderen Utensilien bemühen. "Die Lässigen" (sāthalikā) sind jene, die die Lehre nachlässig auffassen. "Führend im Abgleiten" (okkamane pubbaṅgamā): Hier werden die fümf Hemmnisse als "Abgleiten" (okkamana) bezeichnet im Sinne des Herabsinkens. Damit ist gemeint: "die fümf Hemmnisse voranstellend". "In der Abgeschiedenheit" (paviveke) bedeutet in der Abgeschiedenheit von den Grundlagen, im Nibbāna. "Die die Last niedergelegt haben" (nikkhittadhurā) bedeutet, sie haben ihre Bemühungen aufgegeben; sie unternehmen keine Anstrengung mehr, um dieses zu erreichen. Dies bedeutet, dass sie die Abgeschiedenheit von den Grundlagen nicht erfüllen.

Ettāvatā aniyameneva vatvā idāni desanaṃ niyamento ‘‘tatrāvuso’’tiādimāha. Kasmā? Sāvakā ‘‘tīhi ṭhānehī’’ti evañhi aniyametvāva vuccamāne ‘‘kampi maññe bhaṇati, na amhe’’ti udāsināpi honti. ‘‘Therā navā majjhimā’’ti evaṃ pana niyametvā vuccamāne amhe bhaṇatīti ādaraṃ karonti. Yathā raññā ‘‘amaccehi nagaravīthiyo sodhetabbā’’ti vuttepi ‘‘kena nu kho sodhetabbā’’ti maññamānā na sodhenti, attano attano gharadvāraṃ sodhetabbanti pana bheriyā nikkhantāya sabbe muhuttena sodhenti ca alaṅkaronti ca, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Nachdem er sich bis hierher ohne eine bestimmte Einschränkung ausgedrückt hat, schränkt er nun die Lehrverkündung ein und spricht die Worte: "Dort, ihr Freunde..." und so weiter. Warum? Wenn nämlich zu den Schülern ohne eine solche Einschränkung gesprochen wird: "in dreifacher Hinsicht", könnten sie gleichgültig sein und denken: "Er spricht wohl über irgendjemand anderen, nicht über uns." Wenn es jedoch mit einer solchen Einschränkung gesagt wird: "Die Älteren, die Neuen, die Mittleren", bringen sie Respekt auf und denken: "Er spricht über uns." Dies ist wie bei einem König, der verkündet: "Die Minister sollen die Stadtstraßen reinigen." Obwohl dies gesagt wird, reinigen sie sie nicht, da sie sich fragen: "Wer genau soll sie reinigen?" Wenn jedoch durch Trommelschlag verkündet wird: "Jeder soll sein eigenes Hausportal reinigen", dann reinigen und schmücken alle in einem einzigen Moment. Ebenso ist die Erfüllung dieses Gleichnisses hier zu verstehen.

Tattha tatrāti tesu sāvakesu. Therāti dasavasse upādāya vuccanti. Tīhi ṭhānehīti tīhi kāraṇehi. Ayañhi ṭhānasaddo issariyaṭṭhitikhaṇakāraṇesu dissati. ‘‘Kiṃ panāyasmā devānamindo kammaṃ katvā [Pg.106] imaṃ ṭhānaṃ patto’’tiādīsu hi issariye dissati. ‘‘Ṭhānakusalo hoti akkhaṇavedhī’’tiādīsu ṭhitiyaṃ. ‘‘Ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhātī’’tiādīsu (ma. ni. 2.87) khaṇe. ‘‘Ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato’’tiādīsu (vibha. 809; ma. ni. 1.148) kāraṇe. Idha pana kāraṇeyeva. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttibhāvena, tasmā ṭhānanti vuccati.

Darin bedeutet "dort" (tatra): unter jenen Schülern. "Die Älteren" (therā) werden so genannt, beginnend ab zehn Vassen (Regenzeit-Mönchsjahren). "In dreifacher Hinsicht" (tīhi ṭhānehi) bedeutet aus drei Gründen. Denn dieses Wort "ṭhāna" wird im Sinne von Herrschaft, Bestehen, Augenblick und Grund gebraucht. Denn in Sätzen wie "Welches Werk hat der ehrwürdige Herrscher der Götter getan, um diese Stellung (ṭhāna) zu erreichen?" sieht man es im Sinne von Herrschaft. In Sätzen wie "Er versteht es, festzustehen (ṭhāna-kusala) und schießt blitzschnell..." sieht man es im Sinne des Stehens. In Sätzen wie "In genau diesem Moment (ṭhānaso) erscheint es dem Tathāgata..." sieht man es im Sinne des Augenblicks. In Sätzen wie "Er erkennt eine Ursache (ṭhāna) als Ursache und das, was keine Ursache ist, als Nicht-Ursache..." sieht man es im Sinne des Grundes. Hier jedoch wird es allein im Sinne des Grundes gebraucht. Denn ein Grund wird als "ṭhāna" bezeichnet, weil die Wirkung darin besteht, indem sie in Abhängigkeit davon existiert.

Iminā paṭhamena ṭhānena therā bhikkhū gārayhāti ettha gārayhāti garahitabbā. Therā nāma samānā araññavanapatthāni pantāni senāsanāni na upenti, gāmantasenāsanaṃ na muñcanti, saṅgaṇikārāmataṃ vaḍḍhentā viharanti, kāyavivekampi na paripūrenti, navamajjhimakāle kīdisā ahesunti evaṃ ninditabbā honti, imaṃ nindaṃ āvuso labhantīti dasseti. Dutiyena ṭhānenāti etthāpi ime nāma āvuso therāpi samānā yesaṃ dhammānaṃ satthā pahānamāha, te lobhādidhamme na jahanti, accharāsaṅghātamattampi ekamantaṃ nisīditvā cittekaggataṃ na labhanti, navamajjhimakāle kīdisā ahesunti evaṃ ninditabbā honti, imaṃ nindaṃ āvuso labhantīti dassetīti evaṃ yojanā kātabbā. Tatiyena ṭhānenāti etthāpi ime nāmāvuso, therāpi samānā itarītarena na yāpenti, cīvarapattasenāsanapūtikāyamaṇḍanānuyogamanuyuttā viharanti upadhivivekaṃ apūrayamānā, navamajjhimakāle kīdisā ahesunti evaṃ ninditabbā honti, imaṃ nindaṃ, āvuso, labhantīti dassetīti evaṃ yojanā veditabbā. Esa nayo majjhimanavavāresu.

„Durch diesen ersten Grund sind ältere Mönche tadelnswert“ – hierbei bedeutet „tadelnswert“ (gārayhā) „zu tadeln“ (garahitabbā). Obwohl sie Theras sind, suchen sie nicht die einsamen Wohnstätten in den Waldwildnissen auf, lassen nicht von einer dorfnahen Wohnstätte ab, leben so, dass sie die Freude an Geselligkeit vermehren, erfüllen nicht einmal die körperliche Abgesondertheit und sind wie folgt zu tadeln: „Wie mögen sie wohl zur Zeit, als sie neu oder von mittlerem Stand waren, gewesen sein?“. Es zeigt: „Sie empfangen diesen Tadel, ihr Freunde.“ „Durch den zweiten Grund“ – auch hier zeigt es: „Diese Theras, obwohl sie Theras sind, ihr Freunde, geben jene Dinge wie Gier usw., von denen der Meister das Aufgeben verkündete, nicht auf, und selbst für die Dauer eines Fingerschnippens sitzen sie nicht beiseite, um Einspitzigkeit des Geistes zu erlangen. Wie mögen sie wohl zur Zeit, als sie neu oder von mittlerem Stand waren, gewesen sein?“ So sind sie zu tadeln. Es zeigt: „Sie empfangen diesen Tadel, ihr Freunde.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung vorzunehmen. „Durch den dritten Grund“ – auch hier zeigt es: „Diese Theras, obwohl sie Theras sind, ihr Freunde, begnügen sich nicht mit dem Erstbesten, sondern leben hingegeben an die Beschäftigung mit dem Ausschmücken von Gewand, Schale, Ruhestätte und dem fauligen Körper, ohne die Abgesondertheit von den Daseinsgrundlagen zu erfüllen. Wie mögen sie wohl zur Zeit, als sie neu oder von mittlerem Stand waren, gewesen sein?“ So sind sie zu tadeln. Es zeigt: „Sie empfangen diesen Tadel, ihr Freunde.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung zu verstehen. Diese Methode gilt auch für die Abschnitte über die Mittleren und die Neuen.

Ayaṃ pana viseso. Majjhimāti pañcavasse upādāya yāva nava vassā vuccanti. Navāti ūnapañcavassā vuccanti. Yathā ca tattha navamajjhimakāle kīdisā ahesunti vuttaṃ, evamidha navakāle kīdisā ahesuṃ, therakāle kīdisā bhavissanti, majjhimatherakāle kīdisā bhavissantīti vatvā yojetabbaṃ.

Dies aber ist der Unterschied: Als „Mittlere“ (majjhimā) werden jene bezeichnet, die ab fünf bis zu neun Jahren [Regenzeiten] ordiniert sind. Als „Neue“ (navā) werden jene bezeichnet, die weniger als fünf Jahre [Regenzeiten] ordiniert sind. Und so wie dort gesagt wurde: „Wie mögen sie zur Zeit, als sie neu oder von mittlerem Stand waren, gewesen sein?“, so ist es hier zu verknüpfen, indem man sagt: „Wie waren sie zur Zeit, als sie neu waren? Wie werden sie sein zur Zeit, wenn sie Theras sind? Wie werden sie sein zur Zeit, wenn sie Theras mittleren Standes sind?“.

32. Imasmiñca kaṇhapakkhe vuttapaccanīkanayena sukkapakkhe attho veditabbo. Ayaṃ panettha saṅkhepo. Ime vata therāpi samānā yojanaparamparāya araññavanapatthāni pantāni senāsanāni sevanti, gāmantasenāsanaṃ upagantuṃ yuttakālepi na upagacchanti, evaṃ jiṇṇasarīrāpi āraddhavīriyā [Pg.107] paccayadāyakānaṃ pasādaṃ janenti, navamajjhimakāle kīdisā ahesunti iminā paṭhamena ṭhānena therā pāsaṃsā bhavanti, pasaṃsaṃ labhanti. Lobhādayo pahāya cittavivekaṃ pūrenti, ayampi mahāthero saddhivihārikaantevāsikaparivārito hutvā nisīdituṃ yuttakālepi īdisepi vaye vattamāne bhattakiccaṃ katvā paviṭṭho sāyaṃ nikkhamati, sāyaṃ paviṭṭho pāto nikkhamati, kasiṇaparikammaṃ karoti, samāpattiyo nibbatteti, maggaphalāni adhigacchati, sabbathāpi cittavivekaṃ pūretīti iminā dutiyena ṭhānena therā bhikkhū pāsaṃsā bhavanti, pasaṃsaṃ labhanti. Yasmiṃ kāle therassa paṭṭadukūlakoseyyādīni sukhasamphassāni lahucīvarādīni yuttāni, tasmimpi nāma kāle ayaṃ mahāthero paṃsukūlāni dhāreti, asithilaṃ sāsanaṃ gahetvā vigatanīvaraṇo phalasamāpattiṃ appetvā upadhivivekaṃ paripūrayamāno viharati, navamajjhimakāle kīdiso ahosīti iminā tatiyena ṭhānena therā pāsaṃsā bhavanti, pasaṃsaṃ labhantīti. Esa nayo majjhimanavavāresu.

32. Und in diesem Zusammenhang ist die Bedeutung für die helle Seite (sukkapakkha) nach der entgegengesetzten Methode zu verstehen, die für die dunkle Seite (kaṇhapakkha) dargelegt wurde. Dies ist hierbei die Zusammenfassung: „Diese älteren Mönche wahrlich, obwohl sie Theras sind, suchen über Entfernungen von vielen Meilen hinweg einsame Wohnstätten in den Waldwildnissen auf. Selbst zu einer Zeit, in der es angemessen wäre, eine dorfnahe Wohnstätte aufzusuchen, gehen sie nicht dorthin. So erzeugen sie, obwohl sie einen gealterten Körper haben, durch ihre unermüdliche Tatkraft Vertrauen bei den Spendern der Requisiten. 'Wie mögen sie wohl zur Zeit, als sie neu oder von mittlerem Stand waren, gewesen sein?' Durch diesen ersten Grund sind die Theras lobenswert, erhalten sie Lob.“ Sie geben Gier und dergleichen auf und erfüllen die geistige Abgesondertheit. „Sogar dieser groÙe Thera – obwohl er von Schölern und Mitbewohnern umgeben ist, so dass es für ihn angemessen wäre, niederzusitzen, und obwohl er sich in einem so fortgeschrittenen Alter befindet – geht nach dem Einnehmen der Mahlzeit in den Wald hinein und kehrt erst am Abend zurück; oder wenn er am Abend hineingeht, kehrt er erst am Morgen zurück. Er übt die Kasina-Vorbereitung aus, bringt die geistigen Vertiefungen hervor, erlangt die Pfade und Früchte und erfüllt in jeder Hinsicht die geistige Abgesondertheit.“ Durch diesen zweiten Grund sind die Thera-Mönche lobenswert, erhalten sie Lob. „Zu einer Zeit, in der für den Thera feine Gewänder aus Seide, feiner Baumwolle oder Wolle, die sich angenehm anföhlen und leicht sind, angemessen wären, genau zu dieser Zeit trägt dieser groÙe Thera Lumpengewänder. Indem er die Lehre unbeugsam befolgt, frei von den Hemmnissen, in die Frucht-Erreichung eintritt und die Abgesondertheit von den Daseinsgrundlagen erfüllt, verweilt er. 'Wie mag er wohl zur Zeit gewesen sein, als er neu oder von mittlerem Stand war?' Durch diesen dritten Grund sind die Theras lobenswert, erhalten sie Lob.“ Diese Methode gilt auch für die Abschnitte über die Mittleren und die Neuen.

33. Tatrāvusoti ko anusandhi, evaṃ navahākārehi āmisadāyādapaṭipadaṃ garahanto, navahi dhammadāyādapaṭipadaṃ thomento, aṭṭhārasahākārehi desanaṃ niṭṭhāpetvā, ye te ‘‘yesañca dhammānaṃ satthā pahānamāha, te ca dhamme na pajahantī’’ti evaṃ pahātabbadhammā vuttā. Te sarūpato ‘‘ime te’’ti dassetumidaṃ ‘‘tatrāvuso, lobho cā’’tiādimāha, ayaṃ anusandhi.

33. Was ist der Zusammenhang (anusandhi) bei den Worten „Dort, ihr Freunde“ (tatrāvuso)? Nachdem der Erhabene auf diese Weise in neunfacher Weise die Praxis, ein Erbe des Materiellen (āmisadāyāda) zu sein, getadelt und in neunfacher Weise die Praxis, ein Erbe der Lehre (dhammadāyāda) zu sein, gepriesen hatte, und so die Lehrverkündigung in achtzehn Weisen abgeschlossen hatte, sprach er diese Worte: „Dort, ihr Freunde, ist Gier und...“, um jene aufzugebenden Geisteszustände (pahātabbadhammā), von denen gesagt wurde: „von welchen Zuständen der Meister das Aufgeben verkündete, diese Zustände geben sie nicht auf“, in ihrer konkreten Form als „Dies sind sie“ aufzuzeigen. Dies ist der Zusammenhang.

Apica heṭṭhā pariyāyeneva dhammo kathito. Āmisaṃ pana pariyāyenapi nippariyāyenapi kathitaṃ. Idāni nippariyāyadhammaṃ lokuttaramaggaṃ kathetumidamāha. Ayaṃ pettha anusandhi.

Zudem wurde der Dhamma weiter oben nur in übertragenem Sinne (pariyāyena) verkündet. Das Materielle (āmisa) hingegen wurde sowohl im übertragenen als auch im direkten Sinne (nippariyāyena) dargelegt. Um nun den überweltlichen Pfad (lokuttaramagga) als den direkten, eigentlichen Dhamma (nippariyāyadhamma) zu verkünden, sprach er dies. Dies ist hierbei der Zusammenhang.

Tattha tatrāti atītadesanānidassanaṃ, ‘‘satthu pavivittassa viharato sāvakā vivekaṃ nānusikkhantī’’tiādinā nayena vuttadesanāyanti vuttaṃ hoti. Lobho ca pāpako, doso ca pāpakoti ime dve dhammā pāpakā lāmakā, ime pahātabbāti dasseti. Tattha lubbhanalakkhaṇo lobho. Dussanalakkhaṇo doso. Tesu lobho āmisadāyādassa paccayānaṃ lābhe hoti, doso alābhe. Lobhena [Pg.108] aladdhaṃ pattheti, dosena alabhanto vighātavā hoti. Lobho ca deyyadhamme hoti, doso adāyake vā amanuññadāyake vā. Lobhena navataṇhāmūlake dhamme paripūreti, dosena pañca macchariyāni.

Darin ist das Wort „dort“ (tatra) ein Hinweis auf die vorangegangene Lehrverkündigung. Das bedeutet: „In der Lehrverkündigung, die in der Weise dargelegt wurde: 'Wenn der Meister abgesondert lebt, ahmen die Jünger die Abgesondertheit nicht nach...'“ und so weiter. „Gier ist übel und Hass ist übel“ zeigt auf, dass diese beiden Zustände übel und verwerflich sind und aufgegeben werden müssen. Dabei hat Gier das Merkmal des Begehrens. Hass hat das Merkmal des Anfeindens. Unter diesen beiden entsteht Gier bei einem Erben des Materiellen beim Erhalt von Requisiten, Hass dagegen, wenn er sie nicht erhält. Durch Gier begehrt er das noch nicht Erhaltene; durch Hass gerät er in Bedrängnis, wenn er es nicht erhält. Gier entsteht bezüglich der zu spendenden Gabe (deyyadhamma); Hass entsteht entweder gegenüber dem Nicht-Spender oder demjenigen, der Unangenehmes spendet. Durch Gier erfüllt er die neun auf Begehren beruhenden Zustände; durch Hass die fünf Arten von Geiz.

Idāni tesaṃ pahānūpāyaṃ dassento lobhassa ca pahānāyātiādimāha. Tassattho, tassa pana pāpakassa lobhassa ca dosassa ca pahānāya. Atthi majjhimā paṭipadāti maggaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ. Maggo hi lobho eko anto, doso eko antoti ete dve ante na upeti, na upagacchati, vimutto etehi antehi, tasmā ‘‘majjhimā paṭipadā’’ti vuccati. Etesaṃ majjhe bhavattā ‘‘majjhimā, paṭipajjitabbato ca paṭipadāti. Tathā kāmasukhallikānuyogo eko anto, attakilamathānuyogo eko anto, sassataṃ eko anto, ucchedo eko antoti purimanayeneva vitthāretabbaṃ.

Um nun den Weg zu deren Aufgabe aufzuzeigen, sprach er: „Und um die Gier aufzugeben...“ und so weiter. Die Bedeutung davon ist: „Um ebendiese üble Gier und diesen Hass aufzugeben.“ „Es gibt den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā)“ – dies wurde in Bezug auf den Pfad (magga) gesagt. Denn der Pfad nähert sich diesen beiden Extremen (ante) – von denen die Gier das eine Extrem und der Hass das andere Extrem ist – nicht an, geht nicht darauf ein, sondern ist von diesen beiden Extremen befreit (vimutto). Deshalb wird er „der Mittlere Weg“ genannt. Weil er in der Mitte dieser [Extreme] liegt, wird er „mittlerer“ (majjhimā) genannt, und weil er zu beschreiten ist (paṭipajjitabbato), wird er „Weg“ (paṭipadā) genannt. Ebenso ist das Hingegebensein an Sinnenlust (kāmasukhallikānuyoga) das eine Extrem, die Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) das andere Extrem; der Ewigkeitglaube (sassata) das eine Extrem, der Vernichtungsglaube (uccheda) das andere Extrem. Dies ist nach der zuvor dargelegten Methode im Einzelnen auszuföhren.

Cakkhukaraṇītiādīhi pana tameva paṭipadaṃ thometi. Sā hi saccānaṃ dassanāya saṃvattati dassanapariṇāyakaṭṭhenāti cakkhukaraṇī. Saccānaṃ ñāṇāya saṃvattati viditakaraṇaṭṭhenāti ñāṇakaraṇī. Rāgādīnañca vūpasamanato upasamāya saṃvattati. Catunnampi saccānaṃ abhiññeyyabhāvadassanato abhiññāya saṃvattati. Sambodhoti maggo, tassatthāya saṃvattanato sambodhāya saṃvattati. Maggoyeva hi maggatthāya saṃvattati maggena kātabbakiccakaraṇato. Nibbānaṃ nāma appaccayaṃ tassa pana sacchikiriyāya paccakkhakammāya saṃvattanato nibbānāya saṃvattatīti vuccati. Ayamettha sāro. Ito aññathā vaṇṇanā papañcā.

Mit den Worten 'Auge erzeugend' usw. lobt er eben diesen Pfad. Denn er führt zum Sehen der Wahrheiten im Sinne der Führung zum Sehen; darum wird er 'Auge erzeugend' genannt. Er führt zum Wissen bezüglich der Wahrheiten im Sinne des Erkennbarmachens; darum wird er 'Wissen erzeugend' genannt. Und wegen der Beruhigung von Leidenschaft usw. führt er zur Beruhigung. Weil er das zu Erkennende der vier Wahrheiten aufzeigt, führt er zur höheren Erkenntnis. 'Erwachen' (Sambodhi) bedeutet den Pfad; weil er dem Zweck dieses Pfades dient, führt er zum Erwachen. Denn der Pfad selbst führt zum Zweck des Pfades, da das durch den Pfad zu Tuende getan wird. 'Nirvana' wird als das Unbedingte bezeichnet; weil er aber zu dessen Verwirklichung, zum direkten Erfahren führt, wird gesagt, dass er zum Nirvana führt. Dies ist hierbei der wesentliche Sinn. Eine hiervon abweichende Erklärung ist bloße Weitläufigkeit.

Idāni taṃ majjhimaṃ paṭipadaṃ sarūpato dassetukāmo ‘‘katamā ca sā’’ti pucchitvā ‘‘ayamevā’’tiādinā nayena vissajjeti.

Um nun diesen mittleren Weg in seiner konkreten Gestalt aufzuzeigen, fragt er: 'Und welches ist dieser?' und antwortet in der Weise, die mit 'Eben dieser...' beginnt.

Tattha ayamevāti avadhāraṇavacanaṃ, aññamaggappaṭisedhanatthaṃ, buddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ sādhāraṇabhāvadassanatthañca. Vuttañcetaṃ ‘‘eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā’’ti (dha. pa. 274). Svāyaṃ kilesānaṃ ārakattāpi ariyo. Aripahānāya saṃvattatītipi ariyena desitotipi ariyabhāvappaṭilābhāya saṃvattatītipi ariyo. Aṭṭhahi aṅgehi upetattā [Pg.109] aṭṭhaṅgiko, na ca aṅgavinimutto pañcaṅgikatūriyādīni viya. Kilese mārento gacchati, maggati vā nibbānaṃ, maggīyati vā nibbānatthikehi, gammati vā tehi paṭipajjīyatīti maggo. Seyyathidanti nipāto, tassa katamo so iti ceti attho, katamāni vā tāni aṭṭhaṅgānīti. Ekamekañhi aṅgaṃ maggoyeva. Yathāha ‘‘sammādiṭṭhi maggo ceva hetu cā’’ti (dha. sa. 1039). Porāṇāpi bhaṇanti – ‘‘dassanamaggo sammādiṭṭhi, abhiniropanamaggo sammāsaṅkappo…pe… avikkhepamaggo sammāsamādhī’’ti.

Darin ist 'eben dieser' ein betonendes Wort zum Ausschluss eines anderen Pfades und um zu zeigen, dass er den Buddhas, Paccekabuddhas und Buddha-Jüngern gemeinsam ist. Und dies wurde gesagt: 'Dies ist der Pfad, es gibt keinen anderen zur Reinheit der Schau' (Dhp. 274). Dieser Pfad ist edel (ariyo), weil er weit entfernt von den Befleckungen ist. Er ist auch edel, weil er zur Beseitigung der Feinde [der Befleckungen] führt, weil er von dem Edlen gelehrt wurde und weil er zur Erlangung des edlen Zustands führt. Er ist achtgliedrig, weil er mit acht Gliedern ausgestattet ist, und es gibt keinen von den Gliedern getrennten Pfad, wie es etwa bei einem fünfgliedrigen Musikinstrument der Fall ist. Er wird 'Pfad' (maggo) genannt, weil er Befleckungen tötend voranschreitet, weil er das Nirvana sucht, weil er von jenen gesucht wird, die nach Nirvana streben, oder weil er von ihnen begangen [praktiziert] wird. 'Seyyathidaṃ' ('wie folgt' oder 'nämlich') ist eine Partikel; ihre Bedeutung ist 'welcher ist dieser?' oder 'welches sind jene acht Glieder?'. Denn jedes einzelne Glied ist der Pfad selbst. Wie gesagt wurde: 'Rechte Ansicht ist sowohl Pfad als auch Ursache' (Dhs. 1039). Auch die Alten sagen: 'Der Pfad des Sehens ist rechte Ansicht, der Pfad des Ausrichtens ist rechte Gesinnung ... der Pfad der Unabgelenktheit ist rechte Sammlung'.

Sammādiṭṭhādīsu cetesu sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhānalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodānalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Nibbacanampi nesaṃ sammā passatīti sammādiṭṭhīti eteneva nayena veditabbaṃ.

Unter diesen Faktoren, angefangen mit der rechten Ansicht, hat die rechte Ansicht das Merkmal des richtigen Sehens. Die rechte Gesinnung hat das Merkmal des richtigen Ausrichtens. Die rechte Rede hat das Merkmal des richtigen Zügelns. Das rechte Handeln hat das Merkmal des richtigen Hervorbringens. Der rechte Lebensunterhalt hat das Merkmal der richtigen Reinigung. Die rechte Anstrengung hat das Merkmal der richtigen Unterstützung. Die rechte Achtsamkeit hat das Merkmal des richtigen Vergenwärtigens. Die rechte Sammlung hat das Merkmal der richtigen Festigung. Auch ihre sprachliche Ableitung ist nach ebendieser Methode zu verstehen: 'Weil sie richtig sieht, ist sie rechte Ansicht'.

Tattha sammādiṭṭhi uppajjamānā micchādiṭṭhiṃ tappaccanīyakilese ca avijjañca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati, te ca kho asammohato, no ārammaṇato, tasmā ‘‘sammādiṭṭhī’’ti vuccati.

Dabei gibt die entstehende rechte Ansicht die falsche Ansicht, die ihr entgegengesetzten Befleckungen sowie die Unwissenheit auf, nimmt das Nirvana als Objekt und sieht die assoziierten Geistesfaktoren, und zwar frei von Verblendung, nicht als Objekt; darum wird sie 'rechte Ansicht' genannt.

Sammāsaṅkappo micchāsaṅkappaṃ tappaccanīyakilese ca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā abhiniropeti, tasmā ‘‘sammāsaṅkappo’’ti vuccati.

Die rechte Gesinnung gibt die falsche Gesinnung und die ihr entgegengesetzten Befleckungen auf, nimmt das Nirvana als Objekt und richtet die assoziierten Geistesfaktoren richtig aus; darum wird sie 'rechte Gesinnung' genannt.

Sammāvācā micchāvācaṃ tappaccanīyakilese ca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā pariggaṇhāti, tasmā ‘‘sammāvācā’’ti vuccati.

Die rechte Rede gibt die falsche Rede und die ihr entgegengesetzten Befleckungen auf, nimmt das Nirvana als Objekt und zügelt die assoziierten Geistesfaktoren richtig; darum wird sie 'rechte Rede' genannt.

Sammākammanto micchākammantaṃ tappaccanīyakilese ca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā samuṭṭhāpeti, tasmā ‘‘sammākammanto’’ti vuccati.

Das rechte Handeln gibt das falsche Handeln und die ihr entgegengesetzten Befleckungen auf, nimmt das Nirvana als Objekt und bringt die assoziierten Geistesfaktoren richtig hervor; darum wird es 'rechtes Handeln' genannt.

Sammāājīvo [Pg.110] micchāājīvaṃ tappaccanīyakilese ca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā vodāpeti, tasmā ‘‘sammāājīvo’’ti vuccati.

Der rechte Lebensunterhalt gibt den falschen Lebensunterhalt und die ihm entgegengesetzten Befleckungen auf, nimmt das Nirvana als Objekt und reinigt die assoziierten Geistesfaktoren richtig; darum wird er 'rechter Lebensunterhalt' genannt.

Sammāvāyāmo micchāvāyāmaṃ tappaccanīyakilese ca kosajjañca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā paggaṇhāti, tasmā ‘‘sammāvāyāmo’’ti vuccati.

Die rechte Anstrengung gibt die falsche Anstrengung, die ihr entgegengesetzten Befleckungen sowie Trägheit auf, nimmt das Nirvana als Objekt und unterstützt die assoziierten Geistesfaktoren richtig; darum wird sie 'rechte Anstrengung' genannt.

Sammāsati micchāsatiṃ tappaccanīyakilese ca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā upaṭṭhāpeti, tasmā ‘‘sammāsatī’’ti vuccati.

Die rechte Achtsamkeit gibt die falsche Achtsamkeit und die ihr entgegengesetzten Befleckungen auf, nimmt das Nirvana als Objekt und vergegenwärtigt die assoziierten Geistesfaktoren richtig; darum wird sie 'rechte Achtsamkeit' genannt.

Sammāsamādhi micchāsamādhiṃ tappaccanīyakilese ca uddhaccañca pajahati, nibbānañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca sammā samādhiyati, tasmā ‘‘sammāsamādhī’’ti vuccati.

Die rechte Sammlung gibt die falsche Sammlung, die ihr entgegengesetzten Befleckungen sowie Unruhe auf, nimmt das Nirvana als Objekt und festigt die assoziierten Geistesfaktoren richtig; darum wird sie 'rechte Sammlung' genannt.

Idāni ayaṃ kho sā, āvusoti tameva paṭipadaṃ nigamento āha. Tassattho, yvāyaṃ cattāropi lokuttaramagge ekato katvā kathito ‘‘aṭṭhaṅgiko maggo’’, ayaṃ kho sā, āvuso…pe… nibbānāya saṃvattatīti.

Nun sprach er, um eben diesen Pfad zusammenzufassen: 'Dies ist wahrlich jener, ihr Brüder'. Der Sinn davon ist: Dieser 'achtgliedrige Pfad', der unter Zusammenfassung aller vier überweltlichen Pfade zu einem Ganzen gelehrt wird, 'dieser ist wahrlich jener, ihr Brüder ... [der] zum Nirvana führt'.

Evaṃ pahātabbadhammesu lobhadose tappahānupāyañca dassetvā idāni aññepi pahātabbadhamme tesaṃ pahānupāyañca dassento tatrāvuso, kodho cātiādimāha. Tattha kujjhanalakkhaṇo kodho, caṇḍikkalakkhaṇo vā, āghātakaraṇaraso, dussanapaccupaṭṭhāno. Upanandhanalakkhaṇo upanāho, vera appaṭinissajjanaraso, kodhānupabandhabhāvapaccupaṭṭhāno. Vuttañcetaṃ – ‘‘pubbakāle kodho, aparakāle upanāho’’tiādi (vibha. 891).

Nachdem er so unter den aufzugebenden Geisteszuständen Gier und Hass sowie die Methode zu ihrer Aufgabe aufgezeigt hat, spricht er nun, um auch andere aufzugebende Geisteszustände und die Methode zu deren Aufgabe aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: 'Dabei, ihr Brüder, ist Zorn...' Hierbei hat der Zorn das Merkmal des Zürnens oder das Merkmal der Grausamkeit, die Funktion, Feindseligkeit zu erzeugen, und die Manifestation der Verderbtheit. Der Groll hat das Merkmal des Anbindens, die Funktion, die Feindschaft nicht aufzugeben, und die Manifestation des Fortbestehens des Zorns. Und dies wurde gesagt: 'In der früheren Zeit ist es Zorn, in der späteren Zeit Groll' usw.

Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, tesaṃ vināsanaraso, tadavacchādanapaccupaṭṭhāno. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, paraguṇehi attano guṇānaṃ samīkaraṇaraso, paresaṃ guṇappamāṇena upaṭṭhānapaccupaṭṭhāno.

Herabsetzung (makkha) hat das Merkmal des Verunglimpfers der Tugenden anderer, die Funktion, diese zu zerstören, und die Manifestation des Verdeckens derselben. Rivalität (paḷāso) hat das Merkmal des Wetteifers, die Funktion, die eigenen Eigenschaften denen anderer gleichzustellen, und die Manifestation des Auftretens im Vergleich mit dem Maß der Tugenden anderer.

Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā, tassā akkhamanalakkhaṇā vā, tattha anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā. Attano sampattinigūhanalakkhaṇaṃ [Pg.111] maccheraṃ, attano sampattiyā parehi sādhāraṇabhāvaasukhāyanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ.

Neid (issā) hat das Merkmal des Missgönnens des Wohlstands anderer oder das Merkmal der Unverträglichkeit gegenüber diesem; seine Funktion ist die Unlust daran, und seine Manifestation ist das Abwenden davon. Geiz (maccheraṃ) hat das Merkmal des Verheimlichens des eigenen Wohlstands, seine Funktion ist das Unbehagen darüber, den eigenen Wohlstand mit anderen zu teilen, und seine Manifestation ist das Sich-Zusammenziehen.

Katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā, tassa nigūhanarasā, tadāvaraṇapaccupaṭṭhānā. Attano avijjamānaguṇapakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ, tesaṃ samudāharaṇarasaṃ, sarīrākārehipi tesaṃ vibhūtakaraṇapaccupaṭṭhānaṃ.

Täuschung (māyā) hat das Merkmal des Verbergens begangener schlechter Taten, die Funktion, diese zu verheimlichen, und die Manifestation des Verdeckens derselben. Scheinheiligkeit (sāṭheyyaṃ) hat das Merkmal des Verkündens nicht vorhandener eigener Tugenden, die Funktion, diese vorzugeben, und die Manifestation, diese selbst durch körperliche Gebärden deutlich zu machen.

Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho, appatissayavuttiraso, amaddavatāpaccupaṭṭhāno. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho, vipaccanīkatāraso, agāravapaccupaṭṭhāno.

Starrheit ist gekennzeichnet durch das Aufgeblähtsein des Geistes, hat die Funktion des Mangels an Ehrerbietung und manifestiert sich als Unbiegsamkeit. Aufbrausen ist gekennzeichnet durch das Hinausgehen über das rechte Maß beim Handeln, hat die Funktion der Feindseligkeit und manifestiert sich als Respektlosigkeit.

Uṇṇatilakkhaṇo māno, ahaṃkāraraso, uddhumātabhāvapaccupaṭṭhāno. Abbhuṇṇatilakkhaṇo atimāno, ativiya ahaṅkāraraso. Accuddhumātabhāvapaccupaṭṭhāno.

Stolz ist gekennzeichnet durch Erhebung, hat die Funktion der Selbsterhöhung und manifestiert sich als Aufgeblasenheit. Überheblichkeit ist gekennzeichnet durch übermäßige Erhebung, hat die Funktion einer extremen Selbsterhöhung und manifestiert sich als extreme Aufgeblasenheit.

Mattabhāvalakkhaṇo mado, madaggāhaṇaraso, ummādapaccupaṭṭhāno. Pañcasu kāmaguṇesu cittavossaggalakkhaṇo pamādo, vossaggānuppadānaraso, sativippavāsapaccupaṭṭhānoti evaṃ imesaṃ dhammānaṃ lakkhaṇādīni veditabbāni. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana ‘‘tattha katamo kodho’’tiādinā vibhaṅge (vibha. 891) vuttanayeneva veditabbo.

Berauschung ist gekennzeichnet durch Berauschtheit, hat die Funktion, das Berauschtsein aufrechtzuerhalten, und manifestiert sich als Geistesverwirrung. Nachlässigkeit ist gekennzeichnet durch das Loslassen des Geistes in den fünf Strängen der sinnlichen Lust, hat die Funktion des wiederholten Nachgebens in dieses Loslassen und manifestiert sich als Verlust der Achtsamkeit. So sind die Merkmale usw. dieser Geisteszustände zu verstehen. Dies ist hier die Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung hingegen ist in der im Vibhaṅga dargelegten Weise zu verstehen, beginnend mit „Was ist hierbei Zorn?“ usw.

Visesato cettha āmisadāyādo attanā alabhanto aññassa lābhino kujjhati, tassa sakiṃ uppanno kodho kodhoyeva, tatuttari upanāho. So evaṃ kuddho upanayhanto ca santepi aññassa lābhino guṇe makkheti, ahampi tādisoti ca yugaggāhaṃ gaṇhāti, ayamassa makkho ca paḷāso ca, evaṃ makkhī paḷāsī tassa lābhasakkārādīsu kiṃ imassa imināti issati padussati, ayamassa issā. Sace panassa kāci sampatti hoti, tassā tena sādhāraṇabhāvaṃ na sahati, idamassa maccheraṃ. Lābhahetu kho pana attano santepi dose paṭicchādeti, ayamassa māyā. Asantepi guṇe pakāseti. Idamassa sāṭheyyaṃ. So evaṃ paṭipanno sace yathādhippāyaṃ lābhaṃ labhati, tena thaddho hoti amuducitto, nayidaṃ evaṃ kātabbanti ovadituṃ asakkuṇeyyo, ayamassa thambho. Sace pana naṃ koci kiñci vadati ‘‘nayidaṃ evaṃ kātabba’’nti, tena sāraddhacitto hoti bhākuṭikamukho ‘‘ko me [Pg.112] tva’’nti pasayha bhāṇī, ayamassa sārambho. Tato thambhena ‘‘ahameva seyyo’’ti attānaṃ maññanto mānī hoti. Sārambhena ‘‘ke ime’’ti pare atimaññanto atimānī, ayamassa māno ca atimāno ca. So tehi mānātimānehi jātimadādianekarūpaṃ madaṃ janeti. Matto samāno kāmaguṇādibhedesu vatthūsu pamajjati, ayamassa mado ca pamādo cāti.

Insbesondere wird hier der Empfänger materieller Gaben, wenn er selbst nichts erhält, zornig auf einen anderen, der Gewinne erzielt. Sein einmal entstandener Zorn ist einfach Zorn; was darüber hinausgeht, ist Groll. Wenn er so zornig ist und Groll hegt, schmäht er die tatsächlich vorhandenen guten Eigenschaften des anderen, der Gewinne erzielt, und er hegt Rivalität, indem er denkt: „Auch ich bin so wie er.“ Dies ist seine Schmähung und Rivalität. Wenn er so voller Schmähung und Rivalität ist, beneidet und ärgert er sich über dessen Gewinne, Ehrungen usw., indem er denkt: „Was soll dem das nützen?“ Dies ist sein Neid. Wenn er jedoch selbst irgendeinen Besitz hat, erträgt er es nicht, diesen mit jener Person zu teilen. Dies ist sein Geiz. Um des Gewinns willen verbirgt er jedoch seine tatsächlich vorhandenen Fehler. Dies ist seine Heuchelei. Er stellt gute Eigenschaften zur Schau, die gar nicht vorhanden sind. Dies ist seine Scheinheiligkeit. Wenn er auf diese Weise handelt und den gewünschten Gewinn erhält, wird er dadurch starrköpfig und unnachgiebig im Geist, sodass er unbelehrbar wird, wenn man ihm sagt: „Das sollte man so nicht tun.“ Dies ist seine Starrheit. Wenn ihm jedoch jemand etwas sagt wie „Das sollte man so nicht tun“, wird er dadurch im Geist erregt, verzieht das Gesicht und spricht herrisch: „Wer bist du überhaupt?“ Dies ist sein Aufbrausen. Danach wird er durch Starrheit stolz, indem er sich selbst dünkt: „Ich allein bin der Bessere.“ Durch Aufbrausen wird er überheblich, indem er andere herabsetzt mit den Worten: „Wer sind diese schon?“ Dies ist sein Stolz und seine Überheblichkeit. Durch diesen Stolz und diese Überheblichkeit erzeugt er vielfältige Berauschung, wie die Berauschung durch Geburt usw. Ist er erst berauscht, vernachlässigt er die Dinge wie die Stränge der sinnlichen Lust. Dies ist seine Berauschung und Nachlässigkeit.

Evaṃ āmisadāyādo aparimutto hoti imehi pāpakehi dhammehi aññehi ca evarūpehi. Evaṃ tāvettha pahātabbadhammā veditabbā. Pahānupāyo pāṭhato ca atthato ca sabbattha nibbisesoyeva.

So bleibt der Empfänger materieller Gaben von diesen schlechten Dingen und anderen dieser Art unbefreit. So sind zunächst die hier zu überwindenden Dinge zu verstehen. Der Weg zu ihrer Überwindung ist sowohl dem Wortlaut als auch dem Sinn nach überall völlig unterschiedslos.

Ñāṇaparicayapāṭavatthaṃ panettha ayaṃ bhedo ca kamo ca bhāvanānayo ca veditabbo. Tattha bhedo tāva, ayañhi majjhimā paṭipadā kadāci ariyo aṭṭhaṅgiko maggo hoti, kadāci sattaṅgiko. Ayañhi lokuttarapaṭhamajjhānavasena uppajjamāno aṭṭhaṅgiko maggo hoti, avasesajjhānavasena sattaṅgiko. Ukkaṭṭhaniddesato panidha aṭṭhaṅgikoti vutto. Ito parañhi maggaṅgaṃ natthi. Evaṃ tāvettha bhedo veditabbo.

Um der Gewandtheit durch die Vertrautheit des Wissens willen sind hierbei jedoch dieser Unterschied, diese Reihenfolge und diese Weise der Entfaltung zu verstehen. Was den Unterschied betrifft: Dieser mittlere Pfad ist manchmal der edle achtgliedrige Pfad, manchmal der siebengliedrige. Wenn er nämlich kraft der überweltlichen ersten Vertiefung entsteht, ist er der achtgliedrige Pfad; kraft der übrigen Vertiefungen ist er der siebengliedrige. Aufgrund der hervorragenden Darstellung jedoch wird er hier als „achtgliedrig“ bezeichnet. Denn darüber hinaus gibt es kein Pfadglied mehr. So ist hierbei zunächst der Unterschied zu verstehen.

Yasmā pana sabbakusalānaṃ sammādiṭṭhi seṭṭhā, yathāha ‘‘paññā hi seṭṭhā kusalā vadantī’’ti (jā. 2.17.81). Kusalavāre ca pubbaṅgamā, yathāha ‘‘kathañca, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti, sammādiṭṭhiṃ sammādiṭṭhīti pajānāti, micchādiṭṭhiṃ micchādiṭṭhīti pajānātī’’ti (ma. ni. 3.136) vitthāro. Yathā cāha ‘‘vijjā ca kho, bhikkhave, pubbaṅgamā kusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā’’ti. Tappabhavābhinibbattāni sesaṅgāni, yathāha ‘‘sammādiṭṭhissa sammāsaṅkappo pahoti…pe… sammāsatissa sammāsamādhi pahotī’’ti (ma. ni. 3.141). Tasmā iminā kamena etāni aṅgāni vuttānīti evamettha kamo veditabbo.

Weil nun unter allen heilsamen Dingen die rechte Ansicht die beste ist, wie es heißt: „Weise Menschen sagen, Weisheit sei das Beste unter den heilsamen Dingen.“ Und beim Auftreten des Heilsamen geht sie voran, wie es heißt: „Und wie, ihr Mönche, geht die rechte Ansicht voran? Er erkennt falsche Ansicht als falsche Ansicht und rechte Ansicht als rechte Ansicht...“ und so weiter im Detail. Und wie es heißt: „Wissen aber, ihr Mönche, geht dem Erlangen heilsamer Dinge voraus.“ Die übrigen Glieder entstehen aus dieser heraus, wie es heißt: „Dem, der rechte Ansicht hat, entspringt rechter Entschluss... [u.s.w.]... dem, der rechte Achtsamkeit hat, entspringt rechte Sammlung.“ Darum wurden diese Glieder in dieser Reihenfolge dargelegt, und so ist die Reihenfolge hierbei zu verstehen.

Bhāvanānayoti koci samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti, koci vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ. Kathaṃ? Idhekacco paṭhamaṃ upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā uppādeti, ayaṃ samatho; so tañca taṃsampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Iti paṭhamaṃ samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati ‘‘samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvetī’’ti. Tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati [Pg.113] bhāveti bahulīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti, evaṃ samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti.

„Die Weise der Entfaltung“ bedeutet: Jemand entfaltet die Einsicht, der die Ruhe vorausgeht; jemand anderes entfaltet die Ruhe, der die Einsicht vorausgeht. Wie? Hier erzeugt jemand zuerst entweder die Nahesammlung oder die Vollsammung – dies ist die Ruhe; er betrachtet diese und die damit verbundenen Geisteszustände im Lichte der Unbeständigkeit usw. – dies ist die Einsicht. So ist zuerst die Ruhe da, danach die Einsicht. Daher heißt es: „Er entfaltet die Einsicht, der die Ruhe vorausgeht.“ Demjenigen, der die Einsicht entfaltet, der die Ruhe vorausgeht, entsteht der Pfad; er pflegt, entfaltet und übt diesen Pfad vielfach aus. Während er diesen Pfad pflegt, entfaltet und vielfach ausübt, werden die Fesseln überwunden und die latenten Neigungen beseitigt. So entfaltet er die Einsicht, der die Ruhe vorausgeht.

Idha panekacco vuttappakāraṃ samathaṃ anuppādetvāva pañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Tassa vipassanāpāripūriyā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vossaggārammaṇato uppajjati cittassa ekaggatā, ayaṃ samatho. Iti paṭhamaṃ vipassanā pacchā samatho. Tena vuccati ‘‘vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvetī’’ti. Tassa vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati…pe… bahulīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato…pe… anusayā byantīhonti (a. ni. 4.170; paṭi. ma. 2.1), evaṃ vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāveti.

Hierbei jedoch betrachtet jemand, ohne die zuvor beschriebene Ruhe erzeugt zu haben, die fünf Gruppen des Ergreifens im Lichte der Unbeständigkeit usw. – dies ist die Einsicht. Durch die Vollendung seiner Einsicht entsteht aufgrund des Loslassens als Meditationsobjekt die Einspitzigkeit des Geistes in den dort entstandenen Geisteszuständen – dies ist die Ruhe. So ist zuerst die Einsicht da, danach die Ruhe. Daher heißt es: „Er entfaltet die Ruhe, der die Einsicht vorausgeht.“ Demjenigen, der die Ruhe entfaltet, der die Einsicht vorausgeht, entsteht der Pfad; er pflegt diesen Pfad ... [u.s.w.] ... übt ihn vielfach aus. Während er diesen Pfad pflegt ... [u.s.w.] ... werden die latenten Neigungen beseitigt. So entfaltet er die Ruhe, der die Einsicht vorausgeht.

Samathapubbaṅgamaṃ pana vipassanaṃ bhāvayatopi vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayatopi lokuttaramaggakkhaṇe samathavipassanā yuganaddhāva honti. Evamettha bhāvanānayo veditabboti.

Sowohl bei dem, der die Einsicht entfaltet, der die Ruhe vorausgeht, als auch bei dem, der die Ruhe entfaltet, der die Einsicht vorausgeht, treten Ruhe und Einsicht im Moment des überweltlichen Pfades als ein eng verbundenes Paar auf. So ist hierbei die Weise der Entfaltung zu verstehen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya.

Dhammadāyādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Dhammadāyāda-Sutta ist abgeschlossen.

4. Bhayabheravasuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Bhayabherava-Sutta

34. Evaṃ me sutanti bhayabheravasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā – athāti avicchedanatthe nipāto. Khoti avadhāraṇatthe, bhagavato sāvatthiyaṃ vihāre avicchinneyevāti vuttaṃ hoti. Jāṇussoṇīti netaṃ tassa mātāpitūhi katanāmaṃ, apica kho ṭhānantarapaṭilābhaladdhaṃ. Jāṇussoṇiṭṭhānaṃ kira nāmetaṃ purohitaṭṭhānaṃ, taṃ tassa raññā dinnaṃ, tasmā ‘‘jānussoṇī’’ti vuccati. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇo, mante sajjhāyatīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ niruttivacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpattā brāhmaṇāti vuccanti.

34. „Evaṃ me sutaṃ“ („So habe ich gehört“) bezieht sich auf das Bhayabheravasutta. Darin ist dies die Erklärung der noch unerklärten Wörter: „atha“ ist eine Partikel im Sinne der Ununterbrochenheit. „kho“ ist eine Partikel im Sinne der Hervorhebung; damit ist gemeint, dass das Verweilen des Erhabenen in Sāvatthī in der Tat ununterbrochen war. „Jāṇussoṇī“ ist nicht der Name, der ihm von seinen Eltern gegeben wurde, sondern es ist ein Name, der durch den Erhalt eines Ranges erlangt wurde. Das sogenannte Jāṇussoṇi-Amt ist fürwahr das Amt des Purohita (Hofpriesters); dieses wurde ihm vom König verliehen, weshalb er „Jānussoṇī“ genannt wird. Einer, der das Brahma (die Veden) rezitiert (aṇati), ist ein „Brāhmaṇa“; die Bedeutung ist: er rezitiert die heiligen Sprüche (Mantras). Denn dies ist die etymologische Erklärung für jene, die Brahmanen von Geburt sind. Die Edlen (Ariyas) jedoch werden „Brahmanen“ genannt, weil sie das Böse von sich gewiesen haben (bāhitapāpatta).

Yena [Pg.114] bhagavā tenupasaṅkamīti yenāti bhummatthe karaṇavacanaṃ, tasmā yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sāduphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya.

„Dorthin, wo der Erhabene war, begab er sich“: Das Wort „yena“ steht als Instrumentalis im Sinne des Lokativs; daher ist die Bedeutung hierbei so zu verstehen: „Wo der Erhabene war, dorthin begab er sich.“ Oder aber: „Aus welchem Grund der Erhabene von Göttern und Menschen aufgesucht werden sollte, aus diesem Grund begab er sich dorthin“ – so ist die Bedeutung hierbei zu sehen. Und aus welchem Grund sollte der Erhabene aufgesucht werden? Mit der Absicht, verschiedene Arten von herausragenden Tugenden zu erlangen, gleichwie ein Vogelschwarm einen ständig Früchte tragenden großen Baum in der Absicht aufsucht, die süßen Früchte zu genießen.

Upasaṅkamīti ca gatoti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gato tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvātipi vuttaṃ hoti. Bhagavatā saddhiṃ sammodīti yathā khamanīyādīni pucchanto bhagavā tena, evaṃ sopi bhagavatā saddhiṃ samappavattamodo ahosi, sītodakaṃ viya uṇhodakena sammoditaṃ ekībhāvaṃ agamāsi. Yāya ca ‘‘kacci te, bho gotama, khamanīyaṃ, kacci yāpanīyaṃ, kacci bhoto gotamassa gotamasāvakānañca appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāro’’tiādikāya kathāya sammodi, taṃ pītipāmojjasaṅkhātasammodajananato sammodituṃ yuttabhāvato ca sammodanīyaṃ, atthabyañjanamadhuratāya sucirampi kālaṃ sāretuṃ nirantaraṃ pavattetuṃ araharūpato saritabbabhāvato ca sārāṇīyaṃ. Suyyamānasukhato ca sammodanīyaṃ, anussariyamānasukhato ca sāraṇīyaṃ. Tathā byañjanaparisuddhatāya sammodanīyaṃ, atthaparisuddhatāya sāraṇīyanti evaṃ anekehi pariyāyehi sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā pariyosāpetvā niṭṭhāpetvā yenatthena āgato, taṃ pucchitukāmo ekamantaṃ nisīdi.

Und mit „begab sich dorthin“ (upasaṅkami) ist gemeint: „ging dorthin“ (gato). „Nachdem er sich dorthin begeben hatte“ (upasaṅkamitvā) zeigt den Abschluss des Zugehens an. Oder aber: „so gegangen, begab er sich von dort aus noch näher heran, an den Ort ganz nahe beim Erhabenen“ – auch dies ist damit gemeint. „Er wechselte freundliche Worte mit dem Erhabenen“: So wie der Erhabene, indem er nach dem Wohlbefinden usw. fragte, mit ihm Freude teilte, so war auch er erfreut im Austausch mit dem Erhabenen, gleichwie kaltes Wasser, das mit heißem Wasser vermischt wird, zu einer Einheit wird. Und durch jene Rede wie: „Ist es erträglich, ehrwürdiger Gotama? Kannst du dich aufrechterhalten? Haben der ehrwürdige Gotama und seine Schüler wenig Krankheit, wenig Beschwerden, Leichtigkeit, Kraft und ein angenehmes Verweilen?“, erfreute er sich. Da diese Rede Freude und Entzücken hervorruft und es angemessen ist, sich darüber zu freuen, wird sie „höflich“ (sammodanīya) genannt; wegen der Lieblichkeit von Sinn und Wortlaut, und weil sie es wert ist, für lange Zeit im Gedächtnis bewahrt und ununterbrochen erinnert zu werden, wird sie „erinnernswert“ (sārāṇīya) genannt. Wegen des Glücks beim Hören ist sie „höflich“, wegen des Glücks beim Erinnern ist sie „erinnernswert“. Ebenso: wegen der Reinheit des Wortlauts ist sie „höflich“, wegen der Reinheit des Sinnes „erinnernswert“. Nachdem er so auf vielfältige Weise diese höfliche und erinnernswerte Rede ausgetauscht, beendet und abgeschlossen hatte, setzte er sich auf eine Seite nieder, in dem Wunsch, nach dem Zweck zu fragen, weswegen er gekommen war.

Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso, ‘‘visamaṃ candimasūriyā parivattantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Tasmā yathā nisinno ekamantaṃ nisinno hoti, tathā nisīdīti evamettha attho daṭṭhabbo. Bhummatthe vā etaṃ upayogavacanaṃ. Nisīdīti upāvisi. Paṇḍitā hi purisā garuṭṭhāniyaṃ upasaṅkamitvā āsanakusalatāya ekamantaṃ nisīdanti, ayañca nesaṃ aññataro, tasmā ekamantaṃ nisīdi.

„Ekamantant“ („auf eine Seite“) ist eine adverbiale Neutrum-Form, wie in Passagen wie „unregelmäßig kreisen Mond und Sonne“. Daher ist die Bedeutung hierbei so zu verstehen: Er setzte sich so nieder, dass er, wenn er sitzt, auf einer Seite sitzend ist. Oder aber es ist ein Akkusativ im Sinne des Lokativs. „Nisīdi“ („er setzte sich nieder“) bedeutet: er nahm Platz. Denn weise Männer, wenn sie sich zu einer respektablen Person begeben, setzen sich aufgrund ihrer Geschicklichkeit bezüglich des Sitzplatzes auf eine Seite; und dieser Brawmane war einer von ihnen, daher setzte er sich auf eine Seite nieder.

Kathaṃ nisinno pana ekamantaṃ nisinno hotīti. Cha nisajjadose vajjetvā. Seyyathidaṃ, atidūraṃ accāsannaṃ uparivātaṃ unnatapadesaṃ atisammukhaṃ atipacchāti. Atidūre nisinno hi sace kathetukāmo hoti, uccāsaddena [Pg.115] kathetabbaṃ hoti. Accāsanne nisinno saṅghaṭṭanaṃ karoti. Uparivāte nisinno sarīragandhena bādhati. Unnatappadese nisinno agāravaṃ pakāseti. Atisammukhā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, cakkhunā cakkhuṃ āhacca daṭṭhabbaṃ hoti. Atipacchā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, gīvaṃ pasāretvā daṭṭhabbaṃ hoti. Tasmā ayampi ete cha nisajjadose vajjetvā nisīdi, tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti.

Wie aber sitzt man, so dass man „auf eine Seite“ sitzend ist? Indem man sechs Fehler des Sitzens vermeidet. Und zwar: zu weit weg, zu nahe, windaufwärts (in der Windrichtung), auf einem erhöhten Platz, direkt gegenüber, direkt dahinter. Denn wenn einer, der zu weit weg sitzt, sprechen möchte, muss er mit lauter Stimme sprechen. Wer zu nahe sitzt, verursacht Körperberührung. Wer windaufwärts sitzt, belästigt durch seinen Körpergeruch. Wer auf einem erhöhten Platz sitzt, bekundet Respektlosigkeit. Wer direkt gegenüber sitzt, muss, wenn er blicken will, Auge in Auge blicken (Augenkontakt erzwingen). Wer direkt dahinter sitzt, muss, wenn er blicken will, den Hals recken, um zu sehen. Daher setzte sich auch dieser Brawmane nieder, indem er diese sechs Fehler des Sitzens vermied. Deswegen heißt es: „Er setzte sich auf eine Seite nieder.“

Yemeti ye ime. Kulaputtāti duvidhā kulaputtā jātikulaputtā ācārakulaputtā. Tattha ‘‘tena kho pana samayena raṭṭhapālo nāma kulaputto tasmiṃyeva thullakoṭṭhike aggakulassa putto’’ti (ma. ni. 2.294) evaṃ āgatā uccākulappasutā jātikulaputtā nāma. ‘‘Ye te kulaputtā saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā’’ti (ma. ni. 3.78) evaṃ āgatā pana yattha katthaci kule pasutāpi ācārasampannā ācārakulaputtā nāma. Idha pana dvīhipi kāraṇehi kulaputtāyeva.

„Yeme“ bedeutet: jene (ye ime). „Söhne guter Familie“ (kulaputtā) sind zweierlei: Söhne guter Familie nach der Geburt (jātikulaputtā) und Söhne guter Familie nach dem Verhalten (ācārakulaputtā). Darunter sind jene, die in einer vornehmen Familie geboren wurden, wie es in der Passage heißt: „Zu jener Zeit nun war der Sohn guter Familie namens Raṭṭhapāla, der Sohn der vornehmsten Familie ebendort in Thullakoṭṭhika...“, als „Söhne guter Familie nach der Geburt“ bekannt. Jene hingegen, die in Passagen wie „jene Söhne guter Familie, die aus Vertrauen vom Hausleben in die Hauslosigkeit gezogen sind“ vorkommen, werden, selbst wenn sie in einer beliebigen Familie geboren wurden, sofern sie vollkommen im Verhalten sind, „Söhne guter Familie nach dem Verhalten“ genannt. Hier jedoch sind sie aus beiden Gründen Söhne guter Familie.

Saddhāti saddhāya. Agārasmāti agārato. Anagāriyanti pabbajjaṃ bhikkhubhāvañca. Pabbajjāpi hi natthettha agāriyanti anagāriyā, agārassa hitaṃ kasigorakkhādikammamettha natthīti attho. Bhikkhupi natthetassa agāranti anagāro, anagārassa bhāvo anagāriyaṃ. Pabbajitāti upagatā, evaṃ sabbathāpi anagāriyasaṅkhātaṃ pabbajjaṃ bhikkhubhāvaṃ vā upagatāti vuttaṃ hoti. Pubbaṅgamoti purato gāmī nāyako. Bahukāroti hitakiriyāya bahūpakāro. Bhavaṃ tesaṃ gotamo samādapetāti te kulaputte bhavaṃ gotamo adhisīlādīni gāhetā sikkhāpetā. Sā janatāti so janasamūho. Diṭṭhānugatiṃ āpajjatīti dassanānugatiṃ paṭipajjati, yandiṭṭhiko bhavaṃ gotamo yaṃkhantiko yaṃruciko, tepi tandiṭṭhikā honti taṃkhantikā taṃrucikāti attho.

„Saddhā“ („aus Vertrauen“) bedeutet: durch Vertrauen. „Agārasmā“ („aus dem Hause“) bedeutet: vom Hause her. „Anagāriyaṃ“ („in die Hauslosigkeit“) bedeutet: in das Hinausgehen (pabbajjā) und den Zustand eines Bhikkhu (bhikkhubhāva). Denn auch beim Hinausgehen gibt es keine häuslichen Angelegenheiten, daher ist es Hauslosigkeit; die Bedeutung ist, dass es Tätigkeiten wie Ackerbau und Viehzucht, die dem Wohle des Hauses dienen, hierbei nicht gibt. Auch für einen Bhikkhu gibt es kein Haus, daher ist er hauslos; der Zustand eines Hauslosen ist die Hauslosigkeit. „Pabbajitā“ („hinausgezogen“) bedeutet: eingetreten; so ist in jeder Hinsicht gemeint, dass sie in das Hinausgehen oder den Zustand eines Bhikkhu eingetreten sind, was als Hauslosigkeit bezeichnet wird. „Pubbaṅgama“ („Vorreiter“) bedeutet: vorangehend, ein Führer. „Bahukāra“ („sehr nützlich“) bedeutet: von großem Nutzen durch das Bewirken von Wohl. „Der ehrwürdige Gotama regt sie an“: Der ehrwürdige Gotama lässt diese Söhne guter Familie die höhere Sittlichkeit usw. annehmen und lehrt sie. „Jene Schar“ (sā janatā) bedeutet: jene Menschenmenge. „Folgt dem Beispiel“ bedeutet: folgt der Anschauung nach, praktiziert danach; welche Ansicht, welches Wohlgefallen und welche Vorliebe der ehrwürdige Gotama hat, ebendiese Ansicht, dieses Wohlgefallen und diese Vorliebe haben auch sie. Das ist die Bedeutung.

Kasmā panāyaṃ evamāhāti? Esa kira pubbe aneke kulaputte agāramajjhe vasante devaputte viya pañcahi kāmaguṇehi paricāriyamāne anto ca bahi ca susaṃvihitārakkhe disvā, te aparena samayena bhagavato madhurarasaṃ dhammadesanaṃ sutvā saddhāya gharā nikkhamma pabbajitvā ghāsacchādanaparamatāya [Pg.116] santuṭṭhe āraññakesu senāsanesu kenaci arakkhiyamānepi anussaṅkitāparisaṅkite haṭṭhapahaṭṭhe udaggudagge addasa, disvā ca imesaṃ kulaputtānaṃ ‘‘ayaṃ phāsuvihāro kaṃ nissāya uppanno’’ti cintento ‘‘samaṇaṃ gotama’’nti bhagavati pasādaṃ alattha. So taṃ pasādaṃ nivedetuṃ bhagavato santikaṃ āgato, tasmā evamāha.

Warum aber sprach er dies? Dieser Brahmane sah nämlich einst viele Söhne guter Herkunft, die inmitten des Haushaltslebens wie Göttersöhne mit den fünf Arten des Sinnesgenusses bedient wurden und sowohl im Inneren als auch im Äußeren wohlbehütet waren. Später sah er sie, nachdem sie die süße und geschmacksintensive Dhamma-Lehrrede des Erhabenen gehört hatten, voller Vertrauen aus dem Haus in die Hauslosigkeit ziehen und ordinieren. Sie waren mit dem Minimum an Nahrung und Kleidung zufrieden und verweilten in Einsiedeleien im Wald, wo sie, obwohl sie von niemandem beschützt wurden, völlig frei von Furcht und Besorgnis, hocherfreut und überaus glücklich waren. Als er dies sah, überlegte er: „Worauf gründet dieses angenehme Leben dieser Söhne guter Herkunft?“, und gewann tiefes Vertrauen zum Erhabenen, indem er dachte: „Auf dem Asketen Gotama.“ Um dieses Vertrauen zu bekunden, kam er vor den Erhabenen; darum sprach er so.

Athassa bhagavā taṃ vacanaṃ sampaṭicchanto abbhanumodanto ca evametaṃ brāhmaṇātiādimāha. Vacanasampaṭicchanānumodanatthoyeva hi ettha ayaṃ evanti nipāto. Mamaṃ uddissāti maṃ uddissa. Saddhāti saddhāyeva. Na iṇaṭṭhā na bhayaṭṭātiādīni sandhāyāha. Īdisānaṃyeva hi bhagavā pubbaṅgamo, na itaresaṃ. Durabhisambhavāni hīti sambhavituṃ dukkhāni dussahāni, na sakkā appesakkhehi ajjhogāhitunti vuttaṃ hoti. Araññavanapatthānīti araññāni ca vanapatthāni ca. Tattha kiñcāpi abhidhamme nippariyāyena, ‘‘nikkhamitvā bahi indakhilā sabbametaṃ arañña’’nti vuttaṃ, tathāpi yantaṃ ‘‘pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti āraññikaṅganipphādakaṃ senāsanaṃ vuttaṃ, tadeva adhippetanti veditabbaṃ.

Daraufhin sprach der Erhabene zu ihm, indem er diese Worte billigte und guthieß, die Worte: „So ist es, Brahmane“ und so weiter. Denn die Partikel „evaṃ“ („so“) hat hier genau die Bedeutung der Zustimmung und Billigung der Worte. „Mir zu Ehren“ (mamaṃ uddissa) bedeutet: im Bezug auf mich. „Aus Vertrauen“ (saddhā) bedeutet: allein aus Vertrauen. Dies ist im Hinblick darauf gesagt, dass sie nicht wegen Schulden oder aus Furcht vor Königen oder Räubern in die Hauslosigkeit gezogen sind. Denn nur für solche Menschen ist der Erhabene ein Wegweiser, nicht für andere. „Schwer zu ertragen“ (durabhisambhavāni) bedeutet: leidvoll zu bewältigen und unerträglich; es ist für jene mit geringem Verdienst unmöglich, sich dorthin zu begeben. Dies ist damit gemeint. „Wälder und Dschungeltiefen“ (araññavanapatthāni) bezeichnet sowohl die Wälder als auch die Dschungelgebiete. Obwohl dazu im Abhidhamma im direkten Sinne gesagt wird: „Sobald man hinausgeht, ist alles außerhalb des Torpfeilers Wald“, so ist hier dennoch jene Wohnstätte gemeint, die als „mindestens fünfhundert Bogen weit entfernt“ beschrieben wird und das Erfordernis des Waldbewohner-Faktors (āraññikaṅga) erfüllt. So ist es zu verstehen.

Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasīyati na vapīyati. Vuttampi cetaṃ ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacanaṃ, vanapatthanti vanasaṇḍānametaṃ senāsanānaṃ, vanapatthanti bhiṃsanakānametaṃ, vanapatthanti salomahaṃsānametaṃ, vanapatthanti pariyantānametaṃ, vanapatthanti na manussūpacārānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’nti. Ettha ca pariyantānanti imamekaṃ pariyāyaṃ ṭhapetvā sesapariyāyehi vanapatthāni veditabbānī. Pantānīti pariyantāni atidūrāni. Dukkaraṃ pavivekanti kāyavivekaṃ dukkaraṃ. Durabhiramanti abhiramituṃ na sukhaṃ. Ekatteti ekībhāve. Kiṃ dasseti? Kāyaviveke katepi tattha cittaṃ abhiramāpetuṃ dukkaraṃ. Dvayaṃdvayārāmo hi ayaṃ lokoti. Haranti maññeti haranti viya ghasanti viya. Manoti manaṃ. Samādhiṃ alabhamānassāti upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā alabhantassa. Kiṃ dasseti? Īdisassa bhikkhuno tiṇapaṇṇamigādisaddehi vividhehi ca bhiṃsanakehi vanāni cittaṃ vikkhipanti maññeti, sabbaṃ brāhmaṇo saddhāpabbajitānaṃ kulaputtānaṃ araññavāse (vibha. 529) vimhito āha.

„Dschungeltiefe“ (vanapattha) bezeichnet einen Ort jenseits der Dorfgrenze, der außerhalb der Reichweite der Menschen liegt, wo weder gepflügt noch gesät wird. Dazu wurde auch gesagt: „Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für weit entfernte Wohnstätten; Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für Wohnstätten im dichten Unterholz des Waldes; Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für furchterregende Wohnstätten; Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für Wohnstätten, die Schaudern hervorrufen; Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für am Rande gelegene Wohnstätten; Dschungeltiefe ist eine Bezeichnung für Wohnstätten abseits menschlicher Siedlungen.“ Hierbei sind – unter Ausschluss dieser einen Erklärung „am Rande gelegen“ – die Dschungeltiefen durch die übrigen Erklärungsweisen zu verstehen. „Entlegen“ (pantāni) bedeutet: an den äußersten Grenzen gelegen, sehr weit entfernt. „Schwer ist die Abgeschiedenheit“ (dukkaraṃ pavivekaṃ) bedeutet: Die körperliche Abgeschiedenheit ist schwer zu verwirklichen. „Schwer ist das Gefallen“ (durabhiramaṃ) bedeutet: Es ist nicht leicht, daran Freude zu finden. „In der Einsamkeit“ (ekatte) bedeutet: im Zustand des Alleinseins. Was wird damit gezeigt? Selbst wenn die körperliche Abgeschiedenheit vollzogen ist, ist es schwer, den Geist dort Freude finden zu lassen. Denn diese Welt erfreut sich an der Gemeinschaft und Paarhaftigkeit. „Sie rauben gleichsam“ (haranti maññe) bedeutet: als ob sie wegraffen oder verschlingen. „Der Geist“ (mano) meint das Bewusstsein. „Für einen, der keine Konzentration erlangt“ (samādhiṃ alabhamānassa) bedeutet: für jemanden, der weder die Nachbarschaftskonzentration (upacārasamādhi) noch die Vollkonzentration (appanāsamādhi) erlangt. Was wird damit gezeigt? Bei einem solchen Mönch verwirren die Wälder gleichsam den Geist durch das Rascheln von Gras und Blättern, die Geräusche von Wildtieren und verschiedene furchterregende Eindrücke. All dies sagte der Brahmane voll Erstaunen über das Leben im Wald jener Söhne guter Herkunft, die aus Vertrauen ordiniert waren.

Kāyakammantavārakathā

Die Darlegung über das Kapitel des körperlichen Wirkens ist abgeschlossen.

35. Athassa [Pg.117] bhagavā purimanayeneva ‘‘evametaṃ brāhmaṇā’’tiādīhi taṃ taṃ vacanaṃ sampaṭicchitvā abbhanumoditvā ca yasmā soḷasasu ṭhānesu ārammaṇapariggaharahitānaṃyeva tādisāni senāsanāni durabhisambhavāni, na tesu ārammaṇapariggāhayuttānaṃ, attanā ca bodhisatto samāno tādiso ahosi, tasmā attano tādisānaṃ senāsanānaṃ durabhisambhavataṃ dassetuṃ, mayhampi khotiādimāha.

35. Daraufhin stimmte der Erhabene in der zuvor beschriebenen Weise mit den Worten „So ist es, Brahmane“ usw. jenen Aussagen zu und hieß sie gut. Da jedoch in sechzehn Punkten solche Wohnstätten nur für diejenigen schwer zu ertragen sind, die das Erfassen des Meditationsobjektes entbehren, nicht aber für jene, die sich im Erfassen des Meditationsobjektes üben, und da er selbst, als er noch ein Bodhisatta war, von dieser Art war, sprach er, um die schwere Erträglichkeit solcher Wohnstätten für sich selbst aufzuzeigen, die Worte: „Auch mir, Brahmane, ...“ und so weiter.

Tattha pubbeva sambodhāti sambodhato pubbeva, ariyamaggappattito aparabhāgeyevāti vuttaṃ hoti. Anabhisambuddhassāti appaṭividdhacatusaccassa. Bodhisattasseva satoti bujjhanakasattasseva sammāsambodhiṃ adhigantuṃ arahasattasseva sato, bodhiyā vā sattasseva laggasseva sato. Dīpaṅkarassa hi bhagavato pādamūle aṭṭhadhammasamodhānena abhinīhārasamiddhito pabhuti tathāgato bodhiyā satto laggo ‘‘pattabbā mayā esā’’ti tadadhigamāya parakkamaṃ amuñcantoyeva āgato, tasmā bodhisattoti vuccati. Tassa mayhanti tassa evaṃ bodhisattasseva sato mayhaṃ. Ye kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vāti ye keci pabbajjūpagatā vā bhovādino vā.

In diesem Textabschnitt bedeutet „vor der Erleuchtung“ (pubbeva sambodhā): vor der Erleuchtung selbst, das heißt, in der Zeit vor dem Erreichen des edlen Pfades. Das ist damit gemeint. „Dem noch nicht vollkommen Erleuchteten“ (anabhisambuddhassa) bedeutet: dem, der die vier edlen Wahrheiten noch nicht durchdrungen hat. „Als einem Bodhisatta“ (bodhisattasseva sato) bedeutet: als einem Wesen, das fähig ist zu erwachen, das würdig ist, die vollkommene Selbst-Erleuchtung zu erlangen; oder als einem Wesen, das an die Erleuchtung (bodhi) gebunden und ihr gänzlich hingegeben (satta) ist. Denn seit der erfolgreichen Willenserklärung (abhinīhāra) zu Füßen des erhabenen Buddhas Dīpaṅkara durch das Zusammentreffen der acht Bedingungen war der Tathāgata an die Erleuchtung gebunden und ihr hingegeben. Er dachte: „Diese muss von mir erreicht werden“, und schritt voran, ohne jemals die Tatkraft zu ihrer Erlangung aufzugeben; darum wird er „Bodhisatta“ genannt. „Mir, der ich...“ (tassa mayhaṃ) bedeutet: mir, der ich als ein solcher Bodhisatta existierte. „Welche Asketen oder Brahmanen auch immer“ (ye kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vā) bezieht sich auf alle, die das Ordensleben auf sich genommen haben, oder auf die Brahmanen, die sich mit „Bho“ ansprechen.

Aparisuddhakāyakammantāti aparisuddhena pāṇātipātādinā kāyakammantena samannāgatā. Aparisuddhakāyakammantasandosahetūti aparisuddhassa kāyakammantasaṅkhātassa attano dosassa hetu, aparisuddhakāyakammantakāraṇāti vuttaṃ hoti. Haveti ekaṃsavacane nipāto. Akusalanti sāvajjaṃ akkhemañca. Bhayabheravanti bhayañca bheravañca. Cittutrāsassa ca bhayānakārammaṇassa cetaṃ adhivacanaṃ. Tatra bhayaṃ sāvajjaṭṭhena akusalaṃ, bheravaṃ akkhemaṭṭhenāti veditabbaṃ. Avhāyantīti pakkosanti. Kathaṃ? Te hi pāṇātipātādīni katvā ‘‘mayaṃ ayuttamakamhā, sace no te jāneyyuṃ, yesaṃ aparajjhimhā, idāni anubandhitvā anayabyasanaṃ āpādeyyu’’nti araññaṃ pavisitvā gacchantare vā gumbantare vā nisīdanti. Te ‘‘appamattakampi tiṇasaddaṃ vā paṇṇasaddaṃ vā sutvā, idānimhā naṭṭhā’’ti tasanti vittasanti, āgantvā parehi parivāritā viya baddhā vadhitā viya ca honti. Evaṃ taṃ bhayabheravaṃ attani samāropanaṭṭhena avhāyanti pakkosanti.

„Unrein in ihrem körperlichen Wirken“ (aparisuddhakāyakammantā) bedeutet: behaftet mit unreinem körperlichen Handeln wie dem Töten von Lebewesen und so weiter. „Aufgrund des Makels ihres unreinen körperlichen Wirkens“ (aparisuddhakāyakammantasandosahetu) bedeutet: aufgrund des eigenen Vergehens, das im unreinen körperlichen Handeln besteht; dies ist im Sinne von „aufgrund der Ursache des unreinen körperlichen Wirkens“ gesagt. „Wahrlich“ (have) ist eine Partikel im Sinne von Gewissheit. „Unheilsam“ (akusalaṃ) bedeutet: tadelnswert und unfriedlich. „Furcht und Schrecken“ (bhayabheravaṃ) bezeichnet Furcht und ein grauenvolles Objekt. Dies ist eine Bezeichnung sowohl für den Schrecken des Geistes als auch für ein furchterregendes Objekt. Hierbei ist zu wissen: Furcht ist aufgrund ihrer Tadelnswürdigkeit unheilsam, Schrecken aufgrund seiner Unerträglichkeit. „Sie rufen herbei“ (avhāyanti) bedeutet: sie rufen gleichsam herbei. Wie? Wenn jene nämlich Lebewesen getötet haben und dergleichen, denken sie: „Wir haben Unrechtes getan. Wenn diejenigen, an denen wir uns vergangen haben, uns erkennen, würden sie uns jetzt verfolgen und ins Verderben stürzen.“ So betreten sie den Wald und setzen sich tief ins Dickicht oder in ein Gebüsch. Sobald sie auch nur das geringste Geräusch von Gras oder Blättern hören, erschrecken und erzittern sie, indem sie denken: „Jetzt sind wir verloren!“ Sie fühlen sich, als seien andere gekommen, um sie zu umzingeln, zu fesseln und zu erschlagen. Auf diese Weise rufen sie Furcht und Schrecken herbei, da sie diese gleichsam auf sich selbst beziehen.

Na [Pg.118] kho panāhaṃ…pe… paṭisevāmīti ahaṃ kho pana aparisuddhakāyakammanto hutvā araññavanapatthāni pantāni senāsanāni na paṭisevāmi. Ye hi voti ettha voti nipātamattaṃ. Ariyā vuccanti buddhā ca buddhasāvakā ca. Parisuddhakāyakammantāti īdisā hutvā. Tesamahaṃ aññataroti tesaṃ ahampi eko aññataro. Bodhisatto hi gahaṭṭhopi pabbajitopi parisuddhakāyakammantova hoti. Bhiyyoti atirekatthe nipāto. Pallomanti pannalomataṃ, khemaṃ sotthibhāvanti attho. Āpādinti āpajjiṃ, atirekaṃ sotthibhāvaṃ atirekena vā sotthibhāvamāpajjinti vuttaṃ hoti. Araññe vihārāyāti araññe vihāratthāya.

„Na kho panāhaṃ…pe… paṭisevāmi“ bedeutet: „Ich aber suche nicht einsame Wohnstätten in Wäldern und Dschungeln auf, während ich von unreinem körperlichen Handeln geprägt bin.“ In „ye hi vo“ ist „vo“ bloß eine Partikel. Als „Edle“ (ariyā) werden die Buddhas und die Jünger der Buddhas bezeichnet. „Mit reinem körperlichen Handeln“ (parisuddhakāyakammantā) bedeutet, so wie diese geworden zu sein. „Ich bin einer von ihnen“ (tesamahaṃ aññataro) bedeutet: Unter diesen bin auch ich einer. Ein Bodhisatta ist nämlich, sei es als Hausvater oder als Ordinierter, stets von reinem körperlichen Handeln geprägt. „Bhiyo“ ist eine Partikel im Sinne von Übermaß (atirekaṭṭha). „Pallomaṃ“ bedeutet das Flachliegen der Körperbehaarung (pannalomataṃ), das heißt Sicherheit (khema) und Wohlbefinden (sotthibhāva). „Āpādiṃ“ bedeutet „ich gelangte zu“ (āpajjiṃ); gemeint ist: „Ich gelangte zu übermäßigem Wohlbefinden“ oder „ich gelangte im Übermaß zu Wohlbefinden“. „Um im Wald zu verweilen“ (araññe vihārāya) bedeutet, um im Wald zu wohnen.

Kāyakammantavārakathā niṭṭhitā.

Die Besprechung des Abschnitts über das körperliche Handeln ist abgeschlossen.

Vacīkammantavārādivaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über das sprachliche Handeln und so weiter.

36. Esa nayo sabbattha. Ayaṃ pana viseso, vacīkammantavāre tāva aparisuddhavacīkammantāti aparisuddhena musāvādādinā vacīkammantena samannāgatā. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te musāvādena parassa atthaṃ bhañjitvā, pisuṇavācāya mittabhedaṃ katvā pharusavācāya paresaṃ parisamajjhe mammāni tuditvā niratthakavācāya parasattānaṃ kammante nāsetvā ‘‘mayaṃ ayuttamakamhā, sace no te jāneyyuṃ, yesaṃ aparajjhimhā, idāni anubandhitvā anayabyasanaṃ pāpeyyu’’nti araññaṃ pavisitvā gacchantare vā gumbantare vā nisīdanti. Te ‘‘appamattakampi tiṇasaddaṃ vā paṇṇasaddaṃ vā sutvā idānimhā naṭṭhā’’ti tasanti vittasanti āgantvā parehi parivāritā viya baddhā vadhitā viya ca honti. Evaṃ taṃ bhayabheravaṃ attani samāropanaṭṭhena avhāyanti, pakkosanti.

36. Diese Methode gilt überall. Dies ist jedoch der Unterschied: Zunächst im Abschnitt über das sprachliche Handeln bedeutet „von unreinem sprachlichen Handeln geprägt“ (aparisuddhavacīkammantā), dass sie mit unreinem sprachlichen Handeln wie Lüge und so weiter ausgestattet sind. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Indem sie durch Lüge den Nutzen anderer zerstören, durch Zwietracht säende Rede Freundschaften brechen, durch raue Rede andere mitten in einer Versammlung an ihren empfindlichen Stellen verletzen und durch nutzlose Rede die Arbeit anderer Lebewesen vernichten, denken sie: „Wir haben Unrechtes getan. Wenn uns jene, an denen wir uns vergangen haben, erkennen würden, würden sie uns jetzt verfolgen und ins Verderben und Unglück stürzen.“ Sie gehen in den Wald und setzen sich in ein dorniges Dickicht oder in ein Gebüsch. Hören sie auch nur das geringste Geräusch von Gras oder Blättern, zittern und erschrecken sie: „Jetzt sind wir verloren!“, und es ist ihnen, als wären andere herbeigekommen, um sie zu umzingeln, zu fesseln und zu schlagen. Auf diese Weise rufen und laden sie jenen Schrecken und das Grauen gleichsam herbei, da sie diese Zustände auf sich selbst projizieren.

Manokammantavāre aparisuddhamanokammantāti aparisuddhena abhijjhādinā manokammantena samannāgatā. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te paresaṃ rakkhitagopitesu bhaṇḍesu abhijjhāvisamalobhaṃ uppādetvā parassa kujjhitvā parasatte micchādassanaṃ gāhāpetvā mayaṃ ayuttamakamhā…pe… attani samāropanaṭṭhena avhāyanti pakkosanti.

Im Abschnitt über das geistige Handeln bedeutet „von unreinem geistigen Handeln geprägt“ (aparisuddhamanokammantā), dass sie mit unreinem geistigen Handeln wie Begehren und so weiter ausgestattet sind. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Indem sie Begehren und unbändige Gier nach den behüteten und bewachten Besitztümern anderer entstehen lassen, auf andere zornig werden, andere Lebewesen dazu verleiten, eine falsche Ansicht anzunehmen, und denken: „Wir haben Unrechtes getan … [und so weiter] …“ Auf diese Weise rufen und laden sie [Schrecken und Grauen] gleichsam herbei, da sie diese Zustände auf sich selbst projizieren.

Ājīvavāre [Pg.119] aparisuddhājīvāti aparisuddhena vejjakammadūtakammavaḍḍhipayogādinā ekavīsatianesanabhedena ājīvena samannāgatā. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te evaṃ jīvikaṃ kappetvā suṇanti – ‘‘sāsanasodhakā kira tepiṭakā bhikkhū sāsanaṃ sodhetuṃ nikkhantā, ajja vā sve vā idhāgamissantī’’ti araññaṃ pavisitvā gacchantare vā…pe… tasanti vittasanti. Te hi āgantvā parivāretvā gahitā viya odātavatthanivāsitā viya ca hontīti. Sesaṃ tādisameva.

Im Abschnitt über den Lebensunterhalt bedeutet „von unreinem Lebensunterhalt geprägt“ (aparisuddhājīvā), dass sie mit einer unreinen Lebensweise ausgestattet sind, die sich in den einundzwanzig Arten unzulässigen Erwerbs wie Ausübung der Heilkunde, Botendiensten, Zinswucher und so weiter äußert. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Indem sie ihren Lebensunterhalt auf diese Weise bestreiten, hören sie: „Es heißt, dass die Mönche, die die Lehre reinigen und den Tipiṭaka beherrschen, ausgezogen sind, um die Lehre zu reinigen; sie werden heute oder morgen hier eintreffen.“ Da betreten sie den Wald, setzen sich in ein Dickicht … [und so weiter] … und zittern und erschrecken. Es ist ihnen nämlich, als wären jene gekommen, um sie zu umzingeln und gefangen zu nehmen, und als müssten sie wieder weiße Kleider anlegen. Der Rest ist ebenso.

37. Ito paraṃ abhijjhālūtiādīsu kiñcāpi abhijjhābyāpādā manokammantena saṅgahitā tathāpi nīvaraṇavasena puna vuttāti veditabbā. Tattha abhijjhālūti parabhaṇḍādiabhijjhāyanasīlā. Kāmesu tibbasārāgāti vatthukāmesu bahalakilesarāgā, te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te avavatthitārammaṇā honti, tesaṃ avavatthitārammaṇānaṃ araññe viharantānaṃ divā diṭṭhaṃ rattiṃ bhayabheravaṃ hutvā upaṭṭhāti – ‘‘te ākulacittā appamattakenapi tasanti vittasanti, rajjuṃ vā lataṃ vā disvā sappasaññino honti, khāṇuṃ disvā yakkhasaññino, thalaṃ vā pabbataṃ vā disvā hatthisaññino sappādīhi anayabyasanaṃ āpāditā viya hontī’’ti. Sesaṃ tādisameva.

37. Von hier an ist zu wissen: Obwohl in den Ausdrücken wie „begehrlich“ (abhijjhālū) und so weiter Begehren und böser Wille bereits im geistigen Handeln mitenthalten sind, werden sie dennoch wegen der Hemmnisse (nīvaraṇa) noch einmal eigens genannt. Dabei bedeutet „begehrlich“ (abhijjhālū), dass sie die Neigung besitzen, nach den Gütern anderer und so weiter zu gieren. „Voll heftiger Leidenschaft bei den Sinnengütern“ (kāmesu tibbasārāgā) bedeutet eine starke, von Befleckung geprägte Gier nach den Objekten der Sinnlichkeit. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Sie sind von unbeständigen Geistesobjekten geprägt. Wenn sie mit solchen unbeständigen Geistesobjekten im Wald verweilen, erscheint ihnen das, was sie am Tag sahen, in der Nacht als Schrecken und Grauen: „Mit verwirrtem Geist zittern und erschrecken sie schon beim Geringsten; sehen sie ein Seil oder eine Schlingpflanze, meinen sie, es sei eine Schlange; sehen sie einen Baumstumpf, meinen sie, es sei ein Dämon; sehen sie eine Anhöhe oder einen Berg, meinen sie, es sei ein Elefant; und es ist ihnen, als wären sie durch Schlangen und andere Tiere ins Verderben und Unglück gestürzt worden.“ Der Rest ist ebenso.

38. Byāpannacittāti pakatibhāvavijahanena vipannacittā. Kilesānugatañhi cittaṃ pakatibhāvaṃ vijahati, purāṇabhattabyañjanaṃ viya pūtikaṃ hoti. Paduṭṭhamanasaṅkappāti paduṭṭhacittasaṅkappā, abhadrakena paresaṃ anatthajanakena cittasaṅkappena samannāgatāti vuttaṃ hoti. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Bhayabheravāvhāyanaṃ ito pabhuti abhijjhāluvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Yattha pana viseso bhavissati, tattha vakkhāma. Na kho panāhaṃ byāpannacittoti ettha pana mettacitto ahaṃ hitacittoti dasseti, īdisā hi bodhisattā honti. Evaṃ sabbattha vuttadosapaṭipakkhavasena bodhisattassa guṇā vaṇṇetabbā.

38. „Von bösem Willen im Geist geprägt“ (byāpannacittā) bedeutet, dass sie einen verdorbenen Geist haben, da sie ihren natürlichen Zustand verloren haben. Denn ein von Befleckungen beherrschter Geist verliert seinen natürlichen Zustand; er wird faulig wie abgestandener Reis und verkühlte Speisen. „Böse Absichten im Geist hegend“ (paduṭṭhamanasaṅkappā) bedeutet, dass sie mit unheilsamen, anderen Schaden bringenden Gedankenabsichten ausgestattet sind. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Das Herbeirufen von Schrecken und Grauen ist von hier an genau nach der Methode zu verstehen, die im Abschnitt über die Begehrlichen dargelegt wurde. Wo sich jedoch eine Besonderheit ergibt, werden wir sie erklären. In den Worten „Ich aber bin nicht von bösem Willen im Geist geprägt“ zeigt er auf: „Ich bin von liebevollem Geist, von wohlwollendem Geist“; denn so sind die Bodhisattas beschaffen. Auf diese Weise sind überall die Tugenden des Bodhisatta im Gegensatz zu den jeweils genannten Fehlern zu preisen.

39. Thinamiddhapariyuṭṭhitāti cittagelaññabhūtena thinena sesanāmakāyagelaññabhūtena middhena ca pariyuṭṭhitā, abhibhūtā gahitāti vuttaṃ hoti. Te niddābahulā honti.

39. „Von Starrheit und Trägheit beherrscht“ (thinamiddhapariyuṭṭhitā) bedeutet, dass sie bedrängt, überwältigt und ergriffen sind von Starrheit (thina), welche eine Trägheit des Geistes darstellt, und von Trägheit (middha), welche eine Trägheit der übrigen geistigen Aggregate ist. Sie sind von großer Schläfrigkeit geprägt.

40. Uddhatāti [Pg.120] uddhaccapakatikā vipphandamānacittā, uddhaccena hi ekārammaṇe cittaṃ vipphandati dhajayaṭṭhiyaṃ vātena paṭākā viya. Avūpasantacittāti anibbutacittā, idha kukkuccaṃ gahetuṃ vaṭṭati.

40. „Aufgeregt“ (uddhatā) bedeutet, dass sie von Unruhe geprägt sind und einen flatternden Geist haben. Denn durch Unruhe flattert der Geist an einem einzigen Objekt wie eine Flagge an einer Fahnenstange im Wind. „Mit unberuhigtem Geist“ (avūpasantacittā) bedeutet, einen ungestillten Geist zu haben; hierbei ist es angebracht, auch Gewissensbisse (kukkucca) darunter zu fassen.

41. Kaṅkhī vicikicchīti ettha ekamevidaṃ pañcamaṃ nīvaraṇaṃ. Kiṃ nu kho idanti ārammaṇaṃ kaṅkhanato kaṅkhā, idamevidanti nicchetuṃ asamatthabhāvato vicikicchāti vuccati, tena samannāgatā samaṇabrāhmaṇā ‘‘kaṅkhī vicikicchī’’ti vuttā.

41. „Zweifelnd und unschlüssig“ (kaṅkhī vicikicchī) – hierbei handelt es sich um ein und dasselbe fünfte Hemmnis. Weil man bezüglich eines Geistesobjekts zweifelt: „Was mag das wohl sein?“, nennt man es „Zweifel“ (kaṅkhā). Weil man unfähig ist, Gewissheit zu erlangen: „Genau so verhält es sich!“, nennt man es „Unschlüssigkeit“ (vicikicchā). Die damit ausgestatteten Asketen und Brahmanen werden als „zweifelnd und unschlüssig“ bezeichnet.

42. Attukkaṃsanakā paravambhīti ye attānaṃ ukkaṃsenti ukkhipanti, ucce ṭhāne ṭhapenti, parañca vambhenti garahanti nindanti, nīce ṭhāne ṭhapenti, tesametaṃ adhivacanaṃ. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te parehi ‘‘asuko ca kira asuko ca attānaṃ ukkaṃsenti, amhe garahanti, dāse viya karonti, gaṇhatha ne’’ti anubaddhā palāyitvā araññaṃ pavisitvā gacchantare vā gumbantare vāti kāyakammantasadisaṃ vitthāretabbaṃ.

42. „Sich selbst erhöhend und andere herabsetzend“ (attukkaṃsanakā paravambhī) ist eine Bezeichnung für jene Asketen und Brahmanen, die sich selbst erhöhen, emporheben und auf eine hohe Stufe stellen, andere hingegen herabsetzen, tadeln und schmähen sowie auf eine niedrige Stufe stellen. Wie rufen sie Schrecken und Grauen herbei? Wenn sie von anderen mit den Worten verfolgt werden: „Dieser und jener rühmen sich selbst, tadeln uns, behandeln uns wie Sklaven; ergreift sie!“, fliehen sie, betreten den Wald und halten sich in einem dornigen Dickicht oder in einem Gebüsch auf. Dies ist in derselben Weise wie im Abschnitt über das körperliche Handeln ausführlich darzulegen.

43. Chambhīti kāyathambhanalomahaṃsanakarena thambhena samannāgatā. Bhīrukajātikāti bhīrukapakatikā, gāmadārakā viya bhayabahulā asūrā kātarāti vuttaṃ hoti.

43. „Erstarrt vor Schreck“ (chambhī) bedeutet, dass sie von einer Starre befallen sind, die sich im Erstarren des Körpers und im Aufstellen der Haare äußert. „Von furchtsamer Natur“ (bhīrukajātikā) bedeutet, dass sie von Natur aus furchtsam sind; gemeint ist, dass sie wie Dorfkinder von großer Angst geprägt, unkühn (asūrā) und feige (kātarā) sind.

44. Lābhasakkārasilokanti ettha labbhatīti lābho, catunnaṃ paccayānametaṃ adhivacanaṃ. Sakkāroti sundarakāro, paccayā eva hi paṇītapaṇītā sundarasundarā ca abhisaṅkharitvā katā sakkārāti vuccanti. Yā ca parehi attano gāravakiriyā pupphādīhi vā pūjā. Silokoti vaṇṇabhaṇanaṃ etaṃ, lābhañca sakkārañca silokañca lābhasakkārasilokaṃ. Nikāmayamānāti patthayamānā. Bhayabheravāvhāyanaṃ abhijjhāluvārasadisameva. Tadatthadīpakaṃ panettha piyagāmikavatthuṃ kathenti –

44. In dem Ausdruck „Lābhasakkārasiloka“ (Gewinn, Ehrerbietung und Lobpreis) bezeichnet „Gewinn“ (lābha) das, was erlangt wird (labbhati); dies ist eine Bezeichnung für die vier Requisiten. „Ehrerbietung“ (sakkāra) bedeutet vortreffliche Bereitung; denn gerade die Requisiten, die erhaben und edel, schön und erlesen zubereitet und dargebracht werden, werden „Ehrerbietung“ genannt. Zudem wird auch die Erweisung von Respekt durch andere gegenüber einem selbst oder die Verehrung mit Blumen und Ähnlichem so genannt. „Lobpreis“ (siloka) bedeutet das Sprechen von Lob. Dieser Gewinn, diese Ehrerbietung und dieser Lobpreis zusammen ergeben „Gewinn, Ehrerbietung und Lobpreis“. „Begehrend“ (nikāmayamānā) bedeutet ersehnend. Das Herbeirufen von Furcht und Schrecken gleicht genau dem Abschnitt über den Begehrlichen. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, erzählt man hierzu die Geschichte des Piyagāmika (Piyagāmikavatthu):

Eko kira piyagāmiko nāma bhikkhu samādinnadhutaṅgānaṃ bhikkhūnaṃ lābhaṃ disvā ‘‘ahampi dhutaṅgaṃ samādiyitvā lābhaṃ uppādemī’’ti cintetvā sosānikaṅgaṃ samādāya susāne vasati. Athekadivasaṃ eko kammamutto jaraggavo divā gocare caritvā rattiṃ tasmiṃ susāne pupphagumbe sīsaṃ katvā romanthayamāno aṭṭhāsi. Piyagāmiko rattiṃ caṅkamanā nikkhanto [Pg.121] tassa hanusaddaṃ sutvā cintesi ‘‘addhā maṃ lābhagiddho esa susāne vasatīti ñatvā devarājā viheṭhetuṃ āgato’’ti, so jaraggavassa purato añjaliṃ paggahetvā ‘‘sappurisa devarāja ajja me ekarattiṃ khama, sve paṭṭhāya na evaṃ karissāmī’’ti namassamāno sabbarattiṃ yācanto aṭṭhāsi. Tato sūriye uṭṭhite taṃ disvā kattarayaṭṭhiyā paharitvā palāpesi ‘‘sabbarattiṃ maṃ bhiṃsāpesī’’ti.

Es heißt, ein Mönch namens Piyagāmika sah den Gewinn von Mönchen, welche die asketischen Übungen (Dhutaṅgas) auf sich genommen hatten. Er dachte: „Auch ich will asketische Übungen auf mich nehmen und dadurch Gewinn erlangen.“ Er nahm die Übung des Wohnens auf dem Friedhof (Sosānikaṅga) auf sich und lebte auf einem Friedhof. Eines Tages stand ein alter, von der Arbeit befreiter Ochse, nachdem er tagsüber auf der Weide gegrast hatte, nachts auf jenem Friedhof, steckte den Kopf in ein Blumengebüsch und kaute wieder. Als Piyagāmika nachts von seinem Wandelpfad herabstieg, hörte er dessen Kaugeräusch und dachte: „Sicherlich hat der Götterkönig erkannt: ‚Dieser hier lebt auf dem Friedhof, weil er nach Gewinn giert‘, und ist gekommen, um mich zu prüfen.“ Er erhob die gefalteten Hände vor dem alten Ochsen, verbeugte sich ehrerbietig und stand die ganze Nacht flehend da: „Edler Herr, Götterkönig, vergib mir heute diese eine Nacht! Von morgen an werde ich so etwas nicht wieder tun!“ Als danach die Sonne aufging, erblickte er den alten Ochsen, schlug ihn mit einem Bambusstab und jagte ihn davon, während er schimpfte: „Die ganze Nacht hindurch hast du mich in Schrecken versetzt!“

45. Kusītāti kosajjānugatā. Hīnavīriyāti hīnā vīriyena virahitā viyuttā, nibbīriyāti vuttaṃ hoti. Tattha kusītā kāyikavīriyārambhavirahitā honti, hīnavīriyā cetasikavīriyārambhavirahitā. Te ārammaṇavavatthānamattampi kātuṃ na sakkonti. Tesaṃ avavatthitārammaṇānanti sabbaṃ pubbasadisameva.

45. „Träge“ (kusītā) bedeutet von Trägheit (kosajja) beherrscht. „Von geringer Tatkraft“ (hīnavīriyā) bedeutet schwach, bar der Tatkraft, von ihr getrennt; dies meint „kraftlos“. Dabei sind die Trägen frei von der Entfaltung körperlicher Tatkraft, während jene von geringer Tatkraft frei von der Entfaltung geistiger Tatkraft sind. Sie vermögen nicht einmal das Meditationsobjekt abzugrenzen. Für sie, deren Objekte unbestimmt sind, ist alles genau wie zuvor beschrieben.

46. Muṭṭhassatīti naṭṭhassatī. Asampajānāti paññārahitā, imassa ca paṭipakkhe ‘‘upaṭṭhitassatīhamasmī’’ti vacanato satibhājaniyamevetaṃ. Paññā panettha satidubbalyadīpanatthaṃ vuttā. Duvidhā hi sati paññāsampayuttā paññāvippayuttā ca. Tattha paññāsampayuttā balavatī, vippayuttā dubbalā, tasmā yadāpi tesaṃ sati hoti, tadāpi asampajānantā muṭṭhassatīyeva te, dubbalāya satiyā satikiccābhāvatoti etamatthaṃ dīpetuṃ ‘‘asampajānā’’ti vuttaṃ. Te evaṃ muṭṭhassatī asampajānā ārammaṇavavatthānamattampi kātuṃ na sakkontīti sabbaṃ pubbasadisameva.

46. „Achtsamkeitslos“ (muṭṭhassatī) bedeutet von verlorener Achtsamkeit. „Unwissend“ (asampajānā) bedeutet bar der Weisheit. Da im Gegensatz hierzu die Formulierung „Ich bin von gefestigter Achtsamkeit“ steht, gehört dies zur Einteilung der Achtsamkeit (Satibhājaniya). Die Weisheit (paññā) wird hier jedoch erwähnt, um die Schwäche der Achtsamkeit aufzuzeigen. Denn die Achtsamkeit ist zweifach: mit Weisheit verbunden und von Weisheit getrennt. Dabei ist die mit Weisheit verbundene Achtsamkeit stark, während die von Weisheit getrennte schwach ist. Daher sind sie, selbst wenn sie bisweilen Achtsamkeit besitzen, mangels Wissensklarheit dennoch achtsamkeitslos, da die schwache Achtsamkeit ihre Funktion nicht ausüben kann. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, wurde gesagt: „unwissend“ (asampajānā). Dass diese so Achtsamkeitslosen und Unwissenden nicht einmal das Meditationsobjekt abzugrenzen vermögen, ist ganz wie zuvor beschrieben.

47. Asamāhitāti upacārappanāsamādhivirahitā. Vibbhantacittāti ubbhantacittā. Samādhivirahena laddhokāsena uddhaccena tesaṃ samādhivirahānaṃ cittaṃ nānārammaṇesu paribbhamati, vanamakkaṭo viya vanasākhāsu uddhaccena ekārammaṇe vipphandati. Pubbe vuttanayenena te evaṃ asamāhitā vibbhantacittā ārammaṇavavatthānamattampi kātuṃ na sakkontīti sabbaṃ pubbasadisameva.

47. „Unkonzentriert“ (asamāhitā) bedeutet frei von Annäherungs- und Vollkonzentration (Upacāra- und Appanā-Samādhi). „Unruhigen Geistes“ (vibbhantacittā) bedeutet von umherirrendem Geist. Aufgrund der Aufgeregtheit (uddhacca), die durch das Fehlen von Konzentration Raum gewinnt, schweift der Geist dieser Konzentrationslosen unter verschiedenen Objekten umher – wie ein Waldaffe im Gezweig des Waldes – und flattert aufgrund von Aufgeregtheit bei einem einzelnen Objekt unruhig hin und her. Nach der zuvor dargelegten Weise vermögen sie, so unkonzentriert und unruhigen Geistes, nicht einmal das Meditationsobjekt abzugrenzen, was ganz wie zuvor beschrieben ist.

48. Duppaññāti nippaññānametaṃ adhivacanaṃ. Paññā pana duṭṭhā nāma natthi. Eḷamūgāti elamukhā, kha-kārassa ga-kāro kato. Lālamukhāti vuttaṃ hoti. Duppaññānañhi kathentānaṃ lālā mukhato galati, lālā ca elāti [Pg.122] vuccati. Yathāha ‘‘passelamūgaṃ uragaṃ dujjivha’’nti. Tasmā te ‘‘eḷamūgā’’ti vuccanti. ‘‘Elamukhā’’tipi pāṭho. ‘‘Elamugā’’ti keci paṭhanti, apare ‘‘elamukā’’tipi, sabbattha ‘‘elamukhā’’ti attho. Te kathaṃ bhayabheravaṃ avhāyanti? Te duppaññā eḷamūgā ārammaṇavavatthānamattampi kātuṃ na sakkonti. Tesaṃ avavatthitārammaṇānaṃ araññe viharantānaṃ divā diṭṭhaṃ rattiṃ bhayabheravaṃ hutvā upaṭṭhāti ‘‘te ākulacittā appamattakenapi tasanti vittasanti, rajjuṃ vā lataṃ vā disvā sappasaññino honti, khāṇuṃ disvā yakkhasaññino, thalaṃ vā pabbataṃ vā disvā hatthisaññino sappādīhi anayavyasanaṃ āpāditā viya hontī’’ti. Evaṃ taṃ bhayabheravaṃ attani samāropanaṭṭhena avhāyanti pakkosanti. Paññāsampannohamasmīti ettha paññāsampannoti paññāya sampanno samannāgato, no ca kho vipassanāpaññāya, na maggapaññāya, apica kho pana imesu soḷasasu ṭhānesu ārammaṇavavatthānapaññāyāti attho. Sesaṃ sabbattha vuttanayamevāti.

48. „Weisheitslos“ (duppaññā) ist eine Bezeichnung für jene ohne Weisheit; eine Weisheit, die „schlecht“ (duṭṭhā) genannt werden könnte, gibt es nämlich nicht. „Sabbernd-stumm“ (eḷamūgā) bedeutet mit speichelndem Mund (elamukhā), wobei der Buchstabe „kh“ durch „g“ ersetzt wurde; es bedeutet „mit geiferndem Mund“ (lālamukhā). Denn wenn den Weisheitslosen beim Sprechen der Speichel (lālā) aus dem Mund fließt, und Speichel wird auch „ela“ genannt. Wie es heißt: „Siehe die speichelnde, doppelzüngige Schlange.“ Daher werden sie „eḷamūgā“ genannt. Es gibt auch die Lesart „elamukhā“. Einige lesen „elamugā“, andere „elamukā“; in allen Fällen ist die Bedeutung „elamukhā“ (mit speichelndem Mund) anzunehmen. Wie rufen sie Furcht und Schrecken herbei? Diese Weisheitslosen und Speichelnden vermögen nicht einmal das Meditationsobjekt abzugrenzen. Für sie, die ohne abgegrenztes Objekt im Wald leben, erscheint das, was sie am Tag sahen, in der Nacht als Furcht und Schrecken: „Sie sind verwirrten Geistes und erschrecken und zittern schon vor dem Geringsten. Wenn sie ein Seil oder eine Ranke sehen, halten sie es für eine Schlange; sehen sie einen Baumstumpf, halten sie ihn für einen Yakkha (Dämon); sehen sie ein Plateau oder einen Berg, halten sie es für einen Elefanten. Sie sind wie jene, die durch Schlangen und Ähnliches ins Verderben gestürzt wurden.“ Auf diese Weise rufen und laden sie Furcht und Schrecken auf sich selbst durch fälschliche Zuschreibung (samāropana). In dem Satz „Ich bin mit Weisheit ausgestattet“ bedeutet „mit Weisheit ausgestattet“ (paññāsampanno), dass man reich an Weisheit und damit versehen ist; jedoch nicht mit der Einsichts-Weisheit (Vipassanā-Paññā) oder der Pfad-Weisheit (Magga-Paññā), sondern vielmehr mit der Weisheit der Abgrenzung des Objekts in diesen sechzehn Fällen; dies ist die Bedeutung. Der Rest ist überall so zu verstehen, wie bereits dargelegt.

Vacīkammantavārādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das sprachliche Handeln usw. ist abgeschlossen.

Soḷasaṭṭhānārammaṇapariggaho niṭṭhito.

Die Erfassung des Objekts in den sechzehn Fällen ist abgeschlossen.

Bhayabheravasenāsanādivaṇṇanā

Die Erklärung über Wohnsitze, die Furcht und Schrecken einflößen, usw.

49. Tassa mayhanti ko anusandhi? Bodhisatto kira imāni soḷasārammaṇāni pariggaṇhanto ca bhayabheravaṃ adisvā bhayabheravaṃ nāma evarūpāsu rattīsu evarūpe senāsane ca paññāyati, handa naṃ tatthāpi gavesissāmīti bhayabheravagavesanamakāsi, etamatthaṃ bhagavā idāni brāhmaṇassa dassento tassa mayhantiādimāha.

49. Was ist der Zusammenhang bei den Worten „Tassa mayhaṃ“ (Für mich damals)? Es heißt, obwohl der Bodhisatta diese sechzehn Objekte erfasste, erlebte er keine Furcht und keinen Schrecken. Er dachte: „Was man Furcht und Schrecken nennt, wird gewiss in solchen Nächten an solch einem Wohnsitz offenbar. Wohlan, ich will dort danach suchen!“ So machte er sich auf die Suche nach Furcht und Schrecken. Um diesen Sachverhalt nun dem Brahmanen darzulegen, sprach der Erhabene die Worte beginnend mit „Tassa mayhaṃ“.

Tattha yā tāti ubhayametaṃ rattīnaṃyeva uddesaniddesavacanaṃ. Abhiññātāti ettha abhīti lakkhaṇatthe upasaggo. Tasmā abhiññātāti candapāripūriyā candaparikkhayenāti evamādīhi lakkhaṇehi ñātāti veditabbā. Abhilakkhitāti ettha upasaggamattameva, tasmā abhilakkhitāti lakkhaṇīyā icceva attho, uposathasamādānadhammassavanapūjāsakkārādikaraṇatthaṃ lakkhetabbā sallakkhetabbā upalakkhetabbāti vuttaṃ hoti.

Darin sind die beiden Wörter „yā tā“ (jene [Nächte], welche) Ausdrücke, die sich auf ebendiese Nächte beziehen, um sie allgemein und im Einzelnen zu bezeichnen. In dem Wort „abhiññātā“ ist die Vorsilbe „abhi“ im Sinne eines Kennzeichens zu verstehen. Daher ist „abhiññātā“ so zu verstehen, dass sie durch Merkmale wie das Vollwerden des Mondes oder das Abnehmen des Mondes bekannt sind. In dem Wort „abhilakkhitā“ dient „abhi“ lediglich als Vorsilbe; daher bedeutet „abhilakkhitā“ einfach „zu kennzeichnen“. Dies meint jene Tage, die man beachten, im Auge behalten und besonders kennzeichnen sollte, um das Uposatha-Gelübde auf sich zu nehmen, dem Dhamma zu lauschen und Gaben sowie Ehrerbietung darzubringen.

Cātuddasīti [Pg.123] pakkhassa paṭhamadivasato pabhuti catuddasannaṃ pūraṇī ekā ratti. Evaṃ pañcadasī aṭṭhamī ca. Pakkhassāti sukkapakkhassa kaṇhapakkhassa ca. Etā tisso tisso katvā cha rattiyo, tasmā sabbattha pakkhavacanaṃ yojetabbaṃ ‘‘pakkhassa cātuddasī pakkhassa pañcadasī pakkhassa aṭṭhamī’’ti. Atha pañcamī kasmā na gahitāti? Asabbakālikattā. Buddhe kira bhagavati anuppannepi uppajjitvā aparinibbutepi pañcamī anabhilakkhitāyeva, parinibbute pana dhammasaṅgāhakattherā cintesuṃ ‘‘dhammassavanaṃ cirena hotī’’ti. Tato sammannitvā pañcamīti dhammassavanadivasaṃ ṭhapesuṃ, tato pabhuti sā abhilakkhitā jātā, evaṃ asabbakālikattā ettha na gahitāti.

"Der vierzehnte [Tag]" (cātuddasī) ist die eine Nacht, die, beginnend mit dem ersten Tag einer Monatshälfte, die vierzehn Tage vollendet. Ebenso verhält es sich mit dem fünfzehnten [Tag] (pañcadasī) und dem achten [Tag] (aṭṭhamī). "Der Monatshälfte" (pakkhassa) meint: sowohl der lichten Hälfte als auch der dunklen Hälfte. Da diese [drei Tage] für jede [der beiden Monatshälften] genommen sechs Nächte ergeben, muss das Wort "Monatshälfte" überall hinzugefügt werden, nämlich: "der vierzehnte Tag der Monatshälfte, der fünfzehnte Tag der Monatshälfte, der achte Tag der Monatshälfte". Warum aber wurde der fünfte Tag (pañcamī) nicht miterwähnt? Weil er nicht zu allen Zeiten [als Uposatha-Tag] galt. Denn vor dem Erscheinen des erhabenen Buddha und auch nach seinem Erscheinen, doch vor seinem Parinibbāna, war der fünfte Tag gar nicht besonders gekennzeichnet. Nach dem Parinibbāna jedoch dachten die das Dhamma sammelnden Theras: "Das Hören des Dhamma findet nur in großen Abständen statt." Daraufhin einigten sie sich und legten den fünften Tag als Tag für das Dhamma-Hören fest. Von da an wurde dieser Tag besonders gekennzeichnet. Weil er somit nicht zu allen Zeiten galt, wurde er hier nicht miterwähnt.

Tathārūpāsūti tathāvidhāsu. Ārāmacetiyānīti pupphārāmaphalārāmādayo ārāmā eva ārāmacetiyāni. Cittīkataṭṭhena hi cetiyānīti vuccanti, pūjanīyaṭṭhenāti vuttaṃ hoti. Vanacetiyānīti baliharaṇavanasaṇḍasubhagavanadevasālavanādīni vanāniyeva vanacetiyāni. Rukkhacetiyānīti gāmanigamādidvāresu pūjanīyarukkhāyeva rukkhacetiyāni. Lokiyā hi dibbādhivatthāti vā maññamānā tesuyeva vā dibbasaññino hutvā ārāmavanarukkhe cittīkaronti, pūjenti, tena te sabbepi cetiyānīti vuccanti. Bhiṃsanakānīti bhayajanakāni, passatopi suṇatopi bhayaṃ janenti. Salomahaṃsānīti saheva lomahaṃsena vattanti, pavisamānasseva lomahaṃsajananato. Appeva nāma passeyyanti api nāma taṃ bhayabheravaṃ passeyyameva. Aparena samayenāti, ‘‘etadahosi yaṃnūnāha’’nti evaṃ cintitakālato paṭṭhāya aññena kālena.

"In solchen" (tathārūpāsu) bedeutet: in derartigen. "Garten-Heiligtümer" (ārāmacetiyāni) meint die Gärten selbst wie Blumen- und Fruchtgärten; eben diese Gärten sind Garten-Heiligtümer. Sie werden nämlich "Heiligtümer" (cetiyāni) genannt, weil sie geehrt werden; dies bedeutet: im Sinne von Verehrungswürdigkeit. "Wald-Heiligtümer" (vanacetiyāni) meint die Wälder selbst, wie Opferwälder, dichte Waldgebiete, den Subhaga-Wald, Wälder mit göttlichen Sāl-Bäumen usw. "Baum-Heiligtümer" (rukkhacetiyāni) meint die verehrungswürdigen Bäume an den Toren von Dörfern, Kleinstädten usw. Denn die Weltlinge glauben entweder, dass Gottheiten darin wohnen, oder sie haben die Vorstellung von einer darin ansässigen Gottheit, ehren und verehren diese Gärten, Wälder und Bäume, weshalb sie alle als "Heiligtümer" bezeichnet werden. "Furchterregend" (bhiṃsanakāni) meint Angst einflößend; sie erzeugen Furcht sowohl bei dem, der sie sieht, als auch bei dem, der von ihnen hört. "Mit Haarsträuben verbunden" (salomahaṃsāni) meint, dass sie zusammen mit dem Aufrichten der Körperhaare auftreten, da sie schon beim bloßen Betreten Haarsträuben hervorrufen. "Vielleicht könnte ich sehen" (appeva nāma passeyyaṃ) meint: Möge ich jenen furchtbaren Schrecken tatsächlich sehen. "Zu einer späteren Zeit" (aparena samayena) bedeutet: zu einer anderen Zeit, gerechnet von dem Zeitpunkt an, als der Gedanke entstand: "Wie wäre es, wenn ich ...".

Tattha ca me brāhmaṇa viharatoti tathārūpesu senāsanesu yaṃ yaṃ manussānaṃ āyācanaupahārakaraṇārahaṃ yakkhaṭṭhānaṃ pupphadhūpamaṃsaruhiravasāmedapihakapapphāsasurāmerayādīhi okiṇṇakilinnadharaṇitalaṃ ekanipātaṃ viya yakkharakkhasapisācānaṃ, yaṃ divāpi passantānaṃ hadayaṃ maññe phalati, taṃ ṭhānaṃ sandhāyāha ‘‘tattha ca me, brāhmaṇa, viharato’’ti. Mago vā āgacchatīti siṅgāni vā khurāni vā koṭṭento gokaṇṇakhaggadīpivarāhādibhedo mago vā āgacchati, sabbacatuppadānañhi idha magoti nāmaṃ. Katthaci pana kāḷasiṅgālopi vuccati. Yathāha –

"Und während ich dort verweilte, o Brahmane" (tattha ca me brāhmaṇa viharato) bezieht sich auf solche Unterkünfte – auf jene verschiedenen Orte der Yakkhas, an denen Menschen zu flehen und Opfergaben darzubringen pflegen, wo der Erdboden übersät und feucht ist von Blumen, Weihrauch, Fleisch, Blut, Fett, Talg, Milz, Lunge, Schnaps, gegorenem Trank usw., gleichsam ein Versammlungsort von Yakkhas, Rakkhasas und Pisācas, ein Ort, an dem dem Betrachter selbst am lichten Tag das Herz zerspringen möchte; im Hinblick auf einen solchen Ort sagte er: "Und während ich dort verweilte, o Brahmane". "Oder ein Wildtier kommt herbei" (mago vā āgacchati) meint: Es kommt ein vierbeiniges Tier herbei – wie eine Elchantilope, ein Nashorn, ein Leopard, un wegerlich ein Wildschwein usw. –, das mit seinen Hörnern stößt oder mit den Hufen scharrt; denn das Wort "mago" (Wildtier) bezeichnet hier alle vierbeinigen Tiere. An manchen Stellen wird darunter jedoch auch ein schwarzer Schakal verstanden. Wie es heißt:

‘‘Usabhasseva [Pg.124] te khandho, sīhasseva vijambhitaṃ;

Magarāja namo tyatthu, api kiñci labhāmase’’ti. (jā. 1.3.133);

"Wie bei einem Stier ist dein Nacken, wie bei einem Löwen dein majestätisches Strecken; König der Wildtiere, Ehre sei dir, mögen wir vielleicht etwas erhalten!" (Jā. 1.3.133)

Moro vā kaṭṭhaṃ pātetīti moro vā sukkhakaṭṭhaṃ rukkhato cāletvā pāteti. Moraggahaṇena ca idha sabbapakkhiggahaṇaṃ adhippetaṃ, tena yo koci pakkhīti vuttaṃ hoti. Atha vā moro vāti vā saddena añño vā koci pakkhīti. Esa nayo purime magaggahaṇepi. Vāto vā paṇṇakasaṭaṃ eretīti vāto vā paṇṇakacavaraṃ ghaṭṭeti. Etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchatīti yametaṃ āgacchati, taṃ bhayabheravaṃ nūnāti. Ito pabhuti ca ārammaṇameva bhayabheravanti veditabbaṃ. Parittassa ca adhimattassa ca bhayassa ārammaṇattā sukhārammaṇaṃ rūpaṃ sukhamiva. Kiṃ nu kho ahaṃ aññadatthu bhayapaṭikaṅkhī viharāmīti ahaṃ kho kiṃ kāraṇaṃ ekaṃseneva bhayaṃ ākaṅkhamāno icchamāno hutvā viharāmi.

"Oder ein Pfau lässt ein Holz herabfallen" (moro vā kaṭṭhaṃ pātetī) bedeutet: Ein Pfau bewegt einen trockenen Ast von einem Baum und lässt ihn herabfallen. Mit der Nennung des Pfaus ist hier die Gesamtheit aller Vögel gemeint; damit ist gesagt: "irgendein beliebiger Vogel". Oder aber das Wort "oder" (vā) in "moro vā" deutet auf einen beliebigen anderen Vogel hin. Dieselbe Methode gilt auch für die zuvor genannte Erfassung des Wildtiers. "Oder der Wind bewegt das Laubwerk" (vāto vā paṇṇakasaṭaṃ eretī) bedeutet: Der Wind bewegt oder wirbelt trockenes Laub auf. "Wahrlich, da kommt jener furchtbare Schrecken" (etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchati) bedeutet: Was auch immer da herankommt, das ist gewiss jener furchtbare Schrecken. Ab dieser Stelle ist zu verstehen, dass das Objekt selbst als der "furchtbare Schrecken" bezeichnet wird, da es das Objekt von geringer oder übermäßiger Furcht ist, so wie eine Form, die ein angenehmes Objekt ist, gleichsam als das Glück selbst bezeichnet wird. "Warum verweile ich eigentlich in ständiger Erwartung von Furcht?" (kiṃ nu kho ahaṃ aññadatthu bhayapaṭikaṅkhī viharāmī) bedeutet: Aus welchem Grund verweile ich hier, indem ich unweigerlich Furcht erwarte und herbeiwünsche?

Yathābhūtaṃ yathābhūtassāti yena yena iriyāpathena bhūtassa bhavitassa sato vattamānassa samaṅgībhūtassa vā. Meti mama santike. Tathābhūtaṃ tathābhūto vāti tena teneva iriyāpathena bhūto bhavito santo vattamāno samaṅgībhūto vāti attho. So kho ahaṃ…pe… paṭivinemīti bodhisattassa kira caṅkamantassa tasmiṃ magasiṅgakhurasaddādibhede bhayabheravārammaṇe āgate neva mahāsatto tiṭṭhati, na nisīdati na sayati, atha kho caṅkamantova parivīmaṃsanto parivicinanto bhayabheravaṃ na passati, magasiṅgakhurasaddādimattameva cetaṃ hoti, so taṃ ñatvā idaṃ nāmetaṃ, na bhayabheravanti tato tiṭṭhati vā nisīdati vā sayati vā. Etamatthaṃ dassento ‘‘so kho aha’’ntiādimāha. Esa nayo sabbapeyyālesu. Ito parañca iriyāpathapaṭipāṭiyā avatvā āsannapaṭipāṭiyā iriyāpathā vuttāti veditabbā, caṅkamantassa hi bhayabherave āgate na ṭhito na nisinno na nipanno ṭhitassāpi āgate na caṅkamīti evaṃ tassa āsannapaṭipāṭiyā vuttāti.

"Genauso wie ich mich befinde, bei demjenigen, der sich [in dieser Haltung] befindet" (yathābhūtaṃ yathābhūtassa) meint: in welcher Körperhaltung auch immer man sich befindet, existiert, gegenwärtig ist oder mit ihr ausgestattet ist. "Mir" (me) bedeutet: in meiner Gegenwart. "Genauso befindlich" (tathābhūto vā) bedeutet: in eben dieser Körperhaltung befindlich, existierend, gegenwärtig oder mit ihr ausgestattet; dies ist die Bedeutung. "Eben jener ich … vertreibe [diese Furcht]" (so kho ahaṃ … paṭivinemi): Wenn dem auf und ab gehenden Bodhisatta jenes furchterregende Objekt – wie das Geräusch von Hörnern oder Hufen eines Wildtiers – begegnete, blieb das Große Wesen weder stehen, noch setzte er sich hin, noch legte er sich nieder. Vielmehr ging er weiter auf und ab, untersuchte und prüfte es und sah keinen wirklichen Grund für furchtbaren Schrecken; es war ja bloß das Geräusch von Hörnern oder Hufen eines Wildtiers. Als er dies erkannte: "Dies ist nur jenes Geräusch, kein Grund für furchtbaren Schrecken", stand, saß oder legte er sich erst danach nieder. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sprach er die Worte: "Eben jener ich …" usw. Diese Methode gilt für alle Auslassungsstellen (peyyāla). Darüber hinaus ist zu verstehen, dass im Folgenden die Körperhaltungen nicht in der üblichen Reihenfolge, sondern in der Reihenfolge der unmittelbar naheliegenden Körperhaltungen genannt werden. Denn wenn dem auf und ab gehenden Bodhisatta ein furchterregendes Objekt begegnete, stand, saß oder lag er nicht; und wenn er stand und es begegnete ihm, ging er nicht auf und ab. Auf diese Weise wurden die Haltungen für ihn in ihrer unmittelbaren Nachfolge dargelegt.

Bhayabheravasenāsanādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der furchterregenden Unterkünfte usw. ist abgeschlossen.

Asammohavihāravaṇṇanā

Die Erklärung des verirrungsfreien Verweilens

50. Evaṃ [Pg.125] bhiṃsanakesupi ṭhānesu attano bhayabheravābhāvaṃ dassetvā idāni jhāyīnaṃ sammohaṭṭhānesu attano asammohavihāraṃ dassetuṃ santi kho pana, brāhmaṇātiādimāha.

50. Nachdem er so das Nichtvorhandensein von Furcht und Schrecken bei sich selbst an furchterregenden Orten aufgezeigt hatte, sprach er nun die Worte: "Es gibt aber, o Brahmane …" usw., um sein verirrungsfreies Verweilen inmitten jener Situationen aufzuzeigen, die für Meditierende gewöhnlich Anlass zu Verwirrung geben.

Tattha santīti atthi saṃvijjanti upalabbhanti. Rattiṃyeva samānanti rattiṃyeva santaṃ, divāti sañjānantīti ‘‘divaso aya’’nti sañjānanti. Divāyeva samānanti divasaṃyeva santaṃ. Rattīti sañjānantīti ‘‘ratti aya’’nti sañjānanti. Kasmā panete evaṃsaññino hontīti. Vuṭṭhānakosallābhāvato vā sakuṇarutato vā. Kathaṃ? Idhekacco odātakasiṇalābhī divā parikammaṃ katvā divā samāpanno divāyeva vuṭṭhahāmīti manasikāraṃ uppādeti, no ca kho addhānaparicchede kusalo hoti. So divasaṃ atikkamitvā rattibhāge vuṭṭhāti. Odātakasiṇapharaṇavasena cassa visadaṃ hoti vibhūtaṃ suvibhūtaṃ. So, divā vuṭṭhahāmīti uppāditamanasikāratāya odātakasiṇapharaṇavisadavibhūtatāya ca rattiṃyeva samānaṃ divāti sañjānāti. Idha panekacco nīlakasiṇalābhī rattiṃ parikammaṃ katvā rattiṃ samāpanno rattiṃyeva vuṭṭhahāmīti manasikāraṃ uppādeti, no ca kho addhānaparicchede kusalo hoti. So rattiṃ atikkamitvā divasabhāge vuṭṭhāti. Nīlakasiṇapharaṇavasena cassa avisadaṃ hoti avibhūtaṃ. So rattiṃ vuṭṭhahāmīti uppāditamanasikāratāya nīlakasiṇapharaṇāvisadāvibhūtatāya ca divāyeva samānaṃ rattīti sañjānāti. Evaṃ tāva vuṭṭhānakosallābhāvato evaṃsaññino honti.

Darin bedeutet 'santi' (sie existieren): Sie existieren, sind vorhanden, sind auffindbar. 'Obwohl es tatsächlich Nacht ist' bedeutet: Obgleich es Nacht ist; 'sie erkennen es als Tag' bedeutet: Sie erkennen es als 'Dies ist Tag'. 'Obwohl es tatsächlich Tag ist' bedeutet: Obgleich es Tag ist; 'sie erkennen es als Nacht' bedeutet: Sie erkennen es als 'Dies ist Nacht'. 'Warum aber haben diese eine solche Wahrnehmung?' [Dies ist die Frage.] [Die Antwort lautet:] Entweder mangels Geschicklichkeit beim Verlassen [der Vertiefung] oder wegen des Schreiens der Vögel. Wie? Hier erlangt jemand das weiße Kasiṇa (odātakasiṇa), führt am Tage die vorbereitende Übung durch, tritt am Tage in die Vertiefung ein und fasst den Entschluss: 'Ich will noch am Tage wieder heraustreten', ist jedoch nicht geschickt darin, die Zeitdauer zu bestimmen. Er überschreitet den Tag und tritt erst zur Nachtzeit heraus. Aufgrund der Durchdringung mit dem weißen Kasiṇa ist es für ihn hell, deutlich und vollkommen klar. Weil er den Entschluss gefasst hatte: 'Ich will am Tag heraustreten', und weil es aufgrund der Durchdringung mit dem weißen Kasiṇa hell und deutlich ist, nimmt er die Nacht, obwohl es tatsächlich Nacht ist, als Tag wahr. Hier wiederum erlangt jemand das blaue Kasiṇa (nīlakasiṇa), führt in der Nacht die vorbereitende Übung durch, tritt in der Nacht in die Vertiefung ein und fasst den Entschluss: 'Ich will noch in der Nacht wieder heraustreten', ist jedoch nicht geschickt darin, die Zeitdauer zu bestimmen. Er überschreitet die Nacht und tritt erst zur Tageszeit heraus. Aufgrund der Durchdringung mit dem blauen Kasiṇa ist es für ihn dunkel und undeutlich. Weil er den Entschluss gefasst hatte: 'In der Nacht will ich heraustreten', und weil es aufgrund der Durchdringung mit dem blauen Kasiṇa dunkel und undeutlich ist, nimmt er den Tag, obwohl es tatsächlich Tag ist, als Nacht wahr. So verhält es sich zunächst mit jenen, die aufgrund mangelnder Geschicklichkeit beim Verlassen [der Vertiefung] eine solche Wahrnehmung haben.

Sakuṇarutato pana idhekacco antosenāsane nisinno hoti. Atha divā ravanakasakuṇā kākādayo candālokena divāti maññamānā rattiṃ ravanti, aññehi vā kāraṇehi. So tesaṃ saddaṃ sutvā rattiṃyeva samānaṃ divāti sañjānāti. Idha panekacco pabbatantare gambhīrāya ghanavanappaṭicchannāya giriguhāya sattāhavaddalikāya vattamānāya antarahitasūriyāloke kāle nisinno hoti. Atha rattiṃ ravanakasakuṇā ulūkādayo majjhanhikasamayepi tattha tattha samandhakāre nilīnā rattisaññāya vā aññehi vā kāraṇehi ravanti. So tesaṃ saddaṃ sutvā divāyeva samānaṃ rattīti sañjānāti. Evaṃ sakuṇarutato evaṃsaññino hontīti. Idamahanti idaṃ ahaṃ evaṃ sañjānanaṃ[Pg.126]. Sammohavihārasmiṃ vadāmīti sammohavihārapariyāpannaṃ antogadhaṃ, sammohavihārānaṃ aññataraṃ vadāmīti vuttaṃ hoti.

Was aber [die Wahrnehmung] aufgrund des Schreiens der Vögel betrifft: Hier sitzt jemand [nachts] in seiner Unterkunft. Da rufen in der Nacht Vögel wie Krähen und andere, die gewöhnlich am Tag schreien, weil sie wegen des Mondlichts glauben, es sei Tag, oder aus anderen Gründen. Er hört deren Schreien und nimmt die Nacht, obwohl es tatsächlich Nacht ist, als Tag wahr. Hier wiederum sitzt jemand in einer tiefen, von dichtem Wald verdeckten Felsenhöhle inmitten von Bergen, während ein sieben Tage anhaltender Dauerregen niedergeht und das Sonnenlicht verborgen ist. Da rufen Vögel wie Eulen und andere, die nachts schreien, selbst zur Mittagszeit, während sie sich hier und dort in tiefer Dunkelheit verborgen halten, sei es aufgrund der Wahrnehmung von Nacht oder aus anderen Gründen. Er hört deren Rufen und nimmt den Tag, obwohl es tatsächlich Tag ist, als Nacht wahr. So haben sie aufgrund des Schreiens der Vögel eine solche Wahrnehmung. 'Idamahaṃ' (Dies ich) bedeutet: diese Wahrnehmung meinerseits. 'Ich erkläre dies als ein Verweilen in Verwirrung' bedeutet: Es ist im Verweilen in Verwirrung inbegriffen und darin enthalten; 'ich erkläre es als eine der Arten des Verweilens in Verwirrung', so ist es gemeint.

Ahaṃ kho pana brāhmaṇa…pe… sañjānāmīti pākaṭo bodhisattassa rattindivaparicchedo sattāhavaddalepi candimasūriyesu adissamānesupi jānātiyeva ‘‘ettakaṃ purebhattakālo gato, ettakaṃ pacchābhattakālo, ettakaṃ paṭhamayāmo, ettakaṃ majjhimayāmo, ettakaṃ pacchimayāmo’’ti, tasmā evamāha. Anacchariyañcetaṃ yaṃ pūritapāramī bodhisatto evaṃ jānāti. Padesañāṇe ṭhitānaṃ sāvakānampi hi rattindivaparicchedo pākaṭo hoti.

'Ich aber, o Brahmane, ... erkenne es': Für den Bodhisatta ist die Unterscheidung von Nacht und Tag offensichtlich; selbst bei einem sieben Tage anhaltenden Dauerregen, wenn Mond und Sonne nicht zu sehen sind, weiß er genau: 'So viel Zeit vor dem Essen ist vergangen, so viel Zeit nach dem Essen, so viel von der ersten Nachtwache, so viel von der mittleren Nachtwache, so viel von der letzten Nachtwache'. Darum sprach er so. Und es ist nicht erstaunlich, dass ein Bodhisatta, der die Vollkommenheiten (Pāramīs) erfüllt hat, dies so weiß. Denn selbst für jene Jünger, die über ein Teilwissen verfügen, ist der Unterschied zwischen Nacht und Tag offensichtlich.

Kalyāṇiyamahāvihāre kira godattatthero dvaṅgulakāle bhattaṃ gahetvā aṅgulakāle bhuñjati. Sūriye adissamānepi pātoyeva senāsanaṃ pavisitvā tāya velāya nikkhamati. Ekadivasaṃ ārāmikā ‘‘sve therassa nikkhamanakāle passāmā’’ti bhattaṃ sampādetvā kālatthambhamūle nisīdiṃsu. Thero dvaṅgulakāleyeva nikkhamati. Tato pabhuti kira sūriye adissamānepi therassa nikkhamanasaññāya eva bheriṃ ākoṭenti.

Es wird erzählt, dass der Thera Godatta im großen Kalyāṇiya-Kloster seine Speise zu einer Zeit entgegennahm, als der Schatten noch zwei Fingerbreit [vor dem Mittag] betrug, und sie aß, als der Schatten noch eine Fingerbreit betrug. Selbst wenn die Sonne nicht zu sehen war, betrat er frühmorgens seine Unterkunft und kam genau zu jener Zeit wieder heraus. Eines Tages dachten die Tempeldiener: 'Morgen wollen wir sehen, zu welcher Zeit der Thera herauskommt', bereiteten das Essen vor und setzten sich am Fuß des Zeitpfostens nieder. Der Thera kam genau zu der Zeit heraus, als der Schatten zwei Fingerbreit betrug. Von da an schlugen sie, so heißt es, selbst wenn die Sonne nicht zu sehen war, die Trommel allein aufgrund der Wahrnehmung des Heraustretens des Theras.

Ajagaravihārepi kāḷadevatthero antovasse yāmagaṇḍikaṃ paharati, āciṇṇametaṃ therassa. Na ca yāmayantanāḷikaṃ payojeti, aññe bhikkhū payojenti. Atha nikkhante paṭhame yāme there muggaraṃ gahetvā ṭhitamatteyeva ekaṃ dve vāre paharanteyeva vā yāmayantaṃ patati, evaṃ tīsu yāmesu samaṇadhammaṃ katvā thero pātoyeva gāmaṃ pavisitvā piṇḍapātaṃ ādāya vihāraṃ āgantvā bhojanavelāya pattaṃ gahetvā divā vihāraṭṭhānaṃ gantvā samaṇadhammaṃ karoti. Bhikkhū kālatthambhaṃ disvā therassa adisvā āgamanatthāya pesenti. So bhikkhu theraṃ divā vihāraṭṭhānā nikkhamantameva vā antarāmagge vā passati. Evaṃ padesañāṇe ṭhitānaṃ sāvakānampi rattindivaparicchedo pākaṭo hoti, kimaṅgaṃ pana bodhisattānanti.

Auch im Ajagara-Kloster schlug der Thera Kāḷadeva während der Regenzeit den Zeitgong für die Nachtwachen; dies war die Gewohnheit des Theras. Und er benutzte keine Wasseruhr, während andere Mönche eine benutzten. Wenn nun die erste Nachtwache vergangen war, sank das Messgerät der Wasseruhr genau in dem Moment herab, als der Thera den Holzhammer zur Hand nahm und bloß dastand, oder wenn er gerade ein- oder zweimal zugeschlagen hatte. Nachdem er so während der drei Nachtwachen die Pflichten eines Asketen praktiziert hatte, betrat der Thera frühmorgens das Dorf, nahm Almosenspeise entgegen, kehrte zum Kloster zurück, nahm zur Essenszeit seine Almosenschale, ging zu seinem Tagesaufenthaltsort und praktizierte dort die Pflichten eines Asketen. Wenn die Mönche auf den Zeitpfosten blickten und den Thera nicht kommen sahen, schickten sie jemanden, um ihn herbeizurufen. Jener Mönch sah den Thera entweder gerade von seinem Tagesaufenthaltsort heraustreten oder auf dem Weg. Auf diese Weise ist selbst für jene Jünger, die über ein Teilwissen verfügen, der Unterschied zwischen Nacht und Tag offensichtlich; wie viel mehr erst für die Bodhisattas!

Yaṃ kho taṃ brāhmaṇa…pe… vadeyyāti ettha pana ‘‘yaṃ kho taṃ, brāhmaṇa, asammohadhammo satto loke uppanno…pe… sukhāya devamanussāna’’nti vacanaṃ [Pg.127] vadamāno koci sammā vadeyya, sammā vadamāno siyā, na vitathavādī assa. Mameva taṃ vacanaṃ vadamāno sammā vadeyya, sammā vadamāno siyā, na vitathavādī assāti evaṃ padasambandho veditabbo.

Bei den Worten 'Was nun das betrifft, o Brahmane... so würde man sagen' ist hier die Wortverbindung wie folgt zu verstehen: Wenn jemand die Worte spricht: 'Was nun das betrifft, o Brahmane, so ist ein Wesen ohne Verwirrung in der Welt erschienen... zum Glück von Göttern und Menschen', so würde er richtig sprechen, er würde einer sein, der richtig spricht, und er würde kein Unwahrheitssprecher sein. 'Wenn er diese Worte auf mich bezieht, würde er richtig sprechen, er würde einer sein, der richtig spricht, und er würde kein Unwahrheitssprecher sein' – so ist der Satzzusammenhang zu verstehen.

Tattha asammohadhammoti asammohasabhāvo. Loketi manussaloke. Bahujanahitāyāti bahujanassa hitatthāya, paññāsampattiyā diṭṭhadhammikasamparāyikahitūpadesakoti. Bahujanasukhāyāti bahujanassa sukhatthāya, cāgasampattiyā upakaraṇasukhassa dāyakoti. Lokānukampāyāti lokassa anukampatthāya, mettākaruṇāsampattiyā mātāpitaro viya lokassa rakkhitā gopayitāti. Atthāya hitāya sukhāya devamanussānanti idha devamanussaggahaṇena ca bhabbapuggalaveneyyasatteyeva gahetvā tesaṃ nibbānamaggaphalādhigamāya attano uppattiṃ dassetīti veditabbo. Atthāyāti hi vutte paramatthatthāya nibbānāyāti vuttaṃ hoti. Hitāyāti vutte taṃ sampāpakamaggatthāyāti vuttaṃ hoti, nibbānasampāpakamaggato hi uttari hitaṃ nāma natthi. Sukhāyāti vutte phalasamāpattisukhatthāyāti vuttaṃ hoti, tato uttari sukhābhāvato. Vuttañcetaṃ ‘‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’’ti (dī. ni. 3.355; a. ni. 5.27; vibha. 804).

Darin bedeutet 'von unverwirrter Natur' (asammohadhammo) jemand mit dem Wesen der Unverwirrtheit. Mit 'in der Welt' (loke) ist 'in der Menschenwelt' gemeint. Mit 'zum Segen vieler Menschen' (bahujanahitāya) ist 'zum Zweck des Nutzens vieler Menschen' gemeint; aufgrund der Vollkommenheit der Weisheit weist er auf das hin, was in diesem Leben und in zukünftigen Leben heilsam ist. Mit 'zum Glück vieler Menschen' (bahujanasukhāya) ist 'zum Zweck des Glücks vieler Menschen' gemeint; aufgrund der Vollkommenheit der Freigebigkeit spendet er das Glück materieller Unterstützung. Mit 'aus Mitgefühl für die Welt' (lokānukampāya) ist 'zum Zweck des Mitgefühls für die Welt' gemeint; aufgrund der Vollkommenheit von liebender Güte und Mitgefühl ist er ein Beschützer und Hüter der Welt, so wie Eltern ihre Kinder schützen und behüten. Mit 'Zum Segen, zum Nutzen und zum Glück für Götter und Menschen' (atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ) ist Folgendes zu verstehen: Indem hier durch die Erwähnung von 'Göttern und Menschen' genau jene belehrbaren Wesen erfasst werden, die zur Befreiung fähig sind, zeigt er, dass sein eigenes Erscheinen dazu dient, dass diese den Pfad, die Frucht und das Nibbāna erlangen. Denn wenn gesagt wird 'zum Segen' (atthāya), so ist damit gemeint: 'zum Zweck des höchsten Segen, für Nibbāna'. Wenn gesagt wird 'zum Nutzen' (hitāya), so ist damit gemeint: 'zum Zweck des Pfades, der dorthin führt', denn über den Pfad, der zu Nibbāna führt, hinaus gibt es keinen höheren Nutzen. Wenn gesagt wird 'zum Glück' (sukhāya), so ist damit gemeint: 'zum Zweck des Glücks des Verweilens in der Frucht-Erreichung', da es darüber hinaus kein höheres Glück gibt. Und dies wurde gesagt: 'Diese Konzentration bringt sowohl gegenwärtiges Glück als auch zukünftiges Glück als Reifung'.

Asammohavihāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Verweilens in Unverwirrtheit ist beendet.

Pubbabhāgapaṭipadādivaṇṇanā

Die Erklärung der vorbereitenden Praxis und so weiter.

51. Evaṃ bhagavā buddhaguṇapaṭilābhāvasānaṃ attano asammohavihāraṃ brāhmaṇassa dassetvā idāni yāya paṭipadāya taṃ koṭippattaṃ asammohavihāraṃ adhigato, taṃ pubbabhāgato pabhuti dassetuṃ āraddhaṃ kho pana me brāhmaṇātiādimāha.

51. Nachdem der Erhabene dem Brahmanen so sein eigenes Verweilen in Unverwirrtheit gezeigt hatte, welches im Erlangen der Eigenschaften eines Buddha gipfelt, begann er nun mit den Worten 'Geübt wurde wahrlich von mir, Brahmane, die Tatkraft' und so weiter, um jene Praxis von der vorbereitenden Stufe an aufzuzeigen, durch die er dieses Verweilen in Unverwirrtheit, das die höchste Spitze erreicht hat, erlangt hat.

Keci panāhu ‘‘imaṃ asammohavihāraṃ sutvā brāhmaṇassa cittamevaṃ uppannaṃ ‘kāya nu kho paṭipadāya imaṃ patto’ti, tassa cittamaññāya imāyāhaṃ paṭipadāya imaṃ uttamaṃ asammohavihāraṃ pattoti dassento evamāhā’’ti.

Einige Lehrer jedoch sagen: 'Nachdem er von diesem Verweilen in Unverwirrtheit gehört hatte, entstand im Geist des Brahmanen der Gedanke: Durch welche Praxis wohl hat er dies erlangt? Da der Erhabene dessen Gedanken erkannte, sprach er diese Worte: Durch diese Praxis habe ich dieses höchste Verweilen in Unverwirrtheit erlangt, und so zeigend sagte er dies.'

Tattha [Pg.128] āraddhaṃ kho pana me, brāhmaṇa, vīriyaṃ ahosīti, brāhmaṇa, na mayā ayaṃ uttamo asammohavihāro kusītena muṭṭhassatinā sāraddhakāyena vikkhittacittena vā adhigato, apica kho tadadhigamāya āraddhaṃ kho pana me vīriyaṃ ahosi, bodhimaṇḍe nisinnena mayā caturaṅgavīriyaṃ āraddhaṃ ahosi, paggahitaṃ asithilappavattitanti vuttaṃ hoti. Āraddhattāyeva ca metaṃ asallīnaṃ ahosi.

Darin bedeutet 'Geübt wurde wahrlich von mir, Brahmane, die Tatkraft' (āraddhaṃ kho pana me, brāhmaṇa, vīriyaṃ ahosīti): 'Brahmane, dieses höchste Verweilen in Unverwirrtheit wurde von mir nicht durch Trägheit, mangelnde Achtsamkeit, einen unruhigen Körper oder einen zerstreuten Geist erlangt. Vielmehr wurde von mir zur Erlangung desselben wahrlich die Tatkraft entfaltet. Es bedeutet, dass von mir, als ich am Ort der Erleuchtung (bodhimaṇḍe) saß, die vierfache Tatkraft entfaltet wurde, welche aufrechterhalten und unermüdlich ausgeübt wurde.' Und weil sie entfaltet war, war dieser Geist von mir unerschüttert.

Upaṭṭhitā sati asammuṭṭhāti na kevalañca vīriyameva, satipi me ārammaṇābhimukhībhāvena upaṭṭhitā ahosi. Upaṭṭhitattāyeva ca asammuṭṭhā. Passaddho kāyoti kāyacittappassaddhisambhavena kāyopi me passaddho ahosi. Tattha yasmā nāmakāye passaddhe rūpakāyopi passaddhoyeva hoti, tasmā nāmakāyo rūpakāyoti avisesetvāva passaddho kāyoti vuttaṃ. Asāraddhoti so ca kho passaddhattāyeva asāraddho, vigatadarathoti vuttaṃ hoti. Samāhitaṃ cittaṃ ekagganti cittampi me sammā āhitaṃ suṭṭhu ṭhapitaṃ appitaṃ viya ahosi. Samāhitattā eva ca ekaggaṃ acalaṃ nipphandananti, ettāvatā jhānassa pubbabhāgapaṭipadā kathitā hoti.

Sieh, 'Gegenwärtig war die Achtsamkeit, unverwirrt' (upaṭṭhitā sati asammuṭṭhā) bedeutet: Nicht nur die Tatkraft allein war vorhanden, sondern auch meine Achtsamkeit war gegenwärtig, indem sie fest auf das Meditationsobjekt gerichtet war. Und eben weil sie gegenwärtig war, war sie unverwirrt. 'Beruhigt war der Körper' (passaddho kāyo) bedeutet: Aufgrund des Entstehens der Beruhigung von Körper und Geist war auch mein Körper beruhigt. Da in diesem Zusammenhang bei der Beruhigung des geistigen Körpers (nāmakāya) auch der physische Körper (rūpakāya) beruhigt ist, wurde ohne Unterscheidung einfach 'beruhigt war der Körper' gesagt. 'Unaufgeregt' (asāraddho) bedeutet: Eben weil er beruhigt war, war er unaufgeregt, was bedeutet, dass jegliche Unruhe verschwunden war. 'Gesammelt war der Geist, einspitzig' (samāhitaṃ cittaṃ ekaggaṃ): Auch mein Geist war richtig konzentriert, wohl etabliert, gleichsam in voller Konzentration gefestigt. Und eben weil er konzentriert war, war er einspitzig, unbeweglich und ruhig. Damit ist die vorbereitende Praxis für die Vertiefung dargelegt.

Idāni imāya paṭipadāya adhigataṃ paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā vijjāttayapariyosānaṃ visesaṃ dassento so kho ahantiādimāha. Tattha vivicceva kāmehi…pe… catutthajjhānaṃ upasampajja vihāsinti ettha tāva yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge pathavīkasiṇakathāyaṃ vuttaṃ. Kevalañhi tattha ‘‘upasampajja viharatī’’ti āgataṃ, idha ‘‘vihāsi’’nti, ayameva viseso. Kiṃ katvā pana bhagavā imāni jhānāni upasampajja vihāsīti, kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā. Kataraṃ? Ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ.

Um nun den besonderen Fortschritt aufzuzeigen, der durch diese Praxis erlangt wurde, angefangen bei der ersten Vertiefung bis hin zur Vollendung durch das dreifache Wissen, sprach er die Worte 'Ich nun...' und so weiter. Darin wurde alles, was zu 'ganz abgeschieden von den Sinnengenüssen ... die vierte Vertiefung erreichend verweilte ich' zu sagen wäre, bereits im Visuddhimagga in der Abhandlung über das Erd-Kasina dargelegt. Der einzige Unterschied besteht darin, dass dort 'erreichend verweilt er' überliefert ist, während hier 'verweilte ich' steht. Was tat der Erhabene jedoch, um in diesen Vertiefungen zu verweilen? Er entfaltete ein Meditationsobjekt. Welches? Das Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatmen (ānāpānassati).

Imāni ca pana cattāri jhānāni kesañci cittekaggatatthāni honti, kesañci vipassanāpādakāni, kesañci abhiññāpādakāni, kesañci nirodhapādakāni, kesañci bhavokkamanatthāni. Tattha khīṇāsavānaṃ cittekaggatatthāni honti. Te hi samāpajjitvā ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmāti iccevaṃ kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo nibbattenti. Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti nibbattentānaṃ vipassanāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ‘‘ekopi [Pg.129] hutvā bahudhā hotī’’ti (dī. ni. 1.238; paṭi. ma. 1.102) vuttanayā abhiññāyo patthentā nibbattenti, tesaṃ abhiññāpādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā sattāhaṃ acittā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmāti nibbattenti, tesaṃ nirodhapādakāni honti. Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā aparihīnajjhānā brahmaloke uppajjissāmāti nibbattenti, tesaṃ bhavokkamanatthāni honti.

Diese vier Vertiefungen dienen nun bei einigen Menschen dem Zweck der Einspitzigkeit des Geistes, bei einigen dienen sie als Grundlage für die Hell- und Einsicht (vipassanāpādaka), bei einigen als Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādaka), bei einigen als Grundlage für das Erlöschen (nirodhapādaka) und bei einigen dienen sie dem Zweck der Wiedergeburt [in den feinstofflichen Welten] (bhavokkamanatthāni). Darunter dienen sie den Triebversiegten (Khīṇāsava) zum Zweck der Einspitzigkeit des Geistes. Diese treten nämlich in die Vertiefung ein und entfalten die acht Erreichungen nach der Vorbereitung des Kasina mit dem Gedanken: 'Mit einspitzigem Geist wollen wir den Tag glücklich verbringen'. Den Übenden und Weltlingen (sekkhaputhujjana), die nach dem Aufstehen aus der Erreichung mit konzentriertem Geist Hell- und Einsicht üben wollen, dienen sie als Grundlage für die Hell- und Einsicht. Diejenigen wiederum, welche die acht Erreichungen entfalten und nach dem Aufstehen aus der die höheren Geisteskräfte begründenden Vertiefung nach den höheren Geisteskräften streben, wie es beschrieben ist mit: 'Obwohl er einer ist, wird er zu vielen' und so weiter, denen dienen sie als Grundlage für die höheren Geisteskräfte. Diejenigen aber, die die acht Erreichungen entfalten, in die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) eintreten, sieben Tage lang ohne Bewusstsein verweilen und mit dem Gedanken meditieren: 'Wir wollen das Erlöschen, Nibbāna, noch in diesem Leben erfahren und glücklich verweilen', denen dienen sie als Grundlage für das Erlöschen. Diejenigen schließlich, die die acht Erreichungen entfalten mit dem Gedanken: 'Wir wollen mit unverlorenen Vertiefungen in der Brahma-Welt wiedergeboren werden', denen dienen sie dem Zweck der Wiedergeburt.

Bhagavatā panidaṃ catutthajjhānaṃ bodhirukkhamūle nibbattitaṃ, taṃ tassa vipassanāpādakañceva ahosi abhiññāpādakañca sabbakiccasādhakañca, sabbalokiyalokuttaraguṇadāyakanti veditabbaṃ.

Vom Erhabenen wurde diese vierte Vertiefung am Fuße des Bodhi-Baumes entfaltet. Es ist zu verstehen, dass diese vierte Vertiefung für ihn sowohl als Grundlage für die Hell- und Einsicht diente, als auch als Grundlage für die höheren Geisteskräfte, als Erfüllerin aller Pflichten und als Spenderin aller weltlichen und überweltlichen Qualitäten.

Pubbabhāgapaṭipadādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der vorbereitenden Praxis und so weiter ist beendet.

Pubbenivāsakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Rede über frühere Daseinsformen.

52. Yesañca guṇānaṃ dāyakaṃ ahosi, tesaṃ ekadesaṃ dassento so evaṃ samāhite cittetiādimāha. Tattha dvinnaṃ vijjānaṃ anupadavaṇṇanā ceva bhāvanānayo ca visuddhimagge vitthārito. Kevalañhi tattha ‘‘so evaṃ samāhite citte…pe… abhininnāmetī’’ti vuttaṃ, idha ‘‘abhininnāmesi’’nti. Ayaṃ kho me brāhmaṇāti ayañca appanāvāro tattha anāgatoti ayameva viseso. Tattha soti so ahaṃ. Abhininnāmesinti abhinīhariṃ. Abhininnāmesinti ca vacanato soti ettha so ahanti evamattho veditabbo.

52. Und um einen Teil jener edlen Eigenschaften zu zeigen, deren Geber er war, sprach er die Worte beginnend mit: „Als das Herz so gesammelt war“ usw. Darin sind sowohl die fortlaufende Worterklärung der zwei Wissenszweige als auch die Methode ihrer Entfaltung im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. Denn dort heißt es lediglich: „Als das Herz so gesammelt war … u.s.w. … richtet er aus“, während es hier heißt: „ich richtete aus“ (abhininnāmesiṃ). Dieser Abschnitt über die Appanā-Sammlung, der mit „Dies wahrlich, o Brahmane, [geschah] mir“ beginnt, ist dort nicht überliefert; dies allein ist der Unterschied. Darin bedeutet „so“ (er): „ich, jener“ (so ahaṃ). „Abhininnāmesiṃ“ bedeutet: „ich lenkte hin“ (abhinīhariṃ). Und aufgrund des Wortlautes „abhininnāmesiṃ“ (ich lenkte hin) ist zu verstehen, dass „so“ an dieser Stelle die Bedeutung von „ich, jener“ (so ahaṃ) hat.

Yasmā cidaṃ bhagavato vasena pubbenivāsānussatiñāṇaṃ āgataṃ, tasmā ‘‘so tato cuto idhūpapanno’’ti ettha evaṃ yojanā veditabbā. Ettha hi so tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ. Tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaraṃ. Amutra udapādinti tusitabhavanaṃ sandhāyāhāti veditabbo. Tatrāpāsiṃ evaṃnāmoti tatrāpi tusitabhavane setaketu nāma devaputto ahosiṃ. Evaṃgottoti tāhi devatāhi saddhiṃ ekagotto. Evaṃvaṇṇoti suvaṇṇavaṇṇo. Evamāhāroti dibbasudhāhāro. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti evaṃ dibbasukhapaṭisaṃvedī. Dukkhaṃ pana saṅkhāradukkhamattameva. Evamāyupariyantoti evaṃ sattapaññāsavassakoṭisaṭṭhivassasatasahassāyupariyanto. So [Pg.130] tato cutoti so ahaṃ tato tusitabhavanato cuto. Idhūpapannoti idha mahāmāyāya deviyā kucchimhi nibbatto.

Da dieses Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine durch das eigene Erleben des Erhabenen dargelegt wird, ist die Verknüpfung in der Passage „Er schied von dort und wurde hier wiedergeboren“ wie folgt zu verstehen: Denn hier ist „er schied von dort“ die rückblickende Betrachtung des Bodhisatta, der im Geiste zurückgeht. Deshalb ist „hier wiedergeboren“ unmittelbar nach dieser hiesigen Wiedergeburt zu verstehen. Mit den Worten „dort entstand ich“ sprach er mit Bezug auf die Tusita-Götterwelt; so ist es zu verstehen. „Dort hatte ich jenen Namen“ bedeutet: Auch dort, im Tusita-Himmel, war ich ein Göttersohn namens Setaketu. „Von solcher Sippe“ bedeutet: Ich hatte dieselbe Sippe wie jene Gottheiten. „Von solchem Aussehen“ bedeutet: von goldener Körperfarbe. „Von solcher Nahrung“ bedeutet: mit göttlichem Nektar genährt. „Solche Lust und Unlust erfahrend“ bedeutet: so erforschte ich das himmlische Glück. Das Leiden aber war nur das bloße Leiden der bedingten Formationen (saṅkhāra-dukkha). „Von solcher Lebensdauer“ bedeutet: so hatte ich eine Lebensspanne von siebenundfünfzig Koṭis und sechs Millionen Jahren. „Er schied von dort“ bedeutet: Ich, jener, schied aus jener Tusita-Götterwelt. „Hier wiedergeboren“ bedeutet: hier im Schoß der Königin Mahāmāyā entstanden.

Ayaṃ kho me brāhmaṇātiādīsu meti mayā. Vijjāti viditakaraṇaṭṭhena vijjā. Kiṃ viditaṃ karoti? Pubbenivāsaṃ. Avijjāti tasseva pubbenivāsassa aviditakaraṇaṭṭhena tappaṭicchādako moho vuccati. Tamoti sveva moho paṭicchādakaṭṭhena ‘‘tamo’’ti vuccati. Ālokoti sāyeva vijjā obhāsakaraṇaṭṭhena ‘‘āloko’’ti vuccati. Ettha ca vijjā adhigatāti ayaṃ attho, sesaṃ pasaṃsāvacanaṃ. Yojanā panettha ayaṃ kho me vijjā adhigatā, tassa me adhigatavijjassa avijjā vihatā, vinaṭṭhāti attho. Kasmā? Yasmā vijjā uppannā. Esa nayo itarasmimpi padadvaye.

In Passagen wie „Dies wahrlich, o Brahmane, [geschah] mir“ bedeutet „mir“ (me) „durch mich“ (mayā). „Wissen“ (vijjā) wird es genannt, weil es im Sinne des Erkennbar-Machens wirkt. Was macht es erkennbar? Das frühere Dasein. „Nichtwissen“ (avijjā) wird die Verblendung (moha) genannt, die eben dieses frühere Dasein verhüllt, weil sie bewirkt, dass es unerkannt bleibt. „Dunkelheit“ (tamo) wird eben diese Verblendung genannt, da sie im Sinne des Verhüllens wirkt. „Licht“ (āloko) wird eben dieses Wissen genannt, da es im Sinne des Erhellens wirkt. Und hierbei ist „das Wissen wurde erlangt“ der eigentliche Sinn; das Übrige ist ein Lobpreis. Die Verknüpfung hierbei lautet: „Dieses Wissen wurde wahrlich von mir erlangt; für mich, der dieses Wissen erlangt hat, ist das Nichtwissen vertrieben, vernichtet“ – dies ist die Bedeutung. Warum? Weil das Wissen entstanden ist. Dieselbe Methode ist auch bei den anderen beiden Wortpaaren anzuwenden.

Yathā tanti ettha yathāti opamme. Tanti nipāto. Satiyā avippavāsena appamattassa. Vīriyātāpena ātāpino. Kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pahitattassa, pesitattassāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘yathā appamattassa ātāpino pahitattassa viharato avijjā vihaññeyya, vijjā uppajjeyya. Tamo vihaññeyya, āloko uppajjeyya. Evameva mama avijjā vihatā, vijjā uppannā. Tamo vihato, āloko uppanno. Etassa me padhānānuyogassa anurūpameva phalaṃ laddha’’nti.

In „yathā taṃ“ steht „yathā“ im Sinne eines Vergleichs. „Taṃ“ ist eine bloße Partikel. „Des Achtsamen“ (appamattassa) meint: durch das Nicht-Verlieren der Achtsamkeit. „Des Eifrigen“ (ātāpino) meint: durch die Glut der Willenskraft. „Des Entschlossenen“ (pahitattassa) meint: dessen Geist hingegeben ist (pesitattassa), aufgrund von Begehrenslosigkeit gegenüber Körper und Leben – dies ist die Bedeutung. Dies will besagen: „Genauso wie für einen, der achtsam, eifrig und entschlossen verweilt, das Nichtwissen vertrieben und das Wissen entstehen würde, die Dunkelheit vertrieben und das Licht entstehen würde, ebenso wurde für mich das Nichtwissen vertrieben, das Wissen ist entstanden; die Dunkelheit wurde vertrieben, das Licht ist entstanden. Ich habe die Frucht erlangt, die genau diesem meinem beharrlichen Streben entspricht.“

Pubbenivāsakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Rede über die Erinnerung an frühere Daseine ist abgeschlossen.

Dibbacakkhuñāṇakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Rede über das Wissen des himmlischen Auges

53. Cutūpapātakathāyaṃ yasmā idha bhagavato vasena pāḷi āgatā, tasmā ‘‘passāmi pajānāmī’’ti vuttaṃ, ayaṃ viseso. Sesaṃ visuddhimagge vuttasadisameva.

53. In der Rede über das Verscheiden und Wiederauftauchen wird, weil hier der Pali-Text gemäß der Erfahrung des Erhabenen überliefert ist, gesagt: „Ich sehe, ich erkenne“; dies ist der Unterschied. Das Übrige entspricht genau dem, was im Visuddhimagga dargelegt ist.

Ettha pana vijjāti dibbacakkhuñāṇavijjā. Avijjāti sattānaṃ cutipaṭisandhipaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayamevāti. Yasmā ca pūritapāramīnaṃ mahāsattānaṃ parikammakiccaṃ nāma natthi. Te hi citte abhininnāmitamatteyeva anekavihitaṃ [Pg.131] pubbenivāsaṃ anussaranti, dibbena cakkhunā satte passanti. Tasmā yo tattha parikammaṃ ādiṃ katvā bhāvanānayo vutto, na tena idha atthoti.

Hierbei ist „Wissen“ (vijjā) das Wissen des himmlischen Auges. „Nichtwissen“ (avijjā) ist das Nichtwissen, welches das Verscheiden und die Wiederverkörperung der Wesen verhüllt. Das Übrige ist nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Und da für die großen Wesen, die ihre Vollkommenheiten erfüllt haben, so etwas wie eine vorbereitende Übung (parikamma) nicht existiert – denn sie erinnern sich an vielfältige frühere Daseine und sehen Wesen mit dem himmlischen Auge, sobald sie ihren Geist nur darauf ausrichten –, hat die dort dargelegte Methode der Entfaltung, die mit der Vorbereitung beginnt, hier keinen Nutzen.

Dibbacakkhuñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Rede über das Wissen des himmlischen Auges ist abgeschlossen.

Āsavakkhayañāṇakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Rede über das Wissen von der Versiegung der Triebe

54. Tatiyavijjāya so evaṃ samāhite citteti vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti arahattamaggañāṇatthāya. Arahattamaggo hi āsavavināsanato āsavānaṃ khayoti vuccati, tatra cetaṃ ñāṇaṃ, tappariyāpannattāti. Cittaṃ abhininnāmesinti vipassanācittaṃ abhinīhariṃ. So idaṃ dukkhanti evamādīsu ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhiṃ. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ ayaṃ dukkhasamudayoti. Tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati, taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ayaṃ dukkhanirodhoti. Tassa sampāpakaṃ ariyamaggaṃ ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ abbhaññāsiṃ jāniṃ paṭivijjhinti evamattho veditabbo.

54. Bezüglich des dritten Wissens ist unter „Als das Herz so gesammelt war“ der Geist des vierten Jhana zu verstehen, der als Grundlage für die Hellsicht (vipassanā) dient. „Für das Wissen von der Versiegung der Triebe“ (āsavānaṃ khayañāṇāya) bedeutet: zum Zweck des Wissens um den Pfad der Arahatschaft (arahattamaggañāṇa). Denn der Pfad der Arahatschaft wird wegen der Vernichtung der Triebe als „Versiegung der Triebe“ bezeichnet, und dieses Wissen ist darin enthalten, weil es dazu gehört; so ist es zu betrachten. „Ich richtete den Geist hin“ (cittaṃ abhininnāmesiṃ) bedeutet: Ich lenkte den Geist der Hellsicht hin. In Passagen wie „Ich [erarbeitete mir]: Dies ist das Leiden“ bedeutet es: „So viel ist das Leiden, nicht mehr als dies“ — so habe ich die gesamte Wahrheit vom Leiden durch das Durchdringen seines eigentümlichen Merkmals der Wirklichkeit entsprechend tiefgründig erkannt, gewusst und durchdrungen. Und bezüglich des Begehrens, welches dieses Leiden erzeugt: „Dies ist die Leidensentstehung“ (dukkhasamudayo) – so habe ich sie der Wirklichkeit entsprechend tiefgründig erkannt, gewusst und durchdrungen. Und jenen Zustand des Nibbāna, in dem diese beiden nach Erreichen zum Erlöschen kommen, was das Nicht-Wiederkehren jener beiden darstellt: „Dies ist die Leidensaufhebung“ (dukkhanirodho) – so habe ich es der Wirklichkeit entsprechend tiefgründig erkannt, gewusst und durchdrungen. Und bezüglich des Edlen Pfades, der zu jenem führt: „Dies ist der zur Leidensaufhebung führende Pfad“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) – so habe ich ihn durch das Durchdringen des eigentümlichen Merkmals der Wirklichkeit entsprechend tiefgründig erkannt, gewusst und durchdrungen; in dieser Weise ist die Bedeutung zu verstehen.

Evaṃ sarūpato saccāni dassetvā idāni kilesavasena pariyāyato dassento ime āsavātiādimāha. Tassa me evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa mayhaṃ evaṃ jānantassa evaṃ passantassa. Saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ katheti. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccitthāti iminā phalakkhaṇaṃ dasseti, maggakkhaṇe hi cittaṃ vimuccati, phalakkhaṇe vimuttaṃ hoti. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇanti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ dasseti. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ, tena hi ñāṇena bhagavā paccavekkhanto ‘‘khīṇā jātī’’tiādīni abbhaññāsi. Katamā pana bhagavato jāti khīṇā, kathañca naṃ abbhaññāsīti? Na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā, na anāgatā, anāgate vāyāmābhāvato, na paccuppannā, vijjamānattā. Yā pana maggassa abhāvitattā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā, taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā ‘‘kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotī’’ti jānanto abbhaññāsi.

Nachdem er so die Wahrheiten ihrem Wesen nach aufgezeigt hat, sprach er nun, um sie durch die Macht der Befleckungen im übertragenen Sinne aufzuzeigen, die Worte beginnend mit 'Dies sind die Triebe' (ime āsavā). 'Für mich, der ich so weiß, so sehe' (tassa me evaṃ jānato evaṃ passato) bedeutet: für mich, der ich so weiß, der ich so sehe. Er verkündet den Pfad, der zusammen mit der Einsicht die höchste Spitze erreicht hat. 'Vom Trieb des Sinnesbegehrens' (kāmāsavā) bedeutet: von dem Trieb des Sinnesbegehrens. 'Befreite sich' (vimuccittha) – hiermit zeigt er den Moment der Frucht auf; denn im Moment des Pfades befreit sich der Geist, im Moment der Frucht ist er befreit. 'Das Wissen: Im Befreiten ist das Wissen der Befreiung' (vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ) – hiermit zeigt er das Wissen der Rückschau auf. Mit den Worten 'Versiegt ist die Geburt' (khīṇā jāti) usw. zeigt er dessen Bereich auf; denn durch dieses Wissen rückschauend erkannte der Erhabene unmittelbar: 'Versiegt ist die Geburt' usw. Welche Geburt aber des Erhabenen ist versiegt, und wie hat er diese unmittelbar erkannt? Zunächst ist nicht seine vergangene Geburt versiegt, da sie bereits in der Vergangenheit vergangen ist; nicht die zukünftige, da es in der Zukunft kein Bemühen gibt; nicht die gegenwärtige, da sie gegenwärtig existiert. Welche Geburt aber, aufgrund der Nicht-Entwicklung des Pfades, entstehen würde in den Daseinsbereichen mit einer, vier oder fünf Konstituentengruppen, aufgeteilt in eine, vier oder fünf Gruppen, diese ist durch die Entwicklung des Pfades versiegt, indem sie den Zustand des Nicht-Wiederaufstehens erreicht hat. Dies erkannte er unmittelbar, indem er durch die Pfad-Entwicklung die überwundenen Befleckungen betrachtete und erkannte: 'Selbst wenn Karma bei der Abwesenheit von Befleckungen vorhanden ist, führt es in der Zukunft zu keiner Wiederverkörperung.'

Vusitanti [Pg.132] vutthaṃ parivutthaṃ, kataṃ caritaṃ niṭṭhitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ, puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ sattasekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso. Tasmā bhagavā attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto ‘‘vusitaṃ brahmacariya’’nti abbhaññāsi. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti, khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā bhagavā attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto ‘‘kataṃ karaṇīya’’nti abbhaññāsi.

'Gelebt' (vusitaṃ) bedeutet bewohnt, vollendet gelebt, getan, praktiziert, abgeschlossen. 'Heiliges Leben' (brahmacariyaṃ) bedeutet das heilige Leben des Pfades. Denn zusammen mit dem edlen Weltling leben die sieben Übenden wahrlich das heilige Leben; der Triebfreie hat das heilige Leben bereits zu Ende gelebt. Darum erkannte der Erhabene, als er auf sein eigenes vollendetes heiliges Leben zurückblickte, unmittelbar: 'Gelebt ist das heilige Leben'. 'Getan ist, was zu tun war' (kataṃ karaṇīyaṃ) bedeutet, dass bezüglich der vier Wahrheiten durch die vier Pfade die sechzehnfache Aufgabe mittels Durchdringung, Überwindung, Verwirklichung und Entfaltung vollendet wurde. Denn die edlen Weltlinge und andere führen diese Aufgabe noch aus, während der Triebfreie seine Aufgabe bereits erfüllt hat. Darum erkannte der Erhabene, als er auf seine eigene erfüllte Aufgabe zurückblickte, unmittelbar: 'Getan ist, was zu tun war'.

Nāparaṃ itthattāyāti idāni puna itthabhāvāya evaṃsoḷasakiccabhāvāya, kilesakkhayāya vā maggabhāvanākiccaṃ me natthīti abbhaññāsi. Atha vā itthattāyāti itthabhāvato imasmā evaṃpakārā idāni vattamānakkhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ mayhaṃ natthi. Ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti chinnamūlakā rukkhā viya. Te carimakaviññāṇanirodhena anupādāno viya jātavedo nibbāyissantīti abbhaññāsi.

'Nicht gibt es weiteres für dieses Dasein' (nāparaṃ itthattāya) bedeutet: Er erkannte unmittelbar: 'Jetzt gibt es für mich für dieses Dasein, das heißt für diese sechzehnfache Aufgabe, oder für die Versiegung der Befleckungen, keine weitere Aufgabe der Pfad-Entwicklung mehr.' Oder 'für dieses Dasein' (itthattāya) bedeutet: Abgesehen von diesem gegenwärtigen Zustand, von diesem gegenwärtigen Strom der Daseinsgruppen dieser Art, gibt es für mich keinen weiteren Strom der Daseinsgruppen mehr. Diese fünf Daseinsgruppen aber, die vollkommen durchdrungen wurden, bestehen fort wie Bäume, deren Wurzeln gekappt sind. Er erkannte unmittelbar: 'Sie werden mit dem Erlöschen des letzten Bewusstseins erlöschen, wie ein Feuer ohne Brennstoff.'

Idāni evaṃ paccavekkhaṇañāṇapariggahitaṃ āsavānaṃ khayañāṇādhigamaṃ brāhmaṇassa dassento, ayaṃ kho me brāhmaṇātiādimāha. Tattha vijjāti arahattamaggañāṇavijjā. Avijjāti catusaccapaṭicchādikā avijjā. Sesaṃ vuttanayameva. Ettāvatā ca pubbenivāsañāṇena atītaṃsañāṇaṃ, dibbacakkhunā paccuppannānāgataṃsañāṇaṃ, āsavakkhayena sakalalokiyalokuttaraguṇanti evaṃ tīhi vijjāhi sabbepi sabbaññuguṇe saṅgahetvā pakāsento attano asammohavihāraṃ brāhmaṇassa dassesi.

Nun sprach er die Worte beginnend mit: 'Dies wahrlich, o Brahmane...' (ayaṃ kho me brāhmaṇa), um dem Brahmanen den durch das Wissen der Rückschau erfassten Gewinn des Wissens von der Versiegung der Triebe aufzuzeigen. Darin bedeutet 'klares Wissen' (vijjā) das Wissen des Pfades der Arhatschaft. 'Nichtwissen' (avijjā) ist das die vier Wahrheiten verhüllende Nichtwissen. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt. Und indem der Erhabene bis hierher durch das Wissen um frühere Existenzen das Wissen über das Vergangene, durch das göttliche Auge das Wissen über das Gegenwärtige und Zukünftige, und durch die Versiegung der Triebe alle weltlichen und überweltlichen Qualitäten zusammenfasste und offenbarte, zeigte er dem Brahmanen sein Verweilen in Freiheit von Verwirrung.

Āsavakkhayañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen von der Versiegung der Triebe ist abgeschlossen.

Araññavāsakāraṇavaṇṇanā

Erklärung der Gründe für das Verweilen im Wald

55. Evaṃ vutte kira brāhmaṇo cintesi – ‘‘samaṇo gotamo sabbaññutaṃ paṭijānāti, ajjāpi ca araññavāsaṃ na vijahati, atthi nu khvassa aññampi kiñci karaṇīya’’nti. Athassa bhagavā ajjhāsayaṃ viditvā iminā ajjhāsayānusandhinā, siyā kho pana tetiādimāha. Tattha siyā kho pana te, brāhmaṇa, evamassāti, brāhmaṇa, kadāci tuyhaṃ evaṃ bhaveyya. Na kho panetaṃ brāhmaṇa evaṃ daṭṭhabbanti etaṃ kho pana, brāhmaṇa, tayā mayhaṃ pantasenāsanapaṭisevanaṃ [Pg.133] avītarāgāditāyāti evaṃ na daṭṭhabbaṃ. Evaṃ pantasenāsanapaṭisevane akāraṇaṃ paṭikkhipitvā kāraṇaṃ dassento dve kho ahantiādimāha. Tattha atthoyeva atthavaso. Tasmā dve kho ahaṃ, brāhmaṇa, atthavaseti ahaṃ kho, brāhmaṇa, dve atthe dve kāraṇāni sampassamānoti vuttaṃ hoti. Attano ca diṭṭhadhammasukhavihāranti ettha diṭṭhadhammo nāma ayaṃ paccakkho attabhāvo. Sukhavihāro nāma catunnampi iriyāpathavihārānaṃ phāsutā, ekakassa hi araññe antamaso uccārapassāvakiccaṃ upādāya sabbeva iriyāpathā phāsukā honti, tasmā diṭṭhadhammassa sukhavihāranti ayamattho veditabbo. Pacchimañca janataṃ anukampamānoti kathaṃ araññavāsena pacchimā janatā anukampitā hoti? Saddhāpabbajitā hi kulaputtā bhagavato araññavāsaṃ disvā bhagavāpi nāma araññasenāsanāni na muñcati, yassa nevatthi pariññātabbaṃ na pahātabbaṃ na bhāvetabbaṃ na sacchikātabbaṃ, kimaṅgaṃ pana mayanti cintetvā tattha vasitabbameva maññissanti. Evaṃ khippameva dukkhassantakarā bhavissanti. Evaṃ pacchimā janatā anukampitā hoti. Etamatthaṃ dassento āha ‘‘pacchimañca janataṃ anukampamāno’’ti.

55. Als dies gesagt war, so heißt es, dachte der Brahmane: 'Der Asket Gotama beansprucht die Allwissenheit, und doch gibt er auch heute noch das Verweilen im Wald nicht auf. Gibt es denn für ihn noch irgendeine andere Pflicht, die zu erfüllen ist?' Da erkannte der Erhabene seine Absicht und sprach mit diesem Bezug auf seine Absicht die Worte beginnend mit: 'Es könnte aber wohl sein, dass du...' (siyā kho pana te). Darin bedeutet 'es könnte aber wohl sein, dass du, o Brahmane, so denkst' (siyā kho pana te brāhmaṇa evamass): 'O Brahmane, es könnte dir wohl einmal dieser Gedanke kommen.' 'Doch dies, o Brahmane, sollte nicht so angesehen werden' (na kho panetaṃ brāhmaṇa evaṃ daṭṭhabbaṃ) bedeutet: 'O Brahmane, dieses Aufsuchen von abgelegenen Lagern im Wald durch mich sollte von dir nicht so angesehen werden, als geschehe es aufgrund von nicht überwundener Gier usw.' Nachdem er so den falschen Grund für das Aufsuchen abgelegener Lager im Wald zurückgewiesen hatte, zeigte er den wahren Grund auf und sprach die Worte beginnend mit: 'Zwei [Nutzen], o Brahmane...' (dve kho ahaṃ). Darin bedeutet 'Nutzen' (atthavasa) eben den Nutzen. Deshalb bedeutet 'Ich wahrlich, o Brahmane, sehe zwei Nutzen' (dve kho ahaṃ brāhmaṇa atthavase): 'Ich wahrlich, o Brahmane, sehe gut zwei Nutzen, zwei Gründe.' Dies ist damit gemeint. Zu 'und für mein eigenes angenehmes Verweilen in diesem Leben' (attano ca diṭṭhadhammasukhavihāraṃ): Hierbei ist mit 'diesem Leben' (diṭṭhadhammo) dieses gegenwärtige, sichtbare Dasein gemeint. Mit 'angenehmes Verweilen' (sukhavihāro) ist das Wohlbefinden in allen vier Körperhaltungen gemeint. Denn für einen, der allein im Wald verweilt, sind, angefangen bei der Verrichtung der Notdurft, alle Körperhaltungen angenehm. Daher ist die Bedeutung von 'angenehmes Verweilen in diesem Leben' so zu verstehen. Zu 'und aus Mitgefühl mit der Nachwelt' (pacchimañca janataṃ anukampamāno): Wie wird durch das Verweilen im Wald Mitgefühl mit der Nachwelt gezeigt? Denn Söhne guter Familien, die aus Glauben das Hausleben verlassen haben, sehen den Aufenthalt des Erhabenen im Wald und denken: 'Selbst der Erhabene gibt die Waldeinsiedeleien nicht auf – er, für den es weder etwas zu durchdringen, noch zu überwinden, noch zu entfalten, noch zu verwirklichen gibt. Was erst gilt dann für uns?' So denkend werden sie der Ansicht sein, dass man dort verweilen sollte. Auf diese Weise werden sie sehr schnell dem Leiden ein Ende bereiten. So wird Mitgefühl mit der Nachwelt gezeigt. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sprach er: 'und aus Mitgefühl mit der Nachwelt'.

Araññavāsakāraṇavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Gründe für das Verweilen im Wald ist abgeschlossen.

Desanānumodanāvaṇṇanā

Erklärung der Freude über die Lehrverkündigung

56. Taṃ sutvā attamano brāhmaṇo anukampitarūpātiādimāha. Tattha anukampitarūpāti anukampitajātikā anukampitasabhāvā. Janatāti janasamūho. Yathā taṃ arahatā sammāsambuddhenāti yathā arahaṃ sammāsambuddho anukampeyya, tatheva anukampitarūpāti.

56. Als er dies hörte, sprach der erfreute Brahmane die Worte beginnend mit: 'Von mitfühlender Art...' (anukampitarūpā). Darin bedeutet 'von mitfühlender Art': von mitfühlender Natur, von mitfühlendem Wesen. 'Schar der Menschen' (janatā) bedeutet die Menschenmenge. 'Wie es sich für einen Würdigen, einen vollkommen Erwachten geziemt, Mitgefühl zu haben' (yathā taṃ arahatā sammāsambuddhena) bedeutet: Genau so ist 'von mitfühlender Art' zu verstehen.

Evañca pana vatvā puna taṃ bhagavato dhammadesanaṃ abbhanumodamāno bhagavantaṃ etadavoca abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamāti. Tatthāyaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanesu dissati. ‘‘Abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho’’tiādīsu (cūḷava. 383; a. ni. 8.20) hi khaye dissati. ‘‘Ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’tiādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

Nachdem er dies gesagt hatte, drückte er erneut seine tiefe Freude über jene Lehrverkündigung des Erhabenen aus und sprach zum Erhabenen: „Vortrefflich, Herr Gotama, vortrefflich, Herr Gotama!“ Darin findet sich dieses Wort „abhikkanta“ in den Bedeutungen von Schwinden (khaya), Vortrefflichkeit (sundara), vollkommener Schönheit (abhirūpa) und freudiger Zustimmung (abbhanumodana). Denn in Stellen wie: „Die Nacht, o Herr, ist vorangeschritten (abhikkantā), die erste Nachtwache ist vergangen, die Gemeinde der Mönche sitzt schon lange“, wird es im Sinne von Schwinden verwendet. In Stellen wie: „Dieser ist unter diesen vier Personen der Vortrefflichere (abhikkantataro) und Erhabenere“, wird es im Sinne von Vortrefflichkeit verwendet.

‘‘Ko [Pg.134] me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. –

„Wer verehrt meine Füße, leuchtend an überirdischer Kraft und Ruhm, und erhellt mit überaus herrlicher Ausstrahlung (vaṇṇa) alle Himmelsrichtungen?“ –

Ādīsu (vi. va. 857) abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bhante’’tiādīsu (dī. ni. 1.250; pārā. 15) abbhanumodane. Idhāpi abbhanumodaneyeva. Yasmā ca abbhanumodane, tasmā sādhu sādhu bho, gotamāti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

In solchen und ähnlichen Stellen wird es im Sinne von Schönheit der Gestalt verwendet. In Stellen wie „Vortrefflich, o Herr!“ (abhikkantaṃ, bhante) wird es im Sinne der freudigen Zustimmung verwendet. Auch hier steht es genau im Sinne der freudigen Zustimmung. Und da es im Sinne der freudigen Zustimmung steht, ist darunter zu verstehen: „Gut, gut, o Gotama!“

‘‘Bhaye kodhe pasaṃsāyaṃ, turite kotūhalacchare;

Hāse soke pasāde ca, kare āmeḍitaṃ budho’’ti. –

„Bei Furcht, Zorn, Lobpreisung, Eile, Aufregung, Staunen, Freude, Trauer und Vertrauen (pasāda) soll der Weise eine Verdoppelung (āmeḍita) vornehmen.“ –

Iminā ca lakkhaṇena idha pasādavasena pasaṃsāvasena cāyaṃ dvikkhattuṃ vuttoti veditabbo. Atha vā abhikkantanti abhikantaṃ. Atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ, atisundaranti vuttaṃ hoti.

Durch diese Regel ist zu verstehen, dass dies hier aus Gründen des Vertrauens und des Lobpreises von diesem Brahmanen zweimal gesprochen wurde. Oder aber „abhikkanta“ bedeutet: Es ist überaus erwünscht (atiiṭṭhaṃ), überaus liebenswert (atimanāpaṃ), überaus vortrefflich (atisundaraṃ) gesagt worden.

Tattha ekena abhikkantasaddena desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Ayañhettha adhippāyo – abhikkantaṃ, bho gotama, yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanā, abhikkantaṃ yadidaṃ bhoto gotamassa dhammadesanaṃ āgamma mama pasādoti. Bhagavatoyeva vā vacanaṃ dve dve atthe sandhāya thometi – bhoto gotamassa vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato, abhikkantaṃ guṇādhigamanato, tathā saddhājananato, paññājananato, sātthato, sabyañjanato, uttānapadato, gambhīratthato, kaṇṇasukhato, hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato, aparavambhanato, karuṇāsītalato, paññāvadātato, āpātharamaṇīyato, vimaddakkhamato, suyyamānasukhato, vīmaṃsīyamānahitatoti evamādīhi yojetabbaṃ.

Dabei preist er mit dem einen Wort „abhikkanta“ die Lehrverkündigung, und mit dem anderen sein eigenes Vertrauen (pasāda). Dies ist hierbei die Absicht: „Vortrefflich, o Herr Gotama, ist diese Lehrverkündigung des ehrwürdigen Gotama; vortrefflich ist diese meine Hingabe, die durch das Vernehmen der Lehrverkündigung des ehrwürdigen Gotama entstanden ist!“ Oder er preist das Wort des Erhabenen selbst im Hinblick auf jeweils zwei Aspekte: Das Wort des ehrwürdigen Gotama ist vortrefflich, weil es Makel beseitigt (dosanāsanato), und vortrefflich, weil es zum Erlangen von Tugendqualitäten führt (guṇādhigamanato); ebenso vortrefflich, weil es Vertrauen erzeugt (saddhājananato), und weil es Weisheit erzeugt (paññājananato); weil es bedeutungsvoll ist (sātthato), und weil es gut formuliert ist (sabyañjanato); weil es klare Begriffe verwendet (uttānapadato), und weil es von tiefer Bedeutung ist (gambhīratthato); weil es dem Ohr wohltut (kaṇṇasukhato), und weil es das Herz anspricht (hadayaṅgamato); weil es sich selbst nicht erhöht (anattukkaṃsanato), und weil es andere nicht herabsetzt (aparavambhanato); weil es kühl vor Mitgefühl ist (karuṇāsītalato), und weil es rein durch Weisheit ist (paññāvadātato); weil es beim ersten Vernehmen erfreulich ist (āpātharamaṇīyato), und weil es der Prüfung standhält (vimaddakkhamato); weil es beim Hören beglückt (suyyamānasukhato), und weil es bei genauer Untersuchung von Nutzen ist (vīmaṃsīyamānahitato) – so und auf ähnliche Weise ist es zu verbinden.

Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭhapitaṃ, heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti upari mukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādicchāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā ‘‘esa maggo’’ti vadeyya. Andhakāreti kāḷapakkhacātuddasīaḍḍharattaghanavanasaṇḍameghapaṭalehi caturaṅge tame, ayaṃ tāva anuttānapadattho.

Darüber hinaus preist er auch mit vier Gleichnissen die Lehre selbst. Darin bedeutet „nikujjita“ (umgestürzt): mit der Öffnung nach unten aufgestellt oder von Natur aus nach unten gewandt. „Ukkujjeyya“ (aufrichten): mit der Öffnung nach oben richten. „Paṭicchanna“ (verhüllt): mit Gras, Blättern oder Ähnlichem bedeckt. „Vivareyya“ (enthüllen): aufdecken. „Mūḷha“ (dem Verirrten): dem in den Himmelsrichtungen Verirrten. „Maggaṃ ācikkheyya“ (den Weg weisen): ihn an der Hand nehmen und sagen: „Dies ist der Weg.“ „Andhakāre“ (in der Dunkelheit): in einer vierfachen Dunkelheit, bestehend aus der Nacht des vierzehnten Tages der dunklen Monatshälfte, Mitternacht, einem dichten Wald und einer dichten Wolkendecke. Dies ist zunächst die Erklärung der nicht unmittelbar verständlichen Wörter.

Ayaṃ pana adhippāyayojanā – yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentena, yathā paṭicchannaṃ vivareyya[Pg.135]. Evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānato pabhuti micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena, yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ ācikkhantena, yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāre nimuggassa me buddhādiratanarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsakadesanāpajjotadhāraṇena mayhaṃ bhotā gotamena etehi pariyāyehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsitoti.

Dies ist jedoch die Anwendung der Absicht: Gleichwie jemand ein umgestürztes Gefäß aufrichten mag, ebenso hat der ehrwürdige Gotama mich, der ich der wahren Lehre abgewandt und in die falsche Lehre verfallen war, aus der falschen Lehre emporgehoben; gleichwie man ein verhülltes Objekt enthüllen mag, ebenso hat er die Lehre, die seit dem Schwinden der Lehre des Erhabenen Kassapa im Dickicht falscher Ansichten verborgen war, enthüllt; gleichwie man einem Verirrten den Weg weisen mag, ebenso hat er mir, der ich auf Abwege und Irrwege geraten war, den Weg zum Himmel und zur Befreiung gewiesen; gleichwie man in der Finsternis eine Öllampe herantragen mag, ebenso hat er mir, der ich in der Finsternis der Verblendung versunken war und die Gestalt der Juwelen wie des Buddhas nicht zu sehen vermochte, die Lampe der Lehrverkündigung dargeboten, welche die sie verhüllende Finsternis der Verblendung zunichte macht. Weil dies von dem ehrwürdigen Gotama durch diese Gleichnisse dargelegt wurde, ist die Lehre auf vielerlei Weise offenbart worden.

Desanānumodanāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Beifalls zur Lehrverkündigung ist abgeschlossen.

Pasannākāravaṇṇanā

Die Erklärung des Ausdrucks des Vertrauens

Evaṃ desanaṃ thometvā imāya desanāya ratanattayapasannacitto pasannākāraṃ karonto esāhantiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ. Bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhavaṃ me gotamo saraṇaṃ parāyaṇaṃ, aghassa tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena bhavantaṃ gotamaṃ gacchāmi, bhajāmi, sevāmi, payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi, bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ attho. Tasmā gacchāmīti imassa jānāmi, bujjhāmīti ayamattho vutto. Dhammañca bhikkhusaṅghañcāti ettha pana adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne ca apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo, so atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttañhetaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34) vitthāro. Na kevalañca ariyamaggo ceva nibbānañca, apica kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttañhetaṃ chattamāṇavakavimāne –

Nachdem er so die Lehrverkündigung gepriesen hatte, sprach er, dessen Geist durch diese Verkündigung Vertrauen in die Drei Juwelen gewonnen hatte, um seine Ergebenheit zu bekunden, die Worte beginnend mit: „Esāhaṃ“ („Ich hier ...“). Darin bedeutet „esāhaṃ“: „eso ahaṃ“ (ich selbst hier). „Ich nehme meine Zuflucht zum ehrwürdigen Gotama“ (bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi) meint: „Der ehrwürdige Gotama ist meine Zuflucht, meine letzte Zufluchtstätte, der Beschützer vor dem Bösen (agha) und der Stifter des Heils (hita).“ Mit dieser Absicht spricht er: „Ich gehe zum ehrwürdigen Gotama, ich schließe mich ihm an, ich diene ihm, ich verehre ihn“, oder: „So erkenne ich, so verstehe ich.“ Denn jenen Verbwurzeln, die die Bedeutung des Gehens (gati) haben, kommt auch die Bedeutung des Erkennens (buddhi) zu. Daher wird für dieses „gacchāmi“ (ich gehe) die Bedeutung „ich erkenne, ich verstehe“ (jānāmi, bujjhāmi) angegeben. Bei den Worten „und zum Dhamma und zur Mönchsgemeinde“ (dhammañca bhikkhusaṅghañca) wiederum gilt: Es wird „Dhamma“ genannt, weil er diejenigen stützt, die den Pfad erlangt und das Erlöschen verwirklicht haben und gemäß der Unterweisung praktizieren, sodass sie nicht in die Leidenswelten (apāya) stürzen. Dem Sinn nach ist das sowohl der Edle Pfad als auch das Nibbāna. Denn es wurde gesagt: „Wie weit auch immer, o Mönche, die gestalteten Dinge reichen, der Edle Achtfache Pfad wird als der Höchste unter ihnen bezeichnet...“ Diese ausführliche Erklärung ist so zu verstehen. Und nicht nur der Edle Pfad und das Nibbāna sind der Dhamma, sondern auch die Lehre des Studiums (pariyattidhamma) zusammen mit den edlen Fruchtzuständen. Dies wurde im Chattamāṇavaka-Vimāna gesagt:

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

„Nimm Zuflucht zu diesem Dhamma, der frei von Leidenschaft (rāgavirāga), unerschütterlich (aneja) und sorgenfrei (asoka) ist, zum ungestalteten Dhamma (asaṅkhata), der frei von Widerstreit (appaṭikūla), lieblich (madhura), wohlvertraut (paguṇa) und wohlgegliedert (suvibhatta) ist.“

Ettha rāgavirāgoti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā sabbadhammakkhandhāti. Diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatoti saṅgho, so atthato aṭṭha ariyapuggalasamūho. Vuttañhetaṃ tasmiṃyeva vimāne.

Hierbei wird mit dem Begriff „Leidenschaftslosigkeit“ (rāgavirāga) der Pfad (magga) bezeichnet. Mit „unerschütterlich und sorgenfrei“ (anejamasoka) wird die Frucht (phala) bezeichnet. Mit „ungestalteter Dhamma“ (dhammamasaṅkhata) wird das Nibbāna bezeichnet. Mit „frei von Widerstreit, lieblich, wohlvertraut und wohlgegliedert“ werden alle Lehrgruppen (dhammakkhandha) bezeichnet, die in den drei Körben (piṭakattaya) dargelegt sind. Die Gemeinschaft wird „Saṅgha“ genannt, weil sie durch die Übereinstimmung von Ansichten und Tugend (diṭṭhisīlasaṅghāta) geeint (saṃhata) ist; dem Sinne nach ist sie die Gemeinschaft der acht edlen Personen (ariya-puggala). Denn dies wurde in ebendiesem Vimāna gesagt:

‘‘Yattha [Pg.136] ca dinnamahapphalamāhu, catūsu sucīsu purisayugesu;

Aṭṭha ca puggala dhammadasā te, saṅghamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 888);

„Und bei denen Gaben, so sagt man, reiche Frucht bringen, unter den vier reinen Menschenpaaren; diese acht Personen, die den Dhamma schauen – nimm Zuflucht zu dieser Gemeinschaft (Saṅgha).“

Bhikkhūnaṃ saṅgho bhikkhusaṅgho. Ettāvatā brāhmaṇo tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi.

Die Gemeinschaft der Mönche (bhikkhūnaṃ saṅgho) ist die Mönchsgemeinde (bhikkhusaṅgho). Mit diesen Worten bekundete der Brahmane seine Zufluchtnahme zu den Drei Zufluchten.

Pasannākāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks des Vertrauens ist abgeschlossen.

Saraṇagamanakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung über die Zufluchtnahme

Idāni tesu saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ. Yo ca saraṇaṃ gacchati, saraṇagamanappabhedo, saraṇagamanassa phalaṃ, saṃkileso, bhedoti ayaṃ vidhi veditabbo. Seyyathidaṃ – padatthato tāva hiṃsatīti saraṇaṃ, saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiparikilesaṃ hanati vināsetīti attho, ratanattayassevetaṃ adhivacanaṃ.

Nun soll, um Geschicklichkeit bezüglich dieser Zufluchtnahmen zu erlangen, diese folgende Methode verstanden werden: Was ist die Zuflucht? Was ist die Zufluchtnahme? Wer nimmt Zuflucht? Was sind die Arten der Zufluchtnahme, die Frucht der Zufluchtnahme, die Verunreinigung und der Bruch der Zuflucht? Und zwar: Zuerst nach der Wortbedeutung: „Zuflucht“ (saraṇa) ist das, was vernichtet. Die Bedeutung ist: Für diejenigen, die zur Zuflucht gelangt sind, vernichtet und zerstört sie durch ebendiese Zufluchtnahme Furcht, Schrecken, Leiden und das Elend der unglücklichen Daseinsbereiche. Dies ist eine Bezeichnung allein für das Dreifache Juwel (Ratanattaya).

Atha vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsati buddho. Bhavakantārā uttāraṇena assāsadānena ca dhammo. Appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihatakileso tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃsamaṅgisatto saraṇaṃ gacchati, vuttappakārena cittuppādena etāni me tīṇi saraṇāni saraṇaṃ, etāni parāyaṇanti evaṃ upetīti attho. Evaṃ tāva saraṇaṃ saraṇagamanaṃ yo ca saraṇaṃ gacchatīti idaṃ tayaṃ veditabbaṃ.

Oder aber: Der Buddha vernichtet die Furcht der Wesen, indem er sie im Heilsamen etabliert und vom Unheilsamen abwendet. Das Dhamma vernichtet die Furcht, indem es die Wesen aus der Wildnis des Daseins hinüberführt und Trost spendet. Der Sangha vernichtet die Furcht, indem er bewirkt, dass selbst geringe Gaben reiche Frucht tragen. Daher ist auch auf diese Weise das Dreifache Juwel die Zuflucht. Die Zufluchtnahme ist das Entstehen eines Geisteszustandes, bei dem durch Vertrauen in dieses Juwel und tiefe Achtung davor die Befleckungen beseitigt sind und der sich in der Art und Weise der Hingabe an dieses Juwel äußert. Das damit ausgestattete Wesen geht zur Zuflucht; das heißt: Durch das Entstehen des Geistes in der beschriebenen Weise nähert es sich mit den Worten: „Diese drei Juwelen sind meine Zuflucht, diese sind meine Zufluchtstätte“. So soll zuerst diese Triade verstanden werden: die Zuflucht, die Zufluchtnahme und wer Zuflucht nimmt.

Saraṇagamanappabhede pana duvidhaṃ saraṇagamanaṃ lokuttaraṃ lokiyañca. Tattha lokuttaraṃ diṭṭhasaccānaṃ maggakkhaṇe saraṇagamanupakkilesasamucchedena ārammaṇato nibbānārammaṇaṃ hutvā kiccato sakalepi ratanattaye ijjhati. Lokiyaṃ puthujjanānaṃ saraṇagamanupakkilesavikkhambhanena ārammaṇato buddhādiguṇārammaṇaṃ hutvā ijjhati, taṃ atthato buddhādīsu vatthūsu saddhāpaṭilābho, saddhāmūlikā ca sammādiṭṭhi dasasu puññakiriyavatthūsu diṭṭhijukammanti vuccati.

Bezüglich der verschiedenen Arten der Zufluchtnahme ist die Zufluchtnahme zweifach: die überweltliche und die weltliche. Davon wird die überweltliche für jene, welche die Wahrheiten geschaut haben, im Moment des Pfades vollendet, indem sie durch das völlige Abschneiden der die Zufluchtnahme beeinträchtigenden Verunreinigungen das Nibbāna als Objekt hat und in Bezug auf ihre Funktion im gesamten Dreifachen Juwel wirksam ist. Die weltliche der Weltlinge wird vollendet, indem sie durch das Unterdrücken der die Zufluchtnahme beeinträchtigenden Verunreinigungen die Eigenschaften des Buddha und der anderen Juwelen zum Objekt hat. Sie ist dem Sinne nach das Erlangen von Vertrauen in die Objekte wie den Buddha usw., und diese im Vertrauen wurzelnde rechte Ansicht wird unter den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens als „Geraderichten der Ansichten“ bezeichnet.

Tayidaṃ catudhā pavattati attasanniyyātanena tapparāyaṇatāya sissabhāvūpagamanena paṇipātenāti. Tattha attasanniyyātanaṃ nāma ‘‘ajja [Pg.137] ādiṃ katvā ahaṃ attānaṃ buddhassa niyyātemi, dhammassa, saṅghassā’’ti evaṃ buddhādīnaṃ attapariccajanaṃ. Tapparāyaṇatā nāma ‘‘ajja ādiṃ katvā ahaṃ buddhaparāyaṇo, dhammaparāyaṇo, saṅghaparāyaṇo iti maṃ dhārethā’’ti evaṃ tapparāyaṇabhāvo. Sissabhāvūpagamanaṃ nāma ‘‘ajja ādiṃ katvā ahaṃ buddhassa antevāsiko, dhammassa, saṅghassāti maṃ dhārethā’’ti evaṃ sissabhāvūpagamo. Paṇipāto nāma ‘‘ajja ādiṃ katvā ahaṃ abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammaṃ buddhādīnaṃyeva tiṇṇaṃ vatthūnaṃ karomi, iti maṃ dhārethā’’ti evaṃ buddhādīsu paramanipaccakāro. Imesañhi catunnaṃ ākārānaṃ aññatarampi karontena gahitaṃyeva hoti saraṇagamanaṃ.

Diese weltliche Zufluchtnahme vollzieht sich auf vierfache Weise: durch Selbstdarbringung, durch Hingabe als höchste Zuflucht, durch Eintreten in den Schülerstand und durch ehrerbietige Verbeugung. Darunter ist die „Selbstdarbringung“ das Aufgeben des eigenen Selbst an den Buddha und die anderen Juwelen in dieser Weise: „Von heute an übergebe ich mich selbst dem Buddha, dem Dhamma, dem Sangha.“ Die „Hingabe als höchste Zuflucht“ ist der Zustand der Hingabe in dieser Weise: „Von heute an betrachtet mich als jemanden, der den Buddha als seine höchste Zuflucht hat, das Dhamma als seine höchste Zuflucht, den Sangha als seine höchste Zuflucht.“ Das „Eintreten in den Schülerstand“ ist das Gelangen in den Zustand eines Schülers in dieser Weise: „Von heute an betrachtet mich als einen Schüler des Buddha, des Dhamma, des Sangha.“ Die „ehrerbietige Verbeugung“ ist die höchste Demut gegenüber dem Buddha und den anderen Juwelen in dieser Weise: „Von heute an erweise ich Ehrerbietung, Aufstehen vom Sitz, das Zusammenlegen der Hände und die ehrerbietigen Pflichten nur den drei Objekten, dem Buddha und den anderen; so betrachtet mich.“ Denn durch jemanden, der auch nur eine einzige dieser vier Weisen ausführt, ist die Zufluchtnahme wahrlich vollzogen.

Apica bhagavato attānaṃ pariccajāmi, dhammassa, saṅghassa attānaṃ pariccajāmi. Jīvitaṃ pariccajāmi, pariccattoyeva me attā, pariccattaṃyeva me jīvitaṃ, jīvitapariyantikaṃ buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, buddho me saraṇaṃ leṇaṃ tāṇanti evampi attasanniyyātanaṃ veditabbaṃ. ‘‘Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyaṃ, sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyaṃ, sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyya’’nti (saṃ. ni. 2.154) evampi mahākassapassa saraṇagamanaṃ viya sissabhāvūpagamanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Zudem soll die Selbstdarbringung auch auf diese Weise verstanden werden: „Dem Erhabenen gebe ich mein Selbst hin, dem Dhamma und dem Sangha gebe ich mein Selbst hin. Ich gebe mein Leben hin; wahrlich aufgegeben ist mein Selbst, wahrlich aufgegeben ist mein Leben; bis an mein Lebensende nehme ich Zuflucht zum Buddha; der Buddha ist meine Zuflucht, meine Schutzhöhle, mein Schutz.“ Das Eintreten in den Schülerstand ist so anzusehen wie die Zufluchtnahme des ehrwürdigen Mahākassapa: „O dass ich doch den Meister sehen möge, den Erhabenen selbst möge ich sehen! O dass ich doch den Wohlgegangenen sehen möge, den Erhabenen selbst möge ich sehen! O dass ich doch den vollkommen Erwachten sehen möge, den Erhabenen selbst möge ich sehen!“

‘‘So ahaṃ vicarissāmi, gāmā gāmaṃ purā puraṃ;

Namassamāno sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata’’nti. (su. ni. 194;

saṃ. ni. 1.246) –

„So werde ich von Dorf zu Dorf, von Stadt zu Stadt wandern, ehrerbietig den vollkommen Erwachten verehrend und die Vortrefflichkeit des Dhamma.“

Evampi āḷavakādīnaṃ saraṇagamanaṃ viya tapparāyaṇatā veditabbā. ‘‘Atha kho brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā bhagavato pādesu sirasā nipatitvā bhagavato pādāni mukhena ca paricumbati, pāṇīhi ca parisambāhati, nāmañca sāveti brahmāyu ahaṃ, bho gotama, brāhmaṇo, brahmāyu ahaṃ, bho gotama, brāhmaṇo’’ti (ma. ni. 2.394) evampi paṇipāto daṭṭhabbo.

Auch auf diese Weise soll die Hingabe als höchste Zuflucht verstanden werden, so wie die Zufluchtnahme von Āḷavaka und anderen. Und die ehrerbietige Verbeugung ist wie folgt anzusehen: „Daraufhin erhob sich der Brahmane Brahmāyu von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, warf sich mit dem Haupt zu den Füßen des Erhabenen nieder, küsste die Füße des Erhabenen mit dem Mund und strich mit den Händen ehrerbietig über sie, und verkündete seinen Namen: „Ich bin der Brahmane Brahmāyu, o Herr Gotama; ich bin der Brahmane Brahmāyu, o Herr Gotama!““

So panesa ñātibhayācariyadakkhiṇeyyavasena catubbidho hoti. Tattha dakkhiṇeyyapaṇipātena saraṇagamanaṃ hoti, na itarehi. Seṭṭhavaseneva hi saraṇaṃ gayhati, seṭṭhavasena bhijjati, tasmā yo sākiyo [Pg.138] vā koliyo vā ‘‘buddho amhākaṃ ñātako’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā ‘‘samaṇo gotamo rājapūjito mahānubhāvo, avandiyamāno anatthampi kareyyā’’ti bhayena vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā bodhisattakāle bhagavato santike kiñci uggahitaṃ saramāno buddhakāle vā –

Diese ehrerbietige Verbeugung aber ist vierfach: aus Gründen der Verwandtschaft, der Furcht, des Lehrers oder der Würdigkeit von Gaben. Darunter kommt nur durch die ehrerbietige Verbeugung vor einem, der der Gaben würdig ist, die Zufluchtnahme zustande, nicht durch die anderen. Denn nur im Sinne der Vortrefflichkeit wird die Zuflucht genommen, und im Sinne der Vortrefflichkeit wird sie gebrochen. Deshalb, wenn sich ein Sakyer oder ein Koliyer mit dem Gedanken verbeugt: „Der Buddha ist unser Verwandter“, so ist die Zuflucht wahrlich nicht genommen. Oder wenn sich jemand aus Furcht verbeugt, denkend: „Der Asket Gotama wird von Königen verehrt, er ist von großer Macht; wenn ich mich nicht vor ihm verbeuge, könnte er mir Schaden zufügen“, so ist die Zuflucht wahrlich nicht genommen. Oder wenn sich jemand an etwas erinnert, das er zur Zeit des Bodhisattvas in der Gegenwart des Erhabenen gelernt hat, oder zur Zeit der Buddhaschaft, und sich verbeugt, weil...

‘‘Ekena bhoge bhuñjeyya, dvīhi kammaṃ payojaye;

Catutthañca nidhāpeyya, āpadāsu bhavissatī’’ti. (dī. ni. 3.265) –

„Mit einem Teil soll er seine Güter genießen, mit zweien seine Geschäfte betreiben; und den vierten Teil soll er zurücklegen, er wird für Zeiten der Not sein.“

Evarūpaṃ anusāsaniṃ uggahetvā ‘‘ācariyo me’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo pana ‘‘ayaṃ loke aggadakkhiṇeyyo’’ti vandati, teneva gahitaṃ hoti saraṇaṃ.

Wer eine solche Unterweisung gelernt hat und sich verbeugt, denkend: „Er ist mein Lehrer“, dem ist die Zuflucht wahrlich nicht genommen. Wer sich jedoch verbeugt, denkend: „Dieser ist der höchste der Gaben Würdige in der Welt“, von dem ist die Zuflucht wahrlich genommen.

Evaṃ gahitasaraṇassa ca upāsakassa vā upāsikāya vā aññatitthiyesu pabbajitampi ñātiṃ ‘‘ñātako me aya’’nti vandato saraṇagamanaṃ na bhijjati, pageva apabbajitaṃ. Tathā rājānaṃ bhayavasena vandato, so hi raṭṭhapūjitattā avandiyamāno anatthampi kareyyāti. Tathā yaṃkiñci sippaṃ sikkhāpakaṃ titthiyaṃ ‘‘ācariyo me aya’’nti vandatopi na bhijjatīti evaṃ saraṇagamanappabhedo veditabbo.

Und für einen Laienanhänger oder eine Laienanhängerin, die so die Zuflucht genommen haben, wird die Zufluchtnahme nicht gebrochen, wenn sie sich vor einem Verwandten verbeugen, der bei Andersgläubigen ordiniert ist, denkend: „Er ist mein Verwandter“ – geschweige denn vor einem Nicht-Ordinierten. Ebenso wird sie nicht gebrochen, wenn man sich aus Furcht vor dem König verbeugt, da dieser vom Land verehrt wird und Unheil anrichten könnte, falls man sich nicht vor ihm verbeugt. Ebenso wird sie nicht gebrochen, wenn man sich vor einem Andersgläubigen verbeugt, der einem irgendeine Kunst lehrt, denkend: „Er ist mein Lehrer“. So sollen die verschiedenen Arten der Zufluchtnahme verstanden werden.

Ettha ca lokuttarassa saraṇagamanassa cattāri sāmaññaphalāni vipākaphalaṃ, sabbadukkhakkhayo ānisaṃsaphalaṃ. Vuttañhetaṃ –

Und hierbei sind für die überweltliche Zufluchtnahme die vier Früchte des Asketentums die Reifungsfrucht, und das Versiegen allen Leidens ist die Nutzenfrucht. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Yo ca buddhañca dhammañca, saṅghañca saraṇaṃ gato;

Cattāri ariyasaccāni, sammappaññāya passati.

„Wer aber zum Buddha, zum Dhamma und zum Sangha Zuflucht genommen hat, der sieht mit vollkommener Weisheit die vier edlen Wahrheiten:“

Dukkhaṃ dukkhasamuppādaṃ, dukkhassa ca atikkamaṃ;

Ariyañcaṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ, dukkhūpasamagāminaṃ.

Das Leiden, die Entstehung des Leidens, das Hinausgehen über das Leiden sowie den edlen achtfachen Pfad, der zur Besänftigung des Leidens führt.

Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttamaṃ;

Etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti. (dha. pa. 190-192);

Dies ist wahrlich eine sichere Zuflucht, dies ist die höchste Zuflucht. Wenn man diese Zuflucht genommen hat, wird man von allem Leiden befreit.

Apica niccato anupagamanādivasena petassa ānisaṃsaphalaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ, ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya, sukhato upagaccheyya, kañci dhammaṃ attato upagaccheyya, mātaraṃ jīvitā voropeyya, pitaraṃ arahantaṃ [Pg.139] jīvitā voropeyya, duṭṭhacitto tathāgatassa lohitaṃ uppādeyya, saṅghaṃ bhindeyya, aññaṃ satthāraṃ uddiseyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (ma. ni. 3.128; a. ni. 1.268-276).

Ferner ist der Nutzen und die Frucht dieser überweltlichen Zufluchtnahme auch daran zu erkennen, dass man Gestaltungen nicht als beständig usw. ansieht. Denn dies wurde gesagt: Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Raum dafür, dass eine Person, die mit rechter Ansicht ausgestattet ist, irgendeine Gestaltung als beständig ansehen sollte, als glückbringend ansehen sollte, irgendein Phänomen als ein Selbst ansehen sollte, seine Mutter des Lebens berauben sollte, seinen Vater des Lebens berauben sollte, einen Arahant des Lebens berauben sollte, mit böswilliger Absicht das Blut eines Tathāgata vergießen sollte, den Saṅgha spalten sollte oder einen anderen Lehrer als seinen Meister deklarieren sollte – ein solcher Fall existiert nicht.

Lokiyassa pana saraṇagamanassa bhavasampadāpi bhogasampadāpi phalameva. Vuttañhetaṃ –

Für die weltliche Zufluchtnahme hingegen sind sowohl das Erlangen einer guten Existenz als auch das Erlangen von Wohlstand wahrlich die Frucht. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Yekeci buddhaṃ saraṇaṃ gatāse,Na te gamissanti apāyabhūmiṃ;

Pahāya mānusaṃ dehaṃ,Devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (saṃ. ni. 1.37);

Wer auch immer zum Buddha Zuflucht genommen hat, jene werden nicht in die Leidenswelten gehen; nachdem sie den menschlichen Körper abgelegt haben, werden sie die Scharen der Götter vermehren.

Aparampi vuttaṃ ‘‘atha kho sakko devānamindo asītiyā devatāsahassehi saddhiṃ yenāyasmā mahāmoggallāno, tenupasaṅkami…pe… ekamantaṃ ṭhitaṃ kho sakkaṃ devānamindaṃ āyasmā mahāmoggallāno etadavoca ‘sādhu kho devānaminda buddhaṃ saraṇagamanaṃ hoti, buddhaṃ saraṇagamanahetu kho devānaminda evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjantī’ti. Te aññe deve dasahi ṭhānehi adhigaṇhanti dibbena āyunā dibbena vaṇṇena sukhena yasena ādhipateyyena dibbehi rūpehi saddehi gandhehi rasehi phoṭṭhabbehī’’ti (saṃ. ni. 4.341). Esa nayo dhamme saṅghe ca. Apica velāmasuttādivasenāpi (a. ni. 9.20) saraṇagamanassa phalaviseso veditabbo. Evaṃ saraṇagamanaphalaṃ veditabbaṃ.

Ein Weiteres wurde gesagt: Da begab sich Sakka, der Herrscher der Götter, zusammen mit achtzigtausend Gottheiten dorthin, wo der Ehrwürdige Mahāmoggallāna war, und trat an ihn heran... zu dem an einer Seite stehenden Sakka, dem Herrscher der Götter, sprach der Ehrwürdige Mahāmoggallāna Folgendes: Gut ist es wahrlich, o Herrscher der Götter, zum Buddha Zuflucht zu nehmen. Aufgrund des Gehens zum Buddha als Zuflucht, o Herrscher der Götter, werden manche Wesen hier nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, in einer glücklichen Fährte, in einer himmlischen Welt wiedergeboren. Sie übertreffen die anderen Götter in zehn Belangen: durch göttliche Lebensspanne, göttliche Schönheit, Glück, Ruhm, Macht sowie durch göttliche Formen, Töne, Düfte, Geschmäcker und Tastobjekte. Dieselbe Methode gilt auch für den Dhamma und den Saṅgha. Zudem ist die besondere Frucht der Zufluchtnahme auch aus dem Velāma-Sutta und anderen Lehrreden zu erkennen. Auf diese Weise ist die Frucht der Zufluchtnahme zu verstehen.

Tattha lokiyasaraṇagamanaṃ tīsu vatthūsu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇādīhi saṃkilissati, na mahājutikaṃ hoti, na mahāvipphāraṃ. Lokuttarassa natthi saṃkileso. Lokiyassa ca saraṇagamanassa duvidho bhedo sāvajjo anavajjo ca. Tattha sāvajjo aññasatthārādīsu attasanniyyātanādīhi hoti, so aniṭṭhaphalo. Anavajjo kālaṃ kiriyāya, so avipākattā aphalo. Lokuttarassa pana nevatthi bhedo. Bhavantarepi hi ariyasāvako aññasatthāraṃ na uddisatīti evaṃ saraṇagamanassa saṃkileso ca bhedo ca veditabboti. Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretūti maṃ bhavaṃ gotamo ‘‘upāsako aya’’nti evaṃ dhāretu, jānātūti attho.

Dabei wird die weltliche Zufluchtnahme in Bezug auf die drei Juwelen durch Unwissenheit, Zweifel, falsches Wissen usw. getrübt; sie ist weder von großem Glanz noch von großer Tragweite. Bei der überweltlichen Zufluchtnahme gibt es keine Trübung. Das Brechen der weltlichen Zufluchtnahme ist zweifacher Art: fehlerhaft und fehlerfrei. Dabei geschieht das fehlerhafte Brechen durch die Hingabe des Selbst an andere Lehrer usw.; dieses hat eine unerwünschte Frucht zur Folge. Das fehlerfreie Brechen geschieht durch das Versterben; dieses bringt, da es keine karmische Auswirkung hat, keine Frucht hervor. Für die überweltliche Zufluchtnahme gibt es jedoch überhaupt kein Brechen. Denn selbst in einer zukünftigen Existenz weist der edle Jünger keinen anderen Lehrer als seinen Meister aus. Auf diese Weise sind die Trübung und das Brechen der Zufluchtnahme zu verstehen. Zu dem Satz Möge mich der ehrwürdige Gotama als Laienanhänger ansehen ist die Bedeutung: Möge mich der Herr Gotama als solchen ansehen, nämlich: Dies ist ein Laienanhänger, er möge mich als solchen erkennen.

Saraṇagamanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Zufluchtnahme ist abgeschlossen.

Upāsakavidhikathāvaṇṇanā

Die Erläuterung der Abhandlung über die Regeln für den Laienanhänger.

Upāsakavidhikosallatthaṃ [Pg.140] panettha ko upāsako, kasmā upāsakoti vuccati, kimassa sīlaṃ, ko ājīvo, kā vipatti, kā sampattīti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ.

Um der Geschicklichkeit bezüglich der Regeln für den Laienanhänger willen, sollte man nun Folgendes an verschiedenen Punkten verstehen: Wer ist ein Laienanhänger? Warum wird er Laienanhänger genannt? Was ist seine Tugend? Was ist sein Lebensunterhalt? Was ist sein Verfall? Was ist seine Vollkommenheit?

Tattha ko upāsakoti yo koci tisaraṇagato gahaṭṭho. Vuttañhetaṃ – ‘‘yato kho mahānāma upāsako buddhaṃ saraṇaṃ gato hoti, dhammaṃ saraṇaṃ gato hoti, saṅghaṃ saraṇaṃ gato hoti. Ettāvatā kho mahānāma upāsako hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

Dabei gilt zur Frage Wer ist ein Laienanhänger: Jeder beliebige Hausbewohner, der zu den drei Zufluchten gegangen ist. Denn dies wurde gesagt: Sobald, o Mahānāma, ein Laienanhänger zum Buddha Zuflucht genommen hat, zum Dhamma Zuflucht genommen hat und zum Saṅgha Zuflucht genommen hat – insofern, o Mahānāma, ist er ein Laienanhänger.

Kasmā upāsakoti ratanattayassa upāsanato. So hi buddhaṃ upāsatīti upāsako. Dhammaṃ, saṅghaṃ upāsatīti upāsako.

Zur Frage Warum wird er Laienanhänger genannt: Weil er den drei Juwelen dient. Denn er dient dem Buddha, darum ist er ein Laienanhänger. Er dient dem Dhamma und dem Saṅgha, darum ist er ein Laienanhänger.

Kimassa sīlanti pañca veramaṇiyo. Yathāha ‘‘yato kho mahānāma upāsako pāṇātipātā paṭivirato hoti adinnādānā, kāmesu micchācārā, musāvādā, surāmerayamajjapamādaṭṭhānā paṭivirato hoti. Ettāvatā kho mahānāma upāsako sīlavā hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

Zur Frage Was ist seine Tugend: Die fünf Enthaltungen. Wie gesagt wurde: Sobald, o Mahānāma, ein Laienanhänger sich des Tötens von Lebewesen enthält, sich des Nehmens von Nicht-Gegebenem enthält, sich des Fehlverhaltens in sinnlichen Begierden enthält, sich der Lüge enthält und sich des Genusses von berauschenden Getränken wie Wein und Spirituosen, die die Ursache für Unachtsamkeit sind, enthält – insofern, o Mahānāma, ist ein Laienanhänger tugendhaft.

Ko ājīvoti pañca micchāvaṇijjā pahāya dhammena samena jīvitakappanaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘pañcimā, bhikkhave, vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā. Katamā pañca? Satthavaṇijjā, sattavaṇijjā, maṃsavaṇijjā, majjavaṇijjā, visavaṇijjā. Imā kho, bhikkhave, pañca vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā’’ti (a. ni. 5.177).

Zur Frage Was ist sein Lebensunterhalt: Das Bestreiten des Lebensunterhalts auf gerechte und rechtmäßige Weise, nachdem er die fünf Arten des falschen Handels aufgegeben hat. Denn dies wurde gesagt: Diese fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollten von einem Laienanhänger nicht betrieben werden. Welche fünf? Handel mit Waffen, Handel mit Lebewesen, Handel mit Fleisch, Handel mit berauschenden Getränken und Handel mit Gift. Diese fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollten von einem Laienanhänger nicht betrieben werden.

Kā vipattīti yā tasseva sīlassa ca ājīvassa ca vipatti, ayamassa vipatti. Apica yāya esa caṇḍālo ceva hoti malañca patikuṭṭho ca. Sāpissa vipattīti veditabbā. Te ca atthato assaddhiyādayo pañca dhammā honti. Yathāha ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakacaṇḍālo ca hoti upāsakamalañca upāsakapatikuṭṭho ca. Katamehi pañcahi? Assaddho hoti, dussīlo hoti, kotūhalamaṅgaliko hoti, maṅgalaṃ pacceti no kammaṃ, ito ca bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ pariyesati tattha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Zur Frage Was ist sein Verfall: Der Verfall eben dieser seiner Tugend und seines Lebensunterhalts – das ist sein Verfall. Und ferner: Diejenige Lebensweise, durch die dieser Laienanhänger zu einem ausgestoßenen Laien (Caṇḍāla), einem befleckten Laien (Mala) und einem verabscheuungswürdigen Laien wird, ist ebenfalls als sein Verfall zu verstehen. Und diese bestehen der Bedeutung nach aus fünf Eigenschaften, beginnend mit Glaubenslosigkeit. Wie gesagt wurde: Ausgestattet mit fünf Eigenschaften, ihr Mönche, ist ein Laienanhänger ein ausgestoßener Laienanhänger, ein schmutziger Laienanhänger und ein verabscheuungswürdiger Laienanhänger. Mit welchen fünf? Er ist ohne Glauben; er ist tugendlos; er verlässt sich auf Vorzeichen und Gerüchte; er glaubt an Omina und nicht an das Kamma; er sucht außerhalb dieser Lehre nach Gabenempfängern und erweist ihnen zuerst seine Verehrung.

Kā [Pg.141] sampattīti yā cassa sīlasampadā ca ājīvasampadā ca, sā sampatti. Ye cassa ratanabhāvādikarā saddhādayo pañca dhammā. Yathāha ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakaratanañca hoti upāsakapadumañca upāsakapuṇḍarīkañca. Katamehi pañcahi? Saddho hoti, sīlavā hoti, na kotūhalamaṅgaliko hoti, kammaṃ pacceti no maṅgalaṃ, na ito bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ gavesati, idha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Zur Frage Was ist seine Vollkommenheit: Seine Vollkommenheit an Tugend und seine Vollkommenheit im Lebensunterhalt – das ist seine Vollkommenheit. Und auch jene fünf Eigenschaften wie Glaube usw., die ihn zu einem Juwel machen. Wie gesagt wurde: Ausgestattet mit fünf Eigenschaften, ihr Mönche, ist ein Laienanhänger ein Juwel unter den Laienanhängern, ein roter Lotos unter den Laienanhängern und ein weißer Lotos unter den Laienanhängern. Mit welchen fünf? Er ist voller Glauben; er ist tugendhaft; er verlässt sich nicht auf Vorzeichen und Gerüchte; er glaubt an das Kamma und nicht an Omina; er sucht nicht außerhalb dieser Lehre nach Gabenempfängern und erweist hier zuerst seine Verehrung.

Ajjataggeti ettha ayaṃ aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. ‘‘Ajjatagge, samma dovārika, āvarāmi dvāraṃ nigaṇṭhānaṃ nigaṇṭhīna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.70) hi ādimhi dissati. ‘‘Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyya, (kathā. 441) ucchaggaṃ veḷagga’’ntiādīsu koṭiyaṃ. ‘‘Ambilaggaṃ vā madhuraggaṃ vā tittakaggaṃ vā (saṃ. ni. 5.374), anujānāmi, bhikkhave, vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetu’’ntiādīsu (cūḷava. 318) koṭṭhāse. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādīsu (a. ni. 4.34) seṭṭhe. Idha panāyaṃ ādimhi daṭṭhabbo. Tasmā ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvā, evamettha attho veditabbo. Ajjatanti ajjabhāvaṃ. Ajjadaggeti vā pāṭho, da-kāro padasandhikaro, ajja aggaṃ katvāti attho.

In dem Ausdruck „ajjatagge“ wird dieses Wort „agga“ in den Bedeutungen von Anfang (ādi), Spitze oder Ende (koṭi), Teil oder Anteil (koṭṭhāsa) und dem Besten oder Vortrefflichsten (seṭṭha) gefunden. In Passagen wie „Von heute an (ajjatagge), mein lieber Pförtner, schließe ich das Tor für die Niganthas und Niganthis“ wird es im Sinne von „Anfang“ (ādi) gefunden. In Passagen wie „Mit ebendieser Fingerspitze (aṅgulaggena) soll er jene Fingerspitze berühren“, „Zuckerrohrspitze“ (ucchagga), „Bambusspitze“ (veḷagga) wird es im Sinne von „Spitze“ (koṭi) gefunden. In Passagen wie „einen sauren Anteil, einen süßen Anteil oder einen bitteren Anteil... Ich erlaube, ihr Mönche, nach Wohnungen (vihāragga) oder nach Höfen (pariveṇagga) aufzuteilen“ wird es im Sinne von „Teil“ (koṭṭhāsa) gefunden. In Passagen wie „Soweit, ihr Mönche, die Wesen reichen, seien sie fußlos... gilt der Tathāgata als der Beste (agga) unter ihnen“ wird es im Sinne von „das Beste“ (seṭṭha) gefunden. Hier jedoch ist es im Sinne von „Anfang“ (ādi) zu verstehen. Daher ist bei „ajjatagge“ die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „heute zum Anfang machend“. „Ajjataṃ“ bedeutet „der Zustand des heutigen Tages“. Es gibt auch die Lesart „ajjadagge“; der Buchstabe „da“ dient der Wortverbindung (Sandhi), und die Bedeutung ist „heute zum Anfang machend“.

Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ, yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ. Anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇaṃ gataṃ upāsakaṃ kappiyakārakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu jānātu. Ahañhi sacepi me tikhiṇena asinā sīsaṃ chindeyya, neva buddhaṃ ‘‘na buddho’’ti vā dhammaṃ ‘‘na dhammo’’ti vā, saṅghaṃ ‘‘na saṅgho’’ti vā vadeyyanti. Evaṃ attasanniyyātanena saraṇaṃ gantvā catūhi ca paccayehi pavāretvā uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ abhivādetvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā pakkāmīti.

„Pāṇupetaṃ“ bedeutet mit Leben erfüllt; so lange mein Leben andauert, so lange damit erfüllt. Der ehrwürdige Gotama möge mich als einen Laienanhänger (upāsaka) und Helfer (kappiyakāraka) betrachten und erkennen, der keinen anderen Lehrer hat und durch die dreifache Zufluchtnahme zur Zuflucht gegangen ist. Denn selbst wenn man mir mit einem scharfen Schwert den Kopf abschneiden würde, würde ich niemals über den Buddha sagen: „Er ist nicht der Buddha“, oder über den Dhamma: „Er ist nicht der Dhamma“, oder über den Sangha: „Er ist nicht der Sangha“. Nachdem er auf diese Weise durch Selbsthingabe Zuflucht genommen und die Sangha mit den vier Erfordernissen eingeladen hatte, erhob er sich von seinem Sitz, erwies dem Erhabenen ehrfurchtsvoll die Ehrung, umrundete ihn dreimal rechtsherum und ging davon.

Upāsakavidhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung über die Regeln für Laienanhänger (Upāsakavidhikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,

Bhayabheravasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erläuterung der Bhayabherava-Sutta abgeschlossen.

5. Anaṅgaṇasuttavaṇṇanā

5. Erläuterung der Anaṅgaṇa-Sutta

57. Evaṃ [Pg.142] me sutaṃ…pe… āyasmā sāriputtoti anaṅgaṇasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā – yathā cettha, evaṃ sabbasuttesu. Tasmā ito paraṃ ettakampi avatvā apubbapadavaṇṇanaṃyeva karissāma.

57. „So habe ich gehört... der ehrwürdige Sāriputta“ ist die Anaṅgaṇa-Sutta. Hierin folgt die Erklärung der unklaren Wörter. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich in allen Suttas. Daher werden wir fortan, ohne auch nur so viel zu wiederholen, ausschließlich die Erklärung der noch nicht zuvor behandelten Wörter vornehmen.

Cattāroti gaṇanaparicchedo. Puggalāti sattā narā posā. Ettāvatā ca puggalavādī mahātheroti na gahetabbaṃ, ayañhi āyasmā buddhaputtānaṃ seṭṭho, so buddhassa bhagavato desanaṃ avilomentoyeva deseti.

„Vier“ (cattāro) ist eine Bestimmung der Anzahl. „Personen“ (puggalā) bedeutet Wesen, Menschen, Personen. Bloß aufgrund dieser Redeweise sollte man jedoch nicht annehmen, dass der Große Ältere ein Anhänger der Personen-Lehre (Puggalavāda) sei. Denn dieser Ehrwürdige ist der Vortrefflichste unter den Söhnen des Buddha, und er verkündet die Lehre des Buddha, des Erhabenen, ohne ihr im Geringsten zu widersprechen.

Sammutiparamatthadesanākathāvaṇṇanā

Darlegung der Erläuterung über die konventionelle und die absolute Lehrverkündigung

Buddhassa bhagavato duvidhā desanā sammutidesanā, paramatthadesanā cāti. Tattha puggalo satto itthī puriso khattiyo brāhmaṇo devo māroti evarūpā sammutidesanā. Aniccaṃ dukkhaṃ anattā, khandhā dhātū āyatanāni satipaṭṭhānāti evarūpā paramatthadesanā.

Die Verkündigung des Buddha, des Erhabenen, ist zweifach: die konventionelle Verkündigung (sammutidesanā) und die absolute Verkündigung (paramatthadesanā). Darunter ist eine Lehrrede, die von „Person, Wesen, Frau, Mann, Adliger, Brahmane, Deva, Māra“ spricht, die konventionelle Verkündigung. Eine Lehrrede über „Unbeständigkeit (anicca), Leidhaftigkeit (dukkha), Nicht-Selbst (anattā), Daseinsgruppen (khandhā), Elemente (dhātuyo), Sinnesbereiche (āyatanāni) und Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānā)“ ist die absolute Verkündigung.

Tattha bhagavā ye sammutivasena desanaṃ sutvā atthaṃ paṭivijjhitvā mohaṃ pahāya visesaṃ adhigantuṃ samatthā, tesaṃ sammutidesanaṃ deseti. Ye pana paramatthavasena desanaṃ sutvā atthaṃ paṭivijjhitvā mohaṃ pahāya visesamadhigantuṃ samatthā, tesaṃ paramatthadesanaṃ deseti. Tatthāyaṃ upamā, yathā hi desabhāsākusalo tiṇṇaṃ vedānaṃ atthasaṃvaṇṇanako ācariyo ye damiḷabhāsāya vutte atthaṃ jānanti, tesaṃ damiḷabhāsāya ācikkhati. Ye andhakabhāsādīsu aññatarāya, tesaṃ tāya tāya bhāsāya. Evaṃ te māṇavakā chekaṃ byattaṃ ācariyamāgamma khippameva sippaṃ uggaṇhanti. Tattha ācariyo viya buddho bhagavā. Tayo vedā viya kathetabbabhāvena ṭhitāni tīṇi piṭakāni. Desabhāsākosallamiva sammutiparamatthakosallaṃ. Nānādesabhāsā māṇavakā viya sammutiparamatthadesanāpaṭivijjhanasamatthā veneyyasattā. Ācariyassa damiḷabhāsādiācikkhanaṃ viya bhagavato sammutiparamatthavasena desanā veditabbā. Āha cettha –

Dabei verkündet der Erhabene jenen die konventionelle Lehre, die fähig sind, durch das Hören der Lehre im konventionellen Sinne die Bedeutung zu durchdringen, die Verblendung abzuwerfen und das Besondere zu erlangen. Jenen aber, die fähig sind, durch das Hören der Lehre im absoluten Sinne die Bedeutung zu durchdringen, die Verblendung abzuwerfen und das Besondere zu erlangen, verkündet er die absolute Lehre. Hierzu gibt es folgendes Gleichnis: Wie ein Lehrer, der in den Landessprachen geschickt ist und die Bedeutung der drei Veden auslegt, jenen, die den Sinn verstehen, wenn er in der Tamil-Sprache (damiḷabhāsā) gesprochen wird, diesen in der Tamil-Sprache erklärt; jenen aber, die ihn in einer anderen Sprache wie Andhra (andhakabhāsā) verstehen, diesen in der jeweiligen Sprache erklärt. Auf diese Weise werden jene jungen Schüler klug und tüchtig, und dank ihres Lehrers erlernen sie die Wissenschaft sehr schnell. In diesem Gleichnis ist der Buddha, der Erhabene, wie der Lehrer zu betrachten. Die drei Körbe (Tipiṭaka), die als das zu Verkündende vorliegen, sind wie die drei Veden. Das Geschick bezüglich der konventionellen und absoluten Wahrheit ist wie das Geschick in den Landessprachen. Die zu führenden Wesen (veneyyasattā), welche fähig sind, die konventionelle und die absolute Lehre zu durchdringen, sind wie die jungen Schüler mit den verschiedenen Landessprachen. Die Lehrverkündigung des Erhabenen mittels des konventionellen und absoluten Sinnes ist zu verstehen wie die Erklärung des Lehrers in der Tamil-Sprache und anderen Sprachen. Und hierzu wurde gesagt:

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati.

„Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern: die konventionelle und die absolute Wahrheit; eine dritte ist nicht zu finden.

Saṅketavacanaṃ [Pg.143] saccaṃ, lokasammutikāraṇā;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtakāraṇā.

Die begriffliche Bezeichnung (saṅketavacana) ist wahr aufgrund der weltlichen Übereinkunft; die Aussage im absoluten Sinne (paramatthavacana) ist wahr aufgrund der tatsächlichen Beschaffenheit der Phänomene.

Tasmā vohārakusalassa, lokanāthassa satthuno;

Sammutiṃ voharantassa, musāvādo na jāyatī’’ti.

Deshalb entsteht für den im weltlichen Sprachgebrauch geschickten Meister, den Beschützer der Welt, keine Unwahrheit, wenn er sich konventioneller Ausdrücke bedient.“

Apica aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā puggalakathaṃ katheti – hirottappadīpanatthaṃ, kammassakatādīpanatthaṃ, paccattapurisakāradīpanatthaṃ, ānantariyadīpanatthaṃ, brahmavihāradīpanatthaṃ, pubbenivāsadīpanatthaṃ, dakkhiṇāvisuddhidīpanatthaṃ, lokasammutiyā appahānatthañcāti. ‘‘Khandhadhātuāyatanāni hirīyanti ottappantī’’ti hi vutte mahājano na jānāti, sammohamāpajjati, paṭisattu hoti ‘‘kimidaṃ khandhadhātuāyatanāni hirīyanti ottappanti nāmā’’ti. ‘‘Itthī hirīyati ottappati puriso khattiyo brāhmaṇo devo māro’’ti vutte pana jānāti, na sammohamāpajjati, na paṭisattu hoti. Tasmā bhagavā hirottappadīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti.

Zudem spricht der Erhabene aus acht Gründen über eine „Person“ (puggalakathaṃ): um Scheu und Scham (hirottappa) zu veranschaulichen; um das Eigene-Kamma-Besitzen (kammassakatā) zu veranschaulichen; um die persönliche menschliche Tatkraft (paccattapurisakāra) zu veranschaulichen; um die Taten mit unmittelbarer Folge (ānantariyakamma) zu veranschaulichen; um die göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra) zu veranschaulichen; um die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsa) zu veranschaulichen; um die Reinheit der Gabe (dakkhiṇāvisuddhi) zu veranschaulichen; und um die weltliche Konvention nicht aufzugeben. Denn wenn gesagt würde: „Die Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesbereiche empfinden Scheu und Scham“, würde das Volk dies nicht verstehen, in Verwirrung geraten und feindselig werden, indem sie denken: „Was soll das heißen, dass Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesbereiche Scheu und Scham empfinden?“ Wenn dagegen gesagt wird: „Eine Frau, ein Mann, ein Adliger, ein Brahmane, ein Deva oder Māra empfindet Scheu und Scham“, dann verstehen sie es, geraten nicht in Verwirrung und werden nicht feindselig. Daher spricht der Erhabene über eine Person, um Scheu und Scham zu veranschaulichen.

‘‘Khandhā kammassakā dhātuyo āyatanānī’’ti vuttepi eseva nayo. Tasmā bhagavā kammassakatādīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti.

Ebenso verhält es sich, wenn gesagt würde: „Die Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesbereiche haben das Kamma als ihr Eigenes“. Daher spricht der Erhabene über eine Person, um das Eigene-Kamma-Besitzen zu veranschaulichen.

‘‘Veḷuvanādayo mahāvihārā khandhehi kārāpitā dhātūhi āyatanehī’’ti vuttepi eseva nayo. Tasmā bhagavā paccattapurisakāradīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti.

Ebenso verhält es sich, wenn gesagt würde: „Große Klöster wie das Veḷuvana wurden von Daseinsgruppen, Elementen und Sinnesbereichen erbaut“. Daher spricht der Erhabene über eine Person, um die persönliche menschliche Tatkraft zu veranschaulichen.

‘‘Khandhā mātaraṃ jīvitā voropenti pitaraṃ arahantaṃ ruhiruppādakammaṃ karonti, saṅghabhedakammaṃ karonti, dhātuyo āyatanānī’’ti vuttepi eseva nayo. Tasmā bhagavā ānantariyadīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti. ‘‘Khandhā mettāyanti dhātuyo āyatanānī’’ti vuttepi eseva nayo. Tasmā bhagavā brahmavihāradīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti.

Ebenso verhält es sich, wenn gesagt würde: „Die Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesbereiche berauben die Mutter, den Vater oder einen Arahant des Lebens, lassen das Blut eines Buddhas fließen oder spalten die Sangha“. Daher spricht der Erhabene über eine Person, um die Taten mit unmittelbarer Folge zu veranschaulichen. Ebenso verhält es sich, wenn gesagt würde: „Die Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesbereiche entfalten liebende Güte (mettā)“. Daher spricht der Erhabene über eine Person, um die göttlichen Verweilungszustände zu veranschaulichen.

‘‘Khandhā pubbenivāsamanussaranti dhātuyo āyatanānī’’ti vuttepi eseva nayo. Tasmā bhagavā pubbenivāsadīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti. ‘‘Khandhā dānaṃ paṭiggaṇhanti dhātuyo āyatanānī’’ti vuttepi mahājano na jānāti, sammohamāpajjati, paṭisattu hoti ‘‘kimidaṃ khandhadhātuāyatanāni paṭiggaṇhanti nāmā’’ti. ‘‘Puggalā paṭiggaṇhanti sīlavanto kalyāṇadhammā’’ti vutte pana jānāti, na sammohamāpajjati, na paṭisattu hoti. Tasmā bhagavā dakkhiṇāvisuddhidīpanatthaṃ puggalakathaṃ katheti.

Selbst wenn gesagt wird: „Die Aggregate, Elemente und Sinnesbereiche erinnern sich an frühere Daseinsformen“, gilt genau dieselbe Methode. Deshalb hält der Erhabene eine Rede über Personen, um die Erinnerung an frühere Daseinsformen zu verdeutlichen. Wenn gesagt wird: „Die Aggregate empfangen die Gabe, die Elemente und die Sinnesbereiche [empfangen sie]“, versteht das die breite Masse nicht, sie gerät in Verwirrung und wird zu einem Gegner [der Lehre], indem sie denkt: „Was soll das bedeuten, dass Aggregate, Elemente und Sinnesbereiche Gaben empfangen?“ Wenn es jedoch heißt: „Personen, die tugendhaft und von heilsamer Natur sind, empfangen [die Gabe]“, dann versteht man es, gerät nicht in Verwirrung und wird nicht zu einem Gegner. Deshalb hält der Erhabene eine Rede über Personen, um die Reinheit der Opfergabe zu verdeutlichen.

Lokasammutiñca [Pg.144] buddhā bhagavanto nappajahanti, lokasamaññāya lokaniruttiyaṃ lokābhilāpe ṭhitāyeva dhammaṃ desenti. Tasmā bhagavā lokasammutiyā appahānatthampi puggalakathaṃ katheti. Tasmā ayampi āyasmā lokavohārakusalatāya buddhassa bhagavato desanaṃ avilomento lokasammutiyaṃ ṭhatvāva cattārome, āvuso, puggalāti āha. Tasmā ettha paramatthavasena aggahetvā sammutivaseneva puggalo veditabbo.

Die Buddhas, die Erhabenen, geben die weltliche Konvention nicht auf; sie lehren die Dhamma-Lehre, indem sie sich ganz auf die weltliche Benennung, die weltliche Sprache und die weltliche Ausdrucksweise stützen. Deshalb hält der Erhabene die Rede über Personen, um auch die weltliche Konvention nicht aufzugeben. Aus diesem Grund hat auch dieser Ehrwürdige [Sāriputta], dank seiner Geschicklichkeit in der weltlichen Ausdrucksweise, ohne der Lehre des Buddhas, des Erhabenen, zu widersprechen, sich ganz auf die weltliche Konvention gestützt und gesagt: „Es gibt diese vier Personen, Freunde.“ Daher sollte hier die Person nicht im absoluten Sinne erfasst werden, sondern sie ist allein im Sinne der konventionellen Wahrheit zu verstehen.

Santo saṃvijjamānāti lokasaṅketavasena atthi upalabbhamānā. Lokasminti sattaloke. Sāṅgaṇova samānotiādīsu pana aṅgaṇanti katthaci kilesā vuccanti. Yathāha ‘‘tattha katamāni tīṇi aṅgaṇāni? Rāgo aṅgaṇaṃ, doso aṅgaṇaṃ, moho aṅgaṇa’’nti (vibha. 924). Katthaci yaṃkiñci malaṃ vā paṅko vā, yathāha ‘‘tasseva rajassa vā aṅgaṇassa vā pahānāya vāyamatī’’ti. Katthaci tathārūpo bhūmibhāgo, so bodhiyaṅgaṇaṃ cetiyaṅgaṇantiādīnaṃ vasena veditabbo. Idha pana nānappakārā tibbakilesā ‘‘aṅgaṇa’’nti adhippetā. Tathā hi vakkhati ‘‘pāpakānaṃ kho etaṃ, āvuso, akusalānaṃ icchāvacarānaṃ adhivacanaṃ, yadidaṃ aṅgaṇa’’nti (ma. ni. 1.60). Saha aṅgaṇena sāṅgaṇo.

„Existent und auffindbar“ (santo saṃvijjamānā) bedeutet: im Sinne der weltlichen Übereinkunft existierend und wahrnehmbar. „In der Welt“ bedeutet: in der Welt der Lebewesen. In Passagen wie „obwohl er mit Makeln behaftet ist“ (sāṅgaṇo va samāno) usw. wird das Wort „Makel“ (aṅgaṇa) an einigen Stellen für die geistigen Befleckungen (kilesā) verwendet. Wie es heißt: „Welche sind dort die drei Makel? Gier ist ein Makel, Hass ist ein Makel, Verblendung ist ein Makel.“ An manchen Stellen bezeichnet es irgendeinen Schmutz oder Schlamm, wie es heißt: „Er bemüht sich um die Beseitigung eben dieses Staubs oder dieses Makels.“ An anderen Stellen ist damit ein entsprechender Bodenbereich gemeint, was im Sinne von „Bodhi-Hof“ (bodhiyaṅgaṇa) oder „Schrein-Hof“ (cetiyaṅgaṇa) zu verstehen ist. Hier jedoch sind unter „Makel“ (aṅgaṇa) die verschiedenen Arten von heftigen Befleckungen zu verstehen. Denn er wird sagen: „‚Makel‘, liebe Freunde, ist eine Bezeichnung für die bösen, unheilsamen Zustände, die im Bereich des Begehrens liegen.“ „Mit Makel behaftet“ (sāṅgaṇo) bedeutet: mit Makel (wie Gier usw.) versehen.

Sāṅgaṇova samānoti sakilesoyeva santo. Atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇanti yathābhūtaṃ nappajānātīti mayhaṃ attano cittasantāne kileso atthītipi na jānāti. ‘‘Ime kilesā nāma kakkhaḷā vāḷā jahitabbā na gahitabbā visaduṭṭhasallasadisā’’ti evaṃ yāthāvasarasatopi na jānāti. Yo atthīti ca jānāti, evañca jānāti. So ‘‘atthi me ajjhattaṃ aṅgaṇanti yathābhūtaṃ pajānātī’’ti vuccati. Yassa pana na ca maggena samūhatā kilesā, na ca uppajjanti yena vā tena vā vāritattā, ayamidha anaṅgaṇoti adhippeto. Natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇanti yathābhūtaṃ nappajānātīti ‘‘mayhaṃ kilesā yena vā tena vā vāritattā natthi, na maggena samūhatattā’’ti na jānāti, ‘‘te uppajjamānā mahāanatthaṃ karissanti kakkhaḷā vāḷā visaduṭṭhasallasadisā’’ti evaṃ yāthāvasarasatopi na jānāti. Yo pana ‘‘iminā kāraṇena natthī’’ti ca jānāti, evañca jānāti, so ‘‘natthi me ajjhattaṃ aṅgaṇanti yathābhūtaṃ pajānātī’’ti vuccati[Pg.145]. Tatrāti tesu catūsu puggalesu, tesu vā dvīsu sāṅgaṇesu, yvāyanti yo ayaṃ, yāyantipi pāṭho.

„Obwohl er mit Makeln behaftet ist“ bedeutet: während er noch Befleckungen besitzt. „Er versteht nicht der Wirklichkeit entsprechend: ‚Ich habe in mir einen Makel‘“ bedeutet: Er weiß nicht: „In meinem eigenen Geiststrom existiert eine Befleckung.“ Er weiß auch nicht gemäß dem wahren Wesen der unheilsamen Dinge: „Diese sogenannten Befleckungen sind rau, gefährlich, aufzugeben, nicht festzuhalten und gleichen einem giftigen Pfeil.“ Wer jedoch weiß, dass er [der Makel] vorhanden ist, und dies auf diese Weise versteht, von dem sagt man: „Er versteht der Wirklichkeit entsprechend: ‚Ich habe in mir einen Makel‘.“ Bei wem hingegen die Befleckungen durch den [edlen] Pfad völlig vernichtet sind und nicht mehr entstehen, oder bei wem sie aus diesem oder jenem Grund (wie Studium oder Askese) abgewehrt sind und nicht entstehen, der ist hier mit „makellos“ (anaṅgaṇa) gemeint. „Er versteht nicht der Wirklichkeit entsprechend: ‚Ich habe in mir keinen Makel‘“ bedeutet: Er weiß nicht: „Bei mir gibt es keine Befleckung, weil sie aus diesem oder jenem Grund abgewehrt wurde oder weil sie durch den Pfad völlig vernichtet wurde.“ Er weiß auch nicht gemäß dem wahren Wesen: „Wenn diese entstehen, werden sie großes Unheil anrichten, da sie rau, gefährlich und wie giftige Pfeile sind.“ Wer aber weiß: „Aus diesem Grund ist er nicht vorhanden“, und dies auf diese Weise versteht, von dem sagt man: „Er versteht der Wirklichkeit entsprechend: ‚Ich habe in mir keinen Makel‘.“ „Unter diesen“ (tatrā) bedeutet: unter diesen vier Personen, oder unter jenen zwei mit Makel behafteten Personen. „Yvāyaṃ“ ist die Worttrennung für „yo ayaṃ“ („wer dieser“); es gibt auch die Lesart „yāyaṃ“.

58. Ko nu kho, āvuso, sāriputta, hetu ko paccayoti ubhayenāpi kāraṇameva pucchati. Yenimesanti yena hetunā yena paccayena imesaṃ dvinnaṃ eko seṭṭhapuriso eko hīnapurisoti akkhāyati, so ko hetu ko paccayoti evamettha sambandho veditabbo. Tattha kiñcāpi ‘‘nappajānāti pajānātī’’ti evaṃ vuttaṃ, pajānanā nappajānanāti idameva ubhayaṃ hetu ceva paccayo ca.

58. „Was nun, Freund Sāriputta, ist der Grund, was ist die Bedingung?“ – mit beiden Begriffen fragt er nach der Ursache. „Wodurch diese“ (yenimesaṃ) bedeutet: Aus welchem Grund, durch welche Bedingung wird von diesen zwei Personen die eine als ein edler Mensch und die andere als ein niederer Mensch bezeichnet? Welcher Grund und welche Bedingung ist das? So ist der syntaktische Zusammenhang hier zu verstehen. Obwohl es dort heißt: „er versteht nicht“ und „er versteht“, so ist doch genau dieses Paar von Verstehen und Nicht-Verstehen sowohl der Grund als auch die Bedingung.

59. Thero pana attano vicitrapaṭibhānatāya taṃ pākaṭataraṃ katvā dassetuṃ puna tatrāvusotiādimāha. Tattha tassetaṃ pāṭikaṅkhanti tassa puggalassa etaṃ pāṭikaṅkhitabbaṃ. Idameva esa pāpuṇissati, na aññanti icchitabbaṃ, avassaṃ bhāvīti vuttaṃ hoti. ‘‘Na chandaṃ janessatī’’tiādinā nayena vuttaṃ achandajananādiṃ sandhāyāha.

59. Der ältere Mönch [Sāriputta] aber sprach, um dies aufgrund seiner glänzenden Geistesgegenwart noch deutlicher vor Augen zu führen, erneut die Worte: „Unter diesen, Freunde“ usw. Darin bedeutet „für diesen ist dies zu erwarten“ (tassetaṃ pāṭikaṅkhanti): Für jene Person ist dieses zu erwarten. „Genau diesen [unheilsamen] Zustand wird er erreichen, keinen anderen“ – dies ist anzunehmen, es ist als unvermeidlich anzusehen. Dies wurde im Hinblick auf das Nicht-Erzeugen von Willenskraft zur Beseitigung der Befleckungen gesagt, was in der Weise von „er wird kein Begehren erzeugen“ usw. ausgedrückt wird.

Tattha ca na chandaṃ janessatīti appajānanto tassa aṅgaṇassa pahānatthaṃ kattukamyatāchandaṃ na janessati. Na vāyamissatīti tato balavataraṃ vāyāmaṃ na karissati, na vīriyaṃ ārabhissatīti thāmagatavīriyaṃ pana neva ārabhissati, na pavattessatīti vuttaṃ hoti. Sāṅgaṇoti imehi rāgādīhi aṅgaṇehi sāṅgaṇo. Saṃkiliṭṭhacittoti tehiyeva suṭṭhutaraṃ kiliṭṭhacitto malīnacitto vibādhitacitto upatāpitacitto ca hutvā. Kālaṃ karissatīti marissati.

Und darin bedeutet „er wird kein Begehren erzeugen“: Da er es nicht versteht, wird er keinen Willen zur Tat erzeugen, um diesen Makel zu beseitigen. „Er wird sich nicht bemühen“ bedeutet: Er wird keine Anstrengung unternehmen, die stärker ist als jener bloße Wille zur Tat. „Er wird keine Tatkraft aufbringen“ bedeutet, dass er eine kraftvolle Tatkraft überhaupt nicht entfalten und nicht aufrechterhalten wird. „Mit Makel behaftet“ bedeutet: behaftet mit diesen Makeln wie Gier usw. „Mit beflecktem Geist“ bedeutet: indem er durch ebendiese Makel überaus stark befleckt, getrübt, gepeinigt und erhitzt ist. „Er wird sterben“ (kālaṃ karissati) bedeutet: Er wird verscheiden.

Seyyathāpīti yathā nāma. Kaṃsapātīti kaṃsalohabhājanaṃ. Ābhatāti ānītā. Āpaṇā vā kammārakulā vāti āpaṇato vā kaṃsapātikārakānaṃ kammārānaṃ gharato vā. Rajenāti āgantukarajena paṃsuādinā. Malenāti tattheva uṭṭhitena lohamalena. Pariyonaddhāti sañchannā. Na ceva paribhuñjeyyunti udakakhādanīyapakkhipanādīhi paribhogaṃ na kareyyuṃ. Na ca pariyodapeyyunti dhovanaghaṃsanādīhi na parisuddhaṃ kārāpeyyuṃ. Rajāpatheti rajapathe. Ayameva vā pāṭho, rajassa āgamanaṭṭhāne vā vuṭṭhānuṭṭhāne vā heṭṭhāmañce vā thusakoṭṭhake vā bhājanantare vā, yattha rajena okirīyatīti attho. Saṃkiliṭṭhatarā assa malaggahitāti ettha rajāpathe nikkhipanena saṃkiliṭṭhatarā, aparibhogāpariyodapanehi [Pg.146] malaggahitatarāti vuttaṃ hoti, paṭipucchāvacanañcetaṃ. Tenassa evamattho veditabbo, āvuso, sā kaṃsapāti evaṃ karīyamānā aparena kālena saṃkiliṭṭhatarā ca malaggahitatarā ca mattikapātīti vā kaṃsapātīti vā itipi dujjānā bhaveyya nu kho noti, thero taṃ paṭijānanto āha ‘‘evamāvuso’’ti. Puna dhammasenāpati opammaṃ sampaṭipādento, evameva khotiādimāha. Tatthevaṃ opammasaṃsandanā veditabbā – kiliṭṭhakaṃsapātisadiso sāṅgaṇo puggalo. Saṃkiliṭṭhakaṃsapātiyā naparibhuñjanamādiṃ katvā rajāpathanikkhepo viya tassa puggalassa pabbajjaṃ labhamānassa vejjakammādīsu pasutapuggalasantike pabbajjāpaṭilābho. Saṃkiliṭṭhakaṃsapātiyā puna saṃkiliṭṭhatarabhāvo viya tassa puggalassa anukkamena ācariyupajjhāyānaṃ anusikkhato vejjakammādikaraṇaṃ, ettha ṭhitassa sāṅgaṇakālakiriyā. Atha vā anukkamena dukkaṭadubbhāsitavītikkamanaṃ, ettha ṭhitassa sāṅgaṇakālakiriyā. Atha vā anukkamena pācittiyathullaccayavītikkamanaṃ, saṅghādisesavītikkamanaṃ, pārājikavītikkamanaṃ, mātughātādiānantariyakaraṇaṃ, ettha ṭhitassa sāṅgaṇakālakiriyāti.

„Seyyathāpi“ bedeutet „wie wenn“. „Kaṃsapāti“ bedeutet ein Gefäß aus Bronze. „Ābhatā“ bedeutet herbeigebracht. „Āpaṇā vā kammārakulā vā“ bedeutet entweder vom Markt oder aus dem Hause der Metallarbeiter, welche Bronzeschalen herstellen. „Rajena“ bedeutet durch von außen kommenden Staub, wie Erdenstaub und Ähnliches. „Malena“ bedeutet durch den auf ebendieser Schale entstandenen Grünspan. „Pariyonaddhā“ bedeutet bedeckt. „Na ceva paribhuñjeyyuṃ“ bedeutet, dass sie keinen Gebrauch davon machen würden, wie etwa durch das Hineinfüllen von Wasser, Speisen usw. „Na ca pariyodapeyyuṃ“ bedeutet, dass sie sie nicht reinigen lassen würden, wie etwa durch Waschen, Abreiben usw. „Rajāpathe“ bedeutet an einem staubigen Ort; oder dies ist einfach die Lesart, mit der Bedeutung: an einem Ort, wohin Staub gelangt, sei es unter dem Bett, im Spreuspeicher oder zwischen anderen Gefäßen, wo sie mit Staub bedeckt wird. Bei der Passage „saṃkiliṭṭhatarā assa malaggahitā“ ist gemeint: durch das Ablegen an einem staubigen Ort wird sie noch schmutziger, und durch Nichtbenutzung und Nichtreinigung wird sie noch rostiger; und dies ist als Gegenfrage zu verstehen. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Freund, wenn man so mit dieser Bronzeschale verfährt, würde sie dann nach einiger Zeit noch schmutziger und rostiger werden, sodass man kaum noch erkennen könnte, ob es eine Tonschale oder eine Bronzeschale ist?“ Der Ältere stimmte dem zu und sagte: „Gewiss, Freund.“ Weiter sprach der Feldherr der Lehre, um das Gleichnis mit dem Sinn zu verknüpfen: „Ebenso, Freund“ und so weiter. Hierbei ist die Verknüpfung des Gleichnisses wie folgt zu verstehen: Der befleckte Mensch gleicht der schmutzigen Bronzeschale. Das Nichtbenutzen der schmutzigen Bronzeschale und das Ablegen auf einem staubigen Weg gleicht dem Erlangen des Mönchsstands durch diesen Menschen in der Nähe von Personen, die mit medizinischen Tätigkeiten und ähnlichen verwerflichen Lebensunterhalten beschäftigt sind. Dass die schmutzige Bronzeschale noch schmutziger wird, gleicht dem schrittweisen Ausüben von medizinischen Tätigkeiten usw. durch diesen Menschen, während er seinen Lehrern und Präzeptoren nacheifert; und das Sterben mit Befleckungen für denjenigen, der darin verweilt. Oder es gleicht dem schrittweisen Begehen von Vergehen wie Dukkaṭa und Dubbhāsita, und dem Sterben mit Befleckungen für denjenigen, der darin verweilt. Oder es gleicht dem schrittweisen Begehen von Pācittiya- und Thullaccaya-Vergehen, Saṅghādisesa-Vergehen, Pārājika-Vergehen und dem Begehen von Taten mit unmittelbarer Vergeltung wie Muttermord, und dem Sterben mit Befleckungen für denjenigen, der darin verweilt.

Saṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissatīti ettha ca akusalacittena kālaṃ karissatīti na evamattho daṭṭhabbo. Sabbasattā hi pakaticittena bhavaṅgacitteneva kālaṃ karonti. Ayaṃ pana avisodhetvā cittasantānaṃ kālaṃ karissatīti etamatthaṃ sandhāya evaṃ vuttoti veditabbo.

Und bezüglich der Passage „saṃkiliṭṭhacitto kālaṃ karissati“ darf die Bedeutung nicht so verstanden werden, dass er mit einem unheilsamen Geist stirbt. Denn alle Wesen sterben mit dem natürlichen Geist, nämlich dem Bhavaṅga-Geist. Dies wurde jedoch im Hinblick auf die Bedeutung gesagt, dass dieser Mensch sterben wird, ohne seinen Geistesstrom gereinigt zu haben; so ist es zu verstehen.

Dutiyavāre pariyodapeyyunti dhovanaghaṃsanasaṇhachārikāparimajjanādīhi parisuddhaṃ ādāsamaṇḍalasadisaṃ kareyyuṃ. Na ca naṃ rajāpatheti pubbe vuttappakāre ṭhāne anikkhipitvā karaṇḍamañjūsādīsu vā ṭhapeyyuṃ, paliveṭhetvā vā nāgadante lageyyuṃ. Sesaṃ vuttanayānusāreneva gahetabbaṃ.

Im zweiten Durchgang bedeutet „pariyodapeyyuṃ“: Sie würden sie durch Waschen, Reiben, Abreiben mit feiner Asche usw. so rein machen wie einen Spiegel. „Na ca naṃ rajāpathe“ bedeutet: Sie würden sie nicht an einem Ort der zuvor beschriebenen Art ablegen, sondern sie in einem Korb, einer Schatulle oder Ähnlichem aufbewahren, oder sie einwickeln und an einen hölzernen Wandpflock hängen. Das Übrige ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen.

Upamāsaṃsandanā cettha evaṃ veditabbā – kiliṭṭhakaṃsapātisadiso sāṅgaṇo bhabbapuggalo. Kiliṭṭhakaṃsapātiyā paribhuñjanamādiṃ katvā suddhaṭṭhāne ṭhapanaṃ viya tassa puggalassa pabbajjaṃ labhamānassa pesalabhikkhūnaṃ santike pabbajjāpaṭilābho. Ye ovadanti anusāsanti appamattakampi pamādaṃ disvā daṇḍakammaṃ katvā punappunaṃ sikkhāpenti, saṃkiliṭṭhakaṃsapātiyā aparakāle [Pg.147] parisuddhapariyodātabhāvo viya tassa puggalassa ācariyupajjhāyānaṃ anusikkhato anukkamena sammāvattapaṭipatti, ettha ṭhitassa anaṅgaṇakālakiriyā. Atha vā anukkamena parisuddhe sīle patiṭṭhāya attano anurūpaṃ buddhavacanaṃ uggaṇhitvā dhutaṅgāni samādāya attano anukūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmantasenāsanavāsaṃ muñcitvā pantasenāsanavāso, ettha ṭhitassa anaṅgaṇakālakiriyā. Atha vā anukkamena kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭhasamāpattinibbattanena kilesavikkhambhanaṃ, vipassanāpādakajjhānā vuṭṭhāya vipassanāya kilesānaṃ tadaṅganivāraṇaṃ, sotāpattiphalādhigamo…pe… arahattasacchikiriyāti ettha ṭhitassa accantaṃ anaṅgaṇakālakiriyā eva.

Und die Verknüpfung des Gleichnisses ist hierbei wie folgt zu verstehen: Der befleckte, aber entwicklungsfähige Mensch gleicht der schmutzigen Bronzeschale. Das Benutzen der schmutzigen Bronzeschale und das Aufbewahren an einem sauberen Ort gleicht dem Erlangen des Mönchsstands durch diesen Menschen in der Nähe von tugendliebenden Mönchen. Dass jene Lehrer ihn ermahnen, unterweisen, selbst bei geringster Nachlässigkeit eine Bußübung auferlegen und ihn immer wieder üben lassen, gleicht dem Umstand, dass die schmutzige Bronzeschale später rein und glänzend wird; dies entspricht der schrittweisen vollkommenen Ausübung der Verhaltensregeln durch diesen Menschen, während er seinen Lehrern und Präzeptoren nacheifert; und das Sterben ohne Befleckungen für denjenigen, der darin verweilt. Oder es entspricht dem schrittweisen Feststehen in reiner Tugend, dem Erlernen des dem eigenen Charakter entsprechenden Buddha-Wortes, dem Aufnehmen der Askeseübungen, dem Ergreifen des geeigneten Meditationsobjekts, dem Verlassen des Wohnens in dorfnahen Klöstern und dem Wohnen in abgelegenen Waldeinsiedeleien; und das Sterben ohne Befleckungen für denjenigen, der darin verweilt. Oder es entspricht dem schrittweisen Ausführen der Kasiṇa-Vorbereitung, dem Unterdrücken der Befleckungen durch das Hervorbringen der acht Errungenschaften, dem zeitweiligen Hemmen der Befleckungen durch Einsicht nach dem Aufstehen aus den die Einsicht tragenden Vertiefungen, dem Erlangen der Frucht des Stromeintritts ... und der Verwirklichung der Frucht der Arhatschaft; und das Sterben in völliger Befleckungsfreiheit für denjenigen, der darin verweilt.

Tatiyavāre subhanimittanti rāgaṭṭhāniyaṃ iṭṭhārammaṇaṃ. Manasi karissatīti tasmiṃ vipannassati taṃ nimittaṃ āvajjissati. Tassa subhanimittassa manasikārāti tassa puggalassa subhanimittamanasikārakāraṇā. Anuddhaṃsessatīti hiṃsissati adhibhavissati. Rāgo hi uppajjanto kusalavāraṃ pacchinditvā sayameva akusalajavanaṃ hutvā tiṭṭhanto kusalacittaṃ anuddhaṃsetīti veditabbo. Sesaṃ vuttanayānusāreneva gahetabbaṃ.

Im dritten Durchgang bedeutet „subhanimitta“: ein begehrenswertes Objekt, das als Grundlage für Leidenschaft dient. „Manasi karissati“ bedeutet: Wenn es ihm an Achtsamkeit mangelt, wird er sich diesem Merkmal gedanklich zuwenden. „Tassa subhanimittassa manasikārā“ bedeutet: aufgrund des Umstands, dass dieser Mensch sich das schöne Merkmal zu Herzen nimmt. „Anuddhaṃsessati“ bedeutet: Es wird ihn schädigen und überwältigen. Denn wenn Leidenschaft entsteht, schneidet sie den heilsamen Moment ab, wird selbst zum unheilsamen Geistesprozess und zerstört, während sie besteht, den heilsamen Geist; so ist es zu verstehen. Das Übrige ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen.

Opammasaṃsandanā panettha evaṃ veditabbā – parisuddhakaṃsapātisadiso pakatiyā appakileso anaṅgaṇapuggalo. Parisuddhakaṃsapātiyā naparibhuñjanaṃ ādiṃ katvā rajāpathe nikkhepo viya tassa puggalassa pabbajjaṃ labhamānassāti ito paraṃ sabbaṃ paṭhamavārasadisameva.

Die Verknüpfung des Gleichnisses ist hierbei jedoch wie folgt zu verstehen: Der von Natur aus leidenschaftsarme, unbefleckte Mensch gleicht der reinen Bronzeschale. Dass dieser Mensch den Mönchsstand erlangt, gleicht dem Nichtbenutzen der reinen Bronzeschale und dem Ablegen auf einem staubigen Weg; alles Weitere ab hier ist genau wie im ersten Durchgang zu verstehen.

Catutthavāre subhanimittaṃ na manasi karissatīti tasmiṃ sativirahābhāvato taṃ nimittaṃ nāvajjissati, sesaṃ dutiyavārānusārena veditabbaṃ. ‘‘Ayaṃ kho, āvuso’’tiādi ‘‘ko nu kho, āvuso’’tiādimhi vuttanayameva.

Im vierten Durchgang bedeutet „subhanimittaṃ na manasi karissati“: Da es ihm nicht an Achtsamkeit mangelt, wird er sich diesem Merkmal nicht gedanklich zuwenden. Das Übrige ist gemäß dem zweiten Durchgang zu verstehen. Die Passage beginnend mit „Ayaṃ kho, āvuso“ usw. ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie unter „ko nu kho, āvuso“ usw. erklärt wurde.

60. Idāni taṃ aṅgaṇaṃ nānappakārato pākaṭaṃ kārāpetukāmenāyasmatā mahāmoggallānena ‘‘aṅgaṇaṃ aṅgaṇa’’ntiādinā nayena puṭṭho taṃ byākaronto pāpakānaṃ kho etaṃ, āvusotiādimāha. Tattha icchāvacarānanti icchāya avacarānaṃ, icchāvasena otiṇṇānaṃ pavattānaṃ nānappakārānaṃ kopaappaccayānanti attho. Yaṃ idhekaccassāti yena idhekaccassa evaṃ icchā uppajjeyya, taṃ ṭhānaṃ taṃ kāraṇaṃ vijjati atthi, upalabbhatīti [Pg.148] vuttaṃ hoti. Āpanno assanti āpanno bhaveyyaṃ. Na ca maṃ bhikkhū jāneyyunti bhikkhū ca maṃ na jāneyyuṃ. Kiṃ panettha ṭhānaṃ, lābhatthikatā. Lābhatthiko hi bhikkhu pakatiyāpi ca katapuñño manussehi sakkato garukato evaṃ cinteti ‘‘āpattiṃ āpannaṃ bhikkhuṃ therā ñatvā majjhimānaṃ ārocenti, te navakānaṃ, navakā vihāre vighāsādādīnaṃ, te ovādaṃ āgatānaṃ bhikkhunīnaṃ, evaṃ kamena catasso parisā jānanti. Evamassa lābhantarāyo hoti. Aho vatāhaṃ āpattiñca vata āpanno assaṃ, na ca maṃ bhikkhū jāneyyu’’nti.

60. Nun sprach der Ehrwürdige Sāriputta, als er die Frage des Ehrwürdigen Mahāmoggallāna beantwortete – welcher diesen Makel auf vielfältige Weise offenbar machen wollte und ihn zu diesem Zweck mit den Worten 'Makel, Makel' und so weiter befragt hatte –, die Worte: 'Dies bezieht sich wahrlich auf die Übelwollenden, o Freund' und so weiter. Darin bedeutet der Ausdruck 'der im Bereich des Begehrens Wandelnden' (icchāvacarānaṃ): von üblem Begehren geleitet, unter dem Einfluss des Begehrens in den Geistesstrom eingetreten, die in vielfältiger Weise ablaufenden Zustände von Ärger und Missfallen. Dies ist die Bedeutung. Der Ausdruck 'dass hier bei einem bestimmten' (yaṃ idhekaccassa) besagt: Es besteht die Möglichkeit, es ist die Ursache vorhanden, dass bei einem bestimmten Mönch in dieser Lehre ein solches übles Begehren entstehen könnte; dies ist damit gemeint. 'Ich möge verfallen sein' (āpanno assa) bedeutet: 'Ich möge in eine Verfehlung geraten sein'. 'Und die Mönche mögen mich nicht erkennen' (na ca maṃ bhikkhū jāneyyuṃ) bedeutet: 'Und die Mönche mögen nicht wissen, dass ich einer Verfehlung verfallen bin'. Was ist hierbei der Grund? Das Streben nach Gewinn. Denn ein nach Gewinn strebender Mönch, der von Natur aus Verdienste erworben hat und von den Menschen verehrt und respektiert wird, denkt so: 'Wenn die älteren Mönche erfahren, dass ein Mönch eine Verfehlung begangen hat, teilen sie es den mittleren Mönchen mit, diese den jüngeren Mönchen; die jüngeren Mönche im Kloster berichten es den Essensrestesammlern und anderen, und diese wiederum erzählen es den Nonnen, die zur Unterweisung kommen. Auf diese Weise erfahren es der Reihe nach die vier Versammlungen. Dadurch entsteht für ihn ein Hindernis für den Erhalt von Gaben. O dass ich zwar einer Verfehlung verfallen sein möge, aber die Mönche mich nicht als einen solchen erkennen mögen!'

Yaṃ taṃ bhikkhuṃ bhikkhū jāneyyunti yena kāraṇena taṃ bhikkhuṃ aññe bhikkhū jāneyyuṃ, taṃ kāraṇaṃ vijjati kho pana atthiyeva, no natthi. Therā hi ñatvā majjhimānaṃ ārocenti. Evaṃ so pubbe vuttanayena catūsu parisāsu pākaṭo hoti. Evaṃ pākaṭo ca ayasābhibhūto gāmasatampi pavisitvā ummārasatesu ṭhānesu uñchitvā yathādhotena pattena nikkhamati. Tato jānanti maṃ bhikkhū āpattiṃ āpannoti tehi camhi evaṃ nāsitoti cintetvā, iti so kupito hoti appatīto so iminā kāraṇena kupito ceva hoti kodhābhibhūto appatīto ca domanassābhibhūto.

Der Satz 'Dass die Mönche jenen Mönch erkennen könnten' (yaṃ taṃ bhikkhuṃ bhikkhū jāneyyuṃ) bedeutet: Der Grund, aus dem andere Mönche erkennen könnten, dass jener Mönch einer Verfehlung verfallen ist, dieser Grund ist wahrlich vorhanden, er fehlt keineswegs. Denn wenn die älteren Mönche es erfahren, teilen sie es den mittleren Mönchen mit. Auf diese Weise wird er in der zuvor beschriebenen Weise vor den vier Versammlungen offenkundig. Wenn er so offenkundig geworden und vom Verlust seines guten Rufs überwältigt ist, betritt er, selbst wenn er in hundert Dörfer geht und an Hunderten von Türschwellen bettelt, diese und kehrt schließlich mit einer ebenso sauber gewaschenen und leeren Almosenschale wieder zurück. Daraufhin denkt er: 'Die Mönche wissen nun, dass ich einer Verfehlung verfallen bin, und durch sie bin ich so ruiniert worden.' Indem er so denkt, wird er zornig und unzufrieden. Aus diesem Grunde ist er sowohl zornig und vom Zorn überwältigt als auch unzufrieden und von Missmut niedergedrückt.

Yo ceva kho, āvuso, kopo yo ca appaccayo ubhayametaṃ aṅgaṇanti, āvuso, yo cāyaṃ saṅkhārakkhandhasaṅgahito kopo, yo ca vedanākkhandhasaṅgahito appaccayo, etaṃ ubhayaṃ aṅgaṇanti evamettha attho daṭṭhabbo. Idañca tādisānaṃ puggalānaṃ vasena vuttaṃ. Lobho pana imassa aṅgaṇassa pubbabhāgavasena, moho sampayogavasenāpi gahitoyeva hoti.

Der Satz 'Welcher Zorn auch immer, o Freund, und welches Missfallen auch immer, beides ist ein Makel' (yo ceva kho, āvuso, kopo yo ca appaccayo ubhayametaṃ aṅgaṇaṃ) ist so zu verstehen: O Freund, der Zorn, der in der Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha) enthalten ist, und das Missfallen, das in der Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha) enthalten ist – diese beiden zusammen bilden den Makel; so ist die Bedeutung hierbei zu sehen. Dies wurde im Hinblick auf solche Personen gesagt, die von diesen Zuständen überwältigt sind. Gier (lobha) jedoch ist als die zeitliche Vorstufe dieses Makels anzusehen, und Verblendung (moha) ist aufgrund ihrer begleitenden Verbindung ebenfalls mit eingeschlossen.

Anuraho manti purimasadisameva bhikkhuṃ gahetvā vihārapaccante senāsanaṃ pavesetvā dvāraṃ thaketvā codente icchati. Ṭhānaṃ kho panetanti etaṃ kāraṇaṃ vijjati, yaṃ taṃ bhikkhuṃ catuparisamajjhe ānetvā byattā vinītā ‘‘tayā asukamhi nāma ṭhāne vejjakammaṃ kata’’ntiādinā nayena codeyyuṃ. So catūsu parisāsu pākaṭo hoti. Evaṃ pākaṭo ca ayasābhibhūtoti sabbaṃ purimasadisameva.

Der Ausdruck 'Unter vier Augen' (anuraho maṃ) bedeutet: Wie zuvor wünscht jener Mönch, dass man ihn beiseite nimmt, in eine Unterkunft am Rande des Klosters führt, die Tür schließt und ihn dort ermahnt. 'Es besteht die Möglichkeit dazu' (ṭhānaṃ kho panetaṃ) bedeutet: Es gibt den Grund, dass kluge und disziplinierte Mönche jenen Mönch vor die vier Versammlungen führen und ihn in folgender Weise ermahnen könnten: 'Du hast an jenem und jenem Ort als Arzt praktiziert' und so weiter. Dadurch wird er vor den vier Versammlungen bloßgestellt. 'So bloßgestellt und vom Verlust des Rufs überwältigt' – all dies ist genau wie zuvor beschrieben.

Sappaṭipuggaloti [Pg.149] samāno puggalo. Samānoti sāpattiko. Paṭipuggaloti codako. Ayaṃ sāpattikeneva codanaṃ icchati, tvampi imañcimañca āpattiṃ āpanno, taṃ tāva paṭikarohi pacchā maṃ codessasīti vattuṃ sakkāti maññamāno. Apica jātiādīhipi samāno puggalo sappaṭipuggalo. Ayañhi attano jātiyā kulena bāhusaccena byattatāya dhutaṅgenāti evamādīhipi samāneneva codanaṃ icchati, tādisena vuttaṃ nātidukkhaṃ hotīti maññamāno. Appaṭipuggaloti ettha ayutto paṭipuggalo appaṭipuggalo. Imehi āpattādīhi asadisattā paṭisattu paṭisallo codako bhavituṃ ayuttoti vuttaṃ hoti. Iti so kupitoti iti so imāya appaṭipuggalacodanāya evaṃ kupito hoti.

Der Begriff 'Mit einem ebenbürtigen Gegenüber' (sappaṭipuggala) bedeutet: ein gleichgestellter Mensch. 'Gleichgestellt' (samāna) bedeutet hier: einer, der ebenfalls eine Verfehlung begangen hat (sāpattika). 'Gegenüber' (paṭipuggala) bezeichnet den Ermahner. Dieser nach Gewinn strebende Mönch wünscht die Ermahnung nur von einem, der ebenfalls eine Verfehlung begangen hat, da er denkt: 'Auch du bist in diese und jene Verfehlung geraten. Bereinige du erst einmal deine Verfehlung, danach kannst du mich ermahnen!' – so lässt sich ihm entgegnen. Darüber hinaus bezeichnet ein 'ebenbürtiges Gegenüber' auch jemanden, der ihm in Bezug auf Abstammung (jāti) und anderes gleichgestellt ist. Denn er wünscht die Ermahnung nur von einem, der ihm in Abstammung, Familie, Gelehrsamkeit, Klugheit, asketischen Übungen (dhutaṅga) und ähnlichen Tugenden gleich ist, da er denkt: 'Was von einem solchen Menschen gesagt wird, schmerzt nicht allzu sehr.' Der Begriff 'Ohne ebenbürtiges Gegenüber' (appaṭipuggala) meint hier ein unpassendes Gegenüber. Weil dieser in Verfehlungen und anderen Dingen ungleich ist, ist der Ermahner wie ein Feind oder ein quälender Dorn; es ist unpassend, dass ein solcher ihn ermahnt – dies ist damit gesagt. 'In dieser Weise wird er zornig' bedeutet: Er gerät über diese Ermahnung durch ein nicht ebenbürtiges Gegenüber derart in Zorn.

Catutthavāre aho vatāti ‘‘aho vata re amhākaṃ paṇḍitakā, aho vata re amhākaṃ bahussutakā tevijjakā’’ti (dī. ni. 1.291) garahāyaṃ dissati. ‘‘Aho vata maṃ daharaṃyeva samānaṃ rajje abhisiñceyyu’’nti (mahāva. 57) patthanāyaṃ. Idha patthanāyameva. Paṭipucchitvā paṭipucchitvāti punappunaṃ pucchitvā. Ayaṃ bhikkhu lābhatthiko bhagavato attānaṃ paṭipucchitabbaṃ icchati, tañca kho anumatipucchāya, no maggaṃ vā phalaṃ vā vipassanaṃ vā antaraṃ katvā. Ayañhi passati bhagavantaṃ sāriputtādayo mahāthere ‘‘taṃ kiṃ maññasi, sāriputta, moggallāna, kassapa, rāhula cakkhuṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti evaṃ parisamajjhe paṭipucchitvā paṭipucchitvā dhammaṃ desentaṃ, manusse ca ‘‘tesa paṇḍitā therā satthu cittaṃ ārādhentī’’ti vaṇṇaṃ bhaṇante, lābhasakkārañca upaharante. Tasmā taṃ lābhasakkāraṃ icchanto evaṃ cintetvā nikhaṇitvā ṭhapitakhāṇu viya bhagavato puratova hoti.

Im vierten Abschnitt findet sich der Ausdruck 'O dass doch!' (aho vata) in der Bedeutung von Tadel, wie in: 'O wehe, unsere vermeintlich Weisen! O wehe, unsere vermeintlich Gelehrten, die das dreifache Wissen besitzen!' (Dīgha Nikāya 1.291). In der Passage: 'O dass man mich, obwohl ich noch jung bin, zum König salben möge!' steht er für einen Wunsch. Hier wird er ebenfalls im Sinne eines Wunsches gebraucht. Der Ausdruck 'nachdem er wieder und wieder gefragt hat' (paṭipucchitvā paṭipucchitvā) bedeutet: wiederholt fragen. Dieser nach Gewinn strebende Mönch wünscht sich, vom Erhabenen befragt zu werden, und zwar im Sinne einer rückfragenden Bestätigung (anumatipucchā), und nicht etwa, um den Pfad, die Frucht oder die Hellsicht zu ergründen. Denn er sieht, wie der Erhabene die großen Älteren wie Sāriputta, Moggallāna, Kassapa und Rāhula inmitten der Versammlung wiederholt fragt: 'Was meinst du, Sāriputta, Moggallāna, Kassapa, Rāhula – ist das Auge vergänglich oder unvergänglich?' und so die Lehre verkündet; und er sieht, wie die Menschen das Lob jener weisen Älteren preisen: 'Diese weisen Älteren erfreuen das Herz des Meisters', und ihnen Gaben und Ehrungen darbringen. Da er sich nach diesen Gaben und Ehren sehnt, denkt er so und stellt sich wie ein fest in den Boden gerammter Pfahl direkt vor den Erhabenen.

Iti so kupitoti atha bhagavā taṃ amanasikaritvāva aññaṃ theraṃ paṭipucchitvā dhammaṃ deseti, tena so kupito hoti bhagavato ca therassa ca. Kathaṃ bhagavato kuppati? ‘‘Ahaṃ pabbajitakālato pabhuti gandhakuṭipariveṇato bahinikkhamanaṃ na jānāmi, sabbakālaṃ chāyāva na vijahāmi, maṃ nāma pucchitvā dhammadesanāmattampi natthi. Taṃmuhuttaṃ diṭṭhamattakameva theraṃ pucchitvā dhammaṃ desetī’’ti evaṃ bhagavato kuppati. Kathaṃ therassa kuppati? ‘‘Ayaṃ mahallakatthero bhagavato purato khāṇu [Pg.150] viya nisīdati, kadā nu kho imaṃ dhammakammikā abhabbaṭṭhānaṃ pāpetvā nīharissanti, ayañhi yadi imasmiṃ vihāre na bhaveyya, avassaṃ bhagavā mayā saddhiṃ sallapeyyā’’ti evaṃ therassa kuppati.

Der Satz 'In dieser Weise wird er zornig' bedeutet: Wenn der Erhabene ihn unbeachtet lässt und stattdessen einen anderen Älteren befragt und die Lehre verkündet, wird jener Mönch sowohl auf den Erhabenen als auch auf den anderen Älteren zornig. Wie wird er auf den Erhabenen zornig? Er denkt: 'Seit meiner Ordination bin ich nie aus der Umgebung der Duftkammer (gandhakuṭi) gewichen; ich habe sie zu keiner Zeit verlassen und bin ihm stets wie ein Schatten gefolgt. Dennoch gibt es für mich nicht einmal eine kurze Lehrverkündung, bei der er mich namentlich befragt. Und in diesem Moment befragt er einen Älteren, den er kaum je gesehen hat, und verkündet ihm die Lehre!' In dieser Weise zürnt er dem Erhabenen. Wie zürnt er dem Älteren? Er denkt: 'Dieser alte Mönch sitzt vor dem Erhabenen wie ein Baumstumpf. Wann werden wohl die rechtschaffen handelnden Mönche ihn wegen Unwürdigkeit belangen und aus der Gemeinschaft verweisen? Wenn dieser alte Mönch nicht in diesem Kloster wäre, würde der Erhabene sicherlich mit mir sprechen!' In dieser Weise zürnt er dem Älteren.

Purakkhatvā purakkhatvāti purato purato katvā, samparivāretvāti vuttaṃ hoti. Ayampi lābhatthikoyeva, ayañhi passati bahussute bhikkhū mahāparivārena gāmaṃ pavisante, cetiyaṃ vandante, tesañca taṃ sampattiṃ disvā upāsake pasanne pasannākāraṃ karonte. Tasmā evaṃ icchati. Kupitoti ayampi dvīsu ṭhānesu kuppati bhikkhūnaṃ therassa ca. Kathaṃ bhikkhūnaṃ? ‘‘Ime yadeva mayhaṃ uppajjati cīvaraṃ vā piṇḍapāto vā, taṃ gahetvā paribhuñjanti, mayhaṃ pana pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito āgacchantopi natthī’’ti evaṃ bhikkhūnaṃ kuppati. Kathaṃ therassa? ‘‘Eso mahallakatthero tesu tesu ṭhānesu sayameva paññāyati, kudāssu nāma naṃ dhammakammikā nikkaḍḍhissanti, imasmiṃ asati avassaṃ maṃyeva parivāressantī’’ti.

„‚Indem man [sie] voranstellt und voranstellt‘ bedeutet, dass man sie ganz nach vorne stellt und sie umgibt – so lautet die Erklärung. Auch dieser [Mönch] verlangt nur nach Gewinn. Denn er sieht weitgereiste, gelehrte Mönche (bahussuta) mit großem Gefolge in ein Dorf eintreffen oder ein Cetiya verehren, und nachdem er diesen ihren Erfolg wahrgenommen hat, sieht er auch die gläubigen Laienanhänger (upāsaka) Zeichen ihrer Ehrerbietung zeigen. Deshalb wünscht er sich dies ebenso. ‚Erregt (kupito)‘ bedeutet, dass auch dieser sich in zweierlei Hinsicht ärgert: über die Mönche und über den Älteren (thera). Wie ärgert er sich über die Mönche? ‚Diese hier nehmen und verbrauchen alles, was mir an Roben oder Almosenspeise zuteilwird. Aber es gibt niemanden, der meine Schale und meine Robe nimmt und hinter mir hergeht‘ – so ärgert er sich über die Mönche. Wie über den Älteren? ‚Dieser alte Ältere drängt sich an all diesen Orten selbst in den Vordergrund. Wann wohl werden ihn die rechtschaffenen Mönche (dhammakammika) vertreiben? Wenn er nicht da ist, werden sie mich sicherlich ganz allein umgeben!‘“

Bhattaggeti bhojanaṭṭhāne. Aggāsananti saṅghattherāsanaṃ. Aggodakanti dakkhiṇodakaṃ. Aggapiṇḍanti saṅghattherapiṇḍaṃ. Sabbattha vā agganti paṇītādhivacanametaṃ. Tattha ahameva labheyyanti icchā nātimahāsāvajjā. Na añño bhikkhu labheyyāti pana atimahāsāvajjā. Ayampi lābhatthiko pāsādiko hoti cīvaradhāraṇādīhi, kadāci pabbajati, kadāci vibbhamati. Tena so pubbe laddhapubbaṃ āsanādiṃ pacchā alabhanto evaṃ cintesi. Na so bhikkhu labheyyāti na so bhikkhu therānaṃ aggāsanādīsu tadanusārena majjhimānaṃ aññesañca navānaṃ kadāci yaṃ vā taṃ vā sabbanihīnaṃ āsanādiṃ labhati. Kupitoti ayampi dvīsu ṭhānesu kuppati manussānañca therānañca. Kathaṃ manussānaṃ? ‘‘Ime maṅgalādīsu maṃ nissāya bhikkhū labhanti, ete, ‘bhante, ettake bhikkhū gahetvā amhākaṃ anukampaṃ karothā’ti vadanti, idāni taṃmuhuttaṃ diṭṭhamattakaṃ mahallakattheraṃ gahetvā gatā, hotu idāni, nesaṃ kicce uppanne jānissāmī’’ti evaṃ manussānaṃ kuppati. Kathaṃ therānaṃ? ‘‘Ime nāma yadi na bhaveyyuṃ, maṃyeva manussā nimanteyyu’’nti evaṃ therānaṃ kuppati.

„‚Im Speisesaal (bhattagge)‘ bedeutet am Ort des Mahls. ‚Der beste Sitzplatz (aggāsanam)‘ ist der Sitzplatz des Ältesten der Gemeinde (Saṅghathera). ‚Das beste Wasser (aggodakam)‘ ist das Spendenwasser (dakkhiṇodaka). ‚Die beste Speiseportion (aggapiṇḍam)‘ ist die Speiseportion des Ältesten der Gemeinde. Oder aber an allen Stellen ist das Wort ‚agga‘ eine Bezeichnung für das Vorzügliche (paṇīta). Dabei ist der Wunsch ‚Möge ich allein es erhalten‘ nicht allzu tadelnswert. Doch der Wunsch ‚Möge kein anderer Mönch es erhalten‘ ist überaus tadelnswert. Auch dieser Mönch begehrt nur Gewinn; er erweckt zwar durch das Tragen der Roben usw. Vertrauen, doch mal geht er in die Hauslosigkeit (pabbajati), mal kehrt er in den Laienstand zurück (vibbhamati). Da er später den Sitzplatz usw., den er früher zu erhalten pflegte, nicht mehr bekam, dachte er wie folgt. ‚Jener Mönch soll [ihn] nicht erhalten (na so bhikkhu labheyya)‘: Jener Mönch erhält nichts, während die Ältesten die besten Sitzplätze usw. erhalten, und dementsprechend auch die mittleren und die anderen neuordinierten Mönche ihre Plätze bekommen; bisweilen erhält er nur irgendeinen ganz geringwertigen Sitzplatz oder dergleichen. ‚Erregt (kupito)‘: Auch dieser Mönch ärgert sich in zweierlei Hinsicht, nämlich über die Menschen (Laien) und über die Älteren. Wie über die Menschen? ‚Diese Leute bekommen bei festlichen Anlässen usw. nur durch meine Vermittlung Mönche. Sie sagen: „Ehrwürdiger Herr, bitte nehmt so viele Mönche mit und erweist uns Mitgefühl.“ Nun aber haben sie einen alten Älteren, den sie gerade erst flüchtig erblickt haben, mitgenommen und sind gegangen. Mag es so sein! Wenn für sie das nächste Mal ein Anliegen ansteht, werde ich es [sie] wissen lassen!‘ – so ärgert er sich über die Menschen. Wie über die Älteren? ‚Wenn diese [Älteren] nicht wären, würden die Menschen nur mich einladen!‘ – so ärgert er sich über die Älteren.“

Anumodeyyanti [Pg.151] anumodanaṃ kareyyaṃ. Ayampi lābhatthiko yaṃ vā taṃ vā khaṇḍānumodanaṃ jānāti, ‘‘so anumodanaṭṭhāne bahū mātugāmā āgacchanti, tā maṃ sañjānitvā tato pabhuti thālakabhikkhaṃ dassantī’’ti patthento evaṃ cintesi. Ṭhānanti bahussutānaṃ anumodanā bhāro, tena bahussuto anumodeyyāti vuttaṃ hoti. Kupitoti ayampi tīsu ṭhānesu kuppati manussānaṃ therassa dhammakathikassa ca. Kathaṃ manussānaṃ? ‘‘Ime pubbe maṃyeva upasaṅkamitvā yācanti ‘amhākaṃ nāgatthero amhākaṃ sumanatthero anumodatū’ti, ajja pana nāvocu’’nti evaṃ manussānaṃ kuppati. Kathaṃ therassa? ‘‘Ayaṃ saṅghatthero ‘tumhākaṃ kulupakaṃ nāgattheraṃ sumanattheraṃ upasaṅkamatha, ayaṃ anumodissatī’ti na bhaṇatī’’ti evaṃ therassa kuppati. Kathaṃ dhammakathikassa? ‘‘Therena vuttamatteyeva pahāraṃ laddhakukkuṭo viya turitaturitaṃ vassati, imaṃ nāma nikkaḍḍhantā natthi, imasmiñhi asati ahameva anumodeyya’’nti evaṃ dhammakathikassa kuppati.

„‚Sie mögen Segenswünsche sprechen (anumodeyyuṃ)‘ bedeutet, sie sollen die Dankesrede (anumodana) halten. Auch dieser [Mönch] begehrt nur Gewinn; er beherrscht nur irgendeine lückenhafte, unvollständige Dankesrede (khaṇḍānumodana). Er dachte wie folgt, während er sich wünschte: ‚An dem Ort, wo die Dankesrede gehalten wird, kommen viele Frauen zusammen. Sie werden mich wiedererkennen und mir von da an eigens zubereitete Almosenspeise (thālakabhikkha) spenden.‘ ‚Zuständigkeit (ṭhāna)‘ bedeutet: Das Halten der Dankesrede ist die Aufgabe (bhāra) der Weitgereisten (bahussuta). Damit ist gemeint: Ein Weitgereister soll die Dankesrede halten. ‚Erregt (kupito)‘: Auch dieser Mönch ärgert sich in dreierlei Hinsicht, nämlich über die Menschen, über den Älteren und über den Dhamma-Prediger (dhammakathika). Wie über die Menschen? ‚Früher kamen diese Leute nur zu mir und baten: „Möge unser Älterer Nāga, möge unser Älterer Sumana die Dankesrede halten!“ Heute aber haben sie nichts dergleichen gesagt‘ – so ärgert er sich über die Menschen. Wie über den Älteren? ‚Dieser Älteste der Gemeinde sagt nicht: „Wendet euch an eure vertrauten Lehrer, den Älteren Nāga oder den Älteren Sumana, diese werden die Dankesrede halten!“‘ – so ärgert er sich über den Älteren. Wie über den Dhamma-Prediger? ‚Kaum dass der Ältere gesprochen hat, kräht er hastig drauflos wie ein Hahn, der einen Schlag erhalten hat. Gibt es denn niemanden, der diesen Kerl vertreibt? Wenn er nämlich nicht da wäre, würde ich allein die Dankesrede halten!‘ – so ärgert er sich über den Dhamma-Prediger.“

Ārāmagatānanti vihāre sannipatitānaṃ. Ayampi lābhatthiko yaṃ vā taṃ vā khaṇḍadhammakathaṃ jānāti, so passati tādisesu ṭhānesu dviyojanatiyojanato sannipatitvā bhikkhū sabbarattikāni dhammassavanāni suṇante, tuṭṭhacitte ca dahare vā sāmaṇere vā sādhu sādhūti mahāsaddena sādhukāraṃ dente, tato dutiyadivase antogāmagate bhikkhū upāsakā pucchanti ‘‘ke, bhante, dhammaṃ kathesu’’nti. Te bhaṇanti ‘‘asuko ca asuko cā’’ti. Taṃ sutvā pasannā manussā dhammakathikānaṃ mahāsakkāraṃ karonti. So taṃ icchamāno evaṃ cintesi. Ṭhānanti bahussutānaṃ vinicchayakusalānaṃ dhammadesanā bhāro, tena bahussuto deseyyāti vuttaṃ hoti. Kupitoti catuppadikaṃ gāthampi vattuṃ okāsaṃ alabhamāno kupito hoti attano mandabhāvassa ‘‘ahañhi mando duppañño kuto labhissāmi desetu’’nti.

„„‚Derer, die sich im Kloster befinden (ārāmagatānaṃ)‘ bedeutet derer, die sich im Vihāra versammelt haben. Auch dieser [Mönch] begehrt nur Gewinn; er beherrscht nur irgendeine lückenhafte Dhamma-Unterweisung (khaṇḍadhammakatha). Er sieht, dass an solchen Orten Mönche zusammenkommen, die aus einer Entfernung von zwei oder drei Yojanas herbeigeströmt sind, um die ganze Nacht hindurch der Dhamma-Darlegung zuzuhören. Mit erfreutem Herzen rufen junge Mönche oder Novizen mit lauter Stimme ‚Sādhu, sādhu!‘ aus. Wenn am folgenden Tag die Mönche in das Dorf gehen, fragen die Laienanhänger: ‚Ehrwürdige Herren, wer hat den Dhamma dargelegt?‘ Sie antworten: ‚Der und der.‘ Wenn die gläubigen Menschen dies hören, erweisen sie den Dhamma-Predigern große Verehrung und spenden reichlich. Er begehrte diesen [Gewinn] und dachte wie folgt. ‚Zuständigkeit (ṭhāna)‘ bedeutet: Die Dhamma-Darlegung ist die Aufgabe der Weitgereisten, die im Klären von Lehrfragen geschickt sind (vinicchayakusala). Damit ist gemeint: Ein Weitgereister soll den Dhamma lehren. ‚Erregt (kupito)‘: Da er keine Gelegenheit erhält, auch nur eine vierzeilige Strophe (gāthā) vorzutragen, ist er wegen seiner eigenen Unbeholfenheit ärgerlich: ‚Ich bin ja dumm und unverständig, wie sollte ich die Gelegenheit erhalten zu predigen?‘“

Bhikkhunīnanti ovādatthaṃ vā uddesatthaṃ vā paripucchatthaṃ vā pūjākaraṇatthaṃ vā ārāmaṃ āgantvā sannipatitabhikkhunīnaṃ. Ayampi lābhatthiko, tassevaṃ hoti imā mahākulā pabbajitā bhikkhuniyo, tāsu kulesu pavisetvā nisinnāsu manussā pucchissanti ‘‘kassa santike ovādaṃ vā uddesaṃ vā paripucchaṃ vā gaṇhathā’’ti. Tato vakkhanti ‘‘asuko nāma ayyo [Pg.152] bahussuto, tassa detha karothā’’ti, tenassa evaṃ icchā uppajjati. Ṭhānanti ovādādayo nāma bahussutānaṃ bhāro, tena bahussuto deseyyāti vuttaṃ hoti. Kupitoti ayampi dvīsu ṭhānesu kuppati, tāsañca bhikkhunīnaṃ ‘‘imā pubbe maṃ nissāya uposathappavāraṇādīni labhanti, tā idāni taṃmuhuttaṃ diṭṭhamattakamahallakattherassa santikaṃ gatā’’ti. Dhammakathikassa ca ‘‘esa imāsaṃ sahasā ovādaṃ adāsiyevā’’ti.

„‚Der Nonnen (bhikkhunīnaṃ)‘ bezieht sich auf die Nonnen, die in den Klosterbereich (ārāma) gekommen und dort zusammengekommen sind, um Unterweisung (ovāda) zu empfangen, die Lehrtexte (uddesa) zu rezitieren, Fragen zur Erklärung (paripucchā) zu stellen oder Ehrerbietung zu erweisen. Auch dieser [Mönch] begehrt nur Gewinn; er denkt bei sich: ‚Diese Nonnen stammen aus angesehenen Familien und sind ordiniert worden. Wenn sie nun jene Familien aufsuchen und dort sitzen, werden die Menschen fragen: „Bei welchem Ehrwürdigen empfängt ihr Unterweisung, Textrezitation oder Erläuterung?“ Daraufhin werden sie antworten: „Der und der ehrwürdige Herr ist weitgereist und gelehrt (bahussuta); spendet ihm und erweist ihm Respekt!“‘ Aus diesem Grund entsteht in ihm dieser Wunsch. ‚Zuständigkeit (ṭhāna)‘ bedeutet: Das Erteilen von Unterweisungen usw. ist die Aufgabe (bhāra) der Weitgereisten. Damit ist gemeint: Ein Weitgereister soll lehren. ‚Erregt (kupito)‘: Auch dieser Mönch ärgert sich in zweierlei Hinsicht – zum einen über die Nonnen: ‚Diese erhielten früher ihre Anweisungen zum Uposatha, zur Pavāraṇā usw. nur durch meine Vermittlung. Nun aber sind sie zu einem alten Älteren gegangen, den sie gerade erst flüchtig erblickt haben!‘ Und zum anderen über den Dhamma-Prediger: ‚Dieser hat ihnen sogleich ungefragt eine Unterweisung erteilt!‘“

Upāsakānanti, ārāmagatānaṃ upāsakānaṃ. Nissaṭṭhakammantā nāma mahāupāsakā honti, te puttabhātukānaṃ kammaṃ niyyātetvā dhammaṃ suṇantā vicaranti, ayaṃ tesaṃ desetuṃ icchati, kiṃ kāraṇā? Ime pasīditvā upāsikānampi ārocessanti, tato saddhiṃ upāsikāhi mayhameva lābhasakkāraṃ upaharissantīti. Ṭhānaṃ bahussuteneva yojetabbaṃ. Kupitoti ayampi dvīsu ṭhānesu kuppati, upāsakānañca ‘‘ime aññattha suṇanti, amhākaṃ kulupakassa santike suṇāmāti nāgacchanti, hotu idāni, tesaṃ uppanne kicce jānissāmī’’ti dhammakathikassa ca, ‘‘ayametesaṃ desetī’’ti.

„Upāsakānaṃ“ („der Laienanhänger“) bedeutet: der Laienanhänger, die zum Kloster gekommen sind. Als „große Laienanhänger“ (Mahā-upāsakas) bezeichnet man jene, die ihre weltlichen Geschäfte aufgegeben haben; sie übertragen ihre Arbeit ihren Söhnen und Brüdern und wandern umher, um dem Dhamma zu lauschen. Dieser [nach Gewinn strebende] Mönch wünscht, ihnen zu predigen. Aus welchem Grund? Er denkt: „Wenn diese Vertrauen fassen, werden sie es auch den weiblichen Laienanhängern mitteilen; daraufhin werden sie zusammen mit den weiblichen Laienanhängern mir allein Gewinn und Verehrung darbringen.“ Das Wort „Grundlage“ (ṭhāna) ist nur mit dem „sehr Gelehrten“ (bahussuta) zu verknüpfen. „Kupito“ („erzürnt“) bedeutet: Auch dieser [nach Gewinn strebende] Mönch erzürnt in zweierlei Hinsicht: gegenüber den Laienanhängern, indem er denkt: „Diese hören anderswo zu und kommen nicht, um zu sagen: ‚Lasst uns in der Gegenwart unseres Hauslehrers hören.‘ Nun gut, wenn bei ihnen ein wichtiges Geschäft ansteht, werde ich es ihnen schon zeigen!“ und gegenüber dem Dhamma-Prediger, indem er denkt: „Dieser da predigt ihnen!“

Upāsikānanti ārāmagatānaṃ. Upāsikā nāma āsanapūjādikaraṇatthaṃ vā uposathadivase vā dhammassavanatthaṃ sannipatitā. Sesaṃ upāsakavāre vuttanayameva.

„Upāsikānaṃ“ („der weiblichen Laienanhänger“) bedeutet: derer, die zum Kloster gekommen sind. Als „weibliche Laienanhänger“ bezeichnet man jene, die sich versammelt haben, um entweder eine Ehrung der Sitze (und Blumenopfer) darzubringen oder am Uposatha-Tag dem Dhamma zu lauschen. Der Rest ist genau so zu verstehen, wie es im Abschnitt über die männlichen Laienanhänger dargelegt wurde.

Sakkareyyunti sakkaccañca kareyyuṃ, sundarañca kareyyuṃ. Iminā attani kāraṃ karīyamānaṃ sakkaccaṃ katañca sundarañca pattheti. Garuṃ kareyyunti bhāriyaṃ kareyyuṃ. Iminā bhikkhūhi attānaṃ garuṭṭhāne ṭhapīyamānaṃ pattheti. Māneyyunti piyāyeyyuṃ. Pūjeyyunti evaṃ sakkarontā garuṃ karontā mānentā paccayehi pūjeyyunti paccayapūjaṃ pattheti. Ṭhānanti ‘‘piyo garu bhāvaniyo’’ti vuttappakāro bahussuto ca sīlavā ca etaṃ vidhiṃ arahati tena bhikkhū evarūpaṃ evaṃ kareyyunti vuttaṃ hoti. Kupitoti ayampi dvīsu ṭhānesu kuppati bhikkhūnañca ‘‘ime etaṃ sakkarontī’’ti therassa ca ‘‘imasmiṃ asati maṃyeva sakkareyyu’’nti. Esa nayo ito paresu tīsu vāresu.

„Sakkareyyuṃ“ („sie sollten verehren“) bedeutet: Sie sollten ehrerbietig handeln und Gutes tun. Hiermit wünscht er sich, dass ihm selbst Ehrerbietung und gutes Handeln zuteilwerden. „Garuṃ kareyyuṃ“ („sie sollten achten“) bedeutet: Sie sollten ihn als gewichtig (bedeutend) ansehen. Hiermit wünscht er sich, dass die Mönche ihn in eine geachtete Stellung setzen. „Māneyyuṃ“ („sie sollten wertschätzen“) bedeutet: Sie sollten ihn liebhaben. „Pūjeyyuṃ“ („sie sollten verehren“) bedeutet: Indem sie ihn auf diese Weise respektieren, achten und wertschätzen, sollten sie ihn mit den Erfordernissen (paccaya) beschenken; so wünscht er sich die Gabe von Erfordernissen. „Ṭhānanti“ („Grundlage“) bedeutet: Ein sehr Gelehrter und Tugendhafter der beschriebenen Art, von dem es heißt „er ist liebenswert, geachtet und verehrungswürdig“, verdient diese Behandlung. Daher ist gemeint: Die Mönche sollten einem solchen gegenüber so handeln. „Kupito“ („erzürnt“) bedeutet: Auch dieser [Mönch] erzürnt in zweierlei Hinsicht: gegenüber den Mönchen, indem er denkt: „Diese erweisen jenem Ehrerbietung!“ und gegenüber dem älteren Mönch (Thera), indem er denkt: „Wenn dieser nicht da wäre, würden sie gewiss nur mich verehren!“ Diese Methode ist auch in den folgenden drei Abschnitten anzuwenden.

Paṇītānaṃ [Pg.153] cīvarānanti paṭṭadukūlapaṭṭuṇṇakoseyyādīnaṃ mahagghasukhumasukhasamphassānaṃ cīvarānaṃ. Idhāpi ahameva lābhī assanti icchā nātimahāsāvajjā. Na añño bhikkhu lābhī assāti pana mahāsāvajjā.

„Paṇītānaṃ cīvarānaṃ“ („von exquisiten Gewändern“) bezieht sich auf Gewänder aus Seide, feiner Baumwolle, Paṭṭuṇṇa-Gewebe, Chinaseide usw., die sehr kostbar, fein und angenehm zu berühren sind. Auch in diesem Fall ist der Wunsch „Möge doch ich allein der Empfänger sein!“ nicht übermäßig tadelnswert. Doch der Wunsch „Möge kein anderer Mönch der Empfänger sein!“ ist äußerst tadelnswert.

Paṇītānaṃ piṇḍapātānanti sappitelamadhusakkarādipūritānaṃ seṭṭhapiṇḍapātānaṃ. Paṇītānaṃ senāsanānanti anekasatasahassagghanakānaṃ mañcapīṭhādīnaṃ paṇītānaṃ. Gilānappaccayabhesajjaparikkhārānanti sappitelamadhuphāṇitādīnaṃ uttamabhesajjānaṃ. Sabbatthāpi ṭhānaṃ bahussutehi puññavantehi ca yojetabbaṃ. Kupitoti sabbatthāpi dvīsu ṭhānesu kuppati, manussānañca ‘‘imesaṃ nāma paricitabhāvopi natthi, dīgharattaṃ ekato vasantassa paṃsukūlatthāya vā piṇḍapātatthāya vā sappitelādikāraṇā vā gharapaṭipāṭiyā carantassāpi me ekadivasampi kiñci paṇītaṃ paccayaṃ na denti. Āgantukaṃ mahallakaṃ pana disvāva yaṃ icchati, taṃ dentī’’ti, therassa ca ‘‘ayampi mahallako imesaṃ attānaṃ dassentoyeva carati, kudāssu nāma naṃ dhammakammikā nikkaḍḍheyyuṃ, evaṃ imasmiṃ asati ahameva lābhī assa’’nti.

„Paṇītānaṃ piṇḍapātānaṃ“ („von erlesener Almosenspeise“) bezieht sich auf vorzügliche Almosenspeise, die reich an geklärter Butter, Öl, Honig, Zucker usw. ist. „Paṇītānaṃ senāsanānaṃ“ („von erlesenen Lagern“) bezieht sich auf erlesene Betten, Stühle usw., die viele Hunderttausend wert sind. „Gilānappaccayabhesajjaparikkhārānanti“ („von Heilmitteln und Erfordernissen für Kranke“) bezieht sich auf hervorragende Arzneien wie geklärte Butter, Öl, Honig, Melasse usw. In allen [vier Abschnitten über die Erfordernisse] ist die „Grundlage“ (Angemessenheit) mit den sehr gelehrten und verdienstvollen Mönchen zu verknüpfen. „Kupito“ („erzürnt“) bedeutet: In allen diesen Fällen erzürnt er in zweierlei Hinsicht: gegenüber den Menschen, indem er denkt: „Diese Leute besitzen wahrlich keinerlei Vertrautheit (oder Rücksicht)! Obwohl ich lange Zeit mit ihnen zusammenlebte, sei es wegen Lumpengewändern, wegen Almosenspeise oder wegen Butter, Öl usw., und von Haus zu Haus ging, geben sie mir nicht einen einzigen Tag lang irgendein erlesenes Erfordernis. Sobald sie aber einen neu eingetroffenen, alten Mönch sehen, geben sie ihm alles, was er sich wünscht!“ und gegenüber dem älteren Mönch, indem er denkt: „Auch dieser Greis wandert nur umher, um sich diesen Leuten zu zeigen. Wann wohl werden ihn die rechtschaffenen Mönche hinauswerfen? Wenn dieser nicht da wäre, würde gewiss ich allein der Empfänger sein!“

Imesaṃ kho, etaṃ āvusoti imesaṃ heṭṭhā ekūnavīsativārehi vuttānaṃ icchāvacarānaṃ.

„Imesaṃ kho etaṃ āvuso“ („Dies in der Tat, ihr Freunde, von diesen...“) bezieht sich auf diese schlechten Begierden (icchāvacara), die weiter unten in den neunzehn Abschnitten dargelegt werden.

61. Dissanti ceva sūyanti cāti na icchāvacarā cakkhunā dissanti, na sotena sūyanti, manoviññāṇavisayattā. Appahīnaicchāvacarassa pana puggalassa icchāvacaravasena pavattakāyakammaṃ disvā diṭṭhā viya vacīkammaṃ sutvā sutā viya ca honti, tena vuttaṃ ‘‘dissanti ceva sūyanti cā’’ti. Paccakkhakāle dissanti, ‘‘asuko kira bhikkhu īdiso’’ti tirokkhakāle sūyanti. Kiñcāpīti anuggahagarahavacanaṃ. Tena āraññikattaṃ anuggaṇhāti, icchāvacarānaṃ appahānaṃ garahati.

61. „Dissanti ceva sūyanti ca“ („Sie werden sowohl gesehen als auch gehört“) bedeutet: Schlechte Begierden (icchāvacara) werden nicht mit dem Auge gesehen und nicht mit dem Ohr gehört, da sie Objekte des Geistbewusstseins (manoviññāṇa) sind. Wenn man jedoch bei einer Person, die ihre schlechten Begierden nicht aufgegeben hat, die körperliche Handlung sieht, die unter dem Einfluss dieser Begierden geschieht, ist es so, als ob sie gesehen würden; und wenn man ihre sprachliche Handlung hört, ist es so, als ob sie gehört würden. Daher wurde gesagt: „Sie werden sowohl gesehen als auch gehört.“ In der Gegenwart (unmittelbar) werden sie gesehen; in der Abwesenheit (mittelbar) wird gehört: „Jener Mönch soll so beschaffen sein.“ Das Wort „kiñcāpi“ („obgleich“) drückt sowohl Lob als auch Tadel aus. Damit lobt er das Waldbewohnertum (āraññikatta) und tadelt das Nicht-Aufgeben der schlechten Begierden.

Tatrāyaṃ yojanā, kiñcāpi so bhikkhu gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipitvā āraññiko hoti, ante pantasenāsane vasati, ime cassa ettakā icchāvacarā appahīnā. Kiñcāpi so atirekalābhaṃ paṭikkhipitvā piṇḍapātiko [Pg.154] hoti. Kiñcāpi so loluppacāraṃ vajjetvā sapadānacārī hoti. Kiñcāpi so gahapaticīvaraṃ paṭikkhipitvā paṃsukūliko hoti.

Hier ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā): Obgleich jener Mönch eine Unterkunft am Dorfrand ablehnt, ein Waldbewohner ist und in einer abgelegenen Wildnis-Unterkunft lebt, sind diese seine schlechten Begierden in diesem Maße nicht aufgegeben. Obgleich er übermäßigen Gewinn ablehnt und ein Almosengänger (piṇḍapātika) ist. Obgleich er gieriges Verhalten meidet und auf ununterbrochene Almosengänge geht (sapadānacārī). Obgleich er ein von Hausvätern dargebotenes Gewand ablehnt und ein Träger von Lumpengewändern (paṃsukūlika) ist.

Lūkhacīvaradharoti ettha pana lūkhanti satthalūkhaṃ suttalūkhaṃ rajanalūkhanti tīhi kāraṇehi lūkhaṃ veditabbaṃ. Tattha satthena khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinnaṃ satthalūkhaṃ nāma, taṃ agghena parihāyati, thūladīghasuttakena sibbitaṃ suttalūkhaṃ nāma, taṃ phassena parihāyati kharasamphassaṃ hoti. Rajanena rattaṃ rajanalūkhaṃ nāma, taṃ vaṇṇena parihāyati dubbaṇṇaṃ hoti. Kiñcāpi so bhikkhu evaṃ satthalūkhasuttalūkharajanalūkhacīvaradharo hoti, ime cassa ettakā icchāvacarā appahīnā dissanti ceva sūyanti ca, atha kho naṃ viññū sabrahmacārī neva sakkaronti…pe… na pūjentīti. Taṃ kissa hetūti ettha tanti nipātamattaṃ, kissa hetūti kiṃ kāraṇā. Te hi tassa…pe… sūyanti ca yasmā tassa te pāpakā sūyanti cāti vuttaṃ hoti. Imesaṃ icchāvacarānaṃ appahīnattāti ayamettha adhippāyo.

„Lūkhacīvaradharo“ („Träger grober Gewänder“): Hierbei ist die Grobheit (lūkha) aus drei Gründen zu verstehen: Grobheit durch das Messer (satthalūkha), Grobheit durch den Faden (suttalūkha) und Grobheit durch die Färbung (rajanalūkha). Was dabei mit dem Messer in Stücke geschnitten wurde, nennt man „grob durch das Messer“; es verliert an materiellem Wert. Was mit dicken und langen Fäden genäht wurde, nennt man „grob durch den Faden“; es ist mangelhaft in der Berührung und fühlt sich rau an. Was mit [schlechtem] Färbemittel gefärbt wurde, nennt man „grob durch die Färbung“; es mangelt ihm an Farbe und es ist unansehnlich. Obgleich jener Mönch ein solches durch das Messer grobes, durch den Faden grobes und durch die Färbung grobes Gewand trägt, werden diese seine schlechten Begierden in diesem Maße als nicht aufgegeben sowohl gesehen als auch gehört; folglich werden die weisen Mitbrüder im geistlichen Leben ihn weder verehren … u.s.w. … noch ehren. „Taṃ kissa hetu“ („Aus welchem Grund?“): Hierbei ist „taṃ“ nur eine Partikel; „kissa hetu“ bedeutet: Aus welchem Grund? „Te hi tassa…“ („Denn diese von ihm…“) bedeutet: Weil diese seine schlechten [Begierden] gehört werden, so lautet die Aussage. „Wegen des Nicht-Aufgebens dieser schlechten Begierden“ – dies ist hier die Absicht.

Idāni tamatthaṃ upamāya pākaṭaṃ karonto seyyathāpītiādimāha. Tattha kuṇapanti matakaḷevaraṃ. Ahissa kuṇapaṃ ahikuṇapaṃ. Evaṃ itarāni. Atipaṭikūlajigucchanīyabhāvato cettha imāneva tīṇi vuttānīti veditabbāni. Aññesañhi sasasūkarādīnaṃ kuṇapaṃ manussā kaṭukabhaṇḍādīhi abhisaṅkharitvā paribhuñjantipi. Imesaṃ pana kuṇapaṃ abhinavampi jigucchantiyeva, ko pana vādo kālātikkamena pūtibhūte. Racayitvāti vaḍḍhetvā, paripūretvāti attho, kuṇapaṃ gahetvā kaṃsapātiyaṃ pakkhipitvāti vuttaṃ hoti. Aññissāti aparāya. Paṭikujjitvāti pidahitvā. Antarāpaṇanti āpaṇānamantare mahājanasaṃkiṇṇaṃ racchāmukhaṃ. Paṭipajjeyyunti gaccheyyuṃ. Jaññajaññaṃ viyāti cokkhacokkhaṃ viya manāpamanāpaṃ viya. Apica vadhukāpaṇṇākāraṃ viyāti vuttaṃ hoti. Vadhukāti janetti vuccati, tassā nīyamānaṃ paṇṇākāraṃ jaññaṃ, ubhayatthāpi ādaravasena vā pasaṃsāvasena vā punaruttaṃ. ‘‘Jaññajaññaṃ byā’’tipi pāṭho.

Um nun diese Bedeutung durch ein Gleichnis zu verdeutlichen, sprach er die Worte beginnend mit „seyyathāpi“ („gleichwie“). Darin bedeutet „kuṇapa“ (Kadaver) einen toten Körper. Der Kadaver einer Schlange ist ein Schlangenkadaver (ahikuṇapa). Ebenso verhält es sich mit den anderen (Hunde- und Menschenkadavern). Und hierbei ist zu verstehen, dass gerade diese drei wegen ihrer äußerst widerwärtigen und abscheulichen Natur genannt wurden. Denn wahrlich, die Kadaver anderer Tiere wie Hasen oder Schweine bereiten die Menschen mit Gewürzen und ähnlichem zu und verzehren sie sogar. Aber vor den Kadavern dieser drei ekelt man sich selbst dann, wenn sie noch frisch sind; wie viel mehr erst, wenn nach Ablauf der Zeit Verwesung eingetreten ist. „Racayitvā“ (zusammenpackend) bedeutet „vaḍḍhetvā“ (anhäufend) oder „paripūretvā“ (anfüllend); dies besagt, dass man den Kadaver nimmt und in eine Bronzeschale legt. „Aññissā“ (mit einer anderen) bedeutet mit einer weiteren Schale. „Paṭikujjitvā“ (umstülpend) bedeutet bedeckend. „Antarāpaṇa“ (mitten auf dem Markt) bezeichnet eine von einer großen Menschenmenge belebte Straße zwischen den Marktbuden. „Paṭipajjeyyuṃ“ (sie würden betreten) bedeutet sie würden gehen. „Jaññajaññaṃ viya“ (wie ein exquisites Ding) bedeutet wie etwas überaus Reines, wie etwas überaus Liebliches. Des Weiteren besagt es „wie ein Brautgeschenk“. Eine Schwiegertochter wird „vadhukā“ genannt; das ihr dargebrachte Geschenk heißt „jañña“ (kostbar). In beiden Bedeutungen handelt es sich bei der Verdoppelung entweder um einen Ausdruck des Respekts oder des Lobes. Es gibt auch die Lesart „jaññajaññaṃ byā“.

Apāpuritvāti vivaritvā. Tassa saha dassanena amanāpatā ca saṇṭhaheyyāti tassa kuṇapassa dassanena saheva tassa janassa amanāpatā [Pg.155] tiṭṭheyya. Amanāpatāti ca ‘‘amanāpamida’’nti uppannacittacetasikānametaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo paṭikulyajegucchatāsu. Jighacchitānampīti chātānampi. Na bhottukamyatā assāti bhuñjitukāmatā na bhaveyya. Pageva suhitānanti dhātānaṃ pana paṭhamatarameva bhuñjitukāmatā na bhaveyyāti vuttaṃ hoti.

„Apāpuritvā“ (geöffnet habend) bedeutet geöffnet oder enthüllt habend. „Tassa saha dassanena amanāpatā ca saṇṭhaheyya“ (mit dessen Anblick sogleich Missfallen entstehen würde) bedeutet: Sobald jener Mensch diesen Kadaver erblickt, würde sich augenblicklich Unbehagen in ihm einstellen. Und „amanāpatā“ (Missfallen) ist eine Bezeichnung für die Geisteszustände (Citta und Cetasika), die mit dem Gedanken entstehen: „Dies ist unangenehm.“ Dieselbe Methode gilt auch für die Begriffe Widerwärtigkeit und Abscheulichkeit. „Jighacchitānaṃ pi“ (selbst für die Hungrigen) bedeutet selbst für die Hungernden. „Na bhottukamyatā assa“ (es gäbe kein Verlangen zu essen) bedeutet, dass kein Verlangen zu speisen vorhanden wäre. „Pageva suhitānaṃ“ (geschweige denn für die Gesättigten) besagt: Erst recht für jene, die bereits gesättigt sind, würde von vornherein keinerlei Wunsch zu essen bestehen.

Tatrāyaṃ upamāsaṃsandanā – parisuddhakaṃsapātisadisaṃ imassa pabbajjāliṅgaṃ, kuṇaparacanaṃ viya icchāvacarānaṃ appahānaṃ, aparakaṃsapātiyā paṭikujjhanaṃ viya āraññikaṅgādīhi icchāvacarappaṭicchādanaṃ, kaṃsapātiṃ vivaritvā kuṇapadassanena janassa amanāpatā viya āraññikaṅgādīni anādiyitvā icchāvacaradassanena sabrahmacārīnaṃ asakkārakaraṇāditāti.

Hierbei ist die Anwendung des Gleichnisses wie folgt: Das äußere Zeichen des Ordenslebens dieses nach Gewinn strebenden Mönchs ist mit einer reinen Bronzeschale zu vergleichen; das Nicht-Aufgeben unheilsamer Begierden (wie Heuchelei und Prahlerei) ist wie das Hineinlegen des Kadavers zu betrachten; das Verdecken der unheilsamen Begierden durch das Befolgen der asketischen Praktiken wie dem Waldleben (āraññikaṅga) usw. ist wie das Zudecken mit einer anderen Bronzeschale anzusehen; und wie die Unzufriedenheit der Menschen beim Anblick des Kadavers nach dem Öffnen der Bronzeschale ist, so ist der Mangel an Respekt und Ehrerbietung seitens der Ordensbrüder zu betrachten, wenn sie die unheilsamen Begierden des Mönchs sehen, weil dieser die asketischen Praktiken wie das Waldleben nicht aufrichtig befolgt.

62. Sukkapakkhe pana, kiñcāpīti anuggahapasaṃsāvacanaṃ, tena āraññikattaṃ anuggaṇhāti, icchāvacarappahānaṃ pasaṃsati. Nemantanikoti nimantanapaṭiggāhako. Vicitakāḷakanti vicinitvā apanītakāḷakaṃ. Anekasūpaṃ anekabyañjananti ettha sūpo nāma hatthahāriyo vuccati. Byañjananti uttaribhaṅgaṃ, tena macchamaṃsamuggasūpādīhi anekasūpaṃ, nānappakāramaṃsādibyañjanehi anekabyañjananti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

62. Auf der hellen Seite hingegen ist das Wort „kiñcāpi“ (obgleich) ein Ausdruck der wohlwollenden Anerkennung und des Lobes; damit beförwortet er das Waldleben und lobt das Aufgeben der unheilsamen Begierden. „Nemantanika“ (einer, der Einladungen annimmt) bedeutet ein Empfänger von Essenseinladungen. „Vicitakāḷaka“ (von schwarzen Körnern gereinigt) bedeutet, dass schwarze Körner herausgesucht und entfernt wurden. In der Wendung „anekasūpaṃ anekabyañjanaṃ“ (mit vielen Suppen und Beilagen) bezeichnet „sūpa“ das, was mit der Hand gereicht werden kann. „Byañjana“ bezeichnet zusätzliche Speisen; damit ist gemeint: „mit vielen Suppen“ durch Fisch-, Fleisch-, Mungbohnensuppen usw., und „mit vielen Beilagen“ durch verschiedene Arten von Fleischbeilagen und Ähnlichem. Der Rest ist in genau der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Upamāsaṃsandane ca sālivarabhattaracanaṃ viya icchāvacarappahānaṃ, aparakaṃsapātiyā paṭikujjhanaṃ viya appicchatāsamuṭṭhānehi gāmantavihārādīhi icchāvacarappahānappaṭicchādakaṃ, kaṃsapātiṃ vivaritvā sālivarabhattadassanena janassa manāpatā viya gāmantavihārādīni anādiyitvā icchāvacarappahānadassanena sabrahmacārīnaṃ sakkārakaraṇāditā veditabbā.

Und bei der Anwendung des Gleichnisses ist das Aufgeben unheilsamer Begierden wie das Bereiten von vorzüglichem Sāli-Reis zu betrachten; das Verbergen des Aufgebens unheilsamer Begierden durch das Wohnen am Dorfrand (gāmantavihāra) usw., entsprungen aus Genügsamkeit (appicchatā), ist wie das Zudecken mit einer anderen Bronzeschale anzusehen; und wie die Freude der Menschen beim Anblick des vorzüglichen Sāli-Reises nach dem Öffnen der Schale ist, so ist die Ehrerbietung und respektvolle Behandlung durch die Ordensbrüder zu verstehen, wenn sie das Aufgeben unheilsamer Begierden wahrnehmen, ohne dass der Mönch Wert auf das Wohnen am Dorfrand usw. legt.

63. Upamā maṃ, āvuso sāriputta, paṭibhātīti mayhaṃ, āvuso sāriputta, upamā upaṭṭhāti. Ekaṃ upamaṃ vattukāmo ahanti adhippāyo. Paṭibhātu tanti tuyhaṃ paṭibhātu upaṭṭhātu, vada tvanti adhippāyo. Ekamidāhanti ettha idāti nipātamattaṃ, ekasmiṃ samaye ahanti vuttaṃ hoti, bhummatthe upayogavacanaṃ. Rājagahe viharāmi giribbajeti, rājagahanti tassa nagarassa nāmaṃ. Samantato pana giriparikkhepena vajo viya saṇṭhitattā giribbajanti vuccati. Tasmiṃ nagare viharāmi, taṃ nissāya ahaṃ [Pg.156] viharāmīti vuttaṃ hoti. Atha khvāhanti atha kho ahaṃ. Ettha ca athāti aññādhikāravacanārambhe nipāto. Khoti padapūraṇamatte. Pubbaṇhasamayanti divasassa pubbabhāgasamayaṃ. Pubbaṇhasamayeti attho, pubbaṇhe vā samayaṃ pubbaṇhasamayaṃ, pubbaṇhe ekaṃ khaṇanti vuttaṃ hoti, evaṃ accantasaṃyoge upayogavacanaṃ labbhati. Nivāsetvāti paridahitvā, vihāranivāsanaparivattanavasenetaṃ veditabbaṃ. Gāmappavesanatthāya vā saṇṭhapetvā nivāsanavasena, na hi so tato pubbe anivattho ahosi.

63. „Ein Gleichnis kommt mir in den Sinn, Freund Sāriputta“ (upamā maṃ, āvuso sāriputta, paṭibhāti) bedeutet: „Freund Sāriputta, ein Gleichnis erscheint mir.“ Die Absicht ist: „Ich möchte ein Gleichnis vortragen.“ „Möge es dir in den Sinn kommen“ (paṭibhātu taṃ) bedeutet: „Möge es dir erscheinen, möge es sich dir zeigen; sprich du!“ In „ekam idāhhaṃ“ ist „idaṃ“ ein bloßes Partikel. Es bedeutet „zu einer Zeit ich...“; hier steht der Akkusativ im Sinne des Lokativs. In „Rājagahe viharāmi giribbaje“ ist „Rājagaha“ der Name dieser Stadt. Weil sie jedoch ringsum von Bergen wie ein Viehhof umschlossen ist, wird sie „Giribbaja“ genannt. „Ich verweile in jener Stadt“ besagt: „Ich verweile in Abhängigkeit von jener Stadt.“ „Atha khvāhaṃ“ ist als „atha kho ahaṃ“ aufzuteilen. Und hierbei ist „atha“ ein Partikel, das den Beginn eines neuen Abschnitts einleitet. „Kho“ dient lediglich als metrische Füllsilbe. „Pubbaṇhasamayaṃ“ (zur Vormittagszeit) bezeichnet den ersten Teil des Tages. Die Bedeutung ist „am Vormittag“; oder „pubbaṇhasamaya“ bezeichnet die Zeit am Vormittag oder einen bestimmten Moment am Vormittag. Auf diese Weise wird der Akkusativ im Sinne einer zeitlichen Erstreckung verwendet. „Nivāsetvā“ (sich bekleidet habend) bedeutet das Untergewand angelegt habend; dies ist im Sinne des Wechselns des Gewandes im Kloster zu verstehen. Oder es bedeutet, das Gewand ordentlich zu richten und anzulegen, um das Dorf zu betreten; denn er war ja zuvor nicht unbekleidet.

Pattacīvaramādāyāti pattaṃ hatthena cīvaraṃ kāyena ādiyitvā. Piṇḍāyāti piṇḍapātatthāya. Samītīti tassa nāmaṃ. Yānakāraputtoti rathakāraputto. Paṇḍuputtoti paṇḍussa putto. Ājīvakoti naggasamaṇako. Purāṇayānakāraputtoti porāṇayānakārakulassa putto. Paccupaṭṭhitoti upagantvā ṭhito. Vaṅkaṃ nāma ekato kuṭilaṃ. Jimhaṃ nāma sappagatamaggasadisaṃ. Dosanti phegguvisamagaṇṭhikādi. Yathā yathāti kālatthe nipāto, yadā yadā yasmiṃ tasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. Tathā tathāti ayampi kālatthoyeva, tasmiṃ tasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. So attano suttānulomena cintesi, itaro tena cintitakkhaṇe cintitaṭṭhānameva tacchati. Attamanoti sakamano tuṭṭhamano pītisomanassehi gahitamano. Attamanavācaṃ nicchāresīti attamanatāya vācaṃ, attamanabhāvassa vā yuttaṃ vācaṃ nicchāresi udīrayi, pabyāharīti vuttaṃ hoti. Hadayā hadayaṃ maññe aññāyāti cittena cittaṃ jānitvā viya.

„Pattacīvaram ādāya“ (Almosenschale und Obergewand nehmend) bedeutet, die Schale mit der Hand und das Gewand mit dem Körper genommen habend. „Piṇḍāya“ (für Almosenspeise) bedeutet zum Zwecke des Almosengangs. „Samīti“ ist dessen Name. „Yānakāraputta“ (Sohn des Wagenmachers) bedeutet der Sohn eines Stellmachers. „Paṇḍuputta“ bedeutet der Sohn des Paṇḍu. „Ājīvaka“ bezeichnet einen nackten Asketen. „Purāṇayānakāraputta“ bedeutet der Sohn einer Familie, die früher Wagen herstellte. „Paccupaṭṭhita“ (bereitstehend) bedeutet nahe herangetreten und dastehend. „Vaṅka“ (krümmend) bedeutet nach einer Seite hin gebogen. „Jimha“ (gewunden) bedeutet wie der verschlungene Pfad einer kriechenden Schlange. „Dosa“ (Fehler) bezeichnet Splintholz, Unebenheiten, Astknoten und Ähnliches. „Yathā yathā“ (wie auch immer) ist ein Partikel im zeitlichen Sinne; es bedeutet „wann auch immer“, „zu welcher Zeit auch immer“. „Tathā tathā“ (so auch) steht ebenfalls in zeitlicher Bedeutung; es meint „zu eben jener Zeit“. Jener dachte im Einklang mit seiner Richtschnur, und der andere hobelte genau an der Stelle, an die jener in eben diesem Moment dachte. „Attamana“ (erfreut) bedeutet mit eigenem, zufriedenem Geist, dessen Herz von Entzücken und Freude erfüllt ist. „Er stieß erfreute Worte aus“ (attamanavācaṃ nicchāresi) bedeutet, dass er aus Freude Worte sprach oder Worte äußerte, verkündete und aussprach, die seiner freudigen Verfassung entsprachen. „Er scheint Herz aus Herz erkannt zu haben“ (hadayā hadayaṃ maññe aññāya) bedeutet gleichsam wie einer, der mit seinem eigenen Geist den Geist des anderen erkannt hat.

Assaddhāti buddhadhammasaṅghesu saddhāvirahitā. Jīvikatthāti iṇabhayādīhi pīḷitā bahi jīvituṃ asakkontā idha jīvikatthikā hutvā. Na saddhāti na saddhāya. Saṭhā māyāvinoti māyāsāṭheyyehi yuttā. Ketabinoti sikkhitakerāṭikā, nipphannathāmagatasāṭheyyāti vuttaṃ hoti. Sāṭheyyañhi abhūtaguṇadassanato abhūtabhaṇḍaguṇadassanasamaṃ katvā ‘‘kerāṭiya’’nti vuccati. Unnaḷāti uggatanaḷā, uṭṭhitatucchamānāti vuttaṃ hoti[Pg.157]. Capalāti pattacīvaramaṇḍanādinā cāpallena yuttā. Mukharāti mukhakharā, kharavacanāti vuttaṃ hoti, vikiṇṇavācāti asaṃyatavacanā, divasampi niratthakavacanappalāpino. Indriyesu aguttadvārāti chasu indriyesu asaṃvutakammadvārā. Bhojane amattaññunoti bhojane yā mattā jānitabbā pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogesu yuttatā, tassā ajānanakā. Jāgariyaṃ ananuyuttāti jāgare ananuyuttā. Sāmaññe anapekkhavantoti samaṇadhamme nirapekkhā, dhammānudhammappaṭipattirahitāti attho. Sikkhāya na tibbagāravāti sikkhāpadesu bahulagāravā na honti, āpattivītikkamabahulā vā. Bāhulikātiādi dhammadāyāde vuttaṃ, kusītātiādi bhayabherave. Dhammapariyāyenāti dhammadesanāya.

„Ungläubig“ (assaddhā) bedeutet ohne Glauben und Vertrauen in Buddha, Dhamma und Sangha. „Aus materiellen Gründen“ (jīvikatthā) bedeutet, dass sie, gepeinigt von Schulden, Angst (vor dem König) usw., unfähig waren, außerhalb (des Ordens) ihr Leben zu fristen, und so in dieser Lehre ihren Lebensunterhalt suchten. „Nicht aus Glauben“ (na saddhā) bedeutet nicht aus Vertrauen (in die Qualitäten der Drei Juwelen). „Falsch und trügerisch“ (saṭhā māyāvino) bedeutet mit Heuchelei und Täuschung ausgestattet. „Schwindler“ (keṭubino) bedeutet gelernte Betrüger; dies bedeutet, dass sie eine vollendete, gefestigte Arglist besitzen. Denn Heuchelei (sāṭheyya) wird als „kerāṭiya“ (Hinterlist) bezeichnet, weil sie nicht vorhandene Eigenschaften vortäuscht, vergleichbar mit dem Vortäuschen nicht vorhandener Qualitäten bei einer Ware. „Stolz“ (unnaḷā) bedeutet wie hochgewachsenes Schilf (uggatanaḷā), das heißt, von leerem Hochmut erfüllt. „Flatterhaft“ (capalā) bedeutet behaftet mit Wankelmütigkeit wie dem übermäßigen Putzen von Almosenschale und Gewand. „Großmäulig“ (mukharā) bedeutet scharfzüngig bzw. mit rauen Worten; „mit ungezügelter Rede“ (vikiṇṇavācā) bedeutet unkontrolliert im Sprechen, solche, die selbst den ganzen Tag über nutzloses Geschwätz plappern. „Mit unbewachten Toren der Sinne“ (indriyesu aguttadvārā) bedeutet mit ungezügelten Handlungstoren bezüglich der sechs Sinne. „Maßlos beim Essen“ (bhojane amattaññuno) bezieht sich auf das beim Suchen, Empfangen und Genießen einzuhaltende Maß; sie sind solche, die dieses Maß nicht kennen. „Der Wachsamkeit nicht hingegeben“ (jāgariyaṃ ananuyuttā) bedeutet, dass sie sich nicht um die Praxis des Wachseins bemühen. „Ohne Rücksicht auf das Asketentum“ (sāmaññe anapekkhavanto) bedeutet gleichgültig gegenüber den Pflichten eines Asketen (samaṇadhamma), frei von der dem Dhamma gemäßen Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) – dies ist die Bedeutung. „Ohne tiefen Respekt vor der Schulung“ (sikkhāya na tibbagāravā) bedeutet, dass sie keinen großen Respekt vor den Schulungsregeln haben, oder dass sie die Regeln häufig verletzen. Die Begriffe „im Überfluss lebend“ (bāhulikā) usw. wurden im Dhammadāyāda-Sutta erklärt, „träge“ (kusītā) usw. im Bhayabherava-Sutta. „Durch die Darlegung des Dhamma“ (dhammapariyāyena) bedeutet durch die Dhamma-Lehre (dhammadesanāya).

Saddhā agārasmāti pakatiyāpi saddhā, pabbajitāpi saddhāya agārasmā anagāriyaṃ pabbajitā. Pivanti maññe ghasanti maññeti pivanti viya ghasanti viya. Attamanavācaṃ nicchārentā vacasā pivanti viya, abbhanumodantā manasā ghasanti viya. Sādhu vatāti sundaraṃ vata. Sabrahmacārīti rassampi vaṭṭati dīghampi. Rasse sati sāriputtassa upari hoti, dīghe sati sabrahmacārīnaṃ. Yadā sāriputtassa upari hoti, tadā sabrahmacārī sāriputto amhe akusalā vuṭṭhāpetvāti attho. Yadā sabrahmacārīnaṃ, tadā sabrahmacārayo akusalā vuṭṭhāpetvāti attho. Daharoti taruṇo. Yuvāti yobbanabhāve ṭhito. Maṇḍanakajātikoti alaṅkārakasabhāvo. Tattha koci taruṇopi yuvā na hoti yathā atitaruṇo, koci yuvāpi maṇḍanakajātiko na hoti yathā upasantasabhāvo, ālasiyabyasanādīhi vā abhibhūto, idha pana daharo ceva yuvā ca maṇḍanakajātiko ca adhippeto, tasmā evamāha. Uppalādīni lokasammatattā vuttāni. Itiha teti evaṃ te. Ubho mahānāgāti dvepi mahānāgā, dvepi hi ete aggasāvakā ‘‘mahānāgā’’ti vuccanti. Tatrāyaṃ vacanattho, chandādīhi na gacchantīti nāgā, tena tena maggena pahīne kilese na āgacchantīti nāgā, nānappakārakaṃ āguṃ na karontīti nāgā, ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana mahāniddese (mahāni. 80) vuttanayeneva veditabbo. Apica –

„Aus Glauben vom Haus weg“ (saddhā agārasmā) bedeutet, dass sie entweder von Natur aus gläubig sind oder dass sie aus Glauben das Haus verlassen haben und in die Hauslosigkeit gezogen sind. „Sie trinken gleichsam, sie verschlingen gleichsam“ (pivanti maññe ghasanti maññe) bedeutet wie trinkend, wie verschlingend. Indem sie Worte der Freude äußern, trinken sie gleichsam mit der voice; und indem sie freudig zustimmen, verschlingen sie gleichsam mit dem Geist. „Wahrlich gut!“ (sādhu vata) bedeutet wie vortrefflich! Bei dem Wort „sabrahmacārī“ ist sowohl die kurze als auch die lange Form zulässig. Bei der kurzen Form bezieht es sich auf Sāriputta, bei der langen Form auf die Mitbrüder im heiligen Leben. Wenn es sich auf Sāriputta bezieht, ist die Bedeutung: „Sāriputta, der Mitbruder im heiligen Leben, hat uns vom Unheilsamen abgebracht.“ Wenn es sich auf die Mitbrüder bezieht, ist die Bedeutung: „Die Mitbrüder im heiligen Leben haben uns vom Unheilsamen abgebracht.“ „Jung“ (daharo) bedeutet jugendlich. „Jugendkräftig“ (yuvā) bedeutet in der Blüte der Jugend stehend. „Schmuckliebend“ (maṇḍanakajātiko) bedeutet von Natur aus geschmückt sein wollend. Hierbei ist mancher zwar jung, aber nicht jugendkräftig, wie ein Kleinkind; mancher ist zwar jugendkräftig, aber nicht schmuckliebend, weil er von friedvoller Natur oder durch Trägheit, Missgeschick usw. niedergedrückt ist. Hier jedoch ist einer gemeint, der sowohl jung als auch jugendkräftig und schmuckliebend ist; deshalb sagt er dies. Lotusblumen usw. (uppalādīni) werden erwähnt, weil sie in der Welt als glückbringend gelten. „So jene“ (itiha te) bedeutet so jene. „Die beiden großen Edlen“ (ubho mahānāgā) bedeutet beide großen Edlen; denn diese beiden Hauptschüler werden als „Große Nāgas“ bezeichnet. Hier ist die Worterklärung dazu: Weil sie sich nicht von Begierde usw. leiten lassen (na gacchanti), sind sie Nāgas; weil sie nicht zu den Befleckungen zurückkehren (na āgacchanti), die durch den jeweiligen Pfad überwunden wurden, sind sie Nāgas; weil sie keinerlei Vergehen (āguṃ) begehen (na karonti), sind sie Nāgas – dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Erklärung ist in genau der Weise zu verstehen, wie sie im Mahāniddesa dargelegt wurde. Zudem:

‘‘Āguṃ [Pg.158] na karoti kiñci loke,Sabbasaṃyoge visajja bandhanāni;

Sabbattha na sajjatī vimutto,Nāgo tādi pavuccate tathattā’’ti. (su. ni. 527;

mahāni. 80);

„Er begeht kein Vergehen in der Welt, nachdem er alle Fesseln der Bindungen gelöst hat; er haftet nirgends an, erlöst; ein solcher Nāga wird wegen dieser seiner Beschaffenheit genannt.“

Evamettha attho veditabbo. Mahantā nāgā mahānāgā, aññehi khīṇāsavanāgehi pujjatarā ca pāsaṃsatarā cāti attho. Aññamaññassāti añño aññassa. Samanumodiṃsūti samaṃ anumodiṃsu. Tattha imāya upamāya mahāmoggallāno anumodi, paṭibhātu taṃ āvusoti dhammasenāpati. Tena vuttaṃ ‘‘aññamaññassa subhāsitaṃ samanumodiṃsū’’ti.

In dieser Weise ist hierbei die Bedeutung zu verstehen. Große Nāgas (mahānāgā) bedeutet große Edle, die noch verehrungswürdiger und preisenswerter sind als andere triebversiegte Nāgas (Arahants). „Gegenseitig“ (aññamaññassa) bedeutet der eine dem anderen. „Sie stimmten freudig zu“ (samanumodiṃsu) bedeutet, sie stimmten einträchtig zu. Dabei stimmte Mahāmoggallāna diesem Gleichnis zu, und der Feldherr des Dhamma (Sāriputta) stimmte mit den Worten „Es möge dir einfallen, Freund“ usw. zu. Deshalb wurde gesagt: „Sie stimmten gegenseitig den wohlgesprochenen Worten freudig zu.“

Sammutiparamatthadesanākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über die konventionelle und die absolute Wahrheit ist abgeschlossen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Im Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,

Anaṅgaṇasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Anaṅgaṇa-Sutta abgeschlossen.

6. Ākaṅkheyyasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Ākaṅkheyya-Sutta

64. Evaṃ me sutanti ākaṅkheyyasuttaṃ. Tattha sampannasīlāti tividhaṃ sampannaṃ paripuṇṇasamaṅgimadhuravasena. Tattha –

64. „So habe ich gehört“ bezeichnet das Ākaṅkheyya-Sutta. Darin bedeutet „vollkommen in der Tugend“ (sampannasīlā) dreifache Vollkommenheit, nämlich in Bezug auf Fülle, Besitz und Köstlichkeit. Darin:

‘‘Sampannaṃ sālikedāraṃ, suvā bhuñjanti kosiya;

Paṭivedemi te brahme, na naṃ vāretumussahe’’ti. (jā. 1.14.1);

„Das vollkommene Reisfeld fressen die Papageien, Kosiya; ich teile es dir mit, Brahmane, ich vermag sie nicht abzuhalten.“

Idaṃ paripuṇṇasampannaṃ nāma. ‘‘Iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno sampanno samannāgato’’ti (vibha. 511) idaṃ samaṅgisampannaṃ nāma. ‘‘Imissā, bhante, mahāpathaviyā heṭṭhimatalaṃ sampannaṃ, seyyathāpi khuddamadhuṃ aneḷakaṃ, evamassāda’’nti (pārā. 17) idaṃ madhurasampannaṃ nāma. Idha pana paripuṇṇasampannampi samaṅgisampannampi vaṭṭati. Tasmā sampannasīlāti paripuṇṇasīlā hutvātipi sīlasamaṅgino hutvātipi evamettha attho vedibbo. Sīlanti kenaṭṭhena sīlaṃ? Sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Tassa vitthārakathā visuddhimagge vuttā.

Dies nennt man „Vollkommenheit der Fülle“ (paripuṇṇasampanna). „Mit diesem Pātimokkha-Schutz ist er ausgestattet, wohl ausgestattet, herangetreten, wohl herangetreten, gelangt zu, vollkommen, versehen“ – dies nennt man „Vollkommenheit des Besitzes“ (samaṅgīsampanna). „Die untere Schicht dieser großen Erde, o Herr, ist köstlich, so wie reiner Zeidelhonig, von solchem Wohlgeschmack“ – dies nennt man „Vollkommenheit der Köstlichkeit“ (madhurasampanna). Hier jedoch ist sowohl die Vollkommenheit der Fülle als auch die Vollkommenheit des Besitzes anwendbar. Daher ist hierbei die Bedeutung von „vollkommen in der Tugend“ (sampannasīlā) so zu verstehen, dass sie entweder „vollkommen an Tugend geworden“ oder „mit Tugend ausgestattet geworden“ sind. Was bedeutet „Tugend“ (sīla), in welchem Sinne ist sie Tugend? Sie ist Tugend im Sinne des Festigens (sīlana). Die ausführliche Abhandlung darüber wurde im Visuddhimagga dargelegt.

Tattha [Pg.159] ‘‘paripuṇṇasīlā’’ti iminā atthena khettadosavigamena khettapāripūrī viya sīladosavigamena sīlapāripūrī vuttā hoti. Yathā hi khettaṃ bījakhaṇḍaṃ vappakhaṇḍaṃ udakakhaṇḍaṃ ūsakhaṇḍanti catudosasamannāgataṃ aparipūraṃ hoti.

Darin wird mit dieser Bedeutung „von vollkommener Tugend“ die Vollkommenheit der Tugend durch das Freisein von Tugendfehlern ausgedrückt, so wie die Vollkommenheit eines Feldes durch das Freisein von Feldmängeln ausgedrückt wird. Wie nämlich ein Feld, das mit den vier Mängeln behaftet ist – fehlerhaftes Saatgut, Aussaatfehler, Wassermangel oder -überschuss und unfruchtbarer Boden –, unvollständig bleibt.

Tattha bījakhaṇḍaṃ nāma yattha antarantarā bījāni khaṇḍāni vā pūtīni vā honti, tāni yattha vapanti, tattha sassaṃ na uṭṭheti, khettaṃ khaṇḍaṃ hoti. Vappakhaṇḍaṃ nāma yattha akusalo bījāni vapanto antarantarā nipāteti. Evañhi sabbattha sassaṃ na uṭṭheti, khettaṃ khaṇḍaṃ hoti. Udakakhaṇḍaṃ nāma yattha katthaci udakaṃ atibahu vā na vā hoti, tatrāpi hi sassāni na uṭṭhenti, khettaṃ khaṇḍaṃ hoti. Ūsakhaṇḍaṃ nāma yattha kassako kismiñci padese naṅgalena bhūmiṃ cattāro pañca vāre kasanto atigambhīraṃ karoti, tato ūsaṃ uppajjati, tatrāpi hi sassaṃ na uṭṭheti, khettaṃ khaṇḍaṃ hoti, tādisañca khettaṃ na mahapphalaṃ hoti na mahānisaṃsaṃ, tatrāpi hi bahumpi vapitvā appaṃ labhati. Imesaṃ pana catunnaṃ dosānaṃ vigamā khettaṃ paripuṇṇaṃ hoti. Tādisañca khettaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ. Evameva khaṇḍaṃ chiddaṃ sabalaṃ kammāsanti catudosasamannāgataṃ sīlaṃ aparipūraṃ hoti. Tādisañca sīlaṃ na mahapphalaṃ hoti, na mahānisaṃsaṃ. Imesaṃ pana catunnaṃ dosānaṃ vigamā sīlakhettaṃ paripuṇṇaṃ hoti, tādisañca sīlaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ.

Darunter versteht man unter 'Samen-Schaden' (bījakhaṇḍa) ein Feld, auf dem hier und da Samen entweder zerbrochen oder verfault sind; wo man diese sät, dort geht die Saat nicht auf, und das Feld wird lückenhaft. Unter 'Aussaat-Schaden' (vappakhaṇḍa) versteht man ein Feld, auf dem ein ungeschickter Bauer beim Säen der Samen Lücken dazwischen lässt. Auch auf diese Weise geht die Saat nicht überall auf, und das Feld wird lückenhaft. Unter 'Wasser-Schaden' (udakakhaṇḍa) versteht man ein Feld, auf dem das Wasser an manchen Stellen entweder im Übermaß vorhanden oder gar nicht vorhanden ist; denn auch dort geht die Saat nicht auf, und das Feld wird lückenhaft. Unter 'Salzboden-Schaden' (ūsakhaṇḍa) versteht man ein Feld, auf dem der Bauer an einer bestimmten Stelle den Boden mit dem Pflug vier- oder fünfmal pflügt und ihn dabei zu tief pflügt; daraus entsteht salziger Boden, und auch dort geht die Saat nicht auf, und das Feld wird lückenhaft. Ein solches Feld bringt weder reichen Ertrag noch großen Segen; denn selbst wenn man viel sät, erntet man nur wenig. Durch das Schwinden dieser vier Fehler jedoch wird das Feld vollkommen. Und ein solches Feld bringt reichen Ertrag und großen Segen. Ebenso ist eine Tugend (sīla), die mit den vier Fehlern behaftet ist – nämlich gebrochen, durchlöchert, gefleckt und gesprenkelt zu sein –, unvollkommen. Und eine solche Tugend bringt weder reichen Ertrag noch großen Segen. Durch das Schwinden dieser vier Fehler jedoch wird das Feld der Tugend (sīlakhetta) vollkommen, und eine solche Tugend bringt reichen Ertrag und großen Segen.

‘‘Sīlasamaṅgino’’ti iminā panatthena sīlena samaṅgibhūtā samodhānaṃ gatā samannāgatā hutvā viharathāti idameva vuttaṃ hoti. Tattha dvīhi kāraṇehi sampannasīlatā hoti sīlavipattiyā ca ādīnavadassanena sīlasampattiyā ca ānisaṃsadassanena. Tadubhayampi visuddhimagge vitthāritaṃ.

Mit der Bedeutung 'Tugend-Vollendete' (sīlasamaṅgino) ist eben dies gesagt: 'Lebt so, dass ihr mit der Tugend vollkommen vereint, zusammengeführt und ausgestattet seid.' Dabei gründet die Vollkommenheit der Tugend auf zwei Gründen: sowohl auf dem Erkennen des Nachteils im Verfall der Tugend als auch auf dem Erkennen des Segens in der Vollkommenheit der Tugend. Beides ist im Visuddhimagga ausführlich dargelegt.

Tattha ‘‘sampannasīlā’’ti ettāvatā kira bhagavā catupārisuddhisīlaṃ uddisitvā ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvutā’’ti iminā tattha jeṭṭhakasīlaṃ vitthāretvā dassesīti dīpavihāravāsī sumanatthero āha. Antevāsiko panassa tepiṭakacūḷanāgatthero āha – ubhayatthāpi pātimokkhasaṃvaro bhagavatā vutto, pātimokkhasaṃvaroyeva hi sīlaṃ. Itarāni pana tīṇi sīlanti vuttaṭṭhānaṃ nāma atthīti ananujānanto vatvā āha [Pg.160] – ‘‘indriyasaṃvaro nāma chadvārarakkhāmattakameva, ājīvapārisuddhi dhammena samena paccayuppattimattakaṃ, paccayanissitaṃ paṭiladdhapaccaye idamatthanti paccavekkhitvā paribhuñjanamattakaṃ. Nippariyāyena pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ. Yassa so bhinno, ayaṃ chinnasīso viya puriso hatthapāde sesāni rakkhissatīti na vattabbo. Yassa pana so arogo, ayaṃ acchinnasīso viya puriso jīvitaṃ sesāni puna pākatikāni katvā rakkhituṃ sakkoti. Tasmā ‘sampannasīlā’ti iminā pātimokkhasaṃvaraṃ uddisitvā ‘sampannapātimokkhā’ti tasseva vevacanaṃ vatvā taṃ vitthāretvā dassento ‘pātimokkhasaṃvarasaṃvutā’tiādimāhā’’ti.

Hierzu sagte der im Dīpavihāra lebende Ältere Sumana: Mit dem Ausdruck 'vollkommen in der Tugend' (sampannasīlā) wies der Erhabene auf die vierfache völlig reine Tugend (catupārisuddhisīla) hin, und mit dem Ausdruck 'durch die Zügelung des Pātimokkha gezügelt' (pātimokkhasaṃvarasaṃvutā) legte er die vorzüglichste dieser Tugenden ausführlich dar und zeigte sie. Sein Schüler jedoch, der Ältere Tipiṭaka-Cūḷanāga, sagte: In beiden Fällen wurde vom Erhabenen die Pātimokkha-Zügelung gelehrt, denn die Pātimokkha-Zügelung allein ist die Tugend. Er lehnte es ab, dass die anderen drei als 'Tugend' bezeichnet werden, und sagte: 'Die Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara) ist bloß das Bewachen der sechs Tore. Die Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhi) ist bloß das Erlangen der Lebensbedürfnisse auf gerechte und rechtmäßige Weise. Die auf die Lebensbedürfnisse bezogene Tugend (paccayasannissita) ist bloß das Nutzen der erhaltenen Lebensbedürfnisse, nachdem man reflektiert hat: "Dies dient diesem Zweck." Im eigentlichen Sinne ist nur die Pātimokkha-Zügelung die Tugend. Wenn diese bei einem Mönch gebrochen ist, so kann man von ihm ebenso wenig sagen: "Er wird die übrigen schützen", wie man von einem Mann mit abgeschlagenem Kopf sagen kann: "Er wird seine Hände und Füße schützen." Wenn sie jedoch bei ihm unversehrt ist, so kann er die übrigen drei Tugenden wiederherstellen und schützen, so wie ein Mann, dessen Kopf unversehrt ist, sein Leben und die übrigen Glieder wiederherstellen und schützen kann. Darum wies der Erhabene mit "vollkommen in der Tugend" auf die Pātimokkha-Zügelung hin, nannte "vollkommen im Pātimokkha" (sampannapātimokkhā) als deren Synonym und sprach, um dies ausführlich darzulegen, die Worte: "durch die Zügelung des Pātimokkha gezügelt" usw.'

Tattha pātimokkhasaṃvarasaṃvutāti pātimokkhasaṃvarena samannāgatā. Ācāragocarasampannāti ācārena ca gocarena ca sampannā. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayadassino. Samādāyāti sammā ādiyitvā. Sikkhatha sikkhāpadesūti sikkhāpadesu taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā sikkhatha. Apica samādāya sikkhatha sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhākoṭṭhāsesu sikkhitabbaṃ kāyikaṃ vācasikañca, taṃ sabbaṃ samādāya sikkhathāti ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana sabbānetāni pātimokkhasaṃvarādīni padāni visuddhimagge vuttāni.

Darin bedeutet 'durch die Zügelung des Pātimokkha gezügelt' (pātimokkhasaṃvarasaṃvutā): mit der Pātimokkha-Zügelung ausgestattet. 'Vollkommen in rechtem Verhalten und rechtem Umgang' (ācāragocarasampannā) bedeutet: mit rechtem Verhalten und rechtem Umgang ausgestattet. 'In geringfügigen' (aṇumattesu) bedeutet: in winzigen. 'Verfehlungen' (vajjesu) bedeutet: in unheilsamen Dingen. 'Gefahren sehend' (bhayadassāvī) bedeutet: Gefahr erblickend. 'Auf sich nehmend' (samādāya) bedeutet: vollkommen auf sich nehmend. 'Übt euch in den Übungsregeln' (sikkhatha sikkhāpadesu) bedeutet: Nehmt die jeweiligen Übungsregeln unter den Übungsregeln auf euch und übt euch darin. Oder auch 'nehmt auf euch und übt euch in den Übungsregeln' bedeutet: Was immer in den Übungsbereichen an Körperlichem oder Sprachlichem zu üben ist, nehmt all das auf euch und übt euch darin. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; ausführlich jedoch sind all diese Begriffe wie die Pātimokkha-Zügelung usw. im Visuddhimagga dargelegt worden.

65. Ākaṅkheyya ceti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Sīlānisaṃsadassanatthaṃ. Sacepi acirapabbajitānaṃ vā duppaññānaṃ vā evamassa ‘‘bhagavā sīlaṃ pūrethāti vadati, ko nu kho sīlapūraṇe ānisaṃso, ko viseso, kā vaḍḍhī’’ti? Tesaṃ sattarasa ānisaṃse dassetuṃ evamāha. Appeva nāma etaṃ sabrahmacārīnaṃ piyamanāpatādiāsavakkhayapariyosānaṃ ānisaṃsaṃ sutvāpi sīlaṃ paripūreyyunti. Visakaṇṭakavāṇijo viya. Visakaṇṭakavāṇijo nāma guḷavāṇijo vuccati.

65. Warum wurde dieses [Kapitel beginnend mit] 'Wenn er nun wünschen sollte' (ākaṅkheyya ce) begonnen? Um den Segen der Tugend aufzuzeigen. Falls nämlich bei jenen, die erst vor kurzem ordiniert wurden, oder bei jenen von geringer Weisheit der Gedanke aufkommen sollte: 'Der Erhabene sagt: "Erfüllt die Tugend"; was für ein Segen liegt denn im Erfüllen der Tugend, was für ein besonderer Nutzen, was für ein Wachstum?', sprach er diese Worte, um ihnen die siebzehn Segnungen aufzuzeigen. Er dachte: 'Mögen sie doch, wenn sie diesen Segen vernehmen – der damit beginnt, dass sie den Gefährten im heiligen Leben lieb und angenehm werden, und mit der Vernichtung der Triebe endet –, ihre Tugend vollkommen erfüllen.' Dies ist wie bei dem 'Gift-Dorn-Händler' (visakaṇṭakavāṇijo). Unter einem 'Gift-Dorn-Händler' versteht man einen Melasse-Händler.

So kira guḷaphāṇitakhaṇḍasakkharādīni sakaṭenādāya paccantagāmaṃ gantvā ‘‘visakaṇṭakaṃ gaṇhatha, visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā ‘‘visaṃ nāma kakkhaḷaṃ, yo naṃ khādati, so marati, kaṇṭakampi vijjhitvā māreti, ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’’ti gehadvārāni thakesuṃ, dārake ca palāpesuṃ. Taṃ disvā vāṇijo [Pg.161] ‘‘avohārakusalā ime gāmikā, handa ne upāyena gaṇhāpemī’’ti ‘‘atimadhuraṃ gaṇhatha, atisāduṃ gaṇhatha, guḷaṃ phāṇitaṃ sakkharaṃ samagghaṃ labbhati, kūṭamāsakakūṭakahāpaṇādīhipi labbhatī’’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā haṭṭhatuṭṭhā āgantvā bahumpi mūlaṃ datvā gahesuṃ. Tattha vāṇijassa ‘‘visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’’ti ugghosanaṃ viya bhagavato ‘‘sampannasīlā, bhikkhave, viharatha…pe… samādāya sikkhatha sikkhāpadesū’’ti vacanaṃ. ‘‘Ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’’ti gāmikānaṃ cintanaṃ viya bhagavā ‘‘sampannasīlā viharathā’’ti āha, ‘‘sīlañca nāmetaṃ kakkhaḷaṃ pharusaṃ khiḍḍādipaccanīkaṃ, ko nu kho sampannasīlānaṃ ānisaṃso’’ti bhikkhūnaṃ cintanaṃ. Atha tassa vāṇijassa ‘‘atimadhuraṃ gaṇhathā’’tiādivacanaṃ viya bhagavato piyamanāpatādiāsavakkhayapariyosānaṃ sattarasaānisaṃsappakāsanatthaṃ ‘‘ākaṅkheyya ce’’tiādivacanaṃ veditabbaṃ.

Jener, so erzählt man sich, lud Melasseblöcke, flüssigen Zucker, Rohrzucker und anderes auf einen Karren, fuhr in ein Grenzdorf und rief aus: 'Kauft Gift-Dornen! Kauft Gift-Dornen!' Als die Dorfbewohner das hörten, dachten sie: 'Gift ist etwas Grausames; wer es isst, der stirbt. Auch ein Dorn tötet, wenn er sticht. Beides ist grausam. Was für einen Nutzen gäbe es dabei?' Da schlossen sie ihre Haustüren und ließen ihre Kinder weglaufen. Als der Händler dies sah, dachte er: 'Diese Dorfbewohner verstehen die Handelssprache nicht. Wohlan, ich werde sie mit einer List dazu bringen, es zu kaufen.' Da rief er aus: 'Kauft das Honigsüße! Kauft das Köstliche! Melasse, flüssigen Zucker und Rohrzucker gibt es hier billig zu erwerben! Sogar mit minderwertigen Kupfermünzen oder gefälschten Silbermünzen kann man es bekommen!' Als die Dorfbewohner das hörten, kamen sie hocherfreut herbei, zahlten reichlich Geld und kauften es. Hierbei gleicht das Ausrufen des Händlers 'Kauft Gift-Dornen!' dem Wort des Erhabenen: 'Lebt, ihr Mönche, vollkommen in der Tugend... nehmt die Übungsregeln auf euch und übt euch darin.' Das Denken der Dorfbewohner 'Beides ist grausam, was für ein Segen liegt darin?' gleicht dem Denken der Mönche, wenn der Erhabene sagt: 'Lebt vollkommen in der Tugend', und sie denken: 'Diese Tugend ist ja streng, hart und steht dem Vergnügen entgegen; was für ein Segen liegt wohl für die Tugendhaften darin?' Das darauffolgende Wort des Händlers 'Kauft das Honigsüße!' usw. ist wie das Wort des Erhabenen 'Wenn er nun wünschen sollte' (ākaṅkheyya ce) usw. zu verstehen, das dazu dient, die siebzehn Segnungen aufzuzeigen, die damit beginnen, den Gefährten lieb und angenehm werden, und mit der Vernichtung der Triebe enden.

Tattha ākaṅkheyya ceti yadi ākaṅkheyya yadi iccheyya. Piyo ca assanti piyacakkhūhi sampassitabbo, sinehuppattiyā padaṭṭhānabhūto bhaveyyanti vuttaṃ hoti. Manāpoti tesaṃ manavaḍḍhanako, tesaṃ vā manena pattabbo, mettacittena pharitabboti vuttaṃ hoti. Garūti tesaṃ garuṭṭhāniyo pāsāṇacchattasadiso. Bhāvanīyoti ‘‘addhā ayamāyasmā jānaṃ jānāti passaṃ passatī’’ti evaṃ sambhāvanīyo. Sīlesvevassa paripūrakārīti catupārisuddhisīlesuyeva paripūrakārī assa, anūnena paripūritākārena samannāgato bhaveyyāti vuttaṃ hoti. Ajjhattaṃ cetosamathamanuyuttoti attano cittasamathe yutto, ettha hi ajjhattanti vā attanoti vā etaṃ ekatthaṃ, byañjanameva nānaṃ. Bhummatthe panetaṃ samathanti upayogavacanaṃ. Anūti iminā upasaggena yoge siddhaṃ. Anirākatajjhānoti bahi anīhaṭajjhāno, avināsitajjhāno vā, nīharaṇavināsatthañhi idaṃ nirākaraṇaṃ nāma. Thambhaṃ niraṃkatvā nivātavuttītiādīsu cassa payogo daṭṭhabbo.

In diesem Zusammenhang bedeutet „wenn er wünschen sollte“ (ākaṅkheyya ca): wenn er begehren sollte, wenn er wollen sollte. „Möge er geliebt sein“ (piyo ca assa) bedeutet: Er sollte mit liebevollen Augen betrachtet werden, und er möge die Grundlage für das Entstehen von Zuneigung sein. „Gefällig“ (manāpo) bedeutet: Er erfreut ihren Geist, oder er ist durch ihren Geist zu erreichen, indem er mit einem Geist der liebevollen Güte zu durchdringen ist. „Ehrwürdig“ (garu) bedeutet: Er nimmt die Stellung eines Respektwürdigen für sie ein, vergleichbar mit einem steinernen Schirm. „Verehrungswürdig“ (bhāvanīyo) bedeutet: Er ist so zu rühmen: „Wahrlich, dieser Ehrwürdige weiß, was zu wissen ist, und sieht, was zu sehen ist.“ „In den Sittenregeln vollkommen sein“ (sīlesvevassa paripūrakārī) bedeutet: Er sollte in den vierfachen Sittenregeln der vollkommenen Reinheit vollkommen sein, ausgestattet mit einer makellosen, vollkommenen Weise ihrer Erfüllung. „Der inneren Geistesruhe hingegeben“ (ajjhattaṃ cetosamathamanuyutto) bedeutet: der Ruhe des eigenen Geistes hingegeben. Denn hierbei haben „innerlich“ (ajjhattaṃ) und „von sich selbst“ (attano) dieselbe Bedeutung; nur die Formulierung ist unterschiedlich. Das Wort „samathaṃ“ steht hier im Akkusativ, hat aber die Bedeutung des Lokativs. Es ist durch die Verbindung mit der Vorsilbe „anu-“ gebildet. „Der die Vertiefung nicht vernachlässigt hat“ (anirākatajjhāno) bedeutet: einer, der die Vertiefung nicht nach außen abgelegt hat, oder der die Vertiefung nicht zerstört hat; denn das Wort „nirākaraṇa“ (Beseitigung) hat hier die Bedeutung von „Hinauswerfen“ oder „Zerstörung“. Seine Anwendung ist in Stellen wie „nachdem er den Pfeiler errichtet hat, lebt er windgeschützt“ zu sehen.

Vipassanāya samannāgatoti sattavidhāya anupassanāya yutto, sattavidhā anupassanā nāma aniccānupassanā dukkhānupassanā anattānupassanā nibbidānupassanā virāgānupassanā nirodhānupassanā paṭinissaggānupassanāti. Tā visuddhimagge vitthāritā. Brūhetā suññāgārānanti vaḍḍhetā [Pg.162] suññāgārānaṃ, ettha ca samathavipassanāvasena kammaṭṭhānaṃ gahetvā rattindivaṃ suññāgāraṃ pavisitvā nisīdamāno bhikkhu ‘‘brūhetā suññāgārāna’’nti veditabbo. Ekabhūmakādipāsāde kurumānopi pana neva suññāgārānaṃ brūhetāti daṭṭhabboti.

„Mit Einsicht ausgestattet“ (vipassanāya samannāgato) bedeutet: der siebenfachen Betrachtung hingegeben. Die siebenfache Betrachtung ist: die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā), die Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā), die Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanā), die Betrachtung der Ernüchterung (nibbidānupassanā), die Betrachtung der Enthaftung (virāgānupassanā), die Betrachtung der Erlöschung (nirodhānupassanā) und die Betrachtung des Loslassens (paṭinissaggānupassanā). Diese sind im Visuddhimagga ausführlich erklärt. „Der leere Stätten mehrt“ (brūhetā suññāgārānaṃ) bedeutet: der leere Stätten vergrößert. Hierbei ist ein Mönch, der ein Meditationsobjekt durch Geistesruhe und Einsicht ergreift, Tag und Nacht eine leere Stätte betritt und dort verweilt, als „Mehrer leerer Stätten“ zu verstehen. Wer sich jedoch in einem einstöckigen Palast oder Ähnlichem aufhält, gilt keineswegs als ein Mehrer leerer Stätten – so ist dies zu betrachten.

Ettāvatā ca yathā taṇhāvicaritadesanā paṭhamaṃ taṇhāvasena āraddhāpi taṇhāpadaṭṭhānattā mānadiṭṭhīnaṃ mānadiṭṭhiyo osaritvā kamena papañcattayadesanā jātā, evamayaṃ desanā paṭhamaṃ adhisīlasikkhāvasena āraddhāpi sīlapadaṭṭhānattā samathavipassanānaṃ samathavipassanāyo osaritvā kamena sikkhattayadesanā jātāti veditabbā.

Und in diesem Maße ist es ebenso zu verstehen wie mit der Lehrrede über das Kreisen des Begehrens (taṇhāvicarita): Obwohl sie anfangs durch die Macht des Begehrens eingeleitet wurde, stieg sie, da das Begehren die Grundlage für Dünkel und falsche Ansichten ist, herab zu Dünkel und falschen Ansichten, und wurde so schrittweise zur Lehrrede über die dreifache begriffliche Vielfalt (papañca). Ebenso verhält es sich mit dieser Lehrrede: Obwohl sie anfangs durch das Training in höherer Sittenreinheit eingeleitet wurde, stieg sie, da die Sittenreinheit die Grundlage für Geistesruhe und Einsicht ist, herab zu Geistesruhe und Einsicht, und wurde so schrittweise zur Lehrrede über die dreifache Schulung.

Ettha hi ‘‘sīlesvevassa paripūrakārī’’ti ettāvatā adhisīlasikkhā vuttā. ‘‘Ajjhattaṃ cetosamathamanuyutto anirākatajjhāno’’ti ettāvatā adhicittasikkhā, ‘‘vipassanāya samannāgato’’ti ettāvatā adhipaññāsikkhā, ‘‘brūhetā suññāgārāna’’nti iminā pana samathavasena suññāgāravaḍḍhane adhicittasikkhā, vipassanāvasena adhipaññāsikkhāti evaṃ dvepi sikkhā saṅgahetvā vuttā. Ettha ca ‘‘ajjhattaṃ cetosamathamanuyutto anirākatajjhāno’’ti imehi padehi sīlānurakkhikā eva cittekaggatā kathitā. ‘‘Vipassanāyā’’ti iminā padena sīlānurakkhiko saṅkhārapariggaho.

Denn hierbei ist durch „Er sollte in den Sittenregeln vollkommen sein“ in diesem Maße die Schulung in höherer Sittenreinheit (adhisīlasikkhā) dargelegt. Durch „Der inneren Geistesruhe hingegeben, der die Vertiefung nicht vernachlässigt hat“ ist die Schulung in höherem Geist (adhicittasikkhā) dargelegt, und durch „mit Einsicht ausgestattet“ die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā). Durch „der leere Stätten mehrt“ hingegen sind beide Schulungen zusammenfassend dargelegt: die Schulung in höherem Geist im Sinne der Förderung leerer Stätten durch Geistesruhe, und die Schulung in höherer Weisheit durch Einsicht. Und hierbei wird mit den Worten „der inneren Geistesruhe hingegeben, der die Vertiefung nicht vernachlässigt hat“ genau jene Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) beschrieben, die die Sittenreinheit schützt. Mit dem Wort „durch Einsicht“ (vipassanāyā) wird das die Sittenreinheit schützende Erfassen der Gestaltungen (saṅkhārapariggaho) bezeichnet.

Kathaṃ cittekaggatā sīlamanurakkhati? Yassa hi cittekaggatā natthi, so byādhimhi uppanne vihaññati, so byādhivihato vikkhittacitto sīlaṃ vināsetvāpi byādhivūpasamaṃ kattā hoti. Yassa pana cittekaggatā atthi, so taṃ byādhidukkhaṃ vikkhambhetvā samāpattiṃ samāpajjati, samāpannakkhaṇe dukkhaṃ dūrāpakataṃ hoti, balavatarasukhamuppajjati. Evaṃ cittekaggatā sīlaṃ anurakkhati.

Wie schützt die Einspitzigkeit des Geistes die Sittenreinheit? Wer nämlich keine Einspitzigkeit des Geistes besitzt, leidet Bedrängnis, wenn eine Krankheit auftritt. Von der Krankheit überwältigt und mit zerstreutem Geist, wird er die Sittenreinheit brechen, um die Krankheit zu lindern. Wer jedoch Einspitzigkeit des Geistes besitzt, unterdrückt das Leiden der Krankheit und tritt in eine meditative Errungenschaft (samāpatti) ein. Im Moment des Verweilens in der Errungenschaft ist der Schmerz weit entfernt und es entsteht ein weitaus stärkeres Glück. Auf diese Weise schützt die Einspitzigkeit des Geistes die Sittenreinheit.

Kathaṃ saṅkhārapariggaho sīlamanurakkhati? Yassa hi saṅkhārapariggaho natthi, tassa ‘‘mama rūpaṃ mama viññāṇa’’nti attabhāve balavamamattaṃ hoti, so tathārūpesu dubbhikkhabyādhibhayādīsu sampattesu sīlaṃ vināsetvāpi attabhāvaṃ posetā hoti. Yassa pana saṅkhārapariggaho atthi, tassa attabhāve balavamamattaṃ vā sineho vā na hoti, so tathārūpesu dubbhikkhabyādhibhayādīsu sampattesu sacepissa antāni bahi nikkhamanti, sacepi [Pg.163] ussussati visussati, khaṇḍākhaṇḍiko vā hoti satadhāpi sahassadhāpi, neva sīlaṃ vināsetvā attabhāvaṃ posetā hoti. Evaṃ saṅkhārapariggaho sīlamanurakkhati. ‘‘Brūhetā suññāgārāna’’nti iminā pana tasseva ubhayassa brūhanā vaḍḍhanā sātaccakiriyā dassitā.

Wie schützt das Erfassen der Gestaltungen die Sittenreinheit? Wer nämlich das Erfassen der Gestaltungen nicht besitzt, empfindet eine starke Ich-Bezogenheit („Mein Körper, mein Bewusstsein“) gegenüber seiner eigenen Person. Wenn solche Zustände wie Hungersnot, Krankheit, Gefahren von Dieben und Ähnliches eintreffen, wird er seine eigene Person erhalten, selbst wenn er dafür seine Sittenreinheit aufgibt. Wer aber das Erfassen der Gestaltungen besitzt, empfindet weder eine starke Ich-Bezogenheit noch Zuneigung zu seiner eigenen Person. Wenn solche Zustände wie Hungersnot, Krankheit oder Gefahren eintreffen, und selbst wenn seine Eingeweide nach außen heraustreten, selbst wenn er austrocknet und völlig verdorrt, oder wenn er von Räubern in hundert oder tausend Stücke zerteilt wird, wird er niemals seine eigene Person erhalten, indem er seine Sittenreinheit verletzt. Auf diese Weise schützt das Erfassen der Gestaltungen die Sittenreinheit. Durch die Worte „der leere Stätten mehrt“ wird das Gedeihen, das Wachstum und die beständige Ausübung genau dieser beiden Faktoren aufgezeigt.

Evaṃ bhagavā yasmā ‘‘sabrahmacārīnaṃ piyo cassaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cā’’ti ime cattāro dhamme ākaṅkhantena natthaññaṃ kiñci kātabbaṃ, aññadatthu sīlādiguṇasamannāgatena bhavitabbaṃ, idiso hi sabrahmacārīnaṃ piyo hoti manāpo garu bhāvanīyo. Vuttampi hetaṃ –

Daher gibt es für einen Mönch, der sich diese vier Eigenschaften wünscht – „Möge ich meinen Gefährten im heiligen Leben lieb, gefällig, ehrwürdig und verehrungswürdig sein“ –, nichts anderes zu tun; vielmehr muss er mit Tugenden wie der Sittenreinheit ausgestattet sein. Denn ein solcher Mönch ist seinen Gefährten im heiligen Leben lieb, gefällig, ehrwürdig und verehrungswürdig. Dies wurde auch so gesagt:

‘‘Sīladassanasampannaṃ, dhammaṭṭhaṃ saccavādinaṃ;

Attano kamma kubbānaṃ, taṃ jano kurute piya’’nti. (dha. pa. 217);

„Wer vollkommen ist in Sittenreinheit und Einsicht, im Dhamma gefestigt ist und die Wahrheit spricht, wer seine eigene Pflicht erfüllt – den schätzen die Menschen als lieb.“

Tasmā ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo cassaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti sīlesvevassa paripūrakārī…pe… suññāgārāna’’nti vatvā idāni yasmā paccayalābhādiṃ patthayantenāpi idameva karaṇīyaṃ, na aññaṃ kiñci, tasmā ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu lābhī assa’’ntiādimāha. Na cettha bhagavā lābhanimittaṃ sīlādiparipūraṇaṃ kathetīti veditabbo. Bhagavā hi ghāsesanaṃ chinnakatho na vācaṃ payuttaṃ bhaṇeti, evaṃ sāvake ovadati, so kathaṃ lābhanimittaṃ sīlādiparipūraṇaṃ kathessati, puggalajjhāsayavasena panetaṃ vuttaṃ. Yesañhi evaṃ ajjhāsayo bhaveyya ‘‘sace mayaṃ catūhi paccayehi na kilameyyāma, sīlādiṃ pūretuṃ sakkuṇeyyāmā’’ti, tesaṃ ajjhāsayavasena bhagavā evamāha. Apica rasānisaṃso esa sīlassa, yadidaṃ cattāro paccayā nāma. Tathā hi paṇḍitamanussā koṭṭhādīsu ṭhapitaṃ nīharitvā puttādīnampi adatvā attanāpi aparibhuñjitvā sīlavantānaṃ dentīti sīlassa sarasānisaṃsadassanatthaṃ petaṃ vuttaṃ.

Deshalb sagte [der Erhabene]: "Wenn ein Mönch, o Mönche, wünschen sollte: Möge ich meinen Gefährten im heiligen Leben lieb, angenehm, verehrungswürdig und hochgeschätzt sein, dann sollte er eben seine Tugendregeln vollkommen erfüllen ... [und so weiter, bis] ... sich in leeren Stätten aufhalten." Da nun auch von einem, der den Erhalt von Requisiten (Lebensbedürfnissen) und so weiter ersehnt, genau dies getan werden muss und nichts anderes, sprach er deshalb: "Wenn ein Mönch, o Mönche, wünschen sollte: Möge ich ein Empfänger [von Requisiten] sein" und so weiter. Hierbei ist zu verstehen, dass der Erhabene nicht die Erfüllung der Tugend usw. zum Zwecke des Gewinns predigt. Denn der Erhabene, der jede Rede über den Nahrungserwerb abgeschnitten hat, äußert kein darauf ausgerichtetes Wort; so ermahnt er seine Jünger. Wie sollte er also die Erfüllung der Tugend usw. zum Zwecke des Gewinns predigen? Vielmehr wurde dies aufgrund der Neigung (der Absicht) bestimmter Personen gesagt. Denn für diejenigen, die die Neigung haben: "Wenn wir nicht durch die vier Requisiten Mangel leiden, werden wir imstande sein, die Tugend und so weiter zu erfüllen", sprach der Erhabene dies entsprechend ihrer Neigung. Zudem ist dies, nämlich die sogenannten vier Requisiten, eine hervorragende Frucht (Segen) der Tugend. Denn weise Menschen holen in Speichern und dergleichen gelagerte Vorräte heraus, geben sie nicht einmal ihren eigenen Kindern usw., verzehren sie auch nicht selbst, sondern spenden sie den Tugendhaften. Dies wurde gesagt, um eben diesen wesentlichen Segen der Tugend aufzuzeigen.

Tatiyavāre yesāhanti yesaṃ ahaṃ. Tesaṃ te kārāti tesaṃ devānaṃ vā manussānaṃ vā te mayi katā paccayadānakārā. Devāpi hi sīlādiguṇayuttānaṃ paccaye denti, na kevalaṃ manussāyeva, sakko viya āyasmato mahākassapassa. Mahapphalā mahānisaṃsāti ubhayametaṃ atthato ekaṃ, byañjanameva nānaṃ. Mahantaṃ vā lokiyasukhaṃ phalantīti mahapphalā[Pg.164]. Mahato lokuttarasukhassa ca paccayā hontīti mahānisaṃsā. Sīlādiguṇayuttassa hi kaṭacchubhikkhāpi pañcaratanamattāya bhūmiyā paṇṇasālāpi katvā dinnā anekāni kappasahassāni duggativinipātato rakkhati, pariyosāne ca amatāya parinibbānadhātuyāpaccayo hoti. ‘‘Khīrodanaṃ ahamadāsi’’ntiādīni (vi. va. 413) cettha vatthūni, sakalameva vā petavatthu vimānavatthu ca sādhakaṃ. Tasmā paccayadāyakehi attani katānaṃ kārānaṃ mahapphalataṃ icchantenāpi sīlādiguṇayutteneva bhavitabbanti dasseti.

Im dritten Abschnitt bedeutet 'yesāhaṃ': 'yesaṃ ahaṃ' (deren ich). 'Tesaṃ te kārā' (ihre Dienste) bedeutet: jene von jenen Göttern oder Menschen mir erwiesenen Dienste des Spendens von Requisiten. Denn auch die Götter spenden den mit Vorzügen wie Tugend Ausgestatteten Requisiten, nicht nur die Menschen; so wie Sakka dem ehrwürdigen Mahākassapa spendete. Die beiden Ausdrücke 'große Frucht' (mahapphalā) und 'großer Segen' (mahānisaṃsā) sind der Bedeutung nach ein und dasselbe; nur die sprachliche Formulierung unterscheidet sich. Oder: Sie tragen als Frucht großes weltliches Glück, darum heißen sie von 'großer Frucht'. Und sie sind Bedingungen für das große überweltliche Glück, darum heißen sie von 'großem Segen'. Denn selbst eine einzige Kelle voll Almosenspeise, die einem mit Tugend und anderen Vorzügen Ausgestatteten gegeben wird, oder eine Blätterhütte, die auf einem nur fūnffachen Spannen großen Stück Land erbaut und gespendet wird, schützt viele tausend Weltzeitalter lang vor dem Sturz in die leidvollen Daseinsbereiche und wird letztlich zur Bedingung für das todlose Element des Parinibbāna. Hierzu sind Geschichten wie "Ich gab Milchspeise..." und so weiter Belege, oder das gesamte Petavatthu und Vimānavatthu dient als Beweis. Darum zeigt dies: Wer auch immer wünscht, dass die von den Spendern an ihm vollzogenen Gaben von großer Frucht seien, der muss eben mit Vorzügen wie Tugend ausgestattet sein.

Catutthavāre ñātīti sassusasurapakkhikā. Sālohitāti ekalohitasambaddhā pītipitāmahādayo. Petāti peccabhāvaṃ gatā. Kālaṅkatāti matā. Tesaṃ tanti tesaṃ taṃ mayi pasannacittataṃ vā pasannena cittena anussaraṇaṃ vā. Yassa hi bhikkhuno kālaṅkato pitā vā mātā vā ‘‘amhākaṃ ñātako thero sīlavā kalyāṇadhammo’’ti pasannacitto hutvā taṃ bhikkhuṃ anussarati, tassa so cittappasādopi taṃ anussaraṇamattampi mahapphalaṃ mahānisaṃsameva hoti, anekāni kappasatasahassāni duggatito vāretuṃ ante ca amataṃ pāpetuṃ samatthameva hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘ye te, bhikkhave, bhikkhū sīlasampannā samādhisampannā paññā, vimutti, vimuttiñāṇadassanasampannā, dassanaṃpāhaṃ, bhikkhave, tesaṃ bhikkhūnaṃ bahukāraṃ vadāmi. Savanaṃ, anussatiṃ, anupabbajjaṃ, upasaṅkamanaṃ, payirupāsanaṃpāhaṃ, bhikkhave, tesaṃ bhikkhūnaṃ bahukāraṃ vadāmī’’ti (itivu. 104). Tasmā ñātisālohitānaṃ attani cittappasādassa anussatiyā ca mahapphalataṃ icchantenāpi sīlādiguṇayutteneva, bhavitabbanti dasseti.

Im vierten Abschnitt bedeutet 'ñātī' (Verwandte): jene auf der Seite der Schwiegereltern. 'Sālohitā' (Blutsverwandte) bedeutet: durch dasselbe Blut verbundene Personen wie Vater, Großvater usw. 'Petā' (die Toten) bedeutet: jene, die in das Dasein als hungrige Geister eingegangen sind. 'Kālaṅkatā' (die Verschiedenen) bedeutet: die Verstorbenen. 'Tesaṃ taṃ' bedeutet: deren Vertrauen mir gegenüber oder deren Gedenken an mich mit vertrauensvollem Geist. Denn wenn der verstorbene Vater oder die Mutter eines Mönches mit vertrauensvollem Geist an diesen Mönch denkt: "Unser verwandter Thera ist tugendhaft und von edlem Charakter", so ist für sie dieses Vertrauen des Geistes oder auch nur dieses bloße Gedenken von großer Frucht und großem Segen; es ist durchaus imstande, sie für viele hunderttausend Weltzeitalter vor leidvollen Daseinsbereichen zu bewahren und sie am Ende zum Todlosen zu führen. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: "Mönche, von jenen Mönchen, die vollkommen in Tugend, vollkommen in Konzentration, vollkommen in Weisheit, Befreiung und dem Wissen und Schauen der Befreiung sind – von diesen Mönchen sage ich, Mönche, dass selbst ihr Anblick von großem Nutzen ist. Das Hören von ihnen, das Gedenken an sie, das Nachfolgen in der Hauslosigkeit, das Aufsuchen und das Aufwarten – von diesen Mönchen sage ich, Mönche, dass all dies von großem Nutzen ist." Deshalb zeigt dies: Wer auch immer wünscht, dass das Vertrauen des Geistes und das Gedenken der Verwandten und Blutsverwandten an ihn von großer Frucht sei, der muss eben mit Vorzügen wie Tugend ausgestattet sein.

66. Pañcamavāre aratiratisaho assanti aratiyā ratiyā ca saho abhibhavitā ajjhottharitā bhaveyyaṃ. Ettha ca aratīti adhikusalesu dhammesu pantasenāsanesu ca ukkaṇṭhā. Ratīti pañcakāmaguṇarati. Na ca maṃ arati saheyyāti mañca arati na abhibhaveyya na maddeyya na ajjhotthareyya. Uppannanti jātaṃ nibbattaṃ. Sīlādiguṇayutto hi aratiñca ratiñca sahati ajjhottharati madditvā tiṭṭhati. Tasmā īdisaṃ attānaṃ icchantenāpi sīlādiguṇayutteneva bhavitabbanti dasseti.

66. Im fünften Abschnitt bedeutet 'aratiratisaho assaṃ': Möge ich der Bezwinger, Überwinder und Beherrscher von Unlust und Lust sein. Und hierbei bedeutet 'aratī' (Unlust): Überdruss an den höheren heilsamen Geisteszuständen und an abgeschiedenen Wohnsitzen. 'Ratī' (Lust) bedeutet: das Vergnügen an den fūnf Sinnengenüssen. 'Und möge mich die Unlust nicht überwältigen' bedeutet: und möge mich die Unlust nicht bezwingen, nicht niederdrücken und nicht beherrschen. 'Uppannaṃ' (entstanden) bedeutet: geboren, hervorgebracht. Denn wer mit Tugend und anderen Vorzügen ausgestattet ist, bezwingt Unlust und Lust, beherrscht sie und bleibt bestehen, nachdem er sie niedergedrückt hat. Deshalb zeigt dies: Wer auch immer sich selbst in diesem Zustand wünscht, der muss eben mit Vorzügen wie Tugend ausgestattet sein.

Chaṭṭhavāre [Pg.165] bhayaṃ cittutrāsopi ārammaṇampi. Bheravaṃ ārammaṇameva. Sesaṃ pañcamavāre vuttanayameva. Sīlādiguṇayutto hi bhayabheravaṃ sahati ajjhottharati madditvā tiṭṭhati ariyakoṭiyavāsīmahādattatthero viya.

Im sechsten Abschnitt bedeutet 'bhaya' (Furcht) sowohl das Erschrecken des Geistes als auch das furchterregende Objekt selbst. 'Bheravaṃ' (das Schrecknis) bezieht sich ausschließlich auf das schreckenerregende Objekt. Das Übrige ist genau in derselben Weise wie im fünften Abschnitt erklärt zu verstehen. Denn wer mit Vorzügen wie Tugend ausgestattet ist, bezwingt Furcht und Schrecknis, beherrscht sie und bleibt bestehen, nachdem er sie niedergedrückt hat, so wie der in Ariyakoṭiya lebende Thera Mahādatta.

Thero kira maggaṃ paṭipanno aññataraṃ pāsādikaṃ araññaṃ disvā ‘‘idhevajja samaṇadhammaṃ katvā gamissāmī’’ti maggā okkamma aññatarasmiṃ rukkhamūle saṅghāṭiṃ paññapetvā pallaṅkaṃ ābhujitvā nisīdi. Rukkhadevatāya dārakā therassa sīlatejena sakabhāvena saṇṭhātuṃ asakkontā vissaramakaṃsu. Devatāpi rukkhaṃ cālesi. Thero acalova nisīdi. Sā devatā dhūmāyi, pajjali, neva sakkhi theraṃ cāletuṃ, tato upāsakavaṇṇenāgantvā vanditvā aṭṭhāsi. ‘‘Ko eso’’ti vuttā ‘‘ahaṃ, bhante, etasmiṃ rukkhe adhivatthā devatā’’ti avoca. Tvaṃ ete vikāre akāsīti. Āma bhanteti. Kasmāti ca vuttā āha – ‘‘tumhākaṃ, bhante, sīlatejena dārakā sakabhāvena saṇṭhātuṃ asakkontā vissaramakaṃsu, sāhaṃ tumhe palāpetuṃ evamakāsi’’nti. Thero āha – ‘‘atha kasmā idha, bhante, mā vasatha, mayhaṃ aphāsūti paṭikacceva nāvacāsi. Idāni pana mā kiñci avaca, ariyakoṭiyamahādatto amanussabhayena gatoti vacanato lajjāmi, tenāhaṃ idheva vasissaṃ, tvaṃ pana ajjekadivasaṃ yattha katthaci vasāhī’’ti. Evaṃ sīlādiguṇayutto bhayabheravasaho hoti. Tasmā īdisamattānaṃ icchantenāpi sīlādiguṇayutteneva bhavitabbanti dasseti.

Es heißt, der Thera erblickte auf einer Reise einen ansprechenden Wald und dachte: "Ich will heute genau hier die Pflichten eines Asketen ausüben und erst danach weitergehen." Er wich vom Weg ab, breitete seine Obergewandung am Fuße eines bestimmten Baumes aus, nahm den Kreuzsitz ein und setzte sich nieder. Die Kinder der Baumgottheit waren aufgrund der Tugendkraft des Thera nicht imstande, in ihrem natürlichen Zustand zu verweilen, und stießen wehklagende Schreie aus. Auch die Gottheit selbst schüttelte den Baum. Der Thera saß jedoch völlig unbewegt da. Die Gottheit stieß Rauch aus, loderte in Flammen auf, war jedoch keineswegs imstande, den Thera zu erschüttern. Daraufhin nahm sie die Gestalt einer gläubigen Laienschwester an, kam herbei, verneigte sich vor ihm und blieb stehen. Als sie gefragt wurde: "Wer ist das?", sprach sie: "Ehrwürdiger Herr, ich bin die Gottheit, die auf diesem Baum wohnt." [Der Thera fragte:] "Hast du diese Veränderungen bewirkt?" [Sie antwortete:] "Ja, ehrwürdiger Herr." Und als sie gefragt wurde: "Warum?", sagte sie: "Ehrwürdiger Herr, aufgrund Eurer Tugendkraft waren meine Kinder nicht imstande, in ihrem natürlichen Zustand zu verweilen, und stießen wehklagende Schreie aus. Um Euch zu vertreiben, habe ich dies so getan." Der Thera sprach: "Warum hast du dann nicht schon im Vorhinein gesagt: „Ehrwürdiger Herr, wohnt bitte nicht hier, es bereitet mir Unbehagen“? Nun aber sage nichts mehr! Ich schäme mich vor dem Gerede anderer, wenn es heißt: „Der in Ariyakoṭiya lebende Mahādatta ist aus Furcht vor nicht-menschlichen Wesen geflohen.“ Deshalb werde ich genau hier bleiben; du aber weile heute für einen Tag, wo immer du willst." So ist einer, der mit Tugend und anderen Vorzügen ausgestattet ist, imstande, Furcht und Schrecknis zu bezwingen. Deshalb zeigt dies: Wer auch immer sich selbst in diesem Zustand wünscht, der muss eben mit Vorzügen wie Tugend ausgestattet sein.

Sattamavāre ābhicetasikānanti abhicetoti abhikkantaṃ visuddhacittaṃ vuccati, adhicittaṃ vā, abhicetasi jātāni ābhicetasikāni, abhiceto sannissitānīti vā ābhicetasikāni. Diṭṭhadhammasukhavihārānanti diṭṭhadhamme sukhavihārānaṃ. Diṭṭhadhammoti paccakkho attabhāvo vuccati, tattha sukhavihārabhūtānanti attho, rūpāvacarajjhānānametaṃ adhivacanaṃ. Tāni hi appetvā nisinnā jhāyino imasmiṃyeva attabhāve asaṃkiliṭṭhaṃ nekkhammasukhaṃ vindanti, tasmā ‘‘diṭṭhadhammasukhavihārānī’’ti vuccanti. Nikāmalābhīti nikāmena lābhī attano icchāvasena lābhī, icchiticchitakkhaṇe [Pg.166] samāpajjituṃ samatthoti vuttaṃ hoti. Akicchalābhīti sukheneva paccanīkadhamme vikkhambhetvā samāpajjituṃ samatthoti vuttaṃ hoti. Akasiralābhīti akasirānaṃ vipulānaṃ lābhī, yathāparicchedeyeva vuṭṭhātuṃ samatthoti vuttaṃ hoti. Ekacco hi lābhīyeva hoti, na pana sakkoti icchiticchitakkhaṇe samāpajjituṃ. Ekacco sakkoti tathā samāpajjituṃ, pāribandhike pana kicchena vikkhambheti. Ekacco tathā samāpajjati, pāribandhike ca akiccheneva vikkhambheti, na sakkoti nāḷikāyantaṃ viya yathāparicchedeyeva ca vuṭṭhātuṃ. Yo pana imaṃ tividhampi sampadaṃ icchati, sopi sīlesvevassa paripūrakārīti.

Im siebten Abschnitt bedeutet „des höheren Geistes betreffend“ (ābhicetasikānaṃ): Mit „höherer Geist“ (abhiceto) wird der überragende, gereinigte Geist bezeichnet, oder das höhere Bewusstsein (adhicitta). Die im höheren Geist entstandenen Zustände sind „ābhicetasika“, oder „die auf dem höheren Geist beruhenden“ sind „ābhicetasika“. „Des Verweilens in Glückseligkeit im gegenwärtigen Leben“ (diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ) bezieht sich auf die Zustände des glückseligen Verweilens im gegenwärtigen Leben. Mit „gegenwärtiges Leben“ (diṭṭhadhamma) wird die unmittelbar erfahrbare individuelle Existenz (attabhāva) bezeichnet; darin ist die Bedeutung von [sukhavihārānaṃ] „solche, die zu einem glückseligen Verweilen geworden sind“. Dies ist eine Bezeichnung für die feinstofflichen Vertiefungen (rūpāvacarajjhāna). Denn die Meditierenden, die in diese eingetreten sind und darin verweilen, erfahren genau in dieser individuellen Existenz die unbefleckte Glückseligkeit der Entsagung (nekkhammasukha); daher werden sie „Zustände des glückseligen Verweilens im gegenwärtigen Leben“ genannt. „Ein Erlanger nach Wunsch“ (nikāmalābhī) bedeutet ein Erlanger nach Belieben, ein Erlanger gemäß dem eigenen Verlangen; es bedeutet, dass man fähig ist, in jedem gewünschten Augenblick in die Vertiefung einzutreten. „Ein müheloser Erlanger“ (akicchalābhī) bedeutet, dass man fähig ist, ganz leicht die gegnerischen Zustände zu unterdrücken und in die Vertiefung einzutreten. „Ein Erlanger ohne Beschwerde“ (akasiralābhī) bedeutet, dass man die unbeschwerlichen, weiten Vertiefungen erlangt; es bedeutet, dass man fähig ist, genau nach der festgelegten Zeitbegrenzung daraus aufzustehen. Denn manch einer ist zwar ein Erlanger [der Vertiefungen], kann aber nicht in jedem gewünschten Augenblick eintreten. Ein anderer kann zwar so eintreten, unterdrückt aber die Hindernisse nur mit Mühe. Wieder ein anderer tritt zwar so ein und unterdrückt die Hindernisse ganz mühelos, kann aber nicht wie ein Uhrwerk genau nach der festgelegten Zeitbegrenzung aufstehen. Wer aber diese dreifache Vollkommenheit wünscht, der sollte eben in den sittlichen Verhaltensregeln einer sein, der sie vollkommen erfüllt.

Evaṃ abhiññāpādake jhāne vutte kiñcāpi abhiññānaṃ vāro āgato, atha kho naṃ bhagavā aggahetvāva yasmā na kevalaṃ abhiññāpādakajjhānāni ca abhiññāyoyeva ca sīlānaṃ ānisaṃso, apica kho cattāri āruppajhānānipi tayo ca heṭṭhimā ariyamaggā, tasmā taṃ sabbaṃ pariyādiyitvā dassetuṃ ākaṅkheyya ce…pe… ye te santāti evamādimāha.

Wenn so die Vertiefungen, die die Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādakajjhāna) bilden, dargelegt worden sind, hätte zwar der Abschnitt über die höheren Geisteskräfte folgen müssen; da aber der Erhabene diesen nicht aufgriff, weil nicht nur die als Grundlage für die höheren Geisteskräfte dienenden Vertiefungen und die höheren Geisteskräfte selbst die Früchte der sittlichen Verhaltensregeln sind, sondern vielmehr auch die vier formlosen Vertiefungen (āruppajhāna) sowie die drei niederen edlen Pfade, hat er, um all dies umfassend aufzuzeigen, Folgendes gesprochen: „Wenn er wünschen sollte... [usw.] ... jene, die friedvoll sind...“ und so weiter.

Tattha santāti aṅgasantatāya ceva ārammaṇasantatāya ca. Vimokkhāti paccanīkadhammehi vimuttattā ārammaṇe ca adhimuttattā. Atikkamma rūpeti rūpāvacarajjhāne atikkamitvā, ye te vimokkhā atikkamma rūpe santāti padasambandho, itarathā hi atikkamma rūpe kiṃ karotīti na paññāyeyyuṃ. Āruppāti ārammaṇato ca vipākato ca rūpavirahitā. Kāyena phusitvāti nāmakāyena phusitvā pāpuṇitvā, adhigantvāti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttānameva. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘yopi bhikkhu ime vimokkhe phusitvā viharitukāmo, sopi sīlesvevassa paripūrakārī’’ti.

Darin bedeutet „friedvoll“ (santā): sowohl wegen der Beruhigung der Faktoren (aṅgasantatā) als auch wegen der Beruhigung des Meditationsobjekts (ārammaṇasantatā). „Befreiungen“ (vimokkhā) bedeutet: wegen des Befreitseins von den gegnerischen Zuständen und des gänzlich darauf Ausgerichtetseins im Meditationsobjekt. „Die körperliche Form überschreitend“ (atikkamma rūpe) bedeutet: nachdem man die feinstofflichen Vertiefungen überschritten hat. Der Satzstruktur-Zusammenhang ist: „jene Befreiungen, die, die körperliche Form überschreitend, friedvoll sind“; denn andernfalls würde nicht klar werden, was man tut, wenn man „die körperliche Form überschreitet“. „Formlos“ (āruppā) bedeutet: sowohl vom Meditationsobjekt her als auch von der Reifung (vipāka) her frei von körperlicher Form. „Mit dem Körper berührend“ (kāyena phusitvā) bedeutet: mit dem geistigen Körper (nāmakāya) berührend, d. h. erreichend und erlangend. Der Rest versteht sich von selbst wie bereits erklärt. Dies bedeutet Folgendes: „Auch jener Mönch, der diese Befreiungen erfahren [berühren] und darin verweilen möchte, sollte eben in den sittlichen Verhaltensregeln einer sein, der sie vollkommen erfüllt.“

67. Navamavāre tiṇṇaṃ saṃyojanānanti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ bandhanānaṃ. Tāni hi saṃyojenti khandhagatibhavādīhi khandhagatibhavādayo, kammaṃ vā phalena, tasmā saṃyojanānīti vuccanti, bandhanānīti attho. Parikkhayāti parikkhayena. Sotāpannoti sotaṃ [Pg.167] āpanno. Sototi ca maggassetaṃ adhivacanaṃ. Sotāpannoti taṃsamaṅgipuggalassa. Yathāha ‘‘soto sototi hidaṃ, sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, sāriputta, sototi? Ayameva hi, bhante, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhīti. Sotāpanno sotāpannoti hidaṃ, sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, sāriputta, sotāpannoti? Yo hi, bhante, iminā aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato, ayaṃ vuccati sotāpanno, yoyaṃ āyasmā evaṃnāmo evaṃgotto’’ti. Idha pana maggena phalassa nāmaṃ dinnaṃ, tasmā phalaṭṭho ‘‘sotāpanno’’ti veditabbo. Avinipātadhammoti vinipātetīti vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, na attānaṃ apāye vinipātasabhāvoti vuttaṃ hoti. Kasmā? Ye dhammā apāyagamaniyā, tesaṃ pahīnattā. Sambodhi paraṃ ayanaṃ gati assāti sambodhiparāyaṇo, uparimaggattayaṃ avassaṃ sampāpakoti attho. Kasmā? Paṭiladdhapaṭhamamaggattā. Sīlesvevāti īdiso hotukāmopi sīlesvevassa paripūraṇārīti.

67. Im neunten Abschnitt bedeutet „der drei Fesseln“ (tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ): der drei Fesseln, die als Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā) und Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) bekannt sind. Denn diese fesseln die Daseinsgruppen, Bestimmungen und Existenzen usw. aneinander, oder das Kamma an seine Frucht; daher werden sie „Fesseln“ (saṃyojana) genannt, was „Bindungen“ (bandhana) bedeutet. „Durch das Versiegen“ (parikkhayā) bedeutet durch das gänzliche Versiegen [durch Überwindung]. „In den Strom eingetreten“ (sotāpanno) bedeutet: einer, der in den Strom (sota) gelangt ist. Und „Strom“ (sota) ist eine Bezeichnung für den Pfad. „In den Strom Eingetretener“ (sotāpanno) bezieht sich auf die Person, die mit diesem Pfad ausgestattet ist. Wie [der Erhabene] gesagt hat: „‚Strom, Strom‘, Sāriputta, so wird gesagt. Was aber, Sāriputta, ist der Strom? – Es ist eben dieser edle achtfache Pfad, o Herr. Namentlich: rechte Erkenntnis... [usw.] ... rechte Konzentration. ‚Ein in den Strom Eingetretener, ein in den Strom Eingetretener‘, Sāriputta, so wird gesagt. Was aber, Sāriputta, ist ein in den Strom Eingetretener? – Wer, o Herr, mit diesem edlen achtfachen Pfad ausgestattet ist, der wird ein ‚in den Strom Eingetretener‘ genannt, dieser Ehrwürdige mit diesem Namen und dieser Sippe.“ Hier aber wird der Name der Frucht durch den Pfad gegeben; daher ist derjenige, der auf der Stufe der Frucht steht, als „Stromeingetretener“ zu verstehen. „Vor dem Verfall geschützt“ (avinipātadhammo) bedeutet: „was hinabstürzt“ ist der Verfall (vinipāta); einer, für den kein Verfall ein Naturgesetz ist, ist „avinipātadhammo“; dies bedeutet, dass er nicht mehr die Natur besitzt, in den niederen Welten (apāya) wiedergeboren zu werden. Warum? Weil jene unheilsamen Zustände, die in die niederen Welten führen, überwunden worden sind. „Einer, für den die Erleuchtung das Höchste, das Ziel ist“ (sambodhiparāyaṇo) bedeutet, dass er unweigerlich die drei höheren Pfade erreichen wird. Warum? Weil er den ersten Pfad erlangt hat. „Eben in den sittlichen Verhaltensregeln“ (sīlesveva) bedeutet: Selbst wer ein solcher werden möchte, sollte eben in den sittlichen Verhaltensregeln einer sein, der sie vollkommen erfüllt.

Dasamavāre paṭhamamaggena parikkhīṇānipi tīṇi saṃyojanāni sakadāgāmimaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttāni. Rāgadosamohānaṃ tanuttāti etesaṃ tanubhāvena, tanuttakaraṇenāti vuttaṃ hoti. Tattha dvīhi kāraṇehi tanuttaṃ veditabbaṃ adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Sakadāgāmissa hi vaṭṭānusārimahājanasseva kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti viraḷākārā hutvā, viraḷavāpite khette aṅkurā viya. Uppajjamānāpi ca vaṭṭānusārimahājanasseva maddantā pharantā chādentā andhakāraṃ karontā na uppajjanti, mandamandā uppajjanti tanukākārā hutvā, abbhapaṭalamiva makkhikāpattamiva ca.

Im zehnten Abschnitt sind die drei Fesseln, obwohl sie bereits durch den ersten Pfad vernichtet wurden, nochmals erwähnt worden, um das Lob des Pfades des Einmalkehrers (sakadāgāmimagga) zu verkünden. „Durch die Abschwächung von Gier, Hass und Verblendung“ (rāgadosamohānaṃ tanuttā) bedeutet: durch deren Dünnwerden, d. h. durch das Bewirken ihrer Abschwächung. Darin ist diese Abschwächung aus zwei Gründen zu verstehen: sowohl wegen des nur gelegentlichen Auftretens als auch wegen der Schwäche des Ausbruchs der Leidenschaften. Denn beim Einmalkehrer entstehen die Befleckungen (kilesa) nicht ständig, so wie bei den gewöhnlichen Menschen, die dem Kreislauf des Daseins folgen; sie entstehen nur ganz selten und in spärlicher Weise, wie Keimlinge auf einem spärlich besäten Feld. Und selbst wenn sie entstehen, entstehen sie nicht so, dass sie den Geist bedrücken, durchdringen, verdunkeln und Finsternis erzeugen, wie es bei den gewöhnlichen Menschen der Fall ist, die dem Kreislauf des Daseins folgen; vielmehr entstehen sie nur ganz schwach und in hauchdünner Weise, vergleichbar mit einer dünnen Wolkenschicht oder dem Flügel einer Fliege.

Tattha keci therā bhaṇanti ‘‘sakadāgāmissa kilesā kiñcāpi cirena uppajjanti, bahalāva uppajjanti, tathā hissa puttā ca dhītaro ca dissantī’’ti, etaṃ pana appamāṇaṃ. Puttadhītaro hi aṅgapaccaṅgaparāmasanamattenapi hontīti. Dvīhiyeva kāraṇehissa kilesānaṃ tanuttaṃ veditabbaṃ adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya cāti.

Darin sagen einige ältere Mönche (Theras): „Beim Einmalkehrer entstehen die Befleckungen zwar erst nach langer Zeit, aber sie entstehen in grober Weise; denn deshalb sieht man bei ihnen ja Söhne und Töchter.“ Dies ist jedoch nicht maßgeblich. Denn Söhne und Töchter können bereits durch das bloße Berühren der Gliedmaßen entstehen. Die Abschwächung seiner Befleckungen ist nur aus ebendiesen zwei Gründen zu verstehen: wegen des nur gelegentlichen Auftretens und wegen der Schwäche des Ausbruchs.

Sakadāgāmīti [Pg.168] sakiṃ āgamanadhammo. Sakideva imaṃ lokaṃ āgantvāti ekavāraṃyeva imaṃ manussalokaṃ paṭisandhivasena āgantvā. Yopi hi idha sakadāgāmimaggaṃ bhāvetvā idheva parinibbāti, sopi idha na gahito. Yopi idha maggaṃ bhāvetvā devesu upapajjitvā tattheva parinibbāti. Yopi devaloke maggaṃ bhāvetvā tattheva parinibbāti. Yopi devaloke maggaṃ bhāvetvā idheva manussaloke nibbattitvā parinibbāti. Yo pana idha maggaṃ bhāvetvā devaloke nibbatto, tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā puna idheva upapajjitvā parinibbāti, ayamidha gahitoti veditabbo. Dukkhassantaṃ kareyyanti vaṭṭadukkhassa paricchedaṃ kareyyaṃ. Sīlesvevāti īdiso hotukāmopi sīlesvevassa paripūrakārīti.

„Einmalwiederkehrer“ (Sakadāgāmī) bedeutet: einer, der die Natur hat, nur noch ein einziges Mal [durch Wiedergeburt] zurückzukehren. „Nachdem er nur noch einmal in diese Welt gekommen ist“ bedeutet: nachdem er nur ein einziges Mal kraft der Wiedergeburt in diese Menschenwelt gekommen ist. Denn wer auch immer hier den Pfad des Einmalwiederkehrers entfaltet und genau hier das Parinibbāna erlangt, der ist hier [in dieser Definition] nicht gemeint. Auch wer hier den Pfad entfaltet, unter den Göttern wiedergeboren wird und genau dort das Parinibbāna erlangt, [ist nicht gemeint]. Auch wer in der Götterwelt den Pfad entfaltet und genau dort das Parinibbāna erlangt, [ist nicht gemeint]. Auch wer in der Götterwelt den Pfad entfaltet, genau hier in der Menschenwelt wiedergeboren wird und das Parinibbāna erlangt, [ist nicht gemeint]. Wer aber hier den Pfad entfaltet, in der Götterwelt wiedergeboren wird, dort bis zum Ende seiner Lebensspanne verweilt und wiederum genau hier wiedergeboren wird und das Parinibbāna erlangt – dieser ist als derjenige zu verstehen, der hier gemeint ist. „Er würde dem Leiden ein Ende machen“ bedeutet: er würde dem Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) eine Grenze setzen. „Nur in den Tugendregeln“ zeigt Folgendes: Selbst wer wünscht, so zu werden wie dieser, sollte eben in den Tugendregeln vollkommen sein.

Ekādasamavāre pañcannanti gaṇanaparicchedo. Orambhāgiyānanti oraṃ vuccati heṭṭhā, heṭṭhābhāgiyānanti attho, kāmāvacaraloke uppattipaccayānanti adhippāyo. Saṃyojanānanti bandhanānaṃ, tāni kāmarāgabyāpādasaṃyojanehi saddhiṃ pubbe vuttasaṃyojanāneva veditabbāni. Yassa hi etāni appahīnāni, so kiñcāpi bhavagge uppanno hoti, atha kho āyuparikkhayā kāmāvacare nibbattatiyeva, gilitabalisamacchūpamo svāyaṃ puggalo dīghasuttakena pāde baddhavihaṅgūpamo cāti veditabbo. Pubbe vuttānampi cettha vacanaṃ vaṇṇabhaṇanatthamevāti veditabbaṃ. Opapātikoti sesayonipaṭikkhepavacanametaṃ. Tatthaparinibbāyīti tattheva brahmaloke parinibbāyī. Anāvattidhammo tasmā lokāti tato brahmalokā paṭisandhivasena puna anāvattisabhāvo. Sīlesvevāti īdiso hotukāmopi sīlesvevassa paripūrakārīti.

Im elften Abschnitt ist das Wort „der fünf“ (pañcannā) eine Bestimmung der Anzahl. „Der niederen [Fesseln]“ (orambhāgiyānaṃ): „oraṃ“ bedeutet „unten“ (heṭṭhā), somit ist die Bedeutung „zu den niederen Bereichen gehörig“; gemeint sind die Fesseln, die die Ursache für eine Geburt in der Sinnensphäre (kāmāvacaraloka) sind. „Der Fesseln“ (saṃyojanānaṃ) bedeutet „der Bindungen“. Diese fünf niederen Fesseln sind als die zuvor [im neunten und zehnten Abschnitt] genannten drei Fesseln zusammen mit den Fesseln von Sinnenlust (kāmarāga) und Übelwollen (byāpāda) zu verstehen. Denn bei wem diese nicht überwunden sind, der wird – auch wenn er auf der höchsten Daseinsstufe (bhavagga) geboren wird – nach dem Erlöschen seiner Lebensspanne dennoch gewiss wieder in der Sinnensphäre geboren. Ein solcher Mensch ist wie ein Fisch zu verstehen, der einen Angelhaken verschluckt hat, oder wie ein Vogel, der mit einem langen Faden am Fuß angebunden ist. Es ist zu verstehen, dass die erneute Erwähnung der zuvor genannten Fesseln an dieser Stelle nur dem Zweck dient, das Lob [des Pfades des Nie-Wiederkehrers] zu preisen. Das Wort „von spontaner Geburt“ (opapātiko) schließt die übrigen Entstehungsarten [aus der Sinnensphäre] aus. „Dort das Parinibbāna erlangend“ bedeutet: er erlangt das Parinibbāna genau dort in jener Brahma-Welt. „Einer, der nicht mehr aus jener Welt zurückkehrt“ bedeutet, dass er die Eigenschaft hat, von jener Brahma-Welt nicht mehr durch Wiedergeburt zurückzukehren. „Nur in den Tugendregeln“ zeigt Folgendes: Selbst wer wünscht, so zu werden wie dieser [ein Nie-Wiederkehrer], sollte eben in den Tugendregeln vollkommen sein.

68. Evaṃ anāgāmimagge vutte kiñcāpi catutthamaggassa vāro āgato, atha kho naṃ bhagavā aggahetvāva yasmā na kevalā āsavakkhayābhiññā eva sīlānaṃ ānisaṃso, apica kho lokiyapañcābhiññāyopi, tasmā tāpi dassetuṃ, yasmā ca āsavakkhaye kathite desanā niṭṭhitā hoti, evañca sati imesaṃ guṇānaṃ akathitattā ayaṃ kathā muṇḍābhiññākathā nāma bhaveyya, tasmā ca abhiññāpāripūriṃ katvā dassetumpi, yasmā ca anāgāmimagge ṭhitassa sukhena iddhivikuppanā [Pg.169] ijjhati, samādhiparibandhānaṃ kāmarāgabyāpādānaṃ samūhatattā, anāgāmī hi sīlesu ca samādhimhi ca paripūrakārī, tasmā yuttaṭṭhāneyeva lokiyābhiññāyo dassetumpi ‘‘ākaṅkheyya ce…pe… anekavihita’’nti evamādimāhāti ayamanusandhi.

68. Wenn so der Pfad des Nie-Wiederkehrers dargelegt ist, wäre zwar eigentlich der Abschnitt über den vierten Pfad [den Pfad der Arhatschaft] an der Reihe. Doch der Erhabene hat diesen [vierten Pfad] nicht direkt herangezogen. Denn da nicht allein das höhere Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhayābhiññā) der Segen der Tugendregeln ist, sondern gewiss auch die fünf weltlichen höheren Geisteskräfte (lokiyapañcābhiññā), wollte Er auch diese aufzeigen. Zudem wäre die Lehrverkündigung mit der Darlegung der Versiegung der Triebe abgeschlossen; in diesem Fall würde diese Lehrrede, da jene Eigenschaften [der fünf weltlichen Geisteskräfte] unerwähnt blieben, als eine „Lehrrede ohne die Krone der höheren Geisteskräfte“ (muṇḍābhiññākathā) gelten. Um daher auch die Vollendung der höheren Geisteskräfte aufzuzeigen – und da jemandem, der auf dem Pfad des Nie-Wiederkehrers gefestigt ist, die Ausübung der übernatürlichen Kräfte (iddhivikuppanā) leicht gelingt, weil Sinnenlust und Übelwollen, welche die Hindernisse für die Konzentration (samādhi) darstellen, vollständig entwurzelt sind (denn der Nie-Wiederkehrer erfüllt sowohl die Tugendregeln als auch die Konzentration vollkommen) –, sprach Er, um die weltlichen höheren Geisteskräfte an der genau passenden Stelle aufzuzeigen, die Worte: „Wenn er wünscht... [und] in vielfacher Weise...“ usw. Dies ist der sachliche Zusammenhang.

Tattha ‘‘anekavihitaṃ iddhividha’’ntiādinā nayena āgatānaṃ pañcannampi lokiyābhiññānaṃ pāḷivaṇṇanā saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge vuttā.

Darin ist die Erklärung des kanonischen Textes bezüglich aller fünf weltlichen höheren Geisteskräfte, die in der Weise von „in vielfacher Weise übernatürliche Kräfte...“ usw. überliefert sind, zusammen mit der Methode ihrer Entfaltung im Visuddhimagga dargelegt worden.

69. Chaṭṭhābhiññāya āsavānaṃ khayāti arahattamaggena sabbakilesānaṃ khayā. Anāsavanti āsavavirahitaṃ. Cetovimuttiṃ paññāvimuttinti ettha cetovacanena arahattaphalasampayuttova samādhi, paññāvacanena taṃsampayuttā paññāva vuttā. Tattha ca samādhi rāgato vimuttattā cetovimutti, paññā avijjāya vimuttattā paññāvimuttīti veditabbā. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘yo hissa, bhikkhave, samādhi, tadassa samādhindriyaṃ. Yā hissa, bhikkhave, paññā, tadassa paññindriyaṃ. Iti kho, bhikkhave, rāgavirāgā cetovimutti, avijjāvirāgā paññāvimuttī’’ti, apicettha samathaphalaṃ cetovimutti, vipassanāphalaṃ paññāvimuttīti veditabbā.

69. Bei der sechsten höheren Geisteskraft bedeutet „durch die Versiegung der Triebe“ (āsavānaṃ khayā): durch das Erlöschen aller Befleckungen (kilesa) mittels des Pfades der Arhatschaft. „Triebfrei“ (anāsavaṃ) bedeutet frei von Trieben. Bei den Begriffen „Befreiung des Geistes“ (cetovimutti) und „Befreiung durch Weisheit“ (paññāvimutti) bezeichnet das Wort „Geist“ (ceto) die mit der Frucht der Arhatschaft verbundene Konzentration (samādhi), und das Wort „Weisheit“ (paññā) bezeichnet die damit verbundene Weisheit selbst. Dabei ist zu verstehen, dass die Konzentration aufgrund der Befreiung von Gier (rāga) als „Befreiung des Geistes“ bezeichnet wird, während die Weisheit aufgrund der Befreiung von Unwissenheit (avijjā) als „Befreiung durch Weisheit“ bezeichnet wird. Dies wurde auch vom Erhabenen so gesagt: „Welche Konzentration er auch immer hat, o Mönche, das ist seine Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya). Welche Weisheit er auch immer hat, o Mönche, das ist seine Fähigkeit der Weisheit (paññindriya). So ist, o Mönche, durch das Verblassen der Gier die Befreiung des Geistes, und durch das Verblassen der Unwissenheit die Befreiung durch Weisheit.“ Zudem ist hierbei zu verstehen, dass die Befreiung des Geistes die Frucht der Geistesruhe (samatha) ist, während die Befreiung durch Weisheit die Frucht der Hellsicht (vipassanā) ist.

Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanoyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparapaccayena ñatvāti attho. Upasampajja vihareyyanti pāpuṇitvā sampādetvā vihareyyaṃ. Sīlesvevāti evaṃ sabbāsave niddhunitvā cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ adhigantukāmopi sīlesvevassa paripūrakārīti.

„In diesem sichtbaren Leben“ (diṭṭheva dhamme) bedeutet: genau in diesem gegenwärtigen Dasein. „Nachdem er es selbst durch höheres Wissen verwirklicht hat“ bedeutet: es durch die eigene Weisheit unmittelbar erfahren und ohne die Abhängigkeit von anderen erkannt zu haben. „Es erreichen und darin verweilen“ (upasampajja vihareyyaṃ) bedeutet: nachdem er es erlangt und vollendet hat, möge er darin verweilen. „Nur in den Tugendregeln“ zeigt Folgendes: Selbst wer wünscht, auf diese Weise alle Triebe abzuschütteln und die Befreiung des Geistes sowie die Befreiung durch Weisheit zu erlangen, sollte eben in den Tugendregeln vollkommen sein.

Evaṃ bhagavā sīlānisaṃsakathaṃ yāva arahattā kathetvā idāni sabbampi taṃ sīlānisaṃsaṃ sampiṇḍetvā dassento nigamanaṃ āha ‘‘sampannasīlā, bhikkhave…pe… idametaṃ paṭicca vutta’’nti. Tassāyaṃ saṅkhepattho, ‘‘sampannasīlā, bhikkhave, viharatha…pe… samādāya sikkhatha sikkhāpadesū’’ti iti yaṃ taṃ mayā pubbe evaṃ vuttaṃ, idaṃ sabbampi sampannasīlo bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo hoti manāpo, garu bhāvanīyo paccayānaṃ lābhī, paccayadāyakānaṃ mahapphalakaro, pubbañātīnaṃ anussaraṇacetanāya phalamahattakaro, aratiratisaho, bhayabheravasaho, rūpāvacarajjhānānaṃ arūpāvacarajjhānānañca lābhī, heṭṭhimāni tīṇi sāmaññaphalāni pañca lokiyābhiññā āsavakkhayañāṇanti ca ime ca guṇe sayaṃ abhiññā sacchikattā [Pg.170] hoti, etaṃ paṭicca idaṃ sandhāya vuttanti. Idamavoca bhagavā, attamanā te bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti.

Nachdem der Erhabene so die Rede über den Segen der Tugendregeln bis hin zur Arhatschaft dargelegt hatte, sprach Er nun, um diesen gesamten Segen der Tugendregeln zusammenfassend aufzuzeigen, das folgende Schlusswort: „Vollkommen in den Tugendregeln, o Mönche... [und] dies wurde in Bezug darauf gesagt.“ Dessen zusammenfassende Bedeutung ist: „Verweilt vollkommen in den Tugendregeln, o Mönche... [und] auf euch nehmend lernt in den Übungsregeln“ – was auch immer von mir zuvor auf diese Weise gesagt wurde, bezieht sich auf all dies: Ein in den Tugendregeln vollkommener Mönch ist bei seinen Gefährten im heiligen Leben beliebt und geschätzt, geachtet und verehrt; er erlangt die [vier] Requisiten; er bringt den Gebern der Requisiten großen Nutzen; er bringt den verstorbenen Verwandten durch deren Gedenken an ihn großen Ertrag; er überwindet Unlust und Lust; er überwindet Furcht und Schrecken; er erlangt die feinstofflichen und unkörperlichen Vertiefungen; er erfährt die drei niederen Früchte des Asketentums, die fünf weltlichen höheren Geisteskräfte sowie das Wissen um die Versiegung der Triebe und verwirklicht diese Qualitäten selbst durch höheres Wissen. In Bezug auf all dies und im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Dies sprach der Erhabene. Erfreuten Geistes stimmten jene Mönche den Worten des Erhabenen freudig zu.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya,

Ākaṅkheyyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Ākaṅkheyya-Sutta abgeschlossen.

7. Vatthasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Vattha-Sutta

70. Evaṃ me sutanti vatthasuttaṃ. Tattha seyyathāpi, bhikkhave, vatthanti upamāvacanamevetaṃ. Upamaṃ karonto ca bhagavā katthaci paṭhamaṃyeva upamaṃ dassetvā pacchā atthaṃ dasseti, katthaci paṭhamamatthaṃ dassetvā pacchā upamaṃ, katthaci upamāya atthaṃ parivāretvā dasseti, katthaci atthena upamaṃ.

70. Die Lehrrede, die mit „So habe ich gehört“ beginnt, ist das Vattha-Sutta. Darin sind die Worte „Gleichwie, o Mönche, ein Gewand...“ (seyyathāpi, bhikkhave, vatthaṃ) ein reines Gleichniswort. Wenn der Erhabene ein Gleichnis anführt, zeigt Er an einigen Stellen zuerst das Gleichnis selbst und erst danach dessen Bedeutung; an anderen Stellen zeigt Er zuerst die Bedeutung und danach das Gleichnis; an wieder anderen Stellen zeigt Er die Bedeutung, indem Er sie mit dem Gleichnis umgibt; und an manchen Stellen zeigt Er das Gleichnis [indem Er es mit] der Bedeutung [umgibt].

Tathā hesa – ‘‘seyyathāpissu, bhikkhave, dve agārā sadvārā, tattha cakkhumā puriso majjhe ṭhito passeyyā’’ti (ma. ni. 3.261) sakalampi devadūtasuttaṃ upamaṃ paṭhamaṃ dassetvā pacchā atthaṃ dassento āha. ‘‘Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati, seyyathāpi ākāse’’tiādinā (dī. ni. 1.238; paṭi. ma. 1.102) pana nayena sakalampi iddhividhamatthaṃ paṭhamaṃ dassetvā pacchā upamaṃ dassento āha. ‘‘Seyyathāpi brāhmaṇapuriso sāratthiko sāragavesī’’tiādināva (ma. ni. 1.318) nayena sakalampi cūḷasāropamasuttaṃ upamāya atthaṃ parivāretvā dassento āha. ‘‘Idha pana, bhikkhave, ekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti suttaṃ…pe… seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko’’tiādinā (ma. ni. 1.238) nayena sakalampi alagaddasuttaṃ mahāsāropamasuttanti evamādīni suttāni atthena upamaṃ parivāretvā dassento āha.

Ebenso hat Er dies ausgeführt: Indem Er zuerst das gesamte Devadūta-Sutta als Gleichnis darlegte – ‚Gleichwie, ihr Mönche, zwei Häuser mit nahe beieinander liegenden Türen stünden, und ein sehender Mann, der in der Mitte steht, sie sehen könnte‘ – sprach Er danach die eigentliche Bedeutung erklärend. Doch nach der Methode: ‚Er geht ungehindert durch eine Wand, durch eine Mauer, durch einen Berg, gleichsam wie im leeren Raum‘, legte Er zuerst die gesamte Bedeutung der übernatürlichen Kräfte (Iddhividha) dar und sprach danach das Gleichnis aufzeigend. Und nach der Methode: ‚Gleichwie, o Brāhmaṇa, ein Mann, der Kernholz begehrt, nach Kernholz sucht...‘, sprach Er, das gesamte Cūḷasāropama-Sutta darlegend, wobei Er die Bedeutung mit dem Gleichnis umgab. Und nach der Methode: ‚Hier aber, ihr Mönche, erlernen einige Söhne aus gutem Hause die Lehre, das Sutta... pe... Gleichwie, ihr Mönche, ein Mann, der eine Schlange sucht...‘, sprach Er, das gesamte Alagaddasutta, das Mahāsāropamasutta und ähnliche Lehrreden darlegend, wobei Er das Gleichnis mit der Bedeutung umgab.

Svāyaṃ idha paṭhamaṃ upamaṃ dassetvā pacchā atthaṃ dasseti. Kasmā panevaṃ bhagavā dassetīti? Puggalajjhāsayena vā desanāvilāsena vā. Ye hi puggalā paṭhamaṃ upamaṃ dassetvā vuccamānamatthaṃ sukhena paṭivijjhanti, tesaṃ [Pg.171] paṭhamaṃ upamaṃ dasseti. Esa nayo sabbattha. Yassā ca dhammadhātuyā suppaṭividdhattā desanāvilāsaṃ patto hoti, tassā suppaṭividdhā. Tasmā esa desanāvilāsampatto dhammissaro dhammarājā, so yathā yathā icchati, tathā tathā dhammaṃ desetīti evaṃ iminā puggalajjhāsayena vā desanāvilāsena vā evaṃ dassetīti veditabbo.

Eben dieser Erhabene zeigt hier zuerst das Gleichnis und legt danach die eigentliche Bedeutung dar. Warum aber zeigt der Erhabene dies so? Entweder aufgrund der Neigung der jeweiligen Person oder aufgrund der Schönheit Seiner Lehrverkündigung. Denn jenen Personen, die die dargelegte Bedeutung leicht erfassen, wenn zuerst das Gleichnis gezeigt wird, zeigt Er zuerst das Gleichnis. Diese Methode gilt überall. Und weil Er das Element der Lehre (Dhammadhātu) vollkommen durchdrungen hat, hat Er die Pracht der Lehrverkündigung erlangt; Er hat diese dhammadhātu vollkommen durchdrungen. Daher ist Er, der die Pracht der Lehrverkündigung erlangt hat, der Herr des Dhamma, der König des Dhamma; Er verkündet das Dhamma genau so, wie Er es wünscht, und auf jede Weise, wie Er es wünscht. So ist zu verstehen, dass Er es auf diese Weise darlegt, sei es durch die Neigung der jeweiligen Person oder durch die Pracht Seiner Lehrverkündigung.

Tattha vatthanti pakatiparisuddhaṃ vatthaṃ. Saṃkiliṭṭhaṃ malaggahitanti āgantukena paṃsurajādinā saṃkilesena saṃkiliṭṭhaṃ, sedajallikādinā malena gahitattā malaggahitaṃ. Raṅgajāteti ettha raṅgameva raṅgajātaṃ. Upasaṃhareyyāti upanāmeyya. Yadi nīlakāyāti nīlakāya vā, nīlakatthāya vāti vuttaṃ hoti. Evaṃ sabbattha. Rajako hi nīlakatthāya upasaṃharanto kaṃsanīlapalāsanīlādike nīlaraṅge upasaṃharati. Pītakatthāya upasaṃharanto kaṇikārapupphasadise pītakaraṅge. Lohitakatthāya upasaṃharanto bandhujīvakapupphasadise lohitakaraṅge. Mañjiṭṭhakatthāya upasaṃharanto kaṇavīrapupphasadise mandarattaraṅge. Tena vuttaṃ ‘‘yadi nīlakāya…pe… yadi mañjiṭṭhakāyā’’ti.

Dabei bedeutet ‚Tuch‘ (vattha) ein von Natur aus reines Tuch. ‚Schmutzig und befleckt‘ (saṃkiliṭṭhaṃ malaggahitaṃ) bedeutet durch von außen herangetragenen Schmutz wie Staub und Ruß verunreinigt, und ‚befleckt‘, weil es von Schmutz wie Schweiß und Hauttalg ergriffen ist. Bei dem Wort ‚Färbestoff‘ (raṅgajāte) ist der Farbstoff selbst als Färbestoff gemeint. ‚Eintauchen würde‘ (upasaṃhareyyā) bedeutet herbeibringen. ‚Wenn für eine blaue Färbung‘ (yadi nīlakāyā) bedeutet für eine blaue Farbe oder zum Zweck einer blauen Färbung; dies ist damit gesagt. Ebenso verhält es sich überall. Wenn nämlich ein Färber ein Tuch eintaucht, um eine blaue Farbe zu erzielen, taucht er es in blauen Farbstoff wie Bronze-Blau oder Blätter-Blau. Wenn er es für eine gelbe Farbe eintaucht, so in gelben Farbstoff, der der Kaṇikāra-Blüte gleicht. Wenn er es für eine rote Farbe eintaucht, so in roten Farbstoff, der der Bandhujīvaka-Blüte gleicht. Wenn er es für eine krapprote Farbe eintaucht, so in mäßig roten Farbstoff, der der Kaṇavīra-Blüte gleicht. Darum wurde gesagt: ‚Wenn es blau gefärbt werden soll…pe… wenn es krapprot gefärbt werden soll‘.

Durattavaṇṇamevassāti duṭṭhu rañjitavaṇṇameva assa. Aparisuddhavaṇṇamevassāti nīlavaṇṇopissa parisuddho na bhaveyya, sesavaṇṇopi. Tādisañhi vatthaṃ nīlakumbhiyā pakkhittampi sunīlaṃ na hoti, sesakumbhīsu pakkhittampi pītakādivaṇṇaṃ na hoti, milātanīla kuraṇḍa-kaṇikāra-bandhujīvaka-kaṇavīrapupphavaṇṇameva hoti. Taṃ kissa hetūti taṃ vatthaṃ kissa hetu kiṃ kāraṇā īdisaṃ hoti, tasmiṃ vā vatthe raṅgajātaṃ kissa hetu īdisaṃ durattavaṇṇaṃ aparisuddhavaṇṇaṃ hotīti? Yasmā panassa vatthassa saṃkiliṭṭhabhāvoyevettha kāraṇaṃ, na aññaṃ kiñci, tasmā ‘‘aparisuddhattā, bhikkhave, vatthassā’’ti āha.

‚Es hätte eine schlecht gefärbte Farbe‘ (durattavaṇṇamevassā) bedeutet, dass es nur eine schlecht angenommene Farbe hätte. ‚Es hätte eine unreine Farbe‘ (aparisuddhavaṇṇamevassā) bedeutet, dass weder seine blaue Farbe noch die übrigen Farben rein wären. Denn ein solches Tuch wird, selbst wenn man es in einen Topf mit blauem Farbstoff wirft, nicht schön blau; und selbst wenn man es in die anderen Töpfe wirft, nimmt es nicht die gelbe oder andere Farben rein an, sondern es erhält nur eine Farbe wie die von verwelkten blauen Kuraṇḍa-, Kaṇikāra-, Bandhujīvaka- oder Kaṇavīra-Blüten. ‚Aus welchem Grunde ist das so?‘ (taṃ kissa hetū) bedeutet: Aus welchem Grund, durch welche Ursache wird dieses Tuch so? Oder aus welchem Grund nimmt der Farbstoff auf diesem Tuch eine so schlecht gefärbte, unreine Farbe an? Da nun die Schmutzigkeit dieses Tuches selbst die einzige Ursache dafür ist und nichts anderes, sprach der Erhabene: ‚Wegen der Unreinheit des Tuches, ihr Mönche‘.

Evameva khoti upamāsampaṭipādanaṃ. Citte saṃkiliṭṭheti cittamhi saṃkiliṭṭhamhi. Kasmā pana bhagavā saṃkiliṭṭhavatthena opammaṃ akāsīti ce, vāyāmamahapphaladassanatthaṃ. Yathā hi āgantukehi malehi saṃkiliṭṭhaṃ vatthaṃ pakatiyā paṇḍarattā puna dhovīyamānaṃ paṇḍaraṃ hoti, na tattha jātikāḷake viya eḷakalome vāyāmo nipphalo hoti, evaṃ cittampi āgantukehi kilesehi saṃkiliṭṭhaṃ. Pakatiyā pana taṃ sakalepi paṭisandhibhavaṅgavāre paṇḍarameva. Yathāha – ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca [Pg.172] kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.51). Taṃ visodhīyamānaṃ sakkā pabhassarataraṃ kātuṃ, na tattha vāyāmo nipphaloti evaṃ vāyāmamahapphaladassanatthaṃ saṃkiliṭṭhavatthena opammaṃ akāsīti veditabbo.

‚Ebenso‘ (evameva kho) dient der Verknüpfung des Gleichnisses mit dem Sinn. ‚Wenn der Geist getrübt ist‘ (citte saṃkiliṭṭhe) bedeutet, wenn der Geist befleckt ist. Warum aber hat der Erhabene das Gleichnis mit dem schmutzigen Tuch gewählt? Um die große Frucht der Anstrengung aufzuzeigen. Denn gleichwie ein durch von außen herangetragenen Schmutz verunreinigtes Tuch, weil es von Natur aus weiß ist, beim Waschen wieder weiß wird – wobei die Anstrengung dabei nicht nutzlos ist wie etwa bei von Natur aus schwarzer Schafwolle –, ebenso ist auch der Geist durch von außen herangetragene Befleckungen (Kilesas) getrübt. Von Natur aus jedoch ist dieser Geist im gesamten Verlauf von Wiedergeburt und Daseinsunterstrom (Paṭisandhi und Bhavaṅga) völlig weiß. Wie Er sprach: ‚Leuchtend, ihr Mönche, ist dieser Geist, doch er ist durch von außen herangetragene Trübungen verunreinigt.‘ Wenn man diesen Geist reinigt, kann man ihn noch leuchtender machen, und die Anstrengung dabei ist nicht nutzlos. So ist zu verstehen, dass Er das Gleichnis mit dem schmutzigen Tuch wählte, um die große Frucht der Anstrengung aufzuzeigen.

Duggati pāṭikaṅkhāti īdise citte duggati pāṭikaṅkhitabbā, duggatiṃ eva esa pāpuṇissati, nāññanti evaṃ duggati icchitabbā, avassaṃ bhāvīti vuttaṃ hoti. Sā cāyaṃ duggati nāma paṭipattiduggati, gatiduggatīti duvidhā hoti. Paṭipattiduggatipi agāriyapaṭipattiduggati, anagāriyapaṭipattiduggatīti duvidhā hoti.

‚Ein unglücklicher Zustand ist zu erwarten‘ (duggati pāṭikaṅkhā) bedeutet: Bei einem solchen Geist ist ein unglücklicher Zustand (Duggati) zu erwarten; diese Person wird gewiss in einen unglücklichen Zustand gelangen und in keinen anderen. Auf diese Weise ist ein unglücklicher Zustand zu erwarten, und sein Eintreten ist unausweichlich. Dieser sogenannte unglückliche Zustand (Duggati) ist zweifach: der unglückliche Zustand des Verhaltens (Paṭipatti-Duggati) und der unglückliche Zustand der Wiedergeburt (Gati-Duggati). Auch der unglückliche Zustand des Verhaltens ist zweifach: der unglückliche Zustand des Verhaltens eines Hausbewohners (Agāriya-Paṭipatti-Duggati) und der unglückliche Zustand des Verhaltens eines Hauslosen (Anagāriya-Paṭipatti-Duggati).

Agāriyo hi saṃkiliṭṭhacitto pāṇampi hanati, adinnampi ādiyati, sakalepi dasa akusalakammapathe pūreti, ayamassa agāriyapaṭipattiduggati. So tattha ṭhito kāyassa bhedā nirayampi gacchati, tiracchānayonimpi, pettivisayampi gacchati, ayamassa gatiduggati.

Denn ein Hausbewohner mit getrübtem Geist tötet Lebewesen, nimmt Nicht-Gegebenes und erfüllt den gesamten zehnfachen unheilsamen Handlungspfad (Akusala-Kammapatha). Dies ist sein unglücklicher Zustand des Verhaltens eines Hausbewohners. Wenn er darin verweilt, geht er nach dem Zerfall des Körpers in die Hölle (Niraya), in den Schoß der Tiere oder in das Reich der Geister (Pettivisaya). Dies ist sein unglücklicher Zustand der Wiedergeburt.

Anagāriyopi imasmiṃ sāsane pabbajito saṃkiliṭṭhacitto dūteyyapahiṇagamanaṃ gacchati, vejjakammaṃ karoti, saṅghabhedāya cetiyabhedāya parakkamati, veḷudānādīhi jīvikaṃ kappeti, sakalampi anācāraṃ agocarañca paripūreti, ayamassa anagāriyapaṭipattiduggati.So tattha ṭhito kāyassa bhedā nirayampi gacchati, tiracchānayonimpi, pettivisayampi gacchati samaṇayakkho nāma hoti samaṇapeto, ādittehi saṅghāṭiādīhi sampajjalitakāyo aṭṭassaraṃ karonto vicarati, ayamassa gatiduggati.

Auch ein Hausloser, der in dieser Lehre (Sāsana) ordiniert ist, geht, wenn sein Geist getrübt ist, Botengänge für Laien, praktiziert Medizin, bemüht sich um die Spaltung der Gemeinde (Saṅgha) oder die Zerstörung eines Schreins (Cetiya), bestreitet seinen Lebensunterhalt durch das Schenken von Bambus und Ähnlichem und erfüllt gänzlich ungebührliches Verhalten (Anācāra) und das Aufsuchen ungeeigneter Orte (Agocara). Dies ist sein unglücklicher Zustand des Verhaltens eines Hauslosen. Wenn er darin verweilt, geht er nach dem Zerfall des Körpers in die Hölle, in den Schoß der Tiere oder in das Reich der Geister, wird zu einem Mönch-Yakkha oder einem Mönch-Peta und irrt mit einem Körper umher, der von brennenden Obergewändern (Saṅghāṭis) und Ähnlichem völlig lichterloh in Flammen steht, während er jämmerliche Schmerzensschreie ausstößt. Dies ist sein unglücklicher Zustand der Wiedergeburt.

Seyyathāpīti sukkapakkhaṃ dassetumāraddho, tassattho kaṇhapakkhe vuttapaccanīkeneva veditabbo. Etthāpi ca sugati nāma paṭipattisugati gatisugatīti duvidhā hoti. Paṭipattisugatipi agāriyapaṭipattisugati anagāriyapaṭipattisugatīti duvidhā hoti. Agāriyo hi parisuddhacitto pāṇātipātāpi viramati, adinnādānāpi, sakalepi dasa kusalakammapathe paripūreti, ayamassa agāriyapaṭipattisugati. So tattha ṭhito kāyassa bhedā manussamahantatampi devamahantatampi upapajjati, ayamassa gatisugati.

Mit den Worten „Seyyathāpi“ („Gleichwie“) beginnt er, die lichte Seite aufzuzeigen; deren Bedeutung ist als das genaue Gegenteil von dem zu verstehen, was auf der dunklen Seite dargelegt wurde. Auch hierbei ist eine glückliche Existenz (sugati) zweifach: die glückliche Praxis (paṭipattisugati) und der glückliche Bestimmungsort (gatisugati). Auch die glückliche Praxis ist zweifach: die glückliche Praxis des Hauslebens (agāriyapaṭipattisugati) und die glückliche Praxis des hauslosen Lebens (anagāriyapaṭipattisugati). Der Hausvater nämlich enthält sich mit gereinigtem Geist sowohl des Tötens lebender Wesen als auch des Nehmens von Nichtgegebenem und erfüllt gänzlich alle zehn heilsamen Handlungswege; dies ist seine glückliche Praxis des Hauslebens. Wenn er darin gefestigt ist, wird er nach dem Zerfall des Körpers entweder zu wahrer Größe im Menschenreich oder zu wahrer Größe im Götterreich wiedergeboren; dies ist sein glücklicher Bestimmungsort.

Anagāriyopi [Pg.173] imasmiṃ sāsane pabbajitvā parisuddhacitto catupārisuddhisīlaṃ sodheti, terasa dhutaṅgāni samādiyati, aṭṭhatiṃsārammaṇesu attano anukūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā pantasenāsane paṭisevamāno kasiṇaparikammaṃ katvā jhānasamāpattiyo nibbatteti, sotāpattimaggaṃ bhāveti…pe… anāgāmimaggaṃ bhāveti, ayamassa anagāriyapaṭipattisugati. So tattha ṭhito kāyassa bhedā manussaloke vā tīsu mahākulesu, chasu vā kāmāvacaradevesu, dasasu vā brahmabhavanesu, pañcasu vā suddhāvāsesu, catūsu vā āruppesu upapajjati, ayamassa gatisugatīti.

Auch der Hauslose, der in dieser Lehre ordiniert hat, läutert mit vollkommen reinem Geist die vierfache sittliche Reinheit, übernimmt die dreizehn asketischen Übungen, wählt aus den achtunddreißig Meditationsobjekten das für ihn geeignete aus und führt, während er an einer abgelegenen Wohnstätte verweilt, die vorbereitenden Übungen mit Kasiṇa-Objekten durch, bringt die Vertiefungen und Errungenschaften hervor, entfaltet den Pfad des Stromeintritts … und so weiter … entfaltet den Pfad der Nichteinkehr; dies ist seine glückliche Praxis des hauslosen Lebens. Wenn er darin gefestigt ist, wird er nach dem Zerfall des Körpers entweder in der Menschenwelt in einer der drei großen Familien, in den sechs sinnenweltlichen Götterwelten, in den zehn Brahma-Welten, in den fünf Reinen Wohnstätten oder in den vier formlosen Daseinsbereichen wiedergeboren; dies ist sein glücklicher Bestimmungsort.

71. Evaṃ saṃkiliṭṭhe citte duggati pāṭikaṅkhā, asaṃkiliṭṭhe ca sugatīti vatvā idāni yehi upakkilesehi cittaṃ saṃkiliṭṭhaṃ hoti, te dassento katame ca, bhikkhave, cittassa upakkilesā? Abhijjhā visamalobhotiādimāha.

71. Nachdem er so gesprochen hatte: „Ist der Geist befleckt, so ist eine unglückliche Bestimmung zu erwarten; ist er unbefleckt, so ist eine glückliche Bestimmung zu erwarten“, sprach er nun, um jene Trübungen aufzuzeigen, durch die der Geist befleckt wird: „Und welche, ihr Mönche, sind die Trübungen des Geistes? Begehren und unrechtes Verlangen“ und so weiter.

Tattha sakabhaṇḍe chandarāgo abhijjhā, parabhaṇḍe visamalobho. Atha vā sakabhaṇḍe vā parabhaṇḍe vā hotu, yuttapattaṭṭhāne chandarāgo abhijjhā, ayuttāpattaṭṭhāne visamalobho. Thero panāha ‘‘kissa vinibbhogaṃ karotha, yutte vā ayutte vā hotu, ‘rāgo visamaṃ doso visamaṃ moho visama’nti (vibha. 924) vacanato na koci lobho avisamo nāma, tasmā lobhoyeva abhijjhāyanaṭṭhena abhijjhā, visamaṭṭhena visamaṃ, ekatthametaṃ byañjanameva nāna’’nti. So panesa abhijjhāvisamalobho uppajjitvā cittaṃ dūseti, obhāsituṃ na deti. Tasmā ‘‘cittassa upakkileso’’ti vuccati.

Dabei ist leidenschaftliches Begehren nach eigenem Besitz „Begehren“ (abhijjhā), und nach fremdem Besitz „unrechtes Verlangen“ (visamalobha). Oder aber, sei es eigener oder fremder Besitz: Leidenschaftliches Begehren in einer angemessenen und passenden Situation ist „Begehren“, und in einer unangemessenen und unpassenden Situation ist es „unrechtes Verlangen“. Der Thera jedoch sagte: „Warum nehmt ihr diese Unterscheidung vor? Ob in einer angemessenen oder unangemessenen Situation: Wegen des Wortes ‚Gier ist unrecht, Hass ist unrecht, Verblendung ist unrecht‘ gibt es keinerlei Gier, die als gerecht bezeichnet werden könnte. Daher ist eben diese Gier aufgrund ihrer Eigenschaft des Begehrens ‚Begehren‘, und aufgrund ihrer Eigenschaft des Unrechten ‚unrecht‘. Dies hat dieselbe Bedeutung, nur der Ausdruck ist verschieden.“ Dieses Begehren und unrechte Verlangen verunreinigt, wenn es entsteht, den Geist und lässt ihn nicht erstrahlen. Deshalb wird es „Trübung des Geistes“ genannt.

Yathā cesa, evaṃ navavidhaāghātavatthusambhavo byāpādo. Dasavidhaāghātavatthusambhavo kodho. Punappunaṃ cittapariyonandhano upanāho. Agāriyassa vā anagāriyassa vā sukatakaraṇavināsano makkho. Agāriyopi hi kenaci anukampakena daliddo samāno ucce ṭhāne ṭhapito, aparena samayena ‘‘kiṃ tayā mayhaṃ kata’’nti tassa sukatakaraṇaṃ vināseti. Anagāriyopi sāmaṇerakālato pabhuti [Pg.174] ācariyena vā upajjhāyena vā catūhi paccayehi uddesaparipucchāhi ca anuggahetvā dhammakathānayapakaraṇakosallādīni sikkhāpito, aparena samayena rājarājamahāmattādīhi sakkato garukato ācariyupajjhāyesu acittīkato caramāno ‘‘ayaṃ amhehi daharakāle evaṃ anuggahito saṃvaḍḍhito ca, atha panidāni nissineho jāto’’ti vuccamāno ‘‘kiṃ mayhaṃ tumhehi kata’’nti tesaṃ sukatakaraṇaṃ vināseti, tassa so sukatakaraṇavināsano makkho uppajjitvā cittaṃ dūseti, obhāsituṃ na deti. Tasmā ‘‘cittassa upakkileso’’ti vuccati.

Und wie dieses, so ist auch Übelwollen (byāpāda), das aus den neun Gründen für Feindseligkeit entsteht, [eine Trübung]. Zorn (kodha) entsteht aus den zehn Gründen für Feindseligkeit. Groll (upanāha) ist das wiederholte Einbünden des Geistes. Undankbarkeit (makkha) ist das Verleugnen einer für einen getanen Wohltat, sei es bei einem Hausvater oder einem Hauslosen. Denn auch ein Hausvater, der von einer mitfühlenden Person, obwohl er arm war, in eine hohe Stellung gebracht wurde, vernichtet zu einer späteren Zeit das für ihn getane Gute, indem er sagt: „Was hast du schon für mich getan?“ Auch ein Hausloser, der von der Zeit seiner Novizenzeit an von seinem Lehrer oder Präzeptor durch die vier Requisiten sowie durch Lehrvorträge und Befragungen unterstützt und in der Kunst der Lehrdarstellung, den Methoden und der Meisterschaft in den Abhandlungen unterwiesen wurde, zieht zu einer späteren Zeit, wenn er von Königen, königlichen Ministern und anderen geehrt und respektiert wird, umher, ohne seinen Lehrern und Präzeptoren Respekt zu erweisen. Wenn man zu ihm sagt: „Dieser wurde von uns in seiner Jugendzeit so unterstützt und großgezogen, doch nun ist er völlig lieblos geworden“, verleugnet er das von ihnen für ihn getane Gute, indem er sagt: „Was habt ihr schon für mich getan?“ Seine Undankbarkeit, die in diesem Verleugnen des für ihn getanen Guten besteht, verunreinigt nach ihrem Entstehen den Geist und lässt ihn nicht erstrahlen. Deshalb wird sie „Trübung des Geistes“ genannt.

Yathā cāyaṃ, evaṃ bahussutepi puggale ajjhottharitvā ‘‘īdisassa ceva bahussutassa aniyatā gati, tava vā mama vā ko viseso’’tiādinā nayena uppajjamāno yugaggāhagāhī paḷāso. Paresaṃ sakkārādīni khīyanā issā. Attano sampattiyā parehi sādhāraṇabhāvaṃ asahamānaṃ macchariyaṃ. Vañcanikacariyabhūtā māyā. Kerāṭikabhāvena uppajjamānaṃ sāṭheyyaṃ. Kerāṭiko hi āyatanamaccho viya hoti. Āyatanamaccho nāma kira macchānaṃ naṅguṭṭhaṃ dasseti sappānaṃ sīsaṃ, ‘‘tumhehi sadiso aha’’nti jānāpetuṃ. Evameva kerāṭiko puggalo yaṃ yaṃ suttantikaṃ vā ābhidhammikaṃ vā upasaṅkamati, taṃ taṃ evaṃ vadati ‘‘ahaṃ tumhākaṃ baddhacaro, tumhe mayhaṃ anukampakā, nāhaṃ tumhe muñcāmī’’ti ‘‘evamete ‘sagāravo ayaṃ amhesu sappatisso’ti maññissantī’’ti. Tassetaṃ kerāṭikabhāvena uppajjamānaṃ sāṭheyyaṃ uppajjitvā cittaṃ dūseti, obhāsituṃ na deti. Tasmā ‘‘cittassa upakkileso’’ti vuccati.

Und wie dies, so ist auch Rivalität (paḷāsa), die selbst eine sehr gelehrte Person überwältigt und sich in Form eines Gleichbuhlens äußert, indem man denkt: „Sogar für einen so Gelehrten ist der Bestimmungsort ungewiss; was ist schon der Unterschied zwischen dir und mir?“ und so weiter. Missgunst (issā) ist das Herabwürdigen der Ehrungen und Zuwendungen, die andere erhalten. Geiz (macchariya) ist die Unfähigkeit, den eigenen Wohlstand mit anderen zu teilen. Heuchelei (māyā) ist ein Verhalten der Täuschung. Arglist (sāṭheyya) entsteht durch Falschheit. Denn ein arglistiger Mensch ist wie der sogenannte Āyatana-Fisch. Dieser Āyatana-Fisch zeigt den Fischen seinen Schwanz und den Schlangen seinen Kopf, um sie wissen zu lassen: „Ich bin so wie ihr.“ Ebenso nähert sich ein arglistiger Mensch einem Kenner der Lehrreden (Suttantika) oder des Abhidhamma und sagt zu ihm: „Ich bin euer ständiger Begleiter, ihr seid voller Mitgefühl für mich, ich werde mich nicht von euch trennen“, in der Erwartung: „Auf diese Weise werden jene Mönche denken: ‚Dieser ist voller Respekt und Ehrerbietung uns gegenüber‘.“ Diese durch Falschheit entstandene Arglist verunreinigt nach ihrem Entstehen den Geist und lässt ihn nicht erstrahlen. Deshalb wird sie „Trübung des Geistes“ genannt.

Yathā cetaṃ, evaṃ vātabharitabhastasadisathaddhabhāvapaggahitasiraanivātavuttikārakaraṇo thambho. Taduttarikaraṇo sārambho. So duvidhena labbhati akusalavasena ceva kusalavasena ca. Tattha agāriyassa parena kataṃ alaṅkārādiṃ disvā taddiguṇakaraṇena uppajjamāno, anagāriyassa ca yattakaṃ yattakaṃ paro pariyāpuṇāti vā katheti vā, mānavasena taddiguṇataddiguṇakaraṇena uppajjamāno akusalo. Agāriyassa pana paraṃ ekaṃ salākabhattaṃ dentaṃ disvā attanā dve vā tīṇi vā dātukāmatāya uppajjamāno, anagāriyassa ca parena ekanikāye [Pg.175] gahite mānaṃ anissāya kevalaṃ taṃ disvā attanā ālasiyaṃ abhibhuyya dve nikāye gahetukāmatāya uppajjamāno kusalo. Idha pana akusalo adhippeto. Ayañhi uppajjitvā cittaṃ dūseti, obhāsituṃ na deti. Tasmā ‘‘cittassa upakkileso’’ti vuccati.

Und wie dies, so ist auch Starrsinn (thambha), der wie ein mit Luft gefüllter Blasebalg Starrheit bewirkt, den Kopf hochmütig erhebt und dazu führt, dass man sich nicht demütig verhält. Das Bestreben, dies noch zu übertreffen, ist Überheblichkeit (sārambha). Diese tritt in zweifacher Weise auf: sowohl als unheilsam wie auch als heilsam. Dabei ist sie bei einem Hausvater unheilsam, wenn sie dadurch entsteht, dass er den Schmuck usw. eines anderen sieht und versucht, diesen um das Doppelte zu übertreffen; und bei einem Hauslosen ist sie unheilsam, wenn er – wie viel auch immer ein anderer auswendig lernt oder vorträgt – aus Stolz versucht, dies um das Doppelte oder Dreifache zu überbieten. Heilsam hingegen ist sie bei einem Hausvater, wenn er sieht, dass ein anderer eine Portion Verlosungsspeise spendet, und in ihm der Wunsch entsteht, selbst zwei oder drei Portionen zu geben. Und bei einem Hauslosen ist sie heilsam, wenn ein anderer eine Sammlung auswendig gelernt hat und er – frei von Stolz und bloß dies sehend – seine eigene Trägheit überwindet und im Wunsch entsteht, selbst zwei Sammlungen zu erlernen. Hier jedoch ist die unheilsame Überheblichkeit gemeint. Denn diese verunreinigt nach ihrem Entstehen den Geist und lässt ihn nicht erstrahlen. Deshalb wird sie „Trübung des Geistes“ genannt.

Yathā cāyaṃ, evaṃ jātiādīni nissāya cittassa uṇṇativasena pavattamāno māno, accuṇṇativasena atimāno, madaggahaṇākāro mado, kāmaguṇesu cittavossaggavasena uppajjamāno pamādo uppajjitvā cittaṃ dūseti, obhāsituṃ na deti. Tasmā ‘‘cittassa upakkileso’’ti vuccati.

Ebenso wie dieses [Vordrängen] schädigt auch der Dünkel (māna), der sich basierend auf Geburt usw. durch das Aufblähen des Geistes erhebt, der Übermut (atimāna), der sich durch extremes Aufblähen erhebt, die Berauschung (mada), die in der Weise des Berauschtseins auftritt, und die Nachlässigkeit (pamāda), die dadurch entsteht, dass man den Geist den Sinnengenüssen überlässt, nach ihrem Entstehen den Geist und lassen ihn nicht leuchten. Darum werden sie als „Befleckung des Geistes“ (cittassa upakkilesa) bezeichnet.

Kasmā pana bhagavā upakkilesaṃ dassento lobhamādiṃ katvā dassetīti? Tassa paṭhamuppattito. Sabbasattānañhi yattha katthaci upapannānaṃ antamaso suddhāvāsabhūmiyampi sabbapaṭhamaṃ bhavanikantivasena lobho uppajjati, tato attano attano anurūpapaccayaṃ paṭicca yathāsambhavaṃ itare, na ca ete soḷaseva cittassa upakkilesā, etena pana nayena sabbepi kilesā gahitāyeva hontīti veditabbā.

Warum aber zeigt der Erhabene, wenn er die Befleckungen darlegt, diese beginnend mit der Gier (lobha) auf? Wegen ihres ersten Entstehens. Denn bei allen Wesen, wo auch immer sie wiedergeboren werden – selbst in den Reinen Stätten (suddhāvāsa) –, entsteht ganz zu Beginn Gier aufgrund des Anhaftens an das Dasein (bhavanikanti). Danach entstehen, in Abhängigkeit von den jeweils entsprechenden Bedingungen, die anderen [Befleckungen] gemäß ihrem möglichen Auftreten. Man sollte verstehen, dass nicht nur diese sechzehn die Befleckungen des Geistes sind, sondern dass durch diese Methode alle Befleckungen überhaupt miterfasst sind.

72. Ettāvatā saṃkilesaṃ dassetvā idāni vodānaṃ dassento sa kho so, bhikkhavetiādimāha. Tattha iti viditvāti evaṃ jānitvā. Pajahatīti samucchedappahānavasena ariyamaggena pajahati. Tattha kilesapaṭipāṭiyā maggapaṭipāṭiyāti dvidhā pahānaṃ veditabbaṃ. Kilesapaṭipāṭiyā tāva abhijjhāvisamalobho thambho sārambho māno atimāno madoti ime cha kilesā arahattamaggena pahīyanti. Byāpādo kodho upanāho pamādoti ime cattāro kilesā anāgāmimaggena pahīyanti. Makkho paḷāso issā macchariyaṃ māyā sāṭheyyanti ime cha sotāpattimaggena pahīyantīti. Maggapaṭipāṭiyā pana, sotāpattimaggena makkho paḷāso issā macchariyaṃ māyā sāṭheyyanti ime cha pahīyanti. Anāgāmimaggena byāpādo kodho upanāho pamādoti ime cattāro. Arahattamaggena abhijjhāvisamalobho thambho sārambho māno atimāno madoti ime cha pahīyantīti.

72. Nachdem er bis hierher die Befleckung aufgezeigt hat, sprach er nun, um die Läuterung aufzuzeigen: „Er wahrlich, ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „nachdem er dies so erkannt hat“ (iti viditvā): nachdem er in dieser Weise erkannt hat. „Er gibt auf“ (pajahati) bedeutet: er gibt sie mittels des Aufgebens durch Abschneiden (samucchedappahāna) durch den edlen Pfad auf. Dabei ist das Aufgeben auf zweifache Weise zu verstehen: nach der Reihenfolge der Befleckungen (kilesapaṭipāṭi) und nach der Reihenfolge der Pfade (maggapaṭipāṭi). Zunächst nach der Reihenfolge der Befleckungen: Begehren-und-unrechte-Gier, Starrsinn, Vordrängen, Dünkel, Übermut und Berauschung – diese sechs Befleckungen werden durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) aufgegeben. Böswilligkeit, Zorn, Groll und Nachlässigkeit – diese vier Befleckungen werden durch den Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) aufgegeben. Heuchelei, Bosheit, Neid, Geiz, Betrug und Arglist – diese sechs werden durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) aufgegeben. Nach der Reihenfolge der Pfade wiederum: Durch den Pfad des Stromeintritts werden Heuchelei, Bosheit, Neid, Geiz, Betrug und Arglist – diese sechs – aufgegeben. Durch den Pfad der Nichtwiederkehr werden Böswilligkeit, Zorn, Groll und Nachlässigkeit – diese vier – aufgegeben. Durch den Pfad der Arhatschaft werden Begehren-und-unrechte-Gier, Starrsinn, Vordrängen, Dünkel, Übermut und Berauschung – diese sechs – aufgegeben.

Imasmiṃ [Pg.176] pana ṭhāne ime kilesā sotāpattimaggavajjhā vā hontu, sesamaggavajjhā vā, atha kho anāgāmimaggeneva pahānaṃ sandhāya ‘‘abhijjhāvisamalobhaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahatī’’tiādimāhāti veditabbā. Ayamettha paveṇimaggāgato sambhavo, so ca upari catutthamaggasseva niddiṭṭhattā yujjati, tatiyamaggena pahīnāvasesānañhi visamalobhādīnaṃ tena pahānaṃ hoti, sesānaṃ imināva. Yepi hi sotāpattimaggena pahīyanti, tepi taṃsamuṭṭhāpakacittānaṃ appahīnattā anāgāmimaggeneva suppahīnā hontīti. Keci pana paṭhamamaggena cettha pahānaṃ vaṇṇayanti, taṃ pubbāparena na sandhiyati. Keci vikkhambhanappahānampi, taṃ tesaṃ icchāmattameva.

An dieser Stelle aber, mögen diese Befleckungen nun durch den Pfad des Stromeintritts oder durch die übrigen Pfade zu überwinden sein, sollte man verstehen, dass der Erhabene im Hinblick auf das Aufgeben allein durch den Pfad der Nichtwiederkehr sprach: „Er gibt Begehren-und-unrechte-Gier, die Befleckung des Geistes, auf“ usw. Dies ist die in der Traditionslinie überlieferte Erklärung, und sie ist angemessen, da weiter oben der vierte Pfad dargelegt wird. Denn die nach dem dritten Pfad verbleibenden Reste von unrechter Gier usw. werden durch diesen [vierten Pfad] aufgegeben, und die übrigen auf ebendiese Weise. Denn auch jene Befleckungen, die durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben werden, sind, weil die sie erzeugenden Geisteszustände noch nicht völlig vernichtet sind, erst durch den Pfad der Nichtwiederkehr vollständig aufgegeben. Einige Lehrer erklären hier das Aufgeben durch den ersten Pfad, doch das stimmt nicht mit dem Vorhergehenden und Nachfolgenden überein. Einige erklären auch das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna), doch das ist lediglich deren eigene Ansicht.

73. Yato kho, bhikkhaveti ettha yatoti yamhi kāle. Pahīno hotīti anāgāmimaggakkhaṇe pahānaṃ sandhāyevāha.

73. In dem Satz „Sobald nun, ihr Mönche ...“ bedeutet „sobald“ (yato): zu welcher Zeit. „Aufgegeben ist“ (pahīno hoti) wurde im Hinblick auf das Aufgeben im Moment des Pfades der Nichtwiederkehr gesprochen.

74. So buddhe aveccappasādenāti etaṃ ‘‘yato kho, bhikkhave, abhijjhāvisamalobho pahīno hoti, so buddhe aveccappasādena samannāgato hotī’’ti evaṃ ekamekena padena yojetabbaṃ. Imassa hi bhikkhuno anāgāmimaggena lokuttarappasādo āgato, athassa aparena samayena buddhaguṇe dhammaguṇe saṅghaguṇe ca anussarato lokiyo uppajjati, tamassa sabbampi lokiyalokuttaramissakaṃ pasādaṃ dassento bhagavā ‘‘buddhe aveccappasādenā’’tiādimāha.

74. Der Satz „Er besitzt unerschütterliches Vertrauen in den Buddha“ ist mit jedem einzelnen Glied in dieser Weise zu verbinden: „Sobald nun, ihr Mönche, Begehren-und-unrechte-Gier aufgegeben ist, besitzt er unerschütterliches Vertrauen in den Buddha.“ Denn diesem Mönch ist durch den Pfad der Nichtwiederkehr das überweltliche Vertrauen (lokuttarappasāda) zuteilgeworden; wenn er sich danach zu einer späteren Zeit an die Eigenschaften des Buddha, der Lehre und der Gemeinschaft erinnert, entsteht in ihm weltliches Vertrauen. Um dieses ganze, aus Weltlichem und Überweltlichem gemischte Vertrauen aufzuzeigen, sprach der Erhabene: „...unerschütterliches Vertrauen in den Buddha“ usw.

Tattha aveccappasādenāti buddhadhammasaṅghaguṇānaṃ yāthāvato ñātattā acalena accutena pasādena. Idāni yathā tassa bhikkhuno anussarato so aveccappasādo uppanno, taṃ vidhiṃ dassento ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā nayena tīṇi anussatiṭṭhānāni vitthāresi. Tesaṃ atthavaṇṇanā sabbākārena visuddhimagge anussatikathāyaṃ vuttā.

Darin bedeutet „mit unerschütterlichem Vertrauen“ (aveccappasādena): mit einem unbeweglichen, unerschütterlichen Vertrauen, weil die Eigenschaften des Buddha, der Lehre und der Gemeinschaft wahrheitsgemäß erkannt wurden. Um nun die Weise aufzuzeigen, wie dieses unerschütterliche Vertrauen in jenem Mönch entsteht, wenn er sich erinnert, legte der Erhabene die drei Grundlagen der Vergegenwärtigung (anussati) in der Weise von „So ist er, der Erhabene ...“ usw. ausführlich dar. Deren genaue Erklärung ist in jeder Hinsicht im Visuddhimagga in der Abhandlung über die Vergegenwärtigungen (Anussatikathā) dargelegt worden.

75. Evamassa lokiyalokuttaramissakaṃ pasādaṃ dassetvā idāni kilesappahānaṃ aveccappasādasamannāgatañca paccavekkhato uppajjamānaṃ somanassādiānisaṃsaṃ [Pg.177] dassento yathodhi kho panassātiādimāha. Anāgāmissa hi paccante vuṭṭhitaṃ corupaddavaṃ vūpasametvā taṃ paccavekkhato mahānagare vasantassa rañño viya ime cime ca mama kilesā pahīnāti attano kilesappahānaṃ paccavekkhato balavasomanassaṃ uppajjati. Taṃ dassento bhagavā ‘‘yathodhi kho panassā’’tiādimāha.

75. Nachdem er so sein aus Weltlichem und Überweltlichem gemischtes Vertrauen aufgezeigt hat, sprach er nun, um den Segen der Freude usw. aufzuzeigen, der entsteht, wenn er das Aufgeben der Befleckungen und den Besitz des unerschütterlichen Vertrauens betrachtet: „In dem Maße nun, wie er ...“ usw. Denn bei einem Nichtwiederkehrer (anāgāmin) entsteht – ähnlich wie bei einem König, der in der Hauptstadt lebt und nach der Befriedung eines an den Grenzen ausgebrochenen Räuberaufstandes diese Befriedung betrachtet – eine starke Freude (balavasomanassa), wenn er das Aufgeben seiner eigenen Befleckungen mit dem Gedanken betrachtet: „Diese und jene Befleckungen sind bei mir aufgegeben.“ Um dies aufzuzeigen, sprach der Erhabene: „In dem Maße nun, wie er ...“ usw.

Tassattho – yvāyaṃ anāgāmī bhikkhu evaṃ ‘‘buddhe aveccappasādena samannāgato hoti…pe… dhamme…pe… saṅghe…pe… anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti, tassa yathodhi kho cattaṃ hoti paṭinissaṭṭhaṃ, sakasakaodhivasena cattameva hoti, taṃ taṃ kilesajātaṃ vantaṃ muttaṃ pahīnaṃ paṭinissaṭṭhaṃ. Sakasakaodhivasenāti dve odhī kilesodhi ca maggodhi ca. Tattha kilesodhivasenāpi ye kilesā yaṃ maggavajjhā, te aññamaggavajjhehi amissā hutvā sakeneva odhinā pahīnā. Maggodhivasenāpi ye kilesā yena maggena pahātabbā, tena teyeva pahīnā honti. Evaṃ sakasakaodhivasena taṃ taṃ kilesajātaṃ cattameva hoti paṭinissaṭṭhaṃ, taṃ paccavekkhitvā ca laddhasomanasso tatuttaripi so ‘‘buddhe aveccappasādena samannāgatomhī’’ti labhati atthavedanti sambandho.

Die Bedeutung davon ist: Jener Mönch, der ein Nichtwiederkehrer ist und in dieser Weise „mit unerschütterlichem Vertrauen in den Buddha ausgestattet ist ... [pe] ... in die Lehre ... [pe] ... in die Gemeinschaft ... [pe] ... das unvergleichliche Verdienstfeld für die Welt ist“ – für ihn ist [die Befleckung] in dem entsprechenden Maße (yathodhi) aufgegeben und losgelassen. Es ist genau gemäß den jeweiligen Grenzen (sakasaka-odhi) aufgegeben; diese und jene Art von Befleckung ist ausgespien, befreit, aufgegeben und völlig losgelassen. „Gemäß den jeweiligen Grenzen“ bedeutet: Es gibt zwei Grenzen – die Grenze der Befleckungen (kilesodhi) und die Grenze der Pfade (maggodhi). Darin sind, was die Grenze der Befleckungen betrifft, jene Befleckungen, die durch einen bestimmten Pfad zu vernichten sind, unvermischt mit jenen, die durch einen anderen Pfad zu vernichten sind, und somit allein durch ihre eigene Grenze aufgegeben. Was die Grenze der Pfade betrifft, so sind genau jene Befleckungen, die durch einen bestimmten Pfad aufzugeben sind, eben durch diesen Pfad aufgegeben. So ist gemäß den jeweiligen Grenzen diese und jene Art von Befleckung aufgegeben und losgelassen. Und nachdem er dies betrachtet und Freude erlangt hat, erlangt er darüber hinaus die Freude an der Bedeutung (atthaveda) mit dem Gedanken: „Ich bin mit unerschütterlichem Vertrauen in den Buddha ausgestattet.“ Dies ist die Verknüpfung.

Yatodhi khotipi pāṭho. Tassa vasena ayamattho, assa bhikkhuno yatodhi kho pana cattaṃ hoti paṭinissaṭṭhaṃ. Tattha yatoti kāraṇavacanaṃ, yasmāti vuttaṃ hoti. Odhīti heṭṭhā tayo maggā vuccanti. Kasmā? Te hi odhiṃ katvā koṭṭhāsaṃ katvā uparimaggena pahātabbakilese ṭhapetvā pajahanti, tasmā odhīti vuccanti. Arahattamaggo pana kiñci kilesaṃ anavasesetvā pajahati, tasmā anodhīti vuccati. Imassa ca bhikkhuno heṭṭhāmaggattayena cattaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yatodhi kho panassa cattaṃ hotī’’ti. Tattha kho panāti nipātamattaṃ. Ayaṃ pana piṇḍattho. Yasmā assa odhi cattaṃ hoti paṭinissaṭṭhaṃ, tasmā taṃ paccavekkhitvā ca laddhasomanasso tatuttaripi so ‘‘buddhe aveccappasādena samannāgatomhī’’ti labhati atthavedanti yathāpāḷi netabbaṃ.

Es gibt auch die Lesart ‚yatodhikho‘. Durch deren Einfluss ist diese Bedeutung zu verstehen: Für diesen Bhikkhu ist das Begrenzte (odhi) aufgegeben und gänzlich losgelassen worden. Darin ist ‚yato‘ ein Wort des Grundes (Kausaladverb); es bedeutet ‚weil‘ (yasmā). Mit ‚odhi‘ (Begrenzung) werden die drei niederen Pfade bezeichnet. Warum? Weil sie, indem sie eine Grenze und einen Bereich ziehen, jene Befleckungen (kilesa) aufgeben, die von dem höheren Pfad aufzugeben sind, indem sie diese beiseite lassen. Darum werden sie ‚odhi‘ genannt. Der Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) jedoch gibt die Befleckungen ohne jeden Rest auf; darum wird er ‚anodhi‘ (unbegrenzt) genannt. Und bei diesem Bhikkhu ist die Befleckung durch die drei niederen Pfade aufgegeben worden. Deshalb wurde gesagt: ‚yatodhi kho panassa cattaṃ hotī‘. Darin ist ‚kho pana‘ bloß eine Partikel. Dies ist die zusammenfassende Bedeutung: Da für ihn das Begrenzte aufgegeben und gänzlich losgelassen ist, erlangt er, nachdem er dies reflektiert und Freude gewonnen hat, darüber hinaus die Erkenntnis der Bedeutung (atthaveda): ‚Ich bin mit unerschütterlichem Vertrauen (aveccappasāda) in den Buddha ausgestattet.‘ So ist die Pali-Passage zu interpretieren.

Tattha cattanti idaṃ sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantanti idaṃ pana anādiyanabhāvadassanavasena. Muttanti idaṃ santatito vinimocanavasena. Pahīnanti idaṃ muttassapi kvaci anavaṭṭhānadassanavasena. Paṭinissaṭṭhanti idaṃ pubbe ādinnapubbassa [Pg.178] paṭinissaggadassanavasena paṭimukhaṃ vā nissaṭṭhabhāvadassanavasena bhāvanābalena abhibhuyya nissaṭṭhabhāvadassanavasenāti vuttaṃ hoti. Labhati atthavedaṃ labhati dhammavedanti ettha buddhādīsu aveccappasādoyeva araṇīyato attho, upagantabbatoti vuttaṃ hoti. Dhāraṇato dhammo, vinipatituṃ appadānatoti vuttaṃ hoti. Vedoti ganthopi ñāṇampi somanassampi. ‘‘Tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū’’tiādīsu (dī. ni. 1.256) hi gantho ‘‘vedo’’ti vuccati. ‘‘Yaṃ brāhmaṇaṃ vedagumābhijaññā, akiñcanaṃ kāmabhāve asatta’’ntiādīsu (su. ni. 1065) ñāṇaṃ. ‘‘Ye vedajātā vicaranti loke’’tiādīsu somanassaṃ. Idha pana somanassañca somanassasampayuttañāṇañca adhippetaṃ, tasmā ‘‘labhati atthavedaṃ labhati dhammavedanti aveccappasādārammaṇasomanassañca somanassamayañāṇañca labhatī’’ti evamettha attho veditabbo.

Darin wird das Wort ‚catta‘ (aufgegeben) im Sinne des Aufgebens der eigenen Natur der Befleckungen gesagt. ‚Vanta‘ (ausgespuckt) wird gesagt, um den Zustand des Nicht-wieder-Ergreifens zu zeigen. ‚Mutta‘ (befreit) wird im Sinne der völligen Befreiung aus dem eigenen Geiststrom (santati) gesagt. ‚Pahīna‘ (überwunden) wird gesagt, um zu zeigen, dass die Befleckung selbst bei einem Befreiten nirgends mehr dauerhaft verbleibt. ‚Paṭinissaṭṭha‘ (preisgegeben) wird gesagt im Sinne des Aufzeigens des Loslassens dessen, was zuvor ergriffen worden war, oder um das direkte Freigegebensein zu zeigen, oder um das Freigegebensein durch Überwindung mittels der Kraft der geistigen Entfaltung (bhāvanābala) zu zeigen. In dem Ausdruck ‚labhati atthavedaṃ labhati dhammavedaṃ‘ (er erlangt Freude am Ziel, er erlangt Freude an der Lehre) ist ‚attha‘ (das Ziel, der Nutzen) das unerschütterliche Vertrauen (aveccappasāda) in den Buddha und so weiter, da es zu erreichen (araṇīya, upagantabba) ist. ‚Dhamma‘ wird so genannt, weil es trägt (dhāraṇato) und weil es davor bewahrt, in die Leidenswelten hinabzufallen (avinipatituṃ appadānato). Unter ‚veda‘ versteht man sowohl einen Text (gantha) als auch Erkenntnis (ñāṇa) und Freude (somanassa). In Sätzen wie ‚Meister der drei Veden (tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū)‘ wird der Text als ‚veda‘ bezeichnet. In Sätzen wie ‚Welchen Brahmanen man als einen Erkenntnisreichen (vedagū) erkennen mag, der besitzlos und im Daseinsbereich der Sinnlichkeit ungebunden ist...‘ bezeichnet es Erkenntnis. In Sätzen wie ‚Diejenigen, in denen Freude entstanden ist (vedajātā), wandern in der Welt...‘ bezeichnet es Freude. Hier jedoch sind sowohl die Freude als auch die mit Freude verbundene Erkenntnis gemeint. Daher ist die Bedeutung hierbei wie folgt zu verstehen: ‚Er erlangt Freude am Ziel, er erlangt Freude an der Lehre‘ bedeutet, dass er die Freude, die das unerschütterliche Vertrauen als Objekt hat, und die aus Freude bestehende Erkenntnis erlangt.

Atha vā atthavedanti aveccappasādaṃ paccavekkhato uppannaṃ vuttappakārameva vedaṃ. Dhammavedanti aveccappasādassa hetuṃ odhiso kilesappahānaṃ paccavekkhato uppannaṃ vuttappakārameva vedanti evampi ettha attho veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718-719). Dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjanti tameva atthañca dhammañca atthadhammānisaṃsabhūtaṃ vedañca paccavekkhato uppannaṃ pāmojjaṃ. Tañhi anavajjalakkhaṇena paccavekkhaṇākārappavattena dhammena upasañhitanti vuccati. Pamuditassa pīti jāyatīti iminā pāmojjena pamuditassa nirāmisā pīti jāyati. Pītimanassāti tāya pītiyā pīṇitamanassa. Kāyo passambhatīti kāyopi passaddho hoti vūpasantadaratho. Passaddhakāyo sukhanti evaṃ vūpasantakāyadaratho cetasikaṃ sukhaṃ paṭisaṃvedeti. Cittaṃ samādhiyatīti cittaṃ sammā ādhiyati appitaṃ viya acalaṃ tiṭṭhati.

Oder aber: ‚atthaveda‘ bezeichnet das aufgetretene veda (Freude, Erkenntnis) der erwähnten Art bei einem, der das unerschütterliche Vertrauen reflektiert. ‚dhammaveda‘ bezeichnet das aufgetretene veda der erwähnten Art bei einem, der das begrenzte Aufgeben der Befleckungen reflektiert, welches die Ursache für das unerschütterliche Vertrauen ist. Auch so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Denn dies wurde gesagt: ‚Das Wissen über die Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre (dhammapaṭisambhidā), das Wissen über die Frucht der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedeutung (atthapaṭisambhidā).‘ ‚Dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ‘ (mit der Lehre verbundene Heiterkeit) bezeichnet die Heiterkeit, die in einem entsteht, der eben jene Frucht (attha), jene Ursache (dhamma) und das veda (Freude, Erkenntnis) reflektiert, welches der Segen aus Ziel und Lehre ist. Denn diese Heiterkeit wird als mit einer heilsamen Bedingung (dhamma) verbunden bezeichnet, die in der Art und Weise der Reflexion verläuft und das Merkmal der Tadellosigkeit besitzt. ‚Pamuditassa pīti jāyati‘ (Dem Heiteren entsteht Verzückung): Durch diese Heiterkeit entsteht in dem Heiteren eine nicht-weltliche Verzückung (nirāmisā pīti). ‚Pītimanassa‘ (Für den, dessen Geist verzückt ist): dessen Geist durch diese Verzückung gesättigt ist. ‚Kāyo passambhati‘ (Der Körper beruhigt sich): Auch der mentale Körper (namakāya) wird ruhig, wobei seine Fieberhitze der Befleckungen zur Ruhe gekommen ist. ‚Passaddhakāyo sukhaṃ‘ (Wer einen beruhigten Körper hat, erfährt Glück): Wer so von der körperlichen Fieberhitze befreit ist, erfährt geistiges Glück (cetasika sukha). ‚Cittaṃ samādhiyati‘ (Der Geist sammelt sich): Der Geist richtet sich wohlgeordnet auf das Objekt aus und verweilt unerschütterlich, wie in einer Vertiefung (appanā).

76. Evamassa kilesappahānaṃ aveccappasādasamannāgataṃ paccavekkhato uppajjamānaṃ somanassādiānisaṃsaṃ dassetvā idāni ‘‘yathodhi kho pana me’’ti vārena tassa paccavekkhaṇāya pavattākāraṃ pakāsetvā tasseva [Pg.179] anāgāmimaggānubhāvasūcakaṃ phalaṃ dassento sa kho so, bhikkhavetiādimāha.

76. Nachdem er so die Segnungen wie Freude und so weiter aufgezeigt hat, die in ihm entstehen, wenn er das Aufgeben der Befleckungen und den Besitz des unerschütterlichen Vertrauens reflektiert, hat er nun mit dem Abschnitt ‚yathodhi kho pana me‘ die Art und Weise des Ablaufs seiner Reflexion offenbart, und um die Frucht aufzuzeigen, die die Macht des Pfades der Nichtwiederkehr eben dieses Bhikkhus anzeigt, sprach er die Worte, die mit ‚sa kho so, bhikkhave‘ beginnen.

Tattha evaṃsīloti tassa anāgāmimaggasampayuttaṃ sīlakkhandhaṃ dasseti. Evaṃdhammo evaṃpaññoti taṃsampayuttameva samādhikkhandhaṃ paññākkhandhañca dasseti. Sālīnanti lohitasāligandhasāliādīnaṃ anekarūpānaṃ. Piṇḍapātanti odanaṃ. Vicitakāḷakanti apanītakāḷakaṃ. Nevassa taṃ hoti antarāyāyāti tassa evaṃvidhassa bhikkhuno taṃ vuttappakārapiṇḍapātabhojanaṃ maggassa vā phalassa vā neva antarāyāya hoti, paṭiladdhaguṇassa hi taṃ kimantarāyaṃ karissati? Yopissa appaṭiladdho catutthamaggo ca phalaṃ ca tappaṭilābhāya vipassanaṃ ārabhatopi nevassa taṃ hoti antarāyāya, antarāyaṃ kātuṃ asamatthameva hoti. Kasmā? Vuttappakārasīladhammapaññāsaṅgahena maggena visuddhacittattā.

In dieser Passage zeigt er mit den Worten ‚evaṃsīlo‘ (von solcher Tugend) die mit dem Pfad der Nichtwiederkehr verbundene Tugendgruppe (sīlakkhandha) dieses Bhikkhus. Mit den Worten ‚evaṃdhammo evaṃpañño‘ (von solchen Qualitäten, von solcher Weisheit) zeigt er die Konzentrationsgruppe (samādhikkhandha) und die Weisheitsgruppe (paññākkhandha), die mit ebendiesem Pfad verbunden sind. ‚Sālīnaṃ‘ (von Reis) bezeichnet Reis von vielerlei Art, wie roten Reis, Duftreis und so weiter. ‚Piṇḍapātaṃ‘ (Almosen) bedeutet gekochten Reis (odana). ‚Vicitakāḷakaṃ‘ bedeutet, dass die schwarzen Körner ausgelesen und entfernt wurden. ‚Nevassa taṃ hoti antarāyāya‘ (Es gereicht ihm nicht zum Hindernis) bedeutet: Für einen solchen Bhikkhu gereicht das Essen dieser besagten Almosenspeise weder dem Pfad noch der Frucht zum Hindernis. Denn wie sollte diese Almosenspeise einem Hindernis bereiten, der die Qualitäten bereits erlangt hat? Sogar für denjenigen, der die Einsichtspraxis (vipassanā) beginnt, um den noch nicht erlangten vierten Pfad und die vierte Frucht zu erreichen, gereicht diese Almosenspeise nicht zum Hindernis; sie ist schlichtweg unfähig, ein Hindernis zu bereiten. Warum? Weil sein Geist durch den Pfad gereinigt ist, der die Tugend, Konzentration und Weisheit der erwähnten Art in sich vereinigt.

Yasmā cettha etadeva kāraṇaṃ, tasmā tadanurūpaṃ upamaṃ dassento seyyathāpītiādimāha.

Und da in dieser Angelegenheit eben dies der Grund ist, sprach er, um ein entsprechendes Gleichnis aufzuzeigen, die Worte, die mit ‚seyyathāpi‘ (gleichwie) beginnen.

Tattha acchanti vippasannaṃ. Parisuddhaṃ malavigamena. Pariyodātaṃ pabhassaratāya. Ukkāmukhanti suvaṇṇakārānaṃ mūsāmukhaṃ. Suvaṇṇakārānaṃ mūsā hi idha ukkā, aññattha pana dīpikādayopi vuccanti. ‘‘Ukkāsu dhārīyamānāsū’’ti (dī. ni. 1.159) hi āgataṭṭhāne dīpikā ‘‘ukkā’’ti vuccati. ‘‘Ukkaṃ bandheyya, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeyyā’’ti (ma. ni. 3.360) āgataṭṭhāne aṅgārakapallaṃ. ‘‘Kammārānaṃ yathā ukkā, anto jhāyati no bahī’’ti (jā. 2.22.649) āgataṭṭhāne kammāruddhanaṃ. ‘‘Evaṃvipāko ukkāpāto bhavissatī’’ti (dī. ni. 1.24) āgataṭṭhāne vātavego ‘‘ukkā’’ti vuccati. Imasmiṃ pana ṭhāne aññesu ca evarūpesu ‘‘saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipatī’’ti āgataṭṭhānesu suvaṇṇakārānaṃ mūsā ‘‘ukkā’’ti veditabbā.

In diesem Gleichnis bedeutet ‚accha‘ (klar) völlig rein (vippasanna). ‚Parisuddha‘ (rein) bedeutet durch das Schwinden von Schmutz fleckenlos. ‚Pariyodāta‘ (glänzend) bedeutet durch seine Strahlkraft leuchtend. ‚Ukkāmukha‘ bezeichnet die Tiegelöffnung (mūsāmukha) von Goldschmieden. Denn hier ist mit ‚ukkā‘ der Schmelztiegel (mūsā) von Goldschmieden gemeint; an anderen Stellen werden damit jedoch auch Fackeln und Ähnliches bezeichnet. In Textstellen wie ‚während Fackeln gehalten werden (ukkāsu dhārīyamānāsu)‘ wird eine Fackel (dīpikā) als ‚ukkā‘ bezeichnet. In Textstellen wie ‚er möge eine Kohlenpfanne binden, und nachdem er sie gebunden hat, die Öffnung der Kohlenpfanne bestreichen...‘ bezeichnet es eine Kohlenpfanne (aṅgārakapalla). In Textstellen wie ‚Wie das Schmiedefeuer (ukkā) der Schmiede, das innen brennt, nicht außen...‘ bezeichnet es den Blasebalg bzw. die Feuerstelle der Schmiede. In Textstellen wie ‚Ein solchermaßen reifender Meteoritenfall (ukkāpāta) wird geschehen‘ wird der Windstoß, der ein Leuchten erzeugt, als ‚ukkā‘ bezeichnet. An dieser Stelle jedoch, und an anderen ähnlichen Stellen wie ‚nachdem er das Gold mit einer Zange ergriffen hat, wirft er es in die Tiegelöffnung‘, ist unter ‚ukkā‘ der Schmelztiegel der Goldschmiede zu verstehen.

Tatrāyaṃ upamāsaṃsandanā – saṃkiliṭṭhavatthaṃ viya hi saṃkiliṭṭhajātarūpaṃ viya ca imassa bhikkhuno puthujjanakāle kāmarāgādimalānugataṃ cittaṃ daṭṭhabbaṃ. Acchodakaṃ viya ukkāmukhaṃ viya ca anāgāmimaggo. Taṃ udakaṃ ukkāmukhañca [Pg.180] āgamma vatthasuvaṇṇānaṃ parisuddhatā viya tassa bhikkhuno vuttappakārasīladhammapaññāsaṅgahaṃ anāgāmimaggaṃ āgamma visuddhacittatāti.

Hierbei ist dies die Verknüpfung des Gleichnisses: Denn wie ein schmutziges Gewand oder wie ungeläutertes Gold, so ist der Geist dieses Mönchs zur Zeit, als er noch ein Weltling war, anzusehen, welcher vom Schmutz des Sinnesbegehrens und anderer Befleckungen durchdrungen war. Wie klares Wasser oder wie ein Schmelfofen, so ist der Pfad der Nichtwiederkehr anzusehen. Und wie die vollkommene Reinheit von Gewand und Gold durch jenes Wasser und jenen Schmelzofen bewirkt wird, so ist die Reinheit des Geistes dieses Mönchs anzusehen, die durch den Pfad der Nichtwiederkehr bewirkt wird, welcher die zuvor beschriebene Tugend, Sammlung und Weisheit in sich begreift.

77. So mettāsahagatena cetasāti yathānusandhivasena desanā āgatā. Tayo hi anusandhī pucchānusandhi ajjhāsayānusandhi yathānusandhīti. Tattha ‘‘evaṃ vutte aññataro bhikkhu bhagavantaṃ etadavoca ‘siyā nu kho, bhante, bahiddhā asati paritassanā’ti? ‘Siyā bhikkhū’ti bhagavā avocā’’ti (ma. ni. 1.242). Evaṃ pucchantānaṃ vissajjitasuttavasena pucchānusandhi veditabbo. ‘‘Siyā kho pana te brāhmaṇa evamassa, ajjāpi nūna samaṇo gotamo avītarāgo’’ti (ma. ni. 1.55) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ viditvā vuttassa suttassa vasena ajjhāsayānusandhi veditabbo. Yena pana dhammena ādimhi desanā uṭṭhitā, tassa dhammassa anurūpadhammavasena vā paṭipakkhavasena vā yesu suttesu upari desanā āgacchati, tesaṃ vasena yathānusandhi veditabbo. Seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasutte heṭṭhā sīlena desanā uṭṭhitā, upari cha abhiññā āgatā. Kakacūpame heṭṭhā akkhantiyā uṭṭhitā, upari kakacūpamovādo āgato. Alagadde heṭṭhā diṭṭhiparidīpanena uṭṭhitā, upari tiparivaṭṭasuññatāpakāsanā āgatā, cūḷaassapure heṭṭhā kilesaparidīpanena uṭṭhitā, upari brahmavihārā āgatā. Kosambiyasutte heṭṭhā bhaṇḍanena uṭṭhitā, upari sāraṇīyadhammā āgatā. Imasmimpi vatthasutte heṭṭhā kilesaparidīpanena uṭṭhitā, upari brahmavihārā āgatā. Tena vuttaṃ ‘‘yathānusandhivasena desanā āgatā’’ti. Brahmavihāresu pana anupadavaṇṇanā ca bhāvanānayo ca sabbo sabbākārena visuddhimagge vutto.

77. Die Lehrdarlegung „Mit einem von liebevoller Güte erfüllten Geist“ ist gemäß dem angemessenen Zusammenhang dargelegt worden. Es gibt nämlich drei Arten von Zusammenhängen: den Zusammenhang durch Fragen, den Zusammenhang durch die Neigung und den angemessenen Zusammenhang. Darunter ist der Zusammenhang durch Fragen anhand der Suttas zu verstehen, die als Antwort auf Fragen dargelegt wurden, wie: „Als dies gesagt wurde, sprach ein gewisser Mönch zum Erhabenen: ‚Könnte es wohl, o Herr, außerhalb bei deren Nichtvorhandensein ein Zittern vor Angst geben?‘ ‚Das könnte sein, o Mönch‘, sprach der Erhabene.“ Auf diese Weise ist der Zusammenhang durch Fragen anhand der beantworteten Suttas zu verstehen. Der Zusammenhang durch die Neigung ist anhand eines Suttas zu verstehen, das gesprochen wurde, nachdem die Absicht anderer erkannt wurde, wie: „Es könnte aber wohl sein, o Brāhmene, dass du denkst: ‚Auch heute noch ist der Asket Gotama gewiss nicht frei von Gier.‘“ Wenn jedoch eine Lehrdarlegung anfangs mit einer bestimmten Lehre beginnt und in jenen Suttas weiterführend die Darlegung entsprechend dieser Lehre oder als deren Gegenteil erfolgt, so ist daran der angemessene Zusammenhang zu verstehen. Dies ist wie folgt: Im Ākaṅkheyya-Sutta beginnt die Darlegung im ersten Teil mit der Tugend, und im folgenden Teil kommen die sechs höheren Geisteskräfte vor. Im Kakacūpama-Sutta beginnt sie im ersten Teil mit der Ungeduld, und im folgenden Teil kommt die Ermahnung mit dem Gleichnis von der Säge vor. Im Alagaddūpama-Sutta beginnt sie im ersten Teil mit der Darlegung falscher Ansichten, und im folgenden Teil kommt die Verkündung der Leerheit in Bezug auf den dreifachen Kreislauf vor. Im Cūḷaassapura-Sutta beginnt sie im ersten Teil mit der Aufzeigung der Befleckungen, und im folgenden Teil kommen die göttlichen Verweilungszustände vor. Im Kosambiya-Sutta beginnt sie im ersten Teil mit dem Streit, und im folgenden Teil kommen die Lehren des harmonischen Zusammenlebens vor. Auch in diesem Vattha-Sutta beginnt sie im ersten Teil mit der Aufzeigung der Befleckungen, und im folgenden Teil kommen die göttlichen Verweilungszustände vor. Darum wurde gesagt: „Die Lehrdarlegung ist gemäß dem angemessenen Zusammenhang dargelegt worden.“ Was jedoch die göttlichen Verweilungszustände betrifft, so sind die fortlaufende Erläuterung der Begriffe und die Methode der Entfaltung im Visuddhimagga in jeder Weise und in aller Ausführlichkeit dargelegt worden.

78. Evaṃ bhagavā abhijjhādīnaṃ upakkilesānaṃ paṭipakkhabhūtaṃ sabbaso ca kāmarāgabyāpādappahānena vihatapaccatthikattā laddhapadaṭṭhānaṃ tassa anāgāmino brahmavihārabhāvanaṃ dassetvā idānissa arahattāya vipassanaṃ dassetvā arahattappattiṃ dassetuṃ so atthi idantiādimāha.

78. Nachdem der Erhabene auf diese Weise die Entfaltung der göttlichen Verweilungszustände jenes Nichtwiederkehrers aufgezeigt hatte – welche das Gegenmittel zu den Trübungen wie Habsucht und so weiter darstellt und welche ihre feste Grundlage dadurch erlangt hat, dass alle Widersacher durch das vollständige Überwinden von Sinnesbegehren und Übelwollen vernichtet wurden –, sprach er nun, um dessen Einsichtspraxis zum Zweck der Erlangung der Heiligkeit aufzuzeigen und um das Erreichen der Heiligkeit darzulegen, die Worte beginnend mit: „Er weiß: ‚Es gibt dies‘“.

Tassattho – so anāgāmī evaṃ bhāvitabrahmavihāro etesaṃ brahmavihārānaṃ yato kutoci vuṭṭhāya te eva brahmavihāradhamme nāmavasena [Pg.181] tesaṃ nissayaṃ hadayavatthuṃ vatthunissayāni bhūtānīti iminā nayena bhūtupādāyadhamme rūpavasena ca vavatthapetvā atthi idanti pajānāti, ettāvatānena dukkhasaccavavatthānaṃ kataṃ hoti. Tato tassa dukkhassa samudayaṃ paṭivijjhanto atthi hīnanti pajānāti, ettāvatānena samudayasaccavavatthānaṃ kataṃ hoti. Tato tassa pahānupāyaṃ vicinanto atthi paṇītanti pajānāti, ettāvatānena maggasaccavavatthānaṃ kataṃ hoti. Tato tena maggena adhigantabbaṭṭhānaṃ vicinanto atthi uttari imassa saññāgatassa nissaraṇanti pajānāti, imassa mayā adhigatassa brahmavihārasaññāgatassa uttari nissaraṇaṃ nibbānaṃ atthīti evaṃ pajānātīti adhippāyo, ettāvatānena nirodhasaccavavatthānaṃ kataṃ hoti. Tassa evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa vipassanāpaññāya evaṃ catūhi ākārehi cattāri saccāni jānato, maggapaññāya evaṃ passato, bhayabherave vuttanayeneva kāmāsavāpi cittaṃ vimuccati…pe… itthattāyāti pajānātīti.

Der Sinn davon ist folgender: Jener Nichtwiederkehrer, der die göttlichen Verweilungszustände so entfaltet hat, erhebt sich aus irgendeinem dieser göttlichen Verweilungszustände und bestimmt eben diese Faktoren der göttlichen Verweilungszustände als Geistiges (nāma). Auf diese Weise bestimmt er das Herz-Basisorgan als deren physische Stütze sowie die Hauptelemente, welche die Grundlage für dieses Basisorgan bilden, und grenzt so die primäre und abgeleitete Materie als Materielles (rūpa) ab. So versteht er klar: „Es gibt dies.“ In diesem Maße hat er die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen. Danach versteht er, indem er den Ursprung jenes Leidens durchdringt, klar: „Es gibt das Niedrige.“ In diesem Maße hat er die Bestimmung der Wahrheit vom Leidensursprung vollzogen. Danach versteht er, indem er das Mittel zu dessen Überwindung untersucht, klar: „Es gibt das Erhabene.“ In diesem Maße hat er die Bestimmung der Wahrheit vom Pfad vollzogen. Danach versteht er, indem er das durch jenen Pfad zu erreichende Ziel untersucht, klar: „Es gibt ein Entkommen, das über diesen mit Wahrnehmung verbundenen Zustand hinausgeht.“ Der Sinn ist, dass er klar versteht: „Über diesen von mir erreichten, von der Wahrnehmung der göttlichen Verweilungszustände begleiteten Zustand hinaus gibt es ein Entkommen, das Nibbāna.“ In diesem Maße hat er die Bestimmung der Wahrheit von der Leidenserlöschung vollzogen. Bei den Worten „für den so Wissenden, so Sehenden“ handelt es sich um jemanden, der mit der Einsichtsweisheit auf diese Weise in vierfacher Hinsicht die vier edlen Wahrheiten erkennt und mit der Pfadweisheit so sieht; genau wie im Bhayabherava-Sutta beschrieben, befreit sich sein Geist auch vom Trieb der Sinnlichkeit... und so weiter... und er versteht klar: „...für dieses Dasein gibt es kein Weiteres mehr.“

Evaṃ yāva arahattā desanaṃ pāpetvā idāni yasmā tassaṃ parisati nhānasuddhiko brāhmaṇo nisinno, so evaṃ nhānasuddhiyā vaṇṇaṃ vuccamānaṃ sutvā pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇissatīti bhagavatā vidito, tasmā tassa codanatthāya ‘‘ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu sināto antarena sinānenā’’ti imaṃ pāṭiyekkaṃ anusandhimāha. Tattha antarena sinānenāti abbhantarena kilesavuṭṭhānasinānena.

Nachdem der Erhabene die Lehrdarlegung auf diese Weise bis hin zur Heiligkeit geführt hatte, und da nun in jener Versammlung ein Brāhmene saß, der an die Läuterung durch rituelles Baden glaubte, erkannte der Erhabene: „Wenn dieser hört, wie das Lob der inneren Reinigung verkündet wird, wird er die Hauslosigkeit antreten und die Heiligkeit erlangen.“ Daher verkündete er, um ihm einen Anlass zu geben, diesen gesonderten Anschluss an die Lehre: „Dieser Mönch, o Mönche, wird einer genannt, der durch das innere Bad gereinigt ist.“ Dabei bedeutet „durch das innere Bad“: durch das innere Bad der Beseitigung der Befleckungen im eigenen Inneren.

79. Sundarikabhāradvājoti bhāradvājo nāma so brāhmaṇo attano gottavasena, sundarikāya pana nadiyā sinātassa pāpappahānaṃ hotīti ayamassa diṭṭhi, tasmā ‘‘sundarikabhāradvājo’’ti vuccati. So taṃ bhagavato vacanaṃ sutvā cintesi ‘‘mayaṃ sinānasuddhiṃ vaṇṇema, samaṇopi gotamo tatheva vaṇṇeti, samānacchando dāni esa amhehī’’ti. Atha bhagavantaṃ bāhukaṃ nadiṃ gantvā taṃ tattha pāpaṃ pavāhetvā āgataṃ viya maññamāno āha ‘‘gacchati pana bhavaṃ gotamo bāhukaṃ nadiṃ sināyitu’’nti? Bhagavā tassa gacchāmīti vā na gacchāmīti vā avatvāyeva brāhmaṇassa diṭṭhisamugghātaṃ kattukāmo ‘‘kiṃ brāhmaṇa bāhukāya nadiyā[Pg.182], kiṃ bāhukā nadī karissatī’’ti āha. Tassattho kiṃ payojanaṃ bāhukāya, kiṃ sā karissati? Asamatthā sā kassaci atthāya, kiṃ tattha gamissāmīti?

79. „Sundarikabhāradvāja“: Jener Brāhmene hieß nach seiner Familienzugehörigkeit Bhāradvāja. Da er jedoch die Ansicht vertrat, dass durch das Baden im Fluss Sundarikā die Sünden beseitigt würden, wurde er „Sundarikabhāradvāja“ genannt. Als er jene Worte des Erhabenen hörte, dachte er: „Wir preisen die Reinigung durch das Baden, und auch der Asket Gotama preist sie auf genau dieselbe Weise. Jetzt ist er von gleicher Gesinnung wie wir.“ Daraufhin sprach er zum Erhabenen, in der Annahme, dieser würde zum Fluss Bāhukā gehen, dort seine Sünden wegspülen lassen und zurückkehren: „Geht denn der Herr Gotama zum Fluss Bāhukā, um zu baden?“ Der Erhabene sagte ihm weder „Ich gehe“ noch „Ich gehe nicht“, sondern sprach, geleitet von dem Wunsch, die falsche Ansicht des Brāhmenen gänzlich zu entwurzeln: „Was nützt dir, o Brāhmene, der Fluss Bāhukā? Was kann der Fluss Bāhukā bewirken?“ Der Sinn davon ist: Welchen Nutzen bringt der Fluss Bāhukā, und was kann er schon ausrichten? Er ist unfähig, irgendjemandem einen wahren Nutzen zu bringen. Warum sollte ich also dorthin gehen?

Atha brāhmaṇo taṃ pasaṃsanto lokkhasammatātiādimāha. Tattha lokkhasammatāti lūkhabhāvasammatā, lūkhabhāvanti cokkhabhāvaṃ, visuddhibhāvaṃ detīti evaṃ sammatāti vuttaṃ hoti. Lokyasammatātipi pāṭho. Tassattho, seṭṭhaṃ lokaṃ gamayatīti evaṃ sammatāti. Puññasammatāti puññanti sammatā. Pavāhetīti gamayati visodheti. Gāthāhi ajjhabhāsīti gāthāhi abhāsi. Gāthā ca vuccamānā tadatthadīpanatthameva vā gāthārucikānaṃ vuccati, visesatthadīpanatthaṃ vā. Idha panetā ubhayatthadīpanatthaṃ vuttāti veditabbā.

Daraufhin sprach der Brāhmaṇa, um jenen Fluss Bāhukā zu preisen, die Worte beginnend mit 'lokkhasammatā' (als reinigend anerkannt). Darin bedeutet 'lokkhasammatā' (von der Welt als reinigend anerkannt): als bewirkend für den Zustand der Reinheit anerkannt. 'Den Zustand der Reinheit' (lūkhabhāva) bedeutet, dass sie Sauberkeit, den Zustand der vollkommenen Reinheit verleiht; so ist sie anerkannt, das ist damit gesagt. Es gibt auch die Lesart 'lokyasammatā'. Deren Bedeutung ist: als eine anerkannt, die einen in eine edle Welt führt. 'Puññasammatā' bedeutet: als verdienstvoll anerkannt. 'Pavāheti' (sie schwemmt fort) bedeutet: sie führt fort, sie reinigt. 'Gāthāhi ajjhabhāsī' (er sprach in Versen an) bedeutet: er sprach in Versen. Und wenn Verse gesprochen werden, werden sie entweder gesprochen, um genau jene zuvor dargelegte Bedeutung für jene zu verdeutlichen, die Verse bevorzugen, oder um eine besondere Bedeutung aufzuzeigen. Hier jedoch ist zu verstehen, dass diese Verse gesprochen wurden, um beide Bedeutungen zu verdeutlichen.

Bāhukanti idameva hi ettha vacanaṃ tadatthadīpakaṃ, sesāni visesatthadīpakāni. Yatheva hi bāhukaṃ, evaṃ adhikakkādīnipi loko gacchati nhānena pāpaṃ pavāhetuṃ. Tattha ye tesaṃ ṭhānānaṃ āsannā honti, te divasassa tikkhattuṃ nhāyanti. Ye dūrā, te yathākkamaṃ dvikkhattuṃ sakiṃ ekadivasantaraṃ, evaṃ yāva saṃvaccharantaraṃ nhāyanti. Ye pana sabbathāpi gantuṃ na sakkonti, te ghaṭehipi tato udakaṃ āharāpetvā nhāyanti. Sabbañcetaṃ niratthakaṃ, tasmā imaṃ visesatthaṃ dīpetuṃ adhikakkādīnipīti āha.

Denn an dieser Stelle verdeutlicht nur das Wort 'Bāhukā' jene zuvor erwähnte Bedeutung; die übrigen Ausdrücke verdeutlichen eine besondere Bedeutung. Denn so wie zur Bāhukā, so geht das Volk auch zu Adhikakkā und den anderen Orten, um sich durch das Baden von Üblem reinzuwaschen. Unter ihnen baden diejenigen, die in der Nähe dieser Orte wohnen, dreimal täglich. Diejenigen, die weit entfernt wohnen, baden der Reihe nach zweimal, einmal, jeden zweiten Tag oder in dieser Weise bis zu einmal im Jahr. Diejenigen jedoch, die überhaupt nicht dorthin gelangen können, lassen sich von dort Wasser in Krügen bringen und baden damit. Doch all dies ist nutzlos. Um diese besondere Bedeutung zu verdeutlichen, sprach er: 'auch zur Adhikakkā und den anderen Orten'.

Tattha adhikakkanti nhānasambhāravasena laddhavohāraṃ ekaṃ titthaṃ vuccati. Gayātipi maṇḍalavāpisaṇṭhānaṃ titthameva vuccati. Payāgāti etampi gaṅgāya ekaṃ titthameva mahāpanādassa rañño gaṅgāyaṃ nimuggapāsādassa sopānasammukhaṭṭhānaṃ, bāhukā sundarikā sarassatī bāhumatīti imā pana catasso nadiyo. Bāloti duppañño. Pakkhandoti pavisanto. Na sujjhatīti kilesasuddhiṃ na pāpuṇāti, kevalaṃ rajojallameva pavāheti.

Darin bezeichnet 'Adhikakka' eine bestimmte Badestelle, die ihren Namen aufgrund von Badeutensilien erhalten hat. Auch 'Gayā' bezeichnet eine Badestelle, und zwar in Form eines kreisrunden Teiches. 'Payāga' ist ebenfalls eine Badestelle am Ganges, und zwar die Stelle direkt gegenüber den Stufen des im Ganges versunkenen Palastes des Königs Mahāpanāda. 'Bāhukā', 'Sundarikā', 'Sarassatī' und 'Bāhumatī' aber sind diese vier Flüsse. 'Bāla' (der Tor) bedeutet der Unweise. 'Pakkhanda' (hineinspringend) bedeutet hineintretend. 'Na sujjhati' (wird nicht rein) bedeutet, dass er nicht die Reinigung von den Befleckungen erlangt; er wäscht lediglich Staub und Schmutz vom Körper ab.

Kiṃ sundarikā karissatīti sundarikā kilesavisodhane kiṃ karissati? Na kiñci kātuṃ samatthāti adhippāyo. Esa nayo payāgabāhukāsu. Imehi ca tīhi padehi vuttehi itarānipi cattāri lakkhaṇāhāranayena vuttāneva honti, tasmā yatheva sundarikā payāgā [Pg.183] bāhukā na kiñci karonti, tathā adhikakkādayopīti veditabbā.

'Was wird die Sundarikā tun?' bedeutet: Was kann der Fluss Sundarikā bei der Reinigung von Befleckungen ausrichten? Die Absicht ist: Sie vermag in dieser Hinsicht gar nichts zu bewirken. Diese Erklärung gilt auch für Payāga und Bāhukā. Und da diese drei Begriffe genannt wurden, sind nach der Methode der logischen Verknüpfung (lakkhaṇāhāranaya) auch die anderen vier Flüsse und Badestellen bereits mitgemeint. Daher ist zu verstehen: Genauso wie die Sundarikā, Payāga und Bāhukā nichts bewirken, so richten auch Adhikakkā und die anderen nichts aus.

Verinti pāṇātipātādipañcaverasamannāgataṃ. Katakibbisanti kataluddakammaṃ. Na hi naṃ sodhayeti sundarikā vā payāgā vā bāhukā vā na sodhaye, na sodhetīti vuttaṃ hoti. Pāpakamminanti pāpakehi verakibbisakammehi yuttaṃ, lāmakakamme yuttaṃ vā verakibbisabhāvaṃ appattehi khuddakehipi pāpehi yuttanti vuttaṃ hoti.

'Verī' (den Feindseligen) bedeutet: behaftet mit den fünf Feindseligkeiten wie dem Töten von Lebewesen usw. 'Katakibbisa' (der Übeltäter) bedeutet: einer, der grausame Taten begangen hat. 'Na hi naṃ sodhaye' (denn sie reinigen ihn nicht) bedeutet: Weder die Sundarikā, noch Payāga, noch die Bāhukā reinigen ihn; sie können ihn nicht reinwaschen, das ist damit gesagt. 'Pāpakamminaṃ' (den Übeltäter) bedeutet: versehen mit schlechten, feindseligen und schuldhaften Taten, oder versehen mit niedrigen Taten, oder auch behaftet mit geringfügigen Sünden, die noch nicht das Ausmaß voller Feindseligkeit und Schuld erreicht haben.

Suddhassāti nikkilesassa. Sadā phaggūti niccampi phaggunīnakkhattameva. Phaggunamāse kira ‘‘uttaraphaggunadivase yo nhāyati, so saṃvaccharaṃ katapāpaṃ sodhetī’’ti evaṃ diṭṭhiko so brāhmaṇo, tenassa bhagavā taṃ diṭṭhiṃ paṭihananto āha ‘‘suddhassa ve sadā phaggū’’ti. Nikkilesassa niccaṃ phaggunīnakkhattaṃ, itaro kiṃ sujjhatīti? Uposatho sadāti suddhassa ca cātuddasapannarasādīsu uposathaṅgāni asamādiyatopi niccameva uposatho. Suddhassa sucikammassāti nikkilesatāya suddhassa sucīhi ca kāyakammādīhi samannāgatassa. Sadā sampajjate vatanti īdisassa ca kusalūpasañhitaṃ vatasamādānampi niccaṃ sampannameva hotīti. Idheva sināhīti imasmiṃyeva mama sāsane sināhi. Kiṃ vuttaṃ hoti? ‘‘Sace ajjhattikakilesamalappavāhanaṃ icchasi, idheva mama sāsane aṭṭhaṅgikamaggasalilena sināhi, aññatra hi idaṃ natthī’’ti.

'Suddhassa' (für den Reinen) bedeutet: für den von Befleckungen Freien. 'Sadā phaggū' (immer ist Phaggu-Tag) bedeutet: für ihn herrscht beständig das Phaggunī-Gestirn. Jener Brāhmaṇa hatte nämlich die Ansicht: 'Wer im Monat Phagguna am Tag des Uttaraphaggunī-Gestirns badet, reinigt sich von dem im Laufe des Jahres begangenen Übel.' Um ihm diese Ansicht zu widerlegen, sprach der Erhabene: 'Dem Reinen ist wahrlich immer Phaggu.' Für den Befleckungsfreien steht das Phaggunī-Gestirn verlässlich immer bereit. Wie sollte ein anderer rein werden? 'Uposatho sadā' (immer ist Uposatha) bedeutet: Für den Reinen ist immer Uposatha, selbst wenn er an den vierzehnten, fünfzehnten Mondtagen usw. die Uposatha-Gelübde nicht förmlich aufnimmt. 'Suddhassa sucikammassa' (für den Reinen von reinem Wirken) bedeutet: für den, der aufgrund seiner Befleckungsfreiheit im Geist rein ist und mit reinen körperlichen und sprachlichen Handlungen ausgestattet ist. 'Sadā sampajjate vataṃ' (stets gelingt das Gelübde) bedeutet: Für einen solchen Menschen ist auch das Aufnehmen von Gelübden, das mit dem Heilsamen verbunden ist, stets vollkommen erfüllt. 'Idheva sināhi' (Bade genau hier) bedeutet: Bade genau in dieser meiner Lehre. Was soll damit gesagt sein? 'Wenn du das Abwaschen des inneren Schmutzes der Befleckungen wünschst, dann bade genau in meiner Lehre mit dem klaren Wasser des Achtfachen Pfades, denn außerhalb dieser Lehre gibt es diesen nicht.'

Idānissa sappāyadesanāvasena tīsupi dvāresu suddhiṃ dassento sabbabhūtesu karohi khematantiādimāha. Tattha khematanti abhayaṃ hitabhāvaṃ, mettanti vuttaṃ hoti. Etenassa manodvārasuddhi dassitā hoti.

Nun sprach er die Worte beginnend mit 'Übe Sicherheit gegenüber allen Wesen...' (sabbabhūtesu karohi khemataṃ), um ihm mittels einer ihm angemessenen Lehrrede die Reinheit in allen drei Toren aufzuzeigen. Darin bedeutet 'khemataṃ' (Sicherheit): Furchtlosigkeit, das Wohlwollen und liebende Güte. Damit wird ihm die Reinheit des Geist-Tores aufgezeigt.

Sace musā na bhaṇasīti etenassa vacīdvārasuddhi. Sace pāṇaṃ na hiṃsasi sace adinnaṃ nādiyasīti etehi kāyadvārasuddhi. Saddahāno amaccharīti etehi pana naṃ evaṃ parisuddhadvāraṃ saddhāsampadāya cāgasampadāya ca niyojesi. Kiṃ kāhasi gayaṃ gantvā, udapānopi te gayāti ayaṃ pana upaḍḍhagāthā, sace sabbabhūtesu khemataṃ karissasi, musā na bhaṇissasi, pāṇaṃ na hanissasi, adinnaṃ nādiyissasi, saddhahāno amaccharī bhavissasi, kiṃ kāhasi gayaṃ gantvā udapānopi te gayā[Pg.184], gayāyapi hi te nhāyantassa udapānepi imāya eva paṭipattiyā kilesasuddhi, sarīramalasuddhi pana ubhayattha samāti evaṃ yojetabbaṃ. Yasmā ca loke gayā sammatatarā, tasmā tassa bhagavā ‘‘gacchati pana bhavaṃ gotamo bāhuka’’nti puṭṭhopi ‘‘kiṃ kāhasi bāhukaṃ gantvā’’ti avatvā ‘‘kiṃ kāhasi gayaṃ gantvā’’ti āhāti veditabbo.

Mit den Worten 'Wenn du keine Lüge sprichst' wird ihm die Reinheit des Rede-Tores aufgezeigt. Mit den Worten 'Wenn du kein Leben verletzt' und 'Wenn du Nichtgegebenes nicht nimmst' wird die Reinheit des Körper-Tores aufgezeigt. Mit den Worten 'vertrauensvoll und frei von Geiz' spornte er jenen Brāhmaṇa, der nun über völlig reine Tore verfügte, zur Vollkommenheit des Vertrauens und zur Vollkommenheit der Freigebigkeit an. Die Zeile 'Was willst du tun, wenn du nach Gayā gehst? Auch ein Brunnen ist für dich ein Gayā' ist eine halbe Strophe. Dies ist wie folgt zu verknüpfen: Wenn du allen Wesen Sicherheit gewähren wirst, keine Lüge sprichst, kein Leben nimmst, Nichtgegebenes nicht nimmst, gläubig und frei von Geiz sein wirst, was nützt es dir dann, nach Gayā zu gehen? Sogar ein Brunnen ist dann dein Gayā. Denn für dich, der du badest, geschieht die Reinigung von den Befleckungen sowohl in Gayā als auch im Brunnen allein durch diese Lebensweise; die Reinigung vom körperlichen Schmutz hingegen ist an beiden Orten gleich. Und weil in der Welt Gayā als besonders heilig angesehen wird, ist zu verstehen: Obwohl der Erhabene zuvor gefragt wurde: 'Geht der Herr Gotama auch zum Fluss Bāhukā?', sagte er nicht: 'Was willst du tun, wenn du zur Bāhukā gehst?', sondern er sprach: 'Was willst du tun, wenn du nach Gayā gehst?'.

80. Evaṃ vutteti evamādi bhayabherave vuttattā pākaṭameva. Eko vūpakaṭṭhotiādīsu pana eko kāyavivekena. Vūpakaṭṭho cittavivekena. Appamatto kammaṭṭhāne sati avijahanena. Ātāpī kāyikacetasikavīriyasaṅkhātena ātāpena. Pahitatto kāye ca jīvite ca anapekkhatāya. Viharanto aññatarairiyāpathavihārena. Nacirassevāti pabbajjaṃ upādāya vuccati. Kulaputtāti duvidhā kulaputtā jātikulaputtā ca ācārakulaputtā ca, ayaṃ pana ubhayathāpi kulaputto. Agārasmāti gharā. Agārassa hitaṃ agāriyaṃ, kasigorakkhādikuṭumbaposanakammaṃ vuccati, natthi ettha agāriyanti anagāriyaṃ, pabbajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Pabbajantīti upagacchanti upasaṅkamanti. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānaṃ, arahattaphalanti vuttaṃ hoti. Tassa hi atthāya kulaputtā pabbajanti. Diṭṭheva dhammeti tasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparappaccayaṃ katvāti attho. Upasampajja vihāsīti pāpuṇitvā sampādetvā vihāsīti, evaṃ viharanto ca khīṇā jāti…pe… abbhaññāsi. Etenassa paccavekkhaṇabhūmiṃ dasseti.

80. Die Passage „Auf diese Weise gesprochen“ (evaṃ vutte) und so weiter ist offensichtlich, da sie bereits im Bhayabherava-Sutta erklärt wurde. In Passagen wie „allein, zurückgezogen“ (eko vūpakaṭṭho) bedeutet „allein“ (eko): durch körperliche Abgesondertheit (kāyaviveka); „zurückgezogen“ (vūpakaṭṭho) bedeutet: durch geistige Abgesondertheit (cittaviveka). „Achtsam“ (appamatto) bedeutet: indem man die Achtsamkeit (sati) bezüglich des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) nicht aufgibt. „Eifrig“ (ātāpī) bedeutet: mit jener Glut (ātāpa), die als körperliche und geistige Tatkraft (vīriya) bezeichnet wird. „Entschlossen“ (pahitatto) bedeutet: aufgrund von Gleichgültigkeit gegenüber dem Körper und dem Leben. „Verweilend“ (viharanto) bedeutet: in einer der Körperhaltungen verweilend. Der Ausdruck „schon bald“ (na cirass' eva) wird in Bezug auf das Hinausgehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā) gesagt. „Söhne guter Herkunft“ (kulaputtā): Es gibt zwei Arten von Söhnen guter Herkunft, nämlich Söhne guter Herkunft durch Geburt (jāti-kulaputta) und Söhne guter Herkunft durch richtiges Verhalten (ācāra-kulaputta). Dieser jedoch ist in beiderlei Hinsicht ein Sohn guter Herkunft. „Aus dem Hause“ (agārasmā) bedeutet: aus dem Heim (gharā). Was dem Hauswesen nützlich ist, wird als „häusliche Angelegenheit“ (agāriya) bezeichnet, wie etwa Ackerbau, Viehzucht und die Sorge für den Familienunterhalt. Da es in diesem keine häusliche Angelegenheit gibt, nennt man es „Hauslosigkeit“ (anagāriya). Dies ist eine Bezeichnung für das Hinausgehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā). „Sie gehen hinaus“ (pabbajanti) bedeutet: sie treten ein, sie nähern sich. „Dieses Unübertreffliche“ (tadanuttaraṃ) bedeutet: jenes Unübertreffliche. „Die Vollendung des Wandels in Reinheit“ (brahmacariyapariyosānaṃ) bedeutet das Ende des Pfades des heiligen Lebens (maggabrahmacariya), womit die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala) gemeint ist. Denn für diesen Zweck gehen Söhne guter Herkunft in die Hauslosigkeit. „Noch in diesem Leben“ (diṭṭhe va dhamme) bedeutet: genau in dieser gegenwärtigen Existenzform (attabhāva). „Selbst durch direktes Wissen verwirklicht habend“ (sayaṃ abhiññā sacchikatvā) bedeutet: mit der eigenen Weisheit unmittelbar erfahren habend, das heißt, ohne von einem anderen abhängig zu sein. „Erreicht habend verweilte er“ (upasampajja vihāsī) bedeutet: erlangt und vollendet habend verweilte er. Und während er so verweilte, erkannte er: „Versiegt ist die Geburt ... [usw.]“. Hiermit zeigt [der Text] den Bereich seiner Retrospektionserkenntnis (paccavekkhaṇabhūmi).

Katamā panassa jāti khīṇā? Kathañca naṃ abbhaññāsīti? Vuccate, kāmañcetaṃ bhayabheravepi vuttaṃ, tathāpi naṃ idha paṭhamapurisavasena yojanānayassa dassanatthaṃ puna saṅkhepato bhaṇāma. Na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā. Na anāgatā, tattha vāyāmābhāvato. Na paccuppannā, vijjamānattā. Maggassa pana abhāvitattā yā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā, taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotīti jānanto jānāti.

Welche Geburt aber ist von ihm vernichtet worden? Und wie hat er dies erkannt? Es wird geantwortet: Obwohl dies bereits im Bhayabherava-Sutta dargelegt wurde, erklären wir es hier dennoch kurz noch einmal, um die Methode der syntaktischen Verknüpfung im Sinne der dritten Person aufzuzeigen. Zunächst einmal ist seine vergangene Geburt nicht jetzt vernichtet worden, da sie ja bereits vergangen (erloschen) ist. Auch nicht die zukünftige Geburt, da es dort an Anstrengung mangelt. Auch nicht die gegenwärtige Geburt, da sie gegenwärtig existiert. Vielmehr ist es jene Geburt – bestehend aus der Differenzierung von einer, vier oder pfünf Daseinsgruppen in den Ein-, Vier- oder Fünf-Bestandteile-Daseinsbereichen –, die entstanden wäre, wenn der Pfad unentfaltet geblieben wäre. Diese Geburt ist dadurch vernichtet, dass sie durch die Entfaltung des Pfades den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens erreicht hat. Dies erkennt er, indem er die durch die Pfadentfaltung überwundenen Befleckungen rückblickend betrachtet und weiß: „Da keine Befleckungen mehr vorhanden sind, wird selbst das noch bestehende Karma in der Zukunft zu keiner neuen Wiedergeburt mehr führen.“

Vusitanti [Pg.185] vutthaṃ parivutthaṃ, kataṃ caritaṃ niṭṭhāpitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyabhāvanāvasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitanti attho. Nāparaṃ itthattāyāti idāni punaitthabhāvāya evaṃsoḷasakiccabhāvāya, kilesakkhayāya vā maggabhāvanā natthīti. Atha vā, itthattāyāti itthabhāvato imasmā evaṃpakārā idāni vattamānakkhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ natthi. Ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti, chinnamūlako rukkho viyāti abbhaññāsi. Aññataroti eko. Arahatanti arahantānaṃ, bhagavato sāvakānaṃ arahataṃ abbhantaro ahosīti.

„Gelebt“ (vusitaṃ) bedeutet: verweilt, vollständig verweilt, vollbracht, praktiziert, zu Ende geführt. „Der Wandel in Reinheit“ (brahmacariyaṃ) bezieht sich auf das heilige Leben des Pfades (maggabrahmacariya). „Getan ist, was zu tun war“ (kataṃ karaṇīyaṃ) bedeutet, dass die sechzehnfache Aufgabe bezüglich der vier Wahrheiten mittels der vier Pfade durch die Funktionen des vollen Verstehens, des Überwindens, des Verwirklichkens und des Entfaltens vollendet wurde. „Nichts Weiteres folgt für diesen Zustand“ (nāparaṃ itthattāya) bedeutet: „Es gibt jetzt keine weitere Pfadentfaltung mehr für dieses gegenwärtige Dasein, das heißt für das Ausführen dieser sechzehnfachen Aufgabe, oder zur Vernichtung der Befleckungen.“ Alternativ ausgedrückt: „Für diesen Zustand“ (itthattāya) bedeutet, dass es nach dieser gegenwärtig bestehenden Kontinuität der Daseinsgruppen, die von dieser Art und Beschaffenheit ist, keine weitere Kontinuität der Daseinsgruppen mehr geben wird. Er erkannte: „Diese fünf Daseinsgruppen stehen jedoch vollkommen durchschaut da, wie ein Baum, dessen Wurzeln abgeschnitten sind.“ „Einer von [ihnen]“ (aññataro) meint: ein Bestimmter. „Unter den Arahants“ (arahataṃ) bedeutet: Er wurde einer der Arahants, das heißt, er gehörte zu denjenigen unter den Jüngern des Erhabenen, die Arahants sind.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya.

Vatthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Vatthasutta ist abgeschlossen.

8. Sallekhasuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Sallekha-Sutta.

81. Evaṃ me sutanti sallekhasuttaṃ. Tattha mahācundoti tassa therassa nāmaṃ. Sāyanhasamayanti sāyanhakāle. Paṭisallānā vuṭṭhitoti ettha paṭisallānanti tehi tehi sattasaṅkhārehi paṭinivattitvā sallānaṃ nilīyanaṃ, ekībhāvo pavivekoti vuttaṃ hoti. Yo tato vuṭṭhito, so paṭisallānā vuṭṭhito nāma hoti. Ayaṃ pana yasmā paṭisallānānaṃ uttamato phalasamāpattito vuṭṭhāsi, tasmā ‘‘paṭisallānā vuṭṭhito’’ti vutto. Bhagavantaṃ abhivādetvāti samadasanakhujjalavibhūsitena sirasā bhagavantaṃ sakkaccaṃ vanditvā, abhivādāpetvā vā ‘‘sukhī bhava, cundā’’ti evaṃ vacībhedaṃ kārāpetvā, bhagavā pana kira vandito samāno suvaṇṇadundubhisadisaṃ gīvaṃ paggayha kaṇṇasukhaṃ pemaniyaṃ amatābhisekasadisaṃ brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘sukhī hohī’’ti tassa tassa nāmaṃ gahetvā vadati, etaṃ āciṇṇaṃ tathāgatānaṃ. Tatridaṃ sādhakasuttaṃ, ‘‘sakko, bhante, devānamindo sāmacco saparijano bhagavato pāde sirasā vandatīti, sukhī hotu pañcasikha sakko devānamindo sāmacco saparijano, sukhakāmā hi devā manussā asurā nāgā gandhabbā, ye caññe [Pg.186] santi puthukāyā’’ti. Evañca pana tathāgatā evarūpe mahesakkhe yakkhe abhivadantīti.

81. Das Sutta, das mit den Worten „So habe ich gehört“ (evaṃ me sutaṃ) beginnt, ist das Sallekha-Sutta. Darin ist „Mahācunda“ der Name jenes Thera (Älteren). „Am Abend“ (sāyanhasamayaṃ) bedeutet: zur Abendzeit. In dem Ausdruck „aus der Zurückgezogenheit erhoben“ (paṭisallānā vuṭṭhito) bedeutet „Zurückgezogenheit“ (paṭisallāna): das Sich-Abwenden von verschiedenen Wesen und bedingten Phänomenen und das Verweilen in Einsamkeit; es meint das Einssein und die Abgesondertheit. Wer sich daraus erhebt, von dem heißt es, er habe sich „aus der Zurückgezogenheit erhoben“. Da sich dieser Ehrwürdige jedoch aus der Frucht-Errungenschaft – der höchsten Form aller Arten der Zurückgezogenheit – erhob, wird er als „aus der Zurückgezogenheit erhoben“ bezeichnet. „Den Erhabenen ehrfurchtsvoll gegrüßt habend“ (bhagavantaṃ abhivādetvā) bedeutet: nachdem er mit dem Haupt, das durch den Glanz der zehn aneinandergelegten Fingernägel geschmückt war, den Erhabenen respektvoll verehrt hatte, oder nachdem er bewirkt hatte, dass man ihn ehrfürchtig grüßen ließ, indem [der Erhabene] die Worte sprach: „Sei glücklich, Cunda!“. Denn wenn der Erhabene verehrt wird, so neigt er, wie man sagt, seinen Hals, der einer goldenen Trommel gleicht, und lässt seine für das Ohr angenehme, liebliche Brahma-Stimme ertönen, die einer Salbung mit dem Trank der Unsterblichkeit gleicht, und spricht, indem er den jeweiligen Namen nennt: „Sei glücklich!“. Dies ist die Gewohnheit der Tathāgatas. Hierzu dient folgendes Beleg-Sutta: „‚Herr, Sakka, der Herrscher der Götter, erweist dem Erhabenen mit seinem Gefolge und seinen Ministern ehrerbietig mit dem Haupt an seinen Füßen die Ehre.‘ [Darauf antwortete der Erhabene:] ‚Möge Sakka, der Herrscher der Götter, samt seinen Ministern und seinem Gefolge glücklich sein, o Pañcasikha! Denn Götter, Menschen, Asuras, Nagas, Gandharvas und alle anderen Scharen von Lebewesen ersehnen das Glück.‘“ Und auf diese Weise sprechen die Tathāgatas zu solch mächtigen Gottheiten (yakkhā).

Yā imāti idāni vattabbābhimukhaṃ karonto viya āha. Anekavihitāti nānappakārā. Diṭṭhiyoti micchādiṭṭhiyo. Loke uppajjantīti sattesu pātubhavanti. Attavādappaṭisaṃyuttāti ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādinayappavattena attavādena paṭisaṃyuttā, tā vīsati bhavanti. Lokavādappaṭisaṃyuttāti ‘‘sassato attā ca loko cā’’tiādinayappavattena lokavādena paṭisaṃyuttā, tā aṭṭha honti sassato, asassato, sassato ca asassato ca, neva sassato nāsassato, antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavā nānantavā attā ca loko cāti evaṃ pavattattā.

Mit den Worten „Welche diese [Ansichten]“ (yā imā) sprach [der Erhabene] gleichsam, um das Augenmerk auf das zu richten, was nun zu sagen ist. „Mannigfache“ (anekavihitā) bedeutet: von verschiedener Art. „Ansichten“ (diṭṭhiyo) meint: falsche Ansichten. „Entstehen in der Welt“ (loke uppajjanti) bedeutet: sie manifestieren sich unter den Lebewesen. „Verbunden mit Theorien über das Selbst“ (attavādappaṭisaṃyuttā) bedeutet: verknüpft mit der Lehre vom Selbst in der Weise wie „man betrachtet die Form als das Selbst“ und so weiter. Davon gibt es zwanzig [Arten]. „Verbunden mit Theorien über die Welt“ (lokavādappaṭisaṃyuttā) bedeutet: verknüpft mit Welt-Theorien in der Weise wie „ewig ist das Selbst und die Welt“ und so weiter. Davon gibt es acht Arten, da sie sich in folgender Weise äußern: „das Selbst und die Welt sind ewig“, „... sind nicht ewig“, „... sind sowohl ewig als auch nicht ewig“, „... sind weder ewig noch nicht ewig“, „... sind endlich“, „... sind unendlich“, „... sind sowohl endlich als auch unendlich“, „... sind weder endlich noch unendlich“.

Ādimevātiādīsu ayamattho kiṃ nu kho bhante ādimeva manasikarontassa appatvāpi sotāpattimaggaṃ vipassanāmissakapaṭhamamanasikārameva manasikarontassa bhikkhuno evametāsaṃ ettakeneva upāyena etāsaṃ diṭṭhīnaṃ pahānañca paṭinissaggo ca hotīti. Idañca thero attanā anadhimānikopi samāno adhimānikānaṃ adhimānappahānatthaṃ adhimāniko viya hutvā pucchatīti veditabbo. Apare panāhu ‘‘therassa antevāsikā ādimanasikāreneva diṭṭhīnaṃ samucchedappahānaṃ hotīti evaṃsaññinopi, samāpattivihārā sallekhavihārāti evaṃsaññinopi atthi. So tesaṃ atthāya bhagavantaṃ pucchatī’’ti.

In den Abschnitten beginnend mit „ādimeva“ usw. ist dies die Bedeutung: „Ehrwürdiger Herr, findet für einen Mönch, der ganz am Anfang (der Meditation) aufmerksam betrachtet, ohne auch nur den Pfad des Stromeintritts erreicht zu haben, und der bloß die mit Einsicht (Vipassanā) vermischte erste Aufmerksamkeitszuwendung (des Samatha) vollzieht, auf diese Weise, durch diese bloße Methode der Aufmerksamkeitszuwendung zu Beginn, das Aufgeben (durch zeitweiliges Überwinden) und das Loslassen (durch endgültiges Abschneiden) dieser falschen Ansichten statt?“ Es ist zu verstehen, dass der Ältere diese Frage stellte, obwohl er selbst frei von Dünkel (anadhimānika) war, indem er sich wie einer mit Dünkel verhielt, um den Dünkel jener zu beseitigen, die Dünkel besitzen. Andere jedoch sagten: „Die Schüler des Älteren waren der Ansicht: ‚Allein durch die anfängliche Aufmerksamkeitszuwendung erfolgt das Aufgeben durch Abschneiden der falschen Ansichten.‘ Und es gab auch solche, die dachten: ‚Das Verweilen in den Errungenschaften ist das Verweilen in der Auslöschung.‘ Er fragte den Erhabenen um derentwillen.“

82. Athassa bhagavā tāsaṃ diṭṭhīnaṃ pahānūpāyaṃ dassento yā imātiādimāha. Tattha yattha cetā diṭṭhiyo uppajjantītiādi pañcakkhandhe sandhāya vuttaṃ. Etesu hi etā diṭṭhiyo uppajjanti. Yathāha ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati, so attā so loko so pecca bhavissāmi nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo’’ti (saṃ. ni. 3.152) vitthāro. Ārammaṇavasena pana ekavacanaṃ katvā yattha cāti āha, yasmiṃ ārammaṇe uppajjantīti vuttaṃ hoti. Ettha ca uppajjanti anusenti samudācarantīti imesaṃ evaṃ nānākaraṇaṃ veditabbaṃ. Jātivasena hi ajātā jāyamānā uppajjantīti vuccanti. Punappunaṃ āsevitā thāmagatā [Pg.187] appaṭivinītā anusentīti. Kāyavacīdvāraṃ sampattā samudācarantīti, idametesaṃ nānākaraṇaṃ. Taṃ netaṃ mamātiādīsu taṃ pañcakkhandhappabhedaṃ ārammaṇametaṃ mayhaṃ na hoti, ahampi eso na asmi, eso me attāpi na hotīti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passatoti evaṃ tāva padattho veditabbo.

82. Daraufhin sprach der Erhabene zu diesem Älteren, um den Weg zur Überwindung dieser falschen Ansichten aufzugeigen, die Worte beginnend mit „yā imā“ usw. Darin bezieht sich die Passage „wo diese falschen Ansichten entstehen“ usw. auf die fünf Aggregate (pañcakkhandha). Denn in Bezug auf diese entstehen jene falschen Ansichten. Wie er sprach: „Wenn, o Mönche, Form (rūpa) vorhanden ist, entsteht durch das Ergreifen der Form eine solche falsche Ansicht: ‚Das ist mein Selbst, das ist die Welt, so werde ich nach dem Tode sein, beständig, dauerhaft, ewig, sich nicht verändernd.‘“ Dies ist die ausführliche Erklärung. Bezüglich des Objekts (ārammaṇa) jedoch verwendete er den Singular und sagte „yattha ca“, was bedeutet: „auf welches Objekt bezogen sie entstehen“. Und in diesem Zusammenhang ist der Unterschied zwischen den drei Begriffen „sie entstehen“ (uppajjanti), „sie schlummern“ (anusenti) und „sie manifestieren sich“ (samudācaranti) wie folgt zu verstehen: Durch die Kraft des Entstehens wird von noch nicht entstandenen (falschen Ansichten), wenn sie im Entstehen begriffen sind, gesagt, dass „sie entstehen“. Jene Befleckungen, die wiederholt gepflegt wurden, an Stärke gewonnen haben und durch die Kraft der endgültigen Überwindung noch nicht beseitigt wurden, „schlummern“. Jene, die das Tor von Körper und Rede erreicht haben, „manifestieren sich“. Dies ist der Unterschied zwischen ihnen. In Passagen wie „Dies ist nicht mein“ (taṃ netaṃ mama) usw. ist die Bedeutung der Wörter zunächst wie folgt zu verstehen: „Dieses Objekt, welches aus den fünf Aggregaten besteht, gehört mir nicht; ich bin dies nicht; dies ist auch nicht mein Selbst.“ „So sieht er dies der Wirklichkeit entsprechend mit vollkommener Weisheit“ (evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passato) – so ist zunächst die Wortbedeutung zu verstehen.

Yasmā pana ettha etaṃ mamāti taṇhāgāho, tañca gaṇhanto aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedaṃ taṇhāpapañcaṃ gaṇhāti. Esohamasmīti mānagāho, tañca gaṇhanto navappabhedaṃ mānapapañcaṃ gaṇhāti. Eso me attāti diṭṭhigāho, tañca gaṇhanto dvāsaṭṭhidiṭṭhigatappabhedaṃ diṭṭhipapañcaṃ gaṇhāti. Tasmā netaṃ mamāti vadanto bhagavā yathāvuttappabhedaṃ taṇhāpapañcaṃ paṭikkhipati. Nesohamasmīti mānapapañcaṃ. Na meso attāti diṭṭhipapañcaṃ. Diṭṭhekaṭṭhāyeva cettha taṇhāmānā veditabbā. Evametanti evaṃ ‘‘netaṃ mamā’’tiādinā ākārena etaṃ khandhapañcakaṃ. Yathābhūtanti yathā sabhāvaṃ, yathā atthīti vuttaṃ hoti. Khandhapañcakañhi eteneva ākārena atthi. Mamantiādinā pana gayhamānampi tenākārena nevatthīti adhippāyo. Sammappaññāya passatoti sotāpattimaggapaññāpariyosānāya vipassanāpaññāya suṭṭhu passantassa. Evametāsanti etena upāyena etāsaṃ. Pahānaṃ paṭinissaggoti ubhayampetaṃ samucchedappahānassevādhivacanaṃ.

Da hierbei „Das ist mein“ (etaṃ mama) das Ergreifen durch Begehren (taṇhāgāha) ist, ergreift derjenige, der dieses vollzieht, die begriffliche Vielfalt des Begehrens (taṇhāpapañca) in ihren 108 Ausprägungen. „Ich bin dies“ (esohamasmi) ist das Ergreifen durch Dünkel (mānagāha), und wer dieses vollzieht, ergreift die begriffliche Vielfalt des Dünkels (mānapapañca) in ihren neun Ausprägungen. „Dies ist mein Selbst“ (eso me attā) ist das Ergreifen durch falsche Ansicht (diṭṭhigāha), und wer dieses vollzieht, ergreift die begriffliche Vielfalt der falschen Ansichten (diṭṭhipapañca) in ihren 62 spekulativen Ausprägungen. Daher weist der Erhabene mit den Worten „Dies ist nicht mein“ (netaṃ mama) die begriffliche Vielfalt des Begehrens in der beschriebenen Weise zurück. Mit „Ich bin dies nicht“ (nesohamasmi) weist er die begriffliche Vielfalt des Dünkels zurück. Mit „Dies ist nicht mein Selbst“ (na meso attā) weist er die begriffliche Vielfalt der falschen Ansichten zurück. Zudem sind in diesem Zusammenhang Begehren und Dünkel als eng mit der falschen Ansicht verbunden (diṭṭhekaṭṭha, d.h. sie teilen denselben Boden der Überwindung) zu verstehen. „So dieses“ (evametaṃ) bedeutet: diese Gruppe der fűnf Aggregate in dieser Weise, wie durch „Dies ist nicht mein“ usw. ausgedrückt. „Der Wirklichkeit entsprechend“ (yathābhūtaṃ) bedeutet: gemäß der eigenen Natur (sabhāva), so wie sie tatsächlich sind. Denn die fünf Aggregate existieren nur in dieser Weise (als unbeständig etc.). Wenn sie jedoch unter der Vorstellung „mein“ usw. ergriffen werden, existieren sie in dieser Weise überhaupt nicht; das ist die Absicht. „Mit vollkommener Weisheit sehend“ (sammappaññāya passato) bezieht sich auf jemanden, der mit der Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā), die in der Weisheit des Pfades des Stromeintritts gipfelt, vollkommen und gründlich sieht. „So dieser“ (evametāsaṃ) bedeutet: durch diese Methode in Bezug auf diese (Befleckungen). „Aufgeben und Loslassen“ (pahānaṃ paṭinissaggo) – beide Begriffe sind Synonyme für das Aufgeben durch endgültiges Abschneiden (samucchedappahāna).

Evaṃ bhagavā ādimanasikāreneva diṭṭhīnaṃ pahānaṃ hoti nu kho noti āyasmatā mahācundena adhimānikānaṃ vasena pañhaṃ puṭṭho sotāpattimaggena diṭṭhippahānaṃ dassetvā idāni sayameva adhimānikānaṃ jhānaṃ vibhajanto ṭhānaṃ kho panetantiādimāha. Tattha adhimānikā nāma yesaṃ appatte pattasaññāya adhimāno uppajjati, svāyaṃ uppajjamāno neva lokavaṭṭānusārīnaṃ bālaputhujjanānaṃ uppajjati, na ariyasāvakānaṃ. Na hi sotāpannassa ‘‘sakadāgāmī aha’’nti adhimāno uppajjati, na sakadāgāmissa ‘‘anāgāmī aha’’nti, na anāgāmino ‘‘arahā aha’’nti, kārakasseva pana samathavasena vā vipassanāvasena vā vikkhambhitakilesassa niccaṃ yuttapayuttassa āraddhavipassakassa uppajjati. Tassa hi samathavikkhambhitānaṃ vā vipassanāvikkhambhitānaṃ vā kilesānaṃ samudācāraṃ apassato ‘‘sotāpanno ahanti vā, sakadāgāmī, anāgāmī[Pg.188], arahā aha’’nti vā adhimāno uppajjati, talaṅgaratissapabbatavāsidhammadinnattherena ovādiyamānattherānaṃ viya.

Nachdem der Erhabene auf diese Weise vom ehrwürdigen Mahācunda gefragt worden war, ob das Aufgeben der falschen Ansichten allein durch die anfängliche Aufmerksamkeitszuwendung stattfinde oder nicht, und er die Frage bezüglich derer mit Dünkel beantwortet und das Überwinden der falschen Ansichten durch den Pfad des Stromeintritts aufgezeigt hatte, analysierte er nun selbst die Vertiefungen (jhāna) jener, die Dünkel besitzen, und sprach die Worte beginnend mit „ṭhānaṃ kho pana etaṃ“ usw. Darin bezeichnet man als „diejenigen mit Dünkel“ (adhimānikā) jene, bei denen sich Dünkel (die falsche Einbildung, eine edle Stufe erlangt zu haben) erhebt, indem sie fälschlicherweise annehmen, das Nicht-Erreichte bereits erreicht zu haben. Dieser Dünkel entsteht, wenn er sich erhebt, weder bei den törichten Weltlingen (bālaputhujjana), die dem Kreislauf der Welt folgen, noch bei den edlen Jüngern (ariyasāvaka). Denn bei einem Stromeingetretenen entsteht nicht der Dünkel „Ich bin ein Einmalwiederkehrer“, noch bei einem Einmalwiederkehrer „Ich bin ein Nie-Wiederkehrer“, noch bei einem Nie-Wiederkehrer „Ich bin ein Arahant“. Vielmehr entsteht er nur bei demjenigen, der die Praxis ausübt, dessen Befleckungen durch die Kraft von Samatha oder Vipassanā unterdrückt sind, der stets bemüht und engagiert ist und der die Einsichtspraxis begonnen hat. Da dieser das Auftreten der durch Samatha oder Vipassanā unterdrückten Befleckungen nicht wahrnimmt, entsteht bei ihm der Dünkel: „Ich bin ein Stromeingetretener“, „ein Einmalwiederkehrer“, „ein Nie-Wiederkehrer“ oder „ein Arahant“, so wie bei jenen Älteren, die vom Älteren Dhammadinna, der auf dem Vāḷaṅgaratissa-Berg wohnte, unterwiesen wurden.

Therassa kira acirūpasampannasseva ovāde ṭhatvā bahū bhikkhū visesaṃ adhigacchiṃsu. Taṃ pavattiṃ sutvā tissamahāvihāravāsī bhikkhusaṅgho ‘‘na aṭṭhānaniyojako theroti theraṃ ānethā’’ti sambahule bhikkhū pāhesi. Te gantvā, ‘‘āvuso, dhammadinna bhikkhusaṅgho taṃ pakkosāpetī’’ti āhaṃsu. So āha ‘‘kiṃ pana tumhe, bhante, attānaṃ gavesatha para’’nti? Attānaṃ sappurisāti, so tesaṃ kammaṭṭhānamadāsi, sabbeva arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Bhikkhusaṅgho puna aññe bhikkhū pāhesi, evaṃ yāvatatiyaṃ pahitā sabbepi tattheva arahattaṃ patvā vihariṃsu.

Es heißt, dass viele Mönche, indem sie der Unterweisung des Älteren (Dhammadinna) folgten, obwohl dieser erst vor Kurzem die höhere Ordination erhalten hatte, die besondere Errungenschaft (Pfad und Frucht) erlangten. Als die im Tissamahāvihāra ansässige Mönchsgemeinschaft von diesem Ereignis hörte, sagte sie: „Der Ältere leitet niemanden zu etwas Unangemessenem an. Bringt den Älteren her!“ und sandte zahlreiche Mönche aus. Diese gingen hin und sagten: „Freund Dhammadinna, die Mönchsgemeinschaft lässt dich rufen.“ Er sagte: „Sucht ihr nach eurem eigenen Wohl (nach Zuflucht in euch selbst), ehrwürdige Herren, oder nach dem eines anderen?“ Sie antworteten: „Nach unserem eigenen Wohl, edler Mann.“ Daraufhin gab er ihnen ein Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna), und sie alle erlangten die Arahantschaft. Die Mönchsgemeinschaft sandte daraufhin erneut andere Mönche aus, und so erreichten alle, die bis zum dritten Mal ausgesandt worden waren, genau dort die Arahantschaft und verwelten darin.

Tato saṅgho gatagatā nāgacchantīti aññataraṃ vuḍḍhapabbajitaṃ pāhesi. So gantvā ca, ‘‘bhante, dhammadinna tikkhattuṃ tissamahāvihāravāsī bhikkhusaṅgho tuyhaṃ santike pesesi, tvaṃ nāma saṅghassa āṇaṃ garuṃ na karosi, nāgacchasī’’ti āha. Thero kimetanti paṇṇasālaṃ appavisitvāva pattacīvaraṃ gāhāpetvā tāvadeva nikkhami, so antarāmagge haṅkanavihāraṃ pāvisi. Tattha ceko mahāthero saṭṭhivassātīto adhimānena arahattaṃ paṭijānāti. Thero taṃ upasaṅkamitvā vanditvā paṭisanthāraṃ katvā adhigamaṃ pucchi. Thero āha ‘‘āma dhammadinna, yaṃ pabbajitena kātabbaṃ, cirakataṃ taṃ mayā, atītasaṭṭhivassomhi etarahī’’ti. Kiṃ, bhante, iddhimpi vaḷañjethāti. Āma dhammadinnāti. Sādhu vata, bhante, hatthiṃ tumhākaṃ paṭimukhaṃ āgacchantaṃ māpethāti. Sādhāvusoti thero sabbasetaṃ sattappatiṭṭhaṃ tidhāpabhinnaṃ naṅguṭṭhaṃ bījayamānaṃ soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā dvīhi dantehi vijjhitukāmaṃ viya paṭimukhaṃ āgacchantaṃ mahāhatthiṃ māpesi. So taṃ attanāyeva māpitaṃ hatthiṃ disvā bhīto palāyituṃ ārabhi. Tadāva attānaṃ ‘‘nāhaṃ arahā’’ti ñatvā dhammadinnassa pādamūle ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘patiṭṭhā me hohi, āvuso’’ti āha. Dhammadinno ‘‘mā, bhante, soci, mā anattamano ahosi, kārakānaṃyeva adhimāno uppajjatī’’ti theraṃ samassāsetvā kammaṭṭhānamadāsi. Thero tassovāde ṭhatvā arahattaṃ pāpuṇi.

Danach sandte die Sangha, da die ausgesandten Mönche nicht zurückkehrten, einen bestimmten, im Alter ordinierten Mönch aus. Dieser ging hin und sprach: „Ehrwürdiger Dhammadinna, dreimal hat die im Tissa-Mahāvihāra ansässige Mönchsgemeinschaft Boten zu Euch gesandt. Ihr respektiert wahrlich den Befehl des Ordens nicht und kommt nicht?“ Der Thera sprach: „Was soll das heißen?“, und ohne auch nur seine Blätterhütte zu betreten, ließ er sich Almosenschale und Gewand bringen und brach auf der Stelle auf. Auf dem Weg dorthin betrat er den Kanaka-Vihāra. Dort lebte ein großer Thera, der seit mehr als sechzig Jahren ordiniert war und aufgrund von Dünkel (adhimāna) behauptete, die Arhatschaft erlangt zu haben. Der Thera (Dhammadinna) ging zu ihm, erwies ihm die Ehre, tauschte freundliche Worte aus und fragte ihn nach seiner Errungenschaft. Der Thera sagte: „Ja, Dhammadinna, was von einem Ordinierten zu tun ist, das habe ich schon vor langer Zeit vollbracht. Nun habe ich bereits sechzig Regenzeit-Klausuren hinter mir.“ – „Ehrwürdiger, wendet Ihr auch übernatürliche Kräfte (Iddhi) an?“, fragte er. „Ja, Dhammadinna“, antwortete er. „Es wäre wahrlich gut, Ehrwürdiger, wenn Ihr einen Elefanten erschaffen würdet, der direkt auf Euch zukommt.“ Der Thera willigte ein: „Gut, mein Freund“, und erschuf einen riesigen Elefanten, der ganz weiß war, auf sieben Gliedern fest stand, dessen Schläfen dreifach von Brunstsaft feucht waren, der mit dem Schwanz wedelte, den Rüssel ins Maul steckte und direkt auf ihn zukam, als wolle er ihn mit seinen zwei Stoßzähnen durchbohren. Als der Thera den von ihm selbst erschaffenen Elefanten sah, bekam er Angst und schickte sich an zu fliehen. In genau diesem Augenblick erkannte er selbst: „Ich bin kein Arhat“, hockte sich vor Dhammadinnas Füße nieder und sagte: „Sei du meine Zuflucht, mein Freund!“ Dhammadinna tröstete den Thera mit den Worten: „Sorgt Euch nicht, Ehrwürdiger, seid nicht niedergeschlagen! Nur bei jenen, die eifrig die Meditation praktizieren, entsteht solcher Dünkel.“ Er gab ihm ein Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna). Der Thera hielt sich an dessen Unterweisung und erlangte die Arhatschaft.

Cittalapabbatepi [Pg.189] tādisova thero vasati. Dhammadinno tampi upasaṅkamitvā tatheva pucchi. Sopi tatheva byākāsi. Tato naṃ dhammadinno kiṃ, bhante, iddhimpi vaḷañjethāti āha. Āmāvusoti. Sādhu vata, bhante, ekaṃ pokkharaṇiṃ māpethāti. Thero māpesi. Ettha, bhante, padumagumbaṃ māpethāti. Tampi māpesi. Padumagumbe mahāpadumaṃ māpethāti. Tampi māpesi. Etasmiṃ padumagumbe ṭhatvā madhurassarena gāyantaṃ naccantañca ekaṃ itthiviggahaṃ māpethāti. Tampi māpesi. So etaṃ, bhante, punappunaṃ upanijjhāyathāti vatvā sayaṃ pāsādaṃ pāvisi. Therassa taṃ upanijjhāyato saṭṭhivassāni vikkhambhitakilesā caliṃsu, so tadā attānaṃ ñatvā purimatthero viya dhammadinnattherassa santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā arahattaṃ pāpuṇi.

Auch auf dem Cittalapabbata-Berg lebte ein ähnlicher Thera. Dhammadinna ging auch zu ihm und fragte ihn in gleicher Weise. Auch jener antwortete in genau derselben Weise. Daraufhin fragte ihn Dhammadinna: „Ehrwürdiger, wendet Ihr auch übernatürliche Kräfte an?“ Er antwortete: „Ja, mein Freund.“ – „Es wäre wahrlich gut, Ehrwürdiger, wenn Ihr einen Lotusteich erschaffen würdet.“ Der Thera erschuf ihn. „Erschafft hier, Ehrwürdiger, ein Lotusgebüsch.“ Er erschuf auch dies. „Erschafft in diesem Lotusgebüsch eine riesige Lotusblüte.“ Er erschuf auch dies. „Erschafft auf dieser Lotusblüte stehend eine Frauengestalt, die mit süßer Stimme singt und tanzt.“ Er erschuf auch dies. Dhammadinna sagte: „Ehrwürdiger, betrachtet diese Gestalt immer wieder ganz genau“, und betrat selbst das Klostergebäude. Während der Thera sie intensiv betrachtete, regten sich seine Befleckungen (kilesa), die sechzig Jahre lang unterdrückt gewesen waren. Da erkannte er seinen Zustand und nahm, wie der frühere Thera, bei dem Thera Dhammadinna ein Meditationsobjekt an, bemühte sich und erlangte die Arhatschaft.

Dhammadinnopi anupubbena tissamahāvihāraṃ agamāsi. Tasmiñca samaye therā cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā nisinnā honti, etaṃ kira tesaṃ vattaṃ. Tena nesaṃ ekopi ‘‘idha pattacīvaraṃ ṭhapehī’’ti dhammadinnaṃ vattā pucchitāpi nāhosi. Dhammadinno eso bhaveyyāti ñatvā pana pañhaṃ pucchiṃsu. So pucchitapañhe tiṇhena asinā kumudanāḷakalāpaṃ viya chinditvā pādaṅguliyā mahāpathaviṃ pahari. Bhante ayaṃ acetanā mahāpathavīpi dhammadinnassa guṇaṃ jānāti. Tumhe pana na jānitthāti ca vatvā imaṃ gāthamāha –

Auch Dhammadinna reiste der Reihe nach zum Tissa-Mahāvihāra. Zu jener Zeit hatten die Theras den Hof des Cetiya gefegt, eine auf den Buddha gerichtete Verzückung (Pīti) in sich erzeugt und saßen da. Dies war, wie man sagt, ihre Pflicht. Daher gab es unter ihnen keinen Einzigen, der zu Dhammadinna sagte: „Lege hier deine Almosenschale und dein Gewand ab“, noch fragte ihn jemand danach. Dhammadinna erkannte: „So mag es sein“, doch als sie aus ihrer Meditation erwachten, stellten sie ihm Fragen. Er schnitt die gestellten Fragen durch, wie man mit einem scharfen Schwert ein Bündel von Lotusstängeln durchschneidet, und stieß mit seinem großen Zeh auf die große Erde. „Ehrwürdige, selbst diese unbeseelte große Erde kennt die Tugenden Dhammadinnas. Ihr aber habt sie nicht erkannt!“, sprach er und rezitierte folgende Strophe:

‘‘Acetanāyaṃ pathavī, vijānāti guṇāguṇaṃ;

Sacetanātha kho bhante, na jānātha guṇāguṇa’’nti.

„Unbeseelt ist diese Erde, doch sie unterscheidet Tugend von Untugend; Ihr aber, Ehrwürdige, obwohl mit Bewusstsein begabt, erkennt Tugend und Untugend nicht!“

Tāvadeva ca ākāse abbhuggantvā talaṅgaratissapabbatameva agamāsi. Evaṃ kārakasseva adhimāno uppajjati. Tasmā bhagavā tādisānaṃ bhikkhūnaṃ vasena jhānaṃ vibhajanto ṭhānaṃ kho panetantiādimāha.

Und im selben Augenblick erhob er sich in die Luft und flog direkt zum Vāḷaṅgara-Tissa-Berg. So entsteht Dünkel nur bei einem, der eifrig die Meditation praktiziert. Darum sprach der Erhabene, als er das Jhāna im Hinblick auf solche Mönche analysierte, die Worte beginnend mit: „Es gibt einen solchen Fall, (Cunda)...“

Tassattho, atthetaṃ kāraṇaṃ, no natthi. Yena idhekacco bhikkhu bāhiraparibbājakehi sādhāraṇaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya, yaṃ pana tassa evamassa sallekhena viharāmīti, yaṃ paṭipattividhānaṃ kilese saṃlikhati, tenāhaṃ viharāmīti, taṃ na yujjati, na [Pg.190] hi adhimānikassa bhikkhuno jhānaṃ sallekho vā sallekhapaṭipadā vā hoti. Kasmā? Avipassanāpādakattā. Na hi so jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati, jhānaṃ panassa cittekaggamattaṃ karoti, diṭṭhadhammasukhavihāro hoti. Tasmā tamatthaṃ dassento bhagavā ‘‘na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti, diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccantī’’ti āha.

Deren Bedeutung ist: Dieser Grund existiert; es ist nicht so, dass er nicht existiert. Wodurch hier ein bestimmter Mönch, völlig abgeschieden von den Sinnesfreuden – was er mit den äußeren Wanderbendlern gemeinsam hat –, das erste Jhāna erreicht und darin verweilt. Was aber jenen betrifft, bei dem der Gedanke aufkommen mag: „Ich verweile in Ausmerzung (Sallekha)“ – nämlich jene Praxis, die die Befleckungen ausmerzt –, „mit dieser (Ausmerzung) verweile ich“ – das ist nicht angemessen. Denn das Jhāna eines von Dünkel erfüllten Mönchs ist weder eine Ausmerzung (sallekha) noch der Weg zur Ausmerzung (sallekhapaṭipadā). Warum? Weil es nicht als Grundlage für die Einsichtsmeditation (Vipassanā) dient. Denn nachdem er in das Jhāna eingetreten ist und es wieder verlassen hat, untersucht er die bedingten Phänomene (Saṅkhāras) nicht. Sein Jhāna bewirkt lediglich die Einspitzigkeit des Geistes und ist ein angenehmes Verweilen im gegenwärtigen Leben. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sprach der Erhabene: „Aber diese, Cunda, werden in der Schulung des Edlen nicht Ausmerzungen genannt; dies werden in der Schulung des Edlen angenehme Verweilzustände im gegenwärtigen Leben genannt.“

Tattha eteti jhānadhammavasena bahuvacanaṃ veditabbaṃ, ete paṭhamajjhānadhammāti vuttaṃ hoti. Samāpattivasena vā, ekampi hi paṭhamajjhānaṃ punappunaṃ samāpattivasena pavattattā bahuttaṃ gacchati. Ārammaṇavasena vā, ekampi hi paṭhamajjhānaṃ pathavīkasiṇādīsu pavattivasena bahuttaṃ gacchatīti. Esa nayo dutiyatatiyacatutthajjhānesu. Āruppajhānesu pana ārammaṇabhedābhāvato purimakāraṇadvayavaseneva bahuvacanaṃ veditabbaṃ.

Darin ist das Wort „diese“ (ete) im Plural im Hinblick auf die Faktoren des Jhāna zu verstehen. Es bedeutet: „diese Faktoren des ersten Jhānas“. Oder im Hinblick auf die Erreichungen (samāpatti): denn selbst ein einziges erstes Jhāna erlangt Vielheit, da es immer und immer wieder durch Erreichung ausgeübt wird. Oder im Hinblick auf die Objekte (ārammaṇa): denn selbst ein einziges erstes Jhāna erlangt Vielheit, da es in Bezug auf das Erdkasiṇa usw. ausgeübt wird. Diese Methode ist auch auf das zweite, dritte und vierte Jhāna anzuwenden. Bei den formlosen Jhānas aber ist der Plural, da es dort keinen Unterschied in den Objekten gibt, nur im Hinblick auf die beiden zuvor genannten Gründe zu verstehen.

Yasmā cetesaṃ aṅgānipi santāni ārammaṇānipi, nibbutāni ceva sukhumāni cāti vuttaṃ hoti, tasmā tāni santā ete vihārāti evaṃ vuttānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva tesaṃ catunnampi sādhāraṇā vaṇṇanā. Visesavaṇṇanā pana ‘‘sabbaso rūpasaññāna’’ntiādipadānusārato vattabbā siyā. Sā visuddhimagge sabbākārena vuttāyeva.

Weil sowohl die Glieder dieser formlosen Jhānas friedvoll sind, als auch ihre Objekte erloschen und feinsinnig sind, so wird gesagt; daher sind sie als „diese friedvollen Verweilzustände“ (santā ete vihārā) bezeichnet worden. So ist es zu verstehen. Dies ist zunächst die allgemeine Erklärung für alle vier formlosen Erreichungen. Die spezifische Erklärung jedoch sollte in Übereinstimmung mit den Wörtern wie „durch das völlige Überwinden der Formwahrnehmungen“ dargelegt werden. Diese Erklärung ist im Visuddhimagga bereits in jeder Hinsicht dargelegt worden.

83. Evaṃ yasmā adhimānikassa bhikkhuno jhānavihāro avipassanāpādakattā sallekhavihāro na hoti, na hi so jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati, cittekaggakaro diṭṭhadhamme sukhavihāro panassa hoti, tasmā tamatthaṃ dassento rūpajjhānāni ca arūpajjhānāni ca vibhajitvā idāni ca yattha sallekho kātabbo catucattālīsāya ākārehi, tañca vatthuṃ tañca sallekhaṃ dassento idha kho pana votiādimāha.

83. Da nun auf diese Weise das Verweilen in der Vertiefung (jhānavihāra) eines mit Eigendünkel behafteten Mönchs (adhimānika) kein Verweilen der Tilgung (sallekhavihāra) ist, weil es nicht als Grundlage für die Einsicht (vipassanā) dient – denn er tritt nicht in die Vertiefung ein, erhebt sich daraus und untersucht die Gestaltungen (saṅkhāra) nicht, sondern es dient ihm lediglich als ein die Einspitzigkeit des Geistes bewirkendes angenehmes Verweilen im gegenwärtigen Leben –, hat der Erhabene, um diese Bedeutung zu zeigen, die feinstofflichen und immateriellen Vertiefungen unterschieden und nun, um jenen Gegenstand und jene Tilgung zu zeigen, wo die Tilgung auf vierundvierzigfache Weise zu üben ist, die Worte beginnend mit 'Hier nun aber, o ihr...' (idha kho pana vo) gesprochen.

Kasmā pana ‘‘aṭṭhahi samāpattīhi avihiṃsādayo sallekhā’’ti vuttā? Lokuttarapādakattā. Bāhirakānañhi aṭṭha samāpattiyo vaṭṭapādakāyeva. Sāsane saraṇagamanampi lokuttarapādakaṃ, pageva avihiṃsādayo. Imināyeva ca suttena veditabbaṃ ‘‘yathā bāhirakassa aṭṭhasamāpattilābhino pañcābhiññassāpi dinnadānato sāsane tisaraṇagatassa [Pg.191] dinnadānaṃ mahapphalataraṃ hotī’’ti. Idañhi sandhāya dakkhiṇāvisuddhisutte ‘‘bāhirake kāmesu vītarāge dānaṃ datvā koṭisatasahassaguṇā pāṭikaṅkhitabbā. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanne dānaṃ datvā asaṅkheyyā appameyyā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā, ko pana vādo sotāpanne’’ti vuttaṃ (ma. ni. 3.379). Saraṇagamanato paṭṭhāya hi tattha sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno adhippetoti, ayaṃ tāvettha pāḷiyojanā.

Warum aber wurden anstelle der acht Erreichungen (samāpatti) die Gewaltlosigkeit und die anderen Tugenden als 'Tilgungen' (sallekha) bezeichnet? Weil sie die Grundlage für das Überweltliche (lokuttara) sind. Denn die acht Erreichungen der Außenstehenden sind lediglich eine Grundlage für den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa). In der Lehre hingegen ist selbst das Nehmen der Zuflucht eine Grundlage für das Überweltliche, wie viel mehr erst die Gewaltlosigkeit und die anderen Tugenden. Und genau durch diese Lehrrede ist Folgendes zu verstehen: 'Ebenso wie eine Gabe, die einem Außenstehenden dargebracht wird, selbst wenn dieser die acht Erreichungen erlangt hat und im Besitz der fünf höheren Geisteskräfte (abhiññā) ist, weit weniger fruchtbringend ist als eine Gabe, die in der Lehre an jemanden dargebracht wird, der zu den drei Zufluchten gegangen ist, welche von weitaus größerer Frucht ist.' Denn im Hinblick darauf wurde im Dakkhiṇāvisuddhi-Sutta gesagt: 'Gibt man eine Gabe an einen Außenstehenden, der frei von Begehren nach den Sinnlichkeiten ist, so ist ein hunderttausendfacher Ertrag zu erwarten. Gibt man eine Gabe an jemanden, der auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) ist, so ist eine unzählbare, unermessliche Gabe zu erwarten; wie viel mehr erst bei einem Stromeingetretenen (sotāpanna)!' Denn beginnend mit dem Gehen zur Zuflucht ist dort derjenige gemeint, der sich auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts befindet. Dies ist zunächst die Wortverbindung (pāḷiyojanā) an dieser Stelle.

Anupadavaṇṇanāyaṃ pana idhāti vihiṃsādivatthudīpanametaṃ. Kho panāti nipātamattaṃ. Voti karaṇatthe sāmivacanaṃ, ayaṃ pana saṅkhepattho, yadetaṃ ‘‘pare vihiṃsakā bhavissantī’’tiādinā nayena vihiṃsādivatthuṃ vadāma. Idha, cunda, tumhehi sallekho kātabboti.

In der wortweisen Erklärung jedoch ist das Wort 'idha' (hier) eine Erläuterung des Gegenstands der Gewalttätigkeit und so weiter. 'Kho pana' ist bloß eine Partikel. Das Wort 'vo' (euch) ist ein Genitiv im Sinne des Instrumentals. Dies aber ist die zusammenfassende Bedeutung: Was wir auf diese Weise in Bezug auf den Gegenstand der Gewalttätigkeit und so weiter sagen, beginnend mit: 'Andere werden gewalttätig sein...' – 'Hierin, o Cunda, muss von euch die Tilgung geübt werden.'

Evaṃ saṅkhepato vatvā idāni vitthārento ‘‘pare vihiṃsakā bhavissanti, mayamettha avihiṃsakā bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’tiādimāha.

Nachdem er dies so in aller Kürze dargelegt hatte, führt er es nun ausführlich aus und sprach die Worte beginnend mit: 'Andere werden gewalttätig sein, wir wollen hier gewaltlos sein; so muss die Tilgung vollbracht werden.'

Tattha pareti ye keci imaṃ sallekhamananuyuttā. Vihiṃsakā bhavissantīti pāṇinā vā leḍḍunā vātiādīhi sattānaṃ vihesakā bhavissanti. Mayamettha avihiṃsakā bhavissāmāti mayaṃ pana yattheva vatthusmiṃ pare evaṃ vihiṃsakā bhavissanti, ettheva avihiṃsakā bhavissāma, avihiṃsaṃ uppādetvā viharissāma. Iti sallekho karaṇīyoti evaṃ tumhehi sallekho kātabbo. Sallekhoti ca idha avihiṃsāva veditabbā. Avihiṃsā hi vihiṃsaṃ sallekhati, taṃ chindati, tasmā sallekhoti vuccati. Esa nayo sabbattha. Ayaṃ pana viseso. Pare micchādiṭṭhīti ettha kammapathānaṃ antamicchādiṭṭhiñca micchattānaṃ ādimicchādiṭṭhiñca missetvā diṭṭhi vuttāti veditabbā. Tathā mayamettha sammādiṭṭhīti vuttaṭṭhāne sammādiṭṭhi. Ettha ca kammapathakathā vitthārato sammādiṭṭhisutte āvi bhavissati. Micchattesu micchādiṭṭhiādayo dvedhāvitakke.

Darin bedeutet 'andere' (pare): all jene, die sich dieser Tilgung nicht widmen. 'Sie werden gewalttätig sein' (vihiṃsakā bhavissanti) bedeutet: Sie werden den Wesen mit der Hand, mit Steinen (oder Erdschollen) oder Ähnlichem Schaden zufügen. 'Wir wollen hier gewaltlos sein' (mayamettha avihiṃsakā bhavissāma) bedeutet: Wir aber wollen genau an demselben Gegenstand, an dem andere so gewalttätig sein werden, ebendort gewaltlos sein; wir wollen verweilen, indem wir Gewaltlosigkeit in uns erzeugen. 'So muss die Tilgung vollbracht werden' (iti sallekho karaṇīyo) bedeutet: Auf diese Weise muss von euch die Tilgung geübt werden. Und unter 'Tilgung' (sallekha) ist hier eben die Gewaltlosigkeit zu verstehen. Denn die Gewaltlosigkeit tilgt die Gewalttätigkeit, sie schneidet sie ab; darum wird sie 'Tilgung' genannt. Diese Methode gilt für alle Fälle. Dies aber ist die Besonderheit: In der Passage 'andere werden von falscher Ansicht sein' (pare micchādiṭṭhī) ist zu verstehen, dass das Wort 'Ansicht' (diṭṭhi) gebraucht wurde, indem man die falsche Ansicht am Ende der Handlungswege (kammapatha) mit der falschen Ansicht am Anfang der Verkehrtheiten (micchatta) vermischt hat. Ebenso verhält es sich mit der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) an der Stelle, wo gesagt wird: 'Wir wollen hier von rechter Ansicht sein.' Und die Abhandlung über die Handlungswege wird im Sammādiṭṭhi-Sutta ausführlich dargelegt werden. Die falsche Ansicht und die anderen Faktoren unter den Verkehrtheiten werden im Dvedhāvitakka-Sutta deutlich werden.

Ayaṃ panettha saṅkhepo, pāṇaṃ atipātentīti pāṇātipātī pāṇaghātakāti attho. Adinnaṃ ādiyantīti adinnādāyī, parassa hārinoti attho. Abrahmaṃ hīnaṃ lāmakadhammaṃ carantīti abrahmacārī, methunadhammappaṭisevakāti [Pg.192] attho. Brahmaṃ seṭṭhaṃ paṭipadaṃ carantīti brahmacārī, methunā paṭiviratāti attho. Ettha ca brahmacariyaṃ sallekhoti veditabbaṃ. Brahmacariyañhi abrahmacariyaṃ sallekhati. Musā vadantīti musāvādī, paresaṃ atthabhañjanakaṃ tucchaṃ alikaṃ vācaṃ bhāsitāroti attho. Pisuṇā vācā etesanti pisuṇavācā. Paresaṃ mammacchedikā pharusā vācā etesanti pharusavācā. Samphaṃ niratthakavacanaṃ palapantīti samphappalāpī. Abhijjhāyantīti abhijjhālū, parabhaṇḍalubbhanasīlāti attho. Byāpannaṃ pūtibhūtaṃ cittametesanti byāpannacittā. Micchā pāpikā viññugarahitā etesaṃ diṭṭhīti micchādiṭṭhī, kammapathapariyāpannāya natthi dinnantiādivatthukāya, micchattapariyāpannāya aniyyānikadiṭṭhiyā ca samannāgatāti attho. Sammā sobhanā viññuppasatthā etesaṃ diṭṭhīti sammādiṭṭhī, kammapathapariyāpannāya atthi dinnantiādikāya kammassakatādiṭṭhiyā, sammattapariyāpannāya maggadiṭṭhiyā ca samannāgatāti attho.

Dies ist hierbei die kurze Zusammenfassung: 'Sie entziehen Leben', daher sind sie Lebensnehmer (pāṇātipātī); die Bedeutung ist: Töter von Lebewesen. 'Sie nehmen Nicht-Gegebenes', daher sind sie Nehmer des Nicht-Gegebenen (adinnādāyī); die Bedeutung ist: Diebe des Eigentums anderer. 'Sie praktizieren das Unedle, die niedrige, verwerfliche Praxis', daher sind sie Unkeusche (abrahmacārī); die Bedeutung ist: Ausüber des Geschlechtsverkehrs. 'Sie praktizieren den edlen, vortrefflichen Pfad', daher sind sie Keusche (brahmacārī); die Bedeutung ist: Enthaltsame vom Geschlechtsverkehr. Und hierbei ist zu wissen, dass der Wandel im Edlen (brahmacariya) die Tilgung (sallekha) ist. Denn der edle Lebenswandel tilgt den unkeuschen Lebenswandel. 'Sie sprechen Unwahres', daher sind sie Lügner (musāvādī); die Bedeutung ist: Sprecher von leerer, falscher Rede, die den Nutzen anderer zerstört. 'Sie haben verleumderische Rede', daher sind sie Verleumder (pisuṇavāca). 'Sie haben eine das Herz zerschneidende, raue Rede', daher sind sie Grobsprecher (pharusavāca). 'Sie schwatzen loses, nutzloses Gerede', daher sind sie Schwätzer (samphappalāpī). 'Sie begehren', daher sind sie Begehrliche (abhijjhālū); die Bedeutung ist: solche, die von Natur aus gierig nach dem Besitz anderer sind. 'Sie haben einen böswilligen, verdorbenen Geist', daher sind sie Böswillige (byāpannacitta). 'Sie haben eine falsche, schlechte, von Weisen getadelte Ansicht', daher sind sie von falscher Ansicht (micchādiṭṭhī); die Bedeutung ist, dass sie ausgestattet sind mit der in die Handlungswege fallenden falschen Ansicht, die Objekte wie 'Es gibt kein Geben' usw. hat, sowie mit der in die Verkehrtheiten (micchatta) fallenden, nicht zur Befreiung führenden Ansicht (aniyyānikadiṭṭhi). 'Sie haben eine richtige, schöne, von Weisen gelobte Ansicht', daher sind sie von rechter Ansicht (sammādiṭṭhī); die Bedeutung ist, dass sie ausgestattet sind mit der in die Handlungswege fallenden Ansicht über das Eigenbesitzertum der Taten (kammassakatādiṭṭhi), welche die Form von 'Es gibt ein Geben' usw. hat, sowie mit der in die Richtigkeit (sammatta) fallenden Pfad-Ansicht (maggadiṭṭhi).

Micchāsaṅkappāti ayāthāvaaniyyānikaakusalasaṅkappā. Esa nayo micchāvācātiādīsu. Ayaṃ pana viseso, micchāsaṅkappādayo viya hi micchāsati nāma pāṭiekko koci dhammo natthi, atītaṃ pana cintayato pavattānaṃ catunnampi akusalakkhandhānametaṃ adhivacanaṃ. Yampi vuttaṃ bhagavatā – ‘‘atthesā, bhikkhave, anussati, nesā natthīti vadāmi, puttalābhaṃ vā, bhikkhave, anussarato, dhanalābhaṃ vā, bhikkhave, anussarato, yasalābhaṃ vā, bhikkhave, anussarato’’ti, tampi taṃ taṃ cintentassa satipatirūpakena uppattiṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Micchāñāṇīti ettha ca micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena pāpaṃ katvā ‘‘sukataṃ mayā’’ti paccavekkhaṇākārena ca uppanno moho veditabbo, tena samannāgatā puggalā micchāñāṇī. Sammāñāṇīti ettha pana ekūnavīsatibhedaṃ paccavekkhaṇāñāṇaṃ ‘‘sammāñāṇa’’nti vuccati, tena samannāgatā puggalā sammāñāṇī. Micchāvimuttīti avimuttāyeva samānā ‘‘vimuttā maya’’nti evaṃsaññino, avimuttiyaṃ vā vimuttisaññino. Tatrāyaṃ vacanattho, micchā pāpikā viparītā vimutti etesaṃ atthīti micchāvimuttī. Micchāvimuttīti ca yathāvuttenākārena pavattānaṃ akusalakkhandhānametaṃ adhivacanaṃ. Phalasampayuttāni pana sammādiṭṭhiādīni aṭṭhaṅgāni ṭhapetvā sesadhammā sammāvimuttīti veditabbā. Sā ca micchāvimuttiṃ sallikhitvā ṭhitattā sallekhoti [Pg.193] veditabbā. Tattha niyojento āha ‘‘mayamettha sammāvimuttī bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’ti.

„Falsches Denken (micchā-saṅkappa)“ bezeichnet unheilsame Gedanken, die nicht den Tatsachen entsprechen und nicht zur Befreiung [aus dem Kreislauf des Leidens] führen. Diese Methode [der Erklärung] gilt auch für „falsche Rede“ und so weiter. Dies ist jedoch der Unterschied: Denn im Gegensatz zu falschem Denken usw. gibt es kein eigenständiges Phänomen namens „falsche Achtsamkeit“ (micchā-sati). Vielmehr ist dies eine Bezeichnung für alle vier unheilsamen Daseinsgruppen (akusalakkhandha), die bei jemandem entstehen, der über Vergangenes nachsinnt. Was auch immer vom Erhabenen gesagt wurde: „Es gibt diese Erinnerung, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es sie nicht gibt, für jemanden, der sich an den Gewinn eines Sohnes erinnert, ihr Mönche, oder an den Gewinn von Reichtum, oder an den Gewinn von Ruhm“ – auch dies ist so zu verstehen, dass es sich auf das Entstehen [unheilsamer Aggregate] mittels einer dem Gedenken ähnlichen [Geistesformation] bezieht, wenn man über diese verschiedenen Dinge nachdenkt. Und unter „falsches Wissen besitzend“ (micchā-ñāṇī) ist hierbei zu verstehen: „Falsches Wissen“ (micchā-ñāṇa) ist die Verblendung (moha), die entsteht, wenn man Böses tut, indem man über die Mittel zur Ausführung böser Taten nachsinnt, und dies mit der Betrachtung reflektiert: „Ich habe Gutes getan.“ Die mit diesem [Wissen] ausgestatteten Personen sind „solche mit falschem Wissen“ (micchā-ñāṇī). Unter „rechtes Wissen besitzend“ (sammā-ñāṇī) versteht man das neunzehnfache Betrachtungswissen (paccavekkhaṇa-ñāṇa) als „rechtes Wissen“. Die damit ausgestatteten Personen sind „solche mit rechtem Wissen“ (sammā-ñāṇī). „Falsche Befreiung“ (micchā-vimutti) bezeichnet jene, die, obwohl sie keineswegs befreit sind, die Vorstellung haben: „Wir sind befreit“, oder die bei einer Nicht-Befreiung die Vorstellung von Befreiung haben. Diesbezüglich ist die Wortbedeutung: Sie haben eine falsche, schlechte, verkehrte Befreiung, daher sind sie „solche mit falscher Befreiung“ (micchā-vimuttī). Und „falsche Befreiung“ ist eine Bezeichnung für die unheilsamen Daseinsgruppen, die auf die zuvor beschriebene Weise entstehen. Abgesehen von den acht Gliedern wie rechter Anschauung usw., die mit der Frucht (phala) verbunden sind, sind die übrigen damit verbundenen Geisteszustände als „rechte Befreiung“ (sammā-vimutti) zu verstehen. Und da sie die falsche Befreiung ausmerzt und feststeht, ist sie als „Ausmerzung“ (sallekho) zu verstehen. Um dazu anzuhalten, sprach [der Erhabene]: „Hierin müssen wir die Ausmerzung vollziehen mit dem Gedanken: ‚Wir werden solche mit rechter Befreiung sein‘.“

Ito parāni tīṇi nīvaraṇavasena vuttāni. Abhijjhālū byāpannacittāti evaṃ kammapathesu vuttattā panettha paṭhamāni dve nīvaraṇāni na vuttānīti veditabbāni. Tattha thinamiddhena pariyuṭṭhitā abhibhūtāti thinamiddhapariyuṭṭhitā. Uddhaccena samannāgatāti uddhatā. Vicinantā kicchanti na sakkonti sanniṭṭhānaṃ kātunti vicikicchī. Kodhanātiādīni dasa cittassa upakkilesavasena vuttāni. Tattha kodhādīsu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ dhammadāyādavatthasuttesu vuttaṃ. Ayaṃ panettha vacanattho – kodhanāti kujjhanasīlā. Upanāhīti upanāhanasīlā, upanāho vā etesaṃ atthīti upanāhī. Tathā makkhī palāsī ca. Issantīti issukī. Maccharāyantīti maccharī, maccheraṃ vā etesaṃ atthīti maccharī. Saṭhayantīti saṭhā, na sammā bhāsantīti vuttaṃ hoti, kerāṭikayuttānametaṃ adhivacanaṃ. Māyā etesaṃ atthīti māyāvī. Thambhasamaṅgitāya thaddhā. Atimānayogena atimānī. Vuttapaccanīkanayena sukkapakkho veditabbo.

Die darauf folgenden drei [Begriffe] sind in Bezug auf die Hemmnisse (nīvaraṇa) dargelegt worden. Da [die Begriffe] „begehrlich“ und „mit böswilligem Geist“ bereits unter den Handlungswegen (kammapatha) dargelegt wurden, ist zu verstehen, dass die ersten beiden Hemmnisse hier nicht [noch einmal] genannt werden. Dabei bedeutet „von Starrheit und Trägheit beherrscht und überwältigt“: „von Starrheit und Trägheit Beherrschte“ (thinamiddha-pariyuṭṭhita). „Mit Unruhe ausgestattet“ bedeutet „Unruhige“ (uddhata). Jene, die beim Untersuchen abgemüht sind und keine Entscheidung treffen können, werden als „Zweifler“ (vicikicchī) bezeichnet. Die zehn [Begriffe] beginnend mit „Zornerfüllte“ (kodhana) sind im Sinne der Verunreinigungen des Geistes (cittassa upakkilesa) dargelegt worden. Was diesbezüglich zu „Zorn“ usw. zu sagen wäre, wurde alles bereits im Dhammadāyāda-Sutta und im Vattha-Sutta dargelegt. Hierbei ist die Wortbedeutung: „Zornerfüllte“ (kodhana) bedeutet solche, die die Gewohnheit haben, zornig zu sein. „Grollhegende“ (upanāhī) bedeutet solche, die die Gewohnheit haben, Groll zu hegen, oder jene, die Groll besitzen. Ebenso verhält es sich mit „Heuchlern“ (makkhī) und „Streitsüchtigen“ (palāsī). Jene, die Neid empfinden, sind „Neidische“ (issukī). Jene, die Geiz ausüben, sind „Geizige“ (maccharī), oder jene, die Geiz besitzen. Jene, die betrügerisch sind, sind „Betrüger“ (saṭhā); damit ist gemeint, dass sie nicht die Wahrheit sprechen. Dies ist eine Bezeichnung für Personen, die von Verschlagenheit geprägt sind. Jene, die Täuschung besitzen, sind „Täuscher“ (māyāvī). Aufgrund ihrer Starrköpfigkeit sind sie „Starrköpfige“ (thaddhā). Durch die Bindung an extremen Stolz sind sie „Hochmütige“ (atimānī). Auf die entgegengesetzte Weise ist die lichte Seite (sukkapakkha) zu verstehen.

Dubbacāti vattuṃ dukkhā kiñci vuccamānā na sahanti. Tabbiparītā suvacā. Devadattādisadisā pāpakā mittā etesanti pāpamittā. Buddhā vā sāriputtādisadisā vā kalyāṇā mittā etesanti kalyāṇamittā. Kāyaduccaritādīsu cittavossaggavasena pamattā. Viparītā appamattāti veditabbā. Imāni tīṇi pakiṇṇakavasena vuttāni. Assaddhātiādīni satta asaddhammavasena. Tattha tīsu vatthūsu saddhā etesaṃ natthīti assaddhā. Sukkapakkhe saddahantīti saddhā, saddhā vā etesaṃ atthītipi saddhā. Natthi etesaṃ hirīti ahirikā, akusalasamāpattiyā ajigucchamānānametaṃ adhivacanaṃ. Hirī etesaṃ mane, hiriyā vā yuttamanāti hirimanā. Na ottappantīti anottappī, akusalasamāpattiyā na bhāyantīti vuttaṃ hoti. Tabbiparītā ottappī. Appaṃ sutametesanti appassutā, appanti ca thokanti na gahetabbaṃ, natthīti gahetabbaṃ. ‘‘Appassutā’’ti hi nissutā sutavirahitā vuccanti. Bahu sutametesanti bahussutā, tathāgatabhāsitaṃ ekampi gāthaṃ yāthāvato ñatvā anurūpapaṭipannānametaṃ adhivacanaṃ. Kucchitā sīdantīti kusītā, hīnavīriyānametaṃ adhivacanaṃ. Āraddhaṃ [Pg.194] vīriyametesanti āraddhavīriyā, sammappadhānayuttānametaṃ adhivacanaṃ, muṭṭhā sati etesanti muṭṭhassatī, naṭṭhassatīti vuttaṃ hoti. Upaṭṭhitā sati etesanti upaṭṭhitassatī, niccaṃ ārammaṇābhimukhappavattasatīnametaṃ adhivacanaṃ. Duṭṭhā paññā etesanti duppaññā, naṭṭhapaññāti vuttaṃ hoti. Paññāya sampannāti paññāsampannā, paññāti ca idha vipassanāpaññā veditabbā. Vipassanāsambhāro hi paripūro imasmiṃ ṭhāne āgato, tasmā vipassanāpaññāva ayanti porāṇānaṃ āṇā.

„Schwer Belehrbare“ (dubbacā) bedeutet, dass sie schwer anzusprechen sind; wenn ihnen etwas gesagt wird, ertragen sie es nicht. Das Gegenteil davon sind die „leicht Belehrbaren“ (suvacā). Jene, die schlechte Freunde wie Devadatta und andere haben, sind „solche mit schlechten Freunden“ (pāpamittā). Jene, die edle Freunde wie den Buddha oder Sāriputta und andere haben, sind „solche mit edlen Freunden“ (kalyāṇamittā). Jene, die aufgrund des Gehenlassens des Geistes bezüglich des körperlichen Fehlverhaltens usw. unachtsam sind, werden als „Unachtsame“ (pamattā) bezeichnet. Die Umkehrung davon ist als „Achtsame“ (appamattā) zu verstehen. Diese drei Paare sind im Sinne von gemischten Themen dargelegt worden. Die sieben [Begriffe] beginnend mit „Glaubenslose“ (assaddha) sind im Sinne von schlechten Eigenschaften (asaddhamma) dargelegt worden. Darunter sind jene, die kein Vertrauen in die drei Zufluchtsobjekte besitzen, „Vertrauenslose“ (assaddhā). Auf der lichten Seite sind jene, die Vertrauen haben, „Vertrauensvolle“ (saddhā), oder auch jene, die Vertrauen besitzen, sind „Vertrauensvolle“. Jene, die keine Scham besitzen, sind „Schamlose“ (ahirikā); dies ist eine Bezeichnung für jene, die sich vor dem Begehen unheilsamer Taten nicht ekeln. Jene, in deren Geist Scham vorhanden ist, oder deren Geist mit Scham verbunden ist, sind „Schambewusste“ (hirimanā). Jene, die keine Scheu empfinden, sind „Scheulose“ (anottappī); damit ist gemeint, dass sie sich vor dem Begehen unheilsamer Taten nicht fürchten. Das Gegenteil davon sind die „Scheubewussten“ (ottappī). Jene, die wenig gelernt haben, sind „Wenigwissende“ (appassutā). Das Wort „wenig“ (appa) soll hier nicht als „ein bisschen“ verstanden werden, sondern als „nichts“. Denn als „Wenigwissende“ (appassutā) bezeichnet man jene, die nichts gelernt haben und frei von Wissen sind. Jene, die viel gelernt haben, sind „Vielwissende“ (bahussutā). Dies ist eine Bezeichnung für jene, die selbst nur eine einzige vom Tathāgata gesprochene Strophe korrekt verstehen und sich dementsprechend verhalten. Jene, die auf tadelnswerte Weise herabsinken, sind „Träge“ (kusītā); dies ist eine Bezeichnung für jene, die eine geringe Tatkraft besitzen. Jene, deren Tatkraft angespannt ist, sind „Tatkräftige“ (āraddhavīriyā); dies ist eine Bezeichnung für jene, die sich in den rechten Anstrengungen bemühen. Jene, deren Achtsamkeit verwirrt ist, sind „Unachtsame“ (muṭṭhassatī); damit ist gemeint, dass sie ihre Achtsamkeit verloren haben. Jene, deren Achtsamkeit gefestigt ist, sind „Achtsamkeitsgefestigte“ (upaṭṭhitassatī); dies ist eine Bezeichnung für jene, deren Achtsamkeit sich stets direkt auf das Meditationsobjekt ausrichtet. Jene, deren Weisheit fehlerhaft ist, sind „Weisheitslose“ (duppaññā); damit ist gemeint, dass sie ihre Weisheit verloren haben. Jene, die mit Weisheit ausgestattet sind, sind „Weisheitsvolle“ (paññāsampannā). Unter „Weisheit“ ist hierbei die Einsichtsweisheit (vipassanā-paññā) zu verstehen. Da die Voraussetzungen für die Einsicht an dieser Stelle in Fülle vorhanden sind, handelt es sich hierbei wahrlich um die Einsichtsweisheit; dies ist die Anweisung der alten Lehrer.

Idāni ekameva lokuttaraguṇānaṃ antarāyakaraṃ aniyyānikadiṭṭhiṃ tīhākārehi dassento sandiṭṭhiparāmāsītiādimāha. Tattha sandiṭṭhiṃ parāmasantīti sandiṭṭhiparāmāsī. Ādhānaṃ gaṇhantīti ādhānaggāhī, ādhānanti daḷhaṃ vuccati, daḷhaggāhīti attho. Yuttakāraṇaṃ disvāva laddhiṃ paṭinissajjantīti paṭinissaggī, dukkhena kicchena kasirena bahumpi kāraṇaṃ dassetvā na sakkā paṭinissaggaṃ kātunti duppaṭinissaggī, ye attano uppannaṃ diṭṭhiṃ idameva saccanti daḷhaṃ gaṇhitvā api buddhādīhi kāraṇaṃ dassetvā vuccamānā na paṭinissajjanti, tesametaṃ adhivacanaṃ. Tādisā hi puggalā yaṃ yadeva dhammaṃ vā adhammaṃ vā gaṇhanti, taṃ sabbaṃ ‘‘evaṃ amhākaṃ ācariyehi kathitaṃ, evaṃ amhehi suta’’nti kummova aṅgāni sake kapāle antoyeva samodahanti, kumbhīlaggāhaṃ gaṇhanti na vissajjanti. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Um nun die falsche Ansicht, die nicht zum Entrinnen führt und das einzige Hindernis für die überweltlichen Heilszustände darstellt, in dreifacher Weise aufzuzeigen, sprach er die Worte, beginnend mit: \"sandiṭṭhiparāmāsī\" (der an seinen eigenen Ansichten festhält). Darunter bedeutet \"sandiṭṭhiparāmāsī\" jene Personen, die starr an ihrer eigenen Ansicht festhalten. \"Ādhānaggāhī\" sind jene, die an dem Ergriffenen festhalten; unter \"ādhāna\" versteht man das Feststehende, was bedeutet, dass sie hartnäckig festhalten. Jene, die erst nach dem Erkennen eines triftigen Grundes ihre Ansicht aufgeben, sind \"paṭinissaggī\". Jene hingegen, bei denen es unmöglich ist, ein Aufgeben ihrer Ansicht zu bewirken, selbst wenn man unter großen Schwierigkeiten, Mühen und Anstrengungen viele Gründe darlegt, sind \"duppaṭinissaggī\". Dies ist eine Bezeichnung für solche Personen, die an ihrer entstandenen eigenen Ansicht fest mit den Worten \"Nur dies ist wahr\" festhalten und sie nicht aufgeben, selbst wenn sie von Weisen wie dem Buddha unter Darlegung von Gründen ermahnt werden. Denn solche Personen halten an allem fest, was auch immer für eine Lehre oder Nicht-Lehre sie annehmen, indem sie sagen: \"So wurde es von unseren Lehrern dargelegt, so haben wir es gehört.\" Wie eine Schildkröte ihre Glieder ganz in ihren eigenen Panzer einzieht, so halten sie mit einem Krokodilsgriff fest und lassen nicht los. Auf die entgegengesetzte Weise der obigen Erklärung ist die helle Seite zu verstehen.

84. Evaṃ catucattālīsāya ākārehi sallekhaṃ dassetvā idāni tasmiṃ sallekhe cittuppādassāpi bahūpakārataṃ dassetuṃ cittuppādampi kho ahantiādimāha.

84. Nachdem er so die Selbstläuterung in vierundvierzigfacher Weise aufgezeigt hat, sprach er nun, um die große Nützlichkeit selbst des Entstehens eines heilsamen Gedankens in Bezug auf diese Selbstläuterung darzulegen, die Worte, beginnend mit: \"Auch das Entstehen eines Gedankens, sage ich, ...\"

Tassattho, ahaṃ, cunda, kusalesu dhammesu cittuppādampi bahūpakāraṃ vadāmi, yā panetā kāyena ca vācāya ca anuvidhiyanā, yathā paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, tatheva tesaṃ dhammānaṃ kāyena karaṇaṃ, vācāya ca ‘‘karothā’’ti āṇāpanaṃ vā, uggahaparipucchādīni vā, tattha vādoyeva ko, ekantabahūpakārāyeva hi tā anuvidhiyanāti dasseti. Kasmā panettha cittuppādopi bahūpakāroti? Ekantahitasukhāvahattā anuvidhiyanānaṃ hetuttā ca.

Die Bedeutung davon ist: \"Ich, Cunda, erkläre, dass bei heilsamen Geisteszuständen selbst das Entstehen eines Gedankens von großem Nutzen ist. Was aber jene praktische Ausführung durch Körper und Sprache betrifft – wie zuerst der Gedanke entstanden ist, so auch das körperliche Ausführen jener Dinge oder das sprachliche Anweisen mit den Worten ‚Tut dies!‘, oder das Erlernen, Befragen usw. –, bedarf es da überhaupt noch eines Wortes? Denn diese Ausführungen sind zweifellos von absolut großem Nutzen.\" Dies zeigt er auf. Warum aber ist hierbei selbst das Entstehen eines Gedankens von großem Nutzen? Weil es ausschließlich zu Segen und Glück führt und weil es die Ursache für die praktische Ausführung ist.

‘‘Dānaṃ [Pg.195] dassāmī’’ti hi cittuppādo sayampi ekantahitasukhāvaho anuvidhiyanānampi hetu, evañhi uppannacittattāyeva dutiyadivase mahāvīthiṃ pidahitvā mahāmaṇḍapaṃ katvā bhikkhusatassa vā bhikkhusahassassa vā dānaṃ deti, ‘‘bhikkhusaṅghaṃ nimantetha pūjetha parivisathā’’ti parijane āṇāpeti. Evaṃ ‘‘saṅghassa cīvaraṃ senāsanaṃ bhesajjaṃ dassāmī’’ti cittuppādo sayampi ekantahitasukhāvaho anuvidhiyanānampi hetu, evaṃ uppannacittattāyeva hi cīvarādīni abhisaṅkharoti deti dāpeti ca. Esa nayo saraṇagamanādīsu.

Denn der Gedanke \"Ich werde eine Gabe geben\" bringt an sich schon ausschließlich Segen und Glück und ist zudem die Ursache für die praktische Ausführung. Weil nämlich ein solcher Gedanke entstanden ist, sperrt man am folgenden Tag die Hauptstraße ab, errichtet eine große Festhalle und gibt einer Hundertschaft oder Tausendschaft von Mönchen eine Gabe und weist das Gefolge an: \"Ladet die Mönchsgemeinschaft ein, verehrt sie und bewirtet sie!\" Ebenso bringt der Gedanke \"Ich werde der Gemeinschaft eine Robe, eine Lagerstatt und Medizin geben\" an sich schon ausschließlich Segen und Glück und ist die Ursache für die praktische Ausführung. Denn weil ein solcher Gedanke entstanden ist, bereitet man Roben und andere Dinge vor, gibt sie selbst und lässt sie geben. Diese Methode ist auch auf das Zufluchtnnehmen und Ähnliches anzuwenden.

‘‘Saraṇaṃ gacchāmī’’ti hi cittaṃ uppādetvāva pacchā kāyena vā vācāya vā saraṇaṃ gaṇhāti. Tathā ‘‘pañcaṅgaṃ aṭṭhaṅgaṃ dasaṅgaṃ vā sīlaṃ samādiyissāmī’’ti cittaṃ uppādetvā kāyena vā vācāya vā samādiyati, ‘‘pabbajitvā catūsu sīlesu patiṭṭhahissāmī’’ti ca cittaṃ uppādetvā kāyena vācāya ca pūretabbaṃ sīlaṃ pūreti. ‘‘Buddhavacanaṃ uggahessāmī’’ti cittaṃ uppādetvāva ekaṃ vā nikāyaṃ dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye vācāya uggaṇhāti. Evaṃ dhutaṅgasamādāna-kammaṭṭhānuggaha-kasiṇaparikamma-jhānasamāpattivipassanāmaggaphala- paccekabodhi-sammāsambodhivasena netabbaṃ.

Denn nachdem man den Gedanken \"Ich nehme Zuflucht\" erzeugt hat, nimmt man danach mit dem Körper oder der Sprache Zuflucht. Ebenso erzeugt man den Gedanken \"Ich werde die fünf, acht oder zehn Tugendregeln aufnehmen\" und nimmt sie dann mit dem Körper oder der Sprache auf; und man erzeugt den Gedanken \"Nachdem ich ordiniert bin, werde ich in den vier Arten der vollkommenen Sittenreinheit gefestigt sein\" und erfüllt dann mit Körper und Sprache die zu erfüllende Tugend. Nachdem man den Gedanken \"Ich werde das Wort des Buddha erlernen\" erzeugt hat, erlernt man eine, zwei, drei, vier oder alle fünf Sammlungen (Nikāyas) durch Rezitation. Ebenso ist dies anzuwenden auf das Aufnehmen der Askeseübungen (dhutaṅga), das Aneignen des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna), die Vorbereitungsübungen für die Kasinas (kasiṇaparikamma), die Vertiefungen und Errungenschaften (jhāna-samāpatti), die Einsicht (vipassanā), Pfad und Frucht (magga-phala), die Erleuchtung eines Paccekabuddhas (paccekabodhi) und die vollkommene Selbst-Erleuchtung (sammāsambodhi).

‘‘Buddho bhavissāmī’’ti hi cittuppādo sayampi ekantahitasukhāvaho anuvidhiyanānampi hetu, evañhi uppannacittattāyeva aparena samayena kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkheyyāni kāyena vācāya ca pāramiyo pūretvā sadevakaṃ lokaṃ tārento vicarati. Evaṃ sabbattha cittuppādopi bahūpakāro. Kāyavācāhi pana anuvidhiyanā atibahūpakārāyevāti veditabbā.

Denn der Gedanke \"Ich werde ein Buddha werden\" bringt an sich schon ausschließlich Segen und Glück und ist die Ursache für die praktische Ausführung. Weil nämlich ein solcher Gedanke entstanden ist, erfüllt man in einer späteren Zeit über vier Unzählbare (Asankheyyas) und einhunderttausend Weltzeitalter (Kappas) hinweg mit Körper und Sprache die Vollkommenheiten (Pāramīs) und wandelt umher, um die Welt samt den Göttern aus dem Daseinskreislauf zu erlösen. So ist das Entstehen eines Gedankens in allen Fällen von großem Nutzen. Die praktische Ausführung mit Körper und Sprache jedoch ist als von überaus großem Nutzen zu verstehen.

Evaṃ kusalesu dhammesu cittuppādassāpi bahūpakārataṃ dassetvā idāni tattha niyojento ‘‘tasmā tiha cundā’’tiādimāha. Taṃ atthato pākaṭameva.

Nachdem er so die große Nützlichkeit selbst des Entstehens eines Gedankens in Bezug auf heilsame Geisteszustände aufgezeigt hat, sprach er nun, um dazu anzuspornen, die Worte, beginnend mit: \"Darum also, Cunda...\" Dies ist von der Bedeutung her völlig klar.

85. Evaṃ catucattālīsāya ākārehi dassite sallekhe cittuppādassāpi bahūpakārataṃ dassetvā idāni tasseva sallekhassa hitādhigamāya maggabhāvaṃ dassento seyyathāpītiādimāha.

85. Nachdem er so die große Nützlichkeit selbst des Entstehens eines Gedankens in Bezug auf die in vierundvierzigfacher Weise dargelegte Selbstläuterung aufgezeigt hat, sprach er nun, um eben diese Selbstläuterung als den Weg zum Erlangen des Heils darzustellen, die Worte, beginnend mit: \"Gleichwie...\"

Tassattho[Pg.196], yathā nāma, cunda, khāṇukaṇṭakapāsāṇādīhi visamo maggo bhaveyya, tassa parikkamanāya parivajjanatthāya añño suparikammakato viya bhūmibhāgo samo maggo bhaveyya, yathā ca rukkhamūlapāsāṇapapātakumbhīlamakarādi paribyākulaṃ visamaṃ titthamassa, tassa parikkamanāya parivajjanatthāya aññaṃ avisamaṃ anupubbagambhīraṃ sopānaphalakasadisaṃ titthaṃ bhaveyya, yaṃ paṭipanno sukheneva taṃ nadiṃ vā taḷākaṃ vā ajjhogāhetvā nhāyeyya vā uttareyya vā, evameva kho, cunda, visamamaggavisamatitthasadisāya vihiṃsāya samannāgatassa vihiṃsakapuggalassa samamaggasamatitthasadisā avihiṃsā hoti parikkamanāya. Yatheva hi visamamaggatitthaparivajjanatthāya samo maggo ca titthañca paṭiyattaṃ, evaṃ vihiṃsāparivajjanatthāya avihiṃsā paṭiyattā, yaṃ paṭipanno sukheneva manussagatiṃ vā devagatiṃ vā ajjhogāhetvā sampattiṃ vā anubhaveyya uttareyya vā lokā. Eteneva upāyena sabbapadāni yojetabbāni.

Die Bedeutung davon ist: Gleichwie, Cunda, es einen unwegsamen Pfad voller Baumstümpfe, Dornen, Steine usw. geben mag, und es, um diesen zu umgehen und zu vermeiden, einen anderen, gut hergerichteten, ebenen Pfad auf einem flachen Boden geben mag; und gleichwie es eine unwegsame Badestelle geben mag, die voller Baumwurzeln, Steine, Abhänge, Krokodile, Ungeheuer usw. ist, und es, um diese zu umgehen und zu vermeiden, eine andere, hindernisfreie, allmählich tiefer werdende Badestelle geben mag, die wie eine Treppe mit Stufen angelegt ist, auf der jemand, der hinabsteigt, leicht in jenen Fluss oder See hineingehen und darin baden oder ihn überqueren kann; ebenso, Cunda, dient dem schädigenden Menschen, der voller Schädigung (vihiṃsā) ist – was einem unwegsamen Pfad oder einer unwegsamen Badestelle gleicht –, die Nicht-Schädigung (avihiṃsā) – was einem ebenen Pfad oder einer ebenen Badestelle gleicht – zum Umgehen. Denn wie zur Vermeidung eines unwegsamen Pfades oder einer unwegsamen Badestelle ein ebener Pfad und eine ebene Badestelle hergerichtet sind, ebenso ist zur Vermeidung von Schädigung die Nicht-Schädigung als Weg vorbereitet, auf dem jemand, der ihn beschreitet, leicht in eine menschliche oder göttliche Existenz eingehen und Glückseligkeit erfahren oder die Welt überschreiten kann. Nach eben diesem Verfahren sind alle Abschnitte anzuwenden.

86. Evaṃ tasseva hitādhigamāya maggabhāvaṃ dassetvā idāni uparibhāgaṅgamanīyataṃ dassento, seyyathāpītiādimāha.

86. Nachdem er so eben diese Selbstläuterung als den Weg zum Erlangen des Heils aufgezeigt hat, sprach er nun, um das Gelangen zum höheren Zustand aufzuzeigen, die Worte, beginnend mit: \"Gleichwie...\"

Tassattho, yathā nāma, cunda, ye keci akusalā dhammā paṭisandhiyā janakā vā ajanakā vā, dinnāyapi paṭisandhiyā vipākajanakā vā ajanakā vā, sabbe te jātivasena adhobhāgaṅgamanīyāti evaṃnāmāva honti, vipākakāle aniṭṭhākantavipākattā. Yathā ca ye keci kusalā dhammā paṭisandhiyā janakā vā ajanakā vā dinnāyapi paṭisandhiyā vipākajanakā vā ajanakā vā, sabbe te jātivasena uparibhāgaṅgamanīyāti evaṃnāmāva honti, vipākakāle iṭṭhakantavipākattā, evameva kho, cunda, vihiṃsakassa…pe… uparibhāgāyāti. Tatrāyaṃ opammasaṃsandanā – yathā sabbe akusalā adhobhāgaṅgamanīyā, evaṃ vihiṃsakassa ekā vihiṃsāpi. Yathā ca sabbe kusalā uparibhāgaṅgamanīyā, evaṃ avihiṃsakassa ekā avihiṃsāpi. Eteneva upāyena akusalaṃ akusalena kusalañca kusalena upametabbaṃ, ayaṃ kirettha adhippāyoti.

Die Bedeutung davon ist: Cunda, so wie alle unheilsamen Geisteszustände, ob sie nun eine Wiedergeburt bewirken oder nicht, oder ob sie bei einer bereits erfolgten Wiedergeburt eine karmische Reifung hervorbringen oder nicht, alle aufgrund ihrer Natur als 'nach unten führend' bezeichnet werden, weil sie zur Zeit der Reifung eine unerwünschte und unangenehme Frucht bringen; und wie alle heilsamen Geisteszustände, ob sie eine Wiedergeburt bewirken oder nicht, oder ob sie bei einer bereits erfolgten Wiedergeburt eine karmische Reifung hervorbringen oder nicht, alle aufgrund ihrer Natur als 'nach oben führend' bezeichnet werden, weil sie zur Zeit der Reifung eine erwünschte und angenehme Frucht bringen, ebenso verhält es sich, Cunda, für einen Gewalttätigen ... [und so weiter] ... führt zum Aufstieg. Hierbei ist dies die Anwendung des Gleichnisses: Wie alle unheilsamen Zustände nach unten führen, so führt auch eine einzige Gewalttat des Gewalttätigen nach unten. Und wie alle heilsamen Zustände nach oben führen, so führt auch eine einzige Gewaltlosigkeit des Gewaltlosen nach oben. Auf diese Weise ist Unheilsames mit Unheilsamem und Heilsames mit Heilsamem zu vergleichen; dies, so sagt man, ist hier die Absicht.

87. Evaṃ tasseva sallekhassa uparibhāgaṅgamanīyataṃ dassetvā idāni parinibbāpane samatthabhāvaṃ dassetuṃ so vata cundātiādimāha. Tattha [Pg.197] soti vuttappakārapuggalaniddeso. Tassa yoti imaṃ uddesavacanaṃ āharitvā yo attanā palipapalipanno, so vata, cunda, paraṃ palipapalipannaṃ uddharissatīti evaṃ sabbapadesu sambandho veditabbo. Palipapalipannoti gambhīrakaddame nimuggo vuccati, no ca kho ariyassa vinaye. Ariyassa pana vinaye palipanti pañca kāmaguṇā vuccanti. Palipannoti tattha nimuggo bālaputhujjano, tasmā evamettha atthayojanā veditabbā. Yathā, cunda, koci puriso yāva nāsikaggā gambhīre kaddame nimuggo aparaṃ tattheva nimuggaṃ hatthe vā sīse vā gahetvā uddharissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, na hi taṃ kāraṇamatthi, yena so taṃ uddharitvā thale patiṭṭhapeyya, evameva yo attanā pañcakāmaguṇapalipe palipanno, so vata paraṃ tatheva palipapalipannaṃ uddharissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati.

87. Nachdem er so die Eigenschaft dieser Läuterung (sallekha), nach oben zu führen, aufgezeigt hat, sprach er nun, um ihre Fähigkeit aufzuzeigen, das völlige Erlöschen (parinibbāpana) herbeizuführen, die Worte, die mit 'Er wahrlich, Cunda...' beginnen. Darin bezieht sich 'er' (so) auf die Person der zuvor beschriebenen Art. Wenn man das einleitende Wort 'wer' (yo) hinzuzieht, ist die Verknüpfung in allen Sätzen wie folgt zu verstehen: 'Wer selbst im Sumpf versunken ist, dass der, o Cunda, einen anderen, der ebenfalls im Sumpf versunken ist, herausziehen wird – dies ist unmöglich.' Mit 'im Sumpf versunken' (palipapalipanna) ist einer gemeint, der in tiefem Schlamm versunken ist; dies gilt jedoch nicht für die Disziplin des Edlen (ariyassa vinaye). In der Disziplin des Edlen hingegen werden die fünf Ströme der Sinnlichkeit (kāmaguṇa) als 'Sumpf' (palipa) bezeichnet. Mit 'versunken' (palipanna) ist der darin versunkene törichte Weltling (bālaputhujjana) gemeint; daher ist die Bedeutung hierbei wie folgt zu verstehen: Wie wenn, Cunda, ein Mann, der bis zur Nasenspitze in tiefem Schlamm versunken ist, einen anderen, der ebenso darin versunken ist, an der Hand oder am Kopf packen und herausziehen will – dies ist unmöglich; denn es gibt keine Möglichkeit, durch die er jenen herausziehen und auf trockenem Boden aufstellen könnte. Ebenso ist es unmöglich, dass jemand, der selbst im Sumpf der fünf Sinnlichkeiten versunken ist, einen anderen, der ebenso darin versunken ist, herausziehen wird.

Tattha siyā ayuttametaṃ, puthujjanānampi bhikkhubhikkhunīupāsakaupāsikānaṃ dhammadesanaṃ sutvā hontiyeva dhammaṃ abhisametāro, tasmā palipapalipanno uddharatīti, taṃ na tathā daṭṭhabbaṃ. Bhagavāyeva hi tattha uddharati, pasaṃsāmattameva pana dhammakathikā labhanti raññā pahitalekhavācako viya. Yathā hi rañño paccantajanapade pahitaṃ lekhaṃ tattha manussā lekhaṃ vācetuṃ ajānantā yo vācetuṃ jānāti, tena vācāpetvā tamatthaṃ sutvā ‘‘rañño āṇā’’ti ādarena sampādenti, na ca nesaṃ hoti ‘‘lekhavācakassa ayaṃ āṇā’’ti. Lekhavācako pana ‘‘vissaṭṭhāya vācāya vācesi anelagaḷāyā’’ti pasaṃsāmattameva labhati, evameva kiñcāpi sāriputtapabhutayo dhammakathikā dhammaṃ desenti, atha kho likhitapaṇṇavācako viya te honti. Bhagavatoyeva pana sā dhammadesanā rañño āṇā viya. Ye ca taṃ sutvā dhammaṃ abhisamenti, te bhagavāyeva uddharatīti veditabbā. Dhammakathikā pana ‘‘vissaṭṭhāya vācāya dhammaṃ desenti anelagaḷāyā’’ti pasaṃsāmattameva labhantīti. Tasmā yuttamevetanti. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Hierbei könnte eingewendet werden: 'Dies ist unzutreffend. Denn es gibt durchaus Menschen, die, nachdem sie die Lehrdarlegung von Weltlingen – seien es Mönche, Nonnen, Laienanhänger oder Laienanhängerinnen – gehört haben, die Wahrheit (den Dhamma) durchdringen; daher zieht auch ein im Sumpf Versunkener andere heraus.' Doch dies ist so nicht zu betrachten. Denn dort zieht der Erhabene selbst sie heraus; die Lehrredner (dhammakathikā) hingegen erhalten nur Lob, so wie der Vorleser eines vom König gesandten Briefes. Wie nämlich die Menschen in einer Grenzregion, wenn ein Brief des Königs dorthin gesandt wird und sie ihn nicht selbst lesen können, ihn von jemandem vorlesen lassen, der lesen kann, und nachdem sie den Inhalt gehört haben, diesen respektvoll als 'den Befehl des Königs' ausführen; und es kommt ihnen nicht in den Sinn: 'Dies ist der Befehl des Briefvorlesers.' Der Briefvorleser aber erhält bloß Lob dafür, dass er ihn 'mit klarer, fehlerfreier Stimme vorgelesen hat'. Ebenso verhält es sich: Obwohl Sāriputta und andere Lehrredner den Dhamma darlegen, sind sie doch wie der Vorleser des geschriebenen Briefes. Die Lehrdarlegung gehört jedoch allein dem Erhabenen, gleich dem Befehl des Königs. Und diejenigen, die sie hören und den Dhamma durchdringen, sind als vom Erhabenen selbst herausgezogen zu betrachten. Die Lehrredner hingegen erhalten bloß Lob dafür, dass sie 'den Dhamma mit klarer, fehlerfreier Stimme darlegen'. Daher ist jene Aussage durchaus richtig. Durch das Gegenteil des Gesagten ist die lichte Seite (sukkapakkha) zu verstehen.

Adanto avinīto aparinibbutoti ettha pana anibbisatāya adanto. Asikkhitavinayatāya avinīto. Anibbutakilesatāya aparinibbutoti veditabbo. So tādiso paraṃ damessati, nibbisaṃ karissati[Pg.198], vinessati vā tisso sikkhā sikkhāpessati, parinibbāpessati vā tassa kilese nibbāpessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Bei den Worten 'ungezähmt, undiszipliniert, unerloschen' ist Folgendes zu verstehen: Er ist 'ungezähmt' (adanto), weil er das Gift der Befleckungen (wie Gier usw.) noch nicht ausgespuckt hat. Er ist 'undiszipliniert' (avinīto), weil er sich nicht in der Disziplin geübt hat. Er ist 'unerloschen' (aparinibbuto), weil seine Befleckungen noch nicht erloschen sind. Dass ein solcher Mensch einen anderen zähmen, ihn giftfrei machen, oder ihn disziplinieren und in den drei Schulungen unterweisen, oder ihn zum Erlöschen führen und seine Befleckungen zum Erlöschen bringen wird – dies ist unmöglich. Durch das Gegenteil des Gesagten ist die lichte Seite zu verstehen.

Evameva kho, cunda, vihiṃsakassa…pe… parinibbānāyāti ettha pana evamattho veditabbo – yathā hi attanā apalipapalipanno paraṃ palipapalipannaṃ uddharissati, danto damessati, vinīto vinessati, parinibbuto parinibbāpessatīti ṭhānametaṃ vijjatīti. Kiṃ pana tanti? Apalipapalipannattaṃ, dantattaṃ vinītattaṃ parinibbutattañca, evameva kho, cunda, vihiṃsakassa purisapuggalassa avihiṃsā hoti parinibbānāya. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yo attanā avihiṃsako, tassa yā avihiṃsā, ayaṃ yā esā vihiṃsakassa parassa vihiṃsā, tassā parinibbānāya hoti, attanā hi avihiṃsako parassa vihiṃsācetanaṃ nibbāpessatīti ṭhānametaṃ vijjati. Kiṃ pana tanti? Avihiṃsakattameva. Yañhi yena attanā adhigataṃ hoti, so paraṃ tadatthāya samādapetuṃ sakkotīti.

'Ebenso wahrlich, Cunda, gereicht dem Gewalttätigen ... [und so weiter] ... zum Erlöschen' – hierbei ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Wie es nämlich möglich ist, dass einer, der selbst nicht im Sumpf versunken ist, einen anderen, der im Sumpf versunken ist, herausziehen wird, dass ein Gezähmter zähmen wird, ein Disziplinierter disziplinieren wird und ein Erloschener zum Erlöschen führen wird. Was aber ist der Grund dafür? Das Nicht-im-Sumpf-Versunkensein, das Gezähmtsein, das Diszipliniertsein und das Erloschensein. Ebenso wahrlich, Cunda, gereicht einem gewalttätigen Menschen die Gewaltlosigkeit zum Erlöschen. Was ist damit gesagt? Wenn jemand selbst gewaltlos ist, so dient die Gewaltlosigkeit, die er besitzt, zum Erlöschen jener Gewalttätigkeit, die bei einem anderen, dem Gewalttätigen, vorhanden ist. Denn es ist möglich, dass einer, der selbst gewaltlos ist, die gewalttätige Absicht (vihiṃsācetana) eines anderen zum Erlöschen bringt. Was aber ist der Grund dafür? Eben das eigene Gewaltlossein. Denn das, was man selbst erlangt hat, dazu kann man auch einen anderen anhalten.

Atha vā yathā attanā apalipanno danto vinīto parinibbuto paraṃ palipapalipannaṃ adantaṃ avinītaṃ aparinibbutañca uddharissati damessati vinessati parinibbāpessatīti ṭhānametaṃ vijjati, evameva vihiṃsakassa purisapuggalassa vihiṃsāpahānāya maggaṃ bhāvayato uppannā avihiṃsā hoti parinibbānāya. Parinibbuto viya hi aparinibbutaṃ avihiṃsācetanāva vihiṃsācetanaṃ parinibbāpetuṃ samatthā. Etamatthaṃ dassento ‘‘evameva kho, cundā’’tiādimāhāti evamettha attho daṭṭhabbo. Yathā cettha, evaṃ sabbapadesu. Ativitthārabhayena pana anupadayojanā na katāti.

Oder aber: Wie einer, der selbst nicht versunken, sondern gezähmt, diszipliniert und erloschen ist, einen anderen, der im Sumpf versunken, ungezähmt, undiszipliniert und unerloschen ist, herausziehen, zähmen, disziplinieren und zum Erlöschen bringen wird – da diese Möglichkeit besteht, ebenso dient die entstandene Gewaltlosigkeit eines gewalttätigen Menschen, der den Pfad zur Überwindung der Gewalttätigkeit entfaltet, zu dessen Erlöschen. Denn wie ein Erloschener einen Unerloschenen [zum Erlöschen führen kann], so ist die gewaltlose Absicht (avihiṃsācetana) imstande, die gewalttätige Absicht zum Erlöschen zu bringen. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sprach er die Worte beginnend mit 'Ebenso wahrlich, Cunda...'. So ist die Bedeutung hierbei zu betrachten. Und wie hier, so ist die Bedeutung auch in allen anderen Abschnitten zu betrachten. Aus Furcht vor allzu großer Weitläufigkeit wurde jedoch keine fortlaufende Wortverbindung vorgenommen.

88. Evaṃ tassa parinibbāpane samatthabhāvaṃ dassetvā idāni taṃ desanaṃ nigametvā dhammapaṭipattiyaṃ niyojetuṃ iti kho, cundātiādimāha. Tattha sallekhapariyāyoti sallekhakāraṇaṃ. Esa nayo sabbattha ettha avihiṃsādayo eva vihiṃsādīnaṃ sallekhanato sallekhakāraṇaṃ. Tesaṃ vasena cittassa uppādetabbato cittupādakāraṇaṃ, vihiṃsādi, parikkamanassa hetuto parikkamanakāraṇaṃ, uparibhāganipphādanato uparibhāgakāraṇaṃ[Pg.199], vihiṃsādīnaṃ parinibbāpanato parinibbānakāraṇanti veditabbā. Hitesināti hitaṃ esantena. Anukampakenāti anukampamānena. Anukampaṃ upādāyāti anukampaṃ cittena pariggahetvā, pariccātipi vuttaṃ hoti. Kataṃ vo taṃ mayāti taṃ mayā ime pañca pariyāye dassentena tumhākaṃ kataṃ. Ettakameva hi anukampakassa satthu kiccaṃ, yadidaṃ aviparītadhammadesanā. Ito paraṃ pana paṭipatti nāma sāvakānaṃ kiccaṃ. Tenāha etāni, cunda, rukkhamūlāni…pe… amhākaṃ anusāsanīti.

88. Nachdem er so die Fähigkeit dieses [Abstreifens (sallekha)] dargelegt hat, das [Verletzen usw.] völlig zum Erlöschen zu bringen, sprach er, um nun diese Lehrrede abzuschließen und zur Praxis des Dhamma anzuspornen, die Worte: ‚So ist es, Cunda‘ usw. Dabei bedeutet ‚sallekhapariyāyo‘ (die Methode des Abstreifens) ‚der Grund des Abstreifens‘ (sallekhakāraṇaṃ). Diese Methode gilt überall. Hierbei gilt: Nur Nicht-Verletzen usw. ist der Grund des Abstreifens, da es das Verletzen usw. wegschneidet (sallekhanato). Da dadurch der Geist [darauf gerichtet] hervorgebracht werden soll, ist es der Grund für das Hervorbringen des Geistes (cittuppādakāraṇaṃ). Da es die Ursache für das Meiden von Verletzen usw. ist, ist es der Grund des Meidens (parikkamanakāraṇaṃ). Da es die höheren Stufen hervorbringt, ist es der Grund für die höheren Stufen (uparibhāgakāraṇaṃ). Da es das Verletzen usw. völlig zum Erlöschen bringt, ist es als der Grund des Erlöschens (parinibbānakāraṇaṃ) zu verstehen. Mit ‚hitesinā‘ (von dem, der das Wohl sucht) ist ‚von dem, der das Wohl [der Wesen] sucht‘ gemeint. Mit ‚anukampakenā‘ (vom Mitfühlenden) ist ‚von dem, der Mitgefühl empfindet‘ gemeint. Mit ‚anukampaṃ upādāya‘ (aus Mitgefühl) ist gemeint: ‚indem er mit einem von Mitgefühl begleiteten Geist [die Wesen] erfasst, darauf gestützt‘. Mit ‚kataṃ vo taṃ mayā‘ (das wurde von mir für euch getan) ist gemeint: Das wurde von mir für euch getan, indem ich diese fahrige Methode (pariyāya) darlegte. Denn genau dies ist die Pflicht des mitfühlenden Lehrers, nämlich die unverfälschte Unterweisung im Dhamma. Was jedoch darüber hinausgeht, nämlich die Praxis (paṭipatti), ist die Pflicht der Schüler. Darum sprach er: ‚Dies sind Baumwurzeln, Cunda, ... dies ist unsere Unterweisung.‘

Tattha ca rukkhamūlānīti iminā rukkhamūlasenāsanaṃ dasseti. Suññāgārānīti iminā janavivittaṭṭhānaṃ. Ubhayenāpi ca yogānurūpasenāsanamācikkhati, dāyajjaṃ niyyāteti. Jhāyathāti ārammaṇūpanijjhānena aṭṭhatiṃsārammaṇāni, lakkhaṇūpanijjhānena ca aniccādito khandhāyatanādīni upanijjhāyatha, samathañca vipassanañca vaḍḍhethāti vuttaṃ hoti. Mā pamādatthāti mā pamajjittha. Mā pacchā vippaṭisārino ahuvatthāti ye hi pubbe daharakāle, ārogyakāle, sattasappāyādisampattikāle, satthu sammukhībhāvakāle ca yonisomanasikāravirahitā rattindivaṃ maṅgulabhattā hutvā seyyasukhaṃ middhasukhamanubhontā pamajjanti, te pacchā jarākāle, rogakāle, maraṇakāle, vipattikāle, satthu parinibbutakāle ca taṃ pubbe pamādavihāraṃ anussarantā, sappaṭisandhikālakiriyañca bhāriyaṃ sampassamānā vippaṭisārino honti, tumhe pana tādisā mā ahuvatthāti etamatthaṃ dassento āha ‘‘mā pacchā vippaṭisārino ahuvatthā’’ti. Ayaṃ vo amhākaṃ anusāsanīti ayaṃ amhākaṃ santikā ‘‘jhāyatha mā pamādatthā’’ti tumhākaṃ anusāsanī, ovādoti vuttaṃ hoti.

Und darin zeigt er mit dem Wort ‚Baumwurzeln‘ (rukkhamūlāni) die Behausung am Fuße eines Baumes (rukkhamūlasenāsanaṃ). Mit ‚leere Stätten‘ (suññāgārāni) zeigt er einen von Menschen abgeschiedenen Ort (janavivittaṭṭhānaṃ). Mit beiden zusammen weist er auf eine der geistigen Übung angemessene Behausung (yogānurūpasenāsanaṃ) hin und übergibt das Erbe [des Buddha] (dāyajjaṃ). Mit ‚meditiert!‘ (jhāyatha) ist gemeint: Betrachtet intensiv durch die Vertiefung in das Meditationsobjekt (ārammaṇūpanijjhānena) die 38 Meditationsobjekte und durch die Vertiefung in die Merkmale (lakkhaṇūpanijjhānena) als unbeständig usw. die Aggregate, Sinnesbereiche usw., und entfaltet Ruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā). Mit ‚seid nicht nachlässig!‘ (mā pamādatthā) ist gemeint: Verfallt nicht der Nachlässigkeit. Mit ‚werdet später nicht von Reue gequält‘ (mā pacchā vippaṭisārino ahuvatthā) ist Folgendes gemeint: Jene Mönche nämlich, die zuvor in der Jugendzeit, in der Zeit der Gesundheit, in der Zeit des Vorhandenseins der sieben zuträglichen Bedingungen usw. sowie in der Zeit der Gegenwart des Meisters frei von weiser Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) sind, Tag und Nacht mit trägem und unwürdigem Verhalten verbringen, das Wohl des Liegens und das Wohl des Schlummerns genießen und nachlässig sind – diese werden später im Alter, in der Zeit der Krankheit, zur Zeit des Todes, in Zeiten des Verfalls und nach dem völligen Erlöschen des Meisters an jene frühere nachlässige Lebensweise zurückdenken; und da sie das schwere Sterben, das mit einer Wiedergeburt verbunden ist, vor sich sehen, werden sie von Reue gequält. Ihr aber sollt nicht so werden! Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sprach er: ‚werdet später nicht von Reue gequält‘. Mit ‚Dies ist unsere Unterweisung für euch‘ (ayaṃ vo amhākaṃ anusāsanī) ist gemeint: Dies ist aus unserer Gegenwart die Unterweisung, der Rat für euch: ‚Meditiert, seid nicht nachlässig!‘

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya:

Sallekhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Sallekha-Sutta ist abgeschlossen.

9. Sammādiṭṭhisuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung des Sammādiṭṭhi-Sutta

89. Evaṃ me sutanti sammādiṭṭhisuttaṃ. Tattha ‘‘sammādiṭṭhi sammādiṭṭhīti, āvuso, vuccati, kittāvatā nu kho, āvuso’’ti vā ‘‘katamaṃ panāvuso[Pg.200], akusala’’nti vā evaṃ yattakā therena pucchā vuttā, sabbā kathetukamyatā pucchā eva.

89. Das Sutta, das mit ‚So habe ich gehört‘ (evaṃ me sutaṃ) beginnt, ist das Sammādiṭṭhi-Sutta. Darin sind alle Fragen, die vom älteren Ehrwürdigen [Sāriputta] gestellt wurden – wie: ‚Rechte Ansicht, Rechte Ansicht, Freund, wird gesagt; wie weitgehend nun, Freund...‘ oder ‚Was aber, Freund, ist das Unheilsame?‘ –, ausschließlich Fragen, die aus dem Wunsch heraus gestellt wurden, [die Lehre selbst] zu erklären (kathetukamyatā-pucchā).

Tattha yasmā jānantāpi sammādiṭṭhīti vadanti ajānantāpi bāhirakāpi sāsanikāpi anussavādivasenāpi attapaccakkhenāpi, tasmā taṃ bahūnaṃ vacanaṃ upādāya dvikkhattuṃ āmasanto ‘‘sammādiṭṭhi sammādiṭṭhīti, āvuso, vuccatī’’ti āha. Ayañhi ettha adhippāyo, aparehipi sammādiṭṭhīti vuccati, athāparehipi sammādiṭṭhīti vuccati, svāyaṃ evaṃ vuccamāno atthañca lakkhaṇañca upādāya kittāvatā nu kho, āvuso, ariyasāvako sammādiṭṭhi hotīti. Tattha sammādiṭṭhīti sobhanāya pasatthāya ca diṭṭhiyā samannāgato. Yadā pana dhammeyeva ayaṃ sammādiṭṭhisaddo vattati, tadāssa sobhanā pasatthā ca diṭṭhi sammādiṭṭhīti evamattho veditabbo.

Darin sprach er, weil sowohl Wissende als auch Unwissende, Außenstehende (bāhiraka) als auch Anhänger der Lehre (sāsanika), sei es aufgrund von Überlieferung (anussava) usw. oder durch eigene direkte Erfahrung (attapaccakkha), von ‚Rechter Ansicht‘ sprechen – und indem er sich auf dieses Wort von vielen bezieht und es zweimal wiederholt –, die Worte: ‚Rechte Ansicht, Rechte Ansicht, Freund, wird gesagt‘. Denn dies ist hier die Absicht: ‚Auch von anderen wird es Rechte Ansicht genannt. Wenn dies so gesagt wird, wie weitgehend nun, Freund, ist ein edler Schüler ein solcher mit rechter Ansicht?‘, wobei sich dies auf die Wortbedeutung (attha) und das Wesensmerkmal (lakkhaṇa) bezieht. Dabei bedeutet ‚sammādiṭṭhī‘ [als Person]: einer, der mit einer schönen und gepriesenen Ansicht (diṭṭhi) [d.h. Erkenntnis] ausgestattet ist. Wenn sich dieses Wort ‚sammādiṭṭhi‘ jedoch auf das Phänomen selbst (dhamma) bezieht, dann ist seine Bedeutung als ‚die schöne und gepriesene Erkenntnis‘ zu verstehen.

Sā cāyaṃ sammādiṭṭhi duvidhā hoti lokiyā lokuttarāti. Tattha kammassakatāñāṇaṃ saccānulomikañāṇañca lokiyā sammādiṭṭhi, saṅkhepato vā sabbāpi sāsavā paññā. Ariyamaggaphalasampayuttā paññā lokuttarā sammādiṭṭhi. Puggalo pana tividho hoti puthujjano sekkho asekkho ca. Tattha puthujjano duvidho hoti bāhirako sāsaniko ca. Tattha bāhirako kammavādī kammassakatādiṭṭhiyā sammādiṭṭhi hoti, no saccānulomikāya attadiṭṭhiparāmāsakattā. Sāsaniko dvīhipi. Sekkho niyatāya sammādiṭṭhiyā sammādiṭṭhi. Asekkho asekkhāya. Idha pana niyatāya niyyānikāya lokuttarakusalasammādiṭṭhiyā samannāgato ‘‘sammādiṭṭhī’’ti adhippeto. Tenevāha ‘‘ujugatāssa diṭṭhi dhamme aveccappasādena samannāgato āgato imaṃ saddhamma’’nti, lokuttarakusalasammādiṭṭhiyeva hi antadvayamanupagamma ujubhāvena gatattā, kāyavaṅkādīni ca sabbavaṅkāni samucchinditvā gatattā ujugatā hoti, tāyeva ca diṭṭhiyā samannāgato navappakārepi lokuttaradhamme aveccappasādena acalappasādena samannāgato hoti, sabbadiṭṭhigahanāni ca vinibbeṭhento sabbakilese pajahanto jātisaṃsārā nikkhamanto paṭipattiṃ pariniṭṭhapento ariyena maggena āgato imaṃ sambuddhappaveditaṃ amatogadhaṃ nibbānasaṅkhātaṃ saddhammanti vuccati.

Diese Rechte Ansicht ist zweifach: weltlich (lokiyā) und überweltlich (lokuttarā). Dabei ist das Wissen um die Eigenverantwortung des Wirkens (kammassakatāñāṇa) und das der Wahrheit entsprechende Erkenntnis-Wissen (saccānulomikañāṇa) die weltliche Rechte Ansicht, oder kurz gesagt: jegliche mit den Trieben behaftete Weisheit (sāsavā paññā). Die mit dem edlen Pfad und dessen Frucht verbundene Weisheit ist die überweltliche Rechte Ansicht. Die Person wiederum ist dreifach: ein Weltling (puthujjana), ein Übender (sekkha) und ein Nicht-mehr-Übender (asekkha). Dabei ist der Weltling zweifach: außerhalb [der Lehre] stehend (bāhiraka) und der Lehre angehörend (sāsanika). Dabei ist der außerhalb Stehende, der ein Verfechter des Wirkens (kammavādī) ist, durch die Erkenntnis der Eigenverantwortung des Wirkens (kammassakatādiṭṭhi) einer mit Rechter Ansicht; nicht jedoch durch die der Wahrheit entsprechende Erkenntnis, weil er am Glauben an eine Persönlichkeit (attadiṭṭhi) Festhalten findet. Der der Lehre Angehörende ist es durch beide [Arten von Weisheit]. Der Übende ist durch die unumstößliche Rechte Ansicht einer mit Rechter Ansicht. Der Nicht-mehr-Übende ist es durch die dem Nicht-mehr-Übenden eigene [Rechte Ansicht]. Hier jedoch ist mit ‚einer mit Rechter Ansicht‘ derjenige gemeint, der mit der unumstößlichen, zur Befreiung führenden, überweltlichen heilsamen Rechten Ansicht ausgestattet ist. Deshalb sprach er: ‚Aufrecht ist seine Ansicht, er ist mit unerschütterlichem Vertrauen in die Lehre ausgestattet, er ist zu diesem wahren Dhamma gelangt‘. Denn eben die überweltliche heilsame Rechte Ansicht ist, weil sie ohne Annäherung an die beiden Extreme auf geradem Weg voranschreitet und weil sie körperliche Krümmungen usw., ja alle Krümmungen [unheilsame Zustände] völlig abschneidet und voranschreitet, ‚aufrecht gerichtet‘ (ujugatā). Wer mit eben dieser Ansicht ausgestattet ist, ist auch in Bezug auf den neunfachen überweltlichen Zustand mit unerschütterlichem, unbeweglichem Vertrauen (aveccappasāda) ausgestattet. Und indem er alle Verstrickungen falscher Ansichten entwirrt, alle Befleckungen aufgibt, aus dem Kreislauf der Wiedergeburten entkommt und die Praxis vollendet, ist er auf dem edlen Pfad gelangt – dies wird als ‚gelangt zu diesem vom vollkommen Erleuchteten verkündeten, im Todeslosen verankerten, als Nirvāṇa bekannten wahren Dhamma‘ bezeichnet.

Yato khoti kālaparicchedavacanametaṃ, yasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. Akusalañca pajānātīti dasākusalakammapathasaṅkhātaṃ akusalañca [Pg.201] pajānāti, nirodhārammaṇāya pajānanāya kiccavasena ‘‘idaṃ dukkha’’nti paṭivijjhanto akusalaṃ pajānāti. Akusalamūlañca pajānātīti tassa mūlapaccayabhūtaṃ akusalamūlañca pajānāti, teneva pakārena ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti paṭivijjhanto. Esa nayo kusalañca kusalamūlañcāti etthāpi. Yathā cettha, evaṃ ito paresu sabbavāresu kiccavaseneva vatthupajānanā veditabbā. Ettāvatāpīti ettakena iminā akusalādippajānanenāpi. Sammādiṭṭhi hotīti vuttappakārāya lokuttarasammādiṭṭhiyā samannāgato hoti. Ujugatāssa…pe… imaṃ saddhammanti ettāvatā saṃkhittadesanā niṭṭhitā hoti. Desanāyeva cesā saṃkhittā, tesaṃ pana bhikkhūnaṃ vitthāravaseneva sammāmanasikārappaṭivedho veditabbo.

„Seitdem“ (yato kho) ist ein den Zeitraum bestimmender Ausdruck; gemeint ist „zu welcher Zeit“. „Und er versteht das Unheilsame“ (akusalañca pajānāti) bedeutet: Er versteht das Unheilsame, das als die zehn unheilsamen Handlungswege bekannt ist; durch das Erkennen, das das Erlöschen zum Objekt hat, versteht er kraft der Funktion das Unheilsame, indem er durchdringt: „Dies ist das Leiden“. „Und er versteht die Wurzel des Unheilsamen“ (akusalamūlañca pajānāti) bedeutet: Er versteht auch die unheilsame Wurzel, die dessen grundlegende Bedingung ist, indem er auf eben dieselbe Weise durchdringt: „Dies ist die Entstehung des Leidens“. Diese Methode gilt auch hier bei „das Heilsame und die Wurzel des Heilsamen“. Wie hier, so ist auch in allen folgenden Abschnitten das Verstehen des Gegenstandes allein kraft der Funktion zu verstehen. „Auch insofern“ (ettāvatāpi) bedeutet: auch durch dieses bloße Verstehen des Unheilsamen usw. „Besitzt er rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi hoti) bedeutet: Er ist mit der überweltlichen rechten Ansicht der beschriebenen Art ausgestattet. „Sein (Verständnis) ist gerade gerichtet ... [usw.] ... diese wahre Lehre“: Damit ist die kurze Lehrverkündung abgeschlossen. Diese Lehrverkündung ist zwar kurz; für jene Mönche jedoch ist die Durchdringung der rechten Zuwendung des Geistes in ausführlicher Weise zu verstehen.

Dutiyavāre pana desanāpi vitthārena manasikārappaṭivedhopi vitthāreneva vuttoti veditabbo. Tattha ‘‘saṃkhittadesanāya dve heṭṭhimamaggā, vitthāradesanāya dve uparimamaggā kathitā’’ti bhikkhū āhaṃsu vitthāradesanāvasāne ‘‘sabbaso rāgānusayaṃ pahāyā’’tiādivacanaṃ sampassamānā. Thero panāha ‘‘saṃkhittadesanāyapi cattāro maggā rāsito kathitā, vitthāradesanāyapī’’ti. Yā cāyaṃ idha saṃkhittavitthāradesanāsu vicāraṇā āvikatā, sā sabbavāresu idha vuttanayeneva veditabbā. Apubbānuttānapadavaṇṇanāmattameva hi ito paraṃ karissāma.

Im zweiten Abschnitt jedoch ist zu verstehen, dass sowohl die Lehrverkündung ausführlich als auch die Durchdringung der Zuwendung des Geistes in ausführlicher Weise dargelegt sind. Darin sagten die Mönche: „In der kurzen Lehrverkündung werden die zwei unteren Pfade gelehrt, in der ausführlichen Lehrverkündung die zwei oberen Pfade“, da sie am Ende der ausführlichen Lehrverkündung Ausdrücke wie „nachdem er die Neigung zur Gier gänzlich aufgegeben hat“ vor Augen hatten. Der Ältere jedoch sagte: „Sowohl in der kurzen Lehrverkündung als auch in der ausführlichen Lehrverkündung werden die vier Pfade als Gesamtheit gelehrt.“ Und die Untersuchung, die hier bezüglich der kurzen und ausführlichen Lehrverkündungen dargelegt wurde, ist in allen Abschnitten nach der hier genannten Methode zu verstehen. Denn im Folgenden werden wir nur noch eine Erklärung der neuen und unklaren Wörter geben.

Akusalakammapathavaṇṇanā

Erklärung der unheilsamen Handlungswege

Tattha paṭhamavārassa tāva vitthāradesanāya ‘‘pāṇātipāto kho, āvuso, akusala’’ntiādīsu akosallappavattiyā akusalaṃ veditabbaṃ, parato vattabbakusalappaṭipakkhato vā. Taṃ lakkhaṇato sāvajjadukkhavipākaṃ saṃkiliṭṭhaṃ vā. Ayaṃ tāvettha sādhāraṇapadavaṇṇanā.

Darin ist zunächst in der ausführlichen Lehrverkündung des ersten Abschnitts bei den Passagen wie „Das Töten von Lebewesen, ihr Freunde, ist unheilsam“ (pāṇātipāto kho, āvuso, akusalaṃ) das „Unheilsame“ als das Gegenteil von geschicktem Verhalten zu verstehen, oder als das Gegenteil des im Folgenden zu nennenden Heilsamen. Seinem Merkmal nach ist es fehlerhaft und bringt leidvolle Reifung, oder es ist befleckt. Dies ist zunächst die allgemeine Erklärung der Wörter hierin.

Asādhāraṇesu pana pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre [Pg.202] mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo. Tassa pañca sambhārā honti pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panettha vitthārīyamāne atipapañco hoti, tasmā naṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 2.172) oloketvā gahetabbo.

Bei den spezifischen Wörtern jedoch bedeutet das schnelle Zu-Boden-Bringen eines Lebewesens (pāṇassa atipāto) „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāto); gemeint ist das Töten oder Erschlagen eines Lebewesens. Ein „Lebewesen“ (pāṇo) ist hierbei im allgemeinsprachlichen Gebrauch ein Wesen (satta), im absoluten Sinn jedoch die Lebenskraft (jīvitindriya). Wenn nun bei diesem Lebewesen der Wille zu töten in einem der beiden Tore von Körper oder Rede auftritt – ausgehend von jemandem, der dieses als ein lebendes Wesen wahrnimmt, und der die Anstrengung hervorruft, welche die Lebenskraft abschneidet –, so ist dies „Töten von Lebewesen“. Dieses Töten ist bei Wesen, die frei von Tugenden sind, wie Tieren usw., bei einem kleinen Lebewesen von geringem Vergehen, bei einem Wesen mit großem Körper von schwerem Vergehen. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung. Selbst bei gleicher Anstrengung wegen der Größe des Objekts. Bei tugendhaften Wesen wie Menschen usw. ist es bei einem Wesen von geringer Tugend von geringem Vergehen, bei großer Tugend von schwerem Vergehen. Wenn jedoch Körpergröße und Tugenden gleich sind, ist es aufgrund der Mildheit der Befleckungen und der Anstrengung von geringem Vergehen, aufgrund ihrer Heftigkeit als schweres Vergehen zu verstehen. Seine fūnf Faktoren sind: ein Lebewesen, die Wahrnehmung als Lebewesen, die Tötungsabsicht, die Anstrengung und der Tod dadurch. Es gibt sechs Arten der Ausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch indirektes Abwerfen, durch eine dauerhafte Vorrichtung, durch magische Wissenschaft und durch übernatürliche Kraft. Wenn dies hier ausführlich dargelegt würde, gäbe es eine zu große Weitschweifigkeit; deshalb führen wir dies und anderes derartiges nicht ausführlich aus. Wer jedoch daran interessiert ist, sollte es der Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, entnehmen, nachdem er darin nachgesehen hat.

Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parassa haraṇaṃ theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti. Tasmiṃ pana parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ. Taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ. Tassa pañca sambhārā honti parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattāti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.92) vutto.

Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnassa ādānaṃ) ist „Diebstahl“ (adinnādānaṃ); gemeint ist das Wegnehmen fremden Eigentums, Entwendung oder Raub. Dabei bedeutet „nicht gegeben“ (adinna): im Besitz eines anderen befindlich, worüber der andere, wenn er damit nach Belieben verfährt, weder eine Strafe verdient noch tadelnswert ist. Wenn nun bei diesem im Besitz eines anderen befindlichen Gut die Absicht zu stehlen auftritt – ausgehend von jemandem, der es als im Besitz eines anderen befindlich wahrnimmt, und der die Anstrengung hervorruft, dieses wegzunehmen –, so ist dies „Diebstahl“. Dieser ist bei geringwertigem fremdem Eigentum von geringem Vergehen, bei wertvollem von schwerem Vergehen. Warum? Wegen der Wertvollheit des Objekts. Bei gleichem Wert des Objekts ist es bei Eigentum von Personen mit höheren Tugenden ein schweres Vergehen. In Abhängigkeit von den jeweiligen höheren Tugenden ist es im Vergleich dazu bei Eigentum einer Person mit geringeren Tugenden von geringem Vergehen. Seine fūnf Faktoren sind: im Besitz eines anderen befindliches Gut, die Wahrnehmung als im Besitz eines anderen befindliches Gut, die Diebstahlsabsicht, die Anstrengung und das Wegnehmen dadurch. Es gibt sechs Arten der Ausführung, beginnend mit der eigenen Hand. Und diese finden, wie es angemessen ist, statt durch die Arten des Entwendens: heimlicher Diebstahl, Raub mit Gewalt, verdecktes Wegnehmen, verabredetes Wegnehmen und Betrug durch Vertauschen (von Losen oder Grenzmarken). Dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung ist in der Samantapāsādikā dargelegt.

Kāmesumicchācāroti ettha pana kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro.

Bei „Fehlverhalten in Bezug auf sinnliche Begierden“ (kāmesu micchācāro) bedeutet „in Bezug auf sinnliche Begierden“ (kāmesu): beim Vollzug des Geschlechtsverkehrs. „Fehlverhalten“ (micchācāro) bedeutet: ein absolut tadelnswertes, verwerfliches Verhalten. Seinem Merkmal nach jedoch ist der im Körpertor auftretende Wille, mit der Absicht des unheilsamen Verhaltens einen unzulässigen Bereich zu verletzen, „Fehlverhalten in Bezug auf sinnliche Begierden“.

Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa[Pg.203]; dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhaṭacumbaṭā, dāsī ca bhariyā ca, kammakārī ca bhariyā ca, dhajāhatā, muhuttikāti etā ca dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhāsaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā, idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma. So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanapayogo, maggenamaggappaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva.

Darin ist ein „unzulässiger Bereich“ für Männer zunächst diese zehn Frauen, beginnend mit der unter dem Schutz der Mutter Stehenden: die unter dem Schutz der Mutter Stehende, die unter dem Schutz des Vaters Stehende, die unter dem Schutz von Mutter und Vater Stehende, die unter dem Schutz des Bruders Stehende, die unter dem Schutz der Schwester Stehende, die unter dem Schutz der Verwandten Stehende, die unter dem Schutz der Sippe Stehende, die unter dem Schutz von Ordensgenossen Stehende, die Verlobte und die mit Strafe Belegte; sowie diese zehn Frauen, beginnend mit der durch Geld Erkauften: die durch Geld Erkaufte, die aus freiem Willen bei ihm Lebende, die um des Reichtums willen bei ihm Lebende, die um der Kleidung willen bei ihm Lebende, die durch das gemeinsame Eintauchen der Hände in eine Wasserschale verbundene Frau, die das Tragkissen abgelegt hat, die Dienerin, die zugleich Ehefrau ist, die Arbeiterin, die zugleich Ehefrau ist, die als Kriegsbeute Genommene und die Ehefrau für einen Augenblick – also diese zwanzig Frauen. Unter diesen Frauen jedoch gilt für andere Männer bei zweien – der Verlobten und der mit Strafe Belegten – sowie bei den zehn, beginnend mit der durch Geld Erkauften, d. h. bei insgesamt zwölf Frauen, dies als „unzulässiger Bereich“. Dieses Fehlverhalten ist bei einem unzulässigen Bereich, der frei von Tugenden wie Sīla usw. ist, von geringem Vergehen; bei einem, der mit Tugenden wie Sīla usw. ausgestattet ist, von schwerem Vergehen. Seine vier Faktoren sind: ein unzulässiges Objekt, die Absicht des Beischlafs dabei, die Anstrengung des Beischlafs und das Dulden des Eindringens des Organs in das Organ (maggena maggappaṭipatti). Es gibt nur eine einzige Art der Ausführung, nämlich mit eigener Hand.

Musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādanakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadīmaññe sandatī’’ti purāṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā honti atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā vācāya vā visaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyāsamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati.

Unter 'musa' versteht man eine sprachliche oder körperliche Handlung einer Person, die auf Täuschung abzielt und den Nutzen anderer zerstört. Oder die Absicht (Volition), die die körperliche und sprachliche Handlung zur Täuschung anderer hervorruft, ist Lüge (musāvāda). Eine andere Methode: 'Musa' bedeutet eine unwahre, nicht den Tatsachen entsprechende Sache. 'Vāda' bedeutet, diese Sache als wahr und real verständlich zu machen. Hinsichtlich des Merkmals jedoch ist Lüge die Absicht, die eine entsprechende körperliche oder sprachliche Mitteilung bei jemandem hervorruft, der einem anderen eine unwahre Sache als wahr verständlich machen will. Diese ist, je nach der Geringfügigkeit des Nutzens, den sie zerstört, von geringer Schuld, und je nach der Größe des Nutzens von großer Schuld. Überdies ist sie für Hausleute von geringer Schuld, wenn sie in der Weise ausgeübt wird, dass sie aus dem Wunsch heraus, das eigene Eigentum nicht wegzugeben, sagen: 'Es ist nichts da' und so weiter; als Zeuge jedoch ausgesagt, um den Nutzen eines anderen zu zerstören, ist sie von großer Schuld. Für Ordensmitglieder ist es von geringer Schuld, wenn sie, nachdem sie auch nur ein wenig Öl oder geklärte Butter erhalten haben, in scherzhafter Absicht nach Art alter Redeweisen sagen: 'Heute fließt im Dorf Öl wie ein Fluss, so scheint es mir'; für jene jedoch, die in der Weise sprechen, dass sie behaupten, das Ungesehene tatsächlich gesehen zu haben, ist es von großer Schuld. Sie hat vier Faktoren: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Verstehen dieses Sinnes durch den anderen. Es gibt nur eine einzige Anstrengung, und zwar die eigene. Diese ist zu erkennen im Vollzug einer täuschenden Handlung mittels des Körpers, eines mit dem Körper verbundenen Gegenstands oder der Sprache. Wenn der andere durch diese Handlung jene Bedeutung versteht, ist man genau im Moment dieser die Handlung hervorrufenden Absicht durch das Kamma der Lüge gebunden.

Pisuṇā vācātiādīsu yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā. Yāya pana attānampi parampi pharusampi karoti, sā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā na hadayasukhā vā, ayaṃ pharusā vācā. Yena [Pg.204] samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇāvācādināmameva labhati, sā eva ca idha adhippetāti. Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇā vācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissanti vinā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā, ‘‘ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti.

In den Passagen, die mit 'zwietrachtstiftende Rede' (pisuṇā vācā) beginnen, ist jene Rede, mit der man zu jemandem spricht und in dessen Herzen die eigene Beliebtheit bewirkt, während man die eines anderen zunichtemacht (sie entleert), zwietrachtstiftende Rede. Diejenige Rede hingegen, durch die man sowohl sich selbst als auch den anderen rau macht, und die selbst rau ist, weder dem Ohr angenehm noch dem Herzen wohltuend – das ist raue Rede (pharusā vācā). Dasjenige, wodurch man eitles, nutzloses Zeug schwatzt, ist leeres Geschwätz (samphappalāpo). Auch die diesen zugrundeliegende Absicht erhält den Namen 'zwietrachtstiftende Rede' usw., und genau diese ist hier gemeint. Dabei ist die Absicht einer Person mit getrübtem Geist, die körperliche und sprachliche Handlungen hervorruft, um entweder andere zu entzweien oder um sich selbst beliebt zu machen, zwietrachtstiftende Rede. Diese ist von geringer Schuld, wenn derjenige, dessen Entzweiung man bewirkt, von geringer Tugend ist, und von großer Schuld, wenn er von großer Tugend ist. Sie hat vier Faktoren: ein anderer, der entzweit werden soll; das Ausgerichtetsein auf die Spaltung, indem man denkt: 'So werden diese getrennt und entzweit werden', oder das Verlangen nach Beliebtheit, indem man denkt: 'Ich werde beliebt und vertrauenswürdig sein'; die entsprechende Anstrengung; und das Verstehen dieses Sinnes durch jenen.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusā cetanā pharusā vācā. Tassa āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātuvacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati, taṃ mātā nivattetuṃ asakkontī ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tattheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi taṃ hotū’’ti saccakiriyamakāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti niddhamatha ne’’ti. Atha kho nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

Die gänzlich raue Absicht, welche körperliche und sprachliche Handlungen hervorruft, die das Innerste eines anderen verletzen, ist raue Rede. Zur Verdeutlichung dessen dient diese Geschichte: Ein Knabe ging, ohne auf die Worte seiner Mutter zu hören, in den Wald. Die Mutter, unfähig ihn zur Umkehr zu bewegen, verfluchte ihn: 'Möge dich eine wilde Büffelkuh verfolgen!' Daraufhin stellte sich ihm in eben diesem Wald eine Büffelkuh entgegen. Der Knabe vollzog einen Wahrheitsakt: 'Was meine Mutter mit dem Mund gesprochen hat, das soll nicht geschehen; was sie mit dem Geist gedacht hat, das soll geschehen!' Die Büffelkuh blieb genau dort stehen, wie festgebunden. So ist selbst eine das Innerste verletzende Handlung aufgrund der Sanftheit des Geistes keine raue Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren Kindern: 'Mögen Räuber euch in Stücke reißen!', doch sie wollen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Und Lehrer und Prezeptoren sagen manchmal zu ihren Schülern: 'Warum laufen diese schamlosen, gewissenslosen Menschen herum? Treibt sie fort!' Doch sie wünschen ihnen wahrlich die Vollendung in Studium und Verwirklichung. Und wie es bei Sanftheit des Geistes keine raue Rede ist, so ist es bei Sanftheit der Worte auch keine sanfte (nicht-raue) Rede. Denn die Worte eines Menschen, der töten will und sagt: 'Lasst diesen sanft schlafen', sind keine sanfte Rede. Wegen der Rauheit des Geistes ist dies vielmehr raue Rede. Diese ist, je nach der Geringfügigkeit der Tugenden desjenigen, auf den sie gerichtet ist, von geringer Schuld, und je nach der Größe seiner Tugenden von großer Schuld. Sie hat drei Faktoren: ein anderer, der beschimpft werden soll; ein zorniger Geist; und die Beschimpfung selbst.

Anatthaviññāpakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpīkathākathananti.

Die unheilsame Absicht, welche körperliche und sprachliche Handlungen hervorruft, die Sinnloses verständlich machen, ist leeres Geschwätz. Dieses ist bei geringer Ausübung von geringer Schuld, und bei häufiger Ausübung von großer Schuld. Es hat zwei Faktoren: die Ausrichtung auf nutzlose Erzählungen wie den Bharata-Krieg, die Entführung der Sita und so weiter; und das tatsächliche Vortragen solcher Reden.

Abhijjhāyatīti [Pg.205] abhijjhā, parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā. Adinnādānaṃ viya appasāvajjā ca mahāsāvajjā ca. Tassā dve sambhārā parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañca. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vatīdaṃ mamassā’’ti attano na pariṇāmeti.

Man nennt sie Begehren (abhijjhā), weil sie begehrt (abhijjhāyati); die Bedeutung ist, dass sie sich auf den Besitz eines anderen ausrichtet und diesen zu sich hinneigt. Ihr Merkmal ist das Begehren des fremden Besitzes in der Weise: 'O dass dies doch mein wäre!' Wie der Diebstahl ist sie sowohl von geringer als auch von großer Schuld. Sie hat zwei Faktoren: der fremde Besitz und das Hinneigen zu sich selbst. Denn selbst wenn Gier in Bezug auf den Besitz eines anderen entsteht, kommt es noch nicht zum Bruch des Handlungsweges (kammapatha), solange man ihn nicht zu sich selbst hinneigt, indem man denkt: 'O dass dies doch mein wäre!'

Hitasukhaṃ byāpādayatīti byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo, pharusā vācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā parasatto ca, tassa ca vināsacintā. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ na cinteti.

Man nennt ihn Übelwollen (byāpāda), weil er Wohl und Glück zerstört (byāpādayati). Sein Merkmal ist die geistige Missgunst zur Vernichtung anderer; wie raue Rede ist er sowohl von geringer als auch von großer Schuld. Er hat zwei Faktoren: ein anderes Wesen und der Gedanke an dessen Vernichtung. Denn selbst wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Wesen entsteht, kommt es noch nicht zum Bruch des Handlungsweges, solange man nicht an dessen Vernichtung denkt, indem man wünscht: 'O dass dieser doch vernichtet würde, dass er zugrunde ginge!'

Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā. Samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassupaṭṭhānanti.

Man nennt sie falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), weil sie aufgrund des Mangels an Erfassung der Wirklichkeit falsch sieht. Ihr Merkmal ist das verkehrte Sehen in der Weise von: 'Es gibt kein Geben' und so weiter. Wie leeres Geschwätz ist sie sowohl von geringer als auch von großer Schuld. Überdies ist die unbestimmte von geringer Schuld, die bestimmte hingegen von großer Schuld. Sie hat zwei Faktoren: die Verkehrtheit der Art und Weise, wie das Objekt erfasst wird, und das Erscheinen des Objekts in genau jener Weise, wie er es erfasst, obwohl es sich in Wirklichkeit nicht so verhält.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.

Die Untersuchung dieser zehn unheilsamen Handlungswege ist in fünf Weisen zu verstehen: nach ihrer Natur (dhamma), nach ihren Gruppen (koṭṭhāsa), nach ihren Objekten (ārammaṇa), nach den Gefühlen (vedanā) und nach den Wurzeln (mūla).

Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta, cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā.

Dabei bedeutet 'nach ihrer Natur': Unter diesen sind die ersten sieben der Reihe nach reine Zustände der Absicht (cetanā-dhammā), während die drei beginnend mit Begehren mit der Absicht verbunden sind (cetanā-sampayuttā).

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti. Byāpādo doso akusalamūlaṃ.

Hinsichtlich der Einteilung: Der Reihe nach sind die sieben [heillosen Handlungswege] und die falsche Anschauung, diese acht, nur Handlungswege, nicht aber Wurzeln. Begehren und Übelwollen sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Denn wenn das Begehren den Zustand einer Wurzel erreicht, wird es zur Gier, einer heillosen Wurzel. Das Übelwollen wird zum Hass, einer heillosen Wurzel.

Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo. Sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo [Pg.206] vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇā.

Hinsichtlich des Objekts: Das Töten von Lebewesen hat, da das Lebensorgan sein Objekt ist, ein Gestaltetes (saṅkhāra) zum Objekt. Das Nehmen von Nichtgegebenem hat entweder ein Lebewesen (satta) oder ein Gestaltetes zum Objekt. Sexuelles Fehlverhalten hat durch die Tastempfindung nur ein Gestaltetes zum Objekt. Einige sagen, es habe ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Rede hat entweder ein Lebewesen oder ein Gestaltetes zum Objekt. Ebenso verleumderische Rede. Grobe Rede hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Leichtfertiges Gerede hat durch Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes oder Erkanntes entweder ein Lebewesen oder ein Gestaltetes zum Objekt; ebenso das Begehren. Übelwollen hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Anschauung hat durch die Phänomene der drei Daseinsebenen ein Gestaltetes zum Objekt.

Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha naṃ ghātethā’’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo tivedano, tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā dukkhavedanāva. Samphappalāpo tivedano. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

Hinsichtlich des Gefühls: Das Töten von Lebewesen ist von leidvollem Gefühl begleitet. Denn selbst wenn Könige, wenn sie einen Dieb sehen, lachend sagen: ‚Geht und tötet ihn!‘, so ist ihr beschließender Wille dennoch nur mit Leid verbunden. Das Nehmen von Nichtgegebenem ist von dreifachem Gefühl begleitet. Sexuelles Fehlverhalten ist aufgrund von freudigem und neutralem Gefühl von zweifachem Gefühl begleitet, im beschließenden Bewusstsein jedoch ist es nicht von neutralem Gefühl. Falsche Rede ist von dreifachem Gefühl begleitet, ebenso verleumderische Rede. Grobe Rede ist nur von leidvollem Gefühl begleitet. Leichtfertiges Gerede ist von dreifachem Gefühl begleitet. Begehren ist aufgrund von freudigem und neutralem Gefühl von zweifachem Gefühl begleitet, ebenso die falsche Anschauung. Übelwollen ist von leidvollem Gefühl begleitet.

Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti. Adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, tathā pisuṇā vācā samphappalāpo ca. Pharusā vācā dosamohavasena. Abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

Hinsichtlich der Wurzeln: Das Töten von Lebewesen hat aufgrund von Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Das Nehmen von Nichtgegebenem hat entweder aufgrund von Hass und Verblendung oder aufgrund von Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Sexuelles Fehlverhalten hat aufgrund von Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Falsche Rede hat entweder aufgrund von Hass und Verblendung oder aufgrund von Gier und Verblendung zwei Wurzeln, ebenso verleumderische Rede und leichtfertiges Gerede. Grobe Rede hat aufgrund von Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Begehren hat aufgrund von Verblendung eine einzige Wurzel, ebenso das Übelwollen. Falsche Anschauung hat aufgrund von Gier und Verblendung zwei Wurzeln.

Lobho akusalamūlantiādīsu lubbhatīti lobho. Dussatīti doso. Muyhatīti moho. Tesu lobho sayañca akusalo sāvajjadukkhavipākaṭṭhena, imesañca pāṇātipātādīnaṃ akusalānaṃ kesañci sampayuttappabhāvakaṭṭhena kesañci upanissayapaccayaṭṭhena mūlanti akusalamūlaṃ. Vuttampi cetaṃ ‘‘ratto kho āvuso rāgena abhibhūto pariyādinnacitto pāṇampi hanatī’’tiādi. Dosamohānaṃ akusalamūlabhāvepi eseva nayo.

In Passagen wie ‚Gier ist eine heillose Wurzel‘ usw. gilt: Weil sie begehrt (lubbhati), ist sie Gier (lobha). Weil er hasst (dussati), ist er Hass (dosa). Weil sie verblendet ist (muyhati), ist sie Verblendung (moha). Unter diesen ist die Gier an sich heillos, da sie tadelnswert ist und leidvolle Reifung bringt; und sie ist eine Wurzel, weil sie für einige dieser heillosen Handlungen wie das Töten von Lebewesen usw. im Sinne einer assoziierten Natur wirkt, und für andere als entscheidende Bedingung (upanissayapaccaya) dient, weshalb sie eine ‚heillose Wurzel‘ genannt wird. Dazu wurde auch gesagt: ‚Ein von Leidenschaft Begehrter, ihr Freunde, der von Gier überwältigt ist und dessen Geist völlig eingenommen ist, tötet selbst ein Lebewesen‘ usw. Auch hinsichtlich der Eigenschaft von Hass und Verblendung als heillose Wurzeln gilt dieselbe Methode.

Akusalakammapathavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der heillosen Handlungswege ist abgeschlossen.

Kusalakammapathavaṇṇanā

Die Erklärung der heilsamen Handlungswege

Pāṇātipātā veramaṇī kusalantiādīsu pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Veraṃ maṇatīti veramaṇī, veraṃ pajahatīti attho. Viramati vā etāya karaṇabhūtāya, vikārassa vekāraṃ katvāpi veramaṇī. Ayaṃ tāvettha byañjanato vaṇṇanā. Atthato pana veramaṇīti kusalacittasampayuttā virati. Yā ‘‘pāṇātipātā viramantassa, yā tasmiṃ samaye [Pg.207] pāṇātipātā ārati viratī’’ti evaṃ vuttā kusalacittasampayuttā virati, sā bhedato tividho hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ kātu’’nti sampattavatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattaviratīti veditabbā sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya.

In Passagen wie ‚Die Enthaltung vom Töten von Lebewesen ist heilsam‘ usw. haben ‚Töten von Lebewesen‘ usw. die bereits erklärte Bedeutung. Sie gibt Feindschaft (vera) auf (manati), daher heißt sie Enthaltung (veramaṇī); das bedeutet, sie gibt Feindschaft auf. Oder man enthält sich durch sie als Instrument; auch indem man den Buchstaben ‚vi‘ in ‚ve‘ abwandelt, heißt es ‚veramaṇī‘. Dies ist zunächst an dieser Stelle die Erklärung nach dem Wortlaut (byañjana). Dem Sinne nach (atthato) jedoch ist Enthaltung eine mit heilsamem Geist verbundene Abstinenz (virati). Jene mit heilsamem Bewusstsein verbundene Abstinenz, von der gesagt wird: ‚für einen, der sich vom Töten von Lebewesen enthält, ist die Abkehr, die Abstinenz vom Töten von Lebewesen in jenem Moment‘, diese ist nach ihrer Einteilung dreifach: die eingetretene Abstinenz (sampatta-virati), die auf sich genommene Abstinenz (samādāna-virati) und die entwurzelnde Abstinenz (samuccheda-virati). Unter diesen ist für diejenigen, die die Übungsregeln nicht förmlich auf sich genommen haben, wenn sie ihre Herkunft, ihr Alter, ihre Gelehrsamkeit usw. betrachten und denken: ‚Es schickt sich für uns nicht, so etwas zu tun‘, und die ein konkret herangetretenes Objekt nicht verletzen, die dabei entstehende Abstinenz als die ‚eingetretene Abstinenz‘ zu verstehen, wie im Fall der Abstinenz des Laienanhängers Cakkana auf der Insel Sri Lanka (Sīhaḷadīpa).

Tassa kira daharakāleyeva mātuyā rogo uppajji. Vejjena ca ‘‘allasasamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘‘gaccha tāta khettaṃ āhiṇḍāhī’’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti, so taṃ disvā vegena dhāvento valliyā baddho ‘‘kiri kirī’’ti saddamakāsi. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi ‘‘mātu bhesajjaṃ karomī’’ti. Puna cintesi ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’’nti. Atha naṃ ‘‘gaccha araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’’ti muñci. Bhātarā ca ‘‘kiṃ tāta saso laddho’’ti pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātusantikaṃ gantvā ‘‘yatohaṃ jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’’ti saccaṃ vatvā adhiṭṭhāsi. Tāvadevassa mātā arogā ahosi.

Es wird erzählt, dass seine Mutter erkrankte, als er noch sehr jung war. Der Arzt sagte: ‚Man muss frisches Hasenfleisch beschaffen.‘ Daraufhin schickte Cakkanas Bruder ihn los und sagte: ‚Geh, mein Lieber, und suche auf dem Feld.‘ Er ging dorthin. Zu jener Zeit war ein Hase gekommen, um die junge Saat zu fressen. Als dieser ihn erblickte, rannte er hastig davon, verfing sich in einer Ranke und schrie: ‚Kiri, kiri!‘ Cakkana ging dem Laut nach, fing den Hasen und dachte: ‚Ich werde Medizin für meine Mutter herstellen.‘ Dann dachte er jedoch wieder: ‚Es schickt sich nicht für mich, dass ich um des Lebens meiner Mutter willen ein anderes Wesen des Lebens beraube.‘ Daraufhin ließ er ihn frei und sagte: ‚Geh in den Wald und genieße Gras und Wasser zusammen mit den anderen Hasen.‘ Als sein Bruder ihn fragte: ‚Nun, mein Lieber, hast du einen Hasen bekommen?‘, erzählte er ihm den ganzen Vorfall. Da schalt ihn sein Bruder aus. Er ging zu seiner Mutter, sprach diese Wahrheit aus und machte eine Wahrheitsbeteuerung: ‚Seit ich fähig bin zu verstehen, kann ich mich nicht erinnern, vorsätzlich ein Lebewesen des Lebens beraubt zu haben.‘ Im selben Augenblick wurde seine Mutter gesund.

Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānaviratīti veditabbā uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya.

Für diejenigen hingegen, die die Übungsregeln auf sich genommen haben, ist die Abstinenz, die entsteht, wenn sie die Übungsregeln auf sich nehmen und darüber hinaus selbst ihr eigenes Leben opfern, um das Objekt nicht zu verletzen (die Regel nicht zu übertreten), als die ‚auf sich genommene Abstinenz‘ (samādāna-virati) zu verstehen, wie im Fall des Laienanhängers, der auf dem Uttaravaḍḍhamāna-Berg lebte.

So kira ambariyavihāravāsīpiṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kassati. Athassa goṇo naṭṭho, so taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi, tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi ‘‘imāyassa tikhiṇavāsiyā sīsaṃ chindāmī’’ti. Puna cintesi ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadaṃ gahetvā bhindeyya’’nti. Evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā ‘‘jīvitaṃ [Pg.208] pariccajāmi, na sikkhāpada’’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva naṃ mahāvāḷo muñcitvā agamāsīti.

Dieser, so wird erzählt, hatte im Beisein des im Ambariya-Kloster lebenden ehrwürdigen Piṅgala-Buddharakkhita die Übungsregeln auf sich genommen und pflügte sein Feld. Da lief ihm sein Ochse davon. Auf der Suche nach ihm stieg er auf den Uttaravaḍḍhamāna-Berg, wo ihn eine riesige Schlange packte. Er dachte: ‚Mit diesem scharfen Handbeil werde ich ihr den Kopf abschlagen.‘ Dann dachte er jedoch wieder: ‚Es schickt sich nicht für mich, dass ich, nachdem ich im Beisein des ehrwürdigen Meisters die Übungsregel auf mich genommen habe, diese breche.‘ Nachdem er dies bis zu dreimal bedacht hatte, dachte er: ‚Ich opfere mein Leben, aber nicht die Übungsregel!‘, und warf das scharfe, hölzerne Handbeil, das er auf der Schulter trug, im Wald weg. Im selben Augenblick ließ die riesige Schlange ihn los und zog von dannen.

Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedaviratīti veditabbā. Yassā uppattito pabhuti ‘‘pāṇaṃ ghātessāmī’’ti ariyapuggalānaṃ cittampi na uppajjatīti. Sā panāyaṃ virati kosallappavattiyā kusalanti vuttā. Kucchitasayanato vā kusanti laddhavohāraṃ dussīlyaṃ lunātītipi kusalaṃ. Katamañcāvuso kusalanti imassa pana pañhassa ananurūpattā kusalāti na vuttā.

Die mit dem edlen Pfad verbundene Abstinenz ist jedoch als die ‚entwurzelnde Abstinenz‘ (samuccheda-virati) zu verstehen. Seit deren Entstehen kommt edlen Personen nicht einmal mehr der Gedanke: ‚Ich will ein Lebewesen töten.‘ Diese Abstinenz wird aufgrund des Wirkens von Geschicklichkeit (kosalla) als ‚heilsam‘ (kusala) bezeichnet. Oder weil sie das moralische Fehlverhalten (dussīlya), welches die Bezeichnung ‚kusa‘ (weil es auf dem Verabscheuungswürdigen ruht) erhalten hat, abschneidet (lunāti), wird sie ebenfalls ‚kusala‘ genannt. Auf die Frage jedoch: ‚Und was, Freunde, ist heilsam (katamañcāvuso kusalanti)?‘, wurde [das Wort] nicht in der Form ‚kusalā‘ verwendet, da es unpassend war.

Yathā ca akusalānaṃ, evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.

Wie bei den unheilsamen, so ist auch bei diesen heilsamen Handlungsweisen die Bestimmung nach fünf Aspekten zu verstehen: nach ihrer Natur, nach ihrer Gruppierung, nach ihrem Objekt, nach dem Gefühl und nach der Wurzel.

Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti, viratiyopi. Ante tayo cetanāsampayuttāva.

Dabei gilt hinsichtlich „nach ihrer Natur“: Bei den ersten sieben in der Reihe sind sowohl Willensentscheidungen als auch Enthaltungen anwendbar. Bei den letzten dreien sind es nur jene Geistesfaktoren, die mit der Willensentscheidung verbunden sind.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni. Ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho kusalamūlaṃ hoti. Abyāpādo adoso kusalamūlaṃ. Sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ.

Hinsichtlich „nach ihrer Gruppierung“: Die ersten sieben in der Reihe sind bloß Handlungsweisen, keine Wurzeln. Die letzten drei sind sowohl Handlungsweisen als auch Wurzeln. Denn die Nicht-Begehrlichkeit, wenn sie den Status einer Handlungsweise erreicht, ist die heilsame Wurzel der Gierlosigkeit. Die Nicht-Ingrimm-Absicht ist die heilsame Wurzel der Hasslosigkeit. Die rechte Ansicht ist die heilsame Wurzel der Unverwirrtheit.

Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni, vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā.

Hinsichtlich „nach ihrem Objekt“: Die Objekte der unheilsamen Handlungen wie Tötung von Lebewesen usw. sind eben auch die Objekte dieser heilsamen Handlungsweisen; denn eine Enthaltung bezieht sich genau auf das zu verletzende Objekt. Ebenso wie der edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Verunreinigungen überwindet, so ist zu verstehen, dass diese heilsamen Handlungsweisen, die das Lebensprinzip usw. zum Objekt haben, die Sittenlosigkeiten wie das Töten von Lebewesen usw. überwinden.

Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti, majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi.

Hinsichtlich „nach dem Gefühl“: Sie alle sind entweder mit angenehmem Gefühl oder mit neutralem Gefühl verbunden. Denn im Bereich des Heilsamen gibt es kein schmerzhaftes Gefühl.

Mūlatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa [Pg.209] dvimūlā. Ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti, abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāvāti.

Hinsichtlich „nach der Wurzel“: Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist enthält, haben die ersten sieben Handlungsweisen in der Reihe drei Wurzeln, nämlich durch das Wirken von Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit. Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist enthält, haben sie zwei Wurzeln. Die Nicht-Begehrlichkeit hat für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist enthält, zwei Wurzeln; bei einem von Erkenntnis freien Geist hat sie eine einzige Wurzel. Denn Gierlosigkeit ist nicht selbst die Wurzel ihrer selbst; das Gleiche gilt auch für die Nicht-Ingrimm-Absicht. Die rechte Ansicht hat durch das Wirken von Gierlosigkeit und Hasslosigkeit zwei Wurzeln.

Alobho kusalamūlantiādīsu na lobhoti alobho, lobhapaṭipakkhassa dhammassetaṃ adhivacanaṃ. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho sayañca kusalaṃ, imesañca pāṇātipātā veramaṇīādīnaṃ kusalānaṃ kesañci sampayuttappabhāvakaṭṭhena kesañci upanissayapaccayaṭṭhena mūlanti kusalamūlaṃ. Adosāmohānampi kusalamūlabhāve eseva nayo.

In Passagen wie „Gierlosigkeit ist eine heilsame Wurzel“ bedeutet „Gierlosigkeit“ „nicht Gier“; dies ist die Bezeichnung für das Phänomen, das das Gegenteil von Gier darstellt. Die gleiche Erklärung gilt für Hasslosigkeit und Unverwirrtheit. Unter diesen ist die Gierlosigkeit selbst heilsam und ist eine Wurzel für diese heilsamen Faktoren wie die Enthaltung vom Töten usw. – für manche im Sinne einer verbundenen Natur, für manche im Sinne einer starken Bedingung; daher wird sie „heilsame Wurzel“ genannt. Dasselbe gilt für die Eigenschaft der Hasslosigkeit und der Unverwirrtheit als heilsame Wurzeln.

Idāni sabbampi taṃ saṅkhepena ca vitthārena ca desitamatthaṃ nigamento yato kho āvusotiādiappanāvāramāha. Tattha evaṃ akusalaṃ pajānātīti evaṃ yathāniddiṭṭhadasākusalakammapathavasena akusalaṃ pajānāti. Evaṃ akusalamūlantiādīsupi eseva nayo. Ettāvatā ekena nayena catusaccakammaṭṭhānikassa yāva arahattā niyyānaṃ kathitaṃ hoti. Kathaṃ? Ettha hi ṭhapetvā abhijjhaṃ dasa akusalakammapathā ca kusalakammapathā ca dukkhasaccaṃ. Abhijjhā ca lobho akusalamūlañcāti ime dve dhammā nippariyāyena samudayasaccaṃ. Pariyāyena pana sabbepi kammapathā dukkhasaccaṃ. Sabbāni kusalākusalamūlāni samudayasaccaṃ. Ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ. Dukkhaṃ parijānanto samudayaṃ pajahamāno nirodhaṃ pajānanto ariyamaggo maggasaccanti iti dve saccāni sarūpena vuttāni, dve āvattahāravasena veditabbāni.

Nun spricht er, um den gesamten kurz und ausführlich dargelegten Sinn zusammenzufassen, den Abschnitt über die Erreichung an, der mit den Worten „yato kho āvuso“ (wenn nun, ihr Freunde) beginnt. Darin bedeutet „so versteht er das Unheilsame“: Er versteht das Unheilsame in der Weise der zehn dargelegten unheilsamen Handlungsweisen. Ebenso verhält es sich bei „so die unheilsame Wurzel“ usw. Auf diese Weise wird durch diese eine Methode für einen Mönch, dessen Meditationsobjekt die Vier Wahrheiten sind, die Befreiung bis hin zur Arhatschaft dargelegt. Wie? Hierbei sind – unter Ausschluss der Begehrlichkeit – die restlichen unheilsamen Handlungsweisen und die zehn heilsamen Handlungsweisen die Wahrheit vom Leiden. Begehrlichkeit und die unheilsame Wurzel Gier – diese beiden Faktoren sind im direkten Sinne die Wahrheit von der Leidensentstehung. Im übertragenen Sinne jedoch sind alle Handlungsweisen die Wahrheit vom Leiden, und alle heilsamen und unheilsamen Wurzeln sind die Wahrheit von der Leidensentstehung. Das Nicht-Aufflackern von beiden ist die Wahrheit von der Leidensaufhebung. Der edle Pfad, der das Leiden vollkommen durchschaut, die Entstehung überwindet und die Aufhebung erkennt, ist die Wahrheit vom Weg. Auf diese Weise werden zwei Wahrheiten in ihrer eigenen Form dargelegt, und zwei sind nach der Methode des „umkehrenden Nährstoffs“ zu verstehen.

So sabbaso rāgānusayaṃ pahāyāti so evaṃ akusalādīni pajānanto sabbākārena rāgānusayaṃ pajahitvā. Paṭighānusayaṃ paṭivinodetvāti paṭighānusayañca sabbākāreneva nīharitvāti vuttaṃ hoti. Ettāvatā anāgāmimaggo kathito. Asmīti diṭṭhimānānusayaṃ samūhanitvāti pañcasu khandhesu kañci dhammaṃ anavakārīkaritvā ‘‘asmī’’ti iminā samūhaggahaṇākārena pavattaṃ diṭṭhimānānusayaṃ samugghāṭetvā.

„Er gibt die latente Neigung zu Gier völlig auf“ bedeutet: Indem diese Person das Unheilsame usw. so versteht, gibt sie die latente Neigung zu Gier in jeder Hinsicht auf. „Indem er die latente Neigung zu Abneigung vertreibt“ bedeutet, dass er die latente Neigung zu Abneigung in jeder Hinsicht gänzlich ausmerzt. Damit wird der Pfad der Nichtwiederkehr beschrieben. „Indem er die latente Neigung zu Ansicht und Stolz bezüglich des ‚Ich bin‘ ausmerzt“ bedeutet: Ohne einen der fünf Daseinsgruppen abzutrennen, entwurzelt er die latente Neigung zu Ansicht und Stolz, die sich in Form des kollektiven Erfassens als „Ich bin“ manifestiert.

Tattha diṭṭhimānānusayanti diṭṭhisadisaṃ mānānusayanti vuttaṃ hoti. Ayañhi mānānusayo asmīti pavattattā diṭṭhisadiso hoti, tasmā evaṃ vutto[Pg.210]. Imañca asmimānaṃ vitthārato viññātukāmena khandhiyavagge khemakasuttaṃ (saṃ. ni. 3.89) oloketabbanti.

Dabei bedeutet „die latente Neigung zu Ansicht und Stolz“ die stolze Neigung, die einer Ansicht gleicht. Denn diese stolze Neigung gleicht einer Ansicht, da sie in der Form von „Ich bin“ auftritt; daher wird sie so bezeichnet. Wer diesen Dünkel des „Ich bin“ im Detail verstehen möchte, sollte das Khemaka-Sutta im Khandhavagga (Samyutta Nikāya III, 89) nachschlagen.

Avijjaṃ pahāyāti vaṭṭamūlaṃ avijjaṃ pajahitvā. Vijjaṃ uppādetvāti tassā avijjāya samugghāṭikaṃ arahattamaggavijjaṃ uppādetvā. Ettāvatā arahattamaggo kathito. Diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti asmiṃyeva attabhāve vaṭṭadukkhassa paricchedakaro hoti. Ettāvatāpi kho, āvusoti desanaṃ niyyāteti, imāya kammapathadesanāya vuttamanasikārappaṭivedhavasenapīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayameva. Evaṃ anāgāmimaggaarahattamaggehi desanaṃ niṭṭhapesīti.

„Nachdem er die Unwissenheit überwunden hat“ bedeutet: Nachdem er die Unwissenheit, welche die Wurzel des Daseinskreislaufs ist, überwunden hat. „Nachdem er das Wissen erzeugt hat“ bedeutet: Nachdem er das Wissen des Pfades der Arhatschaft erzeugt hat, welches jene Unwissenheit gänzlich entwurzelt. Damit wird der Pfad der Arhatschaft beschrieben. „Macht er noch in diesem Leben dem Leiden ein Ende“ bedeutet: Noch in eben dieser Existenz zieht er eine Grenze für das Leiden des Daseinskreislaufs. Mit den Worten „Auch in diesem Maße, ihr Freunde“ schließt er die Lehrdarlegung ab; das bedeutet: auch durch das Eindringen des weisen Erwägens, das in dieser Darlegung der Handlungsweisen gelehrt wurde. Der Rest ist genau wie bereits erklärt. So schloss er die Lehrdarlegung mit dem Pfad der Nichtwiederkehr und dem Pfad der Arhatschaft ab.

Kusalakammapathavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der heilsamen Handlungsweisen ist abgeschlossen.

Āhāravāravaṇṇanā

Die Erläuterung des Abschnitts über die Nahrung (āhāra)

90. Sādhāvusoti kho…pe… āgato imaṃ saddhammanti evaṃ āyasmato sāriputtassa kusalākusalamukhena catusaccadesanaṃ sutvā taṃ āyasmato sāriputtassa bhāsitaṃ ‘‘sādhāvuso’’ti iminā vacanena te bhikkhū abhinanditvā imasseva vacanassa samuṭṭhāpakena cittena anumoditvā vacasā sampaṭicchitvā cetasā sampiyāyitvāti vuttaṃ hoti. Idāni yasmā thero nānappakārena catusaccadesanaṃ desetuṃ paṭibalo, yathāha ‘‘sāriputto, bhikkhave, pahoti cattāri ariyasaccāni vitthārena ācikkhituṃ desetu’’nti yasmā vā uttarimpi desetukāmova hutvā ‘‘ettāvatāpi kho’’ti avaca, tasmā aparenapi nayena saccadesanaṃ sotukāmā te bhikkhū āyasmantaṃ sāriputtaṃ uttariṃ pañhaṃ apucchiṃsu. Tena sayameva pucchitvā vissajjitapañhato uttariṃ siyā kho panāvuso, aññopi pariyāyo bhaveyya aññampi kāraṇanti iminā nayena aññaṃ atirekaṃ pañhaṃ pucchiṃsu, purimapañhassa vā uparibhāge pucchiṃsūti vuttaṃ hoti. Atha nesaṃ byākaramāno thero siyā, āvusotiādimāha. Tatthāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā, āhāranti paccayaṃ. Paccayo hi āharati attano phalaṃ, tasmā ‘‘āhāro’’ti vuccati.

90. Die Passage „Gut, Freund! ... hat dieses wahre Dhamma erreicht“ bedeutet: Nachdem jene Mönche die Darlegung der Vier Wahrheiten durch das Tor des Heilsamen und Unheilsamen vom Ehrwürdigen Sāriputta gehört hatten, hießen sie die Worte des Ehrwürdigen Sāriputta mit dem Ausruf „Sehr gut, Freund!“ willkommen. Mit einem Geist, der diese Worte hervorbrachte, stimmten sie zu, nahmen sie mit Worten an und schätzten sie in ihren Herzen. Da nun der Älteste fähig ist, die Darlegung der Vier Wahrheiten auf vielfältige Weise zu verkünden – wie es heißt: „Mönche, Sāriputta ist fähig, die Vier Edlen Wahrheiten ausführlich zu erklären und darzulegen“ –, oder weil er, geleitet vom Wunsch, noch mehr zu lehren, sagte: „Auch in diesem Maße, ihr Freunde...“, deshalb stellten jene Mönche, die die Darlegung der Wahrheiten noch auf eine andere Weise hören wollten, dem Ehrwürdigen Sāriputta eine weitergehende Frage. Damit wird gesagt, dass sie über die von ihm selbst gestellte und beantwortete Frage hinaus eine weitere, zusätzliche Frage stellten, und zwar nach der Methode: „Könnte es aber, ihr Freunde, noch eine andere Weise, einen anderen Grund geben?“, oder dass sie eine Frage stellten, die über die vorherige Frage hinausging. Daraufhin sprach der Älteste, um ihnen zu antworten: „Es könnte sein, ihr Freunde...“ und so weiter. Darin ist dies die Erläuterung der nicht offensichtlichen Begriffe: „Nahrung“ bedeutet „Bedingung“. Denn eine Bedingung bringt ihre eigene Frucht hervor; darum wird sie „Nahrung“ genannt.

Bhūtānaṃ [Pg.211] vā sattānantiādīsu bhūtāti sañjātā, nibbattā. Sambhavesīnanti ye sambhavaṃ jātiṃ nibbattiṃ esanti gavesanti. Tattha catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesino nāma. Aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesino nāma. Dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva te tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino nāma. Tato paraṃ bhūtā nāma.

In den Passagen wie ‚bhūtānaṃ vā sattānaṃ‘ (der gewordenen Wesen oder der Wesen...) bedeutet ‚bhūtā‘: geboren, entstanden. ‚Sambhavesino‘ (nach Werden Strebende) bedeutet: jene, die das Werden, die Geburt, die Entstehung suchen und danach streben. Darunter, unter den vier Arten der Entstehung, heißen die aus einem Ei Geborenen und die aus dem Mutterleib Geborenen so lange ‚nach Werden Strebende‘, wie sie die Eischale und die Fruchtblase noch nicht durchbrochen haben. Haben sie die Eischale und die Fruchtblase durchbrochen und sind herausgetreten, heißen sie ‚Gewordene‘. Die Feuchtgeborenen und die spontan Entstehenden heißen im ersten Gedankenmoment ‚nach Werden Strebende‘. Ab dem zweiten Gedankenmoment an heißen sie ‚Gewordene‘. Oder aber: Mit welcher Körperhaltung auch immer sie entstehen – solange sie von dieser nicht zu einer anderen Körperhaltung übergehen, so lange heißen sie ‚nach Werden Strebende‘. Danach heißen sie ‚Gewordene‘.

Atha vā bhūtāti jātā abhinibbattā, ye bhūtāyeva na puna bhavissantīti saṅkhyaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānametaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesino. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekkhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ sabbathāpi imehi dvīhi padehi sabbasatte pariyādiyati. Vāsaddo cettha sampiṇḍanattho, tasmā bhūtānañca sambhavesīnañcāti ayamattho veditabbo.

Oder aber: ‚bhūtā‘ bedeutet geboren, völlig entstanden, welche eben geworden sind und nicht mehr unter die Kategorie fallen, ‚wieder zu werden‘. Dies ist eine Bezeichnung für jene, deren Triebe versiegt sind (Arahants). ‚Sambhavesino‘ sind jene, die das Werden suchen. Weil die Fesseln des Werdens noch nicht abgelegt sind, suchen sie auch in der Zukunft nach dem Werden; dies ist eine Bezeichnung für die in der Schulung Befindlichen (Sekha) und die Weltlinge (Puthujjana). Auf diese Weise schließt er mit diesen beiden Begriffen in jeder Hinsicht alle Wesen vollständig ein. Das Wort ‚vā‘ hat hierbei die Bedeutung der Zusammenfassung (kopulativ); daher ist die Bedeutung als ‚sowohl der Gewordenen als auch der nach Werden Strebenden‘ zu verstehen.

Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Anuggahāyāti anuggahatthaṃ upakāratthaṃ. Vacanabhedo cesa, attho pana dvinnampi padānaṃ ekoyeva. Atha vā ṭhitiyāti tassa tassa sattassa uppannadhammānaṃ anuppabandhavasena avicchedāya. Anuggahāyāti anuppannānaṃ uppādāya. Ubhopi cetāni bhūtānaṃ ṭhitiyā ceva anuggahāya ca. Sambhavesīnaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya cāti evaṃ ubhayattha daṭṭhabbāni. Kabaḷīkāro āhāroti kabaḷaṃ katvā ajjhoharitabbato kabaḷīkāro āhāro, odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ adhivacanaṃ. Oḷāriko vā sukhumo vāti vatthuoḷārikatāya oḷāriko, vatthusukhumatāya sukhumo. Sabhāvena pana sukhumarūpapariyāpannattā kabaḷīkāro āhāro sukhumova hoti. Sāpi cassa vatthuto oḷārikatā sukhumatā ca upādāyupādāya veditabbā.

‚Für das Bestehen‘ (ṭhitiyā) bedeutet zum Zweck des Bestehens. ‚Für die Unterstützung‘ (anuggahāya) bedeutet zum Zweck der Unterstützung, zur Hilfe. Dies ist nur ein Unterschied im Wortlaut, die Bedeutung beider Begriffe ist jedoch genau dieselbe. Oder aber: ‚für das Bestehen‘ bedeutet zur Nicht-Unterbrechung der bereits entstandenen Zustände durch die kontinuierliche Fortführung bei dem jeweiligen Wesen; ‚für die Unterstützung‘ bedeutet für das Entstehenlassen der noch nicht entstandenen Zustände. Beide diese Bedingungen sind sowohl für das Bestehen als auch für die Unterstützung der Gewordenen anzusehen, oder für das Bestehen und die Unterstützung der nach Werden Strebenden – so ist dies in Bezug auf beide Fälle zu betrachten. ‚Als Bissen aufgenommene Nahrung‘ (kabaḷīkāro āhāro) wird sie genannt, weil sie zu Bissen geformt und hinuntergeschluckt werden muss; dies ist eine Bezeichnung für die nährende Essenz (ojā), deren stoffliche Grundlage gekochter Reis, Brei usw. ist. ‚Ob grob oder fein‘ bedeutet: grob aufgrund der Grobheit ihrer stofflichen Grundlage, fein aufgrund der Feinheit ihrer stofflichen Grundlage. Ihrem eigenen Wesen nach jedoch, da sie zur feinen Materie gehört, ist die als Bissen aufgenommene Nahrung stets fein. Dennoch ist diese Grobheit und Feinheit in Bezug auf ihre stoffliche Grundlage jeweils im Vergleich zueinander zu verstehen.

Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti. Te ca nesaṃ kucchippattāva vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti. Tāni ca nesaṃ kheḷena temitamatteneva kandamūlaṃ viya [Pg.212] mudukāni honti. Taracchānampi āhāraṃ upādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Tepi nānārukkhasākhāyo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesaṃ āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummadevānaṃ āhāro sukhumo. Bhummadevānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ āhāro sukhumo. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ āhāro vitthāretabbo, tesaṃ āhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto.

Im Vergleich zur Nahrung der Krokodile nämlich ist die Nahrung der Pfaue fein. Krokodile, so heißt es, verschlucken Steine, und diese lösen sich auf, sobald sie in ihren Magen gelangen. Pfaue fressen Schlangen, Skorpione und andere Tiere. Im Vergleich zur Nahrung der Pfaue wiederum ist die Nahrung der Hyänen fein. Diese fressen, so heißt es, seit drei Jahren weggeworfene Hörner und Knochen, und diese werden allein durch das Befeuchten mit ihrem Speichel weich wie Knollenwurzeln. Im Vergleich zur Nahrung der Hyänen wiederum ist die Nahrung der Elefanten fein. Auch diese fressen verschiedene Baumzweige. Feiner als die Nahrung der Elefanten ist die Nahrung von Gayals, Elchen, Hirschen und ähnlichen Tieren. Diese fressen nämlich saftlose, verschiedene Baumblätter und dergleichen. Feiner als deren Nahrung ist die Nahrung der Rinder. Sie fressen frisches und trockenes Gras. Feiner als deren Nahrung ist die Nahrung der Hasen. Feiner als die Nahrung der Hasen ist die Nahrung der Vögel. Feiner als die Nahrung der Vögel ist die Nahrung der Bewohner von Grenzgebieten. Feiner als die Nahrung der Bewohner von Grenzgebieten ist die Nahrung der Dorfvorsteher. Feiner als die Nahrung der Dorfvorsteher ist die Nahrung der Könige und königlichen Minister. Feiner als deren Nahrung ist die Nahrung eines Weltherrschers. Feiner als die Nahrung eines Weltherrschers ist die Nahrung der Erd-Gottheiten. Feiner als die Nahrung der Erd-Gottheiten ist die Nahrung der Götter der Vier Großkönige. Auf diese Weise soll die Nahrung bis hin zu den Paranimmitavasavattī-Göttern dargelegt werden; die Nahrung dieser Letzteren gilt schließlich als die allerfeinste.

Ettha ca oḷārike vatthusmiṃ ojā parittā hoti dubbalā, sukhume balavatī. Tathā hi ekapattapūrampi yāguṃ pīvato muhutteneva jighacchito hoti, yaṃkañcideva khāditukāmo. Sappiṃ pana pasaṭamattaṃ pivitvā divasaṃ abhottukāmo hoti. Tattha vatthu parissamaṃ vinodeti, na pana sakkoti pāletuṃ. Ojā pāleti, na sakkoti parissamaṃ vinodetuṃ. Dve pana ekato hutvā parissamañceva vinodenti pālenti cāti.

Und hierbei ist in einer groben stofflichen Grundlage die nährende Essenz gering und schwach, in einer feinen hingegen ist sie kraftvoll. Denn so verhält es sich: Wer selbst eine ganze Schale voll Reisschleim trinkt, wird schon nach einem kurzen Moment wieder hungrig und möchte irgendetwas essen. Wenn man hingegen geklärte Butter nur in der Menge einer Handvoll trinkt, hat man den ganzen Tag über kein Verlangen nach Essen. Darunter vertreibt die stoffliche Grundlage zwar die Erschöpfung (des Hungers), vermag aber nicht, den Körper zu erhalten. Die nährende Essenz erhält den Körper, vermag aber nicht, die Erschöpfung zu vertreiben. Wenn beide jedoch zusammenwirken, vertreiben sie sowohl die Erschöpfung als auch erhalten sie den Körper.

Phasso dutiyoti cakkhusamphassādi chabbidhopi phasso. Etesu catūsu āhāresu dutiyo āhāroti veditabbo. Desanānayo eva cesa. Tasmā iminā nāma kāraṇena dutiyo vā tatiyo vāti idamettha na gavesitabbaṃ. Manosañcetanāti cetanā eva vuccati. Viññāṇanti yaṃkiñci cittaṃ.

‚Der Kontakt als zweiter‘ bezieht sich auf den sechsfachen Kontakt, angefangen mit dem Seh-Kontakt. Unter diesen vier Nahrungsarten ist er als die zweite Nahrung zu verstehen. Dies ist lediglich eine Methode der Lehrdarlegung. Daher sollte man hier nicht aus diesem oder jenem Grund untersuchen, ob er nun an zweiter oder dritter Stelle steht; das ist hier nicht zu ergründen. ‚Geistige Willenstätigkeit‘ (manosañcetanā) bezeichnet schlicht die Willensabsicht (cetanā). ‚Bewusstsein‘ (viññāṇaṃ) meint jegliche Art von Geistzustand (citta).

Etthāha, yadi paccayaṭṭho āhāraṭṭho, atha kasmā aññesupi sattānaṃ paccayesu vijjamānesu imeyeva cattāro vuttāti? Vuccate, ajjhattikasantatiyā [Pg.213] visesapaccayattā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro. Nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha –

Hierzu fragt ein Einwender: ‚Wenn die Bedeutung von Nahrung die einer stützenden Bedingung ist, warum wurden dann, obwohl es auch andere Bedingungen für die Wesen gibt, genau diese vier dargelegt?‘ Es wird geantwortet: Weil sie die besonderen Bedingungen für die innere Kontinuität (von Körper und Geist) sind. Für den materiellen Körper der Wesen, die sich von als Bissen aufgenommener Nahrung ernähren, ist nämlich die als Bissen aufgenommene Nahrung die besondere Bedingung. Für das Gefühl im geistigen Körper ist es der Kontakt, für das Bewusstsein die geistige Willenstätigkeit, für Geist-und-Körper das Bewusstsein. Wie es heißt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko, āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati. Tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti.

‚Genauso wie, o Mönche, dieser Körper auf Nahrung angewiesen ist, in Abhängigkeit von Nahrung besteht und ohne Nahrung nicht besteht; ebenso besteht durch die Bedingung des Kontakts das Gefühl, durch die Bedingung der Gestaltungen das Bewusstsein und durch die Bedingung des Bewusstseins Geist-und-Körper.‘

Ko panettha āhāro, kiṃ āharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati. Phassāhāro tisso vedanā, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpanti.

Was ist hierbei die Nahrung, und was bringt sie herbei? Die als Bissen aufemommene Nahrung bringt die materiellen Phänomene mit der nährenden Essenz als achtem Faktor (ojaṭṭhamaka-rūpa) herbei. Die Nahrung des Kontakts bringt die drei Arten von Gefühlen herbei. Die Nahrung der geistigen Willenstätigkeit bringt die drei Daseinsformen herbei. Die Nahrung des Bewusstseins bringt Geist-und-Körper im Moment der Wiedergeburt herbei.

Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe ṭhapitamattoyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhohariyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭhaṭṭha rūpāni samuṭṭhāpetiyeva. Evaṃ ojaṭṭhamakarūpāni āharati.

Wie tut sie das? Zunächst einmal erzeugt die als Bissen aufgenommene Nahrung, bloß indem man sie in den Mund legt, die acht materiellen Phänomene (die reine achtfache Gruppe). Wenn sie dann mit den Zähnen zerkleinert und Bissen für Bissen hinuntergeschluckt wird, erzeugt sie jeweils aufs Neue Gruppen von je acht materiellen Phänomenen. Auf diese Weise bringt sie die materiellen Phänomene mit der nährenden Essenz als achtem Faktor herbei.

Phassāhāro pana sukhavedaniyo phasso uppajjamāno sukhavedanaṃ āharati, tathā dukkhavedaniyo dukkhaṃ, adukkhamasukhavedaniyo adukkhamasukhanti evaṃ sabbathāpi phassāhāro tisso vedanā āharati.

Die Nahrung des Kontakts wiederum: Entsteht ein mit einem angenehmen Gefühl verbundener Kontakt, bringt er ein angenehmes Gefühl herbei; ebenso bringt ein mit einem unangenehmen Gefühl verbundener Kontakt ein unangenehmes Gefühl herbei und ein mit einem weder-unangenehmen-noch-angenehmen Gefühl verbundener Kontakt ein weder-unangenehmes-noch-angenehmes Gefühl. Auf diese Weise bringt die Nahrung des Kontakts in jeder Hinsicht die drei Arten von Gefühlen herbei.

Manosañcetanāhāro kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kāmabhavaṃ āharati, rūpārūpabhavūpagāni taṃ taṃ bhavaṃ. Evaṃ sabbathāpi manosañcetanāhāro tayo bhave āharati.

Die Nahrung der geistigen Absicht bringt die dem Sinnesdasein zuführende Kamma-Wirkung für das Sinnesdasein herbei; die dem feinstofflichen und immateriellen Dasein zuführenden Kamma-Wirkungen bringen das jeweilige Dasein herbei. So bringt die Nahrung der geistigen Absicht in jeder Hinsicht die drei Daseinsformen herbei.

Viññāṇāhāro pana ye ca paṭisandhikkhaṇe taṃsampayuttakā tayo khandhā, yāni ca tisantativasena tiṃsarūpāni uppajjanti, sahajātādipaccayanayena tāni āharatīti vuccati. Evaṃ viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti.

Die Bewusstseinsnahrung aber, so heißt es, bringt jene drei Aggregate, die im Moment der Wiedergeburt damit assoziiert sind, und jene dreißig materiellen Phänomene, die durch die drei Kontinuitäten entstehen, im Wege der Bedingung des Mitgeborenseins usw. herbei. So ist zu verstehen, dass die Bewusstseinsnahrung Geist-und-Körper (Nāmarūpa) der Wiedergeburt herbeibringt.

Ettha ca manosañcetanāhāro tayo bhave āharatīti sāsavā kusalākusalacetanāva vuttā. Viññāṇaṃ paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti paṭisandhiviññāṇameva vuttaṃ. Avisesena pana taṃsampayuttataṃsamuṭṭhānadhammānaṃ āharaṇato pete āhārāti veditabbā.

Und hierbei ist mit der Aussage, dass die Nahrung der geistigen Absicht die drei Daseinsformen herbeibringt, nur der von Trieben beeinflusste (sāsava) heilsame und unheilsame Wille (cetanā) gemeint. Mit der Aussage, dass das Bewusstsein Geist-und-Körper der Wiedergeburt herbeibringt, ist nur das Wiedergeburtsbewusstsein gemeint. Ohne Unterscheidung jedoch sind diese als „Nahrungen“ zu verstehen, weil sie die mit ihnen assoziierten und von ihnen erzeugten Phänomene herbeibringen.

Etesu [Pg.214] catūsu āhāresu kabaḷīkārāhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti. Phasso phusantoyeva, manosañcetanā āyūhamānāva. Viññāṇaṃ vijānantameva.

Unter diesen vier Nahrungen erfüllt die als materielle Nahrung dargebotene Speise ihre Nahrungsfunktion, indem sie stützt; der Kontakt, indem er bloß berührt; die geistige Absicht, indem sie bloß antreibt; das Bewusstsein, indem es bloß erkennt.

Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro hi upatthambhentoyeva kāyaṭṭhapanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Kammajanitopi hi ayaṃ kāyo kabaḷīkārāhārena upatthambhito dasapi vassāni vassasatampi yāva āyuparimāṇaṃ tiṭṭhati. Yathā kiṃ? Yathā mātuyā janitopi dārako dhātiyā thaññādīni pāyetvā posiyamānova ciraṃ tiṭṭhati, yathā cupatthambhena upatthambhitagehaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Wie? Denn die materielle Nahrung dient der Aufrechterhaltung der Wesen, indem sie stützt, indem sie den Körper aufrechterhält. Denn dieser Körper, obwohl durch Kamma erzeugt, besteht, gestützt durch materielle Nahrung, zehn Jahre, einhundert Jahre oder so lange, wie die Lebensspanne reicht. Wie was? Gleichwie ein von der Mutter geborenes Kind, wenn es von einer Amme durch Tränken mit Muttermilch usw. gepflegt wird, lange Zeit fortbesteht, oder wie ein durch eine Stütze abgestütztes Haus lange Zeit fortbesteht; ebenso besteht der Körper, wenn er durch materielle Nahrung gestützt wird, so lange, wie die Lebensspanne reicht. Und dies wurde auch gesagt:

‘‘Yathā mahārāja gehe patante aññena dārunā upatthambhenti, aññena dārunā upatthambhitaṃ santaṃ evaṃ taṃ gehaṃ na patati, evameva kho mahārāja ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko, āhāraṃ paṭicca tiṭṭhatī’’ti.

„Gleichwie, o großer König, wenn ein Haus einzustürzen droht, man es mit einem anderen Holzstück abstützt und das so abgestützte Haus nicht einstürzt, ebenso, o großer König, besteht dieser Körper aufgrund von Nahrung; er besteht in Abhängigkeit von Nahrung.“

Evaṃ kabaḷīkāro āhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti. Evaṃ sādhentopi ca kabaḷīkāro āhāro dvinnaṃ rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādinnassa ca. Kammajānaṃ anupālako hutvā paccayo hoti. Āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti.

Auf diese Weise erfüllt die materielle Nahrung, indem sie stützt, ihre Nahrungsfunktion. Und während sie dies erfüllt, ist die materielle Nahrung eine Bedingung für zwei Kontinuitäten von Materialität (rūpa): für die durch Nahrung erzeugte (āhārasamuṭṭhāna) und für die ergriffene (upādinna, d.h. kamma-erzeugte). Sie ist eine Bedingung, indem sie der Erhalter der kamma-erzeugten Phänomene ist; sie ist eine Bedingung, indem sie der Erzeuger der durch Nahrung hervorgerufenen Phänomene ist.

Phasso pana sukhādivatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ phusantoyeva sukhādivedanāpavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Manosañcetanā kusalākusalakammavasena āyūhamānāyeva bhavamūlanipphādanato sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Viññāṇaṃ vijānantameva nāmarūpappavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti.

Der Kontakt wiederum dient der Aufrechterhaltung der Wesen, indem er das Objekt, das die Grundlage für Angenehmes usw. bildet, bloß berührt, und zwar durch das Hervorrufen von angenehmen Gefühlen usw. Die geistige Absicht dient der Aufrechterhaltung der Wesen, indem sie durch das heilsame und unheilsame Kamma anstrebt, da sie die Wurzel des Daseins hervorbringt. Das Bewusstsein dient der Aufrechterhaltung der Wesen, indem es bloß erkennt, und zwar durch das Hervorrufen von Geist-und-Körper.

Evaṃ upatthambhanādivasena āhārakiccaṃ sādhayamānesu panetesu cattāri bhayāni daṭṭhabbāni. Seyyathidaṃ, kabaḷīkārāhāre nikantiyeva bhayaṃ, phasse upagamanameva, manosañcetanāya āyūhanameva, viññāṇe abhinipātoyeva bhayanti. Kiṃ kāraṇā? Kabaḷīkārāhāre hi nikantiṃ katvā sītādīnaṃ purekkhatā sattā āhāratthāya muddāgaṇanādikammāni karontā anappakaṃ dukkhaṃ nigacchanti. Ekacce ca imasmiṃ sāsane [Pg.215] pabbajitvāpi vejjakammādikāya anesanāya āhāraṃ pariyesantā diṭṭhepi dhamme gārayhā honti. Samparāyepi tassa saṅghāṭipi ādittā sampajjalitātiādinā lakkhaṇasaṃyutte vuttanayena samaṇapetā honti. Imināva tāva kāraṇena kabaḷīkārāhāre nikantiyeva bhayanti veditabbā.

Wenn diese Nahrungen so durch Stützen usw. ihre Nahrungsfunktion erfüllen, sind darin vier Gefahren zu erkennen. Und zwar: Bei der materiellen Nahrung ist das Verlangen (nikanti) selbst die Gefahr; beim Kontakt das Hinzutreten (upagamanatā); bei der geistigen Absicht das Streben (āyūhana); beim Bewusstsein das Eintreten (abhinipāta) selbst ist die Gefahr. Aus welchem Grund? Denn Wesen, die Verlangen nach materieller Nahrung hegen und von Kälte usw. geplagt werden, erleiden beträchtliches Leid, während sie um der Nahrung willen Arbeiten wie Siegeln, Rechnen usw. verrichten. Und manche, obwohl sie in dieser Lehre ordiniert sind, suchen Nahrung durch falschen Lebensunterhalt (anesanā) wie Heilen usw. und werden schon im gegenwärtigen Leben tadelnswert. Auch im künftigen Dasein werden sie, wie im Lakkhaṇa Saṃyutta dargelegt („seine Saṅghāṭi-Robe brennt und lodert“ usw.), zu mönchischen Pretas (Samaṇa-Petas). Aus eben diesem Grund ist zu verstehen, dass bei der materiellen Nahrung das Verlangen selbst die Gefahr ist.

Phassaṃ upagacchantāpi phassassādino paresaṃ rakkhitagopitesu dārādīsu bhaṇḍesu aparajjhanti. Te saha bhaṇḍena bhaṇḍasāmikā gahetvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ vā chinditvā saṅkārakūṭesu chaḍḍenti. Rañño vā niyyātenti. Tato ne rājā vividhā kammakāraṇā kārāpeti. Kāyassa ca bhedā duggati nesaṃ pāṭikaṅkhā hoti. Iti phassassādamūlakaṃ diṭṭhadhammikampi samparāyikampi bhayaṃ sabbamāgatameva hoti. Iminā kāraṇena phassāhāre upagamanameva bhayanti veditabbaṃ.

Auch jene, die sich dem Kontakt hingeben und Gefallen am Kontakt finden, vergehen sich an den geschützten und behüteten Ehefrauen usw. und Besitztümern anderer. Die Eigentümer ergreifen sie zusammen mit dem Diebesgut, hacken sie in Stücke oder werfen sie auf Müllhaufen, oder sie übergeben sie dem König. Daraufhin lässt der König sie verschiedenen Folterungen und Strafen unterziehen, und nach dem Zerfall des Körpers ist für sie eine unglückliche Wiedergeburt zu erwarten. So bricht die ganze Gefahr, die im Genuss des Kontakts gründet – sowohl die gegenwärtige als auch die zukünftige –, über sie herein. Aus diesem Grund ist zu verstehen, dass beim Kontakt das Hinzutreten selbst die Gefahr ist.

Kusalākusalakammāyūhaneneva pana tammūlakaṃ tīsu bhavesu bhayaṃ sabbamāgataṃyeva hoti. Iminā kāraṇena manosañcetanāhāre āyūhanameva bhayanti veditabbaṃ.

Allein durch das Anhäufen von heilsamem und unheilsamem Kamma bricht jedoch die darin begründete, gesamte Gefahr in den drei Daseinsformen über einen herein. Aus diesem Grund ist zu verstehen, dass bei der Nahrung der geistigen Absicht das Streben selbst die Gefahr ist.

Paṭisandhiviññāṇañca yasmiṃ yasmiṃ ṭhāne abhinipatati, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne paṭisandhināmarūpaṃ gahetvāva nibbattati, tasmiñca nibbatte sabbabhayāni nibbattāniyeva honti, tammūlakattāti, iminā kāraṇena viññāṇāhāre abhinipātoyeva bhayanti veditabbo.

Und an welchem Ort auch immer das Wiedergeburtsbewusstsein eintritt, dort entsteht es, indem es eben Geist-und-Körper der Wiedergeburt ergreift; und wenn dieses entstanden ist, entstehen alle Gefahren, da sie darin ihre Wurzel haben. Aus diesem Grund ist zu verstehen, dass bei der Bewusstseinsnahrung das Eintreten selbst die Gefahr ist.

Evaṃ sabhayesu pana imesu āhāresu sammāsambuddho kabaḷīkārāhāre nikantipariyādānatthaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, dve jāyampatikā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.63) nayena puttamaṃsūpamaṃ desesi. Phassāhāre nikantipariyādānatthaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, gāvī niccammā’’tiādinā nayena niccammagāvūpamaṃ desesi. Manosañcetanāhāre nikantipariyādānatthaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, aṅgārakāsū’’tiādinā nayena aṅgārakāsūpamaṃ desesi. Viññāṇāhāre nikantipariyādānatthaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, coraṃ āgucāri’’ntiādinā nayena sattisatāhatūpamaṃ desesi.

Bezüglich dieser von Gefahr begleiteten Nahrungen hat der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddho) zur Überwindung des Verlangen nach materieller Nahrung die Lehrrede über das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes (Puttamaṃsūpama) gehalten, beginnend mit: „Gleichwie, ihr Mönche, zwei Eheleute...“ (SN 12.63). Zur Überwindung des Verlangens nach der Nahrung des Kontakts hat er die Lehrrede über das Gleichnis von der hautlosen Kuh (Niccammagāvūpama) gehalten, beginnend mit: „Gleichwie, ihr Mönche, eine hautlose Kuh...“. Zur Überwindung des Verlangens nach der Nahrung der geistigen Absicht hat er die Lehrrede über das Gleichnis von der Grube mit glühenden Kohlen (Aṅgārakāsūpama) gehalten, beginnend mit: „Gleichwie, ihr Mönche, eine Grube mit glühenden Kohlen...“. Zur Überwindung des Verlangens nach der Bewusstseinsnahrung hat er die Lehrrede über das Gleichnis von den hundert Lanzenstichen (Sattisatāhatūpama) gehalten, beginnend mit: „Gleichwie, ihr Mönche, einen verbrecherischen Räuber...“.

Tatrāyaṃ bhūtamatthaṃ katvā saṅkhepato atthayojanā, dve kira jāyampatikā puttaṃ gahetvā parittena pātheyyena yojanasatikaṃ kantāramaggaṃ [Pg.216] paṭipajjiṃsu. Tesaṃ paññāsa yojanāni gantvā pātheyyaṃ niṭṭhāsi. Te khuppipāsāturā viraḷacchāyāyaṃ nisīdiṃsu. Tato puriso bhariyaṃ āha ‘‘bhadde ito samantā paññāsa yojanāni gāmo vā nigamo vā natthi, tasmā yaṃ taṃ purisena kātabbaṃ bahumpi kasigorakkhādikammaṃ, na dāni sakkā taṃ mayā kātuṃ, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Sāpi āha ‘‘sāmi mayā dāni yaṃ taṃ itthiyā kātabbaṃ bahumpi suttakantanādikammaṃ, taṃ kātuṃ na sakkā, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Tato so taṃ āha ‘‘bhadde mātugāmamaraṇena dvinnaṃ maraṇaṃ paññāyati. Na hi mando kumāro mātaraṃ vinā jīvituṃ sakkoti. Yadi pana mayaṃ jīvāma, puna dārakaṃ labheyyāma, handa dāni puttakaṃ māretvā maṃsaṃ gahetvā kantāraṃ nittharāmā’’ti.

Hierzu ist, nachdem man dies als eine tatsächlich geschehene Sache angenommen hat, in Kürze die Auslegung des Sinnes: Es heißt, dass ein Ehepaar mit seinem kleinen Sohn und nur wenig Wegzehrung einen hundert Yojanas langen Weg durch die Wildnis antrat. Nachdem sie fünfzig Yojanas zurückgelegt hatten, ging ihr Proviant zu Ende. Von Hunger und Durst geplagt setzten sie sich in den spärlichen Schatten eines Baumes. Da sprach der Mann zu seiner Frau: „Meine Liebe, im Umkreis von fünfzig Yojanas von hier gibt es weder ein Dorf noch eine Kleinstadt. Daher kann ich all die vielfältigen Arbeiten, die ein Mann zu tun pflegt, wie das Bestellen der Felder, das Hüten des Viehs und Ähnliches, nun nicht mehr tun. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu deiner Wegzehrung und entkomme zusammen mit unserem Sohn aus der Wildnis!“ Sie aber entgegnete: „Mein Herr, auch ich kann all die vielfältigen Arbeiten, die eine Frau zu tun pflegt, wie das Spinnen von Fäden und Ähnliches, nun nicht mehr tun. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu deiner Wegzehrung und entkomme zusammen mit unserem Sohn aus der Wildnis!“ Daraufhin sagte er zu ihr: „Meine Liebe, wenn die Ehefrau stirbt, bedeutet dies den Tod für uns beide. Denn ein so kleiner Knabe kann ohne seine Mutter nicht überleben. Wenn wir jedoch am Leben bleiben, können wir wieder ein Kind bekommen. Wohlan, lasst uns nun unseren kleinen Sohn töten, sein Fleisch nehmen und so die Wildnis durchqueren!“

Tato mātā puttamāha ‘‘tāta pitu santikaṃ gacchāhī’’ti. So agamāsi. Athassa pitā ‘‘mayā puttakaṃ posessāmīti kasigorakkhādīhi anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, na sakkomi puttaṃ māretuṃ, tvaṃyeva tava puttakaṃ mārehī’’ti vatvā ‘‘tāta mātusantikameva gacchāhī’’ti āha. So agamāsi. Athassa mātāpi ‘‘mayā puttaṃ patthentiyā govatakukkuravatadevatāyācanādīhipi tāva anappakaṃ dukkhaṃ anubhūtaṃ, ko pana vādo kucchinā pariharantiyā? Na sakkāhaṃ puttaṃ māretu’’nti vatvā ‘‘tāta pitusantikaṃyeva gacchāhī’’ti āha. Evaṃ so dvinnaṃ antarā gacchantoyeva mato. Te taṃ disvā paridevitvā pubbe vuttanayeneva maṃsāni gahetvā khādantā pakkamiṃsu. Tesaṃ so puttamaṃsāhāro navahi kāraṇehi paṭikulattā neva davāya hoti, na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya, kevalaṃ kantāranittharaṇatthāyeva hoti.

Daraufhin sprach die Mutter zum Sohn: „Mein lieber Sohn, geh zu deinem Vater.“ Er ging hin. Da sprach sein Vater zu ihm: „Um meinen kleinen Sohn aufzuziehen, habe ich durch Landwirtschaft, Viehzucht und Ähnliches unermessliches Leid ertragen. Ich vermag es nicht, meinen eigenen Sohn zu töten. Töte du selbst deinen Sohn!“ Und er fügte hinzu: „Lieber Sohn, geh wieder zu deiner Mutter.“ Er ging hin. Da dachte auch seine Mutter: „Für mich, die ich mich so sehr nach einem Sohn sehnte, war bereits das Flehen zu den Gottheiten und das Ausführen von Gelübden wie dem Verhalten von Rindern und Hunden mit unermesslichem Schmerz verbunden. Wie viel mehr gilt dies erst für die Zeit, in der ich ihn im Mutterleib trug! Ich vermag es nicht, meinen Sohn zu töten.“ Sie sagte: „Lieber Sohn, geh wieder zu deinem Vater.“ Während der Knabe so zwischen den beiden hin und her ging, starb er. Als sie ihn tot sahen, weinten und klagten sie, nahmen auf die zuvor beschriebene Weise sein Fleisch, aßen davon und zogen weiter. Diese Nahrung aus dem Fleisch ihres Sohnes war für sie aus neun Gründen widerwärtig; sie diente weder dem Vergnügen noch dem Rausch, weder dem Schmuck noch der Verschönerung des Körpers, sondern einzig und allein dem Zweck, die Wildnis zu durchqueren.

Katamehi navahi kāraṇehi paṭikūloti ce? Sajātimaṃsatāya ñātimaṃsatāya puttamaṃsatāya piyaputtamaṃsatāya taruṇamaṃsatāya āmakamaṃsatāya agorasamaṃsatāya aloṇatāya adhūpitatāyāti. Tasmā yo bhikkhu kabaḷīkārāhāraṃ evaṃ puttamaṃsasadisaṃ passati[Pg.217], so tattha nikantiṃ pariyādiyati. Ayaṃ tāva puttamaṃsūpamāyaṃ atthayojanā.

Wenn man fragt: „Aus welchen neun Gründen ist es widerwärtig?“, so lautet die Antwort: Weil es das Fleisch eines Wesens der eigenen Gattung ist, weil es das Fleisch eines Verwandten ist, weil es das Fleisch des eigenen Sohnes ist, weil es das Fleisch des geliebten Sohnes ist, weil es zartes Fleisch ist, weil es rohes Fleisch ist, weil es Fleisch ohne Wohlgeschmack ist, weil es ungesalzen ist und weil es ungewürzt ist. Darum bringt jener Mönch, der die materielle Nahrung so betrachtet, als sei sie dem Fleisch des eigenen Sohnes gleich, das Begehren nach ihr völlig zum Erlöschen. Dies ist zunächst die Sinneserklärung bezüglich des Gleichnisses vom Fleisch des eigenen Sohnes.

Niccammagāvūpamāyaṃ pana yathā sā gāvī gīvato yāva khurā, tāva cammaṃ uddāletvā muttā yaṃ yadeva nissāya tiṭṭhati, tattha pāṇakehi khajjamānā dukkhassevādhikaraṇaṃ hoti, evaṃ phassopi yaṃ yadeva vatthuṃ ārammaṇaṃ vā nissāya tiṭṭhati, taṃtaṃvatthārammaṇasambhavassa vedayitadukkhassa adhikaraṇameva hoti. Tasmā yo bhikkhu phassāhāraṃ evaṃ niccammagāvisadisaṃ passati, so tattha nikantiṃ pariyādiyati, ayaṃ niccammagāvūpamāyaṃ atthayojanā.

Was nun das Gleichnis von der hautlosen Kuh betrifft: So wie eine Kuh, der man vom Hals bis zu den Hufen die Haut abgezogen hat, wenn man sie freilässt, an jedem Ort, an den sie sich lehnt, von kleinen Kriechtieren zerfressen wird und so nur reines Leid erfährt; ebenso verhält es sich auch mit der Nahrung des Kontakts: Auf welches körperliche Organ oder Sinnsobjekt auch immer er sich stützt, er wird für den daraus entstehenden, empfundenen Schmerz zur bloßen Quelle. Darum bringt jener Mönch, der die Nahrung des Kontakts so betrachtet, als sei sie gleich einer hautlosen Kuh, das Begehren nach ihr völlig zum Erlöschen. Dies ist die Sinneserklärung bezüglich des Gleichnisses von der hautlosen Kuh.

Aṅgārakāsūpamāyaṃ pana yathā sā aṅgārakāsu, evaṃ mahāpariḷāhaṭṭhena tayo bhavā. Yathā nānābāhāsu gahetvā tattha upakaḍḍhakā dve purisā, evaṃ bhavesu upakaḍḍhanaṭṭhena manosañcetanā. Tasmā yo bhikkhu manosañcetanāhāraṃ evaṃ aṅgārakāsūpakaḍḍhakapurisasadisaṃ passati, so tattha nikantiṃ pariyādiyati, ayaṃ aṅgārakāsūpamāyaṃ atthayojanā.

Was nun das Gleichnis von der Grube voll glühender Kohlen betrifft: So wie jene Kohlengrube, so sind die drei Daseinsbereiche wegen ihrer Eigenschaft großer, brennender Qual anzusehen. Und wie zwei Männer, die jemanden an den Armen packen und in diese Kohlengrube hineinzerren, so ist das geistige Wollen wegen seiner ziehenden Kraft hin zu den Daseinsbereichen zu betrachten. Darum bringt jener Mönch, der die Nahrung des geistigen Wollens so betrachtet, als sei sie gleich den Männern, die einen in die Kohlengrube zerren, das Begehren nach ihr völlig zum Erlöschen. Dies ist die Sinneserklärung bezüglich des Gleichnisses von der Grube voll glühender Kohlen.

Sattisatāhatūpamāyaṃ pana yena so puriso pubbaṇhasamaye sattisatena haññati, tamassa sarīre vaṇamukhasataṃ katvā antarā aṭṭhatvā vinivijjhitvā aparabhāgeyeva patati, evaṃ itarāni dve sattisatāni, evamassa patitokāse apatitvā apatitvā gatāhi sattīhi sabbasarīraṃ chiddāvachiddameva hoti, tassa ekavaṇamukhepi uppannassa dukkhassa pamāṇaṃ natthi, ko pana vādo tīsu vaṇamukhasatesu? Tattha sattinipātakālo viya paṭisandhiviññāṇanibbattakālo. Vaṇamukhajananaṃ viya khandhajananaṃ. Vaṇamukhesu dukkhavedanuppādo viya jātesu khandhesu vaṭṭamūlakanānāvidhadukkhuppādo. Aparo nayo, āgucārī puriso viya paṭisandhiviññāṇaṃ. Tassa sattighātehi uppannavaṇamukhāni viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Vaṇamukhapaccayā tassa purisassa kakkhaḷadukkhuppādo viya nāmarūpapaccayā viññāṇassa dvattiṃsakammakāraṇaaṭṭhanavutirogādivasena nānappakārakadukkhuppādo daṭṭhabbo. Tasmā yo bhikkhu viññāṇāhāraṃ evaṃ sattisatāhatasadisaṃ passati. So tattha nikantiṃ pariyādiyati, ayaṃ sattisatāhatūpamāyaṃ atthayojanā.

Was nun das Gleichnis von dem mit hundert Lanzen Durchbohrten betrifft: Die hundert Lanzen, mit denen jener Mann am Morgen durchbohrt wird, erzeugen in seinem Körper hundert Wunden; sie dringen ohne innezuhalten mitten hindurch und treten auf der anderen Seite wieder aus. Ebenso verhält es sich mit den anderen zweihundert Lanzen am Mittag und Abend. Auf diese Weise wird sein ganzer Körper durch die Lanzen, die immer wieder an den getroffenen Stellen auftreffen und hindurchdringen, völlig durchlöchert. Schon für den Schmerz, der aus einer einzigen Wundöffnung entsteht, gibt es für dieser Mann kein Maß; wie viel weniger erst bei dreihundert Wundöffnungen! In diesem Gleichnis ist der Zeitpunkt des Lanzentreffers wie der Zeitpunkt des Entstehens des Wiedergeburtsbewusstseins zu betrachten. Das Entstehen der Wundöffnungen ist wie das Entstehen der Daseinsgruppen zu betrachten. Und das Entstehen des Schmerzgefühls in den Wunden ist wie das Entstehen vielfältiger, im Daseinskreislauf wurzelnder Leiden in den entstandenen Daseinsgruppen zu betrachten. Eine andere Methode der Erklärung lautet: Das Wiedergeburtsbewusstsein ist wie ein straffälliger Verbrecher zu betrachten. Wie die Wundöffnungen, die jenem Mann durch die Lanzenschläge zugefügt wurden, so ist Geist-und-Körper bedingt durch das Bewusstsein anzusehen. Und wie das Entstehen heftigen Schmerzes bei jenem Mann aufgrund der Wundöffnungen, so ist bedingt durch Geist-und-Körper das Entstehen vielfältiger Leiden in Form von zweiunddreißig Folterqualen, achtundneunzig Krankheiten und Ähnlichem zu betrachten. Darum bringt jener Mönch, der die Nahrung des Bewusstseins so betrachtet, als sei sie dem Durchbohren mit hundert Lanzen gleich, das Begehren nach ihr völlig zum Erlöschen. Dies ist die Sinneserklärung bezüglich des Gleichnisses vom Durchbohren mit hundert Lanzen.

So [Pg.218] evaṃ imesu āhāresu nikantiṃ pariyādiyanto cattāropi āhāre parijānāti, yesu pariññātesu sabbampi pariññātaṃ vatthu pariññātameva hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Wer so das Begehren nach diesen Nahrungen zum Erlöschen bringt, der erkennt alle vier Nahrungen vollkommen. Wenn diese vollkommen erkannt sind, ist auch alles, was an Objekten vollkommen zu erkennen ist, vollkommen erkannt. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Kabaḷīkāre, bhikkhave, āhāre pariññāte pañcakāmaguṇiko rāgo pariññāto hoti. Pañcakāmaguṇike rāge pariññāte natthi taṃ saṃyojanaṃ, yena saṃyojanena saṃyutto ariyasāvako puna imaṃ lokaṃ āgaccheyya. Phasse, bhikkhave, āhāre pariññāte tisso vedanā pariññātā honti. Tīsu vedanāsu pariññātāsu ariyasāvakassa natthi kiñci uttarikaraṇīyanti vadāmi. Manosañcetanāya, bhikkhave, āhāre pariññāte tisso taṇhā pariññātā honti. Tīsu taṇhāsu pariññātāsu ariyasāvakassa natthi kiñci uttarikaraṇīyanti vadāmi. Viññāṇe, bhikkhave, āhāre pariññāte nāmarūpaṃ pariññātaṃ hoti. Nāmarūpe pariññāte ariyasāvakassa natthi kiñci uttarikaraṇīyanti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 2.63).

„Wenn, ihr Mönche, die bissenförmige Nahrung vollkommen verstanden ist, ist die Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnlichkeit vollkommen verstanden. Wenn die Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnlichkeit vollkommen verstanden ist, gibt es keine jener Fesseln mehr, durch die gefesselt der edle Schüler wieder in diese Welt zurückkehren würde. Wenn, ihr Mönche, die Nahrung des Kontakts vollkommen verstanden ist, sind die drei Arten von Gefühlen vollkommen verstanden. Wenn die drei Arten von Gefühlen vollkommen verstanden sind, gibt es für den edlen Schüler nichts Weiteres mehr zu tun, so erkläre ich. Wenn, ihr Mönche, die Nahrung des geistigen Wollens vollkommen verstanden ist, sind die drei Arten von Begehren vollkommen verstanden. Wenn die drei Arten von Begehren vollkommen verstanden sind, gibt es für den edlen Schüler nichts Weiteres mehr zu tun, so erkläre ich. Wenn, ihr Mönche, die Nahrung des Bewusstseins vollkommen verstanden ist, ist Name und Form vollkommen verstanden. Wenn Name und Form vollkommen verstanden sind, gibt es für den edlen Schüler nichts Weiteres mehr zu tun, so erkläre ich.“

Taṇhāsamudayā āhārasamudayoti purimataṇhāsamudayā paṭisandhikānaṃ āhārānaṃ samudayo nibbatto hotīti attho. Kathaṃ? Paṭisandhikkhaṇe hi tisantativasena uppannasamatiṃsarūpabbhantare jātā ojā atthi. Ayaṃ taṇhāpaccayā nibbatto upādinnakakabaḷīkārāhāro. Paṭisandhicittasampayuttā pana phassacetanā sayañca cittaṃ viññāṇanti ime taṇhāpaccayā nibbattā upādinnakaphassamanosañcetanā viññāṇāhārāti. Evaṃ tāva purimataṇhāsamudayā paṭisandhikānaṃ āhārānaṃ samudayo veditabbo. Yasmā panidha upādinnakāpi anupādinnakāpi āhārā missetvā kathitā, tasmā anupādinnakānampi evaṃ taṇhāsamudayā āhārasamudayo veditabbo. Aṭṭhalobhasahagatacittasamuṭṭhitesu hi rūpesu ojā atthi, ayaṃ sahajātataṇhāpaccayā nibbatto anupādinnakakabaḷīkārāhāro. Lobhasahagatacittasampayuttā pana phassacetanā sayañca cittaṃ viññāṇanti ime taṇhāpaccayā nibbattā anupādinnakaphassamanosañcetanā viññāṇāhārāti.

„‚Durch die Entstehung von Begehren entsteht Nahrung‘ bedeutet: Durch die Entstehung des früheren Begehrens [im vergangenen Leben] wird das Entstehen der Nahrung bei der Wiedergeburt-Verknüpfung hervorgebracht. Wie? Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung gibt es nämlich innerhalb der dreißig materiellen Phänomene, die durch die drei Kontinuen entstanden sind, einen Nährstoff (ojā). Dies ist die durch Begehren als Bedingung entstandene, angeeignete bissenförmige Nahrung. Doch die mit dem Wiedergeburt-Bewusstsein verbundenen Faktoren Kontakt und Wollen sowie das Bewusstsein selbst sind die durch Begehren als Bedingung entstandenen, angeeigneten Nahrungen des Kontakts, des geistigen Wollens und des Bewusstseins. So ist zunächst die Entstehung der Wiedergeburtsnahrungen aus dem früheren Begehren zu verstehen. Da hier jedoch sowohl angeeignete als auch nicht angeeignete Nahrungen vermischt besprochen werden, ist auch für die nicht angeeigneten Nahrungen die Entstehung der Nahrung durch das Begehren auf diese Weise zu verstehen. Denn in den materiellen Formen, die durch die acht von Gier begleiteten Bewusstseinszustände hervorgebracht werden, gibt es einen Nährstoff; dieser ist die durch das mitgeborene Begehren als Bedingung entstandene, nicht angeeignete bissenförmige Nahrung. Die mit dem von Gier begleiteten Bewusstsein verbundenen Faktoren Kontakt und Wollen sowie das Bewusstsein selbst sind die durch Begehren als Bedingung entstandenen, nicht angeeigneten Nahrungen des Kontakts, des geistigen Wollens und des Bewusstseins.“

Taṇhānirodhā [Pg.219] āhāranirodhoti imissā upādinnakānañca anupādinnakānañca āhārānaṃ paccayabhūtāya taṇhāya nirodhena āhāranirodho paññāyati. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso, idha cattāripi saccāni sarūpeneva vuttāni. Yathā ca idha, evaṃ ito uttarimpi sabbavāresūti. Tasmā sabbattha asammuyhantena saccāni uddharitabbāni. Sabbavāresu ca ‘‘ettāvatāpi kho āvuso’’ti idaṃ desanāniyyātanaṃ tattha tattha desitadhammavasena yojetabbaṃ. Tassa idha tāva ayaṃ yojanā ettāvatāpīti imāya āhāradesanāya vuttamanasikārappaṭivedhavasenāpīti vuttaṃ hoti. Esa nayo sabbatthāpi.

„‚Durch das Aufhören von Begehren hört Nahrung auf‘ bedeutet: Durch das Aufhören dieses Begehrens, das die Bedingung für die angeeigneten und nicht angeeigneten Nahrungen ist, wird das Aufhören der Nahrung offenbar. Das Übrige versteht sich genau wie bereits erklärt. Dies ist jedoch der Unterschied: Hier werden alle vier Wahrheiten in ihrer eigenen Form dargelegt. Und wie hier, so verhält es sich auch in allen Abschnitten darüber hinaus. Daher müssen überall, ohne Verwirrung zu stiften, die Wahrheiten herausgearbeitet werden. Und in allen Abschnitten ist diese Schlussformel der Darlegung ‚Bis hierher also, Freund‘ den jeweils dargelegten Phänomenen entsprechend anzuwenden. Ihre Anwendung ist hier zunächst wie folgt: ‚Bis hierher‘ bedeutet ‚auch durch das Durchdringen der Aufmerksamkeit, wie es in dieser Darlegung der Nahrung beschrieben wurde‘. Diese Methode gilt überall.“

Āhāravāravaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Abschnitts über die Nahrung ist abgeschlossen.“

Saccavāravaṇṇanā

„Die Erklärung des Abschnitts über die Wahrheiten“

91. Idāni ‘‘sādhāvuso’’ti purimanayeneva therassa bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā te bhikkhū uttarimpi pañhaṃ pucchiṃsu. Thero ca nesaṃ aññenapi pariyāyena byākāsi. Esa nayo ito paresupi sabbavāresu. Tasmā ito paraṃ evarūpāni vacanāni anāmasitvā yena yena pariyāyena byākaroti, tassa tasseva atthaṃ vaṇṇayissāma. Imassa pana vārassa saṅkhepadesanāyaṃ dukkhañca pajānātīti ettha dukkhanti dukkhasaccaṃ. Vitthāradesanāyaṃ pana yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge saccaniddese vuttamevāti.

91. „Nun fragten jene Mönche, nachdem sie sich über die Worte des Ältesten mit den Worten ‚Gut, Freund‘ gefreut und ihnen zugestimmt hatten, in der gleichen Weise wie zuvor eine weitere Frage. Und der Älteste antwortete ihnen auf eine andere Weise. Diese Methode gilt auch für alle folgenden Abschnitte. Daher werden wir im Folgenden, ohne solche Übergangsworte weiter zu erwähnen, jeweils nur die Bedeutung jener spezifischen Weise erklären, in der er antwortet. In der kurzen Darlegung dieses Abschnitts bedeutet der Ausdruck ‚und er versteht das Leiden‘: ‚Leiden‘ ist die Wahrheit vom Leiden. Was jedoch in der ausführlichen Darlegung zu sagen wäre, ist alles bereits im Visuddhimagga im Kapitel über die Wahrheiten (Saccaniddesa) dargelegt worden.“

Saccavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Abschnitts über die Wahrheiten ist abgeschlossen.“

Jarāmaraṇavāravaṇṇanā

„Die Erklärung des Abschnitts über Altern und Tod“

92. Ito paraṃ paṭiccasamuppādavasena desanā hoti. Tattha jarāmaraṇavāre tāva tesaṃ tesanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddesoti ñātabbo. Yā devadattassa jarā, yā somadattassa jarāti evañhi divasampi kathentassa neva sattā pariyādānaṃ [Pg.220] gacchanti. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti. Tasmā vuttaṃ ‘‘ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso’’ti.

92. „Hiernach erfolgt die Darlegung im Sinne des Entstehens in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda). Darin ist im Abschnitt über Altern und Tod das Wort ‚jener und jener‘ (tesaṃ tesaṃ) als eine zusammenfassende, allgemeine Bezeichnung für viele verschiedene Wesen zu verstehen. Denn selbst wenn man den ganzen Tag lang spräche: ‚das Altern von Devadatta, das Altern von Somadatta‘, so würde man doch niemals alle Wesen erschöpfen. Durch diese beiden Wörter jedoch bleibt kein einziges Wesen unberücksichtigt. Deshalb heißt es: ‚Dies ist eine zusammenfassende, allgemeine Bezeichnung für viele Wesen.‘“

Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ nikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sādhāraṇaniddesena niddiṭṭhassa sarūpanidassanaṃ. Jarā jīraṇatātiādīsu pana jarāti sabhāvaniddeso. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo kālātikkame kiccaniddesā. Pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassāyaṃ sabhāvaniddeso. Jīraṇatāti iminā ākārato. Tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valittabhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā aggino vā vātassa vā tiṇarukkhādīnaṃ sambhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati. Na ca khaṇḍiccādīneva jarā, na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

„‚In dieser oder jener‘ (tamhi tamhi) ist eine allgemeine Bezeichnung für viele Gruppen von Wesen (nikāya) gemäß ihrer Daseinsform (gati) und Geburt (jāti). ‚Gruppe von Wesen‘ (sattanikāye) verdeutlicht die konkrete Gestalt dessen, was durch die allgemeine Bezeichnung gemeint ist. In der Aufzählung ‚Altern, Verfall‘ (jarā jīraṇatā) usw. ist ‚Altern‘ (jarā) die Bezeichnung des Wesensmerkmals (sabhāvaniddeso). ‚Verfall‘ (jīraṇatā) ist die Bezeichnung der Erscheinungsform (ākāraniddeso). ‚Zahnlosigkeit‘ (khaṇḍicca) usw. sind Bezeichnungen der Auswirkungen im Laufe der Zeit (kiccaniddesā). Die letzten beiden sind Bezeichnungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā). Denn durch das Wort ‚Altern‘ wird es in seinem Wesensmerkmal aufgezeigt, weshalb dies die Bezeichnung des Wesensmerkmals ist. Durch ‚Verfall‘ wird es in seiner Erscheinungsform aufgezeigt, weshalb dies die Bezeichnung der Erscheinungsform ist. Durch ‚Zahnlosigkeit‘ wird es wegen der Auswirkung des Brechens von Zähnen und Nägeln im Laufe der Zeit aufgezeigt. Durch ‚Ergrauen‘ (pālicca) wird es wegen der Auswirkung des Ergrauens von Haupt- und Körperhaar im Laufe der Zeit aufgezeigt. Durch ‚Faltenbildung der Haut‘ (valittacatā) wird es wegen der Auswirkung aufgezeigt, die Haut in Falten zu legen, nachdem das Fleisch schlaff geworden ist. Daher sind diese drei Begriffe, beginnend mit ‚Zahnlosigkeit‘, Bezeichnungen der Auswirkungen im Laufe der Zeit. Durch sie wird das offensichtliche Altern (pākaṭajarā) mittels des Aufzeigens dieser Veränderungen dargestellt. Denn so wie der Weg des Wassers, des Feuers oder des Windes durch den zerbrochenen, umgeknickten oder verbrannten Zustand von Gras, Bäumen usw. offensichtlich wird, dieser Weg aber nicht das Wasser, das Feuer oder der Wind selbst ist, ebenso ist der Weg des Alterns an den Zähnen usw. durch Zahnlosigkeit etc. offensichtlich und kann sogar beim Öffnen der Augen wahrgenommen werden. Doch die Zahnlosigkeit und die anderen Merkmale selbst sind nicht das Altern, denn das Altern ist wahrlich nicht durch das Sehbewusstsein erfassbar.“

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattatāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā.

„Mit den Worten ‚Schwund der Lebensspanne, Reifen der Fähigkeiten‘ (āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripāko) wird jedoch der natürliche Zustand aufgezeigt, der im Verlauf der Zeit durch das Schwinden des Lebens und das Reifen der Sinnesfähigkeiten wie des Auges usw. besonders deutlich hervortritt. Daher ist zu verstehen, dass diese letzten beiden Bezeichnungen des natürlichen Zustands sind.“

Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’tipi phalūpacāreneva [Pg.221] vuttā. Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti.

Darunter wird, da bei dem gealterten Wesen die Lebenskraft schwindet, das Altern metaphorisch nach seiner Wirkung als \"Verfall des Lebens\" bezeichnet. Und weil die Sinne wie das Auge usw., die in der Jugend sehr klar sind und selbst feine eigene Objekte mühelos erfassen können, bei dem gealterten Wesen verfallen, getrübt und unklar werden und unfähig sind, selbst ein grobes eigenes Objekt zu erfassen, wird es ebenfalls metaphorisch nach seiner Wirkung als \"Reife der Fähigkeiten\" bezeichnet. Dieses so dargelegte gesamte Altern ist zweifach: das offenbare und das verborgene.

Tattha dantādīsu khaṇḍabhāvādidassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma. Arūpadhammesu pana tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva, taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti udakaṭṭhāne baddhāni gosīsādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā.

Darunter wird das Altern bei den materiellen Phänomenen, weil man an Zähnen usw. den Zustand des Abgebrochenseins usw. sieht, \"offenbares Altern\" genannt. Bei den immateriellen Phänomenen jedoch wird es, da eine solche Veränderung nicht sichtbar ist, \"verborgenes Altern\" genannt. Was dabei an Zustand des Abgebrochenseins usw. sichtbar ist, ist aufgrund der leichten Erkennbarkeit solcher Zähne usw. nur deren Farbe; wenn man diese mit dem Auge sieht und im Geistestor bedenkt: \"Diese Zähne sind vom Altern geschlagen\", erkennt man das Altern – so wie man das Vorhandensein von Wasser darunter erkennt, wenn man an einer Stelle mit Wasser befestigte Rinderköpfe usw. sieht. Wiederum gibt es zwei Arten: das lückenlose und das mit Lücken versehene Altern. Darunter wird das Altern aufgrund der schweren Erkennbarkeit von Farbunterschieden usw. von Moment zu Moment – wie bei Lebewesen sowie bei leblosen Dingen wie Blumen, Früchten, jungen Trieben usw. bei Juwelen, Gold, Silber, Korallen, der Sonne usw. – als \"lückenloses Altern\" bezeichnet, was ununterbrochenes Altern bedeutet. Bei anderen als den genannten Dingen ist das Altern jedoch, wegen der leichten Erkennbarkeit von Farbunterschieden usw. von Zeit zu Zeit, als \"mit Lücken versehenes Altern\" zu verstehen.

Ito paraṃ, tesaṃ tesantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Cuti cavanatātiādīsu pana cutīti cavanakavasena vuccati, ekacatupañcakkhandhānaṃ sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikkhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭasseva bhinnassa bhinnānaṃ cutikkhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ. Tena samucchedamaraṇādīni nisedheti. Kālo nāma antako, tassa kiriyāti kālakiriyā. Etena lokasammutiyā maraṇaṃ dīpeti.

Danach ist die Passage beginnend mit \"tesaṃ tesaṃ\" usw. auf die bereits beschriebene Weise zu verstehen. Bei \"cuti cavanatā\" usw. wird \"cuti\" im Sinne des Schwindens gesagt; dies ist ein allgemeiner Begriff für ein, vier oder fünf Aggregate. \"Cavanatā\" ist durch das Zustandswort das Aufzeigen des Merkmals des Vergehens. \"Bhedo\" zeigt das Gelangen der dahinscheidenden Aggregate zu ihrer Auflösung auf. \"Antaradhánaṁ\" zeigt das Nicht-mehr-Bestehen der aufgelösten dahinscheidenden Aggregate auf keinerlei Weise auf, so wie bei einem zerbrochenen Krug. Mit \"maccu maraṁaṁ\" wird das als \"Maccu\" bezeichnete Sterben aufgezeigt. Damit schließt er das endgöltige Erlöschen usw. aus. Die \"Zeit\" ist der Beender; das Ausföhren davon ist das \"Zeit-Machen\". Damit erklärt er das Sterben gemäß weltlicher Konvention.

Idāni paramatthena dīpetuṃ, khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti.

Um es nun im absoluten Sinn zu erklären, sprach er die Passage \"khandhānaṁ bhedo\" usw. Denn im absoluten Sinn zerfallen nur die Aggregate; kein sogenanntes Wesen stirbt. Wenn aber die Aggregate zerfallen, sagt man \"das Wesen stirbt\", und wenn sie zerfallen sind, entsteht die konventionelle Bezeichnung \"er ist gestorben\".

Ettha ca catuvokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo. Catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sambhavato. Atha vā yasmā ca cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipanti, tasmā tesaṃ vasena [Pg.222] khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakāraṇato maraṇaṃ kaḷevarassa nikkhepoti vuttanti evamattho daṭṭhabbo.

Und hierbei gibt es im Vier-Aggregate-Dasein den Zerfall der Aggregate, und im Ein-Aggregate-Dasein das Ablegen des Körpers. Oder: Im Vier-Aggregate-Dasein gibt es den Zerfall der Aggregate, und im Hinblick auf die übrigen beiden Daseinsformen ist das Ablegen des Körpers zu verstehen. Warum? Weil in beiden Daseinsformen das Vorhandensein des als materieller Körper bezeichneten Kadavers möglich ist. Oder aber: Weil in den Deva-Welten wie der der Vier Großkönige usw. die Aggregate zwar zerfallen, sie aber keinen physischen Körper hinterlassen, wird in Bezug auf sie vom \"Zerfall der Aggregate\" gesprochen, während bei den Menschen usw. vom \"Ablegen des Körpers\" gesprochen wird. Und hierbei ist die Bedeutung so zu betrachten, dass das Sterben aufgrund des Ablegens des Körpers als \"das Ablegen des Körpers\" bezeichnet wird.

Iti ayañca jarā idañca maraṇaṃ. Idaṃ vuccatāvusoti idaṃ ubhayampi ekato katvā jarāmaraṇanti kathīyati. Sesaṃ vuttanayamevāti.

So ist dies das Altern und das das Sterben. Die Worte \"Dies wird gesagt, ihr Ehrwürdigen...\" bedeuten, dass diese beiden zusammengefasst als \"Altern und Sterben\" bezeichnet werden. Das Übrige ist auf die bereits beschriebene Weise zu verstehen.

Jarāmaraṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über Altern und Sterben ist abgeschlossen.

Jātivāravaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Geburt

93. Jātivāre jāti sañjātītiādīsu jāyanaṭṭhena jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā, te hi pākaṭāyeva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva vohāradesanā.

93. Im Abschnitt über die Geburt gilt bei den Ausdrücken 'jāti', 'sañjāti' usw.: Im Sinne des Entstehens ist es 'Geburt' (jāti); diese ist mit noch unvollständigen Sinnesgrundlagen verbunden. Im Sinne des vollständigen Entstehens ist es 'vollkommene Geburt' (sañjāti); diese ist mit bereits vollständigen Sinnesgrundlagen verbunden. Im Sinne des Herabsteigens (Eintretens) ist es 'Eintreten' (okkanti); dieses bezieht sich auf die aus Eiern Geborenen und die aus dem Mutterschoß Geborenen. Denn diese ergreifen die Wiederverknüpfung, indem sie gleichsam in die Eischale oder die Gebärmutter eintreten und hineingehen. Im Sinne des manifestierten Hervortretens ist es 'Manifestation' (abhinibbatti); diese bezieht sich auf die aus Feuchtigkeit Geborenen und die spontan Entstehenden, denn diese entstehen, indem sie sogleich voll ausgebildet in Erscheinung treten. Dies ist zunächst die konventionelle Lehrdarlegung.

Idāni paramatthadesanā hoti. Khandhāyeva hi paramatthato pātubhavanti, na satto. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa catuvokārabhave catunnaṃ pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavaseneva saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccatāvuso jātīti iminā padena vohārato paramatthato ca desitāya jātiyā nigamanaṃ karotīti. Bhavasamudayāti ettha pana jātiyā paccayabhūto kammabhavo veditabbo. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Nun folgt die absolute Lehrdarlegung. Denn im absoluten Sinn treten nur die Aggregate in Erscheinung, nicht ein Wesen. Und dabei ist unter dem Begriff 'der Aggregate' das Erfassen von einem Aggregat im Ein-Aggregate-Dasein, von vieren im Vier-Aggregate-Dasein und von allen fünfen im Fünf-Aggregate-Dasein zu verstehen. 'Hervortreten' bedeutet Entstehen. Bei 'der Sinnesgrundlagen' hier ist die Zusammenfassung nur im Sinne der in dieser oder jener Existenz entstehenden Sinnesgrundlagen zu verstehen. 'Erlangung' ist eben das Hervortreten im Kontinuum. Denn erst indem sie in Erscheinung treten, werden jene Sinnesgrundlagen als 'erlangt' bezeichnet. Mit den Worten 'Dies wird gesagt, ihr Ehrwürdigen, ist die Geburt' zieht er den Schlussstrich unter die sowohl aus konventioneller als auch aus absoluter Sicht dargelegte Geburt. Bei 'durch die Entstehung des Daseins' jedoch ist das Kamma-Dasein zu verstehen, das als Bedingung für die Geburt dient. Das Übrige ist auf die bereits beschriebene Weise zu verstehen.

Jātivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Geburt ist abgeschlossen.

Bhavavāravaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über das Dasein

94. Bhavavāre [Pg.223] kāmabhavoti kammabhavo ca upapattibhavo ca. Tattha kammabhavo nāma kāmabhavūpagaṃ kammameva. Tañhi upapattibhavassa kāraṇattā ‘‘sukho buddhānamuppādo (dha. pa. 194) dukkho pāpassa uccayo’’tiādīni (dha. pa. 117) viya phalavohārena bhavoti vuttaṃ. Upapattibhavo nāma tena kammena nibbattaṃ upādinnakhandhapañcakaṃ. Tañhi tattha bhavatīti katvā bhavoti vuttaṃ. Evaṃ sabbathāpi idaṃ kammañca upapatti ca ubhayampetamidha ‘‘kāmabhavo’’ti vuttaṃ. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Upādānasamudayāti ettha pana upādānaṃ kusalakammabhavassa upanissayavaseneva paccayo hoti. Akusalakammabhavassa upanissayavasenapi sahajātādivasenapi. Upapattibhavassa pana sabbassāpi upanissayavaseneva. Sesaṃ vuttanayamevāti.

94. Im Abschnitt über das Dasein bezeichnet 'Sinnendasein' sowohl das Kamma-Dasein als auch das Wiedergeburts-Dasein. Darunter ist das Kamma-Dasein das zum Sinnendasein föhrende Kamma selbst. Denn dieses wird, weil es die Ursache für das Wiedergeburts-Dasein ist, metaphorisch nach der Wirkung als 'Dasein' bezeichnet – ähnlich wie in Sätzen wie: 'Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas', 'Leidvoll ist das Anhäufen des Bösen' usw. Das Wiedergeburts-Dasein ist die Gruppe der fünf durch jenes Kamma hervorgebrachten angeeigneten Aggregate. Da dieses dort existiert, wird es als 'Dasein' bezeichnet. Auf diese Weise wird hier beides zusammen, dieses Kamma und die Wiedergeburt, als 'Sinnendasein' bezeichnet. Diese Methode gilt ebenso für das feinkörperliche und das formlose Dasein. Bei 'durch die Entstehung des Anklammerns' jedoch ist das Anklammern für das heilsame Kamma-Dasein nur als starke ausschlaggebende Bedingung eine Bedingung. Für das unheilsame Kamma-Dasein ist es sowohl als starke ausschlaggebende Bedingung als auch als gleichzeitig entstehende Bedingung usw. eine Bedingung. Für das gesamte Wiedergeburts-Dasein aber ist es nur als starke ausschlaggebende Bedingung eine Bedingung. Das Übrige ist auf die bereits beschriebene Weise zu verstehen.

Bhavavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Dasein ist abgeschlossen.

Upādānavāravaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über das Anklammern

95. Upādānavāre kāmupādānantiādīsu vatthukāmaṃ upādiyati etena, sayaṃ vā taṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ. Kāmo ca so upādānañcāti vā kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ vuccati. Daḷhattho hi ettha upasaddo, ‘‘upāyāsa upakaṭṭhā’’tiādīsu viya pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ, yo kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220; vibha. 938) vuttanayena veditabbaṃ.

95. Im Abschnitt über das Ergreifen (Upādāna-vāra) bezeichnet „Sinnliches Ergreifen“ (kāmupādāna) in Passagen wie „kāmupādāna“ das, wodurch man die Objekte des Sinnesbegehrens (vatthukāma) ergreift, oder es ergreift diese selbst; daher heißt es „Sinnliches Ergreifen“. Oder es ist sowohl Sinnlichkeit (kāma) als auch Ergreifen (upādāna), daher „Sinnliches Ergreifen“. Mit „Ergreifen“ (upādāna) ist ein festes Festhalten gemeint. Die Vorsilbe „upa-“ hat nämlich hier, wie in Begriffen wie „upāyāsa“ (Verzweiflung), „upakaṭṭha“ (nahe herangekommen) usw., die Bedeutung von Festigkeit. Dies ist eine Bezeichnung für die Gier (rāga) bezüglich der fünf Arten von Sinnlichkeit (pañca-kāmaguṇa). Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Im Detail jedoch ist dies gemäß der erklärten Weise zu verstehen: „Was ist darin das sinnliche Ergreifen? Welches das Sinnesverlangen (kāmacchanda) bezüglich der Sinnsobjekte (kāmesu) ist...“.

Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Atha vā diṭṭhiṃ upādiyati, upādiyanti vā etena diṭṭhinti diṭṭhupādānaṃ. Upādiyati hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi. Upādiyanti ca tāya diṭṭhiṃ. Yathāha ‘‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādi (ma. ni. 3.27), sīlabbatupādānaattavādupādānavajjassa sabbadiṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ natthi dinna’’nti (dha. sa. 1220; vibha. 938) vuttanayena veditabbaṃ.

Ebenso ist es sowohl Ansicht als auch Ergreifen, daher „Ergreifen von Ansichten“ (diṭṭhupādāna). Oder: Man ergreift eine Ansicht, oder durch diese ergreifen sie eine Ansicht, daher „Ergreifen von Ansichten“. Denn eine spätere Ansicht ergreift eine frühere Ansicht, und mit jener Ansicht ergreifen sie eine Ansicht. Wie gesagt wurde: „Ewig ist das Selbst und die Welt, dies allein ist wahr, alles andere ist leer“ usw. Dies ist eine Bezeichnung für alle falschen Ansichten, ausgenommen das Ergreifen von Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und das Ergreifen des Selbstglaubens (attavādupādāna). Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Im Detail jedoch ist dies gemäß der erklärten Weise zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Ansichten? Es gibt kein Gegebenes...“ usw.

Tathā [Pg.224] sīlabbataṃ upādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyati, sīlabbatañca taṃ upādānañcāti vā sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi evaṃ suddhīti abhinivesato sayameva upādānāni ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ, ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhī’’ti vuttanayena veditabbaṃ.

Ebenso ergreift man Regeln und Riten (sīlabbata) durch dieses, oder es ergreift diese selbst; oder es ist sowohl Regeln und Riten als auch Ergreifen, daher „Ergreifen von Regeln und Riten“ (sīlabbatupādāna). Denn aufgrund des beharrlichen Festhaltens, dass Reinheit durch Kuh-Regeln, Kuh-Gelübde usw. erlangt wird, sind sie von selbst Ergreifen. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Im Detail jedoch ist dies gemäß der erklärten Weise zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Regeln und Riten? Dass außerhalb von diesem [Lehrsystem] die Asketen und Brahmanen Reinheit durch Regeln [erwarten]...“.

Idāni vadanti etenāti vādo. Upādiyanti etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyati etenāti attavādupādānaṃ, vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ, idha assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti (dha. sa. 1223) vuttanayena veditabbaṃ.

Nun bezeichnet das, womit sie sprechen, eine Lehrmeinung (vāda). Das, womit sie ergreifen, bezeichnet Ergreifen (upādāna). Was sprechen oder ergreifen sie? Das Selbst (attā). Das Ergreifen der Lehrmeinung bezüglich des Selbst ist das „Ergreifen des Selbstglaubens“ (attavādupādāna). Oder: Durch dieses ergreift man die bloße Behauptung eines Selbst als „Selbst“, daher „Ergreifen des Selbstglaubens“. Dies ist eine Bezeichnung für die auf zwanzig Objekten basierende Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi). Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der erklärten Weise zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen des Selbstglaubens? Hier sieht ein unbelehrter Weltling die Edlen nicht...“.

Taṇhāsamudayāti ettha taṇhā kāmupādānassa upanissayavasena anantarasamanantaranatthivigatāsevanavasena vā paccayo. Avasesānaṃ pana sahajātādivasenāpi. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Bei „Durch das Entstehen von Begehren“ (taṇhāsamudayā) ist hier Begehren (taṇhā) eine Bedingung für das sinnliche Ergreifen (kāmupādāna) kraft der starken Abhängigkeit (upanissaya) oder kraft der unmittelbaren Aufeinanderfolge, der lückenlosen Aufeinanderfolge, der Abwesenheit, des Verschwindens oder der Wiederholung (āsevana). Für die übrigen [Arten des Ergreifens] ist es jedoch auch kraft des Mitgeborendseins (sahajāta) usw. eine Bedingung. Der Rest ist genau wie bereits erklärt.

Upādānavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Ergreifen (Upādāna-vāra) ist abgeschlossen.

Taṇhāvāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über das Begehren (Taṇhā-vāra).

96. Taṇhāvāre rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti evaṃ cakkhudvārādīsu javanavīthiyaṃ pavattāya taṇhāya ‘‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’’ti evamādīsu pitito nāmaṃ viya pitisadisārammaṇato nāmaṃ. Ettha ca rūpārammaṇā taṇhā, rūpe taṇhāti rūpataṇhā. Sā kāmarāgabhāvena rūpaṃ assādentī pavattamānā kāmataṇhā. Sassatadiṭṭhisahagatarāgabhāvena rūpaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassatanti evaṃ assādentī pavattamānā bhavataṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagatarāgabhāvena rūpaṃ ucchijjati vinassati pecca na bhavissatīti evaṃ assādentī pavattamānā vibhavataṇhāti evaṃ tividhā hoti. Yathā ca rūpataṇhā, tathā saddataṇhādayopīti etāni aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni honti. Tāni ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhārūpādīsu aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni chattiṃsāti aṭṭhasataṃ. ‘‘Ajjhattikassupādāya ‘asmī’ti hoti[Pg.225], ‘itthasmī’ti hotī’’ti (vibha. 973-974) vā evamādīnā ajjhattikarūpādinissitāni aṭṭhārasa, ‘‘bāhirassupādāya ‘iminā asmī’ti hoti, ‘iminā itthasmī’ti hotī’’ti vā (vibha. 975) evamādinā bāhirarūpādinissitāni aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni chattiṃsāti evampi aṭṭhasatataṇhāvicaritāni honti. Puna saṅgahe karīyamāne rūpādīsu ārammaṇesu chaḷeva taṇhākāyā tissoyeva kāmataṇhādayo hontīti evaṃ –

96. Im Abschnitt über das Begehren bezeichnet die Reihe „Formen-Begehren (rūpa-taṇhā) ... Geistobjekt-Begehren (dhamma-taṇhā)“ das Begehren, welches in der Impulsserie (javana-vīthi) an den Toren wie dem Augentor usw. auftritt. Es erhält seinen Namen von seinem vaterähnlichen Objekt, so wie in Begriffen wie „Sohn eines Kaufmanns“ (seṭṭhiputto) oder „Sohn eines Brahmanen“ (brāhmaṇaputto) der Name vom Vater herstammt. Und hierbei ist das Begehren, das ein Formobjekt zum Gegenstand hat, das Begehren in Bezug auf Formen, das „Formen-Begehren“. Wenn dieses auftritt, indem es die Form durch die Natur der Sinnengier genießt, ist es „Sinnliches Begehren“ (kāmataṇhā). Wenn es auftritt, indem es die Form unter dem Einfluss von Gier, die mit der Ewigkeitsansicht verbunden ist, als „ewig, dauerhaft, beständig“ genießt, ist es „Daseinsbegehren“ (bhavataṇhā). Wenn es auftritt, indem es die Form unter dem Einfluss von Gier, die mit der Vernichtungsansicht verbunden ist, als „sie wird vernichtet, geht unter, wird nach dem Tod nicht mehr existieren“ genießt, ist es „Begehren nach Nichtdasein“ (vibhavataṇhā). Auf diese Weise ist es dreifach. Und wie das Formen-Begehren, so sind auch das Töne-Begehren usw. jeweils dreifach; dies sind die achtzehn Regungen des Begehrens (taṇhāvicarita). Diese sind achtzehn bezüglich der inneren Formen usw. und achtzehn bezüglich der äußeren Formen usw., was sechsunddreißig ergibt. So gibt es sechsunddreißig vergangene, sechsunddreißig zukünftige und sechsunddreißig gegenwärtige, was einhundertacht ergibt. Oder: „Bezüglich des Inneren entsteht durch das Ergreifen der Gedanke ‚Ich bin‘, ‚Ich bin so‘“ – gemäß solchen Passagen gibt es achtzehn auf den inneren Formen usw. basierende Regungen. „Bezüglich des Äußeren entsteht durch das Ergreifen der Gedanke ‚Durch dieses bin ich‘, ‚Durch dieses bin ich so‘“ – gemäß solchen Passagen gibt es achtzehn auf den äußeren Formen usw. basierende Regungen, was zusammen sechsunddreißig ergibt. So gibt es sechsunddreißig vergangene, sechsunddreißig zukünftige und sechsunddreißig gegenwärtige; auch auf diese Weise ergeben sich einhundertacht Regungen des Begehrens. Wenn man sie wiederum zusammenfasst, gibt es in Bezug auf die Objekte wie Formen sechs Gruppen von Begehren, aber letztlich sind es nur die drei wie sinnliches Begehren usw. Auf diese Weise –

Niddesatthena niddesa-vitthārā vitthārassa ca;

Puna saṅgahato taṇhā, viññātabbā vibhāvināti.

„Sowohl durch die Bedeutung der Erklärung als auch durch die Ausführungen der Erklärung und der weiteren Ausarbeitung; durch die erneute Zusammenfassung soll das Begehren vom Weisen verstanden werden.“

Vedanāsamudayāti ettha pana vedanāti vipākavedanā adhippetā. Sā kathaṃ chasu dvāresu taṇhāya paccayo hotīti ce? Assādanīyato. Sukhāya hi vedanāya assādanena sattā vedanaṃ mamāyantā vedanāya taṇhaṃ uppādetvā vedanārāgarattā hutvā cakkhudvāre iṭṭhameva rūpaṃ patthenti, laddhā ca naṃ assādenti, ārammaṇadāyakānañca cittakārādīnaṃ sakkāraṃ karonti. Tathā sotadvārādīsu iṭṭhe ca saddādayo patthenti, laddhā ca ne assādenti, ārammaṇadāyakānañca vīṇāvādaka-gandhikasūda-tantavāya-nānāvidhasippasandassakādīnaṃ sakkāraṃ karonti. Yathā kiṃ? Yathā puttasinehena puttaṃ mamāyantā dhātiyā sakkāraṃ karonti, sappāyasappikhīrādīniyeva naṃ pāyenti ceva bhojenti ca. Sesaṃ vuttanayameva.

Bei „Durch das Entstehen von Gefühl“ (vedanāsamudayā) ist hier jedoch mit „Gefühl“ (vedanā) das Ergebnis-Gefühl (vipāka-vedanā) gemeint. Wenn man fragt: Wie wird dieses an den sechs Toren zu einer Bedingung für das Begehren? Wegen des Genusses. Denn durch den Genuss eines angenehmen Gefühls schätzen die Wesen das Gefühl wert, lassen Begehren nach dem Gefühl entstehen, und von der Gier nach dem Gefühl gefesselt, ersehnen sie am Augentor nur eine angenehme Form; haben sie diese erlangt, genießen sie sie und erweisen den Spendern des Objekts, wie Kunstmalern usw., Verehrung. Ebenso ersehnen sie am Ohrentor usw. angenehme Töne usw., und haben sie diese erlangt, genießen sie sie und erweisen den Spendern des Objekts, wie Lautenspielern, Parfümherstellern, Köchen, Webern und Vorführern verschiedenster Künste usw., Verehrung. Wie was? So wie Eltern aus Liebe zum Sohn den Sohn wertschätzen, der Amme Verehrung erweisen und ihr zuträgliches Ghee, Milch usw. für ihn geben und ihn füttern. Der Rest ist genau wie bereits erklärt.

Taṇhāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Begehren (Taṇhā-vāra) ist abgeschlossen.

Vedanāvāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über das Gefühl (Vedanā-vāra).

97. Vedanāvāre vedanākāyāti vedanāsamūhā. Cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajā vedanāti etaṃ ‘‘cakkhusamphassajā vedanā atthi kusalā, atthi akusalā, atthi abyākatā’’ti (vibha. 34) evaṃ vibhaṅge āgatattā cakkhudvārādīsu pavattānaṃ kusalākusalābyākatavedanānaṃ ‘‘sāriputto, mantāṇiputto’’ti evamādīsu mātito nāmaṃ viya mātisadisavatthuto nāmaṃ. Vacanattho panettha cakkhusamphassahetu jātā vedanā cakkhusamphassajā vedanāti. Esa nayo sabbattha. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikakathā[Pg.226]. Vipākavasena pana cakkhudvāre dve cakkhuviññāṇāni, dve manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyoti etāhi sampayuttavasena vedanā veditabbā. Esa nayo sotadvārādīsu. Manodvāre manoviññāṇadhātusampayuttāva.

97. Im Abschnitt über die Empfindung (vedanāvāra) bedeutet 'vedanākāyā' eine Ansammlung von Empfindungen. Der Ausdruck 'durch Augenkontakt entstandene Empfindung ... [und so weiter] ... durch Geistkontakt entstandene Empfindung' bezieht sich auf die am Augentor usw. auftretenden heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Empfindungen; da im Vibhaṅga überliefert ist: 'Es gibt durch Augenkontakt entstandene Empfindung, die heilsam ist, unheilsam ist, unbestimmt ist', ist dies wie ein Name, der von der Mutter hergeleitet ist – wie in den Beispielen 'Sāriputto, Mantāṇiputto' usw. –, ein Name, der von einer der Mutter ähnlichen Basis (dem Auge) hergeleitet ist. Die Worterklärung lautet hierbei: Eine Empfindung, die aufgrund von Augenkontakt entstanden ist, ist eine 'durch Augenkontakt entstandene Empfindung'. Diese Methode gilt überall. Dies ist zunächst die allumfassende Abhandlung hierzu. Was jedoch die Wirkung (vipāka) betrifft, so sind die Empfindungen durch die Verbindung mit den zwei Augenbewusstseinen, den zwei Geisteselementen und den drei Geistbewusstseins-Elementen am Augentor zu verstehen. Diese Methode gilt auch für das Ohrtor usw. Am Geisttor sind sie als mit dem Geistbewusstseins-Element verbunden zu verstehen.

Phassasamudayāti ettha pana pañcadvāre pañcavatthukavedanānaṃ sahajātacakkhusamphassādisamudayā samudayo hoti. Avasesānaṃ cakkhusamphassādayo upanissayādivasena paccayā. Manodvāre tadārammaṇavedanānaṃ advārikānañca paṭisandhibhavaṅgacutivedanānaṃ sahajātamanosamphassasamudayā samudayo hotīti veditabbo. Sesaṃ vuttanayameva.

Zu der Formulierung 'durch das Entstehen von Kontakt' (phassasamudayā): An den fünf Toren erfolgt das Entstehen der auf den fünf physischen Basen beruhenden Empfindungen durch das Entstehen des gleichzeitig entstandenen Augenkontakts usw. Für die übrigen Empfindungen dienen Augenkontakt usw. durch die Kraft der starken Stütze (upanissaya) usw. als Bedingung. Am Geisttor ist zu verstehen, dass das Entstehen der Registrierungs-Empfindungen sowie der torfreien Empfindungen bei Wiedergeburt, Lebensuntergrund und Verscheiden durch das Entstehen des gleichzeitig entstandenen Geistkontakts erfolgt. Der Rest ist genau wie bereits erklärt.

Vedanāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Empfindung ist abgeschlossen.

Phassavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über den Kontakt

98. Phassavāre cakkhusamphassoti cakkhumhi samphasso. Esa nayo sabbattha. Cakkhusamphasso…pe… kāyasamphassoti ettāvatā ca kusalākusalavipākā pañcavatthukā dasa samphassā vuttā honti. Manosamphassoti iminā sesā bāvīsati lokiyavipākamanasampayuttaphassā. Saḷāyatanasamudayāti channaṃ cakkhādīnaṃ āyatanānaṃ samudayena imassa chabbidhassāpi samphassassa samudayo hotīti veditabbo. Sesaṃ vuttanayamevāti.

98. Im Abschnitt über den Kontakt (phassavāra) bedeutet 'Augenkontakt' (cakkhusamphassa) der auf dem Auge beruhende Kontakt. Diese Methode gilt überall. Mit der Formulierung 'Augenkontakt ... [und so weiter] ... Körperkontakt' sind die zehn Kontakte dargelegt, die auf den fünf Basen beruhen und heilsame, unheilsame sowie Ergebniszustände darstellen. Mit 'Geistkontakt' (manosamphassa) sind die übrigen zweiundzwanzig Kontakte gemeint, die mit dem weltlichen Ergebnis-Geist verbunden sind. Zu 'durch das Entstehen der sechs Sinnesbereiche' (saḷāyatanasamudayā) ist zu verstehen: Durch das Entstehen der sechs Bereiche wie Auge usw. erfolgt das Entstehen dieses sechsfachen Kontakts. Der Rest ist genau wie bereits erklärt.

Phassavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über den Kontakt ist abgeschlossen.

Saḷāyatanavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über die sechs Sinnesbereiche

99. Saḷāyatanavāre cakkhāyatanantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ visuddhimagge khandhaniddese ceva āyatananiddese ca vuttanayameva. Nāmarūpasamudayāti ettha pana yaṃ nāmaṃ yañca rūpaṃ, yañca nāmarūpaṃ yassa āyatanassa paccayo hoti, tassa vasena visuddhimagge paṭiccasamuppādaniddese vuttanayena nāmarūpasamudayā saḷāyatanasamudayo veditabbo. Sesaṃ vuttappakāramevāti.

99. Im Abschnitt über die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatanavāra) ist all das, was zu 'Augenbereich' usw. zu sagen ist, bereits im Visuddhimagga sowohl in der Abhandlung über die Aggregate (khandhaniddese) als auch in der Abhandlung über die Bereiche (āyatananiddese) in der dort dargelegten Weise erklärt. Zu 'durch das Entstehen von Name-und-Form' (nāmarūpasamudayā) ist zu verstehen: Welcher Name, welche Form oder welches Name-und-Form auch immer für welchen Bereich als Bedingung dient, durch deren Kraft ist das Entstehen der sechs Sinnesbereiche aus dem Entstehen von Name-und-Form gemäß der im Visuddhimagga in der Abhandlung über das Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppādaniddese) dargelegten Weise zu verstehen. Der Rest ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Saḷāyatanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die sechs Sinnesbereiche ist abgeschlossen.

Nāmarūpavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über Name-und-Form

100. Nāmarūpavāre namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ. Vitthāravāre panassa vedanāti vedanākkhandho. Saññāti saññākkhandho. Cetanā phasso manasikāroti saṅkhārakkhandho veditabbo. Kāmañca aññepi saṅkhārakkhandhasaṅgahitā [Pg.227] dhammā santi, ime pana tayo sabbadubbalesupi cittesu santi. Tasmā etesaṃyeva vasenettha saṅkhārakkhandhopi dassito. Cattāri ca mahābhūtānīti ettha cattārīti gaṇanaparicchedo. Mahābhūtānīti pathavīāpatejavāyānametaṃ adhivacanaṃ. Yena pana kāraṇena tāni mahābhūtānīti vuccanti, yo cettha añño vinicchayanayo, so sabbo visuddhimagge rūpakkhandhaniddese vutto.

100. Im Abschnitt über Name-und-Form (nāmarūpavāra) hat 'Name' (nāma) die Eigenschaft des Sich-Neigens (zum Objekt), während 'Form' (rūpa) die Eigenschaft des Sich-Veränderns (durch gegensätzliche Einflüsse) hat. In der detaillierten Abhandlung davon ist unter 'Empfindung' (vedanā) das Empfindungs-Aggregat (vedanākkhandha) zu verstehen. Unter 'Wahrnehmung' (saññā) ist das Wahrnehmungs-Aggregat (saññākkhandha) zu verstehen. Unter 'Wille, Kontakt, Aufmerksamkeit' (cetanā phasso manasikāro) ist das Gestaltungs-Aggregat (saṅkhārakkhandha) zu verstehen. Obwohl auch andere im Gestaltungs-Aggregat enthaltene Geistesfaktoren existieren, sind diese drei doch selbst in den schwächsten Geisteszuständen vorhanden. Darum wird hier das Gestaltungs-Aggregat allein durch deren Kraft aufgezeigt. In dem Ausdruck 'und die vier großen Elemente' (cattāri ca mahābhūtāni) dient das Wort 'cattāri' (vier) der Bestimmung der Anzahl. Der Begriff 'große Elemente' (mahābhūtāni) ist die Bezeichnung für Erd-, Wasser-, Feuer- und Windelement. Aus welchem Grund diese als 'große Elemente' bezeichnet werden und welche weitere Untersuchungsmethode es hierzu gibt, ist alles im Visuddhimagga in der Abhandlung über das Form-Aggregat (rūpakkhandhaniddese) dargelegt.

Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyāti ettha pana catunnanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri ca mahābhūtānīti vuttaṃ hoti. Upādāyāti upādiyitvā, gahetvāti attho. Nissāyātipi eke. Vattamānanti ayañcettha pāṭhaseso. Samūhatthe vā etaṃ sāmivacanaṃ. Tena catunnañca mahābhūtānaṃ samūhaṃ upādāya pavattamānaṃ rūpanti ayamattho veditabbo. Evaṃ sabbatthāpi yāni cattāri pathavīādīni mahābhūtāni, yañca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vattamānaṃ cakkhāyatanādibhedena abhidhammapāḷiyameva vuttaṃ tevīsatividhaṃ rūpaṃ, taṃ sabbampi ‘‘rūpa’’nti veditabbaṃ. Viññāṇasamudayāti ettha pana yaṃ viññāṇaṃ yassa nāmassa yassa ca rūpassa yassa ca nāmarūpassa paccayo hoti, tassa vasena visuddhimagge paṭiccasamuppādaniddese vuttanayeneva viññāṇasamudayā nāmarūpasamudayo veditabbo. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Zu der Formulierung 'und in Abhängigkeit von den vier großen Elementen' (catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya): Hierbei steht der Genitiv 'catunnaṃ' im Sinne des Akkusativs; es bedeutet 'die vier großen Elemente'. 'Upādāya' bedeutet 'abhängig machend' oder 'ergreifend'. Einige Lehrer sagen auch 'in Abhängigkeit von' (nissāya). Hierbei sollte das Wort 'bestehend' (vattamāna) als Textergänzung hinzugefügt werden. Oder aber dieser Genitiv ist im Sinne einer Gesamtheit zu verstehen, womit folgende Bedeutung zu verstehen ist: 'die Form, die in Abhängigkeit von der Gesamtheit der vier großen Elemente existiert'. So ist all das – sowohl die vier großen Elemente wie Erde usw. als auch die in Abhängigkeit von den vier großen Elementen existierende, in Augenbereich usw. unterteilte 23-fache Form, die in den Abhidhamma-Texten selbst dargelegt ist – als 'Form' (rūpa) zu verstehen. Zu 'durch das Entstehen von Bewusstsein' (viññāṇasamudayā) ist zu verstehen: Welches Bewusstsein auch immer für welchen Namen, für welche Form oder für welches Name-und-Form als Bedingung dient, durch dessen Kraft ist das Entstehen von Name-und-Form aus dem Entstehen von Bewusstsein in der Weise zu verstehen, wie es im Visuddhimagga in der Abhandlung über das Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppādaniddese) dargelegt ist. Der Rest ist genau wie bereits dargelegt.

Nāmarūpavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über Name-und-Form ist abgeschlossen.

Viññāṇavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über das Bewusstsein

101. Viññāṇavāre cakkhuviññāṇanti cakkhumhi viññāṇaṃ, cakkhuto vā jātaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Itaraṃ pana manoyeva viññāṇanti manoviññāṇaṃ. Dvipañcaviññāṇavajjassa tebhūmakavipākacittassetaṃ adhivacanaṃ. Saṅkhārasamudayāti ettha pana yo saṅkhāro yassa viññāṇassa paccayo hoti, tassa vasena saṅkhārasamudayā viññāṇasamudayo veditabbo. Sesaṃ vuttanayamevāti.

101. Im Abschnitt über das Bewusstsein (viññāṇavāra) bedeutet 'Augenbewusstsein' (cakkhuviññāṇa) das auf dem Auge beruhende Bewusstsein oder das aus dem Auge entstandene Bewusstsein; darum wird es 'Augenbewusstsein' genannt. Ebenso verhält es sich mit Ohr-, Riech-, Geschmack- und Körperbewusstsein. Das andere Bewusstsein hingegen ist der Geist selbst als Bewusstsein; darum wird es 'Geistbewusstsein' (manoviññāṇa) genannt. Dies ist die Bezeichnung für den Ergebnis-Geist der drei Daseinsebenen (tebhūmakavipākacitta), mit Ausnahme der zehn Sinnenbewusstseine (dvipañcaviññāṇa). Zu 'durch das Entstehen der Gestaltungen' (saṅkhārasamudayā) ist zu verstehen: Welche Gestaltung auch immer für welches Bewusstsein als Bedingung dient, durch deren Kraft erfolgt aus dem Entstehen der Gestaltungen das Entstehen des Bewusstseins. Der Rest ist genau wie bereits dargelegt.

Viññāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Bewusstsein ist abgeschlossen.

Saṅkhāravāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über die Gestaltungen

102. Saṅkhāravāre abhisaṅkharaṇalakkhaṇo saṅkhāro. Vitthāravāre panassa kāyasaṅkhāroti kāyato pavattasaṅkhāro, kāyadvāre copanavasena [Pg.228] pavattānaṃ kāmāvacarakusalato aṭṭhannaṃ, akusalato dvādasannanti vīsatiyā kāyasañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Vacīsaṅkhāroti vacito pavattasaṅkhāro, vacīdvāre vacanabhedavasena pavattānaṃ vīsatiyā eva vacīsañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Cittasaṅkhāroti cittato pavattasaṅkhāro, kāyavacīdvāre copanaṃ akatvā raho nisīditvā cintayantassa pavattānaṃ lokiyakusalākusalavasena ekūnatiṃsamanosañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Avijjāsamudayāti ettha pana kusalānaṃ upanissayavasena akusalānaṃ sahajātādivasenāpi avijjāpaccayo hotīti veditabbā. Sesaṃ vuttanayamevāti.

102. Im Abschnitt über die Gestaltungen (saṅkhāravāra) haben die Gestaltungen (saṅkhāra) die Eigenschaft des formenden Antreibens (abhisaṅkharaṇa). In der detaillierten Abhandlung davon ist 'Körpergestaltung' (kāyasaṅkhāra) die durch den Körper auftretende Gestaltung; dies ist die Bezeichnung für die zwanzig körperlichen Willensregungen (kāyasañcetanā) – bestehend aus den acht Willensregungen des heilsamen Bereichs der Sinneswelt (kāmāvacarakusala) und den zwölf unheilsamen Willensregungen –, die am Körpertor durch körperliche Bewegung auftreten. 'Sprachgestaltung' (vacīsaṅkhāra) ist die durch die Sprache auftretende Gestaltung; dies ist die Bezeichnung für die ebenfalls zwanzig sprachlichen Willensregungen (vacīsañcetanā), die am Sprachtor durch sprachliche Äußerung auftreten. 'Geistesgestaltung' (cittasaṅkhāra) ist die durch den Geist auftretende Gestaltung; dies ist die Bezeichnung für die neunundzwanzig geistigen Willensregungen (manosañcetanā) – basierend auf heilsamen und unheilsamen weltlichen Geisteszuständen –, die auftreten, wenn man ohne Bewegung des Körper- oder Sprachtors im Verborgenen sitzt und nachdenkt. Zu 'durch das Entstehen von Unwissenheit' (avijjāsamudayā) ist zu verstehen: Für die heilsamen Gestaltungen dient Unwissenheit durch die Kraft der starken Stütze (upanissaya) as Bedingung, für die unheilsamen Gestaltungen dient sie auch durch die Kraft des gleichzeitig Entstandenen (sahajāta) usw. als Bedingung. Der Rest ist genau wie bereits dargelegt.

Saṅkhāravāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Gestaltungen ist abgeschlossen.

Avijjāvāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über die Unwissenheit

103. Avijjāvāre dukkhe aññāṇanti dukkhasacce aññāṇaṃ, mohassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo samudaye aññāṇantiādīsu. Tattha catūhi kāraṇehi dukkhe aññāṇaṃ veditabbaṃ antogadhato vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Tathā hi taṃ dukkhasaccapariyāpannattā dukkhe antogadhaṃ, dukkhasaccañcassa nissayapaccayabhāvena vatthu, ārammaṇapaccayabhāvena ārammaṇaṃ, dukkhasaccañca etaṃ paṭicchādeti, tassa yāthāvalakkhaṇappaṭivedhanivāraṇena, ñāṇappavattiyā cettha appadānena.

103. Im Kapitel über die Unwissenheit (avijjāvāra) bedeutet „Nichtwissen bezüglich des Leidens“ das Nichtwissen bezüglich der Wahrheit vom Leiden; dies ist eine Bezeichnung für Verblendung (moha). Dieselbe Methode gilt für „Nichtwissen bezüglich des Ursprungs“ und so weiter. Darin ist das Nichtwissen bezüglich des Leidens aus vier Gründen zu verstehen: durch Inbegriffensein, als Grundlage, als Objekt und durch Verhüllung. Denn in der Tat ist jene Unwissenheit im Leiden inbegriffen, weil sie zur Wahrheit vom Leiden gehört; die Wahrheit vom Leiden ist ihre Grundlage aufgrund ihrer Funktion als Stützbedingung, ihr Objekt aufgrund ihrer Funktion als Objektbedingung, und sie verhüllt diese Wahrheit vom Leiden, indem sie das Durchdringen von deren wahrer Natur verhindert und dem Entstehen von Erkenntnis hierbei keinen Raum gibt.

Samudaye aññāṇaṃ tīhi kāraṇehi veditabbaṃ vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Nirodhe paṭipadāyañca aññāṇaṃ ekeneva kāraṇena veditabbaṃ paṭicchādanato. Nirodhapaṭipadāya hi paṭicchādakameva aññāṇaṃ tesaṃ yāthāvalakkhaṇappaṭivedhanivāraṇena, tesu ca ñāṇappavattiyā appadānena. Na pana tattha antogadhaṃ, tasmiṃ saccadvaye apariyāpannattā. Na tassa taṃ saccadvayaṃ vatthu, asahajātattā. Nārammaṇaṃ, tadārabbha appavattanato. Pacchimañhi saccadvayaṃ gambhīrattā duddasaṃ, na cettha andhabhūtaṃ aññāṇaṃ pavattati. Purimaṃ pana vañcaniyaṭṭhena sabhāvalakkhaṇassa duddasattā gambhīraṃ, tattha vipallāsaggāhavasena pavattati.

Das Nichtwissen bezüglich des Ursprungs ist aus drei Gründen zu verstehen: als Grundlage, als Objekt und durch Verhüllung. Das Nichtwissen bezüglich des Aufhörens und des Weges hingegen ist aus nur einem einzigen Grund zu verstehen, nämlich durch Verhüllung. Denn bezüglich des Aufhörens und des Weges ist das Nichtwissen ausschließlich verhüllend, indem es das Durchdringen von deren wahrer Natur verhindert und dem Entstehen von Erkenntnis in Bezug auf sie keinen Raum gibt. Es ist jedoch darin nicht inbegriffen, weil es in diesen beiden Wahrheiten nicht enthalten ist. Diese beiden Wahrheiten sind auch nicht seine Grundlage, da sie nicht mit ihm zusammen entstehen. Sie sind auch nicht sein Objekt, da es sich nicht auf sie ausrichten kann. Denn die beiden letztgenannten Wahrheiten sind aufgrund ihrer Tiefe schwer zu sehen, und das blind machende Nichtwissen kann sich nicht auf sie richten. Die beiden erstgenannten Wahrheiten jedoch sind tiefgründig, weil ihre wahre Natur wegen ihrer täuschenden Beschaffenheit schwer zu erkennen ist; dort wirkt es (das Nichtwissen) durch das Ergreifen einer verkehrten Auffassung (vipallāsa).

Apica dukkheti ettāvatā saṅgahato vatthuto ārammaṇato kiccato ca avijjā dīpitā. Dukkhasamudayeti ettāvatā vatthuto ārammaṇato [Pg.229] kiccato ca. Dukkhanirodhe dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyāti ettāvatā kiccato. Avisesato pana aññāṇanti etena sabhāvato niddiṭṭhāti ñātabbā. Āsavasamudayāti ettha pana kāmāsavabhavāsavā sahajātādivasena avijjāya paccayā honti. Avijjāsavo upanissayavaseneva. Pubbuppannā cettha avijjā avijjāsavoti veditabbā. Sā aparāparuppannāya avijjāya upanissayapaccayo hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Des Weiteren wird mit dem Ausdruck „im Leiden“ in diesem Ausmaß die Unwissenheit hinsichtlich ihres Inbegriffenseins, ihrer Grundlage, ihres Objekts und ihrer Funktion aufgezeigt. Mit dem Ausdruck „im Ursprung des Leidens“ wird sie in diesem Ausmaß hinsichtlich ihrer Grundlage, ihres Objekts und ihrer Funktion aufgezeigt. Mit den Ausdrücken „beim Aufhören des Leidens“ und „beim zum Aufhören des Leidens führenden Weg“ wird sie in diesem Ausmaß hinsichtlich ihrer Funktion aufgezeigt. Allgemein betrachtet ist jedoch zu verstehen, dass sie durch das Wort „Nichtwissen“ gemäß ihrer eigenen Natur dargelegt wird. Bei dem Ausdruck „durch das Entstehen der Triebe“ (āsavasamudayā) jedoch sind der Trieb nach Sinnlichkeit und der Trieb nach Werden durch die Weise des Mitentstehens und so weiter Bedingungen für die Unwissenheit. Der Trieb der Unwissenheit (avijjāsava) hingegen ist Bedingung nur durch die Weise der starken Stützbedingung (upanissaya). Und die hierbei zuvor entstandene Unwissenheit ist als der „Trieb der Unwissenheit“ zu verstehen. Diese ist für die nachfolgend entstandene Unwissenheit eine starke Stützbedingung (upanissaya-paccaya). Der Rest ist genau wie bereits erklärt zu verstehen.

Avijjāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über die Unwissenheit ist abgeschlossen.

Āsavavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Kapitels über die Triebe

104. Āsavavāre avijjāsamudayāti ettha avijjā kāmāsavabhavāsavānaṃ sahajātādivasena paccayo hoti. Avijjāsavassa upanissayavaseneva. Aparāparuppannā cettha avijjā avijjāsavoti veditabbā. Pubbuppannā avijjāyevassa aparāparuppannassa avijjāsavassa upanissayapaccayo hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayaṃ vāro yā esā paṭiccasamuppādapadesu jeṭṭhikā avijjā, tassāpi paccayadassanavasena vutto. Evaṃ vuttena vārena saṃsārassa anamataggatā sādhitā hoti. Kathaṃ? Āsavasamudayena hi avijjāsamudayo. Avijjāsamudayenāpi āsavasamudayo. Evaṃ āsavā avijjāya avijjāpi āsavānaṃ paccayoti katvā pubbakoṭi na paññāyati avijjāya, tassā apaññāyanato saṃsārassa anamataggatā siddhā hotīti.

104. Im Kapitel über die Triebe ist bei dem Ausdruck „durch das Entstehen der Unwissenheit“ (avijjāsamudayā) die Unwissenheit für den Trieb nach Sinnlichkeit und den Trieb nach Werden durch die Weise des Mitentstehens und so weiter eine Bedingung. Für den Trieb der Unwissenheit ist sie Bedingung nur in der Weise der starken Stützbedingung. Und die hierbei nacheinander entstandene Unwissenheit ist als „Trieb der Unwissenheit“ zu verstehen. Die zuvor entstandene Unwissenheit selbst ist für den nachfolgend entstandenen Trieb der Unwissenheit eine starke Stützbedingung. Der Rest ist genau wie bereits erklärt zu verstehen. Dieses Kapitel wurde verkündet, um auch die Bedingung für jene Unwissenheit aufzuzeigen, welche das führende Glied unter den Faktoren des Bedingten Entstehens ist. Durch das auf diese Weise dargelegte Kapitel wird die Anfangslosigkeit (anamataggatā) des Daseinskreislaufs (saṃsāra) bewiesen. Wie? Denn durch das Entstehen der Triebe entsteht die Unwissenheit, und durch das Entstehen der Unwissenheit entsteht auch das Entstehen der Triebe. Da somit die Triebe Bedingung für die Unwissenheit sind und die Unwissenheit Bedingung für die Triebe ist, lässt sich kein erster Anfangspunkt der Unwissenheit erkennen. Da dieser nicht zu erkennen ist, ist die Anfangslosigkeit des Daseinskreislaufs bewiesen.

Evaṃ sabbepime imasmiṃ sutte kammapathavāro āhāravāro dukkhavāro jarā-maraṇa-jāti-bhava-upādāna-taṇhā-vedanā-phassa-saḷāyatana-nāmarūpa- viññāṇa-saṅkhāra-avijjā-āsavavāroti soḷasavārā vuttā.

So wurden in dieser Lehrrede all diese sechzehn Kapitel dargelegt: das Kapitel über die Pfade des Wirkens (kammapatha), das Kapitel über die Nahrung (āhāra), das Kapitel über das Leiden (dukkha), sowie die Kapitel über Altern-und-Tod, Geburt, Werden, Ergreifen, Begehren, Empfindung, Kontakt, die sechs Sinnesbereiche, Name-und-Form, Bewusstsein, die Gestaltungen, die Unwissenheit und die Triebe.

Tesu ekekassa vārassa saṅkhepavitthāravasena dvidhā vibhattā dvattiṃsaṭṭhānāni honti. Iti imasmiṃ sutte imesu dvattiṃsaṭṭhānesu cattāri saccāni kathitāni. Etesaṃyeva vitthāravasena vuttesu soḷasasu ṭhānesu arahattaṃ kathitaṃ. Therassa pana matena dvattiṃsāyapi ṭhānesu cattāri saccāni cattāro ca maggā kathitāti. Iti sakalepi pañcamahānikāyasaṅgahite buddhavacane natthi taṃ suttaṃ, yattha dvattiṃsakkhattuṃ cattāri saccāni dvattiṃsakkhattuñca arahattaṃ pakāsitaṃ aññatra imamhā sammādiṭṭhisuttāti.

Unter diesen ergeben sich, da jedes einzelne Kapitel in zweifacher Weise – in Form einer Zusammenfassung und einer ausführlichen Erklärung – unterteilt ist, zweiunddreißig Abschnitte. So wurden in dieser Lehrrede in diesen zweiunddreißig Abschnitten die vier edlen Wahrheiten dargelegt. In den sechzehn ausführlich erklärten Abschnitten eben dieser wurde die Arahatschaft dargelegt. Nach der Auffassung des Thera (Ehrwürdigen Sāriputta) jedoch wurden in allen zweiunddreißig Abschnitten sowohl die vier edlen Wahrheiten als auch die vier Pfade dargelegt. So gibt es im gesamten Buddhawort, das in den fünf großen Nikāyas gesammelt ist, außer dieser Sammādiṭṭhisutta keine einzige Lehrrede, in der zweiunddreißigmal die vier edlen Wahrheiten und zweiunddreißigmal die Arahatschaft offenbart werden.

Idamavocāyasmā [Pg.230] sāriputtoti idaṃ dvattiṃsāya catusaccapariyāyehi dvattiṃsāya arahattapariyāyehīti catusaṭṭhiyā kāraṇehi alaṅkaritvā sammādiṭṭhisuttaṃ āyasmā sāriputto avoca, attamanā te bhikkhū āyasmato sāriputtassa bhāsitaṃ abhinandunti.

„Dies sprach der Ehrwürdige Sāriputta“: Der Ehrwürdige Sāriputta verkündete diese Sammādiṭṭhisutta, indem er sie mit zweiunddreißig Darlegungen der vier edlen Wahrheiten und zweiunddreißig Darlegungen der Arahatschaft, also mit insgesamt vierundsechzig Erklärungsweisen, schmückte. Erfreuten Herzens hießen jene Mönche das vom Ehrwürdigen Sāriputta Gesprochene willkommen.

Āsavavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über die Triebe ist abgeschlossen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhimanikāya.

Sammādiṭṭhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Sammādiṭṭhisutta ist abgeschlossen.

10. Satipaṭṭhānasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung der Satipaṭṭhānasutta.

105. Evaṃ me sutanti satipaṭṭhānasuttaṃ. Tattha kurūsu viharatīti kurunāmakā jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīsaddena kurūti vuccati, tasmiṃ kurūsu janapade. Aṭṭhakathācariyā panāhu – mandhātukāle tīsu dīpesu manussā jambudīpo nāma buddhapaccekabuddhamahāsāvakacakkavattipabhutīnaṃ uttamapurisānaṃ uppattibhūmi uttamadīpo atiramaṇīyoti sutvā raññā mandhātucakkavattinā cakkaratanaṃ purakkhatvā cattāro dīpe anusaṃyāyantena saddhiṃ āgamaṃsu. Tato rājā pariṇāyakaratanaṃ pucchi –

105. „So habe ich gehört“ leitet die Satipaṭṭhānasutta ein. Darin bedeutet der Ausdruck „weilte im Land der Kurus“ Folgendes: Es gab königliche Prinzen, die Bewohner des Landes namens Kuru waren. Ihr Wohnort, ein bestimmtes Land, wird im herkömmlichen Sprachgebrauch im Plural als „Kurus“ bezeichnet; in jenem Land der Kurus. Die Lehrer des Kommentars sagen jedoch: Zur Zeit des Weltherrschers Mandhātar hörten die Menschen auf drei Kontinenten, dass der Kontinent namens Jambudīpa der Geburtsort von edlen Menschen wie Buddhas, Paccekabuddhas, großen Jüngern, Weltherrschern und anderen sei, dass er der vorzüglichste Kontinent und überaus lieblich sei. Als sie dies hörten, kamen sie zusammen mit dem Weltherrscher-König Mandhātar, der das Rad-Juwel voranzog und die vier Kontinente bereiste. Danach fragte der König sein Ratgeber-Juwel:

‘‘Atthi nu kho manussalokato ramaṇīyataraṃ ṭhāna’’nti?

„Gibt es wohl einen Ort, der noch lieblicher ist als diese Menschenwelt?“

‘‘Kasmā deva evaṃ bhaṇasi?

„Warum, o König, sprecht Ihr so?“

‘‘Kiṃ na passasi candimasūriyānaṃ ānubhāvaṃ?

„Seht Ihr nicht die Macht von Mond und Sonne?“

‘‘Nanu etesaṃ ṭhānaṃ ito ramaṇīyatara’’nti?

„Ist deren Verweilort nicht noch lieblicher als dieser hier?“

Rājā cakkaratanaṃ purakkhatvā tattha agamāsi. Cattāro mahārājāno ‘‘mandhātumahārājā āgato’’ti sutvāva ‘‘mahiddhiko mahānubhāvo rājā na sakkā yuddhena paṭibāhitu’’nti sakarajjaṃ niyyātesuṃ. So taṃ gahetvā puna pucchi – ‘‘atthi nu kho ito ramaṇīyataraṃ ṭhāna’’nti. Athassa tāvatiṃsabhavanaṃ kathayiṃsu – ‘‘tāvatiṃsabhavanaṃ, deva, ramaṇīyataraṃ, tattha sakkassa devarañño ime cattāro mahārājāno paricārakā dovārikabhūmiyaṃ tiṭṭhanti. Sakko devarājā mahiddhiko mahānubhāvo. Tassimāni pana upabhogaṭṭhānāni, yojanasahassubbedho vejayantapāsādo, pañcayojanasatubbedhā sudhammā devasabhā, diyaḍḍhayojanasatiko vejayantaratho, tathā erāvaṇo hatthī, dibbarukkhasahassapaṭimaṇḍitaṃ [Pg.231] nandanavanaṃ cittalatāvanaṃ phārusakavanaṃ missakavanaṃ. Yojanasatubbedho pāricchattako koviḷāro, tassa heṭṭhā saṭṭhiyojanāyāmā paṇṇāsayojanavitthatā pañcadasayojanubbedhā jayasumanapupphavaṇṇā paṇḍukambalasilā, yassā mudutāya sakkassa nisīdato upaḍḍhakāyo anupavisatī’’ti.

Der König ging dorthin, indem er das Radjuwel vorangehen ließ. Als die vier Großkönige hörten: 'Der Großkönig Mandhātā ist gekommen', dachten sie: 'Der König ist von großer Macht und großer Herrlichkeit, es ist unmöglich, ihn im Kampf abzuwehren', und übergaben ihr eigenes Reich. Er nahm dieses an und fragte erneut: 'Gibt es wohl einen noch lieblicheren Ort als diesen?' Da erzählten sie ihm von der Tāvatiṃsa-Welt: 'O König, das Reich der Tāvatiṃsa-Götter ist noch lieblicher. Dort sind diese vier Großkönige Diener des Götterkönigs Sakka und stehen als Torwächter bereit. Sakka, der Götterkönig, ist von großer Macht und großer Herrlichkeit. Dies sind seine Stätten des Genusses: der Vejayanta-Palast von tausend Yojanas Höhe, die Sudhammā-Versammlungshalle der Götter von fünfhundert Yojanas Höhe, der Vejayanta-Streitwagen von einhundertfünfzig Yojanas, ebenso der Erāvaṇa-Elefant sowie die Gärten Nandana, Cittalatā, Phārusaka und Missaka, die mit tausend göttlichen Bäumen geschmückt sind. Der Koviḷāra-Baum, bekannt als Pāricchattaka, ist einhundert Yojanas hoch. Unter ihm befindet sich die Paṇḍukambala-Steinplatte, sechzig Yojanas lang, fünfzig Yojanas breit und fünfzehn Yojanas dick, mit der Farbe einer Jayasumana-Blüte, in die aufgrund ihrer Weichheit die Hälfte des Körpers von Sakka einsinkt, wenn er darauf sitzt.'

Taṃ sutvā rājā tattha gantukāmo cakkaratanaṃ abbhukkiri. Taṃ ākāse patiṭṭhāsi saddhiṃ caturaṅginiyā senāya. Atha dvinnaṃ devalokānaṃ vemajjhato cakkaratanaṃ otaritvā pathaviyaṃ patiṭṭhāsi saddhiṃ pariṇāyakaratanappamukhāya caturaṅginiyā senāya. Rājā ekakova tāvatiṃsabhavanaṃ agamāsi. Sakko ‘‘mandhātā āgato’’ti sutvāva tassa paccuggamanaṃ katvā – ‘‘svāgataṃ te, mahārāja, sakaṃ te, mahārāja. Anusāsa, mahārājā’’ti vatvā saddhiṃ nāṭakehi rajjaṃ dvebhāge katvā ekaṃ bhāgamadāsi. Rañño tāvatiṃsabhavane patiṭṭhitamattasseva manussabhāvo vigacchi, devabhāvo pāturahosi.

Als der König dies hörte, wünschte er, dorthin zu gehen, und besprengte das Radjuwel mit Wasser. Dieses erhob sich zusammen mit dem viergliedrigen Heer in den Himmel. Da stieg das Radjuwel aus der Mitte der beiden Götterwelten herab und ließ sich zusammen mit dem viergliedrigen Heer, angeführt vom Ratgeber-Juwel, auf der Erde nieder. Der König ging ganz allein in das Reich der Tāvatiṃsa-Götter. Als Sakka hörte: 'Mandhātā ist gekommen', ging er ihm entgegen, hieß ihn willkommen mit den Worten: 'Willkommen, o Großkönig! Es ist dein Eigen, o Großkönig! Regiere, o Großkönig!', teilte das Reich mitsamt den Tänzerinnen in zwei Hälften und gab ihm eine Hälfte. Kaum hatte sich der König im Reich der Tāvatiṃsa-Götter niedergelassen, schwand seine menschliche Natur und seine göttliche Natur trat hervor.

Tassa kira sakkena saddhiṃ paṇḍukambalasilāyaṃ nisinnassa akkhinimisamattena nānattaṃ paññāyati. Taṃ asallakkhentā devā sakkassa ca tassa ca nānatte muyhanti. So tattha dibbasampattiṃ anubhavamāno yāva chattiṃsa sakkā uppajjitvā cutā, tāva rajjaṃ kāretvā atittoyeva kāmehi tato cavitvā attano uyyāne patiṭṭhito vātātapena phuṭṭhagatto kālamakāsi.

Es heißt, dass für ihn, der zusammen mit Sakka auf der Paṇḍukambala-Steinplatte saß, ein Unterschied nur durch das Blinzeln der Augen erkennbar war. Da die Götter dies nicht wahrnahmen, waren sie bezüglich des Unterschieds zwischen Sakka und ihm verwirrt. Während er dort die göttliche Herrlichkeit genoss, herrschte er so lange, bis sechsunddreißig Sakkas entstanden und wieder vergingen; doch immer noch ungesättigt von den Sinnesfreuden schied er von dort, fiel in seinem eigenen Garten nieder und starb, nachdem sein Körper von Wind und Hitze getroffen worden war.

Cakkaratane pana pathaviyaṃ patiṭṭhite pariṇāyakaratanaṃ suvaṇṇapaṭṭe mandhātuupāhanaṃ likhāpetvā idaṃ mandhāturajjanti rajjamanusāsi. Tepi tīhi dīpehi āgatamanussā puna gantuṃ asakkontā pariṇāyakaratanaṃ upasaṅkamitvā ‘‘deva mayaṃ rañño ānubhāvena āgatā, idāni gantuṃ na sakkoma, vasanaṭṭhānaṃ no dehī’’ti yāciṃsu. So tesaṃ ekekaṃ janapadamadāsi. Tattha pubbavidehato āgatamanussehi āvasitapadeso tāyeva purimasaññāya videharaṭṭhanti nāmaṃ labhi. Aparagoyānato āgatamanussehi āvasitapadeso aparantajanapadoti nāmaṃ labhi. Uttarakuruto āgatamanussehi āvasitapadeso kururaṭṭhanti nāmaṃ labhīti[Pg.232]. Bahuke pana gāmanigamādayo upādāya bahuvacanena voharīyati. Tena vuttaṃ ‘‘kurūsu viharatī’’ti.

Als das Radjuwel jedoch auf der Erde niedergelassen war, ließ das Ratgeber-Juwel auf einer Goldplatte die Sandale Mandhātus eingravieren und verwaltete das Reich mit den Worten: 'Dies ist das Reich Mandhātus'. Auch jene Menschen, die aus den drei Kontinenten gekommen waren und nicht mehr zurückkehren konnten, traten an das Ratgeber-Juwel heran und baten: 'Herr, wir sind durch die Macht des Königs hergekommen; nun können wir nicht zurückkehren. Bitte gib uns einen Wohnort!' Er gab jedem von ihnen ein Land. Darunter erhielt das Gebiet, das von den aus Pubbavideha gekommenen Menschen besiedelt wurde, gemäß jener früheren Vorstellung den Namen Videha-Reich. Das Gebiet, das von den aus Aparagoyāna gekommenen Menschen besiedelt wurde, erhielt den Namen Aparanta-Land. Das Gebiet, das von den aus Uttarakuru gekommenen Menschen besiedelt wurde, erhielt den Namen Kuru-Reich. Unter Bezugnahme auf die vielen Dörfer, Marktflecken usw. wird es jedoch im Plural verwendet. Daher heißt es: 'Er weilt bei den Kurus'.

Kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamoti. Kammāsadhammanti ettha keci dha-kārassa da-kārena atthaṃ vaṇṇayanti. Kammāso ettha damitoti kammāsadammo. Kammāsoti kammāsapādo porisādo vuccati. Tassa kira pāde khāṇukena viddhaṭṭhāne vaṇo ruhanto cittadārusadiso hutvā ruhi, tasmā kammāsapādoti paññāyittha. So ca tasmiṃ okāse damito porisādabhāvato paṭisedhito. Kena? Mahāsattena. Katarasmiṃ jātaketi? Mahāsutasomajātaketi eke. Ime pana therā jayaddisajātaketi vadanti. Tadā hi mahāsattena kammāsapādo damito. Yathāha –

'Ein Marktflecken der Kurus namens Kammāsadhamma.' In dem Wort 'Kammāsadhamma' erklären einige Lehrer die Bedeutung, indem sie den Buchstaben 'dha' durch 'da' ersetzen: 'Hier wurde der Gefleckte gezähmt', daher 'Kammāsadamma'. Mit 'Kammāso' wird der menschenfressende Kammāsapāda bezeichnet. Es heißt nämlich, dass an seinem Fuß, an einer stelle, die von einem Holzstumpf durchbohrt worden war, die heilende Wunde wie ein buntes Holzstück emporwuchs; daher wurde er als 'Kammāsapāda' bekannt. Und er wurde an jenem Ort gezähmt und vom Menschenfressen abgehalten. Durch wen? Durch das Große Wesen. In welchem Jātaka? Einige sagen: 'Im Mahāsutasoma-Jātaka'. Diese Theras jedoch sagen: 'Im Jayaddisa-Jātaka'. Denn damals wurde Kammāsapāda vom Großen Wesen gezähmt. Wie es heißt:

‘‘Putto yadā homi jayaddisassa,Pañcālaraṭṭhādhipatissa atrajo;

Cajitvāna pāṇaṃ pitaraṃ pamocayiṃ,Kammāsapādampi cahaṃ pasādayi’’nti.

'Als ich der Sohn von Jayaddisa war, der leibliche Sohn des Herrschers des Pañcāla-Reiches, gab ich mein Leben hin, befreite meinen Vater und stimmte auch Kammāsapāda gläubig.'

Keci pana dha-kāreneva atthaṃ vaṇṇayanti. Kururaṭṭhavāsīnaṃ kira kuruvattadhammo tasmiṃ kammāso jāto, tasmā taṃ ṭhānaṃ kammāso ettha dhammo jātoti kammāsadhammanti vuccati. Tattha niviṭṭhanigamassāpi etadeva nāmaṃ. Bhummavacanena kasmā na vuttanti? Avasanokāsato. Bhagavato kira tasmiṃ nigame vasanokāso koci vihāro nāhosi. Nigamato pana apakkamma aññatarasmiṃ udakasampanne ramaṇīye bhūmibhāge mahāvanasaṇḍo ahosi. Tattha bhagavā vihāsi. Taṃ nigamaṃ gocaragāmaṃ katvā, tasmā evamettha attho veditabbo ‘‘kurūsu viharati kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo, taṃ gocaragāmaṃ katvā’’ti.

Andere jedoch erklären die Bedeutung mit dem Buchstaben 'dha'. Es heißt nämlich, dass die Pflichten der Kurus für die Bewohner des Kuru-Reiches dort gefleckt wurden; daher wird dieser Ort 'Kammāsadhamma' genannt, weil dort die Tugend gefleckt wurde. Auch der dort errichtete Marktflecken trug genau diesen Namen. Warum wird er nicht im Lokativ ausgedrückt? Wegen des Mangels an einer Wohnstätte. Es gab nämlich für den Erhabenen in diesem Marktflecken kein Kloster als Wohnstätte. Doch abseits des Marktfleckens gab es in einem wasserreichen, lieblichen Landstrich ein großes Waldgebiet. Dort weilte der Erhabene, indem er jenen Marktflecken zu seinem Almosendorf machte. Daher ist die Bedeutung hier wie folgt zu verstehen: 'Er weilt bei den Kurus, in dem Marktflecken der Kurus namens Kammāsadhamma, indem er diesen zu seinem Almosendorf macht.'

Uddesavārakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Abhandlung über die Darlegung.

106. Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggoti. Kasmā bhagavā idaṃ suttamabhāsi? Kururaṭṭhavāsīnaṃ gambhīradesanāpaṭiggahaṇasamatthatāya. Kururaṭṭhavāsino kira bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo utupaccayādisampannattā tassa raṭṭhassa sappāyautupaccayasevanena niccaṃ [Pg.233] kallasarīrā kallacittā ca honti. Te cittasarīrakallatāya anuggahitapaññābalā gambhīrakathaṃ pariggahetuṃ samatthā honti. Tena tesaṃ bhagavā imaṃ gambhīradesanāpaṭiggahaṇasamatthataṃ sampassanto ekavīsatiyā ṭhānesu kammaṭṭhānaṃ arahatte pakkhipitvā idaṃ gambhīratthaṃ satipaṭṭhānasuttaṃ abhāsi. Yathā hi puriso suvaṇṇacaṅkoṭakaṃ labhitvā tattha nānāpupphāni pakkhipeyya, suvaṇṇamañjūsaṃ vā pana labhitvā sattaratanāni pakkhipeyya, evaṃ bhagavā kururaṭṭhavāsiparisaṃ labhitvā gambhīradesanaṃ desesi. Tenevettha aññānipi gambhīratthāni dīghanikāye mahānidānaṃ mahāsatipaṭṭhānaṃ imasmiṃ majjhimanikāye sāropamaṃ rukkhūpamaṃ raṭṭhapālaṃ māgaṇḍiyaṃ āneñjasappāyanti aññānipi suttāni desesi.

106. „Dies ist der einzige Weg, o Mönche.“ Warum hat der Erhabene diese Sutta verkündet? Aufgrund der Fähigkeit der Bewohner des Kuru-Reiches, eine tiefgründige Lehrverkündigung aufzunehmen. Es heißt nämlich, dass die Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen des Kuru-Reiches, weil jenes Land reich an zuträglichen klimatischen Bedingungen und Ähnlichem war, und durch die Nutzung dieses zuträglichen Klimas, stets einen gesunden Körper und einen gesunden Geist besaßen. Da sie an Körper und Geist gesund waren, besaßen sie eine gestärkte Weisheitskraft und waren fähig, eine tiefgründige Rede zu erfassen. Da der Erhabene diese Fähigkeit zur Aufnahme einer so tiefgründigen Lehrverkündigung bei ihnen sah, verkündete er diese tiefsinnige Satipaṭṭhāna-Sutta, indem er das Meditationsobjekt an einundzwanzig Stellen bis hin zur Arhatschaft darlegte. Denn so wie ein Mann, wenn er eine goldene Schale erhält, verschiedene Blumen hineinlegen würde, oder wenn er ein goldenes Kästchen erhält, die sieben Arten von Juwelen hineinlegen würde, ebenso verkündete der Erhabene, da er die Zuhörerschaft der Bewohner des Kuru-Reiches hatte, diese tiefgründige Lehre. Deswegen verkündete er ebendort auch andere tiefsinnige Suttas: in der Dīgha-Nikāya die Mahānidāna-Sutta und die Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta; in dieser Majjhima-Nikāya die Sāropama-, Rukkhūpama-, Raṭṭhapāla-, Māgaṇḍiya- und Āneñjasappāya-Sutta sowie andere Suttas.

Apica tasmiṃ janapade catasso parisā pakatiyāva satipaṭṭhānabhāvanānuyogamanuyuttā viharanti, antamaso dāsakammakaraparijanāpi satipaṭṭhānappaṭisaṃyuttameva kathaṃ kathenti. Udakatitthasuttakantanaṭṭhānādīsupi niratthakakathā nāma na pavattati. Sace kāci itthī ‘‘amma tvaṃ kataraṃ satipaṭṭhānabhāvanaṃ manasikarosī’’ti pucchitā ‘‘na kiñcī’’ti vadati. Taṃ garahanti ‘‘dhiratthu tava jīvitaṃ, jīvamānāpi tvaṃ matasadisā’’ti. Atha naṃ ‘‘mā dāni puna evamakāsī’’ti ovaditvā aññataraṃ satipaṭṭhānaṃ uggaṇhāpenti. Yā pana ‘‘ahaṃ asukaṃ satipaṭṭhānaṃ manasikaromī’’ti vadati. Tassā ‘‘sādhu sādhū’’ti sādhukāraṃ datvā ‘‘tava jīvitaṃ sujīvitaṃ, tvaṃ nāma manussattaṃ pattā, tavatthāya sammāsambuddho uppanno’’tiādīhi pasaṃsanti. Na kevalañcettha manussajātiyāyeva satipaṭṭhānamanasikārayuttā, te nissāya viharantā tiracchānagatāpi. Tatridaṃ vatthu – eko kira naṭako suvapotakaṃ gahetvā sikkhāpento vicarati. So bhikkhunupassayaṃ upanissāya vasitvā gamanakāle suvapotakaṃ pamussitvā gato. Taṃ sāmaṇeriyo gahetvā paṭijaggiṃsu. Buddharakkhitotissa nāmaṃ akaṃsu. Taṃ ekadivasaṃ purato nisinnaṃ disvā mahātherī āha – ‘‘buddharakkhitā’’ti?

Zudem weilten in jener Region die vier Gruppen der Zuhörerschaft von Natur aus der Ausübung der Entfaltung von Satipaṭṭhāna hingegeben; selbst die Sklaven, Arbeiter und die Dienerschaft sprachen nur über Dinge, die mit Satipaṭṭhāna im Zusammenhang standen. Selbst an den Wasserstellen, Spinnplätzen und ähnlichen Orten fand so etwas wie nutzloses Gerede nicht statt. Wenn irgendeine Frau gefragt wurde: „Liebe Frau, welche Satipaṭṭhāna-Meditation bewegst du im Geiste?“, und sie antwortete: „Keine“, tadelten sie sie mit den Worten: „Schande über dein Leben! Obwohl du am Leben bist, bist du wie eine Tote.“ Danach ermahnten sie sie: „Tu so etwas jetzt nicht noch einmal!“, und ließen sie eine der Grundlagen der Achtsamkeit erlernen. Diejenige aber, die sagte: „Ich bewege die und die Grundlage der Achtsamkeit im Geiste“, der spendeten sie Beifall mit den Worten „Gut, gut!“ und lobten sie mit den Worten: „Dein Leben ist ein wohlgelebtes Leben. Du hast wahrhaftig das Menschsein erlangt. Für dich ist der vollkommen Erleuchtete in der Welt erschienen!“ und ähnlichem. Und nicht nur die Menschen waren hier mit der Verinnerlichung von Satipaṭṭhāna beschäftigt, sondern selbst die Tiere, die in ihrer Nähe lebten. Dazu gibt es folgende Geschichte: Ein Tänzer zog umher, der ein junges Papageienjunge mit sich führte und es abrichtete. Er wohnte in der Nähe eines Nonnenklosters und vergaß das Papageienjunge bei seiner Abreise. Die Novizinnen nahmen es auf und pflegten es. Sie gaben ihm den Namen „Buddharakkhita“. Als die Obernonne ihn eines Tages vor sich sitzen sah, fragte sie: „Buddharakkhita?“

Kiṃ ayyeti.

„Was gibt es, Ehrwürdige Dame?“, fragte er.

Atthi koci tava manasikāroti?

„Gibt es irgendeine Verinnerlichung in dir?“

Natthi ayyeti.

„Nein, Ehrwürdige Dame“, sagte er.

Āvuso, pabbajitānaṃ santike vasantena nāma vissaṭṭhaattabhāvena bhavituṃ na vaṭṭati, kocideva manasikāro icchitabbo, tvaṃ pana aññaṃ na sakkhissasi ‘‘aṭṭhi aṭṭhī’’ti [Pg.234] sajjhāyaṃ karohīti. So theriyā ovāde ṭhatvā ‘‘aṭṭhi aṭṭhī’’ti sajjhāyanto carati.

„Mein Lieber, wer in der Nähe von Ordinierten lebt, für den schickt es sich nicht, mit einem nachlässigen Geisteszustand zu leben. Irgendeine Verinnerlichung sollte man anstreben. Da du aber zu einer anderen Meditation wohl nicht fähig sein wirst, rezitiere einfach: 'Knochen, Knochen'.“ Er hielt sich an den Rat der Therī und wanderte umher, während er „Knochen, Knochen“ rezitierte.

Taṃ ekadivasaṃ pātova toraṇagge nisīditvā bālātapaṃ tapamānaṃ eko sakuṇo nakhapañjarena aggahesi. So ‘‘kiri kirī’’ti saddamakāsi. Sāmaṇeriyo sutvā ‘‘ayye buddharakkhito sakuṇena gahito, mocema na’’nti leḍḍuādīni gahetvā anubandhitvā mocesuṃ. Taṃ ānetvā purato ṭhapitaṃ therī āha –

Als er eines Tages, am frühen Morgen, auf einem Torbogen saß und sich in der Morgensonne wärmte, packte ihn ein Raubvogel mit seinen Krallen. Er stieß einen Schrei aus: „Kiri, kiri!“. Als die Novizinnen das hörten, riefen sie: „Ehrwürdige Dame, Buddharakkhita wurde von einem Vogel gepackt! Lasst ihn uns befreien!“ Sie nahmen Erdschollen und Ähnliches, verfolgten den Vogel und befreiten den Papagei. Sie brachten ihn zurück, setzten ihn vor die Therī, und die Therī fragte:

‘‘Buddharakkhita, sakuṇena gahitakāle kiṃ cintesī’’ti?

„Buddharakkhita, was hast du gedacht, als du von dem Vogel gepackt wurdest?“

Na ayye aññaṃ cintesiṃ, ‘‘aṭṭhipuñjova aṭṭhipuñjaṃ gahetvā gacchati, katarasmimpi ṭhāne vippakirissatī’’ti evaṃ ayye aṭṭhipuñjameva cintesinti.

„Ehrwürdige Dame, ich habe an nichts anderes gedacht. Ich dachte nur: 'Ein Haufen Knochen trägt einen Haufen Knochen davon. An welchem Ort wohl werden sie verstreut werden?' So, Ehrwürdige Dame, dachte ich nur an einen Haufen Knochen.“

Sādhu sādhu, buddharakkhita, anāgate bhavakkhayassa te paccayo bhavissatīti. Evaṃ tattha tiracchānagatāpi satipaṭṭhānamanasikārayuttā, tasmā nesaṃ bhagavā satipaṭṭhānabuddhimeva janento idaṃ suttaṃ abhāsi.

„Gut, gut, Buddharakkhita! Das wird dir in der Zukunft als Bedingung für das Ende des Daseins dienen.“ So waren selbst die Tiere dort der Verinnerlichung von Satipaṭṭhāna hingegeben. Deshalb verkündete der Erhabene dieses Sutta, um bei jenen Menschen das Wachstum von Satipaṭṭhāna zu bewirken.

Tattha ekāyanoti ekamaggo. Maggassa hi –

Dabei bedeutet „ekāyana“ ein einziger Weg. Für das Wort „Weg“ gibt es nämlich –

‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ;

Nāvā uttarasetū ca, kullo ca bhisisaṅkamo’’ti. (cūḷani. 101) –

„Weg, Pfad, Bahn, Fährte, Straße, Spur, Gang, Boot, Hochbrücke, Floß, Binsenfloß, Übergang.“

Bahūni nāmāni. Svāyaṃ idha ayananāmena vutto. Tasmā ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggoti ettha ekamaggo ayaṃ, bhikkhave, maggo, na dvedhāpathabhūtoti evamattho daṭṭhabbo. Atha vā ekena ayitabboti ekāyano. Ekenāti gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vūpakaṭṭhena pavivittacittena. Ayitabboti paṭipajjitabbo. Ayanti vā etenāti ayano, saṃsārato nibbānaṃ gacchantīti attho. Ekassa ayano ekāyano, ekassāti seṭṭhassa. Sabbasattānaṃ seṭṭho ca bhagavā, tasmā bhagavatoti vuttaṃ hoti. Kiñcāpi hi tena aññepi ayanti, evaṃ santepi bhagavatova so ayano tena uppāditattā. Yathāha ‘‘so hi, brāhmaṇa, bhagavā anuppannassa maggassa uppādetā’’tiādi (ma. ni. 3.79). Ayatīti vā ayano, gacchati pavattatīti attho. Ekasmiṃ ayanoti ekāyano, imasmiṃyeva dhammavinaye pavattati, na aññatrāti vuttaṃ hoti. Yathāha ‘‘imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhatī’’ti (dī. ni. 2.214). Desanābhedoyeva heso, attho paneko. Apica [Pg.235] ekaṃ ayatīti ekāyano. Pubbabhāge nānāmukhabhāvanānayappavattopi aparabhāge ekaṃ nibbānameva gacchatīti vuttaṃ hoti. Yathāha brahmā sahampati –

viele Namen. Dieser Weg wird hier mit dem Namen „ayana“ bezeichnet. Daher ist die Bedeutung von „Dies ist der einzige Weg, o Mönche“ in diesem Zusammenhang so zu verstehen: „Dies ist ein einzelner Weg, o Mönche, kein gegabelter Weg.“ Oder aber: „der von einem Einzelnen zu begehende ist ekāyano.“ „Von einem Einzelnen“ bedeutet: von einem, der die gesellige Gemeinschaft aufgegeben hat, der abgeschieden ist und einen völlig reinen Geist besitzt. „Begehbar“ bedeutet „zu praktizieren“. Oder aber: „Das, worauf man geht, ist ayana“, was bedeutet: „Sie gehen aus dem Saṃsāra zum Nibbāna.“ Der Weg des Einen ist ekāyano; „des Einen“ bedeutet „des Höchsten“. Und da der Erhabene der Höchste unter allen Wesen ist, bedeutet dies „des Erhabenen“. Denn obwohl auch andere auf diesem Weg gehen, ist er dennoch der Weg des Erhabenen allein, da er von ihm hervorgebracht wurde. Wie er sagte: „Er, o Brāhmaṇa, der Erhabene, ist der Erzeuger des noch nicht entstandenen Weges...“ usw. Oder aber: „Er entsteht, daher ayana“, was bedeutet „er geht voran, er entfaltet sich“. „Er entsteht in einer einzigen Lehre, daher ekāyano“; das bedeutet: Er entfaltet sich nur in dieser Lehre und Disziplin, nicht anderswo. Wie er sagte: „In dieser Lehre und Disziplin, o Subhadda, findet sich der Edle Achtfache Pfad.“ Dies ist nur ein Unterschied in der Lehrverkündigung, die Bedeutung aber ist ein und dieselbe. Zudem: „Er führt zu dem Einen, daher ekāyano.“ Damit ist gemeint: Obwohl er sich in der Anfangsphase durch verschiedene Methoden der Entfaltung vollzieht, führt er in der späteren Phase einzig zum Nibbāna. Wie der Brahmā Sahampati sagte:

‘‘Ekāyanaṃ jātikhayantadassī,Maggaṃ pajānāti hitānukampī;

Etena maggena tariṃsu pubbe,Tarissanti ye ca taranti ogha’’nti. (saṃ. ni. 5.409);

„Der das Ende der Geburt Schauende, / Voller Mitgefühl auf das Wohl bedacht, / Kennt den einzigen Weg; / Auf diesem Weg überquerten sie einst, / Werden sie in Zukunft überqueren und überqueren auch jetzt die Flut.“

Keci pana ‘‘na pāraṃ diguṇaṃ yantī’’ti gāthānayena yasmā ekavāraṃ nibbānaṃ gacchati. Tasmā ‘‘ekāyano’’ti vadanti, taṃ na yujjati. Imassa hi atthassa sakiṃ ayanoti iminā byañjanena bhavitabbaṃ. Yadi pana ekaṃ ayanamassa ekā gati pavattīti evamatthaṃ yojetvā vucceyya, byañjanaṃ yujjeyya, attho pana ubhayathāpi na yujjati. Kasmā? Idha pubbabhāgamaggassa adhippetattā. Kāyādicatuārammaṇappavatto hi pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggo idha adhippeto, na lokuttaro. So ca anekavārampi ayati, anekañcassa ayanaṃ hoti.

Einige [Lehrer] jedoch sagen, gemäß der Methode des Verses „Sie gehen nicht zweimal zum jenseitigen Ufer“, dass er „ekāyana“ (einmaliges Gehen) genannt wird, weil man nur ein einziges Mal zum Nibbāna geht. Dies ist jedoch nicht stimmig. Denn für diese Bedeutung müsste der sprachliche Ausdruck „sakiṃ ayano“ (einmaliges Gehen) lauten. Wenn man jedoch die Bedeutung so verknüpfen und sagen würde: „Er hat ein einziges Gehen, d. h. ein einziges Fortschreiten, einen einzigen Lauf“, dann wäre der sprachliche Ausdruck zwar passend, aber die Bedeutung ist in beiderlei Hinsicht nicht stimmig. Warum? Weil hier der vorbereitende Pfad (pubbabhāgamagga) gemeint ist. Hier ist nämlich der in Bezug auf die vier Objekte wie den Körper usw. verlaufende vorbereitende Pfad der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit gemeint, nicht der überweltliche Pfad. Und dieser tritt auch viele Male auf, und sein Fortschreiten geschieht viele Male.

Pubbepi ca imasmiṃ pade mahātherānaṃ sākacchā ahosiyeva. Tipiṭakacūḷanāgatthero ‘‘pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggo’’ti āha. Ācariyo panassa tipiṭakacūḷasumatthero ‘‘missakamaggo’’ti āha. Pubbabhāgo bhanteti. Missako āvusoti. Ācariye punappunaṃ bhaṇante appaṭibāhitvā tuṇhī ahosi. Pañhaṃ avinicchinitvāva uṭṭhahiṃsu. Athācariyatthero nhānakoṭṭhakaṃ gacchanto ‘‘mayā missakamaggo kathito, cūḷanāgo pubbabhāgoti ādāya voharati, ko nu kho ettha nicchayo’’ti suttantaṃ ādito paṭṭhāya parivattento ‘‘yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya satta vassānī’’ti imasmiṃ ṭhāne sallakkhesi, lokuttaramaggo uppajjitvā satta vassāni tiṭṭhamāno nāma natthi, mayā vutto missakamaggo na labbhati, cūḷanāgena diṭṭho pubbabhāgamaggova labbhatīti ñatvā aṭṭhamiyaṃ dhammassavane saṅghuṭṭhe agamāsi.

Auch in der Vergangenheit gab es über diesen Begriff eine Diskussion unter den großen Theras. Der Thera Tipiṭaka Cūḷanāga sagte: „Es ist der vorbereitende Pfad der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit.“ Sein Lehrer jedoch, der Thera Tipiṭaka Cūḷasumma, sagte: „Es ist der gemischte Pfad.“ Als [Cūḷanāga] sagte: „Es ist der vorbereitende Pfad, Ehrwürdiger Herr“, erwiderte [der Lehrer]: „Es ist der gemischte Pfad, Freund.“ Da der Lehrer dies immer wieder wiederholte, widersprach er ihm nicht und schwieg. Sie erhoben sich, ohne die Frage entschieden zu haben. Als der Lehrer-Thera daraufhin zum Badehaus ging, dachte er: „Ich habe vom gemischten Pfad gesprochen, doch Cūḷanāga vertritt die Auffassung, dass es der vorbereitende Pfad sei. Was ist nun hier die richtige Entscheidung?“ Während er das Suttanta vom Anfang an rezitierte, merkte er an dieser Stelle auf: „Wer auch immer, ihr Mönche, diese vier Grundlagen der Achtsamkeit so sieben Jahre lang entfalten würde...“ Er erkannte: „Es gibt keinen überweltlichen Pfad, der nach seinem Entstehen sieben Jahre lang andauert. Der von mir genannte gemischte Pfad ist hier nicht möglich; nur der von Cūḷanāga gesehene vorbereitende Pfad ist möglich.“ Als am achten Tag zur Predigt gerufen wurde, ging er dorthin.

Porāṇakattherā [Pg.236] kira piyadhammassavanā honti. Saddaṃ sutvāva ‘‘ahaṃ paṭhamaṃ, ahaṃ paṭhama’’nti ekappahāreneva osaranti. Tasmiñca divase cūḷanāgattherassa vāro. Tena dhammāsane nisīditvā vījaniṃ gahetvā pubbagāthāsu vuttāsu therassa āsanapiṭṭhiyaṃ ṭhitassa etadahosi ‘‘raho nisīditvā na vakkhāmī’’ti. Porāṇakattherā hi anusūyakā honti, na attano rucimeva ucchubhāraṃ viya evaṃ ukkhipitvā vicaranti, kāraṇameva gaṇhanti, akāraṇaṃ vissajjenti. Tasmā thero ‘‘āvuso cūḷanāgā’’ti āha. So ācariyassa viya saddoti dhammaṃ ṭhapetvā ‘‘kiṃ bhante’’ti āha. Āvuso cūḷanāga mayā vutto missakamaggo na labbhati, tayā vutto pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggova labbhatīti.

Die Theras der alten Zeiten liebten es wahrlich, der Lehre zuzuhören. Sobald sie den Ruf vernahmen, eilten sie alle zugleich herbei, wobei jeder dachte: „Ich zuerst, ich zuerst!“ An jenem Tag war der Thera Cūḷanāga an der Reihe zu predigen. Als dieser sich auf den Predigtstuhl gesetzt, den Fächer genommen und die einleitenden Strophen gesprochen hatte, dachte der [Lehrer-]Thera, der hinter der Rückenlehne des Predigtstuhls stand: „Ich werde ihm das nicht im Geheimen sagen.“ Denn die Theras der alten Zeiten waren frei von Missgunst; sie liefen nicht herum und trugen ihre eigene Ansicht hoch wie eine Last Zuckerrohr, sondern sie nahmen nur das an, was begründet war, und verwarfen das Unbegründete. Daher sagte der Thera laut: „Freund Cūḷanāga!“ Dieser hielt inne, da er die Stimme seines Lehrers erkannte, unterbrach die Predigt und sagte: „Was gibt es, Ehrwürdiger Herr?“ [Der Lehrer sagte:] „Freund Cūḷanāga, der von mir genannte gemischte Pfad ist hier nicht anwendbar; nur der von dir genannte vorbereitende Pfad der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit ist anwendbar.“

Thero cintesi ‘‘amhākaṃ ācariyo sabbapariyattiko tepiṭako sutabuddho, evarūpassapi nāma bhikkhuno ayaṃ pañho āluḷeti, anāgate mama bhātikā imaṃ pañhaṃ āluḷessantīti suttaṃ gahetvā imaṃ pañhaṃ niccalaṃ karissāmī’’ti paṭisambhidāmaggato ‘‘ekāyanamaggo vuccati pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggo –

Der Thera dachte: „Unser Lehrer beherrscht die gesamte Lehre, kennt das Tipiṭaka und ist von großem Wissen. Wenn selbst einen solchen Mönch diese Frage verwirrt, so werden in Zukunft meine geistlichen Brüder durch diese Frage erst recht verwirrt werden. Ich werde diese Frage unerschütterlich klären, indem ich eine kanonische Textstelle anführe.“ Und er führte eine Passage aus dem Paṭisambhidāmagga an: „Als der Ein-Weg-Pfad wird der vorbereitende Pfad der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit bezeichnet —“

‘‘Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā.

„Unter den Pfaden ist der achtfache der beste, unter den Wahrheiten die vier Wahrheiten; die Leidenschaftslosigkeit ist das Beste unter den Phänomenen, und unter den zweibeinigen Wesen der Sehende [Buddha].

Eseva maggo natthañño, dassanassa visuddhiyā;

Etañhi tumhe paṭipajjatha, mārasenappamaddanaṃ;

Etañhi tumhe paṭipannā, dukkhassantaṃ karissathā’’ti. (dha. pa. 273-275) –

Dies allein ist der Pfad, es gibt keinen anderen, zur Reinheit der Schau; betretet diesen Pfad, der das Heer des Māra zerschmettert! Wenn ihr diesen Pfad beschreitet, werdet ihr dem Leiden ein Ende bereiten.“ (Dhp. 273-275) —

Suttaṃ āharitvā ṭhapesi.

Er brachte das Sutta herbei und legte es nieder.

Maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānagamanaṭṭhena nibbānatthikehi magganiyaṭṭhena ca. Sattānaṃ visuddhiyāti rāgādīhi malehi abhijjhāvisamalobhādīhi ca upakkilesehi kiliṭṭhacittānaṃ sattānaṃ visuddhatthāya. Tathā hi imināva maggena ito satasahassakappādhikānaṃ catunnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ upari ekasmiññeva kappe nibbatte taṇhaṅkaramedhaṅkarasaraṇaṅkaradīpaṅkaranāmake buddhe ādiṃ katvā sakyamunipariyosānā aneke sammāsambuddhā anekasatā paccekabuddhā gaṇanapathaṃ vītivattā ariyasāvakā cāti ime [Pg.237] sattā sabbe cittamalaṃ pavāhetvā paramavisuddhiṃ pattā. Rūpamalavasena pana saṃkilesavodānapaññattiyeva natthi. Tathā hi –

„Pfad“ (maggo) — in welchem Sinne ist es ein Pfad? Im Sinne des Führens zum Nibbāna und im Sinne des Gesucht-Werdens von jenen, die nach dem Nibbāna verlangen. „Zur Läuterung der Wesen“: Zum Zwecke der Läuterung jener Wesen, deren Geist durch Befleckungen wie Gier usw. und durch Trübungen wie Begehren, unbändige Habgier usw. getrübt ist. Denn wahrlich, auf genau diesem Pfad haben alle diese Wesen — angefangen bei den Buddhas namens Taṇhaṅkara, Medhaṅkara, Saraṇaṅkara und Dīpaṅkara, die vor vier unzählbaren Zeitaltern und einhunderttausend Äonen in ein und demselben Äon erschienen, bis hin zum Sakya-Weisen (unserem Buddha) als dem Letzten, zahlreiche vollkommen Erwachte, viele Hunderte von Einzelbuddhas und unzählige edle Jünger — den Schmutz des Geistes weggespült und die höchste Läuterung erlangt. Aufgrund des Schmutzes des Körpers (rūpa) hingegen gibt es keine Festlegung von Verunreinigung und Läuterung. Denn so heißt es:

Rūpena saṃkiliṭṭhena, saṃkilissanti māṇavā;

Rūpe suddhe visujjhanti, anakkhātaṃ mahesinā.

„Dass Wesen durch einen verunreinigten Körper verunreinigt werden und durch einen reinen Körper rein werden, wurde vom Großen Seher nicht verkündet.

Cittena saṃkiliṭṭhena, saṃkilissanti māṇavā;

Citte suddhe visujjhanti, iti vuttaṃ mahesinā.

Durch einen verunreinigten Geist werden die Wesen verunreinigt; durch einen reinen Geist werden sie rein, so wurde es vom Großen Seher verkündet.“

Yathāha ‘‘cittasaṃkilesā, bhikkhave, sattā saṃkilissanti, cittavodānā visujjhantī’’ti (saṃ. ni. 3.100). Tañca cittavodānaṃ iminā satipaṭṭhānamaggena hoti. Tenāha ‘‘sattānaṃ visuddhiyā’’ti.

Wie er sagte: „Durch die Verunreinigung des Geistes, ihr Mönche, werden die Wesen verunreinigt; durch die Läuterung des Geistes werden sie rein“ (SN 22.100). Und diese Läuterung des Geistes geschieht durch diesen Pfad der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit. Deshalb sagte er: „Zur Läuterung der Wesen“.

Sokaparidevānaṃ samatikkamāyāti sokassa ca paridevassa ca samatikkamāya, pahānāyāti attho. Ayañhi maggo bhāvito santatimahāmattādīnaṃ viya sokasamatikkamāya, paṭācārādīnaṃ viya ca paridevasamatikkamāya ca saṃvattati. Tenāha ‘‘sokaparidevānaṃ samatikkamāyā’’ti. Kiñcāpi hi santatimahāmatto –

„Zur Überwindung von Kummer und Wehklagen“ bedeutet: Zur Überwindung und zum Aufgeben von Kummer und Wehklagen. Denn dieser Pfad führt, wenn er entfaltet wird, zur Überwindung von Kummer, wie im Fall des Ministers Santati und anderer, und zur Überwindung von Wehklagen, wie im Fall von Paṭācārā und anderen. Deshalb sagte er: „Zur Überwindung von Kummer und Wehklagen“. Denn obgleich der Minister Santati —

‘‘Yaṃ pubbe taṃ visodhehi, pacchā te māhu kiñcanaṃ;

Majjhe ce no gahessasi, upasanto carissasī’’ti. (su. ni. 955);

„Was in der Vergangenheit war, das fege weg; in der Zukunft soll dir keine Sorge verbleiben. Wenn du auch in der Mitte [der Gegenwart] an nichts festhältst, wirst du in Frieden wandeln.“ (Sn. 955) —

Imaṃ gāthaṃ sutvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ patto.

nachdem er diese Strophe gehört hatte, die Arahatschaft zusammen mit den analytischen Fähigkeiten erlangte,

Paṭācārā –

und Paṭācārā —

‘‘Na santi puttā tāṇāya, na pitā nāpi bandhavā;

Antakenādhipannassa, natthi ñātīsu tāṇatā’’ti. (dha. pa. 288);

„Söhne bieten keinen Schutz, weder Vater noch Verwandte; für einen, der vom Tod ergriffen ist, gibt es unter Verwandten keinen Schutz.“ (Dhp. 288) —

Imaṃ gāthaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhitā. Yasmā pana kāyavedanācittadhammesu kañci dhammaṃ anāmasitvā bhāvanā nāma natthi, tasmā tepi imināva maggena sokaparideve samatikkantāti veditabbā.

nachdem sie diese Strophe gehört hatte, in der Frucht des Stromeintritts gefestigt wurde: Da es jedoch ohne die Betrachtung eines Phänomens unter Körper, Gefühlen, Geist oder Geistobjekten keine geistige Entfaltung gibt, ist zu wissen, dass auch sie nur durch eben diesen Pfad Kummer und Wehklagen überwunden haben.

Dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāyāti kāyikadukkhassa ca cetasikadomanassassa cāti imesaṃ dvinnaṃ atthaṅgamāya, nirodhāyāti attho. Ayañhi maggo bhāvito tissattherādīnaṃ viya dukkhassa, sakkādīnaṃ viya ca domanassassa atthaṅgamāya saṃvattati.

„Zum Schwinden von Schmerz und Trübsinn“ bedeutet: Zum Schwinden, d. h. zum Erlöschen dieser beiden, nämlich des körperlichen Schmerzes und des geistigen Trübsinns. Denn dieser Pfad führt, wenn er entfaltet wird, zum Schwinden des Schmerzes, wie im Fall des Thera Tissa und anderer, und zum Schwinden des Trübsinns, wie im Fall des Sakka und anderer.

Tatrāyaṃ [Pg.238] atthadīpanā – sāvatthiyaṃ kira tisso nāma kuṭumbikaputto cattālīsa hiraññakoṭiyo pahāya pabbajitvā agāmake araññe viharati. Tassa kaniṭṭhabhātubhariyā ‘‘gacchatha naṃ jīvitā voropethā’’ti pañcasate core pesesi. Te gantvā theraṃ parivāretvā nisīdiṃsu. Thero āha ‘‘kasmā āgatattha upāsakā’’ti? Taṃ jīvitā voropessāmāti. Pāṭibhogaṃ me upāsakā gahetvā ajjekarattiṃ jīvitaṃ dethāti. Ko te, samaṇa, imasmiṃ ṭhāne pāṭibhogo bhavissatīti? Thero mahantaṃ pāsāṇaṃ gahetvā dve ūruṭṭhīni bhinditvā ‘‘vaṭṭati upāsakā pāṭibhogo’’ti āha. Te apakkamitvā caṅkamanasīse aggiṃ katvā nipajjiṃsu. Therassa vedanaṃ vikkhambhetvā sīlaṃ paccavekkhato parisuddhaṃ sīlaṃ nissāya pītipāmojjaṃ uppajji. Tato anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhento tiyāmarattiṃ samaṇadhammaṃ katvā aruṇuggamane arahattaṃ patto imaṃ udānaṃ udānesi –

Hierbei ist dies die Erklärung der Bedeutung: In Sāvatthī lebte, so heißt es, ein Hausherrnsohn namens Tissa, der vierzig Millionen Goldmünzen aufgegeben hatte, ordiniert war und in einem dorflosen Urwald verweilte. Die Ehefrau seines jüngeren Bruders sandte fünfhundert Räuber aus und sprach: „Geht, beraubt ihn des Lebens!“ Diese gingen hin, umringten den Thera und setzten sich nieder. Der Thera fragte: „Aus welchem Grund seid ihr gekommen, Laienanhänger?“ – „Wir werden Euch des Lebens berauben.“ – „Nehmt eine Bürgschaft von mir an, Laienanhänger, und gebt mir für heute, für eine einzige Nacht, das Leben!“ – „Wer, o Asket, wird an diesem Ort deine Bürgschaft sein?“ Der Thera nahm einen großen Stein, zerbrach seine beiden Oberschenkelknochen und sagte: „Ist diese Bürgschaft so recht, Laienanhänger?“ Jene zogen sich zurück, entfachten am Ende des Wandelpfades ein Feuer und legten sich schlafen. Während der Thera den Schmerz unterdrückte und seine Tugend betrachtete, entstand in ihm, gestützt auf seine völlig reine Tugend, Freude und Entzücken. Daraufhin entfaltete er schrittweise die Einsicht und übte während der drei Nachtwachen die Asketenpraxis aus. Bei Sonnenaufgang erlangte er die Arahatschaft und stieß diesen feierlichen Ausspruch aus:

‘‘Ubho pādāni bhinditvā, saññapessāmi vo ahaṃ;

Aṭṭiyāmi harāyāmi, sarāgamaraṇaṃ ahaṃ.

„Indem ich mir beide Beine gebrochen habe, bürge ich vor euch; ich empfinde Abscheu und Scham vor einem Tod, der mit Leidenschaft behaftet ist.“

Evāhaṃ cintayitvāna, yathābhūtaṃ vipassisaṃ;

Sampatte aruṇuggamhi, arahattamapāpuṇi’’nti.

„Als ich so nachgedacht hatte, schaute ich die Dinge, wie sie wirklich sind, mit Einsicht an. Als der Sonnenaufgang nahte, erlangte ich die Arahatschaft.“

Aparepi tiṃsa bhikkhū bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā araññavihāre vassaṃ upagantvā ‘‘āvuso, tiyāmarattiṃ samaṇadhammova kātabbo, na aññamaññassa santikaṃ āgantabba’’nti vatvā vihariṃsu. Tesaṃ samaṇadhammaṃ katvā paccūsasamaye pacalāyantānaṃ eko byaggho āgantvā ekekaṃ bhikkhuṃ gahetvā gacchati. Na koci ‘‘maṃ byaggho gaṇhī’’ti vācampi nicchāresi. Evaṃ pañcasu dasasu bhikkhūsu khāditesu uposathadivase ‘‘itare, āvuso, kuhi’’nti pucchitvā ñatvā ca ‘‘idāni gahitena, gahitomhīti vattabba’’nti vatvā vihariṃsu.

Auch dreißig andere Mönche nahmen beim Erhabenen ein Meditationsobjekt an, bezogen für die Regenzeit ein Waldkloster und lebten dort, nachdem sie vereinbart hatten: „Ihr Brüder, während der drei Nachtwachen darf nur die Asketenpraxis ausgeübt werden; man soll sich nicht einander nähern.“ Während sie die Asketenpraxis ausübten und zur Morgendämmerung einnickten, kam ein Tiger, packte einen Mönch nach dem anderen und ging davon. Keiner gab auch nur ein einziges Wort von sich, wie: „Ein Tiger packt mich!“ Als auf diese Weise fünfzehn Mönche gefressen worden waren, fragten sie am Uposatha-Tag: „Ihr Brüder, wo sind die anderen?“ Und als sie es erfuhren, trafen sie die Vereinbarung: „Wer nun gepackt wird, soll rufen: ‚Ich bin gepackt worden!‘“, und verweilten so weiter.

Atha aññataraṃ daharabhikkhuṃ purimanayeneva byaggho gaṇhi. So ‘‘byaggho, bhante’’ti āha. Bhikkhū kattaradaṇḍe ca ukkāyo ca gahetvā mocessāmāti anubandhiṃsu. Byaggho bhikkhūnaṃ agatiṃ chinnataṭaṭṭhānaṃ āruyha taṃ bhikkhuṃ pādaṅguṭṭhakato paṭṭhāya khādituṃ ārabhi. Itarepi ‘‘idāni[Pg.239], sappurisa, amhehi kattabbaṃ natthi, bhikkhūnaṃ viseso nāma evarūpe ṭhāne paññāyatī’’ti āhaṃsu. So byagghamukhe nipannova taṃ vedanaṃ vikkhambhetvā vipassanaṃ vaḍḍhento yāva gopphakā khāditasamaye sotāpanno hutvā, yāva jaṇṇukā khāditasamaye sakadāgāmī, yāva nābhiyā khāditasamaye anāgāmī hutvā, hadayarūpe akhāditeyeva saha paṭisambhidāhi arahattaṃ patvā imaṃ udānaṃ udānesi –

Danach packte der Tiger auf dieselbe Weise wie zuvor einen gewissen jungen Mönch. Dieser rief: „Ein Tiger, Ehrwürdige!“ Die Mönche nahmen Wanderstäbe und Fackeln und eilten ihm nach, um ihn zu befreien. Der Tiger kletterte auf eine für die Mönche unzugängliche, steile Klippe und begann, jenen Mönch von der großen Zehe an aufzufressen. Die anderen sprachen: „Jetzt, edler Mann, können wir nichts mehr für dich tun. An einem solchen Ort erweist sich die wahre Tugend der Mönche.“ Während er im Maul des Tigers lag, unterdrückte er den Schmerz und entfaltete die Einsicht. Als er bis zum Knöchel aufgefressen war, wurde er zum Stromeingetretenen; als er bis zu den Knien aufgefressen war, zum Einmalwiederkehrer; als er bis zum Nabel aufgefressen war, zum Nie-Wiederkehrer. Noch bevor sein Herz gefressen war, erlangte er zusammen mit den analytischen Fähigkeiten die Arahatschaft und stieß dieses Udāna aus:

‘‘Sīlavā vatasampanno, paññavā susamāhito;

Muhuttaṃ pamādamanvāya, byagghenoruddhamānaso.

„Tugendhaft, treu den Pflichten, weise und wohlgesammelt; wegen eines Augenblicks der Unachtsamkeit wurde ich vom Tiger bedrängt.“

Pañjarasmiṃ gahetvāna, silāya uparīkato;

Kāmaṃ khādatu maṃ byaggho, bhakkho kāyo amittānaṃ;

Paṭiladdhe kammaṭṭhāne, maraṇaṃ hehiti bhaddaka’’nti.

„Er hat mich wie in einem Käfig gepackt und auf einen Felsen hinaufgetragen. Mag der Tiger mich nach Belieben fressen, dieser Körper ist eine Speise für Feinde! Wenn das Meditationsobjekt gefestigt ist, wird mein Sterben ein gutes sein.“

Aparopi pītamallatthero nāma gihikāle tīsu rajjesu paṭākaṃ gahetvā tambapaṇṇidīpaṃ āgamma rājānaṃ disvā raññā katānuggaho ekadivasaṃ kilañjakāpaṇasāladvārena gacchanto ‘‘rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ, taṃ pajahatha, taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti (saṃ. ni. 3.33-34) natumhākavaggaṃ sutvā cintesi ‘‘neva kira rūpaṃ attano, na vedanā’’ti. So taṃyeva aṅkusaṃ katvā nikkhamitvā mahāvihāraṃ gantvā pabbajjaṃ yācitvā pabbajito upasampanno dvemātikā paguṇaṃ katvā tiṃsa bhikkhū gahetvā gabalavāliyaaṅgaṇaṃ gantvā samaṇadhammamakāsi. Pādesu avahantesu jaṇṇukehi caṅkamati. Tamenaṃ rattiṃ eko migaluddako migoti maññamāno sattiyā pahari. Satti vinivijjhitvā gatā. So taṃ sattiṃ harāpetvā pahāramukhāni tiṇavaṭṭiyā pūrāpetvā pāsāṇapiṭṭhiyaṃ attānaṃ nisīdāpetvā okāsaṃ kāretvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ patvā ukkāsitasaddena āgatānaṃ bhikkhūnaṃ byākaritvā imaṃ udānaṃ udānesi –

Auch ein anderer Thera namens Pītamalla, der in seiner Laienzeit in drei Königreichen das Siegesbanner [des Ringkampfes] getragen hatte, kam auf die Insel Tambapaṇṇi, traf den König und genoss dessen Gunst. Als er eines Tages am Tor einer Mattenmarkthalle vorbeiging, hörte er das Natumhāka-Vagga: „Die Form, ihr Mönche, gehört nicht euch; gebt sie auf! Wenn ihr sie aufgegeben habt, wird euch das für lange Zeit zum Heil und Segen gereichen.“ Da dachte er: „Die Form gehört wahrlich nicht einem selbst, ebenso wenig das Gefühl!“ Er machte eben diese Lehre zum Treibstachel [für seinen Geist], zog aus, ging zum Mahāvihāra, bat um die Ordination, wurde ordiniert und erhielt die höhere Weihe. Nachdem er die beiden Mātikā-Verzeichnisse gemeistert hatte, nahm er dreißig Mönche mit sich, begab sich zum Platz Gabalavāliyāṅgaṇa und übte die Asketenpraxis aus. Als seine Beine ihn nicht mehr trugen, ging er auf den Knien auf dem Wandelpfad auf und ab. In der Nacht hielt ihn ein Jäger für ein Wildtier und stieß einen Speer durch ihn hindurch. Der Speer drang vollständig durch ihn hindurch. Er ließ den Speer herausziehen, stopfte die Wundöffnungen mit einer Grasgarbe aus, setzte sich auf eine Felsplatte, schuf sich inneren Raum, entfaltete die Einsicht, erlangte zusammen mit den analytischen Fähigkeiten die Arahatschaft, offenbarte dies den Mönchen, die auf sein Hüsteln hin herbeigeeilt waren, und stieß dieses Udāna aus:

‘‘Bhāsitaṃ buddhaseṭṭhassa, sabbalokaggavādino;

Na tumhākamidaṃ rūpaṃ, taṃ jaheyyātha bhikkhavo.

„Es ist das Wort des erhabensten Buddha, des Verkünders des Höchsten in allen Welten: „Diese Form gehört nicht euch; gebt sie auf, ihr Mönche!““

Aniccā [Pg.240] vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho’’ti.

„Unbeständig wahrlich sind die bedingten Dinge, ihrer Natur nach dem Entstehen und Vergehen unterworfen. Nach dem Entstehen vergehen sie; ihre Beruhigung ist Glück.“

Atha naṃ bhikkhū āhaṃsu ‘‘sace, bhante, sammāsambuddho arogo abhavissā, addhā te muddhamatthake hatthaṃ pasāretvā sīsaṃ parāmaseyyā’’ti. Ettāvatā ayaṃ maggo tissattherādīnaṃ viya dukkhassa atthaṅgamāya saṃvattati.

Daraufhin sagten die Mönche zu ihm: „Wenn, o Ehrwürdiger, der vollkommen Erleuchtete noch am Leben wäre, würde er gewiss über das Meer hinweg seine Hand ausstrecken und dein Haupt berühren.“ In diesem Maße dient dieser Weg, wie für den Thera Tissa und die anderen, dem Erlöschen des Leidens.

Sakko pana devānamindo attano pañcavidhaṃ pubbanimittaṃ disvā maraṇabhayasantajjito domanassajāto bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchi. So upekkhāpañhavissajjanāvasāne asītisahassāhi devatāhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāsi. Sā cassa upapatti puna pākatikāva ahosi.

Sakka aber, der Herrscher der Götter, sah seine fünf Vorzeichen des nahenden Todes. Von Todesangst gequält und von Kummer erfüllt, suchte er den Erhabenen auf und stellte ihm Fragen. Am Ende der Beantwortung der Fragen über den Gleichmut erlangte er zusammen mit achtzigtausend Gottheiten die Frucht des Stromeintritts. Und seine Wiedergeburt als Gott festigte sich sogleich wieder im vorherigen Normalzustand.

Subrahmāpi devaputto accharāsahassaparivāro saggasampattiṃ anubhoti, tattha pañcasatā accharāyo rukkhato pupphāni ocinantiyo cavitvā niraye upapannā. So ‘‘kiṃ imā cirāyantī’’ti upadhārento tāsaṃ niraye nibbattabhāvaṃ disvā ‘‘kittakaṃ nu kho mama āyū’’ti upaparikkhanto attanopi āyuparikkhayaṃ viditvā tattheva niraye nibbattanabhāvaṃ disvā bhīto ativiya domanassajāto hutvā ‘‘imaṃ me domanassaṃ satthā vinayissati na añño’’ti avasesā pañcasatā accharāyo gahetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchi –

Auch der Göttersohn Subrahmā genoss, von tausend Himmelsnymphen umgeben, das himmlische Glück. Darunter starben fünfhundert Nymphen, während sie Blumen von den Bäumen pflückten, und wurden in der Hölle wiedergeboren. Er fragte sich: „Warum bleiben sie so lange aus?“ Beim Nachforschen sah er deren Wiedergeburt in der Hölle. Als er sich fragte: „Wie lange währt wohl noch meine eigene Lebensspanne?“, erkannte er das nahende Ende seiner eigenen Lebenszeit und sah, dass auch er genau in jener Hölle wiedergeboren werden würde. Da erschrak er zutiefst, wurde von schwerem Kummer erfüllt und dachte: „Diesen meinen Kummer kann nur der Meister vertreiben, kein anderer!“ Er nahm die verbliebenen fünfhundert Himmelsnymphen mit sich, suchte den Erhabenen auf und stellte ihm folgende Frage:

‘‘Niccaṃ utrastamidaṃ cittaṃ, niccaṃ ubbiggidaṃ mano;

Anuppannesu kicchesu, atho uppatitesu ca;

Sace atthi anutrastaṃ, taṃ me akkhāhi pucchito’’ti. (saṃ. ni. 1.98);

„Stets geängstigt ist dieser Geist, stets ist dieses Gemüt voller Sorge, angesichts von Bedrängnissen, die noch nicht eingetroffen sind, als auch solchen, die bereits entstanden sind. Wenn es eine Furchtlosigkeit gibt, so verkünde mir diese auf meine Frage hin.“

Tato naṃ bhagavā āha –

Daraufhin sprach der Erhabene zu ihm:

‘‘Nāññatra bojjhā tapasā, nāññatrindriyasaṃvarā;

Nāññatra sabbanissaggā, sotthiṃ passāmi pāṇina’’nti. (saṃ. ni. 1.98);

„Nicht außer durch das Erwachen und durch Askese, nicht außer durch die Zügelung der Sinne, nicht außer durch das Aufgeben von allem sehe ich das Heil für die Lebewesen.“

So desanāpariyosāne pañcahi accharāsatehi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāya taṃ sampattiṃ thāvaraṃ katvā devalokameva agamāsīti[Pg.241]. Evamayaṃ maggo bhāvito sakkādīnaṃ viya domanassassa atthaṅgamāya saṃvattatīti veditabbo.

Am Ende der Lehrrede festigte er sich zusammen mit fünfhundert himmlischen Nymphen in der Frucht des Stromeintritts, machte jene göttliche Herrlichkeit beständig und ging in die Götterwelt zurück. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass dieser so entfaltete Pfad, ebenso wie bei Sakka und den anderen, zum Schwinden des Geistesunmuts führt.

Ñāyassa adhigamāyāti ñāyo vuccati ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tassa adhigamāya, pattiyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi pubbabhāge lokiyo satipaṭṭhānamaggo bhāvito lokuttarassa maggassa adhigamāya saṃvattati. Tenāha ‘‘ñāyassa adhigamāyā’’ti. Nibbānassa sacchikiriyāyāti taṇhāvānavirahitattā nibbānanti laddhanāmassa amatassa sacchikiriyāya, attapaccakkhatāyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi maggo bhāvito anupubbena nibbānasacchikiriyaṃ sādheti. Tenāha ‘‘nibbānassa sacchikiriyāyā’’ti.

„‚Für das Erlangen des Rechten‘ (ñāyassa adhigamāya): Als das Rechte (ñāya) wird der edle achtfache Pfad bezeichnet; ‚für dessen Erlangen‘ bedeutet für dessen Erreichen. Denn dieser in der vorbereitenden Phase entfaltete weltliche Pfad der Grundlagen der Achtsamkeit führt zum Erlangen des überweltlichen Pfades. Deshalb wurde gesagt: ‚für das Erlangen des Rechten‘. ‚Für die Verwirklichung des Nirvanas‘ (nibbānassa sacchikiriyāya): Aufgrund der Freiheit von der Verwebung (vāna) des Begehrens (taṇhā) hat es den Namen ‚Nirvana‘ erhalten; ‚für die Verwirklichung‘ bedeutet für die eigene direkte Vergegenwärtigung des Todeslosen. Denn dieser entfaltete Pfad bewirkt schrittweise die Verwirklichung des Nirvanas. Deshalb wurde gesagt: ‚für die Verwirklichung des Nirvanas‘.“

Tattha kiñcāpi ‘‘sattānaṃ visuddhiyā’’ti vutte sokasamatikkamādīni atthato siddhāneva honti, ṭhapetvā pana sāsanayuttikovide aññesaṃ na pākaṭāni, na ca bhagavā paṭhamaṃ sāsanayuttikovidaṃ janaṃ katvā pacchā dhammaṃ deseti. Tena teneva pana suttena taṃ taṃ atthaṃ ñāpeti. Tasmā idha yaṃ yaṃ atthaṃ ekāyanamaggo sādheti, taṃ taṃ pākaṭaṃ katvā dassento ‘‘sokaparidevānaṃ samatikkamāyā’’tiādimāha. Yasmā vā yā sattānaṃ visuddhi ekāyanamaggena saṃvattati, sā sokaparidevānaṃ samatikkamena hoti, sokaparidevānaṃ samatikkamo dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamena, dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamo ñāyassādhigamena, ñāyassādhigamo nibbānassa sacchikiriyāya. Tasmā imampi kamaṃ dassento ‘‘sattānaṃ visuddhiyā’’ti vatvā ‘‘sokaparidevānaṃ samatikkamāyā’’tiādimāha.

Dabei sind, obwohl mit den Worten ‚zur Läuterung der Wesen‘ das Überwinden von Kummer usw. der Bedeutung nach bereits feststeht, diese Dinge für andere als jene, die in der Lehre bewandert sind, nicht offensichtlich. Und der Erhabene macht die Menschen nicht erst zu Kundigen der Lehre, um ihnen danach das Dhamma zu verkünden, sondern er lässt sie eben durch das jeweilige Sutta die jeweilige Bedeutung erkennen. Deshalb hat er hier, um jede einzelne Wirkung, die der einzig direkte Pfad herbeiführt, offenkundig aufzuzeigen, die Worte ‚für das Überwinden von Kummer und Wehklagen‘ usw. gesprochen. Oder aber, weil jene Läuterung der Wesen, die sich durch den einzig direkten Pfad vollzieht, durch das Überwinden von Kummer und Wehklagen geschieht; das Überwinden von Kummer und Wehklagen durch das Schwinden von Schmerz und Geistesunmut geschieht; das Schwinden von Schmerz und Geistesunmut durch das Erlangen des Rechten geschieht; und das Erlangen des Rechten durch die Verwirklichung des Nirvanas geschieht. Um auch diese Abfolge aufzuzeigen, hat er, nachdem er ‚zur Läuterung der Wesen‘ gesagt hatte, die Worte ‚für das Überwinden von Kummer und Wehklagen‘ usw. gesprochen.

Apica vaṇṇabhaṇanametaṃ ekāyanamaggassa. Yatheva hi bhagavā ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmi ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇaṃ sātthaṃ sabyañjanaṃ kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ pakāsessāmi, yadidaṃ chachakkānī’’ti (ma. ni. 3.420) chachakkadesanāya aṭṭhahi padehi vaṇṇaṃ abhāsi, yathā ca ariyavaṃsadesanāya ‘‘cattārome, bhikkhave, ariyavaṃsā aggaññā rattaññā vaṃsaññā porāṇā asaṃkiṇṇā asaṃkiṇṇapubbā na saṃkīyanti, na saṃkīyissanti, appaṭikuṭṭhā samaṇehi brāhmaṇehi viññūhī’’ti [Pg.242] (a. ni. 4.28) navahi padehi vaṇṇaṃ abhāsi, evaṃ imassapi ekāyanamaggassa sattānaṃ visuddhiyātiādīhi sattahi padehi vaṇṇaṃ abhāsi.

Zudem ist dies eine Lobpreisung des einzig direkten Pfades. Denn ebenso wie der Erhabene in der Lehrrede über die sechs Sechsergruppen mit acht Begriffen dessen Lob verkündete: ‚O Mönche, ich werde euch das Dhamma verkünden, das am Anfang heilsam, in der Mitte heilsam und am Ende heilsam ist; ich werde das im Sinn und im Wortlaut vollkommene, gänzlich erfüllte, reine heilige Leben darlegen, nämlich die sechs Sechsergruppen‘, und wie er in der Lehrrede über die edlen Traditionen mit neun Begriffen deren Lob verkündete: ‚Diese vier, o Mönche, sind die edlen Traditionen, die als die höchsten anerkannt sind, von alters her bekannt, uralt, unverfälscht, von jeher unverfälscht, die weder jetzt angezweifelt werden noch in Zukunft angezweifelt werden, unverworfen von weisen Asketen und Brahmanen‘, so verkündete er auch das Lob dieses einzig direkten Pfades mit sieben Begriffen, beginnend mit ‚zur Läuterung der Wesen‘.

Kasmā iti ce? Tesaṃ bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ. Vaṇṇabhāsanañhi sutvā te bhikkhū ‘‘ayaṃ kira maggo hadayasantāpabhūtaṃ sokaṃ, vācāvippalāpabhūtaṃ paridevaṃ, kāyikaasātabhūtaṃ dukkhaṃ, cetasikaasātabhūtaṃ domanassanti cattāro upaddave hanati, visuddhiṃ ñāyaṃ nibbānanti tayo visese āvahatī’’ti ussāhajātā imaṃ dhammadesanaṃ uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ dhāretabbaṃ vācetabbaṃ, imañca maggaṃ bhāvetabbaṃ maññissanti. Iti tesaṃ bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ vaṇṇaṃ abhāsi, kambalavāṇijādayo kambalādīnaṃ vaṇṇaṃ viya.

Wenn man fragt: Warum tat er dies? Um in jenen Mönchen Eifer zu wecken. Denn wenn sie diese Lobpreisung vernehmen, werden jene Mönche voll Eifer denken: ‚Dieser Pfad beseitigt wahrlich vier Plagen, nämlich den als Herzensbrennen in Erscheinung tretenden Kummer, das als lautes Klagen in Erscheinung tretende Wehklagen, den als körperlich Unbehagliches in Erscheinung tretenden Schmerz und den als geistig Unbehagliches in Erscheinung tretenden Geistesunmut; und er bringt drei hervorragende Errungenschaften, nämlich die Läuterung, das Rechte und das Nirvana.‘ So von Tatkraft erfüllt, werden sie erkennen, dass diese Lehrrede erlernt, gemeistert, im Gedächtnis bewahrt, rezitiert und dieser Pfad entfaltet werden muss. Aus diesem Grund verkündete er deren Lob, um Eifer in den Mönchen zu wecken, ganz so wie Deckenhändler und andere das Lob ihrer Decken preisen.

Yathā hi satasahassagghanikapaṇḍukambalavāṇijena kambalaṃ gaṇhathāti ugghositepi asukakambaloti na tāva manussā jānanti. Kesakambalavālakambalādayopi hi duggandhā kharasamphassā kambalātveva vuccanti. Yadā pana tena gandhārako rattakambalo sukhumo ujjalo sukhasamphassoti ugghositaṃ hoti, tadā ye pahonti, te gaṇhanti. Ye na pahonti, tepi dassanakāmā honti, evamevaṃ ‘‘ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo’’ti vuttepi asukamaggoti na tāva pākaṭo hoti. Nānappakārakā hi aniyyānamaggāpi maggātveva vuccanti. ‘‘Sattānaṃ visuddhiyā’’tiādimhi pana vutte ‘‘ayaṃ kira maggo cattāro upaddave hanati, tayo visese āvahatī’’ti ussāhajātā imaṃ dhammadesanaṃ uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ dhāretabbaṃ vācetabbaṃ, imañca maggaṃ bhāvetabbaṃ maññissantīti vaṇṇaṃ bhāsanto ‘‘sattānaṃ visuddhiyā’’tiādimāha. Yathā ca satasahassagghanikapaṇḍukambalavāṇijopamā, evaṃ rattajambunadasuvaṇṇaudakappasādakamaṇiratanasuvisuddhamuttāratanadhotapavāḷādivāṇijūpamādayopettha āharitabbā.

Denn wie zum Beispiel, wenn ein Händler einer weißen Wolldecke im Wert von hunderttausend Münzen ausruft: ‚Kauft eine Decke!‘, die Menschen noch nicht wissen, was für eine Decke das ist. Denn auch Decken aus Menschenhaar oder Tierhaar, die übelriechend und rau anzufühlen sind, werden schlicht ‚Decken‘ genannt. Wenn er jedoch ausruft: ‚Es ist eine rote Decke aus Gandhāra, fein, glänzend und weich anzufühlen!‘, dann kaufen sie diejenigen, die es sich leisten können. Und jene, die es sich nicht leisten können, wünschen sie zumindest zu sehen. Ebenso verhält es sich, wenn gesagt wird: ‚Dies, o Mönche, ist ein einzig direkter Pfad‘; da ist noch nicht offenkundig, was für ein Pfad das ist. Denn auch verschiedene Irrwege, die nicht zur Befreiung führen, werden schlicht ‚Pfad‘ genannt. Wenn aber verkündet wird: ‚Zur Läuterung der Wesen‘ usw., dann werden sie von Eifer erfüllt sein und denken: ‚Dieser Pfad beseitigt fürwahr vier Plagen und bringt drei hervorragende Errungenschaften.‘ Davon getragen, werden sie erkennen, dass diese Lehrrede erlernt, gemeistert, im Gedächtnis bewahrt, rezitiert und dieser Pfad entfaltet werden muss. Daher hat er, um dessen Lob zu verkünden, die Worte ‚zur Läuterung der Wesen‘ usw. gesprochen. Und wie dieses Gleichnis vom Händler der weißen Decke im Wert von hunderttausend Münzen, so sind auch Gleichnisse von Händlern mit rotem Jambunada-Gold, dem wasserreinigenden Edelstein, einer makellos reinen Perle, gewaschenen Korallen und dergleichen hier heranzuziehen.

Yadidanti nipāto, ye imeti ayamassa attho. Cattāroti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā na uddhanti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ[Pg.243], bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmi, taṃ suṇātha…pe…. Ko ca, bhikkhave, kāyassa samudayo? Āhārasamudayā kāyasamudayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.408) hi satigocaro satipaṭṭhānanti vuccati. Tathā ‘‘kāyo paṭṭhānaṃ, no sati. Sati paṭṭhānañceva sati cā’’tiādīsupi (paṭi. ma. 3.35). Tassattho – patiṭṭhāti asminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Padhānaṭṭhānanti vā paṭṭhānaṃ. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, hatthiṭṭhānaassaṭṭhānādīni viya. ‘‘Tayo satipaṭṭhānā, yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇamanusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.311) etthāpi tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabbatoti? Satiyā. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.989) pana satiyeva ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuccati. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkantitvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ. Iti sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ.

Das Wort ‚yadidaṃ‘ ist eine Partikel; die Bedeutung davon ist ‚welche diese [vier Grundlagen der Achtsamkeit] sind‘. Das Wort ‚cattāro‘ [vier] ist eine Begrenzung der Anzahl; dadurch zeigt es die Begrenzung der Grundlagen der Achtsamkeit auf, nämlich dass es weder weniger noch mehr als diese [vier] sind. Was ‚Satipaṭṭhāna‘ betrifft, so gibt es drei Bedeutungen von Satipaṭṭhāna: das Objekt der Achtsamkeit, das Überwundensein von Abneigung und Zuneigung des Lehrers gegenüber den in dreifacher Weise praktizierenden Schülern, und die Achtsamkeit selbst. Denn in Passagen wie: ‚Mönche, ich werde das Entstehen und Vergehen der vier Grundlagen der Achtsamkeit lehren. Hört zu... Und was, Mönche, ist das Entstehen des Körpers? Durch das Entstehen der Nahrung entsteht der Körper‘ wird das Objekt der Achtsamkeit als ‚Satipaṭṭhāna‘ bezeichnet. Ebenso in Passagen wie: ‚Der Körper ist die Grundlage, nicht die Achtsamkeit. Die Achtsamkeit ist sowohl die Grundlage als auch die Achtsamkeit selbst‘. Die Bedeutung davon ist: Worin etwas feststeht, das ist die Grundlage (paṭṭhāna). Was steht fest? Die Achtsamkeit. Die Grundlage der Achtsamkeit ist Satipaṭṭhāna. Oder ‚paṭṭhāna‘ bedeutet ‚hauptsächliche Stätte‘. Die hauptsächliche Stätte der Achtsamkeit ist Satipaṭṭhāna, wie Elefantenstätte, Pferdestätte und so weiter. Auch in der Passage: ‚Es gibt drei Grundlagen der Achtsamkeit, die der Edle pflegt, durch deren Pflege der Lehrer es verdient, eine Schar zu unterweisen‘ wird das Überwundensein von Abneigung und Zuneigung des Lehrers gegenüber den in dreifacher Weise praktizierenden Schülern als ‚Satipaṭṭhāna‘ bezeichnet. Die Bedeutung davon ist: ‚paṭṭhāna‘ [Grundlage], weil es aufgestellt werden muss; das bedeutet: weil es in Gang gesetzt werden muss. Wodurch soll es aufgestellt werden? Durch die Achtsamkeit. Das Aufstellen durch die Achtsamkeit ist Satipaṭṭhāna. In Passagen wie: ‚Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, entfaltet und häufig geübt, bringen die sieben Erleuchtungsglieder zur Vollendung‘ wird jedoch die Achtsamkeit selbst als ‚Satipaṭṭhāna‘ bezeichnet. Die Bedeutung davon ist: Weil sie feststeht, ist sie die Grundlage (paṭṭhāna); das bedeutet, sie stellt sich ein, indem sie eintaucht, hineinspringt und fortbesteht. Die Achtsamkeit selbst als Grundlage ist Satipaṭṭhāna. Oder Achtsamkeit im Sinne des Erinnerns, und Grundlage im Sinne des Herantretens. So ist sie sowohl die Achtsamkeit als auch die Grundlage, daher Satipaṭṭhāna. Dies ist an dieser Stelle gemeint.

Yadi evaṃ, kasmā ‘‘satipaṭṭhānā’’ti bahuvacanaṃ? Satibahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā etā satiyo. Atha maggoti kasmā ekavacanaṃ? Maggaṭṭhena ekattā. Catassopi hi etā satiyo maggaṭṭhena ekattaṃ gacchanti. Vuttañhetaṃ ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānagamanaṭṭhena, nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena cā’’ti. Catassopi cetā aparabhāge kāyādīsu ārammaṇesu kiccaṃ sādhayamānā nibbānaṃ gacchanti. Ādito paṭṭhāya ca nibbānatthikehi maggīyanti, tasmā catassopi eko maggoti vuccanti. Evañca sati vacanānusandhinā sānusandhikāva desanā hoti, ‘‘mārasenappamaddanaṃ vo, bhikkhave, maggaṃ desessāmi, taṃ suṇātha…pe… katamo ca, bhikkhave, mārasenappamaddano maggo? Yadidaṃ sattabojjhaṅgā’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.224) viya hi yathā mārasenappamaddanoti ca sattabojjhaṅgāti ca atthato [Pg.244] ekaṃ, byañjanamevettha nānaṃ. Evaṃ ekāyanamaggoti ca cattāro satipaṭṭhānāti ca atthato ekaṃ, byañjanamevettha nānaṃ. Tasmā maggaṭṭhena ekattā ekavacanaṃ, ārammaṇabhedena satibahuttā bahuvacanaṃ veditabbaṃ.

Wenn dem so ist, warum steht dann ‚satipaṭṭhānā‘ im Plural? Wegen der Vielfalt der Achtsamkeit. Denn durch die Verschiedenheit der Objekte sind diese Achtsamkeiten zahlreich. Warum aber steht ‚maggo‘ [Pfad] im Singular? Wegen der Einheit im Sinne des Pfades. Denn alle diese vier Achtsamkeiten gelangen im Sinne des Pfades zur Einheit. Dies wurde wahrlich gesagt: ‚Pfad – in welchem Sinne ist er ein Pfad? Im Sinne des Gehens zum Nibbāna und im Sinne des Erstrebtwerdens von jenen, die nach Nibbāna verlangen.‘ Und alle diese vier gelangen in einer späteren Phase, während sie bezüglich der Objekte wie des Körpers usw. ihre Funktion erfüllen, zum Nibbāna. Und von Anfang an werden sie von jenen, die nach Nibbāna verlangen, gesucht, daher werden alle vier als ‚ein Pfad‘ bezeichnet. Wenn dem so ist, so ist die Darlegung durch die Verknüpfung der Worte folgerichtig, wie in Passagen wie: ‚Mönche, ich werde euch den Pfad lehren, der das Heer Māras bezwingt. Hört zu... Und welcher, Mönche, ist der Pfad, der das Heer Māras bezwingt? Es sind die sieben Erleuchtungsglieder.‘ Denn so wie ‚Heer-Māras-bezwingend‘ und ‚die sieben Erleuchtungsglieder‘ in ihrer Bedeutung eins sind und sich hier nur der Wortlaut unterscheidet, ebenso sind ‚der einzig gangbare Pfad‘ (ekāyanamaggo) und ‚die vier Grundlagen der Achtsamkeit‘ in ihrer Bedeutung eins, und nur der Wortlaut unterscheidet sich. Daher ist zu verstehen, dass der Singular wegen der Einheit im Sinne des Pfades steht und der Plural wegen der Vielfalt der Achtsamkeit aufgrund der Verschiedenheit der Objekte.

Kasmā pana bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā anūnā anadhikāti? Veneyyahitattā. Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikesu hi mandatikkhavasena dvedhā dvedhā pavattesu veneyyesu mandassa taṇhācaritassa oḷārikaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanaṃ satipaṭṭhānaṃ. Diṭṭhicaritassāpi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa oḷārikārammaṇe asaṇṭhahanato dutiyaṃ. Vipassanāyānikassapi mandassa nātippabhedagatārammaṇaṃ tatiyaṃ, tikkhassa atippabhedagatārammaṇaṃ catutthaṃ. Iti cattārova vuttā anūnā anadhikāti.

Warum aber wurden vom Erhabenen genau vier Grundlagen der Achtsamkeit dargelegt, weder weniger noch mehr? Wegen des Nutzens für die zu Führenden. Denn unter den zu Führenden, die sich als Begehren-Wandelnde, Ansichten-Wandelnde, jene mit dem Fahrzeug der Ruhe oder jene mit dem Fahrzeug der Einsicht jeweils zweifach nach stumpfer oder scharfer Auffassungsgabe aufteilen: Für den Stumpfsinnigen, der vom Begehren beherrscht wird, ist die grobe Körperbetrachtung (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna) der Weg zur Reinheit; für den Scharfsinnigen ist es die feine Gefühlsbetrachtung (vedanānupassanā-satipaṭṭhāna). Auch für den vom Ansichts-Wandel Beherrschten mit stumpfer Auffassungsgabe ist die nicht allzu differenzierte Geistesbetrachtung (cittānupassanā-satipaṭṭhāna) der Weg zur Reinheit; für den Scharfsinnigen ist es die hochdifferenzierte Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā-satipaṭṭhāna). Und für den mit dem Fahrzeug der Ruhe, der von stumpfer Auffassungsgabe ist, ist die erste Grundlage der Achtsamkeit, deren Meditationszeichen mühelos erlangt werden kann, der Weg zur Reinheit; für den Scharfsinnigen ist es die zweite, weil sein Geist auf einem groben Objekt nicht verweilt. Auch für den mit dem Fahrzeug der Einsicht, der von stumpfer Auffassungsgabe ist, ist es die dritte [Geistesbetrachtung] mit einem nicht allzu differenzierten Objekt; für den Scharfsinnigen ist es die vierte mit einem hochdifferenzierten Objekt. So wurden genau vier dargelegt, weder weniger noch mehr.

Subhasukhaniccaattabhāvavipallāsapahānatthaṃ vā. Kāyo hi asubho, tattha ca subhavipallāsavipallatthā sattā, tesaṃ tattha asubhabhāvadassanena tassa vipallāsassa pahānatthaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Sukhaṃ niccaṃ attāti gahitesupi ca vedanādīsu vedanā dukkhā, cittaṃ aniccaṃ, dhammā anattā, tesu ca sukhaniccaattavipallāsavipallatthā sattā, tesaṃ tattha dukkhādibhāvadassanena tesaṃ vipallāsānaṃ pahānatthaṃ sesāni tīṇi vuttānīti evaṃ subhasukhaniccaattabhāvavipallāsapahānatthaṃ vā cattārova vuttā anūnā anadhikāti veditabbā.

Oder um die verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und einem Selbst zu überwinden. Denn der Körper ist unschön, doch die Wesen sind diesbezüglich durch die verkehrte Vorstellung des Schönen getäuscht. Um diese verkehrte Vorstellung durch das Sehen der Unschönheit des Körpers zu überwinden, wurde die erste Grundlage der Achtsamkeit gelehrt. Obwohl auch Gefühle usw. fälschlicherweise als Glück, beständig und als ein Selbst aufgefasst werden, ist das Gefühl leidvoll, der Geist unbeständig und die Geistesobjekte sind selbstlos. Und bezüglich dieser sind die Wesen durch die verkehrten Vorstellungen von Glück, Beständigkeit und einem Selbst getäuscht. Um diese verkehrten Vorstellungen durch das Sehen der Eigenschaften von Leidvolligkeit usw. zu überwinden, wurden die übrigen drei dargelegt. So ist zu verstehen, dass genau vier dargelegt wurden, weder weniger noch mehr, um die verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und einem Selbst zu überwinden.

Na kevalañca vipallāsapahānatthameva, atha kho caturoghayogāsavaganthaupādānaagatipahānatthampi catubbidhāhārapariññatthañca cattārova vuttāti veditabbā. Ayaṃ tāva pakaraṇanayo.

Und nicht nur zur Überwindung der verkehrten Vorstellungen allein, vielmehr ist zu verstehen, dass genau vier dargelegt wurden auch zur Überwindung der vier Fluten, der vier Joche, der vier Triebe, der vier Fesseln, der vier Anklammerungen und der vier Irrwege sowie zur vollen Erkenntnis der vier Arten von Nahrung. Dies ist zunächst die Methode der Abhandlung.

Aṭṭhakathāyaṃ pana saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattāroti etadeva vuttaṃ. Yathā hi catudvāre nagare pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, dakkhiṇato pacchimato uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Nagaraṃ viya hi nibbānamahānagaraṃ[Pg.245]. Dvāraṃ viya aṭṭhaṅgiko lokuttaramaggo. Pācīnadisādayo viya kāyādayo.

Im Kommentar hingegen wird genau dies gesagt: Sowohl im Sinne des Eingedenkseins als auch im Sinne des Zusammenkommens in der Einheit ist die Grundlage der Achtsamkeit nur eine einzige; entsprechend den Objekten aber sind es vier. Wie nämlich Menschen, die sich einer Stadt mit vier Toren von Osten her nähern, Waren nehmen, die im Osten entstanden sind, und durch das Osttor eben in die Stadt eintreten; und jene, die von Süden, Westen oder Norden her kommen, Waren nehmen, die im Norden entstanden sind, und durch das Nordtor eben in die Stadt eintreten, ebenso ist diese Entsprechung zu verstehen. Denn wie die Stadt ist die große Stadt des Nibbāna zu sehen. Wie das Tor ist der edle achtfache überweltliche Pfad zu sehen. Wie die östliche Himmelsrichtung usw. sind der Körper usw. zu sehen.

Yathā pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ kāyānupassanāmukhena āgacchantā cuddasavidhena kāyānupassanaṃ bhāvetvā kāyānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti.

Wie Menschen, die von Osten her kommen, Güter nehmen, die im Osten entstanden sind, und durch das östliche Tor eben in die Stadt eintreten, ebenso gelangen jene, die über den Zugang der Betrachtung des Körpers kommen, nachdem sie die Betrachtung des Körpers in vierzehnfacher Weise entfaltet haben, durch den edlen Pfad, der durch die Macht der Entfaltung der Körperbetrachtung entstanden ist, zu dem einen Nibbāna.

Yathā dakkhiṇato āgacchantā dakkhiṇadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā dakkhiṇadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ vedanānupassanāmukhena āgacchantā navavidhena vedanānupassanaṃ bhāvetvā vedanānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti.

Wie Menschen, die von Süden her kommen, Güter nehmen, die im Süden entstanden sind, und durch das südliche Tor eben in die Stadt eintreten, ebenso gelangen jene, die über den Zugang der Betrachtung der Gefühle kommen, nachdem sie die Betrachtung der Gefühle in neunfacher Weise entfaltet haben, durch den edlen Pfad, der durch die Macht der Entfaltung der Gefühlsbetrachtung entstanden ist, zu dem einen Nibbāna.

Yathā pacchimato āgacchantā pacchimadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pacchimadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ cittānupassanāmukhena āgacchantā soḷasavidhena cittānupassanaṃ bhāvetvā cittānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti.

Wie Menschen, die von Westen her kommen, Güter nehmen, die im Westen entstanden sind, und durch das westliche Tor eben in die Stadt eintreten, ebenso gelangen jene, die über den Zugang der Betrachtung des Geistes kommen, nachdem sie die Betrachtung des Geistes in sechzehnfacher Weise entfaltet haben, durch den edlen Pfad, der durch die Macht der Entfaltung der Geistbetrachtung entstanden ist, zu dem einen Nibbāna.

Yathā uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃ dhammānupassanāmukhena āgacchantā pañcavidhena dhammānupassanaṃ bhāvetvā dhammānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti.

Wie Menschen, die von Norden her kommen, Güter nehmen, die im Norden entstanden sind, und durch das nördliche Tor eben in die Stadt eintreten, ebenso gelangen jene, die über den Zugang der Betrachtung der Phänomene kommen, nachdem sie die Betrachtung der Phänomene in fünffacher Weise entfaltet haben, durch den edlen Pfad, der durch die Macht der Entfaltung der Phänomenbetrachtung entstanden ist, zu dem einen Nibbāna.

Evaṃ saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattārova vuttāti veditabbā.

Es ist somit zu verstehen, dass, obwohl die Vergegenwärtigung der Achtsamkeit sowohl im Sinne des Eingedenkens als auch im Sinne des Zusammenlaufens in der Einheit nur eine einzige ist, sie aufgrund der Objekte als genau vier gelehrt wird.

Katame cattāroti kathetukamyatā pucchā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhaveti dhammapaṭiggāhakapuggalālapanametaṃ. Bhikkhūti paṭipattisampādakapuggalanidassanametaṃ. Aññepi ca devamanussā paṭipattiṃ sampādentiyeva, seṭṭhattā pana paṭipattiyā bhikkhubhāvadassanato ca, ‘‘bhikkhū’’ti āha. Bhagavato hi anusāsaniṃ sampaṭicchantesu bhikkhu seṭṭho, sabbappakārāya anusāsaniyā bhājanabhāvato, tasmā seṭṭhattā ‘‘bhikkhū’’ti āha. Tasmiṃ gahite pana sesā gahitāva honti rājagamanādīsu rājaggahaṇena sesaparisā viya. Yo ca imaṃ paṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hotīti [Pg.246] paṭipattiyā bhikkhubhāvadassanatopi ‘‘bhikkhū’’ti āha. Paṭipannako hi devo vā hotu manusso vā, ‘‘bhikkhū’’ti saṅkhaṃ gacchatiyeva. Yathāha –

"Welche vier?" ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären. "Hier" bedeutet "in dieser Lehre". "Mönche" (bhikkhave) ist die Ansprache an die Personen, die die Lehre empfangen. "Mönche" (bhikkhu) ist eine Bezeichnung für die Person, die die Praxis vollzieht. Auch andere Devas und Menschen vollziehen die Praxis; doch wegen der Vorzüglichkeit des Mönchs und weil das Mönchtum durch die Praxis sichtbar wird, sprach Er von "Mönchen". Denn unter jenen, die die Unterweisung des Erhabenen empfangen, ist der Mönch der Vorzüglichste, da er ein geeignetes Gefäß für jede Art von Unterweisung ist; wegen dieser Vorzüglichkeit sprach Er daher von "Mönchen". Wenn dieser erfasst ist, sind auch die übrigen miterfasst, so wie bei der Reise des Königs durch die Erwähnung des Königs auch das übrige Gefolge miterfasst ist. Und wer diese Praxis praktiziert, der wird Mönch genannt; so sprach Er auch deshalb von "Mönchen", um den Zustand eines Mönchs durch die Praxis aufzuzeigen. Denn ein Praktizierender, sei es ein Deva oder ein Mensch, erhält wahrhaftig die Bezeichnung Mönch. Wie es heißt:

‘‘Alaṅkato cepi samaṃ careyya,Santo danto niyato brahmacārī;

Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ,So brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhū’’ti. (dha. pa. 142);

"Selbst wenn geschmückt, mag er ein friedvolles Leben führen, beruhigt, gezähmt, gefestigt und im heiligen Wandel lebend; indem er die Gewalt gegenüber allen Wesen abgelegt hat – er ist ein Brahmane, er ist ein Asket, er ist ein Mönch."

Kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena hatthikāyarathakāyādayo viya kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena, evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho, āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ āyoti kāyo. Kāyānupassīti kāyamanupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno.

"Im Körper" bedeutet "im materiellen Körper". Denn der materielles Körper ist hier im Sinne einer Ansammlung von großen und kleinen Gliedern sowie von Phänomenen wie Haaren usw. als "Körper" (kāya) gemeint, ähnlich wie die Begriffe "Elefantenkörper" (Heereseinheit), "Wagenkörper" usw. Und wie im Sinne einer Ansammlung, so ist er es auch im Sinne des Entstehungsortes (āya) von verabscheuungswürdigen Dingen (kucchita). Weil er nämlich der Entstehungsort von verabscheuungswürdigen, äußerst ekelerregenden Dingen ist, wird er "Körper" genannt. "Āya" bedeutet "Ort des Entstehens". Dazu ist dies die Worterklärung: "Sie entstehen (āyanti) daraus, darum heißt es āyo." Wer entsteht? Die verabscheuungswürdigen Haare usw. So ist der Entstehungsort von verabscheuungswürdigen Dingen der "Körper" (kāya). "Körperbetrachtend" (kāyānupassī) bedeutet "die Gewohnheit habend, den Körper zu betrachten", oder "den Körper wiederholt betrachtend".

‘‘Kāye’’ti ca vatvāpi puna ‘‘kāyānupassī’’ti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī vā, cittadhammānupassī vā, atha kho kāyānupassīyevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthapi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibbhujanako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti nānappakārato samūhavaseneva kāyasaṅkhātassa vatthuno dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati[Pg.247], yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā –

Es ist zu verstehen, dass, obwohl bereits „im Körper“ gesagt wurde, die wiederholte Erwähnung des Wortes „Körper“ in „körperbetrachtend“ vorgenommen wurde, um die unvermischte Abgrenzung sowie das Aufbrechen der Vorstellung von Kompaktheit und anderes aufzuzeigen. Dadurch wird deutlich: Er verweilt im Körper weder die Gefühle betrachtend noch den Geist oder die Phänomene betrachtend, sondern vielmehr ausschließlich den Körper betrachtend. Indem so nur die Weise der Körperbetrachtung bezüglich des Objekts, das als Körper bezeichnet wird, gezeigt wird, wird eine unvermischte Abgrenzung dargestellt. Ebenso verweilt er im Körper weder ein einzelnes Ding betrachtend, das von den großen und kleinen Gliedern losgelöst wäre, noch betrachtet er eine Frau oder einen Mann losgelöst von Haaren, Körperhaaren usw. Auch was jenen Körper betrifft, der aus Haaren, Körperhaaren usw. besteht und als eine Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie bezeichnet wird: Selbst dort verweilt er nicht ein einzelnes Ding betrachtend, das von den Hauptelementen und der abgeleiteten Materie losgelöst wäre. Vielmehr verweilt er – wie einer, der die Einzelteile eines Wagens betrachtet – die Gesamtheit der großen und kleinen Glieder betrachtend; wie einer, der die Teile einer Stadt betrachtet, die Ansammlung von Haaren, Körperhaaren usw. betrachtend; und wie einer, der die Schichten eines Bananenstammblattes ablöst oder eine leere Faust öffnet, verweilt er ausschließlich die Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie betrachtend. Auf diese Weise wird durch das Betrachten des Objekts, das als Körper bezeichnet wird, in vielfältiger Weise und allein mittels der Ansammlung das Aufbrechen der Vorstellung von Kompaktheit aufgezeigt. Denn hier ist weder ein Körper, noch eine Frau, noch ein Mann, noch irgendein anderes Phänomen zu finden, das von der besagten Ansammlung losgelöst wäre; vielmehr fassen die Wesen fälschlicherweise eben diese bloße Ansammlung der besagten Phänomene auf diese und jene Weise auf. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati;

Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti. –

"Was man sieht, das ist nicht das Gesehene; was gesehen wird, das sieht man nicht. Nichtsehend wird der Törichte gebunden, und wer gebunden ist, wird nicht befreit."

Ghanavinibbhogādidassanatthanti vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi ekasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattaasubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhaattasubhabhāvānupassī, atha kho kāyānupassī aniccadukkhānattaasubhākārasamūhānupassīyevāti. Atha vā yvāyaṃ parato ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā nayena assāsapassāsādicuṇṇikajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca ‘‘idhekacco pathavikāyaṃ aniccato anupassati āpokāyaṃ tejokāyaṃ vāyokāyaṃ kesakāyaṃ lomakāyaṃ chavikāyaṃ cammakāyaṃ maṃsakāyaṃ ruhirakāyaṃ nahārukāyaṃ aṭṭhikāyaṃ aṭṭhimiñjakāya’’nti paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 3.35) kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato ‘‘kāye kāyānupassī’’ti evampi attho daṭṭhabbo.

Es wurde gesagt: "um das Aufbrechen der Vorstellung von Kompaktheit und anderes aufzuzeigen". Durch das Wort "und anderes" ist hierbei auch folgende Bedeutung zu verstehen: Dieser Übende betrachtet in diesem einen Körper ausschließlich den Körper, und nicht andere Phänomene. Was wird damit gesagt? So wie Menschen bei einer Luftspiegelung, obwohl sie kein Wasser ist, diese als Wasser betrachten, so verweilt er in diesem Körper, der doch nur unbeständig, leidvoll, unpersönlich und unschön ist, nicht etwa Dauerhaftigkeit, Glück, ein Selbst und Schönheit betrachtend. Vielmehr verweilt er – den Körper betrachtend – ausschließlich die Ansammlung der Merkmale von Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit, Unpersönlichkeit und Unschönheit betrachtend. Oder aber: Welcher Körper auch immer im Folgenden in der Weise "Hier, ihr Mönche, geht ein Mönch in den Wald … und so weiter … achtsam atmet er ein" beschrieben wird – beginnend mit Ein- und Ausatmung und endend mit zu Staub zerfallenen Knochen –, und welcher Körper im Paṭisambhidāmagga beschrieben wird mit den Worten: "Hier betrachtet jemand den Erd-Körper als unbeständig, den Wasser-Körper, den Feuer-Körper, den Wind-Körper, den Haar-Körper, den Körperhaar-Körper, den Oberhaut-Körper, den Lederhaut-Körper, den Fleisch-Körper, den Blut-Körper, den Sehnen-Körper, den Knochen-Körper, den Knochenmark-Körper": Weil all dies in eben diesem Körper betrachtet wird, ist die Bedeutung von "im Körper den Körper betrachtend" auch auf diese Weise zu verstehen.

Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa yassa kassaci ananupassanato tassa tasseva pana kesālomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhātakāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā nayena paṭisambhidāyaṃ āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassānupassanatopi ‘‘kāye kāyānupassī’’ti evampi attho daṭṭhabbo.

Oder aber: Weil man nicht irgendein unbestimmtes Objekt betrachtet, das auf diese Weise als 'Ich' oder 'Mein' im Körper erfasst werden könnte, sondern weil man die Ansammlung der verschiedenen, mannigfaltigen Phänomene eben dieses Körpers wie Haare, Körperhaare usw. betrachtet, verweilt er als einer, der den Körper in Bezug auf den Körper betrachtet – das heißt, der die als Ansammlung von Phänomenen wie Haaren usw. bezeichnete, aus den vier Ursachen entstandene Formengruppe wiederholt betrachtet. So ist der Sinn zu verstehen. Darüber hinaus wird ein anderer Weg von mir dargelegt: Da er auch den Körper in Bezug auf den Körper als die Gesamtheit der Aspekte wie das Merkmal der Unbeständigkeit usw. betrachtet, wie es im Paṭisambhidāmagga in der Weise 'in diesem Körper betrachtet er es als unbeständig, nicht als beständig' überliefert ist, verweilt er als 'Körperbetrachter im Körper' (kāye kāyānupassī). So ist auch dieser Sinn zu verstehen.

Tathā hi ayaṃ kāye kāyānupassanāpaṭipadaṃ paṭipanno bhikkhu imaṃ kāyaṃ aniccānupassanādīnaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccato anupassati, no niccato. Dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato [Pg.248] anupassati, no attato. Nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. Nirodheti, no samudeti. Paṭinissajjati, no ādiyati. So taṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati, nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti veditabbo.

Denn in der Tat betrachtet dieser Mönch, der die Praxis der Betrachtung des Körpers im Körper ausübt, diesen Körper kraft der sieben Betrachtungen, wie der Betrachtung der Unbeständigkeit usw., als unbeständig und nicht als beständig. Er betrachtet ihn als leidvoll, nicht als freudvoll. Er betrachtet ihn als unpersönlich, nicht als ein Selbst. Er wendet sich ab, er freut sich nicht daran. Er wird leidenschaftslos, er begehrt nicht. Er bringt die Befleckungen zum Erlöschen, er lässt sie nicht entstehen. Er gibt auf, er ergreift nicht. Es ist zu verstehen: Indem er ihn als unbeständig betrachtet, gibt er die Vorstellung von Beständigkeit auf; indem er ihn als leidvoll betrachtet, gibt er die Vorstellung von Glück auf; indem er ihn als unpersönlich betrachtet, gibt er die Vorstellung von einem Selbst auf; indem er sich abwendet, gibt er die Freude auf; indem er leidenschaftslos wird, gibt er die Gier auf; indem er die Entstehung zum Erlöschen bringt, gibt er die Ursache auf; indem er loslässt, gibt er das Ergreifen auf.

Viharatīti iriyati. Ātāpīti tīsu bhavesu kilese ātāpetīti ātāpo, vīriyassetaṃ nāmaṃ. Ātāpo assa atthīti ātāpī. Sampajānoti sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi. Tenevāha ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati. Tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimāti idaṃ vutta’’nti veditabbaṃ.

'Er verweilt' (viharati) bedeutet, er bewegt sich in den vier Körperhaltungen. 'Eifrig' (ātāpī): Was die Befleckungen in den drei Daseinsbereichen erhitzt, ist der Eifer (ātāpa) – dies ist eine Bezeichnung für Energie (vīriya). Wer diesen Eifer besitzt, ist 'eifrig' (ātāpī). 'Klar bewusst' (sampajāno) bedeutet, mit dem Wissen ausgestattet zu sein, das als klare Wissensklarheit (sampajañña) bezeichnet wird. 'Achtsam' (satimā) bedeutet, mit der Achtsamkeit ausgestattet zu sein, die den Körper erfasst. Da dieser Praktizierende nun das Meditationsobjekt mit Achtsamkeit erfasst und mit Weisheit betrachtet; denn wahrlich, für einen, der bar der Achtsamkeit ist, gibt es keine Betrachtung. Deshalb sagte der Erhabene: 'Die Achtsamkeit, ihr Mönche, erkläre ich als allzeit nützlich.' Deswegen ist zu verstehen: Wenn es hier heißt: 'Er verweilt, den Körper im Körper betrachtend', so ist damit das Meditationsobjekt der Grundlagen der Achtsamkeit bei der Körperbetrachtung gemeint. Oder aber: Weil für einen, der nicht eifrig ist, die innere Trägheit ein Hindernis für das Meditationsobjekt darstellt; wer nicht klar bewusst ist, ist verwirrt hinsichtlich des Erfassens der geeigneten Mittel und des Meidens der ungeeigneten Mittel; wer unachtsam ist, ist unfähig, die geeigneten Mittel nicht aufzugeben und die ungeeigneten Mittel nicht zu ergreifen, wodurch ihm dieses Meditationsobjekt misslingt – deshalb wurde gesagt: 'eifrig, klar bewusst und achtsam', um jene Faktoren aufzuzeigen, durch deren Wirksamkeit dieses Meditationsobjekt gelingt. So ist es zu verstehen.

Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañcassa dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi tasmiṃyeva kāye. Kāyo hi idha lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti adhippeto. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyatiyeva, tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti vibhaṅge (vibha. 362) vuttaṃ. Lokasaṅkhātattā vā tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāranayenetaṃ vuttaṃ. Yaṃ panāha ‘‘tattha katamo loko? Sveva kāyo loko’’ti. Ayamevettha attho, tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vineyyāti evaṃ sambandho daṭṭhabbo. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando[Pg.249], domanassaggahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

Nachdem er so die Grundlage der Achtsamkeit bei der Körperbetrachtung und deren Begleitfaktoren aufgezeigt hat, wird nun gesagt: 'nachdem er Begehren und Trübsinn in der Welt überwunden hat' (vineyya loke abhijjhādomanassaṃ), um den Faktor des Aufgebens aufzuzeigen. Darin bedeutet 'nachdem er überwunden hat' (vineyya): nachdem er sie entweder durch die zeitweilige Überwindung (tadaṅgavinaya) oder durch die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanavinaya) beseitigt hat. 'In der Welt' (loke): in eben diesem Körper. Denn der Körper wird hier im Sinne des Vergehens und Zerfallens als 'Welt' (loko) bezeichnet. Da jedoch das Begehren und der Trübsinn für ihn nicht nur in Bezug auf den bloßen Körper schwinden, sondern auch in Bezug auf die Gefühle usw., heißt es im Vibhaṅga: 'Die fünf Aneignungsgruppen sind die Welt'. Oder aber, weil jene Phänomene als 'Welt' bezeichnet werden, wurde dies im Sinne der Erschließung der tieferen Bedeutung so gesagt. Was jedoch das Wort betrifft: 'Was ist darin die Welt? Eben dieser Körper ist die Welt' – so ist genau dieser Sinn hier zu verstehen, und die Verknüpfung ist so zu sehen: 'nachdem er Begehren und Trübsinn in jener Welt überwunden hat'. Da ferner hier durch die Nennung von 'Begehren' das sinnliche Begehren und durch die Nennung von 'Trübsinn' das Übelwollen eingeschlossen wird, ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen dieser beiden starken, in den Hemmnissen enthaltenen Faktoren das Aufgeben aller Hemmnisse (nīvaraṇa) gemeint ist.

Visesena cettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena pana kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena ca kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa ca pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa, yadidaṃ anurodhavirodhavippamutto aratiratisaho abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti.

Insbesondere wird hier durch das Überwinden des Begehrens das Aufgeben des Wohlgefallens, das auf der Vollkommenheit des Körpers beruht, dargelegt; durch das Überwinden des Trübsinns das Aufgeben des Widerwillens, der auf dem Verfall des Körpers beruht; durch das Überwinden des Begehrens das Aufgeben des Gefallens am Körper; durch das Überwinden des Trübsinns das Aufgeben des Missfallens an der Körperbetrachtung; durch das Überwinden des Begehrens das Aufgeben des Hineinprojizierens von unwahren Eigenschaften wie Schönheit, Glück usw. in den Körper; und durch das Überwinden des Trübsinns das Aufgeben des Zurückweisens und Ablehnens der wahren Eigenschaften wie Unschönheit, Leidhaftigkeit usw. Dadurch werden die Kraft der Ausübung und die Fähigkeit zur Ausübung des praktizierenden Yogis verdeutlicht. Dies ist nämlich die Kraft der Ausübung: dass er frei von Wohlgefallen und Widerwillen ist, Missfallen und Gefallen erträgt und frei vom Hineinprojizieren des Unwahren sowie vom Ablehnen des Wahren ist. Und jene Person ist zur Ausübung fähig, die frei von Wohlgefallen und Widerwillen ist, Missfallen und Gefallen erträgt, das Unwahre nicht hineinprojiziert und das Wahre nicht ablehnt.

Aparo nayo ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. ‘‘Viharatī’’ti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. ‘‘Ātāpī’’tiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthikakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā, satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Ein anderer Weg: In der Formulierung 'den Körper im Körper betrachtend' wird durch die 'Betrachtung' (anupassanā) das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) ausgedrückt. In 'er verweilt' (viharati) wird durch das genannte Verweilen das Aufrechterhalten des Körpers durch den Meditierenden ausgedrückt. In den Ausdrücken wie 'eifrig' usw. wird durch den Eifer (ātāpa) die rechte Anstrengung (sammappadhāna) ausgedrückt; durch Achtsamkeit und klare Wissensklarheit das allzeit nützliche Meditationsobjekt oder das Mittel zur Aufrechterhaltung des Meditationsobjekts; oder durch die Achtsamkeit die kraft der Körperbetrachtung erlangte Geistesruhe (samatha), durch die klare Wissensklarheit die Einsicht (vipassanā), und durch das Überwinden von Begehren und Trübsinn die Frucht der Entfaltung – so ist es zu verstehen.

Vibhaṅge pana ‘‘anupassī’’ti tattha katamā anupassanā? Yā paññā pajānanā…pe… sammādiṭṭhi. Ayaṃ vuccati anupassanā. Imāya anupassanāya upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno sampanno samannāgato. Tena vuccati anupassīti.

Im Vibhaṅga jedoch heißt es zu 'betrachtend' (anupassī): 'Was ist darin die Betrachtung? Es ist die Weisheit, das Erkennen ... [Auslassung] ... die rechte Anschauung. Dies wird Betrachtung genannt. Mit dieser Betrachtung ist er versehen, ausgestattet, herangetreten, herangegangen, im Besitz, reichlich versehen, verbunden. Daher wird er "betrachtend" genannt.'

Viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati. Tena vuccati viharatīti.

'Er verweilt' (viharati) bedeutet: er bewegt sich, er verhält sich, er schützt, er erhält sich, er fristet sein Dasein, er wandelt, er verweilt. Daher wird gesagt: 'er verweilt'.

Ātāpīti tattha katamo ātāpo? Yo cetasiko vīriyārambho…pe… sammāvāyāmo. Ayaṃ vuccati ātāpo. Iminā ātāpena upeto hoti…pe… samannāgato. Tena vuccati ātāpīti.

'Eifrig' (ātāpī): Was ist darin der Eifer (ātāpa)? Es ist der geistige Beginn der Willenskraft ... [Auslassung] ... die rechte Anstrengung. Dies wird Eifer genannt. Mit diesem Eifer ist er versehen ... [Auslassung] ... verbunden. Daher wird er 'eifrig' genannt.

Sampajānoti [Pg.250] tattha katamaṃ sampajaññaṃ? Yā paññā pajānanā…pe… sammādiṭṭhi. Idaṃ vuccati sampajaññaṃ. Iminā sampajaññena upeto hoti…pe… samannāgato. Tena vuccati sampajānoti.

'Klar bewusst' (sampajāno): Was ist darin die klare Wissensklarheit (sampajañña)? Es ist die Weisheit, das Erkennen ... [Auslassung] ... die rechte Anschauung. Dies wird klare Wissensklarheit genannt. Mit dieser klaren Wissensklarheit ist er versehen ... [Auslassung] ... verbunden. Daher wird er 'klar bewusst' genannt.

Satimāti tattha katamā sati? Yā sati anussati…pe… sammāsati. Ayaṃ vuccati sati. Imāya satiyā upeto hoti…pe… samannāgato. Tena vuccati satimāti.

„'Achtsam' (satimā) – was ist hierbei Achtsamkeit (sati)? Jene Achtsamkeit, fortlaufende Achtsamkeit ... [Abkürzung] ... rechte Achtsamkeit (sammāsati). Dies wird Achtsamkeit genannt. Wer mit dieser Achtsamkeit ausgestattet ist ... [Abkürzung] ... versehen ist, von dem wird gesagt: 'Er ist achtsam' (satimā).“

Vineyya loke abhijjhādomanassanti tattha katamo loko? Sveva kāyo loko, pañcapi upādānakkhandhā loko. Ayaṃ vuccati loko. Tattha katamā abhijjhā? Yo rāgo sārāgo anunayo anurodho nandī nandīrāgo cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati abhijjhā. Tattha katamaṃ domanassaṃ? Yaṃ cetasikaṃ asātaṃ, cetasikaṃ dukkhaṃ, cetosamphassajaṃ asātaṃ…pe… dukkhā vedanā. Idaṃ vuccati domanassaṃ. Iti ayañca abhijjhā idañca domanassaṃ imamhi loke vinītā honti paṭivinītā santā vūpasantā samitā vūpasamitā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantīkatā, tena vuccati vineyya loke abhijjhādomanassanti (vibha. 356) evametesaṃ padānamattho vutto. Tena saha ayaṃ aṭṭhakathānayo yathā saṃsandati, evaṃ veditabbo. Ayaṃ tāva kāyānupassanāsatipaṭṭhānuddesassa atthavaṇṇanā.

„'Nachdem er Begehren und Unmut für die Welt überwunden hat' (vineyya loke abhijjhādomanassaṃ) – was ist hierbei die Welt (loko)? Eben dieser Körper ist die Welt, auch die fünf Aggregate des Erfassens (upādānakkhandhā) sind die Welt. Dies wird die Welt genannt. Was ist hierbei Begehren (abhijjhā)? Jene Gier, leidenschaftliche Gier, Zuneigung, Ergebenheit, Ergötzen, leidenschaftliches Ergötzen, die leidenschaftliche Gier des Geistes – dies wird Begehren genannt. Was ist hierbei Unmut (domanassa)? Was geistig unangenehm ist, geistiger Schmerz, das aus geistigem Kontakt entstandene unangenehme ... [Abkürzung] ... schmerzhafte Gefühl. Dies wird Unmut genannt. So sind dieses Begehren und dieser Unmut in dieser Welt überwunden, gänzlich überwunden, gestillt, zur Ruhe gebracht, besänftigt, völlig besänftigt, untergegangen, gänzlich untergegangen, vernichtet, völlig vernichtet, ausgetrocknet, gänzlich ausgetrocknet, zu Ende gebracht; darum heißt es: 'nachdem er Begehren und Unmut für die Welt überwunden hat'. So ist die Bedeutung dieser Worte dargelegt. Wie diese Methode des Kommentars sich damit deckt, so ist es zu verstehen. Dies ist zunächst die Erläuterung der Darlegung (uddesa) des Verweilens bei der Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna).“

Vedanāsu… citte… dhammesu dhammānupassī viharati…pe… vineyya loke abhijjhādomanassanti ettha pana vedanānupassīti evamādīsu vedanādīnaṃ puna vacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti ettha pana vedanāti tisso vedanā, tā ca lokiyā eva. Cittampi lokiyaṃ, tathā dhammā. Tesaṃ vibhāgo niddesavāre pākaṭo bhavissati. Kevalaṃ panidha yathā vedanā anupassitabbā, tathā anupassanto vedanāsu vedanānupassīti veditabbo. Esa nayo cittadhammesupi. Kathañca vedanā anupassitabbāti? Sukhā tāva vedanā dukkhato, dukkhā sallato, adukkhamasukhā aniccato. Yathāha –

„In Bezug auf die Gefühle ... den Geist ... die Geistesobjekte verweilt er als einer, der die Geistesobjekte betrachtet ... [Abkürzung] ... nachdem er Begehren und Unmut für die Welt überwunden hat. Hierbei ist der Nutzen der wiederholten Nennung von 'Gefühlen' usw. in Ausdrücken wie 'die Gefühle betrachtend' (vedanānupassī) auf eben dieselbe Weise zu verstehen, wie sie für die Betrachtung des Körpers dargelegt wurde. Was nun 'die Gefühle in den Gefühlen betrachtend', 'den Geist im Geist betrachtend', 'die Geistesobjekte in den Geistesobjekten betrachtend' betrifft: Hierbei meint 'Gefühle' (vedanā) die drei Arten von Gefühlen, und diese sind ausschließlich weltlicher (lokiya) Natur. Auch der Geist ist weltlich, ebenso die Geistesobjekte. Deren Unterteilung wird im Abschnitt der ausführlichen Erklärung (niddesavāra) offenkundig werden. Nur ist hier zu verstehen: So wie die Gefühle zu betrachten sind, so wird derjenige, der sie so betrachtet, als 'einer, der Gefühle in den Gefühlen betrachtet' bezeichnet. Diese Methode gilt auch für den Geist und die Geistesobjekte. Und wie sind die Gefühle zu betrachten? Ein angenehmes Gefühl ist als leidvoll (dukkhato) zu betrachten, ein schmerzhaftes Gefühl als ein Dorn (sallato), ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl als unbeständig (aniccato). Wie gesagt wurde:“

‘‘Yo [Pg.251] sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, adakkhi naṃ aniccato;

Sa ve sammaddaso bhikkhu, upasanto carissatī’’ti. (saṃ. ni. 4.253);

„'Wer das Angenehme als Leid sah und das Schmerzhafte als einen Dorn; wer das friedvolle Weder-Schmerzhafte-noch-Angenehme als unbeständig sah – dieser weise sehende Mönch wird wahrlich zur Ruhe gekommen wandeln.'“

Sabbā eva cetā dukkhātipi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā. Yathāha ‘‘sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā’’ti (ma. ni. 1.464) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica aniccādisattānupassanāvasenapi anupassitabbā. Sesaṃ niddesavāreyeva pākaṭaṃ bhavissati. Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādisattānupassanānaṃ niddesavāre āgatasarāgādibhedānañca vasena anupassitabbaṃ. Dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatadhammassa aniccādisattānupassanānaṃ niddesavāre āgatasantāsantādibhedānañca vasena anupassitabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva. Nānāpuggalavasena pana nānācittakkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbanti.

„Zudem sind all diese Gefühle auch als leidvoll (dukkha) zu betrachten. Es wurde nämlich gesagt: 'Was auch immer empfunden wird, das alles gehört zum Leiden' (yaṃkiñci vedayitaṃ sabbaṃ taṃ dukkhasmiṃ). Sie können auch hinsichtlich von Glück und Leid betrachtet werden. Wie gesagt wurde: 'Ein angenehmes Gefühl ist angenehm im Bestehen, leidvoll im Vergehen (vipariṇāmadukkhā)' – dies ist alles ausführlich darzulegen. Darüber hinaus können sie auch mittels der sieben Betrachtungen wie der Unbeständigkeit (anicca) usw. betrachtet werden. Das Übrige wird im Abschnitt der ausführlichen Erklärung (niddesavāra) deutlich werden. Was den Geist und die Geistesobjekte betrifft, so ist der Geist zunächst zu betrachten nach den verschiedenen Unterscheidungen von Objekt (ārammaṇa), Vorherrschaft (adhipati), Gleichzeitigkeit (sahajāta), Ebene (bhūmi), Kamma, Reifung (vipāka), funktionellem Wirken (kiriya) usw., ferner mittels der sieben Betrachtungen wie der Unbeständigkeit usw. und gemäß den im Niddesavāra vorkommenden Einteilungen wie 'mit Gier' (sarāga) usw. Die Geistesobjekte (dhammā) sind zu betrachten nach ihren Eigenmerkmalen (salakkhaṇa) und Allgemeinmerkmalen (sāmaññalakkhaṇa), nach dem Zustand der Wesenlosigkeit (suññatadhamma), mittels der sieben Betrachtungen wie der Unbeständigkeit usw. und gemäß den im Niddesavāra vorkommenden Einteilungen wie dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein (santāsanta) usw. Das Übrige ist genau wie bereits dargelegt. Obwohl freilich für jemanden, bei dem Begehren und Unmut in der als Körper bezeichneten Welt erloschen sind, diese auch in den Welten der Gefühle usw. erloschen sind, wird dies dennoch für alle Bereiche gesagt, und zwar aufgrund der Verschiedenheit der Personen (nānāpuggala-vasena) und aufgrund der Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit in verschiedenen Geistesmomenten (nānācittakkhaṇika-satipaṭṭhānā-bhāvanā-vasena). Oder aber: Weil das, was an einer Stelle aufgegeben wurde, auch in den übrigen aufgegeben ist. Genau deshalb, um das Aufgeben auch in den jeweiligen Bereichen aufzuzeigen, wurde dies so gesagt – so ist es zu verstehen.“

Uddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erläuterung der Darlegung (uddesavāra) ist abgeschlossen.“

Kāyānupassanāānāpānapabbavaṇṇanā

„Erläuterung des Abschnitts über die Ein- und Ausatmung (ānāpānapabba) bei der Betrachtung des Körpers“

107. Idāni seyyathāpi nāma cheko vilīvakārako thūlakilañjasaṇhakilañjacaṅkoṭakapeḷāpuṭādīni upakaraṇāni kattukāmo ekaṃ mahāveṇuṃ labhitvā catudhā bhinditvā tato ekekaṃ veṇukhaṇḍaṃ gahetvā phāletvā taṃ taṃ upakaraṇaṃ kareyya, evameva bhagavā satipaṭṭhānadesanāya sattānaṃ anekappakāravisesādhigamaṃ kattukāmo ekameva sammāsatiṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā. Katame cattāro? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharatī’’tiādinā nayena ārammaṇavasena catudhā bhinditvā tato ekekaṃ satipaṭṭhānaṃ gahetvā vibhajanto ‘‘kathañca bhikkhave’’tiādinā nayena niddesavāraṃ vattumāraddho.

107. „Nun, so wie ein geschickter Korbmacher, der Gegenstände wie grobe Matten, feine Matten, Körbe, Schatullen, Behälter und dergleichen herzustellen wünscht, ein großes Bambusrohr nimmt, es in vier Teile spaltet, dann jedes einzelne Bambusteil nimmt, es aufschlitzt und den jeweiligen Gegenstand daraus herstellt; ebenso hat der Erhabene, der den Wesen durch die Darlegung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) das Erlangen vielfältiger besonderer Errungenschaften ermöglichen will, die eine rechte Achtsamkeit (sammāsati) nach Maßgabe der Objekte in vier Teile geteilt, nämlich nach der Methode: 'Es gibt vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, indem er den Körper im Körper betrachtet' usw. Daraufhin nahm er jede einzelne Grundlage der Achtsamkeit, unterteilte sie und begann, den Abschnitt der ausführlichen Erklärung (niddesavāra) mit den Worten einzuleiten: 'Und wie, ihr Mönche...' usw.“

Tattha [Pg.252] kathañcātiādi vitthāretukamyatā pucchā. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – bhikkhave, kena ca pakārena bhikkhu kāye kāyānupassī viharatīti? Esa nayo sabbapucchāvāresu. Idha, bhikkhave, bhikkhūti, bhikkhave, imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idha-saddo sabbappakārakāyānupassanānibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

„Dabei ist die Frage, die mit 'Und wie?' (kathañca) beginnt, eine Frage, die aus dem Wunsch gestellt wird, die Sache ausführlich darzulegen. Dies ist hierbei der kurze Sinn: 'Mönche, auf welche Weise verweilt ein Mönch, indem er den Körper im Körper betrachtet?' Diese Methode ist bei allen Abschnitten mit Fragen anzuwenden. 'Hier, ihr Mönche, ein Mönch' bedeutet: 'ihr Mönche, ein Mönch in dieser Lehre (sāsana)'. Denn das Wort 'hier' (idha) verweist in diesem Zusammenhang auf die Lehre, die als Zuflucht für jene Person dient, welche die Betrachtung des Körpers in all ihren Aspekten hervorbringt, und schließt zugleich aus, dass andere Lehren diese Eigenschaft besitzen. Denn es wurde gesagt: 'Nur hier, ihr Mönche, gibt es den wahren Asketen ... [Abkürzung] ... die Lehren anderer sind leer von Asketen.' Darum wurde gesagt: 'ein Mönch in dieser Lehre'.“

‘‘Araññagato vā…pe… suññāgāragato vā’’ti idamassa satipaṭṭhānabhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ kammaṭṭhānavīthiṃ otarituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati, tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya. Athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā rukkhamūlaṃ vā suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha satipaṭṭhānārammaṇatthambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

„‚Ist er in den Wald gegangen ... oder an einen leeren Ort gegangen‘ – dies zeigt die Wahl einer für die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) geeigneten Wohnstätte für diesen Mönch auf. Denn der Geist dieses Mönchs, der lange Zeit in Objekten wie sichtbaren Formen und so weiter umhergeschweift ist, will nicht auf den Pfad des Meditationsobjekts (Kammaṭṭhāna) eintreten. Wie ein Wagen, vor den ein wilder Ochse gespannt ist, rennt er nur vom Weg ab. Deshalb: Ebenso wie ein Rinderhirte, der ein ungezähmtes Kalb zähmen will, das herangewachsen ist, indem es die gesamte Milch einer wilden Kuh getrunken hat, dieses Kalb von der Kuh wegnimmt, an einem geeigneten Ort einen großen Pfahl einschlägt und es dort mit einem Seil festbindet, und dieses Kalb dann, wenn es sich hierhin und dorthin windet und unfähig ist zu entfliehen, sich schließlich nahe an eben diesen Pfahl setzen oder legen würde; ebenso muss auch dieser Mönch, wenn er seinen unbändigen Geist zähmen will, der lange Zeit durch das Trinken des Geschmacks von Sinnsobjekten wie Formen gewachsen ist, ihn von den Objekten wie Formen abziehen, sich in den Wald, an den Fuß eines Baumes oder an einen leeren Ort begeben und ihn dort mit dem Seil der Achtsamkeit an den Pfahl des Meditationsobjekts der Achtsamkeit binden. Wenn sein Geist so gebunden ist, windet er sich zwar noch hierhin und dorthin, findet aber die Objekte nicht mehr, an die er früher gewöhnt war. Unfähig, das Seil der Achtsamkeit zu zerreißen und zu entfliehen, setzt er sich schließlich nieder und legt sich mittels der Annäherungs- und Vollkonzentration (Upacāra- und Appanā-Samādhi) an eben diesem Meditationsobjekt nieder. Deswegen sagten die Alten:“

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti.

„‚Wie ein Mensch hier ein zu zähmendes Kalb an einen Pfahl binden würde, ebenso sollte man den eigenen Geist mit der Achtsamkeit fest an das Meditationsobjekt binden.‘“

Evamassa taṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘idamassa satipaṭṭhānabhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

„Auf diese Weise ist jene Wohnstätte für ihn der Entfaltung der Meditation angemessen. Darum wurde gesagt: ‚Dies zeigt die Wahl einer für die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit geeigneten Wohnstätte für diesen Mönch auf.‘“

Apica [Pg.253] yasmā idaṃ kāyānupassanāya muddhabhūtaṃ sabbabuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ sampādetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva jhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇituṃ. Tasmāssa anurūpasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

„Überdies ist dieses Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung (Ānāpānasati), das die Krone der Betrachtung des Körpers (Kāyānupassanā) darstellt und die nahe Ursache für das Erlangen des Besonderen sowie das glückliche Verweilen im gegenwärtigen Leben für alle Buddhas, Paccekabuddhas und Buddhaschüler ist, nicht leicht zu verwirklichen, ohne die Nähe eines Dorfes zu verlassen, das von den Geräuschen von Frauen, Männern, Elefanten, Pferden usw. erfüllt ist, weil Geräusche ein Dorn für die Vertiefung (Jhāna) sind. In einem dorffreien Wald hingegen ist es für den Meditierenden leicht, dieses Meditationsobjekt zu ergreifen, die vierte Vertiefung der Ein- und Ausatmung hervorzubringen, eben diese Vertiefung als Grundlage zu nehmen, die Gestaltungen (Saṅkhāras) zu untersuchen und die höchste Frucht, die Arhatschaft, zu erreichen. Deshalb sprach der Erhabene, um ihm eine geeignete Wohnstätte zu zeigen, die Worte: ‚Ist er in den Wald gegangen ...‘ und so weiter.“

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā. So yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evameva yogāvacarassa anurūpaṃ senāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati. Tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjantena yoginā anukkamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati.

„Denn der Erhabene gleicht einem Meister der Baukunst. Wie jener Meister der Baukunst das Gelände für eine Stadt sieht, es gründlich untersucht und anweist: ‚Erbaut hier eine Stadt!‘, und wenn die Stadt sicher vollendet ist, großen Respekt und Geschenke von der königlichen Familie erhält; ebenso untersucht der Erhabene die für den Meditierenden geeignete Wohnstätte und weist an: ‚Hier sollte das Meditationsobjekt praktiziert werden!‘ Wenn der praktizierende Yogi daraufhin dort das Meditationsobjekt übt und schrittweise die Arhatschaft erlangt, erfährt der Erhabene große Verehrung gemäß den Worten: ‚Wahrhaftig, vollkommen erwacht ist der Erhabene!‘“

Ayaṃ pana bhikkhu dīpisadisoti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evameva ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena cattāro magge ceva cattāri ariyaphalāni ca gaṇhāti. Tenāhu porāṇā –

„Dieser Mönch jedoch wird als einem Leoparden gleichend bezeichnet. Denn wie ein mächtiger König der Leoparden im Wald Zuflucht in einem Grasdickicht, einem Walddickicht oder einem Gebirgsdickicht sucht, sich dort verbirgt und Wildtiere wie Waldbüffel, Elche, Wildschweine und andere fängt; ebenso ergreift dieser Mönch, der das Meditationsobjekt im Wald und an anderen Orten praktiziert, der Reihe nach die vier Pfade und die vier edlen Früchte. Deswegen sagten die Alten:“

‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti.

„‚Wie sich ein Leopard verbirgt und Wildtiere fängt, ebenso betritt dieser Sohn des Buddha, der sich der Meditation widmet und die Einsicht übt, den Wald und ergreift die höchste Frucht.‘“

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha. Ito paraṃ imasmiṃ tāva ānāpānapabbe yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ visuddhimagge vuttameva.

„Um ihm daher die Waldwohnstätte als den geeigneten Ort für die Kraft und Schnelligkeit seiner Anstrengung zu zeigen, sprach der Erhabene: ‚Ist er in den Wald gegangen ...‘ und so weiter. Was darüber hinaus in diesem Abschnitt über die Ein- und Ausatmung zu sagen wäre, ist bereits im Visuddhimagga dargelegt worden.“

Tassa pana imesaṃ ‘‘dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti…pe… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhatī’’ti evaṃ vuttānaṃ [Pg.254] assāsapassāsānaṃ vasena sikkhato assāsapassāsanimitte cattāri jhānāni uppajjanti. So jhānā vuṭṭhahitvā assāsapassāse vā pariggaṇhāti jhānaṅgāni vā. Tattha assāsapassāsakammiko ‘‘ime assāsapassāsā kiṃ nissitā, vatthuṃ nissitā, vatthu nāma karajakāyo, karajakāyo nāma cattāri mahābhūtāni upādārūpañcā’’ti evaṃ rūpaṃ pariggaṇhāti, tato tadārammaṇe phassapañcamake nāmanti evaṃ nāmarūpaṃ pariggahetvā tassa paccayaṃ pariyesanto avijjādipaṭiccasamuppādaṃ disvā ‘‘paccayapaccayuppannadhammamattamevetaṃ, añño satto vā puggalo vā natthī’’ti vitiṇṇakaṅkho sappaccayanāmarūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanaṃ vaḍḍhento anukkamena arahattaṃ pāpuṇāti. Idaṃ ekassa bhikkhuno yāva arahattā niyyānamukhaṃ.

„Für denjenigen aber, der sich im Hinblick auf diese so beschriebene Ein- und Ausatmung übt: ‚Lang ausatmend weiß er: „Ich atme lang aus“ ... sich übend: „Den Körpertrieb beruhigend, werde ich ausatmen“‘, entstehen basierend auf dem Zeichen der Ein- und Ausatmung die vier Vertiefungen. Nachdem er aus der Vertiefung aufgestanden ist, erfasst er entweder die Ein- und Ausatmung oder die Vertiefungsglieder. Dabei erfasst derjenige, dessen Praxis auf der Ein- und Ausatmung beruht, die Materie (Rūpa) wie folgt: ‚Worauf stützen sich diese Ein- und Ausatmung? Sie stützen sich auf die physische Basis. Die physische Basis ist der aus der Zeugung entstandene Körper. Der aus der Zeugung entstandene Körper besteht aus den vier großen Elementen und der abgeleiteten Materie.‘ Danach erfasst er das Geistige (Nāma), nämlich die fünf Faktoren mit dem Kontakt als fünftem, die jenes materielle Objekt haben. Nachdem er so Geist und Materie erfasst hat, sucht er nach deren Ursache. Wenn er das bedingte Entstehen beginnend mit dem Nichtwissen sieht, überwindet er den Zweifel, indem er erkennt: ‚Dies ist bloß ein Zusammenspiel von Bedingungen und bedingt entstandenen Phänomenen; es gibt kein anderes Wesen oder eine Person.‘ Nachdem er so den Zweifel überwunden hat, wendet er die drei Merkmale auf Geist und Materie samt ihren Bedingungen auf, entfaltet die Einsicht (Vipassanā) und erreicht schrittweise die Arhatschaft. Dies ist für einen Mönch das Tor zur Befreiung bis hin zur Arhatschaft.“

Jhānakammikopi ‘‘imāni jhānaṅgāni kiṃ nissitāni, vatthuṃ nissitāni. Vatthu nāma karajakāyoti jhānaṅgāni nāmaṃ, karajakāyo rūpa’’nti nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesanto avijjādipaccayākāraṃ disvā ‘‘paccayapaccayuppannadhammamattamevetaṃ, añño satto vā puggalo vā natthī’’ti vitiṇṇakaṅkho sappaccayanāmarūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanaṃ vaḍḍhento anukkamena arahattaṃ pāpuṇāti, idaṃ ekassa bhikkhuno yāva arahattā niyyānamukhaṃ.

„Auch derjenige, dessen Praxis auf den Vertiefungen beruht, bestimmt Geist und Materie, indem er reflektiert: ‚Worauf stützen sich diese Vertiefungsglieder? Sie stützen sich auf die physische Basis. Die physische Basis ist der aus der Zeugung entstandene Körper. Somit sind die Vertiefungsglieder Geist (Nāma) und der aus der Zeugung entstandene Körper ist Materie (Rūpa).‘ Wenn er nach deren Ursache sucht, die Kette der Bedingungen beginnend mit dem Nichtwissen sieht, den Zweifel überwindet mit der Erkenntnis: ‚Dies ist bloß ein Zusammenspiel von Bedingungen und bedingt entstandenen Phänomenen; es gibt kein anderes Wesen oder eine Person‘, wendet er die drei Merkmale auf Geist und Materie samt ihren Bedingungen an, entfaltet die Einsicht und erreicht schrittweise die Arhatschaft. Dies ist für einen Mönch das Tor zur Befreiung bis hin zur Arhatschaft.“

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ attano vā assāsapassāsakāye kāyānupassī viharati. Bahiddhā vāti parassa vā assāsapassāsakāye. Ajjhattabahiddhā vāti kālena attano, kālena parassa assāsapassāsakāye. Etenassa paguṇakammaṭṭhānaṃ aṭṭhapetvā aparāparaṃ sañcaraṇakālo kathito. Ekasmiṃ kāle panidaṃ ubhayaṃ na labbhati.

„‚So in sich selbst‘ (iti ajjhattaṃ vā) bedeutet, dass er so bezüglich des eigenen Körpers der Ein- und Ausatmung den Körper betrachtend verweilt. ‚Oder nach außen‘ (bahiddhā vā) bezieht sich auf den Körper der Ein- und Ausatmung eines anderen. ‚In sich selbst und nach außen‘ (ajjhattabahiddhā vā) bedeutet zeitweise bezüglich des eigenen, zeitweise bezüglich des Körpers der Ein- und Ausatmung eines anderen. Damit wird die Zeit des Hin- und Herwechselns aufgezeigt, nachdem er sein vertrautes Meditationsobjekt gefestigt hat. Zu ein und derselben Zeit jedoch ist dieses Beides nicht möglich.“

Samudayadhammānupassī vāti yathā nāma kammārabhastañca gaggaranāḷiñca tajjañca vāyāmaṃ paṭicca vāto aparāparaṃ sañcarati, evaṃ bhikkhuno karajakāyañca nāsāpuṭañca cittañca paṭicca assāsapassāsakāyo aparāparaṃ sañcarati. Kāyādayo dhammā samudayadhammā, te passanto ‘‘samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharatī’’ti vuccati. Vayadhammānupassī vāti yathā bhastāya apanītāya gaggaranāḷiyā bhinnāya tajje ca vāyāme asati so vāto nappavattati[Pg.255], evameva kāye bhinne nāsāpuṭe viddhaste citte ca niruddhe assāsapassāsakāyo nāma nappavattatīti kāyādinirodhā assāsapassāsanirodhoti evaṃ passanto ‘‘vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharatī’’ti vuccati. Samudayavayadhammānupassī vāti kālena samudayaṃ, kālena vayaṃ anupassanto. Atthi kāyoti vā panassāti kāyova atthi, na satto, na puggalo, na itthī, na puriso, na attā, na attaniyaṃ, nāhaṃ, na mama, na koci, na kassacīti evamassa sati paccupaṭṭhitā hoti.

„Oder er verweilt, die Natur des Entstehens im Körper betrachtend“: Wie sich der Wind in Abhängigkeit vom Blasebalg des Schmieds, der Blasebalgdüse und der entsprechenden Anstrengung hin und her bewegt, ebenso bewegt sich die Gesamtheit von Ein- und Ausatmung des Mönchs hin und her in Abhängigkeit vom physischen Körper, den Nasenlöchern und dem Geist. Die Phänomene wie der Körper usw. sind die Phänomene des Entstehens; wer diese sieht, von dem wird gesagt: „Oder er verweilt, die Natur des Entstehens im Körper betrachtend“. „Oder er verweilt, die Natur des Vergehens im Körper betrachtend“: Wie jener Wind nicht weht, wenn der Blasebalg weggenommen, die Blasebalgdüse zerbrochen ist und die entsprechende Anstrengung nicht vorhanden ist, ebenso kommt die sogenannte Gesamtheit von Ein- und Ausatmung nicht zustande, wenn der Körper zerbricht, die Nasenlöcher zerstört sind und der Geist erloschen ist. Wer so sieht: „Durch das Erlöschen des Körpers usw. erlischt das Ein- und Ausatmen“, von dem wird gesagt: „oder er verweilt, die Natur des Vergehens im Körper betrachtend“. „Oder er verweilt, die Natur des Entstehens und Vergehens im Körper betrachtend“: Er betrachtet zuzeiten das Entstehen, zuzeiten das Vergehen. „Oder aber die Achtsamkeit ‚Ein Körper ist da‘ ist ihm gegenwärtig“: Es gibt nur den Körper, kein Lebewesen, keine Person, keine Frau, keinen Mann, kein Selbst, nichts, was zu einem Selbst gehört, kein „Ich“, kein „Mein“, niemanden und nichts, das jemand anderem gehört. In dieser Weise ist seine Achtsamkeit gegenwärtig.

Yāvadevāti payojanaparicchedavavatthāpanametaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā sati paccupaṭṭhitā hoti, sā na aññatthāya. Atha kho yāvadeva ñāṇamattāya aparāparaṃ uttaruttari ñāṇapamāṇatthāya ceva satipamāṇatthāya ca, satisampajaññānaṃ vuḍḍhatthāyāti attho. Anissito ca viharatīti taṇhānissayadiṭṭhinissayānaṃ vasena anissito viharati. Na ca kiñci loke upādiyatīti lokasmiṃ kiñci rūpaṃ vā…pe… viññāṇaṃ vā ‘‘ayaṃ me attā vā attaniyaṃ vā’’ti na gaṇhāti. Evampīti upariatthaṃ upādāya sampiṇḍanattho pikāro. Iminā pana padena bhagavā ānāpānapabbadesanaṃ niyyātetvā dasseti.

„Nur soweit“: Dies bestimmt und grenzt den Zweck ein. Das bedeutet Folgendes: Die Achtsamkeit, die gegenwärtig ist, dient keinem anderen Zweck. Sondern sie dient nur dem bloßen Wissen – das heißt, Schritt für Schritt, für das Maß an immer höherem Wissen und für das Maß an Achtsamkeit sowie für das Wachstum von Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit. „Und er verweilt unabhängig“: Er verweilt unabhängig von den Stützen des Begehrens und der Ansichten. „Und er ergreift nichts in der Welt“: Er ergreift in der Welt kein materielles Formphänomen ... usw. ... oder Bewusstsein als „Dies ist mein Selbst“ oder „Dies gehört zu meinem Selbst“. „Ebenso“: Das Wort „pi“ (auch/ebenso) hat hier eine zusammenfassende Bedeutung, indem es sich auf den im Folgenden dargelegten Sinn bezieht. Mit diesem Wort schließt der Erhabene die Darlegung des Abschnitts über die Ein- und Ausatmung ab.

Tattha assāsapassāsapariggāhikā sati dukkhasaccaṃ, tassā samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, dukkhaparijānano samudayapajahano nirodhārammaṇo ariyamaggo maggasaccaṃ. Evaṃ catusaccavasena ussakkitvā nibbutiṃ pāpuṇātīti idamekassa assāsapassāsavasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā niyyānamukhanti.

Dabei ist die Achtsamkeit, die das Ein- und Ausatmen erfasst, die Wahrheit vom Leiden; das frühere Begehren, das diese erzeugt, ist die Wahrheit von der Entstehung; das Nicht-Fortbestehen von beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung; der edle Pfad, der das Leiden vollkommen durchschaut, die Entstehung überwindet und das Erlöschen zum Objekt hat, ist die Wahrheit vom Pfad. Indem er sich auf diese Weise im Sinne der vier Wahrheiten anstrengt, erreicht er das Erlöschen. Dies ist für einen Mönch, der sich mittels der Ein- und Ausatmung widmet, der Weg zur Befreiung bis hin zur Arhatschaft.

Ānāpānapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Ein- und Ausatmung ist beendet.

Iriyāpathapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Körperhaltungen

108. Evaṃ assāsapassāsavasena kāyānupassanaṃ vibhajitvā idāni iriyāpathavasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tattha kāmaṃ soṇasiṅgālādayopi gacchantā ‘‘gacchāmā’’ti jānanti. Na panetaṃ evarūpaṃ jānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evarūpañhi jānanaṃ sattūpaladdhiṃ na pajahati, attasaññaṃ na ugghāṭeti[Pg.256], kammaṭṭhānaṃ vā satipaṭṭhānabhāvanā vā na hoti. Imassa pana bhikkhuno jānanaṃ sattūpaladdhiṃ pajahati, attasaññaṃ ugghāṭeti, kammaṭṭhānañceva satipaṭṭhānabhāvanā ca hoti. Idañhi ‘‘ko gacchati, kassa gamanaṃ, kiṃ kāraṇā gacchatī’’ti evaṃ sampajānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Ṭhānādīsupi eseva nayo.

108. Nachdem er so die Betrachtung des Körpers mittels Ein- und Ausatmung dargelegt hat, spricht er nun das „Und wiederum, [ihr Mönche]“ usw. aus, um sie anhand der Körperhaltungen darzulegen. Dabei wissen zwar auch Hunde, Schakale usw. beim Gehen: „Wir gehen“. Doch dies ist nicht im Hinblick auf ein solches Wissen gesagt. Denn ein solches Wissen gibt die Vorstellung von einem Lebewesen nicht auf, beseitigt nicht die Wahrnehmung eines Selbst, und es ist weder ein Meditationsobjekt noch die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit. Das Wissen dieses Mönchs jedoch gibt die Vorstellung von einem Lebewesen auf, beseitigt die Wahrnehmung eines Selbst, und es ist sowohl ein Meditationsobjekt als auch die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit. Denn dies ist im Hinblick auf die klare Wissensklarheit gesagt: „Wer geht? Wessen Gehen ist es? Aus welchem Grund geht er?“ Ebenso verhält es sich beim Stehen usw.

Tattha ko gacchatīti na koci satto vā puggalo vā gacchati. Kassa gamananti na kassaci sattassa vā puggalassa vā gamanaṃ. Kiṃ kāraṇā gacchatīti cittakiriyavāyodhātuvipphārena gacchati. Tasmā esa evaṃ pajānāti ‘‘gacchāmī’’ti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa purato abhinīhāro gamananti vuccati. Ṭhānādīsupi eseva nayo.

Dabei [gilt]: „Wer geht?“ – Kein Lebewesen oder keine Person geht. „Wessen Gehen ist es?“ – Es ist das Gehen keines Lebewesens oder keiner Person. „Aus welchem Grund geht er?“ – Er geht aufgrund des Ausbreitens des Wind-Elements, das durch die Aktivität des Geistes erzeugt wird. Deshalb versteht er es so: Der Gedanke „Ich werde gehen“ entsteht. Dieser erzeugt das Wind-Element. Das Wind-Element erzeugt die körperliche Ausdrucksgebärde. Die Vorwärtsbewegung des gesamten Körpers durch das Ausbreiten des vom Geist gewirkten Wind-Elements wird „Gehen“ genannt. Ebenso verhält es sich beim Stehen usw.

Tatrāpi hi ‘‘tiṭṭhāmī’’ti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa koṭito paṭṭhāya ussitabhāvo ṭhānanti vuccati. ‘‘Nisīdāmī’’ti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena heṭṭhimakāyassa samiñjanaṃ uparimakāyassa ussitabhāvo nisajjāti vuccati. ‘‘Sayāmī’’ti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalasarīrassa tiriyato pasāraṇaṃ sayananti vuccatīti.

Denn auch dabei [gilt]: Der Gedanke „Ich werde stehen“ entsteht. Dieser erzeugt das Wind-Element, das Wind-Element erzeugt die körperliche Ausdrucksgebärde. Der aufrechte Zustand des gesamten Körpers von den Fußsohlen an aufwärts, bewirkt durch das Ausbreiten des vom Geist gewirkten Wind-Elements, wird „Stehen“ genannt. Der Gedanke „Ich werde sitzen“ entsteht. Dieser erzeugt das Wind-Element, das Wind-Element erzeugt die körperliche Ausdrucksgebärde. Das Beugen des Unterkörpers und der aufrechte Zustand des Oberkörpers, bewirkt durch das Ausbreiten des vom Geist gewirkten Wind-Elements, wird „Sitzen“ genannt. Der Gedanke „Ich werde liegen“ entsteht. Dieser erzeugt das Wind-Element, das Wind-Element erzeugt die körperliche Ausdrucksgebärde. Das waagerechte Ausstrecken des ganzen Körpers, bewirkt durch das Ausbreiten des vom Geist gewirkten Wind-Elements, wird „Liegen“ genannt. So versteht er es.

Tassa evaṃ pajānato evaṃ hoti ‘‘satto gacchati satto tiṭṭhatī’’ti vuccati. Atthi pana koci satto gacchanto vā ṭhito vā natthi. Yathā pana ‘‘sakaṭaṃ gacchati sakaṭaṃ tiṭṭhatī’’ti vuccati, na ca kiñci sakaṭaṃ nāma gacchantaṃ vā tiṭṭhantaṃ vā atthi. Cattāro pana goṇe yojetvā chekamhi sārathimhi pājente ‘‘sakaṭaṃ gacchati sakaṭaṃ tiṭṭhatī’’ti vohāramattameva hoti, evameva ajānanaṭṭhena sakaṭaṃ viya kāyo. Goṇā viya cittajavātā. Sārathi viya cittaṃ. Gacchāmi tiṭṭhāmīti citte uppanne vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati, cittakiriyavāyodhātuvipphārena gamanādīni pavattanti. Tato ‘‘satto gacchati, satto [Pg.257] tiṭṭhati, ahaṃ gacchāmi, ahaṃ tiṭṭhāmī’’ti vohāramattaṃ hotīti. Tenāha –

Wer dies so versteht, dem wird klar: Man sagt zwar „Ein Wesen geht, ein Wesen steht“. Aber in absoluter Hinsicht gibt es kein Wesen, das da geht oder steht. Ebenso wie man sagt „Der Wagen fährt, der Wagen steht“, obwohl es keinen Wagen an sich gibt, der geht oder steht. Sondern wenn man vier Ochsen anspannt und ein geschickter Kutscher den Wagen lenkt, ist es bloß ein sprachlicher Sprachgebrauch zu sagen „Der Wagen fährt, der Wagen steht“. Genauso ist der Körper aufgrund seiner Empfindungslosigkeit wie der Wagen anzusehen. Die geistgeborenen Winde sind wie die Ochsen. Der Geist ist wie der Kutscher. Wenn der Gedanke „Ich werde gehen“ oder „Ich werde stehen“ entsteht, kommt das Wind-Element auf, indem es die körperliche Ausdrucksgebärde erzeugt, und durch das Ausbreiten des vom Geist gewirkten Wind-Elements finden das Gehen usw. statt. Daraus entsteht bloß die Redensart: „Das Wesen geht, das Wesen steht, ich gehe, ich stehe“. Deshalb wird gesagt:

‘‘Nāvā mālutavegena, jiyāvegena tejanaṃ;

Yathā yāti tathā kāyo, yāti vātāhato ayaṃ.

„Wie ein Schiff durch die Kraft des Windes fährt, wie ein Pfeil durch die Kraft der Bogensehne fliegt, ebenso bewegt sich dieser Körper, vom Wind getrieben.

Yantaṃ suttavaseneva, cittasuttavasenidaṃ;

Payuttaṃ kāyayantampi, yāti ṭhāti nisīdati.

Wie eine Marionette sich allein durch die Kraft von Fäden bewegt, ebenso geht, steht und sitzt dieses Körper-Uhrwerk, das durch die Fäden des Geistes gelenkt wird.

Ko nāma ettha so satto, yo vinā hetupaccaye;

Attano ānubhāvena, tiṭṭhe vā yadi vā vaje’’ti.

Welches Wesen gibt es hier wohl, das ohne Ursachen und Bedingungen durch seine eigene Macht stehen oder gehen könnte?“

Tasmā evaṃ hetupaccayavaseneva pavattāni gamanādīni sallakkhento esa gacchanto vā gacchāmīti pajānāti, ṭhito vā, nisinno vā, sayāno vā sayānomhīti pajānātīti veditabbo.

Deshalb versteht er, indem er so die Bewegungen wie das Gehen usw. als bloß durch Ursachen und Bedingungen bewirkt erkennt: Beim Gehen weiß er „Ich gehe“, beim Stehen, Sitzen oder Liegen weiß er „Ich liege“. So ist es zu verstehen.

Yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānātīti sabbasaṅgāhikavacanametaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yena yena vā ākārena tassa kāyo ṭhito hoti, tena tena naṃ pajānāti. Gamanākārena ṭhitaṃ gacchatīti pajānāti. Ṭhānanisajjāsayanākārena ṭhitaṃ sayānoti pajānātīti.

„‚Oder wie auch immer sein Körper ausgerichtet ist, so erkennt er ihn‘ – dies ist eine allumfassende Formulierung. Dies bedeutet: In welcher Weise auch immer sein Körper positioniert ist, in genau dieser Weise erkennt er ihn. Wenn er sich in der Weise des Gehens befindet, erkennt er: ‚Er geht‘. Wenn er sich in der Weise des Stehens, Sitzens oder Liegens befindet, erkennt er [entsprechend]: ‚Er liegt‘.“

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ attano vā catuiriyāpathapariggaṇhanena kāye kāyānupassī viharati. Bahiddhā vāti parassa vā catuiriyāpathapariggaṇhanena. Ajjhattabahiddhā vāti kālena attano, kālena parassa catuiriyāpathapariggaṇhanena kāye kāyānupassī viharati. Samudayadhammānupassī vātiādīsu pana ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo’’tiādinā (paṭi. ma. 1.49) nayena pañcahākārehi rūpakkhandhassa samudayo ca vayo ca nīharitabbo. Tañhi sandhāya idha ‘‘samudayadhammānupassī vā’’tiādi vuttaṃ. Atthi kāyoti vā panassātiādi vuttasadisameva.

„‚So in Bezug auf sich selbst oder‘: So verweilt er, indem er die vier Körperhaltungen bei sich selbst erfasst, als einer, der den Körper im Körper betrachtet. ‚Oder im Außen‘: durch das Erfassen der vier Körperhaltungen bei einem anderen. ‚Sowohl im Inneren als auch im Außen‘: indem er zeitweise bei sich selbst, zeitweise bei einem anderen die vier Körperhaltungen erfasst, verweilt er, den Körper im Körper betrachtend. Bei den Worten ‚die Natur des Entstehens betrachtend‘ usw. ist das Entstehen und Vergehen der Formgruppe (rūpakkhandha) in fünffacher Weise gemäß der Methode ‚durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht Form‘ usw. darzulegen. Denn im Hinblick darauf wurde hier gesagt: ‚die Natur des Entstehens betrachtend‘ usw. Die Passage ‚Oder die Achtsamkeit „Es ist ein Körper da“ ist ihm gegenwärtig‘ usw. gleicht genau dem bereits Erklärten.“

Idha pana catuiriyāpathapariggāhikā sati dukkhasaccaṃ, tassā samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, dukkhaparijānano samudayapajahano nirodhārammaṇo ariyamaggo maggasaccaṃ. Evaṃ [Pg.258] catusaccavasena ussakkitvā nibbutiṃ pāpuṇātīti idamekassa catūiriyāpathapariggāhakassa bhikkhuno yāva arahattā niyyānamukhanti.

„Hierbei jedoch ist die Achtsamkeit, welche die vier Körperhaltungen erfasst, die Wahrheit vom Leiden; das sie hervorrufende frühere Begehren ist die Wahrheit von der Entstehung; das Nicht-Fortbestehen von beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung; der edle Pfad, der das Leiden vollkommen versteht, die Entstehung aufgibt und das Erlöschen als Objekt hat, ist die Wahrheit vom Pfad. Indem er sich so mittels der vier Wahrheiten anstrengt, erreicht er das Erlöschen (Nibbāna). Dies ist für einen Mönch, der die vier Körperhaltungen erfasst, der Weg zur Befreiung bis hin zur Arhatschaft.“

Iriyāpathapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Abschnitts über die Körperhaltungen ist abgeschlossen.“

Catusampajaññapabbavaṇṇanā

„Die Erklärung des Abschnitts über die vierfache Wissensklarheit“

109. Evaṃ iriyāpathavasena kāyānupassanaṃ vibhajitvā idāni catusampajaññavasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tattha abhikkante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ. Paṭikkantaṃ nivattanaṃ. Tadubhayampi catūsu iriyāpathesu labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma. Paṭinivattento paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onāmento abhikkamati nāma. Pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāyapi nisinnakova āsanassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma. Pacchimaaṅgappadesaṃ pacchā saṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjāyapi eseva nayo.

109. „Nachdem der Erhabene so die Betrachtung des Körpers mittels der Körperhaltungen dargelegt hat, spricht er nun, um sie mittels der vierfachen Wissensklarheit darzulegen, die Worte: ‚Und wiederum, ihr Mönche...‘ usw. Darin bedeutet im Ausdruck ‚beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen‘ zunächst einmal: ‚Vorwärtsgehen‘ wird das Voranschreiten genannt; ‚Rückwärtsgehen‘ ist das Zurückweichen. Beides findet sich in allen vier Körperhaltungen. Zunächst beim Gehen: Wenn man den Körper nach vorne bewegt, nennt man dies ‚Vorwärtsschreiten‘; wenn man umkehrt, nennt man dies ‚Rückwärtsschreiten‘. Auch beim Stehen: Wenn man im Stehen den Körper nach vorne neigt, nennt man dies ‚Vorwärtsschreiten‘; wenn man ihn nach hinten neigt, nennt man dies ‚Rückwärtsschreiten‘. Auch beim Sitzen: Wenn man im Sitzen sich zum vorderen Teil des Sitzes hin bewegt, nennt man dies ‚Vorwärtsschreiten‘; wenn man sich zum hinteren Teil zurückbewegt, nennt man dies ‚Rückwärtsschreiten‘. Auch beim Liegen gilt genau diese Methode.“

Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññameva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva, na katthaci sampajaññavirahito hoti. Tattha sātthakasampajaññaṃ sappāyasampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā ‘‘kiṃ nu me ettha gatena attho atthi natthī’’ti atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggahaṇaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha ca atthoti cetiyadassanabodhidassanasaṅghadassanatheradassanaasubhadassanādivasena dhammato vaḍḍhi. Cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hi buddhārammaṇaṃ saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya asubhaṃ disvā tattha paṭhamajjhānaṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthakaṃ. Keci pana ‘‘āmisatopi vaḍḍhi atthoyeva, taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattā’’ti vadanti.

„‚Er handelt mit Wissensklarheit‘ bedeutet: Er verrichtet alle Tätigkeiten mit Wissensklarheit, oder er übt stets nur Wissensklarheit aus. Denn beim Vorwärtsgehen usw. übt er wahrlich stets Wissensklarheit aus; in keiner Situation ist er ohne Wissensklarheit. Dabei ist die Wissensklarheit vierfach: Wissensklarheit über den Zweck (sātthaka-sampajañña), Wissensklarheit über die Angemessenheit (sappāya-sampajañña), Wissensklarheit über den Bereich (gocara-sampajañña) und Wissensklarheit über die Unverwirrtheit (asammoha-sampajañña). Wenn dabei der Gedanke aufkommt, vorwärtszugehen, geht er nicht einfach dem Impuls des Geistes folgend, sondern wägt Nutzen und Nicht-Nutzen ab: ‚Gibt es für mich einen Nutzen, wenn ich dorthin gehe, oder nicht?‘ Das Erfassen des Nutzens ist die Wissensklarheit über den Zweck. Und unter ‚Nutzen‘ versteht man das Wachstum im Dhamma durch das Aufsuchen einer Pagode, des Bodhi-Baumes, der Gemeinschaft (Saṅgha), altehrwürdiger Mönche (Theras) oder die Betrachtung des Unreinen (Asubha) usw. Denn wenn man eine Pagode oder den Bodhi-Baum sieht und Verzückung (pīti) mit dem Buddha als Objekt erzeugt, oder durch das Sehen der Gemeinschaft Verzückung mit der Gemeinschaft als Objekt erzeugt, und eben diese Verzückung hinsichtlich ihres Vergehens und Erlöschens untersucht, erreicht man die Arhatschaft. Wenn man die älteren Mönche sieht, sich in deren Unterweisung gründet, oder wenn man das Unreine sieht, dort die erste Vertiefung (jhāna) erzeugt und eben diese hinsichtlich ihres Vergehens und Erlöschens untersucht, erreicht man die Arhatschaft. Daher ist das Aufsuchen dieser Objekte von Nutzen. Einige Lehrer jedoch sagen: ‚Auch das Wachstum an materiellen Dingen (āmisa) ist ein Nutzen, da man sich in Abhängigkeit davon für die Unterstützung des heiligen Lebens bemüht.‘“

Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggahaṇaṃ sappāyasampajaññaṃ. Seyyathidaṃ, cetiyadassanaṃ tāva sātthakaṃ. Sace pana cetiyassa [Pg.259] mahāpūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti. Attano vibhavānurūpaṃ itthiyopi purisāpi alaṅkatappaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti. Tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsaggāpattiṃ vā āpajjati, jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Bodhidassanepi eseva nayo. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ kārentesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ. Antarāyābhāve sappāyaṃ. Mahāparisaparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo.

„Bei diesem Gehen jedoch das Angemessene und Unangemessene abzuwägen und das Angemessene zu erfassen, ist die Wissensklarheit über die Angemessenheit. Dies ist wie folgt: Das Aufsuchen einer Pagode ist zwar von Nutzen. Wenn sich jedoch zu einer großen Festlichkeit für die Pagode im Umkreis von zehn oder zwölf Meilen (Yojanas) Menschenmassen versammeln; und Frauen wie Männer gemäß ihrem Wohlstand festlich geschmückt wie buntbemalte Statuen umherwandeln; und wenn dort in ihm Gier gegenüber einem angenehmen Objekt, Abneigung gegenüber einem unangenehmen Objekt oder Verwirrung durch unachtsames Betrachten entsteht, oder er ein Vergehen durch körperlichen Kontakt begeht, oder eine Gefahr für sein Leben oder sein heiliges Leben droht – dann ist dieser Ort unangemessen. Bleiben die genannten Gefahren aus, ist es angemessen. Ebenso verhält es sich beim Aufsuchen des Bodhi-Baumes. Auch das Aufsuchen der Gemeinschaft ist von Nutzen. Wenn jedoch im Dorf eine große Halle errichtet wird und während die Menschen die ganze Nacht hindurch der Dhamma-Lehre lauschen, in eben der beschriebenen Weise eine Menschenansammlung und Gefahren entstehen, dann ist dieser Ort unangemessen. Wenn keine Gefahren vorhanden sind, ist es angemessen. Ebenso verhält es sich beim Aufsuchen von Theras, die von einer großen Anhängerschaft umgeben sind.“

Asubhadassanampi sātthaṃ. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto ‘‘sāmaṇerā’’ti pakkosi. So ‘‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā. Aññasmimpi divase uparivisesaṃ nibbattessāmī’’ti cintetvā ‘‘kiṃ, bhante’’ti paṭivacanaṃ adāsi. Ehīti ca vutte ekavacaneneva āgantvā ‘‘bhante, iminā tāva maggena gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ puratthābhimukho ṭhatvā olokethā’’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jāyati. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ. Mātugāmassa ca purisāsubhaṃ sabhāgameva sappāyanti evaṃ sappāyapariggahaṇaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma.

Auch das Betrachten des Unreinen (Asubha) ist von Nutzen. Um diesen Nutzen zu verdeutlichen, dient die folgende Geschichte: Ein junger Bhikkhu ging einst, so heißt es, mit einem Novizen aus, um Zahnputzhölzer zu holen. Der Novize wich vom Weg ab, ging voraus, erblickte ein unreines Meditationsobjekt (eine Leiche) und erlangte die erste Vertiefung. Indem er genau diese zur Grundlage machte und die Gestaltungen (Saṅkhāras) untersuchte, verwirklichte er die drei Früchte (des Pfades). Um den darüber liegenden Pfad zu erreichen, erfasste er das Meditationsobjekt und verweilte dort. Der junge Mönch, der ihn nicht sah, rief: 'Novize!'. Jener dachte: 'Seit dem Tag meiner Ordination habe ich noch nie zwei Sätze mit einem Mönch gesprochen. An einem anderen Tag werde ich die höhere Stufe erlangen.' Und er antwortete: 'Was gibt es, ehrwürdiger Herr?'. Als es hieß 'Komm!', kam er sogleich auf dieses eine Wort hin und sagte: 'Ehrwürdiger Herr, geht zunächst diesen Weg entlang, bleibt an der Stelle, an der ich stand, einen Moment lang mit dem Gesicht nach Osten stehen und schaut hin.' Jener tat dies und erreichte genau dieselbe besondere Stufe, die von ihm erreicht worden war. So gereichte ein einziges unreines Objekt zwei Menschen zum Nutzen. Obwohl dies so von Nutzen ist, ist jedoch für einen Mann das unreine Objekt einer Frau ungeeignet. Und für eine Frau ist das unreine Objekt eines Mannes ungeeignet. Nur das Gleichgeschlechtliche ist geeignet. Das Erfassen dessen, was geeignet ist, nennt man das Wissen um die Eignung (Sappāyasampajañña).

Evaṃ pariggahitasātthasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cittarucitakammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvā gamanaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Tassāvibhāvatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Idhekacco bhikkhu harati na paccāharati, ekacco na harati paccāharati[Pg.260], ekacco neva harati na paccāharati, ekacco harati ca paccāharati ca.

Wenn jemand, der das Nützliche und Geeignete so erfasst hat, unter den achtunddreißig Meditationsobjekten dasjenige als seinen Bereich aufnimmt, das als sein dem Geist genehmes Meditationsobjekt gilt, und mit diesem im Sinn zum Bereich des Almosengangs geht, so nennt man dies das Wissen um den Bereich (Gocarasampajañña). Um dies zu verdeutlichen, soll die folgende Vierergruppe verstanden werden: Hier trägt ein bestimmter Mönch das Meditationsobjekt beim Hingehen mit sich, bringt es aber nicht zurück; ein anderer trägt es beim Hingehen nicht mit sich, bringt es aber zurück; ein anderer trägt es weder beim Hingehen noch bringt er es zurück; und wieder ein anderer trägt es sowohl beim Hingehen mit sich als auch bringt er es zurück.

Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā tathā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ majjhime yāme seyyaṃ kappetvā pacchimayāmepi nisajjācaṅkamehi vītināmetvā pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ abhisiñcitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhapetvā ācariyupajjhāyavattādīni sabbāni khandhakavattāni samādāya vattati. So sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitvā bhikkhācāravelāya uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti, taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati. Aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti, sopānapādamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ. Khuddakaṃ cetiyaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccakāraṃ dassetvā bodhi vanditabbo. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā paṭisāmitabhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati.

Dabei ist jener Mönch, der tagsüber durch Gehen auf dem Wandelpfad und durch Sitzen seinen Geist von den hindernden Dingen reinigt, ebenso in der ersten Nachtwache, in der mittleren Nachtwache schläft und auch die letzte Nachtwache mit Sitzen und Gehen verbringt, frühmorgens die Pflichten am Cetiyaplatz und am Bodhi-Baum-Platz erfüllt, den Bodhi-Baum mit Wasser gießt, Trink- und Brauchwasser bereitstellt und alle Pflichten gegenüber Lehrern und Präzeptoren sowie alle anderen in den Khandhakas vorgeschriebenen Pflichten auf sich nimmt und ausführt. Nachdem er seine Körperpflege verrichtet hat, betritt er seine Unterkunft, sitzt zwei bis drei Sitzperioden lang, um den Körper zu erwärmen, widmet sich der Meditation und steht zur Zeit des Almosengangs auf. Indem er die Meditation im Vordergrund behält, nimmt er Almosenschale und Robe, verlässt seine Unterkunft, geht mit auf die Meditation gerichtetem Geist zum Cetiyaplatz und betritt, falls sein Meditationsobjekt die Betrachtung des Buddha ist, den Cetiyaplatz, ohne dieses loszulassen. Wenn es ein anderes Meditationsobjekt ist, bleibt er am Fuß der Treppe stehen, legt es gleichsam wie eine in der Hand gehaltene Ware ab, erzeugt Freude mit dem Buddha als Objekt, steigt zum Cetiyaplatz hinauf, umrundet ein großes Cetiya dreimal im Uhrzeigersinn und verehrt es an vier Stellen. Wenn es ein kleines Cetiya ist, soll er es ebenso umrunden und an acht Stellen verehren. Nachdem er das Cetiya verehrt hat und auch zum Bodhi-Baum-Platz gelangt ist, soll er den Bodhi-Baum verehren, indem er Ehrerbietung erweist, als stünde er dem Erhabenen Buddha von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Nachdem er so das Cetiya und den Bodhi-Baum verehrt hat, geht er an den Ort, an dem er das Meditationsobjekt abgelegt hat, nimmt das abgelegte Meditationsobjekt auf, wie man eine abgelegte Ware mit der Hand aufnimmt, legt in der Nähe des Dorfes, die Meditation im Vordergrund behaltend, seine Robe an und betritt das Dorf für den Almosengang.

Atha naṃ manussā disvā ‘‘ayyo no āgato’’ti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāyaṃ vā gehe vā nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti, tāva pāde dhovitvā telena makkhetvā purato nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti, dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti, janasaṅgahatthaṃ dhammakathā nāma kātabbāyevāti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi. Tasmā kammaṭṭhānasīseneva dhammaṃ kathetvā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ katvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattheva nivattetvā maggaṃ paṭipajjati. Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme [Pg.261] katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti.

Wenn die Menschen ihn sehen, kommen sie ihm entgegen, rufen: 'Unser ehrwürdiger Herr ist gekommen!', nehmen seine Almosenschale, lassen ihn in der Speisehalle oder im Haus Platz nehmen, spenden Reisschleim, waschen ihm die Füße, während das Essen zubereitet wird, salben sie mit Öl, setzen sich vor ihn hin und stellen entweder Fragen oder möchten die Lehre hören. Selbst wenn sie ihn nicht darum bitten, soll er, um den Menschen Beistand zu leisten, eine Lehrrede halten; so sagen die Kommentatoren. Denn eine Lehrrede, die frei von Meditationsobjekten ist, gibt es nicht. Daher verkündet er die Lehre, indem er die Meditation im Vordergrund behält, nimmt die Speise zu sich, indem er die Meditation im Vordergrund behält, spricht die Segenwünsche aus und verlässt, begleitet von den Menschen, selbst wenn diese zur Umkehr aufgefordert werden, das Dorf, lässt sie an jener Stelle umkehren und begibt sich auf den Weg. Dann sehen ihn Novizen und junge Mönche, die früher aufgebrochen sind und außerhalb des Dorfes ihr Mahl bereits beendet haben, kommen ihm entgegen und nehmen ihm Almosenschale und Robe ab.

Porāṇā bhikkhū kira ‘‘na amhākaṃ upajjhāyo ācariyo’’ti mukhaṃ ulloketvā vattaṃ karonti. Sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti ‘‘bhante, ete manussā tumhākaṃ kiṃ honti mātupakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti. Kiṃ disvā pucchathāti. Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumānanti. Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkaraṃ, taṃ ete amhākaṃ karonti, pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma, edisā nāma amhākaṃ upakārino natthīti tesaṃ guṇe kathento gacchati, ayaṃ vuccati harati na paccāharatīti.

Die Mönche vorzeiten taten ihren Dienst angeblich nicht, indem sie auf das Gesicht blickten und dachten: 'Er ist unser Präzeptor oder unser Lehrer'. Sie taten es einfach für jeden, der ankam. Diese fragen ihn: 'Ehrwürdiger Herr, wie sind diese Menschen mit Euch verwandt? Mütterlicherseits oder väterlicherseits?'. Er fragt: 'Was habt ihr gesehen, dass ihr mich das fragt?'. Sie antworten: 'Wir fragen, weil wir ihre Liebe und große Ehrfurcht Euch gegenüber gesehen haben.'. Er sagt: 'Freunde, was selbst für Eltern schwer zu tun ist, das tun diese Menschen für uns. Selbst unsere Almosenschale und Robe gehören eigentlich ihnen. Durch ihre Kraft spüren wir in Zeiten der Gefahr keine Gefahr, und in Zeiten des Hungers keinen Hunger. Solche Wohltäter wie diese gibt es für uns nicht.' Während er so ihre Tugenden rühmt, geht er seines Weges. Ein solcher Mönch wird genannt: 'Er trägt das Meditationsobjekt hin, bringt es aber nicht zurück.'

Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejo pajjalati, anupādinnakaṃ muñcitvā upādinnakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muccanti, kammaṭṭhānavīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasāva cetiyaṃ vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati. Athassa dvattikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejo upādinnakaṃ muñcitvā anupādinnakaṃ gaṇhāti. Ghaṭasatena nhāto viya tejodhātupariḷāhanibbāpanaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhāraṃ paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva āgacchati, ayaṃ vuccati na harati paccāharatīti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattaṃ pattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā, sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāyaṃ na taṃ āsanaṃ atthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattappattabhikkhū natthīti.

Wenn jedoch bei einem Mönch schon früh, während er die oben beschriebene Pflichtenpraxis ausübt, das karmisch erzeugte Verdauungsfeuer aufflammt, so dass es das Nichtergriffene (die Nahrung) loslässt und das Ergriffene (die Magenwand) angreift, Schweiß aus seinem Körper bricht und er nicht in den Fluss des Meditationsobjekts eintreten kann, dann nimmt dieser Mönch schon früh Schale und Gewand, verehrt eilends den Cetiya und betritt noch zur Zeit des Austreibens der Rinder das Dorf, um Reisschleim als Almosen zu erbitten. Wenn er den Schleim erhalten hat, geht er zur Speisehalle und trinkt ihn. Wenn er dann bloß zwei- oder dreimal schluckt, lässt das karmisch erzeugte Feuer das Ergriffene los und nimmt das Nichtergriffene, den Reisschleim, auf. Als würde er mit hundert Töpfen Wasser übergossen, erlangt er die Löschung des durch das Feuerelement verursachten Brennens. Mit der Meditation als vorrangigem Fokus verzehrt er den Schleim, wäscht Schale und Mund, lenkt seinen Geist in der Zwischenzeit vor der Hauptmahlzeit auf das Meditationsobjekt, geht für die restliche Nahrung im verbleibenden Teil des Dorfes auf Almosengang, verzehrt die Speise mit der Meditation als vorrangigem Fokus und kehrt von da an zurück, indem er das sich ununterbrochen einstellende Meditationsobjekt festhält. Dieser Mönch wird genannt: ‚Er trägt das Meditationsobjekt nicht hin, aber er trägt es zurück.‘ Mönche von solcher Art, die nach dem Trinken von Reisschleim die Einsichtspraxis begannen und in der Lehre des Buddha das Arahanttum erlangten, sind nicht mehr zu zählen. Selbst auf der Insel Sīhaḷa gibt es in den verschiedenen Dörfern keine Speisehalle, in der es einen Sitzplatz gäbe, auf dem nicht ein Mönch nach dem Trinken von Reisschleim das Arahanttum erlangt hätte.

Yo pana pamādavihārī hoti nikkhittadhuro, sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetokhilavinibandhacitto viharanto ‘‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’’tipi saññaṃ akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihisaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati, ayaṃ vuccati neva harati na paccāharatīti.

Wer aber ein nachlässiges Leben führt, seine Aufgabe (die Meditation) niedergelegt hat, alle Pflichten verletzt und mit einem Geist verweilt, der durch die fünf geistigen Fesseln gebunden ist, und der nicht einmal den Gedanken fasst: ‚Es gibt ein Meditationsobjekt‘, das Dorf zur Almosensammlung betritt, sich auf ungebührliche Weise mit Hausleuten einlässt, umhergeht und isst und dann leer wieder fortgeht – dieser wird genannt: ‚Er trägt das Meditationsobjekt weder hin, noch trägt er es zurück.‘

Yo [Pg.262] panāyaṃ harati ca paccāharati cāti vutto, so gatapaccāgatikavattavasena veditabbo. Attakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti, āvuso, tumhe na iṇaṭṭhā na bhayaṭṭā na jīvikāpakatā pabbajitā, dukkhā muccitukāmā panettha pabbajitā, tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha, ṭhāne, nisajjāyaṃ, sayane uppannakilesaṃ sayaneyeva niggaṇhathāti. Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti. Tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati. Athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati. So ‘‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannavitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tattheva ariyabhūmiṃ okkamati. Tathā asakkonto nisīdati. Athassa pacchato āgacchantopi nisīdatīti soyeva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati. Na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati. Uddharati ce, paṭinivattetvā purimapadesaṃ yeva eti āḷindakavāsī mahāphussadevatthero viya.

Wer aber als einer beschrieben wird, der ‚das Meditationsobjekt sowohl hinträgt als auch zurückträgt‘, der ist im Sinne der Pflicht des Gehens und Zurückkehrens zu verstehen. Denn wohlwollende Söhne guter Familien, die in der Lehre die Hauslosigkeit angetreten haben, leben – ob zu zehnt, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig oder hundert – zusammen und vereinbaren folgende Pflichtenregel: ‚Ihr Lieben, ihr seid nicht aus Schuldnot, nicht aus Furcht und nicht wegen des bloßen Lebensunterhalts fortgegangen, sondern ihr seid in dieser Lehre voller Wunsch nach Befreiung vom Leiden fortgegangen. Bezwingt daher ein beim Gehen entstandenes Hindernis direkt beim Gehen; bezwingt ein beim Stehen, Sitzen oder Liegen entstandenes Hindernis direkt beim Stehen, Sitzen oder Liegen!‘ Wenn sie nach dieser Vereinbarung auf Almosengang gehen, dienen ihnen Steine in Abständen von einer halben Usabha, einer Usabha, einer halben Gāvuta oder einer Gāvuta als Wegmarken. Mit dieser Wahrnehmung gehen sie nur, während sie ihr Meditationsobjekt im Geist bewahren. Falls bei jemandem während des Gehens ein Hindernis aufsteigt, bezwingt er es genau dort. Ist er dazu nicht imstande, bleibt er stehen. Dann bleibt auch der hinter ihm Gehende stehen. Sich selbst tadelnd: ‚Dieser Mönch weiß um deinen aufgestiegenen unheilsamen Gedanken; das geziemt sich nicht für dich‘, entfaltet jener die Einsicht und tritt genau an dieser Stelle in den Bereich der Edlen ein. Ist er dazu nicht imstande, setzt er sich nieder. Dann setzt sich auch der hinter ihm Gehende nieder – dies ist genau dieselbe Weise. Selbst wer nicht in den Bereich der Edlen eintreten kann, drängt dieses Hindernis zurück und geht nur weiter, während er das Meditationsobjekt im Geist bewahrt. Er hebt keinen Fuß mit einem Geist, der vom Meditationsobjekt getrennt ist. Sollte er ihn dennoch heben, kehrt er um und geht an die vorherige Stelle zurück, so wie der in Āḷindaka lebende ältere Ehrwürdige Mahāphussadeva.

So kira ekūnavīsativassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūrento eva vihāsi. Manussāpi sudaṃ antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathāgacchantaṃ disvā ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati. Kiṃ nu kho maggamūḷho udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi. Arahattappattadivaseyevassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsīmahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi, kiṃ so obhāso’’ti. Thero vikkhepaṃ karonto ‘‘obhāso nāma dīpobhāsopi hoti maṇiobhāsopī’’ti evamādimāha. Tato [Pg.263] paṭicchādetha tumheti nibaddho āmāti paṭijānitvā ārocesi kālavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya ca.

Er verbrachte, so heißt es, neunzehn Jahre damit, ausschließlich die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens zu erfüllen. Auch die Menschen, die am Wegrand pflügten, säten, droschen oder andere Arbeiten verrichteten, sahen den Älteren in dieser Weise gehen und sprachen untereinander: ‚Dieser Ältere kehrt immer wieder um und geht zurück. Hat er sich etwa verirrt, oder hat er etwas vergessen?‘ Er schenkte dem keine Beachtung, übte die geistlichen Pflichten mit einem fest auf das Meditationsobjekt gerichteten Geist aus und erlangte innerhalb von zwanzig Jahren das Arahanttum. Am Tag seiner Erlangung des Arahanttums stand die Gottheit, die am Ende seines Wandelpfades wohnte, da und entzündete mit ihren Fingern ein Licht. Auch die Vier Großen Könige, Sakka, der Herrscher der Götter, und Brahma Sahampati kamen herbei, um ihm aufzuwarten. Als der im Wald lebende ältere Ehrwürdige Mahātissa diesen Glanz sah, fragte er ihn am nächsten Tag: ‚In der Nacht war ein Glanz in der Nähe des Ehrwürdigen; was war das für ein Glanz?‘ Der Ältere wich der Frage aus und sagte: ‚Was man Glanz nennt, das kann der Glanz einer Lampe oder auch der Glanz eines Juwels sein‘ und so weiter. Als er danach bedrängt wurde mit den Worten: ‚Ihr verheimlicht es doch!‘, gestand er mit ‚Ja‘ und berichtete es. Und so verhielt es sich auch mit dem älteren Ehrwürdigen Mahānāga, der im Kālavallimaṇḍapa lebte.

Sopi kira gatapaccāgatikavattaṃ pūrento paṭhamaṃ tāva bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmīti satta vassāni ṭhānacaṅkamanameva adhiṭṭhāsi. Puna soḷasa vassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto viyuttena uddhate paṭinivattanto gāmassa samīpaṃ gantvā ‘‘gāvī nu pabbajito nū’’ti āsaṅkanīyapadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakantarato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vandituṃ vā āgate manusse dīghāyukā hothāti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosīti. Ajja, bhante, katimīti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhe vā pucchito pana udakaṃ gilitvā ārocesi. Sace divasādipucchakā na honti, nikkhamanavelāya gāmadvāre niṭṭhubhitvāva yāti kalambatitthavihāre vassūpagatapaññāsabhikkhū viya.

Auch er verbrachte, so heißt es, während er die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens erfüllte, zunächst sieben Jahre damit, nur das Stehen und Gehen auf sich zu nehmen, indem er dachte: ‚Zuerst will ich die Große Anstrengung des Erhabenen ehren.‘ Nachdem er dann weitere sechzehn Jahre lang die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens erfüllt hatte, erlangte er das Arahanttum. Er hob seinen Fuß nur mit einem Geist, der mit dem Meditationsobjekt verbunden war, und kehrte um, falls er ihn mit einem davon getrennten Geist gehoben hatte. Wenn er sich dem Dorf näherte, blieb er an einer Stelle stehen, wo man zweifeln könnte: ‚Ist das eine Kuh oder ein Mönch?‘, legte sein Obergewand an, wusch seine Schale mit Wasser aus seinem Krug und nahm einen Schluck Wasser in den Mund. Aus welchem Grund? Er dachte: ‚Möge mein Meditationsobjekt nicht gestört werden, selbst durch das bloße Aussprechen von Worten wie: „Möget ihr ein langes Leben haben!“ zu den Menschen, die gekommen sind, um mir Almspeise zu geben oder mich zu verehren.‘ Wenn er jedoch nach dem Tag gefragt wurde, wie: „Ehrwürdiger Herr, der wievielte Tag ist heute?“, oder nach der Anzahl der Mönche oder anderen Fragen, schluckte er das Wasser hinunter und gab Auskunft. Gab es niemanden, der nach dem Tag oder Ähnlichem fragte, spie er das Wasser beim Verlassen am Dorftor aus und ging seines Weges. Ebenso verhielten sich die fünfzig Mönche, die die Regenzeit im Kalambatittha-Vihara verbrachten.

Te kira āsāḷhīpuṇṇamāyaṃ katikavattaṃ akaṃsu ‘‘arahattaṃ appatvā aññamaññaṃ na ālapissāmā’’ti. Gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu. Divasādīsu pucchitesu vuttanayeneva paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṃ disvā jāniṃsu, ‘‘ajjeko āgato, ajja dve’’ti. Evañca cintesuṃ ‘‘kiṃ nu kho ete amhehiyeva saddhiṃ na sallapanti, udāhu aññamaññampi, yadi aññamaññaṃ na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti, etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’’ti sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhusu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso, so āha ‘‘na bho kalahakārakānaṃ okāso īdiso hoti, susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇaṃ bodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, sūpaṭṭhapitaṃ pānīyaṃ paribhojanīya’’nti. Te tatova nivattā, tepi bhikkhū antotemāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ.

Sie trafen, so heißt es, am Vollmondtag des Monats Āsāḷha die Vereinbarung: „Solange wir die Arahatschaft nicht erlangt haben, wollen wir nicht miteinander sprechen.“ Und wenn sie das Dorf zum Almosengang betraten, taten sie dies, nachdem sie einen Schluck Wasser in den Mund genommen hatten. Wenn sie nach den Tagen und so weiter gefragt wurden, verhielten sie sich in der zuvor beschriebenen Weise. Als die Menschen dort das ausgespuckte Wasser sahen, erkannten sie: „Heute ist einer gekommen, heute zwei.“ Und sie dachten: „Warum sprechen sie wohl nicht mit uns? Oder sprechen sie auch nicht untereinander? Wenn sie nicht untereinander sprechen, haben sie gewiss einen Streit. Kommt, lasst uns sie miteinander versöhnen!“ Sie gingen alle zum Kloster, sahen aber von den fünfzig Mönchen nicht einmal zwei zusammen an einem Ort sitzen. Da sagte ein weiser Mann unter ihnen: „Nein, ihr Lieben, der Ort von streitenden Mönchen sieht nicht so aus. Der Hof des Schreins und der Hof des Bodhi-Baumes sind sauber gefegt, die Besen ordentlich weggeräumt, und das Trink- und Nutzwasser steht gut bereit.“ Da kehrten sie von dort um. Und auch jene Mönche erlangten noch innerhalb der drei Monate der Regenzeit die Arahatschaft und hielten am großen Pavāraṇā-Tag die reine Pavāraṇā ab.

Evaṃ kālavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya kalambatitthavihāre vassūpagatabhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ [Pg.264] patvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha ca piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati. Na hi javena piṇḍapātiyadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi. Visamabhūmibhāgappattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati. Anugharaṃ paviṭṭho ca taṃ dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetuṃ tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ gahetvā antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā yathāphāsuke patirūpe okāse nisīditvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhāpetvā akkhabbhañjanavaṇalepanaputtamaṃsūpamāvasena naṃ paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya. Bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭippassambhetvā yathā purebhattaṃ, evaṃ pacchābhattaṃ. Yathā purimayāmaṃ, evaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasi karoti, ayaṃ vuccati harati ca paccāharati cāti.

Ebenso wie der im Kālavallimaṇḍapa lebende ältere Mahānāga oder wie die Mönche, die die Regenzeit im Kalambatitthavihāra verbrachten, hebt er mit einem ausschließlich mit dem Meditationsobjekt verbundenen Geist den Fuß. Wenn er sich dem Dorf nähert, nimmt er einen Schluck Wasser in den Mund, achtet auf die Straßen und schlägt diejenige Straße ein, auf der sich keine Trunkenbolde, Schurken, streitlustigen Menschen oder wilden Elefanten, Pferde und dergleichen befinden. Wenn er dort um Almosen geht, geht er nicht hastig oder in Eile. Denn wahrlich, es gibt keine asketische Übung des Almosengängers, die im schnellen Gehen besteht. Vielmehr geht er ruhig und gefasst, wie ein Wasserwagen, der auf unebenes Gelände geraten ist. Wenn er von Haus zu Haus zieht, wartet er eine angemessene Zeit ab, um zu erkennen, ob man spenden möchte oder nicht. Nachdem er die Almosenspeise empfangen hat, kehrt er ins Dorf, außerhalb des Dorfes oder direkt in das Kloster zurück, setzt sich an einen angenehmen, geeigneten Ort, richtet seinen Geist auf sein Meditationsobjekt, erzeugt die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung, betrachtet sie im Lichte der Gleichnisse vom Schmieren einer Achse, dem Salben einer Wunde und dem Essen des Fleisches des eigenen Kindes, und nimmt so die mit acht Faktoren versehene Nahrung zu sich – weder zum Vergnügen, noch zur Berauschung, noch zur Zierde, noch zur Verschönerung. Und nachdem er gegessen hat, die Verrichtungen mit Wasser vollzogen und für einen Moment die Müdigkeit nach dem Essen abgeklungen ist, richtet er genau wie vor dem Essen auch nach dem Essen, und genau wie in der ersten Nachtwache auch in der letzten Nachtwache seinen Geist auf das Meditationsobjekt allein. Ein solcher Mönch wird genannt: „Er trägt das Meditationsobjekt hin und trägt es wieder zurück.“

Idaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatikavattaṃ pūrento yadi upanissayasampanno hoti. Paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye. No ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha pacchimavaye. No ce pacchimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye. No ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha devaputto hutvā. No ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti. No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā hoti seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo, mahāpañño vā seyyathāpi thero sāriputto, mahiddhiko vā seyyathāpi thero mahāmoggallāno, dhutaṅgadharo vā seyyathāpi thero mahākassapo, dibbacakkhuko vā seyyathāpi thero anuruddho, vinayadharo vā seyyathāpi thero upāli, dhammakathiko vā seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto, āraññiko vā seyyathāpi thero revato, bahussuto vā seyyathāpi thero ānando, sikkhākāmo vā seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati ca paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāpattaṃ hoti.

Wer nun diese Pflicht des Gehens und Zurückkehrens erfüllt, die als Hintragen und Zurücktragen bezeichnet wird, erlangt – falls er die nötigen unterstützenden Bedingungen besitzt – schon im ersten Lebensalter die Arahatschaft. Wenn er sie nicht im ersten Lebensalter erlangt, dann im mittleren Lebensalter. Wenn er sie nicht im mittleren Lebensalter erlangt, dann im letzten Lebensalter. Wenn er sie nicht im letzten Lebensalter erlangt, dann zum Zeitpunkt des Todes. Wenn er sie nicht zum Zeitpunkt des Todes erlangt, dann nachdem er als Göttersohn wiedergeboren wurde. Wenn er sie nicht als Göttersohn erlangt, verwirklicht er, wiedergeboren in einer Zeit, in der kein Buddha erschienen ist, die Einzelerleuchtung (Paccekabodhi). Wenn er die Einzelerleuchtung nicht verwirklicht, wird er in der Gegenwart eines Buddhas entweder ein Mensch mit schneller höherer Geisteskraft, wie der ältere Bāhiya Dārucīriya, oder von großer Weisheit, wie der ältere Sāriputta, oder von großer übernatürlicher Macht, wie der ältere Mahāmoggallāna, oder ein Träger asketischer Übungen, wie der ältere Mahākassapa, oder einer mit dem himmlischen Auge, wie der ältere Anuruddha, oder ein Kenner des Vinaya, wie der ältere Upāli, oder ein Verkünder der Lehre, wie der ältere Puṇṇa Mantāṇiputta, oder ein Waldbewohner, wie der ältere Revata, oder von großer Gelehrsamkeit, wie der ältere Ānanda, oder ein dem Training Ergebener, wie der ältere Rāhula, der Sohn des Buddha. Unter diesen vier Typen hat somit derjenige, welcher das Meditationsobjekt hin- und zurückträgt, die vollendete Wissensklarheit bezüglich des Arbeitsfeldes (gocarasampajañña).

Abhikkamādīsu [Pg.265] pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ. Taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhaputhujjanā abhikkamādīsu ‘‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’’ti vā ‘‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’’ti vā sammuyhanti. Tathā asammuyhanto ‘‘abhikkamāmī’’ti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati, iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāto abhikkamati, tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo, tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejovāyodhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā sannikkhepanasannirumbhanesu. Tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti. Tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ na pāpuṇanti. Tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilāni viya paṭapaṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati? Kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjanaṃ, dhātūnaṃ sayanaṃ, tasmiṃ tasmiñhi koṭṭhāse saddhiṃ rūpena –

Die Unverwirrtheit beim Vorwärtsschreiten und so weiter ist die Wissensklarheit der Unverwirrtheit (asammohasampajañña). Sie ist wie folgt zu verstehen: Hier geht ein Mönch vorwärts oder weicht zurück, ohne dabei so verwirrt zu sein wie blinde Weltlinge, die beim Vorwärtsschreiten und so weiter der Verwirrung anheimfallen, indem sie denken: „Das Selbst schreitet vorwärts, durch das Selbst wird das Vorwärtsschreiten bewirkt“ oder „Ich schreite vorwärts, durch mich wird das Vorwärtsschreiten bewirkt“. Ohne sich derart zu verwirren, entsteht, wenn der Gedanke „Ich will vorwärtsschreiten“ aufkommt, zusammen mit genau diesem Gedanken das durch den Geist hervorgerufene Wind-Element, welches die körperliche Willensäußerung (viññatti) erzeugt. So bewegt sich durch das Wirken des Wind-Elements, das durch die geistige Aktivität hervorgerufen wird, diese als „Körper“ bezeichnete Knochenansammlung vorwärts. Wenn er sich so vorwärtsbewegt, sind beim Heben des einzelnen Fußes das Erd-Element und das Wasser-Element untergeordnet und schwach, während die anderen beiden vorherrschend und stark sind; ebenso verhält es sich beim Vorschwingen und Hintragen. Beim Senken des Fußes sind das Feuer- und das Wind-Element untergeordnet und schwach, während die anderen beiden vorherrschend und stark sind. Ebenso verhält es sich beim Aufsetzen und Festtreten. Dabei erreichen die beim Heben wirksamen physischen und mentalen Phänomene nicht die Phase des Vorschwingens. Ebenso erreichen die beim Vorschwingen wirksamen Phänomene nicht die Phase des Hintragens, die beim Hintragen wirksamen nicht das Senken, die beim Senken wirksamen nicht das Aufsetzen und die beim Aufsetzen wirksamen nicht das Festtreten. Genau dort zerfallen sie, Glied für Glied, Gelenk für Gelenk, Abschnitt für Abschnitt, wie Sesamsamen, die auf einer heißen Tonscherbe prasselnd zerplatzen. Wer ist es nun hier, der vorwärtsschreitet? Oder wem gehört dieses Vorwärtsschreiten? Denn in der höchsten Wahrheit gibt es nur das Gehen von Elementen, das Stehen von Elementen, das Sitzen von Elementen und das Liegen von Elementen. Denn in jedem einzelnen Abschnitt, zusammen mit dem materiellen Zustand...

Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati;

Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatīti.

„Ein anderes Bewusstsein entsteht, ein anderes Bewusstsein vergeht; ohne Unterbrechung miteinander verbunden wie ein Flusslauf fließt es dahin.“

Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti;

Niṭṭhito abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotīti padassa attho;

Auf diese Weise wird die Unverwirrtheit beim Vorwärtsschreiten und so weiter als „Wissensklarheit der Unverwirrtheit“ (asammohasampajañña) bezeichnet. Hiermit ist die Erklärung der Worte „er handelt mit Wissensklarheit beim Vorwärts- und Rückwärtsschreiten“ abgeschlossen.

Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ. Vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato pekkhanavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma [Pg.266] honti, tāni idha na gahitāni. Sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni, iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti.

Hierbei bedeutet bei „beim Vorwärtsblicken und Beiseiteblicken“ (ālokite vilokite) das sogenannte Vorwärtsblicken (ālokita) das Blicken nach vorn. Das Beiseiteblicken (vilokita) ist das Blicken in die Zwischenrichtungen. Andere Arten wie das Hinabblicken (olokita), Aufblicken (ullokita) und Zurückblicken (apalokita), die durch das Blicken nach unten, oben und hinten erfolgen, existieren ebenfalls, sind jedoch hier nicht gemeint. Aufgrund der Angemessenheit sind nur diese beiden erfasst; oder aber es sind durch diese beiden Ausdrücke in der Tat alle Arten des Blickens mitgemeint.

Tattha ‘‘ālokessāmī’’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggahaṇaṃ sātthakasampajaññaṃ. Taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi, evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyunti iti so tattha sampajāno hoti, sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā, uttarā disā, dakkhiṇā disā, uddhaṃ, adho, anudisā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetaso samannāharitvā nando anudisaṃ āloketi. Evaṃ me anudisaṃ ālokayato…pe… sampajāno hotī’’ti (a. ni. 8.9).

Wenn dabei im Geist der Gedanke „Ich werde blicken“ entsteht, ist das Erfassen des Nutzens, ohne bloß dem Impuls des Geistes folgend zu blicken, die Wissensklarheit über den Nutzen (sātthaka-sampajañña). Dies sollte verstanden werden, indem man den ehrwürdigen Nanda als lebendiges Zeugnis nimmt. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Wenn, ihr Mönche, für Nanda die östliche Himmelsrichtung zu blicken ist, blickt Nanda nach Osten, nachdem er sie ganz im Geiste erwogen hat: 'Während ich so nach Osten blicke, werden mir keine bösen, unheilsamen Geisteszustände von Begierde und Unmut zufließen.' So ist er dabei wissensklar. Wenn, ihr Mönche, für Nanda die westliche Richtung, die nördliche Richtung, die südliche Richtung, oben, unten oder eine Zwischenrichtung zu blicken ist, blickt Nanda in die Zwischenrichtung, nachdem er sie ganz im Geiste erwogen hat. Während ich so in die Zwischenrichtung blicke... [und so weiter]... ist er wissensklar.“

Apica idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā. Kammaṭṭhānassa pana avijahanameva gocarasampajaññaṃ. Tasmā khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kammaṭṭhānavaseneva, kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ. Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi, ālokessāmīti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravaseneva heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti, koci yantakena vivaranto nāma natthi, tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatīti. Evaṃ sampajānanaṃ panettha asammohasampajaññaṃ nāma.

Zudem sind auch hier die Nützlichkeit und die Angemessenheit in genau derselben Weise zu verstehen, wie zuvor in Bezug auf das Schauen eines Schreins (cetiya) usw. beschrieben. Das Nicht-Verlassen des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) jedoch ist die Wissensklarheit über den Bereich (gocara-sampajañña). Daher sollte von jenen, die über die Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesgrundlagen meditieren, das Vorwärts- und Beiseiteblicken nur in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Meditationsobjekt ausgeführt werden; und von jenen, die über ein Kasiṇa-Objekt usw. meditieren, sollte das Vorwärts- und Beiseiteblicken so ausgeführt werden, dass das Meditationsobjekt im Vordergrund steht. Im Inneren gibt es kein sogenanntes „Selbst“ (attā), das vorwärtsblickt oder beiseiteblickt. Wenn jedoch im Geist der Gedanke „Ich werde blicken“ entsteht, entsteht zusammen mit eben diesem Geist das geistentsprungene Wind-Element (vāyo-dhātu), das eine körperliche Bewegung erzeugt. So senkt sich, allein durch das Wirken des Geistes und das Ausbreiten des Windelements, das untere Augenlid nach unten und das obere hebt sich nach oben. Es gibt niemanden, der es gleichsam mit einer mechanischen Vorrichtung öffnet. Daraufhin entsteht das Sehbewusstsein, das die Funktion des Sehens vollzieht. Das derartige Verstehen an dieser Stelle wird Wissensklarheit über die Unverwirrtheit (asammoha-sampajañña) genannt.

Apica mūlapariññāāgantukatāvakālikabhāvavasenapettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva –

Des Weiteren ist an dieser Stelle die Wissensklarheit über die Unverwirrtheit auch durch das Ergründen der Ursachen (mūlapariññā), das Wesen als Gast (āgantukatā) und das vorübergehende Bestehen (tāvakālikabhāva) zu verstehen. Zunächst durch das Ergründen der Ursachen:

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

Der Lebensuntergrund (bhavaṅga), das Hinlenken (āvajjana), das Sehen (dassana), das Empfangen (sampaṭicchana), das Prüfen (santīraṇa), das Bestimmen (voṭṭhabbana) und das Impulsbewusstsein (javana) als siebtes treten auf.

Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati, taṃ āvaṭṭetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā cakkhuviññāṇaṃ [Pg.267] dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ, tannirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbapanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ na hoti. Dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana yuddhamaṇḍale yodhesu viya heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha mūlapariññāvasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Dabei läuft das Lebensuntergrund-Bewusstsein (bhavaṅga) ab und erfüllt seine essentielle Funktion für das Dasein im Werden. Nachdem dieses abgelenkt wurde, entsteht das funktionelle Geistelement, das die Funktion des Hinlenkens erfüllt. Nach dessen Erlöschen entsteht das Sehbewusstsein, das die Funktion des Sehens erfüllt. Nach dessen Erlöschen entsteht das ergebnishafte Geistelement, das die Funktion des Empfangens erfüllt. Nach dessen Erlöschen entsteht das ergebnishafte Geistbewusstseinselement, das die Funktion des Prüfens erfüllt. Nach dessen Erlöschen entsteht das funktionelle Geistbewusstseinselement, das die Funktion des Bestimmens erfüllt. Nach dessen Erlöschen läuft siebenmal das Impulsbewusstsein (javana) ab. Unter diesen sieben Impulsmomenten gibt es selbst beim ersten Impuls kein Vorwärts- oder Beiseiteblicken aufgrund von Anhaftung, Ablehnung oder Verwirrung mit dem Gedanken: „Dies ist eine Frau, dies ist ein Mann.“ Ebenso wenig beim zweiten ... [und so weiter] ... bis hin zum siebten Impulsmoment. Wenn diese jedoch, wie Krieger auf dem Schlachtfeld, nacheinander zusammenbrechen und vergehen, entsteht das Vorwärts- und Beiseiteblicken durch Anhaftung usw. mit dem Gedanken: „Dies ist eine Frau, dies ist ein Mann.“ So ist hier zunächst die Wissensklarheit über die Unverwirrtheit durch das Ergründen der Ursachen zu verstehen.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakakiccaṃ nipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati. Taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehasāmikesu tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ. Evaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti evaṃ āgantukabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Wenn am Augentor ein visuelles Objekt in den Sehbereich tritt, entsteht nach dem Vibrieren des Lebensuntergrunds – nachdem das Hinlenken usw. entstanden und erloschen sind, indem sie ihre jeweilige Funktion erfüllt haben – schließlich das Impulsbewusstsein. Dieses ist wie ein fremder Gast am Augentor, welches das Haus der zuvor entstandenen Zustände des Hinlenkens usw. darstellt. Wie es für einen Gast, der ein fremdes Haus betreten hat, um etwas zu erbitten, nicht angemessen ist, Befehle zu erteilen, während die Hausbesitzer schweigend dasitzen, ebenso ist am Augentor, dem „Haus“ des Hinlenkens usw., das Anhaften, Ablehnen und Verwirrtsein unangemessen, da auch das Hinlenken usw. weder anhaften, noch ablehnen oder verwirrt sind. Auf diese Weise ist die Wissensklarheit über die Unverwirrtheit durch die Eigenschaft eines Gastes zu verstehen.

Yāni pana tāni cakkhudvāre voṭṭhabbapanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passantīti ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekassa taṅkhaṇeññeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma, evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇeññeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti evaṃ tāvakālikabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Diejenigen Geisteszustände aber, die am Augentor entstehen und mit dem Bestimmen enden, vergehen zusammen mit ihren assoziierten Geistesfaktoren genau dort, wo sie entstehen; sie sehen einander nicht, sie sind flüchtig und nur vorübergehend existierend. Wenn in einem Haus alle Menschen gestorben sind, ist es für den einzigen Überlebenden, der selbst im nächsten Moment dem Tode geweiht ist, nicht angemessen, Freude an Tanz und Gesang usw. zu finden. Ebenso, wenn an einem einzigen Sinnesportal das Hinlenken usw. samt ihren Begleitfaktoren genau dort vergangen sind, ist es auch für das verbleibende Impulsbewusstsein, das im selben Moment dem Vergehen geweiht ist, nicht angemessen, durch Anhaftung, Ablehnung oder Verwirrung Vergnügen zu finden. Auf diese Weise ist die Wissensklarheit über die Unverwirrtheit durch das vorübergehende Bestehen zu verstehen.

Apica khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapetaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpañca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārakkhandho. Evametesaṃ [Pg.268] pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo sampayuttadhammā dhammāyatanaṃ. Evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammadhātu. Evametāsaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo vedanādayo sahajātapaccayo. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketīti? Evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Darüber hinaus sollte dies auch durch die Reflexion über die Aggregate, Grundlagen, Elemente und Bedingungen verstanden werden. Hierbei sind das Auge und die Form das Form-Aggregat, das Sehen ist das Bewusstseins-Aggregat, die damit verbundenen Gefühle sind das Gefühls-Aggregat, die Wahrnehmung ist das Wahrnehmungs-Aggregat, und Geistesformationen wie Kontakt usw. sind das Formations-Aggregat. Wenn diese fünf Aggregate so zusammenkommen, erscheint das Vorwärtsblicken und Seitwärtsblicken. Wer blickt darin als ein Einzelner nach vorn, wer blickt zur Seite? Ebenso ist das Auge die Augengrundlage, die Form die Formgrundlage, das Sehen die Geistgrundlage, und die verbundenen Geisteszustände wie Gefühl usw. sind die Geistobjektgrundlage. Wenn diese vier Grundlagen so zusammenkommen, erscheint das Vorwärtsblicken und Seitwärtsblicken. Wer blickt darin als ein Einzelner nach vorn, wer blickt zur Seite? Ebenso ist das Auge das Auge-Element, die Form das Form-Element, das Sehen das Augenbewusstseins-Element, und die damit verbundenen Geisteszustände wie Gefühl usw. sind das Geistobjekt-Element. Wenn diese vier Elemente so zusammenkommen, erscheint das Vorwärtsblicken und Seitwärtsblicken. Wer blickt darin als ein Einzelner nach vorn, wer blickt zur Seite? Ebenso ist das Auge eine Stützbedingung, die Form eine Objektbedingung, das Zuwenden die Bedingung der Unmittelbarkeit, der direkten Unmittelbarkeit, der starken Stütze, des Nichtvorhandenseins und des Verschwindens, das Licht eine starke Stützbedingung und Gefühl usw. sind die Mitentstehensbedingungen. Wenn diese Bedingungen so zusammenkommen, erscheint das Vorwärtsblicken und Seitwärtsblicken. Wer blickt darin als ein Einzelner nach vorn, wer blickt zur Seite? So ist in diesem Fall die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung auch durch die Reflexion über die Aggregate, Grundlagen, Elemente und Bedingungen zu verstehen.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggahetvā atthapariggahaṇaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjetvā pasāretvā eva vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati. Kāle samiñjentassa kāle pasārentassa pana tā vedanā na uppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti evaṃ atthānatthapariggahaṇaṃ veditabbaṃ.

„Beim Beugen und Strecken“ bezieht sich auf das Beugen und Strecken der Gelenke. Wenn man dort das Beugen und Strecken nicht bloß willkürlich durch die Kraft des Geistes vollzieht, sondern den Nutzen und Nichtnutzen untersucht, der durch das Beugen und Strecken von Händen und Füßen entsteht, so ist dieses Erfassen des Nutzens die Wissensklarheit über den Zweck. Wenn man dabei die Hände und Füße zu lange gebeugt oder gestreckt hält, entstehen Moment für Moment Schmerzen, der Geist erlangt keine Einspitzigkeit, das Meditationsobjekt verfällt und man erreicht keinen besonderen Zustand (spirituellen Fortschritt). Wenn man jedoch zur rechten Zeit beugt und zur rechten Zeit streckt, entstehen jene Schmerzen nicht, der Geist wird einspitzig, das Meditationsobjekt gedeiht und man erlangt einen besonderen Zustand. So ist das Erfassen von Nutzen und Nichtnutzen zu verstehen.

Atthe pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggahaṇaṃ sappāyasampajaññaṃ. Tatrāyaṃ nayo – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparopi bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi, aṭṭhiṃ āhacca pādo jhāyi. Aparo vammike pasāresi, so āsīvisena daṭṭho. Aparo cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi, taṃ maṇisappo [Pg.269] ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ.

Selbst wenn ein Nutzen vorhanden ist, ist das Erfassen des Geeigneten, nachdem man das Geeignete und Ungeeignete untersucht hat, die Wissensklarheit über die Geeignetheit. Hierbei gilt folgendes Beispiel: Es heißt, auf dem Hof der Großen Pagode lernten junge Mönche ihre Rezitationen. Hinter ihrem Rücken hörten junge Nonnen der Lehrdarlegung zu. Als dort einer der jungen Mönche seine Hand ausstreckte, kam es zu einer körperlichen Berührung, und aus diesem Grund wurde er wieder zum Laien. Ein anderer Mönch streckte seinen Fuß aus und streckte ihn in ein Feuer; er verletzte den Knochen, und sein Fuß verbrannte. Ein anderer streckte ihn in einen Ameisenhaufen und wurde von einer Giftschlange gebissen. Ein anderer streckte ihn an der Stange einer Robenhütte aus, und eine grüne Schmuckschlange biss ihn. Daher sollte man die Glieder an solch ungeeigneten Orten nicht ausstrecken, sondern nur an geeigneten Orten ausstrecken. Dies ist hier die Wissensklarheit über die Geeignetheit.

Gocarasampajaññaṃ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ samiñjetvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu ‘‘kasmā bhante sahasā hatthaṃ samiñjetvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjayitthā’’ti. Yato paṭṭhāyāhaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo, idāni pana tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito, tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesinti. Sādhu, bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabbanti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva gocarasampajaññanti veditabbaṃ.

Die Wissensklarheit über den Bereich hingegen sollte durch die Geschichte des älteren Mönchs (Mahāthera) verdeutlicht werden: Es wird erzählt, dass der ältere Mönch an seinem Tagesaufenthaltsort saß und im Gespräch mit seinen Schülern plötzlich seine Hand beugte, sie dann wieder an ihren ursprünglichen Platz legte und sie dann langsam wieder beugte. Seine Schüler fragten ihn: „Ehrwürdiger Herr, warum habt Ihr plötzlich die Hand gebeugt, sie wieder an ihren Platz gelegt und sie dann langsam wieder gebeugt?“ Er antwortete: „Freunde, seit ich begonnen habe, mein Meditationsobjekt im Geist zu erwägen, habe ich meine Hand nie gebeugt, ohne das Meditationsobjekt aufrechtzuerhalten. Nun aber habe ich im Gespräch mit euch das Meditationsobjekt losgelassen und die Hand gebeugt. Deshalb habe ich sie wieder an ihren ursprünglichen Platz gelegt und sie dann langsam gebeugt.“ „Heilsam, ehrwürdiger Herr, so sollte ein Mönch wahrlich sein“, sagten sie. So ist auch hier das Nicht-Aufgeben des Meditationsobjekts als die Wissensklarheit über den Bereich zu verstehen.

Abbhantare attā nāma koci samiñjento vā pasārento vā natthi. Vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphārena pana suttakaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādalaḷanaṃ viya samiñjanapasāraṇaṃ hotīti evaṃ parijānanaṃ panettha asammohasampajaññanti veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes Selbst, das beugt oder streckt. Vielmehr geschieht das Beugen und Strecken durch die Ausbreitung des Windelements, das durch die geistige Aktivität wie beschrieben erzeugt wird – ähnlich wie die Bewegung der Hände und Füße einer Holzpuppe durch das Ziehen an Fäden. Dieses gründliche Verstehen an dieser Stelle ist als die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung zu verstehen.

Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā pārupitvā ca piṇḍāya carato āmisalābho ‘‘sītassa paṭighātāyā’’tiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

„Beim Tragen der äußeren Robe, der Schale und der Roben“ bedeutet das Tragen den Gebrauch der äußeren Robe und der anderen Roben durch das Anziehen und Umwerfen, sowie der Schale durch das Empfangen von Almosenspeise usw. Was nun das Tragen der äußeren Robe und der anderen Roben betrifft: Für einen Mönch, der sie angezogen und umgeworfen hat und auf Almosengang geht, ist der Gewinn an materiellen Gaben ein Nutzen; und auch der vom Erhabenen beschriebene Nutzen gemäß der Passage „zum Schutz vor Kälte“ usw. ist wahrlich ein Nutzen. Durch diesen Nutzen ist die Wissensklarheit über den Zweck zu verstehen.

Uṇhapakatikassa pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ. Sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ. Viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva. Aggaḷādidāne hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ jīvitantarāyakaraṃ vāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ. Viparītaṃ sappāyaṃ[Pg.270]. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Für einen Mönch, der von Natur aus Hitze empfindet, sowie für einen Schwachen ist eine feine Robe geeignet. Für einen, der leicht friert, ist eine dichte, doppellagige Robe geeignet. Das Gegenteil ist ungeeignet. Für jeden beliebigen Mönch ist eine abgetragene Robe ungeeignet. Denn das Flicken mit Stoffstücken usw. wird für ihn zu einem Hindernis führen. Ebenso ist eine begehrenswerte Robe, wie solche aus Seide oder feiner Baumwolle usw., ungeeignet. Denn im Wald kann eine solche Robe für einen, der allein lebt, ein Hindernis für das Tragen oder sogar ein Hindernis für das Leben (Lebensgefahr) sein. Direkt jedoch ist jene Robe ungeeignet, die durch falschen Lebensunterhalt wie Zeichengebung usw. erlangt wurde, und bei deren Gebrauch unheilsame Geisteszustände zunehmen und heilsame abnehmen. Das Gegenteil ist geeignet. Durch diese Eignung ist hierbei die Wissensklarheit über die Geeignetheit zu verstehen, und allein durch das Nicht-Aufgeben des Meditationsobjekts die Wissensklarheit über den Bereich.

Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupanto natthi. Vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti ‘‘mayā kāyo pāruto’’ti. Kāyopi na jānāti ‘‘ahaṃ cīvarena pāruto’’ti, dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti paṭapilotikāya potthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ. Nāgavammikacetiyarukkhādīsu hi keci mālāgandhadhūmavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthappahārādīhi asakkāraṃ, na te nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā domanassaṃ vā karonti; evameva neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasena panettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes Selbst, das sich in eine Robe kleidet. Vielmehr geschieht das Anlegen der Robe allein durch das Ausbreiten des Windelements, das durch den Geist in der zuvor beschriebenen Weise erzeugt wird. Dabei ist auch die Robe ohne Bewusstsein, und auch der Körper ist ohne Bewusstsein. Die Robe weiß nicht: 'Der Körper wurde von mir bedeckt.' Auch der Körper weiß nicht: 'Ich bin von der Robe bedeckt.' Es sind bloß Elemente, die eine Ansammlung von Elementen bedecken, so wie eine Tonfigur mit alten Stofffetzen bedeckt wird. Daher sollte man sich weder über den Erhalt einer schönen Robe freuen, noch über den Erhalt einer unschönen unzufrieden sein. Denn manche Menschen erweisen einem von einer Schlange bewohnten Ameisenhügel, einem Schrein oder einem Baum Verehrung mit Blumen, Düften, Räucherwerk, Gewändern usw., während andere Missachtung zeigen durch Exkremente, Urin, Schlamm, Schläge mit Stöcken, Schnitte mit Waffen usw. Doch jener Ameisenhügel, Schrein oder Baum empfindet weder Freude noch Unmut. Ebenso sollte man sich weder über eine schöne Robe freuen, noch über eine unschöne unzufrieden sein. So ist hierbei die Wissensklarheit der Unverwirrtheit durch die Kraft solcher stattfindenden Betrachtung zu verstehen.

Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmīti evaṃ pattagahaṇapaccayā paṭilabhitabbaatthavasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Auch beim Tragen der Schale sollte man die Schale nicht voreilig nehmen, sondern mit dem Gedanken: 'Wenn ich diese nehme und auf Almosengang gehe, werde ich Almosenspeise erhalten.' Auf diese Weise ist die Wissensklarheit des Nutzens durch die Kraft des zu erlangenden Nutzens aufgrund des Nehmens der Schale zu verstehen.

Kisadubbalasarīrassa pana garu patto asappāyo. Yassa kassaci catupañcagaṇḍikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapatto hi na vaṭṭati, taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyo cīvare vuttanayeneva asappāyo. Nimittakammādivasena laddho pana yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantaasappāyova. Viparīto sappāyo. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Für jemanden mit einem mageren und schwachen Körper jedoch ist eine schwere Schale ungeeignet. Für wen auch immer ist eine vier- oder fünfmal geflickte, schwer zu reinigende Schale gewiss ungeeignet. Denn eine schwer zu reinigende Schale ist ungeeignet, und für denjenigen, der sie wäscht, entsteht ein Hindernis. Eine smaragdgrüne Schale jedoch erregt Begehren und ist in der für die Robe beschriebenen Weise ungeeignet. Eine Schale aber, die durch Anspielungen usw. erlangt wurde, oder eine, bei deren Benutzung für ihn unheilsame Zustände zunehmen und heilsame Zustände abnehmen, diese ist absolut ungeeignet. Das Gegenteil davon ist geeignet. Durch deren Kraft ist hierbei die Wissensklarheit der Eignung und allein durch die Kraft des Nichtaufgebens des Meditationsobjekts die Wissensklarheit des Bereichs zu verstehen.

Abbhantare attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi. Vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti ‘‘ahaṃ hatthehi gahito’’ti. Hatthāpi na jānanti ‘‘patto amhehi gahito’’ti. Dhātuyova [Pg.271] dhātusamūhaṃ gaṇhanti saṇḍāsena aggivaṇṇapattaggahaṇe viyāti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes Selbst, das die Schale greift. Vielmehr geschieht das sogenannte Greifen der Schale allein durch das Ausbreiten des Windelements, das durch den Geist in der zuvor beschriebenen Weise erzeugt wird. Dabei ist auch die Schale ohne Bewusstsein, und auch die Hände sind ohne Bewusstsein. Die Schale weiß nicht: 'Ich bin von den Händen ergriffen worden.' Auch die Hände wissen nicht: 'Die Schale ist von uns ergriffen worden.' Bloße Elemente greifen nach einer Ansammlung von Elementen, so wie das Greifen eines glühenden Tiegels mit einer Zange geschieht. Auf diese Weise ist durch die Kraft solcher stattfindenden Betrachtung hierbei die Wissensklarheit der Unverwirrtheit zu verstehen.

Apica yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāyaṃ nipanne anāthamanusse disvā dayālukā purisā tesaṃ vaṇapaṭṭacoḷakāni ceva kapālādīhi ca bhesajjāni upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni, kesañci thūlāni pāpuṇanti. Bhesajjakapālakānipi kesañci susaṇṭhānāni, kesañci dussaṇṭhānāni pāpuṇanti, na te tattha sumanā vā dummanā vā honti. Vaṇappaṭicchādanamatteneva hi coḷakena bhesajjapaṭiggahaṇamatteneva ca kapālakena tesamattho, evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhaṃ bhikkhaṃ sallakkheti. Ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo.

Und ferner: Wenn mitleidige Männer hilflose Menschen sehen, die mit abgehackten Händen und Füßen, mit aus ihren Wunden fließendem Eiter, Blut und Würmern und von Schmeißfliegen umschwärmt im Armenhaus liegen, bringen sie ihnen Wundverbände und Medizin in Tonschälchen dar. Dabei erhalten manche feine Stoffflicken, manche grobe. Auch die Medizinschälchen erhalten manche in wohlgeformter Gestalt, manche in missgestalteter. Sie sind dabei weder erfreut noch betrübt. Denn allein durch den Wundverband zum Bedecken der Wunde und allein durch das Tonschälchen zum Aufnehmen der Medizin ist ihr Zweck erfüllt. Ebenso verhält es sich mit dem Mönch, der die Robe wie einen Wundverband, die Schale wie ein Medizinschälchen und die in der Schale erhaltene Almosenspeise wie die Medizin im Tonschälchen betrachtet. Dieser Mönch ist beim Tragen des Obergewands, der Schale und der Roben als einer zu verstehen, der durch die Wissensklarheit der Unverwirrtheit die höchste Wissensklarheit übt.

Asitādīsu asiteti piṇḍapātabhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjakādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha ‘‘neva davāyā’’tiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Lūkhapaṇītatittamadhurādīsu pana yena bhojanena yassa aphāsu hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaasappāyameva. Viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

In Begriffen wie 'beim Essen' usw. bedeutet 'beim Gegessenen' (asita) beim Verzehr von Almosenspeise. 'Beim Getrunkenen' (pīta) beim Trinken von Reisschleim usw. 'Beim Gekauten' (khāyita) beim Kauen von Mehlgebäck usw. 'Beim Geschmeckten' (sāyita) beim Lecken von Honig, Melasse usw. Dabei ist der achtfache Nutzen, der in der Weise von 'nicht zum Vergnügen' usw. beschrieben ist, der eigentliche Nutzen. Durch dessen Kraft ist die Wissensklarheit des Nutzens zu verstehen. Unter groben, feinen, bitteren, süßen usw. Speisen ist jedoch diejenige Speise, durch die jemand Unbehagen erleidet, für ihn ungeeignet. Jene Speise aber, die durch Anspielungen usw. erlangt wurde, und bei deren Verzehr für ihn unheilsame Zustände zunehmen und heilsame Zustände abnehmen, diese ist absolut ungeeignet. Das Gegenteil davon ist geeignet. Durch dessen Kraft ist hierbei die Wissensklarheit der Eignung und allein durch die Kraft des Nichtaufgebens des Meditationsobjekts die Wissensklarheit des Bereichs zu verstehen.

Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāravaseneva pana pattapaṭiggahaṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ ālopauddharaṇaṃ mukhavivaraṇañca hoti. Na koci kuñcikāya yantakena ca hanukaṭṭhīni vivarati, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ, uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ, heṭṭhādantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ, jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes Selbst, das der Essende ist. Das sogenannte Halten der Schale geschieht allein durch das Ausbreiten des Windelements, das durch den Geist in der zuvor beschriebenen Weise erzeugt wird. Allein durch das Ausbreiten des geistgewirkten Windelements geschieht das sogenannte Herabsenken der Hand zur Schale. Allein durch das Ausbreiten des geistgewirkten Windelements geschieht das Formen des Bissens, das Erheben des Bissens und das Öffnen des Mundes. Niemand öffnet die Kieferknochen mit einem Schlüssel oder einer Maschine; vielmehr geschieht allein durch das Ausbreiten des geistgewirkten Windelements das Platzieren des Bissens im Mund, die Verrichtung der Funktion einer Mörserkeule durch die oberen Zähne, die Verrichtung der Funktion eines Mörsers durch die unteren Zähne und die Verrichtung der Handfunktion durch die Zunge.

Iti [Pg.272] taṃ tattha aggajivhāya tanukakheḷo mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷaudakatemitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā antopavesento nāma natthi, vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasantharaṃ katvā dhārento nāma natthi, vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi, tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍena vā yaṭṭhiyā vā bahi nīhārako nāma natthi, vāyodhātuyeva nīharati.

So wird jene Speise dort von dünnem Speichel an der Zungenspitze und von dickem Speichel an der Zungenwurzel gleichermaßen benetzt. Es gibt niemanden, der diese Speise, die im Mörser der unteren Zähne von der Hand der Zunge gewendet, vom Speichelwasser befeuchtet und von der Mörserkeule der oberen Zähne zerkleinert wurde, mit einer Kelle oder einem Löffel in den Magen hinabführt; vielmehr tritt sie allein durch das Windelement ein. Es gibt niemanden, der die jeweils eingetretene Speise auffängt, indem er eine Unterlage aus Stroh bereitet; vielmehr verweilt sie allein durch die Kraft des Windelements. Es gibt niemanden, der die jeweils verweilende Speise kocht, indem er einen Herd errichtet und ein Feuer entzündet; vielmehr wird sie allein durch das Hitzeelement verdaut. Es gibt niemanden, der die jeweils verdaute Speise mit einem Stab oder Stecken nach außen treibt; vielmehr scheidet das Windelement sie allein aus.

Iti vāyodhātu atiharati ca vītiharati ca dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti visoseti ca nīharati ca. Pathavīdhātu dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca. Āpodhātu sineheti ca allattañca anupāleti. Tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti. Ākāsadhātu añjaso hoti. Viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti evaṃpavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

So bringt das Wind-Element [die Nahrung] hinein, bewegt sie umher, trägt sie, wendet sie, zermalmt sie, trocknet sie und stößt sie aus. Das Erd-Element trägt sie, wendet sie, zermalmt sie und trocknet sie. Das Wasser-Element befeuchtet sie und bewahrt die Feuchtigkeit. Das Feuer-Element verdaut die ins Innere gelangte Nahrung. Das Raum-Element dient als Weg. Das Bewusstseins-Element erfasst dies, indem es sich auf die jeweils angemessene Anstrengung stützt. Auf diese Weise ist hierbei die Wissensklarheit der Unverwirrtheit (asammohasampajañña) kraft der Reflexion über diesen stattfindenden Vorgang zu verstehen.

Apica gamanato pariyesanato paribhogato āsayato nidhānato aparipakkato paripakkato phalato nissandato sammakkhaṇatoti evaṃ dasavidhapaṭikūlabhāvapaccavekkhaṇatopettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā.

Zudem ist hierbei die Wissensklarheit der Unverwirrtheit auch durch die Reflexion über die zehnfache Widerwärtigkeit zu verstehen, nämlich: hinsichtlich des Gehens, des Suchens, des Genießens, des Aufenthaltsortes, der Speicherung, des Unverdauten, des Verdauten, der Frucht, des Ausfließens und des Beschmierens. Die ausführliche Erklärung hierzu ist aus dem Visuddhimagga im Kapitel über die Darlegung der Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung (āhāre paṭikūlasaññā) zu entnehmen.

Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pattakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti. Karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyo hoti. Patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ na hotīti idamettha sappāyaṃ. Tassa vasena sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

„Bei der Verrichtung von Kot und Urin“ bedeutet: beim Ausscheiden von Kot und Urin. Wenn man zur rechten Zeit Kot und Urin nicht ausscheidet, bricht aus dem gesamten Körper Schweiß aus, die Augen schwindeln, der Geist wird nicht konzentriert und andere Krankheiten entstehen. Für denjenigen jedoch, der es verrichtet, tritt all dies nicht auf – dies ist hierbei der Nutzen (atta). Kraft dessen ist die Wissensklarheit der Nützlichkeit (sātthakasampajañña) zu verstehen. Wenn man jedoch an einem ungeeigneten Ort Kot und Urin verrichtet, zieht man sich ein Vergehen (āpatti) zu, der üble Ruf wächst und es entsteht Lebensgefahr. Verrichtet man es an einem geeigneten Ort, tritt all dies nicht auf – dies ist hierbei die Eignung (sappāya). Kraft dessen ist die Wissensklarheit der Eignung (sappāyasampajañña) zu verstehen, und allein kraft des Nicht-Aufgebens des Meditationsobjekts ist die Wissensklarheit des Weidegebiets (gocarasampajañña) zu verstehen.

Abbhantare [Pg.273] attā nāma koci uccārapassāvaṃ karonto natthi. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati, yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati, evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva tassa bhikkhuno attano hoti, na parassa. Kevalaṃ sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakakumbhato purāṇaudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti, na paresaṃ. Kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti. Evaṃpavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes Selbst (attā), das Kot und Urin verrichtet. Vielmehr geschieht das Verrichten von Kot und Urin allein durch das Ausbreiten des Wind-Elements, das durch die Aktivität des Geistes erzeugt wird. Wie bei einem reifen Geschwür nach dessen Aufbrechen Eiter und Blut unwillkürlich herausfließen, und wie aus einem übervollen Wassergefäß das Wasser unwillkürlich herausfließt, ebenso treten der im Mastdarm und in der Harnblase angesammelte Kot und Urin, gepresst durch die Kraft des Windes, unwillkürlich heraus. Dieser so austretende Kot und Urin gehört weder jenem Mönch selbst, noch gehört er anderen. Er ist lediglich ein Ausscheidungsprodukt des Körpers. Wie verhält es sich damit? Wie für jemanden, der altes Wasser aus einem Wasserkrug weggießt – dieses Wasser gehört weder ihm selbst, noch anderen; es ist lediglich ein Vorgang des Säuberns. Ebenso verhält es sich hier: Es ist lediglich ein Vorgang des Säuberns. Auf diese Weise ist hierbei die Wissensklarheit der Unverwirrtheit (asammohasampajañña) kraft der Reflexion über diesen stattfindenden Vorgang zu verstehen.

Gatādīsu gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgariteti jāgaraṇe. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. ‘‘Gacchanto vā gacchāmīti pajānāti, ṭhito vā ṭhitomhīti pajānāti, nisinno vā nisinnomhīti pajānāti, sayāno vā sayānomhīti pajānātī’’ti imasmiñhi ṭhāne addhānairiyāpathā kathitā. ‘‘Abhikkante paṭikkante ālokite vilokite samiñjite pasārite’’ti imasmiṃ majjhimā. ‘‘Gate ṭhite nisinne sutte jāgarite’’ti idha pana khuddakacuṇṇikairiyāpathā kathitā. Tasmā etesupi vuttanayeneva sampajānakāritā veditabbā.

Unter den Ausdrücken wie „beim Gehen“ usw. bedeutet „beim Gehen“ (gate): während der Fortbewegung. „Beim Stehen“ (ṭhite): während des Stehens. „Beim Sitzen“ (nisinne): während des Sitzens. „Beim Schlafen“ (sutte): während des Liegens. „Beim Wachen“ (jāgarite): während des Wachseins. „Beim Sprechen“ (bhāsite): während des Redens. „Beim Schweigen“ (tuṇhībhāve): während des Nicht-Redens. Denn an jener Stelle: „Gehend versteht er: ‚Ich gehe‘; stehend versteht er: ‚Ich stehe‘; sitzend versteht er: ‚Ich sitze‘; liegend versteht er: ‚Ich liege‘“ – an dieser Stelle werden nämlich die großen Körperhaltungen beschrieben. An jener Stelle: „beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen, beim Vorblicken und Wegblicken, beim Beugen und Strecken“ werden die mittleren Körperbewegungen beschrieben. Hier jedoch: „beim Gehen, Stehen, Sitzen, Schlafen, Wachen“ werden die kleinen, feinen Körperbewegungen beschrieben. Daher ist auch bei diesen das Ausüben der Wissensklarheit genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Tipiṭakamahāsīvatthero panāha – yo ciraṃ gantvā vā caṅkamitvā vā aparabhāge ṭhito iti paṭisañcikkhati ‘‘caṅkamanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ gate sampajānakārī nāma. Yo sajjhāyaṃ vā karonto pañhaṃ vā vissajjento kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto ciraṃ ṭhatvā aparabhāge nisinno iti paṭisañcikkhati ‘‘ṭhitakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ ṭhite sampajānakārī nāma. Yo sajjhāyādikaraṇavaseneva ciraṃ nisīditvā aparabhāge nipanno iti paṭisañcikkhati ‘‘nisinnakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ nisinne sampajānakārī nāma. Yo pana nipannako sajjhāyaṃ vā karonto kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto niddaṃ okkamitvā aparabhāge vuṭṭhāya [Pg.274] iti paṭisañcikkhati ‘‘sayanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ sutte jāgarite ca sampajānakārī nāma. Kiriyamayacittānañhi appavattaṃ suttaṃ nāma, pavattaṃ jāgaritaṃ nāmāti. Yo pana bhāsamāno ‘‘ayaṃ saddo nāma oṭṭhe ca paṭicca dante ca jivhañca tāluñca paṭicca cittassa tadanurūpaṃ payogaṃ paṭicca jāyatī’’ti sato sampajāno bhāsati, ciraṃ vā pana kālaṃ sajjhāyaṃ vā katvā dhammaṃ vā kathetvā kammaṭṭhānaṃ vā parivattetvā pañhaṃ vā vissajjetvā aparabhāge tuṇhībhūto iti paṭisañcikkhati ‘‘bhāsitakāle uppannā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ bhāsite sampajānakārī nāma. Yo tuṇhībhūto ciraṃ dhammaṃ vā kammaṭṭhānaṃ vā manasikatvā aparabhāge iti paṭisañcikkhati ‘‘tuṇhībhūtakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā, upādārūpapavattiyā sati bhāsati nāma, asati tuṇhī bhavati nāmā’’ti, ayaṃ tuṇhībhāve sampajānakārī nāmāti.

Der Tipiṭaka-Mahāsīva-Thera jedoch sagte: Ein Mönch, der lange gegangen ist oder Gehmeditation geübt hat und danach im Stehen so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene (rūpārūpadhamma), die während des Gehens stattfanden, sind genau hier erloschen“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Gehen ausübt“. Wer rezitierend, Fragen beantwortend oder das Meditationsobjekt erwägend lange gestanden hat und danach im Sitzen so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Stehens stattfanden, sind genau hier erloschen“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Stehen ausübt“. Wer durch das Ausführen von Rezitationen usw. lange gesessen hat und danach im Liegen so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Sitzens stattfanden, sind genau hier erloschen“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Sitzen ausübt“. Wer aber im Liegen rezitierend oder das Meditationsobjekt erwägend einschläft und danach beim Erwachen so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Liegens stattfanden, sind genau hier erloschen“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Schlafen und Wachen ausübt“. Denn das Nicht-Stattfinden von funktionalen Geistesmomenten (kiriyacitta) wird „Schlaf“ genannt, ihr Stattfinden wird „Wachen“ genannt. Wer beim Sprechen achtsam und wissensklar spricht: „Dieser Ton entsteht in Abhängigkeit von den Lippen, den Zähnen, der Zunge und dem Gaumen sowie in Abhängigkeit von der entsprechenden Anstrengung des Geistes“ – oder wer lange Zeit rezitiert, die Lehre dargelegt, das Meditationsobjekt geübt oder Fragen beantwortet hat und danach im Schweigen so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Sprechens entstanden sind, sind genau hier erloschen“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Sprechen ausübt“. Wer schweigend lange über die Lehre oder das Meditationsobjekt nachgedacht hat und danach so reflektiert: „Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Schweigens stattfanden, sind genau hier erloschen; wenn die Aktivität des abgeleiteten Körpers (upādā-rūpa) vorhanden ist, spricht man von ‚Sprechen‘, wenn sie nicht vorhanden ist, spricht man von ‚Schweigen‘“ – dieser wird genannt: „einer, der Wissensklarheit beim Schweigen ausübt“.

Tayidaṃ mahāsīvattherena vuttaṃ asammohadhuraṃ imasmiṃ satipaṭṭhānasutte adhippetaṃ. Sāmaññaphale pana sabbampi catubbidhaṃ sampajaññaṃ labbhati. Tasmā visesato ettha asammohasampajaññasseva vasena sampajānakāritā veditabbā. Sampajānakārī sampajānakārīti ca sabbapadesu satisampayuttasseva sampajaññassa vasenattho veditabbo. Vibhaṅgappakaraṇe pana, ‘‘sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamatī’’ti (vibha. 523) evametāni padāni vibhattāneva.

Diese vom Mahāsīva-Thera dargelegte Wissensklarheit, bei der die Unverwirrtheit die Führung hat (asammohadhura), ist in diesem Satipaṭṭhāna-Sutta gemeint. Im Sāmaññaphala-Sutta jedoch wird die gesamte vierfache Wissensklarheit erfasst. Daher ist insbesondere hier [im Satipaṭṭhāna-Sutta] das Ausüben der Wissensklarheit allein kraft der Wissensklarheit der Unverwirrtheit (asammohasampajañña) zu verstehen. In allen Ausdrücken wie „wissensklar handelnd“ ist die Bedeutung kraft der mit Achtsamkeit verbundenen Wissensklarheit zu verstehen. Im Vibhaṅga-Buch jedoch sind diese Begriffe wie folgt analysiert: „Achtsam und wissensklar geht er vorwärts, achtsam und wissensklar geht er zurück“.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ catusampajaññapariggahaṇena attano vā kāye, parassa vā kāye, kālena vā attano, kālena vā parassa kāye kāyānupassī viharati. Idha samudayavayadhammānupassītiādīsu rūpakkhandhasseva samudayo ca vayo ca nīharitabbo. Sesaṃ vuttasadisameva.

„Hinsichtlich des Inneren oder...“: Auf diese Weise verweilt er, durch das Erfassen der vierfachen Wissensklarheit (catusampajañña), den Körper betrachtend, entweder im eigenen Körper oder im Körper eines anderen, oder zuzeiten im eigenen, zuzeiten im Körper eines anderen. Hierbei ist in den Passagen wie „die Entstehens- und Vergehenserscheinungen [am Körper] betrachtend“ das Entstehen und Vergehen allein der Formengruppe (rūpakkhandha) herauszuarbeiten. Das Übrige ist ebenso wie bereits erklärt.

Idha catusampajaññapariggāhikā sati dukkhasaccaṃ, tassā samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, vuttappakāro ariyamaggo maggasaccaṃ. Evaṃ catusaccavasena ussakkitvā nibbutiṃ pāpuṇātīti idamekassa [Pg.275] catusampajaññapariggāhakassa bhikkhuno vasena yāva arahattā niyyānamukhanti.

Hierbei ist die Achtsamkeit, die die vierfache Wissensklarheit erfasst, die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca); das frühere Begehren, das diese erzeugt, ist die Wahrheit von der Ursache (samudayasacca); das Nicht-Fortbestehen von beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca); der auf diese Weise erklärte edle Pfad ist die Wahrheit vom Pfad (maggasacca). Auf diese Weise gelangt er, indem er sich gemäß den vier Wahrheiten anstrengt, zum Erlöschen (Nibbāna). So ist dies für einen Mönch, der die vierfache Wissensklarheit erfasst, mittels dieser Praxis das Tor zur Befreiung bis hin zur Arahatschaft.

Catusampajaññapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die vierfache Wissensklarheit ist abgeschlossen.

Paṭikūlamanasikārapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Betrachtung der Unreinheit

110. Evaṃ catusampajaññavasena kāyānupassanaṃ vibhajitvā idāni paṭikūlamanasikāravasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tattha imameva kāyantiādīsu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ sabbākārena vitthārato visuddhimagge kāyagatāsatikammaṭṭhāne vuttaṃ. Ubhatomukhāti heṭṭhā ca upari cāti dvīhi mukhehi yuttā. Nānāvihitassāti nānāvidhassa.

110. Nachdem so die Körperbetrachtung mittels der vierfachen Wissensklarheit dargelegt wurde, sprach der Erhabene nun „Und wiederum, ihr Mönche...“ und so weiter, um sie mittels der Betrachtung der Unreinheit darzulegen. Was dabei in den Passagen wie „eben diesen Körper“ zu erklären wäre, das ist alles in jeder Weise ausführlich im Visuddhimagga beim Meditationsobjekt der auf den Körper gerichteten Achtsamkeit (kāyagatāsati) dargelegt worden. „An beiden Enden offen“ (ubhatomukhā) bedeutet: unten und oben, also mit zwei Öffnungen versehen. „Mit verschiedenen Dingen gefüllt“ (nānāvihitassa) bedeutet: von mancherlei Art.

Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – ubhatomukhā putoḷi viya hi cātumahābhūtiko kāyo, tattha missetvā pakkhittanānāvidhadhaññaṃ viya kesādayo dvattiṃsākārā, cakkhumā puriso viya yogāvacaro, tassa taṃ putoḷiṃ muñcitvā paccavekkhato nānāvidhadhaññassa pākaṭakālo viya yogino dvattiṃsākārassa vibhūtākāro veditabbo.

Hierbei ist nun die Anwendung des Gleichnisses: Wie ein an beiden Enden offener Sack (putoḷi), so ist der aus den vier großen Elementen bestehende Körper zu verstehen. Wie die darin vermischt hineingetanen Getreidesorten verschiedener Art, so sind die zweiunddreißig Körperteile wie Haare usw. zu verstehen. Wie der sehende Mann, so ist der praktizierende Yogi (yogāvacaro) zu verstehen. Wie für jenen Mann, der diesen Sack öffnet und untersucht, die verschiedenen Getreidesorten deutlich offenbar werden, so ist für den Yogi das deutliche Erscheinen der zweiunddreißig Körperteile zu verstehen.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ kesādipariggahaṇena attano vā kāye, parassa vā kāye, kālena vā attano, kālena vā parassa kāye kāyānupassī viharati, ito paraṃ vuttanayameva. Kevalañhi idha dvattiṃsākārapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

„Hinsichtlich des Inneren oder...“: Auf diese Weise verweilt er, durch das Erfassen der Haare usw., den Körper betrachtend, entweder im eigenen Körper oder im Körper eines anderen, oder zuzeiten im eigenen, zuzeiten im Körper eines anderen. Das Folgende ist genau auf die bereits erklärte Weise zu verstehen. Nur ist hierbei die Anwendung so zu treffen: „Die Achtsamkeit, welche die zweiunddreißig Körperteile erfasst, ist die Wahrheit vom Leiden.“ Auf diese Weise ist das Tor zur Befreiung zu verstehen. Das Übrige ist dem Vorherigen völlig gleich.

Paṭikūlamanasikārapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Betrachtung der Unreinheit ist abgeschlossen.

Dhātumanasikārapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Betrachtung der Elemente

111. Evaṃ paṭikūlamanasikāravasena kāyānupassanaṃ vibhajitvā idāni dhātumanasikāravasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tatrāyaṃ opammasaṃsandanena [Pg.276] saddhiṃ atthavaṇṇanā – yathā koci goghātako vā tasseva vā bhattavetanabhato antevāsiko gāviṃ vadhitvā vinivijjhitvā catasso disā gatānaṃ mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāte catumahāpathe koṭṭhāsaṃ koṭṭhāsaṃ katvā nisinno assa, evameva bhikkhu catunnaṃ iriyāpathānaṃ yena kenaci ākārena ṭhitattā yathāṭhitaṃ, yathāṭhitattā ca yathāpaṇihitaṃ kāyaṃ – ‘‘atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu…pe… vāyodhātū’’ti evaṃ paccavekkhati.

111. Nachdem so die Körperbetrachtung mittels der Betrachtung der Unreinheit dargelegt wurde, sprach der Erhabene nun „Und wiederum, ihr Mönche...“ und so weiter, um sie mittels der Betrachtung der Elemente darzulegen. Hierbei ist die Erklärung der Bedeutung zusammen mit der Anwendung des Gleichnisses wie folgt: Gleichwie ein Kuhschlächter oder sein für Kost und Lohn arbeitender Lehrling eine Kuh schlachtet, sie zerlegt und sich an einer Kreuzung von vier Hauptstraßen – d. h. in der Mitte der in die vier Himmelsrichtungen führenden Straßen – hinsetzt, nachdem er sie in einzelne Fleischstücke zerlegt hat; ebenso betrachtet ein Mönch diesen Körper, wie er sich in irgendeiner der vier Körperhaltungen befindet, wie er steht und wie er platziert ist: „Es gibt in diesem Körper das Erdelement... und so weiter... das Windelement.“

Kiṃ vuttaṃ hoti – yathā goghātakassa gāviṃ posentassāpi āghātanaṃ āharantassāpi āharitvā tattha bandhitvā ṭhapentassāpi vadhentassāpi vadhitaṃ mataṃ passantassāpi tāvadeva gāvīti saññā na antaradhāyati, yāva naṃ padāletvā bīlaso na vibhajati. Vibhajitvā nisinnassa pana gāvīti saññā antaradhāyati, maṃsasaññā pavattati, nāssa evaṃ hoti ‘‘ahaṃ gāviṃ vikkiṇāmi, ime gāviṃ harantī’’ti. Atha khvassa ‘‘ahaṃ maṃsaṃ vikkiṇāmi, ime maṃsaṃ haranti’’cceva hoti, evameva imassāpi bhikkhuno pubbe bālaputhujjanakāle gihibhūtassāpi pabbajitassāpi tāvadeva sattoti vā puggaloti vā saññā na antaradhāyati, yāva imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā dhātuso na paccavekkhati. Dhātuso paccavekkhato panassa sattasaññā antaradhāyati, dhātuvaseneva cittaṃ santiṭṭhati. Tenāha bhagavā – ‘‘imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati, atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātūti. Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā…pe… vāyodhātū’’ti.

Was ist damit gemeint? Gleichwie für den Kuhschlächter – sei es, dass er die Kuh aufzieht, sie zum Schlachthof führt, sie dort anbindet und hinstellt, sie schlachtet oder die geschlachtete, tote Kuh ansieht – die Vorstellung „Kuh“ so lange nicht schwindet, bis er sie aufschlitzt und in einzelne Stücke zerlegt; wenn er sie aber zerlegt hat und dasitzt, schwindet für ihn die Vorstellung „Kuh“ und die Vorstellung „Fleisch“ tritt auf. Er denkt nicht: „Ich verkaufe eine Kuh, diese Leute tragen eine Kuh weg“, sondern er denkt vielmehr: „Ich verkaufe Fleisch, diese Leute tragen Fleisch weg“. Ebenso schwindet auch für diesen Mönch in der Vergangenheit, zur Zeit als er ein unwissender Weltling (bālaputhujjana) war, sei es als Hausvater oder als Ordinierter, die Vorstellung „Wesen“ oder „Person“ so lange nicht, bis er eben diesen Körper, wie er steht und wie er platziert ist, indem er die Kompaktheit auflöst (ghanavinibbhogaṃ katvā), zerlegt und ihn nach den Elementen betrachtet. Betrachtet er ihn aber nach den Elementen, schwindet für ihn die Vorstellung „Wesen“ und der Geist gründet sich allein auf die Elemente. Darum sprach der Erhabene: „Eben diesen Körper betrachtet er, wie er steht und wie er platziert ist, nach den Elementen: 'Es gibt in diesem Körper das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement, das Windelement.' Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Kuhschlächter... und so weiter... das Windelement.“

Goghātako viya hi yogī, gāvīti saññā viya sattasaññā, catumahāpatho viya catuiriyāpatho, bīlaso vibhajitvā nisinnabhāvo viya dhātuso paccavekkhaṇanti ayamettha pāḷivaṇṇanā, kammaṭṭhānakathā pana visuddhimagge vitthāritā.

Denn wie der Kuhschlächter, so ist der Yogi zu verstehen; wie die Vorstellung „Kuh“, so ist die Vorstellung „Wesen“ zu verstehen; wie die Kreuzung von vier Hauptstraßen, so sind die vier Körperhaltungen zu verstehen; wie das Dasitzen nach dem Zerlegen in Stücke, so ist die Betrachtung nach den Elementen zu verstehen. Dies ist hier die Worterklärung des Pali-Textes; die Erläuterung dieses Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) jedoch ist im Visuddhimagga ausführlich dargelegt.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ catudhātupariggahaṇena attano vā kāye, parassa vā kāye, kālena vā attano, kālena vā parassa kāye kāyānupassī [Pg.277] viharati. Ito paraṃ vuttanayameva. Kevalañhi idha catudhātupariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

„Hinsichtlich des Inneren oder...“: Auf diese Weise verweilt er, durch das Erfassen der vier Elemente, den Körper betrachtend, entweder im eigenen Körper oder im Körper eines anderen, oder zuzeiten im eigenen, zuzeiten im Körper eines anderen. Das Folgende ist genau auf die bereits erklärte Weise zu verstehen. Nur ist hierbei die Anwendung so zu treffen: „Die Achtsamkeit, welche die vier Elemente erfasst, ist die Wahrheit vom Leiden.“ Auf diese Weise ist das Tor zur Befreiung zu verstehen. Das Übrige ist dem Vorherigen völlig gleich.

Dhātumanasikārapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Betrachtung der Elemente ist abgeschlossen.

Navasivathikapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die neun Leichenstätten-Betrachtungen

112. Evaṃ dhātumanasikāravasena kāyānupassanaṃ vibhajitvā idāni navahi sivathikapabbehi vibhajituṃ, puna caparantiādimāha. Tattha seyyathāpi passeyyāti yathā passeyya. Sarīranti matasarīraṃ. Sivathikāya chaḍḍītanti susāne apaviddhaṃ. Ekāhaṃ matassa assāti ekāhamataṃ. Dvīhaṃ matassa assāti dvīhamataṃ. Tīhaṃ matassa assāti tīhamataṃ. Bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātakaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnavaṇṇaṃ. Vilīnameva vinīlakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhānesu nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānehi navahi vā vaṇamukhehi visandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ. Vipubbameva vipubbakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Vipubbakaṃ jātaṃ tathābhāvaṃ gatanti vipubbakajātaṃ.

112. Nachdem er so die Betrachtung des Körpers durch die Aufmerksamkeit auf die Elemente eingeteilt hat, spricht er nun die Worte beginnend mit „Und wiederum, ihr Mönche ...“, um sie durch die neun Leichenfeld-Abschnitte einzuteilen. Darin bedeutet „als ob er sehen würde“: so wie er sehen würde. „Einen Körper“ bedeutet einen toten Körper. „Auf ein Leichenfeld geworfen“ bedeutet auf einem Friedhof weggeworfen. „Der einen Tag tot sein mag“ bedeutet einen Tag lang tot. „Der zwei Tage tot sein mag“ bedeutet zwei Tage lang tot. „Der drei Tage tot sein mag“ bedeutet drei Tage lang tot. Aufgebläht bedeutet aufgequollen aufgrund des Schwellungszustands, der nach dem Ende des Lebens durch die Luft wie bei einem Blasebalg nach und nach emporsteigt. „Blau-schwarz“ wird ein Körper mit veränderter, fleckiger Farbe genannt. Eben dieses Verfärbte ist das Verfärbte. Oder wegen seiner Widerwärtigkeit ist es ein abscheuliches Blau-Schwarz, daher „vinīlaka“. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an fleischreichen Stellen rötlich gefärbt ist, an Stellen, wo sich Eiter ansammelt, weißlich gefärbt ist, und größtenteils von blau-schwarzer Farbe ist, so als wäre er in ein blau-schwarzes Gewand gehüllt. Eiternd ist das, woraus Eiter aus den aufgesprungenen Stellen oder aus den neun Wundöffnungen fließt. Eben dieses Eiternde ist das Eiternde; oder wegen seiner Widerwärtigkeit ist es ein abscheulicher Eiterfluss, daher „vipubbaka“. „Zu einem eiternden Zustand geworden“ bedeutet in diesen Zustand übergegangen.

So imameva kāyanti so bhikkhu imaṃ attano kāyaṃ tena kāyena saddhiṃ ñāṇena upasaṃharati upaneti. Kathaṃ? Ayampi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī evaṃanatītoti. Idaṃ vuttaṃ hoti – āyu, usmā, viññāṇanti imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ atthitāya ayaṃ kāyo ṭhānagamanādikhamo hoti imesaṃ pana vigamā ayampi evaṃdhammo evaṃpūtikasabhāvoyeva, evaṃbhāvī evaṃuddhumātādibhedo bhavissati, evaṃanatīto evaṃuddhumātādibhāvaṃ anatikkantoti.

„Er bezieht es auf diesen seinen eigenen Körper“: Jener Mönch vergleicht diesen seinen eigenen Körper mit jenem toten Körper mittels der Erkenntnis. Wie? „Auch dieser Körper ist von solcher Natur, wird so werden, ist dem nicht entgangen.“ Dies bedeutet: Durch das Vorhandensein dieser drei Faktoren – Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein – ist dieser Körper in der Lage, zu stehen, zu gehen und so weiter. Doch mit dem Schwinden dieser Faktoren ist auch dieser Körper von ebensolcher Natur, nämlich von der Natur der Fäulnis; „wird so werden“ bedeutet, er wird den Zustand des Aufblähens und so weiter annehmen; „ist dem nicht entgangen“ bedeutet, er kann dem Zustand des Aufblähens und so weiter nicht entgehen.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ uddhumātādipariggahaṇena attano vā kāye, parassa vā kāye, kālena vā attano, kālena vā parassa kāye kāyānupassī viharati.

„So verweilt er in Bezug auf den Körper innerlich“: Auf diese Weise verweilt er, indem er das Aufgeblähtsein und so weiter erfasst, entweder im eigenen Körper oder im Körper eines anderen oder zeitweise im eigenen, zeitweise im Körper eines anderen als ein den Körper Betrachtender.

Khajjamānanti [Pg.278] udarādīsu nisīditvā udaramaṃsaoṭṭhamaṃsaakkhikūṭādīni luñcitvā luñcitvā khādiyamānaṃ. Samaṃsalohitanti sesāvasesamaṃsalohitayuttaṃ. Nimaṃsalohitamakkhitanti maṃse khīṇepi lohitaṃ na sussati, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘nimaṃsalohitamakkhita’’nti. Aññenāti aññena disābhāgena. Hatthaṭṭhikanti catusaṭṭhibhedampi hatthaṭṭhikaṃ pāṭiyekkaṃ vippakiṇṇaṃ. Pādaṭṭhikādīsupi eseva nayo. Terovassikānīti atikkantasaṃvaccharāni. Pūtīnīti abbhokāse ṭhitāni vātātapavuṭṭhisamphassena terovassikāneva pūtīni honti. Antobhūmigatāni pana cirataraṃ tiṭṭhanti. Cuṇṇakajātānīti cuṇṇaṃ cuṇṇaṃ hutvā vippakiṇṇāni. Sabbattha so imamevāti vuttanayena khajjamānādīnaṃ vasena yojanā kātabbā.

„Gefressen werdend“ bedeutet, dass Krähen und andere Tiere auf dem Bauch und anderen Stellen sitzen, das Fleisch des Bauches, der Lippen, der Augenhöhlen usw. Stück für Stück herausreißen und fressen. „Mit Fleisch und Blut“ bedeutet, dass es mit noch verbleibendem Fleisch und Blut versehen ist. „Fleischlos, aber mit Blut beschmiert“ bedeutet, dass selbst nach dem Schwinden des Fleisches das Blut noch nicht getrocknet ist; darauf bezieht sich der Ausdruck „fleischlos, aber mit Blut beschmiert“. „Hierhin und dorthin“ bedeutet in eine andere Himmelsrichtung. „Handknochen“ bezieht sich auf die in vierundsechzig Teile gegliederten Handknochen, die einzeln verstreut sind. Bei den Fußknochen und so weiter gilt genau dieselbe Methode. „Über ein Jahr alt“ bedeutet, dass ein Jahr überschritten ist. „Verrottet“ bedeutet jene Knochen, die im Freien liegen und durch den Einfluss von Wind, Hitze und Regen nach über ein Jahr morsch und brüchig werden. Die unter die Erde gelangten Knochen hingegen überdauern weitaus länger. „Zu Staub zerfallen“ bedeutet, zu feinem Pulver geworden und verstreut. Überall sollte die Verknüpfung mittels der Ausdrücke „gefressen werdend“ usw. nach der bereits erklärten Methode („Er bezieht es auf diesen seinen eigenen Körper“) vorgenommen werden.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ khajjamānādipariggahaṇena yāva cuṇṇakabhāvā attano vā kāye, parassa vā kāye, kālena vā attano, kālena vā parassa kāye kāyānupassī viharati.

„So verweilt er in Bezug auf den Körper innerlich“: Auf diese Weise verweilt er, indem er den Zustand des Gefressenwerdens und so weiter bis hin zum Zerfall zu Staub erfasst, entweder im eigenen Körper oder im Körper eines anderen oder zeitweise im eigenen, zeitweise im Körper eines anderen als ein den Körper Betrachtender.

Idha pana ṭhatvā navasivathikā samodhānetabbā. ‘‘Ekāhamataṃ vā’’tiādinā nayena vuttā sabbāpi ekā, ‘‘kākehi vā khajjamāna’’ntiādikā ekā, ‘‘aṭṭhikasaṅkhalikaṃ samaṃsalohitaṃ nhārusambandha’’nti ekā, ‘‘nimaṃsalohitamakkhitaṃ nhārusambandha’’nti ekā, ‘‘apagatamaṃsalohitaṃ nhārusambandha’’nti ekā, ‘‘aṭṭhikāni apagatasambandhānī’’tiādikā ekā, ‘‘aṭṭhikāni setāni saṅkhavaṇṇapaṭibhāgānī’’ti ekā, ‘‘puñjakitāni terovassikānī’’ti ekā, ‘‘pūtīni cuṇṇakajātānī’’ti ekā.

An dieser Stelle angelangt, müssen die neun Leichenfeld-Betrachtungen zusammengefasst werden: 1. Die nach der Methode „einen Tag lang tot“ usw. dargelegte ist die erste. 2. Die mit „von Krähen gefressen“ usw. beginnende ist die zweite. 3. „Ein Knochengerüst mit Fleisch und Blut, durch Sehnen zusammengehalten“ ist die dritte. 4. „Fleischlos, mit Blut verschmiert, durch Sehnen zusammengehalten“ ist die vierte. 5. „Frei von Fleisch und Blut, durch Sehnen zusammengehalten“ ist die fünfte. 6. Die mit „Knochen, deren Verbindungen gelöst sind“ usw. beginnende ist die sechste. 7. „Knochen, weiß, von der Farbe einer Muschelschale“ ist die siebte. 8. „Aufgehäufte, über ein Jahr alte Knochen“ ist die achte. 9. „Verrottete, zu Staub zerfallene Knochen“ ist die neunte.

Evaṃ kho, bhikkhaveti idaṃ navasivathikā dassetvā kāyānupassanaṃ niṭṭhapento āha. Tattha navasivathikapariggāhikā sati dukkhasaccaṃ, tassā samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, dukkhaparijānano samudayapajahano nirodhārammaṇo ariyamaggo maggasaccaṃ. Evaṃ catusaccavaseneva ussakkitvā nibbutiṃ pāpuṇātīti idaṃ navasivathikapariggāhakānaṃ bhikkhūnaṃ yāva arahattā niyyānamukhanti.

„Auf diese Weise, ihr Mönche ...“ – dies sprach der Erhabene, um die Betrachtung des Körpers abzuschließen, nachdem er die neun Leichenfeld-Betrachtungen dargelegt hatte. Darin ist die Achtsamkeit, die sich auf die neun Leichenfeld-Betrachtungen richtet, die Wahrheit vom Leiden. Das frühere Begehren, das diese Achtsamkeit hervorruft, ist die Wahrheit von der Entstehung. Das Nicht-Mehr-Ablaufen von beiden ist die Wahrheit von der Aufhebung. Der Edle Pfad, der das Leiden durchschaut, die Entstehung überwindet und die Aufhebung zum Objekt hat, ist die Wahrheit vom Pfad. Wer sich auf diese Weise im Hinblick auf die Vier Edlen Wahrheiten anstrengt, erlangt das Verlöschen. Dies ist für jene Mönche, welche die neun Leichenfeld-Betrachtungen erfassen, das Tor zur Befreiung bis hin zur Arhatschaft.

Navasivathikapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die neun Leichenfeld-Betrachtungen ist abgeschlossen.

Ettāvatā ca ānāpānapabbaṃ iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbaṃ dhātumanasikārapabbaṃ navasivathikapabbānīti cuddasapabbā kāyānupassanā niṭṭhitā hoti.

Und hiermit ist die Betrachtung des Körpers, bestehend aus vierzehn Abschnitten – nämlich dem Abschnitt über das Ein- und Ausatmen, dem Abschnitt über die Körperhaltungen, dem Abschnitt über die vierfache klare Wissensklarheit, dem Abschnitt über die Betrachtung des Unreinen, dem Abschnitt über die Betrachtung der Elemente und den neun Abschnitten über die Leichenfeld-Betrachtungen – abgeschlossen.

Tattha [Pg.279] ānāpānapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbanti imāneva dve appanākammaṭṭhānāni. Sivathikānaṃ pana ādīnavānupassanāvasena vuttattā sesāni dvādasāpi upacārakammaṭṭhānānevāti.

Darunter sind nur diese zwei Abschnitte – nämlich der Abschnitt über das Ein- und Ausatmen und der Abschnitt über die Betrachtung des Unreinen – Meditationsobjekte, die zur vollen Konzentration führen. Da die Leichenfeld-Betrachtungen jedoch im Sinne der Betrachtung des Elends dargelegt werden, sind die übrigen zwölf Abschnitte lediglich Meditationsobjekte der Nahe-Konzentration.

Kāyānupassanā niṭṭhitā.

Die Betrachtung des Körpers ist abgeschlossen.

Vedanānupassanāvaṇṇanā

Die Erklärung der Betrachtung der Gefühle.

113. Evaṃ bhagavā cuddasavidhena kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ kathetvā idāni navavidhena vedanānupassanaṃ kathetuṃ kathañca, bhikkhavetiādimāha. Tattha sukhaṃ vedananti kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘‘ahaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānātīti attho. Tattha kāmaṃ uttānaseyyakāpi dārakā thaññapivanādikāle sukhaṃ vedayamānā ‘‘sukhaṃ vedayāmā’’ti pajānanti, na panetaṃ evarūpaṃ jānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evarūpaṃ jānanaṃ hi sattūpaladdhiṃ na jahati, sattasaññaṃ na ugghāṭeti, kammaṭṭhānaṃ vā satipaṭṭhānabhāvanā vā na hoti. Imassa pana bhikkhuno jānanaṃ sattūpaladdhiṃ jahati, sattasaññaṃ ugghāṭeti, kammaṭṭhānaṃ ceva satipaṭṭhānabhāvanā ca hoti. Idañhi ‘‘ko vedayati, kassa vedanā, kiṃ kāraṇā vedanā’’ti evaṃ sampajānavediyanaṃ sandhāya vuttaṃ.

113. Nachdem der Erhabene so die Verankerung der Achtsamkeit bei der Betrachtung des Körpers in vierzehnfacher Weise dargelegt hat, spricht er nun die Worte beginnend mit „Und wie, ihr Mönche ...“, um die Betrachtung der Gefühle in neunfacher Weise darzulegen. Darin bedeutet „ein angenehmes Gefühl“: Wenn er ein angenehmes körperliches oder geistiges Gefühl erfährt, versteht er: „Ich erfahre ein angenehmes Gefühl.“ Dies ist der Sinn. In diesem Zusammenhang verstehen zwar auch auf dem Rücken liegende Säuglinge, wenn sie Muttermilch trinken und so weiter, während sie ein angenehmes Gefühl erfahren: „Wir erfahren ein angenehmes Gefühl“; doch es wurde nicht im Hinblick auf ein solches Verstehen gesprochen. Denn ein solches Verstehen gibt den Glauben an ein Lebewesen nicht auf, beseitigt die Vorstellung eines Lebewesens nicht, und es ist weder ein Meditationsobjekt noch die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit. Das Verstehen dieses Mönchs hingegen gibt den Glauben an ein Lebewesen auf, beseitigt die Vorstellung eines Lebewesens und ist sowohl ein Meditationsobjekt als auch die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit. Dies wurde nämlich im Hinblick auf das Erfahren mit klarer Wissensklarheit gesagt, geleitet von den Fragen: „Wer erfährt? Wessen Gefühl ist es? Aus welchem Grund entsteht das Gefühl?“

Tattha ko vedayatīti na koci satto vā puggalo vā vedayati. Kassa vedanāti na kassaci sattassa vā puggalassa vā vedanā. Kiṃ kāraṇā vedanāti vatthuārammaṇāva panassa vedanā. Tasmā esa evaṃ pajānāti – ‘‘taṃ taṃ sukhādīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayati. Taṃ pana vedanāpavattiṃ upādāya ‘ahaṃ vedayāmī’ti vohāramattaṃ hotī’’ti. Evaṃ vedanāva vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatīti sallakkhento esa ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānātīti veditabbo. Cittalapabbate aññataro thero viya. Thero kira aphāsukakāle balavavedanāya nitthunanto aparāparaṃ parivattati. Tameko daharo āha ‘‘kataraṃ vo, bhante, ṭhānaṃ rujjatī’’ti. Āvuso, pāṭiyekkaṃ rujjanaṭṭhānaṃ nāma natthi, vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatīti. Evaṃ jānanakālato [Pg.280] paṭṭhāya adhivāsetuṃ vaṭṭati no, bhanteti. Adhivāsemi āvusoti. Adhivāsanā, bhante, seyyāti. Thero adhivāsesi. Tato vāto yāva hadayā phālesi, mañcake antāni rāsikatāni ahesuṃ. Thero daharassa dassesi ‘‘vaṭṭatāvuso, ettakā adhivāsanā’’ti. Daharo tuṇhī ahosi. Thero vīriyasamataṃ yojetvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitvā samasīsī hutvā parinibbāyi.

Hierbei gilt in Bezug auf die Frage „Wer empfindet?“: Kein Lebewesen und keine Person empfindet. „Wessen Gefühl ist es?“: Es ist das Gefühl keines Lebewesens und keiner Person. „Aus welchem Grund entsteht das Gefühl?“: Das Gefühl entsteht vielmehr in Abhängigkeit von der physischen Basis (vatthu) und dem Objekt (ārammaṇa). Daher versteht dieser Yogī es so: „Indem das jeweilige Objekt von angenehmen und anderen Gefühlen zur Grundlage genommen wird, empfindet das Gefühl selbst. Aber basierend auf dem Auftreten dieses Gefühls entsteht der bloße Sprachgebrauch: ‚Ich empfinde‘.“ So ist zu verstehen, dass er, indem er bemerkt: „Nur das Gefühl empfindet, indem es die physische Basis und das Objekt erfasst“, versteht: „Ich empfinde ein angenehmes Gefühl“. Dies ist wie bei jenem älteren Mönch (Thera) auf dem Cittalapabbata-Berg. Es heißt, dass der Thera sich in Zeiten der Krankheit unter heftigen Schmerzen stöhnend hin und her wälzte. Ein junger Mönch sprach zu ihm: „Ehrwürdiger Herr, an welcher Stelle schmerzt es Euch?“ Er antwortete: „Freund, eine gesonderte schmerzende Stelle gibt es nicht; nur das Gefühl empfindet, indem es die Basis und das Objekt erfasst.“ – „Ehrwürdiger Herr, geziemt es sich nicht, von der Zeit an, da man dies so weiß, den Schmerz geduldig zu ertragen?“ – „Ich ertrage ihn, Freund“, sagte er. „Geduldiges Ertragen, ehrwürdiger Herr, ist wahrlich besser.“ Der Thera ertrug es geduldig. Daraufhin zerriss der Wind seinen Körper bis hin zum Herzen; auf dem Bett sammelten sich die Eingeweide auf einem Haufen an. Der Thera zeigte dies dem jungen Mönch und sagte: „Geziemt es sich so, Freund, ein solches Maß an geduldigem Ertragen?“ Der junge Mönch schwieg. Der Thera stellte das Gleichgewicht von Tatkraft und Konzentration her, erlangte zusammen mit den analytischen Urteilskräften (paṭisambhidā) die Arahatschaft und erlosch vollkommen (parinibbāyi) als ein Samasīsī (Gleichkopf-Erlöster).

Yathā ca sukhaṃ, evaṃ dukkhaṃ…pe… nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘‘nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānāti. Iti bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Duvidhañhi kammaṭṭhānaṃ rūpakammaṭṭhānañca arūpakammaṭṭhānañca. Rūpapariggaho arūpapariggahotipi etadeva vuccati. Tattha bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathento saṅkhepamanasikāravasena vā vitthāramanasikāravasena vā catudhātuvavatthānaṃ kathesi. Tadubhayampi sabbākārato visuddhimagge dassitameva.

Und wie beim angenehmen Gefühl, so auch beim unangenehmen ... und so weiter ... wenn er ein unweltliches, weder unangenehmes noch angenehmes Gefühl empfindet, versteht er: „Ich empfinde ein unweltliches, weder unangenehmes noch angenehmes Gefühl.“ So hat der Erhabene, nachdem er das Meditationsobjekt der Form dargelegt hatte, bei der Darlegung des formlosen Meditationsobjekts dieses mittels des Gefühls dargelegt. Denn zweifach ist das Meditationsobjekt: das Meditationsobjekt der Form und das des Formlosen. Genau dies wird auch als das Erfassen der Form (rūpapariggaha) und das Erfassen des Formlosen (arūpapariggaha) bezeichnet. Dabei legte der Erhabene, als er das Meditationsobjekt der Form erklärte, entweder durch die kurze Reflexion oder durch die ausführliche Reflexion die Bestimmung der vier Elemente (catudhātuvavatthāna) dar. Beides ist in jeder Hinsicht bereits im Visuddhimagga dargelegt worden.

Arūpakammaṭṭhānaṃ pana kathento yebhuyyena vedanāvasena katheti. Tividho hi arūpakammaṭṭhāne abhiniveso phassavasena vedanāvasena cittavasenāti. Kathaṃ? Ekaccassa hi saṃkhittena vā vitthārena vā pariggahite rūpakammaṭṭhāne tasmiṃ ārammaṇe cittacetasikānaṃ paṭhamābhinipāto taṃ ārammaṇaṃ phusanto uppajjamāno phasso pākaṭo hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ anubhavantī uppajjamānā vedanā pākaṭā hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ pariggahetvā vijānantaṃ uppajjamānaṃ viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti. Tattha yassa phasso pākaṭo hoti, sopi ‘‘na kevalaṃ phassova uppajjati, tena saddhiṃ tadeva ārammaṇaṃ anubhavamānā vedanāpi uppajjati, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa vedanā pākaṭā hoti. So ‘‘na kevalaṃ vedanāva uppajjati, tāya saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi uppajjati, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, so ‘‘na kevalaṃ viññāṇameva uppajjati, tena saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi [Pg.281] uppajjati, anubhavamānā vedanāpi, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi uppajjatī’’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti.

Bei der Darlegung des formlosen Meditationsobjekts jedoch lehrt er dies meistens mittels des Gefühls. Denn der Einstieg in das formlose Meditationsobjekt ist dreifach: mittels des Kontakts (phassa), mittels des Gefühls (vedanā) und mittels des Geistes (citta). Wie? Wenn das Meditationsobjekt der Form in Kurzform oder ausführlich erfasst worden ist, wird für einen bestimmten Yogī der Kontakt deutlich, der als das erste Auftreffen von Geist und mentalen Faktoren (citta-cetasika) auf jenem Objekt entsteht, während er dieses Objekt berührt. Für einen anderen wird das Gefühl deutlich, das entsteht, während es jenes Objekt erfährt. Für einen anderen wird das Bewusstsein (viññāṇa) deutlich, das entsteht, während es jenes Objekt erfasst und erkennt. Wer dabei den Kontakt als deutlich erfährt, erfasst genau jene Gruppe von fünf Faktoren mit dem Kontakt als fünftem (phassapañcamaka), indem er erkennt: „Nicht nur der Kontakt allein entsteht; zusammen mit ihm entsteht auch das Gefühl, welches dasselbe Objekt erfährt, die Wahrnehmung, welche es wahrnimmt, der Wille (cetanā), der ihn anregt, und das Bewusstsein, welches es erkennt.“ Wer das Gefühl als deutlich erfährt, erfasst genau jene Gruppe mit dem Kontakt als fünftem, indem er erkennt: „Nicht nur das Gefühl allein entsteht; zusammen mit ihm entsteht auch der Kontakt, der dasselbe Objekt berührt, die Wahrnehmung, welche es wahrnimmt, der Wille, der ihn anregt, und das Bewusstsein, welches es erkennt.“ Wer das Bewusstsein als deutlich erfährt, erfasst genau jene Gruppe mit dem Kontakt als fünftem, indem er erkennt: „Nicht nur das Bewusstsein allein entsteht; zusammen mit ihm entsteht auch der Kontakt, der dasselbe Objekt berührt, das Gefühl, welches es erfährt, die Wahrnehmung, welche es wahrnimmt, und der Wille, der ihn anregt.“

So ‘‘ime phassapañcamakā dhammā kiṃ nissitā’’ti upadhārento ‘‘vatthuṃ nissitā’’ti pajānāti. Vatthu nāma karajakāyo, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘idañca me viññāṇaṃ ettha sitaṃ ettha paṭibaddha’’nti (dī. ni. 1.234,235; ma. ni. 2.252). So atthato bhūtāni ceva upādārūpāni ca. Evamettha ‘‘vatthu rūpaṃ, phassapañcamakā nāma’’nti nāmarūpamattameva passati. Rūpaṃ cettha rūpakkhandho, nāmaṃ cattāro arūpino khandhāti pañcakkhandhamattaṃ hoti. Nāmarūpavinimuttā hi pañcakkhandhā, pañcakkhandhavinimuttañca nāmarūpaṃ natthi.

Wenn er untersucht: „Worauf stützen sich diese Phänomene mit dem Kontakt als fünftem?“, versteht er: „Sie stützen sich auf die physische Basis (vatthu).“ Die „Basis“ ist der aus der Tat geborene physische Körper (karajakāya), in Bezug auf welchen gesagt wurde: „Und dieses mein Bewusstsein ist hier gestützt, hieran gebunden.“ Dieser besteht der Wirklichkeit nach aus den primären Elementen (bhūta) und der abgeleiteten Form (upādārūpa). Auf diese Weise sieht er hierbei nur Geist und Materie (nāmarūpa), nämlich: „Die Basis ist Materie (rūpa), die Phänomene mit dem Kontakt als fünftem sind Geist (nāma).“ Dabei ist „Materie“ die Gruppe der Materie (rūpakkhandha) und „Geist“ sind die vier formlosen Gruppen (arūpakkhandha); so liegt nur die bloße Gesamtheit der fünf Gruppen (pañcakkhandha) vor. Denn es gibt keine fünf Gruppen außerhalb von Geist und Materie, und es gibt auch kein Geist-und-Materie außerhalb der fünf Gruppen.

So ‘‘ime pañcakkhandhā kiṃ hetukā’’ti upaparikkhanto ‘‘avijjādihetukā’’ti passati. Tato paccayo ceva paccayuppannañca idaṃ, añño satto vā puggalo vā natthi, suddhasaṅkhārapuñjamattamevāti sappaccayanāmarūpavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’’ti sammasanto vicarati.

Wenn er prüft: „Welche Ursache haben diese fünf Gruppen?“, sieht er: „Sie haben Unwissenheit (avijjā) und so weiter als Ursache.“ Danach erkennt er: „Hier gibt es nur Bedingung (paccaya) und Bedingtes (paccayuppanna); ein anderes Lebewesen oder eine Person existiert nicht, sondern nur eine bloße Ansammlung von reinen Formationen (suddhasaṅkhārapuñja).“ Indem er so mittels Geist und Materie mitsamt ihren Bedingungen die drei Merkmale (tilakkhaṇa) anwendet, verweilt er darin, im Zuge der Einsichtspraxis (vipassanāpaṭipāṭi) sie als „unbeständig, leidvoll, nicht-selbst“ zu betrachten.

So ‘‘ajja ajjā’’ti paṭivedhaṃ ākaṅkhamāno tathārūpe divase utusappāya puggalasappāya bhojanasappāya dhammassavanasappāyaṃ labhitvā ekapallaṅkena nisinno vipassanaṃ matthakaṃ pāpetvā arahatte patiṭṭhāti. Evaṃ imesampi tiṇṇaṃ janānaṃ yāva arahattā kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ hoti.

Indem er sich nach der Durchdringung sehnt und denkt: „Heute, ja heute!“, erlangt er an einem solchen Tag die Zuträglichkeit des Klimas, der Person, der Nahrung und des Hörens der Lehre (Dhamma); in einer einzigen Meditationshaltung sitzend bringt er die Einsicht zur Vollendung und gründet in der Arahatschaft. So ist auch für diese drei Personen das Meditationsobjekt bis hin zur Arahatschaft dargelegt.

Idha pana bhagavā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Phassavasena vā hi viññāṇavasena vā kathīyamānaṃ na pākaṭaṃ hoti, andhakāraṃ viya khāyati. Vedanāvasena pana pākaṭaṃ hoti. Kasmā? Vedanānaṃ uppattipākaṭatāya. Sukhadukkhavedanānañhi uppatti pākaṭā. Yadā sukhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ satadhotaṃ sappiṃ khādāpayantaṃ viya satapākatelaṃ makkhayamānaṃ viya ghaṭasahassena pariḷāhaṃ nibbāpayamānaṃ viya ‘‘aho sukhaṃ aho sukha’’nti vācaṃ nicchārayamānameva uppajjati. Yadā dukkhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ tattaphālaṃ pavesentaṃ viya vilīnatambalohena āsiñcantaṃ viya sukkhatiṇavanappatimhi araññe dāruukkākalāpaṃ khipamānaṃ viya [Pg.282] ‘‘aho dukkhaṃ aho dukkha’’nti vippalāpayamānameva uppajjati. Iti sukhadukkhavedanānaṃ uppatti pākaṭā hoti.

Hier aber sprach der Erhabene, als er das formlose Meditationsobjekt (arūpakammaṭṭhāna) erklärte, mittels der Empfindung (vedanā). Denn wenn es mittels des Kontakts (phassa) oder des Bewusstseins (viññāṇa) erklärt wird, ist es nicht offensichtlich, sondern erscheint wie Dunkelheit. Mittels der Empfindung jedoch wird es offensichtlich. Warum? Weil das Entstehen von Empfindungen offensichtlich ist. Denn das Entstehen von angenehmen und unangenehmen Empfindungen ist offensichtlich. Wenn eine angenehme Empfindung entsteht, entsteht sie, indem sie den gesamten Körper erschüttert, bedrängt, durchdringt und überflutet – wie wenn man hundertmal gereinigtes Ghee erstarren lässt, oder wie das Einreiben mit hundertmal gesottenem Öl, oder wie das Löschen einer brennenden Hitze mit tausend Wassertöpfen –, während man nur die Worte ausstößt: „O welches Glück! O welches Glück!“ Wenn eine unangenehme Empfindung entsteht, entsteht sie, indem sie den gesamten Körper erschüttert, bedrängt, durchdringt und überflutet – wie das Hineinführen in eine glühende Eisenpfanne, oder wie das Übergießen mit geschmolzenem Kupfer, oder wie das Werfen eines Bündels brennender Fackeln in einen Wald mit trockenem Gras und Bäumen –, während man jammert: „O welches Leid! O welches Leid!“ So ist das Entstehen von angenehmen und unangenehmen Empfindungen offensichtlich.

Adukkhamasukhā pana duddīpanā andhakārāva avibhūtā. Sā sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātappaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti. Yathā kiṃ? Yathā antarā piṭṭhipāsāṇaṃ ārohitvā palātassa migassa anupathaṃ gacchanto migaluddako piṭṭhipāsāṇassa orabhāgepi parabhāgepi padaṃ disvā majjhe apassantopi ‘‘ito āruḷho, ito oruḷho, majjhe piṭṭhipāsāṇe iminā padesena gato bhavissatī’’ti nayato jānāti, evaṃ āruḷhaṭṭhāne padaṃ viya hi sukhavedanāya uppatti pākaṭā hoti. Oruḷhaṭṭhāne padaṃ viya dukkhavedanāya uppatti pākaṭā hoti. ‘‘Ito āruyha ito oruyha majjhe evaṃ gato’’ti nayato gahaṇaṃ viya sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātappaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti. Evaṃ bhagavā paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena nibbattetvāva dassesi.

Die weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung jedoch ist schwer darzulegen, dunkel und undeutlich. Sie wird demjenigen offensichtlich, der sie nach der Methode erfasst: „Nach dem Schwinden von Angenehmem und Unangenehmem ist dies die weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung, die durch das Zurückweisen von Angenehmem und Unangenehmem einen neutralen Zustand angenommen hat.“ Wie ist das zu verstehen? Genauso wie ein Jäger, der der Spur eines Hirsches folgt, der über eine Felsplatte geflohen ist, Abdrücke sowohl auf dieser als auch auf jener Seite der Felsplatte sieht und, obwohl er in der Mitte keine sieht, durch Schlussfolgerung weiß: „Hier ist er hinaufgestiegen, dort ist er hinabgestiegen, in der Mitte der Felsplatte muss er über diese Stelle gegangen sein.“ Denn wie die Spur an der Stelle des Aufstiegs ist das Entstehen der angenehmen Empfindung offensichtlich. Wie die Spur an der Stelle des Abstiegs ist das Entstehen der unangenehmen Empfindung offensichtlich. Wie das Erfassen nach der Schlussfolgerung: „Hier hinaufgestiegen, dort hinabgestiegen, ist er in der Mitte so gegangen“, so wird nach dem Schwinden von Angenehmem und Unangenehmem durch das Zurückweisen von Angenehmem und Unangenehmem der neutrale Zustand als die weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung demjenigen offensichtlich, der sie nach dieser Methode erfasst. So erklärte der Erhabene zuerst das Meditationsobjekt der Materialität (rūpakammaṭṭhāna) und zeigte erst danach das Meditationsobjekt der Immaterialität (arūpakammaṭṭhāna), indem er es gerade durch die Empfindung hervorbrachte.

Na kevalañca idheva evaṃ dassesi, cūḷataṇhāsaṅkhaye, mahātaṇhāsaṅkhaye, cūḷavedalle, mahāvedalle, raṭṭhapālasutte, māgaṇḍiyasutte, dhātuvibhaṅge, āneñjasappāye, dīghanikāyamhi mahānidāne, sakkapañhe, mahāsatipaṭṭhāne, saṃyuttamhi cūḷanidānasutte, rukkhopame, parivīmaṃsanasutte, sakale vedanāsaṃyutteti evaṃ anekesu suttesu paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena nibbattetvā dassesi. Yathā ca tesu, evaṃ imasmimpi satipaṭṭhānasutte paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena nibbattetvā dassesi.

Und nicht nur hier hat er es so gezeigt; im Cūḷataṇhāsaṅkhaya-Sutta, im Mahātaṇhāsaṅkhaya-Sutta, im Cūḷavedalla-Sutta, im Mahāvedalla-Sutta, im Raṭṭhapāla-Sutta, im Māgaṇḍiya-Sutta, im Dhātuvibhaṅge, im Āneñjasappāya-Sutta, im Mahānidāna-Sutta der Dīgha-Nikāya, im Sakkapañha-Sutta, im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta, im Cūḷanidāna-Sutta der Saṃyutta-Nikāya, im Rukkhopama-Sutta, im Parivīmaṃsana-Sutta und im gesamten Vedanā-Saṃyutta – in so vielen Lehrreden hat er zuerst das Meditationsobjekt der Materialität gelehrt und erst danach das Meditationsobjekt der Immaterialität gezeigt, indem er es durch die Empfindung hervorbrachte. Und wie in jenen, so hat er auch in diesem Satipaṭṭhāna-Sutta zuerst das Meditationsobjekt der Materialität gelehrt und danach das Meditationsobjekt der Immaterialität gezeigt, indem er es durch die Empfindung hervorbrachte.

Tattha sukhaṃ vedanantiādīsu ayaṃ aparopi pajānanapariyāyo – sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānātīti sukhavedanākkhaṇe dukkhāya vedanāya abhāvato sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānāti. Tena yā pubbe anubhūtapubbā dukkhā vedanā, tassā idāni abhāvato imissā ca sukhāya vedanāya ito paṭhamaṃ abhāvato [Pg.283] vedanā nāma aniccā adhuvā vipariṇāmadhammā, itiha tattha sampajāno hoti.

Darin ist bei den Worten „Ich empfinde eine angenehme Empfindung“ usw. dies eine weitere Art des Wissens: „Er weiß: Ich empfinde eine angenehme Empfindung“ bedeutet, dass er im Moment einer angenehmen Empfindung wegen des Fehlens einer unangenehmen Empfindung, während er eine angenehme Empfindung erfährt, weiß: „Ich empfinde eine angenehme Empfindung“. Dadurch weiß er, dass die zuvor erfahrene unangenehme Empfindung jetzt abwesend ist, und da auch diese angenehme Empfindung vor diesem Moment abwesend war, das, was man Empfindung nennt, unbeständig (anicca), unbeständig/instabil (adhuvā) und der Veränderung unterworfen (vipariṇāmadhammā) ist. Auf diese Weise ist er darin klar wissend (sampajāna).

Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt:

‘‘Yasmiṃ aggivessana samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, na adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, sukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti, yasmiṃ aggivessana samaye dukkhaṃ…pe… adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, na dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, adukkhamasukhaññeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. Sukhāpi kho aggivessana vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Dukkhāpi kho…pe… adukkhamasukhāpi kho aggivessana vedanā aniccā…pe… nirodhadhammā. Evaṃ passaṃ aggivessana sutavā ariyasāvako sukhāyapi vedanāya dukkhāyapi vedanāya adukkhamasukhāyapi vedanāya nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati, vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. ‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī’’ti (ma. ni. 2.205).

„Zu welcher Zeit, Aggivessana, man eine angenehme Empfindung erfährt, zu jener Zeit erfährt man weder eine unangenehme Empfindung noch eine weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung; nur eine angenehme Empfindung erfährt man zu jener Zeit. Zu welcher Zeit, Aggivessana, man eine unangenehme... [oder] eine weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung erfährt, zu jener Zeit erfährt man weder eine angenehme Empfindung noch eine unangenehme Empfindung; nur eine weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung erfährt man zu jener Zeit. Auch eine angenehme Empfindung, Aggivessana, ist unbeständig, bedingt, bedingt entstanden, dem Vergehen unterworfen, dem Schwinden unterworfen, dem Verblassen unterworfen, dem Aufhören unterworfen. Auch eine unangenehme Empfindung... Auch eine weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung, Aggivessana, ist unbeständig... dem Aufhören unterworfen. Wenn er dies so sieht, Aggivessana, wendet sich der erfahrene edle Schüler von der angenehmen Empfindung ab, wendet sich von der unangenehmen Empfindung ab, wendet sich von der weder-unangenehmen-noch-angenehmen Empfindung ab. Indem er sich abwendet, wird er leidenschaftslos; durch die Leidenschaftslosigkeit wird er befreit. Im Befreiten entsteht das Wissen: ‚Es ist befreit.‘ Er versteht: ‚Versiegt ist die Geburt, gelebt das heilige Leben, getan, was zu tun war, es gibt nichts Weiteres für dieses Dasein.‘“

Sāmisaṃ vā sukhantiādīsu sāmisā sukhā nāma pañcakāmaguṇāmisanissitā cha gehasitasomanassavedanā. Nirāmisā sukhā nāma cha nekkhammasitasomanassavedanā. Sāmisā dukkhā nāma cha gehasitadomanassavedanā. Nirāmisā dukkhā nāma cha nekkhammasitadomanassavedanā. Sāmisā adukkhamasukhā nāma cha gehasitaupekkhā vedanā. Nirāmisā adukkhamasukhā nāma cha nekkhammasitaupekkhā vedanā. Tāsaṃ vibhāgo uparipaṇṇāsake pāḷiyaṃ āgatoyeva.

Bei den Worten „oder eine weltliche angenehme“ usw. bezeichnet die „weltliche angenehme“ (sāmisā sukhā) Empfindung jene sechs auf dem Hausleben beruhenden freudvollen Empfindungen (gehasitasomanassa), die auf den weltlichen Dingen der fünf Sinnlichkeitsobjekte basieren. Die „weltlose angenehme“ (nirāmisā sukhā) Empfindung bezeichnet jene sechs auf der Entsagung beruhenden freudvollen Empfindungen (nekkhammasitasomanassa). Die „weltliche unangenehme“ (sāmisā dukkhā) Empfindung bezeichnet jene sechs auf dem Hausleben beruhenden leidvollen Empfindungen (gehasitadomanassa). Die „weltlose unangenehme“ (nirāmisā dukkhā) Empfindung bezeichnet jene sechs auf der Entsagung beruhenden leidvollen Empfindungen (nekkhammasitadomanassa). Die „weltliche weder-unangenehme-noch-angenehme“ (sāmisā adukkhamasukhā) Empfindung bezeichnet jene sechs auf dem Hausleben beruhenden Gleichmütigkeits-Empfindungen (gehasitaupekkhā). Die „weltlose weder-unangenehme-noch-angenehme“ (nirāmisā adukkhamasukhā) Empfindung bezeichnet jene sechs auf der Entsagung beruhenden Gleichmütigkeits-Empfindungen (nekkhammasitaupekkhā). Deren detaillierte Aufteilung ist im Text des Uparipaṇṇāsaka bereits dargelegt worden.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ sukhavedanādipariggahaṇena attano vā vedanāsu, parassa vā vedanāsu, kālena vā attano, kālena vā parassa vedanāsu vedanānupassī viharati. Samudayavayadhammānupassī vāti ettha pana ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo’’tiādīhi (paṭi. ma. 1.50) pañcahi pañcahi ākārehi vedanānaṃ samudayañca vayañca passanto samudayadhammānupassī vā [Pg.284] vedanāsu viharati, vayadhammānupassī vā vedanāsu viharati, kālena samudayadhammānupassī vā, kālena vayadhammānupassī vā vedanāsu viharatīti veditabbo. Ito paraṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayameva.

„So [betrachtet er die Gefühle] in sich selbst“ bedeutet: Auf diese Weise verweilt er, indem er angenehme Gefühle usw. erfasst, die Gefühle entweder in sich selbst oder die Gefühle in einem anderen oder zeitweise in sich selbst, zeitweise in einem anderen betrachtend. Bei „die Natur des Entstehens und Vergehens betrachtend“ ist zu verstehen: Wer das Entstehen und Vergehen der Gefühle durch die fünf Weisen wie „mit dem Entstehen von Unwissenheit entsteht Gefühl“ usw. sieht, verweilt, indem er die Natur des Entstehens in den Gefühlen betrachtet, oder er verweilt, indem er die Natur des Vergehens in den Gefühlen betrachtet, oder er verweilt, indem er zeitweise die Natur des Entstehens, zeitweise die Natur des Vergehens in den Gefühlen betrachtet. Was darauf folgt, ist genau wie bei der Betrachtung des Körpers erklärt.

Kevalañhi idha vedanāpariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā vedanāpariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig hierbei ist die Achtsamkeit, die das Gefühl erfasst, als die Wahrheit vom Leiden zu verstehen; nachdem man diese Verbindung so hergestellt hat, ist der Weg zur Befreiung für den Mönch, der das Gefühl erfasst, zu verstehen. Das Übrige ist genau ebenso.

Vedanānupassanā niṭṭhitā.

Die Betrachtung der Gefühle ist abgeschlossen.

Cittānupassanāvaṇṇanā

Erklärung der Betrachtung des Geistes

114. Evaṃ navavidhena vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ kathetvā idāni soḷasavidhena cittānupassanaṃ kathetuṃ kathañca, bhikkhavetiādimāha. Tattha sarāganti aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ. Vītarāganti lokiyakusalābyākataṃ. Idaṃ pana yasmā sammasanaṃ na dhammasamodhānaṃ, tasmā idha ekapadepi lokuttaraṃ na labbhati. Sesāni cattāri akusalacittāni neva purimapadaṃ, na pacchimapadaṃ bhajanti. Sadosanti duvidhaṃ dosasahagataṃ. Vītadosanti lokiyakusalābyākataṃ. Sesāni dasākusalacittāni neva purimaṃ padaṃ, na pacchimaṃ padaṃ bhajanti. Samohanti vicikicchāsahagatañceva uddhaccasahagatañcāti duvidhaṃ. Yasmā pana moho sabbākusalesu uppajjati, tasmā tānipi idha vaṭṭantiyeva. Imasmiṃyeva hi duke dvādasākusalacittāni pariyādiṇṇānīti. Vītamohanti lokiyakusalābyākataṃ. Saṃkhittanti thinamiddhānupatitaṃ, etañhi saṃkuṭitacittaṃ nāma. Vikkhittanti uddhaccasahagataṃ, etañhi pasaṭacittaṃ nāma.

114. Nachdem er so das Fundament der Achtsamkeit durch die neunklassige Betrachtung der Gefühle dargelegt hat, sprach er nun, um die sechzehnklassige Betrachtung des Geistes zu erklären: „Und wie, ihr Mönche ...“ und so weiter. Darunter bezeichnet „mit Gier“ (sarāgam) den achtfachen, von Gier begleiteten Geist. „Ohne Gier“ (vītarāgam) bezeichnet den weltlichen heilsamen und unbestimmten Geist. Da dies jedoch eine Untersuchung und keine begriffliche Zusammenführung ist, wird hierbei nicht einmal in einem einzigen Begriff das Überweltliche erlangt. Die übrigen vier unheilsamen Geisteszustände gehören weder zum ersten noch zum zweiten Begriff. „Mit Hass“ (sadosam) bezeichnet den zweifachen, von Hass begleiteten Geist. „Ohne Hass“ (vītadosam) bezeichnet den weltlichen heilsamen und unbestimmten Geist. Die übrigen zehn unheilsamen Geisteszustände gehören weder zum ersten noch zum zweiten Begriff. „Mit Verblendung“ (samoham) bezeichnet die zweifache Art: den von Zweifel begleiteten und den von Unruhe begleiteten Geist. Da aber Verblendung in allen unheilsamen Geisteszuständen entsteht, sind jene hierbei ebenfalls eingeschlossen. In dieser Zweiergruppe allein sind nämlich die zwölf unheilsamen Geisteszustände vollständig erfasst; so ist es zu verstehen. „Ohne Verblendung“ (vītamoham) bezeichnet den weltlichen heilsamen und unbestimmten Geist. „Eingezogen“ (saṅkhittam) bedeutet von Starrheit und Trägheit begleitet; dies wird wahrlich als ein geschrumpfter Geist bezeichnet. „Zerstreut“ (vikkhittam) bedeutet von Unruhe begleitet; dies wird wahrlich als ein zerstreuter Geist bezeichnet.

Mahaggatanti rūpārūpāvacaraṃ. Amahaggatanti kāmāvacaraṃ. Sauttaranti kāmāvacaraṃ. Anuttaranti rūpāvacarañca arūpāvacarañca. Tatrāpi sauttaraṃ rūpāvacaraṃ, anuttaraṃ arūpāvacarameva. Samāhitanti yassa appanāsamādhi upacārasamādhi vā atthi. Asamāhitanti ubhayasamādhivirahitaṃ. Vimuttanti tadaṅgavikkhambhanavimuttīhi vimuttaṃ. Avimuttanti ubhayavimuttivirahitaṃ, samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīnaṃ pana idha okāsova natthi.

„Erhaben“ (mahaggatam) bezeichnet den feinstofflichen und immateriellen Geist. „Nicht erhaben“ (amahaggatam) bezeichnet den sinnesweltlichen Geist. „Übertreffbar“ (sauttaram) bezeichnet den sinnesweltlichen Geist. „Unübertreffbar“ (anuttaram) bezeichnet den feinstofflichen und immateriellen Geist. Doch selbst dabei ist der feinstoffliche Geist „übertreffbar“ und der immaterielle Geist „unübertreffbar“. „Gesammelt“ (samāhitam) bezeichnet einen Geist, der entweder Vertiefungssammlung oder Nahesammlung besitzt. „Ungesammelt“ (asamāhitam) bezeichnet einen Geist, dem beide Arten der Sammlung fehlen. „Befreit“ (vimuttam) bezeichnet einen Geist, der durch gliedweise Befreiung und Befreiung durch Unterdrückung befreit ist. „Unbefreit“ (avimuttam) bezeichnet einen Geist, dem beide Befreiungen fehlen; für die Befreiung durch Vernichtung, Beruhigung und Entkommen besteht hier bei der Darlegung der Grundlagen der Achtsamkeit jedoch kein Raum.

Iti [Pg.285] ajjhattaṃ vāti evaṃ sarāgādipariggahaṇena yasmiṃ yasmiṃ khaṇe yaṃ yaṃ cittaṃ pavattati, taṃ taṃ sallakkhento attano vā citte, parassa vā citte, kālena vā attano, kālena vā parassa citte cittānupassī viharati. Samudayavayadhammānupassīti ettha pana ‘‘avijjāsamudayā viññāṇasamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) evaṃ pañcahi pañcahi ākārehi viññāṇassa samudayo ca vayo ca nīharitabbo. Ito paraṃ vuttanayameva.

„So [betrachtet er den Geist] in sich selbst“ bedeutet: Indem er auf diese Weise durch das Erfassen von „mit Gier“ usw. jenen jeweiligen Geist, der in dem jeweiligen Moment entsteht, genau bemerkt, verweilt er, den Geist entweder in sich selbst oder den Geist in einem anderen oder zeitweise in sich selbst, zeitweise in einem anderen betrachtend. Bei „die Natur des Entstehens und Vergehens betrachtend“ ist jedoch das Entstehen und Vergehen des Bewusstseins durch die fünf Weisen wie „mit dem Entstehen von Unwissenheit entsteht Bewusstsein“ abzuleiten. Was darauf folgt, ist genau wie zuvor erklärt.

Kevalañhi idha cittapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā cittapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig hierbei ist die Achtsamkeit, die den Geist erfasst, als die Wahrheit vom Leiden zu verstehen; nachdem man diese Verbindung so hergestellt hat, ist der Weg zur Befreiung für den Mönch, der den Geist erfasst, zu verstehen. Das Übrige ist genau ebenso.

Cittānupassanāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Betrachtung des Geistes ist abgeschlossen.

Dhammānupassanā nīvaraṇapabbavaṇṇanā

Betrachtung der Geistesobjekte: Erklärung des Abschnitts über die Hemmnisse

115. Evaṃ soḷasavidhena cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ kathetvā idāni pañcavidhena dhammānupassanaṃ kathetuṃ kathañca, bhikkhavetiādimāha. Apica bhagavatā kāyānupassanāya suddharūpapariggaho kathito, vedanācittānupassanāhi suddhaarūpapariggaho. Idāni rūpārūpamissakapariggahaṃ kathetuṃ ‘‘kathañca, bhikkhave’’tiādimāha. Kāyānupassanāya vā rūpakkhandhapariggahova kathito, vedanānupassanāya vedanākkhandhapariggahova, cittānupassanāya viññāṇakkhandhapariggahovāti idāni saññāsaṅkhārakkhandhapariggahampi kathetuṃ ‘‘kathañca, bhikkhave’’tiādimāha.

115. Nachdem er so das Fundament der Achtsamkeit durch die sechzehnfache Betrachtung des Geistes dargelegt hat, sprach er nun, um die fünffache Betrachtung der Geistesobjekte zu erklären: „Und wie, ihr Mönche ...“ und so weiter. Zudem wurde vom Erhabenen in der Betrachtung des Körpers das Erfassen reiner Materialität dargelegt, und in den Betrachtungen der Gefühle und des Geistes das Erfassen reiner Immaterialität. Nun sprach er, um das gemischte Erfassen von Materialität und Immaterialität darzulegen: „Und wie, ihr Mönche ...“ und so weiter. Oder aber: In der Betrachtung des Körpers wurde nur das Erfassen der Materialitätsgruppe dargelegt; in der Betrachtung der Gefühle nur das Erfassen der Gefühlsgruppe; in der Betrachtung des Geistes nur das Erfassen der Bewusstseinsgruppe. Nun sprach er, um auch das Erfassen der Wahrnehmungsgruppe und der Gestaltungsgruppe darzulegen: „Und wie, ihr Mönche ...“ und so weiter.

Tattha santanti abhiṇhasamudācāravasena saṃvijjamānaṃ. Asantanti asamudācāravasena vā pahīnattā vā avijjamānaṃ. Yathā cāti yena kāraṇena kāmacchandassa uppādo hoti. Tañca pajānātīti tañca kāraṇaṃ pajānāti. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo.

Darunter bedeutet „vorhanden“ (santam): durch häufiges Auftreten im eigenen Geist vorhanden. „Nicht vorhanden“ (asantam) bedeutet: durch Nicht-Auftreten oder wegen Aufgegebenheit nicht vorhanden. „Und wie“ (yathā ca) bedeutet: durch welchen Grund das Entstehen von Sinneslust geschieht. „Und das versteht er“ (tañca pajānāti) bedeutet: er versteht jenen Grund. Nach dieser Methode ist der Sinn bei allen Begriffen zu verstehen.

Tattha subhanimitte ayonisomanasikārena kāmacchandassa uppādo hoti. Subhanimittaṃ nāma subhampi subhanimittaṃ, subhārammaṇampi subhanimittaṃ. Ayonisomanasikāro nāma anupāyamanasikāro uppathamanasikāro anicce niccanti vā dukkhe sukhanti vā anattani attāti vā asubhe [Pg.286] subhanti vā manasikāro, taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando uppajjati. Tenāha bhagavā – ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ, tattha ayonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Darunter geschieht durch unsachgemäße Aufmerksamkeit gegenüber dem schönen Zeichen das Entstehen von Sinneslust. Das sogenannte „schöne Zeichen“ ist sowohl das Schöne selbst als auch ein schönes Objekt. „Unsachgemäße Aufmerksamkeit“ bezeichnet eine ungeeignete Aufmerksamkeit, eine vom Weg abweichende Aufmerksamkeit oder die Aufmerksamkeit, das Unbeständige als beständig, das Leidvolle als glückbringend, das Nicht-Selbst als Selbst oder das Unschöne als schön anzusehen. Bei jemandem, der diese Aufmerksamkeit dort häufig walten lässt, entsteht Sinneslust. Daher sagte der Erhabene: „Es gibt, ihr Mönche, das schöne Zeichen. Die häufige Anwendung unsachgemäßer Aufmerksamkeit darin ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandener Sinneslust oder für das Anwachsen und die Fülle von bereits entstandener Sinneslust.“

Asubhanimitte pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Asubhanimittaṃ nāma asubhampi asubhārammaṇampi. Yonisomanasikāro nāma upāyamanasikāro pathamanasikāro anicce aniccanti vā dukkhe dukkhanti vā anattani anattāti vā asubhe asubhanti vā manasikāro, taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando pahīyati. Tenāha bhagavā – ‘‘atthi, bhikkhave, asubhanimittaṃ, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamanāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa anuppādāya uppannassa vā kāmacchandassa pahānāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Gegenüber dem unschönen Zeichen jedoch erfolgt durch sachgemäße Aufmerksamkeit deren Aufgeben. Das sogenannte „unschöne Zeichen“ ist sowohl das Unschöne selbst als auch ein unschönes Objekt. „Sachgemäße Aufmerksamkeit“ bezeichnet eine geeignete Aufmerksamkeit, eine dem Weg entsprechende Aufmerksamkeit oder die Aufmerksamkeit, das Unbeständige als unbeständig, das Leidvolle als leidvoll, das Nicht-Selbst als Nicht-Selbst oder das Unschöne als unschön anzusehen. Bei jemandem, der diese Aufmerksamkeit dort häufig walten lässt, wird die Sinneslust aufgegeben. Daher sagte der Erhabene: „Es gibt, ihr Mönche, das unschöne Zeichen. Die häufige Anwendung sachgemäßer Aufmerksamkeit darin ist die Nicht-Nahrung für das Nicht-Entstehen von noch nicht entstandener Sinneslust oder für das Aufgeben von bereits entstandener Sinneslust.“

Apica cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattanti asubhanimittassa uggaho asubhabhāvanānuyogo indriyesu guttadvāratā bhojane mattaññutā kalyāṇamittatā sappāyakathāti. Dasavidhañhi asubhanimittaṃ uggaṇhantassāpi kāmacchando pahīyati, bhāventassāpi, indriyesu pihitadvārassāpi, catunnaṃ pañcannaṃ ālopānaṃ okāse sati udakaṃ pivitvā yāpanasīlatāya bhojane mattaññunopi. Tenetaṃ vuttaṃ –

Und ferner führen sechs Dinge zur Überwindung des Verlangens nach Sinnlichkeit: das Erfassen des Zeichens des Unreinen, die Hingabe an die Entfaltung des Unreinen, das Hüten der Sinnentore, das Maßhalten beim Essen, edle Freundschaft und ein heilsames Gespräch. Denn sowohl bei dem, der das zehnfache Zeichen des Unreinen erfasst, wird das Verlangen nach Sinnlichkeit überwunden, als auch bei dem, der es entfaltet; ebenso bei dem, dessen Sinnentore verschlossen sind, und bei dem, der beim Essen maßvoll ist, indem er, wenn noch Raum für vier oder fünf Bissen ist, Wasser trinkt und die Gewohnheit hat, das Leben so aufrechtzuerhalten. Darum wurde dies gesagt:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

„Wenn noch vier oder fünf Bissen ausstehen, soll er nicht essen, sondern Wasser trinken; dies ist genug für das friedvolle Verweilen eines Mönchs, der sich entschlossen dem Streben gewidmet hat.“

Asubhakammikatissattherasadise asubhabhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi kāmacchando pahīyati, ṭhānanisajjādīsu dasaasubhanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa kāmacchandassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Auch bei dem, der sich mit edlen Freunden umgibt, die wie der Ältere Tissa – dessen Hauptpraxis die Meditation über das Unreine war – an der Entfaltung des Unreinen Gefallen finden, wird das Verlangen nach Sinnlichkeit überwunden; ebenso wird es überwunden durch ein dem Zweck dienliches, auf die zehn Unreinheiten bezogenes Gespräch beim Stehen, Sitzen und bei anderen Haltungen. Darum wurde gesagt: ‚Sechs Dinge führen zur Überwindung des Verlangens nach Sinnlichkeit.‘ Er versteht: ‚Bei demjenigen aber, dessen Verlangen nach Sinnlichkeit durch diese sechs Dinge überwunden ist, entsteht es in der Zukunft durch den Pfad der Heiligkeit nicht wieder.‘

Paṭighanimitte ayonisomanasikārena pana byāpādassa uppādo hoti. Tattha paṭighampi paṭighanimittaṃ, paṭighārammaṇampi paṭighanimittaṃ. Ayonisomanasikāro sabbattha ekalakkhaṇova. Taṃ tasmiṃ nimitte bahulaṃ pavattayato [Pg.287] byāpādo uppajjati. Tenāha bhagavā – ‘‘atthi, bhikkhave, paṭighanimittaṃ, tattha ayonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch unweise Aufmerksamkeit gegenüber dem Zeichen des Widerstands jedoch entsteht Übelwollen. Dabei ist sowohl der Widerstand selbst das Zeichen des Widerstands als auch das Objekt des Widerstands das Zeichen des Widerstands. Unweise Aufmerksamkeit hat überall ein und dieselbe Eigenschaft. Wer diese bezüglich jenes Zeichens häufig anwendet, in dem entsteht Übelwollen. Darum sagte der Erhabene: „Es gibt, ihr Mönche, das Zeichen des Widerstands; die häufige unweise Aufmerksamkeit darauf ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandenem Übelwollen oder für das Anwachsen und die Entfaltung von bereits entstandenem Übelwollen.“

Mettāya pana cetovimuttiyā yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tattha tattha ‘‘mettā’’ti vutte appanāpi upacāropi vaṭṭati. ‘‘Cetovimuttī’’ti appanāva. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇova. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato byāpādo pahīyati. Tenāha bhagavā – ‘‘atthi, bhikkhave, mettā cetovimutti, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamanāhāro anuppannassa vā byāpādassa anuppādāya uppannassa vā byāpādassa pahānāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch weise Aufmerksamkeit bezüglich der Gemütserlösung durch liebende Güte jedoch erfolgt die Überwindung des Übelwollens. Wenn dort ‚liebende Güte‘ gesagt wird, ist sowohl die Vollsammlung als auch die Nahesammlung gemeint. Wenn ‚Gemütserlösung‘ gesagt wird, ist nur die Vollsammlung gemeint. Weise Aufmerksamkeit hat die bereits erwähnte Eigenschaft. Wer diese dort häufig anwendet, bei dem wird das Übelwollen überwunden. Darum sagte der Erhabene: „Es gibt, ihr Mönche, die Gemütserlösung durch liebende Güte; die häufige weise Aufmerksamkeit darauf ist die Nicht-Nahrung für das Nicht-Entstehen von noch nicht entstandenem Übelwollen oder für die Überwindung von bereits entstandenem Übelwollen.“

Apica cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattanti mettānimittassa uggaho mettābhāvanānuyogo kammassakatāpaccavekkhaṇā paṭisaṅkhānabahutā kalyāṇamittatā sappāyakathāti. Odhisakaanodhisakadisāpharaṇānañhi aññataravasena mettaṃ uggaṇhantassāpi byāpādo pahīyati, odhiso anodhiso disāpharaṇavasena mettaṃ bhāventassāpi. ‘‘Tvaṃ etassa kuddho kiṃ karissasi, kimassa sīlādīni nāsetuṃ sakkhissasi, nanu tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissasi, parassa kujjhanaṃ nāma vītaccitaṅgāra-tattaayasalāka-gūthādīni gahetvā paraṃ paharitukāmatāsadisaṃ hoti. Esopi tava kuddho kiṃ karissati, kiṃ te sīlādīni vināsetuṃ sakkhissati, esa attano kammeneva āgantvā attano kammena gamissati, appaṭicchitapaheṇakaṃ viya paṭivātaṃ khittarajomuṭṭhi viya ca etassevesa kodho matthake patissatī’’ti evaṃ attano ca parassa ca kammassakataṃ paccavekkhatopi, ubhayakammassakataṃ paccavekkhitvā paṭisaṅkhāne ṭhitassāpi, assaguttattherasadise mettābhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi byāpādo pahīyati. Ṭhānanisajjādīsu mettānissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa byāpādassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Und ferner führen sechs Dinge zur Überwindung des Übelwollens: das Erfassen des Zeichens der liebenden Güte, die Hingabe an die Entfaltung der liebenden Güte, das Reflektieren über die Eigenverantwortung für das eigene Wirken, das häufige Erwägen, edle Freundschaft und ein heilsames Gespräch. Denn sowohl bei dem, der die liebende Güte mittels einer der Weisen – der begrenzten Durchdringung, der unbegrenzten Durchdringung oder der Durchdringung der Himmelsrichtungen – erfasst, wird das Übelwollen überwunden, als auch bei dem, der die liebende Güte in begrenzter, unbegrenzter Weise oder durch Durchdringung der Himmelsrichtungen entfaltet; ebenso bei dem, der über die Eigenverantwortung des Wirkens von sich selbst und anderen nachdenkt: ‚Wenn du auf diesen zornig bist, was wirst du tun? Wirst du in der Lage sein, seine Tugend und dergleichen zu zerstören? Bist du nicht durch dein eigenes Kamma hierhergekommen und wirst durch dein eigenes Kamma wieder fortgehen? Zorn auf einen anderen zu hegen, ist so, als würde man glühende Kohlen, einen glühend heißen Eisenstab oder Kot in die Hand nehmen, um damit einen anderen zu schlagen. Und auch er, wenn er auf dich zornig ist, was wird er tun? Wird er in der Lage sein, deine Tugend und dergleichen zu zerstören? Er ist durch sein eigenes Kamma gekommen und wird durch sein eigenes Kamma fortgehen. Wie ein nicht angenommenes Geschenk oder wie eine Handvoll Staub, die gegen den Wind geworfen wird, wird dieser Zorn allein auf sein eigenes Haupt zurückfallen.‘ Ebenso wird das Übelwollen bei dem überwunden, der nach dem Nachsinnen über diese beiderseitige Eigenverantwortung des Wirkens in weiser Betrachtung verweilt, sowie bei dem, der sich mit edlen Freunden umgibt, die wie der Ältere Assagutta an der Entfaltung der liebenden Güte Gefallen finden. Auch durch ein auf die liebende Güte bezogenes, dem Zweck dienliches Gespräch beim Stehen, Sitzen und bei anderen Haltungen wird es überwunden. Darum wurde gesagt: ‚Sechs Dinge führen zur Überwindung des Übelwollens.‘ Er versteht: ‚Bei demjenigen aber, dessen Übelwollen durch diese sechs Dinge überwunden ist, entsteht es in der Zukunft durch den Pfad der Nie-Wiederkehr nicht wieder.‘

Aratiādīsu [Pg.288] ayonisomanasikārena thinamiddhassa uppādo hoti. Arati nāma ukkaṇṭhitā. Tandī nāma kāyālasiyatā. Vijambhitā nāma kāyavināmanā. Bhattasammado nāma bhattamucchā bhattapariḷāho. Cetaso līnattaṃ nāma cittassa līnākāro. Imesu aratiādīsu ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ uppajjati. Tenāha – ‘‘atthi, bhikkhave, arati tandī vijambhitā bhattasammado cetaso līnattaṃ, tattha ayonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch unweise Aufmerksamkeit gegenüber Unlust und anderen Zuständen entsteht Starrheit und Trägheit. Unlust bedeutet Unzufriedenheit. Trägheit bedeutet körperliche Trägheit. Gähnen und Dehnen bedeutet das Verbiegen des Körpers. Völlegefühl bedeutet Benommenheit durch Essen oder Hitze im Körper nach dem Essen. Trägheit des Geistes bedeutet den trägen Zustand des Geistes. Wer bezüglich dieser Zustände wie Unlust und anderen unweise Aufmerksamkeit häufig anwendet, in dem entsteht Starrheit und Trägheit. Darum wurde gesagt: „Es gibt, ihr Mönche, Unlust, Trägheit, Gähnen und Dehnen, Völlegefühl und Trägheit des Geistes; die häufige unweise Aufmerksamkeit darauf ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandener Starrheit und Trägheit oder für das Anwachsen und die Entfaltung von bereits entstandener Starrheit und Trägheit.“

Ārambhadhātuādīsu pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Ārambhadhātu nāma paṭhamārambhavīriyaṃ. Nikkamadhātu nāma kosajjato nikkhantatāya tato balavataraṃ. Parakkamadhātu nāma paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Imasmiṃ tippabhede vīriye yonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ pahīyati. Tenāha – ‘‘atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa anuppādāya uppannassa vā thinamiddhassa pahānāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch weise Aufmerksamkeit bezüglich des Elements des Tatendrangs und anderer Zustände jedoch erfolgt die Überwindung derselben. Das Element des Tatendrangs ist die anfängliche Tatkraft. Das Element des Fortstrebens ist wegen des Entkommens aus der Trägheit noch kraftvoller als jenes. Das Element des Vorstrebens ist wegen des schrittweisen Vordringens zu immer höheren Stufen noch kraftvoller als dieses. Wer bezüglich dieser dreifachen Tatkraft weise Aufmerksamkeit häufig anwendet, bei dem wird Starrheit und Trägheit überwunden. Darum wurde gesagt: „Es gibt, ihr Mönche, das Element des Tatendrangs, das Element des Fortstrebens und das Element des Vorstrebens; die häufige weise Aufmerksamkeit darauf ist die Nicht-Nahrung für das Nicht-Entstehen von noch nicht entstandener Starrheit und Trägheit oder für die Überwindung von bereits entstandener Starrheit und Trägheit.“

Apica cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattanti, atibhojane nimittaggāho iriyāpathasamparivattanatā ālokasaññāmanasikāro abbhokāsavāso kalyāṇamittatā sappāyakathāti. Āharahatthakatatravaṭṭakaalaṃsāṭakakākamāsakabhuttavamitakabhojanaṃ bhuñjitvā rattiṭṭhāne divāṭṭhāne nisinnassa hi samaṇadhammaṃ karoto thinamiddhaṃ mahāhatthī viya ottharantaṃ āgacchati. Catupañcaālopaokāsaṃ pana ṭhapetvā pānīyaṃ pivitvā yāpanasīlassa bhikkhuno taṃ na hotīti evaṃ atibhojane nimittaṃ gaṇhantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati. Yasmiṃ iriyāpathe thinamiddhaṃ okkamati, tato aññaṃ parivattentassāpi, rattiṃ candālokadīpālokaukkāloke divā sūriyālokaṃ manasikarontassāpi, abbhokāse vasantassāpi, mahākassapattherasadise pahīnathinamiddhe kalyāṇamitte sevantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati. Ṭhānanisajjādīsu dhutaṅganissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā thinamiddhassa pahānāya [Pg.289] saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa thinamiddhassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Zudem führen sechs Dinge zur Überwindung von Starrheit und Trägheit: das Ergreifen des Zeichens (der Mäßigung) beim übermäßigen Essen, das Wechseln der Körperhaltungen, das Ausrichten der Aufmerksamkeit auf die Vorstellung von Licht, das Verweilen im Freien, edle Freundschaft und heilsames Gespräch. Denn wenn jemand, nachdem er eine Mahlzeit im Stile von Āhārahattaka, Tatravaṭṭaka, Alaṃsāṭaka, Kākamāsaka und Bhuttavamitaka zu sich genommen hat, auf seinem Nacht- oder Tagessitzplatz sitzt und die Pflichten eines Asketen ausübt, überkommt ihn Starrheit und Trägheit wie ein großer Elefant, der ihn niederdrückt. Für einen Mönch jedoch, der den Raum von vier oder fünf Bissen freilässt, Wasser trinkt und ein mäßiges Leben führt, entsteht dies nicht. Auf diese Weise wird auch bei demjenigen, der das Zeichen der Mäßigung beim übermäßigen Essen ergreift, Starrheit und Trägheit überwunden. Wenn er von jener Körperhaltung, in der Starrheit und Trägheit über ihn kommen, zu einer anderen wechselt, wird sie ebenfalls überwunden; ebenso bei demjenigen, der nachts auf das Mondlicht, das Lampenlicht oder das Fackellicht und tagsüber auf das Sonnenlicht achtet; ebenso bei demjenigen, der im Freien verweilt; ebenso bei demjenigen, der edle Freunde wie den älteren Thera Mahākassapa pflegt, welche Starrheit und Trägheit überwunden haben. Sie wird auch durch heilsame Gespräche beim Stehen, Sitzen usw., die sich auf die asketischen Übungen beziehen, überwunden. Deshalb wurde gesagt: „Sechs Dinge führen zur Überwindung von Starrheit und Trägheit.“ Er versteht: „Für die durch diese sechs Dinge überwundene Starrheit und Trägheit gibt es in Zukunft durch den Pfad der Arhatschaft kein Wiederaufkommen mehr.“

Cetaso avūpasame ayonisomanasikārena uddhaccakukkuccassa uppādo hoti. Avūpasamo nāma avūpasantākāro. Uddhaccakukkuccamevetaṃ atthato. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato uddhaccakukkuccaṃ uppajjati. Tenāha ‘‘atthi, bhikkhave, cetaso avūpasamo, tattha ayonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa uppādāya uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch unsachgemäße Aufmerksamkeit auf die Unruhe des Geistes entsteht Unruhe und Gewissensbisse. „Unruhe“ bedeutet der Zustand der Ruhelosigkeit. Dem Sinne nach ist dies eben Unruhe und Gewissensbisse. Wer darin häufig unsachgemäße Aufmerksamkeit anwendet, in dem entsteht Unruhe und Gewissensbisse. Deshalb sagte Er: „Es gibt, ihr Mönche, die Unruhe des Geistes. Darin häufig unsachgemäße Aufmerksamkeit zu üben – dies ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandenem Unruhe und Gewissensbissen oder für das Anwachsen und die Fülle von bereits entstandenem Unruhe und Gewissensbissen.“

Samādhisaṅkhāte pana cetaso vūpasame yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tenāha – ‘‘atthi, bhikkhave, cetaso vūpasamo, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa anuppādāya uppannassa vā uddhaccakukkuccassa pahānāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch sachgemäße Aufmerksamkeit auf die als Konzentration bezeichnete Ruhe des Geistes jedoch erfolgt deren Überwindung. Deshalb sagte Er: „Es gibt, ihr Mönche, die Ruhe des Geistes. Darin häufig sachgemäße Aufmerksamkeit zu üben – dies ist die Nahrung für das Nicht-Entstehen von noch nicht entstandenem Unruhe und Gewissensbissen oder für die Überwindung von bereits entstandenem Unruhe und Gewissensbissen.“

Apica cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti bahussutatā paripucchakatā vinaye pakataññutā vuddhasevitā kalyāṇamittatā sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati. Kappiyākappiyaparipucchābahulassāpi, vinayapaññattiyaṃ ciṇṇavasibhāvatāya pakataññunopi, vuddhe mahallakatthere upasaṅkamantassāpi, upālittherasadise vinayadhare kalyāṇamitte sevantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati. Ṭhānanisajjādīsu kappiyākappiyanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ – ‘‘cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīne uddhaccakukkucce uddhaccassa arahattamaggena kukkuccassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Zudem führen sechs Dinge zur Überwindung von Unruhe und Gewissensbissen: weitreichende Gelehrsamkeit, Fragenstellen, Vertrautheit mit der Disziplin, Aufwartung bei Älteren, edle Freundschaft und heilsames Gespräch. Denn auch durch Gelehrsamkeit, indem man eine, zwei, drei, vier oder fünf Sammlungen sowohl dem Wortlaut als auch dem Sinn nach lernt, wird Unruhe und Gewissensbisse überwunden. Auch für jemanden, der häufig über das Erlaubte und Unerlaubte Fragen stellt, für jemanden, der aufgrund seiner Vertrautheit mit den Ordensregeln die Beherrschung darüber erlangt hat, für jemanden, der sich den betagten älteren Mönchen nähert, und für jemanden, der edle Freunde pflegt, die wie der ehrwürdige Thera Upāli die Disziplin bewahren, wird Unruhe und Gewissensbisse überwunden. Auch durch heilsame Gespräche beim Stehen, Sitzen usw., die sich auf das Erlaubte und Unerlaubte beziehen, wird sie überwunden. Deshalb wurde gesagt: „Sechs Dinge führen zur Überwindung von Unruhe und Gewissensbissen.“ Er versteht: „Wenn durch diese sechs Dinge Unruhe und Gewissensbisse aufgegeben sind, gibt es in Zukunft für die Unruhe durch den Pfad der Arhatschaft und für die Gewissensbisse durch den Pfad der Nichtwiederkehr kein Wiederaufkommen mehr.“

Vicikicchāṭṭhānīyesu dhammesu ayonisomanasikārena vicikicchāya uppādo hoti. Vicikicchāṭṭhānīyā dhammā nāma punappunaṃ vicikicchāya kāraṇattā vicikicchāva. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato vicikicchā uppajjati. Tenāha – ‘‘atthi, bhikkhave, vicikicchāṭṭhānīyā dhammā[Pg.290], tattha ayonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannāya vā vicikicchāya uppādāya uppannāya vā vicikicchāya bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch unsachgemäße Aufmerksamkeit auf Dinge, die Anlass zu Zweifel geben, entsteht Zweifel. „Dinge, die Anlass zu Zweifel geben“, sind eben der Zweifel selbst, weil er die Ursache für wiederholten Zweifel ist. Wer darin häufig unsachgemäße Aufmerksamkeit übt, in dem entsteht Zweifel. Deshalb sagte Er: „Es gibt, ihr Mönche, Dinge, die Anlass zu Zweifel geben. Darin häufig unsachgemäße Aufmerksamkeit zu üben – dies ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandenem Zweifel oder für das Anwachsen und die Fülle von bereits entstandenem Zweifel.“

Kusalādīsu dhammesu yonisomanasikārena panassā pahānaṃ hoti. Tenāha – ‘‘atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā sāvajjānavajjā dhammā sevitabbāsevitabbā dhammā hīnappaṇītā dhammā kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannāya vā vicikicchāya anuppādāya uppannāya vā vicikicchāya pahānāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Durch sachgemäße Aufmerksamkeit auf heilsame und andere Dinge jedoch erfolgt dessen Überwindung. Deshalb sagte Er: „Es gibt, ihr Mönche, heilsame und unheilsame Dinge, tadelnswerte und tadellose Dinge, zu pflegende und zu meidende Dinge, niedrige und erhabene Dinge, dunkle und helle Dinge mit ihren Gegenstücken. Darin häufig sachgemäße Aufmerksamkeit zu üben – dies ist die Nahrung für das Nicht-Entstehen von noch nicht entstandenem Zweifel oder für die Überwindung von bereits entstandenem Zweifel.“

Apica cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattanti bahussutatā paripucchakatā vinaye pakataññutā adhimokkhabahulatā kalyāṇamittatā sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā…pe… pañca vā nikāye pāḷivasena atthavasena ca uggaṇhantassāpi vicikicchā pahīyati. Tīṇi ratanāni ārabbha paripucchābahulassāpi, vinaye ciṇṇavasibhāvassāpi, tīsu ratanesu okappaniyasaddhāsaṅkhātaadhimokkhabahulassāpi, saddhādhimutte vakkalittherasadise kalyāṇamitte sevantassāpi vicikicchā pahīyati. Ṭhānanisajjādīsu tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ – ‘‘cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnāya vicikicchāya sotāpattimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Zudem führen sechs Dinge zur Überwindung von Zweifel: weitreichende Gelehrsamkeit, Fragenstellen, Vertrautheit mit der Disziplin, Fülle an Entschlossenheit, edle Freundschaft und heilsames Gespräch. Denn auch durch Gelehrsamkeit, indem man eine ... [oder] ... fünf Sammlungen sowohl dem Wortlaut als auch dem Sinn nach lernt, wird Zweifel überwunden. Auch für jemanden, der häufig Fragen in Bezug auf die drei Juwelen stellt, für jemanden, der die Beherrschung in der Disziplin erlangt hat, für jemanden, der reich an Entschlossenheit ist, die als festes Vertrauen in die drei Juwelen bezeichnet wird, und für jemanden, der edle Freunde pflegt, die wie der ehrwürdige Thera Vakkali im Glauben gefestigt sind, wird Zweifel überwunden. Auch durch heilsame Gespräche beim Stehen, Sitzen usw., die sich auf die Vorzüge der drei Juwelen beziehen, wird er überwunden. Deshalb wurde gesagt: „Sechs Dinge führen zur Überwindung von Zweifel.“ Er versteht: „Für den durch diese sechs Dinge überwundenen Zweifel gibt es in Zukunft durch den Pfad des Stromeintritts kein Wiederaufkommen mehr.“

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ pañcanīvaraṇapariggahaṇena attano vā dhammesu, parassa vā dhammesu, kālena vā attano, kālena vā parassa dhammesu dhammānupassī viharati. Samudayavayā panettha subhanimitta asubhanimittādīsu ayonisomanasikārayonisomanasikāravasena pañcasu nīvaraṇesu vuttanayena nīharitabbā. Ito paraṃ vuttanayameva.

„So in Bezug auf die inneren [Dinge] oder...“ bedeutet: Auf diese Weise verweilt er, durch das Erfassen the fünf Hemmnisse, entweder bei seinen eigenen Gegebenheiten oder bei den Gegebenheiten eines anderen oder zeitweise bei den eigenen, zeitweise bei den Gegebenheiten eines anderen als einer, der die Gegebenheiten betrachtet. Entstehen und Vergehen sind hierbei bezüglich der fünf Hemmnisse durch unsachgemäße Aufmerksamkeit und sachgemäße Aufmerksamkeit auf das schöne Zeichen, das unschöne Zeichen usw. gemäß der bereits erklärten Methode herauszuarbeiten. Was danach folgt, entspricht genau der bereits erklärten Methode.

Kevalañhi idha nīvaraṇapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā nīvaraṇapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig und allein ist hier die die Hemmnisse erfassende Achtsamkeit als die Wahrheit vom Leiden zu verstehen; indem man diese Verknüpfung herstellt, ist der Weg zum Entrinnen für den die Hemmnisse erfassenden Mönch zu erkennen. Das Übrige ist genau ebenso.

Nīvaraṇapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Hemmnisse ist abgeschlossen.

Khandhapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Daseinsgruppen (Khandhapabba).

116. Evaṃ [Pg.291] pañcanīvaraṇavasena dhammānupassanaṃ vibhajitvā idāni pañcakkhandhavasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tattha pañcasu upādānakkhandhesūti upādānassa khandhā upādānakkhandhā, upādānassa paccayabhūtā dhammapuñjā dhammarāsayoti attho. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana khandhakathā visuddhimagge vuttā. Iti rūpanti ‘‘idaṃ rūpaṃ, ettakaṃ rūpaṃ, na ito paraṃ rūpaṃ atthī’’ti sabhāvato rūpaṃ pajānāti. Vedanādīsupi eseva nayo. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārena pana rūpādīni visuddhimagge khandhakathāyameva vuttāni. Iti rūpassa samudayoti evaṃ avijjāsamudayādivasena pañcahākārehi rūpassa samudayo. Iti rūpassa atthaṅgamoti evaṃ avijjānirodhādivasena pañcahākārehi rūpassa atthaṅgamo, vedanādīsupi eseva nayo. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana visuddhimagge udayabbayañāṇakathāyaṃ vutto.

116. Nachdem er auf diese Weise die Betrachtung der Gegebenheiten anhand der fünf Hemmnisse dargelegt hat, sprach er nun, um sie anhand der fünf Aggregate des Anhaftens darzulegen, die Worte: 'Und wiederum...' usw. Darin bedeutet 'in den fünf Aggregaten des Anhaftens': die Aggregate des Anhaftens sind die Aggregate des Ergreifens; das bedeutet Ansammlungen von Gegebenheiten, Haufen von Gegebenheiten, die als Bedingungen für das Anhaften dienen. Dies ist hier die Kurzfassung. Die ausführliche Darstellung jedoch, die Abhandlung über die Aggregate, ist im Visuddhimagga dargelegt. 'So ist die Form': Er erkennt die Form gemäß ihrer Eigennatur als 'Dies ist Form, so viel ist Form, darüber hinaus gibt es keine Form'. Bei den Gefühlen usw. gilt dieselbe Methode. Dies ist hier die Kurzfassung. Ausführlich jedoch sind Form usw. im Visuddhimagga in eben der Abhandlung über die Aggregate beschrieben. 'So ist das Entstehen der Form': So ist das Entstehen der Form auf fünffache Weise durch das Entstehen von Unwissenheit usw. 'So ist das Vergehen der Form': So ist das Vergehen der Form auf fünffache Weise durch das Aufhören von Unwissenheit usw. Bei den Gefühlen usw. gilt dieselbe Methode. Dies ist hier die Kurzfassung. Die ausführliche Darstellung jedoch ist im Visuddhimagga in der Abhandlung über das Wissen vom Entstehen und Vergehen dargelegt.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ pañcakkhandhapariggahaṇena attano vā dhammesu, parassa vā dhammesu, kālena vā attano, kālena vā parassa dhammesu dhammānupassī viharati. Samudayavayā panettha ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo’’tiādīnaṃ (paṭi. ma. 1.50) pañcasu khandhesu vuttānaṃ paññāsāya lakkhaṇānaṃ vasena nīharitabbā. Ito paraṃ vuttanayameva.

'So innerlich...': Auf diese Weise verweilt er durch das Erfassen der HTML-fünf Aggregate, indem er die Gegebenheiten betrachtet – entweder in den eigenen Gegebenheiten oder in den Gegebenheiten eines anderen oder zeitweise in den eigenen, zeitweise in den Gegebenheiten eines anderen. Entstehen und Vergehen sind hierbei auf der Grundlage der fünfzig Merkmale abzuleiten, die für die fünf Aggregate mit den Worten 'durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht die Form' usw. gelehrt wurden. Was darauf folgt, ist genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Kevalañhi idha khandhapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā khandhapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig die Achtsamkeit, welche die Aggregate erfasst, ist hier die Wahrheit vom Leiden. Wenn man diese Verknüpfung so herstellt, ist das Tor zur Befreiung für den Mönch, der die Aggregate erfasst, zu verstehen. Der Rest ist genau ebenso.

Khandhapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Aggregate ist abgeschlossen.

Āyatanapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Sinnesbereiche

117. Evaṃ pañcakkhandhavasena dhammānupassanaṃ vibhajitvā idāni āyatanavasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha. Tattha chasu ajjhattikabāhiresu āyatanesūti cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo manoti imesu chasu ajjhattikesu rūpaṃ saddo gandho raso phoṭṭhabbo dhammāti imesu chasu [Pg.292] bāhiresu. Cakkhuṃ ca pajānātīti cakkhupasādaṃ yāthāvasarasalakkhaṇavasena pajānāti. Rūpe ca pajānātīti bahiddhā catusamuṭṭhānikarūpañca yāthāvasarasalakkhaṇavasena pajānāti. Yañca tadubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojananti yañca taṃ cakkhuṃ ceva rūpe cāti ubhayaṃ paṭicca kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭigha-māna-diṭṭhi-vicikicchā-sīlabbataparāmāsa-bhavarāga-issā-macchariyāvijjāsaṃyojananti dasavidhaṃ saṃyojanaṃ uppajjati, tañca yāthāvasarasalakkhaṇavasena pajānāti.

117. Nachdem er auf diese Weise die Betrachtung der Gegebenheiten anhand der fünf Aggregate dargelegt hat, sprach er nun, um sie anhand der Sinnesbereiche darzulegen, die Worte: 'Und wiederum...' usw. Darin bedeutet 'in den sechs inneren und äußeren Sinnesbereichen': in den sechs inneren, nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist, und in den sechs äußeren, nämlich Form, Ton, Geruch, Geschmack, Berührung und Gegebenheiten. 'Und er versteht das Auge': Er versteht die Seh-Empfindlichkeit gemäß ihrer tatsächlichen Eigenheit und Funktion. 'Und er versteht die Formen': Er versteht auch die äußere, durch die vier Ursachen entstandene Form gemäß ihrer tatsächlichen Eigenheit und Funktion. 'Und die Fessel, die in Abhängigkeit von beiden entsteht': Er versteht auch die zehnfache Fessel, die in Abhängigkeit von jener Dualität – dem Auge und den Formen – entsteht, nämlich die Fessel der Sinnengier, der Abneigung, des Dünkels, der Ansichten, des Zweifels, des Anhaftens an Regeln und Riten, der Daseinsgier, des Neides, des Geizes und der Unwissenheit, gemäß ihrer tatsächlichen Eigenheit und Funktion.

Kathaṃ panetaṃ uppajjatīti? Cakkhudvāre tāva āpāthagataṃ iṭṭhārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayato abhinandato kāmarāgasaṃyojanaṃ uppajjati. Aniṭṭhārammaṇe kujjhato paṭighasaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Ṭhapetvā maṃ na koci añño etaṃ ārammaṇaṃ vibhāvetuṃ samattho atthī’’ti maññato mānasaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Etaṃ rūpārammaṇaṃ niccaṃ dhuva’’nti gaṇhato diṭṭhisaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Etaṃ rūpārammaṇaṃ satto nu kho, sattassa nu kho’’ti vicikicchato vicikicchāsaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Sampattibhave vata no idaṃ sulabhaṃ jāta’’nti bhavaṃ patthentassa bhavarāgasaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Āyatimpi evarūpaṃ sīlabbataṃ samādiyitvā sakkā laddhu’’nti sīlabbataṃ samādiyantassa sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ uppajjati. ‘‘Aho vata etaṃ rūpārammaṇaṃ aññe na labheyyu’’nti usūyato issāsaṃyojanaṃ uppajjati. Attanā laddhaṃ rūpārammaṇaṃ aññassa maccharāyato macchariyasaṃyojanaṃ uppajjati. Sabbeheva sahajātaaññāṇavasena avijjāsaṃyojanaṃ uppajjati.

Wie aber entsteht diese? Zunächst entsteht am Augentor für jemanden, der ein in den Wahrnehmungsbereich getretenes begehrenswertes Objekt im Sinne des Genusses von Sinnenfreuden genießt und sich daran erfreut, die Fessel der Sinnengier. Tritt ein unerwünschtes Objekt in den Wahrnehmungsbereich, entsteht für den Zürnenden die Fessel der Abneigung. Für jemanden, der meint: 'Außer mir ist niemand sonst fähig, dieses visuelle Objekt zu erklären', entsteht die Fessel des Dünkels. Für jemanden, der auffasst: 'Dieses visuelle Objekt ist beständig und dauerhaft', entsteht die Fessel der Ansichten. Für jemanden, der zweifelt: 'Ist dieses visuelle Objekt wohl ein Wesen, gehört es wohl einem Wesen?', entsteht die Fessel des Zweifels. Für jemanden, der das Dasein begehrt, indem er denkt: 'Möge uns dieses in einem glücklichen Dasein gewiss leicht zuteilwerden', entsteht die Fessel der Daseinsgier. Für jemanden, der Regeln und Riten auf sich nimmt, indem er denkt: 'Auch in der Zukunft kann man ein solches visuelle Objekt erlangen, wenn man Regeln und Riten auf sich nimmt', entsteht die Fessel des Anhaftens an Regeln und Riten. Für jemanden, der neidisch ist und denkt: 'O, mögen andere dieses visuelle Objekt bloß nicht erhalten!', entsteht die Fessel des Neides. Für jemanden, der geizig ist bezüglich des selbst erlangten visuellen Objekts gegenüber anderen, entsteht die Fessel des Geizes. Durch das mit all diesen Fesseln gemeinsam entstandene Nichtwissen entsteht die Fessel der Unwissenheit.

Yathā ca anuppannassāti yena kāraṇena asamudācāravasena anuppannassa tassa dasavidhassāpi saṃyojanassa uppādo hoti, tañca kāraṇaṃ pajānāti. Yathā ca uppannassāti appahīnaṭṭhena pana samudācāravasena vā uppannassa tassa dasavidhassāpi saṃyojanassa yena kāraṇena pahānaṃ hoti, tañca kāraṇaṃ pajānāti. Yathā ca pahīnassāti tadaṅgavikkhambhanappahānavasena pahīnassāpi tassa dasavidhassa saṃyojanassa yena kāraṇena āyatiṃ anuppādo hoti, tañca pajānāti. Kena kāraṇena panassa āyatiṃ anuppādo hoti? Diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyabhedassa tāva pañcavidhassa saṃyojanassa sotāpattimaggena [Pg.293] āyatiṃ anuppādo hoti. Kāmarāgapaṭighasaṃyojanadvayassa oḷārikassa sakadāgāmimaggena, aṇusahagatassa anāgāmimaggena, mānabhavarāgāvijjāsaṃyojanattayassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hoti.

'Und wie eine noch nicht entstandene [Fessel entsteht]': Er versteht die Ursache, durch welche jene zehnfache Fessel, die aufgrund des Ausbleibens des aktiven Auftretens noch nicht entstanden ist, entsteht. 'Und wie eine entstandene [Fessel überwunden wird]': Er versteht auch die Ursache, durch welche jene zehnfache Fessel, die entweder im Sinne des Noch-nicht-Überwundenseins oder durch aktives Auftreten entstanden ist, überwunden wird. 'Und wie eine überwundene [Fessel in Zukunft nicht mehr entsteht]': Er versteht auch die Ursache, durch welche für jene zehnfache Fessel, selbst wenn sie bereits durch die zeitweise Ersetzung einzelner Faktoren oder durch Unterdrückung überwunden ist, in der Zukunft ein Nicht-mehr-Entstehen eintritt. Durch welche Ursache aber tritt für sie in Zukunft ein Nicht-mehr-Entstehen ein? Für die fünffache Fessel, bestehend aus Ansichten, Zweifel, Anhaften an Regeln und Riten, Neid und Geiz, tritt durch den Pfad des Stromeintritts in Zukunft ein Nicht-mehr-Entstehen ein. Für die beiden Fesseln der Sinnengier und der Abneigung tritt in ihrer groben Form durch den Pfad der Einmalwiederkehr, in ihrer feinen, latenten Form durch den Pfad der Nie-Wiederkehr, und für die drei Fesseln von Dünkel, Daseinsgier und Unwissenheit durch den Pfad der Arhatschaft in Zukunft ein Nicht-mehr-Entstehen ein.

Sotañca pajānāti sadde cā tiādīsupi eseva nayo. Apicettha āyatanakathā vitthārato visuddhimagge āyatananiddese vuttanayeneva veditabbā.

Auch bei Passagen wie 'Und er versteht das Ohr und die Töne' usw. gilt genau dieselbe Methode. Zudem ist die Abhandlung über die Sinnesbereiche an dieser Stelle ausführlich in eben jener Weise zu verstehen, wie sie im Visuddhimagga in der Erklärung der Sinnesbereiche dargelegt wurde.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ ajjhattikāyatanapariggahaṇena attano vā dhammesu, bāhirāyatanapariggahaṇena parassa vā dhammesu, kālena vā attano, kālena vā parassa dhammesu dhammānupassī viharati. Samudayavayā panettha ‘‘avijjāsamudayā cakkhusamudayo’’ti rūpāyatanassa rūpakkhandhe, arūpāyatanesu manāyatanassa viññāṇakkhandhe, dhammāyatanassa sesakkhandhesu vuttanayena nīharitabbā. Lokuttaradhammā na gahetabbā. Ito paraṃ vuttanayameva.

'So innerlich...': Auf diese Weise verweilt er, die Gegebenheiten betrachtend, durch das Erfassen der inneren Sinnesbereiche in den eigenen Gegebenheiten, durch das Erfassen der äußeren Sinnesbereiche in den Gegebenheiten eines anderen, oder zeitweise in den eigenen, zeitweise in den Gegebenheiten eines anderen. Entstehen und Vergehen sind hierbei wie folgt abzuleiten: für die Form-Sinnesbereiche gemäß der für das Form-Aggregat dargelegten Weise mit den Worten 'durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht das Auge' usw.; unter den formlosen Sinnesbereichen für den Geist-Sinnesbereich gemäß der für das Bewusstseins-Aggregat dargelegten Weise; und für den Gegebenheiten-Sinnesbereich gemäß der für die übrigen Aggregate dargelegten Weise. Überweltliche Gegebenheiten sind nicht zu erfassen. Was darauf folgt, ist genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Kevalañhi idha āyatanapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā āyatanapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig die Achtsamkeit, welche die Sinnesbereiche erfasst, ist hier die Wahrheit vom Leiden. Wenn man diese Verknüpfung so herstellt, ist das Tor zur Befreiung für den Mönch, der die Sinnesbereiche erfasst, zu verstehen. Der Rest ist genau ebenso.

Āyatanapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Sinnesbereiche ist abgeschlossen.

Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Erleuchtungsglieder

118. Evaṃ cha ajjhattikabāhirāyatanavasena dhammānupassanaṃ vibhajitvā idāni bojjhaṅgavasena vibhajituṃ puna caparanti ādimāha. Tattha bojjhaṅgesūti bujjhanakasattassa aṅgesu. Santanti paṭilābhavasena saṃvijjamānaṃ. Satisambojjhaṅganti satisaṅkhātaṃ sambojjhaṅgaṃ. Ettha hi sambujjhati āraddhavipassakato paṭṭhāya yogāvacaroti sambodhi, yāya vā so satiādikāya sattadhammasāmaggiyā sambujjhati kilesaniddāto uṭṭhāti, saccāni vā paṭivijjhati, sā dhammasāmaggī sambodhi. Tassa sambodhissa, tassā vā sambodhiyā aṅganti sambojjhaṅgaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘satisaṅkhātaṃ sambojjhaṅga’’nti. Sesasambojjhaṅgesupi imināva nayena vacanattho veditabbo.

118. Nachdem er so die Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā) mittels der sechs inneren und äußeren Sinnesbereiche dargelegt hat, sprach er nun, um sie mittels der Erleuchtungsglieder darzulegen, die Worte beginnend mit: „Und wiederum, [ihr Mönche]“ (puna caparaṃ). Darin bedeutet „bezüglich der Erleuchtungsglieder“ (bojjhaṅgesu): bezüglich der Glieder (aṅga) des Wesens, das erwacht (bujjhanakasatta). „Ein vorhandenes“ (santaṃ) bedeutet: das im eigenen Geistekontinuum durch Erlangung gegenwärtig Vorhandene. „Das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“ (satisambojjhaṅga) bedeutet: das als Achtsamkeit bezeichnete Erleuchtungsglied. In diesem Zusammenhang nämlich versteht der Übende (yogāvacara), angefangen von der Zeit, in der er die Einsichtsmeditation tatkräftig ausübt (āraddhavipassaka), vollkommen; daher wird es als „Erwachen“ (sambodhi) bezeichnet. Oder aber: Das Erwachen (sambodhi) ist jene Eintracht der sieben Faktoren (dhammasāmaggī), angefangen mit der Achtsamkeit, durch welche jener Übende vollkommen erwacht – das heißt, aus dem Schlaf der Verunreinigungen (kilesaniddā) erwacht – oder die Wahrheiten durchdringt; diese Eintracht der Faktoren ist das Erwachen (sambodhi). Ein Glied dieses Erwachenden oder ein Glied dieses Erwachens ist ein „Erleuchtungsglied“ (sambojjhaṅga). Darum wurde gesagt: „das als Achtsamkeit bezeichnete Erleuchtungsglied“. Auch bei den übrigen Erleuchtungsgliedern ist die Wortbedeutung nach ebendieser Methode zu verstehen.

Asantanti [Pg.294] appaṭilābhavasena avijjamānaṃ. Yathā ca anuppannassātiādīsu pana satisambojjhaṅgassa tāva – ‘‘atthi, bhikkhave, satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā satisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā satisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.183) evaṃ uppādo hoti. Tattha satiyeva satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇoyeva, taṃ tattha bahulaṃ pavattayato satisambojjhaṅgo uppajjati.

„Ein nicht vorhandenes“ (asantaṃ) bedeutet: das mangels Erlangung nicht gegenwärtig Vorhandene. Bezüglich der Worte „Und wie ein nicht entstandenes...“ usw. erfolgt das Entstehen des Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit zunächst so: „Es gibt, ihr Mönche, Dinge, die die Grundlage für das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit bilden. Darin ist die häufige weise Aufmerksamkeit die Nahrung; dies führt zum Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit oder zur Zunahme, zum Wachstum, zur Entfaltung und zur Vollendung durch Schulung des bereits entstandenen Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit.“ Auf diese Weise geschieht das Entstehen. Darin ist eben die Achtsamkeit selbst das „Ding, das die Grundlage für das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit bildet“. Die weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāro) besitzt genau die bereits beschriebene Eigenschaft; für jemanden, der diese diesbezüglich häufig anwendet, entsteht das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit.

Apica cattāro dhammā satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti satisampajaññaṃ muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā upaṭṭhitassatipuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Abhikkantādīsu hi sattasu ṭhānesu satisampajaññena bhattanikkhittakākasadise muṭṭhassatipuggale parivajjanena tissadattattheraabhayattherasadise upaṭṭhitassatipuggale sevanena ṭhānanisajjādīsu satisamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatāya ca satisambojjhaṅgo uppajjati. Evaṃ catūhi kāraṇehi uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Überdies führen vier Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit: Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña), das Meiden von Personen mit mangelnder Achtsamkeit, das Aufsuchen von Personen mit gefestigter Achtsamkeit und die Entschlossenheit dazu (die Ausrichtung des Geistes darauf). Denn das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit entsteht durch Achtsamkeit und Wissensklarheit in den sieben Situationen wie dem Vorwärtsschreiten usw., durch das Meiden unachtsamer Personen, die Krähen ähneln, welche auf hingeworfenes Essen herabstürzen, durch das Aufsuchen von Personen mit gefestigter Achtsamkeit wie dem Älteren Tissadatta und dem Älteren Abhaya, und durch die Neigung, Schrägstellung und Ausrichtung des Geistes auf das Erzeugen von Achtsamkeit beim Stehen, Sitzen usw. Er versteht: „Für dieses Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das durch diese vier Ursachen entstanden ist, erfolgt die Vollendung der Schulung durch den Pfad der Arhatschaft“.

Dhammavicayasambojjhaṅgassa pana – ‘‘atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā…pe… kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) evaṃ uppādo hoti.

Bezüglich des Erleuchtungsglieds der Erforschung der Lehrphänomene (dhammavicayasambojjhaṅga) erfolgt das Entstehen so: „Es gibt, ihr Mönche, heilsame und unheilsame Dinge... [und so weiter]... dunkle und helle Dinge, die einander gegenüberstehen. Darin ist die häufige weise Aufmerksamkeit die Nahrung; dies führt zum Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsglieds der Erforschung der Lehrphänomene oder zur Zunahme, zum Wachstum, zur Entfaltung und zur Vollendung durch Schulung des bereits entstandenen Erleuchtungsglieds der Erforschung der Lehrphänomene.“ Auf diese Weise geschieht das Entstehen.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā tadadhimuttatāti. Tattha paripucchakatāti khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgasamathavipassanānaṃ atthasannissitaparipucchābahulatā.

Überdies führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsglieds der Erforschung der Lehrphänomene: das Stellen von Fragen (paripucchakatā), das Reinigen der Gegebenheiten (vatthuvisadakiriyā), das Ausgleichen der geistigen Fähigkeiten (indriyasamattapaṭipādanā), das Meiden von unverständigen Personen, das Aufsuchen von weisen Personen, das Betrachten des Wirkungsbereichs tiefen Wissens und die Entschlossenheit dazu. Darin bedeutet „das Stellen von Fragen“ (paripucchakatā): das häufige Befragen bezüglich der Bedeutung von Daseinsgruppen (khandha), Elementen (dhātu), Sinnesbereichen (āyatana), Fähigkeiten (indriya), Kräften (bala), Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga), Pfadgliedern (maggaṅga), Vertiefungsgliedern (jhānaṅga), Ruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā).

Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomā atidīghā honti, sarīraṃ vā ussannadosañceva sedamalamakkhitañca, tadā ajjhattikaṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ[Pg.295]. Yadā pana cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ, tadā bāhiraṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Tasmā kesādicchedāpanena uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi sarīrasallahukabhāvakaraṇena ucchādananhāpanena ca ajjhattikaṃ vatthu visadaṃ kātabbaṃ.

„Das Reinigen der Gegebenheiten“ (vatthuvisadakiriyā) bedeutet das Reinigen der inneren und äußeren Gegebenheiten. Denn wenn seine Haare, Nägel und Körperbehaarung zu lang sind oder der Körper ein Übermaß an Körpersäften aufweist und mit Schweiß und Schmutz bedeckt ist, dann ist die innere Gegebenheit unrein und unsauber. Wenn aber die Robe abgenutzt, schmutzig und übelriechend ist, oder die Unterkunft voller Unrat ist, dann ist die äußere Gegebenheit unrein und unsauber. Darum sollte man die innere Gegebenheit reinigen, indem man Haare usw. schneiden lässt, durch Brech- und Abführmittel den Körper erleichtert, ihn salbt und badet.

Sūcikammadhovanarajanaparibhaṇḍakaraṇādīhi bāhiraṃ vatthu visadaṃ kātabbaṃ. Etasmiñhi ajjhattikabāhire vatthusmiṃ avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi aparisuddhaṃ hoti, aparisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti, parisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Tena vuttaṃ – ‘‘vatthuvisadakiriyā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattatī’’ti.

Die äußere Gegebenheit sollte durch Nähen, Waschen, Färben und Ausbessern der Roben usw. gereinigt werden. Denn wenn diese inneren und äußeren Gegebenheiten unrein sind, ist auch das Erkenntnisvermögen (ñāṇa) in den entstandenen Geisteszuständen und Geistesfaktoren (citta-cetasika) unrein – wie der Schein einer Lampenflamme, die aufgrund einer unreinen Lampenschale, eines unreinen Dochts und unreinen Öls brennt. Wenn aber die inneren und äußeren Gegebenheiten rein sind, ist auch das Erkenntnisvermögen in den entstandenen Geisteszuständen und Geistesfaktoren rein – wie der Schein einer Lampenflamme, die aufgrund einer reinen Lampenschale, eines reinen Dochts und reinen Öls brennt. Darum wurde gesagt: „Das Reinigen der Gegebenheiten führt zum Entstehen des Erleuchtungsglieds der Erforschung der Lehrphänomene“.

Indriyasamattapaṭipādanā nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni. Tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ, satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti. Tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittherassa vatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ. Tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattherassa vatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā.

Unter dem „Ausgleichen der geistigen Fähigkeiten“ (indriyasamattapaṭipādanā) versteht man das Herstellen des Gleichgewichts unter den Fähigkeiten wie Vertrauen usw. Denn wenn seine Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) zu stark ist, sind die anderen schwach. Infolgedessen kann die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya) ihre Funktion der Anstrengung nicht erfüllen, die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) ihre Funktion der Vergegenwärtigung nicht erfüllen, die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya) ihre Funktion der Unablenkbarkeit nicht erfüllen, und die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) ihre Funktion des Erkennens nicht erfüllen. Darum sollte diese zu stark gewordene Vertrauensfähigkeit geschwächt werden, sei es durch das Betrachten der Natur der Dinge oder dadurch, dass man ihr keine Aufmerksamkeit schenkt. Hierzu dient die Geschichte des Älteren Vakkali als Beispiel. Wenn aber die Fähigkeit der Tatkraft zu stark ist, dann kann weder die Vertrauensfähigkeit ihre Funktion des Entschließens erfüllen, noch können die anderen Fähigkeiten ihre jeweiligen spezifischen Funktionen erfüllen. Darum sollte diese Tatkraft durch die Entfaltung von Stillung usw. abgeschwächt werden. Auch hierbei sollte die Geschichte des Älteren Soṇa angeführt werden. Ebenso ist auch bei den übrigen Fähigkeiten zu verstehen: Wenn eine einzelne Fähigkeit zu stark ist, führt dies zur Unfähigkeit der anderen bei ihren jeweiligen Aufgaben.

Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānaṃ ca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño mudhāpasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati. Bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Cittuppādamatteneva kusalaṃ hotīti atidhāvitvā dānādīni akaronto niraye uppajjati. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ adhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā [Pg.296] uddhaccaṃ adhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati. Tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti.

Insbesondere aber loben die Weisen hierbei das Gleichgewicht von Vertrauen und Weisheit sowie von Sammlung und Tatkraft. Denn wer starkes Vertrauen, aber schwache Weisheit besitzt, klärt seinen Geist in törichter Weise und vertraut auf das, was des Vertrauens nicht würdig ist. Wer dagegen starke Weisheit, aber schwaches Vertrauen besitzt, neigt zur Listigkeit; er wird unheilbar wie eine Krankheit, die durch falsche Medizin hervorgerufen wurde. Indem er zu weit geht und denkt: 'Heilsames entsteht allein durch das bloße Aufsteigen eines Gedankens', vollbringt er keine guten Taten wie das Spenden und wird in der Hölle wiedergeboren. Durch das Gleichgewicht von beiden vertraut er jedoch genau auf das, was des Vertrauens würdig ist. Bei einem Menschen mit starker Sammlung und schwacher Tatkraft überwältigt die Trägheit ihn, da die Sammlung auf der Seite der Trägheit steht. Bei einem Menschen mit starker Tatkraft und schwacher Sammlung überwältigt die Unruhe ihn, da die Tatkraft auf der Seite der Unruhe steht. Wenn jedoch die Sammlung mit Tatkraft verbunden ist, kann sie nicht in Trägheit verfallen; und wenn die Tatkraft mit Sammlung verbunden ist, kann sie nicht in Unruhe verfallen. Daher müssen diese beiden Paare jeweils ausgeglichen werden. Denn durch das Gleichgewicht von beiden entsteht die Vollsammlung (appanā).

Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati, evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati, evañhi so lakkhaṇappaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato, kosajjapakkhikena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati. Tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha – ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi sati paṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na ca vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

Zudem ist für jemanden, der sich der Meditationspraxis der Sammlung widmet, auch ein starkes Vertrauen angemessen. Wenn er so vertraut und sich tief hingibt, wird er die Vollsammlung (appanā) erreichen. Unter Sammlung und Weisheit ist für den Sammlung-Praktizierenden eine starke Einspitzigkeit (ekaggatā) angemessen, denn auf diese Weise erreicht er die Vollsammlung. Für den Einsicht-Praktizierenden hingegen ist eine starke Weisheit angemessen, denn auf diese Weise erreicht er die Durchdringung der Merkmale. Aber auch durch das Gleichgewicht beider entsteht gewiss die Vollsammlung. Die Achtsamkeit (sati) jedoch ist überall in starker Form vonnöten. Denn die Achtsamkeit schützt den Geist davor, durch den Einfluss von Vertrauen, Tatkraft und Weisheit – die der Unruhe zuzuordnen sind – in Unruhe zu verfallen, und davor, durch die zur Trägheit neigende Sammlung in Trägheit zu sinken. Daher ist sie überall erwünscht, wie Salz in allen Speisen und wie ein allzuständiger Minister in allen königlichen Regierungsgeschäften. Darum sagte der Erhabene: 'Achtsamkeit aber, o Mönche, ist überall von Nutzen. Aus welchem Grund? Denn der Geist hat die Achtsamkeit als Zuflucht, die Achtsamkeit äußert sich als Schutz, und ohne Achtsamkeit gibt es kein Anspornen oder Zügeln des Geistes.'

Duppaññapuggalaparivajjanā nāma khandhādibhede anogāḷhapaññānaṃ dummedhapuggalānaṃ ārakāva parivajjanaṃ. Paññavantapuggalasevanā nāma samapaññāsalakkhaṇapariggāhikāya udayabbayapaññāya samannāgatapuggalasevanā. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā nāma gambhīresu khandhādīsu pavattāya gambhīrapaññāya pabhedapaccavekkhaṇā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu dhammavicayasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatā. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Das Meiden von unverständigen Personen bedeutet das weite Meiden von törichten Menschen, deren Weisheit nicht in die Einteilungen wie die Aggregate (khandha) und so weiter eindringt. Das Aufsuchen von weisen Personen bedeutet das Pflegen von Umgang mit Menschen, die mit der Weisheit des Entstehens und Vergehens (udayabbayapaññā) ausgestattet sind, welche die fünfzig Merkmale erfasst. Das Betrachten des Wirkens tiefen Wissens bedeutet das Betrachten der feinen Unterscheidungen mit jener tiefen Weisheit, die sich auf die tiefgründigen Aggregate und so weiter richtet. Das Darauf-Ausgerichtet-Sein bedeutet eine beim Stehen, Sitzen usw. bestehende Neigung, Beugung und Ausrichtung des Geistes auf die Erweckung des Erleuchtungsgliedes der Geistesschau (dhammavicayasambojjhaṅga). Er versteht: 'Die Vollendung der Entfaltung dieses so entstandenen Erleuchtungsgliedes wird durch den Pfad der Arhatschaft erreicht.'

Vīriyasambojjhaṅgassa – ‘‘atthi, bhikkhave, ārabbhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu, tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) evaṃ uppādo hoti.

Das Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Tatkraft (vīriyasambojjhaṅga) erfolgt so: 'Es gibt, o Mönche, das Element des Tatkraft-Anfangs (ārabbhadhātu), das Element des Fortstrebens (nikkamadhātu) und das Element des unermüdlichen Vorwärtsschreitens (parakkamadhātu). Die häufige weise Aufmerksamkeit darauf ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Tatkraft oder für das Wachstum, die Entfaltung und die Vollendung der Ausbildung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Tatkraft.'

Apica [Pg.297] ekādasa dhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti apāyabhayapaccavekkhaṇatā ānisaṃsadassāvitā gamanavīthipaccavekkhaṇatā piṇḍapātāpacāyanatā dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā satthumahattapaccavekkhaṇatā jātimahattapaccavekkhaṇatā sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā kusītapuggalaparivajjanatā āraddhavīriyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti.

Zudem führen elf Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Tatkraft: das Betrachten des Schreckens der niederen Welten, das Erkennen des Nutzens der Tatkraft, das Betrachten des einzuschlagenden Pfades, das Würdigen der Almosenspeise, das Betrachten der Erhabenheit des Erbes, das Betrachten der Erhabenheit des Meisters, das Betrachten der Erhabenheit der eigenen Herkunft, das Betrachten der Erhabenheit der Gefährten im heiligen Leben, das Meiden träger Personen, das Pflegen von Umgang mit tatkräftigen Personen und das Ausgerichtetsein auf diese Tatkraft.

Tattha nirayesu pañcavidhabandhanakammakāraṇato paṭṭhāya mahādukkhaṃ anubhavanakālepi, tiracchānayoniyaṃ jālakkhipakumīnādīhi gahitakālepi, pājanakaṇṭakādippahāratunnassa pana sakaṭavāhanādikālepi, pettivisaye anekānipi vassasahassāni ekaṃ buddhantarampi khuppipāsāhi āturitakālepi, kālakañjikaasuresu saṭṭhihatthaasītihatthappamāṇena aṭṭhicammamatteneva attabhāvena vātātapādidukkhānubhavanakālepi na sakkā vīriyasambojjhaṅgaṃ uppādetuṃ. Ayameva te bhikkhu kālo vīriyakaraṇāyāti evaṃ apāyabhayaṃ paccavekkhantassāpi vīriyasambojjhaṅgo uppajjati.

Darunter gilt: Wenn man in den Höllen große Qualen erleidet, angefangen von der fünffachen Fesselung und Bestrafung; oder wenn man im Tierreich in Netzen, Netzkäfigen, Reusen und Ähnlichem gefangen ist; oder wenn man als Tier, durch Peitschenhiebe und Stachelstöße angetrieben, Karren ziehen muss; oder wenn man im Reich der hungrigen Geister (Peta) über viele Jahrtausende oder gar während der gesamten Epoche zwischen zwei Buddhas hinweg von Hunger und Durst gepeinigt wird; oder wenn man unter den Kālakañjika-Asuras mit einer Körpergröße von sechzig bis achtzig Ellen, die nur aus Knochen und Haut bestehen, die Leiden von Wind und Hitze ertragen muss – in all diesen Situationen ist es unmöglich, das Erleuchtungsglied der Tatkraft zu entfalten. 'Genau jetzt, o Mönch, ist für dich die Zeit, Tatkraft aufzuwenden!' Wenn man auf diese Weise den Schrecken der niederen Welten betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft.

‘‘Na sakkā kusītena navalokuttaradhammaṃ laddhuṃ, āraddhavīriyeneva sakkā ayamānisaṃso vīriyassā’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinopi uppajjati. ‘‘Sabbabuddhapaccekabuddhamahāsāvakehi te gatamaggo gantabbo, so ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthiṃ paccavekkhantassāpi uppajjati. ‘‘Ye taṃ piṇḍapātādīhi upaṭṭhahanti, ime te manussā neva ñātakā, na dāsakammakarā, nāpi ‘taṃ nissāya jīvissāmā’ti te paṇītāni piṇḍapātādīni denti, atha kho attano kārānaṃ mahapphalataṃ paccāsīsamānā denti, satthārāpi ‘ayaṃ ime paccaye paribhuñjitvā kāyadaḷhībahulo sukhaṃ viharissatī’ti na evaṃ sampassatā tuyhaṃ paccayā anuññātā, atha kho ‘ayaṃ ime paribhuñjamāno samaṇadhammaṃ katvā vaṭṭadukkhato muccissatī’ti te paccayā anuññātā, so dāni tvaṃ kusīto viharanto na taṃ piṇḍaṃ apacāyissasi, āraddhavīriyasseva hi piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma hotī’’ti evaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ paccavekkhantassāpi uppajjati mahāmittattherassa viya.

'Es ist für einen Trägen unmöglich, die neun überweltlichen Wahrheiten (dhamma) zu erlangen; nur mit unermüdlicher Tatkraft ist dies möglich. Dies ist der Segen der Tatkraft.' Wenn man so den Nutzen erkennt, entsteht das Erleuchtungsglied ebenfalls. 'Du musst den Weg gehen, den alle Buddhas, Paccekabuddhas und großen Jünger gegangen sind; und dieser Weg kann von einem Trägen nicht begangen werden.' Wenn man so den einzuschlagenden Pfad betrachtet, entsteht es ebenfalls. 'Die Menschen, die dich mit Almosenspeise und anderem versorgen, sind weder deine Verwandten noch deine Sklaven oder Arbeiter, noch geben sie dir diese vorzügliche Almosenspeise in dem Gedanken: 'Wir wollen von ihm abhängig leben.' Vielmehr spenden sie in der Hoffnung auf eine große Frucht für ihre eigenen guten Taten. Auch der Meister hat dir diese Lebensbedürfnisse nicht in der Voraussicht erlaubt: 'Möge dieser Mönch diese Erfordernisse nutzen, seinen Körper stärken und ein bequemes Leben führen.' Vielmehr wurden sie dir mit dem Gedanken erlaubt: 'Möge er, indem er diese nutzt, die Pflichten eines Asketen erfüllen und sich so aus dem Leid des Daseinskreislaufs befreien.' Wenn du nun träge dahinlebst, erweist du dieser Speise keine gebührende Ehre. Denn nur bei einem tatkräftigen Mönch spricht man wahrhaft von einer Würdigung der Almosenspeise.' Wenn man auf diese Weise die Würdigung der Almosenspeise betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft, so wie es beim ehrwürdigen Mahāmitta-Thera geschah.

Thero [Pg.298] kira kassakaleṇe nāma paṭivasati. Tassa ca gocaragāme ekā mahāupāsikā theraṃ puttaṃ katvā paṭijaggati. Sā ekadivasaṃ araññaṃ gacchantī dhītaraṃ āha – ‘‘amma asukasmiṃ ṭhāne purāṇataṇḍulā, asukasmiṃ khīraṃ, asukasmiṃ sappi, asukasmiṃ phāṇitaṃ, tava bhātikassa ayyamittassa āgatakāle bhattaṃ pacitvā khīrasappiphāṇitehi saddhiṃ dehi, tvaṃ ca bhuñjeyyāsi, ahaṃ pana hiyyo pakkaṃ pārivāsikabhattaṃ kañjikena bhuttāmhī’’ti. Divā kiṃ bhuñjissasi ammāti? Sākapaṇṇaṃ pakkhipitvā kaṇataṇḍulehi ambilayāguṃ pacitvā ṭhapehi ammāti.

Der Thera lebte, so heißt es, in der sogenannten Kassaka-Höhle. Und in seinem Almosendorf sorgte eine große Laienanhängerin für den Thera, indem sie ihn wie ihren eigenen Sohn behandelte. Eines Tages, als sie in den Wald ging, sagte sie zu ihrer Tochter: „Liebe Tochter, an jenem Ort gibt es alten Reis, an jenem Ort Milch, an jenem Ort Ghee, an jenem Ort Melassesirup. Wenn dein Bruder, der ehrwürdige Ayyamitta, kommt, koche Reis und gib ihn ihm zusammen mit Milch, Ghee und Melassesirup. Und auch du sollst davon essen. Ich aber habe gestern gekochten, übrig gebliebenen Reis mit saurem Reiswasser gegessen.“ – „Mutter, was wirst du am Tage essen?“ – „Liebe Tochter, gib Gemüsegemisch hinein, koche eine saure Reissuppe mit Bruchreis und stelle sie bereit.“

Thero cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharantova taṃ saddaṃ sutvā attānaṃ ovadi – ‘‘mahāupāsikā kira kañjiyena pārivāsikabhattaṃ bhuñji, divāpi kaṇapaṇṇambilayāguṃ bhuñjissati, tuyhaṃ atthāya pana purāṇataṇḍulādīni ācikkhati, taṃ nissāya kho panesā neva khettaṃ na vatthuṃ na bhattaṃ na vatthaṃ paccāsīsati, tisso pana sampattiyo patthayamānā deti, tvaṃ etissā tā sampattiyo dātuṃ sakkhissasi na sakkhissasīti, ayaṃ kho pana piṇḍapāto tayā sarāgena sadosena samohena na sakkā gaṇhitunti pattaṃ thavikāya pakkhipitvā gaṇṭhikaṃ muñcitvā nivattitvā kassakaleṇameva gantvā pattaṃ heṭṭhāmañce cīvaraṃ cīvaravaṃse ṭhapetvā arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vīriyaṃ adhiṭṭhahitvā nisīdi. Dīgharattaṃ appamatto hutvā nivutthabhikkhu vipassanaṃ vaḍḍhetvā purebhattameva arahattaṃ patvā vikasitaṃ viya padumaṃ mahākhīṇāsavo sitaṃ karontova nikkhami. Leṇadvāre rukkhamhi adhivatthā devatā –

Der Thera hüllte sich in sein Gewand, und als er gerade die Almosenschale herausnahm, hörte er diese Stimme und ermahnte sich selbst: „Die große Laienanhängerin hat, wie es heißt, übrig gebliebenen Reis mit saurem Reiswasser gegessen, und am Tage wird sie saure Suppe mit Bruchreis und Blättern essen; für dein Wohl jedoch weist sie auf alten Reis und anderes hin. Doch ihretwegen erwartet sie weder ein Feld, noch Land, noch Essen, noch Kleidung; vielmehr gibt sie, während sie nach den drei Arten von Wohlstand verlangt. Wirst du in der Lage sein, ihr diesen Wohlstand zu geben oder nicht? Diese Almosenspeise darf von dir wahrlich nicht mit Gier, Hass und Verblendung angenommen werden.“ Da steckte er die Schale in die Tasche, löste die Gürtelschleife, kehrte um, ging direkt zur Kassaka-Höhle zurück, stellte die Schale unter das Bett, hängte das Gewand auf die Gewandstange und setzte sich nieder, nachdem er folgende Willenskraft gefasst hatte: „Ich werde von hier nicht eher herausgehen, bis ich die Arahantschaft erlangt habe.“ Nachdem er lange Zeit unermüdlich geübt hatte, entfaltete der dort lebende Mönch die Einsicht (Vipassanā), erlangte noch vor dem Mahl die Arahantschaft und trat wie ein erblühter Lotus als großer Triebversiegter (Khīṇāsava) lächelnd heraus. Die Gottheit, die auf einem Baum am Höhleneingang wohnte, sprach:

‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama;

Yassa te āsavā khīṇā, dakkhiṇeyyosi mārisā’’ti. –

„Verehrung sei dir, du edler Mann! Verehrung sei dir, du höchster der Menschen! Dir, dessen Triebe versiegt sind; du bist des Opfers würdig, o Edler!“

Evaṃ udānaṃ udānetvā ‘‘bhante, piṇḍāya paviṭṭhānaṃ tumhādisānaṃ arahantānaṃ bhikkhaṃ datvā mahallakitthiyo dukkhā muccissantī’’ti āha.

Nachdem sie diesen feierlichen Ausruf getan hatte, sagte sie: „Ehrwürdiger Herr, wenn ältere Frauen Arahants wie euch, die zum Almosengang herabgestiegen sind, Speise spenden, werden sie sich vom Leiden befreien.“

Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā kālaṃ olokento pātoyevāti ñatvā pattacīvaramādāya gāmaṃ pāvisi. Dārikāpi bhattaṃ sampādetvā ‘‘idāni me bhātā āgamissati, idāni āgamissatī’’ti dvāraṃ olokayamānā nisīdi. Sā there gharadvāraṃ sampatte pattaṃ gahetvā sappiphāṇitayojitassa khīrapiṇḍapātassa pūretvā hatthe ṭhapesi. Thero ‘‘sukhaṃ hotū’’ti anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sāpi taṃ olokayamānāva [Pg.299] aṭṭhāsi. Therassa hi tadā ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi, vippasannāni indriyāni, mukhaṃ bandhanā pamuttatālapakkaṃ viya ativiya virocittha. Mahāupāsikā araññā āgantvā ‘‘kiṃ amma, bhātiko te āgato’’ti pucchi. Sā sabbaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Sā upāsikā ‘‘ajja me puttassa pabbajitakiccaṃ matthakaṃ patta’’nti ñatvā ‘‘abhiramati te amma bhātā buddhasāsane na ukkaṇṭhatī’’ti āha.

Der Thera stand auf, öffnete die Tür, blickte auf die Zeit und ging, da er erkannte, dass es noch früh am Morgen war, mit Schale und Gewand in das Dorf. Auch das Mädchen hatte das Essen zubereitet und saß da, den Blick auf die Tür gerichtet, während sie dachte: „Jetzt wird mein Bruder kommen, jetzt wird er kommen.“ Als der Thera an der Haustür ankam, nahm sie die Schale, füllte sie mit Milchspeise, die mit Ghee und Melassesirup vermischt war, und legte sie in seine Hände. Der Thera sprach den Segenswunsch: „Mögest du glücklich sein!“ und ging fort. Auch sie blieb stehen und blickte ihm nach. Denn damals war die Hautfarbe des Theras überaus rein, seine Sinne waren vollkommen klar, und sein Gesicht leuchtete übermäßig, wie eine reife Palmhändel-Frucht, die sich vom Stiel gelöst hat. Die große Laienanhängerin kam aus dem Wald zurück und fragte: „Nun, meine Liebe, ist dein Bruder gekommen?“ Sie berichtete ihr den gesamten Hergang. Da erkannte die Laienanhängerin: „Heute hat das Werk der Ordination meines Sohnes seine Vollendung erreicht“, und sagte: „Liebe Tochter, dein Bruder erfreut sich an der Lehre des Buddha, er ist nicht unzufrieden.“

‘‘Mahantaṃ kho panetaṃ satthu dāyajjaṃ, yadidaṃ sattaariyadhanaṃ nāma, taṃ na sakkā kusītena gahetuṃ. Yathā hi vippaṭipannaṃ puttaṃ mātāpitaro ‘ayaṃ amhākaṃ aputto’ti paribāhiraṃ karonti, so tesaṃ accayena dāyajjaṃ na labhati, evaṃ kusītopi idaṃ ariyadhanadāyajjaṃ na labhati, āraddhavīriyova labhatī’’ti dāyajjamahattataṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘‘Mahā kho pana te satthā, satthuno hi mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇakālepi abhinikkhamanepi abhisambodhiyampi dhammacakkappavattanayamakapāṭihāriyadevorohaṇa-āyusaṅkhāravossajjanesupi parinibbānakālepi dasasahassilokadhātu kampittha, yuttaṃ nu te evarūpassa satthuno sāsane ‘pabbajitvā kusītena bhavitu’’’nti evaṃ satthumahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

„Großartig ist wahrlich dieses Erbe des Meisters, das da heißt die sieben edlen Schätze; dies kann von einem Trägen nicht erlangt werden. Wie nämlich Eltern einen missratenen Sohn verstoßen mit den Worten: ‚Dieser ist nicht unser Sohn‘, und er nach ihrem Ableben kein Erbe erhält, so erhält auch ein Träger dieses Erbe der edlen Schätze nicht; nur wer tatkräftige Tatkraft aufbringt, erhält es.“ Wenn man die Erhabenheit des Erbes so betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft. „Groß ist wahrlich dein Meister. Denn als der Meister im Schoß der Mutter Empfängnis nahm, bei seinem Auszug in die Hauslosigkeit, bei seiner Erleuchtung, beim Drehen des Rades der Lehre, beim Doppelwunder, beim Herabsteigen aus der Götterwelt, beim Aufgeben der Lebensspanne und zur Zeit seines Parinibbānas erbebte das zehntausendfache Weltsystem. Ist es für dich angemessen, in der Lehre eines solchen Meisters ordiniert zu sein und träge zu sein?“ Wenn man die Erhabenheit des Meisters so betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft ebenfalls.

Jātiyāpi – ‘‘tvaṃ idāni na lāmakajātiko, asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā āgato, ukkākarājavaṃse jātosi, suddhodhanamahārājassa mahāmāyādeviyā ca nattā, rāhulabhaddassa kaniṭṭho, tayā nāma evarūpena jinaputtena hutvā na yuttaṃ kusītena viharitu’’nti evaṃ jātimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘‘Sāriputtamoggallānā ceva asīti ca mahāsāvakā vīriyeneva lokuttaradhammaṃ paṭivijjhiṃsu, tvaṃ etesaṃ sabrahmacārīnaṃ maggaṃ paṭipajjissasi na paṭipajjissasī’’ti evaṃ sabrahmacārimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. Kucchiṃ pūretvā ṭhitaajagarasadise vissaṭṭhakāyikacetasikavīriye kusītapuggale parivajjantassāpi, āraddhavīriye pahitatte puggale sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu vīriyuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Auch hinsichtlich der Geburt: „Du bist jetzt nicht von niederer Herkunft, du stammst aus der ununterbrochenen Linie des Mahāsammata, du bist in der königlichen Dynastie des Okkāka geboren, der Enkel des Großkönigs Suddhodana und der Königin Mahāmāyā, der jüngere Bruder des edlen Rāhula. Für dich, der du ein solcher Sohn des Siegers (Jinaputta) bist, schickt es sich nicht, in Trägheit zu verweilen.“ Wenn man die Erhabenheit der Geburt so betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft ebenfalls. „Sāriputta und Moggallāna sowie die achtzig großen Jünger haben die überweltliche Lehre (Lokuttaradhamma) allein durch Tatkraft durchdrungen. Wirst du den Pfad dieser Gefährten im heiligen Leben beschreiten oder nicht?“ Wenn man die Erhabenheit der Gefährten im heiligen Leben so betrachtet, entsteht das Erleuchtungsglied der Tatkraft ebenfalls. Es entsteht auch bei dem, der träge Menschen meidet, die ihre körperliche und geistige Tatkraft aufgegeben haben und wie Pythons mit vollem Bauch daliegen, und der sich an tatkräftige, entschlossene Menschen hält, und dessen Geist darauf ausgerichtet, geneigt und zugewandt ist, beim Stehen, Sitzen usw. Tatkraft zu entfalten. Und er versteht: „Wenn dieses Glied in ihm entstanden ist, findet die Vollendung seiner Entfaltung durch den Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga) statt.“

Pītisambojjhaṅgassa – ‘‘atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa [Pg.300] uppādāya, uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) evaṃ uppādo hoti. Tattha pītiyeva pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma, tassa uppādakamanasikāro yonisomanasikāro nāma.

Bezüglich des Erleuchtungsgliedes der Verzückung (Pītisambojjhaṅga): „Es gibt, o Mönche, Dinge, die die Grundlage für das Erleuchtungsglied der Verzückung bilden. Die häufige Anwendung weiser Erwägung (Yonisomanasikāra) darauf ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung oder für das Wachstum, die Entfaltung und die Vollendung durch Schulung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung.“ Auf diese Weise findet das Entstehen statt. Dabei sind mit den „Dingen, die die Grundlage für das Erleuchtungsglied der Verzückung bilden“, die Verzückung selbst gemeint. Die Erwägung, die diese hervorruft, wird als weise Erwägung bezeichnet.

Apica ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti buddhānussati dhammasaṅghasīlacāgadevatānussati upasamānussati lūkhapuggalaparivajjanatā siniddhapuggalasevanatā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti.

Zudem führen elf Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Entzückung: das Gedenken an den Buddha, das Gedenken an den Dhamma, das Gedenken an den Saṅgha, das Gedenken an die Tugend, das Gedenken an die Freigebigkeit, das Gedenken an die Gottheiten, das Gedenken an den Frieden, das Meiden von groben Personen, das Aufsuchen von feinen Personen, das Betrachten von vertrauenerweckenden Lehrreden und die Neigung dazu.

Buddhaguṇe anussarantassāpi hi yāva upacārā sakalasarīraṃ pharamāno pītisambojjhaṅgo uppajjati. Dhammasaṅghaguṇe anussarantassāpi, dīgharattaṃ akhaṇḍaṃ katvā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassāpi, gihino dasasīlapañcasīlaṃ paccavekkhantassāpi, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘‘evaṃ nāma adamhā’’ti cāgaṃ paccavekkhantassāpi, gihinopi evarūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassāpi, yehi guṇehi samannāgatā devatā devattaṃ pattā, tathārūpānaṃ guṇānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassāpi, ‘‘samāpattiyā vikkhambhitā kilesā saṭṭhipi, sattatipi vassāni na samudācarantī’’ti paccavekkhantassāpi, cetiyadassanabodhidassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsūcitalūkhabhāve buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭhe rajasadise lūkhapuggale parivajjantassāpi, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale sevantassāpi, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīye suttante paccavekkhantassāpi, ṭhānanisajjādīsu pītiuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Denn auch in einem, der der Vorzüge des Buddha gedenkt, entsteht das Erleuchtungsglied der Entzückung, das bis zur Nahekonzentration den gesamten Körper durchdringt, hervorgerufen durch erhabene, aus Entzückung geborene körperliche Phänomene. Ebenso entsteht es in einem, der der Vorzüge des Dhamma und des Saṅgha gedenkt; in einem, der die vierfache völlig gereinigte Tugend betrachtet, die er lange Zeit makellos bewahrt und geschützt hat; in einem Laien, der die zehn Tugendregeln oder die fünf Tugendregeln betrachtet; in einem Mönch, der seine Freigebigkeit betrachtet, indem er denkt: 'In Zeiten von Hungersnot und anderen Gefahren haben wir den Gefährten im heiligen Leben solch erhabene Speise gegeben'; in einem Laien, der die in einer solchen Zeit den Tugendhaften gegebenen Spenden betrachtet; in einem, der das Vorhandensein jener Eigenschaften in sich selbst betrachtet, durch die die Gottheiten den Zustand einer Gottheit erlangt haben; in einem, der betrachtet: 'Durch die Erreichung wurden die Befleckungen unterdrückt, sodass sie sich weder sechzig noch siebzig Jahre lang regten'; in einem, der grobe Personen meidet, die sich beim Anblick von Schreinen, des Bodhi-Baums oder von älteren Mönchen respektlos verhalten, wodurch sich ihre grobe Verfassung offenbart, und denen es an Vertrauen und Zuneigung zu Buddha und anderen mangelt – Personen, die wie Staub auf dem Rücken eines Esels sind; in einem, der feine, sanftmütige Personen aufsucht, die reich an Vertrauen zu Buddha und anderen sind; in einem, der vertrauenerweckende Lehrreden betrachtet, die die Vorzüge der Drei Juwelen aufzeigen, wobei das Erleuchtungsglied der Entzückung entsteht, das bis zur Nahekonzentration den gesamten Körper mit erhabenen, aus Entzückung geborenen körperlichen Phänomenen durchdringt; und auch in einem, dessen Geist beim Stehen, Sitzen usw. zur Entstehung von Entzückung geneigt, hingewandt und darauf ausgerichtet ist. Und er versteht: 'Bei demjenigen, in dem es auf diese Weise entstanden ist, wird die Vollendung seiner Entfaltung durch den Pfad der Arhatschaft erreicht'.

Passaddhisambojjhaṅgassa – ‘‘atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti evaṃ uppādo hoti.

Über das Erleuchtungsglied der Ruhe: 'Es gibt, ihr Mönche, die Ruhe des Körpers und die Ruhe des Geistes. Darin die weise Aufmerksamkeit oft zu üben – das ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Ruhe, oder für das Wachstum, die Entfaltung und die Vollendung durch die Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Ruhe.' Auf diese Weise findet die Entstehung statt.

Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paṇītabhojanasevanatā utusukhasevanatā iriyāpathasukhasevanatā majjhattapayogatā [Pg.301] sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā passaddhakāyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti.

Zudem führen sieben Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Ruhe: das Genießen von erhabener Speise, das Nutzen von angenehmem Klima, das Einnehmen einer angenehmen Körperhaltung, eine ausgewogene Bemühung, das Meiden von Personen mit unruhigem Körper, das Aufsuchen von Personen mit ruhigem Körper und die Neigung dazu.

Paṇītañhi siniddhaṃ sappāyabhojanaṃ bhuñjantassāpi, sītuṇhesu utūsu ṭhānādīsu iriyāpathesu sappāyaṃ utuṃ ca iriyāpathaṃ ca sevantassāpi passaddhi uppajjati. Yo pana mahāpurisajātiko sabbautuiriyāpathakkhamova hoti, na taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yassa sabhāgavisabhāgatā atthi, tasseva visabhāge utuiriyāpathe vajjetvā sabhāge sevantassāpi uppajjati. Majjhattapayogo vuccati attano ca parassa ca kammassakatāpaccavekkhaṇā, iminā majjhattapayogena uppajjati. Yo leḍḍudaṇḍādīhi paraṃ viheṭhayamānova vicarati. Evarūpaṃ sāraddhakāyaṃ puggalaṃ parivajjantassāpi, saṃyatapādapāṇiṃ passaddhakāyaṃ puggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu passaddhiuppādanatthāya ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Denn auch in einem, der erhabene, nahrhafte und zuträgliche Speise zu sich nimmt, sowie in einem, der das zuträgliche Klima (unter Kälte und Hitze) und die zuträgliche Körperhaltung (beim Stehen usw.) nutzt, entsteht Ruhe. Wer jedoch von der Natur eines großen Mannes ist und jedes Klima und jede Körperhaltung ertragen kann, für den ist dies nicht gesagt. Nur für denjenigen, der empfindlich gegenüber passendem und unpassendem Klima sowie Körperhaltungen ist, entsteht Ruhe, wenn er unpassendes Klima und unpassende Körperhaltungen meidet und passende nutzt. Als 'ausgewogene Bemühung' wird die Betrachtung der karmischen Eigenverantwortung für sich selbst und für andere bezeichnet; durch diese ausgewogene Bemühung entsteht Ruhe. In einem, der eine Person meidet, die andere mit Steinen, Stöcken usw. quälend umherwandert (eine Person mit unruhigem Körper), in einem, der eine Person mit ruhigem Körper aufsucht, deren Hände und Füße gezügelt sind, und auch in einem, dessen Geist beim Stehen, Sitzen usw. zur Entstehung von Ruhe geneigt, hingewandt und darauf ausgerichtet ist, entsteht Ruhe. Und er versteht: 'Bei demjenigen, in dem sie auf diese Weise entstanden ist, wird die Vollendung ihrer Entfaltung durch den Pfad der Arhatschaft erreicht'.

Samādhisambojjhaṅgassa – ‘‘atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) evaṃ uppādo hoti. Tattha samathova samathanimittaṃ, avikkhepaṭṭhena ca abyagganimittanti.

Über das Erleuchtungsglied der Sammlung: 'Es gibt, ihr Mönche, das Zeichen der Geistesruhe und das Zeichen der Unabgelenktheit. Darin die weise Aufmerksamkeit oft zu üben – das ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung, oder für das Wachstum, die Entfaltung und die Vollendung durch die Entfaltung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung.' Auf diese Weise findet die Entstehung statt. Dabei ist 'samathanimitta' die Geistesruhe selbst, und wegen der Bedeutung der Unabgelenktheit wird es auch 'abyagganimitta' genannt.

Apica ekādasa dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti vatthuvisadakiriyatā indriyasamattapaṭipādanatā nimittakusalatā samaye cittassa paggahaṇatā samaye cittassa niggahaṇatā samaye sampahaṃsanatā samaye ajjhupekkhanatā asamāhitapuggalaparivajjanatā samāhitapuggalasevanatā jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tattha vatthuvisadakiriyatā ca indriyasamattapaṭipādanatā ca vuttanayeneva veditabbā.

Zudem führen elf Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Sammlung: die Reinigung der inneren und äußeren Dinge, das Ausgleichen der geistigen Fähigkeiten, das Geschick im Umgang mit dem Meditationszeichen, das Aufrichten des Geistes zur rechten Zeit, das Zügeln des Geistes zur rechten Zeit, das Ermutigen des Geistes zur rechten Zeit, das Gleichmütig-Betrachten des Geistes zur rechten Zeit, das Meiden von ungesammelten Personen, das Aufsuchen von gesammelten Personen, das Betrachten der Vertiefungen und Befreiungen und die Neigung dazu. Dabei sind die 'Reinigung der Dinge' und das 'Ausgleichen der geistigen Fähigkeiten' in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Nimittakusalatā nāma kasiṇanimittassa uggahaṇakusalatā. Samaye cittassa paggahaṇatāti yasmiṃ samaye atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye dhammavicayavīriyasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa paggahaṇaṃ. Samaye cittassa niggahaṇatāti yasmiṃ samaye accāraddhavīriyatādīhi [Pg.302] uddhataṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa niggahaṇaṃ. Samaye sampahaṃsanatāti yasmiṃ samaye cittaṃ paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ hoti, tasmiṃ samaye aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Ratanattayaguṇānussaraṇena ca pasādaṃ janeti. Ayaṃ vuccati ‘‘samaye sampahaṃsanatā’’ti.

Als 'Geschick im Umgang mit dem Meditationszeichen' wird das Geschick beim Erfassen des Kasiṇa-Zeichens bezeichnet. 'Das Aufrichten des Geistes zur rechten Zeit' bedeutet: Wenn zu einer Zeit der Geist wegen allzu schlaffer Energie usw. träge geworden ist, wird er zu jener Zeit durch das Erwecken der Erleuchtungsglieder der Phänomenerforschung, der Tatkraft und der Entzückung aufgerichtet. 'Das Zügeln des Geistes zur rechten Zeit' bedeutet: Wenn zu einer Zeit der Geist wegen allzu angespannter Tatkraft usw. unruhig geworden ist, wird er zu jener Zeit durch das Erwecken der Erleuchtungsglieder der Ruhe, der Sammlung und des Gleichmutes gezügelt. 'Das Ermutigen des Geistes zur rechten Zeit' bedeutet: Wenn zu einer Zeit der Geist mangels Entfaltung der Weisheit oder wegen des Nicht-Erlangens des Glücks des Friedens freudlos ist, erschüttert man ihn zu jener Zeit durch das Betrachten der acht Gründe für heilsamen Schauer. Die 'acht Gründe für heilsamen Schauer' sind die vier: Geburt, Altern, Krankheit und Tod; das Leiden in den niederen Welten als fünftes; das in der Vergangenheit im Kreislauf der Existenz wurzelnde Leiden; das in der Zukunft im Kreislauf der Existenz wurzelnde Leiden; und das in der Gegenwart in der Nahrungssuche wurzelnde Leiden. Zudem erzeugt man Vertrauen durch das Gedenken an die Vorzüge der Drei Juwelen. Dies wird als 'das Ermutigen des Geistes zur rechten Zeit' bezeichnet.

Samaye ajjhupekkhanatā nāma yasmiṃ samaye sammāpaṭipattiṃ āgamma alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati sārathi viya samappavattesu. Assesu. Ayaṃ vuccati ‘‘samaye ajjhupekkhanatā’’ti. Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma upacāraṃ vā appanaṃ vā appattānaṃ vikkhittacittānaṃ puggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Samāhitapuggalasevanatā nāma upacārena vā appanāya vā samāhitacittānaṃ sevanā bhajanā payirupāsanā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu samādhiuppādanatthaṃyeva ninnapoṇapabbhāracittatā. Evañhi paṭipajjato esa uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Was als 'Gleichmut zur rechten Zeit' (samaye-ajjhupekkhanatā) bezeichnet wird: Wenn zu einer Zeit der Geist, gestützt auf die rechte Praxis, weder schlaff noch unruhig ist, frei von Anhaftung, gleichmäßig im Meditationsobjekt verweilt und den Pfad der Ruhe betreten hat, dann bemüht man sich nicht um das Fördern, Zügeln oder Erfreuen des Geistes, so wie ein Wagenlenker bei Pferden, die im Gleichmaß laufen, sich nicht weiter anstrengt. Dies wird 'Gleichmut zur rechten Zeit' genannt. 'Das Meiden unkonzentrierter Personen' bedeutet das weite Meiden von Menschen mit zerstreutem Geist, die weder die Nachbarschaftskonzentration noch die Vollkonzentration erreicht haben. 'Das Aufsuchen konzentrierter Personen' bedeutet das Aufsuchen, Sich-Gesellen und Verehren von jenen, deren Geist durch Nachbarschafts- oder Vollkonzentration gesammelt ist. 'Die Hingabe daran' bedeutet ein Geisteszustand, der beim Stehen, Sitzen usw. einzig auf die Erzeugung der Konzentration hinneigt, sich ihr zuneigt und sich ihr zuwendet. Denn für einen, der so praktiziert, entsteht dieser Erleuchtungsfaktor. Und er versteht: 'Ist er so entstanden, erfolgt seine Vollendung der Entfaltung durch den Pfad der Arhatschaft'.

Upekkhāsambojjhaṅgassa – ‘‘atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā, tattha yonisomanasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) evaṃ uppādo hoti. Tattha upekkhāyeva upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma.

Bezüglich des Erleuchtungsglieds des Gleichmuts (upekkhā-sambojjhaṅga): 'Es gibt, ihr Mönche, Dinge, die als Grundlage für das Erleuchtungsglied des Gleichmuts dienen; die häufige Anwendung weiser Aufmerksamkeit darauf ist die Nahrung, die dazu beiträgt, dass das noch nicht entstandene Erleuchtungsglied des Gleichmuts entsteht und das bereits entstandene Erleuchtungsglied des Gleichmuts zur Zunahme, Entfaltung und Vollendung der Ausbildung führt.' Auf diese Weise geschieht dessen Entstehen. Dabei ist eben der Gleichmut selbst das, was man als 'die dem Erleuchtungsglied des Gleichmuts zugrundeliegenden Dinge' bezeichnet.

Apica pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti sattamajjhattatā saṅkhāramajjhattatā sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā tadadhimuttatāti.

Zudem führen fünf Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsglieds des Gleichmuts: Gleichmut gegenüber Lebewesen, Gleichmut gegenüber Gestaltungen, das Meiden von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen, das Aufsuchen von Personen, die Lebewesen und Gestaltungen gegenüber gleichmütig sind, und die Hingabe daran.

Tattha dvīhākārehi sattamajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammena gamissasi, esopi attano kammena āgantvā [Pg.303] attano kammena gamissati, tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ kammassakatāpaccavekkhaṇena ca, ‘‘paramatthato sattoyeva natthi, so tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ nissattapaccavekkhaṇena ca. Dvīhevākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘idaṃ cīvaraṃ anupubbena vaṇṇavikāraṃ ceva jiṇṇabhāvaṃ ca upagantvā pādapuñchanacoḷakaṃ hutvā yaṭṭhikoṭiyā chaḍḍanīyaṃ bhavissati, sace panassa sāmiko bhaveyya, nāssa evaṃ vinassituṃ dadeyyā’’ti evaṃ asāmikabhāvaṃ paccavekkhaṇena, ‘‘anaddhaniyaṃ idaṃ tāvakālika’’nti evaṃ tāvakālikatāpaccavekkhaṇena ca. Yathā ca cīvare, evaṃ pattādīsupi yojanā kātabbā.

Dabei erzeugt man den Gleichmut gegenüber Lebewesen auf zweifache Weise: erstens durch die Reflexion über das Eigentum am eigenen Karma: 'Du bist durch dein eigenes Karma gekommen und wirst durch dein eigenes Karma fortgehen; auch dieser ist durch sein eigenes Karma gekommen und wird durch sein eigenes Karma fortgehen. An wen also hängst du dich?'; und zweitens durch die Reflexion über das Nicht-Vorhandensein eines echten Lebewesens: 'In der höchsten Wirklichkeit gibt es gar kein Lebewesen. An wen also hängst du dich?'. Auf ebenso zweifache Weise erzeugt man den Gleichmut gegenüber Gestaltungen: erstens durch die Reflexion über die Herrenlosigkeit: 'Diese Robe wird im Laufe der Zeit Farbveränderung und Verfall erleiden, zu einem Fußabstreiftuch werden und schließlich mit der Spitze eines Stocks weggeworfen werden. Wenn sie einen Eigentümer hätte, würde dieser nicht zulassen, dass sie so verfällt'; und zweitens durch die Reflexion über die Vergänglichkeit: 'Dies ist nicht von Dauer, es ist nur vorübergehend'. Und wie bei der Robe, so sollte diese Anwendung auch bei der Almosenschale und anderen Gegenständen vorgenommen werden.

Sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatāti ettha yo puggalo gihi vā attano puttadhītādike, pabbajito vā attano antevāsikasamānupajjhāyakādike mamāyati, sahattheneva nesaṃ kesacchedanasūcikammacīvaradhovanarajanapattapacanādīni karoti, muhuttampi apassanto ‘‘asuko sāmaṇero kuhiṃ, asuko daharo kuhi’’nti bhantamigo viya ito cito ca āloketi, aññena kesacchedanādīnaṃ atthāya ‘‘muhuttaṃ tāva asukaṃ pesethā’’ti yācīyamānopi ‘‘amhepi taṃ attano kammaṃ na kārema, tumhe taṃ gahetvā kilamessathā’’ti na deti. Ayaṃ sattakelāyano nāma. Yo pana pattacīvarathālakakattarayaṭṭhiādīni mamāyati, aññassa hatthena parāmasitumpi na deti, tāvakālikaṃ yācito ‘‘mayampi idaṃ mamāyantā na paribhuñjāma, tumhākaṃ kiṃ dassāmā’’ti vadati. Ayaṃ saṅkhārakelāyano nāma. Yo pana tesu dvīsupi vatthūsu majjhatto udāsino. Ayaṃ sattasaṅkhāramajjhatto nāma. Iti ayaṃ upekkhāsambojjhaṅgo evarūpaṃ sattasaṅkhārakelāyanaṃ puggalaṃ ārakā parivajjantassāpi, sattasaṅkhāramajjhattapuggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu taduppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hotīti pajānāti.

Unter 'dem Meiden von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen', ist Folgendes zu verstehen: Jemand, der – sei er ein Laie – an seinen eigenen Söhnen und Töchtern hängt, oder – sei er ein Ordinierter – an seinen Schülern, Mitbrüdern usw. hängt, mit eigener Hand für sie Haareschneiden, Näharbeiten, Waschen und Färben der Roben, Brennen der Almosenschale usw. verrichtet; und wenn er sie auch nur für einen Augenblick nicht sieht, blickt er wie ein aufgescheuchtes Wild hierhin und dorthin und fragt: 'Wo ist dieser Novize? Wo ist dieser junge Mönch?'; und selbst wenn er von jemand anderem für Haareschneiden oder Ähnliches gebeten wird: 'Schickt doch bitte diesen Novizen für einen Moment!', ihn mit den Worten nicht freigibt: 'Selbst wir lassen ihn unsere eigenen Arbeiten nicht machen; ihr werdet ihn nur mitnehmen und ermüden.' Diesen nennt man einen 'an Lebewesen Hängenden'. Wer wiederum an Almosenschale, Roben, Becher, Schere, Gehstock usw. hängt, es einem anderen nicht einmal erlaubt, diese mit der Hand zu berühren, und wenn er um eine vorübergehende Ausleihe gebeten wird, sagt: 'Selbst wir benutzen dies aus Sorge darum nicht, wie sollten wir es euch geben?' – diesen nennt man einen 'an Gestaltungen Hängenden'. Wer jedoch in Bezug auf diese beiden Dinge unparteiisch und gleichmütig ist, den nennt man einen 'gegenüber Lebewesen und Gestaltungen Gleichmütigen'. So entsteht dieses Erleuchtungsglied des Gleichmuts bei einem, der solche an Lebewesen und Gestaltungen hängenden Personen weit meidet, eine gegenüber Lebewesen und Gestaltungen gleichmütige Person aufsucht, und dessen Geist beim Stehen, Sitzen usw. auf dessen Erzeugung hinneigt, sich ihm zuneigt und sich ihm zuwendet. Und er versteht: 'Ist es so entstanden, erfolgt seine Vollendung der Entfaltung durch den Pfad der Arhatschaft'.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ attano vā satta sambojjhaṅge pariggaṇhitvā, parassa vā, kālena vā attano, kālena vā parassa bojjhaṅge pariggaṇhitvā [Pg.304] dhammesu dhammānupassī viharati. Samudayavayā panettha bojjhaṅgānaṃ nibbattinirodhavasena veditabbā. Ito paraṃ vuttanayameva.

'So in sich selbst...': Auf diese Weise verweilt er, indem er entweder die sieben Erleuchtungsglieder in sich selbst erfasst, oder in einem anderen erfasst, oder zeitweise in sich selbst, zeitweise in einem anderen die Erleuchtungsglieder erfasst, in den Phänomenen die Phänomene betrachtend. Das Entstehen und Vergehen der Erleuchtungsglieder ist hierbei im Sinne ihres Entstehens und Vergehens (ihres Aufkommens und Aufhörens) zu verstehen. Alles Folgende entspricht der bereits dargelegten Weise.

Kevalañhi idha bojjhaṅgapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā bojjhaṅgapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn allein hierbei ist zu verstehen, dass die Achtsamkeit, die die Erleuchtungsglieder erfasst, die Wahrheit vom Leiden ist; nachdem man diese Verknüpfung hergestellt hat, ist der Ausweg (das Tor zur Befreiung) für den Mönch, der die Erleuchtungsglieder erfasst, zu verstehen. Das Übrige ist genau so.

Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Erleuchtungsglieder ist beendet.

Catusaccapabbavaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die vier Wahrheiten

119. Evaṃ sattabojjhaṅgavasena dhammānupassanaṃ vibhajitvā idāni catusaccavasena vibhajituṃ puna caparantiādimāha.

119. Nachdem er so die Betrachtung der Phänomene anhand der sieben Erleuchtungsglieder dargelegt hat, sprach er nun, um sie anhand der vier Wahrheiten darzulegen, die Worte: 'Und wiederum...' usw.

Tattha idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajānātīti ṭhapetvā taṇhaṃ tebhūmake dhamme ‘‘idaṃ dukkha’’nti yathāsabhāvato pajānāti, tasseva kho pana dukkhassa janikaṃ samuṭṭhāpikaṃ purimataṇhaṃ ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti, ubhinnaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodho’’ti, dukkhaparijānanaṃ samudayapajahanaṃ nirodhasacchikaraṇaṃ ariyamaggaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti yathāsabhāvato pajānātīti attho. Avasesā ariyasaccakathā visuddhimagge vitthāritāyeva.

Dabei bedeutet 'Er versteht der Wirklichkeit entsprechend: Dies ist das Leiden': Mit Ausnahme des Begehrens versteht er die Phänomene der drei Daseinsebenen ihrer wahren Natur gemäß als: 'Dies ist das Leiden'. Das diesem Leiden vorausgehende Begehren, das es erzeugt und aufkommen lässt, versteht er ihrer wahren Natur gemäß als: 'Dies ist die Leidensentstehung'. Das Nicht-Fortbestehen von beiden, das Nibbāna, versteht er ihrer wahren Natur gemäß als: 'Dies ist die Leidensaufhebung'. Den edlen Pfad, der das Leiden durchschaut, die Entstehung überwindet, die Aufhebung verwirklicht, versteht er ihrer wahren Natur gemäß als: 'Dies ist der zur Leidensaufhebung führende Pfad'. Das ist die Bedeutung. Die übrige Abhandlung über die edlen Wahrheiten ist bereits im Visuddhimagga ausführlich dargelegt worden.

Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ attano vā cattāri saccāni pariggaṇhitvā, parassa vā, kālena vā attano, kālena vā parassa cattāri saccāni pariggaṇhitvā dhammesu dhammānupassī viharati. Samudayavayā panettha catunnaṃ saccānaṃ yathāsambhavato uppattinivattivasena veditabbā. Ito paraṃ vuttanayameva.

'So in sich selbst...': Auf diese Weise verweilt er, indem er entweder die vier Wahrheiten in sich selbst erfasst, oder in einem anderen erfasst, oder zeitweise in sich selbst, zeitweise in einem anderen die vier Wahrheiten erfasst, in den Phänomenen die Phänomene betrachtend. Das Entstehen und Vergehen der vier Wahrheiten ist hierbei, wie es sich jeweils verhält, im Sinne ihres Entstehens und Abklingens zu verstehen. Alles Folgende entspricht der bereits dargelegten Weise.

Kevalañhi idha catusaccapariggāhikā sati dukkhasaccanti evaṃ yojanaṃ katvā saccapariggāhakassa bhikkhuno niyyānamukhaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ tādisamevāti.

Denn einzig die Achtsamkeit, welche die vier Wahrheiten erfasst, ist hier [im Abschnitt über die vier Wahrheiten] als die Wahrheit vom Leiden zu verstehen; wenn man diese Verknüpfung so vornimmt, ist das Tor zur Befreiung (der Ausgang aus dem Kreislauf der Wiedergeburten) für den Mönch, der die Wahrheiten erfasst, zu erkennen. Der Rest ist genau ebenso.

Catusaccapabbavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die vier Wahrheiten ist abgeschlossen.

Ettāvatā [Pg.305] ānāpānaṃ catuiriyāpathaṃ catusampajaññaṃ dvattiṃsākāraṃ catudhātuvavatthānaṃ navasivathikā vedanānupassanā cittānupassanā nīvaraṇapariggaho khandhapariggaho āyatanapariggaho bojjhaṅgapariggaho saccapariggahoti ekavīsati kammaṭṭhānāni vuttāni. Tesu ānāpānaṃ dvattiṃsākāro navasivathikāti ekādasa appanākammaṭṭhānāni honti. Dīghabhāṇakamahāsīvatthero pana ‘‘navasivathikā ādīnavānupassanāvasena vuttā’’ti āha. Tasmā tassa matena dveyeva appanākammaṭṭhānāni, sesāni upacārakammaṭṭhānāni. Kiṃ panetesu sabbesu abhiniveso jāyatīti? Na jāyati. Iriyāpathasampajaññanīvaraṇabojjhaṅgesu hi abhiniveso na jāyati, sesesu jāyatīti. Mahāsīvatthero panāha – ‘‘etesupi abhiniveso jāyati, ayañhi atthi nu kho me cattāro iriyāpathā, udāhu natthi, atthi nu kho me catusampajaññaṃ, udāhu natthi, atthi nu kho me pañcanīvaraṇā, udāhu natthi, atthi nu kho me sattabojjhaṅgā, udāhu natthīti evaṃ pariggaṇhāti, tasmā sabbattha abhiniveso jāyatī’’ti.

In diesem Ausmaß wurden einundzwanzig Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) dargelegt: die Atembetrachtung, die vier Körperhaltungen, die vierfache klare Wissensklarheit, die zweiunddreißig Körperteile, die Analyse der vier Elemente, die neun Leichenfeldbetrachtungen, die Betrachtung der Gefühle, die Betrachtung des Geistes, das Erfassen der Hemmnisse, das Erfassen der Daseinsgruppen, das Erfassen der Sinnesgrundlagen, das Erfassen der Wahrheiten und das Erfassen der Erleuchtungsglieder. Darunter sind elf Meditationsobjekte — die Atembetrachtung, die zweiunddreißig Körperteile und die neun Leichenfeldbetrachtungen — solche, die zur Vollsammlung (appanā) führen. Der Ältere Mahāsīva, ein Rezitator des Dīgha-Nikāya, sagte jedoch: „Die neun Leichenfeldbetrachtungen wurden zum Zwecke der Betrachtung des Elends dargelegt.“ Daher sind nach seiner Ansicht nur zwei [Atembetrachtung und die Betrachtung der Körperteile] Meditationsobjekte der Vollsammlung, während die übrigen Objekte der Nahesammlung (upacāra) sind. Entsteht nun bei all diesen [übrigen] eine geistige Fixierung (abhinivesa)? Nein, sie entsteht nicht. Denn bei den Körperhaltungen, der klaren Wissensklarheit, den Hemmnissen und den Erleuchtungsgliedern entsteht keine Fixierung, bei den übrigen entsteht sie. Der Ältere Mahāsīva aber sagte: „Auch bei diesen entsteht eine Fixierung. Denn der Praktizierende erfasst sie so: ‚Existieren meine vier Körperhaltungen tatsächlich oder existieren sie nicht? Existiert meine vierfache klare Wissensklarheit oder existiert sie nicht? Existieren meine fünf Hemmnisse oder existieren sie nicht? Existieren meine sieben Erleuchtungsglieder oder existieren sie nicht?‘ Daher entsteht bei allen Meditationsobjekten eine Fixierung.“

137. Yo hi koci, bhikkhaveti yo hi koci bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā. Evaṃ bhāveyyāti ādito paṭṭhāya vuttena bhāvanānukkamena bhāveyya. Pāṭikaṅkhanti paṭikaṅkhitabbaṃ, avassaṃ bhāvīti attho. Aññāti arahattaṃ. Sati vā upādiseseti upādānasese vā sati aparikkhīṇe. Anāgāmitāti anāgāmibhāvo.

137. „Wer auch immer, ihr Mönche“ bezieht sich auf irgendeinen Mönch, eine Nonne, einen Laienanhänger (Upāsaka) oder eine Laienanhängerin (Upāsikā). „So entfalten sollte“ bedeutet, dass man es von Anfang an in der dargelegten Reihenfolge der Entfaltung (bhāvanānukkama) üben sollte. „Ist zu erwarten“ bedeutet, dass es zu erwarten ist, d. h. dass es gewiss eintreten wird. „Das höchste Wissen (aññā)“ bezeichnet die Arahatschaft. „Oder wenn noch ein Rest an Anhaftung vorhanden ist“ bedeutet, wenn der Rest der Daseinsgruppen mit Anhaftung noch nicht völlig erloschen ist. „Die Nichtwiederkehr“ bezeichnet den Zustand des Nichtwiederkehrers (Anāgāmin).

Evaṃ sattannaṃ vassānaṃ vasena sāsanassa niyyānikabhāvaṃ dassetvā puna tato appatarepi kāle dassento ‘‘tiṭṭhantu, bhikkhave’’tiādimāha. Sabbampi cetaṃ majjhimasseva neyyapuggalassa vasena vuttaṃ. Tikkhapaññaṃ pana sandhāya – ‘‘pāto anusiṭṭho sāyaṃ visesaṃ adhigamissati, sāyaṃ anusiṭṭho pāto visesaṃ adhigamissatī’’ti (ma. ni. 2.345) vuttaṃ.

Nachdem der Erhabene so am Beispiel von sieben Jahren die befreiende Natur der Lehre gezeigt hatte, sprach er, um wiederum eine noch kürzere Zeitspanne als diese aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: „Es mögen beiseite bleiben, ihr Mönche ...“ All dies wurde in Bezug auf eine zu führende Person (neyyapuggala) von mittlerer Geisteskraft dargelegt. In Bezug auf eine Person von scharfer Weisheit jedoch wurde gesagt: „Am Morgen unterwiesen, wird er am Abend die Auszeichnung [des Pfades und der Frucht] erlangen; am Abend unterwiesen, wird er am Morgen die Auszeichnung erlangen.“

Iti [Pg.306] bhagavā ‘‘evaṃniyyānikaṃ, bhikkhave, mama sāsana’’nti dassetvā ekavīsatiyāpi ṭhānesu arahattanikūṭena desitaṃ desanaṃ niyyātento ‘‘ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo…pe… iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti āha. Sesaṃ uttānatthamevāti.

So zeigte der Erhabene: „Ihr Mönche, meine Lehre führt so zur Befreiung.“ Und um diese Lehrverkündigung des Satipaṭṭhāna-Sutta, die an allen einundzwanzig Stellen mit der Arahatschaft als Höhepunkt dargelegt wurde, zum Abschluss zu bringen, sprach er: „‚Dies ist der einzige Weg, ihr Mönche ...‘ — was somit gesagt wurde, wurde in Bezug darauf gesagt.“ Der Rest hat eine ganz offensichtliche Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,

Satipaṭṭhānasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Satipaṭṭhāna-Sutta abgeschlossen.

Paṭhamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des ersten Kapitels (Mūlapariyāya-vagga) ist abgeschlossen.

2. Sīhanādavaggo

2. Das Kapitel über den Löwenruf (Sīhanāda-vagga)

1. Cūḷasīhanādasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Cūḷasīhanāda-Sutta

139. Evaṃ [Pg.307] me sutanti cūḷasīhanādasuttaṃ. Yasmā panassa atthuppattiko nikkhepo, tasmā taṃ dassetvā cassa anupubbapadavaṇṇanaṃ karissāma. Katarāya panidaṃ atthuppattiyā nikkhittanti? Lābhasakkārapaccayā titthiyaparidevite. Bhagavato kira dhammadāyādasutte vuttanayena mahālābhasakkāro uppajji. Catuppamāṇiko hi ayaṃ lokasannivāso, rūpappamāṇo rūpappasanno, ghosappamāṇo ghosappasanno, lūkhappamāṇo lūkhappasanno, dhammappamāṇo dhammappasannoti imesaṃ puggalānaṃ vasena catudhā ṭhito.

139. „So habe ich gehört“ leitet das Cūḷasīhanāda-Sutta ein. Da es für dieses Sutta jedoch einen historischen Anlass (atthuppatti) für seine Verkündung gibt, werden wir diesen zuerst aufzeigen und danach die fortlaufende Worterklärung geben. Durch welchen Anlass wurde dieses Sutta verkündet? Es wurde verkündet, als infolge von Gewinn und Ehrerbietung [für den Buddha und die Sangha] das Wehklagen der Sektierer (titthiya) entstand. Dem Erhabenen floss nämlich, in der im Dhammadāyāda-Sutta beschriebenen Weise, große Zuwendung an Spenden und Ehrerbietung zu. Denn diese Welt der Lebewesen orientiert sich an vier Maßstäben und ist entsprechend diesen Personen in vier Gruppen eingeteilt: diejenigen, die das äußere Erscheinungsbild als Maßstab nehmen und auf das äußere Erscheinungsbild vertrauen; diejenigen, die den Ruf als Maßstab nehmen und auf den Ruf vertrauen; diejenigen, die Kärglichkeit als Maßstab nehmen und auf Kärglichkeit vertrauen; und diejenigen, die das Gesetz (Dhamma) als Maßstab nehmen und auf das Gesetz vertrauen.

Tesaṃ idaṃ nānākaraṇaṃ – katamo ca puggalo rūpappamāṇo rūpappasanno? Idhekacco puggalo ārohaṃ vā passitvā pariṇāhaṃ vā passitvā saṇṭhānaṃ vā passitvā pāripūriṃ vā passitvā tattha pamāṇaṃ gahetvā pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati puggalo rūpappamāṇo rūpappasanno.

Hier ist der Unterschied zwischen ihnen: Wer ist die Person, die das äußere Erscheinungsbild als Maßstab nimmt und auf das äußere Erscheinungsbild vertraut? Da sieht jemand die Körpergröße, den Körperumfang, die Wohlgeformtheit der Gestalt oder die körperliche Vollkommenheit, nimmt dies als Maßstab und bringt dadurch Vertrauen hervor. Diese Person wird genannt: „die das äußere Erscheinungsbild als Maßstab nimmt und auf das äußere Erscheinungsbild vertraut“.

Katamo ca puggalo ghosappamāṇo ghosappasanno? Idhekacco puggalo paravaṇṇanāya parathomanāya parapasaṃsanāya paravaṇṇahārikāya, tattha pamāṇaṃ gahetvā pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati puggalo ghosappamāṇo ghosappasanno.

Und wer ist die Person, die den Ruf als Maßstab nimmt und auf den Ruf vertraut? Da nimmt jemand das Lob anderer, die Lobpreisungen anderer, die anerkennenden Worte anderer oder das Weitertragen des Ruhms durch andere als Maßstab und bringt dadurch Vertrauen hervor. Diese Person wird genannt: „die den Ruf als Maßstab nimmt und auf den Ruf vertraut“.

Katamo ca puggalo lūkhappamāṇo lūkhappasanno? Idhekacco puggalo cīvaralūkhaṃ vā passitvā pattalūkhaṃ vā passitvā, senāsanalūkhaṃ vā passitvā vividhaṃ vā dukkarakārikaṃ passitvā tattha pamāṇaṃ gahetvā pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati puggalo lūkhappamāṇo lūkhappasanno.

Und wer ist die Person, die Kärglichkeit als Maßstab nimmt und auf Kärglichkeit vertraut? Da sieht jemand die Einfachheit der Robe, die Einfachheit der Almosenschale, die Einfachheit der Unterkunft oder die Ausübung verschiedener schwieriger asketischer Übungen, nimmt dies als Maßstab und bringt dadurch Vertrauen hervor. Diese Person wird genannt: „die Kärglichkeit als Maßstab nimmt und auf Kärglichkeit vertraut“.

Katamo ca puggalo dhammappamāṇo dhammappasanno? Idhekacco puggalo sīlaṃ vā passitvā samādhiṃ vā passitvā paññaṃ vā passitvā tattha pamāṇaṃ gahetvā pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati puggalo dhammappamāṇo dhammappasannoti.

Und wer ist die Person, die das Gesetz (Dhamma) als Maßstab nimmt und auf das Gesetz vertraut? Da sieht jemand die Tugend (Sīla), die Sammlung (Samādhi) oder die Weisheit (Paññā), nimmt dies als Maßstab und bringt dadurch Vertrauen hervor. Diese Person wird genannt: „die das Gesetz als Maßstab nimmt und auf das Gesetz vertraut“.

Imesu [Pg.308] catūsu puggalesu rūpappamāṇopi bhagavato ārohapariṇāhasaṇṭhānapāripūrivaṇṇapokkharataṃ, asītianubyañjanappaṭimaṇḍitattā nānāratanavicittamiva suvaṇṇamahāpaṭaṃ, dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasamākiṇṇatāya tārāgaṇasamujjalaṃ viya gaganatalaṃ sabbaphāliphullaṃ viya ca yojanasatubbedhaṃ pāricchattakaṃ aṭṭhārasaratanubbedhaṃ byāmappabhāparikkhepaṃ sassirikaṃ anopamasarīraṃ disvā sammāsambuddheyeva pasīdati.

Unter diesen vier Personen fasst selbst diejenige, die das äußere Erscheinungsbild als Maßstab nimmt, Vertrauen zum vollkommen Erleuchteten, wenn sie den unvergleichlichen Körper des Erhabenen erblickt, der in Größe, Umfang und Gestalt vollkommen ist und eine makellose Ausstrahlung besitzt: Er ist, da er mit den achtzig Nebenmerkmalen geschmückt ist, wie ein prachtvolles, mit verschiedenen Juwelen verziertes goldenes Tuch; da er mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes ausgestattet ist, gleicht er dem von Sternenhaufen hell erleuchteten Himmelszelt; er ist wie der hundert Yojanas hohe, in voller Blüte stehende himmlische Korallenbaum (Pāricchattaka), achtzehn Ellen hoch, von einer ringsum ausstrahlenden Aura von einer Klafter Weite umgeben und von majestätischer Schönheit erfüllt.

Ghosappamāṇopi, bhagavatā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni dasa pāramiyo dasa upapāramiyo dasa paramatthapāramiyo pūritā aṅgapariccāgo puttadārapariccāgo, rajjapariccāgo attapariccāgo nayanapariccāgo ca katotiādinā nayena pavattaṃ ghosaṃ sutvā sammāsambuddheyeva pasīdati.

Auch diejenige Person, die den Ruf als Maßstab nimmt, fasst Vertrauen zum vollkommen Erleuchteten, wenn sie den auf diese Weise verbreiteten Ruf vernimmt: „Vom Erhabenen wurden über vier unzählbare Weltzeitalter (Asaṅkheyya) und hunderttausend Äonen (Kappa) hinweg die zehn Vollkommenheiten (pāramī), die zehn mittleren Vollkommenheiten (upapāramī) und die zehn höchsten Vollkommenheiten (paramatthapāramī) erfüllt; er hat das Opfer von Gliedmaßen, das Opfer von Frau und Kindern, das Opfer des Königreichs, das Opfer des eigenen Lebens und das Opfer der Augen dargebracht“ — wenn sie diesen Ruhm hört, vertraut sie einzig auf den vollkommen Erleuchteten.

Lūkhappamāṇopi bhagavato cīvaralūkhaṃ disvā ‘‘sace bhagavā agāraṃ ajjhāvasissa, kāsikavatthameva adhārayissa. Pabbajitvā panānena sāṇapaṃsukūlacīvarena santussamānena bhāriyaṃ kata’’nti sammāsambuddheyeva pasīdati. Pattalūkhampi disvā – ‘‘iminā agāraṃ ajjhāvasantena rattavarasuvaṇṇabhājanesu cakkavattibhojanārahaṃ sugandhasālibhojanaṃ paribhuttaṃ, pabbajitvā pana pāsāṇamayaṃ pattaṃ ādāya uccanīcakuladvāresu sapadānaṃ piṇḍāya caritvā laddhapiṇḍiyālopena santussamāno bhāriyaṃ karotī’’ti sammāsambuddheyeva pasīdati. Senāsanalūkhaṃ disvāpi – ‘‘ayaṃ agāraṃ ajjhāvasanto tiṇṇaṃ utūnaṃ anucchavikesu tīsu pāsādesu tividhanāṭakaparivāro dibbasampattiṃ viya rajjasiriṃ anubhavitvā idāni pabbajjūpagato rukkhamūlasenāsanādīsu dāruphalakasilāpaṭṭapīṭhamañcakādīhi santussamāno bhāriyaṃ karotī’’ti sammāsambuddheyeva pasīdati. Dukkarakārikamassa disvāpi – ‘‘chabbassāni nāma muggayūsakulatthayūsahareṇuyūsādīnaṃ pasaṭamattena yāpessati, appāṇakaṃ jhānaṃ jhāyissati, sarīre ca jīvite ca anapekkho viharissati, aho dukkarakārako bhagavā’’ti sammāsambuddheyeva pasīdati.

Auch wer das Karge als Maßstab nimmt, gewinnt Vertrauen allein in den vollkommen Erleuchteten, wenn er die Schlichtheit der Robe des Erhabenen sieht und denkt: 'Wenn der Erhabene das Hausleben geführt hätte, hätte er nur feine Gewänder aus Kāsī getragen. Doch nachdem er in die Hauslosigkeit gezogen ist, begnügt er sich mit einer groben Lumpenrobe aus Hanf und vollbringt so ein schweres Werk.' Auch wenn er die Schlichtheit der Almosenschale sieht, gewinnt er Vertrauen allein in den vollkommen Erleuchteten und denkt: 'Wenn dieser das Hausleben geführt hätte, hätte er aus edlen, roten Goldgefäßen duftende Sāli-Reisspeise genossen, die eines Weltenherrschers würdig ist. Doch nachdem er in die Hauslosigkeit gezogen ist, nimmt er eine Schale aus Stein, geht der Reihe nach von Haus zu Haus bei hohen und niederen Familien um Almosenspeise und gibt sich mit den erhaltenen Bissen zufrieden, womit er ein schweres Werk vollbringt.' Auch wenn er die Kargheit der Unterkunft sieht, gewinnt er Vertrauen allein in den vollkommen Erleuchteten und denkt: 'Wenn dieser das Hausleben geführt hätte, hätte er, umgeben von dreierlei Musikantinnen und Tänzerinnen, in drei den drei Jahreszeiten angemessenen Palästen königliche Pracht wie göttliches Glück genossen. Nun aber, in die Hauslosigkeit gezogen, gibt er sich an Baumwurzeln und anderen Orten mit Holzbrettern, Steinplatten, einfachen Sitzen und Betten zufrieden und vollbringt ein schweres Werk.' Auch wenn er seine schweren Kasteiungen sieht, gewinnt er Vertrauen allein in den vollkommen Erleuchteten und denkt: 'Sechs Jahre lang hat er sich mit nur einer Handvoll Brühe aus Mungbohnen, Pferdebohnen, Erbsen und ähnlichem erhalten, hat die atemlose Meditation geübt und lebte ohne Rücksicht auf Körper und Leben – wahrlich, der Erhabene hat das Schwerste vollbracht!'

Dhammappamāṇopi [Pg.309] bhagavato sīlaguṇaṃ samādhiguṇaṃ paññāguṇaṃ jhānavimokkhasamādhisamāpattisampadaṃ abhiññāpāripūriṃ yamakapāṭihāriyaṃ devorohaṇaṃ pāthikaputtadamanādīni ca anekāni acchariyāni disvā sammāsambuddheyeva pasīdati, te evaṃ pasannā bhagavato mahantaṃ lābhasakkāraṃ abhiharanti. Titthiyānaṃ pana bāverujātake kākassa viya lābhasakkāro parihāyittha. Yathāha –

Auch wer die Lehre als Maßstab nimmt, gewinnt Vertrauen allein in den vollkommen Erleuchteten, wenn er die Tugendhaftigkeit, die Konzentration, die Weisheit des Erhabenen, die Vollkommenheit seiner Vertiefungen, Befreiungen, Samādhis und Errungenschaften, die Fülle der höheren Geisteskräfte, das Doppelwunder, den Herabstieg aus der Götterwelt, die Bezähmung des Pāthikaputta und viele andere Wunder sieht. Die so Vertrauensvollen bringen dem Erhabenen reiche Gaben und Verehrung dar. Bei den Sektierern jedoch schwand der Gewinn und die Verehrung, wie bei der Krähe im Bāveru-Jātaka. Wie es heißt:

‘‘Adassanena morassa, sikhino mañjubhāṇino;

Kākaṃ tattha apūjesuṃ, maṃsena ca phalena ca.

„Weil man den Pfau mit der Haube und der lieblichen Stimme noch nicht gesehen hatte, verehrte man dort die Krähe mit Fleisch und mit Früchten.

Yadā ca sarasampanno, moro bāverumāgamā;

Atha lābho ca sakkāro, vāyasassa ahāyatha.

Als aber der stimmbegabte Pfau nach Bāveru kam, da schwand der Gewinn und die Verehrung für die Krähe.

Yāva nuppajjati buddho, dhammarājā pabhaṅkaro;

Tāva aññe apūjesuṃ, puthū samaṇabrāhmaṇe.

Solange kein Buddha erscheint, der König des Dhamma, der Lichtbringer, so lange verehrte man andere, die vielen Asketen und Brahmanen.

Yadā ca sarasampanno, buddho dhammamadesayi;

Atha lābho ca sakkāro, titthiyānaṃ ahāyathā’’ti. (jā. 1.4.153-156);

Als aber der stimmbegabte Buddha den Dhamma verkündete, da schwand der Gewinn und die Verehrung für die Sektierer.“

Te evaṃ pahīnalābhasakkārā rattiṃ ekadvaṅgulamattaṃ obhāsetvāpi sūriyuggamane khajjopanakā viya hatappabhā ahesuṃ.

Beraubt von Gewinn und Verehrung wurden sie wie Glühwürmchen, die in der Nacht zwar einen Raum von nur ein bis zwei Fingern Breite erhellen, aber beim Aufgang der Sonne all ihren Glanz verlieren.

Yathā hi khajjopanakā, kāḷapakkhamhi rattiyā;

Nidassayanti obhāsaṃ, etesaṃ visayo hi so.

„Wie nämlich die Glühwürmchen in der Nacht der dunklen Monatshälfte ihren Schein zeigen – denn das ist ihr Bereich –,

Yadā ca rasmisampanno, abbhudeti pabhaṅkaro;

Atha khajjupasaṅghānaṃ, pabhā antaradhāyati.

wenn aber der strahlende Lichtbringer aufgeht, dann verschwindet das Licht der Scharen von Glühwürmchen;

Evaṃ khajjupasadisā, titthiyāpi puthū idha;

Kāḷapakkhūpame loke, dīpayanti sakaṃ guṇaṃ.

ebenso zeigen auch die vielen Sektierer hier, die den Glühwürmchen gleichen, ihre eigenen Vorzüge in einer Welt, die der dunklen Monatshälfte gleicht.

Yadā ca buddho lokasmiṃ, udeti amitappabho;

Nippabhā titthiyā honti, sūriye khajjupakā yathāti.

Wenn aber der Buddha mit unermesslichem Glanz in der Welt erscheint, werden die Sektierer glanzlos, so wie die Glühwürmchen bei Sonnenaufgang.“

Te evaṃ nippabhā hutvā kacchupiḷakādīhi kiṇṇasarīrā paramapārijuññapattā yena buddho yena dhammo yena saṅgho yena ca mahājanassa sannipāto, tena [Pg.310] tena gantvā antaravīthiyampi siṅghāṭakepi catukkepi sabhāyampi ṭhatvā paridevanti –

Als sie so glanzlos geworden waren, ihr Körper von Krätze, Geschwüren und anderem übersät, und sie in äußerste Not geraten waren, gingen sie dorthin, wo der Buddha, wo der Dhamma, wo der Sangha und wo die Versammlungen der Menschen waren. Dort standen sie in den Straßen, an Dreiecks- und Viereckskreuzungen sowie in Versammlungshallen und wehklagten:

‘‘Kiṃ bho samaṇoyeva gotamo samaṇo, mayaṃ assamaṇā; samaṇasseva gotamassa sāvakā samaṇā, amhākaṃ sāvakā assamaṇā? Samaṇasseva gotamassa sāvakānañcassa dinnaṃ mahapphalaṃ, na amhākaṃ, sāvakānañca no dinnaṃ mahapphalaṃ? Nanu samaṇopi gotamo samaṇo, mayampi samaṇā. Samaṇassapi gotamassa sāvakā samaṇā, amhākampi sāvakā samaṇā. Samaṇassapi gotamassa sāvakānañcassa dinnaṃ mahapphalaṃ, amhākampi sāvakānañca no dinnaṃ mahapphalañceva? Samaṇassapi gotamassa sāvakānañcassa detha karotha, amhākampi sāvakānañca no detha sakkarotha? Nanu samaṇo gotamo purimāni divasāni uppanno, mayaṃ pana loke uppajjamāneyeva uppannā’’ti.

„Wie, ihr Herren, ist denn nur der Asket Gotama ein wahrer Asket, und wir sind keine Asketen? Sind nur die Jünger des Asketen Gotama Asketen, und unsere Jünger sind keine Asketen? Bringt eine Gabe, die dem Asketen Gotama und seinen Jüngern dargebracht wird, große Frucht, aber eine Gabe, die uns und unseren Jüngern dargebracht wird, nicht? Ist nicht auch der Asket Gotama ein Asket, und wir sind ebenfalls Asketen? Sind nicht auch die Jünger des Asketen Gotama Asketen, und unsere Jünger sind ebenfalls Asketen? Bringt eine Gabe, die dem Asketen Gotama und seinen Jüngern dargebracht wird, große Frucht, und bringt eine Gabe, die uns und unseren Jüngern dargebracht wird, nicht ebenso große Frucht? Spendiert und gebt ihr dem Asketen Gotama und seinen Jüngern, aber uns und unseren Jüngern gebt ihr nichts und erweist uns keine Ehre? Ist nicht der Asket Gotama erst in jüngerer Zeit erschienen, während wir schon längst in der Welt entstanden sind?“

Evaṃ nānappakāraṃ viravanti. Atha bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyoti catasso parisā tesaṃ saddaṃ sutvā bhagavato ārocesuṃ ‘‘titthiyā bhante idañcidañca kathentī’’ti. Taṃ sutvā bhagavā – ‘‘mā tumhe, bhikkhave, titthiyānaṃ vacanena ‘aññatra samaṇo atthī’ti saññino ahuvatthā’’ti vatvā aññatitthiyesu samaṇabhāvaṃ paṭisedhento idheva ca anujānanto imissā atthuppattiyā idheva, bhikkhave, samaṇoti idaṃ suttaṃ abhāsi.

So jammerten sie auf vielfältige Weise. Als die vier Gruppen – Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen – ihr Geschrei hörten, berichteten sie es dem Erhabenen: „Ehrwürdiger Herr, die Sektierer sagen dies und jenes.“ Als der Erhabene dies hörte, sagte er: „Mönche, glaubt nicht auf das Wort der Sektierer hin, dass es außerhalb dieser Lehre einen wahren Asketen gibt.“ Damit wies er das Asketentum bei den Sektierern zurück, erkannte es allein hier in dieser Lehre an und sprach aus diesem Anlass dieses Sutta: „Nur hier, Mönche, gibt es einen Asketen...“

Tattha idhevāti imasmiṃyeva sāsane. Ayaṃ pana niyamo sesapadesupi veditabbo. Dutiyādayopi hi samaṇā idheva, na aññattha. Samaṇoti sotāpanno. Tenevāha – ‘‘katamo ca, bhikkhave, paṭhamo samaṇo? Idha, bhikkhave, bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, ayaṃ, bhikkhave, paṭhamo samaṇo’’ti (a. ni. 4.241).

Darin bedeutet „nur hier“ (idheva): nur in dieser Lehre (Sāsana). Diese Einschränkung ist auch bei den übrigen Begriffen zu verstehen. Denn auch die zweiten und weiteren Asketen gibt es nur hier, nirgends sonst. Unter „Asket“ (samaṇa) ist der Stromeingetretene (sotāpanna) zu verstehen. Darum sprach er: „Und welcher, Mönche, ist der erste Asket? Da ist, Mönche, ein Mönch durch die vollständige Vernichtung der drei Fesseln ein Stromeingetretener, nicht mehr dem Verfall in niedere Welten unterworfen, fest gegründet, der Erleuchtung entgegengehend. Dies, Mönche, ist der erste Asket.“

Dutiyoti sakadāgāmī. Tenevāha – ‘‘katamo ca? Bhikkhave, dutiyo samaṇo. Idha, bhikkhave, bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā rāgadosamohānaṃ [Pg.311] tanuttā sakadāgāmī hoti, sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ, bhikkhave, dutiyo samaṇo’’ti.

„Der zweite“ bedeutet der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī). Darum sprach er: „Und welcher, Mönche, ist der zweite Asket? Da ist, Mönche, ein Mönch durch die vollständige Vernichtung der drei Fesseln und durch die Abschwächung von Gier, Hass und Verblendung ein Einmalwiederkehrender; nachdem er nur noch einmal in diese Welt zurückgekehrt ist, macht er dem Leiden ein Ende. Dies, Mönche, ist der zweite Asket.“

Tatiyoti anāgāmī. Tenevāha – ‘‘katamo ca, bhikkhave, tatiyo samaṇo? Idha, bhikkhave, bhikkhu pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā opapātiko hoti tattha parinibbāyī anāvattidhammo tasmā lokā. Ayaṃ, bhikkhave, tatiyo samaṇo’’ti.

„Der dritte“ bedeutet der Nie-Wiederkehrende (anāgāmī). Darum sprach er: „Und welcher, Mönche, ist der third Asket? Da ist, Mönche, ein Mönch durch die vollständige Vernichtung der fünf tieferen Fesseln einer, der spontan wiedergeboren wird; dort erlischt er völlig und ist nicht mehr der Rückkehr aus jener Welt unterworfen. Dies, Mönche, ist der dritte Asket.“

Catutthoti arahā. Tenevāha – ‘‘katamo ca, bhikkhave, catuttho samaṇo? Idha, bhikkhave, bhikkhu āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati. Ayaṃ, bhikkhave, catuttho samaṇo’’ti (a. ni. 4.241). Iti imasmiṃ ṭhāne cattāro phalaṭṭhakasamaṇāva adhippetā.

„'Der vierte' bedeutet der Arahant. Deshalb sagte er: ‚Und welcher, ihr Mönche, ist der vierte Samaṇa? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, nachdem er durch die Versiegung der Triebe die triebfreie Gemütsbefreiung und Weisheitsbefreiung noch in diesem Leben selbst durch höheres Wissen erkannt, verwirklicht und erlangt hat. Dies, ihr Mönche, ist der vierte Samaṇa.‘ Somit sind an dieser Stelle nur die vier auf der Stufe der Frucht stehenden Samaṇas gemeint.“

Suññāti rittā tucchā. Parappavādāti cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatikā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādāti ime sabbepi brahmajāle āgatā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Ito bāhirānaṃ paresaṃ vādā parappavādā nāma. Te sabbepi imehi catūhi phalaṭṭhakasamaṇehi suññā, na hi te ettha santi. Na kevalañca eteheva suññā, catūhi pana maggaṭṭhakasamaṇehipi catunnaṃ maggānaṃ atthāya āraddhavipassakehipīti dvādasahipi samaṇehi suññā eva. Imameva atthaṃ sandhāya bhagavatā mahāparinibbāne vuttaṃ –

„'Leer' bedeutet leer, gehaltlos. 'Die Lehren anderer' sind die vier Lehren von der Ewigkeit, die vier Lehren von der teilweisen Ewigkeit, die vier Lehren von Endlichkeit und Unendlichkeit, die vier Lehren von der Aal-Schlüpfrigkeit, die zwei Lehren vom zufälligen Entstehen, die sechzehn Lehren von bewusstem Fortleben, die acht Lehren von unbewusstem Fortleben, die acht Lehren von weder bewusstem noch unbewusstem Fortleben, die sieben Lehren von der Vernichtung, die fünf Lehren vom Nibbāna im gegenwärtigen Leben – all dies sind die zweiundsechzig Ansichten, die im Brahmajāla-Sutta überliefert sind. Die Lehren jener, die außerhalb dieser Lehre stehen, werden 'Lehren anderer' genannt. Sie alle sind leer an diesen vier auf der Stufe der Frucht stehenden Samaṇas; denn diese gibt es dort nicht. Und sie sind nicht nur an diesen leer, sondern auch an den vier auf der Stufe des Pfades stehenden Samaṇas sowie an jenen, die die Einsichtspraxis um der vier Pfade willen begonnen haben – somit sind sie wahrlich leer an diesen zwölf Samaṇas. Genau diese Bedeutung im Sinn habend, wurde vom Erhabenen im Mahāparinibbāna-Sutta gesagt:“

‘‘Ekūnatiṃso vayasā subhadda,Yaṃ pabbajiṃ kiṃ kusalānuesī;

Vassāni paññāsa samādhikāni,Yato ahaṃ pabbajito subhadda;

Ñāyassa dhammassa padesavattī,Ito bahiddhā samaṇopi natthi.

„‚Neunundzwanzig Jahre alt war ich, Subhadda, als ich in die Hauslosigkeit hinauszog, auf der Suche nach dem Heilsamen. Mehr als fünfzig Jahre sind es nun her, seit ich hinausgezogen bin, Subhadda. Außerhalb von diesem Dhamma gibt es keinen Samaṇa, der auch nur teilweise im Pfad-Dhamma wandelt.‘“

‘‘Dutiyopi samaṇo natthi, tatiyopi samaṇo natthi, catutthopi samaṇo natthi. Suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (dī. ni. 2.214).

„‚Einen zweiten Samaṇa gibt es nicht, einen dritten Samaṇa gibt es nicht, einen vierten Samaṇa gibt es nicht. Die Lehren anderer sind leer an anderen Samaṇas.‘“

Ettha [Pg.312] hi padesavattīti āraddhavipassako adhippeto. Tasmā sotāpattimaggassa āraddhavipassakaṃ maggaṭṭhaṃ phalaṭṭhanti tayopi ekato katvā samaṇopi natthīti āha. Sakadāgāmimaggassa āraddhavipassakaṃ maggaṭṭhaṃ phalaṭṭhanti tayopi ekato katvā dutiyopi samaṇo natthīti āha. Itaresupi dvīsu eseva nayo.

„Hierbei ist mit ‚padesavattī‘ (der teilweise Wandelt) jemand gemeint, der die Einsichtspraxis begonnen hat. Deshalb hat der Erhabene diese drei zusammengefasst: denjenigen, der die Einsichtspraxis zum Erreichen des Pfades des Stromeintritts begonnen hat, den auf der Stufe des Pfades Stehenden und den auf der Stufe der Frucht Stehenden, und gesagt: ‚Es gibt keinen Samaṇa.‘ Ebenso hat er diese drei zusammengefasst: denjenigen, der die Einsichtspraxis zum Erreichen des Pfades der Einmalwiederkehr begonnen hat, den auf der Stufe des Pfades Stehenden und den auf der Stufe der Frucht Stehenden, und gesagt: ‚Einen zweiten Samaṇa gibt es nicht.‘ Ebenso verhält es sich mit den verbleibenden zwei Stufen.“

Kasmā panete aññattha natthīti? Akhettatāya. Yathā hi na āragge sāsapo tiṭṭhati, na udakapiṭṭhe aggi jalati, na piṭṭhipāsāṇe bījāni ruhanti, evameva bāhiresu titthāyatanesu na ime samaṇā uppajjanti, imasmiṃyeva pana sāsane uppajjanti. Kasmā? Khettatāya. Tesaṃ akhettatā ca khettatā ca ariyamaggassa abhāvato ca bhāvato ca veditabbā. Tenāha bhagavā –

„Warum aber gibt es diese Samaṇas nirgendwo anders? Weil dort kein geeigneter Boden dafür ist. Denn so wie ein Senfkorn nicht auf einer Ahlenspitze liegen bleibt, wie kein Feuer auf der Wasseroberfläche brennt und wie keine Samen auf einer nackten Felsplatte keimen, ebenso entstehen diese Samaṇas nicht in den Sekten der Außenstehenden, sondern sie entstehen nur in eben dieser Lehre. Warum? Weil hier ein geeigneter Boden ist. Dass jene Lehren kein geeigneter Boden und diese Lehre ein geeigneter Boden ist, ist durch das Fehlen beziehungsweise das Vorhandensein des edlen Pfades zu erkennen. Deshalb sprach der Erhabene:“

‘‘Yasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo na upalabbhati, samaṇopi tattha na upalabbhati, dutiyopi tattha samaṇo na upalabbhati, tatiyopi tattha samaṇo na upalabbhati, catutthopi tattha samaṇo na upalabbhati. Yasmiñca kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati, samaṇopi tattha upalabbhati, dutiyopi tattha…pe…. Catutthopi tattha samaṇo upalabbhati. Imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati, idheva, subhadda, samaṇo, idha dutiyo samaṇo, idha tatiyo samaṇo, idha catuttho samaṇo, suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (dī. ni. 2.214).

„‚In welcher Lehre und Zucht auch immer, Subhadda, der edle achtfache Pfad nicht gefunden wird, dort wird auch kein Samaṇa gefunden; dort wird auch kein zweiter Samaṇa gefunden; dort wird auch kein dritter Samaṇa gefunden; dort wird auch kein vierter Samaṇa gefunden. In welcher Lehre und Zucht aber, Subhadda, der edle achtfache Pfad gefunden wird, dort wird auch ein Samaṇa gefunden; dort wird auch ein zweiter Samaṇa... und so weiter... dort wird auch ein vierter Samaṇa gefunden. In dieser Lehre und Zucht nun, Subhadda, wird der edle achtfache Pfad gefunden. Nur hier, Subhadda, gibt es einen Samaṇa, hier einen zweiten Samaṇa, hier einen dritten Samaṇa, hier einen vierten Samaṇa. Die Lehren anderer sind leer an anderen Samaṇas.‘“

Evaṃ yasmā titthāyatanaṃ akhettaṃ, sāsanaṃ khettaṃ, tasmā yathā surattahatthapādo sūrakesarako sīho migarājā na susāne vā saṅkārakūṭe vā paṭivasati, tiyojanasahassavitthataṃ pana himavantaṃ ajjhogāhetvā maṇiguhāyaṃyeva paṭivasati. Yathā ca chaddanto nāgarājā na gocariyahatthikulādīsu navasu nāgakulesu uppajjati, chaddantakuleyeva uppajjati. Yathā ca valāhako assarājā na gadrabhakule vā ghoṭakakule vā uppajjati, sindhuyā tīre pana sindhavakuleyeva uppajjati. Yathā ca sabbakāmadadaṃ manoharaṃ maṇiratanaṃ na saṅkārakūṭe [Pg.313] vā paṃsupabbatādīsu vā uppajjati, vepullapabbatabbhantareyeva uppajjati. Yathā ca timirapiṅgalo maccharājā na khuddakapokkharaṇīsu uppajjati, caturāsītiyojanasahassagambhīre mahāsamuddeyeva uppajjati. Yathā ca diyaḍḍhayojanasatiko supaṇṇarājā na gāmadvāre eraṇḍavanādīsu paṭivasati, mahāsamuddaṃ pana ajjhogāhetvā simbalidahavaneyeva paṭivasati. Yathā ca dhataraṭṭho suvaṇṇahaṃso na gāmadvāre āvāṭakādīsu paṭivasati, navutihaṃsasahassaparivāro hutvā cittakūṭapabbateyeva paṭivasati. Yathā ca catuddīpissaro cakkavattirājā na nīcakule uppajjati, asambhinnajātikhattiyakuleyeva pana uppajjati. Evameva imesu samaṇesu ekasamaṇopi na aññatitthāyatane uppajjati, ariyamaggaparikkhitte pana buddhasāsaneyeva uppajjati. Tenāha bhagavā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi samaṇebhi aññehī’’ti.

„Da nun die Sekten der Außenstehenden kein geeigneter Boden sind, die Lehre des Buddha aber ein geeigneter Boden ist, so verhält es sich: Wie der Löwenkönig, der rötlich-farbene Pfoten und eine prächtige Mähne hat, nicht auf einem Friedhof oder einem Müllhaufen lebt, sondern in den dreitausend Yojanas weiten Himavanta eindringt und nur in einer Juwelenhöhle haust; und wie der Chaddanta-Elefantenkönig nicht in den neun niederen Elefantenfamilien wie den Gocariya-Elefanten geboren wird, sondern nur in der Chaddanta-Familie geboren wird; und wie der Wolken-Rossekönig Valāhaka nicht in einer Eselfamilie oder einer gewöhnlichen Pferdefamilie geboren wird, sondern nur an den Ufern des Indus-Flusses in der edlen Sindh-Pferdefamilie geboren wird; und wie das wunscherfüllende, wunderschöne Juwel nicht auf einem Müllhaufen oder auf staubigen Bergen entsteht, sondern nur im Inneren des Vepulla-Berges entsteht; und wie der Fischkönig Timirapiṅgala nicht in kleinen Teichen entsteht, sondern nur im vierundachtzigtausend Yojanas tiefen großen Ozean entsteht; und wie der einhundertfünfzig Yojanas große Garuda-König nicht nahe dem Dorfeingang in Rizinuswäldern lebt, sondern in den großen Ozean hinabtaucht und nur im Simbali-Baum-Wald lebt; und wie der goldene Schwanenkönig Dhataraṭṭha nicht an Dorfeingängen in kleinen Gruben lebt, sondern umgeben von neunzigtausend Schwänen nur am Cittakūṭa-Berg lebt; und wie der über die vier Kontinente herrschende Raddreher-König nicht in einer niederen Kaste geboren wird, sondern nur in einer makellosen adligen Herrscherfamilie – ebenso entsteht auch nicht ein einziger dieser Samaṇas in einer Sekte der Außenstehenden, sondern sie entstehen nur in der vom edlen Pfad umschlossenen Lehre des Buddha. Deshalb sprach der Erhabene: ‚Nur hier, ihr Mönche, gibt es einen Samaṇa... und so weiter... leer sind die Lehren anderer an anderen Samaṇas.‘“

Sammā sīhanādaṃ nadathāti ettha sammāti hetunā nayena kāraṇena. Sīhanādanti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ appaṭinādaṃ. Imesañhi catunnaṃ samaṇānaṃ idheva atthitāya ayaṃ nādo seṭṭhanādo nāma hoti uttamanādo. ‘‘Ime samaṇā idheva atthī’’ti vadantassa aññato bhayaṃ vā āsaṅkā vā natthīti abhītanādo nāma hoti. ‘‘Amhākampi sāsane ime samaṇā atthī’’ti pūraṇādīsu ekassāpi uṭṭhahitvā vattuṃ asamatthatāya ayaṃ nādo appaṭinādo nāma hoti. Tena vuttaṃ ‘‘sīhanādanti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ appaṭināda’’nti.

„'Lasset einen rechten Löwenruf erschallen' – hierbei bedeutet 'recht' (sammā): mit gutem Grund, folgerichtig und ursächlich. 'Löwenruf' (sīhanāda) bedeutet: einen vortrefflichen Ruf, einen furchtlosen Ruf, einen unwiderstehlichen Ruf. Weil nämlich diese vier Samaṇas nur hier existieren, wird dieser Ausspruch als 'vortrefflicher Ruf' und 'höchster Ruf' bezeichnet. Für jemanden, der verkündet: 'Diese Samaṇas gibt es nur hier', gibt es keine Furcht oder Zweifel gegenüber anderen Lehren, weshalb er als 'furchtloser Ruf' bezeichnet wird. Da keiner von den äußeren Lehrern wie Pūraṇa und anderen in der Lage ist, aufzustehen und zu behaupten: 'Auch in unserer Lehre gibt es diese Samaṇas', wird dieser Ruf als 'unwiderstehlicher Ruf' bezeichnet. Deshalb wurde gesagt: 'Löwenruf bedeutet einen vortrefflichen Ruf, einen furchtlosen Ruf, einen unwiderstehlichen Ruf'.“

140. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjatīti idaṃ kho pana kāraṇaṃ vijjati. Yaṃ aññatitthiyāti yena kāraṇena aññatitthiyā. Ettha ca titthaṃ jānitabbaṃ, titthakaro jānitabbo titthiyā jānitabbā, titthiyasāvakā jānitabbā. Titthaṃnāma dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Ettha hi sattā taranti uppalavanti ummujjanimujjaṃ karonti, tasmā titthanti vuccanti. Tāsaṃ diṭṭhīnaṃ uppādetā titthakaro nāma. Tassa laddhiṃ gahetvā pabbajitā titthiyā nāma. Tesaṃ paccayadāyakā titthiyasāvakāti veditabbā. Paribbājakāti gihibandhanaṃ pahāya pabbajjūpagatā. Assāsoti avassayo patiṭṭhā upatthambho. Balanti thāmo. Yena tumheti yena assāsena vā balena vā evaṃ vadetha.

140. "Es besteht die Möglichkeit": Dies bedeutet, dass dieser Grund existiert. "Dass die Andersgläubigen": aus welchem Grund auch immer die Andersgläubigen [so handeln]. Und hierbei sollte man verstehen: die Furt (tittha), den Furtbereiter (titthakara), die Andersgläubigen (titthiyā) und die Jünger der Andersgläubigen (titthiyasāvakā). Eine "Furt" (tittha) bezeichnet die zweiundsechzig Ansichten. Denn in dieser [Furt] setzen die Wesen über, schwimmen obenauf oder tauchen auf und unter; darum wird sie "Furt" genannt. Der Erzeuger dieser Ansichten wird "Furtbereiter" genannt. Diejenigen, die seine Lehre annehmen und in die Hauslosigkeit ziehen, werden "Andersgläubige" genannt. Deren Spender von Requisiten sind als "Jünger der Andersgläubigen" zu verstehen. "Wanderbettler" (paribbājakā) sind jene, die die Fesseln des häuslichen Lebens hinter sich gelassen haben und in die Hauslosigkeit gezogen sind. "Zuflucht" (assāsa) bedeutet Schutz, Stütze und Beistand. "Kraft" (bala) bedeutet Stärke. "Wodurch ihr": durch welche Zuflucht oder Kraft auch immer ihr so sprecht.

Atthi [Pg.314] kho no, āvuso, tena bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhenāti ettha ayaṃ saṅkhepattho – yo so bhagavā samatiṃsa pāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tena bhagavatā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āsayānusayaṃ jānatā, hatthatale ṭhapitaṃ āmalakaṃ viya sabbaṃ ñeyyadhammaṃ passatā. Apica pubbenivāsādīhi jānatā, dibbena cakkhunā passatā. Tīhi vijjāhi chahi vā pana abhiññāhi jānatā, sabbattha appaṭihatena samantacakkhunā passatā. Sabbadhammajānanasamatthāya paññāya jānatā, sabbasattānaṃ cakkhuvisayātītāni tirokuṭṭādigatāni vāpi rūpāni ativisuddhena maṃsacakkhunā passatā. Attahitasādhikāya samādhipadaṭṭhānāya paṭivedhapaññāya jānatā, parahitasādhikāya karuṇāpadaṭṭhānāya desanāpaññāya passatā. Arīnaṃ hatattā paccayādīnaṃ arahattā ca arahatā, sammā sāmañca saccānaṃ buddhattā sammāsambuddhena. Antarāyikadhamme vā jānatā, niyyānikadhamme passatā. Kilesārīnaṃ hatattā arahatā, sammā sāmaṃ sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhenāti, evaṃ catuvesārajjavasena catūhi ākārehi thomitena cattāro dhammā akkhātā, ye mayaṃ attani sampassamānā evaṃ vadema, na rājarājamahāmattādīnaṃ upatthambhaṃ kāyabalanti.

"Es gibt wahrlich, ihr Freunde, durch jenen Erhabenen, den Wissenden, Sehenden, Heiligen, vollkommen Erleuchteten..." – hierbei ist dies die kurze Bedeutung: Der Erhabene, der die dreißig Vollkommenheiten erfüllt, alle Befleckungen vernichtet und die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung erlangt hat; durch diesen Erhabenen, der die Neigungen und schlummernden Tendenzen der verschiedenen Wesen kennt und alles Erkennbare so klar sieht wie eine Myrobalanen-Frucht auf der Handfläche. Zudem: der durch das Wissen um frühere Existenzen usw. weiß und mit dem göttlichen Auge sieht. Der durch die drei klaren Wissen oder die sechs höheren Geisteskräfte weiß und mit dem unbehinderten All-Auge überall sieht. Der mit einer Weisheit weiß, die fähig ist, alle Phänomene zu erkennen, und der mit dem überaus reinen physischen Auge Formen sieht, die jenseits des Sehbereichs normaler Wesen liegen, wie etwa hinter Mauern befindliche Dinge. Der mit der Weisheit der Durchdringung, die das eigene Wohl bewirkt und deren nahe Ursache die Konzentration ist, weiß; und der mit der Weisheit der Verkündigung, die das Wohl anderer bewirkt und deren nahe Ursache das Mitgefühl ist, sieht. Ein "Heiliger" (arahant) ist er, weil er die Feinde [die Befleckungen] vernichtet hat und der Gaben würdig ist; ein "vollkommen Erleuchteter" (sammāsambuddha) ist er, weil er die Wahrheiten richtig und selbst erkannt hat. Der die hindernisreichen Zustände kennt und die befreienden Zustände sieht. Ein "Heiliger", weil er die Feinde der Befleckungen vernichtet hat; ein "vollkommen Erleuchteter", weil er alle Phänomene richtig und selbst erkannt hat. So wurden durch jenen Erhabenen, der auf vierfache Weise aufgrund der vier Arten des unerschütterlichen Vertrauens gepriesen wird, diese vier Dinge verkündet, welche wir in uns selbst sehend so sprechen, und nicht, weil wir die Unterstützung von Königen, königlichen Großbeamten usw. oder die körperliche Stärke als unsere Kraft ansehen.

Satthari pasādoti ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā nayena buddhaguṇe anussarantānaṃ uppannappasādo. Dhamme pasādoti ‘‘svākkhāto bhagavatā dhammo’’tiādinā nayena dhammaguṇe anussarantānaṃ uppannappasādo. Sīlesu paripūrakāritāti ariyakantesu sīlesu paripūrakāritā. Ariyakantasīlāni nāma pañcasīlāni. Tāni hi bhavantaragatopi ariyasāvako attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantopi na vītikkamati. Sacepi hi naṃ koci vadeyya – ‘‘imaṃ sakalaṃ cakkavattirajjaṃ sampaṭicchitvā khuddakamakkhikaṃ jīvitā voropehī’’ti, aṭṭhānametaṃ, yaṃ so tassa vacanaṃ kareyya. Evaṃ ariyānaṃ sīlāni kantāni piyāni manāpāni. Tāni sandhāya vuttaṃ ‘‘sīlesu paripūrakāritā’’ti.

"Vertrauen in den Lehrer" ist das Vertrauen, das in jenen entsteht, die sich an die Eigenschaften des Buddha in der Weise von "So ist er, der Erhabene..." usw. erinnern. "Vertrauen in die Lehre" ist das Vertrauen, das in jenen entsteht, die sich an die Eigenschaften der Lehre in der Weise von "Wohlverkündet ist die Lehre des Erhabenen..." usw. erinnern. "Vollkommene Erfüllung der Tugendregeln" bedeutet die vollkommene Einhaltung der Tugendregeln, die den Edlen lieb sind. Die Tugendregeln, die den Edlen lieb sind, sind die fünf Tugendregeln. Denn selbst wenn er in eine andere Existenz übergegangen ist, übertritt der edle Schüler diese nicht, selbst wenn er sich seines Status als edler Schüler nicht bewusst ist. Denn selbst wenn jemand zu ihm sagen würde: "Nimm diese ganze Weltherrschaft eines Raddrehers an und nimm einer kleinen Fliege das Leben", so ist es unmöglich, dass er dessen Worten folgen würde. So sind die Tugendregeln den Edlen angenehm, lieb und wohlgefällig. In Bezug darauf wurde gesagt: "die vollkommene Erfüllung der Tugendregeln".

Sahadhammikā kho panāti bhikkhu bhikkhunī sikkhamānā sāmaṇero sāmaṇerī upāsako upāsikāti ete satta sahadhammacārino. Etesu hi bhikkhu bhikkhūhi saddhiṃ sahadhammaṃ carati samānasikkhatāya. Tathā [Pg.315] bhikkhunī bhikkhunīhi…pe… upāsikā upāsikāhi, sotāpanno sotāpannehi, sakadāgāmī…pe… anāgāmīhi sahadhammaṃ carati. Tasmā sabbepete sahadhammikāti vuccanti. Apicettha ariyasāvakāyeva adhippetā. Tesañhi bhavantarepi maggadassanamhi vivādo natthi, tasmā te accantaṃ ekadhammacāritāya sahadhammikā. Iminā, ‘‘suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’tiādinā nayena saṅghaṃ anussarantānaṃ uppannappasādo kathito. Ettāvatā cattāri sotāpannassa aṅgāni kathitāni honti.

"Gefährten im Dhamma" bezeichnet diese sieben gemeinsamen Praktizierenden des Gesetzes: Mönch, Nonne, Übungsnonne, Novize, Novizinstudentin, Laienbruder und Laienschwester. Unter diesen praktiziert der Mönch das gemeinsame Gesetz zusammen mit den Mönchen aufgrund der gleichen Schulung. Ebenso praktiziert die Nonne mit den Nonnen ... [und so weiter] ... die Laienschwester mit den Laienschwestern, der Stromeingetretene mit den Stromeingetretenen, der Einmalwiederkehrende ... [und so weiter] ... der Nichtwiederkehrende mit den Nichtwiederkehrenden das gemeinsame Gesetz. Deshalb werden sie alle "Gefährten im Dhamma" genannt. Zudem sind hierbei speziell die edlen Schüler gemeint. Denn für sie gibt es selbst in einer anderen Existenz keinen Streit bezüglich der Schau des Pfades; deshalb sind sie aufgrund des gänzlich übereinstimmenden Praktizierens des Dhamma "Gefährten im Dhamma". Damit wird das Vertrauen beschrieben, das in jenen entsteht, die sich an die Gemeinschaft erinnern, in der Weise von: "In rechter Weise übend ist die Schülerschaft des Erhabenen..." usw. Damit sind die vier Glieder des Stromeingetretenen dargelegt.

Ime kho no, āvusoti, āvuso, ime cattāro dhammā tena bhagavatā amhākaṃ assāso ceva balañcāti akkhātā, ye mayaṃ attani sampassamānā evaṃ vadema.

"Diese wahrlich, ihr Freunde": O Freunde, diese vier Dinge wurden von jenem Erhabenen als unsere Zuflucht und unsere Kraft verkündet, welche wir in uns selbst sehend so sprechen.

141. Yo amhākaṃ satthāti iminā pūraṇakassapādike cha satthāro apadissanti. Yathā pana idāni sāsane ācariyupajjhāyādīsu ‘‘amhākaṃ ācariyo, amhākaṃ upajjhāyo’’ti gehasitapemaṃ hoti. Evarūpaṃ pemaṃ sandhāya ‘‘satthari pasādo’’ti vadanti. Thero panāha – ‘‘yasmā satthā nāma na ekassa, na dvinnaṃ hoti, sadevakassa lokassa ekova satthā, tasmā titthiyā ‘amhākaṃ satthā’ ti ekapadeneva satthāraṃ visuṃ katvā imināva padena viruddhā parājitā’’ti. Dhamme pasādoti idaṃ pana yathā idāni sāsane ‘‘amhākaṃ dīghanikāyo amhākaṃ majjhimanikāyo’’ti mamāyanti, evaṃ attano attano pariyattidhamme gehasitapemaṃ sandhāya vadanti. Sīlesūti ajasīlagosīlameṇḍakasīlakukkurasīlādīsu. Idha no āvusoti ettha idhāti pasādaṃ sandhāya vadanti. Ko adhippayāsoti ko adhikappayogo. Yadidanti yamidaṃ tumhākañceva amhākañca nānākaraṇaṃ vadeyyātha. Taṃ kiṃ nāma? Tumhākampi hi catūsu ṭhānesu pasādo, amhākampi. Nanu etasmiṃ pasāde tumhe ca amhe ca dvedhā bhinnasuvaṇṇaṃ viya ekasadisāti vācāya samadhurā hutvā aṭṭhaṃsu.

141. Mit den Worten "Wer unser Lehrer ist" verweisen sie auf die sechs [häretischen] Lehrer wie Pūraṇa Kassapa und andere. Wie es aber jetzt in der Lehre gegenüber Lehrern, Präzeptoren usw. eine weltliche, an das Haus gebundene Liebe gibt mit den Gedanken: "Unser Lehrer, unser Präzeptor" – in Bezug auf eine solche Liebe sprechen sie von "Vertrauen in den Lehrer". Der Ältere jedoch sagte: "Da ein Lehrer nicht für einen Einzelnen oder für zwei da ist, sondern es für die Welt samt den Göttern nur einen einzigen Lehrer gibt, haben sich die Andersgläubigen, indem sie den Lehrer mit dem einzigen Wort 'unser Lehrer' separat darstellten, genau durch dieses Wort widersprochen und sich geschlagen gegeben." Was aber "Vertrauen in die Lehre" betrifft, so sprechen sie – ähnlich wie man heute in der Lehre mit den Gedanken 'Unsere Lange Sammlung, unsere Mittlere Sammlung' Besitzansprüche stellt – in Bezug auf eine an das Haus gebundene Liebe zu ihrer jeweiligen eigenen studierten Lehre. Unter "in den Tugendregeln" [verstehen sie Gelübde wie] das Ziegen-Gelübde, Kuh-Gelübde, Schaf-Gelübde, Hunde-Gelübde usw. Mit den Worten "Hier, ihr Freunde" sprechen sie in Bezug auf das "Hier" über das Vertrauen. "Welcher Unterschied" bedeutet: Welcher besondere Unterschied? "Nämlich": Welchen Unterschied zwischen euch und uns wollt ihr behaupten? Was soll das sein? Denn auch ihr habt Vertrauen in viererlei Hinsicht, und wir ebenso. Sind wir nicht in diesem Vertrauen, ihr und wir, wie in zwei Hälften geteiltes Gold völlig gleich? So standen sie da, mit Worten, die gleichermaßen harmonisch klangen.

Atha nesaṃ taṃ samadhurataṃ bhindanto bhagavā evaṃ vādinotiādimāha. Tattha ekā niṭṭhāti yā tassa pasādassa pariyosānabhūtā [Pg.316] niṭṭhā, kiṃ sā ekā, udāhu puthūti evaṃ pucchathāti vadati. Yasmā pana tasmiṃ tasmiṃ samaye niṭṭhaṃ apaññapento nāma natthi, brāhmaṇānañhi brahmaloko niṭṭhā, mahātāpasānaṃ ābhassarā, paribbājakānaṃ subhakiṇhā, ājīvakānaṃ ‘‘anantamānaso’’ti evaṃ parikappito asaññībhavo. Imasmiṃ sāsane pana arahattaṃ niṭṭhā. Sabbeva cete arahattameva niṭṭhāti vadanti. Diṭṭhivasena pana brahmalokādīni paññapenti. Tasmā attano attano laddhivasena ekameva niṭṭhaṃ paññapenti, taṃ dassetuṃ bhagavā sammā byākaramānātiādimāha.

Daraufhin sprach der Erhabene, um deren Behauptung der Gleichrangigkeit zu widerlegen, die Worte, die mit „evaṃ vādino“ beginnen. Darin bedeutet „ein einziges Endziel“ (ekā niṭṭhā): Das Endziel, das die Vollendung jenes Vertrauens ist [nämlich die Frucht der Arhatschaft] – ist dieses ein einziges oder gibt es viele? So fragt, sagt er. Weil es nämlich in dem jeweiligen Lehrsystem kein solches gibt, das kein Endziel deklariert; denn für die Brahmanen ist die Brahma-Welt das Endziel, für die großen Asketen die Ābhassara-Ebene, für die Wanderbettler die Subhakiṇha-Ebene, für die Ājīvakas der Zustand der Wahrnehmungslosigkeit (asaññībhava), der als „grenzenloser Geist“ vorgestellt wird. In dieser Lehre jedoch ist die Arhatschaft das Endziel. Und alle diese behaupten, eben die Arhatschaft sei das Endziel. Aber aufgrund falscher Ansichten deklarieren sie die Brahma-Welt und so weiter. Deshalb deklarieren sie, jeweils gemäß ihrer eigenen Überzeugung, nur ein einziges Endziel. Um dieses aufzuzeigen, sprach der Erhabene die Worte, die mit „sammā byākaramānā“ beginnen.

Idāni bhikkhūnampi ekā niṭṭhā, titthiyānampi ekā niṭṭhāti dvīsu aṭṭakārakesu viya ṭhitesu bhagavā anuyogavattaṃ dassento sā panāvuso, niṭṭhā sarāgassa, udāhu vītarāgassātiādimāha. Tattha yasmā rāgarattādīnaṃ niṭṭhā nāma natthi. Yadi siyā, soṇasiṅgālādīnampi siyāti imaṃ dosaṃ passantānaṃ titthiyānaṃ ‘‘vītarāgassa āvuso sā niṭṭhā’’tiādinā nayena byākaraṇaṃ dassitaṃ.

Nun, da diese beiden wie zwei streitende Parteien vor Gericht dastehen – wobei die eine sagt: „Auch für die Mönche gibt es nur ein einziges Endziel“, und die andere: „Auch für die Sektierer gibt es nur ein einziges Endziel“ –, sprach der Erhabene, um den Ablauf der Befragung aufzuzeigen, die Worte, die mit „Aber, ihr Ehrwürdigen, ist dieses Endziel für einen, der von Begierde erfüllt ist, oder für einen, der frei von Begierde ist?“ beginnen. Denn hierbei gibt es für diejenigen, die von Begierde gefärbt sind, kein wirkliches Endziel. Wenn es ein solches gäbe, müsste es auch für Hunde und Schakale und so weiter existieren. Um diesen Fehler vor Augen zu führen, wird die Antwort der Sektierer in folgender Weise dargelegt: „Frei von Begierde, ihr Ehrwürdigen, ist dieses Endziel.“

Tattha viddasunoti paṇḍitassa. Anuruddhapaṭiviruddhassāti rāgena anuruddhassa kodhena paṭiviruddhassa. Papañcārāmassa papañcaratinoti ettha āramanti etthāti ārāmo. Papañco ārāmo assāti papañcārāmo. Papañce rati assāti papañcarati. Papañcoti ca mattapamattākārabhāvena pavattānaṃ taṇhādiṭṭhimānānametaṃ adhivacanaṃ. Idha pana taṇhādiṭṭhiyova adhippetā. Sarāgassātiādīsu pañcasu ṭhānesu ekova kileso āgato. Tassa ākārato nānattaṃ veditabbaṃ. Sarāgassāti hi vuttaṭṭhāne pañcakāmaguṇikarāgavasena gahito. Sataṇhassāti bhavataṇhāvasena. Saupādānassāti gahaṇavasena. Anuruddhapaṭiviruddhassāti yugaḷavasena. Papañcārāmassāti papañcuppattidassanavasena. Sarāgassāti vā ettha akusalamūlavasena gahito. Sataṇhassāti ettha taṇhāpaccayā upādānadassanavasena. Sesaṃ purimasadisameva. Thero panāha ‘‘kasmā evaṃ viddhaṃsetha? Ekoyeva hi ayaṃ lobho rajjanavasena rāgoti vutto. Taṇhākaraṇavasena taṇhā. Gahaṇaṭṭhena upādānaṃ. Yugaḷavasena anurodhapaṭivirodho. Papañcuppattidassanaṭṭhena papañco’’ti.

Darin bedeutet „viddasuno“: für den Weisen. „Anuruddhapaṭiviruddhassa“ bedeutet: für einen, der durch Begierde geneigt [Zuneigung empfindend] und durch Zorn widerstrebend [Abneigung empfindend] ist. In der Formulierung „papañcārāmassa papañcaratino“ ist die Worterklärung wie folgt zu machen: Darin erfreuen sie sich, daher ist es ein Vergnügungsort (ārāmo). Wer die begriffliche Entfaltung (papañca) als Vergnügungsort hat, ist „papañcārāmo“. Wer Freude (rati) an der begrifflichen Entfaltung hat, ist „papañcarati“. Und „begriffliche Entfaltung“ (papañca) ist eine Bezeichnung für Begehren, falsche Ansicht und Dünkel, die in der Art und Weise von Berauschung und Nachlässigkeit auftreten. Hier jedoch sind nur Begehren und falsche Ansicht gemeint. In den fünf Stellen, beginnend mit „sarāgassa“, tritt dieselbe eine Befleckung auf. Deren Verschiedenheit ist anhand ihrer Erscheinungsweisen zu verstehen. Denn an der Stelle, wo „sarāgassa“ gesagt wird, ist die Gier im Sinne der Begierde nach den fünf Arten von Sinnesobjekten aufgefasst. Bei „sataṇhassa“ im Sinne des Begehrens nach Werden. Bei „saupādānasssa“ im Sinne des Ergreifens. Bei „anuruddhapaṭiviruddhassa“ im Sinne des Paares. Bei „papañcārāmassa“ im Sinne des Aufzeigens des Entstehens von begrifflicher Entfaltung. Oder aber bei „sarāgassa“ ist sie im Sinne der unheilsamen Wurzel aufgefasst. Bei „sataṇhassa“ hier im Sinne des Aufzeigens des Ergreifens mit Begehren als Bedingung. Der Rest ist genau wie zuvor. Der Thera jedoch sagte: „Warum zerlegt ihr das so? Denn diese eine Gier wird aufgrund des Anhaftens 'Begierde' genannt; aufgrund des Durst-Erzeugens 'Begehren'; im Sinne des Ergreifens 'Ergreifen'; als Paar 'Zuneigung und Abneigung'; und im Sinne des Aufzeigens des Entstehens von begrifflicher Entfaltung 'begriffliche Entfaltung'.“

142. Idāni [Pg.317] imesaṃ kilesānaṃ mūlabhūtaṃ diṭṭhivādaṃ dassento dvemā, bhikkhave, diṭṭhiyotiādimāha.

142. Nun sprach er, um die Ansichtslehren aufzuzeigen, die die Wurzel dieser Befleckungen sind, die Worte, die mit „Es gibt zwei Ansichten, ihr Mönche“ beginnen.

Tattha bhavadiṭṭhīti sassatadiṭṭhi. Vibhavadiṭṭhīti ucchedadiṭṭhi. Bhavadiṭṭhiṃ allīnāti taṇhādiṭṭhivasena sassatadiṭṭhiṃ allīnā. Upagatāti taṇhādiṭṭhivaseneva upagatā. Ajjhositāti taṇhādiṭṭhivaseneva anupaviṭṭhā. Vibhavadiṭṭhiyā te paṭiviruddhāti te sabbe ucchedavādīhi saddhiṃ – ‘‘tumhe andhabālā na jānātha, sassato ayaṃ loko, nāyaṃ loko ucchijjatī’’ti paṭiviruddhā niccaṃ kalahabhaṇḍanapasutā viharanti. Dutiyavārepi eseva nayo.

Darin ist „bhavadiṭṭhi“ die Ewigkeitsansicht. „Vibhavadiṭṭhi“ ist die Vernichtungsansicht. „An die Ansicht des Werdens angehaftet“ (bhavadiṭṭhiṃ allīnā) bedeutet: durch Begehren und falsche Ansicht an die Ewigkeitsansicht angehaftet. „Herangetreten“ bedeutet: eben durch Begehren und falsche Ansicht herangetreten. „Versunken in / Hingegeben an“ bedeutet: eben durch Begehren und falsche Ansicht tief eingedrungen. „Ihnen, die der Ansicht des Nichtwerdens anhängen, sind jene entgegengesetzt“ bedeutet: Sie alle leben im ständigen Streit und Zwist mit den Vernichtungsanhängern, indem sie einander widersprechen und sagen: „Ihr blinden Toren, ihr wisst es nicht! Diese Welt ist ewig!“, „Diese Welt ist nicht ewig, sie wird vernichtet!“. Auch beim zweiten Durchgang gilt dieselbe Methode.

Samudayañcātiādīsu dve diṭṭhīnaṃ samudayā khaṇikasamudayo paccayasamudayo ca. Khaṇikasamudayo diṭṭhīnaṃ nibbatti. Paccayasamudayo aṭṭha ṭhānāni. Seyyathidaṃ, khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ, avijjāpi, phassopi, saññāpi, vitakkopi, ayonisomanasikāropi, pāpamittopi, paratoghosopi diṭṭhiṭṭhānaṃ. ‘‘Khandhā hetu khandhā paccayo diṭṭhīnaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena. Evaṃ khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Avijjā… phasso… saññā… vitakko… ayonisomanasikāro… pāpamitto… paratoghoso hetu, paratoghoso paccayo diṭṭhīnaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena. Evaṃ paratoghosopi diṭṭhiṭṭhānaṃ’’ (paṭi. ma. 1.124). Atthaṅgamāpi dveyeva khaṇikatthaṅgamo paccayatthaṅgamo ca. Khaṇikatthaṅgamo nāma khayo vayo bhedo paribhedo aniccatā antaradhānaṃ. Paccayatthaṅgamo nāma sotāpattimaggo. Sotāpattimaggo hi diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti vutto.

In den Textstellen wie „samudayañca“ gibt es zwei Ursprünge von Ansichten: den momentanen Ursprung und den bedingten Ursprung. Der momentane Ursprung ist das Entstehen von Ansichten. Der bedingte Ursprung besteht aus acht Grundlagen. Nämlich: die Daseinsgruppen, Unwissenheit, Kontakt, Wahrnehmung, Gedankentätigkeit, unsachgemäße Aufmerksamkeit, schlechter Umgang und die Stimme eines anderen sind Grundlagen für Ansichten. „Die Daseinsgruppen sind die Ursache, die Daseinsgruppen sind die Bedingung für Ansichten, im Sinne des Entstehens in Abhängigkeit davon. So sind auch die Daseinsgruppen eine Grundlage für Ansichten. Unwissenheit... Kontakt... Wahrnehmung... Gedankentätigkeit... unsachgemäße Aufmerksamkeit... schlechter Umgang... die Stimme eines anderen ist die Ursache, die Stimme eines anderen ist die Bedingung für Ansichten im Sinne des Entstehens in Abhängigkeit davon. So ist auch die Stimme eines anderen eine Grundlage für Ansichten.“ (Paṭisambhidāmagga 1.124). Auch das Vergehen ist zweifach: das momentane Vergehen und das bedingte Vergehen. Unter dem momentanen Vergehen versteht man das Aufbrauchen, das Schwinden, den Bruch, den Zerfall, die Unbeständigkeit und das Verschwinden. Das bedingte Vergehen ist der Pfad des Stromeintritts. Denn es heißt, der Pfad des Stromeintritts sei die vollständige Entwurzelung aller Grundlagen für Ansichten.

Assādanti diṭṭhimūlakaṃ ānisaṃsaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘yaṃdiṭṭhiko satthā hoti, taṃdiṭṭhikā sāvakā honti. Yaṃdiṭṭhikā satthāraṃ sāvakā sakkaronti, garuṃ karonti, mānenti, pūjenti, labhanti tatonidānaṃ cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ. Ayaṃ, bhikkhave, diṭṭhiyā diṭṭhadhammiko ānisaṃso’’ti. Ādīnavanti diṭṭhiggahaṇamūlakaṃ upaddavaṃ. So vaggulivataṃ ukkuṭikappadhānaṃ kaṇṭakāpassayatā pañcātapatappanaṃ sānupapātapatanaṃ kesamassuluñcanaṃ appoṇakaṃ jhānantiādīnaṃ vasenaṃ veditabbo. Nissaraṇanti diṭṭhīnaṃ nissaraṇaṃ nāma nibbānaṃ. Yathābhūtaṃ [Pg.318] nappajānantīti ye etaṃ sabbaṃ yathāsabhāvaṃ na jānanti. Na parimuccanti dukkhasmāti sakalavaṭṭadukkhato na parimuccanti. Iminā etesaṃ niṭṭhā nāma natthīti dasseti. Parimuccanti dukkhasmāti sakalavaṭṭadukkhato parimuccanti. Iminā etesaṃ niṭṭhā nāma atthīti dvinnaṃ aṭṭakārakānaṃ aṭṭaṃ chindanto viya sāsanasmiṃyeva niṭṭhāya atthitaṃ patiṭṭhapeti.

„Genuss“ (assāda) bedeutet der auf falschen Ansichten basierende Vorteil. In Bezug darauf wurde gesagt: „Welche Ansicht der Lehrer auch hat, dieselbe Ansicht haben seine Schüler. Und weil die Schüler diesen Lehrer, der jener Ansicht anhängt, ehren, achten, verehren und beschenken, erhalten sie dadurch Roben, Almosenspeise, Unterkünfte und Heilmittel für Kranke. Dies, ihr Mönche, ist der sichtbare Vorteil einer falschen Ansicht.“ „Elend“ (ādīnava) bedeutet das auf dem Ergreifen falscher Ansichten basierende Unheil. Dies ist zu verstehen anhand von Praktiken wie dem Fledermaus-Gelübde, dem Hocken auf den Fersen, dem Liegen auf Dornenbetten, der Kasteiung durch die pfünf Feuer, dem dreimal täglichen Hinabsteigen ins Wasser, dem Ausreißen von Haaren und Bart, der atemlosen Meditation und so weiter. „Befreiung“ (nissaraṇa) bedeutet die Befreiung von Ansichten, d. h. das Nibbāna. „Nicht der Wirklichkeit entsprechend erkennen“ bezieht sich auf jene, die dies alles nicht gemäß seiner wahren Natur erkennen. „Werden nicht vom Leiden befreit“ bedeutet, dass sie nicht aus dem gesamten Kreislauf des Leidens befreit werden. Hiermit zeigt er, dass es für diese kein wirkliches Endziel gibt. „Werden vom Leiden befreit“ bedeutet, dass sie aus dem gesamten Kreislauf des Leidens befreit werden. Hiermit zeigt er, dass es für diese ein solches Endziel gibt. Wie ein Richter, der den Rechtsstreit zweier streitender Parteien entscheidet, begründet er damit das Vorhandensein des Endziels [der Arhatschaft] allein in der Lehre des Buddha.

143. Idāni diṭṭhicchedanaṃ dassento cattārimāni, bhikkhave, upādānānītiādimāha. Tesaṃ vitthārakathā visuddhimagge vuttāyeva.

143. Nun sprach er, um das Abschneiden der Ansichten aufzuzeigen, die Worte, die mit „Es gibt vier Arten des Ergreifens, ihr Mönche“ beginnen. Deren ausführliche Erklärung ist genau in der im Visuddhimagga dargelegten Weise zu verstehen.

Sabbupādānapariññāvādā paṭijānamānāti mayaṃ sabbesaṃ upādānānaṃ pariññaṃ samatikkamaṃ vadāmāti evaṃ paṭijānamānā. Na sammā sabbupādānapariññanti sabbesaṃ upādānānaṃ samatikkamaṃ sammā na paññapenti. Keci kāmupādānamattassa pariññaṃ paññapenti. Keci diṭṭhupādānamattassa paññapenti, keci sīlabbatupādānassāpi. Attavādupādānassa pana pariññaṃ paññapento nāma natthi. Tesaṃ pana bhedaṃ dassento kāmupādānassa pariññaṃ paññapentītiādimāha. Tattha sabbepi kāmupādānassa pariññaṃ paññapentiyeva, channavuti pāsaṇḍāpi hi ‘‘kāmā kho pabbajitena na sevitabbā’’ti vatthupaṭisevanaṃ kāmaṃ kappatīti na paññapenti, akappiyameva katvā paññapenti. Ye pana sevanti, te theyyena sevanti. Tena vuttaṃ ‘‘kāmupādānassa pariññaṃ paññapentī’’ti.

"Sich zu der Lehre bekennend, das vollständige Verständnis aller Anhaftungen zu besitzen" bedeutet: Sie bekennen sich so, indem sie sagen: "Wir verkünden die Überwindung (das vollständige Verständnis) aller Arten von Anhaftung." "Nicht das richtige vollständige Verständnis aller Anhaftungen" bedeutet: Sie lehren nicht richtig die Überwindung aller Anhaftungen. Einige lehren nur die Überwindung der Anhaftung an Sinnlichkeit. Einige lehren nur die Anhaftung an Ansichten, einige auch die Anhaftung an Regeln und Riten. Aber es gibt niemanden, der die Überwindung der Anhaftung an die Ich-Lehre lehrt. Um nun deren Unterscheidung aufzuzeigen, sprach er: "Sie lehren das vollständige Verständnis der Anhaftung an Sinnlichkeit" und so weiter. Darin lehren fürwahr alle [diese Häretiker] die Überwindung der Sinnenanhaftung. Denn selbst die sechsundneunzig Sektenvertreter lehren nicht, dass Sinnenlust – verstanden als das Genießen von Sinnesobjekten – für einen Hinausgegangenen zulässig sei, indem sie sagen: "Sinnenlüste dürfen von einem Hinausgegangenen fürwahr nicht genossen werden"; vielmehr erklären sie diese als unzulässig. Diejenigen aber, die sie dennoch genießen, genießen sie heimlich. Darum wurde gesagt: "Sie lehren das vollständige Verständnis der Anhaftung an Sinnlichkeit."

Yasmā ‘‘natthi dinna’’ntiādīni gahetvā caranti. ‘‘Sīlena suddhi vatena suddhi, bhāvanāya suddhī’’ti gaṇhanti, attupaladdhiṃ na pajahanti, tasmā na diṭṭhupādānassa, na sīlabbatupādānassa, na attavādupādānassa pariññaṃ paññapenti. Taṃ kissa hetūti taṃ apaññāpanaṃ etesaṃ kissa hetu, kiṃ kāraṇā? Imāni hi te bhontoti yasmā te bhonto imāni tīṇi kāraṇāni yathāsabhāvato na jānantīti attho. Ye panettha dvinnaṃ pariññānaṃ paññāpanakāraṇaṃ diṭṭhiñceva sīlabbatañca ‘‘etaṃ pahātabba’’nti yathāsabhāvato jānanti. Te sandhāya parato dve vārā vuttā. Tattha ye ‘‘atthi dinna’’ntiādīni gaṇhanti, te diṭṭhupādānassa pariññaṃ paññapenti. Ye pana ‘‘na sīlena suddhi, na vatena suddhi, na bhāvanāya suddhī’’ti gaṇhanti, te sīlabbatupādānassa pariññaṃ paññapenti. Attavādupādānassa pariññaṃ pana ekopi paññapetuṃ na sakkoti. Aṭṭhasamāpattilābhinopi hi candimasūriye pāṇinā [Pg.319] parimajjitvā caramānāpi ca titthiyā tisso pariññā paññapenti. Attavādaṃ muñcituṃ na sakkonti. Tasmā punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva patanti. Pathavijigucchanasasako viya hi ete.

Weil sie Ansichten wie "Es gibt kein Geben" und so weiter ergreifen und danach wandeln, und weil sie annehmen: "Reinigung erfolgt durch Sitten, Reinigung durch Riten, Reinigung durch Geistesentfaltung", und die Vorstellung eines Selbst nicht aufgeben, darum lehren sie weder das vollständige Verständnis der Anhaftung an Ansichten, noch das der Anhaftung an Regeln und Riten, noch das der Anhaftung an die Ich-Lehre. "Aus welchem Grund ist das so?" bedeutet: Aus welchem Grund, durch welche Ursache lehren sie diese nicht? "Denn diese, ihr Herren..." bedeutet: Weil jene ehrwürdigen [Asketen und Brahmanen] diese drei Ursachen nicht ihrer wahren Natur nach erkennen. Diejenigen aber, die hierbei unter den Ursachen für das Lehren der beiden Arten des vollständigen Verständnisses sowohl Ansichten als auch Regeln und Riten ihrer wahren Natur nach als "dies ist aufzugeben" erkennen – in Bezug auf sie werden im Folgenden zwei Durchgänge dargelegt. Darin lehren jene, die Ansichten wie "Es gibt das Geben" und so weiter ergreifen, das vollständige Verständnis der Anhaftung an Ansichten. Diejenigen aber, die annehmen: "Nicht durch Sitten gibt es Reinigung, nicht durch Riten, nicht durch Geistesentfaltung", lehren das vollständige Verständnis der Anhaftung an Regeln und Riten. Aber das vollständige Verständnis der Anhaftung an die Ich-Lehre kann auch nicht ein einziger von ihnen lehren. Denn selbst jene Sektenlehrer, die die acht Erreichungen erlangt haben und fähig sind, mit der Hand Sonne und Mond zu berühren und zu streicheln, lehren [nur] drei Arten des vollständigen Verständnisses. Sich von der Ich-Lehre zu befreien, vermögen sie nicht. Darum fallen sie immer wieder in den Daseinskreislauf zurück. Denn sie sind wie der Hase, der die Erde verabscheute.

Tatthāyaṃ atthasallāpikā upamā – pathavī kira sasakaṃ āha – ‘‘bho sasakā’’ti. Sasako āha – ‘‘ko eso’’ti. ‘‘Kasmā mameva upari sabbairiyāpathe kappento uccārapassāvaṃ karonto maṃ na jānāsī’’ti. ‘‘Suṭṭhu tayā ahaṃ diṭṭho, mayā akkantaṭṭhānampi aṅgulaggehi phuṭṭhaṭṭhānaṃ viya hoti, vissaṭṭhaudakaṃ appamattakaṃ, karīsaṃ katakaphalamattaṃ. Hatthiassādīhi pana akkantaṭṭhānampi mahantaṃ, passāvopi nesaṃ ghaṭamatto hoti, uccāropi pacchimatto hoti, alaṃ mayhaṃ tayā’’ti uppatitvā aññasmiṃ ṭhāne patito. Tato naṃ pathavī āha – ‘‘are dūraṃ gatopi nanu mayhaṃ upariyeva patitosī’’ti. So puna taṃ jigucchanto uppatitvā aññattha patito, evaṃ vassasahassampi uppatitvā patamāno sasako pathaviṃ muñcituṃ na sakkoti. Evamevaṃ titthiyā sabbūpādānapariññaṃ paññapentopi kāmupādānādīnaṃ tiṇṇaṃyeva samatikkamaṃ paññapenti. Attavādaṃ pana muñcituṃ na sakkonti, asakkontā punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva patantīti.

Dazu gibt es folgendes Gleichnis in Form eines Zwiegesprächs – so heißt es, dass die Erde zum Hasen sprach: "He, Hase!" Der Hase sprach: "Wer ist da?" "Warum erkennst du mich nicht, obwohl du all deine Körperhaltungen gerade auf mir ausführst und Kot und Urin auf mir hinterlässt?" [Der Hase sagte:] "Du hast mich wohl beobachtet! Doch der Ort, den ich betrete, ist nur wie eine Stelle, die mit den Fingerspitzen berührt wird; mein abgegebener Urin ist verschwindend gering, und mein Kot hat nur die Größe einer Kataka-Frucht. Aber die von Elefanten, Pferden und anderen Tieren betretene Stelle ist riesig, ihr Urin hat die Größe eines Topfes, und ihr Kot hat die Größe eines Korbes. Es reicht mir mit dir!" Nach diesen Worten sprang er hoch und landete an einem anderen Ort. Daraufhin sprach die Erde zu ihm: "He, selbst wenn du weit weggegangen bist, bist du nicht doch wieder genau auf mir gelandet?" Er verabscheute die Erde aufs Neue, sprang hoch und landete an einer anderen Stelle. Selbst wenn der Hase so tausend Jahre lang hochspringt und wieder herabfällt, vermag er es nicht, sich von der Erde zu befreien. Ebenso lehren die Sektenlehrer, selbst wenn sie vorgeben, das vollständige Verständnis aller Anhaftungen zu lehren, in Wahrheit nur die Überwindung von dreien, nämlich der Anhaftung an Sinnenlust und den anderen beiden. Von der Ich-Lehre jedoch vermögen sie sich nicht zu befreien, und weil sie es nicht vermögen, fallen sie immer wieder in den Daseinskreislauf zurück.

Evaṃ yaṃ titthiyā samatikkamituṃ na sakkonti, tassa vasena diṭṭhicchedavādaṃ vatvā idāni pasādapacchedavādaṃ dassento evarūpe kho, bhikkhave, dhammavinayetiādimāha. Tattha dhammavinayeti dhamme ceva vinaye ca, ubhayenapi aniyyānikasāsanaṃ dasseti. ‘‘Yo satthari pasādo so na sammaggato’’ti aniyyānikasāsanamhi hi satthā kālaṃ katvā sīhopi hoti, byagghopi hoti, dīpipi acchopi taracchopi. Sāvakā panassa migāpi sūkarāpi pasadāpi honti, so ‘‘ime mayhaṃ pubbe upaṭṭhākā paccayadāyakā’’ti khantiṃ vā mettaṃ vā anuddayaṃ vā akatvā tesaṃ upari patitvā lohitaṃ pivati, thūlathūlamaṃsānipi khādati. Satthā vā pana biḷāro hoti, sāvakā kukkuṭā vā mūsikā vā. Atha ne vuttanayeneva anukampaṃ akatvā khādati. Atha vā satthā nirayapālo hoti, sāvakā nerayikasattā. So ‘‘ime mayhaṃ pubbe upaṭṭhākā paccayadāyakā’’ti anukampaṃ akatvā vividhā kammakāraṇā karoti, ādittepi rathe yojeti, aṅgārapabbatampi āropeti, lohakumbhiyampi khipati[Pg.320], anekehipi dukkhadhammehi sampayojeti. Sāvakā vā pana kālaṃ katvā sīhādayo honti, satthā migādīsu aññataro. Te ‘‘imaṃ mayaṃ pubbe catūhi paccayehi upaṭṭhahimhā, satthā no aya’’nti tasmiṃ khantiṃ vā mettaṃ vā anuddayaṃ vā akatvā vuttanayeneva anayabyasanaṃ pāpenti. Evaṃ aniyyānikasāsane yo satthari pasādo, so na sammaggato hoti, kañci kālaṃ gantvāpi pacchā vinassatiyeva.

Nachdem der Erhabene so in Bezug auf das, was die Sektenlehrer nicht zu überwinden vermögen, die Lehre zur Vernichtung falscher Ansichten dargelegt hat, sprach er nun, um die Lehre zur Beseitigung blinden Vertrauens aufzuzeigen: "In einer solchen Lehre und Zucht, ihr Mönche..." und so weiter. Darin bedeutet "Lehre und Zucht": sowohl in der Lehre als auch in der Disziplin. Mit beiden Begriffen zeigt er eine nicht zur Befreiung führende Lehre. "Das Vertrauen, das man in den Lehrer hat, ist nicht recht gerichtet" bedeutet: Denn in einer nicht zur Befreiung führenden Lehre wird der Lehrer nach seinem Tode vielleicht zu einem Löwen, einem Tiger, einem Leoparden, einem Bären oder einer Hyäne. Seine Schüler wiederum werden zu Rehen, Schweinen oder Hirschen. Jener [ehemalige Lehrer] zeigt weder Geduld noch Liebe noch Mitgefühl, indem er denkt: "Diese waren in der Vergangenheit meine Diener und Spender von Gaben", sondern er fällt über sie her, trinkt ihr Blut und frisst ihre fettesten Fleischstücke. Oder aber der Lehrer wird zu einer Katze, und die Schüler werden zu Hühnern oder Mäusen. Dann frisst er sie in der eben beschriebenen Weise, ohne jegliches Mitgefühl. Oder aber der Lehrer wird zu einem Höllenwärter, und die Schüler werden zu Höllenwesen. Er zeigt kein Mitgefühl, indem er denkt: "Diese waren in der Vergangenheit meine Diener und Spender von Gaben", sondern er fügt ihnen vielerlei Qualen zu, spannt sie an glühende Wagen, lässt sie auf Berge aus glühenden Kohlen steigen, wirft sie in den Kessel aus geschmolzenem Metall und setzt sie zahlreichen anderen schmerzhaften Zuständen aus. Oder aber die Schüler werden nach ihrem Tode zu Löwen und so weiter, und der Lehrer wird zu einem Reh oder einem anderen Tier. Sie zeigen weder Geduld noch Liebe noch Mitgefühl, indem sie denken: "Ihn haben wir früher mit den vier Bedürfnissen unterstützt; er war unser Lehrer", sondern sie bringen ihn in der beschriebenen Weise ins Verderben und Elend. Auf diese Weise ist das Vertrauen, das man in einer nicht zur Befreiung führenden Lehre in den Lehrer setzt, nicht recht gerichtet; selbst wenn es eine Zeit lang besteht, geht es am Ende doch völlig verloren.

Yo dhamme pasādoti aniyyānikasāsanasmiñhi dhamme pasādo nāma, uggahitapariyāpuṭa – dhāritavācittamattake tantidhamme pasādo hoti, vaṭṭamokkho panettha natthi. Tasmā yo ettha pasādo, so punappunaṃ vaṭṭameva gambhīraṃ karotīti sāsanasmiṃ asammaggato asabhāvato akkhāyati.

"Das Vertrauen, das man in die Lehre hat" bedeutet: Denn das sogenannte Vertrauen in die Lehre innerhalb einer nicht zur Befreiung führenden Lehre ist lediglich ein Vertrauen in die bloße Rezitation, das Auswendiglernen, Bewahren und Hersagen von Texten (tantidhamma); eine Befreiung aus dem Daseinskreislauf gibt es darin jedoch nicht. Darum macht das Vertrauen, das man hierin hat, den Daseinskreislauf immer wieder nur noch tiefer. Deshalb wird es in jener Lehre als "nicht recht gerichtet" und "unwahr" bezeichnet.

Yā sīlesu paripūrakāritāti yāpi ca aniyyānikasāsane ajasīlādīnaṃ vasena paripūrakāritā, sāpi yasmā vaṭṭamokkhaṃ bhavanissaraṇaṃ na sampāpeti, sampajjamānā pana tiracchānayoniṃ āvahati, vipaccamānā nirayaṃ, tasmā sā na sammaggatā akkhāyati. Yā sahadhammikesūti aniyyānikasāsanasmiñhi ye sahadhammikā, tesu yasmā ekacce kālaṃ katvā sīhādayopi honti, ekacce migādayo, tattha sīhādibhūtā ‘‘ime amhākaṃ sahadhammikā ahesu’’nti migādibhūtesu khantiādīni akatvā pubbe vuttanayeneva nesaṃ mahādukkhaṃ uppādenti. Tasmā ettha sahadhammikesu piyamanāpatāpi asammaggatā akkhāyati.

Was das „Vollbringen der Sittenregeln“ (yā sīlesu paripūrakāritā) betrifft: Welche Vollbringung von Gelübden wie dem Ziegengelübde (ajasīla) und dergleichen auch immer in der Lehre der Titthiyas, die nicht zur Befreiung führt, praktiziert wird – da diese nicht zum Entrinnen aus dem Daseinskreislauf führt, bringt sie bei vollständiger Erfüllung die Wiedergeburt im Tierreich mit sich, und wenn sie verletzt wird, führt sie in die Hölle; darum wird sie als „nicht zum rechten Pfad gehörig“ bezeichnet. Was das „unter Gefährten im Dhamma“ (yā sahadhammikesu) betrifft: Denn unter jenen Gefährten in einer Lehre, die nicht zur Befreiung führt, werden einige nach dem Tode zu Löwen und dergleichen, andere zu Hirschen und dergleichen. Unter diesen bringen diejenigen, die zu Löwen und dergleichen geworden sind, den zu Hirschen und dergleichen gewordenen Wesen – ohne Nachsicht und dergleichen zu üben bei dem Gedanken: „Diese waren einst unsere Gefährten im Dhamma“ – auf die zuvor beschriebene Weise großes Leid. Darum wird hier selbst das Wohlwollen unter Gefährten im Dhamma als „nicht zum rechten Pfad gehörig“ bezeichnet.

Idaṃ pana sabbampi kāraṇabhedaṃ ekato katvā dassento bhagavā taṃ kissa hetu? Evañhetaṃ, bhikkhave, hotītiādimāha. Tatrāyaṃ saṃkhepattho – evañhetaṃ, bhikkhave, hoti, yaṃ mayā vuttaṃ ‘‘yo satthari pasādo so na sammaggato akkhāyatī’’tiādi, taṃ evameva hoti. Kasmā? Yasmā te pasādādayo durakkhāte dhammavinaye …pe… asammāsambuddhappavediteti, ettha hi yathā tanti kāraṇatthe nipāto. Tattha durakkhāteti dukkathite, dukkhathitattāyeva duppavedite. So panesa yasmā maggaphalatthāya na niyyāti, tasmā aniyyāniko. Rāgādīnaṃ upasamāya asaṃvattanato anupasamasaṃvattaniko. Na sammāsambuddhena sabbaññunā [Pg.321] paveditoti asammāsambuddhappavedito. Tasmiṃ aniyyānike anupasamasaṃvattanike asammāsambuddhappavedite. Ettāvatā bhagavā titthiyesu pasādo surāpītasiṅgāle pasādo viya niratthakoti dasseti.

Um all diese verschiedenen Gründe zusammenfassend aufzuzeigen, sprach der Erhabene: „Aus welchem Grund ist das so? Denn so verhält es sich, ihr Mönche“ und so weiter. Hierbei ist dies die kurze Bedeutung: „Es verhält sich so, ihr Mönche, wie von mir gesagt wurde: ‚Welches Vertrauen auch immer in den Lehrer gesetzt wird, dieses wird als nicht zum rechten Pfad gehörig bezeichnet‘ und so weiter, genau so verhält es sich.“ Warum? Weil dieses Vertrauen und so weiter in einer schlecht dargelegten Lehre und Disziplin existiert, … die von einem nicht vollkommen Erleuchteten verkündet wurde. Denn hierbei ist „yathā taṃ“ eine Partikel im Sinne einer Begründung. Dabei bedeutet „schlecht dargelegt“ (durakkhāte): schlecht verkündet, und eben wegen dieser schlechten Verkündung ist es schlecht dargelegt. Diese Lehre und Disziplin führt, weil sie nicht zum Erlangen der Pfade und Früchte führt, nicht zur Befreiung. Weil sie nicht zur Beruhigung von Gier und dergleichen führt, trägt sie nicht zur Beruhigung bei. Da sie nicht vom allwissenden, vollkommen Erleuchteten verkündet wurde, gilt sie als von einem nicht vollkommen Erleuchteten verkündet. In jener Lehre, die nicht zur Befreiung führt, nicht zur Beruhigung beiträgt und von einem nicht vollkommen Erleuchteten verkündet wurde, zeigt der Erhabene mit diesen Worten, dass das Vertrauen in die Häretiker ebenso nutzlos ist wie das Vertrauen in einen Schakal, der Alkohol getrunken hat.

Eko kira kāḷasiṅgālo rattiṃ nagaraṃ paviṭṭho surājallikaṃ khāditvā punnāgavane nipajjitvā niddāyanto sūriyuggamane pabujjhitvā cintesi ‘‘imasmiṃ kāle na sakkā gantuṃ, bahū amhākaṃ verino, ekaṃ vañcetuṃ vaṭṭatī’’ti. So ekaṃ brāhmaṇaṃ gacchantaṃ disvā imaṃ vañcessāmīti ‘‘ayya brāhmaṇā’’ti āha. Ko eso brāhmaṇaṃ pakkosatīti. ‘‘Ahaṃ, sāmī, ito tāva ehīti. Kiṃ bhoti? Maṃ bahigāmaṃ nehi, ahaṃ te dve kahāpaṇasatāni dassāmīti. Sopi nayissāmīti taṃ pādesu gaṇhi. Are bāla brāhmaṇa, na mayhaṃ kahāpaṇā chaḍḍitakā atthi, dullabhā kahāpaṇā, sādhukaṃ maṃ gaṇhāhīti. Kathaṃ bho gaṇhāmīti? Uttarāsaṅgena gaṇṭhikaṃ katvā aṃse laggetvā gaṇhāhīti. Brāhmaṇo taṃ tathā gahetvā dakkhiṇadvārasamīpaṭṭhānaṃ gantvā ettha otāremīti pucchi. Kataraṭṭhānaṃ nāma etanti? Mahādvāraṃ etanti. Are bāla, brāhmaṇa, kiṃ tava ñātakā antaradvāre kahāpaṇaṃ ṭhapenti, parato maṃ harā’’ti. So punappunaṃ thokaṃ thokaṃ gantvā ‘‘ettha otāremi ettha otāremī’’ti pucchitvā tena tajjito khemaṭṭhānaṃ gantvā tattha otārehīti vutto otāretvā sāṭakaṃ gaṇhi. Kāḷasiṅgālo āha ‘‘ahaṃ te dve kahāpaṇasatāni dassāmīti avocaṃ. Mayhaṃ pana kahāpaṇā bahū, na dve kahāpaṇasatāneva, yāva ahaṃ kahāpaṇe āharāmi, tāva tvaṃ sūriyaṃ olokento tiṭṭhā’’ti vatvā thokaṃ gantvā nivattetvā puna brāhmaṇaṃ āha ‘‘ayya brāhmaṇa mā ito olokehi, sūriyameva olokento tiṭṭhā’’ti. Evañca pana vatvā ketakavanaṃ pavisitvā yathāruciṃ pakkanto. Brāhmaṇassapi sūriyaṃ olokentasseva nalāṭato ceva kacchehi ca sedā mucciṃsu. Atha naṃ rukkhadevatā āha –

Es war einmal, so wird erzählt, ein schwarzer Schakal, der nachts in die Stadt eindrang, den von Alkohol getränkten Treber fraß, sich im Punnāga-Wald niederlegte und einschlief. Als er bei Sonnenaufgang erwachte, dachte er: „In dieser Zeit kann ich nicht gehen, wir haben viele Feinde. Es ist ratsam, jemanden zu täuschen.“ Als er einen Brahmanen vorübergehen sah, dachte er: „Ich will diesen täuschen“, und rief: „Werter Brahmane!“ Der Brahmane dachte: „Wer ruft nach dem Brahmanen?“ Der Schakal sagte: „Ich bin es, Herr, komm erst einmal hierher!“ – „Was gibt es, werter Schakal?“ – „Trage mich aus dem Dorf hinaus, und ich werde dir zweihundert Kahāpaṇas geben.“ Dieser dachte: „Ich werde ihn tragen“, und packte ihn an den Pfoten. „He, du törichter Brahmane! Meine Kahāpaṇas liegen nicht einfach weggeworfen herum; Kahāpaṇas sind schwer zu bekommen. Nimm mich ordentlich auf!“ – „Wie soll ich dich denn aufnehmen?“ – „Binde mich in dein Obergewand wie ein Bündel, hänge es über deine Schulter und trage mich so!“ Der Brahmane nahm ihn so auf, ging in die Nähe des Südtores und fragte: „Soll ich dich hier absetzen?“ – „Was für ein Ort ist das?“ – „Dies ist das Haupttor.“ – „He, du törichter Brahmane! Glaubst du, deine Verwandten deponieren die Kahāpaṇas innerhalb des Tores? Trage mich weiter hinaus!“ Er ging immer wieder ein kleines Stück weiter und fragte: „Soll ich dich hier absetzen? Soll ich dich hier absetzen?“, und vom Schakal eingeschüchtert gelangte er an einen sicheren Ort. Als der Schakal sagte: „Setze mich hier ab“, setzte er ihn ab und nahm sein Tuch. Der schwarze Schakal sagte: „Ich habe gesagt, ich werde dir zweihundert Kahāpaṇas geben. Ich habe jedoch viele Kahāpaṇas, nicht bloß zweihundert. Bis ich die Kahāpaṇas herbeigebracht habe, bleib hier stehen und blicke fest in die Sonne!“ Nachdem er ein kurzes Stück gegangen war, drehte er sich um und sagte erneut zum Brahmanen: „Werter Brahmane, blicke nicht hierher, bleib stehen und blicke nur fest in die Sonne!“ Nachdem er dies gesagt hatte, betrat er ein Ketaka-Dickicht und lief nach Belieben davon. Während der Brahmane unentwegt in die Sonne blickte, rann ihm der Schweiß von der Stirn und aus den Achselhöhlen. Da sprach eine Baumgottheit zu ihm:

‘‘Saddahāsi siṅgālassa, surāpītassa brāhmaṇa;

Sippikānaṃ sataṃ natthi, kuto kaṃsasatā duve’’ti. (jā. 1.1.113);

„Glaubst du etwa dem Wort des betrunkenen Schakals, o Brahmane? Er besitzt nicht einmal hundert Muschelschalen; woher sollten da zweihundert Bronzemünzen kommen?“

Evaṃ yathā kāḷasiṅgāle pasādo niratthako, evaṃ titthiyesupīti.

Ebenso wie das Vertrauen in einen schwarzen Schakal nutzlos ist, ebenso ist es auch bei den Sektierern.

144. Aniyyānikasāsane [Pg.322] pasādassa niratthakabhāvaṃ dassetvā niyyānikasāsane tassa sātthakataṃ dassetuṃ tathāgato ca kho, bhikkhavetiādimāha. Tattha kāmupādānassa pariññaṃ paññapetīti arahattamaggena kāmupādānassa pahānapariññaṃ samatikkamaṃ paññapeti, itaresaṃ tiṇṇaṃ upādānānaṃ sotāpattimaggena pariññaṃ paññapeti. Evarūpe kho, bhikkhave, dhammavinayeti, bhikkhave, evarūpe dhamme ca vinaye ca. Ubhayenapi niyyānikasāsanaṃ dasseti. Satthari pasādoti evarūpe sāsane yo satthari pasādo, so sammaggato akkhāyati, bhavadukkhanissaraṇāya saṃvattati.

144. Nachdem er die Nutzlosigkeit des Vertrauens in eine Lehre, die nicht zur Befreiung führt, gezeigt hatte, sprach er [die Worte]: „Ein Tathāgata aber, ihr Mönche...“ und so weiter, um den Nutzen des Vertrauens in die zur Befreiung führende Lehre zu zeigen. Darin bedeutet „er legt das volle Verständnis des Ergreifens von Sinnlichkeit dar“: Er legt das Überwinden bzw. das volle Verständnis des Aufgebens des Ergreifens von Sinnlichkeit durch den Pfad der Arhatschaft dar; für die übrigen drei Arten des Ergreifens legt er das volle Verständnis durch den Pfad des Stromeintritts dar. „In einer solchen Lehre und Disziplin, ihr Mönche“ bedeutet: ihr Mönche, in einer solchen Lehre und Disziplin. Mit beiden Begriffen zeigt er die zur Befreiung führende Lehre auf. „Vertrauen in den Meister“ bedeutet: Das Vertrauen, das man in einer solchen Lehre in den Meister hat, wird als „recht geleitet“ bezeichnet; es führt zur Befreiung vom Leiden des Daseinskreislaufs.

Tatrimāni vatthūni – bhagavā kira vediyakapabbate indasālaguhāyaṃ paṭivasati. Atheko ulūkasakuṇo bhagavati gāmaṃ piṇḍāya pavisante upaḍḍhamaggaṃ anugacchati, nikkhamante upaḍḍhamaggaṃ paccuggamanaṃ karoti. So ekadivasaṃ sammāsambuddhaṃ sāyanhasamaye bhikkhusaṅghaparivutaṃ nisinnaṃ pabbatā oruyha vanditvā pakkhe paṇāmetvā añjaliṃ paggayha sīsaṃ heṭṭhā katvā dasabalaṃ namassamāno aṭṭhāsi. Bhagavā taṃ oloketvā sitaṃ pātvākāsi. Ānandatthero ‘‘ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo sitassa pātukammāyā’’ti pucchi. ‘‘Passānanda, imaṃ ulūkasakuṇaṃ, ayaṃ mayi ca bhikkhusaṅghe ca cittaṃ pasādetvā satasahassakappe devesu ca manussesu ca saṃsaritvā somanasso nāma paccekabuddho bhavissatī’’ti āha –

Hierzu gibt es folgende Geschichten: Der Erhabene weilte, wie man hört, auf dem Vediyaka-Berg in der Indasāla-Höhle. Da folgte ihm eine Eule, wenn der Erhabene zur Almosenrunde in das Dorf hineinging, die Hälfte des Weges nach; und wenn er herauskam, ging sie ihm die Hälfte des Weges entgegen. Eines Tages stieg sie am Abend vom Berg herab, als der vollkommen Erleuchtete im Kreise der Mönchsgemeinschaft saß, erwies ihm die Ehrung, neigte ihre Flügel, erhob die zusammengelegten Hände, neigte den Kopf nach unten und stand da, indem sie den Zehnkraftvollen verehrte. Der Erhabene blickte sie an und offenbarte ein Lächeln. Der Ehrwürdige Ānanda fragte: „Was, o Herr, ist der Grund, was die Ursache für das Offenbaren dieses Lächelns?“ Er sprach: „Sieh, Ānanda, diese Eule! Nachdem sie ihren Geist voller Vertrauen auf mich und die Mönchsgemeinschaft gerichtet hat, wird sie einhunderttausend Äonen lang unter Göttern und Menschen umherwandern und schließlich ein Paccekabuddha namens Somanassa werden.“

Ulūkamaṇḍalakkhika, vediyake ciradīghavāsika;

Sukhitosi tvaṃ ayya kosiya, kāluṭṭhitaṃ passasi buddhavaraṃ.

O Eule mit den runden Augen, die du lange Zeit auf dem Vediyaka-Berg gewohnt hast! Du bist glücklich, o edler Kosiya, der du den am frühen Morgen aufgestandenen, vortrefflichen Buddha erblickst!

Mayi cittaṃ pasādetvā, bhikkhusaṅghe anuttare;

Kappānaṃ satasahassāni, duggateso na gacchati.

Wer seinen Geist vertrauensvoll auf mich und auf die unübertreffliche Mönchsgemeinschaft richtet, geht für einhunderttausend Äonen nicht in eine niedere Welt ein.

Devalokā cavitvāna, kusalamūlena codito;

Bhavissati anantañāṇo, somanassoti vissutoti.

Nach dem Verscheiden aus der Götterwelt, angetrieben von der heilsamen Wurzel, wird er von unendlicher Erkenntnis sein, bekannt unter dem Namen Somanassa.

Aññānipi cettha rājagahanagare sumanamālākāravatthu mahābherivādakavatthu morajikavatthu vīṇāvādakavatthu saṅkhadhamakavatthūti evamādīni vatthūni [Pg.323] vitthāretabbāni. Evaṃ niyyānikasāsane satthari pasādo sammaggato hoti.

Auch andere Geschichten in dieser Stadt Rājagaha, wie die Geschichte des Blumenhändlers Sumana, die Geschichte des großen Trommelschlägers, die Geschichte des Muraja-Trommlers, die Geschichte des Lautenspielers und die Geschichte des Muschelbläsers, sollten hierbei ausführlich dargelegt werden. So gelangt das Vertrauen in den Lehrer in dieser erlösenden Lehre zur Vollkommenheit.

Dhamme pasādoti niyyānikasāsanamhi dhamme pasādo sammaggato hoti. Saramatte nimittaṃ gahetvā suṇantānaṃ tiracchānagatānampi sampattidāyako hoti, paramatthe kiṃ pana vattabbaṃ. Ayamattho maṇḍūkadevaputtādīnaṃ vatthuvasena veditabbo.

„Vertrauen in die Lehre“ bedeutet: In der erlösenden Lehre gelangt das Vertrauen in die Lehre zur Vollkommenheit. Wenn es selbst für Tiere, die bloß den Klang vernehmen und dabei ein Zeichen erfassen, Glück und Wohlergehen bringt, was gibt es dann erst über die höchste Wahrheit zu sagen! Diese Bedeutung ist anhand der Geschichte des Frosch-Göttersohns und anderer zu verstehen.

Sīlesu paripūrakāritāti niyyānikasāsanamhi sīlesu paripūrakāritāpi sammaggatā hoti, saggamokkhasampattiṃ āvahati. Tattha chattamāṇavakavatthusāmaṇeravatthuādīni dīpetabbāni.

„Das Erfüllen der Tugendregeln“ bedeutet: In der erlösenden Lehre führt auch das Erfüllen der Tugendregeln zur Vollkommenheit und bringt das Glück des Himmels und der Befreiung mit sich. Darin sollten die Geschichte des Jünglings Chatta, die Geschichte des Novizen und andere aufgezeigt werden.

Sahadhammikesūti niyyānikasāsane sahadhammikesu piyamanāpatāpi sammaggatā hoti, mahāsampattiṃ āvahati. Ayamattho vimānapetavatthūhi dīpetabbo. Vuttañhetaṃ –

„Unter Gefährten im Dhamma“ bedeutet: In der erlösenden Lehre führt auch die Liebe und Zuneigung unter Gefährten im Dhamma zur Vollkommenheit und bringt großes Wohlergehen mit sich. Diese Bedeutung ist anhand der Vimānā- und Peta-Geschichten aufzuzeigen. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Khīrodanamahamadāsiṃ, bhikkhuno piṇḍāya carantassa…pe…

„Ich gab köstlichen Milchreis dem Mönch, der auf Almosengang ging ... usw.

Phāṇitaṃ…pe… ucchukhaṇḍikaṃ… timbarusakaṃ… kakkārikaṃ…

... Melasse ... Zuckerrohrstücke ... eine Tinduka-Frucht ... eine Kürbisart ...

Eḷālukaṃ… vallipakkaṃ… phārusakaṃ… hatthapatākaṃ…

... eine Gurke ... reife Rankenfrüchte ... Phārusaka-Beeren ... ein Handtuch ...

Sākamuṭṭhiṃ … pupphakamuṭṭhiṃ… mūlakaṃ… nimbamuṭṭhiṃ…

... eine Handvoll Gemüse ... eine Handvoll Blumen ... eine Rettichwurzel ... eine Handvoll Neem-Blätter ...

Ambikañjikaṃ… doṇinimmajjaniṃ… kāyabandhanaṃ…

... saure Brühe ... ein Wischtuch ... einen Gürtel ...

Aṃsabaddhakaṃ… āyogapaṭṭaṃ… vidhūpanaṃ… tālavaṇṭaṃ…

... ein Schulterband ... ein Meditationsband ... einen Wedel ... einen Palmblattfächer ...

Morahatthaṃ… chattaṃ… upāhanaṃ… pūvaṃ modakaṃ…

... einen Pfauenwedel ... einen Schirm ... Sandalen ... Kuchen ... Modaka-Süßigkeiten ...

Sakkhalikaṃ ahamadāsiṃ, bhikkhuno piṇḍāya carantassa…pe…

... Gebäckstreifen gab ich dem Mönch, der auf Almosengang ging ... usw.

Tassā me passa vimānaṃ, accharā kāmavaṇṇinīhamasmī’’ti (vi. va. 406).

Sieh meinen Palast, der ich eine Himmelsnymphe von herrlicher, wunscherfüllter Gestalt bin!“

Taṃ kissa hetūtiādi vuttanayānusāreneva yojetvā veditabbaṃ.

Die Passage „Aus welchem Grund ist das so?“ usw. ist in derselben Weise wie zuvor erklärt zu verknüpfen und zu verstehen.

145. Idāni [Pg.324] yesaṃ upādānānaṃ titthiyā na sammā pariññaṃ paññapenti, tathāgato paññapeti, tesaṃ paccayaṃ dassetuṃ ime ca, bhikkhavetiādimāha. Tattha kiṃnidānātiādīsu nidānādīni sabbāneva kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti handa, naṃ gaṇhathāti appeti viya, tasmā nidānanti vuccati. Yasmā taṃ tato jāyati samudeti pabhavati, tasmā samudayo, jāti, pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha padattho – kiṃ nidānaṃ etesanti kiṃnidānā. Ko samudayo etesanti kiṃsamudayā. Kā jāti etesanti kiṃjātikā. Ko pabhavo etesanti kiṃpabhavā. Yasmā pana tesaṃ taṇhā yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo ca jāti ca pabhavo ca, tasmā ‘‘taṇhānidānā’’tiādimāha. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo. Yasmā pana bhagavā na kevalaṃ upādānasseva paccayaṃ jānāti, upādānassa paccayabhūtāya taṇhāyapi, taṇhādipaccayānaṃ vedanādīnampi paccayaṃ jānātiyeva, tasmā taṇhā cāyaṃ, bhikkhavetiādimāha.

145. Um nun die Bedingung für jene Arten des Anklammerns aufzuzeigen, welche die Sektierer nicht richtig und tiefgründig erklären, der Tathāgata jedoch wohl erklärt, sprach er die Worte: „Und diese, o Mönche“ usw. Darin sind bei Ausdrücken wie „was als Ursprung habend“ alle Begriffe wie „Ursprung“ (nidāna) usw. Synonyme für „Ursache“ (kāraṇa). Denn die Ursache wird „Ursprung“ (nidāna) genannt, weil sie auf die Frucht hinweist, gleichsam als würde sie sagen: „Wohlan, nimm sie an!“ und sie übergibt. Und weil die Frucht daraus entsteht, hervorgeht und entspringt, wird sie auch als „Entstehung“ (samudaya), „Geburt“ (jāti) und „Quelle“ (pabhava) bezeichnet. Dies ist hierbei die Wortbedeutung: Was ist deren Ursprung? Daher: „was als Ursprung habend“ (kiṃnidānā). Was ist deren Entstehung? Daher: „was als Entstehung habend“ (kiṃsamudayā). Was ist deren Geburt? Daher: „was als Geburt habend“ (kiṃjātikā). Was ist deren Quelle? Daher: „was als Quelle habend“ (kiṃpabhavā). Weil nun das Begehren für diese Arten des Anklammerns im oben genannten Sinne sowohl Ursprung als auch Entstehung, Geburt und Quelle ist, sprach er die Worte: „Begehren als Ursprung habend“ usw. In dieser Weise ist die Bedeutung bei allen Begriffen zu verstehen. Da der Erhabene jedoch nicht nur die Bedingung des Anklammerns allein kennt, sondern auch die Bedingung des Begehrens, das die Bedingung für das Anklammern darstellt, sowie die Bedingungen für das Gefühl usw., welche wiederum die Bedingungen für das Begehren usw. sind, sprach er die Worte: „Und dieses Begehren, o Mönche“ usw.

Yato ca khoti yasmiṃ kāle. Avijjā pahīnā hotīti vaṭṭamūlikā avijjā anuppādanirodhena pahīnā hoti. Vijjā uppannāti arahattamaggavijjā uppannā. So avijjāvirāgā vijjuppādāti. So bhikkhu avijjāya ca pahīnattā vijjāya ca uppannattā. Neva kāmupādānaṃ upādiyatīti neva kāmupādānaṃ gaṇhāti na upeti, na sesāni upādānāni. Anupādiyaṃ na paritassatīti evaṃ kiñci upādānaṃ aggaṇhanto taṇhāparitassanāya na paritassati. Aparitassanti aparitassanto taṇhaṃ anuppādento. Paccattaṃyeva parinibbāyatīti sayameva kilesaparinibbānena parinibbāyati. Evamassa āsavakkhayaṃ dassetvā idāni khīṇāsavassa bhikkhuno paccavekkhaṇaṃ dassento khīṇā jātītiādimāha. Taṃ vuttatthamevāti.

„Und von wann an aber“ bedeutet: zu welcher Zeit. „Die Unwissenheit ist überwunden“ bedeutet: Die Unwissenheit, welche die Wurzel des Daseinskreislaufs ist, ist durch das Erlöschen ohne Wiederentstehen überwunden. „Das Wissen ist entstanden“ bedeutet: Das mit dem Pfad der Arhatschaft verbundene klare Wissen ist entstanden. „Dieser durch das Vergehen der Unwissenheit und das Entstehen des Wissens“ bedeutet: Dieser Mönch, weil bei ihm die Unwissenheit überwunden und das Wissen entstanden ist. „Er klammert sich weder an das Anklammern an Sinnengenuss“ bedeutet: Er ergreift weder das Anklammern an Sinnengenuss und nähert sich ihm nicht, noch den übrigen Arten des Anklammerns. „Ohne anzuklammern, bangt er nicht“ bedeutet: Da er so keinerlei Anklammern mehr ergreift, bangt und dürstet er nicht mehr durch das Aufgewühltsein des Begehrens. „Nicht bangend“ bedeutet: Er ist nicht aufgewühlt und lässt kein Begehren mehr entstehen. „Er erlischt völlig in sich selbst“ bedeutet: Er selbst erlischt völlig durch das Erlöschen aller Befleckungen. Nachdem er so die Versiegung der Triebe aufgezeigt hat, sprach er nun, um die rückblickende Betrachtung des triebbefreiten Mönchs aufzuzeigen, die Worte: „Versiegt ist die Geburt“ usw. Dies hat genau die bereits erklärte Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya,

Cūḷasīhanādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Cūḷasīhanāda Sutta abgeschlossen.

2. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Mahāsīhanāda Sutta

Vesālinagaravaṇṇanā

Die Beschreibung der Stadt Vesālī

146. Evaṃ [Pg.325] me sutanti mahāsīhanādasuttaṃ. Tattha vesāliyanti evaṃnāmake nagare. Taṃ kira aparāparaṃ visālībhūtatāya ‘‘vesālī’’ti saṅkhaṃ gataṃ. Tatrāyaṃ anupubbakathā – bārāṇasirañño kira aggamahesiyā kucchimhi gabbho saṇṭhāsi. Sā ñatvā rañño nivedesi. Rājā gabbhaparihāraṃ adāsi. Sā sammā pariharīyamānā gabbhaparipākakāle vijāyanagharaṃ pāvisi. Puññavantīnaṃ paccūsasamaye gabbhavuṭṭhānaṃ hoti, sā ca tāsaṃ aññatarā, tena paccūsasamaye alattakapaṭalabandhujīvakapupphasadisaṃ maṃsapesiṃ vijāyi. Tato ‘‘aññā deviyo suvaṇṇabimbasadise putte vijāyanti, aggamahesī maṃsapesinti rañño purato mama avaṇṇo uppajjeyyā’’ti cintetvā tena avaṇṇabhayena taṃ maṃsapesiṃ ekasmiṃ bhājane pakkhipitvā paṭikujjitvā rājamuddikāya lañchetvā gaṅgāya sote pakkhipāpesi. Manussehi chaḍḍitamatte devatā ārakkhaṃ saṃvidahiṃsu. Suvaṇṇapaṭṭakañcettha jātihiṅgulakena ‘‘bārāṇasirañño aggamahesiyā pajā’’ti likhitvā bandhiṃsu. Tato taṃ bhājanaṃ ūmibhayādīhi anupaddutaṃ gaṅgāsotena pāyāsi.

146. „So habe ich gehört“ ist das Mahāsīhanāda Sutta. Darin bezieht sich „in Vesālī“ auf die Stadt dieses Namens. Man sagt, dass diese Stadt, weil sie schrittweise immer weiter vergrößert wurde, den Namen „Vesālī“ erhielt. Dazu gibt es folgende fortlaufende Geschichte: Es heißt, dass im Leib der Hauptkönigin des Königs von Bārāṇasī eine Schwangerschaft entstand. Als sie dies erkannte, teilte sie es dem König mit. Der König gewährte ihr die nötige Fürsorge für die Schwangerschaft. Während sie wohlbehütet wurde, betrat sie zur Zeit der Reife der Schwangerschaft das Geburtshaus. Bei verdienstvollen Frauen findet die Entbindung zur Morgendämmerung statt, und da sie eine von ihnen war, gebar sie zur Morgendämmerung ein Stück Fleisch, das wie eine mit rotem Lack bestrichene Bandhujīvaka-Blüte aussah. Danach dachte sie: „Andere Königinnen gebären Söhne, die goldenen Statuen gleichen, die Hauptkönigin jedoch gebiert ein Stück Fleisch; vor dem König wird mir dadurch Schande erwachsen.“ Aus Furcht vor dieser Schande legte sie das Stück Fleisch in ein Gefäß, deckte es ab, versiegelte es mit dem königlichen Siegel und ließ es in die Strömung des Ganges werfen. Sobald es von den Menschen ausgesetzt worden war, sorgten die Gottheiten für Schutz. Sie schrieben mit reinem Zinnober auf eine goldene Tafel: „Nachkomme der Hauptkönigin des Königs von Bārāṇasī“ und banden sie daran fest. Danach trieb das Gefäß, unversehrt von Gefahren wie Wellen und anderem, mit der Strömung des Ganges dahin.

Tena ca samayena aññataro tāpaso gopālakakulaṃ nissāya gaṅgātīre viharati. So pātova gaṅgaṃ otiṇṇo taṃ bhājanaṃ āgacchantaṃ disvā paṃsukūlasaññāya aggahesi. Athettha taṃ akkharapaṭṭikaṃ rājamuddikālañchanaṃ ca disvā muñcitvā taṃ maṃsapesiṃ addasa, disvānassa etadahosi ‘‘siyā gabbho, tathā hissa duggandhapūtikabhāvo natthī’’ti. Assamaṃ netvā suddhe okāse ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena dve maṃsapesiyo ahesuṃ. Tāpaso disvā sādhutaraṃ ṭhapesi. Tato puna aḍḍhamāsaccayena ekamekissā maṃsapesiyā hatthapādasīsānamatthāya pañca pañca piḷakā uṭṭhahiṃsu. Atha tato aḍḍhamāsaccayena ekā maṃsapesi suvaṇṇabimbasadiso dārako, ekā dārikā ahosi.

Zu jener Zeit lebte ein gewisser Asket nahe einem Hirtendorf am Ufer des Ganges. Als er am frühen Morgen zum Ganges hinabstieg, sah er jenes Gefäß heranschwimmen und nahm es in der Annahme an, es sei ein herrenloser Gegenstand (Paṃsukūla). Als er dann darin die beschriebene Goldplatte und das königliche Siegel erblickte, öffnete er es und sah jenes Stück Fleisch. Als er es sah, dachte er: „Dies könnte ein Embryo sein, denn er hat keinen üblen oder fauligen Geruch.“ Er brachte es zu seiner Einsiedelei und stellte es an einem sauberen Ort auf. Nach Ablauf eines halben Monats wurden daraus zwei Fleischklumpen. Als der Asket dies sah, bewahrte er sie noch sorgfältiger auf. Nach Ablauf eines weiteren halben Monats entstanden an jedem einzelnen der Fleischklumpen fünf Knospen für die Hände, die Füße und den Kopf. Nach Ablauf eines weiteren halben Monats wurde aus dem einen Fleischklumpen ein Knabe, der einem goldenen Bildnis glich, und aus dem anderen ein Mädchen.

Tesu tāpasassa puttasineho uppajji, aṅguṭṭhakato cassa khīraṃ nibbatti. Tato pabhuti ca khīrabhattaṃ alabhittha, so bhattaṃ bhuñjitvā khīraṃ dārakānaṃ mukhe [Pg.326] āsiñcati. Tesaṃ udaraṃ yaṃ yaṃ pavisati, taṃ taṃ sabbaṃ maṇibhājanagataṃ viya dissati, evaṃ nicchavī ahesuṃ. Apare āhu ‘‘sibbetvā ṭhapitā viya nesaṃ aññamaññaṃ līnā chavi ahosī’’ti. Evaṃ te nicchavitāya vā līnacchavitāya vā licchavīti paññāyiṃsu.

In dem Asketen erwachte väterliche Liebe zu ihnen, und aus seinem Daumen trat Milch hervor. Von da an erhielt er Milchspeise; nachdem er selbst gegessen hatte, träufelte er die Milch in die Münder der Kinder. Was auch immer in ihren Magen gelangte, war ganz und gar sichtbar, wie in einem Gefäß aus Edelstein; so waren sie ohne sichtbare Haut. Andere sagten: „Ihre Haut war miteinander verwachsen, wie zusammengenäht.“ So wurden sie entweder wegen ihrer Hautlosigkeit oder wegen ihrer zusammengewachsenen Haut als „Licchavis“ bekannt.

Tāpaso dārake posento ussūre gāmaṃ sikkhāya pavisati, atidivā paṭikkamati. Tassa taṃ byāpāraṃ ñatvā gopālakā āhaṃsu – ‘‘bhante, pabbajitānaṃ dārakaposanaṃ palibodho, amhākaṃ dārake detha, mayaṃ posessāma, tumhe attano kammaṃ karothā’’ti. Tāpaso sādhūti paṭissuṇi. Gopālakā dutiyadivase maggaṃ samaṃ katvā pupphehi okiritvā dhajapaṭākā ussāpetvā tūriyehi vajjamānehi assamaṃ āgatā. Tāpaso – ‘‘mahāpuññā dārakā appamādena vaḍḍhetha, vaḍḍhetvā ca aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karotha, pañcagorasena rājānaṃ tosetvā bhūmibhāgaṃ gahetvā nagaraṃ māpetha, tattha kumāraṃ abhisiñcathā’’ti vatvā dārake adāsi. Te sādhūti paṭissuṇitvā dārake netvā posesuṃ.

Während der Asket die Kinder aufzog, betrat er erst spät am Vormittag das Dorf um Almosenspeise und kehrte erst sehr spät am Tag zurück. Als die Hirten diese seine Mühe bemerkten, sagten sie: „Ehrwürdiger Herr, für die Heimatlosen ist das Aufziehen von Kindern ein Hindernis. Gebt uns die Kinder, wir werden sie aufziehen; tut Ihr Euer eigenes Werk.“ Der Asket willigte ein und sagte: „Es ist gut.“ Am nächsten Tag ebneten die Hirten den Weg, bestreuten ihn mit Blumen, hissten Flaggen und Banner und kamen unter dem Klingen von Musikinstrumenten zur Einsiedelei. Der Asket sprach: „Diese Kinder besitzen großes Verdienst. Zieht sie mit Achtsamkeit auf. Wenn sie herangewachsen sind, verheiratet sie untereinander. Erfreut den König mit den fünf Erzeugnissen der Kuh, erwerbt ein Stück Land, gründet eine Stadt und salbt dort den Prinzen.“ Nach diesen Worten übergab er ihnen die Kinder. Sie willigten ein, nahmen die Kinder mit sich und zogen sie auf.

Dārakā vuddhimanvāya kīḷantā vivādaṭṭhānesu aññe gopālakadārake hatthenapi pādenapi paharanti. Te rodanti. ‘‘Kissa rodathā’’ti ca mātāpitūhi vuttā ‘‘ime nimmātāpitikā tāpasapositā amhe atipaharantī’’ti vadanti. Tato tesaṃ mātāpitaro ‘‘ime dārakā aññe dārake vināsenti dukkhāpenti, na ime saṅgahetabbā, vajjetabbā ime’’ti āhaṃsu. Tato pabhuti kira so padeso vajjīti vuccati yojanasatiko parimāṇena. Atha taṃ padesaṃ gopālakā rājānaṃ tosetvā aggahesuṃ. Tattha ca nagaraṃ māpetvā soḷasavassuddesikaṃ kumāraṃ abhisiñcitvā rājānaṃ akaṃsu. Tāya cassa dārikāya saddhiṃ vivāhaṃ katvā katikaṃ akaṃsu ‘‘bāhirakadārikā na ānetabbā, ito dārikā na kassaci dātabbā’’ti. Tesaṃ paṭhamasaṃvāsena dve dārakā jātā dhītā ca putto ca. Evaṃ soḷasakkhattuṃ dve dve jātā. Tato tesaṃ dārakānaṃ yathākkamaṃ vaḍḍhantānaṃ ārāmuyyānanivāsaṭṭhānaparivārasampattiṃ gahetuṃ appahontā nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena parikkhipiṃsu[Pg.327]. Tassa punappunaṃ visālīkatattā vesālītveva nāmaṃ jātaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘vesāliyanti evaṃ nāmake nagare’’ti.

Als die Kinder herangewachsen waren und spielten, schlugen sie bei Streitigkeiten die anderen Hirtenkinder mit Händen und Füßen. Diese weinten. Von ihren Eltern gefragt: „Warum weint ihr?“, sagten sie: „Diese vater- und mutterlosen, vom Asketen aufgezogenen Kinder schlagen uns heftig.“ Daraufhin sagten deren Eltern: „Diese Kinder schädigen und quälen andere Kinder; man sollte sie nicht unterstützen, man muss sie meiden (vajjetabbā).“ Von da an, so heißt es, wurde jene Gegend, die einen Umfang von hundert Yojanas hatte, „Vajjī“ genannt. Danach erwarben die Hirten dieses Gebiet, nachdem sie den König erfreut hatten. Sie gründeten dort eine Stadt, salbten den etwa sechzehnjährigen Prinzen und machten ihn zum König. Sie vermählten ihn mit jenem Mädchen und trafen eine Vereinbarung: „Es darf keine auswärtige Braut herbeigebracht werden, und kein Mädchen von hier darf an irgendjemand anderen weggegeben werden.“ Aus ihrer ersten ehelichen Gemeinschaft wurden zwei Kinder geboren, eine Tochter und ein Sohn. Auf diese Weise wurden sechzehnmal Zwillinge geboren. Da die Stadt in der Folgezeit für die heranwachsenden Kinder, ihre Gärten, Parks, Wohnstätten und ihr Gefolge nicht mehr ausreichte, umgaben sie die Stadt dreimal im Abstand von jeweils einem Gāvuta mit einer Mauer. Weil sie immer wieder vergrößert wurde, erhielt sie eben den Namen „Vesālī“. Daher heißt es: „In der Stadt namens Vesālī.“

01 Bahinagareti nagarassa bahi, na ambapālivanaṃ viya antonagarasmiṃ. Ayaṃ pana jīvakambavanaṃ viya nagarassa bahiddhā vanasaṇḍo. Tena vuttaṃ ‘‘bahinagare’’ti. Aparapureti purassa apare, pacchimadisāyanti attho. Vanasaṇḍeti so kira vanasaṇḍo nagarassa pacchimadisāyaṃ gāvutamatte ṭhāne. Tattha manussā bhagavato gandhakuṭiṃ katvā taṃ parivāretvā bhikkhūnaṃ rattiṭṭhānadivāṭṭhānacaṅkamaleṇakuṭimaṇḍapādīni patiṭṭhapesuṃ, bhagavā tattha viharati. Tena vuttaṃ ‘‘aparapure vanasaṇḍe’’ti. Sunakkhattoti tassa nāmaṃ. Licchavīnaṃ pana puttattā licchaviputtoti vutto. Acirapakkantoti vibbhamitvā gihibhāvūpagamanena adhunāpakkanto. Parisatīti parisamajjhe. Uttarimanussadhammāti ettha manussadhammā nāma dasakusalakammapathā. Te paṭisedhetuṃ na sakkoti. Kasmā? Upārambhabhayā. Vesāliyañhi bahū manussā ratanattaye pasannā buddhamāmakā dhammamāmakā saṅghamāmakā. Te dasakusalakammapathamattampi natthi samaṇassa gotamassāti vutte tvaṃ kattha bhagavantaṃ pāṇaṃ hanantaṃ addasa, kattha adinnaṃ ādiyantantiādīni vatvā attano pamāṇaṃ na jānāsi? Kiṃ dantā me atthīti pāsāṇasakkharā khādasi, ahinaṅguṭṭhe gaṇhituṃ vāyamasi, kakacadantesu pupphāvaḷikaṃ kīḷituṃ icchasi? Mukhato te dante pātessāmāti vadeyyuṃ. So tesaṃ upārambhabhayā evaṃ vattuṃ na sakkoti.

01 „Außerhalb der Stadt“ bedeutet außerhalb der Stadt; es ist nicht wie der Ambapāli-Hain, der innerhalb der Stadt liegt. Dieses Waldgebiet liegt wie der Jīvaka-Mango-Hain außerhalb der Stadt. Daher heißt es „außerhalb der Stadt“. „Im anderen Teil der Stadt“ bedeutet im Westen der Stadt, in westlicher Richtung. „Im Waldgebiet“: Dieses Waldgebiet lag, so heißt es, in westlicher Richtung der Stadt in einer Entfernung von etwa einem Gāvuta. Dort errichteten die Menschen eine Duftkammer für den Erhabenen, umgaben sie und errichteten für die Mönche Nachtlager, Tageslager, Wandelgänge, Wohnhöhlen, Hütten, Hallen und so weiter. Der Erhabene verweilte dort. Daher heißt es „im Waldgebiet im Westen der Stadt“. „Sunakkhatta“ ist sein Name. Da er jedoch der Sohn der Licchavis war, wurde er „Licchavi-Sohn“ genannt. „Vor kurzem weggegangen“ bedeutet, dass er vor kurzem ausgetreten ist, indem er den Orden verließ und in den Laienstand zurückkehrte. „In der Versammlung“ bedeutet inmitten der Versammlung. „Höhere menschliche Zustände“ (uttarimanussadhamma): Hierbei bedeuten „menschliche Zustände“ die zehn heilsamen Handlungswege. Er kann diese nicht leugnen. Warum? Aus Angst vor Vorwürfen. Denn in Vesālī gibt es viele Menschen, die Vertrauen in die Drei Juwelen haben und dem Buddha, dem Dhamma und dem Saṅgha ergeben sind. Wenn gesagt würde: „Der Asket Gotama besitzt nicht einmal die zehn heilsamen Handlungswege“, würden sie sprechen: „Wo hast du den Erhabenen ein Lebewesen töten sehen? Wo hast du ihn Nicht-Gegebenes nehmen sehen? Kennst du deine Grenzen nicht? Meinst du etwa, du habest Zähne, und kaust Steine und Kiesel? Versuchst du, eine Schlange am Schwanz zu packen? Willst du mit einer Blumengirlande auf den Zähnen einer Säge spielen? Wir werden dir die Zähne aus dem Mund schlagen!“ Er kann dies aus Angst vor ihren Vorwürfen nicht so sagen.

Vesālinagaravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Beschreibung der Stadt Vesālī ist abgeschlossen.

Uttarimanussadhammādivaṇṇanā

Die Erklärung der höheren menschlichen Zustände und so weiter.

Tato uttariṃ pana visesādhigamaṃ paṭisedhento uttari manussadhammā alamariyañāṇadassanavisesoti āha.

Um jedoch eine darüber hinausgehende Erlangung von Vortrefflichkeit zu leugnen, sagte er: „höhere menschliche Zustände, eine Auszeichnung an Erkenntnis und Schauung, die der Edlen würdig ist“.

Tattha alamariyaṃ ñātunti alamariyo, ariyabhāvāya samatthoti vuttaṃ hoti. Ñāṇadassanameva ñāṇadassanaviseso. Alamariyo ca so ñāṇadassanaviseso cāti alamariyañāṇadassanaviseso. Ñāṇadassananti dibbacakkhupi vipassanāpi maggopi phalampi paccavekkhaṇañāṇampi sabbaññutaññāṇampi vuccati. ‘‘Appamatto samāno ñāṇadassanaṃ ārādhetī’’ti (ma. ni. 1.311) hi ettha dibbacakkhu ñāṇadassanaṃ nāma. ‘‘Ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati [Pg.328] abhininnāmetī’’ti (dī. ni. 1.235) ettha vipassanāñāṇaṃ. ‘‘Abhabbā te ñāṇadassanāya anuttarāya sambodhāyā’’ti (a. ni. 4.196) ettha maggo. ‘‘Ayamañño uttari manussadhammā alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsu vihāro’’ti (ma. ni. 1.328) ettha phalaṃ. ‘‘Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi, akuppā me cetovimutti, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’’ti (mahāva. 16) ettha paccavekkhaṇañāṇaṃ. ‘‘Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi sattāhakālaṅkato āḷāro kāḷāmo’’ti (ma. ni. 2.340) ettha sabbaññutaññāṇaṃ. Idha pana lokuttaramaggo adhippeto. Tañhi so bhagavato paṭisedheti.

Hierbei bedeutet 'alamariya' [ausreichend für einen Edlen]: fähig, das Edle zu erkennen; das heißt, fähig zum Zustand eines Edlen zu sein, so ist es gemeint. Die 'Besonderheit der Wissensschau' (ñāṇadassanavisesa) ist eben diese Wissensschau selbst. Da diese Besonderheit der Wissensschau sowohl fähig zum edlen Zustand [alamariya] als auch eine Besonderheit der Wissensschau [ñāṇadassanavisesa] ist, wird sie 'alamariya-ñāṇadassanavisesa' (Besonderheit der Wissensschau, die des Edlen würdig ist) genannt. Unter 'Wissensschau' (ñāṇadassana) versteht man das göttliche Auge, die Einsicht (vipassanā), den Pfad (magga), die Frucht (phala), das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa) sowie das Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa). Denn in der Passage: 'Unlässig verweilt er und erlangt Wissensschau' bezeichnet 'Wissensschau' das göttliche Auge. In der Passage: 'Er lenkt und neigt den Geist hin zur Wissensschau' ist das Einsichtswissen gemeint. In der Passage: 'Sie sind unfähig zur Wissensschau, zur unübertrefflichen Erleuchtung' bezeichnet es den Pfad. In der Passage: 'Dies ist ein anderer, übermenschlicher Zustand, eine erlangte Besonderheit der Wissensschau, die des Edlen würdig ist, ein angenehmes Verweilen' bezeichnet es die Frucht. In der Passage: 'Wissen und Schauung sind mir entstanden: Unerschütterlich ist meine Gemütsbefreiung, dies ist die letzte Geburt, nun gibt es keine Wiedergeburt mehr' bezeichnet es das rückblickende Wissen. In der Passage: 'Wissen und Schauung sind mir entstanden: Vor sieben Tagen ist Āḷāra Kālāma gestorben' bezeichnet es das Allwissenheitswissen. Hier jedoch ist der überweltliche Pfad gemeint. Denn diesen spricht er dem Erhabenen ab.

Takkapariyāhatanti iminā ācariyaṃ paṭibāhati. Evaṃ kirassa ahosi – samaṇena gotamena ācariye upasaṅkamitvā sukhumaṃ dhammantaraṃ gahitaṃ nāma natthi, takkapariyāhataṃ pana takketvā evaṃ bhavissati evaṃ bhavissatīti takkapariyāhataṃ dhammaṃ desetīti. Vīmaṃsānucaritanti iminā cassa lokiyapaññaṃ anujānāti. Samaṇo gotamo paññavā, so taṃ paññāsaṅkhātaṃ indavajirūpamaṃ vīmaṃsaṃ evaṃ vaṭṭissati, evaṃ vaṭṭissatīti ito cito ca anucarāpetvā vīmaṃsāya anucaritaṃ dhammaṃ deseti. Sayaṃpaṭibhānanti imināssa dhammesu paccakkhabhāvaṃ paṭibāhati. Evaṃ hissa ahosi – samaṇassa gotamassa sukhumaṃ dhammantaraṃ vipassanā vā maggo vā phalaṃ vā paccavekkhaṇā vā natthi, ayaṃ pana laddhapariso, rājānaṃ cakkavattiṃ viya naṃ cattāro vaṇṇā parivārenti, suphusitaṃ panassa dantāvaraṇaṃ, mudukā jivhā, madhuro saro, anelagaḷā vācā, so yaṃ yadevassa upaṭṭhāti, taṃ taṃ gahetvā sayaṃpaṭibhānaṃ kathento mahājanaṃ rañjetīti.

Mit 'durch logisches Denken hergeleitet' (takkapariyāhata) bestreitet er, dass der Erhabene einen Lehrer hatte. Er dachte nämlich angeblich so: 'Der Asket Gotama hat keinen Lehrer aufgesucht und von ihm eine subtile, tiefere Lehre gelernt; vielmehr lehrt er eine durch logisches Denken hergeleitete Lehre, indem er nachdenkt und meint: So wird es sein, so wird es sein.' Mit 'durch Untersuchung erforscht' (vīmaṃsānucarita) gesteht er ihm weltliche Weisheit zu: 'Der Asket Gotama ist weise. Er lässt jene Untersuchung – die man als Weisheit bezeichnet und die einer Donnerkeil-Waffe Indras gleicht – hierhin und dorthin schweifen, indem er denkt: So wird es passen, so wird es passen, und lehrt so eine durch Untersuchung erforschte Lehre.' Mit 'aus eigener Eingebung stammend' (sayaṃpaṭibhāna) bestreitet er seine unmittelbare Verwirklichung der Lehren. Er dachte nämlich so: 'Der Asket Gotama besitzt keine unmittelbare Verwirklichung einer subtilen, tieferen Lehre, weder Einsicht, Pfad, Frucht noch rückblickendes Wissen. Dieser aber hat Gefolgschaft gefunden; wie die vier Kasten einen Raddrehenden Monarchen umgeben, so umgeben sie ihn. Seine Lippen sind wohlgeformt, seine Zunge ist weich, seine Stimme lieblich, seine Rede fehlerfrei. Was auch immer ihm in den Sinn kommt, das greift er auf, spricht aus eigener Eingebung und erfreut so die große Menge.'

Yassa ca khvāssa atthāya dhammo desitoti yassa ca kho atthāya assa dhammo desito. Seyyathidaṃ, rāgapaṭighātatthāya asubhakammaṭṭhānaṃ, dosappaṭighātatthāya mettābhāvanā, mohapaṭighātatthāya pañca dhammā, vitakkūpacchedāya ānāpānassati.

'Und zu welchem Zweck seine Lehre verkündet wurde': zu welchem Zweck auch immer seine Lehre verkündet wurde. Das heißt: Zur Überwindung von Gier das Meditationsobjekt des Unschönen (asubhakammaṭṭhāna), zur Überwindung von Hass die Entfaltung von liebender Güte (mettābhāvanā), zur Überwindung von Verblendung die fünf Lehrthemen [die Betrachtung der fünf Aggregate etc.], und zum Abschneiden von Gedanken die Achtsamkeit auf den Atem (ānāpānasati).

So niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyāti so dhammo yo taṃ yathādesitaṃ karoti, tassa takkarassa sammā hetunā nayena kāraṇena vaṭṭadukkhakkhayāya niyyāti gacchati tamatthaṃ sādhetīti dīpeti[Pg.329]. Idaṃ panesa na attano ajjhāsayena vadati. Buddhānañhi dhammo aniyyānikoti evamevaṃ pavedeyya, na pana sakkoti vattuṃ. Kasmā? Upārambhabhayā. Vesāliyañhi bahū sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmiupāsakā. Te evaṃ vadeyyuṃ ‘‘sunakkhatta tvaṃ bhagavatā desitadhammo aniyyānikoti vadasi, yadi ayaṃ dhammo aniyyāniko, imasmiṃ nagare ime kasmā ettakā sotāpannā jātā, ettakā sakadāgāmī, ettakā anāgāmīti pubbe vuttanayena upārambhaṃ kareyyu’’nti. So iminā upārambhabhayena aniyyānikoti vattuṃ asakkonto ajjunena vissaṭṭhakaṇḍaṃ viya assa dhammo amogho niyyāti, abbhantare panassa kiñci natthīti vadati.

'Sie führt für den, der danach handelt, vollkommen zur Vernichtung des Leidens': Dies zeigt auf: Diese Lehre führt für denjenigen, der sie so praktiziert, wie sie verkündet wurde – für diesen danach Handelnden –, auf rechte Weise, durch die richtige Methode und Ursache, zur Vernichtung des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha); sie gelangt dorthin und verwirklicht diesen Zweck. Dies sagt er jedoch nicht aus eigener Überzeugung. Denn er würde liebend gerne verkünden: 'Die Lehre der Buddhas führt nicht aus dem Daseinskreislauf heraus', aber er kann es nicht sagen. Warum? Aus Angst vor Tadel. In Vesālī gibt es nämlich viele Stromeingetretene, Einmalwiederkehrende und Nichtwiederkehrende unter den Laienanhängern. Sie würden sagen: 'Sunakkhatta, du sagst, die vom Erhabenen verkündete Lehre führe nicht heraus. Wenn diese Lehre nicht herausführt, warum sind dann in dieser Stadt so viele Stromeingetretene entstanden, so viele Einmalwiederkehrende, so viele Nichtwiederkehrende?' Auf die zuvor erwähnte Weise würden sie ihn tadeln. Da er aus Angst vor diesem Tadel nicht sagen kann, dass sie nicht herausführe, sagt er – wie ein Pfeil, der mit der Kraft der Bogensehne abgeschossen wurde –: 'Seine Lehre ist nicht vergeblich, sie führt heraus; aber in seinem Inneren gibt es nichts [keinen edlen Zustand].'

Assosi khoti vesāliyaṃ brāhmaṇakulaseṭṭhikulādīsu tattha tattha parisamajjhe evaṃ bhāsamānassa taṃ vacanaṃ suṇi, na pana paṭisedhesi. Kasmā? Kāruññatāya. Evaṃ kirassa ahosi ayaṃ kuddho jhāyamānaṃ veḷuvanaṃ viya pakkhittaloṇaṃ uddhanaṃ viya ca kodhavasena paṭapaṭāyati, mayā paṭibāhito pana mayipi āghātaṃ bandhissati, evamassa tathāgate ca mayi cāti dvīsu janesu āghāto atibhāriyo bhavissatīti kāruññatāya na paṭisedhesi. Api cassa evaṃ ahosi, buddhānaṃ avaṇṇakathanaṃ nāma puṇṇacande dosāropanasadisaṃ, ko imassa kathaṃ gaṇhissati? Sayameva kheḷe pacchinne mukhe sukkhe oramissatīti iminā kāraṇena na paṭisedhesi. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato apagato.

'Er hörte': Er [Sāriputta] hörte jene Worte, die dieser [Sunakkhatta] in Vesālī in der Mitte von Versammlungen unter Brahmanenfamilien, wohlhabenden Familien usw. sprach, widersprach ihm jedoch nicht. Warum? Aus Mitgefühl. Er dachte nämlich angeblich so: 'Dieser zornige Mann knistert und prasselt vor Zorn wie ein brennender Bambuswald oder wie ein Ofen, in den Salz geworfen wurde. Wenn ich ihm widerspreche, wird er auch Groll gegen mich hegen. Wenn er so Groll gegen zwei Personen hegt – gegen den Tathāgata und gegen mich –, wird dieser Groll eine überaus schwere Last für ihn sein.' Aus Mitgefühl widersprach er ihm nicht. Zudem dachte er: 'Über die Buddhas Schlechtes zu reden, ist so, als wollte man dem Vollmond einen Makel anhängen. Wer wird schon auf seine Worte hören? Sobald sein Speichel versiegt und sein Mund trocken ist, wird er von selbst aufhören.' Aus diesem Grund widersprach er ihm nicht. 'Vom Almosengang zurückgekehrt' bedeutet: vom Suchen nach Almosenspeise weggegangen.

147. Kodhanoti caṇḍo pharuso. Moghapurisoti tucchapuriso. Yassa hi tasmiṃ attabhāve maggaphalānaṃ upanissayo natthi, taṃ buddhā ‘‘moghapuriso’’ti vadanti. Upanissaye satipi tasmiṃ khaṇe magge vā phale vā asati ‘‘moghapuriso’’ti vadantiyeva. Imassa pana tasmiṃ attabhāve maggaphalānaṃ upanissayo samucchinnoyeva, tena taṃ ‘‘moghapuriso’’ti āha. Kodhā ca panassa esā vācā bhāsitāti esā ca panassa vācā kodhena bhāsitā.

147. 'Zornig' (kodhana) bedeutet ungestüm und barsch. 'Törichter Mensch' (moghapurisa) bedeutet ein leerer Mensch. Denn wenn jemand in jener Existenz keine unterstützende Bedingung (upanissaya) für die Pfade und Früchte besitzt, nennen die Buddhas diese Person einen 'törichten Menschen'. Selbst wenn eine unterstützende Bedingung vorhanden ist, aber in jenem Moment kein Pfad oder keine Frucht vorliegt, nennen sie ihn dennoch einen 'törichten Menschen'. Bei diesem Sunakkhatta jedoch war die unterstützende Bedingung für die Pfade und Früchte in jener Existenz gänzlich abgeschnitten; darum nannte er ihn einen 'törichten Menschen'. 'Und diese Rede wurde von ihm aus Zorn gesprochen' bedeutet: Diese seine Rede wurde aus Zorn gesprochen.

Kasmā [Pg.330] panesa bhagavato kuddhoti? Ayañhi pubbe bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dibbacakkhuparikammaṃ pucchi. Athassa bhagavā kathesi. So dibbacakkhuṃ nibbattetvā ālokaṃ vaḍḍhetvā devaloke olokento nandanavanacittalatāvanaphārusakavanamissakavanesu dibbasampattiṃ anubhavamāne devaputte ca devadhītaro ca disvā etesaṃ evarūpāya attabhāvasampattiyā ṭhitānaṃ kīvamadhuro nu kho saddo bhavissatīti saddaṃ sotukāmo hutvā dasabalaṃ upasaṅkamitvā dibbasotadhātuparikammaṃ pucchi. Bhagavā panassa dibbasotadhātuyā upanissayo natthīti ñatvā parikammaṃ na kathesi. Na hi buddhā upanissayavirahita tassa parikammaṃ kathenti. So bhagavati āghātaṃ bandhitvā cintesi ‘‘ahaṃ samaṇaṃ gotamaṃ paṭhamaṃ dibbacakkhuparikammaṃ pucchiṃ, so ‘mayhaṃ taṃ sampajjatu vā mā vā sampajjatū’ti kathesi. Ahaṃ pana paccattapurisakārena taṃ nibbattetvā dibbasotadhātuparikammaṃ pucchiṃ, taṃ me na kathesi. Addhāssa evaṃ hoti ‘ayaṃ rājapabbajito dibbacakkhuñāṇaṃ nibbattetvā dibbasotadhātuñāṇaṃ nibbattetvā cetopariyañāṇaṃ nibbattetvā āsavānaṃ khayañāṇaṃ nibbattetvā mayā samasamo bhavissatī’ti issāmacchariyavasena mayhaṃ na kathetī’’ti. Bhiyyoso āghātaṃ bandhitvā kāsāyāni chaḍḍetvā gihibhāvaṃ patvāpi na tuṇhībhūto vicarati. Dasabalaṃ pana asatā tucchena abbhācikkhanto vicarati. Tenāha bhagavā ‘‘kodhā ca panassa esā vācā bhāsitā’’ti.

Warum aber ist dieser auf den Erhabenen zornig? Dies ist die Frage. Denn dieser ging früher zum Erhabenen, nachdem er sich ihm genähert hatte, und fragte nach der Vorbereitung für das himmlische Auge. Daraufhin erklärte sie ihm der Erhabene. Nachdem er das himmlische Auge hervorgebracht und das Licht entfaltet hatte, blickte er in die Götterwelt. Als er die Göttersöhne und Göttertöchter sah, die im Nandana-Hain, Cittalatā-Hain, Phārusaka-Hain und Missaka-Hain göttliche Herrlichkeit genossen, wünschte er, ihre Stimmen zu hören, indem er dachte: „Wie süß mag wohl der Klang jener sein, die in solch einer vollkommenen Existenzform verweilen?“ Er ging zum Zehnkräfte-Besitzer und fragte nach der Vorbereitung für das Element des himmlischen Ohrs. Der Erhabene aber erkannte, dass für ihn keine Unterstützung für das Element des himmlischen Ohrs vorhanden war, und erklärte ihm die Vorbereitung nicht. Denn die Buddhas lehren die Vorbereitung nicht einer Person, der die unterstützende Bedingung fehlt. Er hegte Groll gegen den Erhabenen und dachte: „Ich fragte zuerst den Asketen Gotama nach der Vorbereitung für das himmlische Auge; er erklärte sie mir, indem er dachte: 'Es mag ihm gelingen oder auch nicht.' Ich aber brachte dies durch eigene menschliche Anstrengung hervor und fragte ihn nach der Vorbereitung für das Element des himmlischen Ohrs; diese erklärte er mir nicht. Gewiss denkt er so: 'Dieser aus einer königlichen Familie stammende Ordinierte wird, wenn er das Wissen des himmlischen Auges, das Wissen des himmlischen Ohrs, das Wissen der Geist-Durchdringung und das Wissen der Versiegung der Triebe hervorbringt, mir völlig gleichkommen.' Aus Neid und Missgunst heraus erklärt er es mir nicht.“ Indem er noch größeren Groll hegte, legte er die gelben Roben ab, und selbst nachdem er in den Laienstand zurückgekehrt war, ging er nicht schweigend umher, sondern zog umher und verleumdete den Zehnkräfte-Besitzer mit unwahren, leeren Worten. Darum sprach der Erhabene: „Und diese Rede wurde von ihm aus Zorn gesprochen“.

Vaṇṇo heso, sāriputtāti, sāriputta, tathāgatena satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentena etadatthameva vāyāmo kato ‘‘desanādhammo me niyyāniko bhavissatī’’ti. Tasmā yo evaṃ vadeyya, so vaṇṇaṃyeva tathāgatassa bhāsati. Vaṇṇo heso, sāriputta, tathāgatassa guṇo eso tathāgatassa, na aguṇoti dasseti.

„Das ist ein Lob für ihn, Sāriputta“: Sāriputta, der Tathāgata hat über vier Unzählbare und einhunderttausend Äonen hinweg die Vollkommenheiten erfüllt und sich eben für diesen Zweck bemüht, denkend: „Meine dargelegte Lehre soll herausführend sein.“ Wer daher so sprechen mag, der spricht in Wahrheit das Lob des Tathāgata aus. „Das ist ein Lob für ihn, Sāriputta, für den Tathāgata“ – dies zeigt: Dies ist eine Tugend des Tathāgata, kein Mangel.

Ayampi hi nāma sāriputtātiādinā kiṃ dasseti? Sunakkhattena paṭisiddhassa uttarimanussadhammassa attani atthitaṃ dasseti. Bhagavā kira ayaṃ, sāriputta, sunakkhatto moghapuriso natthi tathāgatassa uttarimanussadhammoti vadati. Mayhañca sabbaññutaññāṇaṃ nāma atthi, iddhividhañāṇaṃ nāma atthi, dibbasotadhātuñāṇaṃ nāma atthi, cetopariyañāṇaṃ nāma atthi, dasabalañāṇaṃ [Pg.331] nāma atthi, catuvesārajjañāṇaṃ nāma atthi, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ nāma atthi, catuyoniparicchedakañāṇaṃ nāma atthi, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ nāma atthi, sabbepi cete uttarimanussadhammāyeva. Evarūpesu uttarimanussadhammesu ekassāpi vijānanasamatthaṃ dhammanvayamattampi nāma etassa moghapurisassa na bhavissatīti etamatthaṃ dassetuṃ ayampi hi nāma sāriputtātiādinā nayena imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha anvetīti anvayo, jānāti, anubujjhatīti attho. Dhammassa anvayo dhammanvayo, taṃ taṃ sabbaññutaññāṇādidhammaṃ jānanapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Itipi so bhagavā’’tiādīhi evarūpampi nāma mayhaṃ sabbaññutaññāṇasaṅkhātaṃ uttarimanussadhammaṃ vijjamānameva atthīti jānituṃ tassa moghapurisassa dhammanvayopi na bhavissatīti dasseti. Iddhividhañāṇādīsupi evaṃ yojanā veditabbā.

Was zeigt er mit den Worten „Auch dies nämlich, Sāriputta“ usw.? Er zeigt das Vorhandensein des höheren menschlichen Zustands in sich selbst, den Sunakkhatta geleugnet hat. Der Erhabene zeigt: „Sāriputta, dieser Sunakkhatta, dieser jämmerliche Mensch, sagt: 'Es gibt keinen höheren menschlichen Zustand beim Tathāgata.' Mir aber wohnt das Allwissenheits-Wissen inne, das Wissen um die übernatürlichen Kräfte, das Wissen um das himmlische Ohrelement, das Wissen um die Geist-Durchdringung, das Wissen der zehn Kräfte, das Wissen der vier Unerschrockenheiten, das unerschütterliche Wissen in den acht Versammlungen, das die vier Entstehungsarten bestimmende Wissen und das die fűnf Daseinsbereiche bestimmende Wissen – und all diese sind wahrlich höhere menschliche Zustände. Um aufzuzeigen, dass dieser jämmerliche Mensch nicht einmal ein Fünkchen des Folgewissens bezüglich der Lehre besitzt, das in der Lage wäre, auch nur einen einzigen dieser höheren menschlichen Zustände zu erkennen, begann der Erhabene diese Darlegung mit der Weise „Auch dies nämlich, Sāriputta“ usw. Dabei bedeutet 'anvaya' (Folgewissen) das, was folgt, das heißt, es erkennt und versteht. Die Folgerung bezüglich der Lehre ist 'dhammanvaya'; dies ist eine Bezeichnung für das Wissen, das die jeweiligen Qualitäten wie das Allwissenheits-Wissen usw. erkennt. Es zeigt: „Nicht einmal das Folgewissen bezüglich der Lehre wird bei diesem jämmerlichen Menschen vorhanden sein, um zu erkennen, dass mein als Allwissenheits-Wissen bezeichneter höherer menschlicher Zustand, der durch Formulierungen wie 'So ist er, der Erhabene' ausgedrückt wird, tatsächlich existiert.“ Ebenso ist die Verknüpfung beim Wissen um die übernatürlichen Kräfte usw. zu verstehen.

Uttarimanussadhammādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des höheren menschlichen Zustands und Weiterem ist abgeschlossen.

Dasabalañāṇādivaṇṇanā

Die Erläuterung des Wissens der zehn Kräfte und Weiterem.

148. Ettha ca kiñcāpi cetopariyañāṇānantaraṃ tisso vijjā vattabbā siyuṃ, yasmā pana tāsu vuttāsu upari dasabalañāṇaṃ na paripūrati, tasmā tā avatvā tathāgatassa dasabalañāṇaṃ paripūraṃ katvā dassento dasa kho panimāni sāriputtātiādimāha. Tattha tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni. Yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni, tathā āgatabalānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatabalaṃ kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

148. Und hierbei: Obwohl direkt nach dem Wissen um die Geist-Durchdringung die drei dreifachen Wissensarten genannt werden sollten, wird das Wissen der zehn Kräfte im Folgenden nicht vollständig dargestellt, wenn diese genannt werden. Daher hat er, ohne diese zu nennen, um das Wissen der zehn Kräfte des Tathāgata in seiner Fülle darzustellen, die Worte gesprochen: „Zehn nämlich, Sāriputta, sind diese Kräfte...“ usw. Dabei bedeutet 'tathāgatabalāni' (Kräfte des Tathāgata): die Kräfte, die dem Tathāgata allein eigen sind und nicht mit anderen geteilt werden. Oder es bedeutet: Kräfte, die durch die Fülle an Verdiensten erlangt wurden, so wie die Kräfte aller früheren Buddhas; dies ist die Bedeutung von 'durch Verdienst erlangte Kräfte'. Dabei ist die Kraft des Tathāgata zweifach: die körperliche Kraft und die Wissenskraft. Unter diesen ist die körperliche Kraft anhand der Elefantenklassen zu verstehen. Denn dies wurde von den Alten gesagt:

‘‘Kālāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti.

„Kālāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha und Chaddanta – dies sind die zehn.“

Imāni hi dasa hatthikulāni. Tattha kālāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kālāvakahatthino. Yaṃ dasannaṃ kālāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ [Pg.332] dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassānaṃ purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ.

Dies sind die zehn Elefantenklassen. Dabei ist unter 'Kālāvaka' die gewöhnliche Elefantenklasse zu verstehen. Die körperliche Kraft von zehn Männern entspricht der eines einzelnen Kālāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn Kālāvaka-Elefanten entspricht der eines einzelnen Gaṅgeyya-Elefanten. Die Kraft von zehn Gaṅgeyya-Elefanten entspricht der eines einzelnen Paṇḍara-Elefanten. Die Kraft von zehn Paṇḍara-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tamba-Elefanten. Die Kraft von zehn Tamba-Elefanten entspricht der eines einzelnen Piṅgala-Elefanten. Die Kraft von zehn Piṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Duft-Elefanten. Die Kraft von zehn Duft-Elefanten entspricht der eines einzelnen Maṅgala-Elefanten. Die Kraft von zehn Maṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Hemavata-Elefanten. Die Kraft von zehn Hemavata-Elefanten entspricht der eines einzelnen Uposatha-Elefanten. Die Kraft von zehn Uposatha-Elefanten entspricht der eines einzelnen Chaddanta-Elefanten. Die Kraft von zehn Chaddanta-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tathāgata. Dies wird auch als 'Nārāyaṇa-Verbindungs-Kraft' bezeichnet. Diese Kraft entspricht nach der Zählung gewöhnlicher Elefanten der Kraft von tausend Koṭis (zehn Milliarden) Elefanten, und nach der Zählung von Männern der Kraft von zehntausend Koṭis (einhundert Milliarden) Männern. Dies ist zunächst die körperliche Kraft des Tathāgata.

Ñāṇabalaṃ pana pāḷiyaṃ tāva āgatameva. Dasabalañāṇaṃ, catuvesārajjañāṇaṃ, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ. Saṃyuttake (saṃ. ni. 2.34) āgatāni tesattati ñāṇāni sattasattati ñāṇānīti evaṃ aññānipi anekāni ñāṇasahassāni, etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ. Ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upatthambhanaṭṭhena ca balanti vuttaṃ.

Die Erkenntniskraft (ñāṇabala) ist indessen in den kanonischen Texten (Pāli) bereits überliefert. Das Wissen der zehn Kräfte, das Wissen der vier Unerschrockenheiten, das unerschütterliche Wissen inmitten der acht Versammlungen, das die vier Entstehungsweisen bestimmende Wissen, das die fünf Daseinsbereiche bestimmende Wissen. Die im Saṃyuttaka überlieferten dreiundsiebzig Erkenntnisse und siebenundsiebzig Erkenntnisse – auf diese Weise auch andere, zahlreiche Tausende von Erkenntnissen, all das wird als Erkenntniskraft bezeichnet. Auch hier ist eben diese Erkenntniskraft gemeint. Denn Erkenntnis wird wegen ihrer Eigenschaft der Unerschütterlichkeit und ihrer stützenden Funktion als „Kraft“ (bala) bezeichnet.

Yehi balehi samannāgatoti yehi dasahi ñāṇabalehi upeto samupeto. Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho. Vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho. Sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi akampaniyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānova taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, upagacchati na paccakkhāti attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti.

„Mit welchen Kräften ausgestattet“ bedeutet: ausgestattet, vollkommen ausgestattet mit jenen zehn Erkenntniskräften. „Den erhabenen Standpunkt“ (āsabhaṃ ṭhānaṃ) bedeutet: die vorzüglichste Stätte, die höchste Stätte. Oder „āsabhā“ bezeichnet die früheren Buddhas, und „deren Stätte“ ist die Bedeutung. Zudem: Der Anführer von hundert Rindern ist ein Leitstier (usabha), der Anführer von tausend Rindern ist ein Prachtstier (vasabha). Oder der Anführer von hundert Hürden ist ein Leitstier (usabha), der Anführer von tausend Hürden ist ein Prachtstier (vasabha). Der beste unter allen Rindern, alle Gefahren ertragende, weiße, anmutige, schwere Lasten tragende, selbst durch hundert Donnerschläge unerschütterliche herausragende Stier (nisabha) – dieser ist hier mit „usabha“ gemeint. Denn auch dies ist ein Synonym dafür. Was diesem Leitstier eigen ist, wird „āsabha“ genannt. „Stand“ (ṭhāna) bedeutet das unbewegliche Stehen, nachdem man mit vier Füßen die Erde fest niedergedrückt hat. Dies aber ist wie bei einem Leitstier, daher „āsabha“. Ebenso wie der als „nisabha“ bezeichnete Leitstier, ausgestattet mit der Kraft des Leitstiers, mit seinen vier Beinen die Erde fest niederdrückt und unbeweglich steht, so steht auch der Tathāgata, ausgestattet mit den zehn Kräften eines Tathāgata, indem er mit den vier Beinen der Unerschrockenheit die Erde der acht Versammlungen fest niederdrückt, unerschütterlich vor jedem Widersacher oder Feind in der Welt samt den Göttern, und verweilt in unbeweglichem Stand. Indem er so steht, beansprucht er diesen erhabenen Standpunkt, nimmt ihn an, weist ihn nicht zurück und bezieht ihn auf sich selbst. Darum wurde gesagt: „Er beansprucht den erhabenen Standpunkt“.

Parisāsūti aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena [Pg.333] dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso iti rūpantiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti. Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ visiṭṭhaṃ. Cakka-saddo panāyaṃ –

„In den Versammlungen“ bedeutet: in den acht Versammlungen. „Er lässt den Löwenruf erschallen“ bedeutet: Er lässt einen erhabenen Ruf, einen furchtlosen Ruf ertönen, oder er lässt einen Ruf ertönen, der dem Gebrüll eines Löwen gleicht. Diese Bedeutung sollte durch das Sīhanāda-Sutta verdeutlicht werden. Oder wie ein Löwe (sīha) wegen seines Ertragens (sahanato) und seines Bezwingens (hananato) „Löwe“ genannt wird, ebenso wird der Tathāgata wegen seines Ertragens der Weltläufe (lokadhamma) und seines Bezwingens der gegnerischen Behauptungen „Löwe“ genannt. Das Rufen des so bezeichneten Löwen ist der Löwenruf (sīhanāda). Darin gilt: Wie der Löwe, ausgestattet mit der Kraft des Löwen, überall unerschrocken und frei von Haarsträuben sein Löwengebrüll ausstößt, ebenso lässt der Tathāgata-Löwe, ausgestattet mit den Kräften des Tathāgata, in den acht Versammlungen unerschrocken und frei von Haarsträuben den Löwenruf erschallen, der in verschiedenartiger Weise von der Schönheit der Lehrverkündigung geprägt ist, beginnend mit der Weise „So ist die Form...“ und so weiter. Darum wurde gesagt: „Er lässt in den Versammlungen den Löwenruf erschallen“. Bei „Er setzt das Rad der Lehre (brahmacakka) in Bewegung“ bedeutet hier „brahma“: erhaben, höchst, herausragend. Das Wort „Rad“ (cakka) wiederum wird folgendermaßen gebraucht –

Sampattiyaṃ lakkhaṇe ca, rathaṅge iriyāpathe;

Dāne ratanadhammūra-cakkādīsu ca dissati;

Dhammacakke idha mato, tañca dvedhā vibhāvaye.

Es wird im Sinne von Wohlergehen und Merkmal, bei Wagenrad und Körperhaltung, bei Freigebigkeit, Juwelenrad, Rad der Lehre, Folterrad und so weiter gefunden. Hier ist es als Rad der Lehre (dhammacakka) zu verstehen, und dieses sollte man auf zweifache Weise erklären.

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) hi ayaṃ sampattiyaṃ dissati. ‘‘Pādatalesu cakkāni jātānī’’ti (dī. ni. 2.35) ettha lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo, cakkaṃ pavattaya sabbapāṇina’’nti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti (dī. ni. 2.243) ettha ratanacakke. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanivicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke adhippeto.

In Stellen wie „Es gibt, o Mönche, diese vier Räder (der Segnungen), mit denen ausgestattet Götter und Menschen...“ (AN 4.31) wird dieses [Wort] nämlich im Sinne von Wohlergehen (sampatti) gefunden. In „Auf seinen Fußsohlen sind Räder entstanden“ (DN 2.35) hier im Sinne von Merkmal (lakkhaṇa). In „Wie das Rad dem Huf des ziehenden [Ochsen] folgt“ (Dhp 1) hier beim Wagenrad (rathaṅga). In „Das vierrädrige Fahrzeug mit neun Toren“ (SN 1.29) hier bei der Körperhaltung (iriyāpatha). In „Gib und genieße, sei nicht säumig, halte das Rad (der Freigebigkeit) für alle Wesen im Gang“ (Ja 1.7.149) hier bei der Freigebigkeit (dāna). In „Das himmlische Juwelenrad erschien“ (DN 2.243) hier beim Juwelenrad (ratanacakka). In „Das Rad, das von mir in Bewegung gesetzt wurde“ (Sn 562) hier beim Rad der Lehre (dhammacakka). In „Dem von Verlangen geschlagenen Menschen dreht sich das Rad auf dem Haupt“ (Ja 1.1.104) hier beim Folterrad (uracakka). In „Selbst mit einer Wurfscheibe mit scharfem Rand“ (DN 1.166) hier beim Schnitt-Rad (paharaṇacakka). In „Blitzkreis“ (DN 3.61) hier beim Blitzkreis (asanimaṇḍala). Hier jedoch ist es im Sinne des Rades der Lehre (dhammacakka) gemeint.

Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañceva desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyabalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ. Karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyabalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke [Pg.334] arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkaradasabalato paṭṭhāya vā yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññātakoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ, buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ.

Dieses Rad der Lehre wiederum ist zweifach: das Wissen der Durchdringung (paṭivedhañāṇa) und das Wissen der Verkündigung (desanāñāṇa). Dabei ist das durch Weisheit entfaltete, einem selbst die edle Kraft bringende das Wissen der Durchdringung. Das durch Mitgefühl entfaltete, den Jüngern die edle Kraft bringende das Wissen der Verkündigung. Darunter ist das Wissen der Durchdringung zweifach: das im Entstehen begriffene (uppajjamāna) und das entstandene (uppanna). Es ist nämlich vom Auszug in die Hauslosigkeit bis zum Pfad der Arhatschaft im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht (phalakkhaṇa) heißt es entstanden. Oder vom Tusita-Himmel an bis zum Pfad der Arhatschaft auf dem Thron der großen Erleuchtung ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht heißt es entstanden. Oder angefangen vom Zehnkräftigen Dīpaṅkara bis zum Pfad der Arhatschaft ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht heißt es entstanden. Auch das Wissen der Verkündigung ist zweifach: das im Gang befindliche (pavattamāna) und das in Gang gesetzte (pavatta). Es ist nämlich bis zum Pfad des Stromeintritts von Aññāta-Kondañña im Gang befindlich, und im Moment der Frucht heißt es in Gang gesetzt. Unter diesen ist das Wissen der Durchdringung überweltlich (lokuttara), das Wissen der Verkündigung weltlich (lokiya). Beide aber sind für andere nicht gemeinsam, sondern das ureigene Wissen (orasañāṇa) allein der Buddhas.

Idāni yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, yāni āditova ‘‘dasa kho panimāni, sāriputta, tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti nikkhittāni, tāni vitthārato dassetuṃ katamāni dasa? Idha, sāriputta, tathāgato ṭhānañca ṭhānatotiādimāha. Tattha ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttiyāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Taṃ bhagavā ‘‘ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya, taṃ taṃ ṭhānaṃ. Ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ na hetū na paccayā uppādāya, taṃ taṃ aṭṭhāna’’nti pajānanto ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Abhidhamme panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ ñāṇa’’ntiādinā (vibha. 809) nayena vitthāritameva. Yampīti yena ñāṇena. Idampi, sāriputta, tathāgatassāti idampi ṭhānāṭṭhānañāṇaṃ tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ sabbapadesu yojanā veditabbā.

Nun, um die Kräfte im Detail zu zeigen, mit denen der Tathāgata ausgestattet seine herausragende Stellung beansprucht, und welche von Anfang an mit den Worten: „Zehn fürwahr, Sāriputta, sind die Kräfte des Tathāgata, die dem Tathāgata eigen sind“ dargelegt wurden, [stellt sich die Frage:] „Welche zehn?“ [Darauf] sprach er: „Hier, Sāriputta, versteht der Tathāgata die Ursache als Ursache (das Mögliche als möglich)“ und so weiter. Darin bedeutet „die Ursache als Ursache“ (ṭhānañca ṭhānatoti) den Grund als Grund (kāraṇañca kāraṇato). Denn die Ursache (kāraṇa) wird deshalb „Standort“ (ṭhāna) genannt, weil die Wirkung darin gründet und in Abhängigkeit von ihr entsteht und fortbesteht. Der Erhabene versteht dies, indem er erkennt: „Welche Zustände auch immer die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen von welchen Zuständen auch immer sind, das ist eine Möglichkeit (ṭhāna). Welche Zustände auch immer nicht die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen von welchen Zuständen auch immer sind, das ist eine Unmöglichkeit (aṭṭhāna).“ So erkennt er der Wirklichkeit entsprechend die Möglichkeit als Möglichkeit und die Unmöglichkeit als Unmöglichkeit. Im Abhidhamma jedoch ist dies auf die Weise wie: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um Möglichkeit als Möglichkeit und Unmöglichkeit als Unmöglichkeit?“ (Vibh. 809) ausführlich dargelegt. „Auch das“ (yampīti) bedeutet: durch welches Wissen. „Auch dies, Sāriputta, gehört dem Tathāgata“ bedeutet: Auch dieses Wissen um Möglichkeit und Unmöglichkeit ist eine sogenannte Kraft des Tathāgata, die dem Tathāgata eigen ist. So ist die Verknüpfung bei allen Phrasen zu verstehen.

Kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalakammānaṃ, kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetuto ca. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ. Kammaṃ hetu. Imassa pana ñāṇassa vitthārakathā ‘‘atthekaccāni pāpakāni kammasamādānāni gatisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantī’’tiādinā (vibha. 810) nayena abhidhamme āgatāyeva.

„Der Aneignung von Handlungen“ (kammasamādānānanti) bedeutet: von heilsamen und unheilsamen Handlungen, die unternommen und ausgeführt wurden; oder das Kamma selbst ist die Aneignung von Kamma. „Nach Anlass und Ursache“ (ṭhānaso hetusoti) bedeutet: sowohl nach der Bedingung als auch nach der Ursache. Darin sind Wiedergeburtsort (gati), körperliche Verfassung (upadhi), Zeit (kāla) und Bemühung (payoga) der Anlass (ṭhāna) für die Wirkung (vipāka); die Handlung (kamma) ist die Ursache (hetu). Die ausführliche Erklärung dieses Wissens jedoch ist im Abhidhamma auf die Weise überliefert: „Es gibt manche schlechte Handlungsaneignungen, die, durch die Gunst des Wiedergeburtsortes behindert, nicht zur Reife gelangen“ usw. (Vibh. 810).

Sabbatthagāmininti sabbagatigāminiṃ agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu ekameva pāṇaṃ ghātentesu imassa [Pg.335] cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa cetanā tiracchānayonigāminīti iminā nayena ekavatthusmimpi kusalākusalacetanāsaṅkhātānaṃ paṭipattīnaṃ aviparītato sabhāvaṃ jānāti. Imassa ca ñāṇassa vitthārakathā ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ? Idha tathāgato ayaṃ maggo ayaṃ paṭipadā nirayagāmīti pajānātī’’tiādinā (vibha. 811) nayena abhidhamme āgatāyeva.

„Zu allen Zielen führend“ (sabbatthagāmininti) bedeutet: zu allen Wiedergeburtsbereichen führend sowie zum Nicht-Wiedergeburtsbereich (dem Nirvāna) führend. „Den Weg“ (paṭipadanti) bedeutet den Pfad. „Erkennt der Wirklichkeit entsprechend“ (yathābhūtaṃ pajānātīti) bedeutet: Selbst wenn viele Menschen ein und dasselbe Lebewesen töten, erkennt er auf diese Weise: „Die Absicht dieses Mannes wird in die Hölle führen, die Absicht jenes Mannes wird in den Schoß der Tiere führen.“ So erkennt er selbst bei einem einzigen Objekt unverfälscht die wahre Natur der Verhaltensweisen, die als heilsame und unheilsame Absichten bezeichnet werden. Und die ausführliche Erklärung dieses Wissens ist im Abhidhamma auf die Weise wie folgt überliefert: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um den überallhin führenden Weg? Hier versteht der Tathāgata: Dieser Pfad, dieser Weg führt in die Hölle“ usw. (Vibh. 811).

Anekadhātunti cakkhudhātuādīhi kāmadhātuādīhi vā dhātūhi bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇatāya nānappakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ aviparītato sabhāvaṃ paṭivijjhati. Idampi ñāṇaṃ ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa anekadhātunānādhātulokaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ, idha tathāgato khandhanānattaṃ pajānātī’’tiādinā nayena abhidhamme vitthāritameva.

„Viele Elemente aufweisend“ (anekadhātunti) bedeutet: die vielen Elemente wie das Sehelement usw. oder das Sinnesbereichs-Element usw. „Verschiedene Elemente aufweisend“ (nānādhātunti) bedeutet: die vielfältigen Arten eben dieser Elemente aufgrund ihrer unterschiedlichen Merkmale. „Die Welt“ (lokanti) bedeutet die Welt der Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente. „Erkennt der Wirklichkeit entsprechend“ (yathābhūtaṃ pajānātīti) bedeutet: Er durchdringt das wahre Wesen dieser verschiedenen Elemente unverfälscht. Auch dieses Wissen ist im Abhidhamma ausführlich dargelegt auf die Weise wie: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen? Hier versteht der Tathāgata die Verschiedenartigkeit der Aggregate“ usw.

Nānādhimuttikatanti hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ. Idampi ñāṇaṃ, ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ, idha tathāgato pajānāti santi sattā hīnādhimuttikā’’ti ādinā nayena abhidhamme vitthāritameva.

„Die verschiedenen Neigungen“ (nānādhimuttikatanti) bedeutet: den Zustand der unterschiedlichen Neigungen durch niedere Neigungen und so weiter. Auch dieses Wissen ist im Abhidhamma ausführlich dargelegt auf die Weise wie: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um die verschiedenen Neigungen der Wesen? Hier versteht der Tathāgata: Es gibt Wesen mit niederen Neigungen“ usw.

Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ. Veneyyavasena pana dvedhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvaṃ aparabhāvañca, vuddhiñca hāniñcāti attho. Imassapi ñāṇassa vitthārakathā – ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ, idha tathāgato sattānaṃ āsayaṃ pajānāti anusayaṃ pajānātī’’tiādinā (vibha. 814) nayena abhidhamme āgatāyeva.

„Anderer Wesen“ (parasattānanti) bedeutet: der führenden Wesen. „Anderer Personen“ (parapuggalānanti) bedeutet: der anderen, niederen Wesen im Vergleich zu jenen. Oder dieses Begriffspaar hat ein und dieselbe Bedeutung; es wurde jedoch im Hinblick auf die zu bekehrenden Personen auf zweifache Weise ausgedrückt. „Die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten“ (indriyaparopariyattanti) bedeutet: den Zustand der Reife und Unreife der Fähigkeiten wie Vertrauen (saddhā) usw., das heißt deren Zunahme und Abnahme. Auch die ausführliche Erklärung dieses Wissens ist im Abhidhamma auf die Weise wie folgt überliefert: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um den Grad der Reife der Fähigkeiten anderer Wesen und anderer Personen? Hier versteht der Tathāgata die Neigungen (āsaya) der Wesen, er versteht die latenten Tendenzen (anusaya)“ usw. (Vibh. 814).

Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ rūpī rūpāni passatītiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ paṭhamajjhānasamāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti ‘‘vodānampi vuṭṭhānaṃ. Tamhā [Pg.336] tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti (vibha. 828) evaṃ vuttapaguṇajjhānañceva bhavaṅgaphalasamāpattiyo ca. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā ‘‘vodānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Bhavaṅgena pana sabbajjhānehi vuṭṭhānaṃ hoti. Phalasamāpattiyā nirodhasamāpattito vuṭṭhānaṃ hoti. Taṃ sandhāya ‘‘tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Idampi ñāṇaṃ ‘‘tattha katamaṃ tathāgatassa jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ, jhāyīti cattāro jhāyī, atthekacco jhāyī sampattiṃyeva samānaṃ vipattīti paccetī’’tiādinā (vibha. 828) nayena abhidhamme vitthāritaṃ. Sattannaṃ ñāṇānaṃ vitthārakathāvinicchayo sammohavinodaniyaṃ vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ vutto. Pubbenivāsānussatidibbacakkhuñāṇakathā visuddhimagge vitthāritā. Āsavakkhayakathā bhayabherave.

„Der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen“ (jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti) bedeutet: der vier Vertiefungen beginnend mit der ersten, der acht Befreiungen beginnend mit „Als Formhafter sieht er Formen“ usw., der drei Konzentrationen mit gerichtetem und umkreisendem Denken usw., sowie der neun stufenweisen Erreichungen beginnend mit der Erreichung der ersten Vertiefung. „Die Verunreinigung“ (saṃkilesanti) bedeutet einen Zustand, der zum Verfall führt. „Die Läuterung“ (vodānanti) bedeutet einen Zustand, der zum Fortschritt führt. „Das Auftauchen“ (vuṭṭhānanti) bezieht sich auf: „Auch die Läuterung ist ein Auftauchen. Auch das Auftauchen aus dieser und jener Konzentration ist ein Auftauchen“ (Vibh. 828) – so gesprochen meint dies sowohl die geläufig gewordene Vertiefung als auch das Unbewusste (bhavaṅga) und die Frucht-Erreichungen. Denn die jeweils tiefere geläufige Vertiefung ist die unmittelbare Grundlage (padaṭṭhāna) für die jeweils höhere Vertiefung. Daher wurde gesagt: „Auch die Läuterung ist ein Auftauchen.“ Durch das Unbewusste (bhavaṅga) jedoch geschieht das Auftauchen aus allen Vertiefungen. Durch die Frucht-Erreichung geschieht das Auftauchen aus der Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti). Darauf bezogen wurde gesagt: „Auch das Auftauchen aus dieser und jener Konzentration ist ein Auftauchen.“ Auch dieses Wissen ist im Abhidhamma ausführlich dargelegt auf die Weise wie: „Was ist darin des Tathāgata der Wirklichkeit entsprechendes Wissen um Verunreinigung, Läuterung und Auftauchen bezüglich der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen? Meditierende – es gibt vier Arten von Meditierenden. Da glaubt ein gewisser Meditierender, obwohl er Erfolg hat, es sei ein Misserfolg“ usw. (Vibh. 828). Die ausführliche Auslegung und Entscheidung bezüglich der sieben Wissen wurde in der Sammohavinodanī, dem Vibhaṅga-Kommentar, dargelegt. Die Abhandlung über das Wissen der Erinnerung an frühere Leben und das himmlische Auge ist im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. Die Abhandlung über die Versiegung der Triebe im Bhayabherava-Sutta.

149. Imāni kho sāriputtāti yāni pubbe ‘‘dasa kho panimāni, sāriputta, tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti avocaṃ, imāni tānīti appanaṃ karoti. Tattha paravādīkathā hoti – dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ natthi, sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedoti. Taṃ na tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutaññāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti. Sabbaññutañāṇaṃ tampi tato avasesampi pajānāti. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti. Dutiyaṃ kammantaravipākantarameva. Tatiyaṃ kammaparicchedameva. Catutthaṃ dhātunānattakāraṇameva. Pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva. Chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva. Sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva. Aṭṭhamaṃ pubbenivutthakhandhasantatimeva. Navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva. Dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttariñca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti. Apica paravādī evaṃ pucchitabbo – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma etaṃ savitakkasavicāraṃ avitakkavicāramattaṃ avitakkaavicāraṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokiyaṃ lokuttara’’nti? Jānanto paṭipāṭiyā satta ñāṇāni savitakkasavicārānīti vakkhati. Tato parāni dve [Pg.337] avitakkaavicārānīti vakkhati. Āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkaavicāranti vakkhati. Tathā paṭipāṭiyā satta kāmāvacarāni, tato parāni dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttaranti vakkhati, sabbaññutaññāṇaṃ pana savitakkasavicārameva kāmāvacarameva lokiyamevāti vakkhati.

149. „Diese wahrlich, Sāriputta“ bezieht sich auf das, was zuvor als „Diese zehn, Sāriputta, sind die Kräfte des Tathāgata“ gesagt wurde; hiermit zieht er die Schlussfolgerung: „Diese sind jene“. Darin gibt es das Argument der gegnerischen Lehrer: „Das sogenannte Wissen der zehn Kräfte existiert nicht separat; dies ist bloß eine Unterteilung des Allwissenheitswissens selbst.“ Das ist nicht so zu betrachten. Denn das Wissen der zehn Kräfte ist eines, und das Allwissenheitswissen ist ein anderes. Das Wissen der zehn Kräfte erkennt nämlich nur seine jeweilige eigene Funktion. Das Allwissenheitswissen hingegen erkennt sowohl jene Funktion als auch das darüber hinaus Verbleibende. Unter den Wissensarten der zehn Kräfte erkennt das erste nämlich nur Ursache und Nicht-Ursache. Das zweite erkennt nur die Unterschiede der Taten und ihrer Reifungen. Das dritte erkennt nur die Abgrenzung der Taten. Das vierte erkennt nur die Ursachen für die Verschiedenheit der Elemente. Das fünfte erkennt nur die Neigungen und Absichten der Wesen. Das sechste erkennt nur den Zustand von Schärfe und Sanftheit der Fähigkeiten. Das siebte erkennt nur die Befleckung usw. zusammen mit den Vertiefungen usw. Das achte erkennt nur den Strom der in früheren Leben bewohnten Daseinsgruppen. Das neunte erkennt nur das Verscheiden und die Wiedergeburt der Wesen. Das zehnte erkennt nur das Abgrenzen der Wahrheiten. Das Allwissenheitswissen jedoch erkennt sowohl das durch jene zu Erkennende als auch das darüber Hinausgehende. Es vollbringt jedoch nicht alle ihre Funktionen. Denn es kann nicht, indem es zu einer Vertiefung wird, die Vollsammlung bewirken; es kann nicht, indem es zu einer übernatürlichen Macht wird, Verwandlungen vollbringen; es kann nicht, indem es zum Pfad wird, die Befleckungen versiegen lassen. Zudem sollte der Gegner wie folgt gefragt werden: „Ist dieses sogenannte Wissen der zehn Kräfte von Gedankengang und Erwägen begleitet, frei von Gedankengang und nur mit Erwägen, frei von Gedankengang und Erwägen, dem Sinnensphären-Bereich zugehörig, dem feinstofflichen Bereich zugehörig, dem immateriellen Bereich zugehörig, weltlich oder überweltlich?“ Wenn er es weiß, wird er der Reihe nach antworten: „Sieben Wissensarten sind von Gedankengang und Erwägen begleitet.“ Danach wird er sagen: „Die folgenden zwei sind frei von Gedankengang und Erwägen.“ Über das Wissen von der Versiegung der Triebe wird er sagen: „Es kann von Gedankengang und Erwägen begleitet sein, es kann frei von Gedankengang und nur mit Erwägen sein, oder es kann frei von Gedankengang und Erwägen sein.“ Ebenso wird er sagen: „Der Reihe nach gehören sieben dem Sinnensphären-Bereich an, die folgenden zwei gehören dem feinstofflichen Bereich an, und am Ende ist eines überweltlich.“ Über das Allwissenheitswissen jedoch wird er sagen: „Es ist ausschließlich von Gedankengang und Erwägen begleitet, gehört ausschließlich dem Sinnensphären-Bereich an und ist ausschließlich weltlich.“

Evamettha anupadavaṇṇanaṃ katvā idāni yasmā tathāgato paṭhamaṃyeva ṭhānāṭṭhānañāṇena veneyyasattānaṃ āsavakkhayādhigamassa ceva anadhigamassa ca ṭhānāṭṭhānabhūtaṃ kilesāvaraṇābhāvaṃ passati, lokiyasammādiṭṭhiṭṭhānadassanato niyatamicchādiṭṭhiṭṭhānābhāvadassanato ca. Atha nesaṃ kammavipākañāṇena vipākāvaraṇābhāvaṃ passati, tihetukapaṭisandhidassanato. Sabbatthagāminīpaṭipadāñāṇena kammāvaraṇābhāvaṃ passati, anantariyakammābhāvadassanato. Evaṃ anāvaraṇānaṃ anekadhātunānādhātuñāṇena anukūladhammadesanatthaṃ cariyavisesaṃ passati, dhātuvemattadassanato. Atha nesaṃ nānādhimuttikatāñāṇena adhimuttiṃ passati, payogaṃ anādiyitvāpi adhimuttivasena dhammadesanatthaṃ. Athevaṃ diṭṭhādhimuttīnaṃ yathāsatti yathābalaṃ dhammaṃ desetuṃ indriyaparopariyattañāṇena indriyaparopariyattaṃ passati, saddhādīnaṃ tikkhamudubhāvadassanato. Evaṃ pariññātindriyaparopariyattā pana te sace dūre honti, paṭhamajjhānādīsu vasībhūtattā iddhivisesena te khippaṃ upagacchati. Upagantvā ca nesaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena pubbajātibhāvanaṃ, dibbacakkhuñāṇānubhāvato pattabbena cetopariyañāṇena sampati cittavisesaṃ passanto āsavakkhayañāṇānubhāvena āsavakkhayagāminiyā paṭipadāya vigatasammohattā āsavakkhayāya dhammaṃ deseti. Tasmā iminā anukkamena imāni dasabalāni vuttānīti veditabbāni.

Nachdem er hier so die wortweise Erklärung gegeben hat, sieht der Tathāgata nun zuerst mit dem Wissen über Mögliches und Unmögliches bei den zu führenden Wesen das Fehlen von Hindernissen durch Befleckungen, welches die Grundlage für das Erreichen oder Nichterreichen der Versiegung der Triebe darstellt; dies geschieht, weil er die weltliche rechte Anschauung als Grundlage sieht und weil er das Nichtvorhandensein einer Grundlage bei der festgelegten falschen Anschauung sieht. Danach sieht er bei ihnen mit dem Wissen über die Kamma-Wirkung das Fehlen von Hindernissen durch die Reifung, weil er die dreifach ursächliche Wiedergeburt sieht. Mit dem Wissen über die zu allen Zielen führende Praxis sieht er das Fehlen von Hindernissen durch Taten, weil er das Nichtvorhandensein von Taten mit unmittelbarer Vergeltung sieht. Bei den so von Hindernissen freien Wesen sieht er mit dem Wissen über die verschiedenen und vielfältigen Elemente deren besonderen Charakter, um eine angemessene Dhamma-Lehre zu verkünden, weil er die Verschiedenheit der Elemente sieht. Danach sieht er bei ihnen mit dem Wissen über die Vielfalt der Absichten ihre Absicht, um ihnen, selbst ohne Rücksicht auf ihre Anstrengung, allein durch die Kraft ihrer Absicht den Dhamma zu verkünden. Danach sieht er bei jenen, deren Absichten so erkannt wurden, mit dem Wissen über den Reifegrad der Fähigkeiten den Zustand ihrer Fähigkeiten, um ihnen den Dhamma entsprechend ihrer Fähigkeit und Stärke zu verkünden, weil er den Zustand von Schärfe und Sanftheit bei Vertrauen usw. sieht. Wenn jene Wesen, deren Reifegrad der Fähigkeiten so erkannt wurde, weit entfernt sind, nähert er sich ihnen rasch durch seine besondere übernatürliche Macht, da er in den Vertiefungen wie dem ersten Jhāna usw. Meisterschaft erlangt hat. Und nachdem er sich ihnen genähert hat, schaut er mit dem Wissen über die Erinnerung an frühere Existenzen auf deren frühere Lebensformen, und mit dem durch die Kraft des himmlischen Auges zu erlangenden Wissen um das Denken anderer schaut er auf ihren gegenwärtigen Geisteszustand. Durch die Kraft des Wissens von der Versiegung der Triebe verkündet er ihnen, frei von jeglicher Verblendung, den Dhamma zur Versiegung der Triebe durch die Praxis, die zur Versiegung der Triebe führt. Darum ist zu verstehen, dass diese zehn Kräfte in dieser Reihenfolge verkündet wurden.

Taṃ, sāriputta, vācaṃ appahāyātiādīsu puna evarūpiṃ vācaṃ na vakkhāmīti vadanto taṃ vācaṃ pajahati nāma. Puna evarūpaṃ cittaṃ na uppādessāmīti cintento cittaṃ pajahati nāma. Puna evarūpaṃ diṭṭhiṃ na gaṇhissāmīti pajahanto diṭṭhiṃ paṭinissajjati nāma, tathā akaronto neva pajahati, na paṭinissajjati. So yathābhataṃ nikkhitto evaṃ nirayeti yathā nirayapālehi āharitvā niraye ṭhapito, evaṃ niraye ṭhapitoyevāti veditabbo.

Bei den Worten „Wenn er dieses Wort nicht aufgibt, Sāriputta“ usw. gilt: Wer sagt: „Ich werde ein solches Wort nicht wieder sprechen“, der gibt dieses Wort auf. Wer denkt: „Ich werde einen solchen Gedanken nicht wieder entstehen lassen“, der gibt diesen Gedanken auf. Wer eine solche Ansicht aufgibt, indem er denkt: „Ich werde eine solche Ansicht nicht wieder annehmen“, der entsagt dieser Ansicht. Wer dies jedoch nicht tut, gibt weder auf noch entsagt er. Die Worte „Wie weggeworfen wird er so in die Hölle gebracht“ sind so zu verstehen: Als ob er von den Höllenwärtern ergriffen und in der Hölle platziert wurde, genau so ist er in der Hölle platziert.

Idānissa [Pg.338] atthasādhakaṃ upamaṃ dassento seyyathāpītiādimāha. Tattha sīlasampannotiādīsu lokiyalokuttarā sīlasamādhipaññā veditabbā. Lokuttaravaseneva vinivattetumpi vaṭṭati. Ayañhi sammāvācākammantājīvehi sīlasampanno, sammāvāyāmasatisamādhīhi samādhisampanno, sammādiṭṭhisaṅkappehi paññāsampanno, so evaṃ sīlādisampanno bhikkhu yathā diṭṭheva dhamme imasmiṃyeva attabhāve aññaṃ ārādheti arahattaṃ pāpuṇāti, evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi imampi kāraṇaṃ evarūpameva. Yathā hi maggānantaraṃ avirajjhitvāva phalaṃ nibbattati, evameva imassāpi puggalassa cutianantaraṃ avirajjhitvāva niraye paṭisandhi hotīti dasseti. Sakalasmiñhi buddhavacane imāya upamāya gāḷhataraṃ katvā vuttaupamā nāma natthi.

Um nun ein Gleichnis aufzuzeigen, das die Bedeutung beweist, sprach er die Worte beginnend mit „Seyyathāpi“. Darin ist bei den Worten „vollkommen in der Tugend“ usw. die weltliche und überweltliche Tugend, Konzentration und Weisheit zu verstehen. Es ist auch angemessen, dies rein im überweltlichen Sinne darzulegen. Denn dieser Mönch ist vollkommen in der Tugend durch rechte Rede, rechtes Handeln und rechten Lebensunterhalt; vollkommen in der Konzentration durch rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Konzentration; vollkommen in der Weisheit durch rechte Ansicht und rechten Entschluss. Wenn dieser so in Tugend usw. vollkommene Mönch in genau diesem sichtbaren Dasein, in genau dieser individuellen Existenz, die Frucht der Arhatschaft erlangt beziehungsweise die Arhatschaft erreicht, so, Sāriputta, sage ich, verhält es sich mit dieser Vollkommenheit, und auch diese Ursache ist von genau dieser Art. Denn wie unmittelbar nach dem Pfad unfehlbar die Frucht entsteht, genau so entsteht auch bei dieser Person unmittelbar nach dem Verscheiden unfehlbar die Wiedergeburt in der Hölle. Dies zeigt er auf. In dem gesamten Wort des Buddha gibt es nämlich kein Gleichnis, das nachdrücklicher formuliert ist als dieses Gleichnis.

150. Vesārajjānīti ettha sārajjapaṭipakkho vesārajjaṃ, catūsu ṭhānesu sārajjābhāvaṃ paccavekkhantassa uppannasomanassamayañāṇassetaṃ nāmaṃ. Sammāsambuddhassa te paṭijānatoti ahaṃ sammāsambuddho, sabbe dhammā mayā abhisambuddhāti evaṃ paṭijānato tava. Anabhisambuddhāti ime nāma dhammā tayā anabhisambuddhā. Tatra vatāti tesu vata anabhisambuddhāti evaṃ dassitadhammesu. Sahadhammenāti sahetunā sakāraṇena vacanena sunakkhatto viya vippalapanto appamāṇaṃ. Nimittametanti ettha puggalopi dhammopi nimittanti adhippeto. Taṃ puggalaṃ na passāmi, yo maṃ paṭicodessati, taṃ dhammaṃ na passāmi, yaṃ dassetvā ayaṃ nāma dhammo tayā anabhisambuddhoti maṃ paṭicodessatīti ayamettha attho. Khemappattoti khemaṃ patto, sesapadadvayaṃ imasseva vevacanaṃ. Sabbañhetaṃ vesārajjañāṇameva sandhāya vuttaṃ. Dasabalassa hi ayaṃ nāma dhammo tayā anabhisambuddhoti codakaṃ puggalaṃ vā codanākāraṇaṃ anabhisambuddhadhammaṃ vā apassato sabhāvabuddhoyeva vā samāno ahaṃ buddhosmīti vadāmīti paccavekkhantassa balavataraṃ somanassaṃ uppajjati. Tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ vesārajjaṃ nāma. Taṃ sandhāya ‘‘khemappatto’’tiādimāha. Evaṃ sabbattha attho veditabbo.

150. Unter "vesārajjāni" (Furchtlosigkeiten) versteht man das Gegenteil von Verzagtheit (sārajja). Dies ist der Name für das von Freude begleitete Wissen (somanassamaya-ñāṇa), das in demjenigen entsteht, der die Furchtlosigkeit an vier Punkten reflektiert. Zu "sammāsambuddhassa te paṭijānato" (dir, der du behauptest, vollkommen erwacht zu sein): "Ich bin der vollkommen Erleuchtete, alle Phänomene (dhammā) sind von mir vollkommen erkannt worden" – dir, der du dies so behauptest. "Anabhisambuddhā" bedeutet: "Diese Phänomene sind von dir nicht vollkommen erkannt worden." "Tatra vata" bedeutet: "Wahrlich, unter diesen aufgezeigten Phänomenen sind sie nicht vollkommen erkannt." "Sahadhammena" bedeutet: mit einer begründeten, logischen Aussage. Wenn jemand wie Sunakkhatta unaufhörlich wirres Zeug redet, ist dies grenzenlos. "Nimittanti": Hier ist unter "nimitta" (Anhaltspunkt/Grund) sowohl eine Person als auch ein Phänomen (dhamma) zu verstehen. "Ich sehe keine Person, die mich tadeln könnte, und ich sehe kein Phänomen, durch dessen Aufzeigen man mich mit den Worten tadeln könnte: »Dieses Phänomen wurde von dir nicht vollkommen erkannt«" – dies ist hier der Sinn. "Khemappatto" bedeutet: "der die Sicherheit (Frieden) Erreichte". Die verbleibenden zwei Begriffe sind Synonyme für genau dieses Wort. Dies alles wurde in Bezug auf das Wissen der Furchtlosigkeit (vesārajja-ñāṇa) gesagt. Wenn nämlich der Besitzer der Zehn Kräfte (Dasabala) weder eine Person sieht, die ihn tadelt, noch ein nicht vollkommen erkanntes Phänomen als Grund für einen Tadel sieht, oder weil er, der von Natur aus Erleuchtete, reflektiert: "Ich bin der Buddha", so entsteht in ihm eine überaus starke Freude (somanassa). Das damit verbundene Wissen wird "vesārajja" genannt. Darauf bezugnehmend sagte er "khemappatto" (der die Sicherheit Erreichte) usw. So ist der Sinn an allen Stellen zu verstehen.

Antarāyikā dhammāti ettha pana antarāyaṃ karontīti antarāyikā, te atthato sañcicca vītikkantā satta āpattikkhandhā. Sañcicca vītikkantañhi antamaso dukkaṭa-dubbhāsitampi maggaphalānaṃ antarāyaṃ karoti. Idha pana methunadhammo [Pg.339] adhippeto. Methunaṃ sevato hi yassa kassaci nissaṃsayameva maggaphalānaṃ antarāyo hoti. Yassa kho pana tesu atthāyāti rāgakkhayādīsu yassa atthāya. Dhammo desitoti asubhabhāvanādidhammo kathito. Tatra vata manti tasmiṃ aniyyānikadhamme maṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Zu "antarāyikā dhammā" (hindernisbereitende Phänomene): Weil sie ein Hindernis (antarāya) bereiten, heißen sie "antarāyikā". Dem Sinn nach sind dies die sieben Klassen von Ordensvergehen (āpattikkhandha), die absichtlich begangen wurden. Denn ein absichtlich begangenes Vergehen, und sei es auch nur ein Dukkaṭa- oder Dubbhāsita-Vergehen, bildet ein Hindernis für die Pfade und Früchte (maggaphala). Hier ist jedoch der sexuelle Umgang (methunadhamma) gemeint. Denn für jeden, der dem sexuellen Umgang nachgeht, entsteht zweifellos ein Hindernis für die Pfade und Früchte. Zu "yassa kho pana tesu atthāya": für welchen Zweck (unter den Zwecken wie dem Erlöschen der Gier usw.). "Dhammo desito" bedeutet: Die Lehre (wie die Meditation über das Unreine, asubhabhāvanā, etc.) wurde dargelegt. "Tatra vata maṃ" bedeutet: mich bezüglich jenes nicht zur Befreiung führenden Phänomens (aniyyānikadhamma). Der Rest ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Dasabalañāṇādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Wissens der zehn Kräfte usw. ist abgeschlossen.

Aṭṭhaparisavaṇṇanā

Erläuterung der acht Versammlungen

151. ‘‘Aṭṭha kho imā sāriputtā’’ti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Vesārajjañāṇassa baladassanatthaṃ. Yathā hi byattaṃ parisaṃ ajjhogāhetvā viññūnaṃ cittaṃ ārādhanasamatthāya kathāya dhammakathikassa chekabhāvo paññāyati, evaṃ imā aṭṭha parisā patvā vesārajjañāṇassa vesārajjabhāvo sakkā ñātunti vesārajjañāṇassa balaṃ dassento, aṭṭha kho imā sāriputtātiādimāha.

151. Warum wurde diese Lehrrede "Es gibt diese acht Versammlungen, Sāriputta" begonnen? Um die Kraft des Wissens der Furchtlosigkeit (vesārajja-ñāṇa) aufzuzeigen. Wie nämlich die Geschicklichkeit eines Lehrredners (dhammakathika) daran erkannt wird, dass er in eine gelehrte Versammlung eintritt und durch eine Rede, die das Herz der Weisen erfreuen kann, spricht, ebenso kann man beim Erreichen dieser acht Versammlungen das Wesen der Furchtlosigkeit des Wissens der Furchtlosigkeit erkennen. Um die Kraft des Wissens der Furchtlosigkeit aufzuzeigen, sprach er: "Es gibt diese acht Versammlungen, Sāriputta" usw.

Tattha khattiyaparisāti khattiyānaṃ sannipatitvā nisinnaṭṭhānaṃ, esa nayo sabbattha. Mārakāyikānaṃ pana sannipatitvā nisinnaṭṭhānaṃ māraparisā veditabbā, na mārānaṃ. Sabbāpi cetā parisā uggaṭṭhānadassanavasena gahitā. Manussā hi ‘‘ettha rājā nisinno’’ti pakativacanampi vattuṃ na sakkonti, kacchehi sedā muccanti. Evaṃ uggā khattiyaparisā. Brāhmaṇā tīsu vedesu kusalā honti, gahapatayo nānāvohāresu ceva akkharacintāya ca. Samaṇā sakavādaparavādesu kusalā honti. Tesaṃ majjhe dhammakathākathanaṃ nāma ativiya bhāro. Amanussāpi uggā honti. Amanussoti hi vuttamattepi manussānaṃ sakalasarīraṃ saṅkampati, tesaṃ rūpaṃ vā disvā saddaṃ vā sutvā sattā visaññino honti. Evaṃ amanussaparisā uggā. Tāsupi dhammakathākathanaṃ nāma ativiya bhāro. Iti uggaṭṭhānadassanavasena tā gahitāti veditabbā.

Dabei bedeutet "khattiyaparisā" (Versammlung der Adligen) den Ort, an dem sich die Adligen versammelt haben und sitzen; diese Methode gilt überall. Die Versammlung der Gefolgsleute Māras ist jedoch als Māra-Versammlung (māraparisā) zu verstehen, nicht die Versammlung von mehreren Māras. Alle diese Versammlungen werden hier unter dem Gesichtspunkt angeführt, dass sie furchterregende Orte darstellen. Denn Menschen wagen es nicht einmal, alltägliche Worte wie "Hier sitzt der König" auszusprechen; der Schweiß bricht ihnen aus den Achselhöhlen. So furchterregend ist die Versammlung der Adligen. Die Brahmanen sind in den drei Veden bewandert, die Hausväter sowohl in verschiedenen Geschäften als auch in der Grammatik. Die Asketen sind geschickt in ihren eigenen Lehren und in den Lehren anderer. In ihrer Mitte eine Lehrrede zu halten, ist wahrlich eine überaus schwere Last. Auch die Nicht-Menschen (Götter/Geister) sind furchterregend. Denn schon beim bloßen Wort "Nicht-Mensch" erzittert der gesamte Körper der Menschen; wenn sie deren Gestalt sehen oder deren Stimme hören, verlieren die Wesen das Bewusstsein. So furchterregend ist die Versammlung der Nicht-Menschen. Auch unter ihnen eine Lehrrede zu halten, ist eine überaus schwere Last. So ist zu verstehen, dass sie unter dem Gesichtspunkt des Aufzeigens furchterregender Orte angeführt wurden.

Ajjhogāhatīti anupavisati. Anekasataṃ khattiyaparisanti bimbisārasamāgama ñātisamāgama licchavīsamāgamasadisaṃ. Aññesupi cakkavāḷesu labbhatiyeva. Kiṃ pana bhagavā aññāni cakkavāḷānipi gacchatīti? Āma gacchati. Kīdiso hutvā? Yādisā te, tādisoyeva. Tenevāha ‘‘abhijānāmi [Pg.340] kho panāhaṃ, ānanda, anekasataṃ khattiyaparisaṃ upasaṅkamitā, tattha yādisako tesaṃ vaṇṇo hoti, tādisako mayhaṃ vaṇṇo hoti. Yādisako tesaṃ saro hoti, tādisako mayhaṃ saro hoti. Dhammiyā kathāya sandassemi samādapemi samuttejemi sampahaṃsemi. Bhāsamānañca maṃ na jānanti ‘ko nu kho ayaṃ bhāsati devo vā manusso vā’ti. Dhammiyā kathāya sandassetvā samādapetvā samuttejetvā sampahaṃsetvā antaradhāyāmi. Antarahitañca maṃ na jānanti ‘ko nu kho ayaṃ antarahito devo vā manusso vā’’’ti (dī. ni. 2.172).

"Ajjhogāhati" bedeutet: er tritt ein (anupavisati). "Anekasataṃ khattiyaparisam" (eine viele Hunderte zählende Versammlung von Adligen) bezieht sich auf Versammlungen wie die Versammlung des Königs Bimbisāra, die Versammlung der Verwandten oder die Versammlung der Licchavīs. Dies ist auch in anderen Weltensystemen (cakkavāḷa) zu finden. Reist der Erhabene denn auch in andere Weltensysteme? Ja, er reist dorthin. In welcher Gestalt? Genau in einer solchen Gestalt, wie sie jene dort haben. Deshalb sagte er: "Ich erinnere mich wohl, Ānanda, mich einer viele Hunderte zählenden Versammlung von Adligen genähert zu haben. Welche Erscheinung (vaṇṇa) sie dort auch hatten, eine ebensolche Erscheinung hatte auch ich. Welche Stimme (sara) sie auch hatten, eine ebensolche Stimme hatte auch ich. Mit einer Rede über die Lehre wies ich sie an, regte sie an, feuerte sie an und erfreute sie. Und während ich sprach, wussten sie nicht: »Wer ist es wohl, der da spricht, ein Gott oder ein Mensch?« Nachdem ich sie mit einer Rede über die Lehre angewiesen, angeregt, angefeuert und erfreut hatte, verschwand ich. Und als ich verschwunden war, wussten sie nicht: »Wer ist da wohl verschwunden, ein Gott oder ein Mensch?«" (Dī. Ni. 2.172).

Khattiyā keyūraṅgadamālāgandhādivibhūsitā nānāvirāgavasanā āmukkamaṇikuṇḍalā moḷidharā honti. Kiṃ bhagavāpi evaṃ attānaṃ maṇḍeti? Te ca odātāpi honti kāḷāpi maṃgulacchavīpi. Kiṃ satthāpi evarūpo hotīti? Satthā attano pabbajitavaseneva gacchati, tesaṃ pana tādiso hutvā upaṭṭhāti, gantvā rājāsane nisinnaṃ attānaṃ dasseti, tesaṃ ‘‘ajja amhākaṃ rājā ativiya virocatī’’ti hoti. Te ca bhinnassarāpi honti gaggassarāpi kākassarāpi. Satthā brahmassareneva dhammaṃ katheti. Tādisako mayhaṃ saro hotīti idaṃ pana bhāsantaraṃ sandhāya kathitaṃ. Manussānaṃ pana taṃ sutvā ‘‘ajja rājā madhurena sarena kathetī’’ti hoti. Kathetvā pakkante ca bhagavati puna rājānaṃ āgataṃ disvā ‘‘ko nu kho aya’’nti vīmaṃsā uppajjati.

Die Adligen sind mit Armbändern, Fußreifen, Blumengirlanden, Duftstoffen usw. geschmückt, tragen Gewänder in verschiedenen Farben, sind mit juwelenbesetzten Ohrringen behängt und tragen einen Haarknoten. Schmückt sich der Erhabene etwa auch so? Und jene sind teils hellhäutig, teils dunkelhäutig, teils von goldbrauner (gefleckter) Hautfarbe. Ist der Lehrer etwa auch so beschaffen? Der Lehrer geht nur in seiner eigenen Gestalt als Ordinierter (Mönch). Aber für jene erscheint er so, als sei er genau wie sie. Er geht dorthin und zeigt sich auf dem Königsthron sitzend. Bei jenen entsteht der Gedanke: "Heute strahlt unser König ganz besonders!" Und jene haben teils gebrochene Stimmen, teils raue Stimmen, teils krächzende Stimmen wie Krähen. Der Lehrer aber verkündet die Lehre mit einer reinen Brahma-Stimme. Der Satz "Eine ebensolche Stimme hatte auch ich" wurde jedoch im Hinblick auf die verschiedenen Sprachen (bhāsantara) gesagt. Wenn die Menschen dies hörten, dachten sie: "Heute spricht der König mit einer lieblichen Stimme." Und wenn der Erhabene nach seiner Rede weggegangen war und sie den echten König wiederkommen sahen, entstand bei ihnen die Überlegung: "Wer war das wohl?"

Idaṃ vuttaṃ hoti – ko nu kho ayaṃ imasmiṃ ṭhāne idāneva māgadhabhāsāya sīhaḷabhāsāya madhurena sarena kathento antarahito, kiṃ devo, udāhu manussoti? Kimatthaṃ panevaṃ ajānantānaṃ dhammaṃ desetīti? Vāsanatthāya. Evaṃ sutopi hi dhammo anāgate paccayo hotiyevāti anāgataṃ paṭicca desetīti.

Dies ist damit gemeint: Wer ist dieser, der eben an diesem Ort in der Magadha-Sprache und der singhalesischen Sprache mit lieblicher Stimme sprach und dann verschwand? Ist es ein Gott (deva) oder ein Mensch? Aber zu welchem Zweck lehrt er jenen, die es nicht verstehen, den Dhamma? Um einer geistigen Prägung (Vāsanā) willen. Denn der so gehörte Dhamma wird gewiss in der Zukunft zu einer Bedingung. Im Hinblick auf die Zukunft lehrt er.

Sannisinnapubbanti saṅgamma nisinnapubbaṃ. Sallapitapubbanti ālāpasallāpo katapubbo. Sākacchāti dhammasākacchāpi samāpajjitapubbā. Anekasataṃ brāhmaṇaparisantiādīnampi soṇadaṇḍasamāgamādivasena ceva aññacakkavāḷavasena ca sambhavo veditabbo.

„Zuvor zusammengesessen“ (sannisinnapubba) bedeutet, zusammengekommen zu sein und zuvor gesessen zu haben. „Zuvor miteinander gesprochen“ (sallapitapubba) bedeutet, dass zuvor ein gegenseitiges Gespräch geführt wurde. „Unterredung“ (sākacchā) bedeutet, dass man zuvor auch in eine Dhamma-Unterredung eingetreten ist. Auch bei Passagen wie „viele hundert Brahmanen-Versammlungen“ usw. ist das Vorkommen sowohl durch die Zusammenkunft mit Soṇadaṇḍa und anderen als auch im Hinblick auf andere Weltsysteme (cakkavāḷa) zu verstehen.

Aṭṭhaparisavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der acht Versammlungen ist abgeschlossen.

Catuyonivaṇṇanā

Die Erklärung der vier Arten der Geburt

152. Catasso [Pg.341] kho imā, sāriputta, yoniyoti ettha yonīti khandhakoṭṭhāsassapi kāraṇassapi passāvamaggassapi nāmaṃ. ‘‘Catasso nāgayoniyo catasso supaṇṇayoniyo’’ti (saṃ. ni. 3.342, 392) ettha hi khandhakoṭṭhāso yoni nāma. ‘‘Yoni hesā bhūmija phalassa adhigamāyā’’ti (ma. ni. 2.227) ettha kāraṇaṃ. ‘‘Na cāhaṃ brāhmaṇaṃ brūmi, yonijaṃ mattisambhava’’nti (ma. ni. 2.457; dha. pa. 396) ettha passāvamaggo. Idha pana khandhakoṭṭhāso yonīti adhippeto. Tattha aṇḍe jātā aṇḍajā. Jalābumhi jātā jalābujā. Saṃsede jātā saṃsedajā. Vinā etehi kāraṇehi uppatitvā viya nibbattā abhinibbattāti opapātikā. Abhinibbhijja jāyantīti bhinditvā nikkhamanavasena jāyanti. Pūtikuṇape vātiādīhi aniṭṭhaṭṭhānāneva dassitāni. Iṭṭhesupi sappitelamadhuphāṇitādīsu sattā jāyanti eva. Devātiādīsu cātumahārājikato paṭṭhāya uparidevā opapātikāva honti. Bhūmadevā pana catuyonikā. Ekacce ca manussāti manussesu keci devā viya opapātikā ca honti. Yebhuyyena panete jalābujāva, aṇḍajāpi ettha kontaputtā dvebhātiyattherā viya, saṃsedajāpi padumagabbhe nibbattapokkharasātibrāhmaṇapadumavatidevīādayo viya, evaṃ vinipātikesu nijjhāmataṇhikapetā nerayikā viya opapātikāyeva, avasesā catuyonikāpi honti. Yathā te evaṃ yakkhāpi sabbacatuppadapakkhijātidīghajātiādayopi sabbe catuyonikāyeva.

152. „Es gibt diese vier Arten der Geburt, Sāriputta“: Hierbei ist „Yoni“ (Schoß / Art der Geburt) eine Bezeichnung für die Daseinsgruppe (khandhakoṭṭhāsa), für die Ursache (kāraṇa) und für den Geburtskanal (passāvamagga). In der Passage „Vier Arten der Geburt von Nāgas, vier Arten der Geburt von Supaṇṇas“ ist nämlich die Daseinsgruppe als „Yoni“ bezeichnet. In der Passage „Dies ist wahrlich die Ursache (yoni), o Bhūmija, für das Erlangen der Frucht“ bezieht es sich auf die Ursache. In der Passage „Ich nenne den nicht einen Brahmanen, der aus einem Schoß geboren ist (yonija) und von einer Mutter stammt“ bezieht es sich auf den Geburtskanal. Hier jedoch ist die Daseinsgruppe als „Yoni“ gemeint. Darunter sind jene, die in einem Ei geboren sind, ei-geboren (aṇḍaja). Jene, die in einer Fruchthülle geboren sind, fruchthüllengeboren (jalābuja). Jene, die in Feuchtigkeit geboren sind, feuchtigkeitsgeboren (saṃsedaja). Jene, die ohne diese Bedingungen entstehen, gleichsam plötzlich emporschnellend und so vollständig in Erscheinung tretend, sind durch plötzliches Erscheinen geboren (opapātika). „Indem sie aufbrechen, werden sie geboren“ bedeutet, dass sie geboren werden, indem sie die Schale durchbrechen und herauskommen. Mit den Worten „oder in einem verwesenden Kadaver“ usw. werden nur unerwünschte Orte gezeigt. Aber auch an erwünschten Orten wie geklärter Butter, Öl, Honig, Melasse usw. werden Wesen gewiss geboren. Unter den Göttern (deva) usw. sind die Götter ab den Cātumahārājika-Göttern aufwärts ausschließlich durch plötzliches Erscheinen geboren. Die Erdgötter (bhummadeva) jedoch haben alle vier Arten der Geburt. „Und einige Menschen“: Unter den Menschen sind einige wie die Götter durch plötzliches Erscheinen geboren. Meistens jedoch sind diese fruchthüllengeboren; es gibt hierbei aber auch Ei-geborene, wie die beiden älteren Brüder, die Söhne von Kuntī, und auch Feuchtigkeitsgeborene, wie der Brahmane Pokkharasāti, die Königin Padumavatī und andere, die im Inneren einer Lotusblüte geboren wurden. Ebenso sind unter den in der Unterwelt Geborenen (vinipātika) die von brennendem Durst gequälten Geister (nijjhāmataṇhika-peta), gleich den Höllenwesen, ausschließlich durch plötzliches Erscheinen geboren; die übrigen Petas können alle vier Arten der Geburt haben. Wie diese, so haben auch die Yakkhas sowie alle Vierbeiner, Vögel, Kriechtiere usw. allesamt alle vier Arten der Geburt.

Catuyonivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der vier Arten der Geburt ist abgeschlossen.

Pañcagativaṇṇanā

Die Erklärung der fünf Daseinsbereiche

153. Pañca kho imā, sāriputta, gatiyoti ettha sukatadukkaṭakammavasena gantabbāti gatiyo. Apica gatigati nibbattigati ajjhāsayagati vibhavagati nipphattigatīti bahuvidhā gati nāma. Tattha ‘‘taṃ gatiṃ pecca gacchāmī’’ti (a. ni. 4.184) ca, ‘‘yassa gatiṃ na jānanti, devā gandhabbamānusā’’ti (dha. pa. 420) ca ayaṃ gatigati nāma. ‘‘Imesaṃ kho ahaṃ bhikkhūnaṃ sīlavantānaṃ neva jānāmi gatiṃ vā agatiṃ vā’’ti (ma. ni. 1.508) ayaṃ nibbattigati nāma. ‘‘Evampi kho te ahaṃ brahme [Pg.342] gatiṃ ca pajānāmi jutiñca pajānāmī’’ti (ma. ni. 1.503) ayaṃ ajjhāsayagati nāma. ‘‘Vibhavo gati dhammānaṃ, nibbānaṃ arahato gatī’’ti (pari. 339) ayaṃ vibhavagati nāma. ‘‘Dveyeva gatiyo bhavanti anaññā’’ti (dī. ni. 1.258; 2.34) ayaṃ nipphattigati nāma. Tāsu idha gatigati adhippetā.

153. „Es gibt diese fünf Daseinsbereiche (gati), Sāriputta“: Hierbei werden sie „gatiyo“ genannt, weil sie aufgrund gut oder schlecht vollbrachter Taten betreten werden müssen. Zudem ist das, was man „Gati“ nennt, von vielfältiger Art: die Bestimmungsort-Gati (gatigati), die Wiedergeburts-Gati (nibbattigati), die Neigungs-Gati (ajjhāsayagati), die Vergangs-Gati (vibhavagati) und die Vollendungs-Gati (nipphattigati). Darunter ist jene Gati in den Passagen „Zu jenem Bestimmungsort werde ich nach dem Verscheiden gehen“ und „Dessen Bestimmungsort kennen weder Götter, Gandhabba noch Menschen“ die Bestimmungsort-Gati (gatigati) genannt. In der Passage „Ich kenne gewiss weder das Entstehen (gati) noch das Nicht-Entstehen (agati) dieser tugendhaften Mönche“ ist dies die Wiedergeburts-Gati (nibbattigati) genannt. In der Passage „Dennoch, o Brahma, kenne ich deinen Geisteszustand (gati) und ich kenne deine Macht (juti)“ ist dies die Neigungs-Gati (ajjhāsayagati) genannt. In der Passage „Das Vergehen ist das Ende (gati) der Phänomene, Nibbāna ist das Ziel (gati) des Arahants“ ist dies die Vergangs-Gati (vibhavagati) genannt. In der Passage „Es gibt nur zwei Bestimmungsorte (gati), keine anderen“ ist dies die Vollendungs-Gati (nipphattigati) genannt. Unter diesen ist hier die Bestimmungsort-Gati (gatigati) gemeint.

Nirayotiādīsu niratiatthena nirassādaṭṭhena nirayo. Tiriyaṃ añchitāti tiracchānā. Tesaṃ yoni tiracchānayoni. Peccabhāvaṃ pattānaṃ visayoti pettivisayo. Manaso ussannattā manussā. Pañcahi kāmaguṇehi attano attano ānubhāvehi ca dibbantīti devā. Nirayañcāhaṃ, sāriputtātiādīsu nirayoti saddhiṃ okāsena khandhā. Tiracchānayoniṃ cātiādīsupi eseva nayo. Maggaṃ paṭipadanti ubhayenāpi vuttagatisaṃvattanika kammameva dasseti. Yathā ca paṭipannoti yena maggena yāya paṭipadāya paṭipannoti ubhayampi ekato katvā niddisati. Apāyantiādīsu vaḍḍhisaṅkhātā sukhasaṅkhātā vā ayā apetattā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati. Dukkaṭakārino ettha vinipatantīti vinipāto. Nibbānañcāhanti idaṃ pana na kevalaṃ gatigatimeva, gatinissaraṇaṃ nibbānampi jānāmīti dassanatthamāha. Idha maggo paṭipadāti ubhayenāpi ariyamaggova vutto.

In Passagen wie „Hölle“ (niraya) bedeutet Niraya das Fehlen von Freude (nirati) und das Fehlen von Genuss (nirassāda). Da sie sich quer fortbewegen, heißen sie Tiere (tiracchāna). Ihre Geburtsart ist der Schoß der Tiere (tiracchānayoni). Das Reich derer, die nach dem Verscheiden des Glücks beraubt sind (peta), ist das Geisterreich (pettivisaya). Aufgrund der hochentwickelten Natur ihres Geistes werden sie Menschen (manussa) genannt. Weil sie sich mit den fünf Arten von Sinnenfreuden und durch ihre jeweiligen eigenen Mächte vergnügen (dibbanti), werden sie Götter (deva) genannt. In Passagen wie „Und die Hölle, o Sāriputta...“ bedeutet Hölle die Daseinsgruppen (khandha) zusammen mit dem Aufenthaltsort. Auch bei Passagen wie „Und den tierischen Schoß...“ ist es genau dieselbe Methode. Mit beiden Begriffen „Weg“ (magga) und „Pfad“ (paṭipadā) zeigt er eben jenes Karma auf, das zu den erwähnten Bestimmungsorten führt. Und „wie er praktiziert“ weist auf beides zusammen hin: durch welchen Weg und durch welche Praxis er praktiziert. In Passagen wie „Verlustwelt“ (apāya) wird es so genannt, weil es frei von Gedeihen oder Glück (aya) ist. Weil es der Bestimmungsort und Zufluchtsort des Leidens ist, heißt es ein schlechter Bestimmungsort (duggati). Weil Übeltäter dorthin hinabstürzen, heißt es Untergang (vinipāta). Der Satz „Und das Erlöschen...“ wurde jedoch gesprochen, um zu zeigen: „Ich kenne nicht nur den bloßen Bestimmungsort, sondern ich kenne auch das Nibbāna, das Entkommen aus dem Bestimmungsort.“ Hier wird mit den Begriffen „Weg“ und „Pfad“ mit beiden nur der edle Pfad (ariyamagga) bezeichnet.

Pañcagativaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der fünf Daseinsbereiche ist abgeschlossen.

Ñāṇappavattākāravaṇṇanā

Die Erklärung der Art und Weise des Wirkens des Wissens

154. Idāni yathāvuttesu sattasu ṭhānesu aṭṭhasu ṭhānesu attano ñāṇappavattākāraṃ dassento idhāhaṃ, sāriputtātiādimāha.

154. Um nun zu zeigen, wie sein eigenes Wissen in den oben genannten sieben Bereichen und acht Bereichen wirkt, sprach er die Worte beginnend mit: „Hier, o Sāriputta, ...“

Tattha ekantadukkhāti niccadukkhā nirantaradukkhā. Tibbāti bahalā. Kaṭukāti kharā. Seyyathāpītiādīni opammadassanatthaṃ vuttāni. Tattha kāsūti āvāṭopi vuccati rāsipi.

Dabei bedeutet „ausschließlich leidvoll“ (ekantadukkha): von beständigem Leiden geprägt, von ununterbrochenem Leiden geprägt. „Intensiv“ (tibba) bedeutet tiefgreifend. „Bitter“ (kaṭuka) bedeutet grausam. Die Passagen wie „Gleichwie...“ wurden gesprochen, um einen Vergleich aufzuzeigen. Dabei bezeichnet das Wort „kāsu“ sowohl eine Grube (āvāṭa) als auch einen Haufen (rāsi).

‘‘Kinnu santaramānova, kāsuṃ khaṇasi sārathi;

Puṭṭho me samma akkhāhi, kiṃ kāsuyā karissasī’’ti. (jā. 2.22.3) –

„Warum nur gräbst du so eilig eine Grube, o Wagenlenker? Auf meine Frage hin, mein Freund, erkläre mir: Was wirst du mit der Grube tun?“

Ettha hi āvāṭo kāsu nāma.

Hierbei wird die Grube (āvāṭa) als „kāsu“ bezeichnet.

‘‘Aṅgārakāsuṃ [Pg.343] apare phunanti, narā rudantā paridaḍḍhagattā’’ti. (jā. 2.22.462) –

„Andere stürzen in eine Kohlegrube, weinende Menschen mit verbrannten Gliedern.“

Ettha rāsi. Idha pana āvāṭo adhippeto. Tenevāha ‘‘sādhikaporisā’’ti. Tattha sādhikaṃ porisaṃ pamāṇaṃ assāti sādhikaporisā, atirekapañcaratanāti attho. Vītaccikānaṃ vītadhūmānanti etaṃ pariḷāhassa balavabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ, acciyā vā sati dhūme vā sati, vāto samuṭṭhāti, tena pariḷāho na balavā hoti. Ghammaparetoti ghammānugato. Tasitoti jātataṇho. Pipāsitoti udakaṃ pātukāmo. Ekāyanena maggenāti ekapatheneva maggena, anukkamaniyena ubhosu passesu nirantarakaṇṭakarukkhagahanena. Paṇidhāyāti aṅgārakāsuyaṃ patthanā nāma natthi, aṅgārakāsuṃ ārabbha pana iriyāpathassa ṭhapitattā evaṃ vuttaṃ.

Hier [bezieht sich „Grube“] auf einen Haufen. Hier jedoch ist eine Grube gemeint. Deshalb sagte er: „mehr als mannshoch“ (sādhikaporisā). Darin bedeutet „mehr als mannshoch“, dass sie das Maß eines Mannes übersteigt; die Bedeutung ist: mehr als fünf Ellen (atirekapañcaratanā). „Ohne Flammen, ohne Rauch“ (vītaccikānaṃ vītadhūmānaṃ) wurde gesagt, um die Intensität der Hitze (pariḷāha) zu verdeutlichen. Wenn nämlich Flammen oder Rauch vorhanden sind, entsteht Wind; dadurch wird die Hitze nicht so intensiv. „Vom heißen Wetter geplagt“ (ghammapareto) bedeutet „von der Hitze verfolgt“. „Durstig“ (tasito) bedeutet „von Verlangen ergriffen“. „Vom Durst gequält“ (pipāsito) bedeutet „wasserbegehrend“ (trinken wollend). „Auf einem einspurigen Pfad“ (ekāyanena maggena) bedeutet auf einem Weg, der nur ein einziger Pfad ist, dem man folgen muss, wobei auf beiden Seiten ununterbrochen dichtes dorniges Gebüsch steht. „Sich darauf ausrichtend“ (paṇidhāya): In Bezug auf eine Holzkohlengrube gibt es kein eigentliches Begehren (patthanā), aber weil die Körperhaltung (iriyāpatha) im Hinblick auf die Holzkohlengrube ausgerichtet ist, wurde dies so gesagt.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – aṅgārakāsu viya hi nirayo daṭṭhabbo. Aṅgārakāsumaggo viya nirayūpagaṃ kammaṃ. Maggāruḷho viya kammasamaṅgī puggalo. Cakkhumā puriso viya dibbacakkhuko bhagavā. Yathā so puriso maggāruḷhaṃ disvā vijānāti ‘‘ayaṃ iminā maggena gantvā aṅgārakāsuyaṃ patissatī’’ti, evamevaṃ bhagavā pāṇātipātādīsu yaṃkiñci kammaṃ āyūhantaṃ evaṃ jānāti ‘‘ayaṃ imaṃ kammaṃ katvā niraye nibbattissattī’’ti. Yathā so puriso aparabhāge taṃ aṅgārakāsuyā patitaṃ passati, evameva bhagavā aparabhāge ‘‘so puriso taṃ kammaṃ katvā kuhiṃ nibbatto’’ti ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbacakkhunā olokento niraye nibbattaṃ passati pañcavidhabandhanādimahādukkhaṃ anubhavantaṃ. Tattha kiñcāpi tassa kammāyūhanakāle añño vaṇṇo, niraye nibbattassa añño. Athāpi ‘‘so satto taṃ kammaṃ katvā kattha nibbatto’’ti olokentassa anekasahassānaṃ sattānaṃ majjhe ṭhitopi ‘‘ayaṃ so’’ti soyeva satto āpāthaṃ āgacchati, ‘‘dibbacakkhubalaṃ nāma eta’’nti vadanti.

„Ebenso“ (evameva kho): Hierbei ist dies die Anwendung des Gleichnisses – die Hölle (nirayo) ist wie die Holzkohlengrube zu betrachten. Der Weg zur Holzkohlengrube ist wie die Tat (kamma), die zur Hölle führt, zu betrachten. Derjenige, der den Weg betreten hat, ist wie die Person zu betrachten, die mit jener Tat ausgestattet ist. Der sehende Mann ist wie der Erhabene zu betrachten, der das himmlische Auge besitzt. So wie jener Mann, wenn er jemanden den Weg betreten sieht, erkennt: „Dieser Mann wird, wenn er auf diesem Weg geht, in die Holzkohlengrube fallen“, ebenso erkennt der Erhabene eine Person, die irgendeine Tat wie das Töten von Lebewesen usw. anhäuft: „Dieser Mensch wird, nachdem er diese Tat vollbracht hat, in der Hölle wiedergeboren werden.“ So wie jener Mann später sieht, dass dieser Mensch in die Holzkohlengrube gefallen ist, ebenso sieht der Erhabene später – indem er das Licht entfaltet und mit dem himmlischen Auge schaut: „Wo ist jener Mensch wiedergeboren, nachdem er diese Tat vollbracht hat?“ – ihn in der Hölle wiedergeboren, wo er großes Leid wie die fünffache Fesselung und anderes erfährt. Obwohl sein Aussehen zur Zeit des Anhäufens der Tat ein anderes ist als sein Aussehen, wenn er in der Hölle wiedergeboren ist, erscheint dennoch diesem Schauenden, wenn er fragt: „Wo ist dieses Wesen wiedergeboren, nachdem es diese Tat vollbracht hat?“, selbst wenn es inmitten vieler Tausender Wesen steht, genau dieses Wesen vor seinem geistigen Auge mit den Worten: „Das ist er“. Man sagt, dies sei die Kraft des himmlischen Auges (dibbacakkhubala).

Dutiyaupamāyaṃ yasmā aṅgārakāsuyaṃ viya gūthakūpe pariḷāho natthi, tasmā ‘‘ekantadukkhā’’ti avatvā ‘‘dukkhā’’tiādimāha. Etthāpi purimanayeneva opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Imampi hi puggalaṃ bhagavā hatthiyoniādīsu [Pg.344] yattha katthaci nibbattaṃ vadhabandhanaākaḍḍhanavikaḍḍhanādīhi mahādukkhaṃ anubhavamānaṃ passatiyeva.

Im zweiten Gleichnis: Da es in einer Kotgrube (gūthakūpe) im Gegensatz zur Holzkohlengrube keine brennende Hitze gibt, hat er nicht „ausschließlich leidvoll“ (ekantadukkhā) gesagt, sondern sagte „leidvoll“ (dukkhā) usw. Auch hier ist die Anwendung des Gleichnisses nach der zuvor genannten Methode zu verstehen. Denn auch diese Person sieht der Erhabene, wie sie irgendwo im Schoß eines Tieres, wie dem eines Elefanten usw., wiedergeboren ist und großes Leid durch Schlagen, Fesseln, Herumzerren und Hin-und-Her-Schleifen erfährt.

Tatiyaupamāyaṃ tanupattapalāsoti na abbhapaṭalaṃ viya tanupaṇṇo, viraḷapaṇṇattaṃ panassa sandhāya idaṃ vuttaṃ. Kabaracchāyoti viraḷacchāyo. Dukkhabahulāti pettivisayasmiñhi dukkhameva bahulaṃ, sukhaṃ parittaṃ kadāci anubhavitabbaṃ hoti, tasmā evamāha. Etthāpi purimanayeneva opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

Im dritten Gleichnis: „mit spärlichen Blättern und Zweigen“ (tanupattapalāso) bedeutet nicht, dass seine Blätter dünn wie eine Wolkenschicht sind, sondern dies wurde im Hinblick auf sein lichtes Laub gesagt. „Scheckiger Schatten“ (kabaracchāyo) bedeutet lichter Schatten. „Überwiegend leidvoll“ (dukkhabahulā): Im Reich der hungrigen Geister (pettivisaya) überwiegt nämlich das Leid, während das Glück gering ist und nur gelegentlich erfahren werden kann; darum hat er dies so gesagt. Auch hier ist die Anwendung des Gleichnisses nach der zuvor genannten Methode zu verstehen.

Catutthaupamāyaṃ bahalapattapalāsoti nirantarapaṇṇo pattasañchanno. Santacchāyoti pāsāṇacchattaṃ viya ghanacchāyo. Sukhabahulā vedanāti manussaloke khattiyakulādīsu sukhabahulā vedanā vedayitabbā hoti, tā vedayamānaṃ nipannaṃ vā nisinnaṃ vā passāmīti dasseti. Idhāpi opammasaṃsandanaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

Im vierten Gleichnis: „mit dichtem Laub und Zweigen“ (bahalapattapalāso) bedeutet dichte Blätter, mit Laub bedeckt. „Friedvoller Schatten“ (santacchāyo) bedeutet dichten Schatten wie der eines Steinschirms. „Überwiegend angenehme Empfindungen“ (sukhabahulā vedanā) bedeutet, dass in der Menschenwelt, in Adelsfamilien usw., überwiegend angenehme Empfindungen zu erfahren sind; es zeigt: „Ich sehe ihn, wie er diese Empfindungen erfährt, während er liegt oder sitzt.“ Auch hier ist die Anwendung des Gleichnisses nach der zuvor genannten Methode zu verstehen.

Pañcamaupamāyaṃ pāsādoti dīghapāsādo. Ullittāvalittanti anto ceva ullittaṃ bahi ca avalittaṃ. Phusitaggaḷanti dvārabāhāhi saddhiṃ supihitakavāṭaṃ. Gonakatthatoti caturaṅgulādhikalomena kāḷakojavena atthato. Paṭikatthatoti uṇṇāmayena setaattharaṇena atthato. Paṭalikatthatoti ghanapupphakena uṇṇāmayaattharaṇena atthato. Kadalimigapavarapaccattharaṇoti kadalimigacammamayena uttamapaccattharaṇena atthato. Taṃ kira paccattharaṇaṃ setavatthassa upari kadalimigacammaṃ attharitvā sibbetvā karonti. Sauttaracchadoti saha uttaracchadena, uttaribaddhena rattavitānena saddhinti attho. Ubhatolohitakūpadhānoti sīsūpadhānañca pādūpadhānañcāti pallaṅkassa ubhato ṭhapitalohitakūpadhāno. Idhāpi upamāsaṃsandanaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

Im fünften Gleichnis: „Palast“ (pāsādo) bedeutet ein langer Palast. „Innen und außen verputzt“ (ullittāvalittaṃ) bedeutet innen verputzt und außen geweißt/verputzt. „Mit gut schließenden Riegeln“ (phusitaggaḷaṃ) bedeutet mit gut schließenden Türflügeln samt Türpfosten. „Mit einer Decke mit langem Flor bedeckt“ (gonakatthato) bedeutet mit einem schwarzen Wollteppich bedeckt, dessen Flor mehr als vier Zoll lang ist. „Mit einer weißen Decke bedeckt“ (paṭikatthato) bedeutet mit einer weißen Decke aus Wolle bedeckt. „Mit einer bestickten roten Decke bedeckt“ (paṭalikatthato) bedeutet mit einer roten Wolldecke bedeckt, die dichte Blumenmuster aufweist. „Mit einer vorzüglichen Decke aus der Haut der Kadali-Antilope bedeckt“ (kadalimigapavarapaccattharaṇo) bedeutet mit einer hervorragenden Decke bedeckt, die aus der Haut der Kadali-Antilope gefertigt ist. Man sagt, dass sie diese Decke so herstellen, dass sie die Haut der Kadali-Antilope auf ein weißes Tuch legen und es festnähen. „Mit einem Baldachin darüber“ (sauttaracchado) bedeutet zusammen mit einer oberen Abdeckung, das heißt, zusammen mit einem oben befestigten roten Baldachin. „Mit roten Kissen an beiden Enden“ (ubhatolohitakūpadhāno) bedeutet ein Kopfkissen und ein Fußkissen – rote Kissen, die an beiden Enden des Throns platziert sind. Auch hier ist die Anwendung des Gleichnisses nach der zuvor genannten Methode zu verstehen.

Ayaṃ panettha aparabhāgayojanā, yathā so puriso maggāruḷhameva jānāti ‘‘ayaṃ etena maggena gantvā pāsādaṃ āruyha kūṭāgāraṃ pavisitvā pallaṅke nisīdissati vā nipajjissati vā’’ti, evamevaṃ bhagavā dānādīsu puññakiriyavatthūsu yaṃkiñci kusalakammaṃ āyūhantaṃyeva puggalaṃ disvā ‘‘ayaṃ imaṃ katvā devaloke nibbattissatī’’ti jānāti. Yathā so puriso aparabhāge [Pg.345] taṃ pāsādaṃ āruyha kūṭāgāraṃ pavisitvā pallaṅke nisinnaṃ vā nipannaṃ vā ekantasukhaṃ nirantarasukhaṃ vedanaṃ vedayamānaṃ passati, evamevaṃ bhagavā aparabhāge ‘‘so taṃ kalyāṇaṃ katvā kuhiṃ nibbatto’’ti ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbacakkhunā olokento devaloke nibbattaṃ passati, nandanavanādīsu accharāsaṅghaparivutaṃ dibbasampattiṃ anubhavamānaṃ.

Dies ist die weitere Anwendung für die Zukunft: So wie jener Mann schon bei dem, der den Weg betreten hat, erkennt: „Dieser Mann wird auf diesem Weg gehen, den Palast besteigen, das Giebelzimmer betreten und sich auf dem Thron niedersetzen oder niederlegen“, ebenso sieht der Erhabene eine Person, die irgendeine heilsame Tat im Rahmen der Grundlagen verdienstvollen Wirkens wie Geben usw. anhäuft, und erkennt: „Diese Person wird, nachdem sie dies getan hat, in der Götterwelt wiedergeboren werden.“ So wie jener Mann später sieht, dass dieser Mensch den Palast bestiegen hat, das Giebelzimmer betreten hat und auf dem Thron sitzend oder liegend ausschließlich angenehme, ununterbrochen angenehme Empfindungen erfährt, ebenso sieht der Erhabene später – indem er das Licht entfaltet und mit dem himmlischen Auge schaut: „Wo ist jener wiedergeboren, nachdem er diese gute Tat vollbracht hat?“ – ihn in der Götterwelt wiedergeboren, wie er, umgeben von Scharen von Nymphen in Gärten wie dem Nandana-Hain, himmlische Herrlichkeit erfährt.

Ñāṇappavattākāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Art und Weise des Wirkens des Wissens ist abgeschlossen.

Āsavakkhayavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts über die Vernichtung der Triebe.

Āsavakkhayavāre ‘‘dibbena cakkhunā’’ti avatvā ‘‘tamenaṃ passāmī’’ti vuttaṃ. Taṃ kasmāti ce? Niyamābhāvā. Imañhi puggalaṃ dibbacakkhunāpi passissati, cetopariyañāṇenāpi jānissati, sabbaññutaññāṇenapi jānissatiyeva. Ekantasukhā vedanāti idaṃ kiñcāpi devalokasukhena saddhiṃ byañjanato ekaṃ, atthato pana nānā hoti. Devalokasukhañhi rāgapariḷāhādīnaṃ atthitāya na ekanteneva sukhaṃ. Nibbānasukhaṃ pana sabbapariḷāhānaṃ vūpasamāya sabbākārena ekantasukhaṃ. Upamāyampi ‘‘yathā pāsāde ekantasukhā’’ti vuttaṃ. Taṃ maggapariḷāhassa avūpasantatāya chātajjhattatāya pipāsābhibhūtatāya ca na ekantameva sukhaṃ. Vanasaṇḍe pana pokkharaṇiyaṃ oruyha rajojallassa pavāhitattā maggadarathassa vūpasantatāya bhisamūlakhādanena ceva madhurodakapānena ca khuppipāsānaṃ vinītatāya udakasāṭakaṃ parivattetvā maṭṭhadukūlaṃ nivāsetvā taṇḍulatthavikaṃ ussīsake katvā udakasāṭakaṃ pīḷetvā hadaye ṭhapetvā mandamandena ca vātena bījayamānassa nipannattā sabbākārena ekantasukhaṃ hoti.

Im Abschnitt über die Vernichtung der Triebe (Āsavakkhayavāra) wurde nicht gesagt „mit dem himmlischen Auge“ (dibbena cakkhunā), sondern es wurde gesagt: „Ich sehe diese Person“ (tamenaṃ passāmi). Wenn man fragt: „Warum wurde das so gesagt?“, so liegt es daran, dass es keine feste Begrenzung gibt. Denn er wird diese Person sowohl mit dem himmlischen Auge sehen, als auch mit dem Wissen um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) erkennen, als auch mit dem Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa) gewiss erkennen. Was die Formulierung „eine ausschließlich glückbringende Empfindung“ (ekantasukhā vedanā) betrifft, so ist sie zwar dem Wortlaut nach identisch mit dem Glück der Götterwelt, unterscheidet sich jedoch in der Bedeutung. Denn das Glück der Götterwelt ist wegen des Vorhandenseins des Fieberbrennens von Gier usw. nicht ausschließlich glückbringend. Das Glück des Nibbāna jedoch ist wegen des Zurruhekommens aller Fiebergluten in jeder Hinsicht ein absolutes Glück. Auch im Gleichnis wurde gesagt: „wie auf einem Palast ein absolutes Glück ist“. Dieses Glück ist jedoch wegen des nicht zur Ruhe gekommenen Fiebers der Reise, wegen des inneren Hungers und wegen des Überwältigtseins von Durst kein absolutes Glück. Im Waldstück hingegen, wenn man in einen Lotusteich hinabgestiegen ist, Staub und Schmutz abgewaschen hat, wodurch die Hitze der Reise zur Ruhe gekommen ist, man durch das Essen von Lotuswurzeln und das Trinken von süßem Wasser Hunger und Durst vertrieben hat, das Badekleid gewechselt und feines Leinen angezogen hat, ein Reissäckchen als Kopfkissen verwendet, das feuchte Badekleid auswringt und auf die Brust legt, und daliegt, während ein ganz sanfter Wind einen fächelt, ist dies in jeder Hinsicht ein absolutes Glück.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – pokkharaṇī viya hi ariyamaggo daṭṭhabbo. Pokkharaṇimaggo viya pubbabhāgapaṭipadā. Maggāruḷho viya paṭipadāsamaṅgīpuggalo. Cakkhumā puriso viya dibbacakkhu bhagavā. Vanasaṇḍo viya nibbānaṃ. Yathā so puriso maggāruḷhaṃ disvāva jānāti ‘‘ayaṃ iminā maggena gantvā pokkharaṇiyaṃ nhatvā ramaṇīye vanasaṇḍe rukkhamūle nisīdissati vā nipajjissati vā’’ti, evamevaṃ bhagavā paṭipadaṃ pūrentameva nāmarūpaṃ paricchindantameva paccayapariggahaṃ karontameva lakkhaṇārammaṇāya vipassanāya kammaṃ karontameva jānāti ‘‘ayaṃ imaṃ paṭipadaṃ pūretvā sabbaāsave khepetvā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttinti evaṃ vuttaṃ phalasamāpattiṃ upasampajja [Pg.346] viharissatī’’ti. Yathā so puriso aparabhāge tāyaṃ pokkharaṇiyaṃ nhatvā vanasaṇḍaṃ pavisitvā nisinnaṃ vā nipannaṃ vā ekantasukhaṃ vedanaṃ vedayamānaṃ passati, evameva bhagavā aparabhāge taṃ puggalaṃ paṭipadaṃ pūretvā maggaṃ bhāvetvā phalaṃ sacchikatvā nirodhasayanavaragataṃ nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā ekantasukhaṃ vedanaṃ vedayamānaṃ passati.

Bei der Formulierung „Ebenso gewiss“ (evameva kho) bezieht sich dies auf den Vergleich der Entsprechungen: Wie der Lotusteich ist nämlich der edle Pfad zu betrachten. Wie der Weg zum Lotusteich ist die vorbereitende Praxis zu betrachten. Wie der Reisende auf dem Weg ist die mit der Praxis ausgestattete Person zu betrachten. Wie der sehende Mann ist der Erhabene mit dem himmlischen Auge zu betrachten. Wie das Waldstück ist das Nibbāna zu betrachten. Ebenso wie jener Mann, sobald er den Reisenden sieht, weiß: „Dieser wird auf diesem Weg gehen, im Lotusteich baden und sich im lieblichen Waldstück am Fuße eines Baumes niedersetzen oder niederlegen“, ebenso weiß der Erhabene über einen, der die Praxis erfüllt, der Geist und Körper unterscheidet, der die Bedingungen erfasst und der die Praxis der Einsicht mit den Merkmalen als Objekt verrichtet: „Dieser wird diese Praxis erfüllen, alle Triebe versiegen lassen, die triebfreie Befreiung des Geistes und Befreiung durch Weisheit – d.h. die so genannte Frucht-Erreichung – erlangen und darin verweilen.“ Wie jener Mann später sieht, dass jener, nachdem er in jenem Lotusteich gebadet hat und in das Waldstück eingetreten ist, sitzend oder liegend eine ausschließlich glückliche Empfindung erfährt, ebenso sieht der Erhabene später jene Person, die die Praxis erfüllt, den Pfad entfaltet, die Frucht verwirklicht hat, auf dem edlen Bett des Erlöschens weilt, in die Frucht-Erreichung mit Nibbāna als Objekt eintritt und eine ausschließlich glückliche Empfindung erfährt.

Āsavakkhayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Vernichtung der Triebe ist abgeschlossen.

Dukkarakārikādisuddhivaṇṇanā

Erklärung der Reinheit durch extreme Askese usw.

155. ‘‘Abhijānāmi kho panāhaṃ, sāriputta, caturaṅgasamannāgata’’nti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Pāṭiyekkaṃ anusandhivasena āraddhaṃ. Ayaṃ kira sunakkhatto dukkarakārikāya suddhi hotīti evaṃ laddhiko. Athassa bhagavā mayā ekasmiṃ attabhāve ṭhatvā caturaṅgasamannāgataṃ dukkaraṃ kataṃ, dukkarakārako nāma mayā sadiso natthi. Dukkarakārena suddhiyā sati ahameva suddho bhaveyyanti dassetuṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Apica ayaṃ sunakkhatto dukkarakārikāya pasanno, so cassa pasannabhāvo, ‘‘addasā kho, bhaggava, sunakkhatto licchaviputto acelaṃ korakkhattiyaṃ catukkuṇḍikaṃ chamānikiṇṇaṃ bhakkhasaṃ mukhena khādantaṃ mukhena bhuñjantaṃ. Disvānassa etadahosi ‘sādhu rūpo vata, bho, ayaṃ samaṇo catukkuṇḍiko chamānikiṇṇaṃ bhakkhasaṃ mukheneva khādati, mukheneva bhuñjatī’’’ti evamādinā pāthikasutte (dī. ni. 3.7) āgatanayena veditabbo.

155. Warum wurde dieses dargelegt: „Ich erinnere mich wahrlich, Sāriputta, an [die Askese], die mit vier Faktoren ausgestattet ist“? Es wurde als eine separate Verbindung dargelegt. Dieser Sunakkhatta hatte nämlich die Ansicht, dass Reinheit durch das Ausführen von extremen Entsagungen zustande kommt. Da wollte der Erhabene ihm Folgendes zeigen: „Ich habe in einer früheren Existenz verweilend die vierfältige extreme Entsagung vollbracht. Es gibt niemanden meinesgleichen, der solch schwere Askese ausübt. Wenn Reinheit durch extreme Askese entstünde, dann müsste ich allein rein sein.“ Um dies zu zeigen, leitete er diese Lehrrede ein. Zudem war dieser Sunakkhatta von schwerer Entsagung beeindruckt. Seine Bewunderung dafür ist wie folgt zu verstehen: „Der Licchavi-Prinz Sunakkhatta sah den nackten Asketen Kora, den Kṣatriya, der sich auf allen vieren fortbewegte und Nahrung, die auf die Erde gestreut war, direkt mit dem Mund fraß und mit dem Mund aß. Als er dies sah, dachte er: ‚Wahrlich, ein trefflicher Mensch ist dieser Asket! Er bewegt sich auf allen vieren fort und frisst die auf die Erde gestreute Nahrung direkt mit dem Mund, er isst direkt mit dem Mund!‘“ Dies ist gemäß der Darstellung in der Pāthika-Sutta (DN 3.7) zu verstehen.

Atha bhagavā ayaṃ dukkarakārikāya pasanno, mayā ca etasmiṃ attabhāve ṭhatvā caturaṅgasamannāgataṃ dukkaraṃ kataṃ, dukkarakāre pasīdantenāpi anena mayi pasīditabbaṃ siyā, sopissa pasādo mayi natthīti dassento imaṃ desanaṃ ārabhi.

Da wollte der Erhabene zeigen: „Dieser hat Vertrauen in extreme Entsagungen, und ich habe in jener Existenz verweilend die vierfältige extreme Entsagung vollbracht; selbst wenn er Vertrauen in extreme Entsagungen hat, sollte er Vertrauen in mich haben, aber selbst dieses Vertrauen zu mir hat er nicht.“ Um dies zu zeigen, begann er diese Lehrrede.

Tatra brahmacariyanti dānampi veyyāvaccampi sikkhāpadampi brahmavihārāpi dhammadesanāpi methunaviratipi sadārasantosopi uposathopi ariyamaggopi sakalasāsanampi ajjhāsayopi vīriyampi vuccati.

Darin wird unter „Heiliges Leben“ (brahmacariya) sowohl das Geben, der Hilfsdienst, die Tugendregel, die göttlichen Verweilzustände, die Lehrverkündigung, die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr, die Zufriedenheit mit der eigenen Ehefrau, der Uposatha-Tag, der edle Pfad, die gesamte Lehre, die edle Gesinnung als auch die Willenskraft verstanden.

‘‘Kiṃ [Pg.347] te vataṃ kiṃ pana brahmacariyaṃ,Kissa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca te nāga mahāvimānaṃ.

„Was war dein Gelübde, was für ein heiliges Leben hast du geführt? Wovon gut Ausgeführten ist dies die Frucht: Diese übernatürliche Macht, dieser Glanz, der Besitz von Kraft und Energie und dieser dein große Palast, o Nāga?“

Ahañca bhariyā ca manussaloke,Saddhā ubho dānapatī ahumhā;

Opānabhūtaṃ me gharaṃ tadāsi,Santappitā samaṇabrāhmaṇā ca.

„Sowohl ich als auch meine Frau waren in der Menschenwelt gläubige Spender. Mein Haus war damals wie ein öffentlicher Brunnen, und wir stellten Asketen und Brahmanen zufrieden.“

Taṃ me vataṃ taṃ pana brahmacariyaṃ,Tassa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca me dhīra mahāvimāna’’nti. (jā. 2.22.1592, 1593, 1595) –

„Das war mein Gelübde, das war mein heiliges Leben. Von diesem gut Ausgeführten ist dies die Frucht: Diese übernatürliche Macht, dieser Glanz, der Besitz von Kraft und Energie und dieser mein große Palast, o Weiser.“

Imasmiñhi puṇṇakajātake dānaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

Denn in diesem Puṇṇaka-Jātaka wird das Spenden als „Heiliges Leben“ bezeichnet.

‘‘Kena pāṇi kāmadado, kena pāṇi madhussavo;

Kena te brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhati.

„Wodurch gewährt deine Hand jeden Wunsch? Wodurch lässt deine Hand Süßes fließen? Durch welches heilige Leben reift das Verdienst in deiner Hand?“

Tena pāṇi kāmadado, tena pāṇi madhussavo;

Tena me brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhatī’’ti. (pe. va. 275) –

„Dadurch gewährt meine Hand jeden Wunsch, dadurch lässt meine Hand Süßes fließen. Durch jenes mein heiliges Leben reift das Verdienst in meiner Hand.“

Imasmiṃ aṅkurapetavatthusmiṃ veyyāvaccaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Evaṃ kho taṃ, bhikkhave, tittiriyaṃ nāma brahmacariyaṃ ahosī’’ti (cūḷava. 311) imasmiṃ tittirajātake pañcasikkhāpadaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Taṃ kho pana me pañcasikha brahmacariyaṃ neva nibbidāya na virāgāya na nirodhāya, yāvadeva brahmalokūpapattiyā’’ti (dī. ni. 2.329) imasmiṃ mahāgovindasutte brahmavihārā brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Ekasmiṃ brahmacariyasmiṃ, sahassaṃ maccuhāyina’’nti (saṃ. ni. 1.184) ettha dhammadesanā brahmacariyanti vuttā. ‘‘Pare abrahmacārī bhavissanti, mayamettha brahmacārī bhavissāmā’’ti (ma. ni. 1.83) sallekhasutte methunavirati brahmacariyanti vuttā.

In dieser Aṅkura-Petavatthu-Erzählung wird Hilfsbereitschaft (veyyāvacca) als „heiliges Leben“ (brahmacariya) bezeichnet. Mit den Worten: „So fürwahr, ihr Mönche, gab es jenen Wandel, genannt der Rebhuhn-Wandel (tittiriya)“ wird in diesem Tittira-Jātaka die Einhaltung der fünf Silas (pañcasikkhāpada) als „heiliges Leben“ bezeichnet. Mit den Worten: „Dieses mein heiliges Leben aber, Pañcasikha, führt weder zur Abkehr, noch zur Begierdelosigkeit, noch zum Erlöschen, sondern nur zur Wiedergeburt in der Brahma-Welt“ werden in dieser Mahāgovinda-Sutta die göttlichen Verweilungen (brahmavihārā) als „heiliges Leben“ bezeichnet. Bei den Worten: „Bei einer einzigen Lehrverkündigung überwanden tausend den Tod“ wird hier die Lehrverkündigung (dhammadesanā) als „heiliges Leben“ bezeichnet. Mit den Worten: „Andere mögen unkeusch leben, wir wollen hierin keusch leben“ wird in der Sallekha-Sutta die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr (methunavirati) als „heiliges Leben“ bezeichnet.

‘‘Mayañca [Pg.348] bhariyā nātikkamāma,Amhe ca bhariyā nātikkamanti;

Aññatra tāhi brahmacariyaṃ carāma,Tasmā hi amhaṃ daharā na mīyare’’ti. (jā. 1.10.97) –

„Und wir gehen nicht über unsere Ehefrauen hinaus, und unsere Ehefrauen gehen nicht über uns hinaus; abgesehen von ihnen führen wir ein keusches Leben (brahmacariya). Deshalb sterben die Jungen in unserer Familie nicht.“

Mahādhammapālajātake sadārasantoso brahmacariyanti vutto.

Im Mahādhammapāla-Jātaka wird die Zufriedenheit mit der eigenen Ehefrau (sadārasantoso) als „heiliges Leben“ (brahmacariya) bezeichnet.

‘‘Hīnena brahmacariyena, khattiye upapajjati;

Majjhimena ca devattaṃ, uttamena visujjhatī’’ti. (jā. 1.8.75) –

„Durch ein niederes heiliges Leben wird man unter den Adligen (Khattiya) wiedergeboren; durch ein mittleres erlangt man das Götterdasein, durch ein hervorragendes wird man völlig gereinigt.“

Evaṃ nimijātake attadamanavasena kato aṭṭhaṅgiko uposatho brahmacariyanti vutto. ‘‘Idaṃ kho pana me, pañcasikha, brahmacariyaṃ ekantanibbidāya virāgāya…pe… ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (dī. ni. 2.329) mahāgovindasuttasmiññeva ariyamaggo brahmacariyanti vutto. ‘‘Tayidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti (dī. ni. 3.174) pāsādikasutte sikkhattayasaṅgahaṃ sāsanaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

So wird im Nimi-Jātaka der durch Selbstbeherrschung begangene achtteilige Uposatha-Feiertag als „heiliges Leben“ bezeichnet. Mit den Worten: „Dieses mein heiliges Leben aber, Pañcasikha, führt zur vollkommenen Ernüchterung, zur Begierdelosigkeit … [pe] … es ist wahrlich dieser edle achtfache Pfad“ wird genau in dieser Mahāgovinda-Sutta der edle Pfad (ariyamaggo) als „heiliges Leben“ bezeichnet. Mit den Worten: „Dieses heilige Leben ist erfolgreich, blühend, weit verbreitet, bei vielen Menschen populär geworden, weithin verbreitet, bis es von Göttern und Menschen wohl verkündet ist“ wird in der Pāsādika-Sutta die Lehre, welche die dreifache Schulung umfasst (sikkhattayasaṅgahaṃ sāsanaṃ), als „heiliges Leben“ bezeichnet.

‘‘Api ataramānānaṃ, phalāsāva samijjhati;

Vipakkabrahmacariyosmi, evaṃ jānāhi gāmaṇī’’ti. (jā. 1.1.8) –

„Auch für diejenigen, die nicht eilen, erfüllt sich die Hoffnung auf die Frucht. Ich bin einer, dessen heiliges Leben gereift ist; wisse dies, o Dorfvorsteher.“

Ettha ajjhāsayo brahmacariyanti vutto. Idha pana vīriyaṃ brahmacariyanti adhippetaṃ. Vīriyabrahmacariyassa hi idameva suttaṃ. Tadetaṃ ekasmiṃ attabhāve catubbidhassa dukkarassa katattā caturaṅgasamannāgatanti vuttaṃ.

Hier wird die edle Absicht (ajjhāsayo) als „heiliges Leben“ bezeichnet. An dieser Stelle jedoch ist Tatkraft (vīriya) als „heiliges Leben“ gemeint. Denn für das heilige Leben der Tatkraft ist genau dieses Sutta maßgeblich. Und eben diese Tatkraft wird aufgrund der Ausübung von viererlei schwierigen Aufgaben in einer einzigen Existenz als „mit vier Faktoren ausgestattet“ bezeichnet.

Tapassī sudaṃ homīti sudanti nipātamattaṃ, tapanissitako homīti attho. Paramatapassīti paramo tapassī, tapanissitakānaṃ uttamo. Lūkho sudaṃ homīti lūkho homi. Jegucchīti pāpajegucchiko. Pavivitto sudaṃ homīti pavivitto ahaṃ homi. Tatrāssu me idaṃ, sāriputtāti tatra caturaṅge brahmacariye idaṃ mama tapassitāya hoti, tapanissitakabhāve mayhaṃ idaṃ acelakāditapassitakattaṃ hotīti dasseti.

„Ich war ein Asket (tapassī sudaṃ homi)“ — das Wort „sudaṃ“ ist bloß eine Partikel; die Bedeutung ist: „ich war ein auf Kasteiung Bedachter“ (tapanissitako). „Ein äußerster Asket“ (paramatapassī) bedeutet: der höchste Asket, der Beste unter den Kasteiung Praktizierenden. „Ich war rau lebend (lūkho sudaṃ homi)“ bedeutet: ich war karg lebend. „Abscheu empfindend“ (jegucchī) bedeutet: Abscheu vor dem Bösen habend. „Ich lebte in Einsamkeit (pavivitto sudaṃ homi)“ bedeutet: ich war von allem Bösen abgesondert. „Dabei war dies das Meine, Sāriputta“ — dies zeigt: Bei jenem vierfachen heiligen Leben bezog sich dies auf meine Askese; in meinem Zustand der Kasteiung bezog sich dies auf meine asketische Praxis der Nacktheit und Ähnlichem.

Tattha [Pg.349] acelakoti niccelo naggo. Muttācāroti visaṭṭhācāro, uccārakammādīsu lokiyakulaputtācārena virahito, ṭhitakova uccāraṃ karomi, passāvaṃ karomi, khādāmi bhuñjāmi ca. Hatthāpalekhanoti hatthe piṇḍamhi ṭhite jivhāya hatthaṃ apalikhāmi, uccāraṃ vā katvā hatthasmiññeva daṇḍakasaññī hutvā hatthena apalikhāmīti dasseti. Te kira daṇḍakaṃ sattoti paññapenti, tasmā tesaṃ paṭipadaṃ pūrento evamakāsi. Bhikkhāgahaṇatthaṃ ehi bhaddanteti vutto na etīti na ehibhaddantiko. Tena hi tiṭṭha bhaddanteti vuttopi na tiṭṭhatīti na tiṭṭhabhaddantiko. Tadubhayampi titthiyā evaṃ etassa vacanaṃ kataṃ bhavissatīti na karonti. Ahampi evaṃ akāsinti dasseti. Abhihaṭanti puretaraṃ gahetvā āhaṭaṃ bhikkhaṃ. Uddissakatanti idaṃ tumhe uddissa katanti evaṃ ārocitabhikkhaṃ. Na nimantananti asukaṃ nāma kulaṃ vā vīthiṃ vā gāmaṃ vā paviseyyāthāti evaṃ nimantitabhikkhampi na sādiyāmi na gaṇhāmi.

Dabei bedeutet „gewandlos“ (acelako): ohne Kleidung, nackt. „Von Sitten frei“ (muttācāro) bedeutet: von den Sitten befreit; frei von den Sitten weltlicher Edelleute beim Urinieren, Defäzieren usw.; nur im Stehen verrichte ich das große Geschäft, verrichte das kleine Geschäft, esse und trinke ich. „Die Hände ableckend“ (hatthāpalekhano) zeigt auf: Wenn die Almosenspeise in der Hand liegt, lecke ich die Hand mit der Zunge ab; oder nachdem ich Kot entleert habe, wische ich die Hand mit der Hand ab, indem ich mir einfallend vorstelle, es sei ein kleiner Holzstab in der Hand. Sie erklären nämlich angeblich ein Holzstückchen für ein Lebewesen; um deren Praxis zu erfüllen, handelte er so. Wenn er mit den Worten angesprochen wurde: „Komm, Ehrwürdiger, um Almosen zu empfangen“, ging er nicht hin; daher heißt er „einer, der nicht auf ein 'Komm, Ehrwürdiger' reagiert“ (na-ehibhaddantika). Sogar wenn man zu ihm sagte: „Steh still, Ehrwürdiger“, stand er nicht still; daher heißt er „einer, der nicht auf ein 'Steh still, Ehrwürdiger' reagiert“ (na-tiṭṭhabhaddantika). In beiden Fällen tun die Häretiker dies nicht, weil sie denken: „Er wird nach dessen Worten gehandelt haben.“ Dies zeigt: „Auch ich habe so gehandelt.“ „Herbeigebrachte Speise“ (abhihaṭaṃ) bedeutet Almosenspeise, die schon vor dem Eintreffen genommen und herbeigebracht wurde. „Speziell zubereitet“ (uddissakataṃ) bedeutet Almosenspeise, die mit den Worten angekündigt wurde: „Dies wurde eigens für euch zubereitet.“ „Keine Einladung“ (na nimantanaṃ) bedeutet, dass ich auch eine Almosenspeise nicht annehme, zu der man eingeladen wurde mit den Worten: „Tretet bitte in diese und jene Familie, Straße oder dieses Dorf ein.“

Na kumbhimukhāti kumbhito uddharitvā diyyamānaṃ bhikkhaṃ na gaṇhāmi. Na kaḷopimukhāti kaḷopīti ukkhali vā pacchi vā. Tatopi na gaṇhāmi. Kasmā? Kumbhikaḷopiyo maṃ nissāya kaṭacchunā pahāraṃ labhantīti. Na eḷakamantaranti ummāraṃ antaraṃ katvā diyyamānaṃ na gaṇhāmi. Kasmā? Ayaṃ maṃ nissāya antarakaraṇaṃ labhatīti. Daṇḍamusalesupi eseva nayo. Na dvinnanti dvīsu bhuñjamānesu ekasmiṃ uṭṭhāya dente na gaṇhāmi. Kasmā? Kabaḷantarāyo hotīti. Na gabbhiniyātiādīsu pana gabbhiniyā kucchiyaṃ dārako kilamati, pāyantiyā dārakassa khīrantarāyo hoti, purisantaragatāya ratiantarāyo hotīti na gaṇhāmi. Na saṃkittīsūti saṃkittetvā katabhattesu. Dubbhikkhasamaye kira acelakasāvakā acelakānaṃ atthāya tato tato taṇḍulādīni samādapetvā bhattaṃ pacanti. Ukkaṭṭhācelako tatopi na paṭiggaṇhāti.

„Nicht direkt aus dem Topf“ (na kumbhimukhā) bedeutet: Ich nehme keine Almosenspeise an, die direkt aus einem Topf herausgenommen und dargeboten wird. „Nicht direkt aus dem Korb“ (na kaḷopimukhā) — das Wort „kaḷopī“ bezeichnet entweder einen Tontopf oder einen Korb. Auch daraus nehme ich nichts an. Warum? Weil die Töpfe und Körbe meinetwegen einen Schlag mit dem Schöpflöffel erleiden würden. „Nicht über der Türschwelle“ (na eḷakamantaraṃ) bedeutet: Ich nehme keine Speise an, die gereicht wird, während die Türschwelle dazwischen liegt. Warum? Weil diese Schwelle meinetwegen ein Überschreiten erleidet. Ebenso verhält es sich bei Stöcken und Mörserkeulen. „Nicht von zweien“ (na dvinnaṃ) bedeutet: Wenn zwei Personen essen und eine von ihnen aufsteht, um zu spenden, nehme ich nichts an. Warum? Weil dies ein Hindernis für den Bissen des anderen darstellt. Bei „nicht von einer Schwangeren“ usw. nehme ich nichts an, weil das Kind im Mutterleib der Schwangeren Schaden erleidet; bei einer Stillenden wird das Trinken der Milch des Kindes gestört; bei einer Frau, die mit einem Mann zusammen ist, wird deren Liebesgenuss gestört. „Nicht bei angekündigten Mahlzeiten“ (na saṅkittīsu) bedeutet: bei Mahlzeiten, die nach einer Ankündigung zubereitet wurden. In Zeiten von Hungersnot sammeln die Anhänger der nackten Asketen von überall her Reis usw. für die nackten Asketen und kochen das Essen. Ein strenger nackter Asket nimmt auch davon nichts an.

Na yattha sāti yattha sunakho piṇḍaṃ labhissāmīti upaṭṭhito hoti, tattha tassa adatvā āhaṭaṃ na gaṇhāmi. Kasmā? Etassa piṇḍantarāyo hotīti. Saṇḍasaṇḍacārinīti samūhasamūhacārinī, sace hi acelakaṃ disvā imassa bhikkhaṃ dassāmāti mānusakā bhattagehaṃ pavisanti. Tesu ca pavisantesu kaḷopimukhādīsu nilīnā makkhikā uppatitvā saṇḍasaṇḍā caranti. Tato [Pg.350] āhaṭaṃ bhikkhaṃ na gaṇhāmi. Kasmā? Maṃ nissāya makkhikānaṃ gocarantarāyo jātoti, ahampi tathā akāsiṃ. Na thusodakanti sabbasassasambhārehi kataṃ loṇasovīrakaṃ. Ettha ca surāpānameva sāvajjaṃ, ayaṃ pana sabbesupi sāvajjasaññī.

„Nicht dort, wo ein Hund…“ (na yattha sā) bedeutet: Wo ein Hund in der Erwartung steht: „Ich werde einen Bissen bekommen“, und man mir die herbeigebrachte Speise gibt, ohne sie diesem Hund zu geben, nehme ich sie nicht an. Warum? Weil dies ein Hindernis für den Speisebissen des Hundes darstellt. „In Schwärmen umherfliegend“ (saṇḍasaṇḍacārinī) bedeutet in Gruppen fliegend. Wenn Menschen einen nackten Asketen sehen und in die Küche gehen, um zu denken: „Wir wollen diesem nackten Asketen Almosenspeise geben …“, fliegen beim Betreten Fliegen auf, die auf den Korb- und Topföffnungen saßen, und schwärmen in dichten Haufen umher. Die daraus herbeigebrachte Speise nehme ich nicht an. Warum? Weil meinetwegen eine Störung der Nahrungssuche für die Fliegen entstanden ist. Auch ich habe so gehandelt. „Kein Spreu-Wasser“ (na thusodakaṃ) bedeutet das unter Verwendung aller Getreidezutaten hergestellte Salz-Sauer-Getränk. Und hierbei ist eigentlich nur das Trinken von berauschenden Getränken tadelnswert; dieser Asket jedoch vermutete in all diesen Dingen ein Vergehen.

Ekāgārikoti yo ekasmiññeva gehe bhikkhaṃ labhitvā nivattati. Ekālopikoti yo ekeneva ālopena yāpeti. Dvāgārikādīsupi eseva nayo. Ekissāpi dattiyāti ekāya dattiyā. Datti nāma ekā khuddakapāti hoti, yattha aggabhikkhaṃ pakkhipitvā ṭhapenti. Ekāhikanti ekadivasantarikaṃ. Addhamāsikanti addhamāsantarikaṃ. Pariyāyabhattabhojananti vārabhattabhojanaṃ. Ekāhavārena dvīhavārena sattāhavārena aḍḍhamāsavārenāti evaṃ divasavārena ābhataṃ bhattabhojanaṃ.

"Ekāgāriko" bedeutet: einer, der nur aus einem einzigen Haus Almosen empfängt und dann umkehrt. "Ekālopiko" bedeutet: einer, der sich von nur einem einzigen Bissen ernährt. Auch bei "Dvāgārika" und so weiter gilt dieselbe Methode. "Ekissāpi dattiyā" bedeutet: aus nur einer Schale. Eine "Datti" ist eine kleine Schale, in die man die erste Portion der Speise legt und aufbewahrt. "Ekāhika" bedeutet: jeden zweiten Tag (mit einem Tag Abstand). "Addhamāsika" bedeutet: jeden halben Monat (mit einem halben Monat Abstand). "Pariyāyabhattabhojana" bedeutet: das Essen nach einer bestimmten Reihenfolge (Turnusessen). Damit ist eine Mahlzeit gemeint, die nach einem täglichen Turnus, einem zweitägigen Turnus, einem siebentägigen Turnus oder einem halbmonatlichen Turnus auf diese Weise nach dem Tagesturnus dargebracht wird.

Sākabhakkhoti allasākabhakkho. Sāmākabhakkhoti sāmākataṇḍulabhakkho. Nīvārādīsu nīvārā nāma tāva araññe sayaṃjātavīhijāti. Daddulanti cammakārehi cammaṃ likhitvā chaḍḍitakasaṭaṃ. Haṭaṃ vuccati silesopi sevālopi kaṇikārādirukkhaniyyāsopi. Kaṇanti kuṇḍakaṃ. Ācāmoti bhattaukkhalikāya laggo jhāmaodano, taṃ chaḍḍitaṭṭhāne gahetvā khādati. ‘‘Odanakañjiya’’ntipi vadanti. Piññākādayo pākaṭā eva. Pavattaphalabhojīti patitaphalabhojī.

"Sākabhakkho" bedeutet: einer, der sich von frischem Gemüse ernährt. "Sāmākabhakkho" bedeutet: einer, der sich von Hirse (Sāmāka-Körnern) ernährt. Unter "Nīvāra" usw. versteht man wilden Reis, der von selbst im Wald wächst. "Daddula" bezeichnet die Lederreste, die von den Gerbern nach dem Abschaben des Leders weggeworfen wurden. "Haṭa" nennt man sowohl Baumharz als auch Wassermoos (Algen) sowie den Saft von Bäumen wie dem Kaṇikāra. "Kaṇa" bedeutet Reiskleie. "Ācāmo" ist die verbrannte Reiskruste, die am Reistopf kleben bleibt; diese sammelt er an Orten, wo sie weggeworfen wurde, und isst sie. Manche nennen es auch "Odanakañjiya" (Reiswasser). Stoffe wie Ölkuchen ("Piññāka") und andere sind allgemein bekannt. "Pavattaphalabhojī" bedeutet: einer, der sich von herabgefallenen Früchten ernährt.

Sāṇānīti sāṇavākacoḷāni. Masāṇānīti missakacoḷāni. Chavadussānīti matasarīrato chaḍḍitavatthāni. Erakatiṇādīni vā ganthetvā katanivāsanāni. Paṃsukūlānīti pathaviyaṃ chaḍḍitanantakāni. Tiritānīti rukkhattacavatthāni. Ajinanti ajinamigacammaṃ. Ajinakkhipanti tadeva majjhe phālitaṃ. Sakhurakantipi vadanti. Kusacīranti kusatiṇaṃ ganthetvā katacīraṃ. Vākacīraphalakacīresupi eseva nayo. Kesakambalanti manussakesehi katakambalaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yāni kānici, bhikkhave, tantāvutānaṃ vatthānaṃ, kesakambalo tesaṃ paṭikuṭṭho akkhāyati. Kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto, uṇhe uṇho, dubbaṇṇo duggandho dukkhasamphaso’’ti (a. ni. 3.138). Vālakambalanti assavālādīhi katakambalaṃ. Ulūkapakkhakanti ulūkapattāni ganthetvā katanivāsanaṃ. Ubbhaṭṭhakoti uddhaṃ ṭhitako. Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto, gacchantopi ukkuṭikova hutvā uppatitvā [Pg.351] uppatitvā gacchati. Kaṇṭakāpassayikoti ayakaṇṭake vā pakatikaṇṭake vā bhūmiyaṃ koṭṭetvā tattha cammaṃ attharitvā ṭhānacaṅkamādīni karomīti dasseti. Seyyanti sayantopi tattheva seyyaṃ kappemi. Sāyaṃ tatiyamassāti sāyatatiyakaṃ. Pāto majjhanhike sāyanti divasassa tikkhattuṃ pāpaṃ pavāhessāmīti udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharāmīti dasseti.

"Sāṇāni" bedeutet: Gewänder aus Hanffasern. "Masāṇāni" bedeutet: Gewänder aus Mischgewebe. "Chavadussāni" bedeutet: Kleider, die von Leichen abgelegt und weggeworfen wurden; oder aber Kleider, die durch das Verflechten von Eraka-Gras und anderem hergestellt wurden. "Paṃsukūlāni" bedeutet: Lumpenkleider, die auf die Erde weggeworfen wurden. "Tiritāni" bedeutet: Kleider aus Baumborke. "Ajina" bedeutet: das Fell der schwarzen Antilope. "Ajinakkhipa" bedeutet: eben dieses Fell, in der Mitte gespalten; man nennt es auch "mit Hufen (Klauen) versehen". "Kusacīra" bedeutet: ein Gewand, das durch Verflechten von Kusa-Gras hergestellt wurde. Bei Gewändern aus Bastfasern ("Vākacīra") und Holzplattengewändern ("Phalakacīra") gilt dieselbe Methode. "Kesakambala" bedeutet: eine Decke, die aus Menschenhaar hergestellt wurde. Darauf bezieht sich das Wort: "Welche gewebten Gewänder es auch geben mag, ihr Mönche, die Haardecke gilt als das abscheulichste unter ihnen. Eine Haardecke, ihr Mönche, ist kalt in der Kälte, heiß in der Hitze, von hässlicher Farbe, von üblem Geruch und fühlt sich unangenehm an." "Vālakambala" bedeutet: eine Decke, die aus Pferdehaar oder Tierhaaren hergestellt wurde. "Ulūkapakkhaka" bedeutet: ein Gewand, das durch Verflechten von Eulenfedern hergestellt wurde. "Ubbhaṭṭhako" bedeutet: einer, der ununterbrochen aufrecht steht. "Ukkuṭikappadhānamanuyutto" bedeutet: einer, der sich der Anstrengung des Hocke-Gehens verschrieben hat; selbst beim Gehen bewegt er sich in der Hocke fort, indem er hüpft und springt. "Kaṇṭakāpassayiko" zeigt Folgendes: Er schlägt Eisennägel oder natürliche Dornen in die Erde, breitet ein Fell darüber aus und vollzieht darauf sein Stehen, Gehen und so weiter. "Seyya" bedeutet: Selbst im Liegen bereitet er sein Lager nur auf diesem Dornenbett. "Sāyaṃ tatiyamassa" (der Abend ist sein Drittes) bedeutet: "Sāyatatiyaka" (jemand, der dreimal täglich badet). Er übt sich in der Askese des Wassereintauchens, indem er denkt: "Morgens, mittags und abends – dreimal am Tag werde ich meine Sünden fortwaschen", und so verweilt er.

156. Nekavassagaṇikanti nekavassagaṇasañjātaṃ. Rajojallanti rajamalaṃ, idaṃ attano rajojallakavatasamādānakālaṃ sandhāya vadati. Jegucchisminti pāpajigucchanabhāve. Yāva udakabindumhipīti yāva udakathevakepi mama dayā paccupaṭṭhitā hoti, ko pana vādo aññesu sakkharakaṭhaladaṇḍakavālikādīsu. Te kira udakabinduṃ ca ete ca sakkharakaṭhalādayo khuddakapāṇāti paññapenti. Tenāha ‘‘yāva udakabindumhipi me dayā paccupaṭṭhitā hotī’’ti. Udakabindumpi na hanāmi na vināsemi, kiṃ kāraṇā. Māhaṃ khuddake pāṇe visamagate saṅghātaṃ āpādesinti. Ninnathalatiṇaggarukkhasākhādīsu visamaṭṭhāne gate udakabindusaṅkhāte khuddakapāṇe saṅghātaṃ vadhaṃ mā āpādesinti. Etamatthaṃ ‘‘satova abhikkamāmī’’ti dasseti. Acelakesu kira bhūmiṃ akkantakālato pabhuti sīlavā nāma natthi. Bhikkhācāraṃ gacchantāpi dussīlāva hutvā gacchanti, upaṭṭhākānaṃ gehe bhuñjantāpi dussīlāva hutvā bhuñjanti. Āgacchantāpi dussīlāva hutvā āgacchanti. Yadā pana morapiñchena phalakaṃ sammajjitvā sīlaṃ adhiṭṭhāya nisīdanti, tadā sīlavantā nāma honti.

156. "Nekavassagaṇika" bedeutet: über viele Jahre hinweg angesammelt. "Rajojalla" bedeutet: Schmutz und Staub; dies sagt er in Bezug auf die Zeit, in der er das Gelübde des Tragens von Schmutz und Staub auf sich genommen hat. "Jegucchismiṃ" bedeutet: in der Abscheu vor dem Bösen. "Yāva udakabindumhipi" bedeutet: Selbst gegenüber einem Wassertropfen ist mein Mitgefühl stets gegenwärtig; wie viel mehr erst gegenüber Kieselsteinen, Tonscherben, Stöcken, Sandkörnern und anderem! Jene (Asketen) behaupten nämlich, dass sowohl ein Wassertropfen als auch diese Kieselsteine, Tonscherben usw. kleine Lebewesen seien. Deshalb sagt er: "Selbst gegenüber einem Wassertropfen ist mein Mitgefühl gegenwärtig." Ich verletze und zerstöre nicht einmal einen Wassertropfen. Aus welchem Grund? "Damit ich nicht die kleinen Lebewesen, die an unebene Orte gelangt sind, vernichte." An unebenen Orten wie Senken, Hügeln, Grasspitzen, Baumzweigen usw. befindliche kleine Lebewesen, die man als Wassertropfen bezeichnet, soll man nicht vernichten oder töten. Um diesen Sinn zu verdeutlichen, zeigt er auf: "Achtsam schreite ich voran." Unter den nackten Asketen gibt es angeblich niemanden, der vom Moment des Betretens des Bodens an tugendhaft ist. Selbst wenn sie auf Almosengang gehen, gehen sie als Tugendlose; selbst wenn sie in den Häusern ihrer Unterstützer essen, essen sie als Tugendlose; selbst wenn sie zurückkehren, kehren sie als Tugendlose zurück. Erst wenn sie jedoch den Sitzplatz mit einem Pfauenwedel abfegen, ein Tugendgelübde ablegen und sich niedersetzen, gelten sie als tugendhaft.

Vanakammikanti kandamūlaphalāphalādīnaṃ atthāya vane vicarantaṃ. Vanena vananti vanato vanaṃ, esa nayo sabbattha. Saṃpatāmīti gacchāmi. Āraññakoti araññe jātavuddho, idaṃ attano ājīvakakālaṃ sandhāya vadati. Bodhisatto kira pāsaṇḍapariggaṇhaṇatthāya taṃ pabbajjaṃ pabbaji, niratthakabhāvaṃ pana ñatvāpi na uppabbajjito, bodhisattā hi yaṃ yaṃ ṭhānaṃ upenti, tato anivattitadhammā honti, pabbajitvā pana mā maṃ koci addasāti tatova araññaṃ paviṭṭho. Tenevāha ‘‘mā maṃ te addasaṃsu ahañca mā te addasa’’nti.

"Vanakammika" bedeutet: einer, der im Wald umherstreift, um Knollen, Wurzeln und verschiedene Früchte zu suchen. "Vanena vanaṃ" bedeutet: von Wald zu Wald; diese Methode gilt überall. "Saṃpatāmi" bedeutet: ich gehe. "Āraññako" bedeutet: im Wald geboren und aufgewachsen; dies sagt er in Bezug auf seine Zeit als Ājīvaka. Der Bodhisatta ging nämlich in jene Hauslosigkeit, um die Lehren der verschiedenen Sekten zu prüfen. Obwohl er ihre Nutzlosigkeit erkannte, gab er das asketische Leben nicht auf. Denn Bodhisattas sind von Natur aus so beschaffen, dass sie von keinem Zustand, den sie einmal angenommen haben, zurückweichen. Nachdem er die Askese angenommen hatte, dachte er jedoch: "Niemand soll mich sehen!", und ging tiefer in den Wald hinein. Deshalb sagte er: "Dass sie mich nicht sähen, und ich sie auch nicht sähe."

Goṭṭhāti govajā. Paṭṭhitagāvoti nikkhantagāvo. Tattha catukkuṇḍikoti vananteyeva ṭhito gopālakānaṃ gāvīhi saddhiṃ apagatabhāvaṃ disvā [Pg.352] dve hatthe dve ca jaṇṇukāni bhūmiyaṃ ṭhapetvā evaṃ catukkuṇḍiko upasaṅkamitvāti attho. Tāni sudaṃ āhāremīti mahallakavacchakānaṃ gomayāni kasaṭāni nirojāni honti, tasmā tāni vajjetvā yāni taruṇavacchakānaṃ khīrapāneneva vaḍḍhantānaṃ saojāni gomayāni tāni kucchipūraṃ khāditvā puna vanasaṇḍameva pavisati. Taṃ sandhāyāha ‘‘tāni sudaṃ āhāremī’’ti. Yāvakīvañca meti yattakaṃ kālaṃ mama sakaṃ muttakarīsaṃ aparikkhīṇaṃ hoti. Yāva me dvāravaḷañjo pavattittha, tāva tadeva āhāremīti attho. Kāle pana gacchante gacchante parikkhīṇamaṃsalohito upacchinnadvāravaḷañjo vacchakānaṃ gomayāni āhāremi. Mahāvikaṭabhojanasminti mahante vikaṭabhojane, apakatibhojaneti attho.

"Goṭṭhā" bedeutet: Kuhstall. "Paṭṭhitagāvo" bedeutet: Kühe, die hinausgegangen sind. Darin bedeutet "catukkuṇḍiko" (auf allen vieren): Er stand am Waldrand, sah, dass die Hirten mit den Kühen weggegangen waren, setzte beide Hände und beide Knie auf die Erde und näherte sich so auf allen vieren. "Tāni sudaṃ āhāremi" (diese fraß ich wahrlich) bedeutet: Da der Dung von älteren Kälbern faserig und nährstoffarm ist, mied er diesen und fraß sich stattdessen den Bauch voll mit dem nährstoffreichen Dung von ganz jungen Kälbern, die sich ausschließlich von Milch ernährten, und kehrte dann wieder in das Dickicht des Waldes zurück. Darauf bezieht sich das Wort: "Diese fraß ich wahrlich." "Yāvakīvañca me" bedeutet: Solange mein eigener Harn und Kot nicht aufgebraucht waren. "Solange die Ausscheidung durch meine Körperöffnungen stattfand, ernährte ich mich von eben diesem (meinem eigenen Kot und Urin)" – das ist die Bedeutung. Im Laufe der Zeit jedoch, als sein Fleisch und Blut aufgezehrt waren und die natürliche Ausscheidung ausblieb, ernährte er sich vom Dung der saugenden Kälber. "Mahāvikaṭabhojanasmiṃ" bedeutet: beim Verzehr von ekelerregenden Substanzen, das heißt bei unnatürlicher Nahrung.

157. Tatrāssudaṃ, sāriputta, bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hotīti. Tatrāti purimavacanāpekkhanaṃ. Sudanti padapūraṇamatte nipāto. Sāriputtāti ālapanaṃ. Ayaṃ panettha atthayojanā – tatrāti yaṃ vuttaṃ aññataraṃ bhiṃsanakaṃ vanasaṇḍanti, tatra yo so bhiṃsanako vanasaṇḍo vutto, tassa bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ hoti, bhiṃsanakakiriyāya hotīti attho. Kiṃ hoti? Idaṃ hoti, yo koci avītarāgo…pe… lomāni haṃsantīti.

157. „Darüber, Sāriputta, [heißt es]: ‚Das geschieht in der Schrecklichkeit jenes schrecklichen Waldesdickichts.‘“ Hierbei bezieht sich „tatra“ (darüber / darin) auf die vorherige Aussage. „Sudaṃ“ ist eine bloße Füllpartikel (padapūraṇa). „Sāriputta“ ist die Anrede. Die Wortverbindung (atthayojanā) hierbei ist folgende: Bezüglich dessen, was mit „ein gewisses schreckliches Waldesdickicht“ gesagt wurde – in diesem genannten schrecklichen Waldesdickicht geschieht es „in der Schrecklichkeit jenes schrecklichen Waldesdickichts“, was bedeutet: Es geschieht durch das Erzeugen von Schrecken (bhiṃsanakakiriyā). Was geschieht? Dies geschieht: „Wer auch immer nicht frei von Leidenschaft ist … [und so weiter] … dem stehen die Haare zu Berge.“

Atha vā tatrāti sāmiatthe bhummaṃ. Su iti nipāto. Kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇātiādīsu viya. Idanti adhippetamatthaṃ paccakkhaṃ viya katvā dassanavacanaṃ. Sudanti su idaṃ, sandhivasena ikāralopo veditabbo. Cakkhundriyaṃ itthindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ kiṃ sūdhavittantiādīsu viya. Ayaṃ panettha atthayojanā, tassa, sāriputta, bhiṃsanakassa vanasaṇḍassa bhiṃsanakatasmiṃ idaṃsu hotīti. Bhiṃsanakatasminti bhiṃsanakabhāveti attho. Ekassa takārassa lopo daṭṭhabbo. ‘‘Bhiṃsanakattasmi’’ntiyeva vā pāṭho, bhiṃsanakatāya iti vā vattabbe liṅgavipallāso kato, nimittatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Tasmā evaṃ sambandho veditabbo, bhiṃsanakabhāve idaṃsu hoti, bhiṃsanakabhāvanimittaṃ bhiṃsanakabhāvahetu, bhiṃsanakabhāvapaccayā idaṃsu hoti. Yo koci avītarāgo taṃ vanasaṇḍaṃ pavisati. Yebhuyyena lomāni haṃsanti [Pg.353] bahutarāni lomāni haṃsanti, uddhaṃ mukhāni sūcisadisāni kaṇṭakasadisāni ca hutvā tiṭṭhanti, appāni na haṃsanti, bahutarānaṃ vā sattānaṃ haṃsanti, appakānaṃ atisūrapurisānaṃ na haṃsantīti.

Oder aber: „tatra“ ist ein Lokativ im Sinne des Genitivs (sāmi-attha). „Su“ ist eine Partikel, wie in „kiṃ su nāma te bhonto samaṇabrāhmaṇā“ usw. „Idaṃ“ ist ein hinweisendes Wort, das den beabsichtigten Sinn gleichsam vor Augen führt. Bei „sudaṃ“ ist die Worttrennung „su idaṃ“ vorzunehmen, wobei der Ausfall des Vokals „i“ durch Sandhi zu verstehen ist, wie in „cakkhundriyaṃ“, „itthindriyaṃ“, „anaññātaññassāmītindriyaṃ“, „kiṃ sūdhavittaṃ“ usw. Die Wortverbindung hierbei ist folgende: „Sāriputta, in der Schrecklichkeit jenes schrecklichen Waldesdickichts geschieht dies gewiss (idaṃ su).“ „Bhiṃsanakatasminti“ bedeutet „im Zustand des Schrecklichseins“ (bhiṃsanakabhāve). Der Ausfall eines „t“ ist hierbei anzunehmen. Es gibt auch die Lesart „bhiṃsanakattasmiṃ“. Oder es wurde ein Genuswechsel (liṅgavipallāsa) vorgenommen, wo eigentlich „bhiṃsanakatāya“ stehen sollte, und dieser Lokativ steht im Sinne eines Grundes oder Anlasses (nimittattha). Daher ist die Verbindung wie folgt zu verstehen: Wegen des Zustands des Schrecklichseins geschieht dies gewiss; mit dem Zustand des Schrecklichseins als Ursache, Grund oder Bedingung geschieht dies gewiss. „Wer auch immer nicht frei von Leidenschaft ist, betritt dieses Waldesdickicht. Fast durchweg stehen [ihm] die Haare zu Berge“: Die allermeisten Haare sträuben sich, stehen nach oben gerichtet wie Nadeln oder Dornen; einige wenige sträuben sich nicht. Oder aber: Bei den allermeisten Wesen sträuben sie sich, bei einigen wenigen, überaus tapferen Männern jedoch nicht.

Antaraṭṭhakāti māghamāsassa avasāne catasso, phagguṇamāsassa ādimhi catassoti evaṃ ubhinnaṃ antare aṭṭharatti. Abbhokāseti mahāsatto himapātasamaye rattiṃ abbhokāse viharati, athassa lomakūpesu āvutamuttā viya himabindūni tiṭṭhanti, sarīraṃ setadukūlapārutaṃ viya hoti. Divā vanasaṇḍeti divā himabindūsu sūriyātapasamphassena vigatesu assāsopi bhaveyya, ayaṃ pana sūriye uggacchanteyeva vanasaṇḍaṃ pavisati, tatrāpissa sūriyātapena paggharantaṃ himaṃ sarīreyeva patati. Divā abbhokāse viharāmi rattiṃ vanasaṇḍeti gimhakāle kiresa divā abbhokāse vihāsi, tenassa kacchehi sedadhārā mucciṃsu, rattiṃ assāso bhaveyya, ayaṃ pana sūriye atthaṃ gacchanteyeva vanasaṇḍaṃ pavisati. Athassa divā gahitausme vanasaṇḍe aṅgārakāsuyaṃ pakkhitto viya attabhāvo paridayhittha. Anacchariyāti anuacchariyā. Paṭibhāsīti upaṭṭhāsi.

„Antaraṭṭhakā“ (die acht Nächte dazwischen) bezeichnet die acht Nächte in der Mitte zwischen zwei Monaten, nämlich die letzten vier Tage des Monats Māgha und die ersten vier Tage des Monats Phagguṇa. „Unter freiem Himmel“ (abbhokāse): Der Bodhisatta (mahāsatto) verweilt während der Zeit des Schneefalls nachts unter freiem Himmel; da sitzen die Schneetropfen auf seinen Haarporen wie aufgereihte Perlen, und sein Körper ist wie in ein weißes Seidengewand gehüllt. „Am Tag im Waldesdickicht“ (divā vanasaṇḍe): Wenn am Tag die Schneetropfen durch die Berührung mit den heißen Sonnenstrahlen verschwinden, könnte dies Erleichterung bringen; er aber geht gerade beim Aufgehen der Sonne in das Waldesdickicht hinein, und auch dort fällt der durch die Sonnenhitze schmelzende Schnee direkt auf seinen Körper. „Am Tag verweile ich unter freiem Himmel, in der Nacht im Waldesdickicht“: In der heißen Jahreszeit verweilte er wohl am Tag unter freiem Himmel, weshalb ihm Ströme von Schweiß aus den Achselhöhlen rannen; in der Nacht könnte dies Erleichterung bringen, er aber geht gerade beim Untergehen der Sonne in das Waldesdickicht hinein. Da wurde sein Körper in dem Waldesdickicht, das die Tageshitze gespeichert hatte, versengt, als wäre er in eine Grube voller glühender Kohlen geworfen worden. „Anacchariyā“ bedeutet „anu-acchariyā“ (wiederholt erstaunlich). „Paṭibhāsi“ bedeutet „erschien“ (upaṭṭhāsi).

Sotattoti divā ātapena rattiṃ vanausmāya sutatto. Sosinnoti rattiṃ himena divā himodakena suṭṭhu tinto. Bhiṃsanaketi bhayajanake. Naggoti niccelo. Nivāsanapārupane hi sati sītaṃ vā uṇhaṃ vā na atibādheyya, tampi me natthīti dasseti. Na caggimāsinoti aggimpi na upagato. Esanāpasutoti suddhiesanatthāya pasuto, payutto. Munīti, tadā attānaṃ munīti katvā katheti.

„Sotatto“ (heiß gebrannt) bedeutet: am Tag durch die Sonnenhitze und in der Nacht durch die Waldhitze stark erhitzt. „Sosinno“ (durchnässt) bedeutet: in der Nacht durch den Schnee und am Tag durch das Schmelzwasser völlig durchnässt. „Im schrecklichen“ (bhiṃsanake) bedeutet: im Furchterregenden. „Nackt“ (naggo) bedeutet: ohne Kleidung (niccelo). Denn wenn es Kleidung und Bedeckung gäbe, würden Kälte oder Hitze nicht so sehr quälen; er zeigt damit: „Auch das besitze ich nicht.“ „Und nicht wärme ich mich am Feuer“ (na caggimāsino) bedeutet: Ich habe mich auch keinem Feuer genähert. „Dem Suchen hingebogen“ (esanāpasuto) bedeutet: eifrig bemüht, bestrebt, um Reinheit (Befreiung) zu suchen. „Muni“ (der Weise): Damals sprach er von sich selbst, indem er sich als Weisen bezeichnete.

Chavaṭṭhikānīti upaḍḍhadaḍḍhāni aṭṭhīni. Upadhāyāti yathā sīsūpadhānañca pādūpadhānañca paññāyati, evaṃ santharitvā tattha seyyaṃ kappemīti dasseti. Gāmaṇḍalāti gopāladārakā. Te kira bodhisattassa santikaṃ gantvā, sumedha, tvaṃ imasmiṃ ṭhāne kasmā nisinno, kathehīti vadanti. Bodhisatto adhomukho nisīdati, na katheti. Atha naṃ te akathetuṃ na dassāmāti parivāretvā oṭṭhubhanti sarīre kheḷaṃ pātenti. Bodhisatto [Pg.354] evampi na katheti. Atha naṃ tvaṃ na kathesīti omuttenti passāvamassa upari vissajjenti. Bodhisatto evampi na kathetiyeva. Tato naṃ kathehi kathehīti paṃsukena okiranti. Bodhisatto evampi na kathetiyeva. Athassa na kathesīti daṇḍakasalākā gahetvā kaṇṇasotesu pavesenti. Bodhisatto dukkhā tibbā kaṭukā vedanā adhivāsento kassaci kiñci na karissāmīti matako viya acchati. Tenāha ‘‘na kho panāhaṃ, sāriputta, abhijānāmi tesu pāpakaṃ cittaṃ uppādetā’’ti. Na mayā tesu pāpakaṃ cittampi uppāditanti attho. Upekkhāvihārasmiṃ hotīti upekkhāvihāro hoti. Vihāro eva hi vihārasminti vutto. Teneva ca ‘‘idaṃsu me’’ti etthāpi ayaṃsu meti evaṃ attho veditabbo. Iminā nayena aññānipi evarūpāni padāni veditabbāni. Iminā ito ekanavutikappe pūritaṃ upekkhāvihāraṃ dasseti. Yaṃ sandhāyāha –

„Chavaṭṭhikāni“ (Leichenknochen) bezeichnet halb verbrannte Knochen. „Als Kissen benutzend“ (upadhāya): Indem er sie so ausbreitet, dass sowohl ein Kopfkissen als auch ein Fußkissen zu erkennen ist, zeigt er: „Dort betrete ich mein Lager.“ „Gāmaṇḍalā“ bezeichnet die Hirtenjungen. Diese gingen wohl zum Bodhisatta und sagten: „Weiser (sumedha), warum sitzt du an diesem Ort? Sprich!“ Der Bodhisatta saß mit gesenktem Haupt da und sprach nicht. Da dachten sie: „Wir lassen ihn nicht ungeschoren davonkommen, ohne zu sprechen“, umringten ihn, spuckten ihn an und ließen Speichel auf seinen Körper herabfallen. Doch selbst so sprach der Bodhisatta nicht. Da sagten sie: „Du sprichst wohl nicht?“, urinierten auf ihn und ließen ihren Urin über ihn laufen. Doch selbst so sprach der Bodhisatta nicht. Danach sagten sie: „Sprich! Sprich!“ und schütteten Staub über ihn. Doch selbst so sprach der Bodhisatta nicht. Da er immer noch nicht sprach, nahmen sie kleine Stöcke und Holzsplitter und stießen sie in seine Gehörgänge. Der Bodhisatta ertrug die schmerzhaften, stechenden, bitteren Empfindungen und verharrte wie ein Toter, indem er dachte: „Ich werde niemandem auch nur ein Wort sagen.“ Deshalb sagte er: „Sāriputta, ich kann mich nicht erinnern, jemals einen bösen Gedanken gegen sie gehegt zu haben.“ Das bedeutet: „Nicht einmal ein böser Gedanke wurde in mir ihnen gegenüber erzeugt.“ „Es ist ein Weilen in Gleichmut“ (upekkhāvihārasmiṃ hoti) bedeutet: Es ist das Verweilen in Gleichmut (upekkhāvihāro hoti). Denn das Wort „vihāro“ selbst wird hier als „vihārasmiṃ“ ausgedrückt. Und genau darum ist auch bei „idaṃsu me“ der Sinn als „ayaṃsu me“ zu verstehen. Auf diese Weise sind auch andere derartige Wörter im weiteren Verlauf zu verstehen. Hiermit zeigt er das Verweilen in Gleichmut, das er vor einundneunzig Äonen erfüllte. Darauf bezog er sich, als er sagte:

‘‘Sukhapatto na rajjāmi, dukkhe na homi dummano;

Sabbattha tulito homi, esā me upekkhāpāramī’’ti.

„Wenn ich Glück erlange, frohlocke ich nicht; bei Leid werde ich nicht bedrückt; in allen Dingen [Glück und Leid] bin ich ausgewogen [wie eine Waagschale] – dies ist meine Vollkommenheit des Gleichmuts (upekkhāpāramī).“

Dukkarakārikādisuddhivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reinigung durch schwere Kasteiungen und anderes ist abgeschlossen.

Āhārasuddhivaṇṇanā

Erklärung der Reinigung durch Nahrung

158. Āhārena suddhīti kolādinā ekaccena parittakaāhārena sakkā sujjhitunti evaṃdiṭṭhino honti. Evamāhaṃsūti evaṃ vadanti. Kolehīti padarehi. Kolodakanti kolāni madditvā katapānakaṃ. Kolavikatinti kolasāḷavakolapūvakolaguḷādikolavikāraṃ. Etaparamoti etaṃ pamāṇaṃ paramaṃ assāti etaparamo. Tadā ekanavutikappamatthake pana na beluvapakkatālapakkapamāṇo kolo hoti, yaṃ etarahi kolassa pamāṇaṃ, ettakova hotīti attho.

158. „Reinigung durch Nahrung“ (āhārena suddhi) bedeutet: Einige Irrgläubige [die eine Befreiung vom Daseinskreislauf anstreben] haben die Ansicht: „Man kann durch eine geringe Menge Nahrung, wie etwa Jujube-Früchte (kola) und dergleichen, Reinheit erlangen.“ „So sprachen sie“ (evamāhaṃsu) bedeutet: So sagen sie. „Mit Jujube-Früchten“ (kolehi) bedeutet: mit Brustbeeren. „Jujube-Wasser“ (kolodakaṃ) ist ein Getränk, das durch Zerdrücken von Jujube-Früchten hergestellt wird. „Jujube-Zubereitungen“ (kolavikati) bezeichnet verschiedene Zubereitungen aus Jujubes, wie Jujube-Konfitüre, Jujube-Kuchen, Jujube-Sirup und andere Speisen aus Jujubes. „Höchstens so viel“ (etaparamo) bedeutet: Dieses Maß ist sein Äußerstes; daher heißt es „etaparamo“. Damals, vor einundneunzig Äonen, war die Jujube-Frucht jedoch nicht so groß wie eine reife Bael-Frucht (beluva) oder eine reife Palmyra-Frucht (tāla); sie hatte genau das Maß einer heutigen Jujube-Frucht, das ist die Bedeutung.

159. Adhimattakasimānanti ativiya kisabhāvaṃ. Āsītikapabbāni vā kāḷapabbāni vāti yathā āsītikavalliyā vā kāḷavalliyā vā sandhiṭṭhānesu milāyitvā majjhe unnatunnatāni honti, evaṃ mayhaṃ aṅgapaccaṅgāni hontīti dasseti. Oṭṭhapadanti yathā oṭṭhassa padaṃ majjhe gambhīraṃ hoti, evamevaṃ bodhisattassa milāte maṃsalohite vaccadvārassa antopaviṭṭhattā ānisadaṃ majjhe gambhīraṃ hoti. Athassa bhūmiyaṃ nisinnaṭṭhānaṃ sarapoṅkhena [Pg.355] akkantaṃ viya majjhe unnataṃ hoti. Vaṭṭanāvaḷīti yathā rajjuyā āvunitvā katā vaṭṭanāvaḷī vaṭṭanānaṃ antarantarā ninnā hoti, vaṭṭanaṭṭhānesu unnatā, evaṃ piṭṭhikaṇṭako unnatāvanato hoti, jarasālāya gopānasiyoti jiṇṇasālāya gopānasiyo, tā vaṃsato muccitvā maṇḍale patiṭṭhahanti, maṇḍalato muccitvā bhūmiyanti; evaṃ ekā upari hoti, ekā heṭṭhāti oluggaviluggā bhavanti. Bodhisattassa pana na evaṃ phāsuḷiyo, tassa hi lohite chinne maṃse milāte phāsuḷantarehi cammāni heṭṭhā otiṇṇāni, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

159. „Adhimattakasimānaṃ“ bedeutet einen Zustand äußerster Abmagerung. „Wie achtzigjährige Glieder oder wie schwarze Glieder“ zeigt Folgendes: Wie die Knoten der Asītika-Kriechpflanze oder der Kāḷa-Kriechpflanze, wenn sie an den Verbindungsstellen schrumpfen, in der Mitte uneben emporragen, so waren auch meine Glieder uneben. „Wie der Fuß eines Kamels“ bedeutet: Wie der Fuß eines Kamels in der Mitte tief eingedrückt ist, ebenso war das Gesäß des Bodhisatta in der Mitte tief eingesenkt, da sein Fleisch und Blut geschrumpft waren und sich nach innen zur Analöffnung hin zurückgezogen hatten. Dann war seine Sitzstelle auf der Erde in der Mitte erhöht, wie ein von einem Kamelhuf in schlammigem Boden hinterlassener Abdruck. „Wie eine Perlenkette“ bedeutet: Wie eine aus runden Perlen auf einem Faden aufgereihte Kette zwischen den einzelnen Perlen vertieft ist und an den Stellen der Perlen selbst emporragt, so war seine Wirbelsäule uneben erhöht und vertieft. „Wie die Dachsparren einer altersschwachen Halle“ bezieht sich auf die Dachsparren einer baufälligen Halle; wenn sie sich vom Dachfirst lösen, ruhen sie auf dem Ringbalken, oder wenn sie sich vom Ringbalken lösen, stürzen sie auf die Erde; so ist ein Sparren oben, ein anderer unten, das heißt, sie sind völlig ungeordnet. Beim Bodhisatta hingegen waren die Rippen nicht auf diese Weise verschoben; vielmehr sank bei ihm, da sein Blut versiegt und sein Fleisch geschrumpft war, die Haut zwischen den Rippen nach innen herab. Darauf bezieht sich dieser Ausspruch.

Okkhāyikāti heṭṭhā anupaviṭṭhā. Tassa kira lohite chinne maṃse milāte akkhiāvāṭakā matthaluṅgaṃ āhacca aṭṭhaṃsu, tenassa evarūpā akkhitārakā ahesuṃ. Āmakacchinnoti atitaruṇakāle chinno, so hi vātātapena saṃphusati ceva milāyati ca. Yāvassu me, sāriputtāti, sāriputta, mayhaṃ udaracchavi yāva piṭṭhikaṇṭakaṃ allīnā hoti. Atha vā yāvassu me, sāriputta, bhāriyabhāriyā ahosi dukkarakārikā, mayhaṃ udaracchavi yāva piṭṭhikaṇṭakaṃ allīnā ahosīti evamettha sambandho veditabbo. Piṭṭhikaṇṭakaṃyeva pariggaṇhāmīti sahaudaracchaviṃ gaṇhāmi. Udaracchaviṃyeva pariggaṇhāmīti sahapiṭṭhikaṇṭakaṃ gaṇhāmi. Avakujjo papatāmīti tassa hi uccārapassāvatthāya nisinnassa passāvo neva nikkhamati, vaccaṃ pana ekaṃ dve kaṭakaṭṭhimattaṃ nikkhamati. Balavadukkhaṃ uppādeti. Sarīrato sedā muccanti, tattheva avakujjo bhūmiyaṃ patati. Tenāha ‘‘avakujjo papatāmī’’ti. Tameva kāyanti taṃ ekanavutikappamatthake kāyaṃ. Mahāsaccakasutte pana pacchimabhavikakāyaṃ sandhāya imameva kāyanti āha. Pūtimūlānīti maṃse vā lohite vā sati tiṭṭhanti. Tassa pana abhāve cammakhaṇḍe lomāni viya hattheyeva lagganti, taṃ sandhāyāha ‘‘pūtimūlāni lomāni kāyasmā patantī’’ti.

„Okkhāyikā“ bedeutet nach unten eingesunken. Denn als sein Blut versiegt und sein Fleisch schrumpft war, traten seine Augäpfel in den Augenhöhlen tief zurück und stießen fast an das Gehirn; daher waren seine Pupillen von solcher Art. „Wie ein unreifer Kürbis, der abgeschnitten wurde“ bedeutet ein Kürbis, der in einem sehr frühen Stadium gepflückt wurde; denn ein solcher schrumpft unter der Einwirkung von Wind und Sonne zusammen. „So sehr, Sāriputta, ...“ bedeutet: „Sāriputta, so sehr klebte meine Bauchhaut an der Wirbelsäule.“ Oder: „Sāriputta, so überaus schwer war meine Askese, dass meine Bauchhaut an der Wirbelsäule klebte.“ So ist der Satzzusammenhang an dieser Stelle zu verstehen. „Ich ergriff die Wirbelsäule“ bedeutet: „Ich ergriff sie mitsamt der Bauchhaut.“ „Ich ergriff die Bauchhaut“ bedeutet: „Ich ergriff sie mitsamt der Wirbelsäule.“ „Ich fiel vornüber“ bedeutet Folgendes: Wenn er sich niederließ, um Kot oder Urin zu lassen, floss der Urin überhaupt nicht heraus, und der Kot trat nur in der winzigen Menge von einem oder zwei Pflaumenkernen aus. Dies verursachte heftigen Schmerz. Schweiß trat aus dem Körper aus, und genau an jener Stelle fiel er vornüber auf die Erde. Deshalb sprach er: „Ich falle vornüber.“ „Eben diesen Körper“ bezieht sich auf den Körper vor einundneunzig Äonen. Im Mahāsaccaka-Sutta hingegen sprach er dies mit den Worten „eben diesen Körper“ im Hinblick auf den Körper in seiner letzten Existenz. „Verfaulte Wurzeln“ bedeutet: Wenn Fleisch oder Blut vorhanden sind, bleiben die Haare stehen. Da diese jedoch fehlten, hafteten sie nur an der Hand, wie Haare auf einem Stück Leder. Darauf bezieht sich: „Die an verfaulten Wurzeln sitzenden Haare fallen vom Körper ab.“

Alamariyañāṇadassanavisesanti ariyabhāvaṃ kātuṃ samatthaṃ lokuttaramaggaṃ. Imissāyeva ariyāya paññāyāti vipassanāpaññāya anadhigamā. Yāyaṃ ariyāti yā ayaṃ maggapaññā adhigatā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā etarahi vipassanāpaññāya adhigatattā maggapaññā adhigatā, evaṃ ekanavutikappamatthake [Pg.356] vipassanāpaññāya anadhigatattā lokuttaramaggapaññaṃ nādhigatosmīti, majjhimabhāṇakattherā panāhu, imissāyevāti vuttapaññāpi yāyaṃ ariyāti vuttapaññāpi maggapaññāyeva. Atha ne bhikkhū āhaṃsu ‘‘evaṃ sante maggassa anadhigatattā maggaṃ nādhigatosmīti idaṃ vuttaṃ hoti, bhante’’ti. Āvuso, kiñcāpi dīpetuṃ na sakkomi, dvepi pana maggapaññāyevāti, etadeva cettha yuttaṃ. Itarathā hi yā ayanti niddeso ananurūpo siyā.

„Eine überragende edle Wissensschau“ bezeichnet den überweltlichen Pfad, der imstande ist, den Zustand eines Edlen herbeizuführen. „Wegen des Nichterlangens eben dieser edlen Weisheit“ bedeutet wegen des Nichterlangens der Einsichtserkenntnis. „Welche edle“ bezieht sich auf die erlangte Pfaderkenntnis. Dies ist damit gesagt: So wie jetzt, da die Einsichtserkenntnis erlangt wurde, auch die Pfaderkenntnis erlangt ist, so wurde vor einundneunzig Äonen, weil die Einsichtserkenntnis nicht erlangt wurde, die überweltliche Pfaderkenntnis nicht erlangt. Die Theras, welche die Rezitatoren der Mittleren Sammlung sind, sagten jedoch: Sowohl die als „eben diese“ bezeichnete Erkenntnis als auch die als „welche edle“ bezeichnete Erkenntnis sind ausschließlich die Pfaderkenntnis. Daraufhin entgegneten ihnen andere Mönche: „Wenn dem so ist, Ehrwürdige, dann bedeutet dies: Weil der Pfad nicht erlangt wurde, habe ich den Pfad nicht erlangt.“ [Die Theras erwiderten:] „Freunde, obwohl ich dies nicht näher erklären kann, sind dennoch beide Erkenntnisse nichts anderes als die Pfaderkenntnis.“ Und genau dies ist an dieser Stelle auch angemessen. Denn andernfalls wäre die Erklärung „welche edle“ unpassend.

Āhārasuddhivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reinheit durch Nahrung ist beendet.

Saṃsārasuddhiādivaṇṇanā

Die Erklärung der Reinheit durch den Daseinskreislauf usw.

160. Saṃsārena suddhīti bahukaṃ saṃsaritvā sujjhantīti vadanti. Upapattiyā suddhīti bahukaṃ upapajjitvā sujjhantīti vadanti. Āvāsena suddhīti bahūsu ṭhānesu vasitvā sujjhantīti vadanti. Tīsupi ṭhānesu saṃsaraṇakavasena saṃsāro. Upapajjanakavasena upapatti. Vasanakavasena āvāsoti khandhāyeva vuttā. Yaññenāti bahuyāge yajitvā sujjhantīti vadanti. Muddhāvasittenāti tīhi saṅkhehi khattiyābhisekena muddhani abhisittena. Aggipāricariyāyāti bahuaggiparicaraṇena sujjhantīti vadanti.

160. „Reinheit durch den Daseinskreislauf“ bedeutet: Sie behaupten, dass man durch vielfaches Wandern im Daseinskreislauf gereinigt werde. „Reinheit durch Wiedergeburt“ bedeutet: Sie behaupten, dass man durch vielfaches Wiedergeborenwerden gereinigt werde. „Reinheit durch Wohnstätten“ bedeutet: Sie behaupten, dass man durch das Verweilen in vielen Daseinsbereichen gereinigt werde. In allen drei Fällen gilt: Wegen des Wanderns spricht man vom „Daseinskreislauf“; wegen des Wiedergeborenwerdens spricht man von „Wiedergeburt“; wegen des Wohnens spricht man von „Wohnstätte“ — damit sind ausschließlich die Daseinsgruppen gemeint. „Durch Opfer“ bedeutet: Sie behaupten, dass man durch das Darbringen vieler Opfer gereinigt werde. „Durch die Hauptesweihe“ bedeutet durch die königliche Weihe mittels dreier Muscheln, bei der Wasser auf das Haupt gegossen wird. „Durch die Pflege des Feuers“ bedeutet: Sie behaupten, dass man durch die vielfache Verehrung des Feuers gereinigt werde.

161. Daharoti taruṇo. Yuvāti yobbanena samannāgato. Susukāḷakesoti suṭṭhu kāḷakeso. Bhadrena yobbanena samannāgatoti imināssa yena yobbanena samannāgato yuvā, taṃ yobbanaṃ bhaddaṃ laddhakanti dasseti. Paṭhamena vayasāti paṭhamavayo nāma tettiṃsa vassāni, tena samannāgatoti attho, paññāveyyattiyenāti paññāveyyattibhāvena. Jiṇṇoti jarājiṇṇo. Vuddhoti vaḍḍhitvā ṭhitaaṅgapaccaṅgo. Mahallakoti jātimahallako. Addhagatoti bahuaddhānaṃ gato cirakālātikkanto. Vayo anuppattoti vassasatassa tatiyakoṭṭhāsaṃ pacchimavayaṃ anuppatto. Āsītiko me vayo vattatīti imaṃ kira suttaṃ bhagavā parinibbānasaṃvacchare kathesi. Tasmā evamāha. Paramāyāti uttamāya. Satiyātiādīsu padasatampi padasahassampi vadantasseva gahaṇasamatthatā sati nāma. Tadeva ādhāraṇaupanibandhanasamatthatā gati nāma. Evaṃ gahitaṃ dhāritaṃ sajjhāyaṃ kātuṃ [Pg.357] samatthavīriyaṃ dhiti nāma. Tassa atthañca kāraṇañca dassanasamatthatā paññāveyyattiyaṃ nāma.

161. „Jung“ bedeutet von zartem Alter. „Ein Jüngling“ ist jemand, der mit Jugendkraft ausgestattet ist. „Mit tiefschwarzem Haar“ bedeutet mit völlig schwarzem Haar. Mit den Worten „ausgestattet mit herrlicher Jugendkraft“ zeigt er, dass jene Jugend, mit der er als Jüngling ausgestattet ist, eine schöne und lobenswerte Jugend ist. „Im ersten Lebensalter“ bezeichnet das erste Lebensalter, das dreiunddreißig Jahre umfasst; die Bedeutung ist „mit diesem ausgestattet“. „Mit geistiger Gewandtheit“ bedeutet mit einer Weisheit, die in den Dingen gewandt ist. „Gealtert“ bedeutet durch das Alter hinfällig geworden. „Betagt“ bedeutet jemand, dessen Glieder voll ausgewachsen und gereift sind. „Bejahrt“ bedeutet an Jahren alt. „Ein langes Leben hinter sich habend“ bedeutet eine weite Lebensreise zurückgelegt zu haben, eine lange Zeit überschritten zu haben. „Am Ende des Lebens angekommen“ bedeutet das letzte Lebensalter erreicht zu haben, das als das dritte Drittel von hundert Jahren bezeichnet wird. „Mein Alter beläuft sich auf achtzig Jahre“ — diese Lehrrede soll der Erhabene im Jahr seines Erlöschens verkündet haben. Deshalb sprach er so. „Mit der höchsten“ bedeutet mit der vorzüglichsten. In den Passagen wie „mit Achtsamkeit“ bezeichnet „Achtsamkeit“ die Fähigkeit, selbst hundert oder tausend Worte, während sie gesprochen werden, sofort aufzufassen. „Auffassungsgabe“ bezeichnet eben diese Fähigkeit, [das Aufgenommene] im Gedächtnis zu behalten und fest zu verankern. „Entschlossenheit“ bezeichnet jene Tatkraft, die fähig ist, das Gelernte und Behaltene zu rezitieren. „Geistige Gewandtheit“ bezeichnet die Fähigkeit, die Bedeutung und den Grund jener gelernten, behaltenen und rezitierten Worte darzulegen.

Daḷhadhammā dhanuggahoti daḷhaṃ dhanuṃ gahetvā ṭhito issāso. Daḷhadhanu nāma dvisahassathāmaṃ vuccati, dvisahassathāmaṃ nāma yassa āropitassa jiyābaddho lohasīsādīnaṃ bhāro daṇḍe gahetvā yāva kaṇḍappamāṇā ukkhittassa pathavito muccati. Sikkhitoti dasa dvādasa vassāni ācariyakule uggahitasippo. Katahatthoti koci sippameva uggaṇhāti. Katahattho na hoti, ayaṃ pana katahattho ciṇṇavasībhāvo. Katūpāsanoti rājakulādīsu dassitasippo. Lahukena asanenāti anto susiraṃ katvā tūlādīni pūretvā katalākhāparikammena sallahukakaṇḍena. Evaṃ katañhi ekausabhagāmī dve usabhāni gacchati, aṭṭhausabhagāmī soḷasausabhāni gacchati. Appakasirenāti nidukkhena. Atipāteyyāti atikkameyya. Evaṃ adhimattasatimantoti yathā so dhanuggaho taṃ vidatthicaturaṅgulachāyaṃ sīghaṃ eva atikkameti, evaṃ padasatampi padasahassampi uggahetuṃ upadhāretuṃ sajjhāyituṃ atthakāraṇāni ca upaparikkhituṃ samatthāti attho. Aññatra asitapītakhāyitasāyitāti asitapītādīni hi bhagavatāpi kātabbāni honti, bhikkhūhipi. Tasmā tesaṃ karaṇamattakālaṃ ṭhapetvāti dasseti.

„Ein Bogenschütze mit einem starken Bogen (daḷhadhammā dhanugghaho)“ bezeichnet einen Bogenschützen, der einen starken Bogen ergriffen hat und dasteht. Ein „starker Bogen“ (daḷhadhanu) wird als ein Bogen mit einer Spannkraft von zweitausend [Einheiten] bezeichnet; dies bedeutet, dass bei einem gespannten Bogen, an dessen Sehne eine Last von Eisenspitzen und ähnlichem angebunden ist, sich diese Last von der Erde abhebt, wenn man den Bogenstab ergreift und ihn bis zur Länge eines Pfeils emporhebt. „Ausgebildet (sikkhito)“ bedeutet, dass er zehn oder zwölf Jahre lang im Hause des Lehrers die Kunst erlernt hat. „Flinkhändig (katahatto)“: Manche lernen zwar nur die Kunst, sind aber nicht geschickt; dieser Bogenschütze jedoch ist flinkhändig, er hat vollkommene Vertrautheit und Meisterschaft erlangt. „Geübt (katūpāsano)“ bedeutet, dass er seine Kunst vor dem Königshof und anderen gezeigt hat. „Mit einem leichten Pfeil (lahukena asanena)“ bezieht sich auf einen sehr leichten Pfeil, der im Inneren hohl gemacht, mit Baumwolle oder ähnlichem gefüllt und mit einer Lackierung veredelt wurde. Denn ein so hergestellter Pfeil, der normalerweise eine Strecke von einer Usabha zurücklegt, fliegt zwei Usabhas weit; einer, der acht Usabhas weit fliegt, fliegt sechzehn Usabhas weit. „Mit geringer Mühe (appakasirena)“ bedeutet ohne Mühsal. „Er würde darüber hinausschießen (atipāteyya)“ bedeutet, er würde es überschreiten. „Ebenso von überragender Achtsamkeit und Gedächtniskraft (evaṃ adhimattasatimanto)“ meint: So wie jener Bogenschütze jenen Schatten von einer Spanne und vier Fingern Breite rasch überschreitet, ebenso ist ein solcher Schüler fähig, hundert oder tausend Wörter zu erlernen, im Gedächtnis zu bewahren, zu rezitieren und deren Sinn und Begründung zu untersuchen. „Ausgenommen Essen, Trinken, Kauen und Schmecken (aññatra asitapītakhāyitasāyitā)“: Denn Essen, Trinken und so weiter müssen sowohl vom Erhabenen als auch von den Mönchen verrichtet werden. Daher zeigt dies: „ausgenommen die bloße Zeit, die für diese Verrichtungen benötigt wird“.

Apariyādinnāyevāti aparikkhīṇāyeva. Sace hi eko bhikkhu kāyānupassanaṃ pucchati, añño vedanānupassanaṃ, añño cittānupassanaṃ, ayyo dhammānupassanaṃ. Iminā puṭṭhaṃ ahaṃ pucchissāmīti eko ekaṃ na oloketi. Evaṃ santepi tesaṃ vāro paññāyati. Evaṃ buddhānaṃ pana vāro na paññāyati, vidatthicaturaṅgulachāyaṃ atikkamato puretaraṃyeva bhagavā cuddasavidhena kāyānupassanaṃ, navavidhena vedanānupassanaṃ, soḷasavidhena cittānupassanaṃ, pañcavidhena dhammānupassanaṃ katheti. Tiṭṭhantu vā tāva ete cattāro. Sace hi aññe cattāro sammappadhānesu, aññe iddhipādesu, aññe pañca indriyesu, aññe pañca balesu, aññe satta bojjhaṅgesu, aññe aṭṭha maggaṅgesu pañhaṃ puccheyyuṃ, tampi bhagavā katheyya. Tiṭṭhantu vā ete aṭṭha. Sace aññe sattatiṃsa janā bodhipakkhiyesu pañhaṃ [Pg.358] puccheyyuṃ, tampi bhagavā tāvadeva katheyya. Kasmā? Yāvatā hi lokiyamahājanā ekaṃ padaṃ kathenti. Tāva ānandatthero aṭṭha padāni katheti. Ānandatthere pana ekaṃ padaṃ kathenteyeva bhagavā soḷasapadāni katheti. Kasmā? Bhagavato hi jivhā mudukā dantāvaraṇaṃ suphusitaṃ vacanaṃ agalitaṃ bhavaṅgaparivāso lahuko. Tenāha ‘‘apariyādinnāyevassa, sāriputta, tathāgatassa dhammadesanā’’ti.

„Unerschöpflich (apariyādinnāyeva)“ bedeutet unvergänglich. Wenn nämlich ein Mönch über die Betrachtung des Körpers fragt, ein anderer über die Betrachtung der Gefühle, ein anderer über die Betrachtung des Geistes und ein anderer über die Betrachtung der Geistesobjekte, blickt keiner auf den anderen im Sinne von: „Ich werde fragen, sobald dieser gefragt hat.“ Selbst unter solchen Umständen ist für sie eine Reihenfolge erkennbar. Bei den Buddhas hingegen ist eine solche Reihenfolge beim Antworten nicht wahrnehmbar: Noch bevor der Schatten eine Spanne und vier Finger Breite überschreitet, verkündet der Erhabene die Betrachtung des Körpers auf vierzehnfache Weise, die Betrachtung des Gefühle auf neunfache Weise, die Betrachtung des Geistes auf sechzehnfache Weise und die Betrachtung der Geistesobjekte auf fünffache Weise. Doch lassen wir diese vier einmal beiseite. Wenn nämlich vier andere über die Rechten Anstrengungen, andere über die Wege zur Macht, andere [fünf] über die Fähigkeiten, andere [fünf] über die Kräfte, andere [sieben] über die Erleuchtungsglieder und andere [acht] über die Pfadglieder Fragen stellen würden, so würde der Erhabene auch das beantworten. Doch lassen wir diese acht beiseite. Wenn andere siebenunddreißig Personen Fragen zu den Erleuchtungsfaktoren stellen würden, so würde der Erhabene auch dies augenblicklich beantworten. Warum? Denn in der Zeit, in der die weltlichen Menschen ein einziges Wort sprechen, spricht der ehrwürdige Ānanda acht Worte. Während aber der ehrwürdige Ānanda ein einziges Wort spricht, spricht der Erhabene sechzehn Worte. Warum? Denn die Zunge des Erhabenen ist geschmeidig, seine Lippen schließen sich perfekt, seine Rede fließt ohne Stocken und der Übergang seines Unterbewusstseins (bhavaṅga) ist flink. Darum sprach er: „Unerschöpflich ist, Sāriputta, die Dhamma-Unterweisung des Tathāgata.“

Tattha dhammadasenāti tantiṭhapanā. Dhammapadabyañjananti pāḷiyā padabyañjanaṃ, tassa tassa atthassa byañjanakaṃ akkharaṃ. Pañhapaṭibhānanti pañhabyākaraṇaṃ. Iminā kiṃ dasseti? Tathāgato pubbe daharakāle akkharāni sampiṇḍetvā padaṃ vattuṃ sakkoti, padāni sampiṇḍetvā gāthaṃ vattuṃ sakkoti, catuakkharehi vā aṭṭhaakkharehi vā soḷasaakkharehi vā padehi yuttāya gāthāya atthaṃ vattuṃ sakkoti. Idāni pana mahallakakāle akkharāni sampiṇḍetvā padaṃ vā, padāni sampiṇḍetvā gāthaṃ vā, gāthāya atthaṃ vā vattuṃ na sakkotīti evaṃ natthi. Daharakāle ca mahallakakāle ca sabbametaṃ tathāgatassa apariyādinnamevāti imaṃ dasseti. Mañcakena cepi manti idaṃ buddhabaladīpanatthameva parikappetvā āha. Dasabalaṃ pana mañcake āropetvā gāmanigamarājadhāniyo pariharaṇakālo nāma natthi. Tathāgatā hi pañcame āyukoṭṭhāse khaṇḍiccādīhi anabhibhūtā suvaṇṇavaṇṇasarīrassa vevaṇṇiye ananuppatte devamanussānaṃ piyamanāpakāleyeva parinibbāyanti.

Dabei ist „die Unterweisung des Dhamma (dhammadesanā)“ die Festlegung des Lehrtextes. „Die Wörter und Formulierungen des Dhamma (dhammapadabyañjanaṃ)“ bezeichnet die Wörter und Formulierungen des Pali-Textes, also die Buchstaben, die den jeweiligen Sinn ausdrücken. „Die Geistesgegenwart bei Fragen (pañhāpaṭibhānaṃ)“ bezeichnet die Beantwortung von Fragen. Was wird damit gezeigt? Dass der Tathāgata früher in der Jugend fähig war, Buchstaben zu einem Wort zusammenzufügen und es zu sprechen, Wörter zu einer Strophe zusammenzufügen und sie zu sprechen, sowie den Sinn einer Strophe darzulegen, die aus vier, acht oder sechzehn Silben besteht. Dass es aber nun im fortgeschrittenen Alter keineswegs so ist, dass er nicht mehr fähig wäre, Buchstaben zu einem Wort, Wörter zu einer Strophe oder den Sinn einer Strophe auszusprechen. Es zeigt dies: Sowohl in der Jugend als auch im Alter ist all dies für den Tathāgata gänzlich unerschöpflich. Der Satz „Selbst wenn man mich auf einem Bett [tragen müsste]“ wurde nur hypothetisch gesprochen, um die Kraft des Buddha zu veranschaulichen. Denn es gibt für den Zehnfach-Kraftvollen keine Zeit, in der man ihn auf einem Bett durch Dörfer, Marktflecken und Königsstädte tragen müsste. Denn die Tathāgatas erlöschen völlig im fünften Lebensabschnitt, unbezwungen von Zahnverlust und anderen Alterserscheinungen, noch bevor die Verfärbung ihres goldfarbenen Körpers eintritt, und zwar genau zu einer Zeit, in der sie von Göttern und Menschen geliebt und geschätzt werden.

162. Nāgasamāloti tassa therassa nāmaṃ. Paṭhamabodhiyañhi vīsativassabbhantare upavānanāgitameghiyattherā viya ayampi bhagavato upaṭṭhāko ahosi. Bījayamānoti mandamandena tālavaṇṭavātena bhagavato utusukhaṃ samuṭṭhāpayamāno. Etadavocāti sakalasuttantaṃ sutvā bhagavato pubbacaritaṃ dukkarakārakaṃ āgamma pasanno etaṃ ‘‘acchariyaṃ bhante’’tiādivacanaṃ avoca. Tattha accharaṃ paharituṃ yuttanti acchariyaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ubhayenapi attano vimhayameva dīpeti. Ko nāmo ayaṃ bhanteti idaṃ bhaddako vatāyaṃ dhammapariyāyo, handassa bhagavantaṃ āyācitvā nāmaṃ gaṇhāpemīti adhippāyena āha. Athassa bhagavā nāmaṃ gaṇhanto tasmā tiha tvantiādimāha. Tassattho, yasmā idaṃ suttaṃ sutvā tava lomāni haṭṭhāni, tasmā tiha tvaṃ[Pg.359], nāgasamāla, imaṃ dhammapariyāyaṃ ‘‘lomahaṃsana pariyāyo’’tveva naṃ dhārehīti.

162. „Nāgasamālo“ ist der Name jenes Theras. Denn in der ersten Phase nach der Erleuchtung, innerhalb von zwanzig Jahren, war auch er, wie die Theras Upavāna, Nāgita und Meghiya, ein Diener des Erhabenen. „Ihn fächelnd (bījayamāno)“ bedeutet, dass er mit dem sanften Wind eines Palmblattfächers dem Erhabenen ein angenehmes Gefühl verschaffte. „Er sprach Folgendes (etadavoca)“: Nachdem er das gesamte Suttanta gehört hatte und im Vertrauen auf das frühere Wirken des Erhabenen – nämlich seine schweren Kasteiungen – tief bewegt war, sprach er diese Worte: „Es ist erstaunlich, o Herr!“ und so weiter. Dabei bedeutet „erstaunlich (acchariya)“ etwas, bei dem es angemessen ist, mit den Fingern zu schnippen. „Wunderbar (abbhuta)“ bedeutet, dass etwas zuvor nie Dagewesenes geschehen ist. Mit beiden Begriffen drückt er nur sein eigenes Erstaunen aus. „Wie heißt diese [Lehrdarstellung], o Herr?“ – dies sagte er mit der Absicht: „Wie herrlich ist doch diese Lehrdarstellung! Wohlan, ich will den Erhabenen bitten und ihn veranlassen, ihr einen Namen zu geben.“ Daraufhin gab der Erhabene ihr einen Namen und sprach die Worte: „Darum nun du...“ und so weiter. Der Sinn davon ist: Weil beim Hören dieses Suttas deine Körperhaare emporstanden sind, darum, Nāgasamāla, merke dir diese Lehrdarstellung unter dem Namen „Lehrdarstellung, die die Haare emporstehen lässt (Lomahaṃsanapariyāyo)“.

Saṃsārasuddhiādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung über die Reinigung durch den Daseinskreislauf und anderes ist abgeschlossen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,

Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Mahāsīhanāda-Sutta ist abgeschlossen.

3. Mahādukkhakkhandhasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Mahādukkhakkhandha-Sutta.

163. Evaṃ me sutanti mahādukkhakkhandhasuttaṃ. Tattha vinayapariyāyena tayo janā sambahulāti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena tayo tayo eva, tato uddhaṃ sambahulāti vuccanti. Idha suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Piṇḍāya pāvisiṃsūti paviṭṭhā, te pana na tāva paviṭṭhā, pavisissāmāti nikkhantattā pana pavisiṃsūti vuttā. Yathā gāmaṃ gamissāmīti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ appattopi ‘‘kuhiṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Paribbājakānaṃ ārāmoti jetavanato avidūre aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ ārāmo atthi, taṃ sandhāya evamāhaṃsu. Samaṇo, āvusoti, āvuso, tumhākaṃ satthā samaṇo gotamo. Kāmānaṃ pariññanti kāmānaṃ pahānaṃ samatikkamaṃ paññapeti. Rūpavedanāsupi eseva nayo.

163. „So habe ich gehört“ bezieht sich auf das Mahādukkhakkhandhasutta (die große Lehrrede von der Anhäufung des Leidens). Darin werden nach der Methode des Vinaya drei Personen als „viele“ (sambahulā) bezeichnet; darüber hinaus spricht man von einer Gemeinschaft (Saṅgha). Nach der Methode der Suttas hingegen sind drei eben nur drei; darüber hinaus werden sie als „viele“ bezeichnet. Hier ist das Wort „viele“ im Sinne der Sutta-Methode zu verstehen. „Sie gingen um Almosenspeise [in den Ort] hinein“ bedeutet, dass sie hineingegangen sind. Sie waren zwar noch nicht tatsächlich eingetreten, aber da sie mit der Absicht „wir werden hineingehen“ aufgebrochen waren, heißt es „sie gingen hinein“. Genauso wie von einem Mann, der mit dem Gedanken „Ich werde zum Dorf gehen“ aufgebrochen ist, obwohl er dieses Dorf noch nicht erreicht hat, auf die Frage „Wo ist der Soundso?“ geantwortet wird: „Er ist zum Dorf gegangen“, ebenso verhält es sich hier. „Der Park der Wanderasketen“: Nicht weit vom Jetavana-Hain entfernt gab es einen Park für die Wanderasketen anderer Lehren; darauf bezogen sagten sie dies. „Der Asket, ihr Freunde“: Ihr Freunde, euer Lehrer, der Asket Gotama. „Das volle Verständnis der Sinnlichkeit“: Er legt das Aufgeben und Überwinden der Sinnlichkeit dar. Auch in Bezug auf Formen und Gefühle gilt genau dieselbe Methode.

Tattha titthiyā sakasamayaṃ jānantā kāmānaṃ pariññaṃ paññapeyyuṃ paṭhamajjhānaṃ vadamānā, rūpānaṃ pariññaṃ paññapeyyuṃ arūpabhavaṃ vadamānā, vedanānaṃ pariññaṃ paññapeyyuṃ asaññabhavaṃ vadamānā. Te pana ‘‘idaṃ nāma paṭhamajjhānaṃ ayaṃ rūpabhavo ayaṃ arūpabhavo’’tipi na jānanti. Te paññapetuṃ asakkontāpi kevalaṃ ‘‘paññapema paññapemā’’ti vadanti. Tathāgato kāmānaṃ pariññaṃ anāgāmimaggena paññapeti, rūpavedanānaṃ arahattamaggena. Te evaṃ mahante visese vijjamānepi idha no, āvuso, ko vivesotiādimāhaṃsu.

Wenn jene Sektierer (titthiyā) ihre eigene Lehre verstünden, könnten sie das volle Verständnis der Sinnlichkeit darlegen, während sie vom ersten Meditationszustand (Jhāna) sprächen; sie könnten das volle Verständnis der Formen darlegen, während sie von der formlosen Existenz sprächen; und sie könnten das volle Verständnis der Gefühle darlegen, während sie von der wahrnehmungslosen Existenz sprächen. Sie wissen aber nicht einmal: „Dies ist das erste Jhāna, dies ist die feinstoffliche Existenz, dies ist die formlose Existenz.“ Obwohl sie unfähig sind, dies darzulegen, sagen sie bloß: „Wir legen es dar, wir legen es dar!“ Der Tathāgata hingegen legt das volle Verständnis der Sinnlichkeit durch den Pfad der Nie-Wiederkehr (anāgāmimagga) dar, und das der Formen und Gefühle durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga). Obwohl ein so großer Unterschied besteht, sagten sie dennoch: „Was für einen Unterschied gibt es da zwischen uns, ihr Freunde?“ und so weiter.

Tattha idhāti imasmiṃ paññāpane. Dhammadesanāya vā dhammadesananti yadidaṃ samaṇassa vā gotamassa dhammadesanāya saddhiṃ amhākaṃ dhammadesanaṃ, amhākaṃ vā dhammadesanāya saddhiṃ samaṇassa gotamassa dhammadesanaṃ ārabbha nānākaraṇaṃ vuccetha, taṃ kinnāmāti vadanti. Dutiyapadepi eseva nayo[Pg.360]. Iti vemajjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya sāsanena saddhiṃ attano laddhivacanamattena samadhuraṃ ṭhapayiṃsu. Neva abhinandiṃsūti evametanti na sampaṭicchiṃsu. Nappaṭikkosiṃsūti nayidaṃ evanti nappaṭisedhesuṃ. Kasmā? Te kira titthiyā nāma andhasadisā, jānitvā vā ajānitvā vā katheyyunti nābhinandiṃsu, pariññanti vacanena īsakaṃ sāsanagandho atthīti nappaṭikkosiṃsu. Janapadavāsino vā te sakasamayaparasamayesu na suṭṭhu kusalātipi ubhayaṃ nākaṃsu.

Darin bedeutet „hier“ (idha): in diesem Darlegen. „Oder die Lehrverkündigung mit der Lehrverkündigung“: Sie fragen: „Was für einen Unterschied könnte man denn feststellen, wenn man unsere Lehrverkündigung mit der des Asketen Gotama vergleicht, oder die Lehrverkündigung des Asketen Gotama mit der unseren?“ Auch beim zweiten Satzteil gilt dieselbe Methode. Auf diese Weise stellten sie – wie beim Zusammenschmelzen von zerbrochenem Gold – ihre eigene falsche Lehre durch bloßes Reden auf dieselbe Stufe wie die Lehre des Erhabenen. „Sie stimmten weder zu“: Sie nahmen es nicht an mit den Worten „So ist es“. „Noch wiesen sie es zurück“: Sie bestritten es nicht mit den Worten „Dies ist nicht so“. Warum? Jene Sektierer sind nämlich wie Blinde; da jene Mönche dachten „Sie könnten, ob sie es nun wissen oder nicht, so reden“, stimmten sie nicht zu. Da jedoch in dem Wort „volles Verständnis“ (pariññā) ein leiser Duft der wahren Lehre mitschwingt, wiesen sie es nicht zurück. Oder aber jene im Lande lebenden Mönche waren in der eigenen Lehre sowie in den Lehren anderer nicht gut bewandert, weshalb sie keines von beiden taten.

165. Na ceva sampāyissantīti sampādetvā kathetuṃ na sakkhissanti. Uttariñca vighātanti asampāyanato uttarimpi dukkhaṃ āpajjissanti. Sampādetvā kathetuṃ asakkontānaṃ nāma hi dukkhaṃ uppajjati. Yathā taṃ, bhikkhave, avisayasminti ettha yathāti kāraṇavacanaṃ, tanti nipātamattaṃ. Yasmā avisaye pañho pucchito hotīti attho. Sadevaketi saha devehi sadevake. Samārakādīsupi eseva nayo. Evaṃ tīṇi ṭhānāni loke pakkhipitvā dve pajāyāti pañcahipi sattalokameva pariyādiyitvā etasmiṃ sadevakādibhede loke taṃ devaṃ vā manussaṃ vā na passāmīti dīpeti. Ito vā pana sutvāti ito vā pana mama sāsanato sutvā atathāgatopi atathāgatasāvakopi ārādheyya paritoseyya. Aññathā ārādhanaṃ nāma natthīti dasseti.

165. „Und sie werden es nicht erklären können“: Sie werden nicht in der Lage sein, es schlüssig darzulegen. „Und überdies werden sie in Bedrängnis geraten“: Weil sie es nicht schlüssig erklären können, werden sie nur noch tiefer in Bedrängnis und Leid geraten. Denn denjenigen, die eine Antwort nicht schlüssig darlegen können, entsteht in der Tat Bedrängnis. „Wie es eben ist, ihr Mönche, wenn es sich nicht um ihren Bereich handelt“: Hierbei ist „yathā“ ein Wort, das den Grund angibt (weil), und „taṃ“ ist eine bloße Partikel. Die Bedeutung ist: „Weil eine Frage über ein Thema gestellt wurde, das nicht in ihren Bereich fällt.“ „Mit der Götterwelt“ (sadevake): zusammen mit den Göttern. Auch bei Begriffen wie „mit der Māra-Welt“ (samārakā) usw. gilt dieselbe Methode. Indem er so drei Bereiche der „Welt“ (loke) zuordnet und zwei Bereiche der „Menschheit“ (pajāya) zuordnet, umfasst er mit allen fünf Ausdrücken die gesamte Welt der Lebewesen (sattaloka) vollständig und verdeutlicht: „In dieser Welt, die in Götterwelten usw. unterteilt ist, sehe ich weder jenen Gott noch jenen Menschen [der diese Frage beantworten könnte].“ „Oder aber, nachdem man es von hier gehört hat“: Wenn man es von hier, das heißt aus meiner Lehre (sāsana), hört, könnte auch einer, der kein Tathāgata ist, oder der Schüler eines Nicht-Tathāgatas, die Frage zufriedenstellend beantworten. Er zeigt damit: Auf andere Weise (außerhalb dieser Lehre) gibt es keine zufriedenstellende Beantwortung.

166. Idāni attano tesaṃ pañhānaṃ veyyākaraṇena cittārādhanaṃ dassento ko ca, bhikkhavetiādimāha. Kāmaguṇāti kāmayitabbaṭṭhena kāmā. Bandhanaṭṭhena guṇā. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ahatānaṃ vatthānaṃ dviguṇaṃ saṅghāṭi’’nti (mahāva. 348) ettha hi paṭalaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Accenti kālā tarayanti rattiyo, vayoguṇā anupubbaṃ jahantī’’ti (saṃ. ni. 1.4) ettha rāsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Sataguṇā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti (ma. ni. 3.379) ettha ānisaṃsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Antaṃ antaguṇaṃ (khu. pā. 3 dvattiṃsākāre; dī. ni. 2.377) kayirā mālāguṇe bahū’’ti (dha. pa. 53) ettha bandhanaṭṭho guṇaṭṭho. Idhāpi eseva adhippeto, tena vuttaṃ ‘‘bandhanaṭṭhena guṇā’’ti. Cakkhuviññeyyāti [Pg.361] cakkhuviññāṇena passitabbā. Etenupāyena sotaviññeyyādīsupi attho veditabbo. Iṭṭhāti pariyiṭṭhā vā hontu mā vā, iṭṭhārammaṇabhūtāti attho. Kantāti kamanīyā. Manāpāti manavaḍḍhanakā. Piyarūpāti piyajātikā. Kāmūpasaṃhitāti ārammaṇaṃ katvā uppajjamānena kāmena upasaṃhitā. Rajanīyāti rajjaniyā, rāguppattikāraṇabhūtāti attho.

166. Nun sprach er die Worte „Und was, ihr Mönche...“ und so weiter, um zu zeigen, wie der Geist durch seine eigene Beantwortung dieser Fragen zufriedengestellt wird. „Sinnliche Qualitäten“ (kāmaguṇā): Sie heißen Sinnlichkeit (kāmā), weil sie begehrenswert (kāmayitabba) sind. Sie heißen Qualitäten (guṇā), weil sie im Sinne von Fesseln binden. In der Passage „Ich erlaube, ihr Mönche, ein doppeltes Obergewand (saṅghāṭi) aus ungebrauchten Stoffen“ hat das Wort „guṇa“ die Bedeutung einer Schicht oder Lage (paṭala). In der Passage „Die Zeiten vergehen, die Nächte ziehen vorbei, die Lebensabschnitte schwinden nacheinander dahin“ hat das Wort „guṇa“ die Bedeutung einer Anhäufung oder Gruppe (rāsa). In der Passage „Eine hundertfache Gabe ist zu erwarten“ hat das Wort „guṇa“ die Bedeutung von Nutzen oder Segen (ānisaṃsa). In der Passage „Darm, das Gekröse... man sollte viele Blumenkränze machen“ hat das Wort „guṇa“ die Bedeutung von Band oder Schnur (bandhana). Auch hier ist genau diese Bedeutung des Bindens gemeint; darum wurde gesagt: „Qualitäten im Sinne von Fesseln“. „Durch das Sehbewusstsein erkennbar“: visuelle Objekte, die durch das Sehbewusstsein wahrgenommen werden können. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch für „durch das Hörbewusstsein erkennbar“ usw. zu verstehen. „Erwünscht“ (iṭṭhā): Ob sie nun gesucht wurden oder nicht, sie sind von Natur aus erwünschte Objekte; dies ist die Bedeutung. „Lieblich“ (kantā): begehrenswert. „Gefällig“ (manāpā): den Geist erfreuend. „Liebenswerter Natur“ (piyarūpā): von einer Natur, die geliebt wird. „Mit sinnlichem Begehren verbunden“ (kāmūpasaṃhitā): verbunden mit dem sinnlichen Begehren (kilesa-kāma), das entsteht, wenn man sie zum Objekt macht. „Leidenschaft erzeugend“ (rajanīyā): fesselnd, das heißt eine Ursache für das Entstehen von Gier und Leidenschaft (rāga) darstellend.

167. Yadi muddāyātiādīsu muddāti aṅgulipabbesu saññaṃ ṭhapetvā hatthamuddā. Gaṇanāti acchiddagaṇanā. Saṅkhānanti piṇḍagaṇanā. Yāya khettaṃ oloketvā idha ettakā vīhī bhavissanti, rukkhaṃ oloketvā idha ettakāni phalāni bhavissanti, ākāsaṃ oloketvā ime ākāse sakuṇā ettakā nāma bhavissantīti jānanti.

167. In den Passagen wie „sei es durch Fingerrechnen (muddā)“ und so weiter bedeutet „muddā“ das Handrechnen, indem man Markierungen auf den Fingergliedern setzt. „Gaṇanā“ (Zählen) bedeutet das lückenlose, fortlaufende Zählen. „Saṅkhāna“ (Berechnen) bedeutet das Schätzen oder Berechnen in einer Gesamtsumme. Durch dieses [Berechnen] weiß man, wenn man ein Feld betrachtet: „Hier wird es so viel Reis geben“; wenn man einen Baum betrachtet: „Hier wird es so viele Früchte geben“; oder wenn man den Himmel betrachtet: „Am Himmel wird es so viele Vögel geben“.

Kasīti kasikammaṃ. Vaṇijjāti jaṅghavaṇijjathalavaṇijjādivaṇippatho. Gorakkhanti attano vā paresaṃ vā gāvo rakkhitvā pañcagorasavikkayena jīvanakammaṃ. Issattho vuccati āvudhaṃ gahetvā upaṭṭhānakammaṃ. Rājaporisanti āvudhena rājakammaṃ katvā upaṭṭhānaṃ. Sippaññataranti gahitāvasesaṃ hatthiassasippādi. Sītassa purakkhatoti lakkhaṃ viya sarassa sītassa purato, sītena bādhīyamānoti attho. Uṇhepi eseva nayo. Ḍaṃsādīsu ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā. Makasāti sabbamakkhikā, sarīsapāti ye keci saritvā gacchanti. Rissamānoti ruppamāno, ghaṭṭiyamāno. Mīyamānoti maramāno. Ayaṃ, bhikkhaveti, bhikkhave, ayaṃ muddādīhi jīvikakappanaṃ āgamma sītādipaccayo ābādho. Kāmānaṃ ādīnavoti kāmesu upaddavo, upassaggoti attho. Sandiṭṭhikoti paccakkho sāmaṃ passitabbo. Dukkhakkhandhoti dukkharāsi. Kāmahetūtiādīsu paccayaṭṭhena kāmā assa hetūti kāmahetu. Mūlaṭṭhena kāmā nidānamassāti kāmanidāno. Liṅgavipallāsena pana kāmanidānanti vutto. Kāraṇaṭṭhena kāmā adhikaraṇaṃ assāti kāmādhikaraṇo. Liṅgavipallāseneva pana kāmādhikaraṇanti vutto. Kāmānameva hetūti idaṃ niyamavacanaṃ, kāmapaccayā uppajjatiyevāti attho.

„Kasī“ bedeutet Ackerbau (kasikamma). „Vaṇijjā“ bezeichnet Handelswege (vaṇippatho) wie den Hausiererhandel zu Fuß (jaṅghavaṇijjā) und den Landhandel mit Wagen (thalavaṇijjā). „Gorakkha“ (Rinderzucht) bedeutet, den Lebensunterhalt zu bestreiten, indem man eigene oder fremde Rinder hütet und die fünf Kuhprodukte verkauft. Mit „Issattha“ (Bogenschießen/Kriegskunst) wird der Dienst bezeichnet, den man verrichtet, nachdem man eine Waffe ergriffen hat. „Rājaporisa“ (Königsdienst) bedeutet, Dienst zu leisten, indem man königliche Arbeit mit einer Waffe verrichtet. „Sippaññatara“ (eine andere Kunst) bezeichnet die verbleibenden Künste neben den bereits genannten, wie die Kunst der Elefanten- und Pferdeausbildung. „Sītassa purakkhato“ (der Kälte ausgesetzt) bedeutet: vor der Kälte stehend, wie eine Zielscheibe vor dem Pfeil; von der Kälte gepeinigt zu werden, das ist die Bedeutung. Auch bei der Hitze gilt dieselbe Methode. Unter den stechenden Insekten und so weiter sind „ḍaṃsā“ gelblich-braune Fliegen. „Makasā“ bezieht sich auf alle Arten von Mücken und Fliegen; „sarisapā“ sind all jene Kriechtiere, die kriechend vorankommen. „Irīyamāno“ (sich bewegend) bedeutet erschüttert, bedrängt. „Mīyamāno“ bedeutet sterbend. Die Worte „Ayaṃ, bhikkhave“ bedeuten: Ihr Mönche, dieses durch Kälte und andere Bedingungen verursachte Leiden, das auf dem Erwerb des Lebensunterhalts durch Fingerrechnen und andere Künste beruht. „Kāmānaṃ ādīnava“ (das Elend der Sinnlichkeit) bedeutet die Bedrohung, das Unheil in Bezug auf die Sinnesfreuden; das ist die Bedeutung. „Sandiṭṭhika“ (sichtbar) bedeutet unmittelbar gegenwärtig, selbst zu erfahren. „Dukkhakkhandha“ bedeutet eine Anhäufung von Leiden. In Ausdrücken wie „kāmahetu“ (aufgrund von Sinnlichkeit) bedeutet es im Sinne der Bedingung: Weil die Sinnesfreuden die Ursache für dieses Leiden sind, heißt es „Sinnlichkeits-ursächlich“. Im Sinne der Wurzel ist die Sinnlichkeit der Ursprung dieses Leidens; daher heißt es „Sinnlichkeits-ursprünglich“. Aufgrund von Genuswechsel wird es jedoch als Neutrum „kāmanidānaṃ“ ausgedrückt. Im Sinne des Grundes ist die Sinnlichkeit der Anlass für dieses Leiden; daher heißt es „Sinnlichkeits-veranlasst“. Ebenfalls aufgrund von Genuswechsel wird es jedoch als Neutrum „kāmādhikaraṇaṃ“ ausgedrückt. „Kāmānameva hetu“ (nur wegen der Sinnlichkeit) ist eine einschränkende Aussage; das bedeutet, dass es ausschließlich aufgrund der Bedingung der Sinnlichkeit entsteht.

Uṭṭhahatoti [Pg.362] ājīvasamuṭṭhāpakavīriyena uṭṭhahantassa. Ghaṭatoti taṃ vīriyaṃ pubbenāparaṃ ghaṭentassa. Vāyamatoti vāyāmaṃ parakkamaṃ payogaṃ karontassa. Nābhinipphajjantīti na nipphajjanti, hatthaṃ nābhiruhanti. Socatīti citte uppannabalavasokena socati. Kilamatīti kāye uppannadukkhena kilamati. Paridevatīti vācāya paridevati. Urattāḷinti uraṃ tāḷetvā. Kandatīti rodati. Sammohaṃ āpajjatīti visaññī viya sammūḷho hoti. Moghanti tucchaṃ. Aphaloti nipphalo. Ārakkhādhikaraṇanti ārakkhakāraṇā. Kintīti kena nu kho upāyena. Yampi meti yampi mayhaṃ kasikammādīni katvā uppāditaṃ dhanaṃ ahosi. Tampi no natthīti tampi amhākaṃ idāni natthi.

„Uṭṭhahato“ (für den sich Anstrengenden) bedeutet für einen, der sich mit Tatkraft bemüht, die den Lebensunterhalt hervorbringt. „Ghaṭato“ (für den Strebsamen) bedeutet für einen, der diese frühere Tatkraft fortlaufend mit späterer verbindet. „Vāyamato“ (für den sich Bemühenden) bedeutet für einen, der fortgesetzte Anstrengung, Tatkraft und Fleiß aufbringt. „Nābhinipphajjanti“ (sie gelingen nicht) bedeutet, sie werden nicht vollendet, sie gelangen nicht in seine Hand. „Socati“ (er sorgt sich) bedeutet, er grämt sich aufgrund von starkem Kummer, der im Geist entstanden ist. „Kilamati“ (er ermüdet) bedeutet, er leidet durch den Schmerz, der im Körper entstanden ist. „Paridevati“ (er wehklagt) bedeutet, er jammert laut mit Worten. „Urattāḷiṃ“ (sich an die Brust schlagend) bedeutet, indem er sich an die Brust schlägt. „Kandati“ (er weint laut) bedeutet, er weint. „Sammohaṃ āpajjayati“ (er verfällt in Verwirrung) bedeutet, er wird völlig verwirrt, wie einer, der das Bewusstsein verloren hat. „Moghaṃ“ bedeutet leer oder vergeblich. „Aphalo“ bedeutet ohne Frucht. „Ārakkhādhikaraṇaṃ“ bedeutet aufgrund des Schutzes. „Kinti“ bedeutet: durch welches Mittel wohl? „Yampi me“ bedeutet: auch jener Wohlstand, den ich durch Ackerbau und andere Arbeiten erworben hatte. „Tampi no natthi“ bedeutet: auch jener Wohlstand existiert für uns jetzt nicht mehr.

168. Puna caparaṃ, bhikkhave, kāmahetūtiādināpi kāraṇaṃ dassetvāva ādīnavaṃ dīpeti. Tattha kāmahetūti kāmapaccayā rājānopi rājūhi vivadanti. Kāmanidānanti bhāvanapuṃsakaṃ, kāme nidānaṃ katvā vivadantīti attho. Kāmādhikaraṇantipi bhāvanapuṃsakameva, kāme adhikaraṇaṃ katvā vivadantīti attho. Kāmānameva hetūti gāmanigamanagarasenāpatipurohitaṭṭhānantarādīnaṃ kāmānameva hetu vivadantīti attho. Upakkamantīti paharanti. Asicammanti asiñceva kheṭakaphalakādīni ca. Dhanukalāpaṃ sannayhitvāti dhanuṃ gahetvā sarakalāpaṃ sannayhitvā. Ubhatobyūḷanti ubhato rāsibhūtaṃ. Pakkhandantīti pavisanti. Usūsūti kaṇḍesu. Vijjotalantesūti viparivattantesu. Te tatthāti te tasmiṃ saṅgāme.

168. Mit den Worten „Und wiederum, ihr Mönche, aufgrund von Sinnlichkeit...“ zeigt der Erhabene, indem er die Ursache darlegt, das Elend auf. Darin bedeutet „kāmahetu“ (aufgrund von Sinnlichkeit): Bedingt durch die Sinnlichkeit streiten selbst Könige mit Königen. „Kāmanidānaṃ“ ist ein substantiviertes Neutrum; es bedeutet, dass sie streiten, indem sie die Sinnlichkeit zur Ursache machen. Auch „kāmādhikaraṇaṃ“ ist ein substantiviertes Neutrum; es bedeutet, dass sie streiten, indem sie die Sinnlichkeit zum Anlass machen. „Kāmānameva hetu“ bedeutet: Sie streiten wegen der Sinnlichkeit bezüglich der herausragenden Stellungen von Dorfvorstehern, Stadtvorstehern, Feldherren, Hofpriestern und so weiter. „Upakkamanti“ (sie greifen an) bedeutet, sie schlagen aufeinander ein. „Asicamma“ (Schwert und Schild) bezieht sich auf das Schwert sowie auf Schilde und andere Schutzplatten. „Dhanukalāpaṃ sannayhitvā“ (mit Pfeil und Bogen gerüstet) bedeutet, den Bogen zu ergreifen und den Köcher umzuschnallen. „Ubhatobyūḷhaṃ“ (in die beiderseitige Schlachtordnung) bedeutet dorthin, wo sich die Heere auf beiden Seiten aufgestellt haben. „Pakkhandanti“ (sie stürmen hinein) bedeutet, sie dringen ein. „Usūsu“ bedeutet durch die Pfeilschäfte. „Vijjotalantesu“ (während sie blitzen) bedeutet, während sie umherfliegen. „Te tattha“ bedeutet: sie in jenem Kampf.

Addāvalepanā upakāriyoti cettha manussā pākārapādaṃ assakhurasaṇṭhānena iṭṭhakāhi cinitvā upari sudhāya limpanti. Evaṃ katā pākārapādā upakāriyoti vuccanti. Tā tintena kalalena sittā addāvalepanā nāma honti. Pakkhandantīti tāsaṃ heṭṭhā tikhiṇaayasūlādīhi vijjhīyamānāpi pākārassa picchilabhāvena ārohituṃ asakkontāpi upadhāvantiyeva. Chakaṇakāyāti kuthitagomayena. Abhivaggenāti satadantena. Taṃ aṭṭhadantākārena katvā ‘‘nagaradvāraṃ bhinditvā [Pg.363] pavisissāmā’’ti āgate uparidvāre ṭhitā tassa bandhanayottāni chinditvā tena abhivaggena omaddanti.

Und hier bei „addāvalepanā upakāriyo“ (mit feuchtem Lehm verputzte Mauern) bauen Menschen das Fundament der Stadtmauer in Form eines Pferdehufs aus Ziegeln auf und verputzen die Oberseite mit Kalk. Die so errichteten Mauerfundamente werden „Schutzmauern“ (upakārī) genannt. Wenn diese mit heißem, flüssigem Lehm begossen werden, nennt man sie „mit feuchtem Lehm verputzt“ (addāvalepanā). „Pakkhandanti“ (sie stürmen an) bedeutet: Obwohl sie am Fuße der Mauern von scharfen Eisenspießen und Ähnlichem durchbohrt werden und wegen der Schlüpfrigkeit der Mauer nicht hinaufklettern können, rennen sie dennoch weiter vorwärts. „Chakaṇakāya“ bedeutet mit kochendem, flüssigem Kuhmist. „Abhivaggena“ bezieht sich auf eine Schleudermaschine mit vielen Zacken. Wenn Angreifer kommen mit dem Gedanken: „Wir werden das Stadttor durchbrechen und eindringen“, nachdem sie jene Maschine in Form von acht scharfen Zacken hergestellt haben, schneiden die auf dem Tor stehenden Verteidiger die Halteseile jener Maschine durch und zermalmen sie mit dieser Schleudermaschine (abhivagga).

169. Sandhimpi chindantīti gharasandhimpi chindanti. Nillopanti gāme paharitvā mahāvilopaṃ karonti. Ekāgārikanti paṇṇāsamattāpi saṭṭhimattāpi parivāretvā jīvaggāhaṃ gahetvā āharāpenti. Paripanthepi tiṭṭhantīti panthadūhanakammaṃ karonti. Aḍḍhadaṇḍakehīti muggarehi pahārasādhanatthaṃ vā catuhatthadaṇḍaṃ dvedhā chetvā gahitadaṇḍakehi. Bilaṅgathālikanti kañjiyaukkhalikammakāraṇaṃ, taṃ karontā sīsakapālaṃ uppāṭetvā tattaṃ ayoguḷaṃ saṇḍāsena gahetvā tattha pakkhipanti, tena matthaluṅgaṃ pakkuthitvā upari uttarati. Saṅkhamuṇḍikanti saṅkhamuṇḍakammakāraṇaṃ, taṃ karontā uttaroṭṭhaubhatokaṇṇacūḷikagaḷavāṭaparicchedena cammaṃ chinditvā sabbakese ekato gaṇṭhiṃ katvā daṇḍakena vallitvā uppāṭenti, saha kesehi cammaṃ uṭṭhahati. Tato sīsakaṭāhaṃ thūlasakkharāhi ghaṃsitvā dhovantā saṅkhavaṇṇaṃ karonti.

169. „Sandhimpi chindanti“ (sie begehen auch Einbruch) bedeutet, sie brechen auch die Hauswände auf. „Nillopaṃ“ (sie plündern) bedeutet, sie überfallen Dörfer und führen eine große Plünderung durch. „Ekāgārikaṃ“ (sie plündern ein einzelnes Haus) bedeutet, dass sich fünfzig oder sechzig Personen um ein Haus versammeln, die Bewohner lebendig gefangen nehmen und wegschleppen. „Paripanthepi tiṭṭhanti“ (sie lauern auf dem Weg auf) bedeutet, sie begehen Wegelagerei auf den Straßen. „Aḍḍhadaṇḍakehi“ (mit halbierten Stöcken) bedeutet mit Keulen, oder um das Schlagen zu erleichtern, haben sie einen vier Ellen langen Stab in zwei Teile geschnitten und benutzen diese gehaltenen Stöcke. „Bilaṅgathālikaṃ“ (die Essigtopf-Folter) ist eine Foltermethode, die dem Kochen in einem Sauerkohl- oder Essigtopf gleicht; diejenigen, die dies tun, reißen die Kopfhaut ab, ergreifen mit einer Zange ein glühendes Eisenstück und legen es auf den freigelegten Schädel. Dadurch kocht das Gehirn und quillt oben heraus. „Saṅkhamuṇḍikaṃ“ (die Muschelkopf-Folter) ist eine Foltermethode, bei der die Kopfhaut abgezogen und der Schädel mit Kies abgerieben wird, bis er wie eine Perlmuschel glänzt. Diejenigen, die dies tun, schneiden die Haut entlang der Oberlippe, beider Ohren, des Haaransatzes und des Nackens auf, binden alle Haare zusammen zu einem Knoten, drehen sie mit einem Stock auf und reißen sie heraus, sodass sich die Haut zusammen mit den Haaren ablöst. Danach reiben sie die Schädeldecke mit grobem Kies ab und waschen sie, bis sie die weiße Farbe einer Muschel annimmt.

Rāhumukhanti rāhumukhakammakāraṇaṃ, taṃ karontā saṅkunā mukhaṃ vivaritvā antomukhe dīpaṃ jālenti. Kaṇṇacūḷikāhi vā paṭṭhāya mukhaṃ nikhādanena khaṇanti. Lohitaṃ paggharitvā mukhaṃ pūreti. Jotimālikanti sakalasarīraṃ telapilotikāya veṭhetvā ālimpanti. Hatthapajjotikanti hatthe telapilotikāya veṭhetvā dīpaṃ viya jālenti. Erakavattikanti erakavattakammakāraṇaṃ, taṃ karontā gīvato paṭṭhāya cammabaddhe kantitvā gopphake ṭhapenti. Atha naṃ yottehi bandhitvā kaḍḍhanti. So attano cammabaddhe akkamitvā akkamitvā patati. Cīrakavāsikanti cīrakavāsikakammakāraṇaṃ, taṃ karontā tatheva cammabaddhe kantitvā kaṭiyaṃ ṭhapenti. Kaṭito paṭṭhāya kantitvā gopphakesu ṭhapenti. Uparimehi heṭṭhimasarīraṃ cīrakanivāsananivatthaṃ viya hoti. Eṇeyyakanti eṇeyyakakammakāraṇaṃ. Taṃ karontā ubhosu kapparesu ca jāṇūsu ca ayavalayāni datvā ayasūlāni koṭṭenti. So catūhi ayasūlehi bhūmiyaṃ patiṭṭhahati. Atha naṃ parivāretvā aggiṃ karonti. ‘‘Eṇeyyako jotipariggaho yathā’’ti [Pg.364] āgataṭṭhānepi idameva vuttaṃ. Taṃ kālena kālaṃ sūlāni apanetvā catūhi aṭṭhikoṭīhiyeva ṭhapenti. Evarūpā kāraṇā nāma natthi.

„‚Rāhumukha‘ (Rāhu-Mund) bedeutet das Ausführen der als Rāhumukha bekannten Folter; diejenigen, die diese durchführen, sperren den Mund mit einem Spieß auf und zünden im Mundinneren eine Lampe an. Oder sie graben den Mund, beginnend bei den Ohransätzen, mit einem Meißel aus. Das herabfließende Blut füllt den Mund. ‚Jotimālika‘ (Lichtkranz) bedeutet, dass sie den gesamten Körper mit ölumwickelten Lumpen umhüllen und anzünden. ‚Hatthapajjotika‘ (Hand-Leuchte) bedeutet, dass sie die Hände mit ölumwickelten Lumpen umhüllen und wie eine Lampe anzünden. ‚Erakavattika‘ (Erakabatt-Flechten) bedeutet das Ausführen der Folter des Erakavattaka; diejenigen, die diese durchführen, schneiden die Haut, beginnend beim Hals, in Streifen wie beim Fädenspinnen und lassen sie an den Fußknöcheln hängen. Dann binden sie diese mit Seilen fest und ziehen daran. Der Gepeinigte tritt auf seine eigenen Hautstreifen und stürzt hin. ‚Cīrakavāsika‘ (Rindenkleid-Folter) bedeutet das Ausführen der als Cīrakavāsika bekannten Folter; diejenigen, die diese durchführen, schneiden ebenso die Hautstreifen ab und lassen sie an der Taille hängen. Von der Taille an schneiden sie sie ab und lassen sie an den Fußknöcheln hängen. Der untere Teil des Körpers erscheint von den oberen Teilen her wie ein aus Rindenstreifen gefertigtes Gewand. ‚Eṇeyyaka‘ (Antilopen-Folter) bedeutet das Ausführen der als Eṇeyyaka bekannten Folter. Diejenigen, die diese durchführen, legen eiserne Ringe an die beiden Ellbogen und Knie und schlagen eiserne Spieße hindurch. Er steht mittels der vier eisernen Spieße auf dem Boden aufrecht. Dann umgeben sie ihn und entzünden ein Feuer um ihn herum. Auch an Stellen, wo überliefert ist: ‚wie eine von Feuer umgebene Antilope‘, ist genau diese Bedeutung gemeint. Von Zeit zu Zeit entfernen sie die Spieße und lassen ihn nur auf den vier Knochenenden stehen. Eine solche Folter gibt es wahrlich nicht.“

Baḷisamaṃsikanti ubhatomukhehi baḷisehi paharitvā cammamaṃsanhārūni uppāṭenti. Kahāpaṇikanti sakalasarīraṃ tiṇhāhi vāsīhi koṭito paṭṭhāya kahāpaṇamattaṃ kahāpaṇamattaṃ pātentā koṭṭenti. Khārāpatacchikanti sarīraṃ tattha tattha āvudhehi paharitvā kocchehi khāraṃ ghaṃsanti. Cammasaṃsanhārūni paggharitvā savanti. Aṭṭhikasaṅkhalikāva tiṭṭhati. Palighaparivattikanti ekena passena nipajjāpetvā kaṇṇacchidde ayasūlaṃ koṭṭetvā pathaviyā ekābaddhaṃ karonti. Atha naṃ pāde gahetvā āvijjhanti. Palālapīṭhakanti cheko kāraṇiko chavicammaṃ acchinditvā nisadapotehi aṭṭhīni bhinditvā kesesu gahetvā ukkhipanti. Maṃsarāsiyeva hoti, atha naṃ keseheva pariyonandhitvā gaṇhanti. Palālavaṭṭiṃ viya katvā pana veṭhenti. Sunakhehipīti katipayāni divasāni āhāraṃ adatvā chātakehi sunakhehi khādāpenti. Te muhuttena aṭṭhisaṅkhalikameva karonti. Samparāyikoti samparāye dutiyattabhāve vipākoti attho.

„‚Baḷisamaṃsika‘ (Fischhaken-Fleisch-Folter) bedeutet, dass sie mit doppelköpfigen Haken zuschlagen und Haut, Fleisch und Sehnen herausreißen. ‚Kahāpaṇika‘ (Münzen-Folter) bedeutet, dass sie den gesamten Körper mit scharfen Beilen, beginnend von den Extremitäten, in Stücke von der Größe einer Kahāpaṇa-Münze schneiden und zerhacken. ‚Khārāpatacchika‘ (Laugen-Folter) bedeutet, dass sie den Körper hier und da mit Waffen aufschlitzen und dann mit Bürsten Lauge hineinreiben. Haut, Fleisch und Sehnen lösen sich auf und fließen herab, sodass nur das bloße Knochengerüst übrig bleibt. ‚Palighaparivattika‘ (Riegel-Dreh-Folter) bedeutet, dass sie den Gepeinigten auf eine Seite legen, einen eisernen Spieß durch das Ohrloch schlagen und ihn fest im Boden verankern. Dann packen sie ihn an den Füßen und drehen ihn im Kreis herum. ‚Palālapiṭṭhaka‘ (Strohmatten-Folter) bedeutet, dass ein geschickter Folterer, ohne die äußere Haut zu zerschneiden, die Knochen mit Mahlsteinen zertrümmert und ihn dann an den Haaren hochhebt; er wird zu einem bloßen Fleischhaufen, und dann packen sie ihn, indem sie ihn an den Haaren zusammenbinden. Sie rollen ihn zusammen wie ein Strohbündel. ‚Sunakhehi pi‘ (Auch durch Hunde) bedeutet, dass sie ihn von hungrigen Hunden, denen man einige Tage lang keine Nahrung gegeben hat, fressen lassen. Diese machen ihn in einem kurzen Augenblick zu einem bloßen Knochengerüst. ‚Samparāyika‘ (Jenseitig) bedeutet die Frucht (Vipāka) im jenseitigen Leben, im zweiten Dasein.“

170. Chandarāgavinayo chandarāgappahānanti nibbānaṃ. Nibbānañhi āgamma kāmesu chandarāgo vinīyati ceva pahīyati ca, tasmā nibbānaṃ chandarāgavinayo chandarāgappahānanti ca vuttaṃ. Sāmaṃ vā kāme parijānissantīti sayaṃ vā te kāme tīhi pariññāhi parijānissanti. Tathattāyāti tathabhāvāya. Yathāpaṭipannoti yāya paṭipadāya paṭipanno.

170. „‚Chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ‘ (Das Bändigen von Begehren und Gier, das Aufgeben von Begehren und Gier) bezeichnet das Nibbāna. Denn in Abhängigkeit vom Nibbāna wird das Begehren und die Gier nach den Sinnengenüssen gebändigt und aufgegeben; darum wird das Nibbāna als ‚Bändigung von Begehren und Gier, Aufgeben von Begehren und Gier‘ bezeichnet. ‚Sāmaṃ vā kāme parijānissanti‘ (Oder sie werden selbst die Sinnengenüsse vollkommen durchschauen) bedeutet, dass sie selbst jene Sinnengenüsse durch die drei Arten des vollen Verständnisses (pariññā) vollkommen durchschauen werden. ‚Tathattāya‘ (Für diesen Zustand) bedeutet für das Zustandekommen dieses Zustands. ‚Yathāpaṭipanno‘ (Wie er praktiziert) bedeutet entsprechend der Praxis, die er praktiziert.“

171. Khattiyakaññā vātiādi aparittena vipulena kusalena gahitapaṭisandhikaṃ vatthālaṅkārādīni labhanaṭṭhāne nibbattaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Pannarasavassuddesikāti pannarasavassavayā. Dutiyapadepi eseva nayo. Vayapadesaṃ kasmā gaṇhāti? Vaṇṇasampattidassanatthaṃ. Mātugāmassa hi duggatakule nibbattassāpi etasmiṃ kāle thokaṃ thokaṃ vaṇṇāyatanaṃ pasīdati. Purisānaṃ pana vīsativassakāle pañcavīsativassakāle pasannaṃ hoti. Nātidīghātiādīhi chadosavirahitaṃ sarīrasampattiṃ dīpeti. Vaṇṇanibhāti vaṇṇoyeva.

171. „Die Worte ‚Oder eine Kṣatriya-Jungfrau‘ usw. wurden gesprochen, um die Wiedergeburt aufzuzeigen, die durch ein nicht geringes, sondern reichliches heilsames Karma an einem Ort erlangt wurde, an dem man Kleider, Schmuck und Ähnliches erhält. ‚Pannarasavassuddesikā‘ bedeutet im Alter von fünfzehn Jahren. Auch für den zweiten Begriff gilt dieselbe Methode. Warum wird das Alter herangezogen? Dies ist die Frage. Es wird herangezogen, um die Vollkommenheit der Schönheit (des Teints) aufzuzeigen. Denn selbst bei einer Frau, die in einer armen Familie geboren wurde, wird in diesem Alter die Grundlage ihrer Schönheit (der Teint) allmählich klar und rein. Bei Männern hingegen ist das Aussehen im Alter von zwanzig bis fünfundzwanzig Jahren klar und rein. Mit den Worten ‚nicht zu groß‘ usw. zeigt er die körperliche Vollkommenheit auf, die frei von den sechs Makeln ist. ‚Vaṇṇanibhā‘ bedeutet schlicht die Schönheit des Teints selbst.“

Jiṇṇanti [Pg.365] jarājiṇṇaṃ. Gopānasivaṅkanti gopānasī viya vaṅkaṃ. Bhogganti bhaggaṃ, imināpissa vaṅkabhāvameva dīpeti. Daṇḍaparāyaṇanti daṇḍapaṭisaraṇaṃ daṇḍadutiyaṃ. Pavedhamānanti kampamānaṃ. Āturanti jarāturaṃ. Khaṇḍadantanti jiṇṇabhāvena khaṇḍitadantaṃ. Palitakesanti paṇḍarakesaṃ. Vilūnanti luñcitvā gahitakesaṃ viya khallāṭaṃ. Khalitasiranti mahākhallāṭasīsaṃ. Valinanti sañjātavaliṃ. Tilakāhatagattanti setakāḷatilakehi vikiṇṇasarīraṃ. Ābādhikanti byādhikaṃ. Dukkhitanti dukkhapattaṃ.

„‚Jiṇṇa‘ (Gealtert) bedeutet durch das Alter verfallen. ‚Gopānasivaṅka‘ bedeutet krumm wie ein Dachsparren. ‚Bhogga‘ bedeutet gebeugt; auch mit diesem Begriff wird ihre gekrümmte Haltung aufgezeigt. ‚Daṇḍaparāyaṇa‘ (Auf einen Stock gestützt) bedeutet, dass sie den Stock als Stütze und als ihren zweiten Gefährten hat. ‚Pavedhamāna‘ bedeutet zitternd (bebend). ‚Ātura‘ (Hinfällig) bedeutet vom Alter geplagt. ‚Khaṇḍadanta‘ (Mit lückenhaften Zähnen) bedeutet, dass die Zähne aufgrund des Alters abgebrochen sind. ‚Palitakesa‘ bedeutet mit weißem Haar. ‚Vilūna‘ bedeutet wie mit ausgerissenen Haaren, mit schütterem Haar. ‚Khalitasira‘ (Kahlköpfig) bedeutet mit einem weitgehend kahlen Kopf. ‚Valina‘ bedeutet runzlig (mit Hautfalten). ‚Tilakāhatagatta‘ (Mit Flecken auf dem Körper) bedeutet, dass der Körper mit weißen und schwarzen Altersflecken übersät ist. ‚Ābādhika‘ bedeutet krank. ‚Dukkhita‘ bedeutet in Leid geraten.“

Bāḷhagilānanti adhimattagilānaṃ. Sivathikāya chaḍḍitanti āmakasusāne pātitaṃ. Sesamettha satipaṭṭhāne vuttameva. Idhāpi nibbānaṃyeva chandarāgavinayo.

„‚Bāḷhagilāna‘ (Schwer krank) bedeutet äußerst krank. ‚Sivathikāya chaḍḍita‘ (Auf den Friedhof geworfen) bedeutet auf den Leichenacker geworfen. Das Übrige hierzu wurde bereits im Satipaṭṭhāna-Sutta erklärt. Auch hier ist einzig das Nibbāna die Bändigung von Begehren und Gier.“

173. Neva tasmiṃ samaye attabyābādhāyāti tasmiṃ samaye attanopi dukkhatthāya na ceteti. Abyābajjhaṃyevāti niddukkhameva.

173. „‚N’eva tasmiṃ samaye attabyābādhāya‘ (Zu jener Zeit strebt er weder nach seiner eigenen Qual) bedeutet, dass er zu jener Zeit [beim Verweilen im Jhāna] auch nicht nach dem Leiden für sich selbst strebt. ‚Abyābajjhaṃ yeva‘ (Sondern nur nach Freisein von Leid) bedeutet wahrlich völlig frei von Leiden.“

174. Yaṃ, bhikkhave, vedanā aniccāti, bhikkhave, yasmā vedanā aniccā, tasmā ayaṃ aniccādiākārova vedanāya ādīnavoti attho, nissaraṇaṃ vuttappakāramevāti.

174. „‚Was, ihr Mönche, an der Empfindung unbeständig ist‘ (Yaṃ, bhikkhave, vedanā aniccā) bedeutet: Ihr Mönche, weil die Empfindung unbeständig ist, darum ist genau dieser Aspekt der Unbeständigkeit usw. das Elend (die Gefahr) der Empfindung. Dies ist die Bedeutung. Das Entkommen (nissaraṇa) ist genau von der zuvor beschriebenen Art.“

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

„Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,“

Mahādukkhakkhandhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

„ist die Erklärung des Mahādukkhakkhandha-Sutta abgeschlossen.“

4. Cūḷadukkhakkhandhasuttavaṇṇanā

4. „Die Erklärung des Cūḷadukkhakkhandha-Sutta“

175. Evaṃ me sutanti cūḷadukkhakkhandhasuttaṃ. Tattha sakkesūti evaṃnāmake janapade. So hi janapado sakyānaṃ rājakumārānaṃ vasanaṭṭhānattā sakyātveva saṅkhyaṃ gato. Sakyānaṃ pana uppatti ambaṭṭhasutte āgatāva. Kapilavatthusminti evaṃnāmake nagare. Tañhi kapilassa isino nivāsaṭṭhāne katattā kapilavatthūti vuttaṃ, taṃ gocaragāmaṃ katvā. Nigrodhārāmeti nigrodho nāma sakko, so ñātisamāgamakāle kapilavatthuṃ āgate bhagavati attano ārāme vihāraṃ kāretvā bhagavato niyyātesi, tasmiṃ viharatīti attho. Mahānāmoti anuruddhattherassa bhātā bhagavato cuḷapituputto. Suddhodano [Pg.366] sukkodano sakkodano dhotodano amitodanoti ime pañca janā bhātaro. Amitā nāma devī tesaṃ bhaginī. Tissatthero tassā putto. Tathāgato ca nandatthero ca suddhodanassa puttā, mahānāmo ca anuruddhatthero ca sukkodanassa. Ānandatthero amitodanassa, so bhagavato kaniṭṭho. Mahānāmo mahallakataro sakadāgāmī ariyasāvako.

175. „Evaṃ me sutaṃ“ bezieht sich auf das Cūḷadukkhakkhandha-Sutta. Darin bedeutet „bei den Sakyern“ (sakkesu) in der Region dieses Namens. Denn diese Region erhielt den Namen „Sakya“, weil sie der Wohnort der sakyischen Königssöhne war. Die Herkunft der Sakyer wiederum ist im Ambaṭṭha-Sutta überliefert. „In Kapilavatthu“ (kapilavatthusmyaṃ) bedeutet in der Stadt dieses Namens. Denn diese Stadt wurde Kapilavatthu genannt, weil sie an der Wohnstätte des Sehers (Isi) Kapila errichtet wurde; der Erhabene machte sie zu seinem Almosendorf (gocaragāma). „Im Nigrodha-Park“ (nigrodhārāme) bedeutet: Ein Sakyer namens Nigrodha ließ, als der Erhabene zur Zeit der Verwandtenversammlung nach Kapilavatthu kam, in seinem eigenen Park ein Kloster errichten und übergab es dem Erhabenen; darin verweilte er, so ist die Bedeutung. „Mahānāma“ ist der Bruder des ehrwürdigen Anuruddha und der Sohn des Onkels (Bruders des Vaters) des Erhabenen. Suddhodana, Sukkodana, Sakkodana, Dhotodana und Amitodana – diese fünf Personen waren Brüder. Eine Königin namens Amitā war ihre Schwester. Der ehrwürdige Tissa war ihr Sohn. Der Tathāgata und der ehrwürdige Nanda waren die Söhne von Suddhodana; Mahānāma und der ehrwürdige Anuruddha waren die Söhne von Sukkodana. Der ehrwürdige Ānanda war der Sohn von Amitodana; er war der jüngere Bruder (Cousin) des Erhabenen. Mahānāma war älter als der Buddha, ein Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmī) und ein edler Jünger (Ariyasāvaka).

Dīgharattanti mayhaṃ sakadāgāmiphaluppattito paṭṭhāya cirarattaṃ jānāmīti dasseti. Lobhadhammāti lobhasaṅkhātā dhammā, nānappakārakaṃ lobhaṃyeva sandhāya vadati. Itaresupi dvīsu eseva nayo. Pariyādāya tiṭṭhantīti khepetvā tiṭṭhanti. Idañhi pariyādānaṃ nāma ‘‘sabbaṃ hatthikāyaṃ pariyādiyitvā sabbaṃ assakāyaṃ sabbaṃ rathakāyaṃ sabbaṃ pattikāyaṃ pariyādiyitvā jīvantaṃyeva naṃ osajjeyya’’nti (saṃ. ni. 1.126) ettha gahaṇe āgataṃ. ‘‘Aniccasaññā, bhikkhave, bhāvitā bahulīkatā sabbaṃ kāmarāgaṃ pariyādiyatī’’ti (saṃ. ni. 3.102) ettha khepane. Idhāpi khepane adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘pariyādiyitvāti khepetvā’’ti.

„Für lange Zeit“ (dīgharattaṃ) zeigt: „Seit dem Entstehen der Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) weiß ich es seit langer Zeit.“ „Zustände der Gier“ (lobhadhammā) sind als Gier bezeichnete Zustände; dies bezieht sich auf die vielfältigen Arten der Gier selbst. Dasselbe Prinzip gilt auch für die anderen beiden [Hass und Verblendung]. „Sich bemächtigen und verbleiben“ (pariyādāya tiṭṭhanti) bedeutet, dass sie verbleiben, nachdem sie [das Heilsame] aufgezehrt haben (khepetvā). Denn dieses sogenannte Bemächtigen (pariyādāna) kommt im Sinne von „Ergreifen“ (gahaṇa) in folgender Passage vor: „Nachdem er das gesamte Elefantenheer, das gesamte Pferdeheer, das gesamte Wagenheer und das gesamte Fußvolkheer ergriffen hatte, ließ er sie lebendig frei.“ Im Sinne von „Aufzehren“ (khepana) kommt es in folgender Passage vor: „Mönche, wenn die Wahrnehmung der Unbeständigkeit entfaltet und häufig geübt wird, zehrt sie alle Sinnengier auf (pariyādiyati).“ Auch hier ist die Bedeutung des Aufzehrens gemeint. Daher wurde gesagt: „pariyādiyitvā bedeutet khepetvā (aufgezehrt habend)“.

Yena me ekadā lobhadhammāpīti yena mayhaṃ ekekasmiṃ kāle lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantīti pucchati. Ayaṃ kira rājā ‘‘sakadāgāmimaggena lobhadosamohā niravasesā pahīyantī’’ti saññī ahosi, ayaṃ ‘‘appahīnaṃ me atthī’’tipi jānāti, appahīnakaṃ upādāya pahīnakampi puna pacchatovāvattatīti saññī hoti. Ariyasāvakassa evaṃ sandeho uppajjatīti? Āma uppajjati. Kasmā? Paṇṇattiyā akovidattā. ‘‘Ayaṃ kileso asukamaggavajjho’’ti imissā paṇṇattiyā akovidassa hi ariyasāvakassapi evaṃ hoti. Kiṃ tassa paccavekkhaṇā natthīti? Atthi. Sā pana na sabbesaṃ paripuṇṇā hoti. Eko hi pahīnakilesameva paccavekkhati. Eko avasiṭṭhakilesameva, eko maggameva, eko phalameva, eko nibbānameva. Imāsu pana pañcasu paccavekkhaṇāsu ekaṃ vā dve vā no laddhuṃ na vaṭṭati. Iti yassa paccavekkhaṇā na paripuṇṇā, tassa maggavajjhakilesapaṇṇattiyaṃ akovidattā evaṃ hoti.

„Wodurch mir manchmal auch Gier-Zustände...“ (yena me ekadā lobhadhammāpi) fragt: „Aus welchem Grund bemächtigen sich zu manchen Zeiten auch Gier-Zustände meines Geistes und verbleiben dort?“ Dieser König [Mahānāma] hatte wohl die Vorstellung: „Durch den Pfad der Einmalwiederkehr werden Gier, Hass und Verblendung restlos aufgegeben.“ Gleichzeitig wusste er auch: „In mir gibt es noch Nicht-Aufgegebenes.“ In Bezug auf das Nicht-Aufgegebene fragte er sich und hatte die Befürchtung, dass das bereits Aufgegebene wiederkehren könnte. Entsteht bei einem edlen Jünger ein solcher Zweifel? Ja, er entsteht. Warum? Weil er in der begrifflichen Bestimmung (paṇṇatti) unbewandert ist. Denn selbst bei einem edlen Jünger, der in dieser begrifflichen Bestimmung „diese Verunreinigung wird durch jenen bestimmten Pfad vernichtet“ unbewandert ist, tritt dies so auf. Hat er denn keine Rückschau (paccavekkhaṇā)? Doch, er hat sie. Aber sie ist nicht bei allen [edlen Jüngern] vollkommen ausgebildet. Denn der eine betrachtet in der Rückschau nur die aufgegebenen Verunreinigungen. Ein anderer betrachtet nur die verbleibenden Verunreinigungen. Ein anderer betrachtet nur den Pfad. Ein anderer betrachtet nur die Frucht. Ein anderer betrachtet nur das Nibbāna. Es ist jedoch nicht so, dass man unter diesen fünf Arten der Rückschau nicht auch nur eine oder zwei erlangt haben darf; vielmehr ist dies durchaus möglich. Wer also keine vollkommene Rückschau besitzt, bei dem entsteht ein solcher Zweifel, weil er in der begrifflichen Bestimmung der durch den Pfad zu vernichtenden Verunreinigungen unbewandert ist.

176. So [Pg.367] eva kho teti soyeva lobho doso moho ca tava santāne appahīno, tvaṃ pana pahīnasaññī ahosīti dasseti. So ca hi teti so tuyhaṃ lobhadosamohadhammo. Kāmeti duvidhe kāme. Na paribhuñjeyyāsīti mayaṃ viya pabbajeyyāsīti dasseti.

176. „Eben jener ist bei dir“ (so eva kho te) zeigt: „Eben jene Gier, jener Hass und jene Verblendung sind in deinem Geiststrom noch unaufgegeben, du aber hattest die Vorstellung, sie seien aufgegeben.“ „Denn wenn jener bei dir“ (so ca hi te) meint jene deine Zustände von Gier, Hass und Verblendung. „Die Sinnendinge“ (kāme) bezieht sich auf die zweifache Art von Sinnlichkeit. „Du würdest sie nicht genießen“ (na paribhuñjeyyāsi) zeigt: „Du würdest wie ich in die Hauslosigkeit hinausziehen.“

177. Appassādāti parittasukhā. Bahudukkhāti diṭṭhadhammikasamparāyikadukkhamevettha bahukaṃ. Bahupāyāsāti diṭṭhadhammikasamparāyiko upāyāsakilesoyevettha bahu. Ādīnavoti diṭṭhadhammikasamparāyiko upaddavo. Ettha bhiyyoti etesu kāmesu ayaṃ ādīnavoyeva bahu. Assādo pana himavantaṃ upanidhāya sāsapo viya appo, parittako. Iti cepi mahānāmāti mahānāma evaṃ cepi ariyasāvakassa. Yathābhūtanti yathāsabhāvaṃ. Sammā nayena kāraṇena paññāya suṭṭhu diṭṭhaṃ hotīti dasseti. Tattha paññāyāti vipassanāpaññāya, heṭṭhāmaggadvayañāṇenāti attho. So cāti so eva maggadvayena diṭṭhakāmādīnavo ariyasāvako. Pītisukhanti iminā sappītikāni dve jhānāni dasseti. Aññaṃ vā tato santataranti tato jhānadvayato santataraṃ aññaṃ uparijhānadvayañceva maggadvayañca. Neva tāva anāvaṭṭī kāmesu hotīti atha kho so dve magge paṭivijjhitvā ṭhitopi ariyasāvako upari jhānānaṃ vā maggānaṃ vā anadhigatattā neva tāva kāmesu anāvaṭṭī hoti, anāvaṭṭino anābhogo na hoti. Āvaṭṭino sābhogoyeva hoti. Kasmā? Catūhi jhānehi vikkhambhanappahānassa, dvīhi maggehi samucchedappahānassa abhāvā.

177. „Wenig Genuss bringend“ (appassādā) bedeutet von geringem Glück. „Viel Leid bringend“ (bahudukkhā) bedeutet, dass darin das gegenwärtige und zukünftige Leid reichlich vorhanden ist. „Viel Verzweiflung bringend“ (bahupāyāsā) bedeutet, dass darin die gegenwärtige und zukünftige quälende Verunreinigung reichlich vorhanden ist. „Gefahr“ (ādīnavo) meint das gegenwärtige und zukünftige Unheil. „Darin überwiegt“ (ettha bhiyyo) bedeutet, dass in diesen Sinnendingen eben diese Gefahr überwiegt. Der Genuss hingegen ist im Vergleich zum Himalaya-Gebirge wie ein Senfkorn – winzig und gering. „Wenn nun, Mahānāma, ...“ (iti ce pi mahānāma) bedeutet: Mahānāma, wenn dies bei einem edlen Jünger so ist. „Wie es wirklich ist“ (yathābhūtaṃ) bedeutet gemäß der wahren Natur. „Richtig“ (sammā) zeigt, dass es durch die richtige Methode und Ursache mit Weisheit gut gesehen wurde. Darin bedeutet „mit Weisheit“ (paññāya): mit der Einsichtsweisheit, das heißt mit dem Wissen der beiden unteren Pfade. „Und jener“ (so ca) meint eben jenen edlen Jünger, der das Elend der Sinnendinge durch die beiden Pfade gesehen hat. Mit „Verzückung und Glück“ (pītisukhaṃ) zeigt er die beiden von Verzückung begleiteten Vertiefungen (die ersten beiden Jhanas). „Oder etwas noch Friedvolleres als das“ (aññaṃ vā tato santataraṃ) meint etwas, das noch friedvoller ist als jene beiden Vertiefungen, nämlich die beiden höheren Vertiefungen und die beiden höheren Pfade. „Wendet er sich noch nicht gänzlich von den Sinnendingen ab“ (neva tāva anāvaṭṭī kāmesu hoti) bedeutet: Doch selbst jener edle Jünger, der die beiden unteren Pfade durchdrungen hat und darin gefestigt ist, wendet sich noch nicht gänzlich von den Sinnendingen ab, da er die höheren Vertiefungen oder die höheren Pfade noch nicht erlangt hat; das Freisein von der Zuwendung zu ihnen findet noch nicht statt. Er ist vielmehr noch jemand, der sich ihnen zuwendet. Warum? Weil die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) mittels der vier Vertiefungen und die Überwindung durch Vernichtung (samucchedappahāna) mittels der [höheren] zwei Pfade noch nicht vorhanden sind.

Mayhampi khoti na kevalaṃ tuyheva, atha kho mayhampi. Pubbeva sambodhāti maggasambodhito paṭhamatarameva. Paññāya sudiṭṭhaṃ hotīti ettha orodhanāṭakā pajahanapaññā adhippetā. Pītisukhaṃ nājjhagamanti sappītikāni dve jhānāni na paṭilabhiṃ. Aññaṃ vā tato santataranti idha upari jhānadvayaṃ ceva cattāro ca maggā adhippetā. Paccaññāsinti paṭiaññāsiṃ.

„Auch mir“ (mayhampi kho) bedeutet: nicht nur dir allein, sondern auch mir. „Schon vor dem Erwachen“ (pubbeva sambodhā) meint noch vor dem Erwachen des Pfades. „Es wurde mit Weisheit gut gesehen“ (paññāya sudiṭṭhaṃ hoti) bezieht sich hier auf die Weisheit, mit der man das königliche Gefolge und die Tänzerinnen aufgibt. „Ich erlangte nicht Verzückung und Glück“ (pītisukhaṃ nājjhagamaṃ) bedeutet: Ich hatte die beiden von Verzückung begleiteten Vertiefungen noch nicht erlangt. „Oder etwas noch Friedvolleres als das“ (aññaṃ vā tato santataraṃ) meint hier die beiden höheren Vertiefungen sowie die vier Pfade. „Ich erkannte“ (paccaññāsiṃ) bedeutet: Ich erkannte wiederum.

179. Ekamidāhaṃ mahānāma samayanti kasmā āraddhaṃ? Ayaṃ pāṭiyekko anusandhi. Heṭṭhā kāmānaṃ assādopi ādīnavopi kathito[Pg.368], nissaraṇaṃ na kathitaṃ, taṃ kathetuṃ ayaṃ desanā āraddhā. Kāmasukhallikānuyogo hi eko anto attakilamathānuyogo ekoti imehi antehi muttaṃ mama sāsananti upari phalasamāpattisīsena sakalasāsanaṃ dassetumpi ayaṃ desanā āraddhā.

179. Warum wurde die Passage „Zu einer Zeit, Mahānāma, ...“ (ekam idaṃ ahaṃ mahānāma samayaṃ) begonnen? Dies ist eine eigenständige Verknüpfung (anusandhi). Weiter oben wurden sowohl der Genuss als auch das Elend der Sinnendinge dargelegt, nicht jedoch das Entkommen (nissaraṇa). Um dieses [Entkommen] darzulegen, wurde diese Lehrverkündigung begonnen. Denn die Hingabe an das Sinnenglück (kāmasukhallikānuyogo) ist das eine Extrem, die Hingabe an die Selbstgeißelung (attakilamathānuyogo) das andere. Um zu zeigen, dass meine Lehre von diesen Extremen frei ist, und um ferner ausgehend von dem Erlangen der Frucht (phalasamāpattisīsena) die gesamte Lehre darzulegen, wurde diese Lehrverkündigung begonnen.

Gijjhakūṭe pabbateti tassa pabbatassa gijjhasadisaṃ kūṭaṃ atthi, tasmā gijjhakūṭoti vuccati. Gijjhā vā tassa kūṭesu nivasantītipi gijjhakūṭoti vuccati. Isigilipasseti isigilipabbatassa passe. Kāḷasilāyanti kāḷavaṇṇe piṭṭhipāsāṇe. Ubbhaṭṭhakā hontīti uddhaṃyeva ṭhitakā honti anisinnā. Opakkamikāti ubbhaṭṭhakādinā attano upakkamena nibbattitā. Nigaṇṭho, āvusoti aññaṃ kāraṇaṃ vattuṃ asakkontā nigaṇṭhassa upari pakkhipiṃsu. Sabbaññū sabbadassāvīti so amhākaṃ satthā atītānāgatapaccuppannaṃ sabbaṃ jānāti passatīti dasseti. Aparisesaṃ ñāṇadassanaṃ paṭijānātīti so amhākaṃ satthā aparisesaṃ dhammaṃ jānanto aparisesasaṅkhātaṃ ñāṇadassanaṃ paṭijānāti, paṭijānanto ca evaṃ paṭijānāti ‘‘carato ca me tiṭṭhato ca…pe… paccupaṭṭhita’’nti. Tattha satatanti niccaṃ. Samitanti tasseva vevacanaṃ.

„Auf dem Berg Gijjhakūṭa“ (Gijjhakūṭe pabbate): Dieser Berg hat einen Gipfel, der einem Geier gleicht; darum wird er „Geiergipfel“ (Gijjhakūṭa) genannt. Oder aber: Geier nisten auf seinen Gipfeln; auch darum wird er „Geiergipfel“ genannt. „An den Hängen des Isigili“ (Isigilipasse): An den Flanken des Isigili-Berges. „Am schwarzen Felsen“ (Kāḷasilāyaṃ): Auf einer schwarzen Felsplatte. „Sie stehen aufrecht“ (Ubbhaṭṭhakā honti): Sie stehen nur aufrecht, ohne sich niederzusetzen. „Aus eigener Anstrengung hervorgebracht“ (Opakkamikā): Solche, die durch die eigene Anstrengung wie das aufrechte Stehen und so weiter hervorgebracht wurden. „Ein Nigaṇṭha, Freund“ (Nigaṇṭho, āvuso): Da sie keine andere Erklärung abgeben konnten, schoben sie die Verantwortung auf den Nigaṇṭha (Nātaputta). „Allwissend und allsehend“ (Sabbaññū sabbadassāvī): Dies zeigt, dass jener unser Lehrer alles Vergangene, Zukünftige und Gegenwärtige weiß und sieht. „Er beansprucht eine lückenlose Erkenntnis und Schau“ (Aparisesaṃ ñāṇadassanaṃ paṭijānāti): Jener unser Lehrer beansprucht, da er die Dinge restlos kennt, eine Erkenntnis und Schau, die als lückenlos bezeichnet wird; und während er dies beansprucht, tut er es so: „Ob ich gehe oder stehe... [die Erkenntnis] ist mir [stets] gegenwärtig“. Darin bedeutet „stets“ (satataṃ): immerfort. „Fortwährend“ (samitaṃ) ist ein Synonym für eben dieses Wort.

180. Kiṃ pana tumhe, āvuso, nigaṇṭhā jānātha ettakaṃ vā dukkhaṃ nijjiṇṇanti idaṃ bhagavā puriso nāma yaṃ karoti, taṃ jānāti. Vīsatikahāpaṇe iṇaṃ gahetvā dasa datvā ‘‘dasa me dinnā dasa avasiṭṭhā’’ti jānāti, tepi datvā ‘‘sabbaṃ dinna’’nti jānāti. Khettassa tatiyabhāgaṃ lāyitvā ‘‘eko bhāgo lāyito, dve avasiṭṭhā’’ti jānāti. Puna ekaṃ lāyitvā ‘‘dve lāyitā, eko avasiṭṭho’’ti jānāti. Tasmimpi lāyite ‘‘sabbaṃ niṭṭhita’’nti jānāti, evaṃ sabbakiccesu katañca akatañca jānāti, tumhehipi tathā ñātabbaṃ siyāti dasseti. Akusalānaṃ dhammānaṃ pahānanti iminā akusalaṃ pahāya kusalaṃ bhāvetvā suddhantaṃ patto nigaṇṭho nāma tumhākaṃ sāsane atthīti pucchati.

180. „Wißt ihr aber, Freunde Nigaṇṭhas: So viel Leiden ist aufgezehrt?“ Mit diesen Worten zeigt der Erhabene: Ein Mensch weiß, was er tut. Wenn er Schulden von zwanzig Kahāpaṇas aufgenommen hat und zehn zurückzahlt, weiß er: „Zehn habe ich bezahlt, zehn sind noch übrig.“ Wenn er auch diese bezahlt hat, weiß er: „Alles ist bezahlt.“ Wenn er ein Drittel eines Feldes geerntet hat, weiß er: „Ein Teil ist geerntet, zwei Teile sind noch übrig.“ Wenn er wiederum einen Teil geerntet hat, weiß er: „Zwei Teile sind geerntet, ein Teil ist noch übrig.“ Wenn auch dieser geerntet ist, weiß er: „Alles ist vollbracht.“ Ebenso weiß man bei allen Aufgaben, was getan und was ungetan ist. Dies zeigt er mit den Worten: „Auch von euch sollte dies so gewusst werden.“ Mit den Worten „das Aufgeben unheilsamer Geisteszustände“ (akusalānaṃ dhammānaṃ pahānaṃ) fragt er: „Gibt es in eurer Lehre einen sogenannten Nigaṇṭha, der das Unheilsame aufgegeben, das Heilsame entfaltet und die absolute Reinheit erlangt hat?“

Evaṃ santeti tumhākaṃ evaṃ ajānanabhāve sati. Luddāti luddācārā. Lohitapāṇinoti pāṇe jīvitā voropentā lohitena makkhitapāṇino. Pāṇaṃ hi hanantassapi yassa lohitena pāṇi na makkhiyati[Pg.369], sopi lohitapāṇītveva vuccati. Kurūrakammantāti dāruṇakammā. Mātari pitari dhammikasamaṇabrāhmaṇādīsu ca katāparādhā. Māgavikādayo vā kakkhaḷakammā.

„Wenn dem so ist“ (evaṃ sante): Wenn bei euch dieser Zustand des Nichtwissens vorliegt. „Grausam“ (luddā): Von grausamem Verhalten. „Mit blutigen Händen“ (lohitapāṇino): Solche, die Wesen des Lebens berauben und deren Hände mit Blut verschmiert sind. Denn selbst wenn jemand ein Lebewesen tötet und seine Hand nicht mit Blut befleckt wird, wird er dennoch als „einer mit blutigen Händen“ bezeichnet. „Von grausamem Gewerbe“ (kurūrakammantā): Von schrecklichen Taten. Solche, die sich an Mutter, Vater oder rechtschaffenen Asketen und Brahmanen usw. vergangen haben. Oder Jäger und Ähnliche, die grausame Arbeiten verrichten.

Na kho, āvuso, gotamāti idaṃ nigaṇṭhā ‘‘ayaṃ amhākaṃ vāde dosaṃ deti, mayampissa dosaṃ āropemā’’ti maññamānā ārabhiṃsu. Tassattho, ‘‘āvuso, gotama yathā tumhe paṇītacīvarāni dhārentā sālimaṃsodanaṃ bhuñjantā devavimānavaṇṇāya gandhakuṭiyā vasamānā sukhena sukhaṃ adhigacchatha, na evaṃ sukhena sukhaṃ adhigantabbaṃ. Yathā pana mayaṃ ukkuṭikappadhānādīhi nānappakāraṇaṃ dukkhaṃ anubhavāma, evaṃ dukkhena sukhaṃ adhigantabba’’nti. Sukhena ca hāvusoti idaṃ sace sukhena ca sukhaṃ adhigantabbaṃ siyā. Rājā adhigaccheyyāti dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha māgadhoti magadharaṭṭhassa issaro. Seniyoti tassa nāmaṃ. Bimbīti attabhāvassa nāmaṃ. So tassa sārabhūto dassanīyo pāsādiko attabhāvasamiddhiyā bimbisāroti vuccati. Sukhavihāritaroti idaṃ te nigaṇṭhā rañño tīsu pāsādesu tividhavayehi nāṭakehi saddhiṃ sampattianubhavanaṃ sandhāya vadanti. Addhāti ekaṃsena. Sahasā appaṭisaṅkhāti sāhasaṃ katvā, appaccavekkhitvāva yathā ratto rāgavasena duṭṭho dosavasena mūḷho mohavasena bhāsati, evamevaṃ vācā bhāsitāti dasseti.

„Nicht wahrlich, Freund Gotama“ (na kho āvuso gotama): Dies begannen die Nigaṇṭhas in der Meinung vorzubringen: „Dieser Asket Gotama tadelt unsere Lehre, so wollen auch wir ihm einen Fehler anlasten.“ Der Sinn davon ist: „Freund Gotama, so wie ihr edle Gewänder tragt, feinen Reis mit Fleisch esst und in einer duftenden Kammer wohnt, die dem Palast eines Göttersohnes gleicht, und so durch Vergnügen zum Glück gelangt – so soll man nicht durch Vergnügen zum Glück gelangen. Wie wir hingegen durch die Anstrengung des Hockens und so weiter vielfältiges Leid erfahren, so muss man durch Leid zum Glück gelangen.“ „Und durch Vergnügen, Freund“ (sukhena ca āvuso): Dies wurde gesagt, um zu zeigen: Wenn man durch Vergnügen zum Glück gelangen könnte, dann würde der König es erlangen. Darin bedeutet „Māgadha“ (māgadho): der Herrscher des Magadha-Reiches. „Seniya“ ist sein Name. „Bimbi“ ist der Name seines Körpers. Weil er aufgrund der Vollkommenheit dieses Körpers kostbar wie gediegenes Gold, schön anzusehen und vertrauenerweckend ist, wird er „Bimbisāra“ genannt. „Der glücklicher Lebende“ (sukhavihāritaro): Dies sagen die Nigaṇṭhas im Hinblick auf den Genuss des königlichen Wohlstands durch den König zusammen mit Tänzerinnen dreierlei Altersstufen in seinen drei Palästen. „Gewiss“ (addhā): zweifellos. „Voreilig und unbedacht“ (sahasā appaṭisaṅkhā): Dies zeigt, dass sie, nachdem sie voreilig gehandelt und völlig unreflektiert geblieben waren, so wie ein Gieriger unter dem Einfluss von Gier, ein Hassender unter dem Einfluss von Hass oder ein Verblendeter unter dem Einfluss von Verblendung spricht, eben solche Worte gesprochen haben.

Tattha paṭipucchissāmīti tasmiṃ atthe pucchissāmi. Yathā vo khameyyāti yathā tumhākaṃ rucceyya. Pahotīti sakkoti.

In diesem Text bedeutet „ich werde dich fragen“ (paṭipucchissāmi): Ich werde zu diesem Thema fragen. „Wie es euch behagt“ (yathā vo khameyya): Wie es eurem Geist gefällt. „Imstande sein“ (pahoti): fähig sein.

Aniñjamānoti acalamāno. Ekantasukhaṃ paṭisaṃvedīti nirantarasukhaṃ paṭisaṃvedī. ‘‘Ahaṃ kho, āvuso, nigaṇṭhā pahomi…pe… ekantasukhaṃ paṭisaṃvedī’’ti idaṃ attano phalasamāpattisukhaṃ dassento āha. Ettha ca kathāpatiṭṭhāpanatthaṃ rājavāre satta ādiṃ katvā pucchā katā. Satta rattindivāni nappahotīti hi vutte cha pañca cattārīti sukhaṃ pucchituṃ hoti. Suddhavāre pana sattāti vutte puna cha pañca cattārīti vuccamānaṃ anacchariyaṃ hoti, tasmā ekaṃ ādiṃ katvā desanā katā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

„Ohne sich zu bewegen“ (aniñjamāno): unbeweglich. „Ausschließlich Glück empfindend“ (ekantasukhaṃ paṭisaṃvedī): ununterbrochenes Glück erfahrend. „Ich wahrlich, Freunde Nigaṇṭhas, bin imstande... pe... ausschließlich Glück zu empfinden“: Dies sprach er, um das Glück Seines Verweilens in der Fruchterreichung (phalasamāpattisukhaṃ) zu zeigen. Und hier wurde, um das Gespräch in Gang zu bringen, im Abschnitt über den König die Frage beginnend mit „sieben [Nächten und Tagen]“ gestellt. Denn wenn gesagt wird: „Bist du nicht imstande, sieben Nächte und Tage [stillzustehen]?“, so ist es leicht, weiter zu fragen: „sechs, fünf, vier...?“ Wenn im reinen Buddha-Abschnitt jedoch „sieben“ gesagt wird, ist das nachträgliche Erwähnen von „sechs, fünf, vier“ nicht verwunderlich. Darum wurde die Lehrverkündigung beginnend mit einem [Tag und einer Nacht] dargelegt. Alles Übrige hat überall eine ganz offensichtliche Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya,

Cūḷadukkhakkhandhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Cūḷadukkhakkhandha-Suttas abgeschlossen.

5. Anumānasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Anumāna-Suttas.

181. Evaṃ [Pg.370] me sutanti anumānasuttaṃ. Tattha bhaggesūti evaṃnāmake janapade, vacanattho panettha vuttānusāreneva veditabbo. Susumāragireti evaṃnāmake nagare. Tassa kira nagarassa vatthupariggahadivase avidūre udakarahade suṃsumāro saddamakāsi, giraṃ nicchāresi. Atha nagare niṭṭhite suṃsumāragiraṃ tvevassa nāmaṃ akaṃsu. Bhesakaḷāvaneti bhesakaḷānāmake vane. ‘‘Bhesagaḷāvane’’tipi pāṭho. Migadāyeti taṃ vanaṃ migapakkhīnaṃ abhayadinnaṭṭhāne jātaṃ, tasmā migadāyoti vuccati.

181. „So habe ich gehört“ (evaṃ me sutaṃ) leitet das Anumāna-Sutta ein. Darin bedeutet „bei den Bhaggas“ (bhaggesu): in dem Landstrich dieses Namens; die Wortbedeutung ist hierbei nach der bereits erwähnten Methode zu verstehen. „In Susumāragira“ (susumāragire): in der Stadt dieses Namens. Es heißt, dass am Tag der Vermessung des Geländes für jene Stadt ein Krokodil (suṃsumāra) in einem nahegelegenen Teich ein Geräusch machte, einen Schrei (gira) ausstieß. Als die Stadt dann fertiggestellt war, gaben sie ihr eben den Namen „Susumāragira“. „Im Bhesakaḷā-Wald“ (bhesakaḷāvane): in dem Wald namens Bhesakaḷā. Es gibt auch die Lesart „Bhesagaḷāvane“. „Im Wildpark“ (migadāye): Weil jener Wald zu einem Ort wurde, an dem den Wildtieren und Vögeln Schutz vor Gefahr gewährt wurde, wird er „Wildpark“ (migadāya) genannt.

Pavāretīti icchāpeti. Vadantūti ovādānusāsanivasena vadantu, anusāsantūti attho. Vacanīyomhīti ahaṃ tumhehi vattabbo, anusāsitabbo ovaditabboti attho. So ca hoti dubbacoti so ca dukkhena vattabbo hoti, vutto na sahati. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakārakehi upari āgatehi soḷasahi dhammehi. Appadakkhiṇaggāhī anusāsaninti yo hi vuccamāno tumhe maṃ kasmā vadatha, ahaṃ attano kappiyākappiyaṃ sāvajjānavajjaṃ atthānatthaṃ jānāmīti vadati. Ayaṃ anusāsaniṃ padakkhiṇato na gaṇhāti, vāmato gaṇhāti, tasmā appadakkhiṇaggāhīti vuccati.

„Er lädt ein“ (pavāreti): Er lässt [andere] ihren Wunsch äußern. „Mögen sie sprechen“ (vadantu): Sie mögen im Sinne von Ermahnung und Unterweisung sprechen; sie mögen unterweisen, das ist die Bedeutung. „Ich bin ansprechbar“ (vacanīyomhi): Ich soll von euch angesprochen, unterwiesen und ermahnt werden, das ist die Bedeutung. „Und jener ist schwer zu belehren“ (so ca hoti dubbaco): Und jener ist nur schwer anzusprechen; wenn er angesprochen wird, erträgt er es nicht. „Durch Eigenschaften, die einen schwer belehren lassen“ (dovacassakaraṇehi): Durch jene sechzehn Eigenschaften, die im Folgenden vorkommen und die einen schwer belehren lassen. „Der die Unterweisung nicht ehrerbietig annimmt“ (appadakkhiṇaggāhī anusāsaniṃ): Wer nämlich, wenn er angesprochen wird, sagt: „Warum sprecht ihr zu mir? Ich weiß selbst, was für mich passend oder unpassend, tadelnswert oder untadelig, nützlich oder unnütz ist.“ Dieser nimmt die Unterweisung nicht ehrerbietig (von rechts), sondern widerwillig (von links) an; darum wird er als „einer, der die Unterweisung unvorteilhaft aufnimmt“ (appadakkhiṇaggāhī), bezeichnet.

Pāpikānaṃ icchānanti lāmakānaṃ asantasambhavanapatthanānaṃ. Paṭippharatīti paṭiviruddho, paccanīko hutvā tiṭṭhati, apasādetīti kiṃ nu kho tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena, tvampi nāma bhaṇitabbaṃ maññissasīti evaṃ ghaṭṭeti. Paccāropetīti, tvampi khosi itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, taṃ tāva paṭikarohīti evaṃ paṭiāropeti.

„‚Von schlechten Begehren‘ bedeutet: von niedrigen, nach nicht vorhandener Anerkennung strebenden Wünschen. ‚Widersetzt sich‘ bedeutet: Er steht feindselig und gegnerisch gegenüber. ‚Er weist ab‘ bedeutet: ‚Was nützt denn das Reden von dir, einem Toren und Unverständigen? Denkst etwa selbst du, etwas sagen zu müssen?‘, so bedrängt er ihn. ‚Er erhebt Gegenanschuldigungen‘ bedeutet: ‚Auch du hast ja dieses und jenes Vergehen begangen, bereinige du zuerst dieses!‘, so beschuldigt er ihn im Gegenzug.“

Aññenaññaṃ paṭicaratīti aññena kāraṇena vacanena vā aññaṃ kāraṇaṃ vacanaṃ vā paṭicchādeti. ‘‘Āpattiṃ āpannosī’’ti vutte ‘‘ko āpanno, kiṃ āpanno, kismiṃ āpanno, kaṃ bhaṇatha, kiṃ bhaṇathā’’ti vā vadati. ‘‘Evarūpaṃ kiñci tayā diṭṭha’’nti vutte ‘‘na suṇāmī’’ti sotaṃ vā upaneti. Bahiddhā kathaṃ apanāmetīti ‘‘itthannāmaṃ āpattiṃ āpannosī’’ti puṭṭho ‘‘pāṭaliputtaṃ gatomhī’’ti vatvā puna ‘‘na tava pāṭaliputtagamanaṃ pucchāma, āpattiṃ [Pg.371] pucchāmā’’ti vutte ‘‘tato rājagehaṃ gatomhī’’ti, rājagehaṃ vā yāhi brāhmaṇagehaṃ vā, āpattiṃ āpannosīti. Tattha me sūkaramaṃsaṃ laddhantiādīni vadanto kathaṃ bahiddhā vikkhipati.

„‚Er weicht von einer Sache auf eine andere aus‘ bedeutet: Mit einem anderen Grund oder einer anderen Aussage verdeckt er einen anderen Grund oder eine andere Aussage. Wenn gesagt wird: ‚Du hast ein Vergehen begangen‘, sagt er: ‚Wer hat ein Vergehen begangen? Was für ein Vergehen wurde begangen? Aufgrund wovon wurde es begangen? Über wen sprecht ihr? Was sagt ihr?‘ Wenn gesagt wird: ‚Hast du so etwas Ähnliches gesehen?‘, hält er sein Ohr hin und sagt: ‚Ich höre nicht‘. ‚Er lenkt das Gespräch nach außen ab‘ bedeutet: Gefragt: ‚Hast du ein solches Vergehen begangen?‘, sagt er: ‚Ich bin nach Pāṭaliputta gereist.‘ Wenn ihm entgegnet wird: ‚Wir fragen dich nicht nach deiner Reise nach Pāṭaliputta, sondern nach dem Vergehen‘, sagt er daraufhin: ‚Von dort aus bin ich nach Rājagaha gereist.‘ Wenn man ihm sagt: ‚Geh nach Rājagaha oder in das Haus eines Brahmanen – du hast ein Vergehen begangen‘, sagt er: ‚Dort habe ich Schweinefleisch bekommen‘, und indem er solche Dinge vorbringt, lenkt er das Gespräch nach außen ab.“

Apadāneti attano cariyāya. Na sampāyatīti, āvuso, tvaṃ kuhiṃ vasasi, kaṃ nissāya vasasīti vā, yaṃ tvaṃ vadesi ‘‘mayā esa āpattiṃ āpajjanno diṭṭho’’ti. Tvaṃ tasmiṃ samaye kiṃ karosi, ayaṃ kiṃ karoti, kattha vā tvaṃ acchasi kattha vā ayantiādinā nayena cariyaṃ puṭṭho sampādetvā kathetuṃ na sakkoti.

„„‚In Bezug auf den Lebenswandel‘ bedeutet: bezüglich des eigenen Verhaltens. ‚Er kann keine hinreichende Erklärung geben‘ bedeutet: Wenn er gefragt wird: ‚Freund, wo lebst du? In Abhängigkeit von wem lebst du?‘, oder bezüglich seiner Aussage: ‚Ich habe gesehen, wie dieser ein Vergehen beging‘, und er dann nach dieser Methode über das Verhalten befragt wird: ‚Was hast du zu jener Zeit getan? Was hat dieser getan? Wo hast du dich aufgehalten oder wo hat sich dieser aufgehalten?‘, ist er nicht in der Lage, dies lückenlos darzulegen und zu erklären.“

183. Tatrāvusoti, āvuso, tesu soḷasasu dhammesu. Attanāva attānaṃ evaṃ anuminitabbanti evaṃ attanāva attā anumetabbo tuletabbo tīretabbo.

183. „‚Dabei, ihr Freunde‘ bedeutet: Ihr Freunde, unter jenen sechzehn Dingen. ‚Sollte man sich selbst wie folgt einschätzen‘ bedeutet: So soll man sich selbst durch sich selbst beurteilen, abwägen und prüfen.“

184. Paccavekkhitabbanti paccavekkhitabbo. Ahorattānusikkhināti divāpi rattimpi sikkhantena, ratiñca divā ca kusalesu dhammesu sikkhantena pītipāmojjameva uppādetabbanti attho.

184. „‚Es ist zu reflektieren‘ bedeutet: Es soll reflektiert werden. ‚Tag und Nacht übend‘ bedeutet: Indem man sowohl am Tag als auch in der Nacht übt, indem man sich Tag und Nacht in heilsamen Dingen schult, soll man eben Entzücken und Freude entstehen lassen – dies ist die Bedeutung.“

Acche vā udakapatteti pasanne vā udakabhājane. Mukhanimittanti mukhapaṭibimbaṃ. Rajanti āgantukarajaṃ. Aṅgaṇanti tattha jātakaṃ tilakaṃ vā piḷakaṃ vā. Sabbepime pāpake akusale dhamme pahīneti iminā sabbappahānaṃ kathesi. Kathaṃ? Ettakā akusalā dhammā pabbajitassa nānucchavikāti paṭisaṅkhānaṃ uppādayato hi paṭisaṅkhānappahānaṃkathitaṃ hoti. Sīlaṃ padaṭṭhānaṃ katvā kasiṇaparikammaṃ ārabhitvā aṭṭha samāpattiyo nibbattentassa vikkhambhanappahānaṃ kathitaṃ. Samāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhentassa tadaṅgappahānaṃ kathitaṃ. Vipassanaṃ vaḍḍhetvā maggaṃ bhāventassa samucchedappahānaṃ kathitaṃ. Phale āgate paṭippassaddhippahānaṃ, nibbāne āgate nissaraṇappahānanti evaṃ imasmiṃ sutte sabbappahānaṃ kathitaṃva hoti.

„‚In einem reinen Wassergefäß‘ bedeutet: in einem klaren Wassergefäß. ‚Das Spiegelbild des Gesichts‘ bedeutet: das Abbild des Gesichts. ‚Staub‘ bedeutet: von außen herangetragener Staub. ‚Makel‘ bedeutet: ein Muttermal oder ein Pickel, der sich dort gebildet hat. Mit den Worten ‚all diese schlechten, unheilsamen Eigenschaften aufgegeben‘ lehrte er das vollständige Aufgeben. Wie? Demjenigen, der die Reflexion erzeugt: ‚So viele unheilsame Eigenschaften sind für einen mönchisch Ordinierten unpassend‘, ist das Aufgeben durch Reflexion dargelegt. Für jemanden, der die Tugend zur unmittelbaren Ursache macht, die Kasina-Vorübung unternimmt und die acht Errungenschaften hervorbringt, ist das Aufgeben durch Unterdrückung dargelegt. Für jemanden, der die Errungenschaft zur unmittelbaren Ursache macht und die Hellsicht entwickelt, ist das Aufgeben durch Ersetzen der Gegenteile dargelegt. Für jemanden, der nach der Entwicklung der Hellsicht den Pfad entfaltet, ist das Aufgeben durch Vernichtung dargelegt. Wenn die Frucht eintritt, ist das Aufgeben durch Beruhigung dargelegt; wenn das Nibbāna verwirklicht wird, ist das Aufgeben durch Entkommen dargelegt. So wird in diesem Sutta in der Tat das vollständige Aufgeben gelehrt.“

Idañhi suttaṃ bhikkhupātimokkhaṃ nāmāti porāṇā vadanti. Idaṃ divasassa tikkhattuṃ paccavekkhitabbaṃ. Pāto eva vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā nisinnena ‘‘ime ettakā kilesā atthi nu kho mayhaṃ natthī’’ti paccavekkhitabbā. Sace atthīti passati, tesaṃ pahānāya vāyamitabbaṃ. No ce passati, supabbajitosmīti [Pg.372] attamanena bhavitabbaṃ. Bhattakiccaṃ katvā rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā nisīditvāpi paccavekkhitabbaṃ. Sāyaṃ vasanaṭṭhāne nisīditvāpi paccavekkhitabbaṃ. Tikkhattuṃ asakkontena dve vāre paccavekkhitabbaṃ. Dve vāre asakkontena pana avassaṃ ekavāraṃ paccavekkhitabbaṃ, appaccavekkhituṃ na vaṭṭatīti vadanti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

„Dieses Sutta wird nämlich von den Lehrern der Vorzeit als das ‚Bhikkhu-Pātimokkha‘ bezeichnet. Dieses sollte man dreimal täglich reflektieren. Gleich am Morgen, wenn man in seine Unterkunft getreten ist und sich gesetzt hat, sollten diese Trübungen in diesem Ausmaß reflektiert werden: ‚Gibt es sie bei mir oder gibt es sie nicht?‘ Wenn er sieht: ‚Es gibt sie‘, sollte er sich um deren Aufgeben bemühen. Wenn er sie nicht sieht, sollte er erfreuten Geistes sein und denken: ‚Ich habe die Hauslosigkeit wohl angetreten.‘ Auch nach dem Mahl, wenn man sich an seinem Aufenthaltsort für die Nacht oder für den Tag niedergelassen hat, sollte man reflektieren. Auch am Abend, wenn man sich in seiner Unterkunft niedergesetzt hat, sollte man reflektieren. Wer es nicht dreimal vermag, sollte es zweimal reflektieren. Wer es aber nicht zweimal vermag, der muss es unweigerlich einmal reflektieren; es gar nicht zu reflektieren, schickt sich nicht, so sagen sie. Der Rest hat überall eine leicht verständliche Bedeutung.“

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

„Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya.“

Anumānasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Anumāna-Sutta ist abgeschlossen.“

6. Cetokhilasuttavaṇṇanā

6. „Die Erklärung des Cetokhila-Sutta.“

185. Evaṃ me sutanti cetokhilasuttaṃ. Tattha cetokhilāti cittassa thaddhabhāvā kacavarabhāvā khāṇukabhāvā. Cetaso vinibandhāti cittaṃ bandhitvā muṭṭhiyaṃ katvā viya gaṇhantīti cetaso vinibandhā. Vuddhintiādīsu sīlena vuddhiṃ, maggena viruḷhiṃ, nibbānena vepullaṃ. Sīlasamādhīhi vā vuddhiṃ, vipassanāmaggehi viruḷhiṃ, phalanibbānehi vepullaṃ. Satthari kaṅkhatīti satthu sarīre vā guṇe vā kaṅkhati. Sarīre kaṅkhamāno dvattiṃsavaralakkhaṇappaṭimaṇḍitaṃ nāma sarīraṃ atthi nu kho natthīti kaṅkhati, guṇe kaṅkhamāno atītānāgatapaccuppannajānanasamatthaṃ sabbaññutaññāṇaṃ atthi nu kho natthīti kaṅkhati. Vicikicchatīti vicinanto kicchati, dukkhaṃ āpajjati, vinicchetuṃ na sakkoti. Nādhimuccatīti evametanti adhimokkhaṃ na paṭilabhati. Na sampasīdatīti guṇesu otaritvā nibbicikicchabhāvena pasīdituṃ, anāvilo bhavituṃ na sakkoti. Ātappāyāti kilesasantāpakavīriyakaraṇatthāya. Anuyogāyāti punappunaṃ yogāya. Sātaccāyāti satatakiriyāya padhānāyāti padahanatthāya. Ayaṃ paṭhamo cetokhiloti ayaṃ satthari vicikicchāsaṅkhāto paṭhamo cittassa thaddhabhāvo, evametassa bhikkhuno appahīno hoti. Dhammeti pariyattidhamme ca paṭivedhadhamme ca. Pariyattidhamme kaṅkhamāno, tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti vadanti, atthi nu kho etaṃ natthīti kaṅkhati. Paṭivedhadhamme kaṅkhamāno vipassanānissando maggo nāma, magganissando phalaṃ nāma, sabbasaṅkhārapaṭinissaggo nibbānaṃ nāmāti vadanti. Taṃ atthi nu kho natthīti kaṅkhati. Saṅghe kaṅkhatīti suppaṭipannotiādīnaṃ padānaṃ vasena evarūpaṃ paṭipadaṃ paṭipannā [Pg.373] cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhannaṃ puggalānaṃ samūhabhūto saṅgho nāma, so atthi nu kho natthīti kaṅkhati. Sikkhāya kaṅkhamāno adhisīlasikkhā nāma adhicittasikkhā nāma adhipaññāsikkhā nāmāti vadanti. Sā atthi nu kho natthīti kaṅkhati. Ayaṃ pañcamoti ayaṃ sabrahmacārīsu kopasaṅkhāto pañcamo cittassa thaddhabhāvo kacavarabhāvo khāṇukabhāvo.

185. „Evaṃ me sutaṃ“ ist das Cetokhila-Sutta. Darin bezeichnet „Geistesbrachen“ (cetokhila) den Zustand der Starrheit (thaddhabhāva), den Zustand des Mülls (kacavarabhāva) und den Zustand eines Baumstumpfs (khāṇukabhāva) des Geistes. „Fesseln des Geistes“ (cetaso vinibandhā) bedeutet: Sie binden den Geist und ergreifen ihn gleichsam, als würden sie ihn in einer Faust halten; daher heißen sie Fesseln des Geistes. In den Worten „Zunahme“ (vuddhi) usw. bedeutet es: Zunahme durch Tugend (sīla), Wachstum (viruḷhi) durch den Pfad (magga), und Fülle (vepulla) durch das Nibbāna. Oder alternativ: Zunahme durch Tugend und Sammlung (sīla-samādhi), Wachstum durch Einsichts- und Pfad-Erkenntnisse (vipassanā-magga), und Fülle durch Frucht und Nibbāna (phala-nibbāna). „Er zweifelt am Meister“ bedeutet, er zweifelt entweder am physischen Körper des Meisters oder an seinen Qualitäten. Wer am physischen Körper zweifelt, zweifelt so: ‚Gibt es wirklich einen physischen Körper, der mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes geschmückt ist, oder gibt es ihn nicht?‘ Wer an den Qualitäten zweifelt, zweifelt so: ‚Gibt es wirklich die Allwissenheit (sabbaññutaññāṇa), die in der Lage ist, die Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart zu erkennen, oder gibt es sie nicht?‘ „Er hegt Zweifel“ (vicikicchatī) bedeutet: Während er untersucht, plagt er sich, gerät in Bedrängnis und ist nicht in der Lage zu entscheiden. „Er ist nicht entschlossen“ (nādhimuccati) bedeutet: Er erlangt keine Entschlossenheit (adhimokkha) im Sinne von ‚So verhält es sich gewiss‘. „Er gewinnt kein Vertrauen“ (na sampasīdat) bedeutet: Er ist nicht in der Lage, durch das Eindringen in die Qualitäten im Zustand der Zweifelsfreiheit Vertrauen zu fassen und frei von Trübung zu werden. „Für den Eifer“ (ātappāya) bedeutet: um die Anstrengung aufzubringen, welche die Befleckungen (kilesa) erhitzt. „Für die Hingabe“ (anuyogāya) bedeutet: um sich immer und immer wieder zu bemühen. „Für die Beständigkeit“ (sātaccāya) bedeutet: für das fortlaufende Tun. „Für das Streben“ (padhānāya) bedeutet: zum Zwecke des Bemühens (beim Meditationsobjekt). „Dies ist die erste Geistesbrache“ bedeutet: Dies ist die erste Starrheit des Geistes, die als Zweifel am Meister bezeichnet wird; diese ist bei einem solchen Mönch nicht aufgegeben. „Am Dhamma“ bezieht sich sowohl auf den Dhamma des Studiums (pariyatti-dhamma) als auch auf den Dhamma der Verwirklichung (paṭivedha-dhamma). Wer am Dhamma des Studiums zweifelt, zweifelt so: ‚Man sagt, das Buddha-Wort bestehe aus dem Dreikorb (Tipiṭaka) mit 84.000 Lehrgruppen (dhammakkhandha) – existiert das wirklich oder existiert es nicht?‘ Wer am Dhamma der Verwirklichung zweifelt, zweifelt so: ‚Man sagt, das Ergebnis der Einsicht (vipassanā) sei der Pfad (magga), das Ergebnis des Pfades sei die Frucht (phala), und das Aufgeben aller Gestaltungen (saṅkhāra) sei das Nibbāna – existiert das wirklich oder existiert es nicht?‘ „Er zweifelt am Sangha“ bedeutet, er zweifelt so: ‚Gibt es wirklich jene Gemeinschaft namens Sangha, die eine Versammlung von acht Personen darstellt – nämlich die vier, die auf den Pfaden stehen, und die vier, die in den Früchten stehen, welche mittels Worten wie „die gut praktizieren“ (suppaṭipanno) einen solchen Weg beschritten haben –, oder gibt es sie nicht?‘ Wer an der Schulung (sikkhā) zweifelt, zweifelt so: ‚Man sagt, es gebe die Schulung in der höheren Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā), die Schulung im höheren Geist (adhicitta-sikkhā) und die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññā-sikkhā) – existieren diese wirklich oder existieren sie nicht?‘ „Dies ist die fünfte“ bedeutet: Dies ist die fünfte Starrheit des Geistes, sein Müll-Zustand und sein Baumstumpf-Zustand, der als Ärger gegenüber den Mitstrebenden bezeichnet wird.

186. Vinibandhesu kāmeti vatthukāmepi kilesakāmepi. Kāyeti attano kāye. Rūpeti bahiddhā rūpe. Yāvadatthanti yattakaṃ icchati, tattakaṃ. Udarāvadehakanti udarapūraṃ. Tañhi udaraṃ avadehanato udarāvadehakanti vuccati. Seyyasukhanti mañcapīṭhasukhaṃ, utusukhaṃ vā. Passasukhanti yathā samparivattakaṃ sayantassa dakkhiṇapassavāmapassānaṃ sukhaṃ hoti, evaṃ uppannasukhaṃ. Middhasukhanti niddāsukhaṃ. Anuyuttoti yuttapayutto viharati.

186. Unter den Fesseln (vinibandhas) bedeutet „in Bezug auf die sinnlichen Begierden“ (kāme): sowohl in Bezug auf die Objekte der Begierde (vatthu-kāma) als auch in Bezug auf die geistige Begierde selbst (kilesa-kāma). „In Bezug auf den Körper“ (kāye) bedeutet: in Bezug auf den eigenen Körper. „In Bezug auf die Formen“ (rūpe) bedeutet: in Bezug auf äußere Formen. „So viel er wünscht“ (yāvadatthaṃ) bedeutet: so viel Nahrung, wie er zu essen wünscht. „Bis zur Magenfüllung“ (udarāvadehakaṃ) bedeutet: bis der Magen voll ist. Denn jener Bauch (udara) wird wegen des Füllens (avadehana) als „Udarāvadehaka“ bezeichnet. „Das Glück des Liegens“ (seyyasukhaṃ) bedeutet das Vergnügen, auf einem Bett oder einem Stuhl zu liegen, oder das Wohlbehagen aufgrund des Klimas (der Temperatur). „Das Glück des Wälzens“ (passasukhaṃ) bedeutet: wie einem schlafenden Mönch, der sich hin- und herwälzt, das Wohlbehagen der rechten und linken Seite zuteilwird – das so entstandene Wohlbefinden. „Das Glück der Trägheit“ (middhasukhaṃ) bedeutet die Freude am Schlaf. „Hingegeben“ (anuyutto) bedeutet: Er verweilt fortgesetzt bemüht darin.

Paṇidhāyāti patthayitvā. Sīlenātiādīsu sīlanti catupārisuddhisīlaṃ. Vatanti vatasamādānaṃ. Tapoti tapacaraṇaṃ. Brahmacariyanti methunavirati. Devo vā bhavissāmīti mahesakkhadevo vā bhavissāmi. Devaññataro vāpi appesakkhadevesu vā aññataro.

„Indem er anstrebt“ (paṇidhāya) bedeutet: indem er sich wünscht. In Worten wie „durch Tugend“ usw. bedeutet „Tugend“ (sīla): die vierfache völlig reine Tugend (catupārisuddhi-sīla). „Gelübde“ (vata) bedeutet: das Aufnehmen von asketischen Übungen (dhutaṅga) etc. „Kasteiung“ (tapa) bedeutet: das Ausüben von glühender Anstrengung, die die Befleckungen verbrennt. „Heiliger Wandel“ (brahmacariya) bedeutet: die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr. „Oder ich werde ein Gott werden“ bedeutet: „Ich werde entweder ein mächtiger Gott (mahesakkha-deva) werden.“ „Oder irgendein anderer Gott“ bedeutet: „oder einer unter den weniger mächtigen Göttern (appesakkha-deva).“

189. Iddhipādesu chandaṃ nissāya pavatto samādhi chandasamādhi. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Samannāgatanti tehi dhammehi upetaṃ. Iddhiyā pādaṃ, iddhibhūtaṃ vā pādanti iddhipādaṃ. Sesesupi eseva nayo, ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana iddhipādavibhaṅge āgato yeva. Visuddhimaggepissa attho dīpito. Iti imehi catūhi iddhipādehi vikkhambhanappahānaṃ kathitaṃ. Ussoḷhīyeva pañcamīti ettha ussoḷhīti sabbattha kattabbavīriyaṃ dasseti. Ussoḷhīpannarasaṅgasamannāgatoti pañca cetokhilappahānāni pañca vinibandhappahānāni cattāro iddhipādā ussoḷhīti evaṃ ussoḷhiyā saddhiṃ pannarasahi aṅgehi samannāgato. Bhabboti anurūpo, anucchaviko. Abhinibbhidāyāti ñāṇena kilesabhedāya. Sambodhāyāti catumaggasambodhāya. Anuttarassāti seṭṭhassa. Yogakkhemassāti catūhi yogehi khemassa arahattassa. Adhigamāyāti paṭilābhāya. Seyyathāti opammatthe nipāto. Pīti sambhāvanatthe. Ubhayenapi seyyathāpi nāma, bhikkhaveti dasseti.

189. Unter den Grundlagen der Willenskraft (iddhipāda) ist die Sammlung, die gestützt auf den Wunsch (chanda) entsteht, die Wunsch-Sammlung (chanda-samādhi). Die Gestaltungen, die das Streben ausmachen, sind die Strebens-Gestaltungen (padhānasaṅkhāra). „Ausgestattet“ (samannāgata) bedeutet: mit diesen Eigenschaften versehen. „Die Grundlage für Erfolg“ oder „die Grundlage, die selbst ein Erfolg (oder eine übermenschliche Errungenschaft) ist“, daher heißt es „Iddhipāda“. Auch bei den übrigen (iddhipādas) gilt dieselbe Methode. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Die ausführliche Erklärung jedoch ist bereits im Iddhipādavibhaṅga überliefert. Auch im Visuddhimagga wurde deren Bedeutung dargelegt. Somit wird durch diese vier Grundlagen der Willenskraft das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) gelehrt. In dem Ausdruck „die Tatkraft (ussoḷhī) ist das fünfte“ zeigt das Wort „Tatkraft“ die Energie auf, die in allen Belangen anzuwenden ist. „Ausgestattet mit Tatkraft als dem fünfzehnten Glied“ bedeutet: ausgestattet mit den fünfzehn Gliedern zusammen mit der Tatkraft (ussoḷhī), nämlich den fünf Überwindungen der Geistesbrachen, den fünf Überwindungen der geistigen Fesseln, den vier Grundlagen der Willenskraft und der Tatkraft selbst. „Fähig“ (bhabbo) bedeutet geeignet, angemessen. „Um durchzubrechen“ (abhinibbhidāya) bedeutet, um die Befleckungen mit Erkenntnis (ñāṇa) zu zerstören. „Um zur Erleuchtung zu gelangen“ (sambodhāya) bedeutet, um die Erleuchtung der vier Pfade zu erkennen. „Des unvergleichlichen“ (anuttarassa) bedeutet des edelsten. „Der Sicherheit vor den Jochen“ (yogakkhemassa) bedeutet der von Gefahren freien Frucht der Heiligkeit (arahattaphala), die frei von den vier Jochen (yoga) ist. „Um zu erreichen“ (adhigamāya) bedeutet, um zu erlangen. „Seyyathā“ ist eine Partikel im Sinne eines Vergleichs. „Pi“ ist eine Partikel im Sinne der Hervorhebung. Durch beide zusammen wird die Bedeutung von „Seyyathāpi nāma, bhikkhave“ („Gleichwie etwa, ihr Mönche“) aufgezeigt.

Kukkuṭiyā [Pg.374] aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvādasa vāti ettha pana kiñcāpi kukkuṭiyā vuttappakārato ūnādhikānipi aṇḍāni honti, vacanasiliṭṭhatāya pana evaṃ vuttaṃ. Evañhi loke siliṭṭhaṃ vacanaṃ hoti. Tānassūti tāni assu, bhaveyyunti attho. Kukkuṭiyā sammā adhisayitānīti tāya janettiyā kukkuṭiyā pakkhe pasāretvā tesaṃ upari sayantiyā sammā adhisayitāni. Sammā pariseditānīti kālena kālaṃ utuṃ gāhāpentiyā suṭṭhu samantato seditāni usmīkatāni. Sammā paribhāvitānīti kālena kālaṃ suṭṭhu samantato bhāvitāni, kukkuṭagandhaṃ gāhāpitānīti attho. Kiñcāpi tassā kukkuṭiyāti tassā kukkuṭiyā imaṃ tividhakiriyākaraṇena appamādaṃ katvā kiñcāpi na evaṃ icchā uppajjeyya. Atha kho bhabbāva teti atha kho te kukkuṭapotakā vuttanayena sotthinā abhinibbhijjituṃ bhabbāva. Te hi yasmā tāya kukkuṭiyā evaṃ tīhākārehi tāni aṇḍāni paripālīyamānāni na pūtīni honti. Yopi nesaṃ allasineho, sopi pariyādānaṃ gacchati, kapālaṃ tanukaṃ hoti, pādanakhasikhā ca mukhatuṇḍakañca kharaṃ hoti, sayaṃ paripākaṃ gacchati, kapālassa tanuttā bahi āloko anto paññāyati, tasmā ‘‘ciraṃ vata mayaṃ saṅkuṭitahatthapādā sambādhe sayimhā, ayañca bahi āloko dissati, ettha dāni no sukhavihāro bhavissatī’’ti nikkhamitukāmā hutvā kapālaṃ pādena paharanti, gīvaṃ pasārenti, tato taṃ kapālaṃ dvedhā bhijjati. Atha te pakkhe vidhunantā taṅkhaṇānurūpaṃ viravantā nikkhamantiyeva, nikkhamitvā ca gāmakkhettaṃ upasobhayamānā vicaranti.

In dem Satz „acht oder zehn oder zwölf Eier einer Henne“ gilt: Auch wenn es mehr oder weniger Eier einer Henne als die erwähnte Anzahl sein könnten, wird es wegen der Gefälligkeit der Sprache so gesagt. Denn in der Welt ist ein solcher Ausdruck gefällig. „Tānassu“ bedeutet „tāni assu“; „mögen sie sein“ ist der Sinn. „Ordnungsgemäß von der Henne bebrütet“ bedeutet: von jener Mutterhenne, die ihre Flügel ausbreitet und sich auf sie setzt, ordnungsgemäß bebrütet. „Ordnungsgemäß erwärmt“ bedeutet: von Zeit zu Zeit die Wärme aufnehmend, ringsum gut erwärmt, mit Wärme versehen. „Ordnungsgemäß durchdrungen“ bedeutet: von Zeit zu Zeit ringsum gut durchdrungen, was bedeutet, dass sie den Geruch der Henne angenommen haben. „Obgleich jener Henne...“ bedeutet: Obgleich in jener Henne, die durch diese dreifache Tätigkeit Achtsamkeit übt, ein solcher Wunsch gar nicht entstehen mag. „Dennoch sind sie fähig...“ bedeutet: Dennoch sind jene Küken fähig, auf die genannte Weise wohlbehalten auszuschlüpfen. Denn da jene Eier von dieser Henne auf diese drei Weisen behütet werden, verfaulen sie nicht. Was auch immer an feuchtem Saft in ihnen ist, auch dieser schwindet; die Schale wird dünn; die Spitzen der Krallen und der Schnabel werden hart; sie reifen von selbst heran; wegen der Dünne der Schale wird das Licht von außen im Inneren wahrnehmbar. Daher denken sie: „Fürwahr, lange Zeit haben wir mit gekrümmten Flügeln und Füßen in der Enge gelegen, und nun ist dieses Licht von außen sichtbar, hier wird nun unser angenehmes Verweilen sein.“ Voller Verlangen herauszukommen, schlagen sie mit dem Fuß gegen die Schale, strecken den Hals aus; daraufhin bricht jene Schale entzwei. Dann kommen sie heraus, indem sie die Flügel schütteln und dem Moment entsprechende Laute von sich geben, und nachdem sie herausgekommen sind, wandern sie umher, das Dorfgebiet verschönernd.

Evameva khoti idaṃ opammasampaṭipādanaṃ. Taṃ evaṃ atthena saṃsandetvā veditabbaṃ – tassā kukkuṭiyā aṇḍesu tividhakiriyākaraṇaṃ viya hi imassa bhikkhuno ussoḷhīpannarasehi aṅgehi samannāgatabhāvo. Kukkuṭiyā tividhakiriyāsampādanena aṇḍānaṃ apūtibhāvo viya pannarasaṅgasamannāgatassa bhikkhuno tividhānupassanāsampādanena vipassanāñāṇassa aparihāni. Tassā tividhakiriyākaraṇena aṇḍānaṃ allasinehapariyādānaṃ viya tassa bhikkhuno tividhānupassanāsampādanena bhavattayānugatanikantisinehapariyādānaṃ. Aṇḍakalāpānaṃ tanubhāvo viya [Pg.375] bhikkhuno avijjaṇḍakosassa tanubhāvo. Kukkuṭapotakānaṃ pādanakhamutuṇḍakānaṃ thaddhakharabhāvo viya bhikkhuno vipassanāñāṇassa tikkhakharavippasannasūrabhāvo. Kukkuṭapotakānaṃ pariṇāmakālo viya bhikkhuno vipassanāñāṇassa pariṇāmakālo vaḍḍhitakālo gabbhaggahaṇakālo. Kukkuṭapotakānaṃ pādanakhasikhāya vā mukhatuṇḍakena vā aṇḍakosaṃ padāletvā pakkhe papphoṭetvā sotthinā abhinikkhamanakālo viya tassa bhikkhuno vipassanāñāṇagabbhaṃ gaṇhāpetvā vicarantassa tajjātikaṃ utusappāyaṃ vā bhojanasappāyaṃ vā puggalasappāyaṃ vā dhammassavanasappāyaṃ vā labhitvā ekāsane nisinnasseva vipassanaṃ vaḍḍhentassa anupubbādhigatena arahattamaggena avijjaṇḍakosaṃ padāletvā abhiññāpakkhe papphoṭetvā sotthinā arahattappattakālo veditabbo. Yathā pana kukkuṭapotakānaṃ pariṇatabhāvaṃ ñatvā mātāpi aṇḍakosaṃ bhindati, evaṃ tathārūpassa bhikkhuno ñāṇaparipākaṃ ñatvā satthāpi –

„Ebenso nun“ ist die Anwendung des Gleichnisses. Dies ist durch den Vergleich mit der Bedeutung wie folgt zu verstehen: Wie das Ausführen der dreifachen Tätigkeit an den Eiern durch jene Henne, so ist das Ausgestattetsein dieses Mönchs mit der Anstrengung und den fünfzehn Gliedern der Praxis zu betrachten. Wie das Nicht-Verfaulen der Eier durch das Ausführen der dreifachen Tätigkeit durch die Henne, so ist das Nicht-Schwinden des Einsichtswissens des mit den fünfzehn Gliedern ausgestatteten Mönchs durch die Vollendung der dreifachen Betrachtung zu betrachten. Wie das Versiegen des feuchten Saftes der Eier durch ihre dreifache Tätigkeit, so ist das Versiegen des Saftes des Verlangens, das den drei Daseinsbereichen anhaftet, durch die Vollendung der dreifachen Betrachtung dieses Mönchs zu betrachten. Wie das Dünnwerden der Eierschalen, so ist das Dünnwerden der Eierschale der Unwissenheit des Mönchs zu betrachten. Wie die Härte und Schärfe der Fußkrallen und des Schnabels der Küken, so ist die Schärfe, Durchschlagskraft, Klarheit und Kühnheit des Einsichtswissens des Mönchs zu betrachten. Wie die Reifungszeit der Küken, so ist die Reifungszeit, die Entfaltungszeit und die Zeit des Empfangens des Einsichtsschoßes des Einsichtswissens des Mönchs zu betrachten. Wie die Zeit des sicheren Ausschlüpfens der Küken, nachdem sie die Eierschale mit den Krallenspitzen oder dem Schnabel durchbrochen und ihre Flügel geschüttelt haben, so ist zu verstehen die Zeit des Erreichens der Arhatschaft in Wohlbefinden durch diesen Mönch, der, während er den Schoß des Einsichtswissens empfangen hat und darin wandelt, das entsprechende zuträgliche Wetter, die zuträgliche Nahrung, die zuträgliche Person oder das zuträgliche Hören des Dhamma erlangt hat, auf einem einzigen Sitz sitzend die Einsicht entfaltet und mit dem nacheinander erlangten Pfad der Arhatschaft die Eierschale der Unwissenheit durchbricht, die Flügel der höheren Geisteskräfte schüttelt und sicher die Arhatschaft erlangt. Wie aber die Mutter, nachdem sie die Reife der Küken erkannt hat, die Eierschale aufbricht, so auch der Meister, nachdem er die Reife des Wissens eines solchen Mönchs erkannt hat...

‘‘Ucchinda sinehamattano, kumudaṃ sāradikaṃva pāṇinā;

Santimaggameva brūhaya, nibbānaṃ sugatena desita’’nti. (dha. pa. 285) –

„Schneide deine eigene Zuneigung ab, wie man eine herbstliche Lotusblüte mit der Hand pflückt. Entfalte nur den Pfad des Friedens, das Nirvana, das vom Erhabenen gewiesen wurde.“

Ādinā nayena obhāsaṃ pharitvā gāthāya avijjaṇḍakosaṃ paharati, so gāthāpariyosāne avijjāṇḍakosaṃ bhinditvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tato paṭṭhāya yathā te kukkuṭapotakā gāmakkhettaṃ upasobhayamānā tattha tattha vicaranti, evaṃ ayampi mahākhīṇāsavo nibbānarammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā saṅghārāmaṃ upasobhayamāno vicarati.

Indem er auf diese Weise ein Licht aussendet, zerschlägt er mit einer Strophe die Eierschale der Unwissenheit. Jener Mönch durchbricht am Ende der Strophe die Eierschale der Unwissenheit und erlangt die Arhatschaft. Von da an wandert auch dieser große Triebversiegte, so wie jene Küken das Dorfgebiet verschönernd hier und dort umherwandern, das Klostergelände verschönernd umher, indem er in die Frucht-Errungenschaft eintritt, die das Nirwana zum Objekt hat.

Iti imasmiṃ sutte cattāri pahānāni kathitāni. Kathaṃ? Cetokhilānañhi cetovinibandhānaṃ pahānena paṭisaṅkhānappapahānaṃ kathitaṃ, iddhipādehi vikkhambhanappahānaṃ kathita, magge āgate samucchedappahānaṃ kathitaṃ, phale āgate paṭippassaddhippahānaṃ kathitaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

So wurden in dieser Lehrrede vier Arten des Aufgebens dargelegt. Wie? Durch das Aufgeben der geistigen Fesseln und der geistigen Hemmnisse wurde das Aufgeben durch Überlegung dargelegt; durch die Grundlagen der Erlangung von Geisteskräften wurde das Aufgeben durch Unterdrückung dargelegt; wenn der Pfad eintritt, wurde das Aufgeben durch Abschneiden dargelegt; wenn die Frucht eintritt, wurde das Aufgeben durch Stillstellung dargelegt. Alles Übrige hat überall eine ganz offensichtliche Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya,

Cetokhilasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Cetokhila-Sutta abgeschlossen.

7. Vanapatthapariyāyasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung der Vanapatthapariyāya-Sutta [beginnt].

190. Evaṃ [Pg.376] me sutanti vanapatthapariyāyaṃ. Tattha vanapatthapariyāyanti vanapatthakāraṇaṃ, vanapatthadesanaṃ vā.

190. „So habe ich gehört“ bezieht sich auf die Lehrrede über die Waldeswildnis. Darin bedeutet „die Lehrrede über die Waldeswildnis“ entweder den Grund für die Waldeswildnis oder die Lehrverkündigung über die Waldeswildnis.

191. Vanapatthaṃ upanissāya viharatīti manussūpacārātikkantaṃ vanasaṇḍasenāsanaṃ nissāya samaṇadhammaṃ karonto viharati. Anupaṭṭhitātiādīsu pubbe anupaṭṭhitā sati taṃ upanissāya viharatopi na upaṭṭhāti, pubbe asamāhitaṃ cittaṃ na samādhiyati, pubbe aparikkhīṇā āsavā na parikkhayaṃ gacchanti, pubbe ananuppattaṃ anuttaraṃ yogakkhemasaṅkhātaṃ arahattañca na pāpuṇātīti attho. Jīvitaparikkhārāti jīvitasambhārā. Samudānetabbāti samāharitabbā. Kasirena samudāgacchantīti dukkhena uppajjanti. Rattibhāgaṃ vā divasabhāgaṃ vāti rattikoṭṭhāse vā divasakoṭṭhāse vā. Ettha ca rattibhāge paṭisañcikkhamānena ñatvā rattiṃyeva pakkamitabbaṃ, rattiṃ caṇḍavāḷādīnaṃ paribandhe sati aruṇuggamanaṃ āgametabbaṃ. Divasabhāge ñatvā divāva pakkamitabbaṃ, divā paribandhe sati sūriyatthaṅgamanaṃ āgametabbaṃ.

191. „Er weilt in Abhängigkeit von einer Waldeswildnis“ bedeutet: Er lebt, indem er sich auf eine Einsiedelei in einem Waldgebiet stützt, die außerhalb des Bereichs menschlichen Kontakts liegt, und die Pflichten eines Asketen ausübt. In Passagen wie „nicht gegenwärtig“ bedeutet es: Selbst wenn man in Abhängigkeit von jenem Wald weilt, stellt sich die zuvor nicht gegenwärtige Achtsamkeit nicht ein, der zuvor unkonzentrierte Geist sammelt sich nicht, die zuvor unversiegten Triebe gehen nicht zur Versiegung, und man erlangt nicht die zuvor unerreichte, unübertreffliche Arhatschaft, die als die höchste Sicherheit vor den Jochen bezeichnet wird; dies ist die Bedeutung. „Lebensbedürfnisse“ sind die Lebensnotwendigkeiten. „Sollten beschafft werden“ bedeutet: sollten herbeigeholt werden. „Werden nur mit Mühe erlangt“ bedeutet: entstehen nur unter Mühsal. „Einen Teil der Nacht oder einen Teil des Tages“ bedeutet: entweder in Abschnitten der Nacht oder in Abschnitten des Tages. Und hierbei gilt: Wer während des nächtlichen Teils nachdenkt und dies erkennt, sollte noch in der Nacht aufbrechen; besteht in der Nacht Gefahr durch wilde Tiere und Ähnliches, sollte man das Aufgehen der Morgenröte abwarten. Wer dies während des Tagesabschnitts erkennt, sollte am Tag aufbrechen; besteht am Tag ein Hindernis, sollte man den Sonnenuntergang abwarten.

192. Saṅkhāpīti evaṃ samaṇadhammassa anipphajjanabhāvaṃ jānitvā. Anantaravāre pana saṅkhāpīti evaṃ samaṇadhammassa nipphajjanabhāvaṃ jānitvā.

192. „Saṅkhāpi“ [bedeutet]: Indem man weiß, dass das Asketentum (samaṇadhamma) auf diese Weise nicht verwirklicht wird. Im darauffolgenden Abschnitt aber [bedeutet] „saṅkhāpi“: Indem man weiß, dass das Asketentum auf diese Weise verwirklicht wird.

194. Yāvajīvanti yāva jīvitaṃ pavattati, tāva vatthabbameva.

194. „Yāvajīvaṃ“ (lebenslang) [bedeutet]: Solange das Leben andauert, so lange sollte man genau dort wohnen.

195. So puggaloti padassa nānubandhitabboti iminā sambandho. Anāpucchāti idha pana taṃ puggalaṃ anāpucchā pakkamitabbanti attho.

195. Das Wort „so puggalo“ (jene Person) ist mit diesem Wort „nānubandhitabbo“ (sollte nicht weiter gefolgt werden) zu verbinden. „Anāpucchā“ bedeutet hier jedoch: Ohne jene Person zu fragen, sollte man weggehen.

197. Saṅkhāpīti evaṃ samaṇadhammassa anipphajjanabhāvaṃ ñatvā so puggalo nānubandhitabbo, taṃ āpucchā pakkamitabbaṃ.

197. „Saṅkhāpi“ [bedeutet]: Indem man weiß, dass das Asketentum auf diese Weise nicht verwirklicht wird, sollte man jener Person nicht weiter folgen, sondern nachdem man sich von ihr verabschiedet hat, weggehen.

198. Api panujjamānenāpīti api nikkaḍḍhīyamānenāpi. Evarūpo hi puggalo sacepi dārukalāpasataṃ vā udakaghaṭasataṃ vā vālikambaṇasataṃ vā daṇḍaṃ āharāpeti, mā idha vasīti nikkaḍḍhāpeti vā, taṃ taṃ khamāpetvā yāvajīvaṃ vatthabbamevāti.

198. „Api panujjamānena pi“ [bedeutet]: selbst wenn man vertrieben wird. Denn wenn eine solche Person eine Strafe von hundert Holzbündeln, hundert Wassertöpfen oder hundert Sandkörben auferlegt oder einen vertreiben lässt mit den Worten: „Wohn nicht hier!“, sollte man jene jeweilige Schuld abbitten und bis ans Lebensende genau dort wohnen.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya, der Papañcasūdanī:

Vanapatthapariyāyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Vanapatthapariyāya-Sutta ist abgeschlossen.

8. Madhupiṇḍikasuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Madhupiṇḍika-Sutta.

199. Evaṃ [Pg.377] me sutanti madhupiṇḍikasuttaṃ. Tattha mahāvananti himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ aropimaṃ jātivanaṃ, na yathā vesāliyaṃ ropitāropitamissakaṃ. Divāvihārāyāti divā paṭisallānatthāya. Beluvalaṭṭhikāyāti taruṇabeluvarukkhassa. Daṇḍapāṇīti na jarādubbalatāya daṇḍahattho. Ayañhi taruṇo paṭhamavaye ṭhito, daṇḍacittatāya pana suvaṇṇadaṇḍaṃ gahetvā vicarati, tasmā daṇḍapāṇīti vutto. Jaṅghāvihāranti jaṅghākilamathavinodanatthaṃ jaṅghācāraṃ. Anucaṅkamamāno anuvicaramānoti ārāmadassana-vanadassana-pabbatadassanādīnaṃ atthāya ito cito ca vicaramāno. Adhiccanikkhamano kiresa kadāci deva nikkhamitvā evaṃ vicarati. Daṇḍamolubbhāti daṇḍaṃ olumbhitvā gopālakadārako viya daṇḍaṃ purato ṭhapetvā daṇḍamatthake dve hatthe patiṭṭhāpetvā piṭṭhipāṇiṃ hanukena uppīḷetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi.

199. Das Sutta, das mit „Evaṃ me sutaṃ“ beginnt, ist das Madhupiṇḍika-Sutta. Darin bedeutet „mahāvana“ (Großer Wald): ein natürlicher, nicht angepflanzter Wald, der direkt mit dem Himavanta-Gebirge verbunden ist; nicht so wie der Wald in Vesālī, der eine Mischung aus angepflanzten und natürlich gewachsenen Bäumen ist. „Divāvihārāya“ (für das Verweilen am Tage) bedeutet: um sich am Tage in die Einsamkeit zurückzuziehen. „Beluvalaṭṭhikāya“ bedeutet: bei dem jungen Beluva-Baum. „Daṇḍapāṇi“ bedeutet: Er hatte nicht etwa wegen Altersschwäche einen Stock in der Hand. Dieser war nämlich jung, stand im ersten Lebensalter, aber aufgrund seiner Vorliebe für die Kunst des Stockkampfes ging er umher, indem er einen goldenen Stock hielt; daher wurde er „Daṇḍapāṇi“ genannt. „Jaṅghāvihāra“ (Schenkel-Wandern) bedeutet: das Umhergehen zu Fuß, um die Müdigkeit der Beine zu vertreiben. „Anucaṅkamamāno anuvicaramāno“ (auf und ab gehend und umherwandernd) bedeutet: hierhin und dorthin gehend, um die Parkanlagen, die Wälder, die Berge usw. zu betrachten. Er ging wohl nur gelegentlich nach eigenem Belieben hinaus und wanderte so umher. „Daṇḍamolubbha“ (sich auf einen Stock stützend) bedeutet: Er stützte sich auf den Stock wie ein Hirtenjunge, stellte den Stock vor sich hin, legte beide Hände auf das obere Ende des Stocks, drückte seine Handrücken gegen das Kinn und stand so auf einer Seite.

200. Kiṃvādīti kiṃdiṭṭhiko. Kimakkhāyīti kiṃ katheti. Ayaṃ rājā bhagavantaṃ avanditvā paṭisanthāramattakameva katvā pañhaṃ pucchati. Tampi na aññātukāmatāya, acittīkārena pucchati. Kasmā? Devadattassa pakkhiko kiresa. Devadatto attano santikaṃ āgacchamāne tathāgate bhindati. So kira evaṃ vadeti ‘‘samaṇo gotamo amhākaṃ kulena saddhiṃ verī, na no kulassa vuddhiṃ icchati. Bhaginīpi me cakkavattiparibhogā, taṃ pahāya ‘nassatesā’ti nikkhamitvā pabbaji. Bhāgineyyopi me cakkavattibījanti ñatvā amhākaṃ kulassa vaḍḍhiyā atussanto ‘nassateta’nti tampi daharakāleyeva pabbājesi. Ahaṃ pana tena vinā vattituṃ asakkonto anupabbajito. Evaṃ pabbajitampi maṃ pabbajitadivasato paṭṭhāya na ujukehi akkhīhi oloketi. Parisamajjhe bhāsantopi mahāpharasunā paharanto viya āpāyiko devadattotiādīni bhāsatī’’ti. Evaṃ ayampi rājā devadattena bhinno, tasmā evamakāsi.

200. „Kiṃvādī“ (welche Lehre vertretend) bedeutet: welche Ansicht vertretend. „Kimakkhāyī“ (was verkündend) bedeutet: was sprechend. Dieser König stellte die Frage, ohne den Erhabenen zu verehren, sondern indem er lediglich eine formelle Begrüßung austauschte. Und selbst dies tat er nicht aus dem Wunsch heraus, Erkenntnis zu erlangen, sondern ohne Respekt. Warum? Er war nämlich ein Anhänger von Devadatta. Devadatta entfremdete diejenigen, die zu ihm kamen, vom Tathāgata. Er soll nämlich so gesprochen haben: „Der Asket Gotama ist mit unserer Familie verfeindet; er will nicht das Gedeihen unserer Familie. Sogar meine Schwester, die eines Weltherrschers würdig gewesen wäre, verließ er mit dem Gedanken ‚Möge sie zugrunde gehen!‘, zog in die Hauslosigkeit und trat in den Orden ein. Und da er wusste, dass auch mein Neffe der Same eines Weltherrschers war, war er unzufrieden mit dem Wachstum unserer Familie und ließ auch ihn im zarten Alter ordinieren mit dem Gedanken ‚Möge er zugrunde gehen!‘ Ich aber, da ich ohne ihn nicht leben konnte, bin ihm nachgefolgt. Doch obwohl ich so ordiniert bin, blickt er mich seit dem Tag meiner Ordination an nicht mit wohlwollenden Augen an. Und selbst wenn er inmitten der Versammlung spricht, sagt er Worte wie ‚Devadatta fährt zur Hölle‘ und so weiter, als ob er mich mit einer großen Axt schlüge.“ Auf diese Weise wurde auch dieser König von Devadatta aufgewiegelt, weshalb er sich so verhielt.

Atha bhagavā yathā ayaṃ rājā mayā pañhe pucchite na kathetīti vattuṃ na labhati, yathā ca bhāsitassa atthaṃ na jānāti, evamassa [Pg.378] kathessāmīti tassānucchavikaṃ kathento yathāvādī khotiādimāha.

Daraufhin dachte der Erhabene: „Ich werde ihm so antworten, dass dieser König nicht sagen kann: ‚Als ich ihn eine Frage fragte, hat er nicht geantwortet‘, und dass er zugleich die Bedeutung des Gesagten nicht versteht.“ Und um ihm eine für ihn ungeeignete Antwort zu geben, sprach er die Worte: „Yathāvādī kho...“ und so weiter.

Tattha na kenaci loke viggayha tiṭṭhatīti loke kenaci saddhiṃ viggāhikakathaṃ na karoti na vivadati. Tathāgato hi lokena saddhiṃ na vivadati; loko pana tathāgatena saddhiṃ aniccanti vutte niccanti vadamāno, dukkhaṃ, anattā, asubhanti vutte subhanti vadamāno vivadati. Tenevāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, lokena vivadāmi, lokova kho, bhikkhave, mayā vivadati, tathā na, bhikkhave, dhammavādī kenaci lokasmiṃ vivadati, adhammavādīva kho, bhikkhave, vivadatī’’ti (saṃ. ni. 3.94). Yathāti yena kāraṇena. Kāmehīti vatthukāmehipi kilesakāmehipi. Taṃ brāhmaṇanti taṃ khīṇāsavaṃ brāhmaṇaṃ. Akathaṃkathinti nibbicikicchaṃ. Chinnakukkuccanti vippaṭisārakukkuccassa ceva hatthapādakukkuccassa ca chinnattā chinnakukkuccaṃ. Bhavābhaveti punappunabbhave, hīnapaṇīte vā bhave, paṇīto hi bhavo vuddhippatto abhavoti vuccati. Saññāti kilesasaññā. Kilesāyeva vā idha saññānāmena vuttā, tasmā yena kāraṇena kāmehi visaṃyuttaṃ viharantaṃ taṃ loke ninnāvādiṃ khīṇāsavabrāhmaṇaṃ kilesasaññā nānusenti, tañca kāraṇaṃ ahaṃ vadāmīti ayamettha attho. Iti bhagavā attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti. Nillāḷetvāti nīharitvā kīḷāpetvā. Tivisākhanti tisākhaṃ. Nalāṭikanti valibhaṅgaṃ nalāṭe tisso rājiyo dassento valibhaṅgaṃ vuṭṭhāpetvāti attho. Daṇḍamolubbhāti daṇḍaṃ uppīḷetvā. ‘‘Daṇḍamālubbhā’’tipi pāṭho, gahetvā pakkāmīti attho.

Darin bedeutet „na kenaci loke viggayha tiṭṭhati“ (er steht mit niemandem in der Welt im Streit): Er führt mit niemandem in der Welt streitsüchtige Reden und streitet nicht. Denn der Tathāgata streitet nicht mit der Welt; die Welt hingegen streitet mit dem Tathāgata, indem sie, wenn er sagt „unbeständig“ (anicca), behauptet „beständig“ (nicca), und wenn er sagt „Leid“ (dukkha), „Nicht-Selbst“ (anattā) oder „unrein“ (asubha), behauptet sie „schön“ (subha). Deshalb sagte er: „Ich, ihr Mönche, streite nicht mit der Welt, sondern die Welt streitet mit mir. Ebenso, ihr Mönche, streitet ein Verkünder der Lehre mit niemandem in der Welt, aber ein Nicht-Verkünder der Lehre streitet.“ „Yathā“ bedeutet: aus welchem Grund. „Kāmehi“ bedeutet: sowohl von den Begierden nach Objekten als auch von den Begierden der Befleckungen. „Taṃ brāhmaṇaṃ“ bedeutet: jenen triebfreien Brahmanen. „Akathaṃkathhiṃ“ bedeutet: frei von Zweifeln. „Chinnakukkuccaṃ“ bedeutet: Er hat die Reue abgeschnitten, weil sowohl die Reue des Gewissensbisses als auch das unruhige Bewegen von Händen und Füßen abgeschnitten sind. „Bhavābhave“ bedeutet: im immer wiederkehrenden Dasein, oder im niederen und edlen Dasein; denn ein edles, zur Fülle gelangtes Dasein wird auch als „Nicht-Dasein“ bezeichnet. „Saññā“ bedeutet: die Befleckung der Wahrnehmung; oder hier werden die Befleckungen selbst mit dem Namen „Wahrnehmung“ bezeichnet. Daher ist dies hier die Bedeutung: „Aus welchem Grund jenen das Nibbāna verkündenden, triebfreien Brahmanen, der von den Begierden gelöst in der Welt verweilt, die Befleckungen der Wahrnehmung nicht weiter begleiten – diesen Grund verkünde ich.“ So verdeutlicht der Erhabene seinen eigenen Zustand der Triebfreiheit. „Nillāḷetvā“ bedeutet: seine Zunge herausstreckend und damit spielend. „Tivisākhaṃ“ bedeutet: dreizackig. „Nalāṭikaṃ“ bedeutet: Er runzelte die Stirn und zeigte drei Linien auf der Stirn. „Daṇḍamolubbha“ bedeutet: sich auf den Stock stützend. Es gibt auch die Lesart „daṇḍamālubbha“, was bedeutet: „den Stock ergreifend ging er weg“.

201. Aññataroti nāmena apākaṭo eko bhikkhu. So kira anusandhikusalo, bhagavatā yathā daṇḍapāṇī na jānāti, tathā mayā kathitanti vutte kinti nu kho bhagavatā aviññeyyaṃ katvā pañho kathitoti anusandhiṃ gahetvā dasabalaṃ yācitvā imaṃ pañhaṃ bhikkhusaṅghassa pākaṭaṃ karissāmīti uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā dasanakhasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha kiṃvādī pana, bhante bhagavātiādimāha.

201. „Aññataro“ bedeutet: ein namentlich nicht bekannter Mönch. Dieser war wohl geschickt darin, den logischen Zusammenhang zu erfassen. Als der Erhabene sagte: „Ich habe so gesprochen, dass Daṇḍapāṇi es nicht versteht“, erfasste er diesen Zusammenhang und dachte: „Warum wohl hat der Erhabene die Frage so answered, dass sie unverständlich ist?“ Er beschloss: „Ich werde den Zehnkräfte-Besitzer bitten und diese Frage für die Mönchsgemeinschaft offenlegen.“ Er erhob sich von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, erhob die von den zehn Fingernägeln glänzenden, ehrerbietig zusammengelegten Hände und sprach: „Welche Lehre vertritt jedoch der Erhabene, o Herr?“ und so weiter.

Yatonidānanti [Pg.379] bhāvanapuṃsakaṃ etaṃ, yena kāraṇena yasmiṃ kāraṇe satīti attho. Papañcasaññāsaṅkhāti ettha saṅkhāti koṭṭhāso. Papañcasaññāti taṇhāmānadiṭṭhipapañcasampayuttā saññā, saññānāmena vā papañcāyeva vuttā. Tasmā papañcakoṭṭhāsāti ayamettha attho. Samudācarantīti pavattanti. Ettha ce natthi abhinanditabbanti yasmiṃ dvādasāyatanasaṅkhāte kāraṇe sati papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti, ettha ekāyatanampi ce abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhositabbaṃ natthīti attho. Tattha abhininditabbanti ahaṃ mamanti abhinanditabbaṃ. Abhivaditabbanti ahaṃ mamāti vattabbaṃ. Ajjhositabbanti ajjhositvā gilitvā pariniṭṭhapetvā gahetabbayuttaṃ. Etenettha taṇhādīnaṃyeva appavattiṃ katheti. Esevantoti ayaṃ abhinandanādīnaṃ natthibhāvova rāgānusayādīnaṃ anto. Eseva nayo sabbattha.

„Yatonidānaṃ“ („wodurch bedingt“) ist ein Adverb im Neutrum (bhāvanapuṃsakaṃ); die Bedeutung ist: „durch welchen Grund“ oder „wenn welcher Grund vorhanden ist“. In der Formulierung „papañcasaññāsaṅkhā“ („Kategorien von Vorstellungen der begrifflichen Vervielfältigung“) bedeutet „saṅkhā“ „Teil“ oder „Kategorie“ (koṭṭhāsa). „Papañcasaññā“ bezeichnet Wahrnehmungen, die mit den begrifflichen Vervielfältigungen (papañca) von Begehren, Dünkel und Ansichten (taṇhā, māna, diṭṭhi) verbunden sind; oder es werden unter dem Namen „Wahrnehmung“ (saññā) eben diese drei Arten von begrifflicher Vervielfältigung bezeichnet. Daher ist die Bedeutung hier: „die Kategorien der begrifflichen Vervielfältigung“. „Samudācaranti“ bedeutet „sie treten auf“ (pavattanti). „Wenn es hierbei nichts gibt, woran man Gefallen finden könnte“ (ettha ce natthi abhinanditabbaṃ) bedeutet: Wenn jene Ursache vorhanden ist, die man als die zwölf Sinnesbereiche bezeichnet, und die Kategorien von Vorstellungen der begrifflichen Vervielfältigung auftreten, falls es darin auch nicht einen einzigen Sinnesbereich gibt, an dem man Gefallen finden (abhinanditabbaṃ), den man ansprechen (abhivaditabbaṃ) oder an den man sich klammern müsste (ajjhositabbaṃ) [, dann gibt es dort kein Erfreuen]. Dabei bedeutet „abhinanditabbaṃ“ („Gefallen finden“): etwas, woran man Gefallen finden könnte als „ich“ oder „mein“. „Abhivaditabbaṃ“ („ansprechen“): etwas, das man als „ich“ oder „mein“ bezeichnen müsste. „Ajjhositabbaṃ“ („sich klammern“): etwas, das sich zu ergreifen eignet, nachdem man sich daran festgeklammert, es verschlungen und sich darauf festgelegt hat. Hiermit erklärt er das Nicht-Auftreten (appavatti) von Begehren usw. in diesen [Sinnesbereichen]. „Esevantoti“ („Dies ist das Ende“): Eben dieses Nichtvorhandensein von Gefallenfinden usw. ist das Ende der schlummernden Neigungen zu Begierde usw. (rāgānusayādīnaṃ). Ebenso verhält es sich überall.

Daṇḍādānādīsu pana yāya cetanāya daṇḍaṃ ādiyati, sā daṇḍādānaṃ. Yāya satthaṃ ādiyati parāmasati, sā satthādānaṃ. Matthakappattaṃ kalahaṃ. Nānāgāhamattaṃ viggahaṃ. Nānāvādamattaṃ vivādaṃ. Tuvaṃ tuvanti evaṃ pavattaṃ tuvaṃ tuvaṃ. Piyasuññakaraṇaṃ pesuññaṃ. Ayathāsabhāvaṃ musāvādaṃ karoti, sā musāvādoti veditabbā. Ettheteti ettha dvādasasu āyatanesu ete kilesā. Kilesā hi uppajjamānāpi dvādasāyatanāni nissāya uppajjanti, nirujjhamānāpi dvādasasu āyatanesuyeva nirujjhanti. Evaṃ yatthuppannā, tattheva niruddhā honti. Svāyamattho samudayasaccapañhena dīpetabbo –

Bei den Begriffen „Ergreifen der Keule“ (daṇḍādāna) usw. gilt: Das Wollen (cetanā), durch das man eine Keule ergreift, ist „das Ergreifen der Keule“. Das Wollen, durch das man eine Waffe ergreift oder anfasst, ist „das Ergreifen der Waffe“ (satthādāna). Streit, der den Gipfel erreicht hat, ist „Zank“ (kalaha). Bloßes Ergreifen verschiedener Ansichten ist „Zwist“ (viggaha). Bloßes Vertreten verschiedener Meinungen ist „Wortstreit“ (vivāda). „Du, du!“ (tuvaṃ tuvaṃ) bezeichnet eine so verlaufende Rede, [mit der man sich beschimpft]. Das Zunichtemachen von Zuneigung ist „Verleumdung“ (pesuñña). Eine Rede, die unwahr ist und die Wirklichkeit verfehlt, ist als „Lüge“ (musāvāda) zu verstehen. „Hierin diese“ (etthete) bedeutet: Hier in den zwölf Sinnesbereichen [treten] diese Befleckungen [auf]. Denn die Befleckungen entstehen, indem sie sich auf die xii Sinnesbereiche stützen, und auch wenn sie vergehen, vergehen sie eben in den zwölf Sinnesbereichen. So sind sie genau dort erloschen, wo sie entstanden sind. Dieser Sinn ist durch die Frage nach der Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) zu verdeutlichen:

‘‘Sā kho panesā taṇhā kattha uppajjamānā uppajjati, kattha nivisamānā nivisatī’’ti vatvā – ‘‘yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Kiñca loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ? Cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpa’’ntiādinā (vibha. 203) nayena dvādasasuyeva āyatanesu tassā uppatti ca nirodho ca vutto. Yatheva ca taṇhā dvādasasu āyatanesu uppajjitvā nibbānaṃ āgamma niruddhāpi āyatanesu puna samudācārassa abhāvato āyatanesuyeva niruddhāti vuttā, evamimepi pāpakā akusalā dhammā āyatanesu nirujjhantīti veditabbā. Atha vā yvāyaṃ abhinandanādīnaṃ abhāvova rāgānusayādīnaṃ [Pg.380] antoti vutto. Etthete rāgānusayādīnaṃ antoti laddhavohāre nibbāne pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhanti. Yañhi yattha natthi, taṃ tattha niruddhaṃ nāma hoti, svāyamattho nirodhapañhena dīpetabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘dutiyaṃ jhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā vacīsaṅkhārā paṭippassaddhā hontī’’tiādi (paṭi. ma. 1.83).

Nachdem gesagt wurde: „Wo entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht? Wo nistet es sich ein, wenn es sich einnistet?“ [heißt es weiter]: „Was in der Welt liebenswert und angenehm ist, dort entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht, dort nistet es sich ein, wenn es sich einnistet. Und was in der Welt ist liebenswert und angenehm? Das Auge in der Welt ist liebenswert und angenehm“ usw. Auf diese Weise wird das Entstehen und Vergehen des Begehrens in genau den zwölf Sinnesbereichen dargelegt. Und wie es vom Begehren heißt, dass es, obgleich es nach dem Entstehen in den zwölf Sinnesbereichen durch das Erreichen des Nibbāna erloschen ist, „in eben den Sinnesbereichen erloschen“ genannt wird, weil es in den Sinnesbereichen nicht wieder auftritt (samudācārassa abhāvato), so ist zu verstehen, dass auch diese bösen, unheilsamen Geisteszustände in den Sinnesbereichen erlöschen. Oder aber: Was als das „Ende der schlummernden Neigungen zu Begierde usw.“ bezeichnet wurde, ist eben das Nichtvorhandensein von Gefallenfinden usw. In diesem Nibbāna, welches die Bezeichnung „hierin ist das Ende jener schlummernden Neigungen zu Begierde usw.“ erhalten hat, erlöschen die bösen, unheilsamen Geisteszustände restlos. Denn was irgendwo nicht vorhanden ist, das gilt dort als erloschen. Dieser Sinn ist durch die Frage nach dem Erlöschen (nirodhapañha) zu verdeutlichen. Denn dies wurde gesagt: „Bei einem, der die zweite Vertiefung (jhāna) erreicht hat, sind Gedankengänge und Erwägung, die sprachlichen Gestaltungen (vacīsaṅkhārā), zur Ruhe gekommen“ usw.

202. Satthu ceva saṃvaṇṇitoti satthārā ca pasaṃsito. Viññūnanti idampi karaṇatthe sāmivacanaṃ, paṇḍitehi sabrahmacārīhi ca sambhāvitoti attho. Pahotīti sakkoti.

202. „Satthu ceva saṃvaṇṇito“ („auch vom Lehrer gepriesen“) bedeutet: „und vom Erhabenen gelobt“. Das Wort „viññūnaṃ“ („der Weisen“) ist ebenfalls ein Genitiv (sāmivacana) im Sinne des Instrumentalis (karaṇattha); die Bedeutung ist: „von den Weisen und den Gefährten im heiligen Leben hochgeschätzt“. „Pahoti“ („er vermag“) bedeutet: „er ist fähig“ (sakkoti).

203. Atikkammeva mūlaṃ atikkamma khandhanti sāro nāma mūle vā khandhe vā bhaveyya, tampi atikkamitvāti attho. Evaṃsampadanti evaṃsampattikaṃ, īdisanti attho. Atisitvāti atikkamitvā. Jānaṃ jānātīti jānitabbameva jānāti. Passaṃ passatīti passitabbameva passati. Yathā vā ekacco viparītaṃ gaṇhanto jānantopi na jānāti, passantopi na passati, na evaṃ bhagavā. Bhagavā pana jānanto jānātiyeva, passanto passatiyeva. Svāyaṃ dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhubhūto. Viditakaraṇaṭṭhena ñāṇabhūto. Aviparītasabhāvaṭṭhena pariyattidhammappavattanato vā hadayena cintetvā vācāya nicchāritadhammamayoti dhammabhūto. Seṭṭhaṭṭhena brahmabhūto. Atha vā cakkhu viya bhūtoti cakkhubhūtoti evametesu padesu attho veditabbo. Svāyaṃ dhammassa vattanato vattā. Pavattāpanato pavattā. Atthaṃ nīharitvā dassanasamatthatāya atthassa ninnetā. Amatādhigamāya paṭipattiṃ dadātīti amatassa dātā. Agaruṃ katvāti punappunaṃ āyācāpentopi hi garuṃ karoti nāma, attano sāvakapāramīñāṇe ṭhatvā sinerūpādato vālukaṃ uddharamāno viya dubbiññeyyaṃ katvā kathentopi garuṃ karotiyeva nāma. Evaṃ akatvā amhe punappunaṃ ayācāpetvā suviññeyyampi no katvā kathehīti vuttaṃ hoti.

203. „Sowohl die Wurzel umgehend als auch den Stamm umgehend“ (atikkammeva mūlaṃ atikkamma khandhaṃ) bedeutet: Das Kernholz (sāro) müsste sich entweder in der Wurzel oder im Stamm befinden; doch selbst dies umgehend, das ist die Bedeutung. „Evaṃsampadaṃ“ („von solcher Vollkommenheit“) bedeutet: von solcher Beschaffenheit (īdisaṃ), eine solche Vollendung besitzend. „Atisitvā“ bedeutet: umgangen/überschritten (atikkamitvā). „Wissend weiß er“ (jānaṃ jānāti) bedeutet: Er weiß genau das, was zu wissen ist (jānitabbaṃ). „Sehend sieht er“ (passaṃ passatī) bedeutet: Er sieht genau das, was zu sehen ist [mit den fünf Augen]. Oder wie ein gewisser Mensch, der eine verkehrte Ansicht vertritt, obwohl er weiß, dennoch nicht weiß, und obwohl er sieht, dennoch nicht sieht – so ist der Erhabene nicht. Der Erhabene aber weiß in der Tat, indem er weiß; und er sieht in der Tat, indem er sieht. Er ist „zum Auge geworden“ (cakkhubhūto) im Sinne des Führers der Einsicht. Er ist „zum Wissen geworden“ (ñāṇabhūto) im Sinne des Bewirkens von Erkenntnis. Er ist „zum Dhamma geworden“ (dhammabhūto) im Sinne seines unverzerrten Wesens, oder weil er den Dhamma des Studiums (pariyattidhamma) in Gang setzt, indem er ihn im Herzen bedenkt und mit der Stimme äußert, bestehend aus dem Dhamma. Er ist „zu Brahma/zum Höchsten geworden“ (brahmabhūto) im Sinne des Vortrefflichseins. Oder aber: Er ist wie ein Auge geworden, daher „zum Auge geworden“ (cakkhubhūto); so ist die Bedeutung dieser Begriffe zu verstehen. Er ist der „Sprecher“ (vattā), weil er den Dhamma verkündet. Er ist der „Verkünder“ (pavattā), weil er ihn in Gang setzt. Er ist der „Herausbringer der Bedeutung“ (atthassa ninnetā), weil er fähig ist, die Bedeutung herauszuarbeiten und zu zeigen. Er ist der „Schenker des Todeslosen“ (amatassa dātā), weil er die Praxis zur Erlangung des Todeslosen darreicht. „Ohne es schwer zu machen“ (agaruṃ katvā): Denn wenn man jemanden wieder und wieder bitten lässt, so nennt man das „es schwer machen“ (garuṃ karoti). Oder wenn man sich auf das eigene Wissen der Jüngervollkommenheit (sāvakapāramīñāṇa) stützt und eine schwer verständliche Lehre darlegt – als würde man Sand am Fuße des Berges Sineru ausheben –, so nennt man das ebenfalls „es schwer machen“. „Indem du dies nicht tust, uns nicht wieder und wieder bitten lässt, sondern es uns leicht verständlich machst, so sprich!“ – das ist damit gesagt.

204. Yaṃ kho no āvusoti ettha kiñcāpi ‘‘yaṃ kho vo’’ti vattabbaṃ siyā, te pana bhikkhū attanā saddhiṃ saṅgaṇhanto ‘‘yaṃ kho no’’ti āha. Yasmā vā uddesova tesaṃ uddiṭṭhova. Bhagavā pana therassāpi tesampi [Pg.381] bhagavāva. Tasmā bhagavāti padaṃ sandhāyapi evamāha, yaṃ kho amhākaṃ bhagavā tumhākaṃ saṃkhittena uddesaṃ uddisitvāti attho.

204. „Was uns nun, ihr Freunde“ (yaṃ kho no āvuso): Obwohl hier eigentlich „was euch nun“ (yaṃ kho vo) gesagt werden müsste, sprach jener Mönch [Maha-Kaccana] „was uns nun“ (yaṃ kho no), weil er sich selbst mit ihnen zusammenrechnen wollte. Oder weil die kurze Darlegung (uddesa) ihnen gegenüber dargelegt worden war. Der Erhabene aber ist sowohl für den Älteren (thera) als auch für jene der Erhabene. Daher sprach er dies auch in Bezug auf das Wort „Bhagavā“ (Erhabener): „Jene kurze Darlegung, die unser Erhabener euch in aller Kürze dargelegt hat“; das ist die Bedeutung.

Cakkhuñcāvusotiādīsu ayamattho, āvuso, nissayabhāvena cakkhupasādañca ārammaṇabhāvena catusamuṭṭhānikarūpe ca paṭicca cakkhuviññāṇaṃ nāma uppajjati. Tiṇṇaṃ saṅgati phassoti tesaṃ tiṇṇaṃ saṅgatiyā phasso nāma uppajjati. Taṃ phassaṃ paṭicca sahajātādivasena phassapaccayā vedanā uppajjati. Tāya vedanāya yaṃ ārammaṇaṃ vedeti, tadeva saññā sañjānāti, yaṃ saññā sañjānāti, tadeva ārammaṇaṃ vitakko vitakketi. Yaṃ vitakko vitakketi, tadevārammaṇaṃ papañco papañceti. Tatonidānanti etehi cakkhurūpādīhi kāraṇehi. Purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācarantīti taṃ apariññātakāraṇaṃ purisaṃ papañcakoṭṭhāsā abhibhavanti, tassa pavattantīti attho. Tattha phassavedanāsaññā cakkhuviññāṇena sahajātā honti. Vitakko cakkhuviññāṇānantarādīsu savitakkacittesu daṭṭhabbo. Papañcasaṅkhā javanena sahajātā honti. Yadi evaṃ kasmā atītānāgataggahaṇaṃ katanti? Tathā uppajjanato. Yatheva hi etarahi cakkhudvāriko papañco cakkhuñca rūpe ca phassavedanāsaññāvitakke ca paṭicca uppanno, evamevaṃ atītānāgatesupi cakkhuviññeyyesu rūpesu tassuppattiṃ dassento evamāha.

In den Passagen wie 'Und das Auge, ihr Freunde' usw. ist dies die Bedeutung: Abhängig vom Sehorgan als Stützbedingung und von den durch die vier Ursachen entstandenen Formen als Objektbedingung entsteht das sogenannte Sehbewusstsein. 'Das Zusammentreffen der drei ist Kontakt': Durch das Zusammentreffen dieser drei entsteht der sogenannte Kontakt. Abhängig von diesem Kontakt entsteht durch die Kraft des Mitgeborenseins usw., mit dem Kontakt als Bedingung, die Empfindung. Welches Objekt man mit dieser Empfindung empfindet, genau das nimmt die Wahrnehmung wahr. Welches Objekt die Wahrnehmung wahrnimmt, genau über dieses Objekt denkt der Gedankengang nach. Worüber der Gedankengang nachdenkt, genau dieses Objekt vervielfältigt die Begriffsentfaltung. 'Daher die Ursache' bedeutet: aufgrund dieser Ursachen wie Sehorgan, Sehobjekt usw. 'Begriffsentfaltungen und Wahrnehmungsvorstellungen bedrängen den Menschen': Die Tendenzen der Begriffsentfaltung überwältigen jenen Menschen, der die Ursachen nicht vollständig durchschaut hat, und sie entstehen für ihn – so lautet die Bedeutung. Darin sind Kontakt, Empfindung und Wahrnehmung mit dem Sehbewusstsein mitgeboren. Der Gedankengang ist in den dem Sehbewusstsein unmittelbar nachfolgenden, mit Gedankengängen verbundenen Geistesmomenten anzusehen. Die Tendenzen der Begriffsentfaltung sind mit dem Impulsbewusstsein mitgeboren. Wenn dem so ist, warum wurde dann Bezug auf Vergangenheit und Zukunft genommen? Weil sie auf dieselbe Weise entstehen. Denn genau wie jetzt die am Sehtor stattfindende Begriffsentfaltung abhängig von Sehorgan, Sehobjekten, Kontakt, Empfindung, Wahrnehmung und Gedankengang entsteht, ebenso entsteht sie auch in Bezug auf vergangene und zukünftige, durch das Sehbewusstsein zu erkennende Formen; um deren Entstehung aufzuzeigen, hat er dies so gesagt.

Sotañcāvusotiādīsupi eseva nayo. Chaṭṭhadvāre pana mananti bhavaṅgacittaṃ. Dhammeti tebhūmakadhammārammaṇaṃ. Manoviññāṇanti āvajjanaṃ vā javanaṃ vā. Āvajjane gahite phassavedanāsaññāvitakkā āvajjanasahajātā honti. Papañco javanasahajāto. Javane gahite sahāvajjanakaṃ bhavaṅga mano nāma hoti, tato phassādayo sabbepi javanena sahajātāva. Manodvāre pana yasmā atītādibhedaṃ sabbampi ārammaṇaṃ hoti, tasmā atītānāgatapaccuppannesūti idaṃ yuttameva.

Auch bei Passagen wie 'Und das Gehör, ihr Freunde' usw. gilt genau dieselbe Methode. Am sechsten Tor aber bezieht sich 'Geist' auf das Unterbewusstsein. Mit 'Geistobjekten' sind die Objekte der Daseinsbereiche der drei Ebenen gemeint. Unter 'Geistbewusstsein' versteht man entweder das Hinlenkungsbewusstsein oder das Impulsbewusstsein. Wenn das Hinlenkungsbewusstsein genommen wird, sind Kontakt, Empfindung, Wahrnehmung und Gedankengang mit dem Hinlenkungsbewusstsein mitgeboren. Die Begriffsentfaltung ist mit dem Impulsbewusstsein mitgeboren. Wenn das Impulsbewusstsein genommen wird, wird das Unterbewusstsein zusammen mit dem Hinlenkungsbewusstsein als 'Geist' bezeichnet; danach sind alle Faktoren wie Kontakt usw. ausschließlich mit dem Impulsbewusstsein mitgeboren. Am Geist-Tor aber ist, da jedes Objekt, unterteilt in Vergangenheit usw., auftreten kann, der Ausdruck 'in Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart' vollkommen passend.

Idāni vaṭṭaṃ dassento so vatāvusoti desanaṃ ārabhi. Phassapaññattiṃ paññapessatīti phasso nāma eko dhammo uppajjatīti evaṃ phassapaññattiṃ paññapessati, dassessatīti attho. Esa nayo sabbattha. Evaṃ imasmiṃ sati idaṃ hotīti dvādasāyatanavasena sakalaṃ vaṭṭaṃ dassetvā idāni dvādasāyatanapaṭikkhepavasena vivaṭṭaṃ dassento so vatāvuso cakkhusmiṃ [Pg.382] asatīti desanaṃ ārabhi. Tattha vuttanayeneva attho veditabbo.

Um nun den Kreislauf des Leidens aufzuzeigen, begann er die Lehrrede mit: 'Wahrlich, ihr Freunde...' 'Er wird das Konzept des Kontakts darlegen' bedeutet: Er wird darlegen, dass ein Zustand namens Kontakt entsteht; auf diese Weise wird er das Konzept des Kontakts darlegen, das heißt aufzeigen – so lautet die Bedeutung. Diese Methode gilt überall. Nachdem er so 'Wenn dies ist, entsteht jenes' aufgezeigt und mittels der zwölf Sinnesgrundlagen den gesamten Kreislauf der Existenz dargelegt hat, begann er nun, um mittels der Zurückweisung der zwölf Sinnesgrundlagen das Ende des Kreislaufs aufzuzeigen, die Lehrrede mit: 'Wahrlich, ihr Freunde, wenn das Auge nicht existiert...' Dabei ist die Bedeutung genau nach der bereits erklärten Methode zu verstehen.

Evaṃ pañhaṃ vissajjetvā idāni sāvakena pañho kathitoti mā nikkaṅkhā ahuvattha, ayaṃ bhagavā sabbaññutañāṇatulaṃ gahetvā nisinno, icchamānā tameva upasaṅkamitvā nikkaṅkhā hothāti uyyojento ākaṅkhamānā ca panātiādimāha.

Nachdem er die Frage so beantwortet hatte, und um sie nun anzuspornen mit den Worten: 'Werdet nicht zweifelnd, nur weil die Frage von einem Jünger beantwortet wurde; dieser Erhabene sitzt da und hält die Waagschale des Allwissenheitswissens; wenn ihr wünscht, nähert euch genau ihm und werdet frei von Zweifeln!', sprach er die Worte beginnend mit: 'Wenn ihr aber wünscht...'

205. Imehi ākārehīti imehi kāraṇehi papañcuppattiyā pāṭiyekkakāraṇehi ceva vaṭṭavivaṭṭakāraṇehi ca. Imehi padehīti imehi akkharasampiṇḍanehi. Byañjanehīti pāṭiyekkaakkharehi. Paṇḍitoti paṇḍiccena samannāgato. Catūhi vā kāraṇehi paṇḍito dhātukusalo āyatanakusalo paccayākārakusalo kāraṇākāraṇakusaloti. Mahāpaññoti mahante atthe mahante dhamme mahantā niruttiyo mahantāni paṭibhānāni pariggahaṇasamatthāya mahāpaññāya samannāgato. Yathā taṃ mahākaccānenāti yathā mahākaccānena byākataṃ, taṃ sandhāya tanti vuttaṃ. Yathā mahākaccānena byākataṃ, ahampi taṃ evamevaṃ byākareyyenti attho.

205. 'In dieser Weise' bedeutet: durch diese Ursachen, sowohl durch die einzelnen Ursachen für das Entstehen der Begriffsentfaltung als auch durch die Ursachen des Kreislaufs und des Endes des Kreislaufs. 'Mit diesen Worten' bedeutet: mit diesen Verbindungen von Silben. 'Mit diesen Ausdrücken' bedeutet: mit den einzelnen sinntragenden Lauten. 'Weise' bedeutet: ausgestattet mit Gelehrsamkeit. Oder weise aus vier Gründen: kundig in den Elementen, kundig in den Sinnesgrundlagen, kundig im Bedingungszusammenhang und kundig in dem, was eine Ursache ist und was nicht. 'Von großer Weisheit' bedeutet: ausgestattet mit einer großen Weisheit, die fähig ist, weitreichende Bedeutungen, weitreichende Lehren, weitreichende sprachliche Erklärungen und weitreichende Einsichten zu erfassen. 'So wie es von Mahākaccāna [dargelegt wurde]': Auf das sich beziehend, was von Mahākaccāna dargelegt wurde, wurde das Wort 'das' gesprochen. Genauso wie es von Mahākaccāna dargelegt wurde, würde auch ich es genau so darlegen – so lautet die Bedeutung.

Madhupiṇḍikanti mahantaṃ guḷapūvaṃ baddhasattuguḷakaṃ vā. Asecanakanti asecitabbakaṃ. Sappiphāṇitamadhusakkarādīsu idaṃ nāmettha mandaṃ idaṃ bahukanti na vattabbaṃ samayojitarasaṃ. Cetasoti cintakajātiko. Dabbajātikoti paṇḍitasabhāvo. Ko nāmo ayanti idaṃ thero atibhaddako ayaṃ dhammapariyāyo, dasabalassa sabbaññutaññāṇenevassa nāmaṃ gaṇhāpessāmīti cintetvā āha. Tasmāti yasmā madhupiṇḍiko viya madhuro, tasmā madhupiṇḍikapariyāyotveva naṃ dhārehīti vadati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

'Honigkuchen' bedeutet: ein großer, mit Melasse vermischter Kuchen oder eine mit Honig vermischte Mehlkugel. 'Köstlich' bedeutet: etwas, das keiner weiteren Verfeinerung bedarf. Unter Zutaten wie geklärter Butter, Melasse, Honig und Zucker kann man nicht sagen: 'Dieser Geschmack hier ist schwach' oder 'jener ist im Übermaß vorhanden'; er hat einen perfekt ausgewogenen Geschmack. 'Vom Geiste her' bedeutet: von scharfsinniger Natur. 'Von edler Natur' bedeutet: von weiser Natur. 'Wie heißt diese [Lehrrede]?' – dies sagte der ehrwürdige [Ānanda], indem er dachte: 'Diese Darlegung der Lehre ist überaus vortrefflich; ich will den Namen dieser Lehrrede durch das allwissende Wissen des Zehnfach-Kraftvollen festlegen lassen.' 'Darum': Da sie so süß ist wie eine Honigkugel, sagt er: 'Merke dir diese Lehrrede als die Honigkuchen-Darlegung'. Der Rest hat überall eine leicht verständliche Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya,

Madhupiṇḍikasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Madhupiṇḍika Sutta abgeschlossen.

9. Dvedhāvitakkasuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung des Dvedhāvitakka Sutta.

206. [Pg.383] Me sutanti dvedhāvitakkasuttaṃ. Tattha dvidhā katvā dvidhā katvāti dve dve bhāge katvā. Kāmavitakkoti kāmapaṭisaṃyutto vitakko. Byāpādavitakkoti byāpādapaṭisaṃyutto vitakko. Vihiṃsāvitakkoti vihiṃsāpaṭisaṃyutto vitakko. Ekaṃ bhāganti ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷāriko vā sukhumo vā sabbo pāyaṃ vitakko akusalapakkhikoyevāti tayopi kāmabyāpādavihiṃsāvitakke ekaṃ koṭṭhāsamakāsiṃ. Kāmehi nissaṭo nekkhammapaṭisaṃyutto vitakko nekkhammavitakko nāma, so yāva paṭhamajjhānā vaṭṭati. Abyāpādapaṭisaṃyutto vitakko abyāpādavitakko, so mettāpubbabhāgato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānā vaṭṭati. Avihiṃsāpaṭisaṃyutto vitakko avihiṃsāvitakko, so karuṇāpubbabhāgato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānā vaṭṭati. Dutiyaṃ bhāganti sabbopāyaṃ kusalapakkhikoyevāti dutiyaṃ koṭṭhāsamakāsiṃ. Iminā bodhisattassa vitakkaniggahaṇakālo kathito.

206. 'So habe ich gehört' bezieht sich auf das Dvedhāvitakka Sutta. Darin bedeutet 'in zwei Teile teilend, in zwei Teile teilend': indem man zwei Gruppen bildet. 'Sinnlicher Gedanke' bedeutet: ein mit sinnlichem Begehren verbundener Gedanke. 'Gedanke des Übelwollens' bedeutet: ein mit Übelwollen verbundener Gedanke. 'Gedanke der Grausamkeit' bedeutet: ein mit Grausamkeit verbundener Gedanke. 'Den einen Teil' bedeutet: Jeder dieser Gedanken, ob innerlich oder äußerlich, grob oder fein, gehört ausschließlich zur unheilsamen Seite; so fasste er diese drei – den sinnlichen Gedanken, den Gedanken des Übelwollens und den Gedanken der Grausamkeit – zu einer einzigen Gruppe zusammen. Der aus den Sinnenfreuden entkommene, mit Entsagung verbundene Gedanke wird 'Gedanke der Entsagung' genannt; dieser besteht fort bis zur ersten Vertiefung. Der mit Nicht-Übelwollen verbundene Gedanke ist der 'Gedanke des Nicht-Übelwollens'; dieser beginnt mit der vorbereitenden Stufe der Meditation der liebenden Güte und besteht fort bis zur ersten Vertiefung. Der mit Gewaltlosigkeit verbundene Gedanke ist der 'Gedanke der Gewaltlosigkeit'; dieser beginnt mit der vorbereitenden Stufe der Mitgefühlsmeditation und besteht fort bis zur ersten Vertiefung. 'Den zweiten Teil' bedeutet: All dies gehört ausnahmslos zur heilsamen Seite; so bildete er den zweiten Teil. Damit ist die Zeit beschrieben, in der der Bodhisatta seine Gedanken zügelte.

Bodhisattassa hi chabbassāni padhānaṃ padahantassa nekkhammavitakkādayo puñjapuñjā mahānadiyaṃ oghā viya pavattiṃsu. Satisammosena pana sahasā kāmavitakkādayo uppajjitvā kusalavāraṃ pacchinditvā sayaṃ akusalajavanavārā hutvā tiṭṭhanti. Tato bodhisatto cintesi – ‘‘mayhaṃ ime kāmavitakkādayo kusalavāraṃ pacchinditvā tiṭṭhanti, handāhaṃ ime vitakke dve bhāge katvā viharāmī’’ti kāmavitakkādayo akusalapakkhikāti ekaṃ bhāgaṃ karoti nekkhammavitakkādayo kusalapakkhikāti ekaṃ. Atha puna cintesi – ‘‘akusalapakkhato āgataṃ vitakkaṃ mantena kaṇhasappaṃ uppīḷetvā gaṇhanto viya amittaṃ gīvāya akkamanto viya ca niggahessāmi, nāssa vaḍḍhituṃ dassāmi. Kusalapakkhato āgataṃ vitakkaṃ meghasamaye meghaṃ viya sukhette sālakalyāṇipotakaṃ viya ca sīghaṃ vaḍḍhessāmī’’ti. So tathā katvā akusalavitakke niggaṇhi, kusalavitakke vaḍḍhesi. Evaṃ iminā bodhisattassa vitakkaniggahaṇanakālo kathitoti veditabbo.

Wahrlich, während sich der Bodhisatta sechs Jahre lang in der Anstrengung der Meditation übte, flossen Gedanken der Entsagung und andere in mächtigen Strömen dahin wie die Fluten eines großen Flusses. Wenn jedoch durch einen Verlust der Achtsamkeit plötzlich sinnliche Gedanken und andere aufstiegen, schnitten sie die Reihe der heilsamen Momente ab und verblieben selbst als unheilsame Impulsreihen. Daraufhin dachte der Bodhisatta: „Diese meine sinnlichen Gedanken und andere verweilen hier und schneiden die Reihe des Heilsamen ab. Wohlan, ich will diese Gedanken in zwei Teile teilen und so verweilen.“ So bildete er einen Teil aus den Gedanken der Sinnlichkeit und anderen, indem er dachte: „Diese gehören zur unheilsamen Seite“, und einen anderen Teil aus den Gedanken der Entsagung und anderen, indem er dachte: „Diese gehören zur heilsamen Seite“. Danach dachte er wiederum: „Einen von der unheilsamen Seite kommenden Gedanken werde ich bezwingen wie einer, der eine Kobra mit einem Stock niederhält und fängt, oder wie einer, der einen Feind am Halse packt und niederwirft; ich werde ihm nicht erlauben zu wachsen. Einen von der heilsamen Seite kommenden Gedanken aber werde ich rasch wachsen lassen, wie eine Regenwolke in der Regenzeit oder wie einen jungen, prächtigen Sal-Baum-Schössling auf einem fruchtbaren Feld.“ Indem er so handelte, bezwang er die unheilsamen Gedanken und ließ die heilsamen Gedanken wachsen. So ist zu verstehen, dass auf diese Weise die Zeit der Bezwingung der Gedanken durch den Bodhisatta dargelegt wurde.

207. Idāni yathāssa te vitakkā uppajjiṃsu, yathā ca ne niggahesi, taṃ dassento tassa mayhaṃ, bhikkhavetiādimāha. Tattha appamattassāti satiyā [Pg.384] avippavāse ṭhitassa. Ātāpinoti ātāpavīriyavantassa. Pahitattassāti pesitacittassa. Uppajjati kāmavitakkoti bodhisattassa chabbassāni padhānaṃ padahato rajjasukhaṃ vā ārabbha, pāsāde vā nāṭakāni vā orodhe vā kiñcideva vā sampattiṃ ārabbha kāmavitakko nāma na uppannapubbo. Dukkarakārikāya panassa āhārūpacchedena adhimattakasimānaṃ pattassa etadahosi – ‘‘na sakkā āhārūpacchedena visesaṃ nibbattetuṃ, yaṃnūnāhaṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āhāreyya’’nti. So uruvelaṃ piṇḍāya pāvisi. Manussā – ‘‘mahāpuriso pubbe āharitvā dinnampi na gaṇhi, addhāssa idāni manoratho matthakaṃ patto, tasmā sayameva āgato’’ti paṇītapaṇītaṃ āhāraṃ upahariṃsu. Bodhisattassa attabhāvo nacirasseva pākatiko ahosi. Jarājiṇṇattabhāvo hi sappāyabhojanaṃ labhitvāpi pākatiko na hoti. Bodhisatto pana daharo. Tenassa sappāyabhojanaṃ bhuñjato attabhāvo na cirasseva pākatiko jāto, vippasannāni indriyāni, parisuddho chavivaṇṇo, samuggatatārāgaṇaṃ viya nabhaṃ paripuṇṇadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇappaṭimaṇḍitasarīraṃ ahosi. So taṃ oloketvā ‘‘tāva kilanto nāma attabhāvo evaṃ paṭipākatiko jāto’’ti cintetvā attano paññāmahantatāya evaṃ parittakampi vitakkaṃ gahetvā kāmavitakkoti akāsi.

207. Um nun zu zeigen, wie jene Gedanken in ihm aufstiegen und wie er sie bezwang, sprach er die Worte: „Tassa mayhaṃ, bhikkhave“ („Als ich nun, ihr Mönche...“) und so weiter. Darin bedeutet „des Eifrigen“ (appamattassa): desjenigen, der ununterbrochen in der Achtsamkeit gegründet ist. „Des Willensstarken“ (ātāpino) bedeutet: desjenigen, der die glühende Tatkraft besitzt, welche die Befleckungen verbrennt. „Des Entschlossenen“ (pahitattassa) bedeutet: dessen Geist auf das Nibbāna gerichtet ist. „Es entsteht ein Gedanke an Sinnlichkeit“ (uppajjati kāmavitakko): Während der Bodhisatta sechs Jahre lang die härteste Askese ausübte, war in ihm zuvor niemals ein sogenannter Gedanke an Sinnlichkeit aufgestiegen im Hinblick auf das königliche Glück, auf die Paläste, die Tänzerinnen, den Harem oder irgendeinen weltlichen Wohlstand. Als er jedoch durch die Ausübung der extremen Askese und den völligen Nahrungsentzug die äußerste Grenze der körperlichen Auszehrung erreicht hatte, dachte er bei sich: „Es ist unmöglich, durch Nahrungsentzug die überweltliche Errungenschaft zu erlangen. Wie wäre es, wenn ich feste Nahrung zu mir nähme?“ Er begab sich nach Uruvelā, um Almosenspeise zu sammeln. Die Menschen dachten: „Der erhabene Mensch nahm früher selbst dargebrachte Speisen nicht an. Gewiss ist nun sein Herzenswunsch erfüllt, weshalb er von selbst hierher gekommen ist.“ Und sie brachten ihm die köstlichste Nahrung dar. Der Körper des Bodhisatta war binnen kurzem wiederhergestellt. Ein durch das Alter verfallener Körper wird nämlich selbst dann nicht wiederhergestellt, wenn er zuträgliche Nahrung erhält. Der Bodhisatta jedoch war noch jung. Da er nun zuträgliche Nahrung zu sich nahm, war sein Körper binnen kurzem wiederhergestellt; seine Sinnesorgane wurden überaus klar, sein Teint vollkommen rein, und sein Körper glich dem von einem Heer aufgegangener Sterne erfüllten Himmel, geschmückt mit den vollständigen zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes. Als er diesen erblickte, dachte er: „Mein Körper, der einst so erschöpft war, ist nun wieder vollkommen hergestellt.“ Wegen der Größe seiner Weisheit nahm er selbst einen so geringfügigen Gedanken auf und stufte ihn als „Gedanken an Sinnlichkeit“ ein.

Paṇṇasālāya purato nisinno camarapasadagavayarohitamigādike magagaṇe manuññasaddaravane moravanakukkuṭādike pakkhigaṇe nīluppalakumudakamalādisañchannāni pallalāni nānākusumasañchannaviṭapā vanarājiyo maṇikkhandhanimmalajalapavāhañca nadiṃ nerañjaraṃ passati. Tassa evaṃ hoti ‘‘sobhanā vatime migajātā pakkhigaṇā pallalāni vanarājiyo nadī nerañjarā’’ti. So tampi evaṃ parittakaṃ vitakkaṃ gahetvā kāmavitakkamakāsi, tenāha ‘‘uppajjati kāmavitakko’’ti.

Vor seiner Blätterhütte sitzend, erblickt er Herden von Wildtieren wie Yaks, Schirrhirsche, Waldrinder, rote Hirsche und andere; Scharen von Vögeln wie Pfauen und Wildhühner, die mit lieblichen Stimmen rufen; Teiche, die mit blauen, weißen und roten Lotusblumen bedeckt sind; Waldstreifen, deren Zweige von verschiedensten Blüten übersät sind; und den Fluss Nerañjarā, dessen reine Strömung wie ein geschliffener Edelstein dahinfließt. Da kam ihm der Gedanke: „Wie herrlich sind doch diese Wildtiere, diese Vogelscharen, diese Teiche, diese Waldstreifen und dieser Fluss Nerañjarā!“ Er nahm selbst einen so geringfügigen Gedanken auf und stufte ihn als einen Gedanken an Sinnlichkeit ein; darum sprach er: „Es entsteht ein Gedanke an Sinnlichkeit“.

Attabyābādhāyapīti attadukkhāyapi. Esevanayo sabbattha. Kiṃ pana mahāsattassa ubhayadukkhāya saṃvattanakavitakko nāma atthīti? Natthi. Apariññāyaṃ ṭhitassa pana vitakko yāva ubhayabyābādhāya saṃvattatīti etāni tīṇi nāmāni labhati, tasmā evamāha. Paññānirodhikoti anuppannāya [Pg.385] lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na deti, lokiyapaññaṃ pana aṭṭhasamāpattipañcābhiññāvasena uppannampi samucchinditvā khipatīti paññānirodhiko. Vighātapakkhikoti dukkhakoṭṭhāsiko. Asaṅkhataṃ nibbānaṃ nāma, taṃ paccakkhaṃ kātuṃ na detīti anibbānasaṃvattaniko. Abbhatthaṃ gacchatīti khayaṃ natthibhāvaṃ gacchati. Udakapupphuḷako viya nirujjhati. Pajahamevāti pajahimeva. Vinodamevāti nīharimeva. Byantameva naṃ akāsinti vigatantaṃ nissesaṃ parivaṭumaṃ paricchinnameva naṃ akāsiṃ.

„Auch zur eigenen Schädigung“ (attabyābādhāyapīti) bedeutet: auch zum eigenen Leid. Dies ist die Methode der Auslegung an allen Stellen. Gibt es denn aber für den Bodhisatta einen Gedanken, der zum beiderseitigen Leid gereicht? Nein, einen solchen gibt es nicht. Da jedoch ein Gedanke bei jemandem, der in der Unerkenntheit verweilt, bis hin zur beiderseitigen Schädigung gereichen kann, erhält er diese drei Bezeichnungen; darum sprach er so. „Die Weisheit zerstörend“ (paññānirodhikoti) bedeutet: Er lässt eine noch nicht entstandene weltliche oder überweltliche Weisheit nicht aufkommen; eine bereits entstandene weltliche Weisheit jedoch, die auf den acht Sammlungsstufen und den fünf höheren Geisteskräften beruht, schneidet er ab und vernichtet sie; darum wird er „die Weisheit zerstörend“ genannt. „Dem Verderben zugehörig“ (vighātapakkhikoti) bedeutet: dem Bereich des Leidens angehörend (Leid verursachend). Das Unbedingte wird Nibbāna genannt; weil er dessen Verwirklichung verhindert, wird er als „nicht zum Nibbāna führend“ (anibbānasaṃvattaniko) bezeichnet. „Es geht unter“ (abbhatthaṃ gacchatīti) bedeutet: Es schwindet dahin und löst sich in Nichts auf. Wie eine Wasserblase erlischt er. „Ich gab ihn wahrlich auf“ (pajahamevāti) bedeutet: Ich legte ihn gänzlich ab. „Ich vertrieb ihn wahrlich“ (vinodamevāti) bedeutet: Ich trieb ihn gänzlich aus. „Ich machte ihm wahrlich ein Ende“ (byantamevanaṃ akāsinti) bedeutet: Ich brachte diesen Gedanken an sein Ende, tilgte ihn restlos, schnitt ihn gänzlich ab und merzte ihn völlig aus.

208. Byāpādavitakkoti na bodhisattassa parūpaghātappaṭisaṃyutto nāma vitakko citte uppajjati, athassa ativassaaccuṇhaatisītādīni pana paṭicca cittavipariṇāmabhāvo hoti, taṃ sandhāya ‘‘byāpādavitakko’’ti āha. Vihiṃsāvitakkoti na mahāsattassa paresaṃ dukkhuppādanappaṭisaṃyutto vitakko uppajjati, citte pana uddhatākāro anekaggatākāro hoti, taṃ gahetvā vihiṃsāvitakkamakāsi. Paṇṇasālādvāre nisinno hi sīhabyagghādike vāḷamige sūkarādayo khuddamige vihiṃsante passati. Atha bodhisatto imasmimpi nāma akutobhaye araññe imesaṃ tiracchānagatānaṃ paccatthikā uppajjanti, balavanto dubbale khādanti, balavantakhāditā vattantīti kāruññaṃ uppādeti. Aññepi biḷārādayo kukkuṭamūsikādīni khādante passati, gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭho manusse rājakammikehi upaddute vadhabandhādīni anubhavante attano kasivaṇijjādīni kammāni katvā jīvituṃ na labhantīti kāruññaṃ uppādeti, taṃ sandhāya ‘‘uppajjati vihiṃsāvitakko’’ti āha. Tathā tathāti tena tena ākārena. Idaṃ vuttaṃ hoti – kāmavitakkādīsu yaṃ yaṃ vitakketi, yaṃ yaṃ vitakkaṃ pavatteti, tena tene cassākārena kāmavitakkādibhāvo cetaso na hi hotīti. Pahāsi nekkhammavitakkanti nekkhammavitakkaṃ pajahati. Bahulamakāsīti bahulaṃ karoti. Tassa taṃ kāmavitakkāya cittanti tassa taṃ cittaṃ kāmavitakkatthāya. Yathā kāmavitakkasampayuttaṃ [Pg.386] hoti, evamevaṃ namatīti attho. Sesapadesupi eseva nayo.

208. „Gedanke des Übelwollens“ (byāpādavitakko): Im Geist des Bodhisatta entsteht kein Gedanke, der mit der Schädigung anderer verbunden ist. Doch aufgrund von übermäßigem Regen, extremer Hitze, extremer Kälte usw. entsteht bei ihm eine Veränderung des Geistezustandes. Darauf bezugnehmend sagte er: „Gedanke des Übelwollens“. „Gedanke der Grausamkeit“ (vihiṃsāvitakko): Im Großen Wesen entsteht kein Gedanke, der mit dem Verursachen von Leiden für andere verbunden ist. Doch in seinem Geist gibt es einen Zustand der Unruhe und der Unkonzentriertheit. Indem er diesen Zustand heranzog, bezeichnete er ihn als „Gedanke der Grausamkeit“. Denn während er an der Tür seiner Blätterhütte sitzt, sieht er wilde Tiere wie Löwen und Tiger, wie sie kleinere Tiere wie Wildschweine und andere quälen. Da erzeugt der Bodhisatta Mitgefühl [und denkt]: „Sogar in diesem furchtlosen Wald entstehen für diese Tiere Feinde; die Starken fressen die Schwachen, und das Gefressenwerden durch die Starken findet statt.“ Auch sieht er andere Tiere wie Katzen usw., die Hühner, Mäuse und andere fressen. Wenn er zur Almosenrunde in ein Dorf hineingeht, sieht er Menschen, die von den königlichen Beamten bedrängt werden und Hinrichtung, Fesselung usw. erleiden, sodass sie ihre Arbeit wie Ackerbau, Handel usw. nicht verrichten und ihren Lebensunterhalt nicht bestreiten können. So erzeugt er Mitgefühl. Darauf bezugnehmend sagte er: „Es entsteht ein Gedanke der Grausamkeit“. „Auf ebendiese Weise“ (tathā tathā): in jener jeweiligen Weise. Dies ist damit gemeint: Welchen Gedanken auch immer unter den Gedanken an Sinneslust usw. er denkt, welchen Gedanken auch immer er fortbestehen lässt, in jener jeweiligen Weise tritt ein Zustand des Geistes wie der eines Gedankens an Sinneslust usw. wahrlich nicht auf. „Er gab den Gedanken der Entsagung auf“ (pahāsi nekkhammavitakkaṃ): Er gibt den Gedanken der Entsagung auf. „Er machte es vielfach“ (bahulamakāsi): Er tut es häufig. „Sein Geist neigt sich jenem Gedanken an Sinneslust zu“ (tassa taṃ kāmavitakkāya cittaṃ): Sein Geist ist auf den Zweck des Gedankens an Sinneslust ausgerichtet. So wie der Geist, wenn man ihn entsprechend ausrichtet, mit dem Gedanken an Sinneslust verbunden ist, genau so neigt er sich hin. Dies ist die Bedeutung. Auch bei den übrigen Begriffen gilt dieselbe Methode.

Idāni atthadīpikaṃ upamaṃ dassento seyyathāpī tiādimāha. Tattha kiṭṭhasambādheti sassasambādhe. Ākoṭeyyāti ujukaṃ piṭṭhiyaṃ pahareyya. Paṭikoṭeyyāti tiriyaṃ phāsukāsu pahareyya. Sannirundheyyāti āvaritvā tiṭṭheyya. Sannivāreyyāti ito cito ca gantuṃ na dadeyya. Tatonidānanti tena kāraṇena, evaṃ arakkhitānaṃ gunnaṃ paresaṃ sassakhādanakāraṇenāti attho. Bālo hi gopāloko evaṃ gāvo arakkhamāno ‘‘ayaṃ amhākaṃ bhattavetanaṃ khādati, ujuṃ gāvo rakkhitumpi na sakkoti, kulehi saddhiṃ veraṃ gaṇhāpetī’’ti gosāmikānampi santikā vadhādīni pāpuṇāti, kiṭṭhasāmikānampi. Paṇḍito pana imāni cattāri bhayāni sampassanto gāvo sādhukaṃ rakkhati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Ādīnavanti upaddavaṃ. Okāranti lāmakaṃ, khandhesu vā otāraṃ. Saṃkilesanti kiliṭṭhabhāvaṃ. Nekkhammeti nekkhammamhi. Ānisaṃsanti visuddhipakkhaṃ. Vodānapakkhanti idaṃ tasseva vevacanaṃ, kusalānaṃ dhammānaṃ nekkhammamhi visuddhipakkhaṃ addasanti attho.

Nun sprach er, um ein die Bedeutung verdeutlichendes Gleichnis zu zeigen, die Worte beginnend mit: „Wie wenn zum Beispiel...“ (seyyathāpī tiādi). Darin bedeutet „wo das Getreide dicht gedrängt steht“ (kiṭṭhasambādhe): inmitten des dicht gedrängten Getreides. „Er würde schlagen“ (ākoṭeyya): er würde direkt auf den Rücken schlagen. „Er würde zurückschlagen“ (paṭikoṭeyya): er würde quer auf die Rippen schlagen. „Er würde einzäunen“ (sannirundheyya): er würde den Weg versperren und stehen bleiben. „Er würde zurückhalten“ (sannivāreyya): er würde ihnen nicht erlauben, hierhin oder dorthin zu gehen. „Aus diesem Grund“ (tatonidānaṃ): aus jener Ursache; aufgrund der Tatsache, dass die so unbewachten Rinder das Getreide anderer fressen. Das ist die Bedeutung. Denn wenn ein törichter Hirte die Rinder so unbewacht lässt, erleidet er sowohl von den Besitzern der Rinder als auch von den Besitzern des Getreides Schläge und Ähnliches, da sie denken: „Dieser Mann verzehrt unsere Verpflegung und unseren Lohn, ist aber nicht einmal in der Lage, die Rinder ordentlich zu hüten, und erregt Feindschaft mit den Familien.“ Ein weiser Hirte hingegen sieht diese vier Gefahren klar voraus und hütet die Rinder sorgfältig. Darauf bezugnehmend wurde dies gesagt. „Gefahr“ (ādīnavaṃ): Bedrängnis. „Niedrigkeit“ (okāraṃ): das Gemeine, oder die Niedrigkeit in den Daseinsgruppen. „Befleckung“ (saṃkilesaṃ): den Zustand der Unreinheit. „In der Entsagung“ (nekkhamme): beim Entkommen aus den Sinnlichkeiten. „Segen“ (ānisaṃsaṃ): die Seite der Reinheit. „Die Seite der Läuterung“ (vodānapakkhaṃ): Dies ist ein Synonym für ebendieses [Wort ānisaṃsa]. Es bedeutet: Er sah die reine Seite in der Entsagung der heilsamen Geisteszustände.

209. Nekkhammanti ca kāmehi nissaṭaṃ sabbakusalaṃ, ekadhamme saṅgayhamāne nibbānameva. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – kiṭṭhasambādhaṃ viya hi rūpādiārammaṇaṃ, kūṭagāvo viya kūṭacittaṃ, paṇḍitagopālako viya bodhisatto, catubbidhabhayaṃ viya attaparūbhayabyābādhāya saṃvattanavitakko, paṇḍitagopālakassa catubbidhaṃ bhayaṃ disvā kiṭṭhasambādhe appamādena gorakkhaṇaṃ viya bodhisattassa chabbassāni padhānaṃ padahato attabyābādhādibhayaṃ disvā rūpādīsu ārammaṇesu yathā kāmavitakkādayo na uppajjanti, evaṃ cittarakkhaṇaṃ. Paññāvuddhikotiādīsu anuppannāya lokiyalokuttarapaññāya uppādāya, uppannāya ca vuddhiyā saṃvattatīti paññāvuddhiko. Na dukkhakoṭṭhāsāya saṃvattatīti avighātapakkhiko. Nibbānadhātusacchikiriyāya saṃvattatīti nibbānasaṃvattaniko. Rattiṃ cepi naṃ, bhikkhave, anuvitakkeyyanti sakalarattiṃ cepi taṃ vitakkaṃ pavatteyyaṃ. Tatonidānanti taṃmūlakaṃ. Ohaññeyyāti ugghātīyeyya, uddhaccāya saṃvatteyyāti [Pg.387] attho. Ārāti dūre. Samādhimhāti upacārasamādhitopi appanāsamādhitopi. So kho ahaṃ, bhikkhave, ajjhattameva cittanti so ahaṃ, bhikkhave, mā me cittaṃ samādhimhā dūre hotūti ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapemi, gocarajjhatte ṭhapemīti attho. Sannisādemīti tattheva ca naṃ sannisīdāpemi. Ekodiṃ karomīti ekaggaṃ karomi. Samādahāmīti sammā ādahāmi, suṭṭhu āropemīti attho. Mā me cittaṃ ūhaññīti mā mayhaṃ cittaṃ ugghātīyittha, mā uddhaccāya saṃvattatūti attho.

209. Und „Entsagung“ (nekkhammaṃ) ist alles Heilsame, das aus den Sinnlichkeiten heraustritt; fasst man es in einem einzigen Phänomen zusammen, ist es das Nibbāna selbst. Hierbei ist dies die Anwendung des Gleichnisses: Wie das dicht gedrängte Getreide, so sind die Objekte wie Formen usw. zu betrachten; wie die hinterlistigen Rinder, so ist der hinterlistige Geist zu betrachten; wie der weise Hirte, so ist der Bodhisatta zu betrachten; wie die vierfache Gefahr, so ist der Gedanke zu betrachten, der zur Schädigung von sich selbst, von anderen oder von beiden führt; wie das achtsame Hüten der Rinder im dicht gedrängten Getreide durch den weisen Hirten, nachdem er die vierfache Gefahr gesehen hat, so ist das Bewachen des Geistes bei den Objekten wie Formen usw. durch den Bodhisatta zu betrachten, der sechs Jahre lang die höchste Anstrengung ausübte, nachdem er die Gefahr der Selbstschädigung usw. gesehen hatte, damit Gedanken an Sinneslust und Ähnliches nicht entstehen. In den Passagen wie „der Weisheitsförderung dienend“ (paññāvuḍḍhiko): Weil es zum Entstehen noch nicht entstandener weltlicher und überweltlicher Weisheit und zum Wachstum bereits entstandener führt, wird es „der Weisheitsförderung dienend“ genannt. Weil es nicht zu einem Anteil an Leiden führt, wird es „der Nicht-Bedrängnis zugehörig“ (avighātapakkhiko) genannt. Weil es zur Verwirklichung des Nibbāna-Elements führt, wird es „zum Nibbāna führend“ (nibbānasaṃvattaniko) genannt. „Möchte ich auch die ganze Nacht hindurch, ihr Mönche, darüber nachsinnen“ (rattiṃ cepi naṃ, bhikkhave, anuvitakkeyyaṃ): Selbst wenn ich jenen Gedanken die ganze Nacht hindurch fortführen würde. „Aus diesem Grund“ (tatonidānaṃ): darauf begründet. „Er würde Schaden nehmen“ (ūhaññeyya): er würde erschöpft sein, das heißt, es würde zur Unruhe führen. „Fern“ (ārā): weit weg. „Vom Samādhi“ (samādhimhā): sowohl von der Nachbarschaftskonzentration als auch von der Vollkonzentration. „Ich nun, ihr Mönche, [richtete] den Geist nur nach innen“ (so kho ahaṃ, bhikkhave, ajjhattameva cittaṃ): Dies bedeutet: „Ich nun, ihr Mönche, dachte mir: ‚Mein Geist soll nicht fern von der Konzentration sein‘, und so festigte ich den Geist ganz im Inneren, stellte ihn auf das innere Meditationsobjekt ein.“ „Ich ließ ihn zur Ruhe kommen“ (sannisādemi): ebendort ließ ich diesen Geist zur Ruhe kommen. „Ich machte ihn einsgerichtet“ (ekodiṃ karomi): ich machte ihn einspitzig. „Ich konzentrierte ihn“ (samādahāmi): ich sammelte ihn richtig, das heißt, ich brachte ihn fest auf das Meditationsobjekt auf. „Dass mein Geist nicht Schaden nehme“ (mā me cittaṃ ūhaññi): „Mein Geist soll nicht erschöpft sein“, das heißt, „er soll nicht in Unruhe verfallen“.

210. Uppajjati abyāpādavitakko…pe… avihiṃsāvitakkoti ettha yo so imāya heṭṭhā vuttataruṇavipassanāya saddhiṃ uppannavitakko kāmapaccanīkaṭṭhena nekkhammavitakkoti vutto. Soyeva byāpādapaccanīkaṭṭhena abyāpādavitakkoti ca vihiṃsāpaccanīkaṭṭhena avihiṃsāvitakkoti ca vutto.

210. In der Passage „Es entsteht ein Gedanke der Unschädlichkeit ... ein Gedanke der Gewaltlosigkeit“ (uppajjati abyāpādavitakko... avihiṃsāvitakko): Derjenige Gedanke, der zusammen mit dieser oben erwähnten zarten Einsicht entstanden ist, wird wegen seiner Eigenschaft als Gegenpol zur Sinneslust als „Gedanke der Entsagung“ (nekkhammavitakko) bezeichnet. Derselbe Gedanke wird wegen seiner Eigenschaft als Gegenpol zum Übelwollen als „Gedanke der Unschädlichkeit“ (abyāpādavitakko) und wegen seiner Eigenschaft als Gegenpol zur Grausamkeit als „Gedanke der Gewaltlosigkeit“ (avihiṃsāvitakko) bezeichnet.

Ettāvatā bodhisattassa samāpattiṃ nissāya vipassanāpaṭṭhapanakālo kathito. Yassa hi samādhipi taruṇo, vipassanāpi. Tassa vipassanaṃ paṭṭhapetvā aticiraṃ nisinnassa kāyo kilamati, anto aggi viya uṭṭhahati, kacchehi sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭi viya uṭṭhahati, cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā taṃ paridametvā mudukaṃ katvā samassāsetvā puna vipassanaṃ paṭṭhapeti. Tassa puna aticiraṃ nisinnassa tatheva hoti. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā tatheva karoti. Vipassanāya hi bahūpakārā samāpatti.

Mit so vielerlei Worten wurde die Zeit dargelegt, in der der Bodhisatta die Einsicht begründete, indem er sich auf die geistige Errungenschaft stützte. Es ist nämlich so: Bei demjenigen, dessen Konzentration noch zart ist und dessen Einsicht ebenfalls zart ist – wenn dieser nach dem Begründen der Einsicht allzu lange sitzt, ermüdet sein Körper, im Inneren lodert es wie Feuer auf, Schweiß bricht aus seinen Achselhöhlen aus, von seinem Kopf steigt es wie eine Dampfwolke auf, und der Geist wird gequält, bedrängt und gerät in Unruhe. Er tritt dann erneut in die geistige Errungenschaft (samāpatti) ein, bezwingt jene Müdigkeit, macht [den Körper] geschmeidig, erholt sich und begründet die Einsicht aufs Neue. Sitzt er daraufhin wieder allzu lange, geschieht dasselbe mit ihm. Er tritt dann erneut in die geistige Errungenschaft ein und verfährt ebenso. Denn die geistige Errungenschaft ist eine große Hilfe für die Einsicht.

Yathā yodhassa phalakakoṭṭhako nāma bahūpakāro hoti, so taṃ nissāya saṅgāmaṃ pavisati, tattha hatthīhipi assehipi yodhehipi saddhiṃ kammaṃ katvā āvudhesu vā khīṇesu bhuñjitukāmatādibhāve vā sati nivattitvā phalakakoṭṭhakaṃ pavisitvā āvudhānipi gaṇhāti, vissamatipi, bhuñjatipi, pānīyampi pivati, sannāhampi paṭisannayhati, taṃ taṃ katvā puna saṅgāmaṃ pavisati, tattha kammaṃ katvā puna uccārādipīḷito vā kenacideva vā karaṇīyena phalakakoṭṭhakaṃ pavisati. Tattha santhambhitvā puna [Pg.388] saṅgāmaṃ pavisati, evaṃ yodhassa phalakakoṭṭhako viya vipassanāya bahūpakārā samāpatti.

Wie ein hölzerner Unterstand für einen Krieger von großem Nutzen ist: Er betritt das Schlachtfeld, indem er sich darauf stützt, kämpft dort zusammen mit Kriegselefanten, Reitern und Fußsoldaten, und wenn die Waffen verbraucht sind oder das Bedürfnis zu essen oder Ähnliches entsteht, kehrt er um, betritt den hölzernen Unterstand, nimmt neue Waffen auf, ruht sich aus, isst Nahrung, trinkt Wasser und legt seine Rüstung wieder an. Nachdem er diese verschiedenen Aufgaben erledigt hat, betritt er wieder das Schlachtfeld. Wenn er dort gekämpft hat und dann durch Notdurft oder eine andere Pflicht bedrängt wird, betritt er wieder den hölzernen Unterstand. Dort stärkt er sich und betritt wieder das Schlachtfeld. Ebenso ist die meditative Errungenschaft (Samāpatti) für die Einsicht (Vipassanā) von großem Nutzen, gleichwie der hölzerne Unterstand für den Krieger.

Samāpattiyā pana saṅgāmanittharaṇakayodhassa phalakakoṭṭhakatopi vipassanā bahūpakāratarā. Kiñcāpi hi samāpattiṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapeti, vipassanā pana thāmajātā samāpattimpi rakkhati. Thāmajātaṃ karoti.

Doch für den Krieger, der die Schlacht siegreich übersteht, ist die Einsicht (Vipassanā) noch weitaus nützlicher als der hölzerne Unterstand für die meditative Errungenschaft (Samāpatti). Denn obgleich man sich auf die meditative Errungenschaft stützt, um Einsicht zu entfalten, so schützt die erstarkte Einsicht doch auch die meditative Errungenschaft und macht sie kraftvoll.

Yathā hi thale nāvampi nāvāya bhaṇḍampi sakaṭabhāraṃ karonti. Udakaṃ patvā pana sakaṭampi sakaṭabhaṇḍampi yuttagoṇepi nāvābhāraṃ karonti. Nāvā tiriyaṃ sotaṃ chinditvā sotthinā supaṭṭanaṃ gacchati, evamevaṃ kiñcāpi samāpattiṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapeti, vipassanā pana thāmajātā samāpattimpi rakkhati, thāmajātaṃ karoti. Thalaṃ patvā sakaṭaṃ viya hi samāpatti. Udakaṃ patvā nāvā viya vipassanā. Iti bodhisattassa ettāvatā samāpattiṃ nissāya vipassanāpaṭṭhapanakālo kathitoti veditabbo.

Wie man nämlich auf dem Land sowohl das Boot als auch die Waren des Bootes zur Ladung eines Karrens macht, aber wenn man das Wasser erreicht, sowohl den Karren als auch die Waren des Karrens und die angespannten Ochsen zur Ladung eines Bootes macht, und das Boot die Strömung quer durchschneidet und sicher zu einem guten Hafen gelangt – ebenso: Wenn man auch gestützt auf die meditative Errungenschaft die Einsicht begründet, schützt doch die erstarkte Einsicht auch die meditative Errungenschaft und macht sie kraftvoll. Denn die meditative Errungenschaft ist wie der Karren auf dem Land, und die Einsicht ist wie das Boot auf dem Wasser. So ist zu verstehen, dass damit für den Bodhisatta die Zeit der Entfaltung der Einsicht auf der Grundlage der meditativen Errungenschaft dargelegt wurde.

Yaññadevātiādi kaṇhapakkhe vuttānusāreneva veditabbaṃ, idhāpi atthadīpikaṃ upamaṃ dassetuṃ seyyathāpītiādimāha. Tattha gāmantasambhatesūti gāmantaṃ āhaṭesu. Satikaraṇīyameva hotīti etā gāvoti satiuppādanamattameva kātabbaṃ hoti. Ito cito ca gantvā ākoṭanādikiccaṃ natthi. Ete dhammāti ete samathavipassanā dhammāti satuppādanamattameva kātabbaṃ hoti. Iminā bodhisattassa samathavipassanānaṃ thāmajātakālo kathito. Tadā kirassa samāpattiṃ appanatthāya nisinnassa aṭṭha samāpattiyo ekāvajjanena āpāthaṃ āgacchanti, vipassanaṃ paṭṭhapetvā nisinno satta anupassanā ekappahāreneva āruḷho hoti.

Die Passage 'yaññadeva' etc. ist gemäß der im dunklen Teil (Kaṇhapakkha) dargelegten Erklärung zu verstehen. Auch hier sprach er die Worte beginnend mit 'seyyathāpi' etc., um ein sinnverdeutlichendes Gleichnis zu zeigen. Darin bedeutet 'gāmantasambhatesu': wenn sie in die Nähe des Dorfes gebracht worden sind. In der Passage 'sati karaṇīyam eva hoti' bedeutet es: man muss bloß die Achtsamkeit im Hinblick auf 'diese Kühe' erzeugen; es besteht keine Notwendigkeit, hier- und dorthin zu gehen und sie anzutreiben oder zu schlagen. 'Ete dhammā' bezieht sich auf die Zustände von Geistesruhe (Samatha) und Einsicht (Vipassanā) – auch hier ist bloß das Erzeugen der Achtsamkeit zu tun. Hiermit wird die Zeit dargelegt, in der Geistesruhe und Einsicht für den Bodhisatta erstarkt waren. Damals, so heißt es, traten für ihn, als er dasaß, um die Errungenschaft in voller Konzentration (Appanā) zu erreichen, die acht meditativen Errungenschaften mit einem einzigen Akt des Aufmerkens (Āvajjana) in sein Bewusstsein; und als er dasaß und Einsicht entfaltete, stiegen die sieben Betrachtungen (Anupassanā) gleichsam auf einmal in ihm auf.

215. Seyyathāpīti idha kiṃ dasseti? Ayaṃ pāṭiyekko anusandhi, sattānañhi hitūpacāraṃ attano satthubhāvasampadañca dassento bhagavā imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha araññeti aṭaviyaṃ. Pavaneti vanasaṇḍe. Atthato hi idaṃ dvayaṃ ekameva, paṭhamassa pana dutiyaṃ vevacanaṃ. Ayogakkhemakāmoti catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṭṭhānaṃ anicchanto bhayameva icchanto[Pg.389]. Sovatthikoti suvatthibhāvāvaho. Pītigamanīyoti tuṭṭhiṃ gamanīyo. ‘‘Pītagamanīyo’’ti vā pāṭho. Pidaheyyāti sākhādīhi thakeyya. Vivareyyāti visadamukhaṃ katvā vivaṭaṃ kareyya. Kummagganti udakavanapabbatādīhi sanniruddhaṃ amaggaṃ. Odaheyya okacaranti tesaṃ oke caramānaṃ viya ekaṃ dīpakamigaṃ ekasmiṃ ṭhāne ṭhapeyya. Okacārikanti dīgharajjuyā bandhitaṃyeva migiṃ.

215. Was wird hier mit 'seyyathāpi' gezeigt? Dies ist ein gesonderter Lehrzusammenhang (Anusandhi). Denn der Erhabene begann diese Lehrverkündung, um sein Wirken zum Wohl der Wesen und seine vollkommene Eigenschaft als Lehrer aufzuzeigen. Darin bedeutet 'araññe': in der Wildnis; 'pavane': im Waldgebiet. Der Bedeutung nach sind diese beiden Begriffe identisch; das zweite ist bloß ein Synonym für das erste. 'Ayogakkhemakāmo' meint: wer die Sicherheit vor den vier Banden (Yoga) – den furchtlosen Ort – nicht wünscht, sondern nur die Gefahr sucht. 'Sovatthiko' bedeutet: der Wohlergehen bringend ist. 'Pītigamanīyo' bedeutet: der zur Freude führt; oder es gibt die Lesart 'pītagamanīyo'. 'Pidaheyya' bedeutet: man sollte den Weg mit Dornenzweigen oder Ähnlichem versperren. 'Vivareyya' bedeutet: man sollte einen freien Zugang schaffen und ihn offen halten. 'Kummagga' bezeichnet einen unwegsamen Pfad, der durch Wasser, Wald, Berge usw. versperrt ist. 'Odaheyya okacaraṃ' meint: man sollte einen zahmen Lockhirsch an einem Ort so aufstellen, als ob er in deren Revier grase. 'Okacārikā' bezeichnet eine Hirschkuh, die an einer langen Leine angebunden ist.

Migaluddako hi araññaṃ migānaṃ vasanaṭṭhānaṃ gantvā ‘‘idha vasanti, iminā maggena nikkhamanti, ettha caranti, ettha pivanti, iminā maggena pavisantī’’ti sallakkhetvā maggaṃ pidhāya kummaggaṃ vivaritvā okacarañca okacārikañca ṭhapetvā sayaṃ paṭicchannaṭṭhāne sattiṃ gahetvā tiṭṭhati. Atha sāyanhasamaye migā akutobhaye araññe caritvā pānīyaṃ pivitvā migapotakehi saddhiṃ kīḷamānā vasanaṭṭhānasantikaṃ āgantvā okacarañca okacārikañca disvā ‘‘sahāyakā no āgatā bhavissantī’’ti nirāsaṅkā pavisanti, te maggaṃ pihitaṃ disvā ‘‘nāyaṃ maggo, ayaṃ maggo bhavissatī’’ti kummaggaṃ paṭipajjanti. Migaluddako na tāva kiñci karoti, paviṭṭhesu pana sabbapacchimaṃ saṇikaṃ paharati. So uttasati, tato sabbe uttasitvā ‘‘bhayaṃ uppanna’’nti purato olokentā udakena vā vanena vā pabbatena vā sanniruddhaṃ maggaṃ disvā ubhohi passehi aṅgulisaṅkhalikaṃ viya gahanavanaṃ pavisituṃ asakkontā paviṭṭhamaggeneva nikkhamituṃ ārabhanti. Luddako tesaṃ nivattanabhāvaṃ ñatvā ādito paṭṭhāya tiṃsampi cattālīsampi mige ghāteti. Idaṃ sandhāya evañhi so, bhikkhave, mahāmigasaṅgho aparena samayena anayabyasanaṃ āpajjeyyāti vuttaṃ.

Denn der Hirschjäger geht in den Wald, den Lebensraum der Hirsche, beobachtet und merkt sich: 'Hier leben sie, auf diesem Pfad kommen sie heraus, hier grasen sie, hier trinken sie, auf diesem Pfad kehren sie zurück'. Er versperrt den sicheren Pfad, öffnet den unwegsamen Pfad, stellt den Lockhirsch und die Lockhirschkuh auf, verbirgt sich selbst an einem versteckten Ort und steht mit einem Speer in der Hand bereit. Wenn am Abend die Hirsche im furchtlosen Wald gegrast, Wasser getrunken und zusammen mit ihren Jungen gespielt haben, kommen sie in die Nähe ihres Ruheplatzes. Als sie den Lockhirsch und die Lockhirschkuh sehen, denken sie arglos: 'Unsere Gefährten müssen wohl gekommen sein', und treten ohne Argwohn ein. Wenn sie den versperrten Pfad sehen, denken sie: 'Dies ist nicht der Weg, jener unwegsame Pfad muss der Weg sein', und schlagen diesen ein. Der Hirschjäger tut zunächst nichts. Sobald sie jedoch eingetreten sind, trifft er leise den allerletzten Hirsch. Dieser erschrickt; daraufhin erschrecken alle, und da sie begreifen, dass Gefahr droht, blicken sie nach vorn. Als sie sehen, dass der Weg durch Wasser, Wald oder Berge versperrt ist, und da sie unfähig sind, sich zu beiden Seiten in das dichte Dickicht zu flüchten – welches so dicht steht wie ineinander verschränkte Finger –, versuchen sie, auf demselben Weg zu entkommen, auf dem sie hineingekommen sind. Der Jäger bemerkt ihre Umkehr und tötet, am Anfang beginnend, dreißig oder vierzig der Hirsche. In Bezug darauf wurde gesagt: 'Ebenso, ihr Mönche, gerät jene große Herde von Hirschen zu einer späteren Zeit in Unheil und Verderben.'

‘‘Nandīrāgassetaṃ adhivacanaṃ, avijjāyetaṃ adhivacana’’nti ettha yasmā ime sattā avijjāya aññāṇā hutvā nandīrāgena ābandhitvā rūpārammaṇādīni upanītā vaṭṭadukkhasattiyā ghātaṃ labhanti. Tasmā bhagavā okacaraṃ nandīrāgoti, okacārikaṃ avijjāti katvā dassesi.

In der Passage 'Dies ist eine Bezeichnung für die Lust an der Freude (Nandīrāga), dies ist eine Bezeichnung für das Unwissen (Avijjā)' verhält es sich so: Weil diese Wesen durch das Unwissen unwissend geworden, durch die Lust an der Freude gebunden und zu Sinnesobjekten wie sichtbaren Formen getrieben werden, finden sie durch den Speer des Leidens im Daseinskreislauf (Vaṭṭadukkha) den Tod. Darum hat der Erhabene aufgezeigt, dass der Lockhirsch für die Lust an der Freude steht und die Lockhirschkuh für das Unwissen steht.

Migaluddako hi ekadāpi tesaṃ sākhābhaṅgena sarīraṃ puñchitvā manussagandhaṃ apanetvā okacaraṃ ekasmiṃ ṭhāne ṭhapetvā okacārikaṃ saha rajjuyā vissajjetvā attānaṃ paṭicchādetvā sattiṃ ādāya okacarassa santike tiṭṭhati, okacārikā migagaṇassa caraṇaṭṭhānābhimukhī gacchati[Pg.390]. Taṃ disvā migā sīsāni ukkhipitvā tiṭṭhanti, sāpi sīsaṃ ukkhipitvā tiṭṭhati, te ‘‘amhākaṃ samajātikā aya’’nti gocaraṃ gaṇhanti. Sāpi tiṇāni khādantī viya saṇikaṃ upagacchati. Āraññiko yūthapatimigo tassā vātaṃ labhitvā sakabhariyaṃ vissajjetvā tadabhimukho hoti.

Denn manchmal reibt der Hirschjäger ihre Körper mit abgebrochenen Zweigen ab, um den menschlichen Geruch zu entfernen, stellt den Lockhirsch an einem Ort auf, lässt die Lockhirschkuh mitsamt der Leine laufen, verbirgt sich selbst, nimmt seinen Speer zur Hand und wartet in der Nähe des Lockhirsches. Die Lockhirschkuh geht direkt auf das Weidegebiet der Hirschherde zu. Als sie sie sehen, stehen die Hirsche mit erhobenen Köpfen da. Auch sie steht mit erhobenem Kopf da. Sie denken: 'Sie gehört zu unserer Art', und grasen weiter. Auch sie nähert sich ihnen langsam, während sie so tut, als ob sie Gras fresse. Der wilde Hirsch, der Anführer der Herde, wittert ihren Geruch im Wind, verlässt seine eigene Gefährtin und geht direkt auf jene Hirschkuh zu.

Sattānañhi navanavameva piyaṃ hoti. Okacārikā āraññikassa migassa accāsannabhāvaṃ adatvā tadabhimukhīva pacchato paṭikkamitvā okacarassa santikaṃ gacchati, yattha yatthassā rajju laggati, tattha tattha khurena paharitvā moceti, āraññiko migo okacaraṃ disvā okacārikāya sammatto hutvā okacare usūyaṃ katvā piṭṭhiṃ nāmetvā sīsaṃ kampento tiṭṭhati, tasmiṃ khaṇe sattiṃ jivhāya lehantopi ‘‘kiṃ eta’’nti na jānāti, okacaropi sacassa uparibhāgena taṃ migaṃ paharituṃ sukhaṃ hoti, piṭṭhiṃ nāmeti. Sacassa heṭṭhābhāgena paharituṃ sukhaṃ hoti, hadayaṃ unnāmeti. Atha luddako āraññikaṃ migaṃ sattiyā paharitvā tattheva ghātetvā maṃsaṃ ādāya gacchati. Evameva yathā so migo okacārikāya sammatto okacare usūyaṃ katvā sattiṃ jivhāya lehantopi kiñci na jānāti, tathā ime sattā avijjāya sammattā andhabhūtā kiñci ajānantā rūpādīsu nandīrāgaṃ upagamma vaṭṭadukkhasattiyā vadhaṃ labhantīti bhagavā okacaraṃ nandīrāgoti, okacārikaṃ avijjāti katvā dassesi.

Denn den Wesen ist stets das ganz Neue lieb. Die Lockhirschkuh gewährt dem wilden Waldhirsch keine allzu nahe Annäherung, sondern weicht, ihm zugewandt, rückwärts zurück und geht in die Nähe des Lockhirsches. Wo auch immer sich ihr Seil verfängt, befreit sie es, indem sie mit dem Huf dagegen stößt. Wenn der Wildhirsch den Lockhirsch sieht, wird er von der Lockhirschkuh betört; er empfindet Eifersucht gegenüber dem Lockhirsch, senkt den Rücken, schüttelt den Kopf und bleibt stehen. In diesem Augenblick merkt er nicht einmal, während er den Speer mit der Zunge leckt: „Was ist das?“. Auch der Lockhirsch senkt den Rücken, falls es für ihn leicht ist, jenen Wildhirsch von seinem oberen Teil aus zu stoßen. Falls es leicht ist, von seinem unteren Teil aus zu stoßen, hebt er die Brust. Daraufhin verletzt der Jäger den Wildhirsch mit dem Speer, tötet ihn auf der Stelle, nimmt das Fleisch und geht davon. Ebenso wie jener Hirsch, von der Lockhirschkuh betört und voller Eifersucht auf den Lockhirsch, selbst beim Lecken des Speers mit der Zunge nichts merkt, genauso sind diese Wesen durch Unwissenheit betört, wie blind geworden und wissen nichts; sie verfallen dem Entzücken und Begehren (nandīrāga) in Bezug auf Formen usw. und finden den Tod durch den Speer des Leidens im Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭadukkhasattiyā). So zeigte der Erhabene: „Der Lockhirsch ist das Entzücken und Begehren (nandīrāga), die Lockhirschkuh ist die Unwissenheit (avijjā)“.

Iti kho, bhikkhave, vivaṭo mayā khemo maggoti iti kho, bhikkhave, mayā imesaṃ sattānaṃ hitacaraṇena sammāsambodhiṃ patvā ahaṃ buddhosmīti tuṇhībhūtena anisīditvā dhammacakkappavattanato paṭṭhāya dhammaṃ desentena vivaṭo khemo ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, pihito kummaggo, aññātakoṇḍaññādīnaṃ bhabbapuggalānaṃ ūhato okacaro nandīrāgo dvedhā chetvā pātito, nāsitā okacārikā avijjā sabbena sabbaṃ samugghātitāti attano hitūpacāraṃ dassesi. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Mit den Worten: „Somit, o Mönche, ist der sichere Pfad von mir geöffnet worden“ zeigt er sein helfendes Wirken zum Wohl der Wesen: „Somit, o Mönche, habe ich, nachdem ich zum Nutzen dieser Wesen die vollkommene Selbsterleuchtung erlangt hatte, nicht schweigend verweilt mit dem Gedanken „Ich bin ein Buddha“, sondern habe, beginnend mit dem Ingangsetzen des Rades der Lehre (dhammacakkappavattana), die Lehre verkündet und dadurch den sicheren, edlen, achtgliedrigen Pfad geöffnet, den Irrweg versperrt, [die Dornen des Daseinskreislaufs] für die fähigen Personen wie Aññātakoṇḍañña und andere herausgezogen, den Lockhirsch des Entzückens und Begehrens in zwei Hälften zerschnitten und zu Fall gebracht, und die Lockhirschkuh der Unwissenheit vernichtet und gänzlich mit der Wurzel ausgerottet.“ Der Rest ist überall von ganz offensichtlicher Bedeutung.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Aus der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya.

Dvedhāvitakkasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Dvedhāvitakka-Sutta ist abgeschlossen.

10. Vitakkasaṇṭhānasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung des Vitakkasaṇṭhāna-Sutta.

216. Evaṃ [Pg.391] me sutanti vitakkasaṇṭhānasuttaṃ. Tattha adhicittamanuyuttenāti dasakusalakammapathavasena uppannaṃ cittaṃ cittameva, vipassanāpādakaaṭṭhasamāpatticittaṃ tato cittato adhikaṃ cittanti adhicittaṃ. Anuyuttenāti taṃ adhicittaṃ anuyuttena, tattha yuttappayuttenāti attho.

216. „So habe ich gehört“ leitet das Vitakkasaṇṭhāna-Sutta ein. Darin bedeutet „dem höheren Geist Ergebenen“ (adhicittamanuyuttena): Der Geist, der durch die zehn heilsamen Handlungswege (dasakusalakammapatha) entsteht, ist bloß „Geist“; der Geist der acht Errungenschaften (aṭṭhasamāpatti), der als Grundlage für die Hellsicht (vipassanā) dient, ist diesem Geist überlegen, daher wird er „höherer Geist“ (adhicitta) genannt. „Dem Ergebenen“ (anuyuttena) bedeutet: demjenigen, der diesem höheren Geist hingegeben ist; die Bedeutung hierbei ist: demjenigen, der darin ununterbrochene Anstrengung unternimmt.

Tatrāyaṃ bhikkhu purebhattaṃ piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto nisīdanaṃ ādāya asukasmiṃ rukkhamūle vā vanasaṇḍe vā pabbatapāde vā pabbhāre vā samaṇadhammaṃ karissāmīti nikkhamantopi, tattha gantvā hatthehi vā pādehi vā nisajjaṭṭhānato tiṇapaṇṇāni apanentopi adhicittaṃ anuyuttoyeva. Nisīditvā pana hatthapāde dhovitvā pallaṅkaṃ ābhujitvā mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā viharantopi adhicittaṃ anuyuttoyeva.

Dabei ist dieser Mönch, wenn er vor dem Mahl auf Almosengang gegangen ist, nach dem Mahl von der Almosenspeisung zurückgekehrt ist, sein Sitzleder nimmt und mit dem Gedanken aufbricht: „Ich will an jener Baumwurzel, in jenem Waldstück, an jenem Bergfuß oder in jener Bergschlucht die Pflichten eines Einsiedlers (samaṇadhamma) ausüben“, selbst wenn er dorthin geht und mit Händen oder Füßen Gras und Blätter von seinem Sitzplatz wegschafft, immer noch dem höheren Geist ergeben. Wenn er sich jedoch niedergelassen hat, Hände und Füße gewaschen hat, die Beine im Meditationssitz gekreuzt hat, sein grundlegendes Meditationsobjekt (mūlakammaṭṭhāna) ergriffen hat und darin verweilt, ist er erst recht dem höheren Geist ergeben.

Nimittānīti kāraṇāni. Kālena kālanti samaye samaye. Na nu ca kammaṭṭhānaṃ nāma muhuttampi achaḍḍetvā nirantaraṃ manasikātabbaṃ, kasmā bhagavā ‘‘kālena kāla’’nti āhāti. Pāḷiyañhi aṭṭhatiṃsa kammaṭṭhānāni vibhattāni, tesu bhikkhunā attano cittarucitaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinnena yāva kocideva upakkileso nuppajjati, tāva imesaṃ nimittānaṃ manasikārakiccaṃ natthi. Yadā pana uppajjati, tadā imāni gahetvā citte uppannaṃ abbudaṃ nīharitabbanti dassento evamāha.

„Zeichen“ (nimittāni) bedeutet Ursachen. „Von Zeit zu Zeit“ (kālena kālaṃ) bedeutet zu gegebenen Anlässen. Wird nicht eingewandt: „Muss denn das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) nicht ununterbrochen, ohne es auch nur für einen Moment aufzugeben, im Geist behalten werden? Warum hat der Erhabene gesagt: „von Zeit zu Zeit“?“ In den Lehrreden sind nämlich achtunddreißig Meditationsobjekte dargelegt worden. Wenn ein Mönch darunter dasjenige Meditationsobjekt gewählt hat, das seinem Geist zusagt, und sich niedersetzt, besteht, solange kein Trübsal (upakkilesa) im Geist aufkommt, keine Notwendigkeit, die Aufmerksamkeit auf diese [anderen] Zeichen zu richten. Wenn es aber aufkommt, dann muss er diese [anderen Zeichen] heranziehen, um das im Geist entstandene Übel (abbuda) zu vertreiben. Um dies zu zeigen, hat er dies so gesagt.

Chandūpasaṃhitāti chandasahagatā rāgasampayuttā. Imesaṃ pana tiṇṇaṃ vitakkānaṃ khettañca ārammaṇañca jānitabbaṃ. Tattha chandūpasañhitānaṃ aṭṭha lobhasahagatacittāni khettaṃ, dosūpasañhitānaṃ dve domanassasahagatāni, mohūpasañhitānaṃ dvādasapi akusalacittāni. Vicikicchāuddhaccasampayuttacittāni pana dve etesaṃ pāṭipuggalikaṃ khettaṃ. Sabbesampi sattā ceva saṅkhārā ca ārammaṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhaasamapekkhitesu hi sattesu ca saṅkhāresu ca te uppajjanti. Aññampi nimittaṃ manasikātabbaṃ kusalūpasaṃhitanti tato nimittato aññaṃ kusalanissitaṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ. Tattha aññaṃ nimittaṃ nāma chandūpasañhite vitakke sattesu uppanne asubhabhāvanā aññaṃ nimittaṃ nāma. Saṅkhāresu uppanne aniccamanasikāro aññaṃ nimittaṃ [Pg.392] nāma. Dosūpasañhite sattesu uppanne mettābhāvanā aññaṃ nimittaṃ nāma. Saṅkhāresu uppanne dhātumanasikāro aññaṃ nimittaṃ nāma. Mohūpasañhite yattha katthaci uppanne pañcadhammūpanissayo aññaṃ nimittaṃ nāma.

„Mit Begehren verbunden“ (chandūpasaṃhitā) bedeutet von Verlangen begleitet, mit Gier verknüpft. Man muss jedoch den Bereich (khetta) und das Objekt (ārammaṇa) dieser drei Arten von Gedanken kennen. Darin bilden für jene, die mit Begehren verbunden sind, die acht von Gier begleiteten Geisteszustände (lobhasahagatacitta) den Bereich; für jene, die mit Hass verbunden sind, die zwei von Missmut begleiteten Geisteszustände (domanassasahagatacitta); für jene, die mit Verblendung verbunden sind, alle zwölf unheilsamen Geisteszustände (akusalacitta). Die beiden mit Zweifel und Unruhe verbundenen Geisteszustände hingegen sind ihr spezifischer persönlicher Bereich. Für sie alle sind sowohl Wesen als auch Gestaltungen (saṅkhāra) das Objekt. Denn diese unheilsamen Gedanken entstehen in Bezug auf Wesen und Gestaltungen, wenn man sie in unausgeglichener Weise (asamapekkhitesu) als erwünscht oder unerwünscht betrachtet. „Ein anderes, mit dem Heilsamen verbundenes Zeichen sollte beachtet werden“ (aññampi nimittaṃ manasikātabbaṃ kusalūpasaṃhitaṃ) bedeutet, dass man statt jener Ursache ein anderes, auf dem Heilsamen beruhendes Objekt beachten soll. Darin ist das „andere Zeichen“ wie folgt definiert: Wenn ein von Begehren begleiteter Sinnenwunschgedanke (kāmavitakka) in Bezug auf Wesen entsteht, gilt die Betrachtung des Unreinen (asubhabhāvanā) als das „andere Zeichen“. Wenn er in Bezug auf Gestaltungen entsteht, gilt die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccamanasikāro) als das „andere Zeichen“. Wenn ein von Hass begleiteter Gedanke in Bezug auf Wesen entsteht, gilt die Entfaltung der liebenden Güte (mettābhāvanā) als das „andere Zeichen“. Wenn er in Bezug auf Gestaltungen entsteht, gilt die Betrachtung der Elemente (dhātumanasikāro) als das „andere Zeichen“. Wenn ein von Verblendung begleiteter Gedanke an irgendeiner Stelle entsteht, gilt die Zuflucht zu den fünf unterstützenden Faktoren (pañcadhammūpanissayo) als das „andere Zeichen“.

Imassa hatthā vā sobhanā pādā vātiādinā nayena hi sattesu lobhe uppanne asubhato upasaṃharitabbaṃ. Kimhi sārattosi? Kesesu sārattosi. Lomesu…pe… muttesu sārattosi. Ayaṃ attabhāvo nāma tīhi aṭṭhisatehi ussāpito, navahi nhārusatehi ābaddho, navahi maṃsapesisatehi anulitto, allacammena pariyonaddho, chavirāgena paṭicchanno, navahi vaṇamukhehi navanavutilomakūpasahassehi ca asuci paggharati, kuṇapapūrito, duggandho, jeguccho, paṭikūlo, dvattiṃsakuṇapasañcayo, natthettha sāraṃ vā varaṃ vāti evaṃ asubhato upasaṃharantassa sattesu uppanno lobho pahīyati, tenassa asubhato upasaṃharaṇaṃ aññaṃ nimittaṃ nāma hoti.

Wenn nämlich in Bezug auf Wesen Gier entsteht, etwa in der Weise: „Seine Hände sind schön, oder seine Füße“, so muss man dies unter dem Aspekt des Unreinen (asubhato) betrachten: „Worin bist du verliebt? Bist du in die Haupthaare verliebt? In die Körperhaare? ... (und so weiter bis) ... in den Urin?“ Diese sogenannte eigene Verkörperung (attabhāva) ist auf dreihundert Knochen aufgerichtet, durch neunhundert Sehnen verbunden, mit neunhundert Fleischstücken bestrichen, von feuchter Haut umhüllt, durch die Oberhaut verdeckt; aus neun Wundöffnungen und neunundneunzigtausend Schweißporen sickert Unreinheit heraus; sie ist mit Leichenteilen gefüllt, übelriechend, abscheulich, widerwärtig, eine Ansammlung von zweiunddreißig Arten von Unreinheiten; es gibt darin nichts Wesentliches (sāra) oder Wertvolles (vara). Wenn man es so unter dem Aspekt des Unreinen betrachtet, schwindet die in Bezug auf Wesen entstandene Gier. Dadurch wird für ihn diese Betrachtung des Unreinen als das „andere Zeichen“ (aññaṃ nimittaṃ) bezeichnet.

Pattacīvarādīsu saṅkhāresu lobhe uppanne dvīhākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpetīti satipaṭṭhānavaṇṇanāyaṃ vuttanayena assāmikatāvakālikabhāvavasena manasikaroto so pahīyati. Tenassa aniccato manasikāro aññaṃ nimittaṃ nāma hoti. Sattesu dose uppanne pana āghātavinayakakacopamovādādīnaṃ vasena mettā bhāvetabbā, taṃ bhāvayato doso pahīyati, tenassa mettābhāvanā aññaṃ nimittaṃ nāma hoti. Khāṇukaṇṭakatiṇapaṇṇādīsu pana dose uppanne tvaṃ kassa kuppasi, kiṃ pathavīdhātuyā, udāhu āpodhātuyā, ko vā panāyaṃ kuppati nāma, kiṃ pathavīdhātu udāhu āpodhātūtiādinā nayena dhātumanasikāraṃ karontassa doso pahīyati. Tenassa dhātumanasikāro aññaṃ nimittaṃ nāma hoti.

Wenn Gier in Bezug auf bedingte Dinge (saṅkhāras) wie Almosenschalen und Gewänder entsteht, erzeugt man Gleichmut gegenüber den Gestaltungen in zweierlei Weise, wie es in der Erklärung des Satipaṭṭhāna-Sutta beschrieben ist. Demjenigen, der dies unter dem Aspekt der Herrenlosigkeit und der Vergänglichkeit (zeitweiligen Natur) betrachtet, vergeht diese Gier. Dadurch wird für ihn die Betrachtung der Vergänglichkeit das sogenannte „andere Zeichen“ (aññaṃ nimittaṃ). Wenn jedoch Hass gegenüber Lebewesen entsteht, sollte man liebende Güte (mettā) entfalten, und zwar mittels der Unterweisungen wie der Beseitigung von Groll (Āghātavinaya) und dem Gleichnis von der Säge (Kakacūpama). Demjenigen, der diese entfaltet, vergeht der Hass; dadurch wird für ihn die Entfaltung der liebenden Güte das sogenannte „andere Zeichen“. Wenn aber Hass gegenüber Baumstümpfen, Dornen, Gras, Blättern usw. entsteht, vergeht der Hass demjenigen, der die Elemente reflektiert, indem er auf folgende Weise erwägt: „Auf wen bist du zornig? Auf das Erdelement oder das Wasserelement? Und wer ist es eigentlich, der da zornig ist? Ist es das Erdelement oder das Wasserelement?“ Dadurch wird für ihn die Reflexion auf die Elemente das sogenannte „andere Zeichen“.

Mohe pana yattha katthaci uppanne –

Wenn jedoch Verblendung (moha) in Bezug auf irgendetwas entsteht —

‘‘Garūsaṃvāso uddeso, uddiṭṭhaparipucchanaṃ;

Kālena dhammassavanaṃ, ṭhānāṭṭhānavinicchayo;

Pañca dhammūpanissāya, mohadhātu pahīyatī’’ti. –

„Das Leben unter Anleitung eines Lehrers, das Lernen, das Befragen zum Gelernten, das zeitgerechte Hören des Dhamma und die Unterscheidung von Ursache und Nicht-Ursache: Durch das Stützen auf diese fünf Dinge wird das Element der Verblendung überwunden.“

Ime [Pg.393] pañca dhammā upanissitabbā. Garuṃ upanissāya viharanto hi bhikkhu – ‘‘ācariyo gāmappavesanaṃ anāpucchantassa pattakāle vattaṃ akarontassa ghaṭasataudakāharaṇādidaṇḍakammaṃ karotī’’ti yattappaṭiyatto hoti, athassa moho pahīyati. Uddesaṃ gaṇhantopi – ‘‘ācariyo uddesakāle uddesaṃ aggaṇhantassa asādhukaṃ sajjhāyantassa ca daṇḍakammaṃ karotī’’ti yattappaṭiyatto hoti, evampissa moho pahīyati. Garubhāvanīye bhikkhū upasaṃkamitvā ‘‘idaṃ bhante kathaṃ imassa ko attho’’ti paripucchanto kaṃkhaṃ vinodeti, evampissa moho pahīyati. Kālena dhammasavanaṭṭhānaṃ gantvā sakkaccaṃ dhammaṃ suṇantassāpi tesu tesu ṭhānesu attho pākaṭo hoti. Evampissa moho pahīyati. Idamassa kāraṇaṃ, idaṃ na kāraṇanti ṭhānāṭṭhānavinicchaye cheko hoti, evampissa moho pahīyati. Tenassa pañcadhammūpanissayo aññaṃ nimittaṃ nāma hoti.

Auf diese fünf Dinge sollte man sich stützen. Denn ein Mönch, der in Abhängigkeit von einem Lehrer lebt, wird achtsam und pflichtbewusst, wenn er bedenkt: „Der Lehrer verhängt eine Strafe, wie das Herbeischaffen von hundert Töpfen Wasser, über einen, der das Dorf betritt, ohne um Erlaubnis zu bitten, oder der seine Pflichten nicht erfüllt, wenn sie anstehen.“ Dadurch schwindet seine Verblendung. Auch einer, der Unterricht erhält, wird fleißig, wenn er bedenkt: „Der Lehrer verhängt eine Strafe über den, der zur Unterrichtszeit nicht aufpasst oder der unachtsam rezitiert.“ Auf diese Weise schwindet ebenfalls seine Verblendung. Wenn er ehrwürdige Mönche aufsucht und fragt: „Ehrwürdiger Herr, wie verhält es sich hiermit? Was bedeutet das?“, vertreibt er seine Zweifel; auf diese Weise schwindet ebenfalls seine Verblendung. Auch demjenigen, der zur rechten Zeit an den Ort der Dhamma-Predigt geht und dem Dhamma aufmerksam zuhört, wird die Bedeutung in den verschiedenen Lehrpassagen klar; auf diese Weise schwindet ebenfalls seine Verblendung. Er wird geschickt darin, zu beurteilen, was eine Ursache ist und was nicht, indem er erkennt: „Dies ist die Ursache dafür, das ist nicht die Ursache.“ Auf diese Weise schwindet ebenfalls seine Verblendung. Daher wird für ihn das Stützen auf diese fünf Dinge das sogenannte „andere Zeichen“.

Apica aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu yaṃkiñci bhāventassāpi ime vitakkā pahīyanti eva. Imāni pana nimittāni ujuvipaccanīkāni paṭipakkhabhūtāni. Imehi pahīnā rāgādayo suppahīnā honti. Yathā hi aggiṃ allakaṭṭhehipi paṃsūhipi sākhādīhipi pothetvā nibbāpentiyeva, udakaṃ pana aggissa ujuvipaccanīkaṃ, tena nibbuto sunibbuto hoti, evamimehi nimittehi pahīnā rāgādayo suppahīnā honti. Tasmā etāni kathitānīti veditabbāni.

Zudem vergehen diese unheilsamen Gedanken gewiss auch demjenigen, der irgendeines der achtunddreißig Meditationsobjekte entfaltet. Diese Zeichen jedoch sind die direkten Gegensätze und wirken als unmittelbare Gegenmittel. Die durch sie überwundenen Leidenschaften wie Gier usw. sind gründlich überwunden. Denn so wie man ein Feuer zwar löschen kann, indem man es mit feuchtem Holz, Erde oder Zweigen ausschlägt, Wasser jedoch das direkte Gegenteil des Feuers ist und ein damit gelöschtes Feuer wahrlich gründlich gelöscht ist, ebenso sind Gier und andere Leidenschaften, die durch diese Zeichen überwunden werden, gründlich überwunden. Daher ist zu verstehen, dass diese [Zeichen] gelehrt wurden.

Kusalūpasaṃhitanti kusalanissitaṃ kusalassa paccayabhūtaṃ. Ajjhattamevāti gocarajjhattaṃyeva. Palagaṇḍoti vaḍḍhakī. Sukhumāya āṇiyāti yaṃ āṇiṃ nīharitukāmo hoti, tato sukhumatarāya sāradāruāṇiyā. Oḷārikaṃ āṇinti candaphalake vā sāraphalake vā ākoṭitaṃ visamāṇiṃ. Abhinihaneyyāti muggarena ākoṭento haneyya. Abhinīhareyyāti evaṃ abhinihananto phalakato nīhareyya. Abhinivaseyyāti idāni bahu nikkhantāti ñatvā hatthena cāletvā nikkaḍḍheyya[Pg.394]. Tattha phalakaṃ viya cittaṃ, phalake visamāṇī viya akusalavitakkā, sukhumāṇī viya aññaṃ asubhabhāvanādikusalanimittaṃ, sukhumāṇiyā oḷārikāṇinīharaṇaṃ viya asubhabhāvanādīhi kusalanimittehi tesaṃ vitakkānaṃ nīharaṇaṃ.

„Mit dem Heilsamen verbunden“ bedeutet: gestützt auf das Heilsame, die Ursache für das Heilsame bildend. „Nur im Inneren“ bedeutet: nur im inneren Objektbereich. „Zimmermann“ bedeutet: ein Holzarbeiter. „Mit einem feinen Pflock“ bedeutet: mit einem noch feineren Pflock aus Hartholz als dem Pflock, den man heraustreiben möchte. „Einen groben Pflock“ bedeutet: einen unebenen Pflock, der in ein Sandelholzbrett oder Hartholzbrett eingeschlagen ist. „Er sollte hineinschlagen“ bedeutet: er sollte ihn mit einem Hammer hineinschlagend treiben. „Er sollte heraustreiben“ bedeutet: indem er ihn auf diese Weise hineinschlägt, sollte er ihn aus dem Brett heraustreiben. „Er sollte herausdrehen“ bedeutet: im Wissen „nun ist er weit herausgekommen“, sollte er ihn mit der Hand rüttelnd herausziehen. In diesem Gleichnis ist das Brett wie der Geist zu verstehen; der krumme Pflock im Brett ist wie die unheilsamen Gedanken; der feine Pflock ist wie ein anderes heilsames Zeichen, wie die Betrachtung der Unreinheit (asubha) usw.; das Heraustreiben des groben Pflocks mit dem feinen Pflock ist wie das Vertreiben jener Gedanken mittels heilsamer Zeichen wie der Betrachtung der Unreinheit usw.

217. Ahikuṇapenātiādi atijegucchapaṭikūlakuṇapadassanatthaṃ vuttaṃ. Kaṇṭhe āsattenāti kenacideva paccatthikena ānetvā kaṇṭhe baddhena paṭimukkena. Aṭṭiyeyyāti aṭṭo dukkhito bhaveyya. Harāyeyyāti lajjeyya. Jiguccheyyāti sañjātajiguccho bhaveyya.

217. Die Passage „mit dem Kadaver einer Schlange“ usw. wurde dargelegt, um einen äußerst abscheulichen und widerwärtigen Tierkadaver vor Augen zu führen. „Um den Hals gehängt“ bedeutet: von irgendeinem Feind herbeigebracht, um den Hals gebunden und übergestreift. „Er wäre bedrängt“ bedeutet: er wäre geplagt und leidvoll. „Er würde sich schämen“ bedeutet: er würde Scham empfinden. „Er würde sich ekeln“ bedeutet: in ihm würde tiefer Abscheu entstehen.

Pahīyantīti evaṃ imināpi kāraṇena ete akusalā dhammā sāvajjā dukkhavipākāti attano paññābalena upaparikkhato ahikuṇapādīni viya jigucchantassa pahīyanti. Yo pana attano paññābalena upaparikkhituṃ na sakkoti, tena ācariyaṃ vā upajjhāyaṃ vā aññataraṃ vā garuṭṭhāniyaṃ sabrahmacāriṃ saṅghattheraṃ vā upasaṅkamitvā ghaṇḍiṃ paharitvā bhikkhusaṅghameva vā sannipātetvā ārocetabbaṃ, bahunañhi sannipāte bhavissateva eko paṇḍitamanusso, svāyaṃ evaṃ etesu ādīnavo daṭṭhabboti kathessati, kāyavicchindanīyakathādīhi vā pana te vitakke niggaṇhissatīti.

„Sie schwinden“ bedeutet: Wenn man durch die Kraft der eigenen Weisheit auf diese Weise untersucht und erkennt: „Diese unheilsamen Zustände sind tadelnswert und führen zu leidvollen Folgen“, dann schwinden sie demjenigen, der sich vor ihnen ebenso ekelt wie vor einem Schlangenkadaver und Ähnlichem. Wer jedoch nicht in der Lage ist, dies durch die Kraft der eigenen Weisheit zu untersuchen, der sollte sich an den Lehrer, den Upajjhāya (Weihelehrer) oder einen anderen ehrwürdigen Gefährten im heiligen Leben oder einen älteren Mönch der Gemeinde (Sanghatthera) wenden, oder er sollte den Holzgong schlagen und die Mönchsgemeinde versammeln und es ihnen mitteilen. Denn in einer großen Versammlung wird sich gewiss ein weiser Mensch finden, und dieser wird dann erklären: „Auf diese Weise ist das Elend in diesen [Gedanken] zu betrachten“, oder er wird jene Gedanken durch Lehrreden wie die über das Zerlegen des Körpers (Kāyavicchindanīya-kathā) usw. bezwingen.

218. Asatiamanasikāro āpajjitabboti neva so vitakko saritabbo na manasikātabbo, aññavihitakena bhavitabbaṃ. Yathā hi rūpaṃ apassitukāmo puriso akkhīni nimīleyya, evameva mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinnena bhikkhunā cittamhi vitakke uppanne aññavihitakena bhavitabbaṃ. Evamassa so vitakko pahīyati, tasmiṃ pahīne puna kammaṭṭhānaṃ gahetvā nisīditabbaṃ.

218. „Nicht-Beachten und Nicht-Sinnieren sollte angewandt werden“ bedeutet: Man sollte sich weder an jenen Gedanken erinnern noch ihn beachten; man sollte sich stattdessen mit etwas anderem beschäftigen. Denn so wie ein Mann, der ein Objekt nicht sehen will, einfach die Augen schließt, ebenso sollte ein Mönch, der mit seinem grundlegenden Meditationsobjekt dasitzt, sich mit etwas anderem beschäftigen, wenn ein solcher Gedanke im Geist entsteht. Auf diese Weise vergeht ihm jener Gedanke. Wenn dieser vergangen ist, sollte er sich wieder niedersetzen und das Meditationsobjekt aufnehmen.

Sace na pahīyati, uggahito dhammakathāpabandho hoti, so mahāsaddena sajjhāyitabbo. Evampi ce aññavihitakassa sato so na pahīyati. Thavikāya muṭṭhipotthako hoti, yattha ca buddhavaṇṇāpi dhammavaṇṇāpi likhitā honti, taṃ nīharitvā vācentena aññavihitakena bhavitabbaṃ. Evampi ce na pahīyati, thavikato araṇisahitāni nīharitvā ‘‘ayaṃ [Pg.395] uttarāraṇī ayaṃ adharāraṇī’’ti āvajjentena aññavihitakena bhavitabbaṃ. Evampi ce na pahīyati, sipāṭikaṃ nīharitvā ‘‘idaṃ ārakaṇṭakaṃ nāma, ayaṃ pipphalako nāma, idaṃ nakhacchedanaṃ nāma, ayaṃ sūci nāmā’’ti parikkhāraṃ samannānentena aññavihitakena bhavitabbaṃ. Evampi ce na pahīyati, sūciṃ gahetvā cīvare jiṇṇaṭṭhānaṃ sibbantena aññavihitakena bhavitabbaṃ. Evaṃ yāva na pahīyati, tāva taṃ taṃ kusalakammaṃ karontena aññavihitakena bhavitabbaṃ. Pahīne puna mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā nisīditabbaṃ, navakammaṃ pana na paṭṭhapetabbaṃ. Kasmā? Vitakke pacchinne kammaṭṭhānamanasikārassa okāso na hoti.

Wenn er nicht schwindet, soll ein gelernter Lehrtext, der als Grundlage dient, mit lauter Stimme rezitiert werden. Wenn er auch so bei einem abgelenkten, aber achtsamen Mönch nicht schwindet, soll er ein handgroßes Buch aus seiner Tasche nehmen, in dem das Lob des Buddha und das Lob des Dhamma aufgeschrieben sind, und es lesen, um seinen Geist auf etwas anderes zu richten. Wenn er auch so nicht schwindet, soll er die Reibhölzer aus seiner Tasche herausnehmen und seinen Geist auf etwas anderes richten, indem er erwägt: ‚Dies ist das obere Reibholz, dies das untere Reibholz‘. Wenn er auch so nicht schwindet, soll er das Rasiermesseretui herausnehmen und seinen Geist auf etwas anderes richten, indem er die Gebrauchsgegenstände betrachtet: ‚Dies ist die Ahle, dies das Rasiermesser, dies die Nagelschere, dies die Nadel‘. Wenn er auch so nicht schwindet, soll er eine Nadel nehmen und an seiner Robe eine abgenutzte Stelle nähen, um so seinen Geist auf etwas anderes zu richten. Solange er nicht schwindet, soll er so verschiedene heilsame Handlungen verrichten, um seinen Geist auf etwas anderes zu richten. Ist er jedoch geschwunden, soll er sich wieder hinsetzen und sein ursprüngliches Meditationsobjekt aufnehmen; eine neue Arbeit sollte er jedoch nicht beginnen. Warum? Wenn die Gedanken nicht abgeschnitten sind, gibt es keinen Raum für die geistige Zuwendung zum Meditationsobjekt.

Porāṇakapaṇḍitā pana navakammaṃ katvāpi vitakkaṃ pacchindiṃsu. Tatridaṃ vatthu – tissasāmaṇerassa kira upajjhāyo tissamahāvihāre vasati. Tissasāmaṇero ‘‘bhante ukkaṇṭhitomhī’’ti āha. Atha naṃ thero ‘‘imasmiṃ vihāre nhānaudakaṃ dullabhaṃ, maṃ gahetvā cittalapabbataṃ gacchāhī’’ti āha. So tathā akāsi. Tattha naṃ thero āha ‘‘ayaṃ vihāro accantasaṅghiko, ekaṃ puggalikaṭṭhānaṃ karohī’’ti. So sādhu bhanteti ādito paṭṭhāya saṃyuttanikāyaṃ pabbhārasodhanaṃ tejodhātukasiṇaparikammanti tīṇīpi ekato ārabhitvā kammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpesi, saṃyuttanikāyaṃ pariyosāpesi, leṇakammaṃ niṭṭhāpesi, sabbaṃ katvā upajjhāyassa saññaṃ adāsi. Upajjhāyo ‘‘dukkhena te sāmaṇera kataṃ, ajja tāva tvaṃyeva vasāhī’’ti āha. So taṃ rattiṃ leṇe vasanto utusappāyaṃ labhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ patvā tattheva parinibbāyi. Tassa dhātuyo gahetvā cetiyaṃ akaṃsu. Ajjāpi tissattheracetiyanti paññāyati. Idaṃ pabbaṃ asatipabbaṃ nāma.

Die weisen Alten jedoch schnitten die Gedanken ab, selbst nachdem sie eine neue Arbeit verrichtet hatten. Hierzu folgende Geschichte: Es heißt, dass der Lehrer des Novizen Tissa im Tissa-Mahāvihāra lebte. Der Novize Tissa sagte: ‚Ehrwürdiger Herr, ich bin unzufrieden (mit dem Ordensleben).‘ Daraufhin sagte der ältere Mönch zu ihm: ‚In diesem Kloster ist Badewasser schwer zu bekommen. Nimm mich mit und geh zum Cittalata-Berg (Cittalapabbata).‘ Er tat dies. Dort sagte der ältere Mönch zu ihm: ‚Dieses Kloster gehört ganz der Gemeinschaft (Saṅgha). Errichte eine Unterkunft für eine einzelne Person.‘ Er antwortete: ‚Sehr wohl, ehrwürdiger Herr‘, und begann sogleich mit drei Aufgaben gleichzeitig: dem Rezitieren des Saṃyutta-Nikāya, dem Reinigen der Berghöhle und den vorbereitenden Übungen für das Feuerelement-Kasiṇa. Er brachte das Meditationsobjekt zur vollen Konzentration (Appanā), vollendete das Rezitieren des Saṃyutta-Nikāya, stellte die Höhlenarbeiten fertig und gab, nachdem er alles getan hatte, seinem Lehrer ein Zeichen. Der Lehrer sagte: ‚Novize, du hast dies unter großen Mühen vollbracht. Für heute wohne erst einmal du selbst darin.‘ Als er in jener Nacht in der Höhle wohnte, fand er eine zuträgliche Witterung vor, entfaltete die Einsicht (Vipassanā), erlangte die Arhatschaft und ging genau dort ins Parinibbāna ein. Man nahm seine Reliquien und errichtete einen Schrein (Cetiya). Bis heute ist er als der Schrein des Thera Tissa bekannt. Dieser Abschnitt wird ‚Abschnitt über die Unachtsamkeit‘ (Asatipabba) genannt.

219. Imasmiṃ ṭhatvā vitakke niggaṇhituṃ asakkonto idha ṭhatvā niggaṇhissatīti vitakkamūlabhedaṃ pabbaṃ dassento puna tassa ce bhikkhavetiādimāha. Tattha vitakkasaṅkhārasaṇṭhānaṃ manasikātabbanti saṅkharotīti saṅkhāro, paccayo, kāraṇaṃ mūlanti attho. Santiṭṭhati etthāti saṇṭhānaṃ, vitakkasaṅkhārassa saṇṭhānaṃ vitakkasaṅkhārasaṇṭhānaṃ, taṃ manasikātabbanti. Idaṃ vuttaṃ hoti, ayaṃ vitakko kiṃ hetu kiṃ paccayā kiṃ kāraṇā uppannoti vitakkānaṃ mūlañca mūlamūlañca manasikātabbanti. Kiṃ nu kho ahaṃ sīghaṃ [Pg.396] gacchāmīti kena nu kho kāraṇena ahaṃ sīghaṃ gacchāmi? Yaṃnūnāhaṃ saṇikaṃ gaccheyyanti kiṃ me iminā sīghagamanena, saṇikaṃ gacchissāmīti cintesi. So saṇikaṃ gaccheyyāti so evaṃ cintetvā saṇikaṃ gaccheyya. Esa nayo sabbattha.

219. Wer nicht in der Lage ist, die Gedanken zu bezwingen, indem er in diesem [vorherigen] Abschnitt verweilt, wird sie bezwingen, indem er in diesem [neuen] Abschnitt verweilt. Um den Abschnitt über das Ergründen der Wurzel der Gedanken (Vitakkamūlabheda) zu zeigen, sprach der Erhabene wiederum: ‚Wenn bei ihm, ihr Mönche...‘ usw. Darin bedeutet ‚Man soll auf die Gestaltung der Gedankenformationen achten‘ (vitakkasaṅkhārasaṇṭhānaṃ manasikātabbanti): ‚saṅkhāro‘ bedeutet Bedingung, Ursache, Grund oder Wurzel. ‚Darin verweilt es‘, daher heißt es ‚Bestehen/Stätte‘ (saṇṭhāna); das Bestehen der Gedankenformationen ist ‚vitakkasaṅkhārasaṇṭhāna‘; darauf soll man achten. Dies bedeutet Folgendes: Man soll auf die Ursache und die tiefere Ursache (die Wurzel und die Wurzel der Wurzel) der Gedanken achten, indem man reflektiert: ‚Aus welchem Grund, durch welche Bedingung, durch welche Ursache ist dieser Gedanke entstanden?‘ ‚Warum gehe ich wohl so schnell?‘ bedeutet: Aus welchem Grund gehe ich schnell? ‚Wie wäre es, wenn ich langsam ginge?‘ bedeutet: Was nützt mir dieses schnelle Gehen? Ich will langsam gehen – so dachte er. ‚Er sollte langsam gehen‘ bedeutet: Nachdem er so gedacht hatte, sollte er langsam gehen. Diese Methode gilt überall.

Tattha tassa purisassa sīghagamanakālo viya imassa bhikkhuno vitakkasamāruḷhakālo. Tassa saṇikagamanakālo viya imassa vitakkacārapacchedanakālo. Tassa ṭhitakālo viya imassa vitakkacāre pacchinne mūlakammaṭṭhānaṃ cittotaraṇakālo. Tassa nisinnakālo viya imassa vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattappattakālo. Tassa nipannakālo viya imassa nibbānārammaṇāya phalasamāpattiyā divasaṃ vītivattanakālo. Tattha ime vitakkā kiṃ hetukā kiṃ paccayāti vitakkānaṃ mūlamūlaṃ gacchantassa vitakkacāro sithilo hoti. Tasmiṃ sithilībhūte matthakaṃ gacchante vitakkā sabbaso nirujjhanti. Ayamattho duddubhajātakenapi dīpetabbo –

Dabei entspricht die Zeit, in der jener Mann schnell geht, der Zeit, in der dieser Mönch von Gedanken überkommen wird. Die Zeit, in der jener Mann langsam geht, entspricht der Zeit, in der dieser Mönch den Lauf der Gedanken abschneidet. Die Zeit, in der er steht, entspricht der Zeit, in der dieser Mönch – nachdem der Lauf der Gedanken abgeschnitten ist – mit dem Geist zum ursprünglichen Meditationsobjekt zurückkehrt. Die Zeit, in der er sitzt, entspricht der Zeit, in der dieser Mönch die Einsicht entfaltet und die Arhatschaft erlangt. Die Zeit, in der er liegt, entspricht der Zeit, in der dieser Mönch mit der auf das Nibbāna ausgerichteten Frucht-Erreichung (Phalasamāpatti) den ganzen Tag verbringt. In diesem Zusammenhang wird für den Mönch, der zur Wurzel der Wurzeln der Gedanken vordringt, indem er fragt: ‚Aus welchem Grund, durch welche Bedingung sind diese Gedanken entstanden?‘, der Lauf der Gedanken schwach. Wenn jene Gedanken schwach geworden sind, erlöschen sie, sobald man zum Äußersten vordringt, gänzlich. Diese Bedeutung soll auch durch das Duddubha-Jātaka verdeutlicht werden:

Sasakassa kira beluvarukkhamūle niddāyantassa beluvapakkaṃ vaṇṭato chijjitvā kaṇṇamūle patitaṃ. So tassa saddena ‘‘pathavī bhijjatī’’ti saññāya uṭṭhahitvā vegena palāyi. Taṃ disvā purato aññepi catuppadā palāyiṃsu. Tadā bodhisatto sīho hoti. So cintesi – ‘‘ayaṃ pathavī nāma kappavināse bhijjati, antarā pathavībhedo nāma natthi, yaṃnūnāhaṃ mūlamūlaṃ gantvā anuvijjeyya’’nti. So hatthināgato paṭṭhāya yāva sasakaṃ pucchi ‘‘tayā, tāta, pathavī bhijjamānā diṭṭhā’’ti. Saso ‘‘āma devā’’ti āha. Sīho ‘‘ehi, bho, dassehī’’ti. Saso ‘‘na sakkomi sāmī’’ti. ‘‘Ehi, re, mā bhāyī’’ti saṇhamudukena gahetvā gato saso rukkhassa avidūre ṭhatvā –

Es heißt, dass einem Hasen, der am Fuße eines Baelbaumes schlief, eine reife Bael-Frucht vom Stiel abfiel und direkt neben seinem Ohr auf den Boden fiel. Durch dieses Geräusch dachte er: ‚Die Erde bricht zusammen!‘, sprang auf und floh in großer Eile. Als sie ihn sahen, flohen auch die anderen vierbeinigen Tiere vor ihm. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Löwe. Er dachte: ‚Diese Erde bricht wahrlich erst beim Weltuntergang zusammen. Dazwischen gibt es kein Zusammenbrechen der Erde. Wie wäre es, wenn ich der tiefsten Ursache auf den Grund ginge und Nachforschungen anstellte?‘ Er fragte, angefangen beim edlen Elefanten bis hin zum Hasen: ‚Mein lieber Hase, hast du gesehen, wie die Erde zusammenbricht?‘ Der Hase antwortete: ‚Ja, Herr König.‘ Der Löwe sagte: ‚Komm, mein Lieber, zeige es mir!‘ Der Hase erwiderte: ‚Ich wage es nicht, Herr.‘ ‚Komm schon, mein Lieber, fürchte dich nicht!‘, sprach der Löwe mit sanften und freundlichen Worten, nahm ihn mit sich und ging. Der Hase blieb nicht weit vom Baum entfernt stehen und...

‘‘Duddubhāyati bhaddante, yasmiṃ dese vasāmahaṃ;

Ahampetaṃ na jānāmi, kimetaṃ duddubhāyatī’’ti. (jā. 1.4.85) –

sprach die Strophe: ‚Es macht „Duddubha“ (ein dumpfes Dröhnen), werter Herr, an dem Ort, wo ich wohne; ich selbst weiß nicht, was dieses „Duddubha“ bedeuten soll.‘

Gāthamāha. Bodhisatto ‘‘tvaṃ ettheva tiṭṭhā’’ti rukkhamūlaṃ gantvā sasakassa nipannaṭṭhānaṃ addasa, beluvapakkaṃ addasa, uddhaṃ oleketvā vaṇṭaṃ addasa, disvā ‘‘ayaṃ saso ettha nipanno, niddāyamāno imassa kaṇṇamūle [Pg.397] patitassa saddena ‘pathavī bhijjatī’ti evaṃsaññī hutvā palāyī’’ti ñatvā taṃ kāraṇaṃ sasaṃ pucchi. Saso ‘‘āma, devā’’ti āha. Bodhisatto imaṃ gāthamāha –

Der Bodhisatta sagte: ‚Bleib genau hier stehen!‘, ging zum Fuße des Baumes und sah die Stelle, wo der Hase geschlafen hatte, sah die reife Bael-Frucht, blickte nach oben und sah den leeren Stiel. Als er dies sah, erkannte er: ‚Dieser Hase hat hier geschlafen. Als er einschlief, dachte er durch das Geräusch der herabfallenden reifen Bael-Frucht direkt neben seinem Ohr: „Die Erde bricht zusammen!“ und floh.‘ Um diese Ursache zu überprüfen, fragte er den Hasen. Der Hase sagte: ‚Ja, Herr König.‘ Der Bodhisatta sprach diese Strophe:

‘‘Beluva patitaṃ sutvā, duddubhanti saso javi;

Sasassa vacanaṃ sutvā, santattā migavāhinī’’ti. (jā. 1.4.86);

‚Als er eine Bael-Frucht fallen hörte, floh der Hase und schrie „Duddubha!“ (Die Erde bebt!). Als sie die Worte des Hasen hörten, floh die Schar der Wildtiere in großer Angst.‘

Tato bodhisatto ‘‘mā bhāyathā’’ti migagaṇe assāsesi. Evaṃ vitakkānaṃ mūlamūlaṃ gacchantassa vitakkā pahīyanti.

Daraufhin tröstete der Bodhisatta die Schar der Wildtiere und sprach: ‚Fürchtet euch nicht!‘ Ebenso werden die Gedanken von einem Mönch aufgegeben, der zur Wurzel der Wurzeln der Gedanken vordringt.

220. Imasmiṃ vitakkamūlabhedapabbe ṭhatvā vitakke niggaṇhituṃ asakkontena pana evaṃ niggaṇhitabbāti aparampi kāraṇaṃ dassento puna tassa ce, bhikkhavetiādimāha.

220. Um eine weitere Methode für denjenigen aufzuzeigen, der, während er sich auf diesen Abschnitt über das Durchtrennen der Wurzel der Gedanken stützt, nicht in der Lage ist, die Gedanken zu bezwingen, und um zu zeigen: 'So müssen sie bezwungen werden', sprach er wiederum die Worte beginnend mit: 'Wenn aber, ihr Mönche, [jenem Mönche...]'.

Dantebhidantamādhāyāti heṭṭhādante uparidantaṃ ṭhapetvā. Cetasā cittanti kusalacittena akusalacittaṃ abhiniggaṇhitabbaṃ. Balavā purisoti yathā thāmasampanno mahābalo puriso dubbalaṃ purisaṃ sīse vā gale vā khandhe vā gahetvā abhiniggaṇheyya abhinippīḷeyya abhisantāpeyya santattaṃ kilantaṃ mucchāparetaṃ viya kareyya, evameva bhikkhunā vitakkehi saddhiṃ paṭimallena hutvā ‘‘ke ca tumhe ko cāha’’nti abhibhavitvā – ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatu sarīre upasussatu maṃsalohita’’nti (a. ni. 2.5) evaṃ mahāvīriyaṃ paggayha vitakkā niggaṇhitabbāti dassento ima atthadīpikaṃ upamaṃ āhari.

'Die Zähne auf die Zähne pressend' (dantebhidantamādhāya) bedeutet: indem man die oberen Zähne auf die unteren Zähne setzt. 'Mit dem Geist den Geist' (cetasā cittaṃ) bedeutet: Mit dem heilsamen Geist soll man den unheilsamen Geist bezwingen. 'Ein starker Mann' (balavā puriso) bedeutet: Wie ein kräftiger, sehr starker Mann einen schwachen Mann am Kopf, am Hals oder an den Schultern packen und niederhalten, zusammenpressen und quälen würde, sodass dieser erhitzt, erschöpft und wie in Ohnmacht gefallen wäre; ebenso soll der Mönch, indem er gleichsam zu einem Ringkämpfer gegen die Gedanken wird und sie bezwingt mit den Gedanken: 'Wer seid ihr und wer bin ich?', und indem er große Willenskraft anspannt mit dem Entschluss: 'Gerne mag Haut, Sehnen und Knochen am Körper übrig bleiben, und Fleisch und Blut mögen austrocknen', die Gedanken bezwingen. Um dies zu verdeutlichen, brachte er dieses sinnveranschaulichende Gleichnis vor.

221. Yato kho, bhikkhaveti idaṃ pariyādānabhājaniyaṃ nāma, taṃ uttānatthameva. Yathā pana satthācariyo tiroraṭṭhā āgataṃ rājaputtaṃ pañcāvudhasippaṃ uggaṇhāpetvā ‘‘gaccha, attano raṭṭhe rajjaṃ gaṇha. Sace te antarāmagge corā uṭṭhahanti, dhanunā kammaṃ katvā gaccha. Sace te dhanu nassati vā bhijjati vā sattiyā asinā’’ti evaṃ pañcahipi āvudhehi kattabbaṃ dassetvā uyyojeti. So tathā katvā sakaraṭṭhaṃ gantvā rajjaṃ gahetvā rajjasiriṃ anubhoti. Evamevaṃ bhagavā adhicittamanuyuttaṃ bhikkhuṃ arahattagahaṇatthāya uyyojento – ‘‘sacassa antarā akusalavitakkā uppajjanti, aññanimittapabbe ṭhatvā te niggaṇhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ [Pg.398] pāpuṇissati. Tattha asakkonto ādīnavapabbe ṭhatvā, tatrāpi asakkonto asatipabbe ṭhatvā, tatrāpi asakkonto vitakkamūlabhedapabbe ṭhatvā, tatrāpi asakkonto abhiniggaṇhanapabbe ṭhatvā vitakke niggaṇhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇissatī’’ti imāni pañca pabbāni desesi.

221. Die Worte 'Wenn nun aber, ihr Mönche' (yato kho, bhikkhave) bezeichnen die sogenannte 'Einteilung des Aufreibens' (pariyādānabhājaniya); deren Bedeutung ist ganz offenkundig. Wie aber ein Meisterlehrer einen aus einem anderen Land gekommenen Prinzen in der Kunst der fünf Waffen unterweist und ihn verabschiedet mit den Worten: 'Geh, nimm das Königreich in deinem eigenen Land ein. Wenn sich dir unterwegs Räuber in den Weg stellen, so handle mit dem Bogen und geh weiter. Wenn dein Bogen verloren geht oder zerbricht, dann mit dem Speer, mit dem Schwert' – und so, indem er zeigt, was mit allen fünf Waffen zu tun ist, ihn losschickt; und jener tut dementsprechend, geht in sein eigenes Land, nimmt das Königreich ein und genießt die königliche Pracht; ebenso entlässt der Erhabene den dem höheren Geist ergebenen Mönch, um die Arhatschaft zu erlangen, indem er lehrt: 'Wenn ihm unterwegs unheilsame Gedanken aufkommen, wird er, indem er sich auf den Abschnitt über ein anderes Zeichen stützt, diese bezwingen, die Einsicht entfalten und die Arhatschaft erlangen. Wenn er dort keinen Erfolg hat, wird er, indem er sich auf den Abschnitt über das Elend stützt, [die Arhatschaft erlangen]; wenn er auch dort keinen Erfolg hat, indem er sich auf den Abschnitt über das Unbeachtetlassen stützt; wenn er auch dort keinen Erfolg hat, indem er sich auf den Abschnitt über das Durchtrennen der Wurzel der Gedanken stützt; wenn er auch dort keinen Erfolg hat, indem er sich auf den Abschnitt des heftigen Bezwingens stützt, die Gedanken bezwingen, die Einsicht entfalten und die Arhatschaft erlangen.' So verkündete er diese fife Abschnitte.

Vasī vitakkapariyāyapathesūti vitakkacārapathesu ciṇṇavasī paguṇavasīti vuccati. Yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissatīti idaṃ assa vasībhāvākāradassanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhi pubbe yaṃ vitakkaṃ vitakketukāmo hoti, taṃ na vitakketi. Yaṃ na vitakketukāmo hoti, taṃ vitakketi. Idāni pana vasībhūtattā yaṃ vitakkaṃ vitakketukāmo hoti, taṃyeva vitakketi. Yaṃ na vitakketukāmo, na taṃ vitakketi. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati, taṃ vitakkaṃ vitakkessati. Yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhissati, na taṃ vitakkaṃ vitakkhessatī’’ti. Acchecchi taṇhantiādi sabbāsavasutte vuttamevāti.

'Meister der Wege der gedanklichen Pfade' (vasī vitakkapariyāyapathesu) bedeutet: Er wird als einer bezeichnet, der die Meisterschaft im Üben und in der Gewandtheit auf den Pfaden der Gedankenbewegung erlangt hat. 'Welchen Gedanken auch immer er wünschen wird' (yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati) – dies wurde gesagt, um die Art und Weise seiner erlangten Meisterschaft aufzuzeigen. Denn früher dachte dieser Mönch nicht den Gedanken, den er denken wollte; und den Gedanken, den er nicht denken wollte, dachte er. Jetzt aber, da er die Meisterschaft erlangt hat, denkt er genau den Gedanken, den er denken will, und den Gedanken, den er nicht denken will, denkt er nicht. Deshalb wurde gesagt: 'Welchen Gedanken auch immer er wünschen wird, diesen Gedanken wird er denken; welchen Gedanken auch immer er nicht wünschen wird, diesen Gedanken wird er nicht denken.' Die Worte 'Er hat den Durst abgeschnitten' (acchecchi taṇhaṃ) usw. sind genau so, wie sie im Sabbāsava Sutta erklärt wurden.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

In der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima Nikāya,

Vitakkasaṇṭhānasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Vitakkasaṇṭhāna Sutta abgeschlossen.

Dutiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des zweiten Vagga abgeschlossen.

Mūlapaṇṇāsaṭṭhakathāya paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

ist der erste Teil des Kommentars zur Mūlapaṇṇāsa abgeschlossen.