Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

Saṃyuttanikāye

Dans le Saṃyutta Nikāya.

Nidānavagga-aṭṭhakathā

Commentaire du Nidānavagga (Nidānavagga-aṭṭhakathā).

1. Nidānasaṃyuttaṃ

1. Le Nidāna Saṃyutta.

1. Buddhavaggo

1. Le Chapitre du Bouddha (Buddhavagga).

1. Paṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā

1. Explication du Discours sur la Production Conditionnée (Paṭiccasamuppādasutta).

1. Evaṃ [Pg.1] me sutanti – nidānavagge paṭhamaṃ paṭiccasamuppādasuttaṃ. Tatrāyaṃ anupubbapadavaṇṇanā – tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesīti, ettha tatrāti desakālaparidīpanaṃ. Tañhi ‘‘yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye, yasmiñca jetavane viharati, tatra jetavane’’ti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle ca dhammaṃ bhāsati. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’tiādi (udā. 10) cettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte, avadhāraṇe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhūpagatoti bhikkhū’’tiādinā (pārā. 45; vibha. 510) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi, abhāsi, sambodhesi, ayamettha attho. Aññatra pana ñāpanepi hoti. Yathāha – ‘‘āmantayāmi [Pg.2] vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave’’ti. Pakkosanepi. Yathāha – ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, mama vacanena sāriputtaṃ āmantehī’’ti (a. ni. 9.11). Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tañca bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhattā vuttaṃ. Bhikkhanasīlatāguṇayuttopi hi bhikkhu, bhikkhanadhammatāguṇayuttopi bhikkhane sādhukāritāguṇayuttopīti saddavidū maññanti. Tena ca tesaṃ bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitavuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. ‘‘Bhikkhavo’’ti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano abhimukhe karonto teneva kathetukamyatādīpakena nesaṃ vacanena sotukamyataṃ janeti, teneva ca sambodhanatthena sādhukaṃ manasikārepi niyojeti. Sādhukaṃ manasikārāyattā hi sāsanasampatti.

1. « Ainsi ai-je entendu » — ceci est le premier discours, le Paṭiccasamuppādasutta, dans le Nidānavagga. Voici l'explication successive des mots : dans l'expression « tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi » (là, le Bienheureux s'adressa aux moines), le terme « tatra » (là) sert à indiquer le lieu et le temps. En effet, il indique « en ce temps où le Bienheureux résidait, en ce temps-là » et « dans ce bois de Jeta où il résidait, dans ce bois de Jeta-là ». Ou bien, il indique le lieu et le temps appropriés pour l'enseignement à délivrer. Car le Bienheureux ne donne pas d'enseignement dans un lieu ou à un moment inapproprié. Le passage commençant par « Il n'est pas encore temps, Bāhiya » en est la preuve ici. Le mot « kho » est une particule employée soit comme simple ornement de phrase (padapūraṇa), soit pour marquer l'emphase ou le temps. « Bhagavā » est un terme désignant celui qui est vénéré par le monde. « Bhikkhū » désigne les personnes aptes à écouter l'enseignement. De plus, ici, le sens du mot doit être compris selon la méthode suivante : « un moine (bhikkhu) est ainsi appelé parce qu'il mendie (bhikkhako) » ou « parce qu'il s'est engagé dans la pratique de la mendicité (bhikkhācariya) ». « Āmantesi » signifie qu'il a appelé, qu'il a parlé ou qu'il a interpellé ; tel est le sens ici. Ailleurs, ce terme est aussi utilisé dans le sens d'informer, comme il est dit : « Je vous informe, ô moines ; je vous fais savoir, ô moines ». Il est aussi utilisé pour convoquer, comme il est dit : « Viens, moine, va appeler Sāriputta de ma part ». Le mot « Bhikkhavo » (ô moines) est une forme d'interpellation. Il est employé en raison de l'accomplissement de qualités telles que l'habitude de la mendicité. En effet, les experts en linguistique considèrent qu'un moine est celui qui possède la qualité de mendier par habitude, par nature ou par excellence dans l'acte de mendier. Par ce mot soulignant leur habitude de mendicité, le Bienheureux expose le mode de vie pratiqué par les gens de condition basse ou élevée, réprimant ainsi l'orgueil (causé par la lignée) ou le sentiment d'infériorité. Par ce mot « Bhikkhavo », prononcé avec un regard et un cœur empreints de compassion, il les fait se tourner vers lui ; par ce même mot qui exprime le désir de parler, il suscite en eux le désir d'écouter, et par cette interpellation, il les incite à une attention correcte (manasikāra). Car la réussite dans la Dispensation (sāsana) dépend d'une attention correcte.

Aparesupi devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce? Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā, parisāya jeṭṭhā bhikkhū paṭhamaṃ uppannattā, seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthucariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca, āsannā tattha nisinnesu satthusantikattā, sadāsannihitā satthusantikāvacarattāti. Apica te dhammadesanāya bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato. Visesato ca ekacce bhikkhūyeva sandhāya ayaṃ desanāpīti evaṃ āmantesi.

Alors que d'autres êtres, dieux et humains, étaient présents, pourquoi s'est-il adressé uniquement aux moines ? C'est en raison de leur antériorité, de leur excellence, de leur proximité et de leur présence constante. En effet, l'enseignement du Bienheureux est commun à toute l'assemblée, mais parmi l'assemblée, les moines sont les aînés car ils furent les premiers formés ; ils sont excellents car, ayant renoncé à la vie domestique, ils suivent la conduite du Maître et sont les réceptacles de l'intégralité de la Dispensation ; ils sont proches car, parmi ceux assis là, ils sont les plus près du Maître ; et ils sont constamment présents car ils demeurent dans l'entourage immédiat du Maître. De plus, ils sont les réceptacles de l'enseignement parce qu'ils pratiquent conformément aux instructions. Et parce que cet enseignement a été donné spécifiquement en considération de certains moines, il s'est ainsi adressé à eux.

Kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desesīti? Satijananatthaṃ. Bhikkhū aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti. Te anāmantetvā dhamme desiyamāne ‘‘ayaṃ desanā kiṃnidānā kiṃpaccayā katamāya aṭṭhuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ, na vā gaṇheyyuṃ, tena nesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti.

Mais pourquoi le Bienheureux, en enseignant le Dhamma, a-t-il d'abord interpellé les moines au lieu de prêcher directement le Dhamma ? C'est pour susciter la vigilance. Les moines, bien qu'assis là, peuvent être distraits, penser à autre chose, réfléchir à un enseignement précédent ou méditer sur leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna). S'il enseignait le Dhamma sans les avoir interpellés, ils ne pourraient pas discerner : « Quelle est l'origine de cet enseignement ? Quelle en est la cause ? Pour quelle occasion a-t-il été donné ? ». Ainsi, ils pourraient soit mal comprendre, soit ne pas saisir du tout. C'est pourquoi, afin de susciter leur vigilance, le Bienheureux les interpelle d'abord, puis enseigne le Dhamma.

Bhadanteti gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā. Apicettha ‘‘bhikkhavo’’ti vadamāno bhagavā bhikkhū ālapati. ‘‘Bhadante’’ti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā hi ‘‘bhikkhavo’’ti bhagavā ābhāsati, ‘‘bhadante’’ti [Pg.3] paccābhāsanti. ‘‘Bhikkhavo’’ti paṭivacanaṃ dāpeti, ‘‘bhadante’’ti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi, te. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ patiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti, bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ avoca. Ettāvatā yaṃ āyasmatā ānandena atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakaparisāpadesappaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā.

« Bhadante » (Vénérable Seigneur) est une expression de respect ou une réponse donnée au Maître. Ici, en disant « Bhikkhavo », le Bienheureux appelle les moines. En disant « Bhadante », les moines lui répondent. Ainsi, par le mot « Bhikkhavo », le Bienheureux s'exprime en premier, et par le mot « Bhadante », ils répondent. « Te bhikkhū » désigne les moines que le Bienheureux a interpellés. « Bhagavato paccessosuṃ » signifie qu'ils ont répondu à l'appel du Bienheureux, ce qui veut dire qu'ils se sont tournés vers lui, ont écouté attentivement et ont accepté ses paroles avec respect. « Bhagavā etadavoca » signifie que le Bienheureux a alors prononcé l'intégralité du discours qui devait être dit. À ce point se termine l'explication du Nidāna (le prologue) qui fut énoncé par le vénérable Ānanda pour rendre ce discours, riche en sens et en forme et révélateur de la profondeur de la connaissance du Bouddha, plus facile à appréhender, en l'ornant des indications de temps, de lieu, de l'instructeur et de l'assemblée.

Idāni paṭiccasamuppādaṃ votiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa saṃvaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicāressāma. Cattāro hi suttanikkhepā – attajjhāsayo, parajjhāsayo, pucchāvasiko, aṭṭhuppattikoti. Tattha yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva katheti, seyyathidaṃ – dasabalasuttantahārako candopama-vīṇopama-sammappadhāna-iddhipāda-indriyabala-bojjhaṅgamaggaṅga-suttantahārakoti evamādīni, tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo.

À présent, l'occasion est venue d'expliquer le discours tel qu'il a été exposé par le Bienheureux, commençant par « Ô moines, la production conditionnée... ». Puisque l'explication d'un discours devient claire lorsqu'on examine les circonstances de sa présentation (suttanikkhepa), nous allons d'abord examiner ces circonstances. Il existe quatre types de présentation des discours : par sa propre inclination (attajjhāsayo), par l'inclination d'autrui (parajjhāsayo), en réponse à une question (pucchāvasiko), ou en raison d'un événement spécifique (aṭṭhuppattiko). Parmi ceux-là, les discours que le Bienheureux prêche de lui-même, sans y être invité par autrui, uniquement par sa propre intention, sont appelés « présentations par sa propre inclination » (attajjhāsayo nikkhepo) ; par exemple : la collection des discours sur les dix forces (Dasabala), les discours Candopama, Vīṇopama, les efforts corrects, les bases du pouvoir spirituel, les facultés, les forces, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin.

Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācanīyā dhammā. Yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttariṃ āsavānaṃ khaye vineyya’’nti (saṃ. ni. 4.121; ma. ni. 3.416) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ nijjhānakkhamaṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca apekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni, seyyathidaṃ – cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, anattalakkhaṇasuttaṃ, āsīvisopamasuttaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti, evamādīni, tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo.

Quant aux discours prêchés après avoir considéré l'inclination, les aspirations, la maturité d'esprit et la capacité de compréhension d'autrui, comme dans la pensée : « Les facultés de Rāhula menant à la libération sont mûres. Et si je guidais Rāhula plus loin vers la destruction des souillures ? », ils sont appelés « présentations par l'inclination d'autrui » (parajjhāsayo nikkhepo). Par exemple : le Cūḷarāhulovāda Sutta, le Mahārāhulovāda Sutta, le Dhammacakkappavattana Sutta, l'Anattalakkhaṇa Sutta, l'Āsīvisopama Sutta et le Dhātuvibhaṅga Sutta.

Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā cattāro vaṇṇā nāgā supaṇṇā gandhabbā asurā yakkhā mahārājāno tāvatiṃsādayo devā mahābrahmāti evamādayo ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgāti, bhante, vuccanti – (saṃ. ni. 5.202) nīvaraṇā nīvaraṇāti, bhante, vuccanti – ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā, kiṃsūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 183) nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni [Pg.4] kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni, yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta, mārasaṃyutta, brahmasaṃyutta, sakkapañha, cūḷavedalla, mahāvedalla, sāmaññaphalaāḷavaka, sūciloma, kharalomasuttādīni, tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo.

Ayant approché le Bienheureux, les quatre assemblées, les quatre classes sociales, les nāgas, les supaṇṇas, les gandhabbas, les asuras, les yakkhas, les quatre grands rois, les devas tels que ceux des Tāvatiṃsa et les Grands Brahmas posent des questions telles que : « Vénérable, on parle des facteurs d'éveil (bojjhaṅgā), que sont-ils ? » (Saṃ. Ni. 5.202) ; « Vénérable, on parle des obstacles (nīvaraṇā), que sont-ils ? » ; « Vénérable, s'agit-il vraiment des cinq agrégats d'attachement ? » ; « Quelle est la meilleure richesse d'un homme en ce monde ? » (Saṃ. Ni. 1.246 ; Su. Ni. 183). L'enseignement donné par le Bienheureux ainsi questionné — comme le Bojjhaṅgasaṃyutta et autres, ou encore les Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañha, Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sāmaññaphala, Āḷavaka, Sūciloma, et Kharaloma Suttas — est appelé l'introduction fondée sur une question (pucchāvasika nikkhepa).

Yāni pana tāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni, seyyathidaṃ – dhammadāyādaṃ. Cūḷasīhanādasuttaṃ puttamaṃsūpamaṃ dārukkhandhūpamaṃ aggikkhandhūpamaṃ pheṇapiṇḍūpamaṃ pāricchattakūpamanti evamādīni, tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo.

Quant aux enseignements donnés en raison d'une circonstance particulière qui s'est produite, tels que le Dhammadāyāda Sutta, le Cūḷasīhanādasutta, le Puttamaṃsūpama, le Dārukkhandhūpama, l'Aggikkhandhūpama, le Pheṇapiṇḍūpama, le Pāricchattakūpama, etc., leur introduction est appelée fondée sur une circonstance (aṭṭhuppattika nikkhepa).

Evametesu catūsu nikkhepesu imassa paṭiccasamuppādasuttassa parajjhāsayo nikkhepo. Parapuggalajjhāsayavasena hidaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katamesaṃ puggalānaṃ ajjhāsayavasenāti? Ugghaṭitaññūnaṃ. Cattāro hi puggalā ugghaṭitaññū vipañcitaññū neyyo padaparamoti. Tattha yassa puggalassa saha udāhaṭavelāya dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo ugghaṭitaññū. Yassa puggalassa saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū. Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto, kalyāṇamitte sevato, bhajato, payirupāsato, anupubbena dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo neyyo. Yassa puggalassa bahumpi suṇato, bahumpi dhārayato, bahumpi vācayato na tāya jātiyā dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo padaparamo. Iti imesu catūsu puggalesu ugghaṭitaññūpuggalānaṃ ajjhāsayavasena idaṃ suttaṃ nikkhittaṃ.

Parmi ces quatre types d'introductions, celle de ce Paṭiccasamuppāda Sutta est l'introduction fondée sur l'inclinaison d'autrui (parajjhāsaya nikkhepa). Le Bienheureux l'a en effet exposée en vertu de l'inclinaison d'autres personnes. Pour l'inclinaison de quelles personnes ? Pour ceux qui comprennent instantanément (ugghaṭitaññū). Il existe en effet quatre types de personnes : celui qui comprend instantanément, celui qui comprend par le développement, celui qui doit être guidé, et celui pour qui les mots sont le maximum (padaparamo). Là, celui qui réalise la compréhension du Dhamma au moment même où l'enseignement est énoncé est appelé une personne qui comprend instantanément. Celui qui réalise la compréhension du Dhamma lorsque le sens de ce qui a été dit de façon concise est exposé en détail est appelé une personne qui comprend par le développement (vipañcitaññū). Celui qui réalise la compréhension du Dhamma progressivement par l'étude, l'interrogation, l'attention appropriée, et en fréquentant, suivant et servant des amis spirituels, est appelé une personne qui doit être guidée (neyyo). Celui pour qui, bien qu'il écoute beaucoup, retienne beaucoup ou récite beaucoup, la compréhension du Dhamma ne survient pas au cours de cette vie même, est appelé une personne pour qui les mots sont le maximum. Ainsi, ce sutta a été exposé en vertu de l'inclinaison des personnes qui comprennent instantanément.

Tadā kira pañcasatā janapadavāsikā bhikkhū sabbeva ekacarā dvicarā ticarā catucarā pañcacarā sabhāgavuttino dhutaṅgadharā āraddhavīriyā yuttayogā vipassakā saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ paccayākāradesanaṃ patthayamānā sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkamitvā, vanditvā, rattakambalasāṇiyā parikkhipamānā viya desanaṃ paccāsīsamānā parivāretvā nisīdiṃsu. Tesaṃ ajjhāsayavasena bhagavā idaṃ suttaṃ ārabhi. Yathā hi cheko cittakāro aparikammakatabhittiṃ labhitvā, na āditova rūpaṃ samuṭṭhāpesi, mahāmattikalepādīhi pana bhittiparikammaṃ tāva katvā, kataparikammāya [Pg.5] bhittiyā rūpaṃ samuṭṭhāpeti, kataparikammaṃ pana bhittiṃ labhitvā, bhittiparikammabyāpāraṃ akatvā, raṅgajātāni yojetvā, vaṭṭikaṃ vā tūlikaṃ vā ādāya rūpameva samuṭṭhāpeti, evameva bhagavā akatābhinivesaṃ ādikammikakulaputtaṃ labhitvā nāssa āditova arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati, sīlasamādhikammassakatādiṭṭhisampadāya pana yojento pubbabhāgapaṭipadaṃ tāva ācikkhati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

À cette époque, dit-on, cinq cents moines résidant dans les provinces — se déplaçant seuls, par deux, par trois, par quatre ou par cinq, de conduite similaire, observant les pratiques austères, ardents dans l'effort, dévoués à la pratique et pratiquants de la vision profonde — désiraient l'enseignement sur le mode des conditions (paccayākāra), subtil et vide de soi. Le soir venu, ils approchèrent le Bienheureux, lui rendirent hommage et s'assirent autour de lui, s'attendant à un enseignement, comme s'ils étaient enveloppés par un rideau de velours rouge. C'est en vertu de leur inclinaison que le Bienheureux commença ce sutta. De même qu'un peintre habile, ayant reçu un mur non préparé, ne dessine pas de figures dès le début, mais prépare d'abord la surface avec de l'argile et d'autres enduits, et ne dessine les figures souhaitées que sur le mur préparé ; mais ayant reçu un mur déjà préparé, sans avoir besoin de faire ce travail de préparation, il mélange les couleurs, prend son pinceau ou son stylet et dessine directement les figures ; de la même manière, le Bienheureux, ayant rencontré un fils de bonne famille débutant qui n'a pas encore de fondations solides, ne lui enseigne pas dès le départ les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant. Mais, en l'engageant dans la perfection de la vertu, de la concentration et de la vision juste sur la propriété des actes, il lui enseigne d'abord la pratique préliminaire. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Tasmātiha tvaṃ, bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā. Yato kho te, bhikkhu, sīlañca suvisuddhaṃ bhavissati diṭṭhi ca ujukā. Tato tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne tividhena bhāveyyāsi. Katame cattāro? Idha tvaṃ, bhikkhu, ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Bahiddhā vā kāye…pe… ajjhattabahiddhā vā kāye…pe… dhammesu dhammānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Yato kho tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ tividhena bhāvessasi, tato tuyhaṃ, bhikkhu, yā ratti vā divaso vā āgamissati, vuddhiyeva pāṭikaṅkhā kusalesu dhammesu, no parihānī’’ti (saṃ. ni. 5.369).

« C'est pourquoi, ô moine, tu dois d'abord purifier le commencement même des états salutaires. Et quel est le commencement des états salutaires ? Une vertu bien purifiée et une vue droite. Quand ta vertu sera bien purifiée et ta vue droite, alors, ô moine, en t'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, tu devras cultiver les quatre fondements de l'attention de trois manières. Quels sont les quatre ? Ici, ô moine, demeure en observant le corps dans le corps, intérieurement, ardent, pleinement conscient et attentif, en écartant la convoitise et le chagrin à l'égard du monde. Ou extérieurement dans le corps... ou intérieurement et extérieurement dans le corps... demeure en observant les phénomènes dans les phénomènes, ardent, pleinement conscient et attentif, en écartant la convoitise et le chagrin à l'égard du monde. Quand, ô moine, en t'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, tu auras ainsi cultivé ces quatre fondements de l'attention de ces trois manières, alors, que vienne la nuit ou le jour, tu ne peux t'attendre qu'à la croissance dans les états salutaires, et non au déclin. » (Saṃ. Ni. 5.369).

Evaṃ ādikammikakulaputtassa sīlakathāya parikammaṃ kathetvā, arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati.

Ainsi, après avoir effectué la préparation du fils de bonne famille débutant par un discours sur la vertu, il lui enseigne les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant.

Parisuddhasīlaṃ pana āraddhavīriyaṃ yuttayogaṃ vipassakaṃ labhitvā, nāssa pubbabhāgapaṭipadaṃ ācikkhati, ujukameva pana arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati. Ime pañcasatā bhikkhū pubbabhāgapaṭipadaṃ parisodhetvā ṭhitā sudhantasuvaṇṇasadisā suparimajjitamaṇikkhandhasannibhā, eko lokuttaramaggova nesaṃ anāgato. Iti tassāgamanatthāya satthā tesaṃ ajjhāsayaṃ apekkhamāno idaṃ suttaṃ ārabhi.

Cependant, ayant trouvé un pratiquant de la vision profonde à la vertu pure, ardent dans l'effort et dévoué à la pratique, il ne lui enseigne pas la pratique préliminaire, mais lui enseigne directement les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, adaptées à son inclinaison, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant. Ces cinq cents moines s'étaient établis dans la purification de la pratique préliminaire ; ils étaient comme de l'or purifié ou comme un bloc de rubis bien poli. Seul le sentier supramondain ne leur était pas encore parvenu. C'est donc en vue de l'obtention de celui-ci, et en considérant leur inclinaison, que le Maître commença ce sutta.

Tattha [Pg.6] paṭiccasamuppādanti paccayākāraṃ. Paccayākāro hi aññamaññaṃ paṭicca sahite dhamme uppādeti. Tasmā paṭiccasamuppādoti vuccati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimaggato gahetabbo.

Dans ce texte, « paṭiccasamuppāda » désigne le mode des conditions (paccayākāra). En effet, le mode des conditions produit des phénomènes associés en s'appuyant les uns sur les autres. C'est pourquoi on l'appelle « coproduction conditionnée ». Voici ici le résumé ; quant à l'exposé détaillé, il doit être tiré du Visuddhimagga.

Voti ayaṃ vo-saddo paccatta-upayogakaraṇa-sampadāna-sāmivacana-padapūraṇesu dissati. ‘‘Kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’tiādīsu (ma. ni. 1.326; mahāva. 466) hi paccatte dissati. ‘‘Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo’’tiādīsu (ma. ni. 2.157) upayoge. ‘‘Na vo mama santike vatthabba’’ntiādīsu (ma. ni. 2.157) karaṇe. ‘‘Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.190) sampadāne. ‘‘Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita’’ntiādīsu (ma. ni. 1.345) sāmivacane. ‘‘Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā’’tiādīsu (ma. ni. 1.35) padapūraṇamatte. Idha panāyaṃ sampadāne daṭṭhabbo. Bhikkhaveti patissavena abhimukhībhūtānaṃ puna ālapanaṃ. Desessāmīti desanāpaṭijānanaṃ. Taṃ suṇāthāti taṃ paṭiccasamuppādaṃ taṃ desanaṃ mayā vuccamānaṃ suṇātha.

Le terme « vo » est observé dans les sens du nominatif, de l'accusatif, de l'instrumental, du datif, du génitif et comme particule de remplissage. Dans des passages tels que « Ô Anuruddhas, êtes-vous unis et joyeux ? », il apparaît au nominatif. Dans « Allez, moines, je vous renvoie », il est à l'accusatif. Dans « Vous ne devez pas rester près de moi », il est à l'instrumental. Dans « Moines, je vous enseignerai le discours sur l'entrée dans la forêt », il est au datif. Dans « Sāriputta, les paroles de vous tous sont bien dites », il est au génitif. Dans « Car vous, les nobles, avez des actions corporelles pures », il n'est qu'un simple remplissage de vers. Ici, il doit être compris au datif. « Bhikkhave » est une nouvelle interpellation de ceux qui se sont approchés avec respect. « Desessāmi » est une déclaration d'intention d'enseigner. « Taṃ suṇātha » signifie « écoutez cette production interdépendante, cet enseignement tel qu'il est prononcé par moi ».

Sādhukaṃ manasi karothāti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañca sādhusaddo āyācana-sampaṭicchana-sampahaṃsana-sundara-daḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (a. ni. 4.257; saṃ. ni. 4.65; 5.381) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu sādhu, sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane.

Concernant « Sādhukaṃ manasi karotha », ici « sādhukaṃ » et « sādhu » ont le même sens. Le mot « sādhu » est utilisé pour l'imploration, l'acceptation, l'exultation, l'excellence et l'affermissement. Dans « S'il vous plaît, Seigneur, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma brièvement », il apparaît dans le sens d'imploration. Dans « Bien, Seigneur, répondit ce moine en se réjouissant des paroles du Bienheureux », il exprime l'acceptation. Dans « Bien, bien, Sāriputta », il exprime l'exultation.

‘‘Sādhu dhammarucī rājā, sādhu paññāṇavā naro;

Sādhu mittānamaddubbho, pāpassa akaraṇaṃ sukha’’nti. –

« Bon est le roi qui aime le Dhamma, bon est l'homme doué de sagesse ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, et l'absence de mal est source de bonheur ».

Ādīsu (jā. 2.18.101) sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme āṇattiyantipi vuccati. Idha panāyaṃ ettheva daḷhīkamme āṇattiyā ca attho veditabbo, sundaratthepi vaṭṭati. Daḷhīkaraṇatthena hi ‘‘daḷhaṃ imaṃ dhammaṃ suṇātha, suggahitaṃ gaṇhantā’’, āṇattiatthena ‘‘mama āṇattiyā suṇātha’’ sundaratthena ‘‘sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāthā’’ti [Pg.7] etaṃ dīpitaṃ hoti. Manasi karothāti āvajjetha. Samannāharathāti attho. Avikkhittacittā hutvā nisāmetha, citte karothāti adhippāyo.

Dans ces vers, il a le sens d'excellence. Dans « Eh bien, brahmane, écoute attentivement », le mot « sādhukaṃ » lui-même exprime l'affermissement ou un commandement. Ici, il doit être compris dans le sens d'affermissement et de commandement, bien qu'il soit aussi valable dans le sens d'excellence. Par l'idée d'affermissement : « Écoutez fermement ce Dhamma, en l'apprenant bien » ; par l'idée de commandement : « Écoutez par mon ordre » ; par l'idée d'excellence : « Écoutez ce Dhamma excellent et bénéfique ». « Manasi karotha » signifie « réfléchissez-y ». Cela signifie : « Portez-y votre attention ». L'intention est : « Écoutez avec un esprit non distrait, gardez-le dans votre cœur ».

Idānettha taṃ suṇāthāti sotindriyavikkhepanivāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karothāti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepanivāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsagāhanivāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsagāhanivāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhāsu. Purimena ca ‘‘sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyo’’ti dīpeti, pacchimena ‘‘sāttho, tasmā manasi kātabbo’’ti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā, ‘‘yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro ca desanāgambhīro ca, tasmā suṇātha sādhukaṃ. Yasmā atthagambhīro ca paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karothā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Bhāsissāmīti desessāmi. ‘‘Taṃ suṇāthā’’ti ettha paṭiññātaṃ desanaṃ saṃkhittatova na desessāmi, apica kho vitthāratopi naṃ bhāsissāmīti vuttaṃ hoti. Saṅkhepavitthāravācakāni hi etāni padāni. Yathāha vaṅgīsatthero –

À présent, « taṃ suṇātha » sert à empêcher la distraction de la faculté de l'ouïe. « Sādhukaṃ manasi karotha » sert à empêcher la distraction de la faculté mentale par l'application d'une attention ferme. Le premier empêche la saisie erronée des mots, le second empêche la saisie erronée du sens. Par le premier, il incite à l'écoute du Dhamma ; par le second, il incite à la rétention et à l'examen des enseignements entendus. Par le premier, il montre que « ce Dhamma possède une forme correcte, il doit donc être entendu » ; par le second, il montre qu'il « possède un sens profond, il doit donc être pris à cœur ». Ou bien, en liant le terme « sādhukaṃ » aux deux termes : « Puisque ce Dhamma est profond en termes de mots et d'enseignement, écoutez-le bien. Puisque ce Dhamma est profond en termes de sens et de réalisation, prenez-le bien à cœur ». « Bhāsissāmi » signifie « je vais enseigner ». Par « taṃ suṇātha », il est dit : « Je n'enseignerai pas seulement brièvement l'enseignement promis, mais je le dirai aussi en détail ». Car ces termes expriment à la fois la brièveté et le développement. Comme l'a dit le Vénérable Vaṅgīsa :

‘‘Saṃkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati;

Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214;

theragā. 1241);

« Il enseigne de manière concise et parle aussi avec détails ; sa voix est comme celle d'un oiseau salika, il exprime son inspiration ».

Evaṃ vutte ussāhajātā hutvā evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosuṃ satthu vacanaṃ sampaṭicchiṃsu, paṭiggahesunti vuttaṃ hoti.

Suite à ces paroles, remplis d'enthousiasme, ces moines répondirent au Bienheureux : « Bien, Seigneur ». Ils acceptèrent les paroles du Maître et les reçurent avec respect.

Atha nesaṃ bhagavā etadavoca – etaṃ idāni vattabbaṃ ‘‘katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’tiādiṃ sakalaṃ suttaṃ avoca. Tattha katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādoti kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhā hi pucchā adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanāpucchā vimaticchedanāpucchā anumatipucchā kathetukamyatāpucchāti, tāsaṃ idaṃ nānattaṃ –

Ensuite, le Bienheureux leur dit ceci — il prononça alors tout le sutta commençant par : « Et qu'est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? ». Là, « Qu'est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? » est une question posée par désir d'expliquer. Il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment et la question par désir d'expliquer. Voici leurs distinctions :

Katamā adiṭṭhajotanā pucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12)? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ. Tassa ñāṇāya dassanāya [Pg.8] tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā.

Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu ? C'est lorsque la caractéristique naturelle est inconnue, non vue, non pesée, non examinée, non clarifiée et non manifestée. On pose alors une question pour la connaître, la voir, la peser, l'examiner, la clarifier et la manifester. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ. So aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā.

Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu ? C'est lorsque la caractéristique naturelle est connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et manifestée. On pose alors une question pour en discuter avec d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu.

Katamā vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando dveḷhakajāto – ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, so vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ vimaticchedanāpucchā.

Qu'est-ce que la question pour trancher le doute ? C'est lorsque l'on est en proie à l'hésitation, à l'incertitude ou à l'indécision : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Comment est-ce ? ». On pose alors une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti, aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vāti, dukkhaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘‘etaṃ mama esohamasmi eso me attā’’ti, no hetaṃ bhanteti (saṃ. ni. 3.79). Ayaṃ anumatipucchā.

Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment ? Le Bienheureux pose une question pour obtenir l'accord des moines : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Seigneur ». — « Ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Seigneur ». — « Ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il convenable de le considérer ainsi : « Ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi » ? » — « Certainement pas, Seigneur ». C'est la question pour obtenir l'assentiment.

Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati – ‘‘cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti.

Qu'est-ce que la question posée par le désir d'expliquer ? Le Bienheureux pose une question aux moines avec l'intention de donner l'explication : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont les quatre ? » C’est ce qu’on appelle la question par désir d'expliquer.

Tattha buddhānaṃ purimā tisso pucchā natthi. Kasmā? Buddhānañhi tīsu addhāsu kiñci saṅkhataṃ addhāvimuttaṃ vā asaṅkhataṃ adiṭṭhaṃ ajotitaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ nāma natthi. Tena nesaṃ adiṭṭhajotanāpucchā natthi. Yaṃ pana bhagavatā attano ñāṇena paṭividdhaṃ, tassa aññena samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā saddhiṃ saṃsandanakiccaṃ natthi. Tenassa diṭṭhasaṃsandanāpucchā natthi. Yasmā panesa akathaṃkathī tiṇṇavicikiccho sabbadhammesu vihatasaṃsayo. Tenassa vimaticchedanāpucchā natthi. Itarā pana dve pucchā bhagavato atthi. Tāsu ayaṃ kathetukamyatā pucchāti veditabbā.

Parmi celles-ci, les trois premières questions n'existent pas pour les Buddhas. Pourquoi ? Car pour les Buddhas, il n'existe rien, qu'il soit conditionné ou inconditionné (libéré du temps), à travers les trois périodes de temps, qui ne soit pas vu, illuminé, pesé, jugé, rendu manifeste ou élucidé par leur connaissance. C'est pourquoi la « question pour éclairer ce qui n'est pas vu » ne s'applique pas à eux. De plus, pour ce que le Bienheureux a pénétré par sa propre connaissance, il n'y a nul besoin de comparaison avec un autre ascète, un brahmane, un deva, Māra ou Brahmā. C'est pourquoi la « question pour comparer ce qui est vu » ne s'applique pas à lui. Enfin, puisqu'il est exempt de perplexité, qu'il a traversé le doute et qu'il a dissipé toute incertitude concernant tous les phénomènes, la « question pour trancher le doute » ne s'applique pas à lui. En revanche, les deux autres types de questions existent pour le Bienheureux. Parmi elles, celle-ci doit être comprise comme la « question par désir d'expliquer ».

Idāni tāva pucchāya puṭṭhaṃ paccayākāraṃ vibhajanto avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārātiādimāha. Ettha ca yathā nāma ‘‘pitaraṃ kathessāmī’’ti āraddho [Pg.9] ‘‘tissassa pitā soṇassa pitā’’ti paṭhamataraṃ puttampi katheti, evameva bhagavā paccayaṃ kathetuṃ āraddho ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena saṅkhārādīnaṃ paccaye avijjādidhamme kathento paccayuppannampi kathesi. Āhāravaggassa pana pariyosāne ‘‘paṭiccasamuppādañca vo, bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhamme’’ti (saṃ. ni. 2.20) ubhayaṃ ārabhitvā ubhayampi kathesi. Idāni avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu pana avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti iminā nayena attho veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārena pana sabbākārasampannā anulomapaṭiccasamuppādakathā visuddhimagge kathitā, tasmā sā tattha kathitavaseneva gahetabbā.

À présent, en analysant l'enchaînement des conditions (paccayākāra) interrogé par cette question, il dit : « Moines, de l'ignorance comme condition, les formations [surgissent] », et ainsi de suite. Ici, tout comme un homme qui, entreprenant de dire : « Je vais parler du père », finit par mentionner d'abord le fils en disant : « le père de Tissa, le père de Soṇa », de même le Bienheureux, ayant entrepris d'enseigner la condition (paccaya), en exposant les phénomènes tels que l'ignorance comme conditions des formations, expose également ce qui est produit par ces conditions (paccayuppanna). À la fin de la section sur la nourriture (Āhāravagga), il a exposé les deux en disant : « Moines, je vais vous enseigner l'origine dépendante et les phénomènes nés de l'origine dépendante ». Concernant l'expression « de l'ignorance comme condition, les formations », on doit comprendre le sens ainsi : l'ignorance est à la fois l'ignorance et la condition, d'où le terme « condition-ignorance ». C'est de cette condition qu'est l'ignorance que surgissent les formations. Ceci est un résumé ; quant à l'explication détaillée de l'origine dépendante dans l'ordre direct, pourvue de tous ses aspects, elle a été exposée dans le Visuddhimagga. Elle doit donc être consultée telle qu'elle y est expliquée.

Paṭilomakathāyaṃ pana avijjāya tvevāti avijjāya tu eva. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃnirodhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāniyeva hontīti dassetuṃ saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādīni vatvā, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti āha. Tattha kevalassāti sakalassa, suddhassa vā, sattavirahitassāti attho. Dukkhakkhandhassāti dukkharāsissa. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Iti bhagavā anulomato dvādasahi padehi vaṭṭakathaṃ kathetvā tameva vaṭṭaṃ vinivaṭṭetvā paṭilomato dvādasahi padehi vivaṭṭaṃ kathento arahattena desanāya kūṭaṃ gaṇhi. Desanāpariyosāne te pañcasatā āraddhavipassakā ugghaṭitaññūpuggalā sūriyarasmisamphuṭṭhāni paripākagatāni padumāni viya saccāni bujjhitvā arahattaphale patiṭṭhahiṃsu.

Dans l'exposé de l'ordre inverse (paṭiloma), « avijjāya tveva » signifie « par la cessation même de l'ignorance ». « Asesavirāganirodhā » signifie par la cessation complète au moyen du Chemin appelé « désengagement » (virāga). « Saṅkhāranirodha » signifie la cessation par non-production des formations. Pour montrer qu'en raison de la cessation des formations qui cessent ainsi, et de la cessation de la conscience et des autres facteurs, la forme-et-nom et les suivants cessent également, il dit : « par la cessation des formations, la cessation de la conscience », et ainsi de suite, puis conclut par : « ainsi se produit la cessation de toute cette masse de souffrance ». Ici, « kevalassa » signifie l'intégralité, ou bien la souffrance pure [non mélangée de plaisir], ou encore dépourvue de tout être ou âme. « Dukkhakkhandhassa » signifie l'amas de souffrance. « Nirodho hoti » signifie qu'il n'y a plus de production. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé le cycle de l'existence (vaṭṭakatha) en douze termes dans l'ordre direct, a inversé ce cycle pour exposer la cessation du cycle (vivaṭṭa) en douze termes dans l'ordre inverse, atteignant le sommet de son enseignement par l'Arahantat. À la fin du sermon, ces cinq cents moines qui s'étaient appliqués à la vision profonde, étant des individus de compréhension rapide (ugghaṭitaññū), s'éveillèrent aux vérités comme des lotus arrivés à maturité s'épanouissent au contact des rayons du soleil, et s'établirent dans le fruit de l'Arahantat.

Idamavoca bhagavāti idaṃ vaṭṭavivaṭṭavasena sakalasuttaṃ bhagavā avoca. Attamanā te bhikkhūti tuṭṭhacittā te pañcasatā khīṇāsavā bhikkhū. Bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti karavīkarutamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsato bhagavato [Pg.10] vacanaṃ abhinandiṃsu, anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu cāti attho. Tenetaṃ vuccati –

« Le Bienheureux dit cela » : le Bienheureux prononça l'intégralité de ce discours traitant du cycle des renaissances et de sa cessation. « Ces moines furent ravis » signifie que ces cinq cents moines dont les souillures étaient détruites eurent le cœur joyeux. « Ils se réjouirent des paroles du Bienheureux » signifie qu'ils se réjouirent, apprécièrent et acceptèrent la parole du Bienheureux, proférée d'une voix sublime (brahmasara), agréable à l'oreille comme le chant de l'oiseau karavīka, et semblable à une onction de nectar pour le cœur des sages. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Subhāsitaṃ sulapitaṃ, sādhu sādhūti tādino;

Anumodamānā sirasā, sampaṭicchiṃsu bhikkhavo’’ti.

« "C'est bien dit, c'est fort bien énoncé", ainsi les moines, se réjouissant des paroles de Celui qui est immuable (Tādin), les acceptèrent avec respect en inclinant la tête. »

Paṭhamapaṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier discours sur l'origine dépendante est terminé.

2. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Vibhaṅga Sutta.

2. Dutiyepi vuttanayeneva suttanikkhepo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – paṭhamaṃ ugghaṭitaññūpuggalānaṃ vasena saṅkhepato dassitaṃ, idaṃ vipañcitaññūnaṃ vasena vitthāratoti. Imasmiñca pana sutte catasso vallihārakapurisūpamā vattabbā, tā visuddhimagge vuttā eva. Yathā hi vallihārako puriso valliyā aggaṃ disvā tadanusārena mūlaṃ pariyesanto taṃ disvā valliṃ mūle chetvā ādāya kamme upaneyya, evaṃ bhagavā vitthāradesanaṃ desento paṭiccasamuppādassa aggabhūtā jarāmaraṇā paṭṭhāya yāva mūlabhūtaṃ avijjāpadaṃ, tāva desanaṃ āharitvā puna vaṭṭavivaṭṭaṃ desento niṭṭhapesi.

2. Pour le second discours également, la présentation doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Voici toutefois la différence : le premier a été exposé de manière concise à l'intention des personnes de compréhension rapide (ugghaṭitaññū), tandis que celui-ci est exposé en détail pour celles de compréhension développée (vipañcitaññū). Dans ce discours, il convient de mentionner les quatre paraboles de l'homme ramasseur de lianes, lesquelles sont déjà exposées dans le Visuddhimagga. En effet, de même qu'un homme ramasseur de lianes, ayant vu la pointe d'une liane, en suit le parcours pour en chercher la racine, et l'ayant trouvée, la coupe à la racine pour l'emporter et l'utiliser dans son travail ; de même le Bienheureux, en délivrant son enseignement détaillé, part de ce qui constitue la pointe de l'origine dépendante, à savoir la vieillesse et la mort, jusqu'à ce qui en est la racine, à savoir le terme de l'ignorance, et après avoir ainsi conduit son enseignement, il le conclut en exposant le cycle des renaissances et sa cessation.

Tatrāyaṃ jarāmaraṇādīnaṃ vitthāradesanāya atthanicchayo – jarāmaraṇaniddese tāva tesaṃ tesanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddesoti viññātabbo. Yā devadattassa jarā, yā somadattassāti evañhi divasampi kathentassa neva sattā pariyādānaṃ gacchanti. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti. Tasmā vuttaṃ, ‘‘ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso’’ti. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sādhāraṇaniddesena niddiṭṭhassa sarūpanidassanaṃ. Jarā jīraṇatātiādīsu pana jarāti sabhāvaniddeso. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassāyaṃ sabhāvaniddeso[Pg.11]. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tacavalibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

Voici la conclusion sur le sens de l'exposition détaillée de la vieillesse et de la mort dans ce second Sutta sur la coproduction conditionnée. Dans la définition de la vieillesse et de la mort, l'expression « de tels et tels » (tesaṃ tesaṃ) doit d'abord être comprise comme une désignation générale de nombreux êtres de manière concise. En effet, même si l'Éveillé avait parlé tout au long de la journée en disant : « telle est la vieillesse de Devadatta, telle est la vieillesse de Somadatta », les êtres n'auraient jamais été épuisés. Cependant, par ces deux mots (« de tels et tels »), aucun être n'est omis. C'est pourquoi il est dit : « ceci est une désignation générale de nombreux êtres de manière concise ». L'expression « dans tel ou tel » (tamhi tamhi) est une désignation générale pour les nombreuses assemblées d'êtres selon les destinées et les formes de naissance. Dans le terme « assemblée d'êtres » (sattanikāye), il s'agit de la présentation de la forme spécifique de la collectivité des êtres désignée par la description générale. En effet, par le terme « assemblée d'êtres », la forme concrète de ce qui a été désigné de manière générale est manifestée. Dans les termes « vieillesse, état de décrépitude » (jarā jīraṇatā), etc., le mot « vieillesse » (jarā) est la désignation de la nature propre. « État de décrépitude » (jīraṇatā) est la désignation de l'aspect. Les trois termes commençant par « dentition brisée » (khaṇḍicca) sont des désignations de la fonction liée au passage du temps, tandis que les deux derniers sont des désignations de l'état naturel. En effet, par le terme « vieillesse », elle est montrée selon sa nature propre ; c'est donc sa désignation de nature propre. Par le terme « décrépitude », elle est montrée selon son aspect ; c'est donc sa désignation d'aspect. Par le terme « dentition brisée », elle est montrée par la fonction de briser les dents et les ongles avec le passage du temps. Par « état de calvitie/blancheur » (pālicca), elle est montrée par la fonction de blanchiment des cheveux et des poils. Par « rides » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de formation de rides sur la peau. Par conséquent, ces trois termes sont des désignations de fonction liées au passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste est montrée par l'observation de ces altérations. De même que le passage de l'eau, du vent ou du feu, ou la cassure et le bris des herbes et des arbres sont manifestes, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même le passage de la vieillesse est manifeste à travers la cassure des dents, etc. On le perçoit même en ouvrant les yeux, bien que la vieillesse elle-même ne soit pas ces altérations. Car la vieillesse n'est pas un objet de la conscience visuelle.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhaya-cakkhādiindriya-paripākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.

Par les termes « déclin de la vitalité » et « maturation des facultés », la vieillesse est montrée dans son état naturel, reconnaissable à l'épuisement de la vie et à la maturation des facultés telles que l'œil, ce qui devient manifeste précisément avec le passage du temps. C'est pourquoi ces deux derniers termes doivent être compris comme des désignations de l'état naturel. À cet égard, puisque la vitalité décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vitalité » par métaphore de l'effet (phalūpacāra). De plus, puisque les facultés telles que l'œil, qui étaient claires dans la jeunesse et capables de saisir facilement leurs objets même subtils, deviennent sur-mûries, troublées et impures chez celui qui a atteint la vieillesse, devenant incapables de saisir leurs objets même grossiers, elle est appelée « maturation des facultés » par métaphore de l'effet.

Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma, arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva, taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti udakaṭṭhāne baddhāni gosīsādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna [Pg.12] avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇi-kanaka-rajata-pavāḷacandasūriyādīnaṃ viya mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā.

Toute cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et dissimulée (paṭicchannā). Parmi elles, la vieillesse dans les phénomènes matériels est appelée « vieillesse manifeste » à cause de l'observation de l'état brisé des dents, etc. En revanche, dans les phénomènes immatériels (mentaux), elle est appelée « vieillesse dissimulée » car une telle altération n'est pas visible. L'état brisé que l'on voit est en réalité la couleur (matérialité) des dents, car elle est facilement connaissable ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on connaît la présence d'eau en voyant des têtes de bœufs attachées à l'endroit où se trouve l'eau. De nouveau, elle est de deux sortes : continue (avīci) et discontinue (savīci). La vieillesse des joyaux, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ainsi que celle des êtres vivants dans les étapes de la vie (comme les décennies) et celle des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée « vieillesse continue » en raison de la difficulté à percevoir les changements de couleur d'instant en instant ; cela signifie une vieillesse sans intervalle. Pour les autres cas que ceux mentionnés, où les différences de couleur, etc., sont facilement perceptibles par intervalles, elle doit être comprise comme « vieillesse discontinue ».

Ito paraṃ tesaṃ tesantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Cuti cavanatātiādīsu pana cutīti cavanakavasena vuccati, ekacatupañcakkhandhasāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikkhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭasseva bhinnassa bhinnānaṃ cutikkhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, tena samucchedamaraṇādīni nisedheti. Kālo nāma antako, tassa kiriyā kālakiriyā. Evaṃ tena lokasammutiyā maraṇaṃ dīpeti.

À partir de là, les termes « de tels et tels » (tesaṃ tesaṃ) doivent être compris selon la méthode déjà expliquée. Dans les termes « trépas, fait de trépasser » (cuti cavanatā), le mot « trépas » (cuti) est utilisé pour désigner le mouvement de chute des agrégats ; c'est un terme commun aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. « Fait de trépasser » (cavanatā) est une démonstration de la caractéristique par un nom abstrait. « Dissolution » (bhedo) est l'explication de la survenue de la rupture des agrégats au moment de la mort. « Disparition » (antaradhānam) signifie l'absence de subsistance des agrégats rompus par quelque moyen que ce soit, à l'image d'un pot brisé. « Mort-trépas » (maccu maraṇam) désigne la mort appelée « le Destructeur » (maccu) ; par cela, l'Éveillé exclut la mort par annihilation totale. Le terme « Temps » (kālo) désigne la fin ; l'acte de cette fin est le « décès » (kālakiriyā). Ainsi, par ce terme, il montre la mort selon la convention mondaine.

Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catupañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo. Catuvokāravasena ca khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sabbhāvato. Atha vā yasmā cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakāraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttanti evamattho daṭṭhabbo. Iti ayañca jarā idañca maraṇaṃ, idaṃ vuccati, bhikkhaveti idaṃ ubhayampi ekato katvā jarāmaraṇanti kathīyati.

Maintenant, pour la montrer selon le sens ultime (paramattha), il dit : « la dissolution des agrégats » (khandhānaṃ bhedo). En effet, au sens ultime, seuls les agrégats se dissolvent ; il n'y a aucun être qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se dissolvent, on dit que « l'être meurt » ; lorsqu'ils sont dissous, l'expression « il est mort » est utilisée. Ici, la dissolution des agrégats doit être comprise selon les existences à cinq et quatre agrégats, et le « dépôt du cadavre » selon l'existence à un agrégat. Ou encore, la dissolution des agrégats se rapporte aux existences à quatre agrégats, et le dépôt du cadavre aux deux autres types d'existences. Pourquoi ? Parce que le cadavre, appelé corps matériel, existe dans les deux existences (à cinq et à un agrégat). Par ailleurs, puisque dans les mondes tels que celui des quatre Grands Rois (Cātumahārājikā), les agrégats se dissolvent simplement sans rien laisser, la « dissolution des agrégats » doit y être comprise. Chez les humains, etc., où il y a un cadavre que l'on dépose, on doit comprendre le « dépôt du cadavre ». Dans cette définition, la mort est appelée « dépôt du cadavre » par méaphore de la cause, car elle est la cause de ce dépôt ; tel est le sens qu'il faut retenir. Ainsi, en unissant cette vieillesse et cette mort, on les appelle « vieillesse et mort » (jarāmaraṇam).

Jātiniddese [Pg.13] jāti sañjātītiādīsu jāyanaṭṭhena jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭāyeva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva vohāradesanā.

Dans l'explication de la naissance (jātiniddese), le terme « naissance » (jāti) dans des expressions comme « naissance, engendrement » (jāti sañjāti) est utilisé au sens d'« acte de naître ». Cette « naissance » s'applique aux êtres dont les bases sensorielles ne sont pas encore complètes. Le terme « sañjāti » (engendrement) s'applique aux êtres dont les bases sensorielles sont complètes. « Okkanti » (la descente) s'applique au mode de naissance des êtres nés d'un œuf ou d'une matrice, car ces êtres entrent dans la coque de l'œuf ou l'utérus pour y prendre naissance comme s'ils y pénétraient. « Abhinibbatti » (la manifestation) s'applique au mode de naissance des êtres nés de l'humidité ou de manière spontanée, car ils apparaissent de façon manifeste. Ceci constitue l'enseignement selon les conventions mondaines (vohāradesanā).

Idāni paramatthadesanā hoti. Khandhāyeva hi paramatthato pātubhavanti, na satto. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, jātīti iminā padena vohārato paramatthato ca desitāya jātiyā nigamanaṃ karotīti.

À présent suit l'enseignement au sens ultime (paramatthadesanā). En effet, au sens ultime, seuls les agrégats (khandhā) se manifestent, et non un être. Là, par le terme « des agrégats » (khandhānaṃ), il faut comprendre la saisie d'un seul agrégat dans une existence à un seul agrégat, de quatre agrégats dans une existence à quatre agrégats, ou des cinq agrégats dans une existence à cinq agrégats. La « manifestation » (pātubhāva) signifie l'apparition (uppatti). Dans l'expression « des bases » (āyatanānaṃ), il faut comprendre l'inclusion selon les bases qui apparaissent dans tel ou tel plan d'existence. « L'acquisition » (paṭilābho) n'est autre que la manifestation même au sein d'une continuité. En se manifestant, ces bases sont dites « acquises ». Par la phrase « Ô moines, ceci est appelé naissance », le Bienheureux conclut l'exposé sur la naissance enseignée tant du point de vue conventionnel que du point de vue ultime.

Bhavaniddese kāmabhavoti kammabhavo ca upapattibhavo ca. Tattha kammabhavo nāma kāmabhavūpagakammameva. Tañhi tattha upapattibhavassa kāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo (dha. pa. 194) dukkho pāpassa uccayo’’tiādīni (dha. pa. 117) viya phalavohārena bhavoti vuttaṃ. Upapattibhavo nāma tena kammena nibbattaṃ upādiṇṇakkhandhapañcakaṃ. Tañhi tattha bhavatīti katvā bhavoti vuttaṃ. Sabbathāpi idaṃ kammañca upapattiñca ubhayampetamidha ‘‘kāmabhavo’’ti vuttaṃ. Esa nayo rūpārūpabhavesūti.

Dans l'explication de l'existence (bhavaniddese), l'existence sensuelle (kāmabhava) se divise en existence par le kamma (kammabhava) et existence par la renaissance (upapattibhavo). L'existence par le kamma désigne précisément le kamma menant à l'existence sensuelle. On l'appelle « existence » en utilisant le nom du fruit, car il est la cause de l'existence par la renaissance, tout comme dans les expressions : « L'apparition des Buddhas est un bonheur » ou « L'accumulation du mal est souffrance ». L'existence par la renaissance désigne les cinq agrégats d'attachement produits par ce kamma ; on l'appelle « existence » car elle « advient » en ce lieu. Dans tous les cas, ici, le kamma et la renaissance sont tous deux nommés « existence sensuelle ». Cette méthode s'applique également aux existences dans les sphères de la forme (rūpabhava) et du sans-forme (arūpabhava).

Upādānaniddese kāmupādānantiādīsu vatthukāmaṃ upādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcāti kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ vuccati. Daḷhattho hi ettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220; vibha. 938) vuttanayeneva veditabbaṃ.

Dans l'explication de l'attachement (upādānaniddese), au sujet de l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), on dit que les êtres s'attachent aux objets de désir par celui-ci, ou qu'il s'attache lui-même à l'objet. Le terme « upādāna » signifie une saisie ferme ; le préfixe « upa » possède ici un sens de force ou d'intensité, comme dans les termes « désespoir » (upāyāsa) ou « proche » (upakaṭṭha). C'est un synonyme de la passion pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. Voici le résumé pour ce passage. Pour une explication détaillée, on doit se référer à la méthode exposée dans le Dhammasaṅgaṇī : « Qu'est-ce que l'attachement aux désirs sensuels ? C'est le désir-passion à l'égard des plaisirs sensuels. »

Tathā [Pg.14] diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Atha vā diṭṭhiṃ upādiyati, upādiyanti vā etena diṭṭhinti diṭṭhupādānaṃ. Upādiyati hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi, upādiyanti ca tāya diṭṭhiṃ. Yathāha – ‘‘sassato attā ca loko ca idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādi (ma. ni. 3.27). Sīlabbatupādānaattavādupādānavajjassa sabbadiṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinna’’nti (dha. sa. 1221) vuttanayeneva veditabbaṃ.

De même, l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) est une vue qui est elle-même un attachement. Ou bien, on l'appelle ainsi car on s'attache à une vue ou parce que les êtres s'attachent à une vue par ce moyen. En effet, une vue ultérieure s'attache à une vue antérieure, et les êtres s'y attachent par cette vue. Comme il est dit : « Le soi et le monde sont éternels, ceci seul est vrai, tout le reste est vain. » C'est un synonyme pour toutes les vues erronées, à l'exception de l'attachement aux rites et de l'attachement à la doctrine du soi. En résumé, on doit comprendre ce terme selon la méthode détaillée : « Qu'est-ce que l'attachement aux vues ? C'est la vue :

Tathā sīlabbatamupādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyati, sīlabbatañca taṃ upādānañcāti vā sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti (dha. sa. 1222; vibha. 938) abhinivesato sayameva upādānānīti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ.

De même, on s'y attache par cela, ou bien cela s'attache de soi-même ; parce que c'est à la fois une règle de conduite (sīlabbata) et un attachement (upādāna), on l'appelle l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna). En effet, en raison de l'adhésion erronée selon laquelle les pratiques telles que les vœux bovins ou canins mènent à la purification — « c'est ainsi qu'on se purifie » — ces vues elles-mêmes sont appelées attachements. Voici le résumé ici ; quant aux détails, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le Nikkhepa-kaṇḍa : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux règles et rites ? C'est la croyance des ascètes et brahmanes extérieurs à cette voie selon laquelle la pureté s'obtient par les règles... »

Idāni vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ, kiṃ vadanti upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ.

Maintenant, on l'appelle « doctrine » (vāda) parce qu'on s'exprime par elle, et « attachement » (upādāna) parce qu'on s'y attache par elle. À quoi s'exprime-t-on ou à quoi s'attache-t-on ? À soi-même (attānaṃ). L'attachement au discours sur le soi est l'attachement à la doctrine du soi (attavādupādāna). Ou bien, c'est simplement la doctrine du soi ; ce par quoi les êtres s'attachent en pensant « c'est mon soi » est l'attachement à la doctrine du soi. C'est un synonyme de la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) aux vingt bases. Voici le résumé ici ; quant aux détails, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le Nikkhepa-kaṇḍa : « Là, qu'est-ce que l'attachement à la doctrine du soi ? Ici, un homme ordinaire non instruit, qui n'a pas vu les Nobles... »

Taṇhāniddese rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti etaṃ cakkhudvārādīsu javanavīthiyā pavattāya taṇhāya ‘‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’’ti evamādīsu pitito nāmaṃ viya pitisadisārammaṇato nāmaṃ. Ettha ca rūpārammaṇā taṇhā, rūpe taṇhāti rūpataṇhā. Sā kāmarāgabhāvena rūpaṃ assādentī pavattamānā kāmataṇhā, sassatadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassata’’nti evaṃ assādentī pavattamānā bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ ucchijjati vinassati pecca na bhavatī’’ti evaṃ assādentī pavattamānā vibhavataṇhāti rūpataṇhā evaṃ tividhā hoti. Yathā ca rūpataṇhā, tathā saddataṇhādayopīti evaṃ tāni aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni honti. Tāni ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhārūpādīsu aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni [Pg.15] chattiṃsāti evaṃ aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. ‘‘Ajjhattikassa upādāya asmīti hoti, itthasmīti hotī’’ti (vibha. 973) vā evamādīni ajjhattikarūpādinissitāni aṭṭhārasa, ‘‘bāhirassa upādāya iminā asmīti hoti, iminā itthasmīti hotī’’ti (vibha. 975) vā evamādīni bāhirarūpādinissitāni aṭṭhārasāti chattiṃsa, iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni chattiṃsāti evampi aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. Puna saṅgahe kariyamāne rūpādīsu ārammaṇesu chaḷeva taṇhākāyā tissoyeva kāmataṇhādayo hontīti. Evaṃ –

Dans l'explication de la soif (taṇhā), les termes « soif des formes »... jusqu'à « soif des phénomènes » désignent la soif qui s'exerce par le processus cognitif aux portes des sens comme l'œil. Comme on donne un nom tel que « fils de marchand » ou « fils de brahmane » d'après le père, ces noms sont donnés par le Bienheureux d'après l'objet qui est semblable à un père. Ici, la soif ayant pour objet une forme est appelée « soif des formes » (rūpataṇhā). Celle-ci est de trois sortes : la soif sensuelle (kāmataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme par le désir sensuel ; la soif d'exister (bhavataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme accompagnée de la vue d'éternité — « la forme est permanente, stable, éternelle » ; et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme accompagnée de la vue d'annihilation — « la forme est tranchée, elle périt, elle n'existe plus après la mort ». Comme pour la soif des formes, il en est de même pour la soif des sons, etc., ainsi il y a dix-huit modes de conduite de la soif. Il y en a dix-huit pour les formes internes, etc., et dix-huit pour les formes externes, etc., soit trente-six. Ainsi, trente-six pour le passé, trente-six pour le futur et trente-six pour le présent font cent huit modes de conduite de la soif. Ou encore : « S'attachant à l'interne, survient la pensée "je suis", survient la pensée "je suis ainsi" », il y en a dix-huit dépendant des formes internes, etc., et « S'attachant à l'externe, survient la pensée "par cela je suis", survient la pensée "par cela je suis ainsi" », il y en a dix-huit dépendant des formes externes, etc., soit trente-six. Ainsi, trente-six au passé, trente-six au futur et trente-six au présent font également cent huit modes de conduite de la soif. À nouveau, en faisant la synthèse, il n'y a que six groupes de soif selon les objets ou seulement trois types : soif sensuelle, etc. Ainsi :

‘‘Niddesatthena niddesa, vitthārā vitthārassa ca;

Puna saṅgahato taṇhā, viññātabbā vibhāvinā’’ti.

« La soif doit être comprise par le sage à travers le sens de l'explication, à travers le détail de l'explication, et de nouveau à travers la synthèse. »

Vedanāniddese vedanākāyāti vedanāsamūhā. Cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajāvedanāti etaṃ ‘‘cakkhusamphassajāvedanā atthi kusalā, atthi akusalā, atthi abyākatā’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 34) āgatattā cakkhudvārādīsu pavattānaṃ kusalākusalābyākatavedanānaṃ ‘‘sāriputto mantāṇiputto’’ti evamādīsu mātito nāmaṃ viya mātisadisato vatthuto nāmaṃ. Vacanattho panettha – cakkhusamphassahetu jātā vedanā cakkhusamphassajā vedanāti. Eseva nayo sabbattha. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikā kathā. Vipākavasena pana cakkhudvāre dve cakkhuviññāṇāni, dve manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyoti etāhi sampayuttavasena vedanā veditabbā. Eseva nayo sotadvārādīsu. Manodvāre manoviññāṇadhātusampayuttāva.

Dans l'exposé sur la sensation (vedanā), le terme « groupes de sensations » (vedanākāyā) désigne des ensembles de sensations. L'expression « sensation née du contact oculaire... sensation née du contact mental » est employée car, dans le Vibhaṅga, il est dit : « Il existe des sensations nées du contact oculaire qui sont salutaires, malsaines ou indéterminées ». Tout comme dans des expressions telles que « Sāriputta, fils de Mantāṇi », le nom provient de la mère, ici le nom provient de la base physique (vatthu), qui est analogue à une mère. Quant à l'étymologie : la sensation produite en raison du contact oculaire est appelée « sensation née du contact oculaire ». Cette même méthode d'interprétation doit être appliquée partout. Ceci constitue d'abord l'exposé synthétique global sur ce point. Toutefois, selon la perspective de la maturation (vipāka), la sensation doit être comprise comme étant associée à deux consciences oculaires, deux éléments de l'esprit (manodhātu) et trois éléments de conscience mentale (manoviññāṇadhātu) dans la porte de l'œil. Il en va de même pour la porte de l'oreille, etc. Pour la porte du mental, elle doit être comprise comme étant associée uniquement à l'élément de conscience mentale.

Phassaniddese cakkhusamphassoti cakkhumhi samphasso. Esa nayo sabbattha. Cakkhusamphasso…pe… kāyasamphassoti ettāvatā ca kusalākusalavipākā pañcavatthukā dasa phassā vuttā honti. Manosamphassoti iminā sesabāvīsatilokiyavipākamanasampayuttā phassā.

Dans l'exposé sur le contact (phassa), le « contact oculaire » désigne le contact se produisant dans l'organe de l'œil. Cette méthode s'applique à tous les termes similaires. Par la séquence allant de « contact oculaire » à « contact corporel », les dix types de contact résultant d'actes salutaires ou malsains et basés sur les cinq organes physiques sont énoncés. Par le terme « contact mental », on désigne les contacts associés aux vingt-deux autres types de conscience résultante mondaine (hormis les dix consciences sensorielles).

Saḷāyatananiddese cakkhāyatanantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ visuddhimagge khandhaniddese ceva āyatananiddese ca vuttameva.

Dans l'exposé sur les six bases (saḷāyatana), ce qu'il convient de dire à propos de la « base de l'œil », etc., a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, tant dans l'exposé sur les agrégats que dans celui sur les bases.

Nāmarūpaniddese [Pg.16] namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ. Vibhajane panassa vedanāti vedanākkhandho, saññāti saññākkhandho, cetanā phasso manasikāroti saṅkhārakkhandho veditabbo. Kāmañca aññepi saṅkhārakkhandhasaṅgahitā dhammā santi, ime pana tayo sabbadubbalesupi cittesu santi, tasmā etesaṃyeva vasenettha saṅkhārakkhandho dassito. Cattāro ca mahābhūtāti ettha cattāroti gaṇanaparicchedo. Mahābhūtāti pathavīāpatejavāyānametaṃ adhivacanaṃ. Yena pana kāraṇena tāni mahābhūtānīti vuccanti, yo cettha añño vinicchayanayo, so sabbo visuddhimagge rūpakkhandhaniddese vutto. Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyāti ettha pana catunnanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtānīti vuttaṃ hoti. Upādāyāti upādiyitvā, gahetvāti attho. Nissāyātipi eke. ‘‘Vattamāna’’nti ayañcettha pāṭhaseso. Samūhatthe vā etaṃ sāmivacanaṃ, catunnaṃ mahābhūtānaṃ samūhaṃ upādāya vattamānaṃ rūpanti ettha attho veditabbo. Evaṃ sabbathāpi yāni ca cattāri pathavīādīni mahābhūtāni, yañca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vattamānaṃ cakkhāyatanādibhedena abhidhammapāḷiyameva vuttaṃ tevīsatividhaṃ rūpaṃ, taṃ sabbampi rūpanti veditabbaṃ.

Dans l'exposé sur le nom et la forme (nāmarūpa), ce qui a pour caractéristique de s'incliner vers l'objet est appelé « nom » (nāma). Ce qui a pour caractéristique d'être altéré est appelé « forme » (rūpa). Dans sa subdivision, par le terme « sensation », il faut comprendre l'agrégat de la sensation ; par « perception », l'agrégat de la perception ; et par « volition, contact, attention », l'agrégat des formations. Certes, il existe d'autres phénomènes inclus dans l'agrégat des formations, mais ces trois-là sont présents même dans les consciences les plus faibles ; c'est pourquoi le Bienheureux a illustré ici l'agrégat des formations à travers eux seuls. Dans l'expression « les quatre grands éléments », le mot « quatre » est une délimitation numérique. « Grands éléments » est un synonyme pour les éléments terre, eau, feu et air. La raison pour laquelle ils sont appelés ainsi, et tout autre mode d'investigation à ce sujet, ont été entièrement exposés par moi dans le Visuddhimagga, dans l'exposé sur l'agrégat de la forme. Dans l'expression « dépendant des quatre grands éléments », le terme « des quatre » (catunnanti) utilise le génitif au sens de l'accusatif, signifiant ainsi « les quatre grands éléments ». « Upādāya » signifie « s'étant saisi de » ou « ayant pris ». Certains disent également « dépendant de ». Le mot « existant » (vattamānaṃ) est ici un complément de texte. Ou bien, ce génitif exprime la collectivité : il faut alors comprendre le sens comme « la forme existant en dépendant de la collection des quatre grands éléments ». Ainsi, sous tous les rapports, tant les quatre grands éléments (terre, etc.) que les vingt-trois types de formes dérivées mentionnés précisément dans l'Abhidhamma (Dhammasaṅgaṇī et Paṭṭhāna) selon la distinction entre la base de l'œil, etc., tout cet ensemble doit être compris comme étant la « forme ».

Viññāṇaniddese cakkhuviññāṇanti cakkhumhi viññāṇaṃ, cakkhuto vā jātaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Itaraṃ pana manoyeva viññāṇanti manoviññāṇaṃ. Dvipañcaviññāṇavajjitatebhūmakavipākacittassetaṃ adhivacanaṃ.

Dans l'exposé sur la conscience (viññāṇa), la « conscience oculaire » est la conscience se produisant dans l'œil, ou la conscience née de l'œil. Il en va de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. Quant à l'autre, le mental lui-même est la conscience, d'où le terme « conscience mentale ». C'est une désignation pour les consciences résultantes des trois plans d'existence, à l'exception des dix consciences sensorielles.

Saṅkhāraniddese abhisaṅkharaṇalakkhaṇo saṅkhāro. Vibhajane panassa kāyasaṅkhāroti kāyato pavattasaṅkhāro. Kāyadvāre copanavasena pavattānaṃ kāmāvacarakusalato aṭṭhannaṃ, akusalato dvādasannanti vīsatiyā kāyasañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Vacīsaṅkhāroti vacanato pavattasaṅkhāro, vacīdvāre vacanabhedavasena pavattānaṃ vīsatiyā eva vacīsañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Cittasaṅkhāroti cittato pavattasaṅkhāro, kāyavacīdvāre copanaṃ akatvā raho nisīditvā cintentassa pavattānaṃ lokiyakusalākusalavasena ekūnatiṃsamanosañcetanānametaṃ adhivacanaṃ.

Dans l'exposé sur les formations (saṅkhāra), la formation a pour caractéristique l'acte de construire (abhisaṅkharaṇa). Dans sa subdivision, la « formation corporelle » est la formation issue du corps. C'est un nom désignant les vingt volitions corporelles se produisant par le mouvement dans la porte du corps : huit provenant du domaine sensuel salutaire et douze du domaine malsain. La « formation verbale » est la formation issue de la parole ; c'est un nom pour les vingt volitions verbales se produisant par l'articulation de mots dans la porte de la parole. La « formation mentale » est la formation issue de l'esprit ; c'est un nom pour les vingt-neuf volitions mentales se produisant pour celui qui pense en étant assis en retrait, sans produire de mouvement dans les portes du corps ou de la parole, selon les modalités salutaires et malsaines mondaines.

Avijjāniddese [Pg.17] dukkhe aññāṇanti dukkhasacce aññāṇaṃ, mohassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo dukkhasamudaye aññāṇantiādīsu. Tattha catūhi kāraṇehi dukkhe aññāṇaṃ veditabbaṃ antogadhato vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Tathā hi taṃ dukkhasaccapariyāpannattā dukkhe antogadhaṃ, dukkhasaccañcassa nissayapaccayabhāvena vatthu, ārammaṇapaccayabhāvena ārammaṇaṃ, dukkhasaccaṃ etaṃ paṭicchādeti tassa yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena ñāṇappavattiyā cettha appadānena.

Dans l'exposé sur l'ignorance (avijjā), « l'ignorance concernant la souffrance » signifie l'absence de connaissance à l'égard de la vérité de la souffrance ; c'est un synonyme de l'égarement (moha). Cette même méthode s'applique à « l'ignorance concernant l'origine de la souffrance », etc. À cet égard, l'ignorance concernant la souffrance doit être comprise selon quatre raisons : l'inclusion, la base, l'objet et l'occultation. En effet, elle est « incluse » dans la souffrance car elle fait partie intégrante de la vérité de la souffrance. La vérité de la souffrance est sa « base » en tant que condition de support et son « objet » en tant que condition d'objet. Enfin, elle « occulte » la vérité de la souffrance en empêchant la pénétration de sa caractéristique réelle et en ne permettant pas l'émergence de la connaissance à ce sujet.

Dukkhasamudaye aññāṇaṃ tīhi kāraṇehi veditabbaṃ vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Nirodhe paṭipadāya ca aññāṇaṃ ekeneva kāraṇena veditabbaṃ paṭicchādanato. Nirodhapaṭipadānañhi paṭicchādakameva aññāṇaṃ tesaṃ yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena tesu ca ñāṇappavattiyā appadānena. Na pana taṃ tattha antogadhaṃ tasmiṃ saccadvaye apariyāpannattā, na tassa taṃ saccadvayaṃ vatthu asahajātattā, nārammaṇaṃ, tadārabbha appavattanato. Pacchimañhi saccadvayaṃ gambhīrattā duddasaṃ, na tattha andhabhūtaṃ aññāṇaṃ pavattati. Purimaṃ pana vacanīyattena sabhāvalakkhaṇassa duddasattā gambhīraṃ, tattha vipallāsagāhavasena pavattati.

L'ignorance concernant l'origine de la souffrance doit être comprise selon trois raisons : la base, l'objet et l'occultation. Concernant la cessation et le chemin, l'ignorance doit être comprise selon une seule raison : l'occultation. En effet, l'ignorance ne fait qu'occulter la cessation et le chemin en empêchant la pénétration de leur caractéristique réelle et en n'y permettant pas l'émergence de la connaissance. Toutefois, elle n'y est pas « incluse » car elle ne fait pas partie de ces deux vérités. Ces deux vérités ne sont pas sa « base » car elles ne sont pas co-nées avec elle. Elles ne sont pas non plus son « objet » car elle ne se produit pas en les prenant pour point de départ. En effet, ces deux dernières vérités sont difficiles à voir en raison de leur profondeur, et l'ignorance aveugle ne s'y déploie pas. En revanche, les deux premières vérités sont profondes en ce que leur caractéristique intrinsèque est difficile à voir par la simple description ; l'ignorance s'y déploie par le biais des saisies erronées (vipallāsa).

Apica ‘‘dukkhe’’ti ettāvatā saṅgahato vatthuto ārammaṇato kiccato ca avijjā dīpitā. ‘‘Dukkhasamudaye’’ti ettāvatā vatthuto ārammaṇato kiccato ca. ‘‘Dukkhanirodhe dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā’’ti ettāvatā kiccato. Avisesato pana ‘‘aññāṇa’’nti etena sabhāvato niddiṭṭhāti ñātabbā.

En outre, par le terme « concernant la souffrance », l'ignorance est illustrée sous les aspects de l'inclusion, de la base, de l'objet et de la fonction. Par « concernant l'origine de la souffrance », elle l'est sous les aspects de la base, de l'objet et de la fonction. Par « concernant la cessation de la souffrance » et « concernant le chemin menant à la cessation de la souffrance », elle l'est sous l'aspect de la fonction. Et de manière générale, par le terme « ignorance » (aññāṇa), il faut savoir qu'elle est désignée selon sa nature intrinsèque.

Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Apicettha sabbeheva tehi nirodhapadehi nibbānaṃ desitaṃ. Nibbānañhi āgamma te te dhammā nirujjhanti, tasmā taṃ tesaṃ tesaṃ nirodhoti vuccati. Iti bhagavā imasmiṃ sutte dvādasahi padehi vaṭṭavivaṭṭaṃ desento arahattanikūṭeneva desanaṃ niṭṭhapesi. Desanāpariyosāne vuttanayeneva pañcasatā bhikkhū arahatte patiṭṭhahiṃsūti.

« Ainsi donc, ô moines », cela signifie : « C’est ainsi, ô moines ». « Il y a cessation » signifie qu'il n'y a plus de nouvelle production. En outre, dans ce passage, le Bienheureux a enseigné le Nibbāna à travers tous ces termes de cessation. Car c'est en parvenant au Nibbāna que ces divers phénomènes, tels que l'ignorance, cessent ; c'est pourquoi le Nibbāna est appelé leur « cessation ». Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux, exposant le cycle des existences (vaṭṭa) et sa cessation (vivaṭṭa) au moyen de douze termes, a conclu son enseignement par le sommet qu'est l'état d'Arahant. À la fin du discours, suivant la méthode exposée, cinq cents moines s'établirent dans le fruit de l'état d'Arahant.

Vibhaṅgasuttaṃ dutiyaṃ.

Le deuxième discours, le Vibhaṅgasutta, est terminé.

3. Paṭipadāsuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Paṭipadāsutta (Discours sur la Pratique).

3. Tatiye [Pg.18] micchāpaṭipadanti ayaṃ tāva aniyyānikapaṭipadā. Nanu ca avijjāpaccayā puññābhisaṅkhāropi atthi āneñjābhisaṅkhāropi, so kathaṃ micchāpaṭipadā hotīti. Vaṭṭasīsattā. Yañhi kiñci bhavattayasaṅkhātaṃ vaṭṭaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso pañcābhiññā aṭṭha vā pana samāpattiyo, sabbaṃ taṃ vaṭṭapakkhiyaṃ vaṭṭasīsanti vaṭṭasīsattā micchāpaṭipadāva hoti. Yaṃ pana kiñci vivaṭṭaṃ nibbānaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso uḷuṅkayāgumattadānampi paṇṇamuṭṭhidānamattampi, sabbaṃ taṃ vivaṭṭapakkhiyaṃ vivaṭṭanissitaṃ, vivaṭṭapakkhikattā sammāpaṭipadāva hoti. Appamattakampi hi paṇṇamuṭṭhimattadānakusalaṃ vā hotu mahantaṃ velāmadānādikusalaṃ vā, sace vaṭṭasampattiṃ patthetvā vaṭṭanissitavasena micchā ṭhapitaṃ hoti, vaṭṭameva āharituṃ sakkoti, no vivaṭṭaṃ. ‘‘Idaṃ me dānaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotū’’ti evaṃ pana vivaṭṭaṃ patthentena vivaṭṭavasena sammā ṭhapitaṃ arahattampi paccekabodhiñāṇampi sabbaññutaññāṇampi dātuṃ sakkotiyeva, na arahattaṃ appatvā pariyosānaṃ gacchati. Iti anulomavasena micchāpaṭipadā, paṭilomavasena sammāpaṭipadā desitāti veditabbā. Nanu cettha paṭipadā pucchitā, nibbānaṃ bhājitaṃ, niyyātanepi paṭipadāva niyyātitā. Na ca nibbānassa paṭipadāti nāmaṃ, savipassanānaṃ pana catunnaṃ maggānametaṃ nāmaṃ, tasmā pucchāniyyātanehi padabhājanaṃ na sametīti. No na sameti, kasmā? Phalena paṭipadāya dassitattā. Phalena hettha paṭipadā dassitā. ‘‘Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’ti etaṃ nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ yassā paṭipadāya phalaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāpaṭipadāti ayamettha attho. Imasmiñca atthe asesavirāganirodhāti ettha virāgo nirodhasseva vevacanaṃ, asesavirāgā asesanirodhāti ayañhettha adhippāyo. Yena vā virāgasaṅkhātena maggena asesanirodho hoti, taṃ dassetuṃ etaṃ padabhājanaṃ vuttaṃ. Evañhi sati sānubhāvā paṭipadā vibhattā hoti. Iti imasmimpi sutte vaṭṭavivaṭṭameva kathitanti. Tatiyaṃ.

3. Dans le troisième discours, le terme « pratique erronée » (micchāpaṭipadā) désigne d'abord une pratique qui ne conduit pas à la libération du cycle des renaissances. On pourrait objecter : « Puisqu'avec l'ignorance comme condition, il y a aussi les formations méritoires et les formations imperturbables, comment celles-ci peuvent-elles constituer une pratique erronée ? » La réponse est : parce qu'elles sont centrées sur le cycle des renaissances. En effet, toute formation méritoire accomplie en aspirant au cycle des trois devenirs — fut-elle les cinq facultés supranormales ou les huit accomplissements méditatifs — appartient au cycle des existences et constitue une pratique erronée car elle est ancrée dans le cycle. En revanche, toute action accomplie en aspirant à la cessation du cycle, le Nibbāna — ne serait-ce que le don d'une louche de bouillie ou d'une poignée de légumes — est liée à la cessation du cycle et dépend de celle-ci ; parce qu'elle appartient à la cessation du cycle, elle constitue une pratique correcte (sammāpaṭipadā). Qu’il s’agisse d’un acte méritoire modeste comme une poignée de légumes ou d’un don immense comme celui de Velāma, s'il est mal orienté en aspirant aux plaisirs du cycle, il ne peut produire que le cycle et non sa cessation. Mais s'il est bien orienté vers la cessation par celui qui aspire au Nibbāna en disant : « Que ce don m'amène à la destruction des taints (āsava) », il peut alors accorder l'état d'Arahant, l'éveil d'un Paccekabuddha ou l'omniscience d'un Bouddha, et ne s'arrête qu'une fois l'état d'Arahant atteint. On doit comprendre que le Bienheureux a enseigné la pratique erronée par l'ordre direct de la coproduction conditionnée et la pratique correcte par l'ordre inverse. On pourrait cependant objecter : « Dans ce passage, le Bienheureux a interrogé sur la pratique, a analysé le Nibbāna, et a conclu sur la pratique ; or le terme 'pratique' n'est pas un nom pour le Nibbāna, mais pour les quatre chemins accompagnés de la vision profonde. Ainsi, l'analyse des termes ne s'accorderait pas avec la question et la conclusion. » Ce n'est pas discordant. Pourquoi ? Parce que la pratique est montrée à travers son fruit, le Nibbāna. Ici, le Bienheureux a montré la pratique à travers le fruit atteint. « C'est par la cessation complète, sans reste, de l'ignorance, qu'il y a cessation des formations » ; ce Nibbāna, appelé cessation, est le fruit d'une certaine pratique, et c'est cette pratique, ô moines, qui est appelée « pratique correcte ». Dans ce contexte, « virāga » (désintéressement) est un synonyme de « nirodha » (cessation) ; le sens est « cessation sans reste par le désintéressement ». Ou encore, cette analyse a été enseignée pour montrer le Nibbāna que l'on atteint par le chemin appelé « virāga », par lequel se produit la cessation complète de l'ignorance. Il en est ainsi pour que la pratique soit analysée avec toute sa puissance. Ainsi, dans ce sutta également, le cycle des existences et sa cessation sont exposés. Fin du troisième.

4. Vipassīsuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Vipassīsutta.

4. Catutthe [Pg.19] vipassissāti tassa kira bodhisattassa yathā lokiyamanussānaṃ kiñcideva passantānaṃ parittakammābhinibbattassa kammajapasādassa dubbalattā akkhīni vipphandanti, na evaṃ vipphandiṃsu. Balavakammanibbattassa pana kammajapasādassa balavattā avipphandantehi animisehi eva akkhīhi passi seyyathāpi devā tāvatiṃsā. Tena vuttaṃ – ‘‘animisanto kumāro pekkhatīti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.40). Ayañhettha adhippāyo – antarantarā nimisajanitandhakāravirahena visuddhaṃ passati, vivaṭehi vā akkhīhi passatīti vipassī. Ettha ca kiñcāpi pacchimabhavikānaṃ sabbabodhisattānaṃ balavakammanibbattassa kammajapasādassa balavattā akkhīni na vipphandanti, so pana bodhisatto eteneva nāmaṃ labhi.

4. Dans le quatrième discours, concernant le terme « Vipassissa » : alors que les yeux des êtres ordinaires clignent lorsqu'ils regardent quelque chose, en raison de la faiblesse de la clarté visuelle issue du kamma (kammajapasāda), ceux de ce Bodhisatta ne clignaient pas ainsi. Grâce à la force de sa clarté visuelle issue d'un kamma puissant, il regardait avec des yeux fixes, sans cligner, tout comme les dieux du ciel des Trente-Trois. C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Puisque le jeune prince regardait sans cligner des yeux, ô moines, le nom de 'Vipassī, Vipassī' lui fut donné. » Voici le sens : il voit de manière pure, sans l'obscurité causée par l'interruption des clignements, ou bien il voit avec des yeux grands ouverts ; c'est pourquoi il est appelé « Vipassī ». Bien que les yeux de tous les Bodhisattas dans leur dernière existence ne clignent pas en raison de la force de leur clarté visuelle, ce Bodhisatta-ci reçut son nom précisément pour cette raison.

Apica viceyya viceyya passatīti vipassī, vicinitvā vicinitvā passatīti attho. Ekadivasaṃ kira vinicchayaṭṭhāne nisīditvā atthe anusāsantassa rañño alaṅkatapaṭiyattaṃ mahāpurisaṃ āharitvā aṅke ṭhapayiṃsu. Tassa taṃ aṅke katvā palāḷayamānasseva amaccā sāmikaṃ assāmikaṃ akaṃsu. Bodhisatto anattamanasaddaṃ nicchāresi. Rājā ‘‘kimetaṃ upadhārethā’’ti āha. Upadhārayamānā aññaṃ adisvā ‘‘aṭṭassa dubbinicchitattā evaṃ kataṃ bhavissatī’’ti puna sāmikameva sāmikaṃ katvā ‘‘ñatvā nu kho kumāro evaṃ karotī’’ti? Vīmaṃsantā puna sāmikaṃ assāmikamakaṃsu. Puna bodhisatto tatheva saddaṃ nicchāresi. Atha rājā ‘‘jānāti mahāpuriso’’ti tato paṭṭhāya appamatto ahosi. Tena vuttaṃ ‘‘viceyya viceyya kumāro atthe panāyati ñāyenāti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa bhiyyosomattāya ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.41).

En outre, « Vipassī » signifie qu'il voit après avoir examiné et investigué à maintes reprises. On raconte qu'un jour, alors que le roi Bandhuma rendait la justice au tribunal, on lui apporta le Grand Être paré de ses ornements et on le plaça sur ses genoux. Alors que le roi le choyait, les ministres rendirent un jugement injuste en déclarant un propriétaire légitime comme non-propriétaire. Le Bodhisatta émit alors un son de mécontentement. Le roi dit : « Qu'est-ce que cela ? Enquêtez ! » En cherchant, ils ne trouvèrent pas d'autre raison que le mauvais jugement de l'affaire. Ils rétablirent alors le propriétaire dans ses droits et, voulant vérifier si le prince agissait ainsi par connaissance, ils déclarèrent à nouveau le propriétaire comme non-propriétaire. Le Bodhisatta émit à nouveau le même son. Le roi dit alors : « Le Grand Être sait ! » et à partir de ce moment, il fut diligent. C’est pourquoi il est dit : « Puisque le jeune prince discerne les affaires après les avoir examinées avec justesse, ô moines, le nom de 'Vipassī, Vipassī' lui fut donné avec d'autant plus de raison. »

Bhagavatoti bhāgyasampannassa. Arahatoti rāgādiarīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa vā arānaṃ hatattā, paccayānaṃ vā arahattā arahāti evaṃ guṇato uppannanāmadheyyassa. Sammāsambuddhassāti sammā nayena hetunā sāmaṃ paccattapurisakārena cattāri saccāni buddhassa. Pubbeva sambodhāti [Pg.20] sambodho vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, tato pubbeva. Bodhisattasseva satoti ettha bodhīti ñāṇaṃ, bodhimā satto bodhisatto, ñāṇavā paññavā paṇḍitoti attho. Purimabuddhānañhi pādamūle abhinīhārato paṭṭhāya paṇḍitova so satto, na andhabāloti bodhisatto. Yathā vā udakato uggantvā ṭhitaṃ paripākagataṃ padumaṃ sūriyarasmisamphassena avassaṃ bujjhissatīti bujjhanakapadumanti vuccati, evaṃ buddhānaṃ santike byākaraṇassa laddhattā avassaṃ anantarāyena pāramiyo pūretvā bujjhissatīti bujjhanakasattotipi bodhisatto. Yā ca esā catumaggañāṇasaṅkhātā bodhi, taṃ patthayamāno pavattatīti bodhiyaṃ satto āsattotipi bodhisatto. Evaṃ guṇato uppannanāmavasena bodhisattasseva sato. Kicchanti dukkhaṃ. Āpannoti anuppatto. Idaṃ vuttaṃ hoti – aho ayaṃ sattaloko dukkhaṃ anuppattoti. Cavati ca upapajjati cāti idaṃ aparāparaṃ cutipaṭisandhivasena vuttaṃ. Nissaraṇanti nibbānaṃ. Tañhi jarāmaraṇadukkhato nissaṭattā tassa nissaraṇanti vuccati. Kudāssu nāmāti katarasmiṃ nu kho kāle.

« Bhagavā » désigne celui qui est doté de fortune (bhāgyasampanna), c'est-à-dire des six gloires : seigneurie, loi, renommée, splendeur, désir et effort. « Arahat » signifie celui qui a détruit (hata) les ennemis (arīnaṃ) tels que la passion, ou qui a brisé les rayons (ara) de la roue du Saṃsāra, ou encore celui qui est digne (arahā) de recevoir les quatre nécessités ; c'est un nom acquis par ses vertus. « Sammāsambuddha » désigne celui qui a compris par lui-même, de manière correcte et par son propre effort humain, les quatre vérités, tel le Bouddha Vipassī. « Pubbeva sambodhā » : le terme « sambodha » désigne la connaissance (ñāṇa) dans les quatre sentiers ; « avant cela » signifie avant cette réalisation. « Bodhisattasseva sato » : ici, « bodhi » désigne la connaissance (des sentiers et de l'omniscience), et « satta » un être noble possédant cette connaissance ; ainsi le Bodhisatta est l'être sage et intelligent. On l'appelle ainsi car depuis son aspiration aux pieds des anciens Bouddhas, cet être est un sage et non un ignorant. Ou bien, comme un lotus mûr qui, émergeant de l'eau, s'épanouira certainement au contact des rayons du soleil, de même, ayant reçu la prédiction en présence des Bouddhas, il accomplira certainement les perfections sans obstacle et s'éveillera ; il est donc « l'être qui s'éveillera ». On l'appelle aussi Bodhisatta car il aspire et s'attache à l'Éveil (bodhi), défini comme la connaissance des quatre sentiers. C'est ainsi que le nom est appliqué à l'être en devenir selon ses vertus. « Kicchaṃ » signifie la souffrance. « Āpanno » signifie parvenu à. Le sens est : « Hélas, ce monde des êtres est parvenu à la souffrance ». « Cavati ca upapajjati ca » se réfère au cycle des morts et des naissances successives. « Nissaraṇa » désigne le Nibbāna, car il est l'issue hors de la souffrance de la vieillesse et de la mort. « Kudāssu nāma » signifie « à quel moment donc ? ».

Yoniso manasikārāti upāyamanasikārena pathamanasikārena. Ahu paññāya abhisamayoti paññāya saddhiṃ jarāmaraṇakāraṇassa abhisamayo samavāyo samāyogo ahosi, ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti idaṃ tena diṭṭhanti attho. Atha vā yoniso manasikārā ahu paññāyāti yoniso manasikārena ca paññāya ca abhisamayo ahu. ‘‘Jātiyā kho sati jarāmaraṇa’’nti, evaṃ jarāmaraṇakāraṇassa paṭivedho ahosīti attho. Esa nayo sabbattha.

« Yoniso manasikāra » signifie l'attention portée avec méthode ou par l'examen des causes. « Ahu paññāya abhisamayo » signifie qu'il y eut une réalisation ou une union parfaite de la sagesse avec la compréhension de la cause de la vieillesse et de la mort ; c'est-à-dire qu'il a vu que « la vieillesse et la mort ont pour condition la naissance ». Ou encore, par l'attention appropriée et par la sagesse, il y eut une pénétration de la vieillesse et de la mort. Cela signifie qu'il y eut une réalisation de la cause de la vieillesse et de la mort : « quand la naissance existe, la vieillesse et la mort existent ». Cette méthode s'applique à tous les autres facteurs (de la coproduction conditionnée).

Iti hidanti evamidaṃ. Samudayo samudayoti ekādasasu ṭhānesu saṅkhārādīnaṃ samudayaṃ sampiṇḍetvā niddisati. Pubbe ananussutesūti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārānaṃ samudayo hotī’’ti. Evaṃ ito pubbe ananussutesu dhammesu, catūsu vā ariyasaccadhammesu. Cakkhuntiādīni ñāṇavevacanāneva. Ñāṇameva hettha dassanaṭṭhena cakkhu, ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, paṭivedhanaṭṭhena vijjā, obhāsanaṭṭhena ālokoti vuttaṃ[Pg.21]. Taṃ panetaṃ catūsu saccesu lokiyalokuttaramissakaṃ niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Nirodhavārepi imināva nayena attho veditabbo. Catutthaṃ.

« Iti hidaṃ » signifie « ainsi cela ». « Samudayo samudayo » : le Bienheureux désigne l'origine des formations (saṅkhāra), etc., en regroupant leur apparition dans les onze étapes. « Pubbe ananussutesu » signifie « avec l'ignorance comme condition, il y a l'origine des formations » ; ainsi, concernant ces enseignements de la coproduction conditionnée ou des quatre Nobles Vérités jamais entendus auparavant de la part d'autres religieux ou brahmanes. Les termes « l'œil » (cakkhu), etc., sont des synonymes de la connaissance (ñāṇa). En effet, ici, la connaissance elle-même est appelée « œil » au sens de vision directe, « connaissance » au sens de ce qui est connu, « sagesse » (paññā) au sens de compréhension distinctive, « science » (vijjā) au sens de pénétration, et « lumière » (āloka) au sens de clarté dissipant l'obscurité. Il faut comprendre que cela est exposé pour les quatre Vérités, en mêlant le mondain et le supramondain. Dans la section sur la cessation (nirodhavāra), le sens doit être compris selon la même méthode. Ainsi s'achève le quatrième sutta.

5-10. Sikhīsuttādivaṇṇanā

5-10. Commentaire du Sikhī Sutta et des suivants.

5-10. Pañcamādīsu sikhissa, bhikkhavetiādīnaṃ padānaṃ ‘‘sikhissapi, bhikkhave’’ti na evaṃ yojetvā attho veditabbo. Kasmā? Ekāsane adesitattā. Nānāṭhānesu hi etāni desitāni, attho pana sabbattha sadisoyeva. Sabbabodhisattānañhi bodhipallaṅke nisinnānaṃ na añño samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā ācikkhati – ‘‘atīte bodhisattā paccayākāraṃ sammasitvā buddhā jātā’’ti. Yathā pana paṭhamakappikakāle deve vuṭṭhe udakassa gatamaggeneva aparāparaṃ vuṭṭhiudakaṃ gacchati, evaṃ tehi tehi purimabuddhehi gatamaggeneva pacchimā pacchimā gacchanti. Sabbabodhisattā hi ānāpānacatutthajjhānato vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā taṃ anulomapaṭilomaṃ sammasitvā buddhā hontīti paṭipāṭiyā sattasu suttesu buddhavipassanā nāma kathitāti.

5-10. Dans le cinquième sutta et les suivants, pour les mots comme « de Sikhī, ô moines », le sens ne doit pas être compris en les liant par une conjonction (« de Sikhī aussi »). Pourquoi ? Parce qu'ils n'ont pas été enseignés lors d'une seule séance. Le Bienheureux les a enseignés en différents lieux, mais le sens est partout identique. En effet, pour tous les Bodhisattas assis sur le trône de l'Éveil, aucun autre moine, brahmane, dieu, Māra ou Brahmā ne leur annonce : « Dans le passé, les Bodhisattas sont devenus Bouddhas en contemplant la loi des conditions ». Mais, à titre de comparaison, de même qu'au début d'un cycle mondial, quand la pluie tombe, l'eau suit le même chemin que l'eau précédente, de même les Bodhisattas ultérieurs suivent le même chemin que celui emprunté par les Bouddhas précédents. En effet, tous les Bodhisattas, après être sortis du quatrième jhána basé sur la respiration (ānāpāna), appliquent leur connaissance à la loi des conditions (paccayākāra), la contemplant dans l'ordre direct et inverse, et deviennent ainsi Bouddhas. C'est ainsi que dans la série des sept suttas, la « vipassanā des Bouddhas » est exposée.

Buddhavaggo paṭhamo.

Fin du premier chapitre, le Buddhavagga.

2. Āhāravaggo

2. Chapitre sur la nourriture (Āhāravagga).

1. Āhārasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Āhāra Sutta.

11. Āhāravaggassa paṭhame āhārāti paccayā. Paccayā hi āharanti attano phalaṃ, tasmā āhārāti vuccanti. Bhūtānaṃ vā sattānantiādīsu bhūtāti jātā nibbattā. Sambhavesinoti ye sambhavaṃ jātiṃ nibbattiṃ esanti gavesanti. Tattha catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesino nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesino nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino nāma, tato paraṃ bhūtā nāma. Atha vā bhūtāti jātā abhinibbattā, ye bhūtā abhinibbattāyeva, na puna [Pg.22] bhavissantīti saṅkhaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesino. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekkhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ sabbathāpi imehi dvīhi padehi sabbasatte pariyādiyati. Vāsaddo cettha sampiṇḍanattho, tasmā bhūtānañca sambhavesīnañcāti ayamattho veditabbo.

11. Dans le premier sutta du chapitre sur la nourriture, « les nourritures » (āhāra) désignent les conditions (paccaya). En effet, les conditions « apportent » (āharanti) leur propre fruit, c'est pourquoi elles sont appelées nourritures. Dans « pour les êtres nés ou pour ceux en quête de naissance », « nés » (bhūta) désigne ceux qui sont venus à l'existence. « En quête de naissance » (sambhavesino) désigne ceux qui cherchent la naissance ou la production. Parmi les quatre modes de génération, les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja) sont appelés « en quête de naissance » tant qu'ils n'ont pas brisé la coquille de l'œuf ou l'enveloppe utérine ; une fois sortis, ils sont appelés « nés ». Les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou d'apparition spontanée (opapātika) sont « en quête de naissance » au premier instant de conscience et « nés » à partir du deuxième instant de conscience. Ou encore, ils sont « en quête de naissance » tant qu'ils n'ont pas changé la posture de leur naissance ; après cela, ils sont « nés ». Alternativement, « nés » désigne les Arahants qui ne renaîtront plus. « En quête de naissance » s'applique aux disciples (sekha) et aux gens ordinaires (puthujjana) qui cherchent une existence future. Ainsi, par ces deux termes, le Bienheureux inclut tous les êtres. La particule « vā » a ici un sens de conjonction ; il faut donc comprendre : « des êtres nés et de ceux en quête de naissance ».

Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Anuggahāyāti anuggahatthaṃ. Vacanabhedoyeva cesa, attho pana dvinnampi padānaṃ ekoyeva. Atha vā ṭhitiyāti tassa tassa sattassa uppannadhammānaṃ anuppabandhavasena avicchedāya. Anuggahāyāti anuppannānaṃ uppādāya. Ubhopi cetāni ‘‘bhūtānaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya ca, sambhavesīnaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya cā’’ti evaṃ ubhayattha daṭṭhabbānīti.

« Ṭhitiyā » signifie pour la stabilité ou le maintien continu. « Anuggahāya » signifie pour le soutien ou l'assistance. C'est une simple différence de termes, mais le sens est identique. Ou bien, « pour la stabilité » signifie pour la non-interruption des phénomènes déjà apparus dans le courant de conscience ; « pour le soutien » signifie pour la production de phénomènes non encore apparus. Ces deux termes doivent être appliqués aux deux catégories : pour la stabilité et le soutien tant des êtres nés que de ceux en quête de naissance.

Kabaḷīkāro āhāroti kabaḷaṃ katvā ajjhoharitabbako āhāro, odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ adhivacanaṃ. Oḷāriko vā sukhumo vāti vatthuoḷārikatāya oḷāriko, sukhumatāya sukhumo. Sabhāvena pana sukhumarūpapariyāpannattā kabaḷīkāro āhāro sukhumova hoti. Sāpi cassa vatthuto oḷārikatā sukhumatā ca upādāyupādāya veditabbā. Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti, te ca nesaṃ kucchippattā vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti, tāni ca nesaṃ kheḷena temitamattāneva kandamūlaṃ viya mudukāni honti. Taracchānaṃ āhāraṃ upādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Te hi nānārukkhasākhādayo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesaṃ āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro [Pg.23] sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummānaṃ devānaṃ āhāro sukhumo. Bhummānaṃ devānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ āhārā vitthāretabbā. Tesaṃ panāhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto.

Le terme « nutriment matériel » (kabaḷīkārāhāra) désigne ce qui est un aliment parce qu'il doit être avalé après avoir été transformé en bouchées. C'est une désignation pour l'essence nutritive (ojā) dont le support physique est constitué par des substances telles que le riz, la bouillie d'orge, etc. L'expression « grossier ou subtil » (oḷāriko vā sukhumo vā) signifie qu'il est dit grossier en raison de la grossièreté de sa base matérielle, et subtil en raison de la subtilité de celle-ci. Par sa nature propre cependant, le nutriment matériel est uniquement subtil, car il est inclus dans la catégorie de la matière subtile. Néanmoins, cette grossièreté et cette subtilité doivent être comprises de manière relative par rapport à sa base matérielle. En effet, par rapport à la nourriture des crocodiles, celle des paons est subtile. On raconte que les crocodiles avalent des pierres qui se dissolvent dès qu'elles atteignent leur estomac. Les paons, eux, mangent des créatures comme des serpents et des scorpions. Mais par rapport à la nourriture des paons, celle des hyènes est subtile ; on dit qu'elles mangent des cornes et des os rejetés depuis trois ans, lesquels deviennent aussi tendres que des tubercules dès qu'ils sont humectés par leur salive. Par rapport à la nourriture des hyènes, celle des éléphants est subtile, car ils mangent diverses branches d'arbres. Par rapport à celle des éléphants, la nourriture des gaulois (bos gaurus), des cerfs, etc., est subtile, car ils mangent des feuilles d'arbres dépourvues de moelle. Plus subtile encore est la nourriture des bovins qui mangent de l'herbe fraîche ou sèche. Par rapport à celle des bovins, la nourriture des lièvres est subtile ; plus subtile encore est celle des oiseaux, puis celle des habitants des régions frontalières, celle des chefs de village, celle des ministres royaux, celle d'un monarque universel, celle des divinités terrestres, et celle des divinités des Quatre Grands Rois. Ainsi, cette gradation doit être étendue jusqu'aux divinités Paranimmitavasavattī. Il est ainsi conclu que leur nourriture est la plus subtile.

Ettha ca oḷārike vatthusmiṃ ojā parittā hoti dubbalā, sukhume balavatī. Tathā hi ekapattapūrampi yāguṃ pīto muhutteneva jighacchito hoti yaṃkiñcideva khāditukāmo, sappiṃ pana pasatamattaṃ pivitvā divasaṃ abhottukāmo hoti. Tattha vatthu kammajatejasaṅkhātaṃ parissayaṃ vinodeti, na pana sakkoti pāletuṃ. Ojā pana pāleti, na sakkoti parissayaṃ vinodetuṃ. Dve pana ekato hutvā parissayañceva vinodenti pālenti cāti.

Dans ce contexte, dans une base matérielle grossière, l'essence nutritive (ojā) est peu abondante et faible, tandis que dans une base subtile, elle est puissante. C'est ainsi que celui qui boit un bol plein de bouillie de riz a faim peu de temps après et désire manger n'importe quel autre aliment, alors que celui qui boit seulement une mesure de beurre clarifié n'a aucune envie de manger de la journée. Parmi ces deux éléments, la base matérielle dissipe le péril connu sous le nom de chaleur née du kamma (kammajateja), mais elle ne peut seule maintenir le corps. L'essence nutritive, quant à elle, maintient le corps mais ne peut dissiper ce péril. C'est lorsqu'ils agissent ensemble que la base et l'essence dissipent le péril et maintiennent le corps.

Phasso dutiyoti cakkhusamphassādi chabbidhopi phasso etesu catūsu āhāresu dutiyo āhāroti veditabbo. Desanānayo eva cesa, tasmā iminā nāma kāraṇena dutiyo tatiyo cāti idamettha na gavesitabbaṃ. Manosañcetanāti cetanāva vuccati. Viññāṇanti cittaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ ṭhāne upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena ekarāsiṃ katvā cattāro āhāre dassesi. Kabaḷīkārāhāro hi upādiṇṇakopi atthi anupādiṇṇakopi, tathā phassādayo. Tattha sappādīhi gilitānaṃ maṇḍūkādīnaṃ vasena upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro daṭṭhabbo. Maṇḍūkādayo hi sappādīhi gilitā antokucchigatāpi kiñci kālaṃ jīvantiyeva. Te yāva upādiṇṇakapakkhe tiṭṭhanti, tāva āhāratthaṃ na sādhenti. Bhijjitvā pana anupādiṇṇakapakkhe ṭhitā sādhenti. Tadāpi upādiṇṇakāhāroti vuccantīti. Idaṃ pana ācariyānaṃ na ruccatīti aṭṭhakathāyameva paṭikkhipitvā idaṃ vuttaṃ – imesaṃ sattānaṃ khādantānampi akhādantānampi bhuñjantānampi abhuñjantānampi paṭisandhicitteneva sahajātā kammajā ojā nāma atthi, sā yāvapi sattamā divasā pāleti, ayameva [Pg.24] upādiṇṇakakabaḷīkārāhāroti veditabbo. Tebhūmakavipākavasena pana upādiṇṇakaphassādayo veditabbā, tebhūmakakusalākusalakiriyavasena anupādiṇṇakā. Lokuttarā pana ruḷhīvasena kathitāti.

« Le contact est le deuxième » signifie que le contact, sous ses six formes (contact visuel, etc.), doit être compris comme le deuxième parmi ces quatre nutriments. Il s'agit uniquement d'un ordre d'exposition ; par conséquent, il ne faut pas chercher ici de raison particulière pour laquelle l'un est désigné comme deuxième et l'autre comme troisième. Par « volition mentale » (manosañcetanā), on entend la volition elle-même. Par « conscience » (viññāṇa), on entend l'esprit. Ainsi, le Bienheureux a présenté dans ce passage les quatre nutriments en les regroupant, sans distinguer s'ils sont saisis par le kamma (upādiṇṇaka) ou non (anupādiṇṇaka). En effet, le nutriment matériel peut être saisi ou non saisi par le kamma ; il en va de même pour le contact et les autres. À cet égard, le nutriment matériel saisi par le kamma doit être considéré à travers le cas des grenouilles et autres créatures avalées par des serpents. En effet, ces grenouilles restent en vie un certain temps même après avoir pénétré dans l'estomac du serpent. Tant qu'elles restent dans cet état de « saisi par le kamma », elles n'accomplissent pas la fonction de nutriment ; c'est seulement après avoir péri et être passées à l'état de « non saisi » qu'elles remplissent cette fonction. Certains disent qu'elles sont alors appelées « nutriment saisi ». Cependant, cet avis ne plaît pas aux anciens maîtres, et il a été rejeté dans le Grand Commentaire au profit de l'explication suivante : pour ces êtres, qu'ils mangent ou non, il existe une essence née du kamma (kammajā ojā) qui surgit simultanément avec la conscience de renaissance. Cette essence maintient la continuité corporelle jusqu'au septième jour. C'est précisément cela qu'il faut comprendre comme le nutriment matériel saisi par le kamma. Par ailleurs, le contact et les autres nutriments saisis par le kamma doivent être compris selon les résultantes (vipāka) des trois plans d'existence, tandis que les nutriments non saisis correspondent aux états sains (kusala), malsains (akusala) et fonctionnels (kiriya) des trois plans. Quant aux états supramondains (lokuttara), ils ne sont qualifiés de nutriments que par extension terminologique (ruḷhī).

Etthāha – ‘‘yadi paccayaṭṭho āhāraṭṭho, atha kasmā aññesupi sattānaṃ paccayesu vijjamānesu imeyeva cattāro vuttā’’ti? Vuccate – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro, nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati (saṃ. ni. 5.183), tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (saṃ. ni. 2.1; vibha. 225).

À ce sujet, un objecteur demande : « Si le sens de nutriment est celui de condition (paccaya), pourquoi seulement ces quatre sont-ils mentionnés alors qu'il existe d'autres conditions pour les êtres ? » On répond : C'est parce qu'ils sont des conditions spéciales pour la continuité interne (ajjhattikasantati). En effet, le nutriment matériel est une condition spéciale pour le corps physique (rūpakāya) des êtres qui s'en nourrissent. Le contact est une condition spéciale pour la sensation (vedanā) dans le groupe mental (nāmakāya). La volition mentale est une condition spéciale pour la conscience (viññāṇa). La conscience est une condition spéciale pour le nom-et-forme (nāmarūpa). Comme il a été dit : « Ô moines, ce corps est maintenu par le nutriment, il subsiste grâce au nutriment et ne subsiste pas sans lui ; de même, la sensation a pour condition le contact, la conscience a pour condition les formations, et le nom-et-forme a pour condition la conscience. »

Ko panettha āhāro kiṃ āharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati phassāhāro tisso vedanā, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpanti.

Lequel de ces nutriments apporte quoi ? Le nutriment matériel apporte les octades de matière ayant l'essence pour huitième (ojaṭṭhamakarūpa). Le nutriment-contact apporte les trois types de sensations. Le nutriment-volition mentale apporte les trois types de devenir (bhava). Le nutriment-conscience apporte le nom-et-forme lors de la renaissance.

Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe ṭhapitamatteyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti, dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhohariyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭhaṭṭharūpāni samuṭṭhāpetiyeva. Evaṃ kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati. Phassāhāro pana sukhavedanīyo phasso uppajjamānoyeva sukhaṃ vedanaṃ āharati, dukkhavedanīyo dukkhaṃ, adukkhamasukhavedanīyo adukkhamasukhanti evaṃ sabbathāpi phassāhāro tisso vedanā āharati.

Comment cela ? Concernant le nutriment matériel, dès qu'il est placé dans la bouche, il produit huit types de matière. De plus, lorsqu'il est broyé par les dents et avalé, chaque grain de nourriture produit ces mêmes octades de matière. C'est ainsi que le nutriment matériel apporte la matière ayant l'essence pour huitième. Quant au nutriment-contact, le contact lié à une sensation agréable produit, au moment même de son apparition, une sensation agréable ; celui lié à une sensation douloureuse produit une sensation douloureuse, et celui lié à une sensation ni douloureuse ni agréable produit une sensation neutre. Ainsi, de toutes les manières, le nutriment-contact apporte les trois types de sensations.

Manosañcetanāhāro kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kāmabhavaṃ āharati, rūpārūpabhavūpagāni taṃ taṃ bhavaṃ. Evaṃ sabbathāpi manosañcetanāhāro tayo bhave āharati. Viññāṇāhāro pana ye ca paṭisandhikkhaṇe taṃsampayuttakā tayo khandhā, yāni ca tisantativasena tiṃsa rūpāni uppajjanti, sahajātādipaccayanayena tāni āharatīti vuccati. Evaṃ viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti. Ettha ca ‘‘manosañcetanā tayo bhave āharatī’’ti sāsavakusalākusalacetanāva vuttā. ‘‘Viññāṇaṃ [Pg.25] paṭisandhināmarūpaṃ āharatī’’ti paṭisandhiviññāṇameva vuttaṃ. Avisesena pana taṃsampayuttataṃsamuṭṭhānadhammānaṃ āharaṇatopete ‘‘āhārā’’ti veditabbā.

Le nutriment de la volition mentale (manosañcetanāhāro) apporte le karma menant à l'existence sensorielle (kāmabhava) ; et il apporte de même le karma menant aux existences matérielle et immatérielle (rūpārūpabhava). Ainsi, en toutes manières, le nutriment de la volition mentale apporte les trois formes d'existence. Quant au nutriment de la conscience (viññāṇāhāro), on dit qu'il apporte les trois agrégats mentaux qui lui sont associés au moment de la renaissance (paṭisandhi), ainsi que les trente types de matière nés du karma qui apparaissent par le triple continuum de continuité (tisantati), et ce, par le biais de conditions telles que la co-naissance (sahajātapaccaya). Ainsi, le nutriment de la conscience apporte le nom-et-la-forme de la renaissance. Ici, par « la volition mentale apporte les trois formes d'existence », on entend uniquement les volitions salutaires ou insalutaires associées aux souillures (sāsava). Par « la conscience apporte le nom-et-la-forme de la renaissance », on entend uniquement la conscience de renaissance. Cependant, de manière générale, ces facteurs sont connus comme « nutriments » car ils apportent les états mentaux qui leur sont associés ainsi que les phénomènes qui en sont issus.

Etesu catūsu āhāresu kabaḷīkārāhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti, phasso phusantoyeva manosañcetanā āyūhamānāva, viññāṇaṃ vijānantameva. Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro hi upatthambhentoyeva kāyaṭṭhapanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Kammajanitopi hi ayaṃ kāyo kabaḷīkārāhārena upatthaddho dasapi vassāni vassasatampi yāva āyuparimāṇā tiṭṭhati. Yathā kiṃ? Yathā mātuyā janitopi dārako dhātiyā thaññādīni pāyetvā posiyamāno ciraṃ tiṭṭhati, yathā ca upatthambhena upatthambhitaṃ gehaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Parmi ces quatre nutriments, le nutriment matériel (kabaḷīkārāhāro) accomplit sa fonction de nourriture en soutenant le corps ; le contact (phasso) en touchant ; la volition mentale en s'accumulant (āyūhamānā) ; et la conscience en connaissant. Comment cela ? En effet, le nutriment matériel, en soutenant le corps physique, assure la subsistance des êtres. Bien que ce corps soit produit par le karma, il perdure dix ans, cent ans ou jusqu'au terme naturel de la vie, grâce au soutien du nutriment matériel. Par exemple, bien qu'un enfant soit mis au monde par sa mère, il survit longtemps en étant nourri par le lait et les soins d'une nourrice. De même, une maison ancienne demeure debout lorsqu'elle est soutenue par des piliers. C'est d'ailleurs ce qui a été dit :

‘‘Yathā, mahārāja, gehe papatante aññena dārunā upatthambhitaṃ santaṃ eva taṃ gehaṃ na patati. Evameva kho, mahārāja, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhatī’’ti.

« De même, ô grand roi, qu'une maison qui s'effondre ne tombe pas si elle est soutenue par une autre pièce de bois, de même, ô grand roi, ce corps a pour condition la nourriture et subsiste en dépendant de la nourriture. »

Evaṃ kabaḷīkāro āhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti.

Ainsi, le nutriment matériel accomplit sa fonction de nourriture par son action de soutien.

Evaṃ sādhentopi ca kabaḷīkāro āhāro dvinnaṃ rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādiṇṇakassa ca. Kammajānaṃ anupālako hutvā paccayo hoti, āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvāti. Phasso pana sukhādivatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ phusantoyeva sukhādivedanāpavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Manosañcetanā kusalākusalakammavasena āyūhamānāyeva bhavamūlanipphādanato sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Viññāṇaṃ vijānantameva nāmarūpappavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hotīti.

Tout en accomplissant cela, le nutriment matériel est une condition pour deux types de continuité matérielle : la matière produite par la nourriture (āhārasamuṭṭhāna) et la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka). Il sert de condition en préservant la matière née du karma et en produisant la matière née de la nourriture (contenant l'essence nutritive comme huitième facteur, ojaṭṭhamaka). Le contact, quant à lui, en touchant l'objet qui sert de base au plaisir ou à d'autres sensations, assure la subsistance des êtres par le maintien des sensations de plaisir, etc. La volition mentale, en s'accumulant par le pouvoir du karma salutaire ou insalutaire, assure la subsistance des êtres en produisant la racine de l'existence par la manifestation du nom-et-de-la-forme. La conscience, en connaissant l'objet, assure la subsistance des êtres par la manifestation du nom-et-de-la-forme.

Evaṃ upatthambhanādivasena āhārakiccaṃ sādhayamānesu panetesu cattāri bhayāni daṭṭhabbāni. Seyyathidaṃ – kabaḷīkārāhāre nikantiyeva bhayaṃ, phasse upagamanameva, manosañcetanāya āyūhanameva, viññāṇe abhinipātoyeva bhayanti. Kiṃ kāraṇā? Kabaḷīkārāhāre hi nikantiṃ [Pg.26] katvā sītādīnaṃ purakkhatā sattā āhāratthāya muddāgaṇanādikammāni karontā anappakaṃ dukkhaṃ nigacchanti. Ekacce ca imasmiṃ sāsane pabbajitvāpi vejjakammādikāya anesanāya āhāraṃ pariyesantā diṭṭheva dhamme gārayhā honti, samparāyepi, ‘‘tassa saṅghāṭipi ādittā sampajjalitā’’tiādinā lakkhaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 2.218) vuttanayena samaṇapetā honti. Iminā tāva kāraṇena kabaḷīkāre āhāre nikanti eva bhayanti veditabbā.

Cependant, alors que ces nutriments accomplissent leur fonction par le soutien et d'autres moyens, quatre périls (bhayāni) doivent y être perçus. À savoir : dans le nutriment matériel, l'attachement (nikanti) est le péril ; dans le contact, l'approche (upagamana) est le péril ; dans la volition mentale, l'accumulation (āyūhana) est le péril ; et dans la conscience, la chute (abhinipāta, la descente dans une nouvelle naissance) est le péril. Pour quelle raison ? Car en développant de l'attachement pour le nutriment matériel, les êtres, tourmentés par le froid et d'autres maux, s'adonnent pour leur subsistance à des arts tels que le calcul et les chiffres, subissant ainsi de grandes souffrances. De plus, certains, bien qu'étant ordonnés dans cette Dispense, recherchent leur subsistance par des moyens erronés (anesanā) tels que la pratique de la médecine, se rendant blâmables dans cette vie même, et dans l'au-delà, ils deviennent des « spectres-moines » (samaṇapeta), comme il est décrit dans le Lakkhaṇasaṃyutta par des paroles telles que : « Sa robe saṅghāṭi était en flammes, embrasée... ». C'est pour cette raison que l'attachement au nutriment matériel doit être connu comme un péril.

Phassaṃ upagacchantāpi phassassādino paresaṃ rakkhitagopitesu dārādīsu bhaṇḍesu aparajjhanti, te saha bhaṇḍena bhaṇḍasāmikā gahetvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ vā chinditvā saṅkārakūṭe chaḍḍenti, rañño vā niyyādenti. Tato te rājā vividhā kammakāraṇā kārāpeti. Kāyassa ca bhedā duggati tesaṃ pāṭikaṅkhā hoti. Iti phassassādamūlakaṃ diṭṭhadhammikampi samparāyikampi bhayaṃ sabbamāgatameva hoti. Iminā kāraṇena phassāhāre upagamanameva bhayanti veditabbaṃ.

Ceux qui, recherchant les plaisirs du contact, convoitent les biens d'autrui tels que leurs épouses ou leurs protégées, commettent des transgressions. Les propriétaires, les ayant capturés avec leur butin, les coupent en morceaux et les jettent sur un tas d'ordures, ou les livrent au roi. Le roi leur inflige alors divers châtiments. Après la dissolution du corps, ils doivent s'attendre à une mauvaise destination. Ainsi, le péril issu du plaisir du contact, tant dans cette vie que dans la suivante, se manifeste pleinement. C'est pour cette raison que l'approche du contact doit être connue comme un péril dans le nutriment du contact.

Kusalākusalakammāyūhane pana tammūlakaṃ tīsu bhavesu bhayaṃ sabbaṃ āgatameva hoti. Iminā kāraṇena manosañcetanāhāre āyūhanameva bhayanti veditabbaṃ.

Quant à l'accumulation de karma salutaire ou insalutaire, tout le péril qui en découle dans les trois mondes se manifeste inévitablement. C'est pour cette raison que dans le nutriment de la volition mentale, l'accumulation seule doit être connue comme un péril.

Paṭisandhiviññāṇañca yasmiṃ yasmiṃ ṭhāne abhinipatati, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne paṭisandhināmarūpaṃ gahetvāva nibbattati. Tasmiñca nibbatte sabbabhayāni nibbattāniyeva honti tammūlakattāti iminā kāraṇena viññāṇāhāre abhinipātoyeva bhayanti veditabboti.

En outre, partout où la conscience de renaissance se précipite (abhinipatati), elle y apparaît en saisissant le nom-et-la-forme de renaissance. Une fois cela apparu, tous les périls apparaissent inévitablement, car ils ont cela pour racine. C'est pour cette raison que dans le nutriment de la conscience, la chute (dans une existence) doit être connue comme un péril.

Kiṃnidānātiādīsu nidānādīni sabbāneva kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti, ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti appeti viya, tasmā nidānanti vuccati. Yasmā taṃ tato samudeti jāyati pabhavati, tasmā samudayo jāti pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha padattho – kiṃnidānaṃ etesanti kiṃnidānā. Ko samudayo etesanti kiṃsamudayā. Kā jāti etesanti kiṃjātikā. Ko pabhavo etesanti kiṃpabhavā. Yasmā pana tesaṃ taṇhā yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo [Pg.27] ca jāti ca pabhavo ca, tasmā ‘‘taṇhānidānā’’tiādimāha. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo.

Dans les termes tels que « ayant pour origine » (kiṃnidānā), tous les mots comme « origine » (nidāna), etc., sont des synonymes pour « cause » (kāraṇa). L'origine est ainsi appelée car elle « remet » ou « confie » le fruit, comme si elle disait : « Tiens, prends-le ». Puisque le résultat « s'élève » (samudeti), « naît » (jāyati) ou « provient » (pabhavati) de là, on utilise les termes source (samudaya), naissance (jāti) et provenance (pabhava). Voici le sens littéral : Quelle est l'origine de ces nutriments ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-origine ». Quelle est la source de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-source ». Quelle est la naissance de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-naissance ». Quelle est la provenance de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-provenance ». Puisque la soif (taṇhā) est leur origine, leur source, leur naissance et leur provenance dans le sens susmentionné, le Béni a dit : « Ils ont la soif pour origine » (taṇhānidānā). Le sens doit être compris de la même manière pour tous les termes (tels que vedanānidānā).

Ettha ca ime cattāro āhārā taṇhānidānāti paṭisandhiṃ ādiṃ katvā attabhāvasaṅkhātānaṃ āhārānaṃ purimataṇhānaṃ vasena nidānaṃ veditabbaṃ. Kathaṃ? Paṭisandhikkhaṇe tāva paripuṇṇāyatanānaṃ sattānaṃ sattasantativasena, sesānaṃ tato ūnaūnasantativasena uppannarūpabbhantaraṃ jātā ojā atthi, ayaṃ taṇhānidāno upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro. Paṭisandhicittasampayuttā pana phassacetanā sayañca cittaṃ viññāṇanti ime taṇhānidānā upādiṇṇaka-phassamanosañcetanā-viññāṇāhārāti evaṃ tāva purimataṇhānidānā paṭisandhikā āhārā. Yathā ca paṭisandhikā, evaṃ tato paraṃ paṭhamabhavaṅgacittakkhaṇādinibbattāpi veditabbā.

Ici, concernant la phrase « ces quatre nutriments ont la soif pour origine », l'origine doit être comprise comme étant les soifs antérieures (purimataṇhā) agissant sur les nutriments qui constituent l'existence individuelle (attabhāva), en commençant par le moment de la renaissance. Comment ? Au moment de la renaissance, pour les êtres possédant des facultés complètes (paripuṇṇāyatana), par le biais des sept continuités (sattasantati), et pour les autres, par un nombre moindre de continuités, il existe une essence nutritive (ojā) née au sein de la matière produite. Celle-ci est le nutriment matériel approprié (upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro) ayant la soif pour origine. Les facteurs de contact et de volition associés à la conscience de renaissance, ainsi que la conscience elle-même, sont les nutriments de contact, de volition mentale et de conscience appropriés ayant la soif pour origine. Voilà comment les nutriments du moment de la renaissance ont pour origine la soif antérieure. Et de même qu'il en est pour la renaissance, il en va de même pour les nutriments apparus par la suite, à commencer par le premier moment de la conscience de repos (bhavaṅga).

Yasmā pana bhagavā na kevalaṃ āhārānameva nidānaṃ jānāti, āhāranidānabhūtāya taṇhāyapi, taṇhāya nidānānaṃ vedanādīnampi nidānaṃ jānātiyeva, tasmā taṇhā cāyaṃ, bhikkhave, kiṃnidānātiādinā nayena vaṭṭaṃ dassetvā vivaṭṭaṃ dassesi. Imasmiñca pana ṭhāne bhagavā atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dasseti. Kathaṃ? Āhāravasena hi ayaṃ attabhāvo gahito.

Or, puisque le Bienheureux ne connaît pas seulement la cause des nutriments, mais aussi celle de la soif qui est la source des nutriments, ainsi que les causes de la soif, telles que la sensation et les autres facteurs, il a, par la méthode commençant par « Ô moines, quelle est la cause de cette soif ? », exposé le cycle des existences et sa cessation. En ce passage, le Bienheureux, orientant son enseignement vers le passé, expose le cycle à travers le passé. Comment ? Car cette existence individuelle est saisie par le biais du nutriment.

Taṇhāti imassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ, vedanāphassasaḷāyatananāmarūpaviññāṇāni yasmiṃ attabhāve ṭhatvā kammaṃ āyūhitaṃ, taṃ dassetuṃ vuttāni, avijjāsaṅkhārā tassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ. Iti dvīsu ṭhānesu attabhāvo, dvīsu tassa janakaṃ kammanti saṅkhepena kammañceva kammavipākañcāti, dvepi dhamme dassentena atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dassitaṃ.

Par « soif », on entend le kamma générateur de cette existence individuelle ; les termes « sensation, contact, six bases, nom-et-forme, conscience » sont énoncés pour montrer l’existence individuelle dans laquelle le kamma a été accumulé ; « ignorance et formations » désignent le kamma générateur de cette existence passée. Ainsi, en deux points l’existence individuelle est mentionnée, et en deux points le kamma qui en est le générateur ; en montrant de manière concise ces deux réalités que sont le kamma et son résultat, et en orientant l'enseignement vers le passé, le cycle des existences est exposé à travers le passé.

Tatrāyaṃ desanā anāgatassa adassitattā aparipuṇṇāti na daṭṭhabbā. Nayato pana paripuṇṇātveva daṭṭhabbā. Yathā hi cakkhumā puriso udakapiṭṭhe nipannaṃ suṃsumāraṃ disvā tassa parabhāgaṃ olokento gīvaṃ passeyya, orato piṭṭhiṃ, pariyosāne naṅguṭṭhamūlaṃ, heṭṭhā kucchiṃ olokento pana udakagataṃ agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde na passeyya, so na ettāvatā ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti gaṇhāti, nayato pana paripuṇṇotveva gaṇhāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

À cet égard, cet enseignement ne doit pas être considéré comme incomplet parce que l’avenir n'y est pas exposé. Au contraire, selon la méthode, il doit être considéré comme tout à fait complet. Tout comme un homme doté de vision, voyant un crocodile couché à la surface de l'eau et en observant la partie supérieure, verrait le cou, puis le dos, et enfin la base de la queue, mais en regardant le ventre sous l’eau, il ne verrait ni le bout de la queue ni les quatre pattes ; pour autant, il ne conclut pas que « le crocodile est incomplet », mais par déduction, il considère qu'il est complet. C'est ainsi qu'il faut comprendre la plénitude de cet enseignement.

Udakapiṭṭhe [Pg.28] nipannasuṃsumāro viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ. Tīre ṭhito cakkhumā puriso viya yogāvacaro. Tena purisena udakapiṭṭhe suṃsumārassa diṭṭhakālo viya yoginā āhāravasena imassattabhāvassa diṭṭhakālo. Parato gīvāya diṭṭhakālo viya imassattabhāvassa janikāya taṇhāya diṭṭhakālo. Piṭṭhiyā diṭṭhakālo viya yasmiṃ attabhāve taṇhāsaṅkhātaṃ kammaṃ kataṃ, vedanādivasena tassa diṭṭhakālo. Naṅguṭṭhamūlassa diṭṭhakālo viya tassattabhāvassa janakānaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ diṭṭhakālo. Heṭṭhā kucchiṃ olokentassa pana agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde adisvāpi ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti agahetvā nayato paripuṇṇotveva gahaṇaṃ viya yattha yattha paccayavaṭṭaṃ pāḷiyaṃ na āgataṃ, tattha tattha ‘‘desanā aparipuṇṇā’’ti agahetvā nayato paripuṇṇātveva gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tattha ca āhārataṇhānaṃ antare eko sandhi, taṇhāvedanānaṃ antare eko, viññāṇasaṅkhārānaṃ antare ekoti evaṃ tisandhicatusaṅkhepameva vaṭṭaṃ dassitanti. Paṭhamaṃ.

Le cycle des trois mondes est en effet comparable au crocodile couché à la surface de l'eau. Le pratiquant (yogāvacara) est semblable à l'homme doté de vision se tenant sur la rive. Le moment où cet homme voit le crocodile à la surface de l'eau correspond au moment où le yogi voit cette existence actuelle par le biais du nutriment. Le moment où il voit le cou correspond au moment où il voit la soif génératrice de cette existence. Le moment où il voit le dos correspond au moment où il voit, par le biais de la sensation et des autres facteurs, le kamma désigné sous le nom de soif accompli dans une certaine existence. Le moment où il voit la base de la queue correspond au moment où il voit l'ignorance et les formations qui sont les générateurs de cette existence passée. Tout comme, bien qu'il ne voie ni le bout de la queue ni les quatre pattes en regardant le ventre, il ne considère pas que « le crocodile est incomplet » mais le saisit par déduction comme complet, de même, là où le cycle des conditions n'est pas explicitement mentionné dans le texte Pāli, on ne doit pas conclure que « l'enseignement est incomplet », mais sa plénitude doit être comprise par la méthode. Dans cet enseignement, le Bienheureux a exposé le cycle avec trois jonctions et quatre sections : une jonction entre le nutriment et la soif, une entre la soif et la sensation, et une entre la conscience et les formations. Ainsi se termine le premier sutta.

2. Moḷiyaphaggunasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Moḷiyaphagguna Sutta

12. Dutiye sambhavesīnaṃ vā anuggahāyāti imasmiṃyeva ṭhāne bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kasmā? Diṭṭhigatikassa nisinnattā. Tassañhi parisati moḷiyaphagguno nāma bhikkhu diṭṭhigatiko nisinno. Atha satthā cintesi – ‘‘ayaṃ uṭṭhahitvā maṃ pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmī’’ti pucchāya okāsadānatthaṃ desanaṃ niṭṭhāpesi. Moḷiyaphaggunoti moḷīti cūḷā vuccati. Yathāha –

12. Dans le second sutta, le Bienheureux a conclu son enseignement précisément à cet endroit : « ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître ». Pourquoi l'a-t-il conclu ainsi ? Parce qu'un individu aux vues erronées était assis là. En effet, dans cette assemblée se trouvait un moine nommé Moḷiyaphagguna, adepte d'une vue erronée. Le Maître pensa alors : « Celui-ci va se lever et me poser une question, et je lui répondrai. » C'est pour lui donner l'occasion de poser sa question qu'il a conclu l'exposé. Quant au nom « Moḷiyaphagguna », le terme « moḷī » désigne un chignon ou une huppe. Comme il est dit :

‘‘Chetvāna moḷiṃ varagandhavāsitaṃVehāyasaṃ ukkhipi sakyapuṅgavo;

Ratanacaṅkoṭavarena vāsavo,Sahassanetto sirasā paṭiggahī’’ti.

« Ayant coupé son chignon parfumé des meilleures essences, l’Éminent des Sakyas le lança dans les airs ; Vāsava aux mille yeux le recueillit sur son front dans une corbeille de joyaux. »

Sā tassa gihikāle mahantā ahosi. Tenassa ‘‘moḷiyaphagguno’’ti saṅkhā udapādi. Pabbajitampi naṃ teneva nāmena sañjānanti. Etadavocāti desanānusandhiṃ ghaṭento etaṃ ‘‘ko nu kho, bhante, viññāṇāhāraṃ [Pg.29] āhāretī’’ti vacanaṃ avoca. Tassattho – bhante, ko nāma so, yo etaṃ viññāṇāhāraṃ khādati vā bhuñjati vāti?

Ce chignon était imposant lorsqu'il était laïc. C'est de là que lui vint l'appellation de « Moḷiyaphagguna ». Même après son ordination, on continuait à le reconnaître sous ce nom. Par l'expression « il dit ceci », reliant la suite de l'enseignement, il posa cette question : « Qui donc, Vénérable, consomme le nutriment qu'est la conscience ? » Son sens est : « Vénérable, quel est le nom de celui qui croque ou mange ce nutriment de la conscience ? »

Kasmā panāyaṃ itare tayo āhāre apucchitvā imameva pucchatīti? Jānāmīti laddhiyā. So hi mahante piṇḍe katvāva kabaḷīkārāhāraṃ bhuñjante passati, tenassa taṃ jānāmīti laddhi. Tittiravaṭṭakamorakukkuṭādayo pana mātusamphassena yāpente disvā ‘‘ete phassāhārena yāpentī’’ti tassa laddhi. Kacchapā pana attano utusamaye mahāsamuddato nikkhamitvā samuddatīre vālikantare aṇḍāni ṭhapetvā vālikāya paṭicchādetvā mahāsamuddameva otaranti. Tāni mātuanussaraṇavasena na pūtīni honti. Tāni manosañcetanāhārena yāpentīti tassa laddhi. Kiñcāpi therassa ayaṃ laddhi, na pana etāya laddhiyā imaṃ pañhaṃ pucchati. Diṭṭhigatiko hi ummattakasadiso. Yathā ummattako pacchiṃ gahetvā antaravīthiṃ otiṇṇo gomayampi pāsāṇampi gūthampi khajjakhaṇḍampi taṃ taṃ manāpampi amanāpampi gahetvā pacchiyaṃ pakkhipati. Evameva diṭṭhigatiko yuttampi ayuttampi pucchati. So ‘‘kasmā imaṃ pucchasī’’ti na niggahetabbo, pucchitapucchitaṭṭhāne pana gahaṇameva nisedhetabbaṃ. Teneva naṃ bhagavā ‘‘kasmā evaṃ pucchasī’’ti avatvā gahitagāhameva tassa mocetuṃ no kallo pañhotiādimāha.

Pourquoi a-t-il interrogé sur ce seul nutriment sans s'enquérir des trois autres ? C'est en raison de sa conviction de les connaître. En effet, il voit les gens manger le nutriment matériel en formant de grosses boulettes, d'où sa certitude de le connaître. Quant aux perdrix, cailles, paons, coqs et autres, les voyant subsister par le contact de leur mère, il en conclut que « ceux-ci subsistent par le nutriment du contact ». Les tortues, quant à elles, au moment de pondre, sortent du grand océan, déposent leurs œufs sur le rivage dans le sable, les recouvrent et retournent à la mer ; ces œufs ne pourrissent pas grâce au souvenir constant de la mère. Sa conviction est donc que « ceux-ci subsistent par le nutriment de la volition mentale ». Bien que le doyen ait eu ces opinions, ce n'est pas seulement à cause d'elles qu'il pose cette question. Car un adepte de vues erronées est semblable à un fou. Tout comme un fou, muni d'un panier et s'engageant sur la route, ramasse bouse de vache, pierres, excréments ou friandises, qu'ils soient plaisants ou non, et les met dans son panier, de même l'adepte de vues erronées pose des questions pertinentes ou impertinentes. Il ne faut pas le réprimander en disant : « Pourquoi demandes-tu cela ? », mais il convient de rejeter la saisie erronée là où elle se manifeste. C'est pourquoi le Bienheureux, sans lui dire : « Pourquoi poses-tu une telle question ? », a prononcé les mots : « La question n'est pas valide », et la suite, afin de le libérer de son attachement erroné.

Tattha no kalloti ayutto. Āhāretīti ahaṃ na vadāmīti ahaṃ koci satto vā puggalo vā āhāretīti na vadāmi. Āhāretīti cāhaṃ vadeyyanti yadi ahaṃ āhāretīti vadeyyaṃ. Tatrassa kallo pañhoti tasmiṃ mayā evaṃ vutte ayaṃ pañho yutto bhaveyya. Kissa nu kho, bhante, viññāṇāhāroti, bhante, ayaṃ viññāṇāhāro katamassa dhammassa paccayoti attho. Tatra kallaṃ veyyākaraṇanti tasmiṃ evaṃ pucchite pañhe imaṃ veyyākaraṇaṃ yuttaṃ ‘‘viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā paccayo’’ti. Ettha ca viññāṇāhāroti paṭisandhicittaṃ. Āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti teneva viññāṇena sahuppannanāmarūpaṃ. Tasmiṃ bhūte sati saḷāyatananti tasmiṃ punabbhavābhinibbattisaṅkhāte nāmarūpe jāte sati saḷāyatanaṃ hotīti attho.

Là, 'pas convenable' signifie inapproprié. 'Je ne dis pas : il consomme' signifie que je ne dis pas qu'un quelconque être ou une quelconque personne consomme. 'Si je disais : il consomme' signifie : si je disais que c'est une nourriture qu'il consomme. 'Dans ce cas, la question serait convenable' signifie que si je parlais ainsi avec l'idée qu'il consomme, cette question ('Qui, Seigneur, consomme ?') serait appropriée. 'De quoi, Seigneur, la nourriture de la conscience est-elle la condition ?' : 'Seigneur, de quel phénomène cette nourriture de la conscience est-elle la condition ?', tel est le sens. 'Là, voici l'explication convenable' signifie que si la question était posée sous cette forme, cette explication serait appropriée : 'La nourriture de la conscience est la condition pour la production d'une existence future'. Ici, 'nourriture de la conscience' désigne la conscience de renaissance. 'Production d'une existence future' désigne le nom-et-forme né simultanément avec cette même conscience de renaissance. 'Cela étant, les six bases' signifie que lorsque ce nom-et-forme, appelé production d'une existence future, est né, les six bases apparaissent ; tel est le sens.

Saḷāyatanapaccayā [Pg.30] phassoti idhāpi bhagavā uttari pañhassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi. Diṭṭhigatiko hi navapucchaṃ uppādetuṃ na sakkoti, niddiṭṭhaṃ niddiṭṭhaṃyeva pana gaṇhitvā pucchati, tenassa bhagavā okāsaṃ adāsi. Attho panassa sabbapadesu vuttanayeneva gahetabbo. ‘‘Ko nu kho, bhante, bhavatī’’ti kasmā na pucchati? Diṭṭhigatikassa hi satto nāma bhūto nibbattoyevāti laddhi, tasmā attano laddhiviruddhaṃ idanti na pucchati. Apica idappaccayā idaṃ idappaccayā idanti bahūsu ṭhānesu kathitattā saññattiṃ upagato, tenāpi na pucchati. Satthāpi ‘‘imassa bahuṃ pucchantassāpi titti natthi, tucchapucchameva pucchatī’’ti ito paṭṭhāya desanaṃ ekābaddhaṃ katvā desesi. Channaṃ tvevāti yato paṭṭhāya desanāruḷhaṃ, tameva gahetvā desanaṃ vivaṭṭento evamāha. Imasmiṃ pana sutte viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānaṃ antare eko, bhavajātīnaṃ antare ekoti. Dutiyaṃ.

'Le contact a pour condition les six bases' : ici aussi, le Béni a conclu son enseignement en donnant l'opportunité pour une question ultérieure. En effet, celui qui est attaché à des vues fausses ne peut pas formuler de nouvelle question ; il interroge seulement en saisissant point par point ce qui a été exposé. C'est pourquoi le Béni lui a donné l'opportunité. Le sens de tous les termes doit être saisi selon la méthode déjà expliquée. Pourquoi ne demande-t-il pas : 'Qui, Seigneur, devient ?' ? Car pour celui qui est attaché à des vues fausses, il existe une croyance selon laquelle un être est déjà apparu et manifesté ; par conséquent, il ne pose pas de question qui contredirait sa propre croyance. De plus, parce qu'il a été dit en de nombreux endroits 'ceci étant conditionné par cela, cela devient', il est parvenu à la compréhension que ce ne sont que des phénomènes conditionnés, et c'est aussi pourquoi il ne pose pas la question. Le Maître, pensant : 'Même s'il interroge beaucoup, il n'y a aucune satisfaction chez lui, il ne pose que des questions vaines', a exposé l'enseignement de manière continue d'un seul tenant à partir de ce point. 'Mais des six' : à partir du point où l'enseignement a atteint le chemin de la coproduction conditionnée, le Maître l'a dit ainsi en faisant tourner l'enseignement à partir de ce terme même. Dans ce second sutta, on montre le cycle des naissances avec trois jonctions : une entre la conscience et le nom-et-forme, une entre la sensation et la soif, et une entre l'existence et la naissance. C'est le deuxième.

3. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Samaṇabrāhmaṇa Sutta

13. Tatiye samaṇā vā brāhmaṇā vāti saccāni paṭivijjhituṃ asamatthā bāhirakasamaṇabrāhmaṇā. Jarāmaraṇaṃ nappajānantītiādīsu jarāmaraṇaṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jarāmaraṇasamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya jāti jarāmaraṇassa samudayoti samudayasaccavasena, jarāmaraṇanirodhaṃ na jānanti nirodhasaccavasena, paṭipadaṃ na jānanti maggasaccavasena. Jātiṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jātisamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya bhavo jātisamudayoti samudayasaccavasena. Evaṃ saha taṇhāya samudayaṃ yojetvā sabbapadesu catusaccavasena attho veditabbo. Sāmaññatthaṃ vā brahmaññatthaṃ vāti ettha ariyamaggo sāmaññañceva brahmaññañca. Ubhayatthāpi pana attho nāma ariyaphalaṃ veditabbaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ sutte ekādasasu ṭhānesu cattāri saccāni kathesīti. Tatiyaṃ.

13. Dans le troisième sutta, 'ascètes ou brahmanes' désigne les ascètes et brahmanes extérieurs à la doctrine qui sont incapables de pénétrer les quatre Vérités. Dans les passages tels que 'ils ne comprennent pas la vieillesse et la mort', ils ne connaissent pas la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de la souffrance ; ils ne connaissent pas l'origine de la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de l'origine, à savoir que la naissance accompagnée de la soif est l'origine de la vieillesse et la mort ; ils ne connaissent pas la cessation de la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de la cessation ; et ils ne connaissent pas la pratique par le biais de la vérité du chemin. Ils ne connaissent pas la naissance par le biais de la vérité de la souffrance ; ils ne connaissent pas l'origine de la naissance par le biais de la vérité de l'origine, à savoir que l'existence accompagnée de la soif est l'origine de la naissance. Ainsi, en reliant l'origine à la soif, le sens doit être compris pour tous les termes par le biais des quatre Vérités. 'Le but de l'état d'ascète ou le but de l'état de brahmane' : ici, le Noble Chemin est à la fois l'état d'ascète et l'état de brahmane. Cependant, dans les deux cas, le 'but' doit être compris comme le fruit noble (ariya-phala). Ainsi, le Béni a enseigné les quatre Vérités en onze points dans ce troisième sutta. C'est le troisième.

4. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du deuxième Samaṇabrāhmaṇa Sutta

14. Catutthe [Pg.31] ime dhamme katame dhammeti ettakaṃ papañcaṃ katvā kathitaṃ, desanaṃ paṭivijjhituṃ samatthānaṃ puggalānaṃ ajjhāsayena ime dhamme nappajānantītiādi vuttaṃ. Sesaṃ purimasadisameva. Catutthaṃ.

14. Dans le quatrième sutta, l'enseignement est exposé avec une telle élaboration : 'ces phénomènes, quels sont ces phénomènes ?'. Selon l'inclination des personnes capables de pénétrer l'enseignement, il est dit : 'ils ne comprennent pas ces phénomènes', etc. Le reste est identique au précédent. C'est le quatrième.

5. Kaccānagottasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Kaccānagotta Sutta

15. Pañcame sammādiṭṭhi sammādiṭṭhīti yaṃ paṇḍitā devamanussā tesu tesu ṭhānesu sammādassanaṃ vadanti, sabbampi taṃ dvīhi padehi saṅkhipitvā pucchati. Dvayanissitoti dve koṭṭhāse nissito. Yebhuyyenāti iminā ṭhapetvā ariyapuggale sesamahājanaṃ dasseti. Atthitanti sassataṃ. Natthitanti ucchedaṃ. Lokasamudayanti loko nāma saṅkhāraloko, tassa nibbatti. Sammappaññāya passatoti sammāpaññā nāma savipassanā maggapaññā, tāya passantassāti attho. Yā loke natthitāti saṅkhāraloke nibbattesu dhammesu paññāyantesveva yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho. Lokanirodhanti saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ. Yā loke atthitāti saṅkhāraloke bhijjamānesu dhammesu paññāyantesveva yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho.

15. Dans le cinquième sutta, 'vision juste, vision juste' se rapporte à toute vision correcte dont parlent les sages parmi les devas et les humains en diverses circonstances ; Kaccānagotta interroge en résumant tout cela en deux termes. 'Dépendant de la dualité' signifie dépendant de deux positions qui sont les fondements des vues fausses. Par le terme 'pour la plupart', le Béni indique le reste de la multitude, à l'exception des Nobles. 'L'existence' se réfère à la vue éternaliste. 'La non-existence' se réfère à la vue annihilationiste. 'L'origine du monde' : le 'monde' désigne ici le monde des formations, et son origine est sa production. 'Celui qui voit avec une sagesse parfaite' : la 'sagesse parfaite' est la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā) ; le sens est : 'pour celui qui voit avec cela'. 'Ce qui, dans le monde, est non-existence' signifie : alors que les phénomènes nés dans le monde des formations sont perçus par la sagesse, la vue annihilationiste qui pourrait survenir en disant 'il n'y a rien' ne se produit pas ; tel est le sens à comprendre. 'La cessation du monde' désigne la dissolution des formations. 'Ce qui, dans le monde, est existence' signifie : alors que les phénomènes qui se dissolvent par la cessation momentanée dans le monde des formations sont perçus, la vue éternaliste qui pourrait survenir en disant 'il y a (quelque chose de permanent)' ne se produit pas ; tel est le sens.

Apica lokasamudayanti anulomapaccayākāraṃ. Lokanirodhanti paṭilomapaccayākāraṃ. Lokanissaye passantassāpi hi paccayānaṃ anucchedena paccayuppannassa anucchedaṃ passato yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hoti. Paccayanirodhaṃ passantassāpi paccayanirodhena paccayuppannanirodhaṃ passato yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti ayampettha attho.

De plus, 'l'origine du monde' désigne la coproduction conditionnée dans l'ordre direct. 'La cessation du monde' désigne la coproduction conditionnée dans l'ordre inverse. En effet, pour celui qui voit le mode direct, voyant la non-interruption des phénomènes produits par les conditions par la non-interruption des conditions telles que l'ignorance, la vue annihilationiste qui pourrait survenir en disant 'il n'y a rien' ne se produit pas. Pour celui qui voit la cessation des conditions, voyant la cessation des phénomènes conditionnés par la cessation de l'ignorance et des autres conditions, la vue éternaliste qui pourrait survenir en disant 'il y a (quelque chose de permanent)' ne se produit pas. Tel est aussi le sens à comprendre ici.

Upayupādānābhinivesavinibandhoti upayehi ca upādānehi ca abhinivesehi ca vinibandho. Tattha upayāti dve upayā taṇhupayo ca diṭṭhupayo ca. Upādānādīsupi eseva nayo. Taṇhādiṭṭhiyo hi yasmā ahaṃ mamantiādīhi ākārehi tebhūmakadhamme upenti upagacchanti, tasmā upayāti [Pg.32] vuccanti. Yasmā pana te dhamme upādiyanti ceva abhinivisanti ca, tasmā upādānāti ca abhinivesāti ca vuccanti. Tāhi cāyaṃ loko vinibandho. Tenāha ‘‘upayupādānābhinivesavinibandho’’ti.

'Engagement, saisie, adhésion et lien' signifie être fermement lié de manière à ne pas pouvoir se libérer par les engagements, les saisies et les adhésions. Dans ce passage, 'engagements' désigne deux types d'engagement : l'engagement par la soif et l'engagement par les vues. La même méthode s'applique pour les saisies, etc. En effet, puisque la soif et les vues s'approchent des phénomènes des trois mondes sous des formes telles que 'je' ou 'mien', elles sont appelées 'engagements'. Et parce qu'elles saisissent fermement ces phénomènes et s'y installent, elles sont appelées 'saisies' et 'adhésions'. Le monde est fermement enchaîné par cette soif et ces vues. C'est pourquoi il est dit : 'engagement, saisie, adhésion et lien'.

Tañcāyanti tañca upayupādānaṃ ayaṃ ariyasāvako. Cetaso adhiṭṭhānanti cittassa patiṭṭhānabhūtaṃ. Abhinivesānusayanti abhinivesabhūtañca anusayabhūtañca. Taṇhādiṭṭhīsu hi akusalacittaṃ patiṭṭhāti, tā ca tasmiṃ abhinivisanti ceva anusenti ca, tasmā tadubhayaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayanti ca āha. Na upetīti na upagacchati. Na upādiyatīti na gaṇhāti. Nādhiṭṭhātīti na adhiṭṭhāti, kinti? Attā meti. Dukkhamevāti pañcupādānakkhandhamattameva. Na kaṅkhatīti ‘‘dukkhameva uppajjati, dukkhaṃ nirujjhati, na añño ettha satto nāma atthī’’ti kaṅkhaṃ na karoti. Na vicikicchatīti na vicikicchaṃ uppādeti.

« Tañcāyam » [c'est-à-dire] cet engagement et cet attachement, ce noble disciple [ne s'en approche pas]. « Cetaso adhiṭṭhāna » [détermination de l'esprit] signifie le fondement de l'esprit [insalubre]. « Abhinivesānusaya » [tendance à l'adhésion] signifie ce qui est à la fois une adhésion et une tendance sous-jacente. Car c'est dans l'avidité et les vues fausses que l'esprit insalubre s'établit ; elles s'y fixent et y demeurent latentes. C'est pourquoi [le Bouddha] a dit que ces deux sont « la détermination de l'esprit et la tendance à l'adhésion ». « Na upeti » signifie qu'il ne s'approche pas. « Na upādiyati » signifie qu'il ne saisit pas. « Nādhiṭṭhāti » signifie qu'il ne se détermine pas [en pensant] : « Ceci est mon soi ». « Dukkhameva » [seulement la souffrance] signifie uniquement les cinq agrégats d'attachement. « Na kaṅkhati » [il ne doute pas] signifie qu'il ne conçoit aucun doute [en comprenant que] « seule la souffrance apparaît, seule la souffrance cesse, et qu'il n'y a ici aucun être appelé 'autre' ». « Na vicikicchati » signifie qu'il ne laisse pas s'élever d'incertitude.

Aparappaccayāti na parappaccayena, aññassa apattiyāyetvā attapaccakkhañāṇamevassa ettha hotīti. Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hotīti evaṃ sattasaññāya pahīnattā ettakena sammādassanaṃ nāma hotīti missakasammādiṭṭhiṃ āha. Ayameko antoti esa eko nikūṭanto lāmakanto paṭhamakaṃ sassataṃ. Ayaṃ dutiyoti esa dutiyo sabbaṃ natthīti uppajjanakadiṭṭhisaṅkhāto nikūṭanto lāmakanto dutiyako ucchedoti attho. Sesamettha uttānamevāti. Pañcamaṃ.

« Aparappaccayā » [indépendamment d'autrui] signifie que ce n'est pas par la foi en autrui ; sans dépendre d'un autre, il possède ici une connaissance directe par lui-même. Par les mots « C’est ainsi, Kaccāna, qu’il y a vision juste », il enseigne la vision juste mixte [mondaine et supramondaine], car en abandonnant la perception d'un être, une vision authentique est établie par cette mesure. « Ayameko anto » [ceci est une extrémité] signifie que celle-ci est la première extrémité vile et basse, l'éternalisme. « Ayaṃ dutiyo » [ceci est la seconde] signifie que cette seconde extrémité est connue comme la vue selon laquelle « tout n'existe pas », une extrémité vile et basse, le nihilisme. C'est le sens. Le reste ici est clair. Cinquième [discours].

6. Dhammakathikasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Discours sur le Prédicateur du Dhamma (Dhammakathika Sutta).

16. Chaṭṭhe nibbidāyāti nibbindanatthāya. Virāgāyāti virajjanatthāya. Nirodhāyāti nirujjhanatthāya. Paṭipanno hotīti ettha sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā paṭipannoti veditabbo. Dhammānudhammappaṭipannoti lokuttarassa nibbānadhammassa anudhammabhūtaṃ paṭipadaṃ paṭipanno. Anudhammabhūtanti anurūpasabhāvabhūtaṃ. Nibbidā virāgā nirodhāti nibbidāya ceva virāgena ca nirodhena ca. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kiñci dhammaṃ anupādiyitvā vimutto. Diṭṭhadhammanibbānappattoti diṭṭheva dhamme nibbānappatto. Alaṃ vacanāyāti, evaṃ vattabbataṃ arahati, yutto anucchavikoti attho[Pg.33]. Evamettha ekena nayena dhammakathikassa pucchā kathitā, dvīhi taṃ visesetvā sekkhāsekkhabhūmiyo niddiṭṭhāti. Chaṭṭhaṃ.

16. Dans le sixième [discours], « nibbidāya » signifie en vue du désenchantement. « Virāgāya » signifie en vue du dépassionnement. « Nirodhāya » signifie en vue de la cessation. « Paṭipanno hoti » [il pratique] signifie ici qu'il doit être compris comme pratiquant depuis l'établissement de la vertu jusqu'au chemin de la sainteté (arahatta-magga). « Dhammānudhammappaṭipanno » signifie celui qui pratique la voie appropriée au Dhamma supramondain menant au Nibbāna. « Anudhammabhūta » signifie d'une nature conforme [à ce but]. « Nibbidā virāgā nirodhā » signifie par le désenchantement, le dépassionnement et la cessation. « Anupādā vimutto » signifie libéré sans rien saisir parmi les formations par le biais des quatre types d'attachement. « Diṭṭhadhammanibbānappatto » signifie celui qui a atteint le Nibbāna dans cette vie même. « Alaṃ vacanāya » signifie qu'il mérite d'être ainsi désigné ; le sens est que cela est approprié et convenable. Ainsi, dans ce sixième discours, la question sur le prédicateur du Dhamma est expliquée selon une méthode, et par deux autres méthodes, les niveaux de ceux qui s'entraînent (sekha) et de ceux qui ne s'entraînent plus (asekha) sont spécifiés et exposés. Sixième [discours].

7. Acelakassapasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Discours à Kassapa l'ascète nu (Acela Kassapa Sutta).

17. Sattame acelo kassapoti liṅgena acelo niccelo, nāmena kassapo. Dūratovāti mahatā bhikkhusaṅghena parivutaṃ āgacchantaṃ dūrato eva addasa. Kiñcideva desanti kiñcideva kāraṇaṃ. Okāsanti pañhabyākaraṇassa khaṇaṃ kālaṃ. Antaragharanti ‘‘na pallatthikāya antaraghare nisīdissāmī’’ti ettha antonivesanaṃ antaragharaṃ. ‘‘Okkhittacakkhu antaraghare gamissāmī’’ti ettha indakhīlato paṭṭhāya antogāmo. Idhāpi ayameva adhippeto. Yadākaṅkhasīti yaṃ icchasi.

17. Dans le septième [discours], « acelo kassapo » désigne un ascète nu par son apparence et nommé Kassapa par son lignage. « Dūratovā » [de loin] signifie qu'il vit [le Bouddha] arriver de loin, entouré d'une grande assemblée de moines. « Kiñcideva desanti » signifie pour une raison quelconque. « Okāsaṃ » signifie le moment opportun pour répondre à une question. Concernant « antaraghara » [dans le village], dans le passage « je ne m'assiérais pas les jambes croisées à l'intérieur d'une maison », « antaraghara » signifie l'intérieur de l'habitation. Dans le passage « j'irai dans le village les yeux baissés », il désigne l'intérieur du village à partir du seuil de la porte. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui est visé. « Yadākaṅkhasi » signifie ce que tu désires [demander].

Kasmā pana bhagavā kathetukāmo yāvatatiyaṃ paṭikkhipīti? Gāravajananatthaṃ. Diṭṭhigatikā hi khippaṃ kathiyamāne gāravaṃ na karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pucchitumpi sukaraṃ, pucchitamatteyeva kathetī’’ti vacanampi na saddahanti. Dve tayo vāre paṭikkhitte pana gāravaṃ karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pañhaṃ pucchitumpi dukkara’’nti yāvatatiyaṃ yācite kathiyamānaṃ sussūsanti saddahanti. Iti bhagavā ‘‘ayaṃ sussūsissati saddahissatī’’ti yāvatatiyaṃ yācāpetvā kathesi. Apica yathā bhisakko telaṃ vā phāṇitaṃ vā pacanto mudupākakharapākānaṃ pākakālaṃ āgamayamāno pākakālaṃ anatikkamitvāva otāreti. Evaṃ bhagavā sattānaṃ ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno ‘‘ettakena kālena imassa ñāṇaṃ paripākaṃ gamissatī’’ti ñatvāva yāvatatiyaṃ yācāpesi.

Pourquoi le Béni, bien que désirant répondre, a-t-il refusé jusqu'à trois fois ? Pour inspirer le respect. En effet, ceux qui ont des vues erronées, si on leur répond immédiatement, ne montrent pas de respect, pensant : « Il est facile d'approcher l'ascète Gotama et de l'interroger, il répond dès qu'on le lui demande » ; ainsi, ils ne croient pas même en ses paroles. Mais après deux ou trois refus, ils conçoivent du respect, pensant : « Il est difficile d'approcher l'ascète Gotama et de l'interroger sur un problème ». Alors, quand il répond après avoir été sollicité trois fois, ils écoutent attentivement et croient. C'est ainsi que le Béni, pensant : « Celui-ci écoutera bien et croira », a répondu après l'avoir fait demander trois fois. De plus, tout comme un médecin préparant de l'huile ou du sirop attend le moment précis de la cuisson et le retire au moment opportun ; de même, le Béni, attendant la maturation de la connaissance des êtres, l'a fait demander trois fois, sachant : « C'est dans ce laps de temps que la connaissance de cet [ascète] parviendra à maturité ».

Mā hevaṃ, kassapāti, kassapa, mā evaṃ bhaṇi. Sayaṃkataṃ dukkhanti hi vattuṃ na vaṭṭati, attā nāma koci dukkhassa kārako natthīti dīpeti. Paratopi eseva nayo. Adhiccasamuppannanti akāraṇena yadicchāya uppannaṃ. Iti puṭṭho samānoti kasmā evamāha? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ ‘sayaṃkataṃ dukkha’ntiādinā puṭṭho ‘mā heva’nti vadati, ‘natthī’ti puṭṭho ‘atthī’ti vadati. ‘Bhavaṃ gotamo dukkhaṃ na jānāti na passatī’ti puṭṭho ‘jānāmi khvāha’nti vadati. Kiñci nu kho mayā virajjhitvā pucchito’’ti mūlato [Pg.34] paṭṭhāya attano pucchameva sodhento evamāha. Ācikkhatu ca me, bhante, bhagavāti idha satthari sañjātagāravo ‘‘bhava’’nti avatvā ‘‘bhagavā’’ti vadati.

« Mā hevaṃ, kassapa » [Pas ainsi, Kassapa] : Kassapa, ne parle pas ainsi. En effet, il n'est pas correct de dire que « la souffrance est créée par soi-même » ; [le Bouddha] montre par là qu'il n'existe aucun « soi » qui soit l'auteur de la souffrance. Il en va de même pour les termes suivants. « Adhiccasamuppannaṃ » signifie apparu sans cause, par hasard. Pourquoi [Kassapa] a-t-il posé ces questions ainsi ? Il semble qu'il ait pensé : « Interrogé sur la souffrance créée par soi-même, il dit 'Pas ainsi' ; interrogé sur 'elle n'existe pas', il dit 'elle existe'. Interrogé par 'Le vénérable Gotama ne connaît ni ne voit la souffrance', il dit 'Certes, je connais'. Me suis-je trompé en l'interrogeant ? ». C'est pourquoi, reprenant depuis le début pour clarifier sa propre question, il parla ainsi. Dans « Que le Béni, Seigneur, m'instruise », ayant conçu un grand respect pour le Maître, il ne l'appelle plus « Vénérable » (Bhavaṃ) mais dit « Béni » (Bhagavā).

So karotītiādi, ‘‘sayaṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Ettha ca satoti idaṃ bhummatthe sāmivacanaṃ, tasmā evamattho daṭṭhabbo – so karoti so paṭisaṃvedayatīti kho, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā sayaṃkataṃ dukkhanti ayaṃ laddhi hoti. Ettha ca dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ adhippetaṃ. Iti vadanti etassa purimena ādisaddena anantarena ca sassatasaddena sambandho hoti. ‘‘Dīpeti gaṇhātī’’ti ayaṃ panettha pāṭhaseso. Idañhi vuttaṃ hoti – iti evaṃ vadanto āditova sassataṃ dīpeti, sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, kārakañca vedakañca ekameva gaṇhantaṃ etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho.

« Celui qui agit [est celui qui ressent] », etc., a été dit pour rejeter la vue selon laquelle « la souffrance est créée par soi-même ». Ici, « sato » est un génitif utilisé dans le sens du locatif ; par conséquent, le sens doit être compris ainsi : « C'est lorsqu'il y a d'abord cette [idée erronée] : 'celui qui agit est celui qui ressent', Kassapa, qu'apparaît ensuite cette vue selon laquelle 'la souffrance est créée par soi-même' ». Ici, « douleur » (dukkha) désigne la souffrance du cycle des renaissances. Les mots « disant ainsi » (iti vadant) se rapportent au terme précédent « ādi » et au terme suivant « sassata » (éternité). Les mots « il expose » et « il saisit » sont ici sous-entendus. Voici ce qui est dit : en parlant ainsi, il expose dès le début la vue éternalliste et la saisit. Pourquoi ? Parce que sa vision tend vers cela ; en considérant l'auteur et celui qui ressent comme un seul et même être, il tombe dans cet éternallisme. Tel est le sens.

Añño karotītiādi pana ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. ‘‘Ādito sato’’ti idaṃ pana idhāpi āharitabbaṃ. Ayañhettha attho – añño karoti añño paṭisaṃvediyatīti kho pana, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati, pacchā ‘‘kārako idheva ucchijjati, tena kataṃ añño paṭisaṃvediyatī’’ti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa viddhassa sato ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti ayaṃ laddhi hotīti. Iti vadantiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Tatrāyaṃ yojanā – evañca vadanto āditova ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho.

Cependant, les mots commençant par « Un autre agit » (Añño karoti) ont été dits par le Béni pour réfuter la croyance selon laquelle « la souffrance est causée par un autre » (paraṃkataṃ dukkhaṃ). Ici aussi, l'expression « étant présent dès le début » (ādito sato) doit être rapportée. Voici le sens ici : Kassapa, si l'on considère dès le début que « l'un agit et l'autre ressent », alors plus tard, pour celui qui est frappé et transpercé par une sensation associée à la vue nihiliste ainsi apparue — à savoir que « l'auteur est anéanti ici-même, et un autre ressent ce qui a été fait par lui » — naît cette croyance que « la souffrance est causée par un autre ». Les mots « ainsi ils disent », etc., doivent être appliqués selon la méthode déjà expliquée. Dans ce contexte, voici la construction : en parlant ainsi, on manifeste dès le début le nihilisme et l'on adopte le nihilisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit au nihilisme.

Ete teti ye sassatucchedasaṅkhāte ubho ante (anupagamma tathāgato dhammaṃ deseti, ete te, kassapa, ubho ante) anupagamma pahāya anallīyitvā majjhena tathāgato dhammaṃ deseti, majjhimāya paṭipadāya ṭhito desetīti attho. Kataraṃ dhammanti ce? Yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti. Ettha hi kāraṇato phalaṃ, kāraṇanirodhena cassa nirodho dīpito, na koci kārako vā vedako vā [Pg.35] niddiṭṭho. Ettāvatā sesapañhā paṭisedhitā honti. Ubho ante anupagammāti iminā hi tatiyapañho paṭikkhitto. Avijjāpaccayā saṅkhārāti iminā adhiccasamuppannatā ceva ajānanañca paṭikkhittanti veditabbaṃ.

Les termes « ces deux-là » (ete te) désignent les deux extrêmes connus sous les noms d'éternalisme et de nihilisme. Sans s'approcher de ces deux extrêmes, Kassapa, les ayant abandonnés et ne s'y attachant pas, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu ; il enseigne en se tenant dans la voie médiane. Si l'on demande : « Quel Dhamma enseigne-t-il ? », c'est ceci : « Avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent ». Car ici, l'effet est montré à partir de la cause, et avec la cessation de la cause, sa cessation est montrée par le Béni ; aucun auteur ni aucun sujet d'expérience n'est désigné. Par cela même, les autres questions sont réfutées. Par l'expression « sans s'approcher des deux extrêmes », la troisième question est rejetée. Par « avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », on doit comprendre que la notion de production fortuite ainsi que l'ignorance sont rejetées.

Labheyyanti idaṃ so bhagavato santike bhikkhubhāvaṃ patthayamāno āha. Atha bhagavā yonena khandhake titthiyaparivāso (mahāva. 86) paññatto, yaṃ aññatitthiyapubbo sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito ‘‘ahaṃ, bhante, itthannāmo aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākaṅkhāmi upasampadaṃ. Svāhaṃ, bhante, saṅghaṃ cattāro māse parivāsaṃ yācāmī’’tiādinā nayena samādiyitvā parivasati, taṃ sandhāya yo kho, kassapa, aññatitthiyapubbotiādimāha. Tattha pabbajjanti vacanasiliṭṭhatāvasena vuttaṃ. Aparivasitvāyeva hi pabbajjaṃ labhati. Upasampadatthikena pana nātikālena gāmappavesanādīni aṭṭha vattāni pūrentena parivasitabbaṃ. Āraddhacittāti aṭṭhavattapūraṇena tuṭṭhacittā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panesa titthiyaparivāso samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya pabbajjakkhandhakavaṇṇanāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 86) vuttanayeneva veditabbo.

Les mots « Pourrais-je obtenir » (Labheyyanti) ont été prononcés par lui en sollicitant l'état de moine auprès du Béni. Ensuite, le Béni a prescrit la période probatoire pour les membres d'autres sectes dans le Khandhaka (Mahāvagga). Lorsqu'un ancien membre d'une autre secte, se tenant au stade de novice, sollicite la probation en disant : « Vénérable, je m'appelle untel, ancien membre d'une autre secte, je désire l'ordination complète dans ce Dhamma-Vinaya. Vénérable, je demande à la Communauté quatre mois de probation », il l'entreprend et l'accomplit ; c'est en référence à cela que le Béni a dit : « Kassapa, quiconque était auparavant membre d'une autre secte », etc. Là, le terme « ordination » (pabbajjā) est utilisé pour la fluidité du discours. En effet, on obtient l'ordination initiale sans période probatoire. Cependant, celui qui aspire à l'ordination complète doit accomplir la période probatoire en temps voulu, en remplissant les huit devoirs comme l'entrée au village, etc. « L'esprit déterminé » (āraddhacittā) signifie avoir l'esprit satisfait par l'accomplissement des huit devoirs. Ceci est le résumé ici ; pour les détails, cette période probatoire pour les sectaires doit être comprise selon la méthode expliquée dans le Pabbajjakkhandhaka du Samantapāsādikā, le Commentaire du Vinaya.

Apica mayāti ayamettha pāṭho, aññattha pana ‘‘apica metthā’’ti. Puggalavemattatā viditāti puggalanānattaṃ viditaṃ. ‘‘Ayaṃ puggalo parivāsāraho, ayaṃ na parivāsāraho’’ti idaṃ mayhaṃ pākaṭanti dasseti. Tato kassapo cintesi – ‘‘aho acchariyaṃ buddhasāsanaṃ, yattha evaṃ ghaṃsitvā koṭṭetvā yuttameva gaṇhanti, ayuttaṃ chaḍḍentī’’ti. Tato suṭṭhutaraṃ pabbajjāya sañjātussāho sace, bhantetiādimāha. Atha bhagavā tassa tibbacchandataṃ viditvā ‘‘na kassapo parivāsaṃ arahatī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘gaccha, bhikkhu, kassapaṃ nahāpetvā pabbājetvā ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ pabbājetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Bhagavā gaṇe nisīditvā upasampādesi. Tena vuttaṃ alattha kho acelo kassapo bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampadanti. Acirūpasampannotiādi sesaṃ brāhmaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 1.187) vuttamevāti. Sattamaṃ.

La leçon ici est « D'ailleurs, par moi » (apica mayā), mais ailleurs on trouve « D'ailleurs, pour moi ici » (apica mettha). « La différence entre les individus est connue » signifie que la diversité des individus est connue. Il montre que : « Cet individu est apte à la probation, cet autre n'est pas apte », cela m'est manifeste. Alors Kassapa pensa : « Oh, comme l'enseignement du Bouddha est admirable ! Là où, après avoir ainsi examiné et mis à l'épreuve, ils n'acceptent que celui qui est digne et rejettent celui qui est indigne. » Ayant ainsi conçu un zèle encore plus grand pour l'ordination, il dit : « Si, Vénérable », etc. Alors le Béni, connaissant son désir intense, considéra que Kassapa ne requérait pas de période probatoire et s'adressa à un certain moine : « Va, moine, fais baigner Kassapa, donne-lui l'ordination et amène-le ». Celui-ci s'exécuta, lui donna l'ordination et revint auprès du Béni. Le Béni, siégeant au sein de l'assemblée, lui conféra l'ordination complète. C'est pourquoi il est dit : « L'ascète Kassapa obtint l'ordination initiale auprès du Béni, il obtint l'ordination complète ». Le reste, commençant par « Peu après son ordination complète », est identique à ce qui a été exposé dans le Brāhmaṇasaṃyutta. Fin du septième sutta.

8. Timbarukasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Timbarukasutta

18. Aṭṭhame [Pg.36] sā vedanātiādi ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā nisedhanatthaṃ vuttaṃ. Etthāpi satoti bhummattheyeva sāmivacanaṃ. Tatrāyaṃ atthadīpanā – ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañhi sati vedanāya eva vedanā katā hoti. Evañca vadanto imissā vedanāya pubbepi atthitaṃ anujānāti, sassataṃ dīpeti sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho. Purimañhi atthaṃ sandhāyevetaṃ bhagavatā vuttaṃ bhavissati, tasmā aṭṭhakathāyaṃ taṃ yojetvāvassa attho dīpito. Evampāhaṃ na vadāmīti ahaṃ ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti evampi na vadāmi. ‘‘Sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti evampi na vadāmīti attho.

18. Dans le huitième sutta, les mots « cette sensation », etc., ont été dits pour réfuter la croyance selon laquelle « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ». Ici aussi, le terme « sato » est employé au génitif avec une valeur de locatif. Voici l'explication du sens : Timbaruka, si dès le début on considère que « cette sensation est le soi, ce soi ressent », alors naît cette croyance que « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ». En effet, s'il en est ainsi, la sensation est créée par la sensation elle-même. En parlant ainsi, on admet l'existence préalable de cette sensation même, on manifeste l'éternalisme et l'on adopte l'éternalisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit à l'éternalisme. Le Béni a prononcé cela en référence au sens du sutta précédent ; c'est pourquoi les commentateurs ont clarifié le sens de ce sutta en le reliant à celui-là. « Je ne parle pas ainsi » signifie : je ne dis pas que « cette sensation est le soi, ce soi ressent ». Je ne dis pas non plus que « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ».

Aññā vedanātiādi ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Idhāpi ayaṃ atthayojanā –‘‘aññā vedanā añño vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā yā purimapakkhe kārakavedanā, sā ucchinnā. Tāya pana kataṃ añño vediyatīti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa sato ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañca vadanto kārako ucchinno, aññena paṭisandhi gahitāti ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho. Idhāpi hi imāni padāni aṭṭhakathāyaṃ āharitvā yojitāneva. Imasmiṃ sutte vedanāsukhadukkhaṃ kathitaṃ. Tañca kho vipākasukhadukkhameva vaṭṭatīti vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ.

Les mots « Une autre sensation », etc., ont été dits pour réfuter la croyance selon laquelle « le plaisir et la douleur sont causés par un autre ». Ici aussi, voici la construction du sens : Timbaruka, si dès le début on considère qu'« une sensation est une chose et qu'un autre ressent », alors plus tard, la sensation qui agissait dans la phase précédente est anéantie. Avec l'émergence de la vue nihiliste associée à la sensation qui frappe celui qui est présent — à savoir qu'« un autre ressent ce qui a été fait par celle-là » — naît cette croyance que « le plaisir et la douleur sont causés par un autre ». En parlant ainsi, l'agent est anéanti et la renaissance est prise par un autre ; ainsi, on manifeste le nihilisme et l'on adopte le nihilisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit au nihilisme. Ici aussi, ces termes ont été tirés du commentaire ancien pour leur application. Dans ce sutta, le plaisir et la douleur sont traités en tant que sensations. Et il convient de comprendre que ce plaisir et cette douleur-sensation désignent uniquement le plaisir et la douleur résultants (vipāka). Fin du huitième sutta.

9. Bālapaṇḍitasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Bālapaṇḍitasutta

19. Navame avijjānīvaraṇassāti avijjāya nivāritassa. Evamayaṃ kāyo samudāgatoti evaṃ avijjāya nivāritattā taṇhāya ca sampayuttattāyeva ayaṃ kāyo nibbatto. Ayañceva kāyoti ayañcassa attano saviññāṇako kāyo. Bahiddhā ca nāmarūpanti bahiddhā ca paresaṃ saviññāṇako kāyo. Attano ca parassa ca pañcahi [Pg.37] khandhehi chahi āyatanehi cāpi ayaṃ attho dīpetabbova. Itthetaṃ dvayanti evametaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phassoti aññattha cakkhurūpādīni dvayāni paṭicca cakkhusamphassādayo vuttā, idha pana ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Mahādvayaṃ nāma kiretaṃ. Saḷevāyatanānīti saḷeva phassāyatanāni phassakāraṇāni. Yehi phuṭṭhoti yehi kāraṇabhūtehi āyatanehi uppannena phassena phuṭṭho. Aññatarenāti ettha paripuṇṇavasena aññataratā veditabbā. Tatrāti tasmiṃ bālapaṇḍitānaṃ kāyanibbattanādimhi. Ko adhippayāsoti ko adhikapayogo.

19. Dans le neuvième sutta, l'expression « de celui qui est obstrué par l'obstacle de l'ignorance » (avijjānīvaraṇassa) signifie voilé par l'ignorance. « Ainsi ce corps est venu à l'existence » (evamayaṃ kāyo samudāgatoti) signifie que ce corps a été produit précisément parce qu'il est voilé par l'ignorance et associé à la soif (taṇhā). « Et ce corps » (ayañceva kāyoti) fait référence au corps conscient de ce sot lui-même. « Et le nom-et-la-forme à l'extérieur » (bahiddhā ca nāmarūpanti) désigne le corps conscient des autres à l'extérieur. Le sens doit être compris comme incluant à la fois pour soi-même et pour autrui les cinq agrégats et les six bases. « C'est ainsi que cette dualité » (itthetaṃ dvayanti) indique cette paire formée par le corps conscient interne et externe. Concernant « en dépendance de cette dualité, le contact » (dvayaṃ paṭicca phassoti), ailleurs le Bienheureux a enseigné le contact oculaire, etc., en dépendance de paires telles que l'œil et les formes ; mais ici, il enseigne le contact en fonction des bases internes et externes sans les diviser. C'est pourquoi on appelle cela la « Grande Dualité ». « Les six bases » (saḷāyatanānīti) sont seulement les six bases du contact en tant que causes du contact. « Touché par lesquelles » (yehi phuṭṭhoti) signifie touché par le contact né de ces bases agissant comme causes. Dans l'expression « par l'une ou l'autre » (aññatarenāti), cette qualité d'être l'une ou l'autre doit être comprise selon que les bases sont complètes ou incomplètes. « Là » (tatrāti) se rapporte à ce qui concerne la production du corps, etc., chez le sot et le sage. « Quelle est l'intention ? » (ko adhippayāsoti) signifie quelle est l'application ou l'effort supplémentaire ?

Bhagavaṃmūlakāti bhagavā mūlaṃ etesanti bhagavaṃmūlakā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime, bhante, amhākaṃ dhammā pubbe kassapasammāsambuddhena uppāditā, tasmiṃ parinibbute ekaṃ buddhantaraṃ añño samaṇo vā brāhmaṇo vā ime dhamme uppādetuṃ samattho nāma nāhosi, bhagavatā pana no ime dhammā uppāditā. Bhagavantañhi nissāya mayaṃ ime dhamme ājānāma paṭivijjhāmāti evaṃ bhagavaṃmūlakā no, bhante, dhammāti. Bhagavaṃnettikāti bhagavā hi dhammānaṃ netā vinetā anunetā, yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gahetvā dassetāti dhammā bhagavaṃnettikā nāma honti. Bhagavaṃpaṭisaraṇāti catubhūmakadhammā sabbaññutaññāṇassa āpāthaṃ āgacchamānā bhagavati paṭisaranti nāmāti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Paṭisarantīti samosaranti. Apica mahābodhimaṇḍe nisinnassa bhagavato paṭivedhavasena phasso āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāmo’’ti? Tvaṃ phusanaṭṭhena phasso nāma. Vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāma’’nti, tvaṃ vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ nāmāti evaṃ catubhūmakadhammānaṃ yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gaṇhanto bhagavā dhamme paṭisaratīti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Bhagavantaṃyeva paṭibhātūti bhagavatova etassa bhāsitassa attho upaṭṭhātu, tumheyeva no kathetvā dethāti attho.

« Ayant le Bienheureux pour racine » (bhagavaṃmūlakā) signifie que le Bienheureux est la racine ou la cause de ces enseignements. Voici ce qui est dit : « Vénérable, ces enseignements nous ont été donnés autrefois par le Bouddha Kassapa ; après son parinibbāna, durant l'intervalle entre deux Bouddhas, aucun autre ascète ou brahmane n'a pu produire ces enseignements ; c'est seulement par le Bienheureux que ces enseignements ont été produits pour nous. C'est en dépendant du Bienheureux que nous connaissons et pénétrons ces enseignements. » C'est ainsi que l'on dit : « Vénérable, nos enseignements ont le Bienheureux pour racine ». « Ayant le Bienheureux pour guide » (bhagavaṃnettikā) signifie que le Bienheureux conduit, discipline et oriente les enseignements, les montrant en saisissant chaque nom selon sa nature propre. « Ayant le Bienheureux pour refuge » (bhagavaṃpaṭisaraṇā) signifie que les phénomènes des quatre plans, lorsqu'ils entrent dans le champ de la connaissance omnisciente, sont dits se rassembler dans le Bienheureux. « S'y rassemblent » (paṭisarantīti) signifie convergent. De plus, pour le Bienheureux assis sur le siège de l'éveil (mahābodhimaṇḍe), par le pouvoir de sa pénétration, le contact (phassa) se présente ainsi : « Seigneur, quel est mon nom ? » — « Tu es nommé contact (phassa) en raison de l'acte de toucher l'objet. » La sensation, la perception, les formations et la conscience se présentent : « Seigneur, quel est mon nom ? » — « Tu es nommé conscience (viññāṇa) en raison de l'acte de connaître l'objet. » C'est ainsi que le Bienheureux pénètre les enseignements en saisissant chaque nom des phénomènes des quatre plans selon leur nature propre. « Que le sens soit clarifié par le Bienheureux lui-même » (bhagavantaṃyeva paṭibhātūti) signifie : que le sens de ce qui a été dit apparaisse devant la sagesse du Bienheureux ; expliquez-le-nous vous-même.

Sā ceva avijjāti ettha kiñcāpi sā avijjā ca taṇhā ca kammaṃ javāpetvā paṭisandhiṃ ākaḍḍhitvā niruddhā, yathā pana ajjāpi yaṃ hiyyo bhesajjaṃ pītaṃ, tadeva bhojanaṃ bhuñjāti sarikkhakattena tadevāti vuccati, evamidhāpi sā ceva avijjā sā ca taṇhāti idampi sarikkhakattena vuttaṃ. Brahmacariyanti [Pg.38] maggabrahmacariyaṃ. Dukkhakkhayāyāti vaṭṭadukkhassa khayatthāya. Kāyūpago hotīti aññaṃ paṭisandhikāyaṃ upagantā hoti. Yadidaṃ brahmacariyavāsoti yo ayaṃ maggabrahmacariyavāso, ayaṃ bālato paṇḍitassa visesoti dasseti. Iti imasmiṃ sutte sabbopi sapaṭisandhiko puthujjano ‘‘bālo’’ti, appaṭisandhiko khīṇāsavo ‘‘paṇḍito’’ti vutto. Sotāpannasakadāgāmianāgāmino pana ‘‘paṇḍitā’’ti vā ‘‘bālā’’ti vā na vattabbā, bhajamānā pana paṇḍitapakkhaṃ bhajanti. Navamaṃ.

Sur l'expression « Cette même ignorance » (sā ceva avijjā), bien que cette ignorance, cette soif et ce kamma aient cessé après avoir impulsé et attiré la renaissance, on dit « cette même » par similitude, tout comme on dirait aujourd'hui : « J'ai pris le même remède qu'hier » ou « J'ai mangé la même nourriture ». « La vie sainte » (brahmacariyanti) désigne la vie sainte du Chemin (magga). « Pour la fin de la souffrance » (dukkhakkhayāyāti) signifie pour l'épuisement de la souffrance du cycle (vaṭṭa). « Il va vers un corps » (kāyūpago hotīti) signifie qu'il va vers un autre corps lors de la renaissance. « À savoir, la pratique de la vie sainte » (yadidaṃ brahmacariyavāsoti) montre que cette pratique de la vie sainte du Chemin est ce qui distingue le sage du sot. Ainsi, dans ce sutta, tout homme du commun (puthujjana) encore sujet à la renaissance est appelé « sot » (bālo), tandis que l'Arahant dont les souillures sont épuisées (khīṇāsavo) et qui n'est plus sujet à la renaissance est appelé « sage » (paṇḍito). Quant aux disciples sur le chemin — celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmi) et celui qui ne revient plus (anāgāmi) — on ne doit les appeler ni « sots » ni « sages », bien qu'en se rangeant, ils appartiennent au côté des sages. Fin du neuvième sutta.

10. Paccayasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Paccaya Sutta

20. Dasame paṭiccasamuppādañca vo bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhammeti satthā imasmiṃ sutte paccaye ca paccayanibbatte ca sabhāvadhamme desessāmīti ubhayaṃ ārabhi. Uppādā vā tathāgatānanti tathāgatānaṃ uppādepi, buddhesu uppannesu anuppannesupi jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, jātiyeva jarāmaraṇassa paccayo. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jāti jarāmaraṇassa paccayo na hoti. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatāti imehipi dvīhi paccayameva katheti. Paccayena hi paccayuppannā dhammā tiṭṭhanti, tasmā paccayova ‘‘dhammaṭṭhitatā’’ti vuccati. Paccayo dhamme niyameti, tasmā ‘‘dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Idappaccayatāti imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Passathāti cāhāti passatha iti ca vadati. Kinti? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi.

20. Dans le dixième sutta, à travers les mots « Moines, je vais vous enseigner la production dépendante et les phénomènes nés de façon dépendante », le Maître entreprend d'enseigner à la fois les causes (paccaya) et les phénomènes nés des causes (paccayanibbatte), qui sont des réalités intrinsèques. « Que les Tathāgatas apparaissent ou non » (uppādā vā tathāgatānanti) signifie que, que les Bouddhas soient apparus ou non, du fait de la naissance (jāti), surviennent la vieillesse et la mort ; la naissance seule est la condition de la vieillesse et de la mort. « Cet élément est stable » (ṭhitāva sā dhātūti) signifie que cette nature de condition est stable ; il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas la condition de la vieillesse et de la mort. Par les deux termes « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitatā) et « régularité des phénomènes » (dhammaniyāmatā), le Bienheureux parle uniquement de la condition. En effet, c'est par la condition que les phénomènes nés de conditions subsistent, c'est pourquoi la condition est appelée « stabilité des phénomènes ». La condition régit les phénomènes, c'est pourquoi elle est appelée « régularité des phénomènes ». « La conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) signifie que les conditions de la vieillesse, de la mort, etc., sont appelées « conditions spécifiques » (idappaccaya), et ces conditions elles-mêmes constituent la conditionnalité spécifique. « Cela » (tanti) se réfère à cette condition. « Il l'éveille parfaitement » (abhisambujjhatīti) signifie qu'il le comprend par sa sagesse. « Il le pénètre » (abhisametīti) signifie qu'il y accède parfaitement par sa sagesse. « Il le déclare » (ācikkhatīti) signifie qu'il l'énonce. « Il l'enseigne » (desetīti) signifie qu'il le montre. « Il l'établit » (paññāpetīti) signifie qu'il le fait connaître. « Il le fonde » (paṭṭhapetīti) signifie qu'il le place au seuil de la connaissance. « Il le dévoile » (vivaratīti) signifie qu'il le montre en l'ouvrant. « Il l'analyse » (vibhajatīti) signifie qu'il le montre par divisions. « Il l'explicite » (uttānīkarotīti) signifie qu'il le rend manifeste. « Il dit : Voyez ! » (passathāti cāhāti) signifie qu'il enjoint de voir. Quoi ? Les paroles délimitées telles que « Moines, la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ».

Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. Tathatātiādīni paccayākārasseva vevacanāni. So tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattānaṃ dhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi [Pg.39] aññadhammānuppattito anaññathatāti, jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbaṃ.

« Ainsi, moines » (iti kho bhikkhaveti) signifie ainsi, moines. « Ce qui, là » (yā tatrāti) se rapporte à ce qui se trouve dans les énoncés tels que « la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ». « Réalité » (tathatā), etc., ne sont que des synonymes du mode des conditions (paccayākāra). On l'appelle « réalité » (tathatā) parce que tel ou tel phénomène se produit de façon exacte, ni plus ni moins, à partir de ses conditions respectives. On l'appelle « non-fausseté » (avitathatā) car, dès que les conditions sont réunies, l'absence de production des phénomènes qui en découlent n'est pas possible, même pour un instant. On l'appelle « non-altérité » (anaññathatā) car d'autres phénomènes ne naissent pas de conditions appartenant à d'autres phénomènes. On l'appelle « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) en raison de l'ensemble ou de la réunion des conditions de la vieillesse, de la mort, etc. À ce sujet, voici l'analyse des termes : les conditions de ces choses sont des « conditions spécifiques » ; ces conditions spécifiques sont elles-mêmes la « conditionnalité spécifique », ou bien la conditionnalité spécifique est l'ensemble de ces conditions spécifiques. Quant à la définition caractéristique, elle doit être apprise selon les traités de grammaire.

Aniccanti hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ. Ettha ca aniccanti na jarāmaraṇaṃ aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Ettha ca saṅkhatanti paccayehi samāgantvā kataṃ. Paṭiccasamuppannanti paccaye nissāya uppannaṃ. Khayadhammanti khayasabhāvaṃ. Vayadhammanti vigacchanakasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanakasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanakasabhāvaṃ. Jātiyāpi vuttanayeneva aniccatā veditabbā. Janakapaccayānaṃ vā kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattā ekena pariyāyenettha aniccātiādīni yujjantiyeva. Bhavādayo aniccādisabhāvāyeva.

L’impermanence (anicca) est ainsi nommée car elle n’est plus après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). Ici, par « anicca », on n’entend pas directement la vieillesse et la mort (jarāmaraṇa) ; toutefois, comme la vieillesse et la mort caractérisent les agrégats (khandha) qui sont de nature impermanente, elles sont appelées impermanentes de manière indirecte (pariyāyena). La même méthode s’applique aux termes « conditionné » (saṅkhata) et autres. Ici, « conditionné » signifie ce qui est produit par la réunion de causes (paccaya). « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie ce qui apparaît en s’appuyant sur des conditions. « Sujet à la disparition » (khayadhamma) signifie ayant pour nature de s’épuiser. « Sujet au déclin » (vayadhamma) signifie ayant pour nature de s’évanouir. « Sujet au détachement » (virāgadhammanti) signifie ayant pour nature de se désagréger. « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie ayant pour nature de s'éteindre. De la même manière qu’il a été dit pour la vieillesse et la mort, l’impermanence doit être comprise pour la naissance (jāti). Ou bien, parce que l’on voit l’apparition d’un effet au moment de l’action des causes génératrices (janakapaccaya), les termes tels que « impermanent » sont justifiés ici selon une autre modalité. Les états tels que l'existence (bhava) sont de nature impermanente au sens propre.

Sammappaññāyāti savipassanāya maggapaññāya. Pubbantanti purimaṃ atītanti attho. Ahosiṃ nu khotiādīsu ‘‘ahosiṃ nu kho nanu kho’’ti sassatākārañca adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Kiṃ kāraṇanti na vattabbaṃ, ummattako viya bālaputhujjano yathā vā tathā vā pavattati. Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgupapattiyo nissāya ‘‘khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇavessasuddagahaṭṭhapabbajitadevamanussānaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu kho ahosiṃ rassaodātakaṇhapamāṇikaappamāṇikādīnaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Keci pana ‘‘issaranimmānādīni nissāya ‘kena nu kho kāraṇena ahosi’nti hetuto kaṅkhatī’’ti vadanti. Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādīni nissāya ‘‘khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā manusso’’ti attano paramparaṃ kaṅkhati. Sabbattheva pana addhānanti kālādhivacanametaṃ. Aparantanti anāgataṃ antaṃ. Bhavissāmi nu kho nanu khoti sassatākārañca ucchedākārañca nissāya anāgate attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Sesamettha vuttanayameva.

« Par la sagesse parfaite » (sammappaññāya) signifie par la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā). « L'extrémité antérieure » (pubbanta) signifie le passé, l'existence précédente. Dans des passages tels que « Étais-je ? », on doute de sa propre présence ou absence dans le passé, en se fondant soit sur une vue d'éternité (sassata), soit sur une vue de génération fortuite (adhiccasamuppatti). Il ne faut pas demander : « Pour quelle raison doute-t-il ? », car le roturier ignorant (bālaputhujjana) se comporte comme un fou, sans discernement. « Qu'étais-je donc ? » signifie qu'il doute de sa caste, de son apparence ou de sa forme de renaissance : « Étais-je un kshatriya, ou l'un des brahmanes, des vaishyas, des shudras, un laïc, un religieux, un dieu ou un homme ? ». « Comment étais-je ? » signifie qu’il doute de sa forme physique : « Étais-je grand, petit, de teint clair, sombre, de taille moyenne ou autre ? ». Certains maîtres disent : « Se fondant sur des théories de création par un dieu (issaranimmāna), il doute de la cause : 'Par quelle raison étais-je ?' ». « Qu'ayant été, que suis-je devenu ? » signifie qu'il s'interroge sur sa propre succession d'existences : « Ayant été kshatriya, suis-je devenu brahmane... ayant été dieu, suis-je devenu homme ? ». Partout, le mot « époque » (addhāna) désigne le temps. « L'extrémité postérieure » (aparanta) désigne le futur. « Serai-je ? » exprime le doute sur sa propre existence future en se fondant sur l'éternité ou le néant (uccheda). Le reste s'explique par la même méthode.

Etarahi [Pg.40] vā paccuppannaṃ addhānanti idāni vā paṭisandhimādiṃ katvā cutipariyantaṃ sabbampi vattamānakālaṃ gahetvā. Ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissatīti attano khandhesu vicikicchī bhavissati. Ahaṃ nu khosmīti attano atthibhāvaṃ kaṅkhati. Yuttaṃ panetanti? Yuttaṃ ayuttanti kā ettha cintā. Apicettha idaṃ vatthumpi udāharanti – cūḷamātāya kira putto muṇḍo, mahāmātāya putto amuṇḍo, taṃ puttaṃ muṇḍesuṃ, so uṭṭhāya ‘‘ahaṃ nu kho cūḷamātāya putto’’ti cintesi. Evaṃ ahaṃ nu khosmīti kaṅkhā hoti. No nu khosmīti attano natthibhāvaṃ kaṅkhati. Tatrāpi idaṃ vatthu – eko kira macche gaṇhanto udake ciraṭṭhānena sītibhūtaṃ attano ūruṃ macchoti cintetvā pahari. Aparo susānapasse khettaṃ rakkhanto bhīto saṅkuṭito sayi, so paṭibujjhitvā attano jaṇṇukāni dve yakkhāti cintetvā pahari. Evaṃ no nu khosmīti kaṅkhati.

« Ou bien l’époque actuelle présente » (etarahi vā paccuppannaṃ addhānaṃ) signifie le temps présent dans sa totalité, depuis la renaissance (paṭisandhi) jusqu’à la mort (cuti). « Il sera intérieurement en proie au doute » signifie qu'il éprouvera de l'incertitude concernant ses propres agrégats. « Suis-je ? » signifie qu'il doute de la réalité de son soi. Si l’on demande : « Est-il raisonnable de douter ainsi ? », quelle importance cela a-t-il de considérer si c'est raisonnable ou non dans un tel état de confusion mentale ? De plus, les commentateurs citent ici cette anecdote : le fils d'une tante maternelle cadette avait le crâne rasé, tandis que le fils d'une tante aînée ne l'était pas ; on rasa le crâne de ce dernier, et celui-ci, au réveil, se demanda : « Suis-je le fils de la tante cadette ? ». C'est ainsi que naît le doute « Suis-je ? ». « Ne suis-je pas ? » marque le doute sur sa propre inexistence. À ce sujet, on raconte ceci : un homme attrapait des poissons et, à force de rester longtemps dans l'eau, ses propres cuisses devinrent si froides qu'il crut qu'elles étaient des poissons et les frappa. Un autre homme, gardant un champ près d'un cimetière, s'endormit recroquevillé par la peur ; à son réveil, il vit ses deux genoux et, pensant que c'étaient deux démons (yakkha), il les frappa. C'est ainsi que l'on doute en disant : « Ne suis-je pas ? ».

Kiṃ nu khosmīti khattiyova samāno attano khattiyabhāvaṃ kaṅkhati. Eseva nayo sesesupi. Devo pana samāno devabhāvaṃ ajānanto nāma natthi, sopi pana ‘‘ahaṃ rūpī nu kho arūpī nu kho’’tiādinā nayena kaṅkhati. Khattiyādayo kasmā na jānantīti ce? Apaccakkhā tesaṃ tattha tattha kule uppatti. Gahaṭṭhāpi ca potthalikādayo pabbajitasaññino, pabbajitāpi ‘‘kuppaṃ nu kho me kamma’’ntiādinā nayena gahaṭṭhasaññino. Manussāpi ca rājāno viya attani devasaññino honti. Kathaṃ nu khosmīti vuttanayameva. Kevalañhettha abbhantare jīvo nāma atthīti gahetvā tassa saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu khosmi rassacaturassachaḷaṃsaaṭṭhaṃsasoḷasaṃsādīnaṃ aññatarappakāro’’ti kaṅkhanto kathaṃ nu khosmīti? Kaṅkhatīti veditabbo. Sarīrasaṇṭhānaṃ pana paccuppannaṃ ajānanto nāma natthi. Kuto āgato so kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatigatiṭṭhānaṃ kaṅkhanto evaṃ kaṅkhati. Ariyasāvakassāti idha sotāpanno adhippeto, itarepi pana tayo avāritāyevāti. Dasamaṃ.

« Que suis-je ? » : même en étant un kshatriya, il doute de sa propre condition de kshatriya. La même logique s’applique aux autres catégories. Cependant, il n'existe pas de deva qui ignore sa condition divine ; toutefois, il peut douter en disant : « Suis-je doté d'une forme ou sans forme ? ». Si l'on demande pourquoi les kshatriyas et autres ne savent pas, c'est parce que leur naissance dans telle ou telle famille n'est pas un objet de perception directe. De même, des laïcs peuvent avoir la perception d'être des religieux, et des religieux peuvent douter de la validité de leur ordination et se percevoir comme des laïcs. Des hommes peuvent aussi se percevoir comme des rois (dieux par convention). « Comment suis-je ? » s'explique comme précédemment. Ici, en s'imaginant qu'il existe une âme (jīva) à l'intérieur, on doute de sa forme : « Suis-je long, court, carré, ou doté de six, huit ou seize angles ? ». Il faut comprendre que c'est ainsi qu'on doute de la manière d'être. Personne n'ignore sa forme physique actuelle. « D'où est-il venu ? Où ira-t-il ? » : celui qui doute de la provenance et de la destination de son existence doute ainsi. Ici, par « disciple des nobles » (ariyasāvaka), on entend le Sotāpanna (celui qui est entré dans le courant), mais cela inclut sans restriction les trois autres types de personnes nobles. Le dixième discours est terminé.

Āhāravaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre sur la nourriture (Āhāravagga) est achevé.

3. Dasabalavaggo

3. Le chapitre sur les dix forces (Dasabalavagga).

1. Dasabalasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Discours sur les dix forces (Dasabalasutta).

21. Dasabalavaggassa [Pg.41] paṭhamaṃ dutiyasseva saṅkhepo.

21. Le premier discours du chapitre sur les dix forces est un résumé du second.

2. Dutiyadasabalasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du second discours sur les dix forces.

22. Dutiyaṃ bhagavatā attano ajjhāsayassa vasena vuttaṃ. Tattha dasabalasamannāgatoti dasahi balehi samannāgato. Balañca nāmetaṃ duvidhaṃ kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu tathāgatassa kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

22. Le second discours a été prononcé par le Bienheureux selon sa propre intention. Dans ce texte, « doté des dix forces » (dasabalasamannāgata) signifie pourvu des dix forces de connaissance qui ne sont pas communes aux bouddhas par soi ou aux disciples. Cette force est de deux types : la force physique (kāyabala) et la force de connaissance (ñāṇabala). Parmi elles, la force physique du Tathāgata doit être comprise selon la lignée des familles d'éléphants.

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti.(ma. ni. aṭṭha. 1.148;

vibha. aṭṭha. 760);

–

En effet, les anciens maîtres ont dit : « Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha et Chaddanta : telles sont les dix [lignées d'éléphants]. »

Imāni dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassānaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Dasabalasamannāgato’’ti ettha pana etaṃ saṅgahaṃ na gacchati. Etañhi bāhirakaṃ lāmakaṃ tiracchānagatānaṃ sīhādīnampi hoti. Etañhi nissāya dukkhapariññā vā samudayappahānaṃ vā maggabhāvanā vā phalasacchikiriyā vā natthi. Aññaṃ pana dasasu ṭhānesu akampanatthena upatthambhanatthena ca dasavidhaṃ ñāṇabalaṃ nāma atthi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘dasabalasamannāgato’’ti.

Voici les dix lignées d’éléphants. Parmi celles-ci, la lignée Kāḷāvaka doit être comprise comme la lignée des éléphants ordinaires. La force physique de dix hommes équivaut à celle d’un éléphant de la lignée Kāḷāvaka. La force de dix éléphants Kāḷāvaka équivaut à celle d’un éléphant Gaṅgeyya. La force de dix Gaṅgeyya équivaut à celle d’un Paṇḍara. La force de dix Paṇḍara équivaut à celle d’un Tamba. La force de dix Tamba équivaut à celle d’un Piṅgala. La force de dix Piṅgala équivaut à celle d’un Gandhahatthī. La force de dix Gandhahatthī équivaut à celle d’un Maṅgala. La force de dix Maṅgala équivaut à celle d’un Hemavata. La force de dix Hemavata équivaut à celle d’un Uposatha. La force de dix Uposatha équivaut à celle d’un Chaddanta. La force de dix Chaddanta équivaut à celle d’un seul Tathāgata. C’est cela même que l’on nomme la force de cohésion de Nārāyana. Selon le calcul des éléphants ordinaires, cette force équivaut à celle de dix mille millions d’éléphants ; et selon le calcul des hommes, elle équivaut à la force de cent mille millions d’hommes. Telle est d'abord la force physique du Tathāgata. Cependant, dans l'expression « Celui qui est pourvu des dix forces » (Dasabalasamannāgato), cette force physique n'est pas prise en compte. Car cette force est extérieure, inférieure, et se retrouve également chez les animaux tels que les lions. En s'appuyant sur cette force physique, il n'y a ni compréhension intégrale de la souffrance, ni abandon de son origine, ni développement du chemin, ni réalisation du fruit. En revanche, il existe une autre force de connaissance décuplée, caractérisée par l'inébranlabilité et le soutien ferme dans dix domaines. C’est en référence à celle-ci qu’il est dit : « pourvu des dix forces ».

Katamaṃ [Pg.42] pana tanti? Ṭhānāṭṭhānādīnaṃ yathābhūtaṃ jānanaṃ. Seyyathidaṃ – ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato jānanaṃ ekaṃ, atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso yathābhūtaṃ vipākajānanaṃ ekaṃ, sabbatthagāminipaṭipadājānanaṃ ekaṃ, anekadhātunānādhātulokajānanaṃ ekaṃ, parasattānaṃ parapuggalānaṃ nānādhimuttikatājānanaṃ ekaṃ, tesaṃyeva indriyaparopariyattajānanaṃ ekaṃ, jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesavodānavuṭṭhānajānanaṃ ekaṃ, pubbenivāsajānanaṃ ekaṃ, sattānaṃ cutūpapātajānanaṃ ekaṃ, āsavakkhayajānanaṃ ekanti. Abhidhamme pana –

Quelle est donc cette force ? C’est la connaissance conforme à la réalité de ce qui est possible et de ce qui est impossible, et ainsi de suite. À savoir : premièrement, la connaissance du possible comme possible et de l’impossible comme impossible ; deuxièmement, la connaissance conforme à la réalité des résultats des actions entreprises (kamma) dans le passé, le futur et le présent, selon leurs circonstances et leurs causes ; troisièmement, la connaissance de la pratique menant à toutes les destinations ; quatrièmement, la connaissance du monde avec ses nombreux et divers éléments ; cinquièmement, la connaissance de la diversité des dispositions des êtres et des personnes ; sixièmement, la connaissance du degré de maturité des facultés des autres êtres ; septièmement, la connaissance de la corruption, de la purification et de l'émergence concernant les absorptions (jhāna), les libérations, les concentrations et les accomplissements ; huitièmement, la connaissance du souvenir des existences antérieures ; neuvièmement, la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres ; et dixièmement, la connaissance de la destruction des taints (āsava). Quant à l’Abhidhamma :

‘‘Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampi tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavattetī’’ti.

« Ici, le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, le possible comme possible et l’impossible comme impossible. Puisque le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, le possible comme possible et l’impossible comme impossible, cela constitue une force du Tathāgata (Tathāgatabala) ; par cette force, le Tathāgata revendique sa place éminente de chef, pousse son rugissement de lion au sein des assemblées et met en mouvement la Roue de Brahma (le Cycle Noble). »

Ādinā (vibha. 760) nayena vitthārato āgatāneva. Atthavaṇṇanāpi nesaṃ vibhaṅgaṭṭhakathāyañceva (vibha. aṭṭha. 760) papañcasūdaniyā ca majjhimaṭṭhakathāya (ma. ni. aṭṭha. 1.148) sabbākārato vuttā. Sā tattha vuttanayeneva gahetabbā.

Ces points sont exposés en détail selon la méthode commençant par ces mots (Vibhaṅga 760). L’explication de leur sens a également été donnée par moi sous tous ses aspects, tant dans le commentaire du Vibhaṅga (Sammohavinodanī) que dans le commentaire du Majjhima Nikāya (Papañcasūdanī). Elle doit être reçue selon la méthode qui y est décrite.

Catūhi ca vesārajjehīti ettha sārajjapaṭipakkhaṃ vesārajjaṃ, catūsu ṭhānesu vesārajjabhāvaṃ paccavekkhantassa uppannasomanassamayañāṇassetaṃ nāmaṃ. Katamesu catūsu? ‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’tiādīsu codanāvatthūsu. Tatrāyaṃ pāḷi –

Dans l'expression « et par les quatre intrépidités » (catūhi ca vesārajjehi), l'intrépidité est l'opposé de la peur ; c'est le nom d'une connaissance faite de joie qui surgit chez le Bienheureux lorsqu'il considère son absence de crainte dans quatre domaines. Quels sont ces quatre ? Ce sont les motifs d'accusation commençant par : « Bien que vous prétendiez être parfaitement éveillé, vous n'avez pas réalisé ces choses », etc. Voici le texte pāli à ce sujet :

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, tathāgatassa vesārajjāni…pe…. Katamāni cattāri? ‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi. Etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi. ‘Khīṇāsavassa te paṭijānato [Pg.43] ime āsavā aparikkhīṇā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘ye kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā…pe… vesārajjappatto viharāmī’’ti (a. ni. 4.8).

« Moines, il y a ces quatre intrépidités du Tathāgata... Quelles sont les quatre ?

Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho, vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi asampakampiyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā avaṭṭhānaṃ (ma. ni. 1.150). Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti.

L'expression « position taurine » (āsabhaṃ ṭhānaṃ) signifie la position excellente ou la position suprême. Ou bien, les Bouddhas du passé sont appelés « taureaux » (āsabhā), et leur position est le sens ici. De plus, un taureau chef de cent vaches est un usabha, un chef de mille vaches est un vasabha. Ou bien, un chef de cent enclos est un usabha, un chef de mille enclos est un vasabha. Le nisabha est le plus excellent de tous les bovins, endurant tous les dangers, blanc, gracieux, capable de porter de lourds fardeaux, et inébranlable même devant le fracas de cent tonnerres ; c'est lui qui est entendu ici par usabha. Ce terme est aussi son synonyme. Āsabha signifie ce qui appartient à un tel taureau (usabha). « Position » (ṭhānaṃ) signifie se tenir fermement en pressant le sol de ses quatre pattes. Or, cette connaissance de l'assurance est comme celle d'un taureau, d'où le terme āsabha. Pour clarifier cela : de même qu'un taureau appelé nisabha, doté de la force d'un taureau, se tient immobile en pressant le sol de ses quatre pattes, de même le Tathāgata, doté des dix forces du Tathāgata, se tient immobile grâce aux quatre pattes de l'assurance (vesārajja) en pressant le sol des huit assemblées, inébranlable par n'importe quel adversaire ou ennemi dans le monde des devas. Se tenant ainsi, il revendique cette position taurine, il y accède, il ne la rejette pas, il se l'attribue. C'est pourquoi il est dit : « Il revendique la position taurine ».

Parisāsūti ‘‘aṭṭha kho imā, sāriputta, parisā. Katamā aṭṭha? Khattiyaparisā brāhmaṇaparisā gahapatiparisā samaṇaparisā cātumahārājikaparisā tāvatiṃsaparisā māraparisā brahmaparisā’’ti, imāsu aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ceva hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ [Pg.44] nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso, ‘‘iti rūpa’’ntiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti.

« Dans les assemblées » signifie : « Ô Sāriputta, il y a ces huit assemblées. Quelles sont les huit ? L'assemblée des khattiyas, l'assemblée des brāhmanes, l'assemblée des chefs de maison, l'assemblée des ascètes, l'assemblée des dieux des Quatre Grands Rois, l'assemblée des dieux Tāvatiṃsa, l'assemblée de Māra et l'assemblée de Brahmā. » C’est donc parmi ces huit assemblées. « Il pousse un rugissement de lion » signifie qu'il émet un son excellent, un son intrépide, ou encore un son semblable au rugissement d'un lion. Ce sens doit être éclairé par le Sīhanāda Sutta. Ou encore, tout comme un lion est appelé « sīha » parce qu'il endure (sahanato) et parce qu'il détruit (hananato), de même le Tathāgata est appelé lion parce qu'il endure les conditions mondaines (lokadhamma) et détruit les doctrines d’autrui (parappavāda). Le rugissement d'un lion ainsi décrit est le « rugissement de lion ». Ici, tout comme un lion doté de la force d'un lion pousse son rugissement partout, plein d'assurance et sans frissonner, de même le lion-Tathāgata, doté des pouvoirs du Tathāgata, est plein d'assurance dans les huit assemblées, sans aucun frisson, et pousse son rugissement de lion, pourvu de la splendeur de divers enseignements selon la méthode commençant par « Voici la forme » (iti rūpaṃ). C'est pourquoi il est dit : « Il pousse un rugissement de lion dans les assemblées. »

Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ, visuddhassa dhammacakkassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkarato vā paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññāsikoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ.

« Faire tourner la roue de Brahmā » : ici, « brahma » signifie excellent, suprême. C'est un synonyme de la pure Roue du Dhamma (dhammacakka). Cette Roue du Dhamma est de deux sortes : la connaissance de la pénétration (paṭivedhañāṇa) et la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa). Parmi elles, la connaissance de la pénétration est produite par la sagesse et apporte à soi-même le fruit noble ; la connaissance de l'enseignement est produite par la compassion et apporte aux disciples le fruit noble. La connaissance de la pénétration est de deux sortes : en cours de production (uppajjamāna) et produite (uppanna). En effet, depuis le Grand Renoncement jusqu'au chemin de l'Arhat (arahattamagga), elle est « en cours de production » ; au moment du fruit (phalakkhaṇa), elle est dite « produite ». Ou encore, depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au chemin de l'Arhat sous le grand arbre de la Bodhi, elle est « en cours de production » ; au moment du fruit, elle est dite « produite ». Ou bien encore, depuis les pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'Arhat, elle est « en cours de production » ; au moment du fruit, elle est dite « produite ». La connaissance de l'enseignement est également de deux sortes : en cours de mise en mouvement (pavattamāna) et mise en mouvement (pavatta). En effet, jusqu'au moment où Aññāsikoṇḍañña atteint le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elle est « en cours de mise en mouvement » ; au moment du fruit, elle est dite « mise en mouvement ». Parmi elles, la connaissance de la pénétration est supramondaine (lokuttara), et la connaissance de l'enseignement est mondaine (lokiya). Ces deux types de connaissances sont propres aux seuls Bouddhas et ne sont pas partagées par les autres.

Idāni yaṃ iminā ñāṇena samannāgato sīhanādaṃ nadati, taṃ dassetuṃ iti rūpantiādimāha. Tattha iti rūpanti idaṃ rūpaṃ ettakaṃ rūpaṃ, ito uddhaṃ rūpaṃ natthīti ruppanasabhāvañceva bhūtupādāyabhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesarūpapariggaho vutto. Iti rūpassa samudayoti iminā evaṃ pariggahitassa rūpassa samudayo vutto. Tattha itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tassa vitthāro ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo taṇhāsamudayā, kammasamudayā āhārasamudayā rūpasamudayoti nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passatī’’ti (paṭi. ma. 1.50) evaṃ veditabbo. Atthaṅgamepi ‘‘avijjānirodhā rūpanirodho…pe… vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa nirodhaṃ passatī’’ti ayaṃ vitthāro.

À présent, afin de montrer le rugissement de lion qu'il pousse en étant doté de cette connaissance, il a dit : « Voici la forme » (iti rūpaṃ), etc. Là, par « Voici la forme », il est enseigné la délimitation complète de la forme, sans reste, par le biais de ses caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines, en commençant par : « Ceci est la forme, telle est l'étendue de la forme, au-delà il n'y a plus de forme », ainsi que par sa nature de changement (ruppana) et ses distinctions entre éléments primaires et dérivés (bhūtupādāya). Par « Voici l'origine de la forme » (iti rūpassa samudayo), l'origine de la forme ainsi délimitée est exposée. Ici, « iti » signifie « ainsi l'origine se produit ». Son développement doit être compris ainsi : « Par l'origine de l'ignorance, il y a l'origine de la forme ; par l'origine de la soif, de l'action (kamma) et de la nourriture, il y a l'origine de la forme » ; ainsi, celui qui voit la caractéristique de naissance voit l'apparition (udaya) de l'agrégat de la forme. De même pour la disparition : « Par la cessation de l'ignorance, il y a la cessation de la forme... etc. » ; celui qui voit la caractéristique de transformation voit la cessation (nirodha) de l'agrégat de la forme. Tel est le développement.

Iti vedanātiādīsupi ayaṃ vedanā ettakā vedanā, ito uddhaṃ vedanā natthi, ayaṃ saññā, ime saṅkhārā, idaṃ viññāṇaṃ ettakaṃ viññāṇaṃ[Pg.45], ito uddhaṃ viññāṇaṃ natthīti vedayitasañjānanaabhisaṅkharaṇavijānanasabhāvañceva sukhādirūpasaññādiphassādicakkhuviññāṇādibhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇapariggaho vutto. Iti vedanāya samudayotiādīhi pana evaṃ pariggahitānaṃ vedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇānaṃ samudayo vutto. Tatrāpi itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tesampi vitthāro ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) rūpe vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tīsu khandhesu ‘‘āhārasamudayā’’ti avatvā ‘‘phassasamudayā’’ti vattabbaṃ, viññāṇakkhandhe ‘‘nāmarūpasamudayā’’ti. Atthaṅgamapadampi tesaṃyeva vasena yojetabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana udayabbayavinicchayo sabbākāraparipūro visuddhimagge vutto.

Dans les passages « Voici la sensation », etc., il est dit : « Voici la sensation, telle est l'étendue de la sensation, au-delà il n'y a plus de sensation ; voici la perception ; voici les formations ; voici la conscience, telle est l'étendue de la conscience, au-delà il n'y a plus de conscience. » Ainsi, la délimitation complète de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience est exposée par le biais des caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines, en commençant par leurs natures respectives de ressentir (vedayita), de percevoir (sañjānana), de construire (abhisaṅkharaṇa) et de connaître (vijānana), ainsi que par leurs distinctions (telles que les sensations de plaisir, etc., les perceptions de formes, etc., le contact, etc., la conscience visuelle, etc.). Par « Voici l'origine de la sensation », etc., l'origine de ces agrégats ainsi délimités est exposée. Là aussi, « iti » signifie « ainsi l'origine se produit ». Le développement pour eux doit être compris selon la méthode décrite pour la forme : « Par l'origine de l'ignorance, il y a l'origine de la sensation ». Toutefois, voici la différence : pour les trois agrégats [sensation, perception, formations], au lieu de dire « par l'origine de la nourriture », il faut dire « par l'origine du contact » (phassa) ; pour l'agrégat de la conscience, il faut dire « par l'origine du nom-et-de-la-forme » (nāmarūpa). Le terme de disparition (atthaṅgama) doit également être appliqué selon ces mêmes facteurs. Ceci est un résumé ; quant au développement complet sur la détermination de l'apparition et de la disparition sous tous ses aspects, il a été exposé par moi dans le Visuddhimagga.

Imasmiṃ sati idaṃ hotīti ayampi aparo sīhanādo. Tassattho – imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye asati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ na hoti. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti imassa avijjādikassa paccayassa nirodhā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ nirujjhati. Idāni yathā taṃ hoti ceva nirujjhati ca, taṃ vitthārato dassetuṃ yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārātiādimāha.

« Ceci étant, cela advient » est encore un autre rugissement de lion. Son sens est : cette condition comme l'ignorance, etc., étant présente, ce fruit comme les formations, etc., advient. « Par l'apparition de ceci, cela apparaît » signifie : par l'apparition de cette condition qu'est l'ignorance, etc., ce fruit qu'est les formations, etc., apparaît. « Ceci n'étant pas, cela n'advient pas » signifie : cette condition comme l'ignorance, etc., n'étant pas présente, ce fruit comme les formations, etc., n'advient pas. « Par la cessation de ceci, cela cesse » signifie : par la cessation de cette condition qu'est l'ignorance, etc., ce fruit qu'est les formations, etc., cesse. À présent, afin de montrer en détail comment cela advient et comment cela cesse, il a prononcé les paroles : « À savoir : avec l'ignorance pour condition, les formations [apparaissent] », etc.

Evaṃ svākkhātoti evaṃ pañcakkhandhavibhajanādivasena suṭṭhu akkhāto kathito. Dhammoti pañcakkhandhapaccayākāradhammo. Uttānoti anikujjito. Vivaṭoti vivaritvā ṭhapito. Pakāsitoti dīpito jotito. Chinnapilotikoti pilotikā vuccati chinnaṃ bhinnaṃ tattha tattha sibbitagaṇṭhitaṃ jiṇṇavatthaṃ, taṃ yassa natthīti aṭṭhahatthaṃ navahatthaṃ vā ahatasāṭakaṃ nivattho, so chinnapilotiko nāma. Ayampi dhammo tādiso. Na hettha kohaññādivasena chinnabhinnasibbitagaṇṭhitabhāvo atthi. Apica khuddakasāṭakopi pilotikāti vuccati, sā yassa natthi, aṭṭhanavahattho mahāpaṭo atthi, sopi chinnapilotiko, apagatapilotikoti attho. Tādiso ayaṃ dhammo. Yathā hi catuhatthaṃ sāṭakaṃ [Pg.46] gahetvā pariggahaṇaṃ karonto puriso ito cito ca añchanto kilamati, evaṃ bāhirakasamaye pabbajitā attano parittakaṃ dhammaṃ ‘‘evaṃ sati evaṃ bhavissatī’’ti kappetvā kappetvā vaḍḍhentā kilamanti. Yathā pana aṭṭhahatthanavahatthena pariggahaṇaṃ karonto yathāruci pārupati na kilamati, natthi tattha añchitvā vaḍḍhanakiccaṃ; evaṃ imasmimpi dhamme kappetvā kappetvā vibhajanakiccaṃ natthi, tehi tehi kāraṇehi mayāva ayaṃ dhammo suvibhatto suvitthāritoti idampi sandhāya ‘‘chinnapilotiko’’ti āha. Apica kacavaropi pilotikāti vuccati, imasmiñca sāsane samaṇakacavaraṃ nāma patiṭṭhātuṃ na labhati. Tenevāha –

L'expression « evaṃ svākkhāto » signifie : ainsi bien exposé et proclamé par le biais de l'analyse des cinq agrégats, etc. « Dhammo » désigne la loi de la production conditionnée relative aux cinq agrégats. « Uttāno » signifie non renversé [ouvert]. « Vivaṭo » signifie posé après avoir été ouvert [découvert]. « Pakāsito » signifie éclairé ou illuminé par la lumière de la sagesse. Quant à « chinnapilotiko », le terme « pilotikā » désigne un vieux vêtement usé, déchiré, brisé et rapiécé ici et là. Celui qui n'en possède pas et qui est vêtu d'un vêtement neuf de huit ou neuf coudées est appelé « chinnapilotiko » [celui dont les haillons sont supprimés]. Ce Dhamma est identique : il n'y a pas en lui d'état de rapiéçage ou de déchirure causé par l'hypocrisie ou d'autres défauts. De plus, un vêtement trop court est aussi appelé « pilotikā » ; celui qui ne l'a pas mais possède un grand drap de huit ou neuf coudées est aussi qualifié de « chinnapilotiko », signifiant qu'il est débarrassé des tissus insuffisants. Ce Dhamma est semblable à cela. En effet, de même qu'un homme qui tente de se couvrir avec un tissu de seulement quatre coudées s'épuise en tirant dessus de tous côtés, de même, dans les doctrines extérieures, les renonçants s'épuisent à imaginer et à développer leur enseignement limité en se disant : « si c'est ainsi, alors ce sera ainsi ». En revanche, celui qui se couvre d'un vêtement de huit ou neuf coudées s'enveloppe à sa guise sans fatigue, car il n'a pas besoin de tirer dessus pour l'allonger ; de même, dans ce Dhamma menant à la délivrance, il n'y a nul besoin de diviser par l'imagination. C'est en référence à cela que le Bienheureux a dit que ce Dhamma a été parfaitement analysé et exposé par Lui-même, le qualifiant de « chinnapilotiko ». Par ailleurs, les ordures sont aussi appelées « pilotikā », et dans cette religion, ce qu'on appelle « ordure de moine » ne peut subsister. C'est pourquoi Il a dit :

‘‘Kāraṇḍavaṃ niddhamatha, kasambuṃ apakassatha;

Tato palāpe vāhetha, assamaṇe samaṇamānine.

« Expulsez la racaille, rejetez les déchets ; évacuez ensuite la balle [du grain], ceux qui ne sont pas des moines mais se prétendent moines. »

‘‘Niddhamitvāna pāpicche, pāpaācāragocare;

Suddhā suddhehi saṃvāsaṃ, kappayavho patissatā;

Tato samaggā nipakā, dukkhassantaṃ karissathā’’ti. (a. ni. 8.10);

« Après avoir expulsé ceux qui ont de mauvais désirs, une mauvaise conduite et de mauvaises fréquentations, vous qui êtes purs, vivez en communauté avec les purs, dans le respect mutuel. Alors, unis et prudents, vous mettrez fin à la souffrance. »

Iti samaṇakacavarassa chinnattāpi ayaṃ dhammo chinnapilotiko nāma hoti.

Ainsi, parce que les « ordures de moine » en sont coupées, ce Dhamma est appelé « chinnapilotiko ».

Alamevāti yuttameva. Saddhāpabbajitenāti saddhāya pabbajitena. Kulaputtenāti dve kulaputtā ācārakulaputto jātikulaputto ca. Tattha yo yato kutoci kulā pabbajitvā sīlādayo pañca dhammakkhandhe pūreti, ayaṃ ācārakulaputto nāma. Yo pana yasakulaputtādayo viya jātisampannakulā pabbajito, ayaṃ jātikulaputto nāma. Tesu idha ācārakulaputto adhippeto. Sace pana jātikulaputto ācāravā hoti, ayaṃ uttamoyeva. Evarūpena kulaputtena. Vīriyaṃ ārabhitunti caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ kātuṃ. Idānissa caturaṅgaṃ dassento kāmaṃ taco cātiādimāha. Ettha hi taco ekaṃ aṅgaṃ, nhāru ekaṃ, aṭṭhi ekaṃ, maṃsalohitaṃ ekanti. Idañca pana caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ adhiṭṭhahantena navasu ṭhānesu samādhātabbaṃ purebhatte pacchābhatte purimayāme majjhimayāme pacchimayāme gamane ṭhāne nisajjāya sayaneti.

« Alameva » signifie tout à fait approprié. « Saddhāpabbajitena » signifie par celui qui est entré en vie monastique par la foi en le Bouddha. « Kulaputtena » : il existe deux sortes de fils de bonne famille, celui par la conduite et celui par la naissance. Parmi eux, celui qui, venant de n'importe quelle famille, entre en vie monastique et accomplit les cinq groupes de vertus [la moralité, etc.], est appelé fils de bonne famille par la conduite. Celui qui est issu d'une famille de noble naissance, comme le fils de famille Yasa, est appelé fils de bonne famille par la naissance. Ici, on entend le fils de bonne famille par la conduite. Toutefois, si un fils de noble naissance possède aussi la conduite, il est certes excellent. Pour un tel fils de bonne famille, « entreprendre l'effort » signifie accomplir l'effort aux quatre facteurs. Pour montrer ces quatre facteurs, Il a dit : « assurément la peau », etc. Ici, la peau est le premier facteur, les tendons le second, l'os le troisième, et la chair et le sang le quatrième. Cet effort aux quatre facteurs doit être maintenu avec détermination dans les neuf situations : avant le repas, après le repas, durant la première veille, la veille médiane, la dernière veille, et durant les quatre postures : en marchant, debout, assis et couché.

Dukkhaṃ[Pg.47], bhikkhave, kusīto viharatīti imasmiṃ sāsane yo kusīto puggalo, so dukkhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo kusīto, so sukhaṃ viharati. Vokiṇṇoti missībhūto. Sadatthanti sobhanaṃ vā atthaṃ sakaṃ vā atthaṃ, ubhayenāpi arahattameva adhippetaṃ. Parihāpetīti hāpeti na pāpuṇāti. Kusītapuggalassa hi cha dvārāni aguttāni honti, tīṇi kammāni aparisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ apariyodātaṃ, bhinnājīvo kulūpako hoti. So sabrahmacārīnaṃ akkhimhi patitarajaṃ viya upaghātakaro hutvā dukkhaṃ viharati, pīṭhamaddano ceva hoti laṇḍapūrako ca, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ na sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ virādheti, tena bhutto raṭṭhapiṇḍopi na mahapphalo hoti.

« Moines, le paresseux vit dans la souffrance » : dans cette religion menant à la délivrance, l'individu paresseux vit misérablement. En revanche, dans les doctrines extérieures, le paresseux vit à l'aise. « Vokiṇṇo » signifie souillé ou mélangé aux états malsains. « Sadatthaṃ » désigne soit le bien excellent, soit son propre intérêt ; dans les deux cas, c'est l'état d'Arahant qui est visé. « Parihāpeti » signifie qu'il décline ou n'atteint pas le but. Pour le paresseux, les six portes des sens ne sont pas gardées, les trois types d'actions sont impurs, la moralité incluant les moyens de subsistance n'est pas pure, et il devient un familier des familles avec des moyens de subsistance corrompus. Il vit dans la souffrance en étant nuisible à ses compagnons de vie sainte, comme une poussière dans l'œil ; il ne fait que presser le siège et remplir ses intestins d'excréments. Il est incapable de saisir l'intention du Maître, il rate l'occasion rare de la présence d'un Bouddha, et même l'aumône du pays qu'il consomme ne porte pas de grand fruit.

Āraddhavīriyo ca kho, bhikkhaveti āraddhavīriyo puggalo imasmiṃyeva sāsane sukhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo āraddhavīriyo, so dukkhaṃ viharati. Pavivittoti vivitto viyutto hutvā. Sadatthaṃ paripūretīti arahattaṃ pāpuṇāti. Āraddhavīriyassa hi cha dvārāni suguttāni honti, tīṇi kammāni parisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pariyodātaṃ sabrahmacārīnaṃ akkhimhi susītalañjanaṃ viya dhātugatacandanaṃ viya ca manāpo hutvā sukhaṃ viharati, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti. Satthā hi –

« Mais celui qui a entrepris l'effort, moines » : celui qui fait des efforts vit heureux dans cette religion même. Mais dans les doctrines extérieures, celui qui fait des efforts vit dans la souffrance. « Pavivitto » signifie détaché, séparé et éloigné des états malsains. « Accomplit son propre bien » signifie qu'il atteint l'état d'Arahant. Pour celui qui a entrepris l'effort, les six portes sont bien gardées, les trois actions sont parfaitement pures, la moralité des moyens de subsistance est éclatante ; il vit heureux, étant agréable à ses compagnons comme un onguent rafraîchissant pour les yeux ou comme du santal sur le cœur. Il est capable de saisir l'intention du Maître. Car le Maître dit :

‘‘Ciraṃ jīva mahāvīra, kappaṃ tiṭṭha mahāmunī’’ti –

« Vivez longtemps, ô Grand Héros ! Demeurez pendant un éon, ô Grand Sage ! »

Evaṃ gotamiyā vandito, ‘‘na kho, gotami, tathāgatā evaṃ vanditabbā’’ti paṭikkhipitvā tāya yācito vanditabbākāraṃ ācikkhanto evamāha –

Ayant été ainsi salué par Gotamī, le Maître écarta cela en disant : « Gotamī, les Tathāgatas ne doivent pas être salués de cette manière », puis, prié par elle, Il lui indiqua la manière correcte de saluer par ces versets sur l'effort :

‘‘Āraddhavīriye pahitatte, niccaṃ daḷhaparakkame;

Samagge sāvake passa, esā buddhāna vandanā’’ti. (apa. therī 2.2.171);

« Regarde les disciples unis, à l'effort soutenu, à l'esprit résolu, faisant preuve d'une persévérance constante : telle est la salutation aux Bouddhas. »

Evaṃ āraddhavīriyo satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ na virādheti. Tassa hi buddhuppādo dhammadesanā saṅghasuppaṭipatti saphalā hoti saudrayā, raṭṭhapiṇḍopi tena bhutto mahapphalo hoti.

Ainsi, celui qui a entrepris l'effort peut saisir l'intention du Maître et ne rate pas l'occasion rare. Pour lui, l'apparition d'un Bouddha, l'enseignement du Dhamma et la bonne pratique de la Sangha portent leurs fruits et sont profitables ; l'aumône du pays qu'il consomme porte également un grand fruit.

Hīnena [Pg.48] aggassāti hīnāya saddhāya hīnena vīriyena hīnāya satiyā hīnena samādhinā hīnāya paññāya aggasaṅkhātassa arahattassa patti nāma na hoti. Aggena ca khoti aggehi saddhādīhi aggassa arahattassa patti hoti. Maṇḍapeyyanti pasannaṭṭhena maṇḍaṃ, pātabbaṭṭhena peyyaṃ. Yañhi pivitvā antaravīthiyaṃ patito visaññī attano sāṭakādīnampi assāmiko hoti, taṃ pasannampi na pātabbaṃ, mayhaṃ pana sāsanaṃ evaṃ pasannañca pātabbañcāti dassento ‘‘maṇḍapeyya’’nti āha.

« Par ce qui est inférieur, le suprême [n'est pas atteint] » : par une foi inférieure, un effort inférieur, une attention inférieure, une concentration inférieure et une sagesse inférieure — toutes attachées au cycle des renaissances — on n'atteint pas l'état d'Arahant, qualifié de suprême. « Mais par le suprême » : par la foi et les autres facultés qui sont supérieures et tournées vers la fin du cycle, on atteint le suprême état d'Arahant. « Maṇḍapeyyaṃ » : c'est un « maṇḍa » en raison de sa clarté et un « peyya » parce qu'il est digne d'être bu. En effet, un alcool qui, une fois bu, vous fait tomber évanoui au milieu de la rue au point de perdre le contrôle de vos propres vêtements, ne doit pas être bu même s'il paraît clair. Mais mon enseignement est à la fois pur et digne d'être « bu » ; c'est pour illustrer ce sens que le Bienheureux a utilisé le terme « maṇḍapeyya ».

Tattha tividho maṇḍo – desanāmaṇḍo, paṭiggahamaṇḍo, brahmacariyamaṇḍoti. Katamo desanāmaṇḍo? Catunnaṃ ariyasaccānaṃ ācikkhanā desanā paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkammaṃ, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ…pe… ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa ācikkhanā…pe… uttānīkammaṃ, ayaṃ desanāmaṇḍo. Katamo paṭiggahamaṇḍo? Bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo devā manussā ye vā panaññepi keci viññātāro, ayaṃ paṭiggahamaṇḍo. Katamo brahmacariyamaṇḍo? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi, ayaṃ brahmacariyamaṇḍo. Apica adhimokkhamaṇḍo saddhindriyaṃ, assaddhiyaṃ kasaṭo, assaddhiyaṃ kasaṭaṃ chaḍḍetvā saddhindriyassa adhimokkhamaṇḍaṃ pivatīti maṇḍapeyyantiādināpi (paṭi. ma. 1.238) nayenettha attho veditabbo. Satthā sammukhībhūtoti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā satthā sammukhībhūto, tasmā vīriyasampayogaṃ katvā pivatha etaṃ maṇḍaṃ. Bāhirakañhi bhesajjamaṇḍampi vejjassa asammukhā pivantānaṃ pamāṇaṃ vā uggamanaṃ vā niggamanaṃ vā na jānāmāti āsaṅkā hoti. Vejjasammukhā pana ‘‘vejjo jānissatī’’ti nirāsaṅkā pivanti. Evameva amhākaṃ dhammassāmi satthā sammukhībhūtoti vīriyaṃ katvā pivathāti maṇḍapāne nesaṃ niyojento tasmātiha, bhikkhavetiādimāha. Tattha saphalāti sānisaṃsā. Saudrayāti savaḍḍhi. Idāni niyojanānurūpaṃ sikkhitabbataṃ niddisanto attatthaṃ vā hi, bhikkhavetiādimāha. Tattha attatthanti attano atthabhūtaṃ arahattaṃ. Appamādena sampādetunti appamādena sabbakiccāni kātuṃ. Paratthanti paccayadāyakānaṃ mahapphalānisaṃsaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dutiyaṃ.

Dans ce passage, l'essence (maṇḍa) est de trois sortes : l'essence de l'enseignement (desanāmaṇḍo), l'essence de l'auditoire (paṭiggahamaṇḍo) et l'essence de la vie sainte (brahmacariyamaṇḍo). Qu'est-ce que l'essence de l'enseignement ? C'est l'explication, l'enseignement, la manifestation, l'établissement, le dévoilement, l'analyse et la clarification des quatre nobles vérités, des quatre fondements de la pleine conscience... (etc.)... de l'enseignement du noble chemin octuple ; voilà ce qu'on appelle l'essence de l'enseignement. Qu'est-ce que l'essence de l'auditoire ? Ce sont les moines, les moniales, les laïcs hommes et femmes, les divinités, les humains ou quiconque est capable de comprendre ; voilà ce qu'on appelle l'essence de l'auditoire. Qu'est-ce que l'essence de la vie sainte ? C'est précisément ce noble chemin octuple, à savoir : la vision juste... (etc.)... la concentration juste ; voilà ce qu'on appelle l'essence de la vie sainte. De plus, on doit comprendre le sens du terme « quintessence à boire » (maṇḍapeyya) selon la méthode suivante : l'essence de la résolution (adhimokkhamaṇḍo) est la faculté de la foi ; après avoir rejeté l'impureté de l'incrédulité, on boit la quintessence de la résolution propre à la faculté de la foi. Les mots « Le Maître est présent » constituent ici l'énoncé de la cause. Puisque le Maître est présent, vous devez boire cette essence en appliquant votre effort. En effet, même pour un médicament médicinal ordinaire, ceux qui le boivent en l'absence du médecin éprouvent de l'inquiétude, se demandant si la dose est correcte, s'ils vont vomir ou avoir une purge. Mais en présence du médecin, ils boivent sans crainte, pensant : « Le médecin saura quoi faire ». De la même manière, sachant que notre Maître, le Seigneur du Dhamma, est présent devant nous, buvez cette essence du Dhamma avec effort ; c'est pour les inciter à boire cette essence que le Bienheureux a dit : « C'est pourquoi, ô moines... ». Le terme « saphalā » signifie « porteur d'avantages ». « Saudrayā » signifie « apportant la croissance ». Désormais, montrant la pratique à accomplir conformément à cette exhortation, le Bienheureux a dit : « Pour son propre bien, ô moines... ». Ici, « son propre bien » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est l'intérêt personnel ultime. « L'accomplir avec vigilance » signifie accomplir tous ses devoirs sans négligence. « Le bien d'autrui » désigne le grand fruit et le grand avantage pour les donateurs de soutiens matériels. Le reste du texte est clair partout. Ainsi se termine l'explication du Dasabala Sutta.

3. Upanisasuttavaṇṇanā

3. Commentaire de l'Upanisa Sutta.

23. Tatiye [Pg.49] ‘‘jānato aha’’ntiādīsu jānatoti jānantassa. Passatoti passantassa. Dvepi padāni ekatthāni, byañjanameva nānaṃ. Evaṃ santepi ‘‘jānato’’ti ñāṇalakkhaṇaṃ upādāya puggalaṃ niddisati. Jānanalakkhaṇañhi ñāṇaṃ. ‘‘Passato’’ti ñāṇappabhāvaṃ upādāya. Passanappabhāvañhi ñāṇaṃ, ñāṇasamaṅgīpuggalo cakkhumā viya cakkhunā rūpāni, ñāṇena vivaṭe dhamme passati. Āsavānaṃ khayanti ettha āsavānaṃ pahānaṃ asamuppādo khīṇākāro natthibhāvoti ayampi āsavakkhayoti vuccati, bhaṅgopi maggaphalanibbānānipi. ‘‘Āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimutti’’ntiādīsu (ma. ni. 1.438; vibha. 831) hi khīṇākāro āsavakkhayoti vuccati. ‘‘Yo āsavānaṃ khayo vayo bhedo paribhedo aniccatā antaradhāna’’nti (vibha. 354) ettha bhaṅgo.

23. Dans le troisième sutta, concernant les mots « Pour celui qui sait, je dis... », « pour celui qui sait » signifie pour celui qui comprend par l'œil de la sagesse. « Pour celui qui voit » signifie pour celui qui contemple par l'œil de la sagesse. Ces deux termes ont le même sens, ils ne diffèrent que par la forme lexicale. Néanmoins, par le terme « celui qui sait », le Bienheureux désigne la personne en se référant à la caractéristique de la connaissance (ñāṇa), car la connaissance a pour caractéristique l'acte de savoir. Par le terme « celui qui voit », Il désigne la personne en se référant au pouvoir de la connaissance, car la connaissance a le pouvoir de voir. Un individu doté de connaissance voit les phénomènes supramondains (dhammā) libérés des cycles du devenir, tout comme un homme voyant voit les formes de ses yeux. Dans l'expression « la destruction des souillures » (āsavānaṃ khaya), le terme « destruction » désigne l'abandon, la non-apparition, l'état d'épuisement ou l'inexistence des souillures ; le moment de la dissolution (bhaṅga), ainsi que le chemin, le fruit et le Nirvāna sont aussi appelés « destruction des souillures ». En effet, dans des passages comme « Par la destruction des souillures, la libération de l'esprit sans souillures », l'état d'épuisement des souillures est appelé « destruction des souillures ». Dans le passage « Ce qui est destruction des souillures, déclin, rupture, désintégration, impermanence, disparition », c'est le moment de la dissolution qui est ainsi nommé.

‘‘Sekkhassa sikkhamānassa, ujumaggānusārino;

Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62);

–

« Pour le disciple en formation (sekha) qui s'exerce, suivant le chemin droit, la première connaissance surgit lors de la destruction, puis suit immédiatement la connaissance finale. »

Ettha maggo. So hi āsave khepento vūpasamento uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’ti ettha phalaṃ. Tañhi āsavānaṃ khīṇante uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ.

Ici, [la destruction] désigne le Chemin (magga). Car celui-ci surgit en épuisant et en apaisant les souillures ; c'est pourquoi il est appelé « destruction des souillures ». Dans l'expression « Par la destruction des souillures, il devient un ascète », cela désigne le Fruit (phala). Car celui-ci surgit au terme de l'épuisement des souillures ; c'est pourquoi il est dit « destruction des souillures ».

‘‘Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti;

(Dha. pa. 253) –

« Ses souillures augmentent ; il est loin de la destruction des souillures. »

Ettha nibbānaṃ. Tañhi āgamma āsavā khīyanti, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ. Idha pana maggaphalāni adhippetāni. No ajānato no apassatoti yo pana na jānāti na passati, tassa no vadāmīti attho. Etena ye ajānato apassatopi saṃsārādīhiyeva suddhiṃ vadanti, te paṭikkhittā honti. Purimena padadvayena upāyo vutto, iminā anupāyaṃ paṭisedheti.

Ici, [la destruction] désigne le Nirvāna. Car c'est en s'appuyant sur lui que les souillures s'épuisent ; c'est pourquoi il est appelé « destruction des souillures ». Cependant, dans le contexte actuel, ce sont le Chemin et le Fruit qui sont visés. Par les mots « non pour celui qui ne sait pas, non pour celui qui ne voit pas », le sens est : « Je ne dis pas [que cela arrive] à celui qui ne sait pas ni ne voit par l'œil de la sagesse ». Par là, les théories de ceux qui prétendent qu'une purification du cycle des renaissances est possible pour celui qui ne sait pas et ne voit pas sont rejetées. Par la première paire de termes, le moyen correct est énoncé ; par cette seconde paire, le Bienheureux interdit le mauvais moyen.

Idāni yaṃ jānato āsavānaṃ khayo hoti, taṃ dassetukāmo kiñca, bhikkhave, jānatoti pucchaṃ ārabhi. Tattha jānanā bahuvidhā. Dabbajātiko eva hi koci bhikkhu chattaṃ kātuṃ jānāti, koci cīvarādīnaṃ aññataraṃ, tassa īdisāni kammāni vattasīse ṭhatvā karontassa sā [Pg.50] jānanā saggamaggaphalānaṃ padaṭṭhānaṃ na hotīti na vattabbaṃ. Yo pana sāsane pabbajitvā vejjakammādīni kātuṃ jānāti, tassevaṃ jānato āsavā vaḍḍhantiyeva. Tasmā yaṃ jānato passato ca āsavānaṃ khayo hoti, tadeva dassento iti rūpantiādimāha. Evaṃ kho, bhikkhave, jānatoti evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ jānantassa. Āsavānaṃ khayo hotīti āsavānaṃ khayante jātattā ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti laddhanāmaṃ arahattaṃ hoti.

Maintenant, désirant montrer ce que l'on doit savoir pour que la destruction des souillures se produise, le Bienheureux pose la question : « Et que sachant, ô moines... ? ». En ce monde, le savoir est de plusieurs sortes. En effet, tel moine habile de ses mains sait fabriquer une ombrelle, tel autre sait confectionner des robes, etc. On ne saurait dire que ce savoir, s'il est exercé par quelqu'un établi dans l'excellence des devoirs, ne puisse être une condition pour les cieux, le chemin ou le fruit. Cependant, pour un moine qui, ayant renoncé au monde dans la Dispense, sait pratiquer la médecine ou d'autres arts similaires, les souillures ne font qu'augmenter pour celui qui sait de la sorte. C'est pourquoi, montrant uniquement ce qu'il faut savoir et voir pour que la destruction des souillures se produise, Il a dit : « Telle est la forme... ». L'expression « ainsi, ô moines, pour celui qui sait » signifie pour celui qui connaît ainsi l'apparition et la disparition des cinq agrégats. « La destruction des souillures se produit » signifie que le fruit de l'état d'Arahant, qui reçoit le nom de « destruction des souillures » parce qu'il se produit au moment final de l'épuisement des souillures, est atteint.

Evaṃ arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapetvā idāni khīṇāsavassa āgamanīyaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ dassetuṃ yampissa taṃ, bhikkhavetiādimāha. Tattha khayasmiṃ khayeñāṇanti āsavakkhayasaṅkhāte arahattaphale paṭiladdhe sati paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tañhi arahattaphalasaṅkhāte khayasmiṃ paṭhamavāraṃ uppanne pacchā uppannattā khayeñāṇanti vuccati. Saupanisanti sakāraṇaṃ sappaccayaṃ. Vimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hissa upanissayapaccayena paccayo hoti. Evaṃ ito paresupi labbhamānavasena paccayabhāvo veditabbo.

Ayant ainsi conclu l'enseignement par le sommet que constitue l'état d'Arahant, Il dit : « Même pour cela, ô moines... » afin de montrer la pratique préliminaire qui mène à cet état de destruction des souillures. Ici, « la connaissance de la destruction au moment de la destruction » désigne la connaissance de révision (paccavekkhaṇañāṇa) une fois le fruit de l'état d'Arahant, appelé destruction des souillures, obtenu. En effet, cette connaissance est appelée « connaissance de la destruction » car elle surgit après que la destruction, c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant, est apparue pour la première fois. « Saupanisaṃ » signifie « avec une cause » ou « avec une condition ». « Vimutti » désigne la libération qu'est le fruit de l'état d'Arahant. Car cette libération sert de condition de base (upanissayapaccaya) pour cette connaissance de révision. On doit comprendre de la même manière la relation de conditionnalité pour les termes suivants selon ce qui est applicable.

Virāgoti maggo. So hi kilese virājento khepento uppanno, tasmā virāgoti vuccati. Nibbidāti nibbidāñāṇaṃ. Etena balavavipassanaṃ dasseti. Balavavipassanāti bhayatūpaṭṭhāne ñāṇaṃ ādīnavānupassane ñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Yathābhūtañāṇadassananti yathāsabhāvajānanasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Etena taruṇavipassanaṃ dasseti. Taruṇavipassanā hi balavavipassanāya paccayo hoti. Taruṇavipassanāti saṅkhāraparicchede ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇe ñāṇaṃ sammasane ñāṇaṃ maggāmagge ñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Samādhīti pādakajjhānasamādhi. So hi taruṇavipassanāya paccayo hoti. Sukhanti appanāya pubbabhāgasukhaṃ. Tañhi pādakajjhānassa paccayo hoti. Passaddhīti darathapaṭippassaddhi. Sā hi appanāpubbabhāgassa sukhassa paccayo hoti. Pītīti balavapīti. Sā hi darathapaṭippassaddhiyā paccayo hoti. Pāmojjanti dubbalapīti. Sā hi balavapītiyā paccayo hoti. Saddhāti aparāparaṃ uppajjanasaddhā. Sā hi dubbalapītiyā paccayo hoti. Dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ. Tañhi aparāparasaddhāya paccayo hoti. Jātīti savikārā khandhajāti[Pg.51]. Sā hi vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. Bhavoti kammabhavo. (So hi savikārāya jātiyā paccayo hoti.) Etenupāyena sesapadānipi veditabbāni.

« Le détachement » (virāga) désigne le Sentier. Car il surgit en dissipant et en éliminant les souillures (kilesa) ; c’est pourquoi il est appelé « détachement ». « Le dégoût » (nibbidā) désigne la connaissance du dégoût (nibbidāñāṇa). Par ce terme, il montre la méditation de vision profonde puissante (balavavipassanā). La « vision profonde puissante » est un nom collectif pour quatre types de connaissance : la connaissance de l'apparition de la terreur (bhayatūpaṭṭhāne ñāṇaṃ), la connaissance de la contemplation des désavantages (ādīnavānupassane ñāṇaṃ), la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇaṃ), et la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇaṃ). « La connaissance et la vision selon la réalité » (yathābhūtañāṇadassana) désigne la vision consistant à connaître la nature réelle des phénomènes. Par ce terme, il montre la méditation de vision profonde naissante (taruṇavipassanā). En effet, la vision profonde naissante est la condition de la vision profonde puissante. La « vision profonde naissante » est un nom collectif pour quatre types de connaissance : la connaissance de la distinction entre les formations (saṅkhāraparicchede ñāṇaṃ), la connaissance du dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇe ñāṇaṃ), la connaissance de l'investigation (sammasane ñāṇaṃ), et la connaissance de ce qui est le chemin ou n'est pas le chemin (maggāmagge ñāṇaṃ). « La concentration » (samādhi) désigne la concentration du jhāna de base (pādakajjhānasamādhi). Car elle est la condition de la vision profonde naissante. « Le bonheur » (sukha) désigne le bonheur préliminaire à l'absorption (appanā). Car celui-ci est la condition du jhāna de base. « La tranquillité » (passaddhi) désigne l'apaisement de la détresse. Car elle est la condition du bonheur préliminaire à l'absorption. « La joie » (pīti) désigne la joie puissante. Car elle est la condition de l'apaisement de la détresse. « L'allégresse » (pāmojja) désigne la joie faible. Car elle est la condition de la joie puissante. « La foi » (saddhā) désigne la foi surgissant de façon répétée. Car elle est la condition de la joie faible. « La souffrance » (dukkha) désigne la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Car elle est la condition de la foi répétée. « La naissance » (jāti) désigne la naissance des agrégats accompagnée de changements (savikārā). Car elle est la condition de la souffrance du cycle. « L'existence » (bhava) désigne l'existence karmique (kammabhava). (Car elle est la condition de la naissance accompagnée de changements.) De cette manière, les autres termes doivent également être compris.

Thullaphusitaketi mahāphusitake. Pabbatakandarapadarasākhāti ettha kandaraṃ nāma ‘ka’ntiladdhanāmena udakena dārito udakabhinno pabbatapadeso, yo ‘‘nitambo’’tipi ‘‘nadīkuñcho’’tipi vuccati. Padaraṃ nāma aṭṭhamāse deve avassante phalito bhūmippadeso. Sākhāti kusumbhagāminiyo khuddakamātikāyo. Kusobbhāti khuddakaāvāṭā. Mahāsobbhāti mahāāvāṭā. Kunnadiyoti khuddakanadiyo. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritā. Evameva kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārātiādīsu avijjā pabbatoti daṭṭhabbā. Abhisaṅkhārā meghoti, viññāṇādivaṭṭaṃ kandarādayoti, vimutti sāgaroti.

« À grosses gouttes » (thullaphusitaka) signifie avec de larges gouttes de pluie. Concernant « les ravins, les fissures et les rigoles des montagnes » : ici, un « ravin » (kandara) est une zone montagneuse creusée ou fendue par l'eau (appelée 'ka') ; on l'appelle aussi « versant » (nitamba) ou « coude de rivière » (nadīkuñcha). Une « fissure » (padara) est une zone de terre craquelée après huit mois sans pluie. Les « rigoles » (sākhā) sont de petits canaux menant à des réservoirs. Les « petits réservoirs » (kusobbha) sont de petites cavités, et les « grands réservoirs » (mahāsobbha) sont de grandes cavités. Les « petites rivières » (kunnadi) sont des ruisseaux, et les « grandes rivières » (mahānadi) sont les grands fleuves comme le Gange et la Yamunā. De même, ô moines, dans les passages tels que « l'ignorance est la condition des formations », l'ignorance doit être considérée comme la montagne. Les formations volitives (abhisaṅkhārā) doivent être considérées comme le nuage de pluie, le cycle commençant par la conscience (viññāṇādivaṭṭaṃ) comme les ravins, etc., et la libération (vimutti) comme l'océan.

Yathā pabbatamatthake devo vassitvā pabbatakandarādīni pūrento anupubbena mahāsamuddaṃ sāgaraṃ pūreti, evaṃ avijjāpabbatamatthake tāva abhisaṅkhārameghassa vassanaṃ veditabbaṃ. Assutavā hi bālaputhujjano avijjāya aññāṇī hutvā taṇhāya abhilāsaṃ katvā kusalākusalakammaṃ āyūhati, taṃ kusalākusalakammaṃ paṭisandhiviññāṇassa paccayo hoti, paṭisandhiviññāṇādīni nāmarūpādīnaṃ. Iti pabbatamatthake vuṭṭhadevassa kandarādayo pūretvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitakālo viya avijjāpabbatamatthake vuṭṭhassa abhisaṅkhārameghassa paramparapaccayatāya anupubbena viññāṇādivaṭṭaṃ pūretvā ṭhitakālo. Buddhavacanaṃ pana pāḷiyaṃ agahitampi ‘‘idha tathāgato loke uppajjati, agārasmā anagāriyaṃ pabbajatī’’ti imāya pāḷiyā vasena gahitamevāti veditabbaṃ. Yā hi tassa kulagehe nibbatti, sā kammabhavapaccayā savikārā jāti nāma. So buddhānaṃ vā buddhasāvakānaṃ vā sammukhībhāvaṃ āgamma vaṭṭadosadīpakaṃ lakkhaṇāhaṭaṃ dhammakathaṃ sutvā vaṭṭavasena pīḷito hoti, evamassa savikārā khandhajāti vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. So vaṭṭadukkhena pīḷito aparāparaṃ saddhaṃ janetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajati, evamassa vaṭṭadukkhaṃ aparāparasaddhāya paccayo hoti. So pabbajjāmatteneva asantuṭṭho ūnapañcavassakāle nissayaṃ [Pg.52] gahetvā vattapaṭipattiṃ pūrento dvemātikā paguṇaṃ katvā kammākammaṃ uggahetvā yāva arahattā nijjaṭaṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetvā araññe vasanto pathavīkasiṇādīsu kammaṃ ārabhati, tassa kammaṭṭhānaṃ nissāya dubbalapīti uppajjati. Tadassa saddhūpanisaṃ pāmojjaṃ, taṃ balavapītiyā paccayo hoti. Balavapīti darathapaṭippassaddhiyā, sā appanāpubbabhāgasukhassa, taṃ sukhaṃ pādakajjhānasamādhissa. So samādhinā cittakallataṃ janetvā taruṇavipassanāya kammaṃ karoti. Iccassa pādakajjhānasamādhi taruṇavipassanāya paccayo hoti, taruṇavipassanā balavavipassanāya, balavavipassanā maggassa, maggo phalavimuttiyā, phalavimutti paccavekkhaṇañāṇassāti. Evaṃ devassa anupubbena sāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo viya khīṇāsavassa vimuttisāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo veditabboti. Tatiyaṃ.

De même que lorsque la pluie tombe sur le sommet d'une montagne, remplissant les ravins de montagne, etc., elle finit par remplir le grand océan, ainsi faut-il comprendre d'abord la chute du nuage des formations volitives sur le sommet de la montagne de l'ignorance. En effet, l'individu ordinaire non instruit, étant ignorant à cause de l'ignorance et ayant soif de désirs (taṇhā), accumule du karma bénéfique et non bénéfique. Ce karma bénéfique et non bénéfique est la condition de la conscience de renaissance, et la conscience de renaissance, etc., sont les conditions de la mentalité-matérialité (nāmarūpa), etc. Ainsi, tout comme le moment où l'eau de pluie déversée au sommet de la montagne, ayant rempli les ravins, etc., atteint et s'établit dans le grand océan, il faut comprendre le moment où le cycle commençant par la conscience s'établit après avoir été rempli par la succession des conditions du nuage des formations volitives déversé sur le sommet de la montagne de l'ignorance. Bien que les paroles du Bouddha ne soient pas explicitement citées dans ce texte du Sutta, elles doivent être comprises à travers le passage : « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il quitte le foyer pour la vie sans foyer. » Ce qui naît dans sa maison familiale est appelé naissance accompagnée de changements, ayant pour condition l'existence karmique (kammabhava). En rencontrant les Bouddhas ou leurs disciples, en écoutant le discours sur le Dhamma qui expose les défauts du cycle et les caractéristiques des phénomènes, il se sent oppressé par le cycle. Ainsi, sa naissance des agrégats accompagnée de changements devient la condition de la souffrance du cycle. Oppressé par cette souffrance du cycle, il développe une foi grandissante et quitte le foyer pour la vie sans foyer ; ainsi, pour lui, la souffrance du cycle est la condition d'une foi répétée. N'étant pas satisfait de la simple ordination, avant d'avoir atteint cinq ans d'ancienneté, il prend dépendance auprès d'un maître, accomplit les devoirs et les pratiques, maîtrise les deux codes (mātikā), apprend les règles disciplinaires, dissipe ses doutes jusqu'à l'état d'Arahant, prend un sujet de méditation et, vivant dans la forêt, entreprend la pratique sur les objets tels que le kasiṇa de terre. S'appuyant sur son sujet de méditation, une joie faible surgit en lui. C'est alors que naît son allégresse ayant la foi pour condition, laquelle est la condition de la joie puissante. La joie puissante est la condition de la tranquillité face à la détresse ; celle-ci est la condition du bonheur préliminaire à l'absorption ; ce bonheur est la condition de la concentration du jhāna de base. Par cette concentration, ayant généré l'aptitude de l'esprit, il pratique avec la vision profonde naissante. Ainsi, pour lui, la concentration du jhāna de base est la condition de la vision profonde naissante ; la vision profonde naissante est la condition de la vision profonde puissante ; la vision profonde puissante est la condition du Sentier ; le Sentier est la condition de la libération du fruit (phalavimutti) ; la libération du fruit est la condition de la connaissance de rétrospection. Ainsi, de même que l'eau de pluie s'établit après avoir progressivement rempli l'océan, il faut comprendre le moment où l'océan de la libération s'établit pour celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). Le troisième Sutta est terminé.

4. Aññatitthiyasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sutta sur les adeptes d'autres écoles (Aññatitthiyasutta).

24. Catutthe pāvisīti paviṭṭho. So ca na tāva paviṭṭho, ‘‘pavisissāmī’’ti nikkhantattā pana evaṃ vutto. Yathā kiṃ? Yathā ‘‘gāmaṃ gamissāmī’’ti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ appattopi ‘‘kahaṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Atippagoti tadā kira therassa atippagoyeva nikkhantadivaso ahosi, atippagoyeva nikkhantabhikkhū bodhiyaṅgaṇe cetiyaṅgaṇe nivāsanapārupanaṭṭhāneti imesu ṭhānesu yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva papañcaṃ karonti. Therassa pana ‘‘yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva paribbājakehi saddhiṃ ekadvekathāvāre karissāmī’’ti cintayato yaṃnūnāhanti etadahosi. Paribbājakānaṃ ārāmoti so kira ārāmo dakkhiṇadvārassa ca veḷuvanassa ca antarā ahosi. Idhāti imesu catūsu vādesu. Kiṃvādī kimakkhāyīti kiṃ vadati kiṃ ācikkhati, kiṃ ettha samaṇassa gotamassa dassananti pucchanti. Dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāmāti, bhotā gotamena yaṃ vuttaṃ kāraṇaṃ, tassa anukāraṇaṃ katheyyāma. Sahadhammiko vādānupātoti parehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā samaṇassa gotamassa vādānupāto vādappavatti viññūhi garahitabbaṃ kāraṇaṃ koci appamattakopi kathaṃ nāgaccheyya? Idaṃ vuttaṃ hoti – kathaṃ sabbākārenapi samaṇassa gotamassa vāde gārayhaṃ kāraṇaṃ na bhaveyyāti?

24. Dans le quatrième sutta, « il entra » (pāvisī) signifie qu’il entra pour la quête de l’aumône. En vérité, il n’était pas encore entré dans Rājagaha, mais il est dit ainsi parce qu'il était parti du monastère avec l'intention d'entrer. C'est comme un homme qui, partant en disant « j'irai au village », est considéré comme étant « allé au village » lorsqu'on demande où il se trouve, même s'il ne l'a pas encore atteint. « Trop tôt » (atippago) indique que ce jour-là, le départ du Thera eut lieu très tôt le matin. Normalement, les moines qui sortent tôt passent du temps à la terrasse de l'arbre de la Bodhi ou du Stupa, s'occupant de leur tenue, jusqu'à l'heure de la quête. Mais le Thera, pensant : « Jusqu'à l'heure de la quête, j'irai m'entretenir une ou deux fois avec les errants (paribbājaka) », eut cette réflexion : « Et si j'allais... ». Le parc des errants se situait, dit-on, entre la porte sud et le Veluvana. « Ici » (idha) se rapporte aux quatre théories mentionnées. « Quelles sont ses thèses ? » (kiṃvādī kimakkhāyī) demande : que dit-il, qu'enseigne-t-il, et quelle est la vision (dassana) du renonçant Gotama à ce sujet ? « Expliquer la doctrine conformément à la doctrine » (dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāma) signifie : nous pourrions exposer les raisons correspondant à ce qui a été dit par le vénérable Gotama. « Une conséquence doctrinale légitime » (sahadhammiko vādānupāto) signifie : comment une raison digne de blâme par les sages pourrait-elle affecter le discours du renonçant Gotama, même de façon infime ? Cela veut dire : comment la doctrine du renonçant Gotama pourrait-elle être exempte de tout blâme sous tous ses aspects ?

Iti [Pg.53] vadanti phassapaccayā dukkhanti evaṃ vadantoti attho. Tatrāti tesu catūsu vādesu. Te vata aññatra phassāti idaṃ ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti paṭiññāya sādhakavacanaṃ. Yasmā hi na vinā phassena dukkhapaṭisaṃvedanā atthi, tasmā jānitabbametaṃ yathā ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti ayamettha adhippāyo.

« Ainsi disent-ils » signifie qu'ils affirment que la souffrance provient du contact (phassapaccayā dukkhaṃ). « Là » (tatra) se réfère à ces quatre théories. « Assurément, pas en dehors du contact » (te vata aññatra phassā) est une déclaration qui vient confirmer l'affirmation selon laquelle « cela aussi dépend du contact ». Car, puisqu'il n'y a pas de ressenti de souffrance sans contact, il faut comprendre que « cela aussi provient du contact ». Telle est l'intention ici.

Sādhu, sādhu, ānandāti ayaṃ sādhukāro sāriputtattherassa dinno, ānandattherena pana saddhiṃ bhagavā āmantesi. Ekamidāhanti ettha idhāti nipātamattaṃ, ekaṃ samayanti attho. Idaṃ vacanaṃ ‘‘na kevalaṃ sāriputtova rājagahaṃ paviṭṭho, ahampi pāvisiṃ. Na kevalañca tassevāyaṃ vitakko uppanno, mayhampi uppajji. Na kevalañca tasseva sā titthiyehi saddhiṃ kathā jātā, mayhampi jātapubbā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ.

« Bien, bien, Ānanda ! » : cette approbation est destinée au Thera Sāriputta, bien que le Béni soit s’adresse au Thera Ānanda. Dans « ekaṃ-idā-haṃ », « idha » n'est qu'une particule ; le sens est « en une certaine occasion ». Ces paroles sont prononcées pour montrer que : « Sāriputta n’est pas le seul à être entré dans Rājagaha, j'y suis aussi entré moi-même. Cette réflexion n'est pas apparue qu'à lui seul, elle m'est aussi apparue. Et cette conversation avec les errants n'a pas eu lieu qu'avec lui, elle m'est déjà arrivée à moi aussi par le passé. »

Acchariyaṃ abbhutanti ubhayampetaṃ vimhayadīpanameva. Vacanattho panettha accharaṃ paharituṃ yuttanti acchariyaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ekena padenāti ‘‘phassapaccayā dukkha’’nti iminā ekena padena. Etena hi sabbavādānaṃ paṭikkhepattho vutto. Esevatthoti esoyeva phassapaccayā dukkhanti paṭiccasamuppādattho. Taññevettha paṭibhātūti taññevettha upaṭṭhātu. Idāni thero jarāmaraṇādikāya paṭiccasamuppādakathāya taṃ atthagambhīrañceva gambhīrāvabhāsañca karonto sace maṃ, bhantetiādiṃ vatvā yaṃmūlakā kathā uppannā, tadeva padaṃ gahetvā vivaṭṭaṃ dassento channaṃtvevātiādimāha. Sesaṃ uttānamevāti. Catutthaṃ.

« Extraordinaire ! Merveilleux ! » (acchariyaṃ abbhutaṃ) : ces deux termes expriment l’émerveillement. Quant au sens des mots, ce qui est digne de faire claquer les doigts est « extraordinaire ». Ce qui s'est manifesté alors que cela n'était jamais arrivé auparavant est « merveilleux ». « Par une seule expression » désigne celle-ci : « la souffrance provient du contact ». Par cette seule expression, le rejet de toutes les autres théories est signifié. « C’est là le sens » : tel est précisément le sens de la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda) à travers « la souffrance provient du contact ». « Que cela te soit clair » signifie que cela doit se présenter à ton esprit. À présent, le Thera, traitant de la coproduction conditionnée commençant par la vieillesse et la mort, en exposant à la fois la profondeur de son sens et la profondeur de son apparence, dit : « Si l’on m’interrogeait, Seigneur... », et saisissant ce terme de « contact » qui est à l'origine de l'exposé, il montre la fin du cycle (vivaṭṭa) en disant « à partir de la cessation des six [bases du contact] », etc. Le reste est évident. Fin du quatrième sutta.

5. Bhūmijasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Bhūmija Sutta.

25-26. Pañcame bhūmijoti tassa therassa nāmaṃ. Sesamidhāpi purimasutte vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yasmā idaṃ sukhadukkhaṃ na kevalaṃ phassapaccayā uppajjati, kāyenapi kariyamānaṃ karīyati, vācāyapi manasāpi, attanāpi kariyamānaṃ karīyati, parenapi kariyamānaṃ karīyati, sampajānenapi kariyamānaṃ karīyati, asampajānenapi, tasmā tassa aparampi paccayavisesaṃ dassetuṃ kāye vā hānanda, satītiādimāha. Kāyasañcetanāhetūti kāyadvāre uppannacetanāhetu. Vacīsañcetanāmanosañcetanāsupi eseva nayo. Ettha ca kāyadvāre kāmāvacarakusalākusalavasena [Pg.54] vīsati cetanā labbhanti, tathā vacīdvāre. Manodvāre navahi rūpārūpacetanāhi saddhiṃ ekūnatiṃsāti tīsu dvāresu ekūnasattati cetanā honti, tappaccayaṃ vipākasukhadukkhaṃ dassitaṃ. Avijjāpaccayā cāti idaṃ tāpi cetanā avijjāpaccayā hontīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Yasmā pana taṃ yathāvuttacetanābhedaṃ kāyasaṅkhārañceva vacīsaṅkhārañca manosaṅkhārañca parehi anussāhito sāmaṃ asaṅkhārikacittena karoti, parehi kāriyamāno sasaṅkhārikacittenāpi karoti, ‘‘idaṃ nāma kammaṃ karoti, tassa evarūpo nāma vipāko bhavissatī’’ti, evaṃ kammañca vipākañca jānantopi karoti, mātāpitūsu cetiyavandanādīni karontesu anukarontā dārakā viya kevalaṃ kammameva jānanto ‘‘imassa pana kammassa ayaṃ vipāko’’ti vipākaṃ ajānantopi karoti, tasmā taṃ dassetuṃ sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharotītiādi vuttaṃ.

25-26. Dans le cinquième sutta, « Bhūmija » est le nom de ce Thera. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans le sutta précédent. Voici cependant la particularité : puisque ce plaisir et cette souffrance ne surgissent pas seulement par la condition du contact, ils sont aussi produits par une action du corps, de la parole ou de l'esprit ; soit par soi-même, soit par autrui ; soit consciemment, soit inconsciemment. C'est pourquoi, afin de montrer d'autres conditions spécifiques, le Béni a dit : « Ô Ānanda, quand le corps existe... », etc. « En raison de la volition corporelle » (kāyasañcetanāhetu) signifie en raison de la volition apparue à la porte du corps. La même méthode s'applique à la volition verbale et mentale. Ici, à la porte du corps, on trouve vingt types de volitions (cetanā) selon les états salutaires ou insalutaires du domaine des sens (kāmāvacara) ; de même pour la porte de la parole. À la porte de l'esprit, avec les neuf volitions des domaines de la forme et du sans-forme, on en compte vingt-neuf. Ainsi, soixante-neuf volitions sont réparties dans les trois portes, et le Béni a montré que le plaisir et la souffrance résultants (vipāka) dépendent d'elles. « Et en raison de l'ignorance » a été dit pour montrer que ces volitions proviennent elles-mêmes de la condition de l'ignorance. En outre, puisque l'on accomplit ces formations (saṅkhāra) — selon les distinctions de volition susmentionnées — soit de soi-même sans y être poussé (asaṅkhārika), soit poussé par autrui (sasaṅkhārika) ; et puisqu'on les accomplit parfois en connaissant l'action et son fruit (« telle action est faite, tel en sera le résultat »), ou bien simplement en connaissant l'acte sans en connaître le fruit (comme des enfants imitant leurs parents qui font des offrandes au stupa), le Béni a dit : « Soit par soi-même, Ānanda, on forge cette formation corporelle... », etc., pour illustrer ces distinctions.

Imesu, ānanda, dhammesūti ye ime ‘‘sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāra’’ntiādīsu catūsu ṭhānesu vuttā chasattati dvesatā cetanādhammā, imesu dhammesu avijjā upanissayakoṭiyā anupatitā. Sabbepi hi te ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Idāni vivaṭṭaṃ dassento avijjāya tvevātiādimāha. So kāyo na hotīti yasmiṃ kāye sati kāyasañcetanāpaccayaṃ ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ uppajjati, so kāyo na hoti. Vācāmanesupi eseva nayo. Apica kāyoti cetanākāyo, vācāpi cetanāvācā, manopi kammamanoyeva. Dvārakāyo vā kāyo. Vācāmanesupi eseva nayo. Khīṇāsavo cetiyaṃ vandati, dhammaṃ bhaṇati, kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, kathamassa kāyādayo na hontīti? Avipākattā. Khīṇāsavena hi kataṃ kammaṃ neva kusalaṃ hoti nākusalaṃ. Avipākaṃ hutvā kiriyāmatte tiṭṭhati, tenassa te kāyādayo na hontīti vuttaṃ.

Concernant « dans ces états, Ānanda », il s'agit des deux cent soixante-seize états de volition mentionnés dans les quatre instances commençant par « que ce soit par soi-même, Ānanda, cette activité corporelle », etc. Dans ces états de volition, l'ignorance intervient au titre de la condition de forte dépendance (upanissaya). En effet, tous ces états sont inclus dans le terme « les formations conditionnées par l'ignorance » (avijjāpaccayā saṅkhārā). Présentant maintenant la cessation du cycle (vivaṭṭa), le Béni a prononcé les mots commençant par « mais par l'extinction complète de l'ignorance ». « Ce corps n'existe pas » signifie que le corps, en présence duquel naît le plaisir ou la douleur interne ayant pour condition la volition corporelle, n'existe plus pour lui. Il en va de même pour la parole et le mental. De plus, « corps » désigne ici la volition corporelle, « parole » la volition verbale, et « mental » la volition mentale liée à l'action. Ou bien, le « corps » désigne ici le corps en tant que porte d'action. Il en va de même pour la parole et le mental. On pourrait demander : « Un Arahant ne vénère-t-il pas un sanctuaire, n'enseigne-t-il pas le Dhamma, ne pratique-t-il pas la méditation ? Pourquoi dit-on que le corps, etc., n'existent pas pour lui ? » C'est parce qu'ils ne produisent plus de résultat (vipāka). Pour l'Arahant, l'action accomplie n'est ni méritoire ni non méritoire. Étant sans résultat, elle demeure au stade de simple action fonctionnelle (kiriya). C'est pourquoi le Béni a dit que ces corps, etc., n'existent pas pour lui.

Khettaṃ taṃ na hotītiādīsupi viruhanaṭṭhena taṃ khettaṃ na hoti, patiṭṭhānaṭṭhena vatthu na hoti, paccayaṭṭhena āyatanaṃ na hoti, kāraṇaṭṭhena adhikaraṇaṃ na hoti. Sañcetanāmūlakañhi ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ [Pg.55] uppajjeyya, sā sañcetanā etesaṃ viruhanādīnaṃ atthānaṃ abhāvena tassa sukhadukkhassa neva khettaṃ, na vatthu na āyatanaṃ, na adhikaraṇaṃ hotīti. Imasmiṃ sutte vedanādīsu sukhadukkhameva kathitaṃ, tañca kho vipākamevāti. Pañcamaṃ.

Dans les passages commençant par « ce champ n'existe pas », cela signifie que par manque de capacité de germination, cet acte n'est pas un champ ; par manque de capacité de fondement, il n'est pas un site ; par manque de capacité de condition, il n'est pas une sphère d'origine ; par manque de capacité de cause, il n'est pas un point d'appui. En effet, le plaisir ou la douleur interne ayant pour racine la volition pourraient apparaître normalement, mais en raison de l'absence de ces fonctions de germination, etc., cette volition n'est plus pour ce plaisir ou cette douleur ni un champ, ni un site, ni une sphère d'origine, ni un point d'appui. Dans ce sutta, seul le plaisir ou la douleur parmi les sensations est mentionné par le Béni, et il s'agit spécifiquement du résultat (vipāka). Cinquième sutta terminé.

Chaṭṭhaṃ upavāṇasuttaṃ uttānameva. Ettha pana vaṭṭadukkhameva kathitanti. Chaṭṭhaṃ.

Le sixième sutta, l'Upavāṇa Sutta, est clair en lui-même. Cependant, ici, le Béni a spécifiquement traité de la souffrance liée au cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Sixième sutta terminé.

7. Paccayasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Paccaya Sutta.

27-28. Sattame paṭipāṭiyā vuttesu pariyosānapadaṃ gahetvā katamañca, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ paccayaṃ pajānātīti evaṃ dukkhasaccavasena paccayaṃ jānāti. Paccayasamudayādayopi samudayasaccādīnaṃyeva vasena veditabbā. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno. Dassanasampannoti tasseva vevacanaṃ. Āgato imaṃ saddhammanti maggasaddhammaṃ āgato. Passatīti maggasaddhammameva passati. Sekkhena ñāṇenāti maggañāṇeneva. Sekkhāya vijjāyāti maggavijjāya eva. Dhammasotaṃ samāpannoti maggasaṅkhātameva dhammasotaṃ samāpanno. Ariyoti puthujjanabhūmiṃ atikkanto. Nibbedhikapaññoti nibbedhikapaññāya samannāgato. Amatadvāraṃ āhacca tiṭṭhatīti amataṃ nāma nibbānaṃ, tassa dvāraṃ ariyamaggaṃ āhacca tiṭṭhatīti. Aṭṭhamaṃ uttānameva. Sattamaaṭṭhamāni.

27-28. Dans le septième sutta, parmi les maillons du cycle décrits successivement, le Béni a pris le dernier terme et a dit : « Et qu'est-ce, ô moines, que la vieillesse et la mort ? », etc. « Il comprend ainsi la condition » signifie qu'il connaît la condition par le biais de la vérité de la souffrance. « L'origine de la condition », etc., doivent être compris de la même manière par le biais de la vérité de l'origine, etc. « Accompli dans la vision » signifie qu'il est doté de la vision du Chemin (maggadiṭṭhi). « Accompli dans la connaissance » est un synonyme de ce même terme. « Arrivé à ce vrai Dhamma » signifie qu'il est parvenu au vrai Dhamma du Chemin. « Il voit » signifie qu'il perçoit ce même Dhamma du Chemin par la connaissance de rétrospection. « Par la connaissance de l'apprenant » signifie par la connaissance du Chemin même. « Par la science de l'apprenant » signifie par la science du Chemin même. « Entré dans le courant du Dhamma » signifie qu'il est parfaitement entré dans ce courant du Dhamma qu'est le Chemin. « Noble » signifie qu'il a transcendé le plan de l'homme ordinaire. « À la sagesse pénétrante » signifie qu'il est doté de la sagesse qui pénètre les quatre vérités. « Se tient en ayant atteint la porte de l'Immortel » signifie qu'il se tient en ayant touché le Noble Chemin, qui est la porte d'entrée vers la cité du Nirvana appelée l'Immortel. Le huitième est clair en lui-même. Septième et huitième suttas terminés.

9. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Samaṇabrāhmaṇa Sutta.

29-30. Navamaṃ akkharabhāṇakānaṃ bhikkhūnaṃ ajjhāsayena vuttaṃ. Te hi parīti upasaggaṃ pakkhipitvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti. Navamaṃ.

29-30. Le neuvième sutta a été enseigné selon l'inclination des moines experts en récitation syllabique. En effet, lorsque l'enseignement est donné en ajoutant le préfixe « pari- », ils sont capables de pénétrer le sens en profondeur. Neuvième sutta terminé.

Dasame sabbaṃ uttānameva. Imesu dvīsu suttesu catusaccapaṭivedhova kathito. Dasamaṃ.

Dans le dixième, tout est clair. Dans ces deux suttas, seule la pénétration des quatre vérités est enseignée par le Béni. Dixième sutta terminé.

Dasabalavaggo tatiyo.

Le troisième chapitre, Dasabalavagga, est terminé.

4. Kaḷārakhattiyavaggo

4. Kaḷārakhattiyavagga

1. Bhūtasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Bhūta Sutta.

31. Kaḷārakhattiyavaggassa [Pg.56] paṭhame ajitapañheti ajitamāṇavena pucchitapañhe. Saṅkhātadhammāseti saṅkhātadhammā vuccanti ñātadhammā tulitadhammā tīritadhammā. Sekkhāti satta sekkhā. Puthūti teyeva satta jane sandhāya puthūti vuttaṃ. Idhāti imasmiṃ sāsane. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatattā nipako, tvaṃ paṇḍito pabrūhīti yācati. Iriyanti vuttiṃ ācāraṃ gocaraṃ vihāraṃ paṭipattiṃ. Mārisāti bhagavantaṃ ālapati. Sekkhānañca saṅkhātadhammānañca khīṇāsavānañca paṭipattiṃ mayā pucchito paṇḍita, mārisa, mayhaṃ kathehīti ayamettha saṅkhepattho.

31. 31. Dans le premier sutta du Kaḷārakhattiyavagga, concernant « Ajitapañha » : il s'agit de la question posée par le jeune Ajita. « Saṅkhātadhammā » désigne ceux dont les vérités ont été distinguées, connues, pesées et franchies. « Sekkhā » désigne les sept types d'apprenants. « Puthū » : le Béni a utilisé ce terme (nombreux) en référence à ces sept types de personnes. « Idha » : dans cette Dispense. Dans le terme « nipako », la sagesse est appelée « nepakka » ; étant doté de celle-ci, il est dit « nipako » (sage). « Toi le sage, dis-le moi », telle est sa requête. « Iriya » désigne le mode de vie, la conduite, le domaine d'activité, la demeure et la pratique. Par le terme « mārisa », il s'adresse au Béni. « La pratique des apprenants, de ceux qui ont distingué le Dhamma et des Arahants, ô sage, ô noble seigneur, explique-la moi » : tel est ici le sens abrégé.

Tuṇhī ahosīti kasmā yāva tatiyaṃ puṭṭho tuṇhī ahosi? Kiṃ pañhe kaṅkhati, udāhu ajjhāsayeti? Ajjhāsaye kaṅkhati, no pañhe. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘satthā maṃ sekkhāsekkhānaṃ āgamanīyapaṭipadaṃ kathāpetukāmo; sā ca khandhavasena dhātuvasena āyatanavasena paccayākāravasenāti bahūhi kāraṇehi sakkā kathetuṃ. Kathaṃ kathento nu kho satthu ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ sakkhissāmī’’ti? Atha satthā cintesi – ‘‘ṭhapetvā maṃ añño pattaṃ ādāya caranto sāvako nāma paññāya sāriputtasamo natthi. Ayampi mayā pañhaṃ puṭṭho yāva tatiyaṃ tuṇhī eva. Pañhe nu kho kaṅkhati, udāhu ajjhāsaye’’ti. Atha ‘‘ajjhāsaye’’ti ñatvā pañhakathanatthāya nayaṃ dadamāno bhūtamidanti, sāriputta, passasīti āha.

Concernant « il resta silencieux » : pourquoi, bien qu'interrogé jusqu'à trois fois par le Béni, resta-t-il silencieux ? Est-ce parce qu'il doutait de la question, ou bien de l'intention ? Il doutait de l'intention du Béni, non de la question. En effet, il pensa ainsi : « Le Maître souhaite que j'explique la pratique menant au but pour les apprenants et les non-apprenants ; et cela peut être expliqué par de nombreux moyens : via les agrégats, les éléments, les bases sensorielles ou la production conditionnée. En expliquant de quelle manière serais-je capable de saisir l'intention du Maître pour y répondre correctement ? » Alors le Maître pensa : « Mis à part moi-même, il n'y a pas d'autre disciple égal à Sāriputta en sagesse capable de reprendre le fil de mon enseignement. Pourtant, bien que je l'interroge, il reste silencieux jusqu'à trois fois. Doute-t-il de la question ou de mon intention ? » Puis, comprenant qu'il doutait de son intention, afin de l'amener à répondre, il lui donna une piste en disant : « Sāriputta, vois-tu que cela est devenu ? »

Tattha bhūtanti jātaṃ nibbattaṃ, khandhapañcakassetaṃ nāmaṃ. Iti satthā ‘‘pañcakkhandhavasena, sāriputta, imaṃ pañhaṃ kathehī’’ti therassa nayaṃ deti. Sahanayadānena pana therassa tīre ṭhitapurisassa vivaṭo ekaṅgaṇo mahāsamuddo viya nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Atha naṃ byākaronto bhūtamidanti, bhantetiādimāha. Tattha bhūtamidanti idaṃ nibbattaṃ khandhapañcakaṃ. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya sammā passati. Paṭipanno hotīti sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā nibbidādīnaṃ [Pg.57] atthāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti idaṃ kasmā ārabhi? Etaṃ khandhapañcakaṃ āhāraṃ paṭicca ṭhitaṃ, tasmā taṃ āhārasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhapaṭipadā kathitā hoti. Tadāhāranirodhāti tesaṃ āhārānaṃ nirodhena. Idaṃ kasmā ārabhi? Tañhi khandhapañcakaṃ āhāranirodhā nirujjhati, tasmā taṃ āhāranirodhasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhasseva paṭipadā kathitā. Nibbidāti ādīni sabbāni kāraṇavacanānīti veditabbāni. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kañci dhammaṃ agahetvā vimutto. Sādhu sādhūti iminā therassa byākaraṇaṃ sampahaṃsetvā sayampi tatheva byākaronto puna ‘‘bhūtamida’’ntiādimāhāti. Paṭhamaṃ.

Dans ce passage, le terme 'ce qui est advenu' (bhūta) signifie ce qui est né, ce qui s'est produit ; c'est une désignation pour l'ensemble des cinq agrégats. Ainsi, le Maître donne la méthode au Thera en disant : 'Ô Sāriputta, explique cette question par le biais des cinq agrégats'. Simultanément à l'octroi de cette méthode, l'explication de la question apparut au Thera sous des centaines et des milliers de formes, tel le grand océan s'étendant à perte de vue pour un homme debout sur le rivage. Puis, en y répondant, il dit : 'Ceci est advenu, Vénérable', et ainsi de suite. À cet égard, 'ceci est advenu' désigne cet ensemble des cinq agrégats qui s'est produit. 'Il voit avec une sagesse juste' signifie qu'il voit correctement au moyen de la sagesse du chemin (maggapaññā) associée à la vision pénétrante (vipassanā). 'Il est engagé dans la pratique' signifie qu'en commençant par la vertu et en allant jusqu'au chemin de l'arahantat, il pratique pour le désenchantement et les autres fruits. Pourquoi a-t-on commencé par 'ce qui est issu de tel nutriment' ? Ces cinq agrégats subsistent en dépendance d'un nutriment (cause) ; par conséquent, cela a été dit pour montrer cet état comme étant issu d'un nutriment. De cette manière également, la pratique de celui qui est dans l'entraînement (sekkha) est exposée. 'Par la cessation de ce nutriment' signifie par la cessation de ces conditions. Pourquoi cela a-t-il été dit ? Car ces cinq agrégats cessent par la cessation du nutriment ; ainsi, cela a été dit pour montrer ce qui est appelé la cessation de ce qui est issu du nutriment. De cette manière aussi, seule la pratique du sekkha est exposée. Les termes comme 'désenchantement' (nibbidā) et autres doivent être compris comme des termes exprimant la cause. 'Libéré sans saisie' (anupādā vimutto) signifie libéré sans s'attacher à aucun phénomène par les quatre types de saisie. Par les mots 'Bien, bien !', le Maître, tout en réjouissant l'explication du Thera, répondit lui-même de la même manière et dit à nouveau : 'Ceci est advenu', etc. Fin du premier Sutta.

2. Kaḷārasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Kaḷāra Sutta.

32. Dutiye kaḷārakhattiyoti tassa therassa nāmaṃ. Dantā panassa kaḷārā visamasaṇṭhānā, tasmā ‘‘kaḷāro’’ti vuccati. Hīnāyāvattoti hīnassa gihibhāvassa atthāya nivatto. Assāsamalatthāti assāsaṃ avassayaṃ patiṭṭhaṃ na hi nūna alattha, tayo magge tīṇi ca phalāni nūna nālatthāti dīpeti. Yadi hi tāni labheyya, na sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvatteyyāti ayaṃ therassa adhippāyo. Na khvāhaṃ, āvusoti ahaṃ kho, āvuso, ‘‘assāsaṃ patto, na patto’’ti na kaṅkhāmi. Therassa hi sāvakapāramīñāṇaṃ avassayo, tasmā so na kaṅkhati. Āyatiṃ panāvusoti iminā ‘‘āyatiṃ paṭisandhi tumhākaṃ ugghāṭitā, na ugghāṭitā’’ti arahattappattiṃ pucchati. Na khvāhaṃ, āvuso, vicikicchāmīti iminā thero tattha vicikicchābhāvaṃ dīpeti.

32. Dans le deuxième sutta, 'Kaḷārakhattiya' est le nom de ce Thera. Ses dents étaient 'kaḷāra', c'est-à-dire de forme inégale ; c'est pourquoi on l'appelait 'Kaḷāra'. 'Retourné à l'inférieur' signifie retourné à l'état inférieur de la vie de laïc. 'Il n'a pas trouvé de soulagement' signifie qu'il n'a certainement pas trouvé de refuge, de soutien ou de fondement ; cela indique qu'il n'a sûrement pas obtenu les trois chemins et les trois fruits inférieurs. Car s'il les avait obtenus, il n'aurait pas abandonné l'entraînement pour retourner à la vie inférieure ; tel est le sens concernant ce Thera. 'Certes non, l'ami' signifie : 'Ô l'ami, je ne doute pas quant à savoir si j'ai atteint ou non le soulagement'. En effet, la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇa) est le soutien du Thera ; c'est pourquoi il ne doute pas. Par les mots 'Mais pour l'avenir, l'ami', il interroge sur l'obtention de l'état d'Arahant en demandant : 'Votre renaissance future a-t-elle été déracinée ou non ?'. Par les mots 'Certes non, l'ami, je n'ai pas d'incertitude', le Thera indique l'absence de doute concernant cet état d'Arahant.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti ‘‘imaṃ sutakāraṇaṃ bhagavato ārocessāmī’’ti upasaṅkami. Aññā byākatāti arahattaṃ byākataṃ. Khīṇā jātīti na therena evaṃ byākatā, ayaṃ pana thero tuṭṭho pasanno evaṃ padabyañjanāni āropetvā āha. Aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesīti taṃ sutvā satthā cintesi – ‘‘sāriputto dhīro gambhīro. Na so kenaci kāraṇena evaṃ byākarissati. Saṃkhittena pana pañho byākato [Pg.58] bhavissati. Pakkosāpetvā naṃ pañhaṃ byākarāpessāmī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi.

La phrase 'Il s'approcha là où se trouvait le Bienheureux' signifie qu'il s'en approcha dans l'intention de dire : 'Je rapporterai au Bienheureux ce que j'ai entendu'. 'La connaissance suprême a été déclarée' signifie que l'état d'Arahant a été proclamé. 'La naissance est épuisée' : ce n'est pas que le Thera Sāriputta l'ait déclaré ainsi textuellement, mais ce moine Kaḷārakhattiya, étant satisfait et inspiré par le Thera, a rapporté ces paroles devant le Maître en y mettant ses propres termes et expressions. 'Il s'adressa à un certain moine' : après avoir entendu cela, le Maître pensa : 'Sāriputta est sage et profond. Il ne répondrait pas ainsi sans raison. La question a dû être répondue de manière concise. Je vais le faire appeler pour qu'il explique la question lui-même', et il appela un certain moine.

Sace taṃ sāriputtāti idaṃ bhagavā ‘‘na esa attano dhammatāya aññaṃ byākarissati, pañhametaṃ pucchissāmi, taṃ kathentova aññaṃ byākarissatī’’ti aññaṃ byākarāpetuṃ evaṃ pucchi. Yaṃnidānāvuso, jātīti, āvuso, ayaṃ jāti nāma yaṃpaccayā, tassa paccayassa khayā khīṇasmiṃ jātiyā paccaye jātisaṅkhātaṃ phalaṃ khīṇanti viditaṃ. Idhāpi ca thero pañhe akaṅkhitvā ajjhāsaye kaṅkhati. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘aññā nāma taṇhā khīṇā, upādānaṃ khīṇaṃ, bhavo khīṇo, paccayo khīṇo, kilesā khīṇātiādīhi bahūhi kāraṇehi sakkā byākātuṃ, kathaṃ kathento pana satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkhissāmī’’ti.

Dans le passage 'Si, Sāriputta', le Bienheureux pensa : 'Il ne déclarera pas sa connaissance de lui-même par nature ; je vais lui poser cette question, et c'est en y répondant qu'il déclarera sa connaissance suprême'. C'est dans le but de lui faire déclarer son atteinte de l'état d'Arahant qu'il l'interrogea ainsi. 'De quoi provient la naissance, l'ami ?' : 'Ô l'ami, cette chose appelée naissance se produit par telle condition ; par l'épuisement de cette condition, lorsque la condition de la naissance est épuisée, on sait que le fruit appelé naissance est épuisé'. Ici aussi, le Thera ne doute pas de la question, mais il s'interroge sur l'intention du Maître. Il se dit : 'La connaissance suprême peut être déclarée par de nombreuses raisons telles que : l'épuisement de la soif, de la saisie, de l'existence, des conditions ou des souillures. Mais en répondant de quelle manière pourrai-je saisir l'intention du Maître ?'.

Kiñcāpi evaṃ ajjhāsaye kaṅkhati, pañhaṃ pana aṭṭhapetvāva paccayākāravasena byākāsi. Satthāpi paccayākāravaseneva byākarāpetukāmo, tasmā esa byākarontova ajjhāsayaṃ gaṇhi. Tāvadeva ‘‘gahito me satthu ajjhāsayo’’ti aññāsi. Athassa nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Yasmā pana bhagavā uttari pañhaṃ pucchati, tasmā tena taṃ byākaraṇaṃ anumoditanti veditabbaṃ.

Bien qu'il s'interrogeât ainsi sur l'intention du Maître, il répondit à la question sans s'arrêter, en suivant le mode des conditions (paccayākāravasena). Le Maître désirait également qu'il réponde selon le mode des conditions ; par conséquent, en répondant ainsi, le Thera saisit l'intention du Maître. À cet instant même, il comprit : 'J'ai saisi l'intention du Maître'. Alors, l'explication de la question lui apparut sous des centaines et des milliers de méthodes. Puisque le Bienheureux pose une question supplémentaire, il faut comprendre qu'il a approuvé cette explication.

Kathaṃ jānato pana teti idaṃ kasmā ārabhi? Savisaye sīhanādaṃ nadāpetuṃ. Thero kira sūkaranikhātaleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasutte kathiyamāne tālavaṇṭaṃ gahetvā satthāraṃ bījayamāno ṭhito tisso vedanā pariggahetvā sāvakapāramīñāṇaṃ adhigato, ayamassa savisayo. Imasmiṃ savisaye ṭhito sīhanādaṃ nadissatīti naṃ sandhāya satthā idaṃ pañhaṃ pucchi. Aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena aniccā. Yadaniccaṃ taṃ dukkhanti ettha kiñcāpi sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā, dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā, adukkhamasukhā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā, vipariṇāmakoṭiyā pana sabbāva dukkhā nāma jātā. Viditanti yasmā evaṃ vedanāttayaṃ dukkhanti viditaṃ, tasmā yā tattha taṇhā, sā na upaṭṭhāsīti dasseti.

Pourquoi le Bienheureux a-t-il entamé la question 'Mais comment sachant...' ? C'est pour lui faire pousser son cri du lion dans son propre domaine. On raconte qu'alors que le Sutta sur la saisie des sensations (Vedanāpariggaha Sutta) était prêché au paribbājaka Dīghanakha à l'entrée de la grotte de Sūkaranikhata, le Thera se tenait là en éventant le Maître avec un éventail de palmier ; en analysant les trois sensations, il atteignit la connaissance de la perfection d'un disciple. Ceci est son propre domaine (savisayo). Le Maître lui posa cette question en pensant : 'Étant établi dans son propre domaine, il poussera un cri du lion'. 'Impermanentes' (aniccā) signifie impermanentes car elles n'existent plus après avoir été produites. Dans la phrase 'Ce qui est impermanent est souffrance', bien que la sensation plaisante soit agréable dans sa durée mais souffrance par son changement, la sensation douloureuse soit pénible dans sa durée mais agréable par son changement, et la sensation ni-douleureuse-ni-plaisante soit agréable par la connaissance mais douloureuse par l'ignorance, toutes sont néanmoins appelées souffrance du point de vue de l'impermanence (changement). 'C'est connu' signifie que puisque cet ensemble des trois sensations est connu comme souffrance, la soif qui s'y trouvait n'apparaît plus ; c'est ce qu'il démontre.

Sādhu [Pg.59] sādhūti therassa vedanāparicchedajānane sampahaṃsanaṃ. Thero hi vedanā ekāti vā dve tisso catassoti vā avuttepi vuttanayena tāsaṃ tissoti paricchedaṃ aññāsi, tena taṃ bhagavā sampahaṃsanto evamāha. Dukkhasminti idaṃ bhagavā iminā adhippāyena āha – ‘‘sāriputta, yaṃ tayā ‘iminā kāraṇena vedanāsu taṇhā na upaṭṭhāsī’ti byākataṃ, taṃ subyākataṃ. ‘Tisso vedanā’ti vibhajantena pana te atippapañco kato, taṃ ‘dukkhasmi’nti byākarontenapi hi te subyākatameva bhaveyya. Yaṃkiñci vedayitaṃ, taṃ dukkhanti ñātamattepi hi vedanāsu taṇhā na tiṭṭhati’’.

« Bien, bien ! » est une expression de réjouissance adressée au Thera [Sāriputta] concernant sa connaissance de la distinction des sensations. En effet, bien que le Bouddha n'ait pas explicitement mentionné si les sensations étaient une, deux, trois ou quatre, le Thera a compris, selon la méthode enseignée par le Bienheureux, la distinction de celles-ci en tant que « trois » au moment de sa réalisation. C'est parce qu'il a ainsi connu cette distinction en trois que le Bienheureux, voulant l'encourager, a parlé ainsi. En disant « dans la souffrance », le Bienheureux avait cette intention : « Sāriputta, ce que tu as déclaré — à savoir que par cette raison la soif n'apparaît plus dans les sensations — est fort bien expliqué. Cependant, en les analysant comme

Kathaṃ vimokkhāti katarā vimokkhā, katarena vimokkhena tayā aññā byākatāti attho? Ajjhattaṃ vimokkhāti ajjhattavimokkhena, ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā pattaarahattenāti attho. Tattha catukkaṃ veditabbaṃ – ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ, ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānanti. Ajjhattañhi abhinivesitvā bahiddhādhammāpi daṭṭhabbāyeva, bahiddhā abhinivesitvā ajjhattadhammāpi. Tasmā koci bhikkhu ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, bahiddhāpi pariggahetvā puna ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhatta saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Koci ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā, te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, ajjhattampi pariggahetvā puna bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhattasaṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Tatra thero ‘‘ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā tesaṃ vavatthānakāle maggavuṭṭhānena arahattaṃ pattosmī’’ti dassento ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvusoti āha.

« Comment est la libération ? » signifie : quelle sorte de libérations, par quelle libération as-tu déclaré la connaissance suprême (l'état d'Arahant) ? Tel est le sens. « Libération intérieure » signifie : par la libération intérieure, ayant appréhendé les formations internes, l'état d'Arahant est atteint. Tel est le sens. À ce sujet, un quadruple aspect doit être compris : l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'interne ; l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'externe ; l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'externe ; l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'interne. En effet, après s'être immergé dans l'interne, les phénomènes externes doivent également être examinés, et après s'être immergé dans l'externe, les phénomènes internes doivent l'être aussi. C'est pourquoi un moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations internes et les ayant définies, l'applique à l'externe ; ayant appréhendé l'externe, il l'applique à nouveau à l'interne ; pour lui, au moment de la contemplation des formations internes, se produit l'émergence par le chemin (maggavuṭṭhāna). C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'interne. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations internes et les ayant définies, l'applique à l'externe ; pour lui, au moment de la contemplation des formations externes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'externe. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations externes et les ayant définies, l'applique à l'interne ; ayant appréhendé l'interne, il l'applique à nouveau à l'externe ; pour lui, au moment de la contemplation des formations externes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'externe. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations externes et les ayant définies, l'applique à l'interne ; pour lui, au moment de la contemplation des formations internes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'interne. Ici, le doyen (Sāriputta), montrant : « Ayant appréhendé les formations internes, au moment de leur définition, j'ai atteint l'état d'Arahant par l'émergence du chemin », dit : « Amis, je suis parvenu à la libération intérieure ».

Sabbupādānakkhayāti [Pg.60] sabbesaṃ catunnampi upādānānaṃ khayena. Tathā sato viharāmīti tenākārena satiyā samannāgato viharāmi. Yathā sataṃ viharantanti yenākārena maṃ satiyā samannāgataṃ viharantaṃ. Āsavā nānussavantīti cakkhuto rūpe savanti āsavanti sandanti pavattantīti evaṃ chahi dvārehi chasu ārammaṇesu savanadhammā kāmāsavādayo āsavā nānussavanti nānuppavaḍḍhanti, yathā me na uppajjantīti attho. Attānañca nāvajānāmīti attānañca na avajānāmi. Iminā omānapahānaṃ kathitaṃ. Evañhi sati pajānanā pasannā hoti.

« Par la destruction de tout attachement » signifie : par l'extinction des quatre types d'attachement. « Je demeure ainsi conscient » signifie : je demeure doté de la pleine conscience de cette manière. « Comme vivant consciemment » signifie : de la manière dont je vis doté de la pleine conscience. « Les souillures ne s'écoulent pas » signifie : elles s'écoulent de l'œil vers les formes, elles s'épanchent, ruissellent et se manifestent ; ainsi, par les six portes envers les six objets, les souillures telles que la souille du désir sensuel, dont la nature est de s'écouler, ne s'écoulent plus, ne s'accroissent plus ; le sens est : de telle sorte qu'elles ne s'élèvent plus en moi. « Je ne me méprise pas moi-même » signifie : je ne me considère pas avec dédain. Par cela, l'abandon du complexe d'infériorité (omāna) est énoncé. En effet, lorsqu'il en est ainsi, la compréhension est sereine.

Samaṇenāti buddhasamaṇena. Tesvāhaṃ na kaṅkhāmīti tesu ahaṃ ‘‘kataro kāmāsavo, kataro bhavāsavo, kataro diṭṭhāsavo, kataro avijjāsavo’’ti evaṃ sarūpabhedatopi, ‘‘cattāro āsavā’’ti evaṃ gaṇanaparicchedatopi na kaṅkhāmi. Te me pahīnāti na vicikicchāmīti te mayhaṃ pahīnāti vicikicchaṃ na uppādemi. Idaṃ bhagavā ‘‘evaṃ byākarontenapi tayā subyākataṃ bhaveyya ‘ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvuso’tiādīni pana te vadantena atippapañco kato’’ti dassento āha.

« Par le religieux » signifie : par le Bouddha-Religieux. « Je n'ai aucun doute à leur sujet » signifie : parmi elles, je n'ai aucun doute, que ce soit sur la nature spécifique — « quelle est la souillure du désir, quelle est la souillure de l'existence, quelle est la souillure des vues, quelle est la souillure de l'ignorance ? » — ou sur la délimitation de leur nombre, à savoir qu'il y a « quatre souillures ». « Elles sont abandonnées pour moi, je n'ai pas d'incertitude » signifie : je ne laisse pas s'élever d'incertitude quant à savoir si ces souillures sont abandonnées pour moi. Le Bienheureux a dit cela pour montrer : « Bien que tu aies bien répondu en expliquant ainsi, en disant

Uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisīti paññattavarabuddhāsanato uṭṭhahitvā vihāraṃ antomahāgandhakuṭiṃ pāvisi asambhinnāya eva parisāya. Kasmā? Buddhā hi aniṭṭhitāya desanāya asambhinnāya parisāya uṭṭhāyāsanā gandhakuṭiṃ pavisantā puggalathomanatthaṃ vā pavisanti dhammathomanatthaṃ vā. Tattha puggalathomanatthaṃ pavisanto satthā evaṃ cintesi – ‘‘imaṃ mayā saṃkhittena uddesaṃ uddiṭṭhaṃ vitthārena ca avibhattaṃ dhammapaṭiggāhakā bhikkhū uggahetvā ānandaṃ vā kaccāyanaṃ vā upasaṅkamitvā pucchissanti, te mayhaṃ ñāṇena saṃsandetvā kathessanti, tatopi dhammapaṭiggāhakā puna maṃ pucchissanti. Tesamahaṃ ‘sukathitaṃ, bhikkhave, ānandena, sukathitaṃ kaccāyanena, maṃ cepi tumhe etamatthaṃ puccheyyātha, ahampi naṃ evameva byākareyya’nti evaṃ te puggale thomessāmi. Tato tesu gāravaṃ janetvā bhikkhū upasaṅkamissanti, tepi bhikkhū atthe ca dhamme ca niyojessanti, te tehi niyojitā tisso sikkhā paripūretvā dukkhassantaṃ karissantī’’ti.

L'expression « Se levant de son siège, il entra dans sa demeure » signifie qu'après s'être levé du noble siège de Bouddha qui avait été préparé, il entra dans sa demeure, à l'intérieur de la grande chambre parfumée (gandhakuṭi), alors que l'assemblée ne s'était pas encore dispersée. Pourquoi y entra-t-il ? En effet, les Bouddhas, lorsque l'enseignement n'est pas terminé et que l'assemblée n'est pas dispersée, se lèvent de leur siège pour entrer dans la chambre parfumée soit pour faire l'éloge d'une personne, soit pour faire l'éloge du Dhamma. Dans ce cas, entrant pour faire l'éloge d'une personne, le Maître a pensé ainsi : « J'ai exposé cet enseignement de manière concise, sans en avoir détaillé les divisions ; les moines auditeurs l'apprendront, puis ils s'approcheront d'Ānanda ou de Kaccāyana pour les questionner. Ceux-ci expliqueront en accord avec ma connaissance, et ensuite les moines auditeurs m'interrogeront à nouveau. Je leur dirai alors : "Moines, c'est bien expliqué par Ānanda, c'est bien expliqué par Kaccāyana ; si vous m'aviez interrogé sur ce sens, je vous aurais répondu exactement de la même manière". C'est ainsi que je ferai l'éloge de ces personnes. Dès lors, ayant fait naître le respect envers elles, les moines s'approcheront d'elles, et ces grands disciples les établiront dans le sens et dans le Dhamma. Établis par eux, ils accompliront les trois entraînements et mettront fin à la souffrance. » Tel fut son intention.

Atha [Pg.61] vā panassa evaṃ hoti – ‘‘esa mayi pakkante attano ānubhāvaṃ karissati, atha naṃ ahampi tatheva thomessāmi, taṃ mama thomanaṃ sutvā gāravajātā bhikkhū imaṃ upasaṅkamitabbaṃ, vacanañcassa sotabbaṃ saddhātabbaṃ maññissanti, taṃ tesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti dhammathomanatthaṃ pavisanto evaṃ cintesi yathā dhammadāyādasutte cintesi. Tatra hissa evaṃ ahosi – ‘‘mayi vihāraṃ paviṭṭhe āmisadāyādaṃ garahanto dhammadāyādañca thomento imissaṃyeva parisati nisinno sāriputto dhammaṃ desessati, evaṃ dvinnampi amhākaṃ ekajjhāsayāya matiyā desitā ayaṃ desanā aggā ca garukā ca bhavissati pāsāṇacchattasadisā’’ti.

Ou bien encore, il [le Bouddha] pense ainsi : « Celui-ci [Sāriputta], quand je serai parti, manifestera son propre pouvoir [son autorité spirituelle] ; alors, moi aussi, je le louerai de la même manière. En entendant mes éloges, les moines, remplis de respect, penseront qu'il convient de s'approcher de Sāriputta, que sa parole doit être écoutée et qu'on doit lui faire confiance. Cela sera pour leur bien et leur bonheur pour longtemps. » Entrant [dans le monastère] pour faire l'éloge de la doctrine, il réfléchit de la même manière que dans le Dhammadāyāda Sutta. Car là, il pensa : « Quand je serai entré au monastère, Sāriputta, assis au milieu de cette même assemblée, blâmant ceux qui héritent des biens matériels et louant ceux qui héritent de la Doctrine, enseignera le Dhamma. Ainsi, cette exhortation, enseignée selon une intention et une sagesse communes à nous deux, sera suprême et respectée, semblable à un parasol de pierre. »

Idha pana āyasmantaṃ sāriputtaṃ ukkaṃsetvā pakāsetvā ṭhapetukāmo puggalathomanatthaṃ uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi. Īdisesu ṭhānesu bhagavā nisinnāsaneyeva antarahito cittagatiyā vihāraṃ pavisatīti veditabbo. Yadi hi kāyagatiyā gaccheyya, sabbā parisā bhagavantaṃ parivāretvā gaccheyya, sā ekavāraṃ bhinnā puna dussannipātā bhaveyyāti bhagavā adissamānena kāyena cittagatiyā eva pāvisi.

Ici, cependant, souhaitant élever, illustrer et établir le vénérable Sāriputta, il entra au monastère après s'être levé de son siège afin de faire l'éloge de la personne. Dans de telles circonstances, on doit comprendre que le Bienheureux entre au monastère par un mouvement de l'esprit (cittagati), disparaissant de l'endroit même où il était assis. En effet, s'il y allait par un mouvement corporel (kāyagati), toute l'assemblée s'en irait en l'entourant. Une fois dispersée, elle serait difficile à rassembler de nouveau. C'est pourquoi le Bienheureux, avec un corps invisible, entra par le seul mouvement de l'esprit.

Evaṃ paviṭṭhe pana bhagavati bhagavato adhippāyānurūpameva sīhanādaṃ naditukāmo tatra kho āyasmā sāriputto acirapakkantassa bhagavato bhikkhū āmantesi. Pubbe appaṭisaṃviditanti idaṃ nāma pucchissatīti pubbe mayā aviditaṃ aññātaṃ. Paṭhamaṃ pañhanti, ‘‘sace taṃ, sāriputta, evaṃ puccheyyuṃ kathaṃ jānatā pana tayā, āvuso sāriputta, kathaṃ passatā aññā byākatā khīṇā jātī’’ti imaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ. Dandhāyitattanti satthu āsayajānanatthaṃ dandhabhāvo asīghatā. Paṭhamaṃ pañhaṃ anumodīti, ‘‘jāti panāvuso sāriputta, kiṃnidānā’’ti imaṃ dutiyaṃ pañhaṃ pucchanto, ‘‘yaṃnidānāvuso, jātī’’ti evaṃ vissajjitaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi.

Une fois que le Bienheureux fut ainsi entré, le vénérable Sāriputta, désireux de pousser un rugissement de lion conforme à l'intention du Bienheureux, s'adressa aux moines peu après son départ. « Auparavant non concerté » (pubbe appaṭisaṃviditaṃ) signifie : ce qui n'était pas connu ou compris par moi avant qu'il ne pose la question : « Il demandera ceci ». « La première question » (paṭhamaṃ pañhaṃ) désigne cette première question : « Si on te demandait, Sāriputta : “Comment connaissant, comment voyant, ami Sāriputta, la connaissance est-elle déclarée et la naissance est-elle épuisée ?” ». « Le fait d'avoir été lent » (dandhāyitattaṃ) désigne la lenteur ou le manque de rapidité afin de connaître l'intention du Maître. « Il approuva la première question » (paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi) signifie qu'en posant cette seconde question : « Mais la naissance, ami Sāriputta, quelle en est la cause ? », il approuva la première question ainsi résolue : « C'est cela qui est la cause de la naissance, ami ».

Etadahosīti bhagavatā anumodite nayasatena nayasahassena pañhassa ekaṅgaṇikabhāvena pākaṭībhūtattā etaṃ ahosi. Divasampāhaṃ bhagavato etamatthaṃ byākareyyanti sakaladivasampi ahaṃ bhagavato etaṃ paṭiccasamuppādatthaṃ [Pg.62] puṭṭho sakaladivasampi aññamaññehi padabyañjanehi byākareyyaṃ. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti evaṃ kirassa ahosi – ‘‘thero uḷārasīhanādaṃ nadati, sukāraṇaṃ etaṃ, dasabalassa naṃ ārocessāmī’’ti. Tasmā yena bhagavā tenupasaṅkami.

« Cela lui vint à l'esprit » (etadahosi) signifie que, suite à l'approbation du Bienheureux, cela lui vint à l'esprit parce que le sujet était devenu manifeste par des centaines et des milliers de méthodes, la question étant perçue comme un champ unifié. « Je pourrais expliquer ce sujet au Bienheureux pendant tout un jour » (divasampāhaṃ... byākareyyaṃ) signifie : « Même si le Bienheureux m'interrogeait sur ce sens de la production dépendante pendant tout un jour, je pourrais l'expliquer au Bienheureux tout au long de la journée par divers termes et expressions synonymes ». « Il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux » (yena bhagavā tenupasaṅkamī) : on dit que ce moine [Kaḷāra] pensa ainsi : « Le doyen pousse un noble rugissement de lion, c'est une excellente cause, je vais en informer celui qui possède les dix forces ». C'est pourquoi il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux.

Sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātūti ettha dhammadhātūti paccayākārassa vivaṭabhāvadassanasamatthaṃ sāvakapāramīñāṇaṃ. Sāvakānañhi sāvakapāramīñāṇaṃ sabbaññutaññāṇagatikameva hoti. Yathā buddhānaṃ atītānāgatapaccuppannā dhammā sabbaññutaññāṇassa pākaṭā honti, evaṃ therassa sāvakapāramīñāṇaṃ sabbepi sāvakañāṇassa gocaradhamme jānātīti. Dutiyaṃ.

« Elle est, ô moine, l'élément de vérité de Sāriputta » (sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātūti) : ici, « élément de vérité » (dhammadhātu) désigne la connaissance de la perfection d'un disciple capable de montrer la nature dévoilée de la production dépendante. Car la connaissance de la perfection des disciples est semblable à l'omniscience dans son propre domaine. De même que les phénomènes passés, futurs et présents sont manifestes pour l'omniscience des Bouddhas, de même la connaissance de la perfection du doyen connaît tous les objets de connaissance relevant du domaine de la connaissance d'un disciple. Deuxième [sutta].

3. Ñāṇavatthusuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Ñāṇavatthu Sutta (33).

33. Tatiye taṃ suṇāthāti taṃ ñāṇavatthudesanaṃ suṇātha. Ñāṇavatthūnīti cettha ñāṇameva ñāṇavatthūti veditabbaṃ. Jarāmaraṇe ñāṇantiādīsu catūsu paṭhamaṃ savanamayañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ paṭivedhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇanti catubbidhaṃ vaṭṭati, tathā dutiyaṃ. Tatiyaṃ pana ṭhapetvā sammasanañāṇaṃ tividhameva hoti, tathā catutthaṃ. Lokuttaradhammesu hi sammasanaṃ nāma natthi. Jātiyā ñāṇantiādīsupi eseva nayo. Iminā dhammenāti iminā catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā.

33. Dans le troisième [sutta], « écoutez cela » (taṃ suṇātha) signifie : écoutez cet enseignement sur les bases de la connaissance. « Les bases de la connaissance » (ñāṇavatthūnīti) : ici, on doit comprendre que la connaissance elle-même est la base de la connaissance. Dans les quatre [types de connaissance] commençant par « la connaissance concernant la vieillesse et la mort », la première consiste en quatre types : la connaissance issue de l'écoute, la connaissance par la réflexion, la connaissance par la pénétration et la connaissance par la révision ; il en est de même pour la deuxième. Pour la troisième, cependant, à l'exception de la connaissance par la réflexion, il n'y a que trois types ; de même pour la quatrième. Car dans les états supramondains, il n'y a pas de réflexion (sammasana). La même méthode s'applique pour « la connaissance concernant la naissance », etc. « Par cette loi » (iminā dhammena) signifie par cette loi des quatre nobles vérités ou par la loi de la connaissance du chemin.

Diṭṭhenātiādīsu diṭṭhenāti ñāṇacakkhunā diṭṭhena. Viditenāti paññāya viditena. Akālikenāti kiñci kālaṃ anatikkamitvā paṭivedhānantaraṃyeva phaladāyakena. Pattenāti adhigatena. Pariyogāḷhenāti pariyogāhitena paññāya anupaviṭṭhena. Atītānāgate nayaṃ netīti ‘‘ye kho kecī’’tiādinā nayena atīte ca anāgate ca nayaṃ neti. Ettha ca na catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā sakkā atītānāgate nayaṃ netuṃ, catusacce pana maggañāṇena paṭividdhe parato paccavekkhaṇañāṇaṃ nāma hoti. Tena nayaṃ netīti veditabbā. Abbhaññaṃsūti abhiaññaṃsu jāniṃsu. Seyyathāpāhaṃ, etarahīti yathā ahaṃ etarahi catusaccavasena jānāmi. Anvaye ñāṇanti anuaye ñāṇaṃ, dhammañāṇassa anugamane ñāṇaṃ, paccavekkhaṇañāṇassetaṃ nāmaṃ. Dhamme ñāṇanti maggañāṇaṃ. Imasmiṃ sutte khīṇāsavassa sekkhabhūmi kathitā hoti. Tatiyaṃ.

Dans « par ce qui est vu » (diṭṭhenāti), etc., « par ce qui est vu » signifie : vu par l'œil de la connaissance. « Par ce qui est connu » (viditenāti) signifie : connu par la sagesse. « Par ce qui est intemporel » (akālikenāti) signifie : ce qui donne son fruit immédiatement après la pénétration, sans attendre aucun laps de temps. « Par ce qui est atteint » (pattenāti) signifie : par ce qui est réalisé. « Par ce qui est approfondi » (pariyogāḷhenāti) signifie : ce qui est pénétré, entré par la sagesse. « Il applique la méthode au passé et au futur » (atītānāgate nayaṃ neti) signifie qu'il applique la méthode au passé et au futur selon la manière commençant par « ceux qui, quels qu'ils soient ». Ici, ce n'est pas [directement] par la loi des quatre vérités ou de la connaissance du chemin que l'on peut appliquer la méthode au passé et au futur ; mais une fois les quatre vérités pénétrées par la connaissance du chemin, il survient ensuite ce qu'on appelle la connaissance de révision. C'est par elle qu'il faut comprendre qu'il applique la méthode. « Ils ont parfaitement compris » (abbhaññaṃsūti) signifie : ils ont pleinement compris, ils ont su. « Tout comme moi, à présent » (seyyathāpāhaṃ, etarahīti) signifie : de la même manière que je connais à présent par le biais des quatre vérités. « La connaissance inductive » (anvaye ñāṇaṃ) signifie la connaissance qui suit la connaissance de la loi ; c'est un nom pour la connaissance de révision. « La connaissance de la loi » (dhamme ñāṇaṃ) désigne la connaissance du chemin. Dans ce sutta, le stade de l'apprenant (sekkhabhūmi) pour celui qui a détruit les souillures est exposé. Troisième [sutta].

4. Dutiyañāṇavatthusuttavaṇṇanā

4. Commentaire du second Ñāṇavatthu Sutta (34).

34. Catutthe [Pg.63] sattasattarīti satta ca sattari ca. Byañjanabhāṇakā kira te bhikkhū, bahubyañjanaṃ katvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti, tasmā tesaṃ ajjhāsayena idaṃ suttaṃ vuttaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇanti paccayākāre ñāṇaṃ. Paccayākāro hi dhammānaṃ pavattiṭṭhitikāraṇattā dhammaṭṭhitīti vuccati, ettha ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, etasseva chabbidhassa ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Khayadhammanti khayagamanasabhāvaṃ. Vayadhammanti vayagamanasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanasabhāvaṃ. Sattasattarīti ekekasmiṃ satta satta katvā ekādasasu padesu sattasattari. Imasmiṃ sutte vipassanāpaṭivipassanā kathitā. Catutthaṃ.

34. Dans le quatrième, « soixante-dix-sept » (satta sattari) signifie sept et soixante-dix. On dit que ces moines étaient des experts en expressions littérales (byañjanabhāṇakā) ; ils sont capables de pénétrer la vérité lorsqu'elle est exposée avec de nombreuses expressions. C'est donc selon leur disposition que ce sutta fut enseigné. « La connaissance de la stabilité de la loi » (dhammaṭṭhitiñāṇaṃ) désigne la connaissance concernant la production dépendante. En effet, la production dépendante est appelée « stabilité de la loi » parce qu'elle est la cause de la persistance et du processus des phénomènes ; la connaissance en ce domaine est la connaissance de la stabilité de la loi. C'est un terme pour cette connaissance même qui est de six sortes. « Sujet à l'épuisement » (khayadhammaṃ) signifie : dont la nature est d'aller vers l'épuisement. « Sujet à la disparition » (vayadhammaṃ) signifie : dont la nature est d'aller vers la disparition. « Sujet au détachement » (virāgadhammanti) signifie : dont la nature est de se détacher. « Sujet à la cessation » (nirodhadhammanti) signifie : dont la nature est de s'éteindre. « Soixante-dix-sept » : en comptant sept pour chacun des onze termes, on obtient soixante-dix-sept bases de connaissance. Dans ce sutta, la vision profonde et la vision profonde secondaire (vipassanā-paṭivipassanā) sont exposées. Quatrième [sutta].

5. Avijjāpaccayasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Avijjāpaccaya Sutta (35).

35. Pañcame samudayo hotīti satthā idheva desanaṃ osāpesi. Kiṃkāraṇāti? Diṭṭhigatikassa okāsadānatthaṃ. Tassañhi parisati upārambhacitto diṭṭhigatiko atthi, so pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmīti tassa okāsadānatthaṃ desanaṃ osāpesi. No kallo pañhoti ayutto pañho. Duppañho esoti attho. Nanu ca ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇa’’nti? Idaṃ supucchitanti. Kiñcāpi supucchitaṃ, yathā pana satasahassagghanike suvaṇṇathāle vaḍḍhitassa subhojanassa matthake āmalakamattepi gūthapiṇḍe ṭhapite sabbaṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ hoti chaḍḍetabbaṃ, evameva ‘‘kassa ca panidaṃ jarāmaraṇa’’nti? Iminā sattūpaladdhivādapadena gūthapiṇḍena taṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ viya ayampi sabbo duppañhova jātoti.

35. Dans le cinquième sutta, le Maître a conclu l’enseignement par les mots « samudayo hoti » (l’origine se produit) précisément ici. Pour quelle raison a-t-il arrêté l’enseignement ainsi ? C'est pour donner une opportunité à celui qui est engagé dans des vues erronées (diṭṭhigatika). Car dans cette assemblée de moines, il y avait un moine aux vues erronées ayant l'intention de critiquer (upārambhacitto). Le Maître a arrêté l’enseignement en pensant : « Il posera une question, et alors je lui répondrai », afin de lui donner cette opportunité. L’expression « no kallo pañho » signifie que la question est inappropriée, c’est une mauvaise question (duppañho). On pourrait objecter : « Vénérable, la question 'qu’est-ce que la vieillesse et la mort ?' n'est-elle pas bien posée ? ». Bien qu’elle puisse sembler bien posée, de même qu’un morceau d'excrément de la taille d'un fruit myrobolan placé sur une nourriture excellente servie dans un plat d'or valant cent mille pièces rend toute la nourriture infecte et digne d'être jetée, de même, par ce terme de « kassa ca panidaṃ jarāmaraṇaṃ » (à qui appartiennent cette vieillesse et cette mort ?) qui exprime la doctrine erronée de la perception d'un être (sattūpaladdhivāda), tel un morceau d'excrément, toute cette question devient une mauvaise question (duppañho).

Brahmacariyavāsoti ariyamaggavāso. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti yassa hi ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘jīve ucchijjamāne sarīraṃ ucchijjati, sarīre ucchijjante jīvitaṃ ucchijjatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘satto ucchijjatī’’ti gahitattā ucchedadiṭṭhi nāma hoti. Sace pana saṅkhārāva uppajjanti ceva nirujjhanti cāti gaṇheyya, sāsanāvacarā sammādiṭṭhi nāma bhaveyya. Ariyamaggo ca nāmeso vaṭṭaṃ nirodhento vaṭṭaṃ samucchindanto uppajjati[Pg.64], tadeva taṃ vaṭṭaṃ ucchedadiṭṭhiyā gahitākārassa sambhave sati vināva maggabhāvanāya nirujjhatīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘brahmacariyavāso na hotī’’ti.

« Brahmacariyavāso » désigne la vie selon le Noble Chemin (ariyamagga). Pour celui qui détient la vue « ce qui est le principe vital est le corps » (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ), il conçoit que « lorsque le principe vital est coupé, le corps est coupé ; lorsque le corps est coupé, la vie est coupée ». Pour celui qui conçoit ainsi, sa vue est appelée vue annihilationniste (ucchedadiṭṭhi) parce qu'il saisit qu'« un être est anéanti ». Si, en revanche, il comprenait que seules des formations (saṅkhārā) apparaissent et cessent, ce serait la vue juste (sammādiṭṭhi) conforme à l’Enseignement. Le Noble Chemin, lorsqu'il s'élève, le fait en faisant cesser le cycle des renaissances (vaṭṭaṃ) et en le déracinant ; or, si ce cycle devait cesser simplement par l’existence de la vue annihilationniste sans la culture du chemin (maggabhāvanā), alors cette culture du chemin serait inutile. C’est pourquoi il est dit : « il n’y a pas de vie sainte (brahmacariyavāso na hoti) ».

Dutiyanaye aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti yassa ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘sarīraṃ idheva ucchijjati, na jīvitaṃ, jīvitaṃ pana pañjarato sakuṇo viya yathāsukhaṃ gacchatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘imasmā lokā jīvitaṃ paralokaṃ gata’’nti gahitattā sassatadiṭṭhi nāma hoti. Ayañca ariyamaggo tebhūmakavaṭṭaṃ vivaṭṭento uppajjati, so ekasaṅkhārepi nicce dhuve sassate sati uppannopi vaṭṭaṃ vivaṭṭetuṃ na sakkotīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti vā bhikkhu diṭṭhiyā sati brahmacariyavāso na hotī’’ti.

Dans la seconde méthode, concernant la vue « autre est le principe vital, autre est le corps » (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ), celui qui détient cette vue conçoit que « le corps est anéanti ici-même, mais pas la vie ; la vie s'en va à sa guise, tel un oiseau sortant d'une cage ». Pour celui qui conçoit ainsi, sa vue est appelée vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) parce qu'il saisit que « la vie passe de ce monde vers l'autre monde ». Or, ce Noble Chemin s'élève pour inverser le cycle des trois mondes (tebhūmakavaṭṭaṃ) ; s'il y avait ne serait-ce qu'une seule formation qui soit permanente, stable et éternelle, le chemin, même apparu, ne pourrait inverser le cycle, et la culture du chemin serait ainsi inutile. C’est pourquoi il a été dit par le Béni : « Moine, si l'on a la vue 'autre est le principe vital, autre est le corps', il n’y a pas de vie sainte ».

Visūkāyikānītiādi sabbaṃ micchādiṭṭhivevacanameva. Sā hi sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena visūkamiva attānaṃ āvaraṇato visūkāyikaṃ, sammādiṭṭhiṃ ananuvattitvā tassā virodhena pavattanato visevitaṃ, kadāci ucchedassa kadāci sassatassa gahaṇato virūpaṃ phanditaṃ vipphanditanti vuccati. Tālāvatthukatānīti tālavatthu viya katāni, puna aviruhaṇaṭṭhena matthakacchinnatālo viya samūlaṃ tālaṃ uddharitvā tassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ viya ca katānīti attho. Anabhāvaṃkatānīti anuabhāvaṃ katānīti. Pañcamaṃ.

Les termes tels que « visūkāyikāni » sont tous des synonymes de vue erronée (micchādiṭṭhi). Elle est appelée « visūkāyika » (contorsion ou épine) car elle entrave le soi en s'opposant à la vue juste, tel un dard. Elle est appelée « visevita » (discordante) car elle se manifeste en contradiction avec la vue juste sans la suivre. Elle est appelée « vipphandita » (vacillation ou convulsion) car elle oscille entre l’annihilationisme et l’éternalisme. « Tālāvatthukatāni » signifie rendu comme un tronc de palmier dont les feuilles et les bourgeons ne peuvent plus pousser ; l'idée est que, par l'impossibilité d'une croissance future, elles sont comme un palmier à la cime coupée ou comme l'emplacement d'un palmier déraciné avec ses racines. « Anabhāvaṃkatāni » signifie qu'elles sont rendues inexistantes, destinées à ne plus réapparaître. Fin du commentaire du cinquième sutta.

6. Dutiyaavijjāpaccayasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du deuxième Avijjāpaccaya Sutta

36. Chaṭṭhe iti vā, bhikkhave, yo vadeyyāti tassaṃ parisati diṭṭhigatiko pañhaṃ pucchitukāmo atthi, so pana avisāradadhātuko uṭṭhāya dasabalaṃ pucchituṃ na sakkoti, tasmā tassa ajjhāsayena sayameva pucchitvā vissajjento satthā evamāha. Chaṭṭhaṃ.

36. Dans le sixième sutta, à propos des mots « Moines, s'il y en a un qui dirait ainsi », il y avait dans cette assemblée une personne aux vues erronées désirant poser une question, mais étant d'une nature peu assurée, elle ne pouvait se lever pour interroger celui qui possède les dix forces (le Bouddha). C’est pourquoi, connaissant son intention, le Maître posa lui-même la question et y répondit. Fin du sixième sutta.

7. Natumhasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Natumha Sutta

37. Sattame [Pg.65] na tumhākanti attani hi sati attaniyaṃ nāma hoti. Attāyeva ca natthi, tasmā ‘‘na tumhāka’’nti āha. Napi aññesanti añño nāma paresaṃ attā, tasmiṃ sati aññesaṃ nāma siyā, sopi natthi, tasmā ‘‘napi aññesa’’nti āha. Purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammanti nayidaṃ purāṇakammameva, purāṇakammanibbatto panesa kāyo, tasmā paccayavohārena evaṃ vutto. Abhisaṅkhatantiādi kammavohārasseva vasena purimaliṅgasabhāgatāya vuttaṃ, ayaṃ panettha attho – abhisaṅkhatanti paccayehi katoti daṭṭhabbo. Abhisañcetayitanti cetanāvatthuko cetanāmūlakoti daṭṭhabbo. Vedaniyanti vedaniyavatthūti daṭṭhabbo. Sattamaṃ.

37. Dans le septième sutta, « na tumhākaṃ » (ce n'est pas à vous) : lorsqu'il y a un soi (attā), il y a ce qui appartient au soi (attaniya). Mais comme le soi lui-même n'existe pas, le Béni a dit : « ce n'est pas à vous ». « Nāpi aññesaṃ » : ce terme « aññesaṃ » désigne le soi des autres. S'il existait, on pourrait parler de ce qui appartient aux autres, mais cela non plus n'existe pas. Dans l’expression « purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammaṃ » (Moines, ceci est du kamma ancien), ce corps n'est pas littéralement le kamma ancien lui-même, mais il est produit par le kamma ancien ; c’est donc par une désignation causale que le Béni s'est exprimé ainsi. Les termes « abhisaṅkhataṃ », etc., sont dits selon l'usage linguistique du kamma et en accord avec le genre grammatical précédent. Voici le sens : « abhisaṅkhata » signifie construit par des conditions ; « abhisañcetayita » signifie ayant pour base ou racine la volonté (cetanā) ; « vedaniya » signifie constituant un objet pour la sensation. Fin du septième sutta.

8. Cetanāsuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Cetanā Sutta

38. Aṭṭhame yañca, bhikkhave, cetetīti yaṃ cetanaṃ ceteti, pavattetīti attho. Yañca pakappetīti yaṃ pakappanaṃ pakappeti, pavatteticceva attho. Yañca anusetīti yañca anusayaṃ anuseti, pavatteticceva attho. Ettha ca cetetīti tebhūmakakusalākusalacetanā gahitā, pakappetīti aṭṭhasu lobhasahagatacittesu taṇhādiṭṭhikappā gahitā, anusetīti dvādasannaṃ cetanānaṃ sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti (cetanādidhammajāte sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā) etaṃ cetanādidhammajātaṃ paccayo hoti. Paccayo hi idha ārammaṇanti adhippetā. Viññāṇassa ṭhitiyāti kammaviññāṇassa ṭhitatthaṃ. Ārammaṇe satīti tasmiṃ paccaye sati. Patiṭṭhā viññāṇassa hotīti tassa kammaviññāṇassa patiṭṭhā hoti. Tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇeti tasmiṃ kammaviññāṇe patiṭṭhite. Virūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya nibbattamūle jāte. Punabbhavābhinibbattīti punabbhavasaṅkhātā abhinibbatti.

38. Dans le huitième sutta, « yañca, bhikkhave, ceteti » signifie l'intention que l'on manifeste ou produit. « Yañca pakappeti » signifie la conception (liée à la soif ou aux vues) que l'on projette. « Yañca anusetī » signifie la tendance latente que l'on entretient. Par « ceteti », le Béni inclut les intentions saines et malsaines des trois mondes (tebhūmaka) ; par « pakappeti », il inclut les conceptions de soif et de vues associées aux huit types de conscience accompagnés de cupidité ; par « anusetī », il désigne la tendance latente (anusaya) liée aux douze intentions par voie de co-naissance ou de condition décisive. « Ārammaṇametaṃ hoti » signifie que lorsque ces états (intention, etc.) existent, rien n'empêche l'apparition de la conscience liée au kamma (kammaviññāṇa), donc cet ensemble d'états devient une condition (paccaya). Ici, le terme « ārammaṇa » (objet) est utilisé au sens de condition. « Viññāṇassa ṭhitiyā » signifie pour l’établissement de la conscience de kamma. « Ārammaṇe satī » signifie lorsque cette condition est présente. « Patiṭṭhā viññāṇassa hoti » signifie qu'il y a un support pour cette conscience de kamma. « Tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe » signifie une fois que cette conscience est établie. « Virūḷhe » signifie que le kamma s'est développé au point d'être capable de produire une renaissance (paṭisandhi), ayant ainsi pris racine. « Punabbhavābhinibbattī » désigne la manifestation d'une existence future.

No [Pg.66] ce, bhikkhave, cetetīti iminā tebhūmakacetanāya appavattanakkhaṇo vutto. No ce pakappetīti iminā taṇhādiṭṭhikappānaṃ appavattanakkhaṇo. Atha ce anusetīti iminā tebhūmakavipākesu parittakiriyāsu rūpeti ettha appahīnakoṭiyā anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti anusaye sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā etaṃ anusayajātaṃ paccayova hoti.

Par les mots « si l'on n'a pas d'intention », le Béni décrit le moment de non-manifestation de l'intention dans les trois mondes. Par « si l'on ne projette pas », il décrit la non-manifestation des conceptions de soif et de vues. Par « si toutefois la tendance persiste », il inclut la tendance latente non encore abandonnée dans les résultats (vipāka) des trois mondes, dans les actions fonctionnelles (kiriyā) limitées et dans la forme (rūpa). « Ārammaṇametaṃ hoti » signifie que tant que la tendance latente persiste, l'apparition de la conscience de kamma n'est pas entravée, et donc cette tendance constitue une condition (paccaya).

No ceva cetetītiādīsu paṭhamapade tebhūmakakusalākusalacetanā nivattā, dutiyapade aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo, tatiyapade vuttappakāresu dhammesu yo appahīnakoṭiyā anusayito anusayo, so nivatto.

Dans les termes tels que « no ceva ceteti » (s'il ne pense pas), dans le premier membre de phrase, les volitions habiles et maladroites appartenant aux trois plans d'existence sont exclues ; dans le deuxième membre de phrase (« no ca pakappeti »), les soifs et les vues liées aux huit types de conscience enracinées dans l'attachement sont exclues ; dans le troisième membre de phrase (« no anuseti »), la tendance latente qui persiste de manière non abandonnée dans les phénomènes mentionnés précédemment est exclue.

Apicettha asammohatthaṃ ceteti pakappeti anuseti, ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti na anusetīti idampi catukkaṃ veditabbaṃ. Tattha paṭhamanaye dhammaparicchedo dassito. Dutiyanaye cetetīti tebhūmakakusalacetanā ceva catasso ca akusalacetanā gahitā. Na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā. Anusetīti tebhūmakakusale upanissayakoṭiyā, catūsu akusalacetanāsu sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Tatiyanaye na cetetīti tebhūmakakusalākusalaṃ nivattaṃ, na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā, anusetīti sutte āgataṃ vāretvā tebhūmakakusalākusalavipākakiriyārūpesu appahīnakoṭiyā upanissayo gahito. Catutthanayo purimasadisova.

De plus, pour éviter toute confusion dans ce huitième sutta, il convient de comprendre cette quadruple méthode : il pense, conçoit et a une tendance latente ; il pense, ne conçoit pas, mais a une tendance latente ; il ne pense pas, ne conçoit pas, mais a une tendance latente ; il ne pense pas, ne conçoit pas et n'a pas de tendance latente. À cet égard, la délimitation des phénomènes est montrée dans la première méthode. Dans la deuxième méthode, par le terme « il pense » (ceteti), sont saisies les volitions habiles des trois plans ainsi que les quatre volitions maladroites (liées à la colère et à l'égarement) ; par « il ne conçoit pas », les soifs et les vues dans les huit types de conscience sont exclues ; par « il a une tendance latente », on saisit la tendance latente par mode de condition de support (upanissaya) dans le domaine habile des trois plans, et tant par mode de co-naissance (sahajāta) que par mode de support dans les quatre volitions maladroites. Dans la troisième méthode, par « il ne pense pas », les volitions habiles et maladroites des trois plans sont exclues ; par « il ne conçoit pas », les soifs et les vues dans les huit consciences sont exclues ; par « il a une tendance latente », en excluant ce qui est venu dans le texte original (la tendance latente par mode de co-naissance dans les consciences de cupidité), on saisit le support (upanissaya) par mode de non-abandon dans les résultats (vipāka) habiles et maladroits des trois plans, dans les actions fonctionnelles (kiriya) et dans la matière (rūpa). La quatrième méthode est identique aux précédentes.

Tadappatiṭṭhiteti tasmiṃ appatiṭṭhite. Avirūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya anibbattamūle. Ettha pana kiṃ kathitanti? Arahattamaggassa kiccaṃ, khīṇāsavassa kiccakaraṇantipi navalokuttaradhammātipi vattuṃ vaṭṭati. Ettha ca viññāṇassa ceva āyatiṃ punabbhavassa ca antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Aṭṭhamaṃ.

L'expression « tadappatiṭṭhite » signifie « quand celle-ci (la conscience) n'est pas établie ». « Avirūḷhe » signifie que la racine n'a pas poussé, en raison de l'incapacité à attirer une nouvelle renaissance après avoir fait s'élancer le kamma. À ce sujet, qu'est-ce qui est enseigné ? On peut dire qu'il s'agit de la fonction du chemin de l'arahantat, ou de l'accomplissement de la tâche par celui qui a détruit les souillures, ou encore des neuf phénomènes supramondains. Et ici, il y a un lien (sandhi) entre la conscience et la future renaissance, un lien entre la sensation et la soif, et un lien entre le devenir et la naissance. Ainsi s'achève l'explication du huitième sutta.

9. Dutiyacetanāsuttavaṇṇanā

9. Commentaire du second sutta sur la volition (Dutiyacetanāsutta).

39. Navame [Pg.67] viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Navamaṃ.

39. Dans le neuvième sutta, il y a un lien entre la conscience et le nom-et-forme, un lien entre la sensation et la soif, et un lien entre le devenir et la naissance. Ainsi s'achève le neuvième sutta.

10. Tatiyacetanāsuttavaṇṇanā

10. Commentaire du troisième sutta sur la volition (Tatiyacetanāsutta).

40. Dasame natīti taṇhā. Sā hi piyarūpesu rūpādīsu namanaṭṭhena ‘‘natī’’ti vuccati. Āgati gati hotīti āgatimhi gati hoti, āgate paccupaṭṭhite kamme vā kammanimitte vā gahinimitte vā paṭisandhivasena viññāṇassa gati hoti. Cutūpapātoti evaṃ viññāṇassa āgate paṭisandhivisaye gatiyā sati ito cavanasaṅkhātā cuti, tatthūpapattisaṅkhāto upapātoti ayaṃ cutūpapāto nāma hoti. Evaṃ imasmiṃ sutte natiyā ca āgatigatiyā ca antare ekova sandhi kathitoti. Dasamaṃ.

40. Dans le dixième sutta, le terme « nati » désigne la soif. En effet, elle est appelée « inclinaison » (nati) en raison de son sens de s'incliner vers les formes agréables et autres objets. « Āgati gati hoti » signifie qu'il y a une destination dans ce qui est venu ; quand le kamma, le signe du kamma ou le signe de la destination est apparu, il y a une destination pour la conscience par le pouvoir de la renaissance. « Cutūpapāto » : ainsi, lorsqu'il y a une destination de la conscience vers l'objet de la renaissance apparu, il y a la mort (cuti), définie comme le déplacement hors de cette vie, et la naissance (upapāta), définie comme l'apparition là-bas (dans la vie suivante) ; c'est ce qu'on appelle la mort et la renaissance. Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux n'a enseigné qu'un seul lien entre l'inclinaison (la soif) et le processus de venue et de destination (la renaissance). Ainsi s'achève le dixième sutta.

Kaḷārakhattiyavaggo catuttho.

Le quatrième chapitre, celui de Kaḷārakhattiya, est terminé.

5. Gahapativaggo

5. Le chapitre des pères de famille (Gahapativagga).

1. Pañcaverabhayasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur les cinq peurs et inimitiés (Pañcaverabhayasutta).

41. Gahapativaggassa paṭhame yatoti yadā. Bhayāni verānīti bhayaveracetanāyo. Sotāpattiyaṅgehīti duvidhaṃ sotāpattiyā aṅgaṃ, (sotāpattiyā ca aṅgaṃ,) yaṃ pubbabhāge sotāpattipaṭilābhāya saṃvattati, ‘‘sappurisasaṃsevo saddhammassavanaṃ yonisomanasikāro dhammānudhammappaṭipattī’’ti (dī. ni. 3.311) evaṃ āgataṃ, paṭiladdhaguṇassa ca sotāpattiṃ patvā ṭhitassa aṅgaṃ, yaṃ sotāpannassa aṅgantipi vuccati, buddhe aveccappasādādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Ariyoti niddoso nirupārambho. Ñāyoti paṭiccasamuppannaṃ ñatvā ṭhitañāṇampi paṭiccasamuppādopi. Yathāha – ‘‘ñāyo vuccati paṭiccasamuppādo, ariyopi aṭṭhaṅgiko maggo ñāyo’’ti. Paññāyāti aparāparaṃ uppannāya vipassanāpaññāya. Sudiṭṭho hotīti aparāparaṃ uppajjitvā dassanavasena suṭṭhu diṭṭho.

41. Dans le premier sutta du chapitre des pères de famille, « yato » signifie « quand ». « Bhayāni verānīti » désigne les volitions de peur et d'inimitié. Concernant « sotāpattiyaṅgehī », les facteurs de l'entrée dans le courant sont de deux sortes : ceux qui mènent à l'obtention de l'entrée dans le courant dans la phase préliminaire — tels que « la fréquentation des gens de bien, l'écoute du vrai Dharma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dharma » — et les facteurs de celui qui est établi dans le fruit de l'entrée dans le courant après l'avoir atteint, ce qu'on appelle aussi les facteurs d'un entrant-dans-le-courant. C'est un synonyme pour la foi inébranlable envers le Bouddha, etc. C'est ce dernier sens qui est visé ici. « Ariyo » signifie sans faute et sans reproche. « Ñāyo » désigne tant la connaissance établie après avoir compris la production dépendante que la production dépendante elle-même. Comme il est dit : « Le Ñāya désigne la production dépendante, et le noble octuple chemin est aussi appelé Ñāya. » « Paññāyā » se réfère à la sagesse de vision pénétrante (vipassanā) surgie successivement. « Sudiṭṭho hoti » signifie qu'il est parfaitement vu par le pouvoir de la vision après avoir surgi à plusieurs reprises.

Khīṇanirayotiādīsu [Pg.68] āyatiṃ tattha anuppajjanatāya khīṇo nirayo mayhanti so ahaṃ khīṇanirayo. Esa nayo sabbattha. Sotāpannoti maggasotaṃ āpanno. Avinipātadhammoti na vinipātasabhāvo. Niyatoti paṭhamamaggasaṅkhātena sammattaniyāmena niyato. Sambodhiparāyanoti uttarimaggattayasaṅkhāto sambodhi paraṃ ayanaṃ mayhanti sohaṃ sambodhiparāyano, taṃ sambodhiṃ avassaṃ abhisambujjhanakoti attho.

Dans les termes « khīṇanirayo » (celui pour qui l'enfer est épuisé), etc., cela signifie « l'enfer est épuisé pour moi car il n'y aura plus de renaissance là-bas dans le futur » ; ainsi, « je suis un khīṇanirayo ». Cette méthode s'applique partout. « Sotāpanno » signifie qu'il est entré dans le courant du chemin. « Avinipātadhammo » signifie qu'il n'est plus de nature à choir dans les mondes de souffrance. « Niyato » signifie qu'il est fixé par la certitude de la perfection appelée le premier chemin. « Sambodhiparāyano » signifie « l'éveil, constitué par l'ensemble des trois chemins supérieurs, est ma destination finale » ; le sens est : « je suis de nature à m'éveiller infailliblement à cet éveil ».

Pāṇātipātapaccayāti pāṇātipātakammakāraṇā. Bhayaṃ veranti atthato ekaṃ. Verañca nāmetaṃ duvidhaṃ hoti bāhiraṃ ajjhattikanti. Ekena hi ekassa pitā mārito hoti, so cintesi ‘‘etena kira me pitā mārito, ahampi taṃyeva māressāmī’’ti nisitaṃ satthaṃ ādāya carati. Yā tassa abbhantare uppannaveracetanā, idaṃ bāhiraṃ veraṃ nāma. Yā pana itarassa ‘‘ayaṃ kira maṃ māressāmīti carati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ māressāmī’’ti cetanā uppajjati, idaṃ ajjhattikaṃ veraṃ nāma. Idaṃ tāva ubhayampi diṭṭhadhammikameva. Yā pana taṃ niraye uppannaṃ disvā ‘‘etaṃ paharissāmī’’ti jalitaṃ ayamuggaraṃ gaṇhato nirayapālassa cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ bāhiraveraṃ. Yā cassa ‘‘ayaṃ niddosaṃ maṃ paharissāmīti āgacchati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ paharissāmī’’ti cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ ajjhattaveraṃ. Yaṃ panetaṃ bāhiraveraṃ, taṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘puggalavera’’nti vuttaṃ. Dukkhaṃ domanassanti atthato ekameva. Yathā cettha, evaṃ sesapadesupi ‘‘iminā mama bhaṇḍaṃ haṭaṃ, mayhaṃ dāresu cārittaṃ āpannaṃ, musā vatvā attho bhaggo, surāmadamattena idaṃ nāma kata’’ntiādinā nayena veruppatti veditabbā. Aveccappasādenāti adhigatena acalappasādena. Ariyakantehīti pañcahi sīlehi. Tāni hi ariyānaṃ kantāni piyāni. Bhavantaragatāpi ariyā tāni na vijahanti, tasmā ‘‘ariyakantānī’’ti vuccanti. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge anussatiniddese vuttameva. Paṭhamaṃ.

« Pāṇātipātapaccayā » signifie à cause de l'acte de tuer des êtres vivants. « Bhayaṃ veraṃ » sont identiques quant au sens. Cette inimitié (vera) est de deux sortes : externe et interne. En effet, si le père d'un homme a été tué par un autre, cet homme pense : « Celui-là a tué mon père, je vais le tuer à mon tour », et il erre avec une arme affûtée. La volition d'inimitié qui surgit en lui est appelée inimitié externe. Mais la volition qui surgit chez l'autre en pensant : « Celui-ci erre avec l'intention de me tuer, je vais donc le tuer le premier », est appelée inimitié interne. Ces deux types appartiennent au monde présent (diṭṭhadhammika). Cependant, la volition qui surgit chez un gardien des enfers en voyant un être renaître en enfer et en pensant : « Je vais le frapper », tout en saisissant une masse de fer incandescente, constitue pour lui une inimitié externe liée à l'au-delà (samparāyika). Et la volition qui surgit chez l'être infernal pensant : « Celui-ci vient pour me frapper alors que je suis innocent, je vais le frapper le premier », constitue pour lui une inimitié interne liée à l'au-delà. Quant à l'inimitié externe, elle est appelée « inimitié envers une personne » (puggalavera) dans le Commentaire. « Dukkhaṃ domanassaṃ » sont identiques quant au sens. Comme on l'a vu ici, l'apparition de l'inimitié doit être comprise dans les autres cas de la même manière : « Cet homme a volé mes biens, a commis l'adultère avec mes femmes, a ruiné mes intérêts par le mensonge, a commis tel acte par l'ivresse des spiritueux », etc. « Aveccappasādena » signifie par une foi inébranlable acquise. « Ariyakantehi » désigne les cinq préceptes, car ils sont aimés et chéris par les Nobles. Même passés dans une autre existence, les Nobles ne les abandonnent pas, c'est pourquoi ils sont dits « aimés des Nobles ». Tout le reste de ce qui pourrait être dit ici a déjà été exposé dans l'explication des commémorations (anussati) du Visuddhimagga. Le premier sutta est terminé.

2. Dutiyapañcaverabhayasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du second sutta sur les cinq peurs et inimitiés (Dutiyapañcaverabhayasutta).

42. Dutiye bhikkhūnaṃ kathitabhāvamattameva viseso. Dutiyaṃ.

42. Dans le second sutta, la seule différence est le fait qu'il a été prêché aux moines. Fin du second.

3. Dukkhasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Dukkha Sutta

43. Tatiye [Pg.69] dukkhassāti vaṭṭadukkhassa. Samudayanti dve samudayā khaṇikasamudayo ca paccayasamudayo ca. Paccayasamudayaṃ passantopi bhikkhu khaṇikasamudayaṃ passati, khaṇikasamudayaṃ passantopi paccayasamudayaṃ passati. Atthaṅgamopi accantatthaṅgamo bhedatthaṅgamoti duvidho. Accantatthaṅgamaṃ passantopi bhedatthaṅgamaṃ passati, bhedatthaṅgamaṃ passantopi accantatthaṅgamaṃ passati. Desessāmīti idaṃ vaṭṭadukkhassa samudayaatthaṅgamaṃ nibbattibhedaṃ nāma desessāmi, taṃ suṇāthāti attho. Paṭiccāti nissayavasena ceva ārammaṇavasena ca paccayaṃ katvā. Tiṇṇaṃ saṅgati phassoti tiṇṇaṃ saṅgatiyā phasso. Ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayoti ayaṃ vaṭṭadukkhassa nibbatti nāma. Atthaṅgamoti bhedo. Evañhi vaṭṭadukkhaṃ bhinnaṃ hoti appaṭisandhiyaṃ. Tatiyaṃ.

43. Dans le troisième sutta, l'expression « de la souffrance » (dukkhassa) désigne la souffrance de la ronde des renaissances (vaṭṭadukkha). Concernant « l'origine » (samudaya), il en existe deux types : l'origine momentanée (khaṇikasamudayo) et l'origine par les conditions (paccayasamudayo). En voyant l'origine par les conditions, le moine voit aussi l'origine momentanée ; et en voyant l'origine momentanée, il voit aussi l'origine par les conditions. La cessation (atthaṅgama) est également de deux sortes : la cessation absolue (accantatthaṅgamo) et la cessation par dissolution (bhedatthaṅgamo). En voyant la cessation absolue, on voit la cessation par dissolution ; et en voyant la cessation par dissolution, on voit la cessation absolue. « Je l'enseignerai » (desessāmi) signifie : j'enseignerai cette distinction concernant l'apparition et la disparition de la souffrance de la ronde, c'est-à-dire la différence dans sa production ; écoutez cela. « En dépendant de » (paṭicca) signifie en faisant de cela une condition, que ce soit par le mode du support (nissaya) ou par celui de l'objet (ārammaṇa). « Le contact est la rencontre des trois » (tiṇṇaṃ saṅgati phasso) signifie que le contact naît de la réunion des trois (l'œil, la forme et la conscience). « Ceci, ô moines, est l'origine de la souffrance » (ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayo) signifie que ceci (la soif) est ce qu'on appelle la naissance de la souffrance de la ronde. « La cessation » (atthaṅgamo) signifie la dissolution (bhedo). C'est ainsi que la souffrance de la ronde est brisée et devient sans renaissance future. Le troisième sutta est terminé.

4. Lokasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Loka Sutta.

44. Catutthe lokassāti saṅkhāralokassa. Ayamettha viseso. Catutthaṃ.

44. Dans le quatrième sutta, « du monde » (lokassa) désigne le monde des formations (saṅkhāraloka). C'est la distinction ici. Le quatrième sutta est terminé.

5. Ñātikasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Ñātika Sutta.

45. Pañcame ñātiketi dvinnaṃ ñātakānaṃ gāme. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāhi kate mahāpāsāde. Dhammapariyāyanti dhammakāraṇaṃ. Upassutīti upassutiṭṭhānaṃ, yaṃ ṭhānaṃ upagatena sakkā hoti bhagavato saddaṃ sotuṃ, tattha ṭhitoti attho. So kira gandhakuṭipariveṇasammajjanatthaṃ āgato attano kammaṃ pahāya bhagavato dhammaghosaṃ suṇanto aṭṭhāsi. Addasāti tadā kira bhagavato āditova paccayākāraṃ manasikarontassa ‘‘idaṃ iminā paccayena hoti, idaṃ iminā’’ti āvajjato yāva bhavaggā ekaṅgaṇaṃ ahosi, satthā manasikāraṃ pahāya vacasā sajjhāyaṃ karonto yathānusandhinā desanaṃ niṭṭhapetvā, ‘‘api nu kho imaṃ dhammapariyāyaṃ koci assosī’’ti āvajjento taṃ bhikkhumaddasa. Tena vuttaṃ ‘‘addasā kho bhagavā’’ti.

45. Dans le cinquième sutta, l'expression 'ñātiketi' signifie dans le village des deux parents proches. 'Giñjakāvasatheti' désigne un grand pavillon construit en briques. 'Dhammapariyāyanti' se réfère à la cause du Dhamma, c'est-à-dire le moyen d'obtenir l'enseignement scripturaire. 'Upassutīti' désigne un lieu d'écoute discrète, un endroit où une personne qui s'y rend peut entendre la voix du Bienheureux ; le sens est qu'il se tenait à cet endroit. On raconte que ce moine, venu pour balayer l'enceinte de la chambre parfumée, a abandonné sa tâche et s'est arrêté pour écouter le son de l'enseignement du Bienheureux. 'Addasāti' signifie qu'à ce moment-là, alors que le Bienheureux contemplait l'origine dépendante depuis le début, réfléchissant : 'Ceci se produit par cette condition, ceci par celle-là', sa vision devint un champ unique jusqu'au sommet de l'existence. Le Maître, ayant cessé sa contemplation et récitant l'enseignement à voix haute selon la séquence appropriée, se demanda si quelqu'un avait entendu ce discours sur le Dhamma ; en y réfléchissant, il vit ce moine. C'est pourquoi il est dit : 'Le Bienheureux vit'.

Assosi [Pg.70] noti assosi nu. Atha vā assosi noti amhākaṃ bhāsantānaṃ assosīti. Uggaṇhāhītiādīsu sutvā tuṇhībhūtova paguṇaṃ karonto uggaṇhāti nāma. Padānupadaṃ ghaṭetvā vācāya paricitaṃ karonto pariyāpuṇāti nāma. Ubhayathāpi paguṇaṃ ādhārappattaṃ karonto dhāreti nāma. Atthasaṃhitoti kāraṇanissito. Ādibrahmacariyakoti maggabrahmacariyassa ādi patiṭṭhānabhūto. Iti tīsupi imesu suttesu vaṭṭavivaṭṭameva kathitaṃ. Pañcamaṃ.

'Assosi no' signifie 'as-tu entendu ?'. Ou bien, 'assosi no' peut signifier 'as-tu entendu nos paroles alors que nous parlions ?'. Dans des passages comme 'uggaṇhāhi' (apprends-le), celui qui, après avoir entendu, reste silencieux et s'exerce mentalement est dit 'apprendre'. Celui qui lie les mots un par un et se familiarise par la parole est dit 'maîtriser'. Dans les deux cas, celui qui rend la connaissance familière jusqu'à ce qu'elle soit établie dans l'esprit est dit 'retenir'. 'Atthasaṃhito' signifie lié à la cause, c'est-à-dire fondé sur le bien suprême (lokuttara). 'Ādibrahmacariyakoti' signifie ce qui est devenu le fondement premier de la vie sainte du Chemin. Ainsi, dans ces trois suttas, le Bienheureux a exposé uniquement le cycle des existences et la cessation du cycle. Le cinquième sutta est terminé.

6. Aññatarabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sutta sur un certain brahmane.

46. Chaṭṭhe aññataroti nāmavasena apākaṭo aññataro brāhmaṇo. Chaṭṭhaṃ.

46. Dans le sixième sutta, 'aññataro' désigne un certain brahmane dont le nom n'est pas connu. Le sixième sutta est terminé.

7. Jāṇussoṇisuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Sutta de Jāṇussoṇī.

47. Sattame jāṇussoṇīti ṭhānantaravasena evaṃladdhanāmo asītikoṭivibhavo mahāpurohito. Sattamaṃ.

47. Dans le septième sutta, 'Jāṇussoṇī' est le nom obtenu en raison de son titre officiel ; c'était un grand chapelain royal disposant d'une fortune de quatre-vingts crores. Le septième sutta est terminé.

8. Lokāyatikasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Sutta sur le Lokāyatika.

48. Aṭṭhame lokāyatikoti vitaṇḍasatthe lokāyate kataparicayo. Jeṭṭhametaṃ lokāyatanti paṭhamaṃ lokāyataṃ. Lokāyatanti ca lokasseva āyataṃ, bālaputhujjanalokassa āyataṃ, mahantaṃ gambhīranti upadhāritabbaṃ parittaṃ bhāvaṃ diṭṭhigataṃ. Ekattanti ekasabhāvaṃ, niccasabhāvamevāti pucchati. Puthuttanti purimasabhāvena nānāsabhāvaṃ, devamanussādibhāvena paṭhamaṃ hutvā pacchā na hotīti ucchedaṃ sandhāya pucchati. Evamettha ‘‘sabbamatthi, sabbamekatta’’nti imā dvepi sassatadiṭṭhiyo, ‘‘sabbaṃ natthi, sabbaṃ puthutta’’nti imā dve ucchedadiṭṭhiyoti veditabbā. Aṭṭhamaṃ.

48. Dans le huitième sutta, 'lokāyatikoti' est celui qui s'est familiarisé avec le Lokāyata, appelé traité de sophistique (vitaṇḍasattha). 'Ceci est le principal Lokāyata' désigne le premier système de Lokāyata. 'Lokāyata' signifie ce qui favorise le monde, spécifiquement le monde des sots et des gens ordinaires ; c'est un point de vue (diṭṭhigata) qui doit être considéré comme vaste et profond, bien qu'il soit de nature insignifiante. 'Ekattanti' signifie une nature unique ; il demande si la nature est éternelle. 'Puthuttanti' signifie une nature différente de la précédente ; il interroge sur l'annihilation (uccheda), pensant qu'après avoir existé d'abord comme dieu ou humain, on cesse d'exister. Ainsi, ici, 'Tout existe' et 'Tout est unité' sont deux vues éternalistes ; 'Tout n'existe pas' et 'Tout est pluralité' sont deux vues annihilationnistes. Le huitième sutta est terminé.

9. Ariyasāvakasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sutta sur le disciple noble.

49. Navame kiṃ nu khoti saṃsayuppattiākāradassanaṃ. Samudayatīti uppajjati. Navamaṃ.

49. Dans le neuvième sutta, 'kiṃ nu kho' exprime l'apparition d'un doute. 'Samudayatīti' signifie s'élève ou apparaît. Le neuvième sutta est terminé.

10. Dutiyaariyasāvakasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du second sutta sur le disciple noble.

50. Dasame [Pg.71] dvepi nayā ekato vuttā. Idameva purimena nānattaṃ, sesaṃ tādisamevāti. Dasamaṃ.

50. Dans le dixième sutta, les deux méthodes sont exposées ensemble. C'est la seule différence avec le précédent ; le reste est identique. Le dixième sutta est terminé.

Gahapativaggo pañcamo.

Le cinquième chapitre, le chapitre sur les chefs de famille, est terminé.

6. Dukkhavaggo

6. Chapitre sur la souffrance.

1. Parivīmaṃsanasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur l'examen approfondi.

51. Dukkhavaggassa paṭhame parivīmaṃsamānoti upaparikkhamāno. Jarāmaraṇanti kasmā jarāmaraṇaṃ ekameva ‘‘anekavidhaṃ nānappakāraka’’nti vatvā gahitanti ce? Tasmiṃ gahite sabbadukkhassa gahitattā. Yathā hi cūḷāya gahite purise so puriso gahitova hoti, evaṃ jarāmaraṇe gahite sabbadukkhaṃ gahitameva hoti. Tasmā ‘‘yaṃ kho idaṃ anekavidhaṃ nānappakārakaṃ dukkhaṃ loke uppajjatī’’ti nhatvā ṭhitaṃ purisaṃ viya sabbadukkhaṃ dassetvā taṃ cūḷāya gaṇhanto viya jarāmaraṇaṃ gaṇhi.

51. Dans le premier sutta du chapitre sur la souffrance, 'parivīmaṃsamāno' signifie scrutant ou examinant. Pourquoi l'unique facteur de la vieillesse et de la mort est-il désigné comme étant 'de multiples sortes et de diverses natures' ? C'est parce que si celui-ci est pris, toute la souffrance du cycle est prise. Par exemple, lorsqu'un homme est saisi par son chignon, tout l'homme est saisi ; de même, quand la vieillesse et la mort sont saisies, toute la souffrance est saisie. C'est pourquoi, après avoir montré toute la souffrance comme un homme debout, le Bienheureux a saisi la vieillesse et la mort comme s'il saisissait cet homme par le chignon.

Jarāmaraṇanirodhasāruppagāminīti jarāmaraṇanirodhassa sāruppabhāvena nikkilesatāya parisuddhatāya sadisāva hutvā gāminīti attho. Tathā paṭipanno ca hotīti yathā taṃ paṭipannoti vuccati, evaṃ paṭipanno hoti. Anudhammacārīti nibbānadhammaṃ anugataṃ paṭipattidhammaṃ carati, pūretīti attho. Dukkhakkhayāya paṭipannoti sīlaṃ ādiṃ katvā jarāmaraṇadukkhassa nirodhatthāya paṭipanno. Saṅkhāranirodhāyāti saṅkhāradukkhassa nirodhatthāya. Ettāvatā yāva arahattā desanā kathitā.

L'expression 'menant à ce qui est conforme à la cessation de la vieillesse et de la mort' signifie ce qui y mène en étant semblable à cette cessation par l'absence de souillures et la pureté. 'Et il pratique ainsi' signifie qu'il pratique de la manière dont on dit 'il est un pratiquant'. 'Anudhammacārī' signifie qu'il suit et accomplit la pratique qui mène au Nibbāna. 'Pratiquant pour l'épuisement de la souffrance' désigne celui qui pratique pour la cessation de la souffrance de la vieillesse et de la mort, en commençant par la moralité. 'Saṅkhāranirodhāyāti' signifie pour la cessation de la souffrance des formations. Jusqu'ici, l'enseignement a été exposé jusqu'à l'état d'Arahant.

Idāni arahattaphalapaccavekkhaṇaṃ satatavihārañca dassetvā desanā nivattetabbā siyā, tathā akatvā avijjāgatoti idaṃ kasmā gaṇhātīti? Khīṇāsavassa samatikkantavaṭṭadukkhadassanatthaṃ. Apica puna vaṭṭaṃ ārabhitvā vivaṭṭe kathiyamāne bujjhanakasatto cettha atthi, tassa ajjhāsayavasenāpi idaṃ gaṇhātīti veditabbo. Tattha avijjāgatoti avijjāya [Pg.72] gato upagato samannāgato. Purisapuggaloti purisoyeva puggalo. Ubhayenāpi sammutikathaṃ katheti. Buddhānañhi sammutikathā paramatthakathāti dve kathā honti. Tattha ‘‘satto naro puriso puggalo tisso nāgo’’ti evaṃ pavattā sammutikathā nāma. ‘‘Khandhā dhātuyo āyatanānī’’ti evaṃ pavattā paramatthakathā nāma. Paramatthaṃ kathentāpi sammutiṃ amuñcitvā kathenti. Te sammutiṃ kathentāpi paramatthaṃ kathentāpi saccameva kathenti. Teneva vuttaṃ –

Maintenant, après avoir exposé la réflexion sur le fruit de l'état d'Arahant ainsi que la demeure constante (satatavihāra), l'enseignement aurait dû s'achever. Pourquoi le Bienheureux l'aborde-t-il alors en disant « celui qui est plongé dans l'ignorance » ? C'est afin de montrer que l'Arahant a complètement transcendé la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa). En outre, en traitant à nouveau du cycle (vaṭṭa) pour exposer ensuite la libération (vivaṭṭa), le Bienheureux sait qu'il y a dans cette assemblée des êtres capables de s'éveiller à la vérité ; c'est donc aussi en raison de leurs dispositions que ce sujet est abordé. Dans ce passage, « plongé dans l'ignorance » (avijjāgato) signifie être allé vers l'ignorance, y être parvenu ou en être doté. « Un individu humain » (purisapuggalo) désigne l'individu en tant qu'homme. Par ces deux termes, le Bienheureux emploie le langage conventionnel (sammutikathā). En effet, l'enseignement des Bouddhas revêt deux formes : le discours conventionnel et le discours de sens ultime (paramatthakathā). Le discours conventionnel s'exprime par des termes tels que « être », « homme », « personne », « individu », « Tissa » ou « Nāga ». Le discours de sens ultime s'exprime quant à lui par les « agrégats » (khandhā), les « éléments » (dhātuyo) ou les « bases » (āyatanāni). Même lorsqu'ils enseignent le sens ultime, les Bouddhas ne délaissent pas la convention. Qu'ils utilisent le langage conventionnel ou le langage ultime, ils n'énoncent que la vérité. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati;

Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti.

« Le Bouddha, le plus excellent des orateurs, a proclamé deux vérités : la conventionnelle et l'ultime ; il n'en existe pas de troisième. Le langage des désignations est vrai par convention mondaine ; le langage de sens ultime est vrai par la caractéristique réelle des phénomènes. »

Puññaṃ ce saṅkhāranti terasacetanābhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ. Abhisaṅkharotīti karoti. Puññūpagaṃ hoti viññāṇanti kammaviññāṇaṃ kammapuññena upagataṃ sampayuttaṃ hoti, vipākaviññāṇaṃ vipākapuññena. Apuññaṃ ce saṅkhāranti dvādasacetanābhedaṃ apuññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti. Āneñjaṃ ce saṅkhāranti catucetanābhedaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ. Āneñjūpagaṃ hoti viññāṇanti kammāneñjena kammaviññāṇaṃ, vipākāneñjena vipākaviññāṇaṃ upagataṃ hoti. Ettha ca tividhassa kammābhisaṅkhārassa gahitattā dvādasapadiko paccayākāro gahitova hoti. Ettāvatā vaṭṭaṃ dassitaṃ.

« S'il accomplit une formation méritoire » désigne la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) composée de treize types de volontés. « Il accomplit » signifie qu'il produit. « La conscience suit le mérite » signifie que la conscience karmique est associée et conjointe au mérite du kamma, tandis que la conscience résultante est associée au fruit du mérite. « S'il accomplit une formation non méritoire » désigne la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāra) composée de douze types de volontés. « S'il accomplit une formation imperturbable » désigne la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāra) composée de quatre types de volontés. « La conscience suit l'imperturbable » signifie que la conscience karmique est associée au kamma imperturbable, et la conscience résultante au fruit imperturbable. Ici, par l'inclusion de ces trois types de formations karmiques, l'origine dépendante à douze membres est intégralement comprise. Jusqu'ici, le cycle des renaissances (vaṭṭa) a été exposé.

Idāni vivaṭṭaṃ dassento yato kho, bhikkhavetiādimāha. Tattha avijjāti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Vijjāti arahattamaggañāṇaṃ. Ettha ca paṭhamameva avijjāya pahīnāya vijjā uppajjati. Yathā pana caturaṅgepi tame rattiṃ padīpujjalena andhakāro pahīyati, evaṃ vijjuppādā avijjāya pahānaṃ veditabbaṃ. Na kiñci loke upādiyatīti loke kiñci dhammaṃ na gaṇhāti na parāmasati. Anupādiyaṃ na paritassatīti anupādiyanto agaṇhanto neva taṇhāparitassanāya, na bhayaparitassanāya paritassati, na taṇhāyati na bhāyatīti attho. Paccattaññevāti sayameva attanāva parinibbāyati, na aññassa ānubhāvena.

Désormais, pour montrer la fin du cycle (vivaṭṭa), il dit : « Lorsque, ô moines... ». Dans ce passage, « ignorance » (avijjā) désigne la non-connaissance des quatre vérités. La « connaissance » (vijjā) désigne la sagesse du chemin de l'état d'Arahant. Ici, dès que l'ignorance est abandonnée, la connaissance surgit. De même que dans l'obscurité d'une nuit profonde, les ténèbres sont dissipées par l'éclat d'une lampe, on doit comprendre que l'ignorance est abandonnée par l'apparition de la connaissance. « Il ne saisit rien dans le monde » signifie qu'il ne s'attache à aucun phénomène du monde et ne les appréhende pas de manière erronée. « Sans attachement, il ne s'agite pas » signifie qu'en ne saisissant rien, il n'est tourmenté ni par l'agitation de la soif, ni par celle de la peur ; il ne convoite pas et ne craint rien. « Par lui-même » signifie qu'il s'éteint totalement (parinibbāyati) par son propre effort et non par le pouvoir d'un autre.

So [Pg.73] sukhaṃ ce vedananti idaṃ kasmā ārabhi? Khīṇāsavassa paccavekkhaṇañāṇaṃ dassetvā satatavihāraṃ dassetuṃ ārabhi. Anajjhositāti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā agahitā. Atha dukkhavedanā kasmā vuttā, kiṃ tampi abhinandanto atthīti? Āma atthi. Sukhaṃ abhinandantoyeva hi dukkhaṃ abhinandati nāma dukkhaṃ patvā sukhaṃ patthanato sukhassa ca vipariṇāmadukkhatoti. Kāyapariyantikanti kāyaparicchinnaṃ, yāva pañcadvārakāyo pavattati, tāva pavattaṃ pañcadvārikavedananti attho. Jīvitapariyantikanti jīvitaparicchinnaṃ. Yāva jīvitaṃ pavattati, tāva pavattaṃ manodvārikavedananti attho.

Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé le passage « S'il ressent une sensation plaisante » ? Après avoir montré la connaissance réflexive de l'Arahant, il a commencé cela pour exposer sa demeure constante (satatavihāra). « Sans y être asservi » signifie qu'il n'est pas englouti ni possédé par la soif. Pourquoi alors mentionner la sensation douloureuse ? Y a-t-il quelqu'un qui s'en réjouisse ? Oui, c'est possible. En effet, celui qui se réjouit du plaisir se réjouit indirectement de la douleur, car lorsqu'il éprouve de la douleur, il aspire au plaisir, et parce que le plaisir lui-même est une « souffrance due au changement » (vipariṇāmadukkha). « Limitée au corps » désigne ce qui est délimité par le corps physique, c'est-à-dire la sensation qui se produit tant que subsiste le corps aux cinq portes. « Limitée à la vie » désigne ce qui est délimité par la durée de vie, c'est-à-dire la sensation liée à la porte du mental tant que la vie subsiste.

Tattha pañcadvārikavedanā pacchā uppajjitvā paṭhamaṃ nirujjhati, manodvārikavedanā paṭhamaṃ uppajjitvā pacchā nirujjhati. Sā hi paṭisandhikkhaṇe vatthurūpasmiṃyeva patiṭṭhāti. Pañcadvārikā pavatte pañcadvāravasena pavattamānā paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanadussanamuyhanavasena adhimattā balavatī hoti, paṇṇāsavassakāle ṭhitā hoti, saṭṭhivassakālato paṭṭhāya parihāyamānā asītinavutivassakāle mandā hoti. Tadā hi sattā ‘‘cirarattaṃ ekato nisīdimhā nipajjimhā’’ti vadantepi ‘‘na sañjānāmā’’ti vadanti. Adhimattānipi rūpādiārammaṇāni ‘‘na passāma na suṇāma’’, ‘‘sugandhaṃ duggandhaṃ vā sāduṃ asāduṃ vā thaddhaṃ mudukanti vā na jānāmā’’ti vadanti. Iti nesaṃ pañcadvārikavedanā bhaggā hoti, manodvārikāva pavattati. Sāpi anupubbena parihāyamānā maraṇasamaye hadayakoṭiṃyeva nissāya pavattati. Yāva panesā pavattati, tāva satto jīvatīti vuccati. Yadā nappavattati, tadā mato niruddhoti vuccati.

Parmi celles-ci, la sensation des cinq portes apparaît plus tard et cesse en premier, tandis que la sensation de la porte du mental apparaît en premier et cesse en dernier. Cette dernière s'établit dès le moment de la renaissance sur la matière du support (cœur). La sensation des cinq portes, durant le cours de l'existence, est prédominante et puissante dans la jeunesse (vers l'âge de vingt ans) sous l'effet de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement. À cinquante ans, elle est stabilisée. À partir de soixante ans, elle décline, pour devenir très faible vers l'âge de quatre-vingts ou quatre-vingt-dix ans. À cet âge, même si les êtres disent : « Nous nous sommes assis et couchés ensemble pendant longtemps », ils ajoutent : « Nous ne nous en souvenons plus ». Même devant des objets visibles ou des sons intenses, ils disent : « Nous ne voyons plus, nous n'entendons plus ; nous ne distinguons plus le bon du mauvais parfum, le savoureux de l'insipide, le dur du mou ». Ainsi, leur sensation des cinq portes est brisée, et seule la sensation mentale subsiste. Celle-ci, déclinant graduellement, ne subsiste au moment de la mort qu'en s'appuyant sur la pointe du cœur. Tant qu'elle se manifeste, on dit que l'être est vivant. Lorsqu'elle cesse, on dit qu'il est mort et éteint.

Svāyamattho vāpiyā dīpetabbo –

Ce sens doit être illustré par l'analogie d'un réservoir d'eau.

Yathā hi puriso pañcaudakamaggasampannaṃ vāpiṃ kareyya, paṭhamaṃ deve vuṭṭhe pañcahi udakamaggehi udakaṃ pavisitvā antovāpiyaṃ āvāṭe pūreyya, punappunaṃ deve vassante udakamagge pūretvā gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ottharitvā udakaṃ tiṭṭheyya tato tato vissandamānaṃ, atha niddhamanatumbe vivaritvā khettesu kamme kariyamāne udakaṃ nikkhamantaṃ, sassapākakāle (udakaṃ nikkhamantaṃ,) udakaṃ parihīnaṃ ‘‘macche gaṇhāmā’’ti vattabbataṃ āpajjeyya, tato [Pg.74] katipāhena āvāṭesuyeva udakaṃ saṇṭhaheyya. Yāva pana taṃ āvāṭesu hoti, tāva ‘‘mahāvāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti saṅkhaṃ gacchati. Yadā pana tattha chijjati, tadā ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ natthī’’ti vuccati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

C'est comme un homme qui construirait un réservoir doté de cinq canaux d'amenée. Lorsque la pluie tombe pour la première fois, l'eau pénètre par ces cinq canaux et remplit les creux à l'intérieur du réservoir. Si la pluie continue de tomber, l'eau remplit les canaux, s'étend sur une vaste surface et demeure stable, débordant ici et là. Puis, lorsque l'on ouvre les vannes pour irriguer les champs, l'eau s'écoule. Au moment de la maturation des récoltes, l'écoulement de l'eau diminue et l'on finit par dire : « Prenons les poissons ». Quelques jours plus tard, l'eau ne subsiste plus que dans les petits creux. Tant qu'il y a de l'eau dans ces creux, on continue de dire : « Il y a de l'eau dans le grand réservoir ». Mais quand l'eau finit par y tarir, on dit : « Il n'y a plus d'eau dans le réservoir ». C'est ainsi que cette comparaison doit être comprise par rapport au sujet exposé.

Paṭhamaṃ deve vassante pañcahi maggehi udake pavisante āvāṭānaṃ pūraṇakālo viya hi paṭhamameva paṭisandhikkhaṇe manodvārikavedanāya vatthurūpe patiṭṭhitakālo, punappunaṃ deve vassante pañcannaṃ maggānaṃ pūritakālo viya pavatte pañcadvārikavedanāya pavattikālo, gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ajjhottharaṇaṃ viya paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanādivasena tassā adhimattabalavabhāvo, yāva vāpito udakaṃ na niggacchati, tāva pūrāya vāpiyā ṭhitakālo viya paññāsavassakāle tassā ṭhitakālo, niddhamanatumbesu vivaṭesu kammante kariyamāne udakassa nikkhamanakālo viya saṭṭhivassakālato paṭṭhāya tassā parihāni, udake bhaṭṭhe udakamaggesu parittodakassa ṭhitakālo viya asītinavutivassakāle pañcadvārikavedanāya mandakālo, āvāṭesuyeva udakassa patiṭṭhānakālo viya hadayavatthukoṭiṃ nissāya manodvārikavedanāya pavattikālo, āvāṭesu parittepi udake sati ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti vattabbakālo viya yāva sā pavattati, tāva ‘‘satto jīvatī’’ti vuccati. Yathā pana āvāṭesu udake chinne ‘‘natthi vāpiyaṃ udaka’’nti vuccati, evaṃ manodvārikavedanāya appavattamānāya ‘‘satto mato’’ti vuccati. Imaṃ vedanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jīvitapariyantikaṃ vedanaṃ vediyamāno’’ti.

D'abord, comme le moment où les fosses se remplissent d'eau lorsque la pluie commence à tomber par cinq canaux, ainsi doit être compris le moment où, dès le premier instant de la reconnexion (paṭisandhi), la sensation relevant de la porte de l'esprit s'établit dans la matière du cœur (vatthurūpa). Comme le moment où les cinq canaux sont remplis par une pluie continue, ainsi doit être compris le temps de l'occurrence de la sensation relevant des cinq portes pendant le cours de l'existence (pavatti). Comme l'inondation s'étendant sur une demi-lieue (gāvuta), ainsi doit être comprise l'extrême puissance de cette sensation due à l'attachement, etc., dans la première partie de la vie, à l'âge de vingt ans. Comme le temps où un réservoir reste plein tant que l'eau ne s'en échappe pas, ainsi doit être compris le temps de stabilité de cette sensation jusqu'à l'âge de cinquante ans. Comme le moment où l'eau s'écoule lorsque les vannes de vidange sont ouvertes pour les travaux des champs, ainsi doit être compris le déclin de cette sensation à partir de l'âge de soixante ans. Comme le temps où il ne reste que peu d'eau dans les canaux après que l'eau s'est retirée, ainsi doit être compris le temps de faiblesse de la sensation des cinq portes à l'âge de quatre-vingt à quatre-vingt-dix ans. Comme le temps où l'eau ne subsiste que dans les fosses, ainsi doit être compris le temps de l'occurrence de la sensation de la porte de l'esprit dépendant de l'extrémité de la matière du cœur. Tant que cette sensation de la porte de l'esprit existe, de même qu'on dit « il y a de l'eau dans le réservoir » tant qu'il en reste un peu dans les fosses, on dit que « l'être est vivant ». Mais de même qu'on dit « il n'y a plus d'eau dans le réservoir » quand l'eau dans les fosses est tarie, de même on dit que « l'être est mort » lorsque la sensation de la porte de l'esprit ne se produit plus. C'est en référence à cette sensation qu'il a été dit : « ressentant une sensation qui se termine avec la vie ».

Kāyassa bhedāti kāyassa bhedena. Jīvitapariyādānā uddhanti jīvitakkhayato uddhaṃ. Idhevāti paṭisandhivasena parato agantvā idheva. Sītībhavissantīti pavattivipphandadaratharahitāni sītāni appavattanadhammāni bhavissanti. Sarīrānīti dhātusarīrāni. Avasissantīti avasiṭṭhāni bhavissanti.

« Par la rupture du corps » signifie par la dissolution du corps (l'agrégat physique saisi). « Au-delà de l'épuisement de la vie » signifie après la fin de la vie. « Ici même » signifie sans passer dans un monde futur par le biais de la reconnexion, mais en restant ici même. « Deviendront frais » signifie qu'ils deviendront frais, dépourvus de l'agitation, du tressaillement et de la détresse de l'activité phénoménale, n'étant plus de nature à se manifester. « Les corps » désigne les restes corporels sous forme d'éléments (dhātu-sarīra). « Resteront » signifie qu'ils subsisteront comme vestiges.

Kumbhakārapākāti kumbhakārassa bhājanapacanaṭṭhānato. Paṭisisseyyāti ṭhapeyya. Kapallānīti saha mukhavaṭṭiyā ekābaddhāni kumbhakapallāni. Avasisseyyunti [Pg.75] tiṭṭheyyuṃ. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – ādittakumbhakārapāko viya hi tayo bhavā daṭṭhabbā, kumbhakāro viya yogāvacaro, pākato kumbhakārabhājanānaṃ nīharaṇadaṇḍako viya arahattamaggañāṇaṃ, samo bhūmibhāgo viya asaṅkhataṃ nibbānatalaṃ, daṇḍakena uṇhakumbhaṃ ākaḍḍhitvā same bhūmibhāge kumbhassa ṭhapitakālo viya āraddhavipassakassa rūpasattakaṃ arūpasattakaṃ vipassantassa kammaṭṭhāne ca paguṇe vibhūte upaṭṭhahamāne tathārūpaṃ utusappāyādiṃ labhitvā ekāsane nisinnassa vipassanaṃ vaḍḍhetvā aggaphalaṃ arahattaṃ patvā catūhi apāyehi attabhāvaṃ uddharitvā phalasamāpattivasena asaṅkhate nibbānatale ṭhitakālo daṭṭhabbo. Khīṇāsavo pana uṇhakumbho viya arahattappattadivaseyeva na parinibbāti, sāsanappaveṇiṃ pana ghaṭayamāno paṇṇāsasaṭṭhivassāni ṭhatvā carimakacittappattiyā upādiṇṇakakkhandhabhedā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāti. Athassa kumbhassa viya kapallāni anupādiṇṇakasarīrāneva avasissantīti. Sarīrāni avasissantīti pajānātīti idaṃ pana khīṇāsavassa anuyogāropanatthaṃ vuttaṃ.

« Du four du potier » signifie du lieu de cuisson des récipients du potier. « Pourrait laisser » signifie pourrait poser. « Des tessons » désigne les débris de poterie liés au bord du goulot. « Resteraient » signifie subsisteraient. « De même » : voici ici la corrélation de la comparaison — les trois mondes (bhava) doivent être considérés comme le four du potier ardent ; le pratiquant (yogāvacara) comme le potier ; la connaissance du chemin de l'arahant comme le bâton servant à retirer les récipients du four ; l'élément non conditionné (asaṅkhata) du Nibbāna comme un sol plat. Comme le moment où l'on dépose un pot chaud sur un sol plat après l'avoir retiré avec le bâton, ainsi doit être compris le moment où celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), contemplant les sept septuples matériels et immatériels, ayant maîtrisé, clarifié et établi son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), ayant obtenu un climat favorable, etc., assis sur un seul siège, après avoir développé la vision profonde et atteint le fruit suprême de l'état d'arahant, ayant extrait son individualité des quatre mondes de souffrance, se tient sur le sol du Nibbāna non conditionné par la force de la réalisation du fruit (phalasamāpattis). Cependant, l'arahant (khīṇāsavo), tel le pot chaud, ne s'éteint pas (parinibbāti) le jour même de l'atteinte de l'état d'arahant ; mais, perpétuant la lignée de l'enseignement, il demeure cinquante ou soixante ans, puis, à l'atteinte de la conscience finale, par la rupture des agrégats saisis (upādiṇṇakakkhandha), il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbānadhātu). Alors, tout comme pour le pot, seuls ses corps non saisis (reliques) subsisteront. Quant aux mots « il comprend que les corps resteront », cela a été dit pour mettre en évidence l'application de l'effort de l'arahant.

Viññāṇaṃ paññāyethāti paṭisandhiviññāṇaṃ paññāyetha. Sādhu sādhūti therānaṃ byākaraṇaṃ sampahaṃsati. Evametanti yadetaṃ tividhe abhisaṅkhāre asati paṭisandhiviññāṇassa appaññāṇantiādi, evameva etaṃ. Adhimuccathāti sanniṭṭhānasaṅkhātaṃ adhimokkhaṃ paṭilabhatha. Esevanto dukkhassāti ayameva vaṭṭadukkhassa anto ayaṃ paricchedo, yadidaṃ nibbānanti. Paṭhamaṃ.

« La conscience pourrait être connue » signifie que la conscience de reconnexion (paṭisandhi-viññāṇa) pourrait être connue. Par les mots « Très bien, très bien », il exprime sa satisfaction devant l'explication des théras. « C'est ainsi » : ce qui a été dit, à savoir qu'en l'absence des trois types de formations (abhisaṅkhāra), il n'y a pas de manifestation de la conscience de reconnexion, cela est exactement ainsi. « Soyez-en convaincus » signifie : obtenez la conviction (adhimokkha) caractérisée par une décision ferme. « C'est là la fin de la souffrance » : ceci est la fin, la délimitation de la souffrance de la ronde des renaissances (vaṭṭadukkha), à savoir le Nibbāna. Le premier sutta est terminé.

2. Upādānasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta sur l'Attachement (Upādānasutta).

52. Dutiye upādāniyesūti catunnaṃ upādānānaṃ paccayesu tebhūmakadhammesu. Assādānupassinoti assādaṃ anupassantassa. Tatrāti tasmiṃ aggikkhandhe. Tadāhāroti taṃpaccayo. Tadupādānoti tasseva vevacanaṃ. Evameva khoti ettha aggikkhandho viya hi tayo bhavā, tebhūmakavaṭṭantipi etadeva, aggijaggakapuriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano, sukkhatiṇagomayādipakkhipanaṃ viya assādānupassino puthujjanassa [Pg.76] taṇhādivasena chahi dvārehi kusalākusalakammakaraṇaṃ. Tiṇagomayādīsu khīṇesu punappunaṃ tesaṃ pakkhipanena aggikkhandhassa vaḍḍhanaṃ viya bālaputhujjanassa uṭṭhāya samuṭṭhāya yathāvuttakammāyūhanena aparāparaṃ vaṭṭadukkhanibbattanaṃ.

52. Dans le second sutta, « Dans les choses sources d'attachement » signifie dans les phénomènes des trois plans qui sont les conditions des quatre types d'attachement. « De celui qui contemple la gratification » signifie de celui qui observe le caractère plaisant (par une fausse vision). « Là » signifie dans ce grand brasier. « Qui en tire sa nourriture » signifie qui a cela pour condition. « Qui en tire son attachement » est un synonyme du précédent. « De même » : dans cette section, les trois mondes doivent être compris comme un grand brasier ; le bas de la ronde des renaissances dans les trois plans est précisément cela ; le simple fidèle ignorant attaché à la ronde est comme l'homme qui entretient le feu ; l'accomplissement d'actes méritoires et non méritoires par les six portes sous l'influence de la soif (taṇhā), etc., est comme le fait d'y jeter de l'herbe sèche, de la bouse de vache, etc. Comme la croissance du grand brasier par l'ajout répété de ces combustibles alors qu'ils s'épuisent, ainsi doit être compris l'engendrement successif de la souffrance de la ronde par l'accumulation des actes susmentionnés accomplis avec effort par le fidèle ignorant.

Na kālena kālaṃ sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyyāti tañhi koci atthakāmo evaṃ vadeyya – ‘‘bho kasmā uṭṭhāya samuṭṭhāya kalāpe bandhitvā sukkhatiṇakaṭṭhānaṃ pacchiyañca pūretvā sukkhagomayāni pakkhipanto etaṃ aggiṃ jālesi? Api nu te atthi itonidānaṃ kāci vaḍḍhīti? Vaṃsāgatametaṃ bho amhākaṃ, itonidānaṃ pana me avaḍḍhiyeva, kuto vaḍḍhi? Ahañhi imaṃ aggiṃ jagganto neva nhāyituṃ na bhuñjituṃ na nipajjituṃ labhāmīti. Tena hi bho kiṃ te iminā niratthakena aggijālanena? Ehi tvaṃ etāni ābhatāni tiṇādīni ettha nikkhipa, tāni sayameva jhāyissanti, tvaṃ pana asukasmiṃ ṭhāne sītodakā pokkharaṇī atthi, tattha nhatvā, mālāgandhavilepanehi attānaṃ maṇḍetvā sunivattho supārutova pādukāhi nagaraṃ pavisitvā pāsādavaramāruyha vātapānaṃ vivaritvā mahāvīthiyaṃ virocamāno nisīda ekaggo sukhasamappito hutvā, tattha te nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena sayameva ayaṃ aggi appaṇṇattibhāvaṃ gamissatī’’ti. So tathā kareyya. Tatheva ca tattha nisinnassa so aggi upādānakkhayena appaṇṇattibhāvaṃ gaccheyya. Idaṃ sandhāyetaṃ ‘‘na kālena kāla’’ntiādi vuttaṃ.

À propos du passage « il ne jetterait pas de temps en temps de l'herbe sèche », voici l'explication : Si quelqu'un de bienveillant disait à cet homme qui alimente le grand bûcher : « Hé là ! Pourquoi, avec tant d'efforts, après avoir lié des fagots et rempli des paniers d'herbe et de bois secs, et y jetant des bouses de vache sèches, allumes-tu ce feu ? En retires-tu quelque profit ? » S'il répondait : « C'est une tradition ancestrale pour nous, ô Monsieur, mais je n'en tire aucun profit. Au contraire, à entretenir ce feu, je n'ai pas même le temps de me baigner, ni de manger, ni de dormir. » Alors l'autre dirait : « Hé bien, mon brave, à quoi bon allumer ce feu inutilement ? Viens, jette ici l'herbe et le reste que tu as apportés ; ils brûleront d'eux-mêmes. Toi, va à tel endroit où se trouve un étang d'eau fraîche, baigne-toi, pare-toi de fleurs et d'onguents, vêts-toi bien, et muni de tes sandales, entre en ville, monte dans un magnifique palais, ouvre la fenêtre, et assis-toi sur la grande avenue, l'esprit concentré et comblé de bonheur. Tandis que tu seras assis là, par épuisement de l'herbe et du reste, ce feu atteindra de lui-même l'état de non-manifestation. » Il agirait ainsi. Et tandis qu'il serait assis là, par l'épuisement du combustible, le feu s'éteindrait. C'est en référence à cela que fut dit : « il ne jetterait pas de temps en temps », etc.

Evameva khoti ettha pana idaṃ opammasaṃsandanaṃ – cattālīsāya kaṭṭhavāhānaṃ jalamāno mahāaggikkhandho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ, aggijagganakapuriso viya vaṭṭasannissitako yogāvacaro, atthakāmo puriso viya sammāsambuddho, tena purisena tassa dinnaovādo viya tathāgatena ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, tebhūmakadhammesu nibbinda, evaṃ vaṭṭadukkhā muccissasī’’ti tassa tebhūmakadhammesu kammaṭṭhānassa kathitakālo, tassa purisassa yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjitvā pāsāde nisinnakālo viya yogino [Pg.77] sugatovādaṃ sampaṭicchitvā suññāgāraṃ paviṭṭhassa tebhūmakadhammesu vipassanaṃ paṭṭhapetvā anukkamena yathānurūpaṃ āhārasappāyādiṃ labhitvā, ekāsane nisinnassa aggaphale patiṭṭhitakālo, tassa nhānavilepanādīhi sudhotamaṇḍitakāyattā tasmiṃ nisinnassa ekaggasukhasamappitakālo viya yogino ariyamaggapokkharaṇiyaṃ maggañāṇodakena sunhātasudhotakilesamalassa hirottappasāṭake nivāsetvā sīlavilepanānulittassa arahattamaṇḍanena attabhāvaṃ maṇḍetvā vimuttipupphadāmaṃ piḷandhitvā iddhipādapādukā āruyha nibbānanagaraṃ pavisitvā dhammapāsādaṃ āruyha satipaṭṭhānamahāvīthiyaṃ virocamānassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā nisinnakālo. Tassa pana purisassa tasmiṃ nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena aggikkhandhassa appaṇṇattigamanakālo viya khīṇāsavassa yāvatāyukaṃ ṭhatvā upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa mahāvaṭṭavūpasamo daṭṭhabbo. Dutiyaṃ.

De même ici, voici la correspondance de la métaphore : le grand brasier de quarante charretées de bois représente le cycle des renaissances dans les trois mondes (tebhūmakavaṭṭa). L'homme qui entretient le feu représente le pratiquant (yogāvacaro) lié au cycle. L'homme bienveillant représente le Parfaitement Éveillé (Sammāsambuddho). L'avis donné par cet homme représente le moment où le Tathāgata enseigne le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) sur les phénomènes des trois mondes au moine, disant : « Viens, ô moine, lasse-toi des phénomènes des trois mondes ; ainsi tu seras libéré de la souffrance du cycle. » Le moment où l'homme s'assied dans le palais après avoir suivi les instructions représente le moment où le yogi, acceptant l'enseignement du Sugata, entre dans un lieu solitaire, établit la vision profonde (vipassanā) sur les phénomènes des trois mondes, obtient progressivement les conditions appropriées telles que la nourriture, et s'établit dans le fruit suprême (aggaphala) en restant assis en une seule séance. Comme l'homme au corps lavé et paré d'onguents assis dans la félicité, le yogi se lave des souillures (kilesa) dans l'étang du Noble Chemin avec l'eau de la connaissance du chemin, revêt les vêtements de la pudeur et de la crainte morale (hirottappa), s'oint du parfum de la vertu (sīla), se pare de l'ornement du fruit de l'état d'Arahant, porte la guirlande de fleurs de la libération (vimutti), chausse les sandales des bases de la puissance (iddhipāda), entre dans la cité du Nibbāna, monte au palais du Dhamma, et sur la grande avenue des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), s'établit dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) ayant le Nibbāna pour objet. Et de même que pour l'homme assis là, le feu s'éteint par manque de combustible, de même pour l'Arahant (khīṇāsava) qui, après avoir vécu jusqu'au terme de sa vie, atteint le Parinibbāna sans reste par la dissolution des agrégats (upādiṇṇakakkhandha), on doit voir là l'apaisement du grand cycle des renaissances. Le second discours est terminé.

3. Saṃyojanasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Saṃyojanasutta (Discours sur les Entraves).

53. Tatiye saṃyojaniyesūti dasannaṃ saṃyojanānaṃ paccayesu. Jhāyeyyāti jaleyya. Telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyyāti dīpapaṭijagganatthaṃ telabhājanañca mahantañca vaṭṭikapālaṃ gahetvā samīpe niccaṃ ṭhitova tele khīṇe telaṃ āsiñceyya, vaṭṭiyā khīṇāya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya. Sesamettha saddhiṃ opammasaṃsandanena purimanayeneva veditabbaṃ. Tatiyaṃ.

53. Dans le troisième discours, « dans les choses qui favorisent les entraves » signifie dans les conditions des dix entraves. « Il brûlerait » signifie qu'il brillerait. « Il verserait de l'huile et ajouterait une mèche » signifie que pour entretenir la lampe, il prendrait un récipient d'huile et un grand support de mèche et, se tenant constamment à proximité, verserait de l'huile quand elle s'épuise et ajouterait une mèche quand elle se consume. Le reste ici, avec la correspondance de la métaphore, doit être compris selon la méthode précédente du discours sur l'attachement. Le troisième discours est terminé.

4. Dutiyasaṃyojanasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du second Saṃyojanasutta.

54. Catutthe upamaṃ paṭhamaṃ katvā pacchā attho vutto. Sesaṃ tādisameva. Catutthaṃ.

54. Dans le quatrième discours, le Bienheureux a d'abord exposé la métaphore, puis le sens. Le reste est identique au précédent. Le quatrième discours est terminé.

5. Mahārukkhasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Mahārukkhasutta (Discours sur le Grand Arbre).

55. Pañcame uddhaṃ ojaṃ abhiharantīti pathavīrasañca āporasañca upari āropenti. Ojāya āropitattā hatthasatubbedhassa rukkhassa aṅkuraggesu bindubindūni viya hutvā sineho tiṭṭhati. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ [Pg.78] – mahārukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, mūlāni viya āyatanāni, mūlehi ojāya ārohanaṃ viya chahi dvārehi kammārohanaṃ, ojāya abhiruḷhattā mahārukkhassa yāvakappaṭṭhānaṃ viya vaṭṭanissitabālaputhujjanassa chahi dvārehi kammaṃ āyūhantassa aparāparaṃ vaṭṭassa vaḍḍhanavasena dīgharattaṃ ṭhānaṃ.

55. Dans le cinquième discours, « ils tirent la sève vers le haut » signifie qu'ils font monter l'essence de la terre et l'essence de l'eau vers le sommet. Parce que la sève est montée, elle demeure comme des perles de rosée sur les jeunes pousses d'un arbre haut de cent coudées. Voici ici la correspondance de la métaphore : le grand arbre représente le cycle des trois mondes. Les racines représentent les bases des sens (āyatana). La montée de la sève par les racines représente l'accumulation du Kamma par les six portes des sens. De même que l'arbre subsiste tant que la sève monte, la persistance du sot (bālaputhujjana) lié au cycle, qui accumule du Kamma par les six portes, s'explique par l'accroissement continu du cycle des renaissances durant une longue période.

Kuddālapiṭakanti kuddālañceva pacchibhājanañca. Khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyyāti khuddakamahantāni khaṇḍākhaṇḍāni karonto chindeyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – idhāpi hi mahārukkho viya tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhaṃ nāsetukāmo puriso viya yogāvacaro, kuddālo viya ñāṇaṃ, pacchi viya samādhi, rukkhacchedanapharasu viya ñāṇaṃ, rukkhassa mūle chinnakālo viya yogino ācariyasantike kammaṭṭhānaṃ gahetvā manasikarontassa paññā, khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindanakālo viya saṅkhepato catunnaṃ mahābhūtānaṃ manasikāro, phālanaṃ viya dvecattālīsāya koṭṭhāsesu vitthāramanasikāro, sakalikaṃ sakalikaṃ karaṇakālo viya upādārūpassa ceva rūpakkhandhārammaṇassa viññāṇassa cāti imesaṃ vasena nāmarūpapariggaho, mūlānaṃ upacchedanaṃ viya tasseva nāmarūpassa paccayapariyesanaṃ, vātātape visosetvā agginā ḍahanakālo viya anupubbena vipassanaṃ vaḍḍhetvā aññataraṃ sappāyaṃ labhitvā kammaṭṭhāne vibhūte upaṭṭhahamāne ekapallaṅke nisinnassa samaṇadhammaṃ karontassa aggaphalappatti, masikaraṇaṃ viya arahattappattadivaseyeva aparinibbāyantassa yāvatāyukaṃ ṭhita kālo, mahāvāte opunanaṃ nadiyā pavāhanaṃ viya ca upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa vaṭṭavūpasamo veditabbo. Pañcamaṃ.

« Panier et pioche » (kuddālapiṭaka) désigne la pioche et le panier. « Il le couperait en petits morceaux » (khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyya) signifie qu'il le couperait en faisant des morceaux de petite et de grande taille. Voici ici la comparaison des éléments : dans ce contexte, le cycle des trois plans d'existence (tebhūmakavaṭṭa) doit être compris comme le grand arbre ; le pratiquant (yogāvacaro) comme l'homme désirant détruire l'arbre ; la connaissance (ñāṇa) comme la pioche ; la concentration (samādhi) comme le panier ; la connaissance [de la vision profonde] comme la hache pour abattre l'arbre. La sagesse du yogi qui, après avoir reçu le sujet de méditation auprès de son enseignant, l'examine avec attention, doit être comprise comme le moment où l'on coupe les racines de l'arbre. L'attention portée de manière concise aux quatre grands éléments doit être comprise comme le moment où l'on coupe en morceaux. L'attention portée de manière détaillée aux quarante-deux parties du corps est comme le fendage du bois. La saisie du nom et de la forme (nāmarūpapariggaho) au moyen de la matière dérivée (upādārūpa) et de la conscience ayant pour objet l'agrégat de la forme est comme le moment où l'on réduit le bois en éclats. La recherche des causes de ce même nom et de cette forme est comme l'arrachage des racines. L'atteinte du fruit suprême (aggaphalappatti) par celui qui, après avoir développé progressivement la vision profonde, ayant obtenu un environnement favorable, et alors que son sujet de méditation est devenu clair et manifeste, pratique la vie de renonçant assis dans la posture de méditation, est comme le moment où l'on fait sécher le bois au vent et au soleil pour le brûler par le feu. La période durant laquelle celui qui a atteint l'état d'Arahant demeure en vie jusqu'à la fin de son existence sans s'éteindre immédiatement est comme la réduction en cendres. Enfin, l'apaisement du cycle (vaṭṭavūpasamo) de celui qui s'est éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat, par la dissolution des agrégats appropriés, doit être compris comme la dispersion [des cendres] dans un grand vent ou leur emportement par une rivière. Le cinquième [discours] est terminé.

6. Dutiyamahārukkhasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du second Grand Discours sur l'Arbre (Dutiyamahārukkhasutta).

56. Chaṭṭhepi upamaṃ paṭhamaṃ vatvā pacchā attho vutto, idameva nānattaṃ. Chaṭṭhaṃ.

56. Dans le sixième [discours] également, le Béni a d'abord énoncé la comparaison, puis il en a expliqué le sens ; c'est là la seule différence qu'il faut noter. Le sixième est terminé.

7. Taruṇarukkhasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Discours sur le Jeune Arbre (Taruṇarukkhasutta).

57-59. Sattame [Pg.79] taruṇoti ajātaphalo. Palimajjeyyāti sodheyya. Paṃsuṃ dadeyyāti thaddhapharusapaṃsuṃ haritvā mudugomayacuṇṇamissaṃ madhurapaṃsuṃ pakkhipeyya. Vuddhinti vuddhiṃ āpajjitvā pupphūpago pupphaṃ, phalūpago phalaṃ gaṇheyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – taruṇarukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhajaggako puriso viya vaṭṭanissito puthujjano, mūlaphalasantānādīni viya tīhi dvārehi kusalākusalakammāyūhanaṃ, rukkhassa vuḍḍhiāpajjanaṃ viya puthujjanassa tīhi dvārehi kammaṃ āyūhato aparāparaṃ vaṭṭappavatti. Vivaṭṭaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Aṭṭhamanavamāni uttānatthāneva. Sattamādīni.

57-59. Dans le septième, « jeune » (taruṇa) signifie qu'il n'a pas encore produit de fruits. « Il en prendrait soin » (palimajjeyya) signifie qu'il le nettoierait en ôtant les mauvaises herbes et les racines. « Il donnerait de la terre » signifie qu'après avoir enlevé la terre dure et compacte, il y verserait de la bonne terre meuble mélangée à de la poudre de bouse de vache. « Croissance » (vuddhi) signifie qu'ayant atteint la croissance, l'arbre parvenant à la floraison donnerait des fleurs, et parvenant à la fructification, donnerait des fruits. Voici ici la comparaison : le cycle des trois mondes est comme le jeune arbre ; l'individu du commun (puthujjana) attaché au cycle est comme l'homme qui prend soin de l'arbre. L'accumulation d'actions méritoires et non méritoires par les trois portes [du corps, de la parole et de l'esprit] est comme le développement des racines, des fruits et des branches. La continuation incessante du cycle pour l'individu du commun qui accumule du kamma par les trois portes est comme la croissance de l'arbre. La sortie du cycle (vivaṭṭa) doit être comprise selon la méthode déjà énoncée [dans le cinquième discours]. Les huitième et neuvième discours ont un sens clair. Le septième et les suivants sont terminés.

10. Nidānasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Discours sur l'Origine (Nidānasutta).

60. Dasame kurūsu viharatīti kurūti evaṃ bahuvacanavasena laddhavohāre janapade viharati. Kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamoti evaṃnāmako kurūnaṃ nigamo, taṃ gocaragāmaṃ katvāti attho. Āyasmāti piyavacanametaṃ garuvacanametaṃ. Ānandoti tassa therassa nāmaṃ. Ekamantaṃ nisīdīti cha nisajjadose vivajjento dakkhiṇajāṇumaṇḍalassa abhimukhaṭṭhāne chabbaṇṇānaṃ buddharasmīnaṃ anto pavisitvā pasannalākhārasaṃ vigāhanto viya suvaṇṇapaṭaṃ pārupanto viya rattakambalavitānamajjhaṃ pavisanto viya dhammabhaṇḍāgāriko āyasmā ānando nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti.

60. Dans le dixième, « séjourne chez les Kuru » signifie qu'il réside dans la contrée désignée par le nom pluriel « Kuru ». « Kammasadhamma est un bourg des Kuru » signifie qu'il existe un bourg des Kuru de ce nom ; l'idée est qu'il en fait son village de quête d'aumônes. Le terme « Vénérable » (āyasmā) est une appellation affectueuse et respectueuse. « Ānanda » est le nom de ce Théra. « S'assit à l'écart » signifie que le vénérable Ānanda, le trésorier du Dhamma, s'assit en évitant les six défauts de l'assise, se tenant face au genou droit du Bouddha, pénétrant dans l'aura des rayons de six couleurs du Bouddha, tel un homme plongeant dans une essence de laque pure, ou comme s'il se drapait dans un vêtement d'or, ou pénétrait au milieu d'un dais de laine rouge. C'est pourquoi il est dit qu'il « s'assit à l'écart ».

Kāya pana velāya kena kāraṇena ayamāyasmā bhagavantaṃ upasaṅkamantoti? Sāyanhavelāya paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena. Taṃ divasaṃ kira ayamāyasmā kulasaṅgahatthāya gharadvāre gharadvāre sahassabhaṇḍikaṃ nikkhipanto viya kammāsadhammaṃ piṇḍāya caritvā piṇḍapātapaṭikkanto satthu vattaṃ dassetvā satthari gandhakuṭiṃ paviṭṭhe satthāraṃ vanditvā attano divāṭṭhānaṃ gantvā antevāsikesu vattaṃ dassetvā paṭikkantesu divāṭṭhānaṃ paṭisammajjitvā cammakkhaṇḍaṃ paññapetvā udakatumbato udakena hatthapāde [Pg.80] sītalaṃ katvā pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinno sotāpattiphalasamāpattiṃ samāpajjitvā. Atha paricchinnakālavasena samāpattito vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāresi. So ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādito paṭṭhāya antaṃ, antato paṭṭhāya ādiṃ, ubhayantato paṭṭhāya majjhaṃ, majjhato paṭṭhāya ubho ante pāpento tikkhattuṃ dvādasapadaṃ paccayākāraṃ sammasi. Tassevaṃ sammasantassa paccayākāro vibhūto hutvā uttānakuttānako viya upaṭṭhāsi. Tato cintesi – ‘‘ayaṃ paccayākāro sabbabuddhehi gambhīro ceva gambhīrāvabhāso cāti kathito, mayhaṃ kho pana padesañāṇe ṭhitassa sāvakassa sato uttāno viya vibhūto pākaṭo hutvā upaṭṭhāti, mayhaṃyeva nu kho esa uttānako viya upaṭṭhāti, udāhu aññesampīti attano upaṭṭhānakāraṇaṃ satthu ārocessāmī’’ti nisinnaṭṭhānato uṭṭhāya cammakkhaṇḍaṃ papphoṭetvā ādāya sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘sāyanhavelāyaṃ paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena upasaṅkamanto’’ti.

À quel moment et pour quelle raison ce vénérable s'est-il approché du Béni ? C'était au moment du soir, afin de l'interroger sur la question de l'enchaînement des conditions (paccayākāra). Ce jour-là, dit-on, ce vénérable, après avoir parcouru Kammasadhamma pour l'aumône comme s'il déposait des bourses de mille pièces à chaque porte de maison pour soutenir les familles, revint de sa quête. Ayant accompli ses devoirs envers le Maître, il salua le Maître qui était entré dans sa cellule parfumée (gandhakuṭi), puis se rendit à son propre lieu de repos diurne. Après avoir accompli ses devoirs envers ses disciples et que ceux-ci se furent retirés, il balaya son lieu de repos, étendit sa peau de bête (cammakkhaṇḍa), se rafraîchit les mains et les pieds avec de l'eau provenant de sa cruche, et s'assit en croisant les jambes, entrant dans l'absorption du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphalasamāpatti). Puis, sortant de cette absorption au terme du temps fixé, il appliqua sa connaissance sur l'enchaînement des conditions. Il l'examina trois fois dans ses douze maillons, partant du début avec « de l'ignorance procèdent les formations » jusqu'à la fin, puis de la fin vers le début, puis des deux extrémités vers le milieu, et du milieu vers les deux extrémités. Alors qu'il l'examinait ainsi, l'enchaînement des conditions lui apparut clairement, comme s'il était devenu tout à fait limpide. Il pensa alors : « Cet enchaînement des conditions a été déclaré par tous les Bouddhas comme étant profond et d'apparence profonde, pourtant, à moi qui suis un disciple établi dans une connaissance partielle, il m'apparaît comme tout à fait limpide et manifeste. Est-ce seulement à moi qu'il apparaît ainsi limpide, ou bien est-ce aussi le cas pour les autres ? Je vais informer le Maître de la manière dont cela m'apparaît. » Il se leva de son siège, secoua sa peau de bête et l'emporta, puis s'approcha du Béni au moment du soir. C'est pourquoi il est dit : « approchant au moment du soir pour l'interroger sur l'enchaînement des conditions ».

Yāva gambhīroti ettha yāvasaddo pamāṇātikkame. Atikkamma pamāṇaṃ gambhīro, atigambhīroti attho. Gambhīrāvabhāsoti gambhīrova hutvā avabhāsati, dissatīti attho. Ekañhi uttānameva gambhīrāvabhāsaṃ hoti pūtipaṇṇarasavasena kāḷavaṇṇaṃ purāṇaudakaṃ viya. Tañhi jāṇuppamāṇampi sataporisaṃ viya dissati. Ekaṃ gambhīraṃ uttānāvabhāsaṃ hoti maṇibhāsaṃ vippasannaudakaṃ viya. Tañhi sataporisampi jāṇuppamāṇaṃ viya khāyati. Ekaṃ uttānaṃ uttānāvabhāsaṃ hoti pātiādīsu udakaṃ viya. Ekaṃ gambhīraṃ gambhīrāvabhāsaṃ hoti sinerupādakamahāsamudde udakaṃ viya. Evaṃ udakameva cattāri nāmāni labhati. Paṭiccasamuppāde panetaṃ natthi. Ayañhi gambhīro ca gambhīrāvabhāso cāti ekameva nāmaṃ labhati. Evarūpo samānopi atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyati, tadidaṃ acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhanteti evaṃ attano vimhayaṃ pakāsento pañhaṃ pucchitvā tuṇhībhūto nisīdi.

À propos de « Yāva gambhīro », le terme « yāva » exprime ici le dépassement d'une mesure. Le sens est : profond au point de dépasser toute mesure, c'est-à-dire extrêmement profond. « Gambhīrāvabhāsa » signifie qu'étant réellement profond, il apparaît comme tel. En effet, certaines eaux sont peu profondes mais paraissent profondes, comme de vieilles eaux de couleur noire à cause de la décomposition des feuilles. Bien qu'elles n'arrivent qu'aux genoux, elles semblent avoir la profondeur de cent hommes. D'autres sont profondes mais paraissent peu profondes, comme une eau limpide ayant l'éclat d'un joyau. Même si elles ont la profondeur de cent hommes, elles semblent n'arriver qu'aux genoux. Certaines sont peu profondes et paraissent peu profondes, comme l'eau dans un bol. D'autres sont profondes et paraissent profondes, comme l'eau du grand océan au pied du mont Sineru. Ainsi, l'eau reçoit quatre désignations. Mais pour la coproduction conditionnée, cela n'existe pas. Elle est à la fois profonde et d'apparence profonde ; elle ne reçoit que cette unique désignation. Ānanda dit : « Bien qu'elle soit telle, elle m'apparaît pourtant comme extrêmement superficielle. C'est merveilleux, Seigneur, c'est extraordinaire ! » Exprimant ainsi son étonnement, il posa sa question et s'assit en silence.

Bhagavā [Pg.81] tassa vacanaṃ sutvā ‘‘ānando bhavaggagahaṇāya hatthaṃ pasārento viya sineruṃ bhinditvā miñjaṃ nīharituṃ vāyamamāno viya vinā nāvāya mahāsamuddaṃ taritukāmo viya pathaviṃ parivattetvā pathavojaṃ gahetuṃ vāyamamāno viya buddhavisayaṃ pañhaṃ attano uttānuttānanti vadati, handassa gambhīrabhāvaṃ ācikkhāmī’’ti cintetvā mā hevantiādimāha.

Le Bienheureux, ayant entendu ses paroles, pensa : « Ānanda, tel un homme tendant la main pour saisir le sommet de l'existence, ou s'efforçant de fendre le mont Sineru pour en extraire la moelle, ou souhaitant traverser le grand océan à la nage sans bateau, ou s'efforçant de retourner la terre pour en saisir l'essence, déclare qu'une question relevant du domaine des Bouddhas est pour lui tout à fait superficielle. Allons, je vais lui expliquer sa profondeur. » Ayant ainsi réfléchi, il prononça les mots commençant par : « Ne dis pas cela ».

Tattha mā hevanti ha-kāro nipātamattaṃ, evaṃ mā bhaṇīti attho. ‘‘Mā heva’’nti ca idaṃ vacanaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādentopi bhaṇati apasādentopi. Tattha ussādentopīti, ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati, aññesaṃ panesa uttānakoti na sallakkhetabbo, gambhīroyeva ca so gambhīrāvabhāso ca.

Là-dedans, dans « mā heva », la lettre « ha » est une simple particule ; le sens est : « ne parle pas ainsi ». Le Bienheureux prononce ces mots « mā heva » tant pour encourager le vénérable Ānanda que pour le réfréner. Concernant l'encouragement : « Ānanda, tu possèdes une grande sagesse et une connaissance limpide ; c'est pourquoi, bien que la coproduction conditionnée soit profonde, elle t'apparaît comme superficielle. Cependant, on ne doit pas considérer qu'elle est superficielle pour les autres ; elle est assurément profonde et d'apparence profonde. »

Tattha catasso upamā vadanti – cha māse subhojanarasapuṭṭhassa kira katayogassa mahāmallassa samajjasamaye katamallapāsāṇaparicayassa yuddhabhūmiṃ gacchantassa antarā mallapāsāṇaṃ dassesuṃ. So ‘‘kiṃ eta’’nti āha. Mallapāsāṇoti. Āharatha nanti. ‘‘Ukkhipituṃ na sakkomā’’ti vutte sayaṃ gantvā ‘‘kuhiṃ imassa bhāriyaṭṭhāna’’nti vatvā dvīhi hatthehi dve pāsāṇe ukkhipitvā kīḷāguḷe viya khipitvā agamāsi. Tattha mallassa mallapāsāṇo lahukoti na aññesampi lahukoti vattabbo. Cha māse subhojanarasapuṭṭho mallo viya hi kappasatasahassaṃ abhinīhārasampanno āyasmā ānando. Yathā mallassa mahābalatāya mallapāsāṇo lahuko, evaṃ therassa mahāpaññatāya paṭiccasamuppādo uttānoti vattabbo, so aññesaṃ uttānoti na vattabbo.

À ce sujet, on cite quatre comparaisons. On raconte qu'un grand lutteur, nourri pendant six mois de mets succulents et s'étant exercé à soulever des pierres de lutte, se rendait au lieu de combat. En chemin, on lui montra une pierre de lutteur. Il demanda : « Qu'est-ce que c'est ? » On lui répondit : « C'est une pierre de lutteur. » Il dit : « Apportez-la-moi. » Lorsqu'on lui dit : « Nous ne pouvons pas la soulever », il s'y rendit lui-même, demanda : « Où se trouve le point le plus lourd de cette pierre ? », la souleva des deux mains, et la lança comme s'il s'agissait de balles de jeu avant de poursuivre sa route. Dans cet exemple, bien que la pierre soit légère pour le lutteur, on ne doit pas dire qu'elle est légère pour les autres. De même, le vénérable Ānanda est semblable à ce lutteur, ayant parachevé ses aspirations durant cent mille éons. Si l'on dit que la coproduction conditionnée est superficielle pour le Théra en raison de sa grande sagesse, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres.

Mahāsamudde ca timi nāma mahāmaccho dviyojanasatiko, timiṅgalo tiyojanasatiko, timirapiṅgalo pañcayojanasatiko, ānando timinando ajjhāroho mahātimīti ime cattāro yojanasahassikā. Tattha timirapiṅgaleneva dīpenti. Tassa kira dakkhiṇakaṇṇaṃ cālentassa pañcayojanasate padese udakaṃ calati, tathā vāmakaṇṇaṃ, tathā naṅguṭṭhaṃ, tathā sīsaṃ. Dve pana kaṇṇe cāletvā naṅguṭṭhena [Pg.82] paharitvā sīsaṃ aparāparaṃ katvā kīḷituṃ āraddhassa sattaṭṭhayojanasate ṭhāne bhājane pakkhipitvā uddhane āropitaṃ viya udakaṃ pakkuthati. Yojanasatamatte padese udakaṃ piṭṭhiṃ chādetuṃ na sakkoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti, kutassa gambhīratā, mayaṃ piṭṭhimattacchādanampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa timirapiṅgalassa mahāsamuddo uttānoti aññesañca khuddakamacchānaṃ uttānoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo. Supaṇṇarājā ca diyaḍḍhayojanasatiko hoti. Tassa dakkhiṇapakkho paññāsayojaniko hoti, tathā vāmapakkho, piñchavaṭṭi ca saṭṭhiyojanikā, gīvā tiṃsayojanikā, mukhaṃ navayojanaṃ, pādā dvādasayojanikā, tasmiṃ supaṇṇavātaṃ dassetuṃ āraddhe sattaṭṭhayojanasataṃ ṭhānaṃ nappahoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ ākāso anantoti vadanti, kutassa anantatā, mayaṃ pakkhavātappattharaṇokāsampi na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa supaṇṇarañño ākāso parittoti aññesañca khuddakapakkhīnaṃ parittoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo.

Dans le grand océan, il existe un grand poisson nommé Timi, long de deux cents ligues (yojana) ; le Timiṅgala en mesure trois cents ; le Timirapiṅgala en mesure cinq cents. Les quatre autres — Ānanda, Timinando, Ajjhāroho et Mahātimi — mesurent mille ligues. Les commentateurs illustrent cela par l'exemple du Timirapiṅgala. On dit que lorsqu'il remue l'oreille droite, l'eau s'agite sur cinq cents ligues ; il en va de même pour l'oreille gauche, la queue ou la tête. Mais lorsqu'il s'ébat en remuant les deux oreilles, en frappant de sa queue et en balançant sa tête de part et d'autre, l'eau de l'océan bouillonne sur sept ou huit cents ligues, comme de l'eau dans un récipient placé sur un fourneau. Sur une étendue de cent ligues, l'eau ne parvient même pas à recouvrir son dos. Il pourrait alors dire : « On prétend que ce grand océan est profond, mais où est sa profondeur ? Je ne trouve même pas assez d'eau pour couvrir mon dos. » Dans cet exemple, bien que l'océan soit superficiel pour le Timirapiṅgala au corps immense, on ne doit pas dire qu'il est superficiel pour les autres petits poissons. De même, bien que la coproduction conditionnée soit superficielle pour le Théra doté d'une immense connaissance, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres. De plus, le roi des Garuḍa mesure cent cinquante ligues. Son aile droite mesure cinquante ligues, de même que son aile gauche ; sa queue soixante ligues, son cou trente ligues, son bec neuf ligues et ses pattes douze ligues. Lorsqu'il se met à battre des ailes, l'espace de sept ou huit cents ligues ne suffit plus. Il pourrait dire : « On prétend que cet espace est infini, mais où est son infinité ? Je ne trouve même pas l'espace nécessaire pour déployer mes ailes. » Dans cet exemple, bien que l'espace soit restreint pour le roi des Garuḍa au corps immense, on ne doit pas dire qu'il est restreint pour les autres petits oiseaux. De même, bien que la coproduction conditionnée soit superficielle pour le Théra doté d'une immense connaissance, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres.

Rāhu asurindo pana pādantato yāva kesantā yojanānaṃ cattāri sahassāni aṭṭha ca satāni honti. Tassa dvinnaṃ bāhānaṃ antare dvādasayojanasatikaṃ, bahalattena chayojanasatikaṃ, hatthapādatalāni tiyojanasatikāni, tathā mukhaṃ, ekaṅgulipabbaṃ paññāsayojanaṃ, tathā bhamukantaraṃ, nalāṭaṃ tiyojanasatikaṃ, sīsaṃ navayojanasatikaṃ. Tassa mahāsamuddaṃ otiṇṇassa gambhīraṃ udakaṃ jāṇuppamāṇaṃ hoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti. Kutassa gambhīratā? Mayaṃ jāṇuppaṭicchādanamattampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa rāhuno mahāsamuddo uttānoti aññesañca uttānoti na vattabbo. Evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti [Pg.83] aññesampi uttānoti na vattabbo. Etamatthaṃ sandhāya bhagavā mā hevaṃ, ānanda, mā hevaṃ, ānandāti āha.

Quant au roi des Asuras, Rāhu, de la plante des pieds au sommet des cheveux, sa taille est de quatre mille huit cents lieues. L'envergure de ses bras est de mille deux cents lieues, son épaisseur de six cents lieues, la paume de ses mains et la plante de ses pieds de trois cents lieues, de même que sa bouche. Une phalange de ses doigts mesure cinquante lieues, tout comme l'espace entre ses sourcils ; son front mesure trois cents lieues et sa tête neuf cents lieues. Lorsqu'il descend dans le grand océan, l'eau profonde ne lui arrive qu'aux genoux. Il pourrait dire : « On dit que ce grand océan est profond. Où est sa profondeur ? Nous n'avons même pas assez d'eau ne serait-ce que pour couvrir nos genoux. » Dans ce cas, parce que le grand océan semble peu profond pour Rāhu doté d'un tel corps, on ne doit pas dire qu'il est peu profond pour les autres. De la même manière, parce que la production conditionnée semble peu profonde au Vénérable doté de sagesse, on ne doit pas dire qu'elle est peu profonde pour les autres. C'est en référence à cela que le Béni a dit : « Ne dis pas cela, Ānanda, ne dis pas cela, Ānanda. »

Therassa hi catūhi kāraṇehi gambhīro paṭiccasamuppādo uttānoti upaṭṭhāsi. Katamehi catūhi? Pubbūpanissayasampattiyā titthavāsena sotāpannatāya bahussutabhāvenāti.

En effet, la production conditionnée, bien que profonde, parut peu profonde au Vénérable pour quatre raisons. Quelles sont ces quatre raisons ? Par l'accomplissement des conditions antérieures, par sa résidence auprès du Maître, par sa qualité d'entré-dans-le-courant et par sa grande érudition.

Ito kira satasahassime kappe padumuttaro nāma satthā loke uppajji. Tassa haṃsavatī nāma nagaraṃ ahosi, ānando nāma rājā pitā, sumedhā nāma devī mātā, bodhisatto uttarakumāro nāma ahosi. So puttassa jātadivase mahābhinikkhamanaṃ nikkhamma pabbajitvā padhānamanuyutto anukkamena sabbaññutaṃ patvā, ‘‘anekajātisaṃsāra’’nti udānaṃ udānetvā sattāhaṃ bodhipallaṅke vītināmetvā ‘‘pathaviyaṃ pādaṃ ṭhapessāmī’’ti pādaṃ abhinīhari. Atha pathaviṃ bhinditvā mahantaṃ padumaṃ uṭṭhāsi. Tassa dhurapattāni navutihatthāni, kesaraṃ tiṃsahatthaṃ, kaṇṇikā dvādasahatthā, navaghaṭappamāṇā reṇu ahosi.

On raconte qu'il y a cent mille éons de cela, un Maître nommé Padumuttara apparut dans le monde. Sa ville était Haṃsavatī, le roi Ānanda était son père, la reine Sumedhā sa mère, et le Bodhisatta était le prince Uttara. Le jour de la naissance de son fils, il partit pour le grand renoncement, se fit moine, s'adonna à l'effort et atteignit graduellement l'omniscience. Après avoir déclamé l'hymne de joie « À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra », il passa sept jours sur le trône de l'Éveil. Pensant « Je vais poser le pied sur la terre », il avança le pied. Alors, fendant la terre, un immense lotus surgit. Ses pétales extérieurs mesuraient quatre-vingt-dix coudées, les étamines trente coudées, le réceptacle douze coudées, et le pollen était équivalent à neuf jarres d'eau.

Satthā pana ubbedhato aṭṭhapaññāsahattho ahosi, tassa ubhinnaṃ bāhānamantaraṃ aṭṭhārasahatthaṃ, nalāṭaṃ pañcahatthaṃ, hatthapādā ekādasahatthā. Tassa ekādasahatthena pādena dvādasahatthāya kaṇṇikāya akkantamattāya navaghaṭappamāṇā reṇu uṭṭhāya aṭṭhapaññāsahatthaṃ padesaṃ uggantvā okiṇṇamanosilācuṇṇaṃ viya paccokiṇṇaṃ. Tadupādāya bhagavā ‘‘padumuttaro’’tveva paññāyittha. Tassa devilo ca sujāto ca dve aggasāvakā ahesuṃ, amitā ca asamā ca dve aggasāvikā, sumano nāma upaṭṭhāko. Padumuttaro bhagavā pitusaṅgahaṃ kurumāno bhikkhusatasahassaparivāro haṃsavatiyā rājadhāniyā vasati.

Le Maître mesurait cinquante-huit coudées de hauteur ; l'envergure de ses bras était de dix-huit coudées, son front de cinq coudées, et ses mains et ses pieds de onze coudées. Dès que son pied de onze coudées foulait le réceptacle de douze coudées, le pollen s'élevant à la mesure de neuf jarres montait à cinquante-huit coudées de haut et retombait comme de la poudre de réalgar dispersée. C'est à cause de cela que le Béni fut connu sous le nom de « Padumuttara ». Ses deux principaux disciples étaient Devilo et Sujāto, ses deux principales disciples Amitā et Asamā, et son assistant se nommait Sumano. Le Béni Padumuttara, pour favoriser son père, résidait dans la capitale Haṃsavatī, entouré de cent mille moines.

Kaniṭṭhabhātā panassa sumanakumāro nāma. Tassa rājā haṃsavatito vīsayojanasate bhogaṃ adāsi. So kadāci āgantvā pitarañca satthārañca passati. Athekadivasaṃ paccanto kupito. Sumano rañño sāsanaṃ pesesi. Rājā ‘‘tvaṃ mayā, tāta, kasmā ṭhapito’’ti paṭipesesi. So core vūpasametvā ‘‘upasanto, deva, janapado’’ti rañño pesesi. Rājā tuṭṭho ‘‘sīghaṃ mama putto āgacchatū’’ti āha. Tassa [Pg.84] sahassamattā amaccā honti. So tehi saddhiṃ antarāmagge mantesi – ‘‘mayhaṃ pitā tuṭṭho sace me varaṃ deti, kiṃ gaṇhāmī’’ti? Atha naṃ ekacce ‘‘hatthiṃ gaṇhatha, assaṃ gaṇhatha, janapadaṃ gaṇhatha, sattaratanāni gaṇhathā’’ti āhaṃsu. Apare ‘‘tumhe pathavissarassa puttā, na tumhākaṃ dhanaṃ dullabhaṃ, laddhampi cetaṃ sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, puññameva ekaṃ ādāya gamanīyaṃ, tasmā deve varaṃ dadamāne temāsaṃ padumuttaraṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ varaṃ gaṇhathā’’ti. So ‘‘tumhe mayhaṃ kalyāṇamittā nāma, mametaṃ cittaṃ natthi, tumhehi pana uppāditaṃ, evaṃ karissāmī’’ti, gantvā pitaraṃ vanditvā pitarā āliṅgetvā, matthake cumbitvā ‘‘varaṃ te, putta, demī’’ti vutte ‘‘icchāmahaṃ, mahārāja, bhagavantaṃ temāsaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhahanto jīvitaṃ avañjhaṃ kātuṃ, idaṃ me varaṃ dehī’’ti āha. Na sakkā, tāta, aññaṃ varehīti. Deva, khattiyānaṃ nāma dvekathā natthi, etameva me dehi, na mamaññena atthoti. Tāta, buddhānaṃ nāma cittaṃ dujjānaṃ, sace bhagavā na icchissati, mayā dinnampi kiṃ bhavissatīti? ‘‘Sādhu, deva, ahaṃ bhagavato cittaṃ jānissāmī’’ti vihāraṃ gato.

Or, il avait un frère cadet nommé le prince Sumanakumāro. Le roi lui avait donné un domaine situé à cent vingt lieues de Haṃsavatī. De temps en temps, il venait voir son père et le Maître. Un jour, la frontière se souleva. Sumano envoya un message au roi. Le roi répondit : « Mon fils, pourquoi t'ai-je placé là ? » Il réprima les brigands et envoya dire au roi : « Sire, la province est pacifiée. » Le roi, ravi, dit : « Que mon fils vienne vite. » Il avait environ mille ministres. En chemin, il délibéra avec eux : « Mon père est satisfait ; s'il m'accorde une faveur, que devrais-je choisir ? » Certains dirent : « Prenez des éléphants, des chevaux, une province ou les sept joyaux. » D'autres dirent : « Vous êtes le fils d'un souverain de la terre, la richesse ne vous est pas difficile à obtenir. Mais tout cela devra être abandonné en partant ; seul le mérite peut être emporté. C'est pourquoi, si le souverain accorde une faveur, choisissez celle de servir le Béni Padumuttara pendant les trois mois de la saison des pluies. » Il dit : « Vous êtes vraiment mes bons amis. Cette pensée ne m'était pas venue, mais vous l'avez fait naître ; j'agirai ainsi. » Arrivé, il salua son père, qui l'embrassa et le baisa au front en disant : « Mon fils, je t'accorde une faveur. » Il répondit : « Grand roi, je désire rendre ma vie fructueuse en servant le Béni pendant trois mois avec les quatre nécessités ; accordez-moi cette faveur. » — « Ce n'est pas possible, mon fils, choisis-en une autre. » — « Sire, pour les Khattiya, il n'y a pas de double parole ; accordez-moi seulement cela, je n'ai besoin de rien d'autre. » — « Mon fils, le cœur des Bouddhas est difficile à connaître ; si le Béni n'y consent pas, que deviendra ma promesse ? » — « Très bien, Sire, je connaîtrai le cœur du Béni », et il se rendit au monastère.

Tena ca samayena bhattakiccaṃ niṭṭhāpetvā bhagavā gandhakuṭiṃ paviṭṭho hoti. So maṇḍalamāḷe sannisinnānaṃ bhikkhūnaṃ santikaṃ agamāsi. Te naṃ āhaṃsu – ‘‘rājaputta kasmā āgatosī’’ti? Bhagavantaṃ dassanāya, dassetha me bhagavantanti. ‘‘Na mayaṃ, rājaputta, icchiticchitakkhaṇe satthāraṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti. Ko pana, bhante, labhatīti? Sumanatthero nāma rājaputtāti. So ‘‘kuhiṃ bhante thero’’ti? Therassa nisinnaṭṭhānaṃ pucchitvā gantvā vanditvā – ‘‘icchāmahaṃ, bhante, bhagavantaṃ passituṃ, dassetha me bhagavanta’’nti āha. Thero ‘‘ehi, rājaputtā’’ti taṃ gahetvā gandhakuṭipariveṇe ṭhapetvā gandhakuṭiṃ āruhi. Atha naṃ bhagavā ‘‘sumana, kasmā āgatosī’’ti āha. Rājaputto, bhante, bhagavantaṃ dassanāya āgatoti. Tena hi bhikkhu āsanaṃ paññapehīti. Thero āsanaṃ paññapesi. Nisīdi bhagavā paññatte āsane. Rājaputto bhagavantaṃ vanditvā paṭisanthāraṃ akāsi, ‘‘kadā āgatosi rājaputtā’’ti? Bhante, tumhesu gandhakuṭiṃ paviṭṭhesu, bhikkhū pana ‘‘na mayaṃ icchiticchitakkhaṇe bhagavantaṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti maṃ therassa santikaṃ pāhesuṃ, thero pana ekavacaneneva dassesi, thero, bhante, tumhākaṃ [Pg.85] sāsane vallabho maññeti. Āma, rājakumāra, vallabho esa bhikkhu mayhaṃ sāsaneti. Bhante, buddhānaṃ sāsane kiṃ katvā vallabho hotīti? Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā, kumārāti. Bhagavā ahampi thero viya buddhasāsane vallabho hotukāmo, temāsaṃ me vassāvāsaṃ adhivāsethāti. Bhagavā, ‘‘atthi nu kho gatena attho’’ti oloketvā ‘‘atthī’’ti disvā ‘‘suññāgāre kho, rājakumāra, tathāgatā abhiramantī’’ti āha. Kumāro ‘‘aññātaṃ bhagavā, aññātaṃ sugatā’’ti vatvā – ‘‘ahaṃ, bhante, purimataraṃ gantvā vihāraṃ kāremi, mayā pesite bhikkhusatasahassena saddhiṃ āgacchathā’’ti paṭiññaṃ gahetvā pitu santikaṃ gantvā, ‘‘dinnā me, deva, bhagavatā paṭiññā, mayā pahite tumhe bhagavantaṃ peseyyāthā’’ti pitaraṃ vanditvā nikkhamitvā yojane yojane vihāraṃ kāretvā vīsayojanasataṃ addhānaṃ gato. Gantvā attano nagare vihāraṭṭhānaṃ vicinanto sobhanassa nāma kuṭumbikassa uyyānaṃ disvā satasahassena kiṇitvā satasahassaṃ vissajjetvā vihāraṃ kāresi. Tattha bhagavato gandhakuṭiṃ, sesabhikkhūnañca rattiṭṭhānadivāṭṭhānatthāya kuṭileṇamaṇḍape kārāpetvā pākāraparikkhepaṃ dvārakoṭṭhakañca niṭṭhāpetvā pitu santikaṃ pesesi ‘‘niṭṭhitaṃ mayhaṃ kiccaṃ, satthāraṃ pahiṇathā’’ti.

À cette époque, après avoir terminé son repas, le Bienheureux était entré dans sa cellule parfumée (Gandhakuṭi). Le prince Sumana se rendit auprès des moines qui étaient assis dans la salle circulaire. Les moines lui demandèrent : « Prince, pourquoi es-tu venu ? » — « Pour voir le Bienheureux ; montrez-moi le Bienheureux, s’il vous plaît. » — « Prince, nous-mêmes ne parvenons pas à voir le Maître à chaque instant où nous le désirons. » — « Mais alors, vénérables, qui le peut ? » — « C’est le vénérable Sumana, prince. » Celui-ci demanda : « Où est le vénérable ? » Après s'être enquis du lieu où se tenait le thera, il s’y rendit, le salua et lui dit : « Vénérable, je désire voir le Bienheureux, montrez-moi le Bienheureux. » Le thera dit : « Viens, prince », puis il le prit avec lui, le laissa dans l’enceinte de la cellule parfumée et monta dans la cellule. Alors le Bienheureux dit : « Sumana, pourquoi es-tu venu ? » — « Vénérable, le prince est venu pour voir le Bienheureux. » — « Dans ce cas, moine, prépare un siège. » Le thera prépara le siège. Le Bienheureux s’assit sur le siège préparé. Le prince salua le Bienheureux et échangea des paroles de courtoisie. Le Bienheureux demanda : « Prince, quand es-tu arrivé ? » — « Vénérable, alors que vous étiez entré dans la cellule parfumée, les moines m’ont dit qu'ils ne pouvaient voir le Bienheureux à chaque instant désiré et m’ont envoyé auprès du thera ; or le thera, sur une simple parole, m’a permis de vous voir. Vénérable, je pense que le thera est très cher à votre sāsana (votre enseignement). » — « Oui, prince, ce moine est cher à mon enseignement. » — « Vénérable, que faut-il faire pour être cher à l'enseignement des Buddhas ? » — « En pratiquant le don, en observant la vertu et en accomplissant les préceptes de l'Uposatha, prince. » Le prince dit : « Bienheureux, je désire moi aussi devenir cher à l’enseignement du Buddha, tout comme ce thera ; veuillez accepter de résider auprès de moi pour la retraite de trois mois (vassāvāsa). » Le Bienheureux, ayant examiné s'il y aurait un bénéfice à ce voyage et ayant vu que tel était le cas, répondit : « Prince, les Tathāgatas se plaisent dans les lieux solitaires. » Le prince dit : « J’ai compris, Bienheureux ; j’ai compris, Sugata (le Bien-Allé). » Puis il ajouta : « Vénérable, je partirai le premier pour faire construire un monastère ; quand j’enverrai un message, venez, je vous prie, accompagné de cent mille moines. » Ayant obtenu cette promesse, il alla trouver son père et lui dit : « Sire, le Bienheureux m’a donné sa promesse. Lorsque j’enverrai une invitation, veuillez faire partir le Bienheureux vers moi. » Après avoir salué son père, il partit et fit construire un monastère à chaque yojana de distance, parcourant ainsi un chemin de cent vingt yojanas. Arrivé dans sa propre ville, il chercha un emplacement pour le monastère et, voyant le jardin d’un riche propriétaire nommé Sobhana, il l'acheta pour cent mille pièces, dépensa encore cent mille pour y bâtir un monastère. Là, il fit construire une cellule parfumée pour le Bienheureux, ainsi que des huttes, des grottes et des pavillons pour le repos nocturne et diurne des autres moines ; puis, ayant achevé l'enceinte murée et le porche d’entrée, il envoya un message à son père : « Ma tâche est terminée, veuillez inviter le Maître à venir. »

Rājā bhagavantaṃ bhojetvā ‘‘bhagavā sumanassa kiccaṃ niṭṭhitaṃ, tumhākaṃ āgamanaṃ paccāsīsatī’’ti. Bhagavā satasahassabhikkhuparivāro yojane yojane vihāresu vasamāno agamāsi. Kumāro ‘‘satthā āgacchatī’’ti sutvā yojanaṃ paccuggantvā gandhamālādīhi pūjayamāno vihāraṃ pavesetvā –

Le roi servit un repas au Bienheureux et lui dit : « Bienheureux, la tâche de Sumana est accomplie, il attend votre venue. » Le Bienheureux se mit en route, entouré de cent mille moines, séjournant de monastère en monastère à chaque yojana. Le prince, ayant appris que le Maître arrivait, alla à sa rencontre sur une distance d’un yojana, lui rendant hommage avec des parfums et des fleurs, et le fit entrer dans le monastère.

‘‘Satasahassena me kītaṃ, satasahassena māpitaṃ;

Sobhanaṃ nāma uyyānaṃ paṭiggaṇha, mahāmunī’’ti. –

« Acheté par moi pour cent mille, et pour cent mille édifié ; Grand Sage, veuillez accepter ce jardin nommé Sobhana. »

Vihāraṃ niyyātesi. So vassūpanāyikadivase dānaṃ datvā attano puttadāre ca amacce ca pakkosāpetvā āha –‘‘satthā amhākaṃ santikaṃ dūrato āgato, buddhā ca nāma dhammagarunova, nāmisagarukā. Tasmā ahaṃ imaṃ temāsaṃ dve sāṭake nivāsetvā dasa sīlāni samādiyitvā idheva [Pg.86] vasissāmi, tumhe khīṇāsavasatasahassassa imināva nīhārena temāsaṃ dānaṃ dadeyyāthā’’ti.

Il fit don du monastère. Le jour de l’entrée en retraite, après avoir fait des dons, il fit appeler sa femme, ses enfants et ses ministres et leur dit : « Le Maître est venu de loin auprès de nous. Or, les Buddhas n’honorent que le Dhamma et non les biens matériels. C’est pourquoi, durant ces trois mois, je ne porterai que deux vêtements de coton, je m'engagerai dans les dix préceptes et je résiderai ici même. Vous, veuillez offrir des dons à ces cent mille Arahants durant les trois mois, selon cette même manière. »

So sumanattherassa vasanaṭṭhānasabhāgeyeva ṭhāne vasanto yaṃ thero bhagavato vattaṃ karoti, taṃ sabbaṃ disvā, ‘‘imasmiṃ ṭhāne ekantavallabho esa thero, etasseva ṭhānantaraṃ patthetuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā, upakaṭṭhāya pavāraṇāya gāmaṃ pavisitvā sattāhaṃ mahādānaṃ datvā sattame divase bhikkhūsatasahassassa pādamūle ticīvaraṃ ṭhapetvā bhagavantaṃ vanditvā, ‘‘bhante, yadetaṃ mayā magge yojanantarikavihārakārāpanato paṭṭhāya puññaṃ kataṃ, taṃ neva sakkasampattiṃ, na mārabrahmasampattiṃ patthayantena, buddhassa pana upaṭṭhākabhāvaṃ patthentena kataṃ. Tasmā ahampi bhagavā anāgate sumanatthero viya ekassa buddhassa upaṭṭhāko homī’’ti pañcapatiṭṭhitena patitvā vanditvā nipanno. Bhagavā ‘‘mahantaṃ kulaputtassa cittaṃ, ijjhissati nu kho, no’’ti olokento, ‘‘anāgate ito satasahassime kappe gotamo nāma buddho uppajjissati, tasseva upaṭṭhāko bhavissatī’’ti ñatvā –

Résidant en un lieu semblable à celui du vénérable Sumana, il observait tous les services que le thera accomplissait pour le Bienheureux. Pensant : « Ce thera est absolument cher au Bienheureux en cette fonction ; il convient d’aspirer à cette même position élevée », il entra dans le village à l'approche de la cérémonie de Pavāraṇā, fit de grands dons pendant sept jours, et le septième jour, déposa un ensemble de trois robes (ticīvara) aux pieds des cent mille moines. Saluant le Bienheureux, il dit : « Vénérable, par le mérite que j'ai accompli depuis la construction des monastères le long du chemin, je ne recherche ni la gloire céleste de Sakka, ni celle de Māra ou de Brahmā, mais j'aspire à devenir l'assistant personnel (upaṭṭhāka) d'un Buddha. Puisse-je donc, Bienheureux, devenir à l'avenir l'assistant d'un Buddha, tout comme le vénérable Sumana. » Puis il se prosterna en touchant le sol des cinq membres (pañcapatiṭṭhita) et resta ainsi incliné. Le Bienheureux, considérant la grandeur du cœur de ce fils de famille et voyant que son vœu s'accomplirait, déclara : « Dans cent mille éons à partir de celui-ci, un Buddha nommé Gotama apparaîtra ; tu seras son assistant personnel. »

‘‘Icchitaṃ patthitaṃ tuyhaṃ, sabbameva samijjhatu;

Sabbe pūrentu saṅkappā, cando pannaraso yathā’’ti. –

« Que ce que tu désires et recherches s'accomplisse pleinement ; que toutes tes intentions soient comblées, comme la lune au quinzième jour (la pleine lune). »

Āha. Kumāro sutvā ‘‘buddhā nāma advejjhakathā hontī’’ti dutiyadivaseyeva tassa bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito piṭṭhito gacchanto viya ahosi. So tasmiṃ buddhuppāde vassasatasahassaṃ dānaṃ datvā sagge nibbattitvā kassapabuddhakālepi piṇḍāya carato therassa pattaggahaṇatthaṃ uttarisāṭakaṃ datvā pūjaṃ akāsi. Puna sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasirājā hutvā aṭṭhannaṃ paccekabuddhānaṃ paṇṇasālāyo kāretvā maṇiādhārake upaṭṭhapetvā catūhi paccayehi dasavassasahassāni upaṭṭhānaṃ akāsi. Etāni pākaṭaṭṭhānāni.

C’est ce qu’il dit. Le prince, l'ayant entendu, pensa : « Les Buddhas ne tiennent jamais un double langage » ; dès le lendemain, il commença à se comporter comme s'il portait déjà le bol et les robes du Bienheureux, le suivant pas à pas. Durant cette ère de Buddha, il pratiqua le don pendant cent mille ans, puis renaquit dans le monde céleste. À l'époque du Buddha Kassapa, il offrit son vêtement de dessus à un thera qui allait faire sa quête de nourriture afin de l'aider à porter son bol, et lui rendit ainsi hommage. Après être né de nouveau au ciel, il en descendit pour devenir roi de Bénarès. Il fit construire des huttes de feuilles pour huit Paccekabuddhas, fit installer des supports en pierre précieuse pour leurs bols, et les servit avec les quatre nécessités pendant dix mille ans. Tels sont les lieux de mérite célèbres liés à la vie antérieure du vénérable Ānanda.

Kappasatasahassaṃ pana dānaṃ dadamānova amhākaṃ bodhisattena saddhiṃ tusitapure nibbattitvā tato cuto amitodanasakkassa gehe paṭisandhiṃ gahetvā anupubbena katābhinikkhamano sammāsambodhiṃ patvā paṭhamagamanena kapilavatthuṃ āgantvā tato nikkhamante bhagavati bhagavato parivāratthaṃ [Pg.87] rājakumāresu pabbajantesu bhaddiyādīhi saddhiṃ nikkhamitvā bhagavato santike pabbajitvā nacirasseva āyasmato puṇṇassa mantāṇiputtassa santike dhammakathaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhahi. Evamesa āyasmā pubbūpanissayasampanno, tassimāya pubbūpanissayasampattiyā gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya upaṭṭhāsi.

Ayant pratiqué la générosité pendant cent mille éons et ayant pris naissance dans le royaume de Tusita avec notre Bodhisatta, puis ayant trépassé de là, il prit naissance dans la demeure du Sakya Amitodana. Après que le Bienheureux eut accompli son Grand Renoncement, atteint le Parfait Éveil et se fut rendu à Kapilavatthu lors de son premier voyage, il partit de là ; à ce moment, alors que des princes entraient en religion pour lui servir de suite, [Ânanda] partit avec Bhaddiya et les autres, prononça ses vœux auprès du Bienheureux, et peu de temps après, ayant entendu un discours sur le Dhamma du vénérable Puṇṇa Mantāṇiputta, il fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. C'est ainsi que ce vénérable possédait des conditions de soutien antérieures, et par cette perfection de ses conditions antérieures, bien que la coproduction conditionnée soit profonde, elle lui parut comme limpide.

Titthavāsoti pana garūnaṃ santike uggahaṇasavanaparipucchanadhāraṇāni vuccanti. So therassa ativiya parisuddho. Tenāpissāyaṃ gambhīropi uttānako viya upaṭṭhāsi. Sotāpannānañca nāma paccayākāro uttānako hutvā upaṭṭhāti, ayañca āyasmā sotāpanno. Bahussutānaṃ catuhatthe ovarake padīpe jalamāne mañcapīṭhaṃ viya nāmarūpaparicchedo pākaṭo hoti, ayañca āyasmā bahussutānaṃ aggo. Iti bāhusaccabhāvenapissa gambhīropi paccayākāro uttānako viya upaṭṭhāsi. Paṭiccasamuppādo catūhi gambhīratāhi gambhīro. Sā panassa gambhīratā visuddhimagge vitthāritāva. Sā sabbāpi therassa uttānakā viya upaṭṭhāsi. Tena bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādento mā hevantiādimāha. Ayañhettha adhippāyo – ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati. Tasmā ‘‘mayhameva nu kho esa uttānako viya hutvā upaṭṭhāti, udāhu aññesampī’’ti mā evaṃ avaca.

De plus, le terme 'titthavāsa' désigne l'étude, l'audition, l'interrogation et la mémorisation auprès des maîtres. Pour le Théra, cela était extrêmement pur. C’est aussi pour cela que cette doctrine, bien que profonde, lui parut limpide. En outre, pour les Entrés-dans-le-courant, le mode de conditionnalité apparaît comme limpide, et ce vénérable est un Entré-dans-le-courant. Pour ceux qui ont beaucoup entendu, la distinction entre le nom et la forme est aussi évidente qu'un lit ou un siège dans une chambre de quatre coudées où brûle une lampe ; or, ce vénérable est le premier de ceux qui ont beaucoup entendu. Ainsi, par son état de grande érudition également, le mode de conditionnalité, bien que profond, lui parut limpide. La coproduction conditionnée est profonde de quatre manières. Cette profondeur a d'ailleurs été détaillée par moi dans le Visuddhimagga. Toute cette profondeur parut limpide au Théra. C'est pourquoi le Bienheureux, voulant exalter le vénérable Ânanda, dit 'Ne dis pas ainsi', etc. Voici l'intention ici : 'Ânanda, tu possèdes une grande sagesse et une connaissance limpide, c'est pourquoi la coproduction conditionnée, bien que profonde, te semble limpide. Par conséquent, ne dis pas : Est-ce seulement pour moi qu’elle apparaît ainsi limpide, ou bien est-ce aussi pour les autres ?'.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘apasādento’’ti, tatthāyamadhippāyo – ānanda, ‘‘atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī’’ti mā hevaṃ avaca. Yadi hi te esa uttānakuttānako viya khāyati, kasmā tvaṃ attano dhammatāya sotāpanno nāhosi, mayā dinnanaye ṭhatvā sotāpattimaggaṃ paṭivijjhi? Ānanda, idaṃ nibbānameva gambhīraṃ, paccayākāro pana uttānako jāto, atha kasmā oḷārikaṃ kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighasaṃyojanaṃ oḷārikaṃ kāmarāgānusayaṃ paṭighānusayanti ime cattāro kilese samugghātetvā sakadāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, teyeva aṇusahagate cattāro kilese samugghātetvā anāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, rūparāgādīni [Pg.88] pañca saṃyojanāni, mānānusayaṃ bhavarāgānusayaṃ avijjānusayanti ime aṭṭha kilese samugghātetvā arahattaṃ na sacchikarosi? Kasmā vā satasahassakappādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ pūritapāramino sāriputtamoggallānā viya sāvakapāramīñāṇaṃ na paṭivijjhasi, satasahassakappādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pūritapāramino paccekabuddhā viya ca paccekabodhiñāṇaṃ na paṭivijjhasi? Yadi vā te sabbathāva esa uttānako hutvā upaṭṭhāsi. Atha kasmā satasahassakappādhikāni cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni pūritapāramino buddhā viya sabbaññutaññāṇaṃ na sacchikarosi? Kiṃ anatthikosi etehi visesādhigamehi? Passa yāva ca te aparaddhaṃ, tvaṃ nāma sāvakapadesañāṇe ṭhito atigambhīraṃ paccayākāraṃ ‘‘uttānako viya me upaṭṭhātī’’ti vadasi. Tassa te idaṃ vacanaṃ buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ hoti. Tādisena nāma bhikkhunā buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ kathetabbanti na yuttametaṃ. Nanu mayhaṃ, ānanda, imaṃ paccayākāraṃ paṭivijjhituṃ vāyamantasseva kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atikkantāni. Paccayākārapaṭivijjhanatthāya ca pana me adinnadānaṃ nāma natthi, apūritapāramī nāma natthi. ‘‘Ajja paccayākāraṃ paṭivijjhissāmī’’ti pana me nirussāhaṃ viya mārabalaṃ vidhamantassa ayaṃ mahāpathavī dvaṅgulamattampi nākampi, tathā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ, majjhimayāme dibbacakkhuṃ sampādentassa. Pacchimayāme pana me balavapaccūsasamaye, ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ navahi ākārehi paccayo hotī’’ti diṭṭhamatteyeva dasasahassilokadhātu ayadaṇḍena ākoṭitakaṃsathālo viya viravasataṃ viravasahassaṃ muñcamānā vātāhate paduminipaṇṇe udakabindu viya pakampittha. Evaṃ gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā…pe… nātivattatīti.

Quant à ce qui a été dit par 'réprimandant', voici l'intention : 'Ânanda, ne dis pas : Cependant, cela me semble tout à fait limpide. Si en effet cela te paraissait si limpide, pourquoi n'es-tu pas devenu un Entré-dans-le-courant par ta propre nature, sans avoir eu besoin de pénétrer le chemin de l'entrée dans le courant en t'appuyant sur la méthode que je t'ai donnée ? Ânanda, si seulement ce Nibbāna était profond et que le mode de conditionnalité était devenu limpide, alors pourquoi, après avoir déraciné ces quatre souillures que sont les formes grossières des entraves du désir sensuel et de l'aversion, ainsi que les tendances latentes au désir sensuel et à l'aversion, ne réalises-tu pas le fruit de celui qui ne revient qu'une fois ? Pourquoi, après avoir déraciné ces quatre mêmes souillures dans leur forme subtile, ne réalises-tu pas le fruit de celui qui ne revient plus ? Pourquoi, après avoir déraciné ces huit souillures, à savoir les cinq entraves commençant par l'attachement à la forme, la tendance latente à l'orgueil, la tendance latente au désir d'exister et la tendance latente à l'ignorance, ne réalises-tu pas l'état d'Arahant ? Ou bien pourquoi, comme Sāriputta et Moggallāna qui ont accompli leurs perfections pendant un asankhyeyya et cent mille éons, ne pénètres-tu pas la connaissance de la perfection d'un disciple ? Ou pourquoi, comme les Bouddhas par soi-même qui ont accompli leurs perfections pendant deux asankhyeyyas et cent mille éons, ne pénètres-tu pas la connaissance de l'éveil par soi-même ? Si vraiment cela t'apparaissait comme tout à fait limpide, alors pourquoi, comme les Bouddhas qui ont accompli leurs perfections pendant quatre, huit ou seize asankhyeyyas et cent mille éons, ne réalises-tu pas l'omniscience ? Serais-tu sans désir pour ces hautes réalisations ? Vois à quel point tu te trompes : toi qui n'en es qu'à la connaissance partielle d'un disciple, tu prétends que le mode de conditionnalité extrêmement profond te paraît limpide. Tes paroles sont contraires aux dires des Bouddhas. Il ne sied point à un moine tel que toi de tenir des propos contraires aux dires des Bouddhas. N'est-ce pas, Ânanda, que quatre asankhyeyyas et cent mille éons se sont écoulés alors que je m’efforçais de pénétrer ce mode de conditionnalité ? Pour pénétrer ce mode de conditionnalité, il n'est point de don que je n'aie offert, point de perfection que je n'aie accomplie. Tandis que j'écrasais l'armée de Māra comme sans effort en pensant Aujourd'hui, je pénétrerai le mode de conditionnalité, cette grande terre ne trembla pas même de la largeur de deux doigts ; de même lorsqu'au premier tour de garde, je réalisais la connaissance du souvenir des existences antérieures, et au second tour de garde, l'œil divin. Mais au dernier tour de garde, à l'heure puissante de l'aube, dès que j'eus vu que l'ignorance est la condition des formations par neuf modes, le système des dix mille mondes, tel un gong de bronze frappé par une barre de fer, émettant des centaines et des milliers de sons, trembla comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus agitée par le vent. C’est ainsi, Ânanda, que cette coproduction conditionnée est profonde et profonde d'apparence. Ânanda, c’est pour n'avoir pas compris ce Dhamma... [pe]... qu'on ne peut s'en échapper'.

Etassa dhammassāti etassa paccayadhammassa. Ananubodhāti ñātapariññāvasena ananubujjhanā. Appaṭivedhāti tīraṇappahānapariññāvasena appaṭivijjhanā. Tantākulakajātāti tantaṃ viya ākulajātā. Yathā nāma dunnikkhittaṃ mūsikacchinnaṃ pesakārānaṃ tantaṃ tahiṃ tahiṃ ākulaṃ hoti, ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ hoti. Evameva sattā imasmiṃ paccayākāre khalitā ākulā byākulā honti[Pg.89], na sakkonti paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ. Tattha tantaṃ paccattapurisakāre ṭhatvā sakkāpi bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Yathā pana ākulaṃ tantaṃ kañjiyaṃ datvā kocchena pahaṭaṃ tattha tattha guḷakajātaṃ hoti gaṇṭhibaddhaṃ, evamime sattā paccayesu pakkhalitvā paccaye ujuṃ kātuṃ asakkontā dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena guḷakajātā honti gaṇṭhibaddhā. Ye hi keci diṭṭhiyo sannissitā, sabbe te paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontāyeva.

« Etassa dhammassā » signifie : de cette loi de la production conditionnée (paccayadhamma). « Ananubodhā » signifie : par manque de compréhension à travers la pleine connaissance du connu (ñātapariññā). « Appaṭivedhā » signifie : par manque de pénétration à travers les pleines connaissances de l'investigation et de l'abandon (tīraṇapahānapariññā). « Tantākulakajātā » signifie : devenu emmêlé comme un écheveau de fil. À l'image d'un écheveau de fil de tisserands mal rangé, rongé par les souris, qui devient tout embrouillé ici et là, de sorte qu'il est difficile d'en aligner le début avec le début ou la fin avec la fin, pensant : « ceci est le début, ceci est la fin » ; de la même manière, les êtres trébuchent dans cette production conditionnée, devenant confus et totalement embrouillés, et ne parviennent pas à rectifier cette loi de causalité. Dans cette métaphore, s'il est possible pour un homme, par ses propres efforts, de démêler cet écheveau de fil, il n'existe en revanche aucun être — à l'exception des deux types de Bodhisattas (Maha et Pacceka) — capable de rectifier par sa propre nature la production conditionnée. De plus, tout comme un écheveau de fil emmêlé, aspergé de colle de riz (kañjiya) et battu avec une brosse de poils de porc, devient plein de nœuds et de pelotes ici et là, de même ces êtres, en trébuchant sur les conditions et en étant incapables de les rectifier par rapport à l'impermanence, etc., deviennent comme des pelotes de fil et des nœuds serrés sous l'influence des soixante-deux sortes de vues fausses. Tous ceux qui s'appuient sur de telles vues sont absolument incapables de rectifier la causalité.

Kulāgaṇṭhikajātāti kulāgaṇṭhikaṃ vuccati pesakārakañjiyasuttaṃ. Kulā nāma sakuṇikā, tassā kulāvakotipi eke. Yathā hi tadubhayampi ākulaṃ aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaranti purimanayeneva yojetabbaṃ.

« Kulāgaṇṭhikajātā » : on appelle « kulāgaṇṭhika » le fil de tisserand enduit de colle de riz. « Kulā » désigne un petit oiseau ; certains disent qu'il s'agit de son nid (kulāvaka). De la même manière que ces deux éléments sont emmêlés, rendant difficile l'alignement du début avec le début ou de la fin avec la fin, il faut appliquer cette explication selon la méthode précédente.

Muñjapabbajabhūtāti muñjatiṇaṃ viya pabbajatiṇaṃ viya ca bhūtā tādisā jātā. Yathā hi tāni tiṇāni koṭṭetvā katarajju jiṇṇakāle katthaci patitaṃ gahetvā tesaṃ tiṇānaṃ ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ, tampi paccattapurisakāre ṭhatvā sakkā bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi, evamayaṃ pajā paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontī diṭṭhigatavasena gaṇṭhikajātā hutvā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

« Muñjapabbajabhūtā » signifie : devenus comme l'herbe Muñja ou l'herbe Pabbaja. Comme une corde faite de ces herbes qui, lorsqu'elle est vieille et pourrie, tombe quelque part, il devient difficile d'en aligner le début ou la fin en disant : « ceci est le début, ceci est la fin ». Bien qu'il puisse être possible pour un homme de la redresser par son effort personnel, il n'existe, hormis les deux Bodhisattas, aucun être capable de rectifier par lui-même la production conditionnée. Ainsi, cette génération, incapable de rectifier la loi des conditions, devient nouée par les vues fausses et ne transcende pas les états de privation (apāya), les mauvaises destinées (duggati), les mondes de perdition (vinipāta) et le cycle des renaissances (saṃsāra).

Tattha apāyoti nirayatiracchānayonipettivisayaasurakāyā. Sabbepi hi te vaḍḍhisaṅkhātassa ayassa abhāvato ‘‘apāyo’’ti vuccati, tathā dukkhassa gatibhāvato duggati, sukhasamussayato vinipatitattā vinipāto. Itaro pana –

Dans ce passage, « apāyo » désigne l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres affamés et le monde des Asuras. Tous ces états sont appelés « apāya » car ils sont dépourvus de croissance et de bonheur (aya). De même, ils sont appelés « duggati » car ils sont des destinations de souffrance, et « vinipāto » car ils sont une chute depuis l'accumulation de bonheur. Quant à l'autre terme —

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbhocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccati’’.

« La succession ininterrompue des agrégats, des éléments et des bases des sens, se manifestant continuellement, est appelée saṃsāra (le cycle des renaissances). »

Taṃ sabbampi nātivattati nātikkamati, atha kho cutito paṭisandhiṃ, paṭisandhito cutinti evaṃ punappunaṃ cutipaṭisandhiyo gaṇhamānā tīsu bhavesu catūsu [Pg.90] yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu mahāsamudde vātakkhittā nāvā viya yante yuttagoṇo viya ca paribbhamatiyeva. Iti sabbametaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ apasādento āha. Sesamettha vuttanayamevāti. Dasamaṃ.

L'être ne transcende ni ne dépasse tout cela ; au contraire, allant sans cesse de la mort à la renaissance et de la renaissance à la mort, reprenant sans cesse ce cycle, il erre à travers les trois mondes, les quatre modes de naissance, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, tel un navire malmené par le vent en haute mer ou tel un bœuf attelé à un moulin à huile. C'est ainsi que le Béni fit cette déclaration à l'adresse du vénérable Ānanda pour lui montrer la profondeur de la loi. Le reste doit être compris selon la méthode déjà exposée. Fin du dixième discours.

Dukkhavaggo chaṭṭho.

Sixième chapitre : Sur la souffrance (Dukkhavagga).

7. Mahāvaggo

7. Le Grand Chapitre (Mahāvaggo).

1. Assutavāsuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Assutavā Sutta.

61. Mahāvaggassa paṭhame assutavāti khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahito. Puthujjanoti puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādikāraṇehi puthujjano. Vuttañhetaṃ – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā’’ti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica puthūnaṃ gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjano, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janoti puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhipi padehi ye te –

61. Dans le premier sutta du Mahāvagga, « assutavā » (non instruit) désigne celui qui est dépourvu d'étude (uggaha), de questionnement (paripucchā) et de décision (vinicchaya) concernant les agrégats, les éléments, les bases des sens, la production conditionnée et les fondements de l'attention. « Puthujjanoti » : l'homme du commun (puthujjana) est ainsi appelé parce qu'il engendre de nombreuses et diverses souillures. Il a été dit : « Ils sont des puthujjana parce qu'ils engendrent des souillures nombreuses » ; cela doit être développé selon la méthode du Mahāniddesa. De plus, il est un puthujjana parce qu'il fait partie de la multitude des gens ordinaires qui sont en dehors de la doctrine des Nobles (Ariyadhamma) et qui pratiquent des conduites basses. Ou encore, il est un puthujjana car il est distinct et séparé des Nobles dotés de vertus telles que la moralité et le savoir. Ainsi, par ces deux termes, « l'homme du commun non instruit » —

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (mahāni. 94);

–

« Deux types d'hommes du commun ont été enseignés par le Bouddha, le Parent du Soleil : l'homme du commun aveugle (andhoputhujjana) et l'homme du commun vertueux (kalyāṇaputhujjana). »

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano gahito. Imasminti paccuppannapaccakkhakāyaṃ dasseti. Cātumahābhūtikasminti catumahābhūtakāye catumahābhūtehi nibbatte catumahābhūtamayeti attho. Nibbindeyyāti ukkaṇṭheyya. Virajjeyyāti na rajjeyya. Vimucceyyāti muccitukāmo bhaveyya. Ācayoti vuḍḍhi. Apacayoti parihāni. Ādānanti nibbatti. Nikkhepananti bhedo.

Parmi ces deux types de personnes ordinaires mentionnés, c'est l'homme du commun aveugle qui est ici visé. Par le terme « imasmiṃ » (en ceci), il désigne le corps présent et perceptible. « Cātumahābhūtikasminti » signifie : dans le corps composé des quatre grands éléments, né des quatre grands éléments, constitué des quatre grands éléments. « Nibbindeyyāti » signifie : il devrait ressentir du dégoût. « Virajjeyyāti » : il devrait se détacher. « Vimucceyyāti » : il devrait souhaiter s'en libérer. « Ācayo » signifie la croissance. « Apacayo » signifie le déclin. « Ādānaṃ » signifie la naissance (renaissance). « Nikkhepanaṃ » signifie la dissolution des agrégats (la mort).

Tasmāti yasmā ime cattāro vuḍḍhihāninibbattibhedā paññāyanti, tasmā taṃkāraṇāti attho. Iti bhagavā cātumahābhūtike kāye rūpaṃ [Pg.91] pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ katvā arūpaṃ pariggahetuṃ yuttarūpaṃ karoti. Kasmā? Tesañhi bhikkhūnaṃ rūpasmiṃ gāho balavā adhimatto, tena tesaṃ rūpe gāhassa pariggahetabbarūpataṃ dassetvā nikkaḍḍhanto arūpe patiṭṭhāpanatthaṃ evamāha.

« Tasmā » signifie : parce que ces quatre faits (croissance, déclin, naissance et mort) sont manifestes, c'est pour cette raison. Ainsi, le Béni, ayant montré que le corps physique composé des quatre éléments n'est pas une base appropriée pour le saisissement, rend les phénomènes mentaux (arūpa) appropriés pour l'analyse. Pourquoi ? Parce que chez ces moines, l'attachement au corps (rūpa) par l'orgueil et les vues était puissant et excessif. C'est pourquoi, en leur montrant que le corps physique ne doit pas être saisi de la sorte et en les détournant de cet attachement, il prononça ces paroles pour les établir dans l'observation de la nature mentale.

Cittantiādi sabbaṃ manāyatanasseva nāmaṃ. Tañhi cittavatthutāya cittagocaratāya sampayuttadhammacittatāya ca cittaṃ, mananaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇanti vuccati. Nālanti na samattho. Ajjhositanti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā gahitaṃ. Mamāyitanti taṇhāmamattena mama idanti gahitaṃ. Parāmaṭṭhanti diṭṭhiyā parāmasitvā gahitaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho, tena aṭṭhasatataṇhāvicaritaṃ gahitaṃ hoti. Esohamasmīti mānagāho, tena nava mānā gahitā honti. Eso me attāti diṭṭhigāho, tena dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo gahitā honti. Tasmāti yasmā evaṃ dīgharattaṃ gahitaṃ, tasmā nibbindituṃ na samattho.

« Cittaṃ », etc. Tous ces termes sont des noms pour la base de l'esprit (manāyatana). On l'appelle « esprit » (citta) car il est varié par sa nature, ses objets et les facteurs mentaux associés ; on l'appelle « mental » (mano) car il connaît (manana) ; on l'appelle « conscience » (viññāṇa) car il discerne l'objet. « Nālati » signifie : il n'est pas capable. « Ajjhositanti » signifie : saisi et englouti par la soif (taṇhā). « Mamāyitanti » signifie : saisi comme « ceci est mien » par l'affection de la soif. « Parāmaṭṭhanti » signifie : saisi erronément comme permanent par la vue fausse (diṭṭhi). « Ceci est mien » (etaṃ mama) correspond à la saisie par la soif, incluant les cent huit variétés de soif. « Je suis ceci » (esohamasmī) correspond à la saisie par l'orgueil (māna), incluant les neuf types d'orgueil. « Ceci est mon soi » (eso me attā) correspond à la saisie par la vue fausse, incluant les soixante-deux vues. « Tasmā » signifie : parce que cela a été ainsi saisi pendant une longue période, il (l'homme du commun) n'est pas capable de s'en lasser.

Varaṃ, bhikkhaveti idaṃ kasmā āha? Paṭhamañhi tena rūpaṃ pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ kataṃ, arūpaṃ yuttarūpaṃ, atha ‘‘tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāho nikkhamitvā arūpaṃ gato’’ti ñatvā taṃ nikkaḍḍhituṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha attato upagaccheyyāti attāti gaṇheyya. Bhiyyopīti vassasatato uddhampi. Kasmā pana bhagavā evamāha? Kiṃ atirekavassasataṃ tiṭṭhamānaṃ rūpaṃ nāma atthi? Nanu paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ na pāpuṇāti, majjhimavaye pavattaṃ pacchimavayaṃ, purebhatte pavattaṃ pacchābhattaṃ, pacchābhatte pavattaṃ paṭhamayāmaṃ, paṭhamayāme pavattaṃ majjhimayāmaṃ, majjhimayāme pavattaṃ pacchimayāmaṃ na pāpuṇāti? Tathā gamane pavattaṃ ṭhānaṃ, ṭhāne pavattaṃ nisajjaṃ, nisajjāya pavattaṃ sayanaṃ na pāpuṇāti. Ekairiyāpathepi pādassa uddharaṇe pavattaṃ atiharaṇaṃ, atiharaṇe pavattaṃ vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattaṃ vossajjanaṃ, vossajjane pavattaṃ sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattaṃ sannirujjhanaṃ na pāpuṇāti, tattha tattheva odhi odhi pabbaṃ pabbaṃ hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya paṭapaṭāyantā saṅkhārā bhijjantīti? Saccametaṃ. Yathā pana padīpassa jalato jātā taṃ taṃ vaṭṭippadesaṃ anatikkamitvā tattha tattheva bhijjati, atha ca pana paveṇisambandhavasena sabbarattiṃ jalito padīpoti [Pg.92] vuccati, evamidhāpi paveṇivasena ayampi kāyo evaṃ ciraṭṭhitiko viya katvā dassito.

« Mieux vaut, ô moines... » : pourquoi a-t-il dit cela ? Premièrement, le Bouddha a fait en sorte que la forme (rūpa) ne paraisse pas digne d'être saisie, et que le non-forme (arūpa) paraisse digne d'être saisi. Puis, sachant que « pour ces moines, la saisie s'est retirée de la forme pour se porter sur le non-forme », il a entrepris cet enseignement afin d'extraire cette saisie. Dans ce passage, « il pourrait le considérer comme le soi » signifie qu'il pourrait le prendre pour le soi. « Même au-delà » signifie même au-delà de cent ans. Mais pourquoi le Bienheureux a-t-il parlé ainsi ? Existe-t-il une forme qui demeure plus de cent ans ? N'est-il pas vrai que la forme apparue dans la première phase de la vie n'atteint pas la phase intermédiaire, que celle de la phase intermédiaire n'atteint pas la dernière phase, que celle apparue avant le repas n'atteint pas l'après-repas, que celle de l'après-repas n'atteint pas la première veille de la nuit, que celle de la première veille n'atteint pas la veille intermédiaire, et que celle de la veille intermédiaire n'atteint pas la dernière veille ? De même, la forme apparue lors de la marche n'atteint pas la station debout, celle de la station debout n'atteint pas la position assise, et celle de la position assise n'atteint pas la position allongée. Même dans une seule posture, la forme apparue lors de l'élévation du pied n'atteint pas l'avancement, celle de l'avancement n'atteint pas le balancement, celle du balancement n'atteint pas la descente, celle de la descente n'atteint pas la pose au sol, et celle de la pose au sol n'atteint pas l'arrêt du mouvement ; mais en chaque point, étape par étape, articulation par articulation, les formations se brisent en faisant un bruit sec comme des graines de sésame jetées sur une plaque brûlante. Cela est vrai. Cependant, tout comme la flamme d'une lampe qui brûle ne dépasse pas sa mèche respective et s'y éteint, mais que par l'effet de la continuité, on dit que « la lampe a brûlé toute la nuit », de même ici, par l'effet de la continuité, le Bienheureux a montré ce corps comme s'il possédait une longue durée.

Rattiyā ca divasassa cāti rattimhi ca divase ca. Bhummatthe hetaṃ sāmivacanaṃ. Aññadeva uppajjati, aññaṃ nirujjhatīti yaṃ rattiṃ uppajjati ca nirujjhati ca, tato aññadeva divā uppajjati ca nirujjhati cāti attho. Aññaṃ uppajjati, anuppannameva aññaṃ nirujjhatīti evaṃ pana attho na gahetabbo. ‘‘Rattiyā ca divasassa cā’’ti idaṃ purimapaveṇito parittakaṃ paveṇiṃ gahetvā paveṇivaseneva vuttaṃ, ekarattiṃ pana ekadivasaṃ vā ekameva cittaṃ ṭhātuṃ samatthaṃ nāma natthi. Ekasmiñhi accharākkhaṇe anekāni cittakoṭisatasahassāni uppajjanti. Vuttampi cetaṃ milindapañhe –

« De la nuit et du jour » signifie durant la nuit et durant le jour. C'est ici un emploi du génitif avec le sens du locatif. « L'un apparaît, l'autre cesse » signifie que l'esprit qui apparaît et cesse durant la nuit est différent de celui qui apparaît et cesse durant le jour. Il ne faut pas comprendre cela comme si un esprit qui n'était pas encore apparu en remplaçait un autre qui cesse. Cette expression « de la nuit et du jour » a été dite par le Bienheureux en prenant une continuité plus courte que la précédente, uniquement selon le mode de la continuité ; car en vérité, il n'existe aucun esprit capable de demeurer identique pendant une nuit entière ou un jour entier. En effet, en un seul claquement de doigts, des centaines de milliers de crores d'esprits apparaissent. Cela a également été dit dans le Milindapañha :

‘‘Vāhasataṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ, aḍḍhacūḷañca vāhā, vīhisattambaṇāni, dve ca tumbā, ekaccharākkhaṇe pavattassa cittassa ettakā vīhī lakkhaṃ ṭhapīyamānā parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyyu’’nti.

« Ô grand roi, si l'on comptait les grains de riz contenus dans cent charretées, ou cinquante charretées, ou sept ambaṇa de riz, ou deux tumba, ce nombre n'atteindrait pas la quantité d'esprits qui se succèdent en un seul claquement de doigts. »

Pavaneti mahāvane. Taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhāti, taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhātīti iminā na so gaṇhitabbasākhaṃ alabhitvā bhūmiṃ otarati. Atha kho tasmiṃ mahāvane vicaranto taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhantoyeva caratīti ayamattho dassito.

« Dans la forêt » signifie dans la grande forêt. Par les mots « il lâche une branche pour en saisir une autre », on ne veut pas dire que le singe, ne trouvant pas de branche à saisir, descend au sol. Au contraire, en errant dans cette grande forêt, il se déplace en saisissant continuellement telle ou telle branche ; tel est le sens illustré.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññamahāvanaṃ viya hi ārammaṇavanaṃ veditabbaṃ. Tasmiṃ vane vicaraṇamakkaṭo viya ārammaṇavane uppajjanakacittaṃ. Sākhāgahaṇaṃ viya ārammaṇe lubbhanaṃ. Yathā so araññe vicaranto makkaṭo taṃ taṃ sākhaṃ pahāya taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhāti, evamidaṃ ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi kadāci rūpārammaṇaṃ gahetvā uppajjati, kadāci saddādīsu aññataraṃ, kadāci atītaṃ, kadāci anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā, tathā kadāci ajjhattaṃ, kadāci bāhiraṃ. Yathā ca so araññe vicaranto makkaṭo sākhaṃ alabhitvā oruyha bhūmiyaṃ nisinnoti na vattabbo, ekaṃ pana paṇṇasākhaṃ [Pg.93] gahetvāva nisīdati, evameva ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi ekaṃ olubbhārammaṇaṃ alabhitvā uppannanti na vattabbaṃ, ekajātiyaṃ pana ārammaṇaṃ gahetvāva uppajjatīti veditabbaṃ. Ettāvatā ca pana bhagavatā rūpato nīharitvā arūpe gāho patiṭṭhāpito, arūpato nīharitvā rūpe.

« De la même manière » : ici, voici l'application de la comparaison. Il faut comprendre la forêt des objets des sens comme la grande forêt sauvage. L'esprit qui apparaît dans la forêt des objets est comme le singe errant dans cette forêt. L'attachement à l'objet est comme la saisie de la branche. Tout comme le singe errant dans la forêt lâche une branche pour en saisir une autre, de même cet esprit errant dans la forêt des objets apparaît tantôt en saisissant un objet visuel, tantôt l'un des objets sonores et autres, tantôt un objet passé, tantôt un objet futur ou présent, de même tantôt un objet interne, tantôt un objet externe. Et tout comme on ne dit pas du singe errant dans la forêt qu'il descend s'asseoir au sol faute de branche, mais qu'il s'assoit en tenant toujours une branche feuillue, de même on ne doit pas dire que l'esprit errant dans la forêt des objets apparaît sans avoir de support ; il faut comprendre qu'il apparaît toujours en saisissant un objet d'une certaine nature. Par tout cela, le Bienheureux a retiré la saisie de la forme pour l'établir dans le non-forme, puis l'a retirée du non-forme pour l'établir dans la forme.

Idāni taṃ ubhayato nikkaḍḍhitukāmo tatra, bhikkhave, sutavā ariyasāvakoti desanaṃ ārabhi. Ayaṃ panattho āsīvisadaṭṭhūpamāya dīpetabbo – eko kira puriso āsīvisena daṭṭho, athassa visaṃ harissāmīti cheko bhisakko āgantvā vamanaṃ kāretvā heṭṭhā garuḷo, upari nāgoti mantaṃ parivattetvā visaṃ upari āropesi. So yāva akkhippadesā āruḷhabhāvaṃ ñatvā ‘‘ito paraṃ abhiruhituṃ na dassāmi, daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapessāmī’’ti upari garuḷo, heṭṭhā nāgoti mantaṃ parivattetvā kaṇṇe dhumetvā daṇḍakena paharitvā visaṃ otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapesi. Tatrassa ṭhitabhāvaṃ ñatvā agadalepena visaṃ nimmathetvā nhāpetvā ‘‘sukhī hohī’’ti vatvā yenakāmaṃ pakkāmi.

Maintenant, désirant extraire cette saisie des deux domaines, il a entrepris l'enseignement : « Là-dessus, ô moines, le noble disciple instruit... ». Ce sens doit être illustré par la comparaison de la morsure d'un serpent venimeux : un homme aurait été mordu par un serpent très venimeux. Alors, un médecin habile, venant pour extraire le venin, lui aurait fait vomir, puis, en récitant un mantra disant « Garuda en bas, Naga en haut », il aurait fait monter le venin vers le haut. Ayant constaté que le venin était monté jusqu'à la région des yeux, il se serait dit : « Je ne le laisserai pas monter plus haut, je le fixerai à l'endroit même de la morsure. » Récitant alors un mantra disant « Garuda en haut, Naga en bas », soufflant dans ses oreilles et le frappant avec une petite baguette, il aurait fait redescendre le venin et l'aurait fixé à l'endroit de la morsure. Sachant qu'il y était stabilisé, il aurait neutralisé le venin par l'application d'un onguent antivenimeux, aurait fait laver l'homme, puis lui disant « Sois heureux », il s'en serait allé où bon lui semble.

Tattha āsīvisena daṭṭhassa kāye visapatiṭṭhānaṃ viya imesaṃ bhikkhūnaṃ rūpe adhimattagāhakālo, cheko bhisakko viya tathāgato, mantaṃ parivattetvā upari visassa āropitakālo viya tathāgatena tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāhaṃ nīharitvā arūpe patiṭṭhāpitakālo, yāva akkhippadesā āruḷhavisassa upari abhiruhituṃ adatvā puna mantabalena otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapanaṃ viya satthārā tesaṃ bhikkhūnaṃ arūpato gāhaṃ nīharitvā rūpe patiṭṭhāpitakālo. Daṭṭhaṭṭhāne ṭhitassa visassa agadalepena nimmathanaṃ viya ubhayato gāhaṃ nīharaṇatthāya imissā desanāya āraddhakālo veditabbo. Tattha nibbindaṃ virajjatīti iminā maggo kathito, virāgā vimuccatīti phalaṃ, vimuttasmintiādinā paccavekkhaṇā. Paṭhamaṃ.

Dans cette comparaison, le temps où ces moines étaient intensément attachés à la forme est comme le moment où le venin est établi dans le corps de celui qui est mordu. Le Tathāgata est comme le médecin habile. Le moment où le Tathāgata a retiré la saisie des moines de la forme pour l'établir dans le non-forme est comme le moment où le médecin fait monter le venin vers le haut par le mantra. Le moment où le Maître a retiré la saisie du non-forme pour la ramener à la forme est comme le moment où, empêchant le venin de monter au-delà des yeux, il le fait redescendre par la force du mantra pour le fixer à l'endroit de la morsure. Le moment où il a entrepris cet enseignement afin d'extraire la saisie des deux domaines doit être compris comme le moment de l'extraction et de la neutralisation du venin à l'endroit de la morsure par l'onguent antivenimeux. Dans cet enseignement, par les mots « il s'en dégoûte, il s'en détache », le Sentier est exposé. Par « par le détachement, il est libéré », le Fruit est exposé. Par « dans la libération... », la connaissance réflexive est exposée. Le premier sutta est terminé.

2. Dutiyaassutavāsuttavaṇṇanā

2. Commentaire du second Assutavāsutta

62. Dutiye sukhavedaniyanti sukhavedanāya paccayaṃ. Phassanti cakkhusamphassādiṃ. Nanu ca cakkhusamphasso sukhavedanāya paccayo na hotīti? Sahajātapaccayena na hoti, upanissayapaccayena pana javanavedanāya hoti[Pg.94], taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sotasamphassādīsupi eseva nayo. Tajjanti tajjātikaṃ tassāruppaṃ, tassa phassassa anurūpanti attho. Dukkhavedaniyantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Saṅghaṭṭanasamodhānāti saṅghaṭṭanena ceva samodhānena ca, saṅghaṭṭanasampiṇḍanenāti attho. Usmāti uṇhākāro. Tejo abhinibbattatīti aggicuṇṇo nikkhamatīti na gahetabbaṃ, usmākārasseva pana etaṃ vevacanaṃ. Tattha dvinnaṃ kaṭṭhānanti dvinnaṃ araṇīnaṃ. Tattha adhoaraṇī viya vatthu, uttarāraṇī viya ārammaṇaṃ, saṅghaṭṭanaṃ viya phasso, usmādhātu viya vedanā. Dutiyaṃ.

62. Dans le second [sutta], 'susceptible de donner lieu à une sensation agréable' (sukhavedanīya) signifie qui est une condition pour une sensation agréable. 'Contact' (phassa) désigne le contact oculaire et les autres. Ne pourrait-on pas objecter : 'Le contact oculaire n'est-il pas une condition pour une sensation agréable ?' Ce n'est pas par la condition de conaissance (sahajāta-paccaya) qu'il est une condition, mais par la condition de dépendance décisive (upanissaya-paccaya) pour la sensation associée à l'impulsion (javanavedanā) ; c'est en référence à cela que ceci a été dit. La même méthode s'applique au contact auditif et aux autres. 'Approprié' (tajja) signifie né de cela, conforme à cela, c'est-à-dire en accord avec ce contact. 'Susceptible de donner lieu à une sensation douloureuse' (dukkhavedanīya), etc., doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. 'Par la friction et la conjonction' (saṅghaṭṭanasamodhānā) signifie à la fois par la friction et par la rencontre, c'est-à-dire par la réunion due à la friction. 'Chaleur' (usmā) signifie l'aspect de chaleur. 'Le feu se produit' (tejo abhinibbattati) : il ne faut pas comprendre que des étincelles jaillissent, mais c'est seulement un synonyme de l'aspect de chaleur. Là, 'de deux morceaux de bois' (dvinnaṃ kaṭṭhānaṃ) signifie de deux bois à friction. Dans cette [comparaison], le bois inférieur est comme la base organique (vatthu), le bois supérieur est comme l'objet sensible (ārammaṇa), la friction est comme le contact (phasso), et l'élément chaleur est comme la sensation (vedanā). [Fin du] second [sutta].

3. Puttamaṃsūpamasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Sutta sur l'Exemple de la Chair du Fils.

63. Tatiye cattārome, bhikkhave, āhārātiādi vuttanayameva. Yasmā panassa aṭṭhuppattiko nikkhepo, tasmā taṃ dassetvāvettha anupubbapadavaṇṇanaṃ karissāmi. Katarāya pana idaṃ aṭṭhuppattiyā nikkhittanti? Lābhasakkārena. Bhagavato kira mahālābhasakkāro uppajji, yathā taṃ cattāro asaṅkhyeyye pūritadānapāramīsañcayassa. Sabbadisāsu hissa yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ‘‘ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmā’’ti sampiṇḍitā viya lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato tato annapānayānavatthamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā, ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo narāsabho purisasīho’’ti? Bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehipi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇampi sakaṭadhurena sakaṭadhuraṃ āhacca tiṭṭhanti ceva anuppavattanti ca andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ khandhake tesu tesu suttesu ca āgatanayena veditabbaṃ.

63. Dans le troisième [sutta], 'Ô moines, il y a ces quatre aliments', etc., est expliqué selon la méthode déjà exposée. Cependant, puisque ce sutta a été exposé à la suite d'une circonstance particulière (aṭṭhuppatti), je vais en montrer la cause puis j'exposerai ici les termes successivement. Pour quelle circonstance ce [sutta] a-t-il été exposé par le Bienheureux ? À cause des gains et des honneurs. On rapporte qu'un immense flot de gains et d'honneurs survint pour le Bienheureux, comme il sied à celui qui a accumulé les perfections de la générosité pendant quatre incalculables d'éons. Comme un grand nuage double s'élevant de toutes les directions pour produire un vaste déluge, toutes ses perfections se sont comme rassemblées pour donner leur fruit dans cette unique et ultime existence, produisant un immense flot de gains et d'honneurs. De toutes parts, des khattiyas, des brāhmanes et d'autres arrivaient, les mains chargées de nourriture, de boissons, de véhicules, de vêtements, de guirlandes, de parfums et d'onguents, cherchant le Bienheureux en demandant : 'Où est le Bouddha ? Où est le Bienheureux ? Où est le Dieu des dieux, le plus noble des hommes, le lion parmi les hommes ?'. Apportant des requisites même par centaines de charrettes, ne trouvant pas de place, ils restaient tout autour sur une distance d'une lieue (gāvuta), les timons des charrettes se touchant les uns les autres, et ils le suivaient partout comme les brāhmanes d'Andhakavinda. Tout cela doit être compris selon ce qui est rapporté dans le Khandhaka et dans divers suttas.

Yathā bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāpi. Vuttañcetaṃ –

Tout comme pour le Bienheureux, il en était de même pour la communauté des moines (bhikkhusaṅgha). Et cela a été dit :

‘‘Tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvara-piṇḍapāta-senāsana-gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhārānaṃ. Bhikkhusaṅghopi kho sakkato hoti…pe… parikkhārāna’’nti (udā. 14; saṃ. ni. 2.70).

« En ce temps-là, le Bienheureux était honoré, respecté, estimé, vénéré, révéré ; il recevait les robes, la nourriture d'aumône, les logements et les médicaments nécessaires aux malades. La communauté des moines aussi était honorée... [jusqu'à] ... les requisites. »

Tathā [Pg.95] ‘‘yāvatā kho, cunda, etarahi saṅgho vā gaṇo vā loke uppanno, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi evaṃ lābhaggayasaggapattaṃ yatharivāyaṃ, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176).

De même : « Cunda, parmi toutes les communautés ou tous les groupes qui existent actuellement dans le monde, je n'en vois aucune, Cunda, qui ait atteint un tel sommet de gains et de renommée que cette communauté des moines. »

Svāyaṃ bhagavato ca saṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakaṃ viya appameyyo ahosi. Atha satthā rahogato cintesi – ‘‘mahālābhasakkāro atītabuddhānampi evarūpo ahosi, anāgatānampi evarūpo bhavissati. Kiṃ nu kho bhikkhū āhārapariggāhakena satisampajaññena samannāgatā majjhattā nicchandarāgā hutvā āhāraṃ paribhuñjituṃ sakkonti, na sakkontī’’ti?

Ce flot de gains et d'honneurs survenant pour le Bienheureux et la communauté, réunis, devint incommensurable comme les eaux de deux grandes rivières. Alors le Maître, s'étant retiré dans la solitude, réfléchit : 'Un tel immense flot de gains et d'honneurs a existé pour les Bouddhas du passé et existera aussi pour ceux du futur. Les moines sont-ils capables de consommer la nourriture en étant dotés de l'attention et de la claire compréhension qui discernent l'aliment, en restant neutres et sans désir ni attachement, ou bien n'en sont-ils pas capables ?'

So addasa ekacce adhunā pabbajite kulaputte apaccavekkhitvā āhāraṃ paribhuñjamāne. Disvānassa etadahosi – ‘‘mayā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentena na cīvarādihetu pūritā, uttamaphalassa pana arahattassatthāya pūritā. Imepi bhikkhū mama santike pabbajantā na cīvarādihetu pabbajitā, arahattasseva pana atthāya pabbajitā. Te idāni asārameva sāraṃ anatthameva ca atthaṃ karontī’’ti evamassa dhammasaṃvego udapādi. Tato cintesi – ‘‘sace pañcamaṃ pārājikaṃ paññapetuṃ sakkā abhavissa, apaccavekkhitāhāraparibhogo pañcamaṃ pārājikaṃ katvā paññapetabbo bhaveyya. Na pana sakkā evaṃ kātuṃ, dhuvapaṭisevanaṭṭhānañhetaṃ sattānaṃ. Yathā pana kathite pañcamaṃ pārājikaṃ viya naṃ passissanti. Evaṃ dhammādāsaṃ saṃvaraṃ mariyādaṃ ṭhapessāmi, yaṃ āvajjitvā āvajjitvā anāgate bhikkhū cattāro paccaye paccavekkhitvā paribhuñjissantī’’ti. Imāya aṭṭhuppattiyā imaṃ puttamaṃsūpamasuttantaṃ nikkhipi. Tattha cattārome, bhikkhave, āhārātiādi heṭṭhā vuttatthameva.

Il vit certains fils de bonne famille, nouvellement ordonnés, qui consommaient leur nourriture sans réflexion. En les voyant, il pensa : 'Ce n'est pas pour obtenir des robes et autres requisites que j'ai accompli les perfections pendant quatre incalculables d'éons et cent mille kalpas, mais c'est pour le fruit suprême de l'état d'Arahant. Ces moines aussi, en recevant l'ordination auprès de moi, ne l'ont pas fait pour des robes et autres, mais pour l'état d'Arahant lui-même. Pourtant, ils considèrent maintenant l'inessentiel comme essentiel et le préjudiciable comme bénéfique.' Ainsi naquit en lui un sentiment d'urgence spirituelle (dhamma-saṃvega). Puis il réfléchit : 'S'il était possible d'édicter une cinquième règle de défaite (pārājika), la consommation de nourriture sans réflexion devrait être édictée comme une cinquième pārājika. Mais il n'est pas possible de faire ainsi, car c'est une nécessité constante pour les êtres. Cependant, si je l'enseigne [sous cette forme], ils la considéreront comme une cinquième pārājika. J'établirai ainsi un miroir du Dhamma, une retenue, une limite, en y réfléchissant encore et encore, les moines du futur consommeront les quatre requisites après les avoir examinés avec réflexion.' C'est en raison de cette circonstance qu'il exposa ce Sutta sur l'Exemple de la Chair du Fils. Là, 'Ô moines, il y a ces quatre aliments', etc., a le sens déjà expliqué plus bas.

Cattāro pana āhāre vitthāretvā idāni tesu ādīnavaṃ dassetuṃ kathañca, bhikkhave, kabaḷīkāro āhāro daṭṭhabbotiādimāha? Tattha jāyampatikāti jāyā ceva pati ca. Parittaṃ sambalanti puṭabhattasattumodakādīnaṃ aññataraṃ appamattakaṃ pātheyyaṃ. Kantāramagganti kantārabhūtaṃ maggaṃ, kantāre vā maggaṃ. Kantāranti corakantāraṃ vāḷakantāraṃ amanussakantāraṃ nirudakakantāraṃ appabhakkhakantāranti pañcavidhaṃ. Tesu yattha corabhayaṃ atthi[Pg.96], taṃ corakantāraṃ. Yattha sīhabyagghādayo vāḷā atthi, taṃ vāḷakantāraṃ. Yattha balavāmukhayakkhiniādīnaṃ amanussānaṃ vasena bhayaṃ atthi, taṃ amanussakantāraṃ. Yattha pātuṃ vā nhāyituṃ vā udakaṃ natthi, taṃ nirudakakantāraṃ. Yattha khāditabbaṃ vā bhuñjitabbaṃ vā antamaso kandamūlādimattampi natthi, taṃ appabhakkhakantāraṃ nāma. Yattha panetaṃ pañcavidhampi bhayaṃ atthi, taṃ kantārameva. Taṃ panetaṃ ekāhadvīhatīhādivasena nittharitabbampi atthi, na taṃ idha adhippetaṃ. Idha pana nirudakaṃ appabhakkhaṃ yojanasatikakantāraṃ adhippetaṃ. Evarūpe kantāre maggaṃ. Paṭipajjeyyunti chātakabhayena ceva rogabhayena ca rājabhayena ca upaddutā paṭipajjeyyuṃ ‘‘etaṃ kantāraṃ nittharitvā dhammikassa rañño nirupaddave raṭṭhe sukhaṃ vasissāmā’’ti maññamānā.

Après avoir exposé en détail les quatre nutriments, le Bienheureux a maintenant dit ceci : « Et comment, ô moines, faut-il considérer le nutriment qu'est la nourriture matérielle ? », et ainsi de suite, afin d'en montrer le danger. Dans ce passage, « un couple marié » (jāyampatikā) signifie une épouse et un mari. « Une petite provision » (parittaṃ sambalaṃ) désigne une provision de voyage insignifiante telle que du riz en pot, de la farine grillée ou des gâteaux de miel. « Un chemin de désert » (kantāramaggaṃ) signifie un chemin qui est un désert ou un chemin à travers un désert. Un désert (kantāra) est de cinq sortes : un désert infesté de brigands, un désert de bêtes sauvages, un désert d'êtres non-humains, un désert sans eau et un désert sans nourriture. Parmi ceux-ci, là où il y a un risque de brigands, c'est un désert de brigands. Là où se trouvent des bêtes féroces comme des lions et des tigres, c'est un désert de bêtes sauvages. Là où il y a un danger dû à des êtres non-humains tels que des ogresses à la bouche puissante, c'est un désert d'êtres non-humains. Là où il n'y a pas d'eau pour boire ou se baigner, c'est un désert sans eau. Là où il n'y a rien à mâcher ou à manger, pas même de simples racines ou tubercules, c'est ce qu'on appelle un désert sans nourriture. Or, là où ces cinq types de dangers sont présents, c'est véritablement un désert. Bien qu'il puisse exister des déserts que l'on peut traverser en un, deux ou trois jours, ce n'est pas ce qui est visé ici. Ici, on entend un désert de cent yojanas, sans eau et sans nourriture. « S'engager sur un tel chemin de désert » : ils s'y engageraient étant tourmentés par la peur de la famine, la peur de la maladie et la peur du roi, pensant : « Après avoir traversé ce désert, nous vivrons heureux dans le royaume sans péril d'un roi juste ».

Ekaputtakoti ukkhipitvā gahito anukampitabbayutto athirasarīro ekaputtako. Vallūrañca soṇḍikañcāti ghanaghanaṭṭhānato gahetvā vallūraṃ, aṭṭhinissitasirānissitaṭṭhānāni gahetvā sūlamaṃsañcāti attho. Paṭipiseyyunti pahareyyuṃ. Kahaṃ ekaputtakāti ayaṃ tesaṃ paridevanākāro.

« Un fils unique » (ekaputtako) : un fils unique au corps fragile, que l'on porte dans ses bras et qui mérite toute compassion. « De la viande séchée et de la viande en brochette » (vallūrañca soṇḍikañcā) : le sens est que l'on prend de la viande dans les parties les plus charnues pour la viande séchée, et que l'on prend de la viande provenant des parties proches des os et des tendons pour la viande en brochette. « Ils se frapperaient » (paṭipiseyyuṃ) signifie qu'ils se frapperaient la poitrine. « Où est notre fils unique ? » : telle est la manière dont ils se lamentent.

Ayaṃ panettha bhūtamatthaṃ katvā ādito paṭṭhāya saṅkhepato atthavaṇṇanā – dve kira jāyampatikā puttaṃ gahetvā parittena pātheyyena yojanasatikaṃ kantāramaggaṃ paṭipajjiṃsu. Tesaṃ paññāsayojanāni gantvā pātheyyaṃ niṭṭhāsi, te khuppipāsāturā viraḷacchāyāyaṃ nisīdiṃsu. Tato puriso bhariyaṃ āha – ‘‘bhadde ito samantā paññāsayojanāni gāmo vā nigamo vā natthi. Tasmā yaṃ taṃ purisena kātabbaṃ bahumpi kasigorakkhādikammaṃ, na dāni sakkā taṃ mayā kātuṃ, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sāpi taṃ āha – ‘‘sāmi mayā dāni yaṃ taṃ itthiyā kātabbaṃ bahumpi suttakantanādikammaṃ, taṃ kātuṃ na sakkā, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sopi taṃ āha – ‘‘bhadde mātugāmamaraṇena dvinnaṃ maraṇaṃ paññāyati. Na hi mando kumāro mātarā vinā [Pg.97] jīvituṃ sakkoti. Yadi pana mayaṃ jīvāma. Puna dārakaṃ labheyyāma. Handa dāni puttakaṃ māretvā, maṃsaṃ gahetvā kantāraṃ nittharāmā’’ti. Tato mātā puttamāha – ‘‘tāta, pitusantikaṃ gacchā’’ti, so agamāsi. Athassa pitā, ‘‘mayā ‘puttakaṃ posessāmī’ti kasigorakkhādīhi anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretuṃ, tvaṃyeva tava puttaṃ mārehī’’ti vatvā, ‘‘tāta mātusantikaṃ gacchā’’ti āha. So agamāsi. Athassa mātāpi, ‘‘mayā puttaṃ patthentiyā govatakukkuravatadevatāyācanādīhipi tāva anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, ko pana vādo kucchinā pariharantiyā? Na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretu’’nti vatvā ‘‘tāta, pitusantikameva gacchā’’ti āha. Evaṃ so dvinnamantarā gacchantoyeva mato. Te taṃ disvā paridevitvā vuttanayena maṃsāni gahetvā khādantā pakkamiṃsu.

Voici maintenant un commentaire succinct expliquant le sens réel de l'histoire depuis le début : on raconte qu'un couple, emmenant leur fils et munis d'une petite provision de voyage, s'engagèrent sur un chemin de désert long de cent yojanas. Après avoir parcouru cinquante yojanas, leurs provisions s'épuisèrent ; accablés par la faim et la soif, ils s'assirent dans l'ombre ténue d'un arbre. Alors l'homme dit à sa femme : « Ma chère, à cinquante yojanas à la ronde, il n'y a ni village ni bourgade. Par conséquent, les nombreux travaux qu'un homme doit accomplir, comme le labour ou l'élevage, je ne peux plus les faire. Viens, tue-moi, mange la moitié de ma chair, fais de l'autre moitié une provision de voyage et traverse le désert avec notre fils. » Elle lui répondit : « Mon seigneur, les nombreux travaux qu'une femme doit accomplir, comme le filage, je ne peux plus les faire. Viens, tue-moi, mange la moitié de ma chair, fais de l'autre moitié une provision de voyage et traverse le désert avec notre fils. » Lui dit alors : « Ma chère, avec la mort d'une mère, c'est la mort des deux qui est certaine. Car un jeune enfant ne peut survivre sans sa mère. Si nous survivons, nous pourrons avoir un autre enfant. Allons, tuons maintenant notre cher fils, prenons sa chair et traversons le désert. » Alors la mère dit au fils : « Mon petit, va vers ton père » ; et il y alla. Son père dit : « J'ai enduré une souffrance immense dans le labour et l'élevage en pensant : 'Je nourrirai mon cher fils'. Je ne peux pas tuer mon fils ; tue toi-même ton fils », et il dit : « Mon petit, va vers ta mère ». Il y alla. Alors sa mère dit aussi : « Moi qui désirais un fils, j'ai enduré une souffrance immense par des vœux de bétail, des vœux de chien et des supplications aux divinités ; que dire alors de la souffrance de t'avoir porté dans mon sein ? Je ne peux pas tuer mon fils », et elle dit : « Mon petit, va vers ton père ». Ainsi, tandis qu'il allait et venait entre les deux, il mourut. Le voyant mort, ils se lamentèrent et, selon la méthode décrite, prirent sa chair et partirent en la mangeant.

Tesaṃ so puttamaṃsāhāro navahi kāraṇehi paṭikūlattā neva davāya hoti, na madāya, na maṇḍanāya, na vibhūsanāya, kevalaṃ kantāranittharaṇatthāyeva hoti. Katamehi navahi kāraṇehi paṭikūloti ce? Sajātimaṃsatāya ñātimaṃsatāya puttamaṃsatāya piyaputtamaṃsatāya taruṇamaṃsatāya āmakamaṃsatāya abhogamaṃsatāya aloṇatāya adhūpitatāyāti. Evañhi te navahi kāraṇehi paṭikūlaṃ taṃ puttamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva pana nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu. Na aṭṭhinhārucammanissitaṭṭhānāni apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattaṃ maṃsameva pana khādiṃsu. Na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ katvā khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu. Na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamaccheramalena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu. Na aññaṃ kiñci migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmāti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu. Na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu. Na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā [Pg.98] vā jhāpayiṃsu. Na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu. ‘‘Kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti na hīḷetvā khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu. Na ‘‘tuyhaṃ bhāgo mayhaṃ bhāgo tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu. Samaggā pana sammodamānā hutvā khādiṃsu. Imaṃ nesaṃ evarūpaṃ nicchandarāgādiparibhogaṃ sampassamāno satthā bhikkhusaṅghampi taṃ kāraṇaṃ anujānāpento taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu te davāya vā āhāraṃ āhāreyyuntiādimāha. Tattha davāya vātiādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.18) vitthāritāneva. Kantārassāti nittiṇṇāvasesassa kantārassa.

Pour ces deux personnes, cette nourriture consistant en la chair de leur fils n'était nullement destinée au divertissement, ni à l'ivresse de l'orgueil, ni à l'embellissement, ni à la parure, en raison de son caractère répugnant dû à neuf motifs ; elle servait uniquement à la traversée du désert. Quels sont les neuf motifs de sa nature répugnante ? Ce sont : le fait qu'il s'agisse d'une chair de même espèce, de la chair d'un parent, de la chair d'un fils, de la chair d'un fils bien-aimé, d'une chair tendre, d'une chair crue, d'une chair impropre à la consommation, d'une chair sans sel et d'une chair sans saveur. C'est ainsi que, mangeant cette chair de leur fils répugnante pour ces neuf raisons, ils ne la mangèrent pas avec attachement ou avec un esprit avide ; ils la mangèrent au contraire en restant dans un état de neutralité, dans un usage exempt de désir et de passion. Ils ne l'ont pas mangée en enlevant les parties adhérentes aux os, aux tendons et à la peau pour ne choisir que les morceaux de chair les plus épais et excellents ; ils mangèrent simplement la chair telle qu'elle leur parvenait en main. Ils ne mangèrent pas à satiété jusqu'à s'en remplir la gorge ; ils en mangèrent peu à peu, seulement ce qui était nécessaire pour subsister un jour. Ils ne mangèrent pas en se montrant avares l'un envers l'autre ; ils mangèrent avec un esprit pur, débarrassé de la souillure de l'avarice. Ils ne mangèrent pas en étant confus, pensant : « Nous mangeons quelque autre chair de cerf ou de paon » ; ils mangèrent en sachant parfaitement qu'il s'agissait de la chair de leur fils bien-aimé. Ils ne mangèrent pas en formant le souhait : « Oh, puissions-nous manger encore une telle chair de fils à l'avenir ! » ; ils mangèrent au contraire en ayant transcendé tout désir. Ils ne firent pas de provisions en se disant : « Après avoir mangé cela dans le désert, nous assaisonnerons le reste avec du sel et de l'acide pour le manger après avoir traversé le désert » ; à la fin de la traversée, craignant que la foule ne les voie, ils l'enterrèrent dans le sol ou la brûlèrent par le feu. Ils ne manifestèrent ni orgueil ni arrogance en se disant : « Personne d'autre n'obtient de manger une telle chair de fils comme nous » ; ils mangèrent au contraire en ayant abattu tout orgueil et toute arrogance. Ils ne mangèrent pas en dénigrant la nourriture : « Qu'est-ce que cette chair sans sel, sans acidité, sans saveur et malodorante ? » ; ils mangèrent en ayant transcendé tout dénigrement. Ils ne se méprisèrent pas l'un l'autre en disant : « C'est ta part, c'est ma part, c'est ton fils, c'est mon fils ». Au contraire, ils mangèrent en étant unis et en se réjouissant ensemble. Voyant chez eux un tel usage exempt de désir et de passion, le Maître, voulant faire autoriser ce principe à l'assemblée des moines, dit : « Qu'en pensez-vous, moines ? Mangeraient-ils cette nourriture pour le divertissement ? », et ainsi de suite. À ce sujet, les termes tels que « davāya » (pour le divertissement) sont expliqués en détail dans le Visuddhimagga. L'expression « kantārassāti » se réfère à ce qui reste du désert à traverser.

Evameva khoti navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena piyaputtamaṃsasadiso katvā daṭṭhabboti attho. Katamesaṃ navannaṃ? Gamanapāṭikulyatādīnaṃ. Gamanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi kabaḷīkārāhāraṃ pariggaṇhāti, pariyesanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, paribhoganidhānaāsayaparipakkāparipakkasammakkhaṇanissandapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, tāni panetāni gamanapāṭikulyatādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.294) āhārapāṭikulyatāniddese vitthāritāneva. Iti imesaṃ navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena puttamaṃsūpamaṃ katvā āhāro paribhuñjitabbo.

L'expression « Evameva kho » signifie que la nourriture doit être considérée comme identique à la chair d'un fils bien-aimé, en raison de neuf types de répugnance. Quels sont ces neuf types ? Ce sont la répugnance liée au déplacement, et les autres. Un moine appréhende la nourriture matérielle en considérant la répugnance du déplacement, la répugnance de la recherche, ainsi que les répugnances liées à la consommation, au stockage, au réceptacle, à la digestion, à l'indigestion, à l'enduction et à l'excrétion. Ces aspects, commençant par la répugnance du déplacement, sont détaillés dans le chapitre sur la perception de la répugnance de la nourriture du Visuddhimagga. Ainsi, en considérant ces neuf répugnances, la nourriture doit être consommée comme si elle était la chair d'un fils.

Yathā te jāyampatikā pāṭikulyaṃ piyaputtamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu, evaṃ nicchandarāgaparibhogaṃ katvā paribhuñjitabbo. Yathā ca te na aṭṭhinhārucammanissitaṃ apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattameva pana khādiṃsu, evaṃ sukkhabhattamandabyañjanādīni piṭṭhihatthena apaṭikkhipitvā vaṭṭakena viya kukkuṭena viya ca odhiṃ adassetvā tato tato sappimaṃsādisaṃsaṭṭhavarabhojanaṃyeva vicinitvā abhuñjantena sīhena viya sapadānaṃ paribhuñjitabbo.

Tout comme ce couple mangeait la chair répugnante de leur fils bien-aimé sans attachement ni esprit avide, mais en restant neutres dans un usage sans désir ni passion, de même la nourriture doit être consommée en pratiquant un usage exempt de désir et de passion. Et tout comme ils n'enlevaient pas les parties adhérentes aux os, aux tendons et à la peau pour ne manger que la chair excellente et épaisse, mais mangeaient ce qui leur arrivait en main, de même le moine ne doit pas rejeter avec le revers de la main le riz sec ou les condiments insuffisants. Il ne doit pas, à la manière d'une caille ou d'un coq, agir de façon sélective, mais sans choisir uniquement les mets excellents mélangés de beurre clarifié ou de viande, il doit consommer sa nourriture avec régularité, à la manière d'un lion.

Yathā ca te na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu, evameva āharahatthakādibrāhmaṇānaṃ aññatarena viya yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ abhuñjantena catunnaṃ pañcannaṃ vā [Pg.99] ālopānaṃ okāsaṃ ṭhapetvāva dhammasenāpatinā viya paribhuñjitabbo. So kira pañcacattālīsa vassāni tiṭṭhamāno ‘‘pacchābhatte ambiluggārasamuṭṭhāpakaṃ katvā ekadivasampi āhāraṃ na āhāresi’’nti vatvā sīhanādaṃ nadanto imaṃ gāthamāha –

Et tout comme ils ne mangèrent pas à satiété jusqu'à la gorge, mais mangèrent peu à peu seulement pour subsister un jour, de même, à l'inverse de certains brahmanes qui mangent jusqu'à se remplir l'estomac autant que possible, le moine doit consommer sa nourriture comme le Général de la Loi (Sāriputta), en laissant de l'espace pour quatre ou cinq bouchées. On rapporte que celui-ci, durant quarante-cinq ans, n'a jamais consommé de nourriture au point de provoquer des éructations acides après le repas ; affirmant cela et poussant un rugissement de lion, il prononça cette strophe :

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

« Ayant mangé quatre ou cinq bouchées de moins, il doit boire de l'eau ; cela suffit pour le séjour confortable d'un moine résolu. »

Yathā ca te na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamalamaccherena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā amaccharāyitvā ‘‘imaṃ sabbaṃ gaṇhantassa sabbaṃ dassāmi, upaḍḍhaṃ gaṇhantassa upaḍḍhaṃ, sace gahitāvaseso bhavissati, attanā paribhuñjissāmī’’ti sāraṇīyadhamme ṭhiteneva paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘aññaṃ kiñci mayaṃ migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmā’’ti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘ahaṃ khādāmi bhuñjāmī’’ti attūpaladdhisammohaṃ anuppādetvā ‘‘kabaḷīkārāhāro na jānāti ‘cātumahābhūtikakāyaṃ vaḍḍhemī’ti, kāyopi na jānāti ‘kabaḷīkārāhāro maṃ vaḍḍhetī’’’ti, evaṃ sammohaṃ pahāya paribhuñjitabbo. Satisampajaññavasenāpi cesa asammūḷheneva hutvā paribhuñjitabbo.

Et tout comme ils ne mangèrent pas en étant avares l'un envers l'autre, mais avec un esprit pur, exempt de la souillure de l'avarice, de même, ayant reçu l'aumône, le moine doit la consommer sans avarice, en s'établissant dans les principes de concorde (sāraṇīyadhamma) et en pensant : « Si quelqu'un veut prendre tout cela, je lui donnerai tout ; s'il veut prendre la moitié, je lui donnerai la moitié ; s'il reste un surplus, je le consommerai moi-même ». Et tout comme ils ne mangèrent pas par confusion en croyant manger de la chair de cerf ou de paon, mais en sachant qu'il s'agissait de la chair de leur fils, de même, ayant reçu l'aumône, le moine ne doit pas produire la confusion de la perception d'un soi en pensant « Je mâche, je mange ». Il doit consommer en abandonnant la confusion et en considérant : « La nourriture matérielle ne sait pas : "Je fais croître ce corps composé des quatre grands éléments", et le corps ne sait pas non plus : "La nourriture matérielle me fait croître" ». C'est par le pouvoir de la vigilance et de la claire compréhension qu'il doit consommer cette nourriture, en étant exempt de toute confusion.

Yathā ca te na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ laddhā ‘aho vatāhaṃ svepi punadivasepi evarūpaṃ labheyyaṃ’, lūkhaṃ vā pana laddhā ‘‘hiyyo viya me ajja paṇītabhojanaṃ na laddha’’nti patthanaṃ vā anusocanaṃ vā akatvā nittaṇhena –

Et de même qu'ils n'ont pas mangé en formant le souhait : « Oh ! Puissions-nous encore manger une telle chair de fils », mais qu'ils ont mangé en ayant transcendé tout souhait, de même, ayant obtenu une nourriture exquise, on ne devrait pas souhaiter : « Oh ! Puissé-je obtenir la même chose demain et les jours suivants » ; ou bien, ayant reçu une nourriture grossière, on ne devrait ni souhaiter ni s'affliger en se disant : « Aujourd'hui, je n'ai pas reçu de nourriture exquise comme hier », mais [manger] sans attachement —

‘‘Atītaṃ nānusocāmi, nappajappāmināgataṃ;

Paccuppannena yāpemi, tena vaṇṇo pasīdatī’’ti. (jā. 2.22.90) –

« Je ne déplore pas le passé, je ne languis pas après l'avenir ; je me soutiens par le présent, c'est pourquoi mon teint est serein. »

Imaṃ ovādaṃ anussarantena ‘‘paccuppanneneva yāpessāmī’’ti paribhuñjitabbo.

Se remémorant cette instruction, on doit consommer [la nourriture] en pensant : « Je me soutiendrai uniquement par ce qui est présent ».

Yathā ca te na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne [Pg.100] pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā vā jhāpayiṃsu, evameva –

Et de même qu'ils n'ont pas fait de provisions en se disant : « Ayant mangé cette quantité dans le désert, après avoir traversé le reste du désert, nous mangerons [le reste] en l'assaisonnant de sel et d'aigre », mais qu'à la fin du désert, craignant que la foule ne les voie, ils l'ont soit enterré dans le sol, soit brûlé par le feu, de même —

‘‘Annānamatho pānānaṃ,Khādanīyānaṃ athopi vatthānaṃ;

Laddhā na sannidhiṃ kayirā,Na ca parittase tāni alabhamāno’’ti. (su. ni. 930);

–

« Ayant obtenu des aliments, des boissons, des mets solides ainsi que des vêtements, on ne doit pas en faire provision, et l'on ne doit pas s'angoisser de ne point les obtenir. »

Imaṃ ovādaṃ anussarantena catūsu paccayesu yaṃ yaṃ labhati, tato tato attano yāpanamattaṃ gahetvā, sesaṃ sabrahmacārīnaṃ vissajjetvā sannidhiṃ parivajjantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ labhitvā ‘‘ahamasmi lābhī cīvarapiṇḍapātādīna’’nti na māno vā dappo vā kātabbo. ‘‘Nāyaṃ pabbajjā cīvarādihetu, arahattahetu panāyaṃ pabbajjā’’ti paccavekkhitvā nihatamānadappeneva paribhuñjitabbo.

En se remémorant cette instruction, parmi les quatre nécessités que l'on reçoit, on doit n'en prendre que ce qui suffit à sa subsistance, abandonner le reste à ses compagnons de vie sainte et consommer en évitant toute thésaurisation. Et de même qu'ils n'ont montré ni orgueil ni arrogance en se disant : « Personne d'autre n'a l'occasion de manger une telle chair de fils comme nous », mais qu'ils ont mangé avec un orgueil et une arrogance brisés, de même, en recevant une nourriture exquise, on ne doit concevoir ni orgueil ni arrogance en se disant : « Je suis celui qui obtient robes et nourriture d'aumône ». Après avoir réfléchi ainsi : « Cette vie monastique n'a pas pour but les robes et autres requis, mais elle a pour but l'état d'Arahant », on doit consommer la nourriture avec un orgueil et une arrogance totalement apaisés.

Yathā ca te ‘‘kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti hīḷetvā na khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘kiṃ iminā assagoṇabhattasadisena lūkhena nirasena, suvānadoṇiyaṃ taṃ pakkhipathā’’ti evaṃ piṇḍapātaṃ vā ‘‘ko imaṃ bhuñjissati, kākasunakhādīnaṃ dehī’’ti evaṃ dāyakaṃ vā ahīḷentena –

Et de même qu'ils n'ont pas mangé en méprisant [la chair] et en disant : « À quoi bon cette chose sans sel, sans aigre, sans saveur et malodorante ? », mais qu'ils ont mangé après avoir surmonté tout mépris, de même, ayant reçu de la nourriture d'aumône, on ne doit pas mépriser la nourriture en disant : « À quoi bon cette nourriture grossière et insipide, semblable à du fourrage pour chevaux ou bœufs ? Jetez-la dans l'auge d'un chien ! », ni mépriser le donateur en disant : « Qui mangera cela ? Donnez-le aux corbeaux ou aux chiens ! » —

‘‘Sa pattapāṇi vicaranto, amūgo mūgasammato;

Appaṃ dānaṃ na hīḷeyya, dātāraṃ nāvajāniyā’’ti. (su. ni. 718);

–

« Errant avec son bol à la main, n'étant pas muet mais considéré comme tel, il ne doit pas mépriser un don modeste, ni dédaigner le donateur. »

Imaṃ ovādaṃ anussarantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘tuyhaṃ bhāgo, mayhaṃ bhāgo, tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu, samaggā pana, sammodamānā hutvā khādiṃsu, evamevaṃ piṇḍapātaṃ labhitvā yathā ekacco ‘‘ko tumhādisānaṃ dassati nikkāraṇā ummāresu pakkhalantānaṃ āhiṇḍantānaṃ vijātamātāpi vo dātabbaṃ na maññati, mayaṃ pana [Pg.101] gatagataṭṭhāne paṇītāni cīvarādīni labhāmā’’ti sīlavante sabrahmacārī atimaññati, yaṃ sandhāya vuttaṃ –

En se remémorant cette instruction, on doit consommer [sa nourriture]. Et de même qu'ils ne se sont pas méprisés l'un l'autre en disant : « C'est ta part, c'est ma part, c'est ton fils, c'est mon fils », mais qu'ils ont mangé unis et joyeux, de même, ayant reçu de la nourriture d'aumône, on ne doit pas agir comme celui qui méprise ses compagnons de vie sainte vertueux en disant : « Qui donnerait à des gens comme vous, qui errez sans but en trébuchant sur les seuils ? Même une mère qui vous a mis au monde ne songerait pas à vous donner quoi que ce soit ; quant à nous, nous obtenons partout d'exquises robes et autres requis », ce à propos de quoi il a été dit :

‘‘So tena lābhasakkārasilokena abhibhūto pariyādiṇṇacitto aññe pesale bhikkhū atimaññati. Tañhi tassa, bhikkhave, moghapurisassa hoti dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyā’’ti (saṃ. ni. 2.161).

« Celui-ci, subjugué et l'esprit envahi par ce gain, ces honneurs et cette renommée, méprise d'autres moines de bonne conduite. Cela, ô moines, tournera pour cet homme vain, durant une longue période, à son désavantage et à sa souffrance. »

Evaṃ kañci anatimaññitvā sabbehi sabrahmacārīhi saddhiṃ samaggena sammodamānena hutvā paribhuñjitabbaṃ.

Ainsi, sans mépriser personne, on doit consommer [la nourriture] en étant uni et joyeux avec tous ses compagnons de vie sainte.

Pariññāteti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti imāhi tīhi pariññāhi pariññāte. Kathaṃ? Idha bhikkhu ‘‘kabaḷīkārāhāro nāma ayaṃ savatthukavasena ojaṭṭhamakarūpaṃ hoti, ojaṭṭhamakarūpaṃ kattha paṭihaññati? Jivhāpasāde, jivhāpasādo kinnissito? Catumahābhūtanissito. Iti ojaṭṭhamakaṃ jivhāpasādo tassa paccayāni mahābhūtānīti ime dhammā rūpakkhandho nāma, taṃ pariggaṇhato uppannā phassapañcamakā dhammā cattāro arūpakkhandhā. Iti sabbepime pañcakkhandhā saṅkhepato nāmarūpamattaṃ hotī’’ti pajānāti. So te dhamme sarasalakkhaṇato vavatthapetvā tesaṃ paccayaṃ pariyesanto anulomapaṭilomaṃ paṭiccasamuppādaṃ passati. Ettāvatānena kabaḷīkārāhāramukhena sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato diṭṭhattā kabaḷīkārāhāro ñātapariññāya pariññāto hoti. So tadeva sappaccayaṃ nāmarūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tīṇi lakkhaṇāni āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena sammasati. Ettāvatānena so tilakkhaṇapaṭivedhasammasanañāṇasaṅkhātāya tīraṇapariññāya pariññāto hoti. Tasmiṃyeva nāmarūpe chandarāgāvakaḍḍhanena anāgāmimaggena parijānatā pahānapariññāya pariññāto hotīti.

Le terme « pariññāte » signifie que cela est compris par ces trois pleines compréhensions : la pleine compréhension par la connaissance (ñātapariññā), la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) et la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Comment ? Ici, un moine discerne ceci : « Cette nourriture matérielle, en tant que substance, constitue l'octuple groupe dont l'essence nutritive est le huitième élément (ojaṭṭhamakarūpa) ; où cet octuple groupe d'essence nutritive se heurte-t-il ? Sur la sensibilité de la langue (jivhāpasāda) ; de quoi dépend la sensibilité de la langue ? Elle dépend des quatre grands éléments. » Ainsi, l'essence nutritive, la sensibilité de la langue et les grands éléments qui en sont les conditions sont ce qu'on appelle l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) ; pour celui qui appréhende cet agrégat, les états mentaux commençant par le contact (phassa), au nombre de cinq, constituent les quatre agrégats immatériels (arūpakkhandha). C'est ainsi qu'il comprend : « Tous ces cinq agrégats ne sont, en résumé, que nom et forme (nāmarūpa) ». Ayant défini ces phénomènes selon leurs propres caractéristiques et recherchant leur condition, il voit la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse. Par là, parce qu'il a vu la réalité du nom et de la forme avec leurs conditions à travers la nourriture matérielle, la nourriture matérielle est pleinement comprise par la pleine compréhension par la connaissance. Appliquant ensuite à ce même nom et cette même forme avec leurs conditions les trois caractéristiques d'impermanence, de souffrance et de non-soi, il les examine par le moyen des sept contemplations. Par là, elle est pleinement comprise par la pleine compréhension par l'investigation, qui consiste en la connaissance de l'examen et de la pénétration des trois caractéristiques. Et par la connaissance consistant à éliminer le désir et l'attachement pour ce même nom et cette même forme au moyen du sentier du non-retour (anāgāmimaggena), elle est pleinement comprise par la pleine compréhension par l'abandon.

Pañcakāmaguṇikoti pañcakāmaguṇasambhavo rāgo pariññāto hoti. Ettha pana tisso pariññā ekapariññā sabbapariññā mūlapariññāti. Katamā ekapariññā? Yo bhikkhu jivhādvāre ekarasataṇhaṃ parijānāti, tena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti. Kasmā? Tassāyeva tattha uppajjanato. Sāyeva hi taṇhā cakkhudvāre uppannā rūparāgo [Pg.102] nāma hoti, sotadvārādīsu uppannā saddarāgādayo. Iti yathā ekasseva corassa pañcamagge hanato ekasmiṃ magge gahetvā sīse chinne pañcapi maggā khemā honti, evaṃ jivhādvāre rasataṇhāya pariññātāya pañcakāmaguṇiko rāgo pariññāto hotīti ayaṃ ekapariññā nāma.

L'expression « pañcakāmaguṇiko » signifie que la passion issue des cinq cordes du plaisir sensuel est pleinement comprise. À cet égard, il y a trois pleines compréhensions : la pleine compréhension unique, la pleine compréhension totale et la pleine compréhension à la racine. Quelle est la pleine compréhension unique ? Le moine qui comprend pleinement l'unique désir pour la saveur (rasataṇhā) à la porte de la langue, par cela même, la passion liée aux cinq cordes du plaisir sensuel est déjà pleinement comprise. Pourquoi ? Parce que c'est cette même soif qui s'y manifeste. En effet, cette même soif, lorsqu'elle apparaît à la porte de l'œil, est appelée passion pour les formes ; à la porte de l'oreille et des autres sens, elle est appelée passion pour les sons, et ainsi de suite. Ainsi, de même qu'un voleur unique opérant sur cinq chemins, s'il est capturé sur un seul de ces chemins et a la tête tranchée, rend les cinq chemins sûrs, de même, lorsque la soif pour la saveur à la porte de la langue est pleinement comprise, la passion pour les cinq cordes du plaisir sensuel est pleinement comprise. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension unique.

Katamā sabbapariññā? Patte pakkhittapiṇḍapātasmiñhi ekasmiṃyeva pañcakāmaguṇikarāgo labbhati. Kathaṃ? Parisuddhaṃ tāvassa vaṇṇaṃ olokayato rūparāgo hoti, uṇhe sappimhi tattha āsiñcante paṭapaṭāti saddo uṭṭhahati, tathārūpaṃ khādanīyaṃ vā khādantassa murumurūti saddo uppajjati, taṃ assādayato saddarāgo. Jīrakādivasagandhaṃ assādentassa gandharāgo, sādurasavasena rasarāgo. Mudubhojanaṃ phassavantanti assādayato phoṭṭhabbarāgo. Iti imasmiṃ āhāre satisampajaññena pariggahetvā nicchandarāgaparibhogena paribhutte sabbopi so pariññāto hotīti ayaṃ sabbapariññā nāma.

Qu'est-ce que la pleine compréhension globale (sabbapariññā) ? En effet, dans une seule portion de nourriture placée dans le bol, on trouve la convoitise (rāga) ayant pour cause les cinq cordes des plaisirs sensuels. Comment ? D'abord, pour celui qui contemple la couleur pure [de la nourriture], une convoitise pour la forme (rūparāgo) apparaît. Lorsque du beurre clarifié chaud y est versé, un son de grésillement se produit ; pour celui qui se délecte de ce son, la convoitise pour le son (saddarāgo) apparaît. De même, pour celui qui mâche une nourriture croquante, un son de craquement survient. Pour celui qui savoure le parfum des épices comme le cumin, la convoitise pour l'odeur (gandharāgo) apparaît. Par la puissance de la saveur délicieuse, la convoitise pour le goût (rasarāgo) apparaît. Pour celui qui apprécie la nourriture tendre comme ayant un contact agréable, la convoitise pour le toucher (phoṭṭhabbarāgo) apparaît. Ainsi, ayant appréhendé cet aliment avec attention et pleine conscience (satisampajaññena) et en le consommant sans désir ni convoitise, tout ce [rāga] est pleinement compris. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension globale (sabbapariññā).

Katamā mūlapariññā? Pañcakāmaguṇikarāgassa hi kabaḷīkārāhāro mūlaṃ. Kasmā? Tasmiṃ sati tassuppattito. Brāhmaṇatissabhaye kira dvādasa vassāni jāyampatikānaṃ upanijjhānacittaṃ nāma nāhosi. Kasmā? Āhāramandatāya. Bhaye pana vūpasante yojanasatiko tambapaṇṇidīpo dārakānaṃ jātamaṅgalehi ekamaṅgalo ahosi. Iti mūlabhūte āhāre pariññāte pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti ayaṃ mūlapariññā nāma.

Qu'est-ce que la pleine compréhension de la racine (mūlapariññā) ? La nourriture matérielle (kabaḷīkārāhāro) est en effet la racine de la convoitise liée aux cinq cordes des plaisirs sensuels. Pourquoi ? Parce que lorsque celle-ci existe, celle-là [la convoitise] apparaît. On rapporte que pendant la famine de Brāhmaṇa Tissa, pendant douze ans, il n'y eut point de pensée de désir sensuel entre les époux. Pourquoi ? En raison de la rareté de la nourriture. Mais une fois le danger écarté, l'île de Tambapaṇṇi, vaste de cent lieues, ne fut qu'une seule célébration constante en raison des fêtes de naissance des enfants. Ainsi, lorsque la nourriture, qui est la racine, est pleinement comprise, la convoitise liée aux cinq cordes sensuelles est également pleinement comprise. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension de la racine (mūlapariññā).

Natthi taṃ saṃyojananti tena rāgena saddhiṃ pahānekaṭṭhatāya pahīnattā natthi. Evamayaṃ desanā yāva anāgāmimaggā kathitā. ‘‘Ettakena pana mā vosānaṃ āpajjiṃsū’’ti etesaṃyeva rūpādīnaṃ vasena pañcasu khandhesu vipassanaṃ vaḍḍhetvā yāva arahattā kathetuṃ vaṭṭatīti. Paṭhamāhāro (niṭṭhito).

« Il n'y a plus ce lien » (natthi taṃ saṃyojananti) signifie que ce lien n'existe plus car il a été abandonné en même temps que cette convoitise, par l'unité de leur abandon. Ainsi, cet enseignement a été exposé par le Bienheureux jusqu'au chemin du Non-Retour (anāgāmimagga). Cependant, [pensant] « qu'ils ne s'arrêtent pas à cela », il convient au moine prédicateur du Dhamma d'exposer ce premier aliment jusqu'à l'état d'Arahant, en développant la vision profonde (vipassanā) sur les cinq agrégats au moyen de ces formes, etc. Le discours sur le premier aliment est terminé.

Dutiye [Pg.103] niccammāti khurato paṭṭhāya yāva siṅgamūlā sakalasarīrato uddālitacammā kiṃsukarāsivaṇṇā. Kasmā pana aññaṃ hatthiassagoṇādiupamaṃ agahetvā niccammagāvūpamā gahitāti? Titikkhituṃ asamatthabhāvadīpanatthaṃ. Mātugāmo hi uppannaṃ dukkhavedanaṃ titikkhituṃ adhivāsetuṃ na sakkoti, evameva phassāhāro abalo dubbaloti dassanatthaṃ sadisameva upamaṃ āhari. Kuṭṭanti silākuṭṭādīnaṃ aññataraṃ. Kuṭṭanissitā pāṇā nāma uṇṇanābhisarabūmūsikādayo. Rukkhanissitāti uccāliṅgapāṇakādayo. Udakanissitāti macchasuṃsumārādayo. Ākāsanissitāti ḍaṃsamakasakākakulalādayo. Khādeyyunti luñcitvā khādeyyuṃ. Sā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne taṃ taṃṭhānasannissayamūlikaṃ pāṇakhādanabhayaṃ sampassamānā neva attano sakkārasammānaṃ, na piṭṭhiparikammasarīrasambāhanauṇhodakāni icchati, evameva bhikkhu phassāhāramūlakaṃ kilesapāṇakakhādanabhayaṃ sampassamāno tebhūmakaphassena anatthiko hoti.

Concernant le second [aliment], « écorchée » (niccammā) signifie une vache dont la peau a été arrachée de tout le corps, depuis les sabots jusqu'à la base des cornes, ayant la couleur d'un tas de fleurs de Kimshuka. Pourquoi le Bienheureux a-t-il pris l'analogie d'une vache écorchée plutôt que celle d'un éléphant, d'un cheval ou d'un bœuf ? Pour montrer l'incapacité à endurer. En effet, une femme ne peut pas endurer ou supporter ainsi une sensation douloureuse ; de même, l'aliment qu'est le contact (phassāhāra) est faible et vulnérable. Le Bienheureux a apporté cette analogie semblable pour illustrer ce sens. « Un mur » (kuṭṭanti) désigne l'un des types de murs, comme un mur de pierre. Les « êtres dépendant des murs » sont des créatures comme les araignées, les geckos et les souris. « Dépendant des arbres » désigne des insectes comme les chenilles. « Dépendant de l'eau » désigne les poissons, les crocodiles, etc. « Dépendant de l'air » désigne les taons, les moustiques, les corbeaux et les faucons. « Le dévoreraient » (khādeyyunti) signifie qu'ils le mordraient et le mangeraient en l'arrachant. Cette vache, voyant en chaque endroit le danger d'être dévorée par les insectes dépendant de ces lieux (murs, arbres, etc.), ne désire nullement les marques de respect, ni les soins du dos, ni les massages corporels, ni l'eau chaude. De même, le moine, voyant le danger d'être dévoré par les insectes des souillures (kilesa) ayant pour racine l'aliment du contact, ne désire plus le contact appartenant aux trois plans d'existence.

Phasse, bhikkhave, āhāre pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Idhāpi tisso pariññā. Tattha ‘‘phasso saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandho, tesaṃ vatthārammaṇāni rūpakkhandho’’ti evaṃ sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato dassanaṃ ñātapariññā. Tattheva tilakkhaṇaṃ āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccādito tulanaṃ tīraṇapariññā. Tasmiṃyeva pana nāmarūpe chandarāganikkaḍḍhano arahattamaggo pahānapariññā. Tisso vedanāti evaṃ phassāhāre tīhi pariññāhi pariññāte tisso vedanā pariññātāva honti tammūlakattā taṃsampayuttattā ca. Iti phassāhāravasena desanā yāva arahattā kathitā. Dutiyāhāro.

« Quand l'aliment qu'est le contact est pleinement compris » signifie qu'il est compris au moyen des trois pleines compréhensions. Ici aussi, il y a trois pleines compréhensions. Parmi elles : « le contact est l'agrégat des formations, la sensation qui lui est associée est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, l'esprit est l'agrégat de la conscience, et leurs bases et objets sont l'agrégat de la forme ». Ainsi, voir la réalité de la matérialité et de la mentalité (nāmarūpa) avec ses causes est la pleine compréhension par la connaissance (ñātapariññā). Sur cette même base, l'examen par l'impermanence, etc., en appliquant les trois caractéristiques au moyen des sept contemplations, est la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā). Mais le chemin de l'état d'Arahant qui déracine le désir et la convoitise dans ce même couple nom-forme est la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). « Les trois sensations » (tisso vedanā) signifie que lorsque l'aliment du contact est ainsi pleinement compris par les trois pleines compréhensions, les trois sensations sont nécessairement comprises, car elles ont ce contact pour racine et lui sont associées. Ainsi, l'enseignement par le biais de l'aliment du contact est exposé par le Bienheureux jusqu'à l'état d'Arahant. Le second aliment est terminé.

Tatiye aṅgārakāsūti aṅgārānaṃ kāsu. Kāsūti rāsipi vuccati āvāṭopi.

Dans le troisième [aliment], « fosse de braises » (aṅgārakāsūti) désigne un trou rempli de charbons ardents. Le terme « kāsu » est utilisé pour désigner soit un tas, soit une fosse.

‘‘Aṅgārakāsuṃ [Pg.104] apare phuṇanti,Narā rudantā paridaḍḍhagattā;

Bhayañhi maṃ vindati sūta disvā,Pucchāmi taṃ mātali devasārathī’’ti. (jā. 2.22.462);

–

« D'autres vident la fosse de braises, des hommes pleurant, le corps tout brûlé ; à cette vue, la peur me saisit, ô conducteur, je t'interroge, Mātali, cocher des dieux. »

Ettha rāsi ‘‘kāsū’’ti vutto.

Ici [dans ce vers du Jataka], le mot « rāsi » (tas) est désigné par « kāsu ».

‘‘Kinnu santaramānova, kāsuṃ khanasi sārathī’’ti? (Jā. 2.22.3). –

« Pourquoi creuses-tu une fosse (kāsuṃ) si précipitamment, ô cocher ? »

Ettha āvāṭo. Idhāpi ayameva adhippeto. Sādhikaporisāti atirekaporisā pañcaratanappamāṇā. Vītaccikānaṃ vītadhūmānanti etenassa mahāpariḷāhataṃ dasseti. Jālāya vā hi dhūme vā sati vāto samuṭṭhāti, pariḷāho mahā na hoti, tadabhāve vātābhāvato pariḷāho mahā hoti. Ārakāvassāti dūreyeva bhaveyya.

Ici [dans ce vers du Temiya Jataka], le mot « āvāṭo » (trou) est désigné par « kāsu ». C'est ce sens de fosse qui est visé ici. « Plus haute qu'un homme » (sādhikaporisāti) signifie dépassant la taille d'un homme, d'une mesure de cinq coudées. « Sans flammes et sans fumée » : par là, le Bienheureux montre l'extrême chaleur de cette fosse. En effet, s'il y a des flammes ou de la fumée, un courant d'air se produit et la chaleur n'est pas totale ; en leur absence, faute de courant d'air, la chaleur est immense. « Resterait bien loin » (ārakāvassāti) signifie qu'il se tiendrait à une grande distance.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – aṅgārakāsu viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ. Jīvitukāmo puriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano. Dve balavanto purisā viya kusalākusalakammaṃ. Tesaṃ taṃ purisaṃ nānābāhāsu gahetvā aṅgārakāsuṃ upakaḍḍhanakālo viya puthujjanassa kammāyūhanakālo. Kammañhi āyūhiyamānameva paṭisandhiṃ ākaḍḍhati nāma. Aṅgārakāsunidānaṃ dukkhaṃ viya kammanidānaṃ vaṭṭadukkhaṃ veditabbaṃ.

« De même » (evameva kho) : voici l'application de l'analogie. On doit voir le cycle des renaissances dans les trois plans (tebhūmakavaṭṭaṃ) comme la fosse de braises. L'homme désirant vivre est comme l'ignorant roturier (bālaputhujjano) dépendant du cycle. Les deux hommes vigoureux sont comme le kamma bénéfique et non bénéfique. Le moment où ils saisissent cet homme par les bras pour le traîner vers la fosse est comme le moment où le roturier accumule le kamma. Car le kamma, au moment même où il est accumulé, tire vers une nouvelle renaissance. On doit comprendre la souffrance du cycle causée par le kamma comme la souffrance causée par la fosse de braises.

Pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Pariññāyojanā panettha phasse vuttanayeneva veditabbā. Tisso taṇhāti kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā pariññātā honti. Kasmā? Taṇhāmūlakattā manosañcetanāya. Na hi hetumhi appahīne phalaṃ pahīyati. Iti manosañcetanāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitā. Tatiyāhāro.

« Pleinement compris » signifie compris par les trois pleines compréhensions. L'application des pleines compréhensions ici doit être comprise selon la méthode déjà énoncée pour le contact. « Les trois soifs » (tisso taṇhā), à savoir la soif des plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence, sont alors pleinement comprises. Pourquoi ? Parce que la volition mentale (manosañcetanā) a la soif pour racine. En effet, si la cause n'est pas abandonnée, le fruit ne l'est pas non plus. Ainsi, l'enseignement a été exposé par le Bienheureux par le biais de l'aliment de la volition mentale jusqu'à l'état d'Arahant. Le troisième aliment est terminé.

Catutthe āgucārinti pāpacāriṃ dosakārakaṃ. Kathaṃ so purisoti so puriso kathaṃbhūto, kiṃ yāpeti, na yāpetīti pucchati? Tatheva deva jīvatīti yathā pubbe, idānipi tatheva jīvati.

Dans le quatrième [aliment], « criminel » (āgucāriṃ) signifie celui qui commet des péchés ou des actes répréhensibles. « Comment se porte cet homme ? » par cette question, il demande : dans quel état est cet homme, comment subsiste-t-il, ou ne subsiste-t-il pas ? « De la même manière, ô roi, il vit » signifie qu'il vit maintenant exactement comme il vivait auparavant [sous la menace du châtiment].

Evameva [Pg.105] khoti idhāpi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rājā viya hi kammaṃ daṭṭhabbaṃ, āgucārī puriso viya vaṭṭasannissito bālaputhujjano, tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, āgucāriṃ purisaṃ ‘‘tīhi sattisatehi hanathā’’ti raññā āṇattakālo viya kammaraññā vaṭṭasannissitaputhujjanaṃ gahetvā paṭisandhiyaṃ pakkhipanakālo. Tattha kiñcāpi tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, sattīsu pana dukkhaṃ natthi, sattīhi pahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ, evameva paṭisandhiyampi dukkhaṃ natthi, dinnāya pana paṭisandhiyā pavatte vipākadukkhaṃ sattipahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ viya hoti.

De même, ici aussi, cette comparaison doit être comprise ainsi : le kamma doit être vu comme le roi ; l'individu ordinaire insensé (bālaputhujjana) attaché au cycle des renaissances (vaṭṭa) comme l'homme coupable ; la conscience de renaissance (paṭisandhiviññāṇa) comme les trois cents lances. Le moment où le roi ordonne : 'Frappez-le avec trois cents lances' est semblable au moment où le kamma-roi saisit l'individu ordinaire attaché au cycle et le précipite dans la renaissance. Là, bien que la conscience de renaissance soit comme les trois cents lances, il n'y a pas de souffrance dans les lances elles-mêmes ; la souffrance provient de la blessure infligée par les lances. De la même manière, il n'y a pas de souffrance dans la renaissance elle-même, mais une fois la renaissance donnée, la souffrance résultante (vipākadukkha) qui survient au cours de l'existence est comme la souffrance causée par la blessure d'un coup de lance.

Pariññāteti tīheva pariññāhi pariññāte. Idhāpi pariññāyojanā phassāhāre vuttanayeneva veditabbā. Nāmarūpanti viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Viññāṇasmiñhi pariññāte taṃ pariññātameva hoti tammūlakattā sahuppannattā ca. Iti viññāṇāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitāti. Catutthāhāro. Tatiyaṃ.

'Pleinement connue' signifie connue par les trois types de pleine compréhension (pariññā). Ici aussi, l'application de la pleine compréhension doit être comprise de la même manière que celle expliquée pour le contact (phassāhāra). 'Nom-et-forme' (nāmarūpa) signifie ce qui provient de la conscience comme condition. En effet, lorsque la conscience est pleinement connue, le nom-et-forme l'est également, car il a pour racine cette conscience et surgit simultanément avec elle. Ainsi, par le biais de la nutrition qu'est la conscience, l'enseignement a été exposé par le Béni jusqu'à l'état d'Arahant. La quatrième nutrition est terminée. Le troisième sutta est terminé.

4. Atthirāgasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Atthirāga Sutta.

64. Catutthe rāgotiādīni lobhasseva nāmāni. So hi rañjanavasena rāgo, nandanavasena nandī, taṇhāyanavasena taṇhāti vuccati. Patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷhanti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya patiṭṭhitañceva virūḷhañca. Yatthāti tebhūmakavaṭṭe bhummaṃ, sabbattha vā purimapurimapade etaṃ bhummaṃ. Atthi tattha saṅkhārānaṃ vuddhīti idaṃ imasmiṃ vipākavaṭṭe ṭhitassa āyativaṭṭahetuke saṅkhāre sandhāya vuttaṃ. Yattha atthi āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti yasmiṃ ṭhāne āyatiṃ punabbhavābhinibbatti atthi.

64. Dans le quatrième sutta, les termes 'passion' (rāga) et autres sont des noms pour l'attachement (lobha) lui-même. En effet, il est appelé 'passion' par son aspect de coloration, 'délectation' (nandī) par son aspect de plaisir, et 'soif' (taṇhā) par son aspect de désir. 'La conscience y est établie et s'y accroît' signifie que le kamma, ayant produit son fruit, est établi et s'est accru par sa capacité à attirer une nouvelle naissance. 'Là où' se réfère au cycle des trois plans d'existence (tebhūmaka-vaṭṭa). 'L'accroissement des formations (saṅkhāra)' se réfère aux formations volitionnelles qui sont les causes du cycle futur, pour celui qui se trouve dans ce cycle des résultantes (vipāka-vaṭṭa). 'Là où il y a production d'une existence future' signifie au lieu où la renaissance dans une nouvelle existence se produit.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rajakacittakārā viya hi sahakammasambhāraṃ kammaṃ, phalakabhittidussapaṭā viya tebhūmakavaṭṭaṃ. Yathā rajakacittakārā parisuddhesu phalakādīsu rūpaṃ samuṭṭhāpenti, evameva sasambhārakakammaṃ bhavesu rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tattha yathā akusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ virūpaṃ hoti dussaṇṭhitaṃ amanāpaṃ, evameva ekacco [Pg.106] kammaṃ karonto ñāṇavippayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ adatvā dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ mātāpitūnampi amanāpaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yathā pana kusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ surūpaṃ hoti susaṇṭhitaṃ manāpaṃ, evameva ekacco kammaṃ karonto ñāṇasampayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ datvā suvaṇṇaṃ susaṇṭhitaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ viya rūpaṃ samuṭṭhāpeti.

De même, ici, cette comparaison doit être comprise ainsi : le kamma, avec ses accessoires, est comme les teinturiers ou les peintres ; le cycle des trois plans d'existence est comme une planche, un mur ou une toile. Tout comme les teinturiers et les peintres font apparaître une forme sur des planches pures, de même le kamma, avec ses accessoires, produit une forme dans les existences. À cet égard, tout comme une figure produite par un peintre malhabile est difforme, mal proportionnée et déplaisante, de même, lorsqu'une personne accomplit un kamma avec un esprit non associé à la connaissance, ce kamma, en produisant une forme, ne donne pas la perfection des facultés comme l'œil, mais produit une forme de vilaine apparence, mal proportionnée et même déplaisante pour les parents. En revanche, tout comme une figure produite par un peintre habile est belle, bien proportionnée et plaisante, de même, lorsqu'une personne accomplit un kamma avec un esprit associé à la connaissance, ce kamma, en produisant une forme, donne la perfection des facultés comme l'œil, et produit une forme de belle apparence, bien proportionnée, comme si elle était parée et apprêtée.

Ettha ca āhāraṃ viññāṇena saddhiṃ saṅkhipitvā āhāranāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vipākavidhiṃ nāmarūpena saṅkhipitvā nāmarūpasaṅkhārānaṃ antare eko sandhi, saṅkhārānañca āyatibhavassa ca antare eko sandhīti veditabbo.

Ici, on doit comprendre qu'en regroupant la nutrition avec la conscience, il y a une première jonction (sandhi) entre la nutrition et le nom-et-forme ; en regroupant le processus des résultantes avec le nom-et-forme, il y a une jonction entre le nom-et-forme et les formations ; et il y a une jonction entre les formations et l'existence future.

Kūṭāgāranti ekakaṇṇikaṃ gāhāpetvā kataṃ agāraṃ. Kūṭāgārasālāti dve kaṇṇike gahetvā katasālā. Evameva khoti ettha khīṇāsavassa kammaṃ sūriyarasmisamaṃ veditabbaṃ. Sūriyarasmi pana atthi, sā kevalaṃ patiṭṭhāya abhāvena appatiṭṭhā nāma jātā, khīṇāsavassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ. Tassa hi kāyādayo atthi, tehi pana katakammaṃ kusalākusalaṃ nāma na hoti, kiriyamatte ṭhatvā avipākaṃ hoti. Evamassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ nāma jātanti. Catutthaṃ.

'Maison à toit pointu' (kūṭāgāra) désigne une demeure construite avec un seul sommet. 'Pavillon à toit pointu' (kūṭāgārasālā) désigne une salle construite avec deux sommets. De même, ici, le kamma de celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) doit être compris comme semblable au rayon de soleil. Le rayon de soleil existe, mais par simple absence de support (patiṭṭhā), il est dit 'non établi'. Le kamma de l'Arahant est dit 'non établi' précisément par son inexistence [en tant que kamma producteur]. En effet, bien que cet individu possède le corps et les autres portes [d'action], le kamma accompli par ceux-ci n'est ni méritoire ni non méritoire ; restant au niveau de la simple action (kiriya), il est sans maturation (avipāka). Ainsi, pour lui, le kamma est dit 'non établi' en raison de son inexistence même. Le quatrième sutta est terminé.

5. Nagarasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Nagara Sutta.

65. Pañcame nāmarūpe kho sati viññāṇanti ettha ‘‘saṅkhāresu sati viññāṇa’’nti ca ‘‘avijjāya sati saṅkhārā’’ti ca vattabbaṃ bhaveyya, tadubhayampi na vuttaṃ. Kasmā? Avijjāsaṅkhārā hi tatiyo bhavo, tehi saddhiṃ ayaṃ vipassanā na ghaṭīyati. Mahāpuriso hi paccuppannapañcavokāravasena abhiniviṭṭhoti.

65. Dans le cinquième sutta, concernant le passage 'quand le nom-et-forme existe, la conscience est', on pourrait dire qu'il aurait dû être dit : 'quand les formations existent, la conscience est' et 'quand l'ignorance existe, les formations sont'. Pourtant, ces deux propositions n'ont pas été énoncées par le Béni. Pourquoi ? Parce que l'ignorance et les formations constituent l'existence passée (le troisième bhava), et cette vision pénétrante (vipassanā) ne s'y applique pas. En effet, le Grand Être (Mahāpuriso) s'est concentré sur l'existence présente selon les cinq agrégats.

Nanu ca avijjāsaṅkhāresu adiṭṭhesu na sakkā buddhena bhavitunti. Saccaṃ na sakkā, iminā pana te bhavaupādānataṇhāvasena diṭṭhāva. Tasmā yathā nāma godhaṃ anubandhanto puriso taṃ kūpaṃ paviṭṭhaṃ disvā otaritvā paviṭṭhaṭṭhānaṃ khaṇitvā godhaṃ gahetvā pakkameyya, na parabhāgaṃ khaneyya[Pg.107], kasmā? Kassaci natthitāya. Evaṃ mahāpurisopi godhaṃ anubandhanto puriso viya bodhipallaṅke nisinno jarāmaraṇato paṭṭhāya ‘‘imassa ayaṃ paccayo, imassa ayaṃ paccayo’’ti pariyesanto yāva nāmarūpadhammānaṃ paccayaṃ disvā tassapi paccayaṃ pariyesanto viññāṇameva addasa. Tato ‘‘ettako pañcavokārabhavavasena sammasanacāro’’ti vipassanaṃ paṭinivattesi, parato tucchakūpassa abhinnaṭṭhānaṃ viya avijjāsaṅkhāradvayaṃ atthi, tadetaṃ heṭṭhā vipassanāya gahitattā pāṭiyekkaṃ sammasanūpagaṃ na hotīti na aggahesi.

Ne pourrait-on pas objecter que si l'ignorance et les formations ne sont pas vues, il n'est pas possible de devenir Bouddha ? C'est vrai, cela n'est pas possible, mais par Lui, elles ont été vues à travers la soif et l'attachement liés à l'existence. Par conséquent, c'est comme un homme poursuivant un iguane : le voyant entrer dans un trou, il descendrait, creuserait l'endroit où il est entré, attraperait l'iguane et s'en irait ; il ne creuserait pas ailleurs. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a rien à faire ailleurs. De même, le Grand Être, tel l'homme poursuivant l'iguane, assis sur le siège de l'Éveil, cherchant à partir de la vieillesse et de la mort : 'quelle est la condition de ceci ?', cherchant jusqu'aux phénomènes du nom-et-forme, a vu la conscience comme étant leur condition. De là, pensant : 'Tel est le champ d'investigation selon l'existence composée des cinq agrégats', il a ramené sa vision pénétrante. Au-delà, le couple ignorance-formations existe comme la partie non creusée d'un trou vide ; parce qu'ils avaient déjà été saisis par la vision pénétrante plus bas, ils ne font pas l'objet d'une investigation séparée, et c'est ainsi qu'Il ne les a pas saisis séparément.

Paccudāvattatīti paṭinivattati. Katamaṃ panettha viññāṇaṃ paccudāvattatīti? Paṭisandhiviññāṇampi vipassanāviññāṇampi. Tattha paṭisandhiviññāṇaṃ paccayato paṭinivattati, vipassanāviññāṇaṃ ārammaṇato. Ubhayampi nāmarūpaṃ nātikkamati, nāmarūpato paraṃ na gacchati. Ettāvatā jāyetha vātiādīsu viññāṇe nāmarūpassa paccaye honte, nāmarūpe viññāṇassa paccaye honte, dvīsupi aññamaññapaccayesu hontesu ettakena jāyetha vā upapajjetha vā. Ito hi paraṃ kimaññaṃ jāyetha vā upapajjetha vā, nanu etadeva jāyati ca upapajjati cāti?

« Se retire » signifie « revient en arrière ». Quelle conscience se retire ici ? Tant la conscience de renaissance que la conscience de vision profonde. Parmi celles-ci, la conscience de renaissance revient en arrière en raison de sa condition, et la conscience de vision profonde en raison de son objet. Toutes deux ne dépassent pas la mentalité-matérialité, elles ne vont pas au-delà de la mentalité-matérialité. Dans les passages commençant par « c'est dans cette mesure qu'on naît », quand la conscience est la condition de la mentalité-matérialité et que la mentalité-matérialité est la condition de la conscience, ces deux étant conditions l'une pour l'autre, c'est par cela seul que l'on naît ou que l'on réapparaît. Car au-delà de cette dualité, qu'est-ce d'autre qui pourrait naître ou réapparaître ? N'est-ce pas uniquement cet ensemble qui naît et réapparaît ?

Evaṃ saddhiṃ aparāparacutipaṭisandhīhi pañca padāni dassetvā puna taṃ ettāvatāti vuttamatthaṃ niyyātento yadidaṃ nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpanti vatvā tato paraṃ anulomapaccayākāravasena viññāṇapaccayā nāmarūpamūlakaṃ āyatijarāmaraṇaṃ dassetuṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādimāha.

Ayant ainsi exposé les cinq termes conjointement avec les morts et renaissances successives, et afin de préciser à nouveau le sens de ce qui a été dit par « dans cette mesure », [le Bienheureux] déclara : « à savoir, la conscience a pour condition la mentalité-matérialité, et la mentalité-matérialité a pour condition la conscience ». Puis, afin de montrer par le mode de la production conditionnée dans l'ordre direct la vieillesse et la mort futures, qui ont pour racine la mentalité-matérialité par l'intermédiaire de la conscience, il dit : « avec la mentalité-matérialité comme condition, les six bases des sens », et ainsi de suite.

Añjasanti maggasseva vevacanaṃ. Uddhāpavantanti āpato uggatattā uddhāpanti laddhavohārena pākāravatthunā samannāgataṃ. Ramaṇīyanti samantā catunnaṃ dvārānaṃ abbhantare ca nānābhaṇḍānaṃ sampattiyā ramaṇīyaṃ. Māpehīti mahājanaṃ pesetvā vāsaṃ kārehi. Māpeyyāti vāsaṃ kāreyya. Kārento ca paṭhamaṃ aṭṭhārasa manussakoṭiyo pesetvā ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcapaññāsakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni tiṃsa [Pg.108] kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparaṃ kulasahassaṃ peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni ekādasanahutāni kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni caturāsītikulasahassāni peseyya. Puna ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchite, ‘‘mahārāja, kiṃ vadesi? Mahantaṃ nagaraṃ asambādhaṃ, iminā nayena kulāni pesetvā na sakkā pūretuṃ, bheriṃ pana carāpetvā ‘amhākaṃ nagaraṃ imāya ca imāya ca sampattiyā sampannaṃ, ye tattha vasitukāmā, yathāsukhaṃ gacchantu, imañcimañca parihāraṃ labhissantī’ti nagarassa ceva vaṇṇaṃ lokassa ca parihāralābhaṃ ghosāpethā’’ti vadeyya. So evaṃ kareyya. Tato manussā nagaraguṇañceva parihāralābhañca sutvā sabbadisāhi samosaritvā nagaraṃ pūreyyuṃ. Taṃ aparena samayena iddhañceva assa phītañca. Taṃ sandhāya tadassa nagaraṃ aparena samayena iddhañceva phītañcātiādi vuttaṃ.

« Chemin » est un synonyme de « voie ». « Pourvu de remparts » signifie doté d'une enceinte fortifiée ainsi nommée car elle s'élève au-dessus des eaux profondes. « Ravissante » signifie agréable à cause de l'abondance de marchandises diverses à l'intérieur des quatre portes et tout autour. « Fais bâtir » signifie : envoie une multitude de gens et fais-les s'y établir. « Il ferait bâtir » signifie : il ferait établir une demeure. Et en la faisant bâtir, il enverrait d'abord cent quatre-vingts millions d'hommes, et après avoir demandé : « Est-ce rempli ? », s'il s'entendait répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cinq autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cinquante-cinq autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait trente autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait mille autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cent dix mille autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait quatre-vingt-quatre mille autres familles. Questionnant encore : « Est-ce rempli ? », on lui dirait : « Ô Grand Roi, que dites-vous ? La cité est vaste et sans encombrement ; il est impossible de la remplir en envoyant des familles de cette manière. Faites plutôt battre le tambour et proclamez les louanges de la cité ainsi que les avantages pour le peuple : "Notre cité est dotée de telle et telle richesse ; que ceux qui souhaitent y vivre s'y rendent à leur guise, ils recevront telle et telle protection" ». Il agirait ainsi. Alors, les gens, ayant entendu parler des qualités de la ville et de l'octroi de protection, afflueraient de toutes les directions et rempliraient la cité. Plus tard, celle-ci deviendrait prospère et florissante. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Plus tard, cette cité devint prospère et florissante », etc.

Tattha iddhanti samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti sabbasampattīhi pupphitaṃ. Bāhujaññanti bahūhi ñātabbaṃ, bahujanānaṃ hitaṃ vā. ‘‘Bahujana’’ntipi pāṭho. Ākiṇṇamanussanti manussehi ākiṇṇaṃ nirantaraṃ phuṭṭhaṃ. Vuḍḍhivepullappattanti vuḍḍhippattañceva vepullappattañca, seṭṭhabhāvañceva vipulabhāvañca pattaṃ, dasasahassacakkavāḷe agganagaraṃ jātanti attho.

Là, « prospère » signifie accomplie et pourvue de nourriture en abondance. « Florissante » signifie épanouie par toutes les richesses. « Connue de beaucoup » signifie devant être connue par un grand nombre, ou bien au profit de la multitude. Il existe aussi la variante « bahujana ». « Peuplée » signifie remplie d'êtres humains, occupée sans discontinuité. « Ayant atteint la croissance et l'expansion » signifie ayant atteint à la fois l'accroissement et l'étendue, ayant accédé à l'excellence et à la plénitude ; le sens est qu'elle est devenue la cité suprême dans les dix mille systèmes de mondes.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññapavane caramānapuriso viya hi dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya pāramiyo pūrayamāno mahāpuriso daṭṭhabbo, tassa purisassa pubbakehi manussehi anuyātamaggadassanaṃ viya mahāsattassa anupubbena bodhipallaṅke nisinnassa pubbabhāge aṭṭhaṅgikassa vipassanāmaggassa dassanaṃ, purisassa taṃ ekapadikamaggaṃ anugacchato aparabhāge mahāmaggadassanaṃ viya mahāsattassa uparivipassanāya ciṇṇante lokuttaramaggadassanaṃ, purisassa teneva maggena gacchato purato nagaradassanaṃ viya tathāgatassa nibbānanagaradassanaṃ, bahinagaraṃ panettha aññena diṭṭhaṃ, aññena manussavāsaṃ kataṃ, nibbānanagaraṃ satthā sayameva passi, sayaṃ vāsamakāsi. Tassa purisassa catunnaṃ dvārānaṃ diṭṭhakālo viya tathāgatassa catunnaṃ maggānaṃ diṭṭhakālo, tassa catūhi dvārehi nagaraṃ paviṭṭhakālo viya tathāgatassa catūhi maggehi [Pg.109] nibbānaṃ paviṭṭhakālo, tassa nagarabbhantare bhaṇḍavavatthānakālo viya tathāgatassa paccavekkhaṇañāṇena paropaṇṇāsakusaladhammavavatthānakālo. Nagarassa agārakaraṇatthaṃ kulapariyesanakālo viya satthu phalasamāpattito vuṭṭhāya veneyyasatte volokanakālo, tena purisena yācitassa rañño ekaṃ mahākuṭumbikaṃ diṭṭhakālo viya mahābrahmunā yācitassa bhagavato aññāsikoṇḍaññattheraṃ diṭṭhakālo, rañño mahākuṭumbikaṃ pakkosāpetvā ‘‘nagaravāsaṃ karohī’’ti pahitakālo viya bhagavato ekasmiṃ pacchābhatte aṭṭhārasayojanamaggaṃ gantvā āsāḷhipuṇṇamadivase bārāṇasiyaṃ isipatanaṃ pavisitvā theraṃ kāyasakkhiṃ katvā dhammaṃ desitakālo, mahākuṭumbikena aṭṭhārasa purisakoṭiyo gahetvā nagaraṃ ajjhāvuṭṭhakālo viya tathāgatena dhammacakke pavattite therassa aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhitakālo, evaṃ nibbānanagaraṃ paṭhamaṃ āvāsitaṃ, tato sampuṇṇaṃ nagaranti pucchitvā na tāvāti vutte pañca kulāni ādiṃ katvā yāva caturāsītikulasahassapesanaṃ viya tathāgatassa pañcamadivasato paṭṭhāya anattalakkhaṇasuttādīni desetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yasapamukhā pañcapaṇṇāsa kulaputtā, tiṃsa bhaddavaggiyā, sahassapurāṇajaṭilā, bimbisārapamukhāni ekādasapurisanahutāni, tirokuṭṭānumodane caturāsītisahassānīti ettakassa janassa ariyamaggaṃ otāretvā nibbānanagaraṃ pesitakālo, atha tena nayena nagare apūriyamāne bheriṃ carāpetvā nagarassa vaṇṇaghosanaṃ kulānaṃ parihāralābhaghosanaṃ viya ca māsassa aṭṭha divase tattha tattha nisīditvā dhammakathikānaṃ nibbānavaṇṇassa ceva nibbānappattānaṃ jātikantārādinittharaṇānisaṃsassa ca ghosanaṃ, tato sabbadisāhi āgantvā manussānaṃ nagarasamosaraṇaṃ viya tattha tattha dhammakathaṃ sutvā tato tato nikkhamitvā pabbajjaṃ ādiṃ katvā anulomapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ aparimāṇānaṃ kulaputtānaṃ nibbānasamosaraṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

« De même » (evameva kho) : ceci est ici une comparaison par analogie. En effet, comme un homme errant dans une vaste forêt sauvage, ainsi doit être considéré le Grand Être (le Bodhisatta) qui accomplit les perfections à partir des pieds du Bouddha Dīpaṅkara. Comme la vue d'un sentier déjà suivi par des hommes du passé pour cet homme, ainsi doit être considérée la vision du Noble Chemin Octuple de la vue profonde (vipassanāmagga) dans sa phase préliminaire pour le Grand Être assis sur le trône de l'Éveil. Comme la vue d'une grande route pour l'homme qui suit cet étroit sentier, ainsi doit être considérée la vision du chemin supramondain (lokuttaramagga) à la fin de la pratique de la vue profonde supérieure du Grand Être. Comme la vue d'une cité devant l'homme marchant sur cette même route, ainsi doit être considérée la vision de la cité du Nibbāna par le Tathāgata. Cependant, dans cette analogie, la cité extérieure a été vue par un autre et son habitation humaine a été établie par un autre ; mais la cité du Nibbāna, le Maître l'a vue par lui-même et y a établi sa demeure par lui-même. Comme le moment où cet homme voit les quatre portes, ainsi est le moment où le Tathāgata voit les quatre chemins. Comme le moment où il entre dans la cité par les quatre portes, ainsi est le moment où le Tathāgata entre au Nibbāna par les quatre chemins. Comme le moment où il examine les biens à l'intérieur de la cité, ainsi est le moment où le Tathāgata détermine plus de cinquante états bénéfiques par sa connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). Comme le moment de la recherche des familles pour la construction des maisons de la cité, ainsi est le moment où le Maître, sortant de la réalisation du fruit (phalasamāpatti), observe les êtres à convertir. Comme le moment où l'homme voit un grand chef de famille sollicité par le roi, ainsi est le moment où le Béni, sollicité par le Grand Brahmā, voit le Thera Aññāsikoṇḍañña. Comme le moment où l'on envoie un message disant « habite dans la cité » après avoir convoqué le grand chef de famille du roi, ainsi est le moment où le Béni, après avoir parcouru un chemin de dix-huit yojanas en un seul après-midi, entre à Isipatana près de Bénarès le jour de la pleine lune d'Āsāḷha et enseigne le Dhamma en faisant du Thera un témoin oculaire. Comme le moment où le chef de famille s'établit dans la cité avec cent quatre-vingts millions d'hommes, ainsi est le moment où le Thera s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) avec cent quatre-vingts millions de Brahmas lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma par le Tathāgata. C'est ainsi que la cité du Nibbāna fut d'abord habitée. Ensuite, comme si l'on demandait si la cité était pleine et qu'ayant reçu la réponse « pas encore », on envoyait d'abord cinq familles, puis jusqu'à quatre-vingt-quatre mille familles ; de même, le Tathāgata, à partir du cinquième jour, ayant enseigné l'Anattalakkhaṇa Sutta et d'autres, fit entrer dans le Noble Chemin et envoya vers la cité du Nibbāna une telle multitude d'êtres : en commençant par les cinq moines du premier groupe, puis les cinquante-cinq fils de famille menés par Yasa, les trente Bhaddavaggiyas, les mille anciens ascètes à cheveux nattés, les cent dix mille hommes menés par Bimbisāra, et quatre-vingt-quatre mille êtres lors de l'exhortation du Tirokuṭṭa Sutta. Puis, comme si, la cité n'étant toujours pas remplie par cette méthode, on faisait battre le tambour pour proclamer la beauté de la cité et les avantages accordés aux familles, on doit voir ainsi les prédicateurs du Dhamma assis ici et là pendant les huit jours du mois, proclamant la beauté du Nibbāna ainsi que les bienfaits de la traversée du désert des renaissances pour ceux qui ont atteint le Nibbāna. Enfin, comme le rassemblement des hommes venant de toutes les directions vers la cité, on doit voir le rassemblement dans le Nibbāna d'innombrables fils de famille qui, ayant entendu le discours sur le Dhamma ici et là, ont quitté leur foyer pour la vie monastique et ont pratiqué la voie conforme aux vérités supramondaines.

Purāṇaṃ magganti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ. Ayañhi ariyamaggo pavāraṇasutte (saṃ. ni. 1.215) avattamānakaṭṭhena ‘‘anuppannamaggo’’ti vutto, imasmiṃ sutte avaḷañjanaṭṭhena ‘‘purāṇamaggo’’ti. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahaṃ sakalasāsanaṃ. Iddhanti jhānassādena [Pg.110] samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti abhiññābharaṇehi pupphitaṃ. Vitthārikanti vitthiṇṇaṃ. Bāhujaññanti bahujanaviññeyyaṃ. Yāva devamanussehi suppakāsitanti yāva dasasahassacakkavāḷe devamanussehi paricchedo atthi, etasmiṃ antare suppakāsitaṃ sudesitaṃ tathāgatenāti. Pañcamaṃ.

« Un sentier ancien » (purāṇaṃ maggaṃ) désigne le Noble Chemin Octuple. En effet, ce Noble Chemin est appelé « chemin non apparu » (anuppannamaggo) dans le Pavāraṇa Sutta en raison de son inexistence [pendant les périodes sans Bouddha] ; dans ce sutta, il est appelé « sentier ancien » car il n'était plus usité. « La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne l'intégralité de l'Enseignement, englobant les trois entraînements. « Prospère » (iddhaṃ) signifie riche du bonheur du jhāna. « Florissant » (phītaṃ) signifie épanoui par les ornements des connaissances directes (abhiññā). « Étendu » (vitthārikaṃ) signifie largement répandu. « Connu d'une multitude » (bāhujaññaṃ) signifie connu par de nombreuses personnes. « Bien proclamé tant qu'il y a des dieux et des hommes » (yāva devamanussehi suppakāsitaṃ) signifie que tant que s'étend la limite des dieux et des hommes dans les dix mille systèmes de mondes, dans cet intervalle, il a été parfaitement manifesté et enseigné par le Tathāgata. Le cinquième [sutta] est terminé.

6. Sammasasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sammasa Sutta

66. Chaṭṭhe āmantesīti kasmā āmantesi? Yasmāssa sukhumā tilakkhaṇāhatā dhammadesanā upaṭṭhāsi. Tasmiṃ kira janapade manussā sahetukā paññavanto. Siniddhāni kirettha bhojanāni, tānisevato janassa paññā vaḍḍhati, te gambhīraṃ tilakkhaṇāhataṃ dhammakathaṃ paṭivijjhituṃ samatthā honti. Teneva bhagavā dīghamajjhimesu mahāsatipaṭṭhānāni (dī. ni. 2.372 ādayo) mahānidānaṃ (dī. ni. 2.95 ādayo), āneñjasappāyaṃ (ma. ni. 3.66 ādayo), saṃyuttake cūḷanidānādisuttanti evamādīni aññāni gambhīrāni suttāni tattheva kathesi. Sammasatha noti sammasatha nu. Antaraṃ sammasanti abbhantaraṃ paccayasammasanaṃ. Na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesīti paccayākāravasena byākārāpetukāmassa bhagavato tathā abyākaritvā dvattiṃsākāravasena byākaronto ajjhāsayaṃ gahetuṃ nāsakkhi.

66. Dans le sixième [sutta], « s'adressa » (āmantesi) : pourquoi s'est-il adressé à eux ? Parce qu'un enseignement du Dhamma subtil, mettant en lumière les trois caractéristiques, s'est présenté à lui. On dit que dans cette contrée (Kammāsadamma), les hommes possèdent les causes [de l'éveil] et sont sages. On dit qu'il s'y trouve des nourritures onctueuses ; pour ceux qui consomment ces nourritures, la sagesse se développe, et ils sont capables de pénétrer un discours profond sur le Dhamma illustrant les trois caractéristiques. C'est précisément pour cette raison que le Béni a enseigné là même d'autres suttas profonds, tels que le Mahāsatipaṭṭhāna et le Mahānidāna dans les collections Longue et Moyenne (Dīgha et Majjhima Nikāya), l'Āneñjasappāya, et dans la collection des Discours Groupés (Saṃyutta), le Cūḷanidāna Sutta et d'autres. « Examinez-vous ? » (sammasatha no) signifie « Réfléchissez-vous et examinez-vous ? ». « Ils examinent à l'intérieur » (antaraṃ sammasanti) signifie l'examen interne des causes. « Ce moine n'a pas satisfait l'esprit du Béni » (na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesi) : comme il a répondu selon les trente-deux parties du corps, alors que le Béni souhaitait qu'il réponde selon la production conditionnée (paccayākāra), il n'a pas pu saisir l'intention [du Bouddha].

Etadavocāti desanā yathānusandhiṃ na gatā, desanāya yathānusandhigamanatthaṃ etadavoca. Tenahānanda, suṇāthāti idaṃ tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ. Aññattha hi evaṃ vuttaṃ nāma natthi. Upadhinidānanti khandhupadhinidānaṃ. Khandhapañcakañhettha upadhīti adhippetaṃ. Uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhahati.

« Dit ceci » (etadavoca) : l'enseignement n'était pas parvenu à sa conclusion naturelle ; il dit cela pour que l'enseignement y parvienne. « C'est pourquoi, Ānanda, écoutez » (tenahānanda suṇātha) : ce membre de phrase est une expression non mélangée (spécifique) parmi les paroles du Bouddha dans le Tipiṭaka. En effet, il n'existe nulle part ailleurs de texte formulé de cette manière. « Ayant pour cause l'attachement » (upadhinidānaṃ) signifie ayant pour cause les agrégats de l'attachement (khandhupadhi). Ici, par « attachement » (upadhi), on entend les cinq agrégats. « Surgit » (uppajjati) signifie naît. « S'établit » (nivisati) signifie qu'il se fixe par le biais d'un processus répété.

Yaṃ kho loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva madhurasabhāvañca. Cakkhuṃ loketiādīsu lokasmiñhi cakkhādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannapañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttaṃ viya [Pg.111] ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti.

« Ce qui dans le monde est de forme agréable et plaisante » signifie tout ce qui, dans le monde des agrégats, possède une nature désirable et douce. Dans les passages tels que « l'œil dans le monde », on doit comprendre le sens selon la méthode suivante : j'expliquerai en détail. Dans le monde, les êtres attachés aux yeux et aux autres sens par le biais de la possessivité (taphā), établis dans la recherche du bien-être matériel, considèrent leur propre œil — devenu particulièrement clair grâce aux cinq sens purifiés — comme une fenêtre de lion ornée de joyaux ouverte dans un palais céleste doré, conformément à la manière dont on perçoit son propre reflet dans un miroir. Ils considèrent l'oreille comme un conduit d'argent ou comme un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qui a reçu l'appellation de « nez saillant », comme un bâton d'orpiment façonné et déposé là. Ils considèrent la langue, qui procure une saveur douce, souple et onctueuse, comme un tapis de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme le tronc d'un arbre Sāla ou comme un portique doré. Ils considèrent leur propre esprit comme étant supérieur et sans pareil par rapport à celui d'autrui.

Niccato addakkhunti niccanti addasaṃsu. Sesapadesupi eseva nayo. Na parimucciṃsu dukkhasmāti sakalasmāpi vaṭṭadukkhā na parimucciṃsu. Dakkhissantīti passissanti. Āpānīyakaṃsoti sarakassa nāmaṃ. Yasmā panettha āpaṃ pivanti, tasmā ‘‘āpānīyo’’ti vuccati. Āpānīyo ca so kaṃso cāti āpānīyakaṃso. Surāmaṇḍasarakassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Vaṇṇasampanno’’tiādivacanato pana kaṃse ṭhitapānameva evaṃ vuttaṃ. Ghammābhitattoti ghammena abhitatto. Ghammaparetoti ghammena phuṭṭho, anugatoti attho. Pivato hi kho taṃ chādessatīti pivantassa taṃ pānīyaṃ vaṇṇādisampattiyā ruccissati, sakalasarīraṃ vā pharitvā tuṭṭhiṃ uppādayamānaṃ ṭhassati. Appaṭisaṅkhāti apaccavekkhitvā.

« Ils l'ont vu comme permanent » signifie qu'ils l'ont regardé en tant qu'éternel. La même méthode s'applique aux autres termes (comme le bonheur). « Ils ne se sont pas libérés de la souffrance » signifie qu'ils n'ont pu s'échapper d'aucune partie de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). « Ils verront » signifie qu'ils regarderont. « Āpānīyakaṃsa » est le nom d'un petit bol à boire. Puisque l'on y boit de l'eau, on l'appelle « āpānīyo ». Parce qu'il est à la fois un récipient à boire et un bol de bronze (kaṃsa), il est nommé « āpānīyakaṃsa ». C'est en fait le nom d'une coupe contenant la lie de l'alcool. Cependant, selon les paroles du Bouddha commençant par « doté d'une belle couleur », cela désigne ici une boisson alcoolisée empoisonnée contenue dans un bol de bronze. « Ghammābhitatto » signifie affligé par la chaleur. « Ghammaparetoto » signifie touché ou envahi par la chaleur ; tel est le sens. « Car celui qui boit en sera satisfait » signifie que celui qui boit appréciera cette boisson en raison de sa belle couleur et de ses autres qualités, ou que la boisson se répandra dans tout son corps, produisant une satisfaction temporaire. « Sans réflexion » signifie sans examen préalable.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – āpānīyakaṃso viya hi loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, ghammābhitattapuriso viya vaṭṭanissito puthujjano, āpānīyakaṃsena nimantanapuriso viya loke piyarūpena sātarūpena ārammaṇena nimantakajano, āpānīyakaṃse sampattiñca ādīnavañca ārocento āpānakamanusso viya ācariyupajjhāyādiko kalyāṇamitto. Yatheva hi tassa purisassa apalokitamanusso āpānīyakaṃse guṇañca ādīnavañca āroceti, evameva ācariyo vā upajjhāyo vā bhikkhuno pañcasu kāmaguṇesu assādañca nissaraṇañca katheti.

« Ainsi en est-il » : voici la corrélation de la comparaison. Comme le bol de boisson empoisonnée, ainsi doit-on voir l'objet de forme agréable et plaisante dans le monde. Comme l'homme affligé par la chaleur, on doit voir le simple fidèle (puthujjana) dépendant du cycle des renaissances. Comme l'homme qui invite avec le bol empoisonné, on doit voir celui qui tente autrui avec des objets de forme agréable et plaisante dans le monde. Comme l'homme bienveillant qui avertit sur les qualités et les dangers du bol empoisonné et ne souhaite pas qu'on le boive, ainsi doit-on voir le « bon ami » (kalyāṇamitta), tel qu'un maître ou un précepteur. De même que l'homme qui prend soin de l'autre lui révèle les qualités et les dangers du breuvage empoisonné, de même le maître ou le précepteur expose au moine la satisfaction (assāda) et l'échappatoire (nissaraṇa) concernant les cinq cordes des plaisirs sensuels.

Tattha yathā āpānīyakaṃsamhi guṇe ca ādīnave ca ārocite so puriso piyavaṇṇādisampadāyameva sañjātavego ‘‘sace maraṇaṃ bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti sahasā appaṭisaṅkhāya taṃ pivitvā maraṇaṃ vā maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ nigacchati, evameva, bhikkhu, ‘‘pañcasu kāmaguṇesu dassanādivasena uppannasomanassamattameva assādo, ādīnavo pana diṭṭhadhammikasamparāyiko bahu nānappakāro, appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā’’ti [Pg.112] evaṃ ācariyupajjhāyehi ānisaṃsañca ādīnavañca kathetvā – ‘‘samaṇapaṭipadaṃ paṭipajja, indriyesu guttadvāro bhava bhojane mattaññū jāgariyaṃ anuyutto’’ti evaṃ ovaditopi assādabaddhacittatāya ‘‘sace vuttappakāro ādīnavo bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti ācariyupajjhāye apasādetvā uddesaparipucchādīni ceva vattapaṭipattiñca pahāya lokāmisakathaṃ kathento kāme paribhuñjitukāmatāya sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati. Tato duccaritāni pūrento sandhicchedanādikāle ‘‘coro aya’’nti gahetvā rañño dassito idheva hatthapādādichedanaṃ patvā samparāye catūsu apāyesu mahādukkhaṃ anubhoti.

Dans cette comparaison, de même que lorsque les qualités et les dangers du bol empoisonné sont exposés, cet homme, emporté par l'impulsion envers la perfection de la couleur et des autres attributs, se dit : « Si la mort doit survenir, je le saurai plus tard », et boit précipitamment sans réfléchir, subissant ainsi la mort ou une souffrance équivalente à la mort ; de même, ô moine, bien que les maîtres et précepteurs expliquent les avantages et les dangers en disant : « Dans les cinq plaisirs sensuels, seule la satisfaction mentale née de la vision et des autres sens constitue la satisfaction (assāda), mais le danger (ādīnava) concernant cette vie et les vies futures est vaste et multiple ; les plaisirs sensuels offrent peu de plaisir, mais apportent beaucoup de souffrance et de désespoir », et qu'ils l'exhortent ainsi : « Pratique la conduite des ascètes, sois le gardien des portes de tes facultés sensuelles, sois modéré dans la nourriture et sois dévoué à la vigilance », si le moine, ayant l'esprit enchaîné à la satisfaction sensuelle, pense : « Si le danger décrit survient, je le saurai plus tard », et qu'il déplaît à ses maîtres, abandonne l'étude des textes et ses devoirs de pratique pour tenir des propos mondains, désirant jouir des sens, il rejette alors l'entraînement et retourne à la vie commune inférieure. Par la suite, accomplissant des actes répréhensibles, s'il est capturé au moment où il commet un vol ou une effraction et présenté au roi comme criminel, il subit en cette vie même l'amputation des mains et des pieds, et dans l'au-delà, il endure une grande souffrance dans les quatre mondes de malheur (apāyesu).

Pānīyena vā vinetunti sītena vārinā harituṃ. Dadhimaṇḍakenāti dadhimaṇḍanamattena. Bhaṭṭhaloṇikāyāti saloṇena sattupānīyena. Loṇasovīrakenāti sabbadhaññaphalakaḷīrādīni pakkhipitvā loṇasovīrakaṃ nāma karonti, tena.

« Apaiser par de l'eau » signifie dissiper par de l'eau fraîche. « Dadhimaṇḍakena » signifie par le simple petit-lait. « Bhaṭṭhaloṇikāya » signifie par une boisson de farine d'orge salée. « Loṇasovīrakena » : on prépare ce remède nommé Loṇasovīraka en y mettant toutes sortes de céréales, de fruits et de jeunes pousses ; c'est par ce remède.

Opammasaṃsandanaṃ panettha – ghammābhitattapuriso viya vaṭṭasannissitakāle yogāvacaro daṭṭhabbo, tassa purisassa paṭisaṅkhā āpānīyakaṃsaṃ pahāya pānīyādīhi pipāsassa vinodanaṃ viya bhikkhuno ācariyupajjhāyānaṃ ovāde ṭhatvā chadvārādīni pariggahetvā anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhentassa arahattaphalādhigamo, pānīyādīni cattāri pānāni viya hi cattāro maggā, tesu aññataraṃ pivitvā surāpipāsitaṃ vinodetvā sukhino yena kāmaṃ gamanaṃ viya khīṇāsavassa catumaggapānaṃ pivitvā taṇhaṃ vinodetvā agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gamanakālo veditabbo. Chaṭṭhaṃ.

Voici la corrélation de la comparaison dans ce cas-ci : le pratiquant (yogāvacaro) doit être vu comme l'homme affligé par la chaleur au moment où il dépend du cycle des renaissances. Comme l'homme qui, après réflexion, rejette le bol empoisonné et apaise sa soif avec de l'eau et d'autres remèdes, on doit voir l'obtention du fruit de la sainteté (arahattaphala) par le moine qui, suivant l'instruction de ses maîtres, maîtrise ses six portes sensuelles et développe progressivement la vision profonde (vipassanā). Les quatre chemins (maggā) doivent être compris comme les quatre types de boissons (eau, petit-lait, etc.). Tout comme l'homme qui, après avoir bu l'une de ces boissons, dissipe sa soif d'alcool et s'en va joyeusement où il veut, on doit comprendre le moment où le saint (khīṇāsava), ayant bu le breuvage des quatre chemins et dissipé la soif de la concupiscence (taṇhā), atteint la région du Nibbāna où il n'était jamais allé auparavant. Le sixième sutta est terminé.

7. Naḷakalāpīsuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Naḷakalāpī Sutta.

67. Sattame kinnu kho, āvusoti kasmā pucchati? ‘‘Evaṃ puṭṭho kathaṃ nu kho byākareyyā’’ti. Therassa ajjhāsayajānanatthaṃ. Apica atīte dve aggasāvakā imaṃ pañhaṃ vinicchayiṃsūti anāgate bhikkhū jānissantītipi pucchati. Idāneva kho mayanti idaṃ thero yassa nāmarūpassa viññāṇaṃ paccayoti vuttaṃ, tadeva nāmarūpaṃ viññāṇassa paccayoti [Pg.113] vuttattā āha. Naḷakalāpiyoti idha pana ayakalāpādivasena upamaṃ anāharitvā viññāṇanāmarūpānaṃ abaladubbalabhāvadassanatthaṃ ayaṃ upamā ābhatā.

67. Dans le septième sutta, pourquoi le vénérable Mahākoṭṭhika pose-t-il la question « Qu'en est-il, cher ami ? » alors qu'il n'a pas de doute lui-même ? Il a interrogé en pensant : « S'il est ainsi questionné, comment répondra-t-il ? », afin de connaître l'inclination de l'esprit du vénérable Sāriputta. De plus, il questionne en pensant que, puisque les deux principaux disciples ont tranché ce problème autrefois, les moines des temps futurs en auront ainsi connaissance. « C'est seulement maintenant que nous » : le vénérable a dit cela car Sāriputta avait précédemment déclaré que le nom-et-la-forme sont la condition de la conscience, tout comme la conscience est la condition du nom-et-la-forme. « Naḷakalāpiyo » : dans cette comparaison, sans utiliser l'image d'un faisceau de fer, cette métaphore du faisceau de roseaux a été apportée pour illustrer la nature mutuellement dépendante et la fragilité de la conscience et du nom-et-la-forme.

Nirodho hotīti ettake ṭhāne paccayuppannapañcavokārabhavavasena desanā kathitā. Chattiṃsāya vatthūhīti heṭṭhā vissajjitesu dvādasasu padesu ekekasmiṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena chattiṃsāya kāraṇehi. Ettha ca paṭhamo dhammakathikaguṇo, dutiyā paṭipatti, tatiyaṃ paṭipattiphalaṃ. Tattha paṭhamanayena desanāsampatti kathitā, dutiyena sekkhabhūmi, tatiyena asekkhabhūmīti. Sattamaṃ.

« Il y a cessation » : dans ce passage scripturaire, l'enseignement a été exposé par le Béni par le biais de l'existence dotée des cinq agrégats conditionnés. « Par trente-six motifs » signifie que pour chacun des douze termes mentionnés précédemment, il y a trois cycles (vāra) commençant par « il enseigne la doctrine de la cessation », ce qui fait trente-six motifs. Dans ce texte d'approbation (anumodanā), le premier cycle concerne les qualités d'un prédicateur de la doctrine (dhammakathika), le second concerne la pratique des disciples en formation (sekkhabhūmi), et le troisième concerne le fruit de la pratique des parfaits (asekkhābhūmi). Ainsi, par la première méthode, la perfection de l'enseignement est exposée ; par la seconde, le domaine des disciples en formation ; et par la troisième, le domaine des disciples accomplis. C'est ainsi que cela s'achève. Le septième sutta est terminé.

8. Kosambisuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Kosambi Sutta.

68. Aṭṭhame aññatrevāti ekacco hi parassa saddahitvā yaṃ esa bhaṇati, taṃ bhūtanti gaṇhāti. Aparassa nisīditvā cintentassa yaṃ kāraṇaṃ ruccati, so ‘‘atthi eta’’nti ruciyā gaṇhāti. Eko ‘‘cirakālato paṭṭhāya evaṃ anussavo atthi, bhūtameta’’nti anussavena gaṇhāti. Aññassa vitakkayato ekaṃ kāraṇaṃ upaṭṭhāti, so ‘‘attheta’’nti ākāraparivitakkena gaṇhāti. Aparassa cintayato ekā diṭṭhi uppajjati, yāyassa taṃ kāraṇaṃ nijjhāyantassa khamati, so ‘‘attheta’’nti diṭṭhinijjhānakkhantiyā gaṇhāti. Thero pana pañcapi etāni kāraṇāni paṭikkhipitvā paccakkhañāṇena paṭividdhabhāvaṃ pucchanto aññatreva, āvuso musila, saddhāyātiādimāha. Tattha aññatrevāti saddhādīni kāraṇāni ṭhapetvā, vinā etehi kāraṇehīti attho. Bhavanirodho nibbānanti pañcakkhandhanirodho nibbānaṃ.

68. Dans le huitième sutta, concernant « aññatreva » : dans le passage commençant par « aññatreva », une personne, croyant la parole d'autrui, saisit que « ce que celui-ci dit est la vérité ». Une autre, alors qu'elle est assise à réfléchir, apprécie une certaine raison et, par préférence, saisit que « ceci est assurément ainsi ». Une autre saisit par tradition orale : « Depuis longtemps, il existe une telle tradition, ceci est la vérité ». Pour une autre qui raisonne, une raison conforme à sa réflexion apparaît, et elle saisit par réflexion logique que « ceci est assurément ainsi ». Pour une autre qui contemple, une vue s'élève selon laquelle « ceci est ainsi et ne peut être autrement », et par cette vue, elle examine l'objet comme s'il était devant ses yeux ; ainsi, celui à qui cela plaît saisit par l'acceptation d'une vue après mûre réflexion que « ceci est assurément ainsi ». Le Thera Paviṭṭha, cependant, rejetant ces cinq raisons et souhaitant interroger sur la réalisation par une connaissance directe personnelle, a dit : « Hormis la foi, Musīla... », etc. Là, « aññatreva » signifie en mettant de côté les raisons telles que la foi, c'est-à-dire sans ces raisons. « La cessation de l'existence est le Nibbāna » signifie que la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna.

Tuṇhī ahosīti thero khīṇāsavo, ahaṃ pana khīṇāsavoti vā na vāti vā avatvā tuṇhīyeva ahosi. Āyasmā nārado āyasmantaṃ paviṭṭhaṃ etadavocāti kasmā avoca? So kira cintesi – ‘‘bhavanirodho nibbānaṃ nāmāti sekhehipi jānitabbo pañho esa, ayaṃ pana thero imaṃ theraṃ asekhabhūmiyā kāreti, imaṃ ṭhānaṃ jānāpessāmī’’ti etaṃ avoca.

« Il resta silencieux » signifie que le Thera Musīla était un Arahant (un destructeur des souillures) ; cependant, sans dire « je suis un Arahant » ou « je ne le suis pas », il resta simplement silencieux. Dans le passage « le vénérable Nārada dit ceci au vénérable Paviṭṭha », pourquoi a-t-il parlé ? On dit qu'il pensa : « Cette question, à savoir que la cessation de l'existence est le Nibbāna, doit aussi être connue par les Sekha (ceux qui sont sur la voie de l'apprentissage). Pourtant, ce Thera Paviṭṭha pousse ce Thera Musīla sur le terrain des Arahants (asekhabhūmi). Je vais faire connaître la réalité de ce point. » C'est avec cette intention qu'il dit ces paroles.

Sammappaññāya [Pg.114] sudiṭṭhanti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu diṭṭhaṃ. Na camhi arahanti anāgāmimagge ṭhitattā arahaṃ na homīti dīpeti. Yaṃ panassa idāni ‘‘bhavanirodho nibbāna’’nti ñāṇaṃ, taṃ ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇañāṇehi vimuttaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Udapānoti vīsatiṃsahatthagambhīro pānīyakūpo. Udakavārakoti udakaussiñcanavārako. Udakanti hi kho ñāṇaṃ assāti tīre ṭhitassa olokayato evaṃ ñāṇaṃ bhaveyya. Na ca kāyena phusitvāti udakaṃ pana nīharitvā kāyena phusitvā viharituṃ na sakkuṇeyya. Udapāne udakadassanaṃ viya hi anāgāmino nibbānadassanaṃ, ghammābhitattapuriso viya anāgāmī, udakavārako viya arahattamaggo, yathā ghammābhitattapuriso udapāne udakaṃ passati. Evaṃ anāgāmī paccavekkhaṇañāṇena ‘‘upari arahattaphalasamayo nāma atthī’’ti jānāti. Yathā pana so puriso udakavārakassa natthitāya udakaṃ nīharitvā kāyena phusituṃ na labhati, evaṃ anāgāmī arahattamaggassa natthitāya nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā arahattaphalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ na labhati. Aṭṭhamaṃ.

« Bien vu par la sagesse correcte » signifie parfaitement vu par la sagesse du chemin associée à la vision profonde (vipassanā). Par les mots « Je ne suis pas un Arahant », il montre que, puisqu'il se tient sur le chemin du Non-retour (anāgāmimagga), il n'est pas encore un Arahant. Quant à la connaissance qu'il possède maintenant, à savoir que « la cessation de l'existence est le Nibbāna », il s'agit d'une connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) issue des dix-neuf types de connaissances de réflexion. « Un puits » désigne un puits d'eau profond de vingt ou trente coudées. « Un seau » (udakavārako) désigne un récipient servant à puiser et à verser l'eau. « Il aurait la connaissance de l'eau » signifie que pour celui qui se tient sur le bord et regarde, une telle connaissance apparaîtrait. « Mais il ne pourrait pas la toucher avec son corps » signifie qu'il ne pourrait pas sortir l'eau pour la toucher physiquement et en profiter. En effet, la vision du Nibbāna par l'Anāgāmī doit être comprise comme la vue de l'eau dans un puits. L'Anāgāmī doit être considéré comme l'homme brûlé par la chaleur et assoiffé. Le chemin de l'Arahant doit être considéré comme le seau. De même que l'homme brûlé par la chaleur voit l'eau dans le puits, l'Anāgāmī sait par la connaissance de réflexion qu'au-dessus, il existe ce que l'on appelle l'atteinte du fruit de l'Arahant. Cependant, de même que cet homme ne peut pas toucher l'eau de son corps faute de seau pour la puiser, l'Anāgāmī, faute du chemin de l'Arahant, ne peut pas encore demeurer dans l'atteinte du fruit de l'Arahant (arahattaphalasamāpatti) en prenant le Nibbāna pour objet. Le huitième sutta est terminé.

9. Upayantisuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Upayanti Sutta

69. Navame upayantoti udakavaḍḍhanasamaye upari gacchanto. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritāyo. Upayāpetīti upari yāpeti, vaḍḍheti pūretīti attho. Avijjā upayantīti avijjā upari gacchantī saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ sakkuṇantī. Saṅkhāre upayāpetīti saṅkhāre upari yāpeti vaḍḍheti. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo. Apayantoti apagacchanto osaranto. Avijjā apayantīti avijjā apagacchamānā osaramānā upari saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ na sakkuṇantīti attho. Saṅkhāre apayāpetīti saṅkhāre apagacchāpeti. Esa nayo sabbapadesu. Navamaṃ.

69. Dans le neuvième, « remplissant » (upayanto) signifie que lors de la montée des eaux, celles-ci s'élèvent au-dessus de leur niveau habituel. « Grandes rivières » désigne les grands fleuves tels que le Gange, la Yamunā, etc. « Fait monter » (upayāpeti) signifie fait s'élever, croître ou remplir. « L'ignorance augmente » (avijjā upayantī) signifie que l'ignorance, en progressant, devient capable de servir de condition aux formations (saṅkhāra). « Fait monter les formations » signifie qu'elle fait croître les formations au-dessus d'elle-même. C'est ainsi que le sens doit être compris pour tous les termes. « Diminuant » (apayanto) signifie se retirant ou baissant. « L'ignorance diminue » signifie que l'ignorance, en se retirant ou en baissant, ne peut plus servir de condition aux formations supérieures. « Fait diminuer les formations » signifie qu'elle les fait se retirer. Cette méthode d'interprétation doit être appliquée à tous les termes. Le neuvième sutta est terminé.

10. Susimasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Susīma Sutta

70. Dasame garukatoti sabbehi devamanussehi pāsāṇacchattaṃ viya cittena garukato. Mānitoti manena piyāyito. Pūjitoti catupaccayapūjāya [Pg.115] pūjito. Apacitoti nīcavuttikaraṇena apacito. Satthārañhi disvā manussā hatthikkhandhādīhi otaranti maggaṃ denti, aṃsakūṭato sāṭakaṃ apanenti, āsanato vuṭṭhahanti vandanti. Evaṃ so tehi apacito nāma hoti. Susimoti evaṃnāmako vedaṅgesu kusalo paṇḍitaparibbājako. Ehi tvanti tesaṃ kira etadahosi – ‘‘samaṇo gotamo na jātigottādīni āgamma lābhaggappatto jāto, kaviseṭṭho panesa uttamakavitāya sāvakānaṃ ganthaṃ bandhitvā deti, taṃ te uggaṇhitvā upaṭṭhākānaṃ upanisinnakathampi anumodanampi sarabhaññampīti evamādīni kathenti, te tesaṃ pasannā lābhaṃ upasaṃharanti. Sace mayaṃ yaṃ samaṇo gotamo jānāti, tato thokaṃ jāneyyāma, attano samayaṃ tattha pakkhipitvā mayampi upaṭṭhākānaṃ katheyyāma, tato etehi lābhitarā bhaveyyāma. Ko nu kho samaṇassa gotamassa santike pabbajitvā khippameva uggaṇhituṃ sakkhissatī’’ti. Te evaṃ cintetvā ‘‘susimo paṭibalo’’ti disvā taṃ upasaṅkamitvā evamāhaṃsu.

70. Dans le dixième sutta, « honoré » (garukato) signifie respecté mentalement par tous les devas et les hommes, comme un parasol de pierre. « Estimé » (mānito) signifie aimé du cœur. « Vénéré » (pūjito) signifie honoré par l'offre des quatre nécessités. « Respecté » (apacito) signifie honoré par une conduite humble. En effet, en voyant le Maître, les gens descendent de leurs éléphants, etc., lui cèdent le passage, retirent leur manteau de leurs épaules, se lèvent de leur siège et se prosternent. En agissant ainsi, il est dit « respecté » par eux. « Susīma » est le nom d'un tel ascète errant (paribbājaka), savant et expert dans les sciences védiques. « Viens toi » : on dit que telle fut la délibération des sectaires : « Le samana Gotama n'est pas parvenu au sommet des gains en raison de sa naissance ou de son lignage. Mais c'est un poète éminent qui, grâce à son excellence poétique, compose des textes pour ses disciples. Ceux-ci les apprennent et récitent devant leurs fidèles des discours assis, des remerciements ou des récitations mélodieuses. Les fidèles, conquis, leur apportent des offrandes. Si nous apprenions un peu de ce que le samana Gotama connaît, nous pourrions y insérer notre propre doctrine et l'enseigner aux fidèles. Nous obtiendrions alors plus de gains qu'eux. Qui donc pourrait se faire ordonner auprès du samana Gotama et apprendre rapidement ? » C'est ce qu'ils pensèrent, et voyant que Susīma en était capable, ils l'approchèrent et lui parlèrent ainsi.

Yenāyasmā ānando tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi, ‘‘kassa nu kho santikaṃ gantvā ahaṃ imaṃ dhammaṃ khippaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti? Tato cintesi – ‘‘samaṇo gotamo garu tejussado niyamamanuyutto, na sakkā akāle upasaṅkamituṃ, aññepi bahū khattiyādayo samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamanti, tasmimpi samaye na sakkā upasaṅkamituṃ. Sāvakesupissa sāriputto mahāpañño vipassanālakkhaṇamhi etadagge ṭhapito, mahāmoggallāno samādhilakkhaṇasmiṃ etadagge ṭhapito, mahākassapo dhutaṅgadharesu anuruddho dibbacakkhukesu, puṇṇo mantāṇiputto dhammakathikesu, upālitthero vinayadharesu etadagge ṭhapito, ayaṃ pana ānando bahussuto tipiṭakadharo, satthāpissa tattha tattha kathitaṃ dhammaṃ āharitvā katheti, pañcasu ṭhānesu etadagge ṭhapito, aṭṭhannaṃ varānaṃ lābhī, catūhi acchariyabbhutadhammehi samannāgato, tassa samīpaṃ gato khippaṃ dhammaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti. Tasmā yenāyasmā ānando tenupasaṅkami.

« Vers l'endroit où se trouvait le vénérable Ānanda, il s'approcha » : pourquoi s'y est-il rendu ? On raconte qu'il eut cette pensée : « Auprès de qui pourrais-je aller pour obtenir rapidement cet enseignement ? » Puis il réfléchit : « Le ascète Gotama est hautement respecté, doté d'une grande puissance et absorbé par ses devoirs ; on ne peut l'approcher à n'importe quel moment. De nombreux autres, comme les khattiyas, lui rendent visite, et à ces moments-là non plus, on ne peut l'approcher. Parmi ses disciples, Sāriputta est le plus sage, désigné comme le premier dans la caractéristique de la vision profonde (vipassanā) ; Mahāmoggallāna est le premier dans la caractéristique de la concentration (samādhi) ; Mahākassapa parmi ceux qui observent les pratiques austères ; Anuruddha parmi ceux qui possèdent l'œil divin ; Puṇṇa Mantāṇiputta parmi les prédicateurs du Dhamma ; et le doyen Upāli parmi les spécialistes de la discipline (vinaya). Mais cet Ānanda est très instruit, il retient le Tipiṭaka ; le Maître lui répète les enseignements qu'il a donnés ici et là ; il est désigné comme le premier en cinq domaines, il a obtenu huit faveurs et possède quatre qualités merveilleuses et prodigieuses. En allant auprès de lui, je pourrai obtenir rapidement l'enseignement. » C'est pourquoi il se rendit vers l'endroit où se trouvait le vénérable Ānanda.

Yena [Pg.116] bhagavā tenupasaṅkamīti kasmā sayaṃ apabbājetvā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ titthiyasamaye pāṭiyekko ‘ahaṃ satthā’ti paṭijānanto carati, pabbajitvā sāsanassa alābhāyapi parisakkeyya. Na kho panassāhaṃ ajjhāsayaṃ ājānāmi, satthā jānissatī’’ti. Tasmā taṃ ādāya yena bhagavā tenupasaṅkami. Tenahānanda, susimaṃ pabbājethāti satthā kira cintesi – ‘‘ayaṃ paribbājako titthiyasamaye ‘ahaṃ pāṭiyekko satthā’ti paṭijānamāno carati, ‘idha maggabrahmacariyaṃ carituṃ icchāmī’ti kira vadati. Kiṃ nu kho mayi pasanno, udāhu mayhaṃ sāvakesu, udāhu mayhaṃ vā mama sāvakānaṃ vā dhammakathāya pasanno’’ti? Athassa ekaṭṭhānepi pasādābhāvaṃ ñatvā, ‘‘ayaṃ mama sāsane dhammaṃ thenessāmīti pabbajati. Itissa āgamanaṃ aparisuddhaṃ; nipphatti nu kho kīdisā’’ti? Olokento ‘‘kiñcāpi ‘dhammaṃ thenessāmī’ti pabbajati, katipāheneva pana ghaṭetvā arahattaṃ gaṇhissatī’’ti ñatvā ‘‘tenahānanda, susimaṃ pabbājethā’’ti āha.

« Vers l'endroit où se trouvait le Béni, il s'approcha » : pourquoi s'est-il approché de lui au lieu de l'ordonner lui-même ? On raconte qu'il eut cette pensée : « Celui-ci est un maître indépendant parmi les ascètes errants, se proclamant lui-même "maître". S'il entre dans l'ordre, il pourrait s'efforcer de nuire aux gains de la religion. Je ne connais pas ses intentions profondes, mais le Maître, lui, les connaîtra. » C'est pourquoi, l'emmenant avec lui, il s'approcha du Béni. « Dans ce cas, Ānanda, ordonne Susīma » : on raconte que le Maître réfléchit ainsi : « Cet ascète errant est un maître indépendant parmi les siens, il prétend être un "maître" ; pourtant, il dit vouloir pratiquer la vie sainte du sentier ici. Est-il sereinement confiant en moi, ou en mes disciples, ou dans ma prédication du Dhamma ou celle de mes disciples ? » Constatant qu'il n'avait aucune confiance en aucun point, il comprit : « Il entre dans l'ordre pour "voler" le Dhamma de ma religion. Son arrivée est donc impure ; mais quel sera le résultat ? » Voyant que, bien qu'il entre pour "voler" le Dhamma, il s'efforcera et obtiendra l'état d'Arahant en quelques jours seulement, il dit : « Dans ce cas, Ānanda, ordonne Susīma. »

Aññā byākatā hotīti te kira bhikkhū satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā temāsaṃ vassaṃ vasantā tasmiṃyeva antotemāse ghaṭentā vāyamantā arahattaṃ paṭilabhiṃsu. Te ‘‘paṭiladdhaguṇaṃ satthu ārocessāmā’’ti pavāritapavāraṇā senāsanaṃ saṃsāmetvā satthu santikaṃ āgantvā attano paṭiladdhaguṇaṃ ārocesuṃ. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Aññāti arahattassa nāmaṃ. Byākatāti ārocitā. Assosīti so kira ohitasoto hutvā tesaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ ṭhitaṭṭhānaṃ gacchati taṃ taṃ kathaṃ suṇitukāmo. Yena te bhikkhū tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Taṃ kirassa pavattiṃ sutvā etadahosi – ‘‘aññā nāma imasmiṃ sāsane paramappamāṇaṃ sārabhūtā ācariyamuṭṭhi maññe bhavissati, pucchitvā naṃ jānissāmī’’ti. Tasmā upasaṅkami.

« La connaissance suprême a été déclarée » : on raconte que ces moines, ayant reçu un sujet de méditation auprès du Maître, passèrent la retraite des pluies de trois mois et, au cours de ces trois mois, en s'efforçant et en persévérant, atteignirent l'état d'Arahant. Ils se dirent : « Nous annoncerons au Maître la qualité que nous avons atteinte » ; ayant accompli la cérémonie de clôture de la retraite et rangé leurs demeures, ils se rendirent auprès du Maître et lui déclarèrent la qualité qu'ils avaient atteinte. C'est en référence à cela que ces mots ont été dits. « Aññā » est le nom de l'état d'Arahant. « Byākatā » signifie déclarée. « Il entendit » : on raconte qu'il prêtait l'oreille et se rendait là où se trouvaient ces moines, désireux d'écouter leurs diverses conversations. « Vers l'endroit où se trouvaient ces moines, il s'approcha » : pourquoi s'en approcha-t-il ? On raconte qu'ayant entendu cette nouvelle, il pensa : « Ce qu'on appelle "connaissance suprême" semble être la mesure ultime dans cette religion, sa substance même ; je pense que c'est le "secret du maître" ; je vais l'interroger pour le savoir. » C'est pourquoi il s'approcha d'eux.

Anekavihitanti anekavidhaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti āvibhāvaṃ gahetvā tirobhāvaṃ, tirobhāvaṃ gahetvā āvibhāvaṃ kātuṃ sakkothāti pucchati. Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ. Itarapadadvayepi [Pg.117] eseva nayo. Ummujjanimujjanti ummujjanañca nimujjanañca. Pallaṅkenāti pallaṅkabandhanena. Kamathāti nisīdituṃ vā gantuṃ vā sakkothāti pucchati? Pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana imassa iddhividhassa, ito paresaṃ dibbasotādīnañca vaṇṇanānayo visuddhimagge vuttanayena veditabboti.

« Multiples » signifie de diverses sortes. « Formes de pouvoirs » signifie catégories de pouvoirs psychiques. « Apparition et disparition » : il demande : « Pouvez-vous, après vous être manifestés, disparaître, et après avoir disparu, apparaître ? » « À travers un mur » signifie au-delà du mur. Pour les deux termes suivants, la méthode est la même. « Émerger et plonger » désigne l'action de sortir et de s'enfoncer. « En position assise » signifie en étant assis les jambes croisées. « Pouvez-vous » : il demande : « Pouvez-vous rester assis ou vous déplacer ainsi ? » « Oiseau ailé » désigne un oiseau doté d'ailes. C'est ici un résumé ; pour plus de détails sur ce pouvoir de création, ainsi que sur l'oreille divine et les autres pouvoirs qui suivent, la méthode d'explication doit être comprise selon ce qui est dit dans le Visuddhimagga.

Santā vimokkhāti aṅgasantatāya ceva ārammaṇasantatāya ca santā āruppavimokkhā. Kāyena phusitvāti nāmakāyena phusitvā paṭilabhitvā. Paññāvimuttā kho mayaṃ, āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. Ājāneyyāsi vā tvaṃ, āvuso susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsīti kasmā evamāhaṃsu? Evaṃ kira nesaṃ ahosi – ‘‘mayaṃ imassa ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ na sakkhissāma, dasabalaṃ pana pucchitvā nikkaṅkho bhavissatī’’ti. Dhammaṭṭhitiñāṇanti vipassanāñāṇaṃ, taṃ paṭhamataraṃ uppajjati. Nibbāne ñāṇanti vipassanāya ciṇṇante pavattamaggañāṇaṃ, taṃ pacchā uppajjati. Tasmā bhagavā evamāha.

« Les libérations paisibles » désignent les libérations immatérielles (āruppa), paisibles tant par la tranquillité de leurs facteurs que par celle de leur objet. « Toucher avec le corps » signifie toucher et obtenir avec le corps mental (nāmakāya). « Nous sommes libérés par la sagesse, l'ami » signifie : « Ami, nous ne possédons pas les jhānas (nijjhānakā), nous sommes des pratiquants de la vision profonde pure (sukkhavipassaka), libérés par la seule sagesse. » « Que tu comprennes ou non, ami Susīma » : pourquoi ont-ils dit cela ? On raconte qu'ils pensèrent ceci : « Nous ne pourrons pas répondre en saisissant les intentions de celui-ci ; mais s'il interroge le Possesseur des Dix Forces, il sera libéré du doute. » « La connaissance de la stabilité du Dhamma » désigne la connaissance de la vision profonde (vipassanā), qui apparaît en premier lieu. « La connaissance du Nibbāna » désigne la connaissance du sentier qui survient à la fin de la pratique de la vision profonde ; elle apparaît ensuite. C'est pourquoi le Béni a parlé ainsi.

Ājāneyyāsi vātiādi kasmā vuttaṃ? Vināpi samādhiṃ evaṃ ñāṇuppattidassanatthaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti – susima, maggo vā phalaṃ vā na samādhinissando, na samādhiānisaṃso, na samādhissa nipphatti, vipassanāya paneso nissando, vipassanāya ānisaṃso, vipassanāya nipphatti, tasmā jāneyyāsi vā tvaṃ, na vā tvaṃ jāneyyāsi, atha kho dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāne ñāṇanti.

Pourquoi ces paroles : « Que tu comprennes... » ont-elles été dites ? Pour montrer que l'apparition de la connaissance se produit de cette manière même sans la concentration. Voici en effet ce qui est dit : « Susīma, ni le sentier ni le fruit ne sont un produit de la concentration, ni un avantage de la concentration, ni un accomplissement de la concentration ; mais ils sont le produit de la vision profonde (vipassanā), l'avantage de la vision profonde, l'accomplissement de la vision profonde. C'est pourquoi, que tu comprennes ou non, la connaissance de la stabilité du Dhamma survient d'abord, et ensuite la connaissance du Nibbāna. »

Idānissa paṭivedhabhabbataṃ ñatvā teparivaṭṭaṃ dhammadesanaṃ desento taṃ kiṃ maññasi, susima? Rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vātiādimāha? Te parivaṭṭadesanāvasāne pana thero arahattaṃ patto. Idānissa anuyogaṃ āropento jātipaccayā jarāmaraṇanti, susima, passasītiādimāha. Api pana tvaṃ, susimāti idaṃ kasmā ārabhi? Nijjhānakānaṃ sukkhavipassakabhikkhūnaṃ pākaṭakaraṇatthaṃ. Ayañhettha adhippāyo – na kevalaṃ tvameva nijjhānako sukkhavipassako, etepi bhikkhū evarūpāyevāti. Sesaṃ sabbattha pākaṭamevāti. Dasamaṃ.

Maintenant, ayant reconnu que Susima était apte à la pénétration du Dhamma, le Bienheureux, désirant lui exposer l’enseignement aux trois aspects, dit : « Que penses-tu, Susima ? La forme est-elle permanente ou impermanente ? » et ainsi de suite. À la fin de cet enseignement aux trois aspects, le doyen atteignit l'état d'Arahant. À présent, afin de l'inciter à la pratique, il dit : « Vois-tu, Susima, que la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ? » et ainsi de suite. Mais pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par : « Mais toi, Susima » ? C'est pour rendre clairs les moines « adeptes de la seule vision pénétrante » (sukkhavipassaka), qui sont dépourvus de jhanas. Voici le sens : ce n'est pas seulement toi qui es sans jhana et pratiquant de la seule vision pénétrante, mais ces moines que tu as interrogés sont également de cette même nature. Le reste est clair partout. C’est le dixième sutta.

Mahāvaggo sattamo.

Le septième grand chapitre (Mahāvaggo) est terminé.

8. Samaṇabrāhmaṇavaggo

8. 8. Le chapitre sur les ascètes et les brahmanes (Samaṇabrāhmaṇavaggo).

1. Jarāmaraṇasuttādivaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur la vieillesse et la mort, etc.

71-72. Samaṇabrāhmaṇavagge [Pg.118] jarāmaraṇādīsu ekekapadavasena ekekaṃ katvā ekādasa suttāni vuttāni, tāni uttānatthānevāti.

71-72. Dans le Samaṇabrāhmaṇavagga, onze suttas ont été prêchés par le Bienheureux en traitant séparément chaque terme, comme la vieillesse et la mort. Le sens de ceux-ci est tout à fait explicite.

Samaṇabrāhmaṇavaggo aṭṭhamo.

Le huitième chapitre sur les ascètes et les brahmanes est terminé.

9. Antarapeyyālaṃ

9. 9. Le chapitre sur les répétitions intermédiaires (Antarapeyyālaṃ).

1. Satthusuttādivaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur le Maître, etc.

73. Ito paraṃ ‘‘satthā pariyesitabbo’’tiādinayappavattā dvādasa antarapeyyālavaggā nāma honti. Te sabbepi tathā tathā bujjhanakānaṃ veneyyapuggalānaṃ ajjhāsayavasena vuttā. Tattha satthāti buddho vā hotu sāvako vā, yaṃ nissāya maggañāṇaṃ labhati, ayaṃ satthā nāma, so pariyesitabbo. Sikkhā karaṇīyāti tividhāpi sikkhā kātabbā. Yogādīsu yogoti payogo. Chandoti kattukamyatākusalacchando. Ussoḷhīti sabbasahaṃ adhimattavīriyaṃ. Appaṭivānīti anivattanā. Ātappanti kilesatāpanavīriyameva. Sātaccanti satatakiriyaṃ. Satīti jarāmaraṇādivasena catusaccapariggāhikā sati. Sampajaññanti tādisameva ñāṇaṃ. Appamādoti saccabhāvanāya appamādo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

73. 73. À la suite de cela, il y a douze suttas appelés Antarapeyyālavagga, commençant par : « Le Maître doit être recherché ». Ils ont tous été dits par le Bienheureux selon les dispositions des personnes à éduquer capables de comprendre la vérité. Là, par « Maître » (satthā), qu'il s'agisse du Bouddha ou d'un disciple, on désigne celui sur qui l'on s'appuie pour obtenir la connaissance du chemin ; celui-là doit être recherché. « La formation doit être accomplie » signifie que la triple formation (sikkhā) doit être mise en œuvre. Dans « application » (yoga), etc., le terme yoga désigne l'effort dans la méditation. « Chanda » est le désir salutaire de vouloir agir. « Ussoḷhī » est l'énergie suprême capable de tout endurer. « Appaṭivānī » est l'effort sans recul. « Ātappa » est précisément l'énergie qui consume les souillures (kilesa). « Sātaccan » est l'action de pratiquer la méditation sans interruption. « Sati » est la pleine conscience qui appréhende les quatre vérités à travers la vieillesse, la mort, etc. « Sampajañña » est la connaissance de même nature. « Appamāda » est la vigilance dans la méditation des vérités. Le reste est clair partout.

Antarapeyyālo navamo.

Le neuvième chapitre sur les répétitions intermédiaires est terminé.

Nidānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Nidānasaṃyutta est terminé.

2. Abhisamayasaṃyuttaṃ

2. 2. Abhisamayasaṃyuttaṃ (La collection sur la réalisation).

1. Nakhasikhāsuttavaṇṇanā

1. 1. Commentaire du Nakhasikhāsutta (Le sutta sur le bout de l'ongle).

74. Abhisamayasaṃyuttassa [Pg.119] paṭhame nakhasikhāyanti maṃsaṭṭhānena vimutte nakhagge. Nakhasikhā ca nāma lokiyānaṃ mahatīpi hoti, satthu pana rattuppalapattakoṭi viya sukhumā. Kathaṃ panettha paṃsu patiṭṭhitoti? Adhiṭṭhānabalena. Bhagavatā hi atthaṃ ñāpetukāmena adhiṭṭhānabalena tattha patiṭṭhāpito. Satimaṃ kalanti mahāpathaviyā paṃsuṃ satakoṭṭhāse katvā tato ekakoṭṭhāsaṃ. Paratopi eseva nayo. Abhisametāvinoti paññāya ariyasaccāni abhisametvā ṭhitassa. Purimaṃ dukkhakkhandhaṃ parikkhīṇaṃ pariyādiṇṇaṃ upanidhāyāti etadeva bahutaraṃ dukkhaṃ, yadidaṃ parikkhīṇanti evaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ dukkhakkhandhaṃ upanidhāya, ñāṇena taṃ tassa santike ṭhapetvā upaparikkhiyamāneti attho. Katamaṃ panettha purimadukkhaṃ nāma? Yaṃ parikkhīṇaṃ. Katamaṃ pana parikkhīṇaṃ? Yaṃ paṭhamamaggassa abhāvitattā uppajjeyya. Katamaṃ pana upanidhāya? Yaṃ sattasu attabhāvesu apāye aṭṭhamañca paṭisandhiṃ ādiṃ katvā yattha katthaci uppajjeyya, sabbaṃ taṃ parikkhīṇanti veditabbaṃ. Sattakkhattunti satta vāre, sattasu attabhāvesūti attho. Paramatāti idamassa paraṃ pamāṇanti dasseti. Mahatthiyoti mahato atthassa nipphādako. Paṭhamaṃ.

74. 74. Dans le premier sutta de l'Abhisamayasaṃyutta, « sur le bout de l'ongle » (nakhasikhāyan) signifie sur l'extrémité de l'ongle séparée de la partie charnue. Un bout d'ongle est certes grand pour les gens du monde, mais celui du Maître est aussi délicat que la pointe d'un pétale de lotus rouge. Si l'on demande comment de la poussière peut tenir sur un tel bout d'ongle, c'est par le pouvoir de sa détermination. En effet, le Bienheureux, voulant faire comprendre le sens, a fait tenir la poussière à cet endroit par son pouvoir de détermination. « Une centième partie » (satimaṃ kalan) signifie qu'après avoir divisé la poussière de la grande terre en cent parts, on en prend une part. Il en va de même pour les termes suivants. « Celui qui a réalisé » (abhisametāvino) désigne celui qui demeure après avoir pénétré les nobles vérités par la sagesse. « En comparaison de la masse de souffrance passée qui est épuisée et détruite » signifie : ceci même est la souffrance la plus abondante, à savoir celle qui est épuisée. Le sens est qu'après avoir ainsi considéré la masse de souffrance mentionnée en premier, on la place à proximité de cette connaissance pour l'examiner. Qu'est-ce que la « souffrance passée » ? C'est celle qui est épuisée. Qu'est-ce qui est épuisé ? C'est ce qui aurait pu survenir si le premier chemin n'avait pas été cultivé. En comparaison de quoi ? Tout ce qui aurait pu survenir en sept existences, dans les mondes de souffrance, ou en commençant par une huitième renaissance n'importe où, tout cela doit être compris comme épuisé. « Sept fois » (sattakkhattun) signifie pendant sept existences. « Limite suprême » (paramatā) indique que ces sept existences sont pour lui la mesure maximale. « De grand bénéfice » (mahatthiyo) signifie qu'il produit un grand fruit. C'est le premier sutta.

2. Pokkharaṇīsuttavaṇṇanā

2. 2. Commentaire du Pokkharaṇīsutta.

75. Dutiye pokkharaṇīti vāpī. Ubbedhenāti gambhīratāya. Samatittikāti mukhavaṭṭisamā. Kākapeyyāti sakkā hoti tīre ṭhitena kākena pakatiyāpi mukhatuṇḍikaṃ otāretvā pātuṃ. Dutiyaṃ.

75. 75. Dans le deuxième sutta, « étang » (pokkharaṇī) désigne un réservoir d'eau. « En hauteur » (ubbedhena) signifie en profondeur. « Plein à ras bord » (samatittikā) signifie au niveau du bord de la rive. « Où un corbeau peut boire » (kākapeyyā) signifie qu'un corbeau se tenant sur la rive peut boire en y trempant simplement son bec. C’est le deuxième sutta.

3. Saṃbhejjaudakasuttādivaṇṇanā

3. Commentaire du sutta sur les eaux confluentes, etc.

76-77. Tatiye yatthimāti yasmiṃ sambhijjaṭṭhāne imā. Saṃsandantīti samāgantvā sandanti. Samentīti samāgacchanti. Dve vā ti vāti dve vā tīṇi vā. Udakaphusitānīti udakabindūni. Saṃbhejjaudakanti aññāhi nadīhi saddhiṃ sambhinnaṭṭhāne udakaṃ. Catutthaṃ uttānatthameva. Tatiyacatutthāni.

76-77. Dans le troisième sutta, « là où ces » (yatthimā) signifie à l'endroit de confluence où ces rivières coulent. « S'écoulent ensemble » (saṃsandantī) signifie qu'elles coulent après s'être rejointes. « S'unissent » (samentī) signifie qu'elles se rencontrent. « Deux ou trois » signifie deux ou trois gouttelettes d'eau. « Eau de confluence » (saṃbhejjaudakan) est l'eau à l'endroit où elle se mélange avec d'autres rivières. Le quatrième sutta est tout à fait explicite. Troisième et quatrième suttas.

5. Pathavīsuttādivaṇṇanā

5. Commentaire du Pathavīsutta, etc.

78-84. Pañcame [Pg.120] mahāpathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā uddharitvā. Kolaṭṭhimattiyoti padaraṭṭhipamāṇā. Guḷikāti mattikaguḷikā. Upanikkhipeyyāti ekasmiṃ ṭhāne ṭhapeyya. Chaṭṭhādīsu vuttanayeneva attho veditabbo. Pariyosāne pana aññatitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ adhigamoti bāhirakānaṃ sabbopi guṇādhigamo paṭhamamaggena adhigataguṇānaṃ satabhāgampi sahassabhāgampi satasahassabhāgampi na upagacchatīti. Pañcamādīni.

77-83. Dans le cinquième sutta, « de la grande terre » (mahāpathaviyā) signifie après avoir extrait de la poussière de la grande terre située à l'intérieur du système du monde. « Comme des noyaux de jujube » (kolaṭṭhimattiyo) désigne des boulettes de terre de la taille d'un noyau de jujube. « Les déposerait » signifie les placerait en un seul endroit. Dans le sixième sutta et les suivants, le sens doit être compris selon la méthode déjà exposée. Enfin, « la réalisation des ascètes, brahmanes et errants d'autres sectes » signifie que toute l'acquisition de qualités par les étrangers à la doctrine ne vaut pas une centième, une millième ou une cent-millième partie des qualités acquises par le premier chemin. Du cinquième au onzième sutta.

Abhisamayasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'Abhisamayasaṃyutta est terminé.

3. Dhātusaṃyuttaṃ

3. 3. Dhātusaṃyuttaṃ (La collection sur les éléments).

1. Nānattavaggo

1. 1. Chapitre sur la diversité (Nānattavaggo).

1.Dhātunānattasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur la diversité des éléments.

85. Dhātusaṃyuttassa [Pg.121] paṭhame nissattaṭṭhasuññataṭṭhasaṅkhātena sabhāvaṭṭhena dhātūti laddhanāmānaṃ dhammānaṃ nānāsabhāvo dhātunānattaṃ. Cakkhudhātūtiādīsu cakkhupasādo cakkhudhātu, rūpārammaṇaṃ rūpadhātu, cakkhupasādavatthukaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu. Sotapasādo sotadhātu, saddārammaṇaṃ saddadhātu, sotapasādavatthukaṃ cittaṃ sotaviññāṇadhātu. Ghānapasādo ghānadhātu, gandhārammaṇaṃ gandhadhātu, ghānapasādavatthukaṃ cittaṃ ghānaviññāṇadhātu. Jivhāpasādo jivhādhātu, rasārammaṇaṃ rasadhātu, jivhāpasādavatthukaṃ cittaṃ jivhāviññāṇadhātu. Kāyapasādo kāyadhātu, phoṭṭhabbārammaṇaṃ phoṭṭhabbadhātu, kāyapasādavatthukaṃ cittaṃ kāyaviññāṇadhātu. Tisso manodhātuyo manodhātu, vedanādayo tayo khandhā sukhumarūpāni nibbānañca dhammadhātu, sabbampi manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātūti. Ettha ca soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, avasāne dve catubhūmikāti. Paṭhamaṃ.

85. 85. Dans le premier sutta du Dhātusaṃyutta, la « diversité des éléments » (dhātunānattaṃ) est la nature diverse des phénomènes qui ont reçu le nom d'« éléments » en raison de leur état intrinsèque, signifiant qu'ils sont vides d'être et de substance. Dans « élément de l'œil », etc. : la sensibilité de l'œil est l'élément de l'œil ; l'objet de la forme est l'élément de la forme ; la conscience ayant pour base la sensibilité de l'œil est l'élément de conscience visuelle. La sensibilité de l'oreille est l'élément de l'oreille ; l'objet sonore est l'élément du son ; la conscience ayant pour base la sensibilité de l'oreille est l'élément de conscience auditive. La sensibilité du nez est l'élément du nez ; l'objet odorant est l'élément de l'odeur ; la conscience ayant pour base la sensibilité du nez est l'élément de conscience olfactive. La sensibilité de la langue est l'élément de la langue ; l'objet sapide est l'élément de la saveur ; la conscience ayant pour base la sensibilité de la langue est l'élément de conscience gustative. L'objet tangible est l'élément du tangible ; la conscience ayant pour base la sensibilité du corps est l'élément de conscience corporelle. Les trois types d'éléments de l'esprit constituent l'élément de l'esprit (manodhātu). Les trois agrégats commençant par la sensation, les formes subtiles et le Nibbāna constituent l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Toute la conscience mentale (manoviññāṇa) est l'élément de conscience mentale. Ici, seize éléments appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara) ; les deux derniers appartiennent aux quatre plans d'existence. C’est le premier sutta.

2. Phassanānattasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Phassanānattasutta

86. Dutiye uppajjati phassanānattanti nānāsabhāvo phasso uppajjati. Tattha cakkhusamphassādayo cakkhuviññāṇādisampayuttā, manosamphasso manodvāre paṭhamajavanasampayutto, tasmā. Manodhātuṃ paṭiccāti manodvārāvajjanaṃ kiriyāmanoviññāṇadhātuṃ paṭicca paṭhamajavanasamphasso uppajjatīti ayamettha attho. Dutiyaṃ.

86. Dans le deuxième discours, « la diversité des contacts apparaît » signifie qu'un contact de nature diverse apparaît. À cet égard, le contact visuel et les autres sont associés à la conscience visuelle et aux autres consciences ; le contact mental se produit à la porte du mental, associé à la première impulsion (javana). C'est pourquoi on dit : « En dépendance de l'élément mental », ce qui signifie ici qu'en dépendance de l'advertance à la porte du mental, qui est l'élément de conscience mentale fonctionnel, le contact de la première impulsion apparaît : tel est le sens ici. Le deuxième discours.

3. Nophassanānattasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Nophassanānattasutta

87. Tatiye no manosamphassaṃ paṭicca uppajjati manodhātūti manodvāre paṭhamajavanasampayuttaṃ phassaṃ paṭicca āvajjanakiriyāmanoviññāṇadhātu no uppajjatīti evamattho daṭṭhabbo. Tatiyaṃ.

87. Dans le troisième discours, « l'élément mental n'apparaît pas en dépendance du contact mental » signifie qu'à la porte du mental, en dépendance du contact associé à la première impulsion, l'élément de conscience mentale fonctionnel d'advertance n'apparaît pas. C'est ainsi que le sens doit être compris. Le troisième discours.

4. Vedanānānattasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Vedanānānattasutta

88. Catutthe [Pg.122] cakkhusamphassajā vedanāti sampaṭicchanamanodhātuto paṭṭhāya sabbāpi tasmiṃ dvāre vedanā vatteyyuṃ, nibbattiphāsukatthaṃ pana anantaraṃ sampaṭicchanavedanameva gahetuṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Manosamphassaṃ paṭiccāti manodvāre āvajjanasamphassaṃ paṭicca paṭhamajavanavedanā, paṭhamajavanasamphassaṃ paṭicca dutiyajavanavedanāti ayamadhippāyo. Catutthaṃ.

88. Dans le quatrième discours, « la sensation née du contact visuel » signifie qu'à partir de l'élément mental de réception, toutes les sensations se produiraient dans cette porte des sens ; toutefois, afin de faciliter l'explication de leur production, il est dit qu'il convient de ne prendre que la sensation de réception immédiatement consécutive à la conscience visuelle. « En dépendance du contact mental » signifie qu'à la porte du mental, en dépendance du contact d'advertance, apparaît la sensation de la première impulsion ; en dépendance du contact de la première impulsion, apparaît la sensation de la deuxième impulsion : telle est l'intention. Le quatrième discours.

5. Dutiyavedanānānattasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Dutiyavedanānānattasutta

89. Pañcame tatiyacatutthesu vuttanayāva ekato katvā desitāti. Iti dutiyādīsu catūsu suttesu manodhātuṃ manodhātūti agahetvā manodvārāvajjanaṃ manodhātūti gahitaṃ. Sabbāni cetāni tathā tathā kathite bujjhanakānaṃ ajjhāsayena desitāni. Ito paresupi eseva nayo. Pañcamaṃ.

89. Dans le cinquième discours, la méthode énoncée dans les troisième et quatrième discours est enseignée en étant combinée en une seule. Ainsi, dans les quatre discours commençant par le deuxième, l'advertance à la porte du mental est prise comme étant l'élément mental, plutôt que de ne pas identifier l'élément mental à l'élément mental. Tous ces discours ont été ainsi enseignés selon l'inclination de ceux qui sont capables de comprendre. Pour ce qui suit également, c'est la même méthode. Le cinquième discours.

6. Bāhiradhātunānattasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Bāhiradhātunānattasutta

90. Chaṭṭhe pana pañca dhātuyo kāmāvacarā, dhammadhātu catubhūmikāti. Chaṭṭhaṃ.

90. Dans le sixième discours, les cinq éléments appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara), tandis que l'élément des phénomènes (dhammadhātu) appartient aux quatre plans d'existence. Le sixième discours.

7. Saññānānattasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Saññānānattasutta

91. Sattame rūpadhātūti āpāthe patitaṃ attano vā parassa vā sāṭakaveṭhanādivatthukaṃ rūpārammaṇaṃ. Rūpasaññāti cakkhuviññāṇasampayuttā saññā. Rūpasaṅkappoti sampaṭicchanādīhi tīhi cittehi sampayutto saṅkappo. Rūpacchandoti rūpe chandikataṭṭhena chando. Rūpapariḷāhoti rūpe anuḍahanaṭṭhena pariḷāho. Rūpapariyesanāti pariḷāhe uppanne sandiṭṭhasambhatte gahetvā tassa rūpassa paṭilābhatthāya pariyesanā. Ettha ca saññāsaṅkappachandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanā pana nānājavanavāreyeva labbhantīti. Evaṃ kho, bhikkhave, dhātunānattanti ettha ca evaṃ rūpādinānāsabhāvaṃ dhātuṃ paṭicca rūpasaññādinānāsabhāvasaññā uppajjatīti iminā nayena attho veditabbo. Sattamaṃ.

91. Dans le septième discours, « l'élément de la forme » (rūpadhātu) désigne l'objet visible qui entre dans le champ de vision, qu'il appartienne à soi-même ou à autrui, ayant pour base des objets comme une étoffe ou un turban. « La perception de la forme » (rūpasaññā) est la perception associée à la conscience visuelle. « La pensée de la forme » (rūpasaṅkappa) est la pensée associée aux trois types de conscience, à commencer par la réception. « Le désir pour la forme » (rūpacchanda) est le désir au sens de vouloir l'objet. « La fièvre pour la forme » (rūpapariḷāha) est la fièvre au sens de brûlure interne pour la forme. « La recherche de la forme » (rūpapariyesanā) est la recherche entreprise pour obtenir cette forme lorsque la fièvre est apparue, en sollicitant des amis ou des compagnons. Ici, la perception, la pensée et le désir s'obtiennent aussi bien dans un seul cycle d'impulsions (javana) que dans des cycles d'impulsions différents ; par contre, la fièvre et la recherche ne s'obtiennent que dans des cycles d'impulsions différents. « Ainsi, ô moines, il y a diversité des éléments » : ici, selon cette méthode, on doit comprendre que le sens est qu'en dépendance d'un élément ayant diverses natures comme la forme, une perception ayant diverses natures comme la perception de la forme apparaît. Le septième discours.

8. Nopariyesanānānattasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Nopariyesanānānattasutta

92. Aṭṭhame [Pg.123] no dhammapariyesanaṃ paṭicca uppajjati dhammapariḷāhoti evaṃ āgataṃ paṭisedhamattameva nānaṃ. Aṭṭhamaṃ.

92. Dans le huitième discours, « la fièvre pour les phénomènes n'apparaît pas en dépendance de la recherche de phénomènes » : ce qui est ainsi présenté ne diffère que par la simple négation. Le huitième discours.

9. Bāhiraphassanānattasuttādivaṇṇanā

9. Commentaire du Bāhiraphassanānattasutta et des suivants

93-94. Navame uppajjati rūpasaññāti vuttappakāre ārammaṇe uppajjati saññā. Rūpasaṅkappoti tasmiṃyeva ārammaṇe tīhi cittehi sampayuttasaṅkappo. Rūpasamphassoti tadevārammaṇaṃ phusamāno phasso. Vedanāti tadeva ārammaṇaṃ anubhavamānā vedanā. Chandādayo vuttanayāva. Rūpalābhoti pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ ‘‘rūpalābho’’ti vuttaṃ. Ayaṃ tāva sabbasaṅgāhikanayo ekasmiṃ yevārammaṇe sabbadhammānaṃ uppattivasena vutto. Aparo āgantukārammaṇamissako hoti – rūpasaññā rūpasaṅkappo phasso vedanāti ime tāva cattāro dhammā dhuvaparibhoge nibaddhārammaṇe honti. Nibaddhārammaṇañhi iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ piyaṃ yaṃkiñci viya upaṭṭhāti, āgantukārammaṇaṃ pana yaṃkiñci samānampi khobhetvā tiṭṭhati.

93-94. Dans le neuvième discours, « la perception de la forme apparaît » signifie que la perception apparaît envers un objet tel que décrit précédemment. « La pensée de la forme » est la pensée associée aux trois consciences envers ce même objet. « Le contact de la forme » est le contact touchant ce même objet. « La sensation » est la sensation expérimentant ce même objet. Le désir et les autres suivent la méthode déjà énoncée. « L'acquisition de la forme » désigne l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif (taṇhā). Ceci est d'abord la méthode globale expliquée selon l'apparition de tous ces états envers un seul et même objet. Une autre méthode concerne le mélange avec un objet occasionnel : la perception de la forme, la pensée de la forme, le contact et la sensation ; ces quatre états se produisent d'abord envers un objet constant d'usage fréquent. En effet, un objet constant, qu'il soit souhaitable, charmant, plaisant ou aimable, se présente de manière ordinaire ; par contre, un objet occasionnel, même s'il est ordinaire, se présente en provoquant une agitation.

Tatridaṃ vatthu – eko kira amaccaputto gāmiyehi parivārito gāmamajjhe ṭhatvā kammaṃ karoti. Tasmiñcassa samaye upāsikā nadiṃ gantvā nhatvā alaṅkatapaṭiyattā dhātigaṇaparivutā gehaṃ gacchati. So dūrato disvā ‘‘āgantukamātugāmo bhavissatī’’ti saññaṃ uppādetvā ‘‘gaccha, bhaṇe jānāhi, kā esā’’ti purisaṃ pesesi. So gantvā taṃ disvā paccāgato, ‘‘kā esā’’ti puṭṭho yathāsabhāvaṃ ārocesi. Evaṃ āgantukārammaṇaṃ khobheti. Tasmiṃ uppanno chando rūpachando nāma, tadeva ārammaṇaṃ katvā uppanno pariḷāho rūpapariḷāho nāma, sahāye gaṇhitvā tassa pariyesanaṃ rūpapariyesanā nāma, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho nāma.

Voici une histoire à ce sujet : On raconte que le fils d'un ministre, entouré de villageois, se tenait au milieu du village pour accomplir une tâche. À ce moment-là, son épouse dévote, après être allée à la rivière pour se baigner, parée et ornée, revenait à la maison entourée d'un groupe de nourrices. Le voyant de loin, il conçut la perception : « Ce doit être une femme étrangère », et il envoya un homme en disant : « Va, mon brave, découvre qui est cette femme ». L'homme y alla, la vit et revint ; interrogé sur son identité, il rapporta la vérité. C'est ainsi qu'un objet occasionnel agite l'esprit. Le désir apparu pour cet objet est appelé « désir pour la forme » ; la fièvre apparue en prenant ce même objet comme base est appelée « fièvre pour la forme » ; la recherche de cet objet en emmenant des compagnons est appelée « recherche de la forme » ; l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif, est appelé « acquisition de la forme ».

Uruvalliyavāsī cūḷatissatthero panāha – ‘‘kiñcāpi bhagavatā phassavedanā pāḷiyā majjhe gahitā, pāḷiṃ pana parivaṭṭetvā vuttappakāre ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā, tasmiṃyeva saṅkappo rūpasaṅkappo tasmiṃ [Pg.124] chando rūpacchando, tasmiṃ pariḷāho rūpapariḷāho, tasmiṃ pariyesanā rūpapariyesanā, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho. Evaṃ laddhārammaṇe pana phusanaṃ phasso, anubhavanaṃ vedanā. Rūpasamphasso rūpasamphassajā vedanāti idaṃ dvayaṃ labbhatī’’ti. Aparampi avibhūtavāraṃ nāma gaṇhanti. Ārammaṇañhi sāṇipākārehi vā parikkhittaṃ tiṇapaṇṇādīhi vā paṭicchannaṃ hoti, taṃ ‘‘upaḍḍhaṃ diṭṭhaṃ me ārammaṇaṃ, suṭṭhu naṃ passissāmī’’ti olokayato tasmiṃ ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā nāma. Tasmiṃyeva uppannā saṅkappādayo rūpasaṅkappādayo nāmāti veditabbā. Etthāpi ca saññāsaṅkappaphassavedanāchandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanālābhā nānājavanavāreyevāti. Dasamaṃ uttānamevāti. Navamadasamāni.

L'Ancien Cūḷatissa, résidant à Uruvallyā, a dit quant à lui : « Bien que le Bienheureux ait inclus le contact et la sensation au milieu du texte, si l'on inverse l'ordre du texte : la perception apparue envers un objet tel que décrit est la perception de la forme ; envers ce même objet, la pensée est la pensée de la forme ; envers lui, le désir est le désir pour la forme ; envers lui, la fièvre est la fièvre pour la forme ; envers lui, la recherche est la recherche de la forme ; l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif, est l'acquisition de la forme. Ainsi, l'acte de toucher l'objet obtenu est le contact, et l'acte de l'expérimenter est la sensation. On obtient alors cette paire : le contact de la forme et la sensation née du contact de la forme. » D'autres acceptent aussi ce qu'on appelle « la phase de l'objet non manifeste ». En effet, l'objet peut être entouré de rideaux ou de clôtures, ou caché par de l'herbe ou des feuilles ; pour celui qui regarde en pensant : « J'ai vu la moitié de l'objet, je vais bien l'observer », la perception apparue envers cet objet est la perception de la forme. On doit comprendre que la pensée et les autres apparus envers ce même objet sont la pensée de la forme, etc. Ici aussi, la perception, la pensée, le contact, la sensation et le désir s'obtiennent aussi bien dans un seul cycle d'impulsions que dans des cycles d'impulsions différents, tandis que la fièvre, la recherche et l'acquisition ne s'obtiennent que dans des cycles d'impulsions différents. Le dixième discours est clair en lui-même. Fin des neuvième et dixième discours.

Nānattavaggo paṭhamo.

Premier chapitre sur la diversité.

2. Dutiyavaggo

2. Deuxième chapitre.

1. Sattadhātusuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta des sept éléments.

95. Dutiyavaggassa paṭhame ābhādhātūti ālokadhātu. Ālokassapi ālokakasiṇe parikammaṃ katvā uppannajjhānassāpīti sahārammaṇassa jhānassa etaṃ nāmaṃ. Subhadhātūti subhakasiṇe uppannajjhānavasena sahārammaṇajjhānameva. Ākāsānañcāyatanameva ākāsānañcāyatanadhātu. Saññāvedayitanirodhova saññāvedayitanirodhadhātu. Iti bhagavā anusandhikusalassa bhikkhuno tattha nisīditvā pañhaṃ pucchitukāmassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi.

95. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, 'ābhādhātu' désigne l'élément de lumière. C'est le nom du jhana avec son objet, qu'il s'agisse de la lumière elle-même ou du jhana né après avoir pratiqué les préliminaires sur le kasina de lumière. 'Subhadhātu' désigne le jhana avec son objet issu du kasina de beauté. La sphère de l'espace infini elle-même est l'élément de l'espace infini. La cessation de la perception et de la sensation elle-même est l'élément de la cessation de la perception et de la sensation. Ainsi le Bienheureux, donnant l'opportunité à un moine habile dans les connexions qui souhaitait poser une question, a conclu l'enseignement après s'être assis.

Andhakāraṃ paṭiccāti andhakāro hi ālokena paricchinno, ālokopi andhakārena. Andhakārena hi so pākaṭo hoti. Tasmā ‘‘andhakāraṃ paṭicca paññāyatī’’ti āha. Asubhaṃ paṭiccāti etthāpi eseva nayo. Asubhañhi subhena, subhañca asubhena paricchinnaṃ, asubhe sati subhaṃ paññāyati, tasmā evamāha. Rūpaṃ paṭiccāti rūpāvacarasamāpattiṃ paṭicca. Rūpāvacarasamāpattiyā hi sati ākāsānañcāyatanasamāpatti nāma [Pg.125] hoti rūpasamatikkamo vā, tasmā evamāha. Viññāṇañcāyatanadhātuādīsupi eseva nayo. Nirodhaṃ paṭiccāti catunnaṃ khandhānaṃ paṭisaṅkhāappavattiṃ paṭicca. Khandhanirodhañhi paṭicca nirodhasamāpatti nāma paññāyati, na khandhapavattiṃ, tasmā evamāha. Ettha ca catunnaṃ khandhānaṃ nirodhova nirodhasamāpattīti veditabbo.

Dans le passage 'en dépendance de l'obscurité' : l'obscurité est en effet délimitée par la lumière, et la lumière par l'obscurité. Car c'est par l'obscurité que la lumière devient apparente. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : 'On le reconnaît en dépendance de l'obscurité'. Pour 'en dépendance de la laideur', c'est la même méthode : le laid est délimité par le beau, et le beau par le laid. La beauté apparaît quand la laideur est présente. 'En dépendance de la forme' signifie en dépendance des accomplissements méditatifs de la sphère de la forme ; car lorsqu'ils existent, il y a l'accomplissement de l'espace infini ou le dépassement de la forme. Dans les cas tels que l'élément de la sphère de la conscience, c'est la même méthode. 'En dépendance de la cessation' signifie en dépendance de la non-occurrence des quatre agrégats mentaux par la réflexion. C'est en dépendance de la cessation des agrégats que l'accomplissement de la cessation est reconnu, et non par leur occurrence. Ici, il faut comprendre que la cessation des quatre agrégats est elle-même l'accomplissement de la cessation.

Kathaṃ samāpatti pattabbāti kathaṃ samāpattiyo kīdisā samāpattiyo nāma hutvā pattabbāti? Saññāsamāpatti pattabbāti saññāya atthibhāvena saññāsamāpattiyo saññāsamāpattiyo nāma hutvā pattabbā. Saṅkhārāvasesasamāpatti pattabbāti sukhumasaṅkhārānaṃ avasiṭṭhatāya saṅkhārāvasesasamāpatti nāma hutvā pattabbā. Nirodhasamāpatti pattabbāti nirodhova nirodhasamāpatti nirodhasamāpatti nāma hutvā pattabbāti attho. Paṭhamaṃ.

Sur le passage « Comment l'atteinte doit-elle être réalisée ? » (kathaṃ samāpatti pattabbā) : il faut comprendre : « Quelles sont ces atteintes et de quelle nature sont-elles pour devoir être réalisées ? » Dans « l'atteinte de la perception doit être réalisée » (saññāsamāpatti pattabbā), cela signifie que par la présence de la fonction de perception, on les appelle atteintes de la perception et elles doivent être réalisées ainsi. Dans « l'atteinte où subsistent les formations doit être réalisée », cela signifie qu'en raison du caractère résiduel des formations subtiles, on l'appelle atteinte où subsistent les formations et elle doit être réalisée ainsi. Dans « l'atteinte de la cessation doit être réalisée », le sens est que seule la cessation des quatre agrégats mentaux est appelée atteinte de la cessation et doit être ainsi réalisée. Le premier sutta est terminé.

2. Sanidānasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sanidāna Sutta.

96. Dutiye sanidānanti bhāvanapuṃsakametaṃ, sanidāno sapaccayo hutvā uppajjatīti attho. Kāmadhātuṃ, bhikkhave, paṭiccāti ettha kāmavitakkopi kāmadhātu kāmāvacaradhammāpi, visesato sabbākusalampi. Yathāha –

96. Dans le second sutta, « avec une cause » (sanidānaṃ) est un terme adverbial neutre signifiant qu'une chose apparaît en ayant une cause et une condition. « En dépendant de l'élément de désir (kāmadhātu), ô moines » : ici, l'élément de désir comprend la pensée sensuelle (kāmavitakka), les phénomènes du plan sensuel (kāmāvacaradhammā) et, plus spécifiquement, tous les états malsains. Comme il a été dit :

‘‘Tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā micchāsaṅkappo, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Sabbepi akusalā dhammā kāmadhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu’est-ce que l’élément de désir ? C'est la réflexion, la pensée, l'intention, l'application, l'application totale, l'ajustement de l'esprit, la pensée erronée, associés au désir ; c’est ce qu’on appelle l’élément de désir. Depuis l'enfer Avīci en bas jusqu'aux dieux Paranimmita-vasavatti en haut, tout ce qui se trouve dans cet intervalle, tout ce qui circule en ce lieu, tout ce qui y est inclus — agrégats, éléments, bases, matière, sensation, perception, formations, conscience — c’est ce qu’on appelle l’élément de désir. Tous les états malsains sont également appelés élément de désir » (Vibhanga 182).

Ettha sabbasaṅgāhikā asambhinnāti dve kathā honti. Kathaṃ? Kāmadhātuggahaṇena hi byāpādadhātuvihiṃsādhātuyo gahitā hontīti ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tāsaṃ pana dvinnaṃ dhātūnaṃ visuṃ āgatattā sesadhammā kāmadhātūti ayaṃ asambhinnakathā. Ayamidha gahetabbā imaṃ kāmadhātuṃ ārammaṇavasena vā sampayogavasena vā paṭicca kāmasaññā nāma uppajjati. Kāmasaññaṃ [Pg.126] paṭiccāti kāmasaññaṃ pana sampayogavasena vā upanissayavasena vā paṭicca kāmasaṅkappo nāma uppajjati. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Tīhi ṭhānehīti tīhi kāraṇehi. Micchā paṭipajjatīti ayāthāvapaṭipadaṃ aniyyānikapaṭipadaṃ paṭipajjati.

Ici, il y a deux explications : l'une globale (sabbasaṅgāhikā) et l'autre distincte (asambhinnā). Comment ? En saisissant l'élément de désir, le Bouddha inclut aussi les éléments de malveillance et de cruauté ; c'est l'explication globale. Cependant, puisque ces deux éléments sont mentionnés séparément, l'expression « les autres états sont l'élément de désir » constitue l'explication distincte. C'est cette dernière qu'il faut retenir ici. En dépendant de cet élément de désir, soit par le mode de l'objet, soit par celui de l'association, ce qu'on appelle la perception sensuelle (kāmasaññā) apparaît. Sur « en dépendant de la perception sensuelle » : en dépendant de la perception sensuelle, par le mode de l'association ou du support décisif, ce qu'on appelle l'intention sensuelle (kāmasaṅkappo) apparaît. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour tous les termes. « Par trois raisons » (tīhi ṭhānehī) signifie par trois causes. « Pratique mal » (micchā paṭipajjatī) signifie qu'il adopte une pratique erronée, une pratique qui ne mène pas à la libération.

Byāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha byāpādavitakkopi byāpādadhātu byāpādopi. Yathāha –

Dans « l'élément de malveillance, ô moines », l'élément de malveillance (byāpādadhātu) désigne à la fois la pensée de malveillance et la malveillance elle-même. Comme il a été dit :

‘‘Tattha katamā byāpādadhātu? Byāpādapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati byāpādadhātu. Dasasu āghātavatthūsu cittassa āghāto paṭivirodho kopo pakopo…pe… anattamanatā cittassa, ayaṃ vuccati byāpādadhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu’est-ce que l’élément de malveillance ? C’est la réflexion, la pensée [associées à la malveillance]... etc... c’est ce qu’on appelle l’élément de malveillance. La haine envers les dix bases de ressentiment, l’hostilité, la colère, le courroux... etc... le mécontentement de l’esprit, c’est ce qu’on appelle l’élément de malveillance » (Vibhanga 182).

Imaṃ byāpādadhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca byāpādasaññā nāma uppajjati. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

En dépendant de cet élément de malveillance, par le biais de conditions telles que la coproduction (sahajāta-paccaya), la perception de malveillance (byāpādasaññā) apparaît. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Vihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti ettha vihiṃsāvitakkopi vihiṃsādhātu vihiṃsāpi. Yathāha –

Dans « l'élément de cruauté, ô moines », l'élément de cruauté (vihiṃsādhātu) désigne à la fois la pensée de cruauté et la cruauté elle-même. Comme il a été dit :

‘‘Tattha katamā vihiṃsādhātu? Vihiṃsāpaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati vihiṃsādhātu. Idhekacco pāṇinā vā leḍḍunā vā daṇḍena vā satthena vā rajjuyā vā aññataraññatarena vā satte viheṭheti. Yā evarūpā heṭhanā viheṭhanā hiṃsanā vihiṃsanā rosanā parūpaghāto, ayaṃ vuccati vihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu’est-ce que l’élément de cruauté ? C’est la réflexion, la pensée associées à la cruauté... etc... c’est ce qu’on appelle l’élément de cruauté. Ici, quelqu'un tourmente les êtres avec sa main, une motte de terre, un bâton, une arme, une corde ou tout autre moyen. Tout ce qui est ainsi oppression, tourment, nuisance, cruauté, irritation, agression d'autrui, c’est ce qu’on appelle l’élément de cruauté » (Vibhanga 182).

Imaṃ vihiṃsādhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca vihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesamidhāpi purimanayeneva veditabbaṃ.

En dépendant de cet élément de cruauté, par le biais de conditions telles que la coproduction, la perception de cruauté (vihiṃsāsaññā) apparaît. Ici aussi, le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Tiṇadāyeti tiṇagahane araññe. Anayabyasananti avuḍḍhiṃ vināsaṃ. Evameva khoti ettha sukkhatiṇadāyo viya ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, tiṇukkā viya akusalasaññā, tiṇakaṭṭhanissitā pāṇā viya ime sattā. Yathā sukkhatiṇadāye ṭhapitaṃ tiṇukkaṃ khippaṃ vāyamitvā anibbāpentassa te pāṇā anayabyasanaṃ pāpuṇanti. Evameva ye samaṇā vā brāhmaṇā vā [Pg.127] uppannaṃ akusalasaññaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedappahānehi nappajahanti, te dukkhaṃ viharanti.

« Dans un bosquet d'herbe » (tiṇadāye) signifie dans une forêt dense d'herbes. « À la ruine et au malheur » (anayabyasanaṃ) signifie vers l'absence de prospérité et la destruction. Dans le passage « de la même manière », il faut considérer l'objet comme un bosquet d'herbes sèches, la perception malsaine comme une torche d'herbes, et ces êtres comme des insectes vivant dans le bois et l'herbe. De même que si quelqu'un ne s'efforce pas d'éteindre rapidement une torche d'herbe placée dans un bosquet d'herbes sèches, ces insectes subissent la ruine et le malheur, de la même manière, les religieux ou les brahmanes qui n'abandonnent pas une perception malsaine surgie, par l'abandon par suppression, par substitution ou par éradication, vivent dans la souffrance.

Visamagatanti rāgavisamādīni anugataṃ akusalasaññaṃ. Na khippameva pajahatīti vikkhambhanādivasena sīghaṃ nappajahati. Na vinodetīti na nīharati. Na byantīkarotīti bhaṅgamattampi anavasesento na vigatantaṃ karoti. Na anabhāvaṃ gametīti na anuabhāvaṃ gameti. Evaṃ sabbapadesu na – kāro āharitabbo. Pāṭikaṅkhāti pāṭikaṅkhitabbā icchitabbā.

« Porté vers l'irrégularité » (visamagataṃ) signifie une perception malsaine qui suit l'irrégularité de la passion (rāga), etc. « Ne l'abandonne pas rapidement » signifie qu'il ne s'en défait pas vite par la suppression, etc. « Ne l'élimine pas » signifie qu'il ne l'expulse pas. « Ne l'anéantit pas » signifie qu'il ne la fait pas disparaître totalement sans laisser de reste, même pour un instant de dissolution. « Ne la réduit pas à néant » signifie qu'il ne l'empêche pas de se renouveler. Ainsi, la négation « ne » doit être appliquée à tous les termes. « Est à prévoir » (pāṭikaṅkhā) signifie ce qui est attendu ou ce qu'on peut désirer.

Nekkhammadhātuṃ, bhikkhaveti ettha nekkhammavitakkopi nekkhammadhātu sabbepi kusalā dhammā. Yathāha –

Dans l'expression « Nekkhammadhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de renoncement (nekkhammavitakka) est l'élément de renoncement (nekkhammadhātu), de même que tous les états salutaires (kusalā dhammā). Comme il a été dit :

‘‘Tattha katamā nekkhammadhātu? Nekkhammapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo, ayaṃ vuccati nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu'est-ce que l'élément de renoncement ? La réflexion, la pensée associée au renoncement... [pe]... la pensée juste (sammāsaṅkappo) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de renoncement. » (Vibha. 182).

Idhāpi duvidhā kathā. Nekkhammadhātuggahaṇena hi itarāpi dve dhātuyo gahaṇaṃ gacchanti kusaladhammapariyāpannattā, ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tā pana dhātuyo visuṃ dīpetabbāti tā ṭhapetvā sesā sabbakusalā nekkhammadhātūti ayaṃ asambhinnā. Imaṃ nekkhammadhātuṃ sahajātādipaccayavasena paṭicca nekkhammasaññā nāma uppajjati. Saññādīni paṭicca vitakkādayo yathānurūpaṃ.

Ici également, l'explication est double. En effet, par l'inclusion de l'élément de renoncement, deux autres éléments [le non-malveillant et le non-violent] sont aussi inclus en tant qu'appartenant aux états salutaires ; c'est l'explication exhaustive (sabbasaṅgāhikā). Cependant, comme ces éléments doivent être éclaircis séparément, en les mettant de côté, tous les autres états salutaires restants sont appelés l'élément de renoncement ; c'est l'explication spécifique (asambhinnā). En dépendance de cet élément de renoncement, par le biais des conditions de co-naissance (sahajātā), etc., apparaît ce qu'on appelle la perception de renoncement (nekkhammasaññā). En dépendance de la perception et des autres facteurs, apparaissent la pensée (vitakka) et les autres selon ce qui convient.

Abyāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha abyāpādavitakkopi abyāpādadhātu abyāpādopi. Yathāha –

Dans l'expression « Abyāpādadhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de non-malveillance (abyāpādavitakka) est l'élément de non-malveillance (abyāpādadhātu), tout comme la non-malveillance elle-même (abyāpāda). Comme il a été dit :

‘‘Tattha katamā abyāpādadhātu? Abyāpādapaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati abyāpādadhātu. Yā sattesu metti mettāyanā mettāyitattaṃ mettācetovimutti, ayaṃ vuccati abyāpādadhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu'est-ce que l'élément de non-malveillance ? La réflexion associée à la non-malveillance... [pe]... voilà ce qu'on appelle l'élément de non-malveillance. L'amitié (mettī) envers les êtres, le fait d'aimer (mettāyanā), l'état d'être aimant (mettāyitattaṃ), la libération de l'esprit par l'amitié (mettācetovimutti) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de non-malveillance. » (Vibha. 182).

Imaṃ abyāpādadhātuṃ paṭicca vuttanayeneva abyāpādasaññā nāma uppajjati.

En dépendance de cet élément de non-malveillance, selon la méthode déjà énoncée, apparaît ce qu'on appelle la perception de non-malveillance (abyāpādasaññā).

Avihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti etthāpi avihiṃsāvitakkopi avihiṃsādhātu karuṇāpi. Yathāha –

Dans l'expression « Avihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de non-violence (avihiṃsāvitakka) est l'élément de non-violence (avihiṃsādhātu), tout comme la compassion (karuṇā). Comme il a été dit :

‘‘Tattha [Pg.128] katamā avihiṃsādhātu? Avihiṃsāpaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati avihiṃsādhātu. Yā sattesu karuṇā karuṇāyanā karuṇāyitattaṃ karuṇācetovimutti, ayaṃ vuccati avihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182).

« Là, qu'est-ce que l'élément de non-violence ? La réflexion associée à la non-violence... [pe]... voilà ce qu'on appelle l'élément de non-violence. La compassion (karuṇā) envers les êtres, le fait d'être compatissant (karuṇāyanā), l'état d'être compatissant (karuṇāyitattaṃ), la libération de l'esprit par la compassion (karuṇācetovimutti) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de non-violence. » (Vibha. 182).

Imaṃ avihiṃsādhātuṃ paṭicca vuttanayeneva avihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesaṃ sabbattha vuttānusāreneva veditabbaṃ. Dutiyaṃ.

En dépendance de cet élément de non-violence, selon la méthode déjà énoncée, apparaît ce qu'on appelle la perception de non-violence (avihiṃsāsaññā). Le reste, en tout lieu, doit être compris en suivant la méthode expliquée ci-dessus. Deuxième [sutta].

3. Giñjakāvasathasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Giñjakāvasatha Sutta

97. Tatiye dhātuṃ, bhikkhaveti ito paṭṭhāya ajjhāsayaṃ dhātūti dīpeti. Uppajjati saññāti ajjhāsayaṃ paṭicca saññā uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vitakko uppajjatīti. Idhāpi ‘‘kaccāno pañhaṃ pucchissatī’’ti tassa okāsadānatthaṃ ettāvatāva desanaṃ niṭṭhāpesi. Asammāsambuddhesūti chasu satthāresu. Sammāsambuddhāti mayamasma sammāsambuddhāti. Kiṃ paṭicca paññāyatīti kismiṃ sati hotīti? Satthārānaṃ uppannaṃ diṭṭhiṃ pucchati. Asammāsambuddhesu tesu sammāsambuddhā eteti evaṃ uppannaṃ titthiyasāvakānampi diṭṭhiṃ pucchatiyeva.

97. Dans le troisième [sutta], par le terme « dhātuṃ, bhikkhave », à partir de là, le Bienheureux illustre l'élément de l'intention (ajjhāsaya-dhātu). Quant à « uppajjati saññā », cela signifie qu'en dépendance de l'intention, la perception apparaît, la vue apparaît, la pensée apparaît. Ici également, pensant : « Kaccāna posera une question », afin de lui donner l'occasion, Il a conclu l'enseignement avec ces seuls mots : « jusque-là, ô moines, l'élément... [pe]... la pensée apparaît ». « Asammāsambuddhesūti » fait référence aux six maîtres [sectaires]. « Sammāsambuddhā » signifie qu'ils prétendaient être parfaitement éveillés. « Kiṃ paṭicca paññāyatīti » signifie en présence de quoi cela se produit-il ? Il [Kaccāna] interroge sur la vue apparue chez ces maîtres. Même concernant ceux qui ne sont pas parfaitement éveillés, mais que l'on considère ainsi : « ceux-là sont parfaitement éveillés », il interroge également sur la vue apparue chez les disciples de ces sectaires.

Idāni yasmā tesaṃ avijjādhātuṃ paṭicca sā diṭṭhi hoti, avijjādhātu ca nāma mahatī dhātu, tasmā mahatiṃ dhātuṃ paṭicca tassā uppattiṃ dīpento mahatī kho esātiādimāha. Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭiccāti hīnaṃ ajjhāsayaṃ paṭicca. Paṇidhīti cittaṭṭhapanaṃ. Sā panesā itthibhāvaṃ vā makkaṭāditiracchānabhāvaṃ vā patthentassa uppajjati. Hīno puggaloti yassete hīnā dhammā uppajjanti, sabbo so puggalopi hīno nāma. Hīnā vācāti yā tassa vācā, sāpi hīnā. Hīnaṃ ācikkhatīti so ācikkhantopi hīnameva ācikkhati, desentopi hīnameva desetīti sabbapadāni yojetabbāni. Upapattīti dve upapattiyo paṭilābho ca nibbatti ca. Nibbatti hīnakulādivasena veditabbā, paṭilābho cittuppādakkhaṇe hīnattikavasena. Kathaṃ? Tassa hi pañcasu nīcakulesu uppajjanato hīnā nibbatti, vessasuddakulesu uppajjanato majjhimā, khattiyabrāhmaṇakulesu uppajjanato paṇītā. Dvādasākusalacittuppādānaṃ pana paṭilābhato [Pg.129] hīno paṭilābho, tebhūmakadhammānaṃ paṭilābhato majjhimo, navalokuttaradhammānaṃ paṭilābhato paṇīto. Imasmiṃ pana ṭhāne nibbattiyeva adhippetāti. Tatiyaṃ.

À présent, puisque cette vue apparaît chez eux en dépendance de l'élément d'ignorance (avijjādhātu), et que l'élément d'ignorance est un élément vaste (mahatī), c'est pourquoi, illustrant son apparition en dépendance de cet élément vaste, Il dit : « Grande, certes, est celle-ci », etc. « Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭiccā » signifie en dépendance d'une intention inférieure. « Paṇidhīti » désigne l'établissement de l'esprit. Celle-ci apparaît chez celui qui aspire à une condition féminine ou à une condition animale, comme celle d'un singe, etc. « Hīno puggalo » : l'individu chez qui ces états inférieurs apparaissent est tout entier qualifié d'inférieur. « Hīnā vācā » : la parole qu'il prononce est également inférieure. « Hīnaṃ ācikkhatī » : même lorsqu'il explique, il n'explique que l'inférieur ; lorsqu'il enseigne, il n'enseigne que l'inférieur ; ainsi tous les termes doivent être reliés. « Upapattī » désigne deux types de renaissances : l'acquisition (paṭilābha) et la production (nibbatti). La production doit être comprise selon la bassesse de la lignée, etc. ; l'acquisition au moment de l'apparition de la conscience, selon la triade de l'inférieur. Comment ? En effet, pour lui, la production est inférieure du fait de naître dans les cinq lignées basses [ex. vidangeurs, chasseurs, etc.] ; elle est moyenne en naissant dans les lignées de commerçants ou d'agriculteurs (vessa, sudda) ; elle est excellente en naissant dans les lignées de nobles ou de brahmanes. Quant à l'acquisition, elle est inférieure par l'obtention des douze consciences malsaines ; elle est moyenne par l'obtention des états des trois sphères (tebhūmaka) ; elle est excellente par l'obtention des neuf états supramondains. Mais en cet endroit, c'est seulement la production (nibbatti) qui est visée par le Bienheureux. Troisième [sutta].

4. Hīnādhimuttikasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Hīnādhimuttika Sutta

98. Catutthe saṃsandantīti ekato honti. Samentīti samāgacchanti, nirantarā honti. Hīnādhimuttikāti hīnajjhāsayā. Kalyāṇādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Catutthaṃ.

98. Dans le quatrième [sutta], « saṃsandantīti » signifie qu'ils s'unissent. « Samentīti » signifie qu'ils se rencontrent, qu'ils deviennent inséparables [dans leurs aspirations]. « Hīnādhimuttikā » signifie ayant des intentions inférieures. « Kalyāṇādhimuttikā » signifie ayant des intentions nobles. Quatrième [sutta].

5. Caṅkamasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Caṅkama Sutta

99. Pañcame passatha noti passatha nu. Sabbe kho eteti sāriputtatthero bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) mahāpaññesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘khandhantaraṃ dhātvantaraṃ āyatanantaraṃ satipaṭṭhānabodhipakkhiyadhammantaraṃ tilakkhaṇāhataṃ gambhīraṃ pañhaṃ pucchissāmā’’ti mahāpaññāva parivārenti. Sopi tesaṃ pathaviṃ pattharento viya sinerupādato vālikaṃ uddharanto viya cakkavāḷapabbataṃ bhindanto viya sineruṃ ukkhipanto viya ākāsaṃ vitthārento viya candimasūriye uṭṭhāpento viya ca pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahāpaññā’’ti.

99. Dans le cinquième [sutta], « passatha noti » signifie voyez-vous ? « Sabbe kho eteti » : le théra Sāriputta a été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé (etadagga) parmi les moines disciples possédant une grande sagesse, en disant : « Le plus éminent de mes moines disciples parmi ceux de grande sagesse, ô moines, est Sāriputta ». C'est ainsi que seuls les moines de grande sagesse l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur les distinctions entre les agrégats, les éléments, les bases, les fondements de l'attention, les facteurs d'éveil, et sur des questions profondes portant les trois caractéristiques ». Et lui répond à chaque question posée comme s'il déployait la terre, comme s'il extrayait le sable au pied du mont Sineru, comme s'il brisait les montagnes du Cakkavāḷa, comme s'il soulevait le Sineru, comme s'il élargissait l'espace ou faisait lever la lune et le soleil. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, sont de grande sagesse ».

Mahāmoggallānopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti iddhimantesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘parikammaṃ ānisaṃsaṃ adhiṭṭhānaṃ vikubbanaṃ pucchissāmā’’ti iddhimantova parivārenti. Sopi tesaṃ vuttanayeneva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahiddhikā’’ti.

Le théra Mahāmoggallāna a également été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé parmi les disciples possédant des pouvoirs psychiques (iddhimantānaṃ). C'est ainsi que seuls ceux qui possèdent des pouvoirs psychiques l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur la préparation (parikamma), les bienfaits (ānisaṃsa), la détermination (adhiṭṭhāna) et la transformation (vikubbana) ». Et lui aussi répond à chaque question posée selon la méthode déjà décrite. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, possèdent de grands pouvoirs psychiques ».

Mahākassapopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ mahākassapo’’ti dhutavādesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhutaṅgaparihāraṃ ānisaṃsaṃ samodhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhedaṃ pucchissāmā’’ti dhutavādāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ byākaroti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhutavādā’’ti.

Le théra Mahākassapa a également été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé parmi les disciples préconisant les pratiques ascétiques (dhutavādānaṃ). C'est ainsi que seuls ceux qui pratiquent les austérités l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur l'observance des membres ascétiques (dhutaṅga), leurs bienfaits, leur classification, leur détermination et leur rupture (bheda) ». Et lui aussi explique chaque question posée de la même manière. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, sont des partisans des pratiques ascétiques ». Cinquième [sutta].

Anuruddhattheropi [Pg.130] bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dibbacakkhukānaṃ yadidaṃ anuruddho’’ti (a. ni. 1.192) dibbacakkhukesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dibbacakkhussa parikammaṃ ānisaṃsaṃ upakkilesaṃ pucchissāmā’’ti dibbacakkhukāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dibbacakkhukā’’ti.

Le vénérable Anuruddha fut également placé par le Béni dans la position éminente (etadagga) parmi ses disciples moines possédant l'œil divin (dibbacakkhu) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines possédant l'œil divin, le meilleur est Anuruddha. » C'est pourquoi ceux qui possèdent l'œil divin l'entourent, se disant : « Nous l'interrogerons sur la préparation, les bienfaits et les souillures de l'œil divin. » Lui aussi leur répond point par point, comme le faisaient les anciens theras. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines possèdent l'œil divin. »

Puṇṇattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāṇiputto’’ti (a. ni. 1.196) dhammakathikesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhammakathāya saṅkhepavitthāragambhīruttānavicitrakathādīsu taṃ taṃ ākāraṃ pucchissāmā’’ti dhammakathikāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘āvuso, dhammakathikena nāma ādito parisaṃ vaṇṇetuṃ vaṭṭati, majjhe suññataṃ pakāsetuṃ, ante catusaccavasena kūṭaṃ gaṇhitu’’nti evaṃ taṃ taṃ dhammakathānayaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhammakathikā’’ti.

Le vénérable Puṇṇa fut aussi placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines qui sont des prédicateurs du Dhamma (dhammakathika) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines qui prêchent le Dhamma, le meilleur est Puṇṇa Mantāṇiputta. » C'est pourquoi les prédicateurs du Dhamma l'entourent en pensant : « Nous l'interrogerons sur les divers aspects de la prédication du Dhamma, qu'elle soit concise, détaillée, profonde, claire ou variée. » Lui aussi leur explique les méthodes de prédication du Dhamma : « Chers amis, un prédicateur du Dhamma doit d'abord faire l'éloge de l'auditoire au début, exposer la vacuité (suññatā) au milieu, et conclure au sommet par le biais des Quatre Nobles Vérités. » C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont des prédicateurs du Dhamma. »

Upālittheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.228) vinayadharesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘garukalahukaṃ satekicchaatekicchaṃ āpattānāpattiṃ pucchissāmā’’ti vinayadharāva parivārenti. Sopi tesaṃ pucchitapucchitaṃ tatheva katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū vinayadharā’’ti.

Le vénérable Upāli fut également placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines experts en Discipline (vinayadhara) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines experts en Discipline, le meilleur est Upāli. » C'est pourquoi les experts en Discipline l'entourent en se disant : « Nous l'interrogerons sur les offenses graves ou légères, celles qui sont remédiables ou irrémédiables, et sur ce qui constitue ou non une offense. » Lui aussi leur répond comme les theras précédents à chaque question posée. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont des experts en Discipline. »

Ānandattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.223) bahussutesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dasavidhaṃ byañjanabuddhiṃ aṭṭhuppattiṃ anusandhiṃ pubbāparaṃ pucchissāmā’’ti bahussutāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘idaṃ evaṃ vattabbaṃ, idaṃ evaṃ gahetabba’’nti sabbaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū bahussutā’’ti.

Le vénérable Ānanda fut aussi placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines dotés d'une grande érudition (bahussuta) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines dotés d'une grande érudition, le meilleur est Ānanda. » Pour cette raison, les érudits l'entourent en pensant : « Nous l'interrogerons sur les dix types de compréhension des phonèmes, sur l'origine des textes, sur la continuité et sur les liens entre le début et la fin. » Lui aussi leur explique tout : « Ceci doit être prononcé ainsi, cela doit être compris de telle manière. » C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont dotés d'une grande érudition. »

Devadatto pana pāpiccho icchāpakato, tena naṃ ‘‘kulasaṅgaṇhanaparihāraṃ nānappakārakaṃ kohaññataṃ pucchissāmā’’ti pāpicchāva parivārenti. Sopi tesaṃ taṃ taṃ niyāmaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū pāpicchā’’ti.

Quant à Devadatta, il a des désirs mauvais et est dominé par eux. C'est pourquoi seuls les moines ayant des désirs mauvais l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur les divers moyens d'obtenir des faveurs des donateurs et sur les diverses formes d'hypocrisie. » Lui aussi leur indique ces méthodes. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines ont des désirs mauvais. »

Kasmā [Pg.131] panete avidūre caṅkamiṃsūti. ‘‘Devadatto satthari paduṭṭhacitto anatthampi kātuṃ upakkameyyā’’ti ārakkhaggahaṇatthaṃ. Atha devadatto kasmā caṅkamīti? ‘‘Akārako ayaṃ, yadi kārako bhaveyya, na idha āgaccheyyā’’ti attano katadosapaṭicchādanatthaṃ. Kiṃ pana devadatto bhagavato anatthaṃ kātuṃ samattho, bhagavato vā ārakkhakiccaṃ atthīti? Natthi. Tena vuttaṃ ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso, yaṃ tathāgato parūpakkamena parinibbāyeyyā’’ti (cūḷava. 341). Bhikkhū pana satthari gāravena āgatā. Teneva bhagavā evaṃ vatvā ‘‘vissajjehi, ānanda, bhikkhusaṅgha’’nti vissajjāpesi. Pañcamaṃ.

Pourquoi ces grands theras marchaient-ils de long en large non loin du Maître ? Pensant : « Devadatta a l'esprit malveillant envers le Maître et pourrait tenter de lui nuire », ils le firent pour assurer sa protection. Et pourquoi Devadatta marchait-il lui aussi de long en large ? Pensant : « Cet homme n'est pas un malfaiteur ; s'il l'était, il ne viendrait pas ici », il le fit pour dissimuler sa propre culpabilité. Mais Devadatta est-il capable de nuire au Béni, ou le Béni a-t-il besoin de protection ? Non. C'est pourquoi le Béni a dit : « Ānanda, il est impossible et hors de question qu'un Tathāgata s'éteigne par l'effort d'autrui. » Cependant, les moines étaient venus par respect pour le Maître. C'est pourquoi le Béni, après avoir dit cela, dit à Ānanda : « Ānanda, renvoie la communauté des moines », et il les fit partir. Cinquième sutta.

6. Sagāthāsuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sagāthā Sutta.

100. Chaṭṭhe gūtho gūthena saṃsandati sametīti samuddantare janapadantare cakkavāḷantare ṭhitopi vaṇṇenapi gandhenapi rasenapi nānattaṃ anupagacchanto saṃsandati sameti, ekasadisova hoti nirantaro. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana aniṭṭhaupamā hīnajjhāsayānaṃ hīnaajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ āhaṭā, khīrādivisiṭṭhopamā kalyāṇajjhāsayānaṃ ajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ.

100. Dans le sixième sutta, « les excréments s'assemblent et s'unissent aux excréments » signifie que même s'ils se trouvent de l'autre côté de l'océan, d'un autre pays ou d'un autre système planétaire, ils ne diffèrent ni par la couleur, ni par l'odeur, ni par le goût ; ils s'assemblent et s'unissent, étant absolument identiques sans distinction. Il en va de même pour l'urine, la salive, etc. Cette métaphore déplaisante a été apportée par le Béni pour montrer la similitude entre les personnes ayant des aspirations viles. De même, la métaphore plaisante du lait et d'autres substances nobles a été apportée pour montrer la similitude entre les personnes ayant des aspirations nobles.

Saṃsaggāti dassanasavanasaṃsaggādivatthukena taṇhāsnehena. Vanatho jātoti kilesavanaṃ jātaṃ. Asaṃsaggena chijjatīti ekato ṭhānanisajjādīni akarontassa asaṃsaggena adassanena chijjati. Sādhujīvīti parisuddhajīvitaṃ jīvamāno. Sahāvaseti sahavāsaṃ vaseyya. Chaṭṭhaṃ.

« Par le contact » signifie par l'attachement de la soif (taṇhā) ayant pour objet la vue ou l'ouïe. « La forêt est née » signifie que la forêt des souillures (kilesa) est apparue. « Elle est coupée par le non-contact » signifie que pour celui qui ne pratique pas la fréquentation, comme se tenir debout ou s'asseoir ensemble, elle est coupée par l'absence de mélange et de passion. « Menant une vie sainte » signifie vivre une vie pure. « Qu'il demeure avec » signifie qu'il devrait vivre en compagnie [de tels compagnons]. Sixième sutta.

7. Assaddhasaṃsandanasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Assaddhasaṃsandana Sutta.

101. Sattame assaddhā assaddhehītiādīsu buddhe vā dhamme vā saṅghe vā saddhāvirahitā nirojā nirasā puggalā samuddassa orimatīre ṭhitā pārimatīrepi ṭhitehi assaddhehi saddhiṃ tāya assaddhatāya ekasadisā nirantarā honti. Tathā ahirikā bhinnamariyādā alajjipuggalā ahirikehi, anottappino pāpakiriyāya abhāyamānā anottappīhi, appassutā sutavirahitā appassutehi, kusītā ālasiyapuggalā [Pg.132] kusītehi, muṭṭhassatino bhattanikkhittakākamaṃsanikkhittasiṅgālasadisā muṭṭhassatīhi, duppaññā khandhādiparicchedikāya paññāya abhāvena nippaññā tādiseheva duppaññehi, saddhāsampannā cetiyavandanādikiccapasutā saddhehi, hirimanā lajjipuggalā hirimanehi, ottappino pāpabhīrukā ottappīhi, bahussutā sutadharā āgamadharā tantipālakā vaṃsānurakkhakā bahussutehi, āraddhavīriyā paripuṇṇaparakkamā āraddhavīriyehi, upaṭṭhitassatī sabbakiccapariggāhikāya satiyā samannāgatā upaṭṭhitassatīhi, paññavanto mahāpaññehi vajirūpamañāṇehi paññavantehi saddhiṃ dūre ṭhitāpi tāya paññāsampattiyā saṃsandanti samenti. Sattamaṃ.

101. Dans le septième sutta, concernant les termes « sans foi avec ceux qui n'ont pas de foi », etc. : les personnes dépourvues de foi dans le Bouddha, le Dhamma ou le Sangha, vides de l'essence et de la saveur de la foi, fussent-elles sur la rive proche de l'océan, sont identiques et sans différence avec celles sur la rive lointaine en raison de cette absence de foi. De même, les impudents (ahirika) qui ont brisé les limites de la décence sont identiques aux impudents. Ceux qui n'ont pas de crainte morale (anottappa), ne craignant pas de faire le mal, sont identiques à ceux qui sont sans crainte morale. Les peu instruits, dépourvus de connaissances, sont identiques aux peu instruits. Les paresseux, enclins à l'indolence, sont identiques aux paresseux. Ceux qui ont une attention défaillante, semblables aux corbeaux qui jettent leur nourriture ou aux chacals, sont identiques à ceux qui ont une attention défaillante. Les insensés, dépourvus de la sagesse qui analyse les agrégats, sont identiques aux insensés. À l'inverse, ceux qui sont dotés de foi, appliqués aux tâches comme la vénération des stupas, s'unissent et s'accordent avec ceux qui ont la foi, même s'ils sont éloignés. Les personnes ayant un sentiment de honte morale (hirimana), les personnes scrupuleuses, s'unissent à ceux qui ont la honte morale. Ceux qui ont la crainte du mal (ottappī) s'unissent à ceux qui craignent le mal. Les grands érudits, gardiens des textes, protecteurs de la tradition et de la lignée des Nobles, s'unissent aux grands érudits. Ceux qui ont l'énergie soutenue et un effort accompli s'unissent à ceux qui ont l'énergie soutenue. Ceux qui sont dotés d'une attention établie, capables de saisir toutes les pratiques de l'attention (satipaṭṭhāna), s'unissent à ceux qui ont l'attention établie. Les sages, dotés d'une grande sagesse et d'une connaissance tranchante comme le diamant, s'unissent et s'accordent avec les sages par cette perfection de sagesse, même s'ils sont physiquement éloignés. Septième sutta.

8-12. Assaddhamūlakasuttādivaṇṇanā

8-12. Commentaire des suttas commençant par l'Assaddhamūlaka Sutta.

102-106. Aṭṭhamādīni teyeva assaddhādidhamme tikavasena katvā desitāni. Tattha aṭṭhame assaddhādimūlakā kaṇhapakkhasukkapakkhavasena pañca tikā vuttā, navame ahirikamūlakā cattāro. Dasame anottappamūlakā tayo, ekādasame appassutamūlakā dve, dvādasame kusītamūlako eko tiko vuttoti sabbepi pañcasu suttantesu pannarasa tikā honti. Pannarasa cete suttantātipi vadanti. Ayaṃ tikapeyyālo nāma. Aṭṭhamādīni.

102-106. À partir du huitième sutta, ces cinq suttas sont enseignés par le Bienheureux en appliquant les mêmes états mentaux, tels que le manque de foi (assaddhā), sous la forme de triades (tika). Parmi ceux-ci, dans le huitième, le Bienheureux a énoncé cinq triades basées sur le manque de foi, selon la distinction entre le côté sombre (kaṇhapakkha) et le côté lumineux (sukkapakkha). Dans le neuvième, quatre triades basées sur l'absence de pudeur morale (ahirika). Dans le dixième, trois triades basées sur l'absence de crainte morale (anottappa). Dans l'onzième, deux triades basées sur le manque d'instruction (appassuta). Dans le douzième, une triade basée sur la paresse (kusīta). Ainsi, il y a au total quinze triades dans ces cinq suttas. On dit aussi que ces quinze triades sont elles-mêmes des suttas. C'est ce qu'on appelle la répétition des triades (tikapeyyāla). Huitième sutta et suivants.

Dutiyo vaggo.

Le deuxième chapitre (Vagga) est terminé.

3. Kammapathavaggo

3. Le chapitre sur les voies de l'action (Kammapathavagga).

1-2. Asamāhitasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire des deux suttas commençant par celui sur l'absence de concentration (Asamāhitasutta).

107-108. Ito paresu paṭhamaṃ assaddhādipañcakavasena vuttaṃ, tathā dutiyaṃ. Paṭhame pana asamāhitapadaṃ catutthaṃ, dutiye dussīlapadaṃ. Evaṃ vuccamāne bujjhanakapuggalānaṃ ajjhāsayena hi etāni vuttāni. Ettha asamāhitāti upacārappanāsamādhirahitā. Dussīlāti nissīlā. Paṭhamadutiyāni.

107-108. Dans les suttas qui suivent celui-ci, le premier a été enseigné par le Bienheureux au moyen du groupe de cinq états commençant par le manque de foi ; il en est de même pour le second. Cependant, dans le premier sutta, le terme « non concentré » (asamāhita) occupe la quatrième position, tandis que dans le second sutta, c'est le terme « immoral » (dussīla) qui est en quatrième position. En effet, ces suttas ont été enseignés selon la disposition mentale (ajjhāsaya) des personnes capables de s'éveiller. Ici, « non concentrés » (asamāhitā) signifie ceux qui sont dépourvus de la concentration de proximité (upacāra) et de la concentration d'absorption (appanā). « Immoraux » (dussīlā) signifie sans vertu (nissīlā). Fin des premier et deuxième suttas.

3-5. Pañcasikkhāpadasuttādivaṇṇanā

3-5. Commentaire des deux suttas commençant par celui sur les cinq préceptes d'entraînement (Pañcasikkhāpadasutta).

109-111. Tatiyaṃ [Pg.133] pañcakammapathavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ, catutthaṃ sattakammapathavasena, pañcamaṃ dasakammapathavasena. Tattha tatiye surāmerayamajjappamādaṭṭhāyinoti surāmerayasaṅkhātaṃ majjaṃ yāya pamādacetanāya pivanti, sā ‘‘surāmerayamajjappamādo’’ti vuccati, tasmiṃ tiṭṭhantīti surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino. Ayaṃ tāvettha asādhāraṇapadassa attho.

109-111. Le troisième sutta a été enseigné au moyen des cinq voies de l'action, selon la disposition des personnes capables de s'éveiller ; le quatrième selon les sept voies de l'action ; le cinquième selon les dix voies de l'action. Là-dedans, dans le troisième, « ceux qui s'adonnent à l'ivresse et à la négligence dues aux liqueurs et aux vins » (surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino) : on appelle « ivresse des liqueurs et des vins » (surāmerayamajjappamādo) la volonté de négligence par laquelle on boit les boissons alcoolisées nommées surā et meraya. Ceux qui demeurent dans cet état sont appelés « s'adonnant à l'ivresse et à la négligence dues aux liqueurs et aux vins ». Voici d'abord le sens du terme spécifique dans ce sutta.

Pañcame pāṇaṃ atipātentīti pāṇātipātino, pāṇaghātikāti attho. Adinnaṃ ādiyantīti adinnādāyino, parassahārinoti attho. Vatthukāmesu kilesakāmena micchā carantīti kāmesumicchācārino. Musā vadantīti musāvādino, paresaṃ atthabhañjakaṃ tucchaṃ alikaṃ vācaṃ bhāsitāroti attho. Pisuṇā vācā etesanti pisuṇavācā. Mammacchedikā pharusā vācā etesanti pharusavācā. Samphaṃ niratthakaṃ vacanaṃ palapantīti samphappalāpino. Abhijjhāyantīti abhijjhāluno, parabhaṇḍe lubbhanasīlāti attho. Byāpannaṃ pūtibhūtaṃ cittametesanti byāpannacittā. Micchā pāpikā viññugarahitā etesaṃ diṭṭhīti micchādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘natthi dinna’’ntiādivatthukāya micchattapariyāpannāya aniyyānikadiṭṭhiyā samannāgatāti attho. Sammā sobhanā viññupasatthā etesaṃ diṭṭhīti sammādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘atthi dinna’’ntiādikāya kammassakatadiṭṭhiyā sammattapariyāpannāya maggadiṭṭhiyā ca samannāgatāti attho. Idaṃ tāvettha anuttānānaṃ padānaṃ padavaṇṇanāmattaṃ.

Dans le cinquième sutta, « ceux qui ôtent la vie » (pāṇātipātino) signifie qu'ils tuent des êtres vivants. « Ceux qui prennent ce qui n'est pas donné » (adinnādāyino) signifie qu'ils s'emparent des biens d'autrui. « Ceux qui se conduisent mal dans les plaisirs sensuels » (kāmesumicchācārino) signifie qu'ils agissent de manière vile par désir passionnel envers les objets des sens. « Ceux qui disent des mensonges » (musāvādino) signifie qu'ils prononcent des paroles fausses, vaines et préjudiciables aux autres. « Ceux qui ont une parole calomnieuse » (pisuṇavācā) : ceux dont les paroles détruisent l'amitié des autres. « Ceux qui ont une parole rude » (pharusavācā) : ceux dont les paroles sont blessantes et coupent toute affection. « Ceux qui tiennent des propos futiles » (samphappalāpino) : ceux qui bavardent sans but et profèrent des paroles inutiles. « Ceux qui sont cupides » (abhijjhāluno) : ceux qui ont pour habitude de convoiter les biens d'autrui. « Ceux qui ont l'esprit malveillant » (byāpannacittā) : ceux dont l'esprit est altéré et corrompu. « Ceux qui ont une vue fausse » (micchādiṭṭhikā) : ceux qui possèdent une vue erronée, mauvaise et condamnée par les sages, incluse dans les voies de l'action, comme la croyance que « le don n'existe pas » (c'est-à-dire n'a pas de fruit), associée au mal et ne menant pas à la libération. « Ceux qui ont une vue juste » (sammādiṭṭhikā) : ceux qui possèdent une vue correcte, belle et louée par les sages, incluse dans les voies de l'action, associée à la connaissance que l'on est propriétaire de son kamma (kammassakatā-diṭṭhi) et à la vue du chemin (maggadiṭṭhi) qui fait partie de la droiture. Ceci est l'explication des termes dont le sens n'était pas évident dans ce cinquième sutta.

Yo pana tesaṃ pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti kaṇhapakkhe dasavidho attho hoti. Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya[Pg.134], payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Quant au sens de ces dix types du côté sombre, à savoir : le meurtre, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge, la calomnie, la parole rude, le bavardage futile, la convoitise, la malveillance et la vue fausse. Parmi ceux-ci, « pāṇātipāto » signifie ôter la vie d'un être ; c'est synonyme de tuer ou de détruire un être. Ici, « être » (pāṇa) désigne conventionnellement un être vivant (satta), mais au sens ultime, il s'agit de la faculté vitale (jīvitindriya). Le « meurtre » (pāṇātipāto) est la volonté de tuer (vadhakacetanā) qui se manifeste à travers l'une des deux portes — le corps ou la parole — et qui produit l'effort pour couper la faculté vitale d'un être, tout en ayant conscience que c'est un être vivant. Cet acte est de moindre conséquence pour les êtres dépourvus de vertus, comme les animaux de petite taille, mais de grande conséquence pour les êtres de grande taille. Pourquoi ? En raison de l'importance de l'effort et, même à effort égal, de l'importance de l'objet (le corps). Parmi les êtres vertueux comme les humains, l'acte est de moindre conséquence envers ceux qui ont peu de vertus, et de grande conséquence envers ceux qui ont de grandes vertus. À égalité de taille et de vertu, on doit comprendre que la faute est moindre si les souillures et l'effort sont faibles, et plus grande s'ils sont intenses.

Tassa pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne atippapañco hoti, tasmā taṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 172) oloketvā gahetabbo.

Cinq facteurs constituent cet acte (le meurtre) : un être vivant, la perception d'un être vivant, l'intention de tuer, l'effort et la mort qui en résulte. Il existe six modes d'effort : par ses propres mains, par commandement, par arme de jet, par installation permanente (piège), par science (mantra) et par pouvoirs psychiques. Si l'on développait ce sujet, cela deviendrait trop long ; c'est pourquoi nous ne l'exposerons pas davantage ici, ni d'autres points similaires. Ceux qui le souhaitent peuvent consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parassaharaṇaṃ theyyaṃ corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo hoti. Tasmiṃ pana parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Prendre ce qui n'est pas donné constitue le vol (adinnādāna) ; cela signifie s'emparer du bien d'autrui par ruse ou larcin. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel un propriétaire légitime peut agir à sa guise sans être passible de punition ou de reproche. Le vol (adinnādāna) est la volonté de dérober (theyyacetanā) qui produit l'effort pour s'emparer d'un tel bien appartenant à autrui, avec la conscience qu'il appartient à autrui. Cette faute est moindre si le bien d'autrui est de peu de valeur, et plus grande s'il est de grande valeur. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, la faute est plus grande si le bien appartient à des personnes de grande vertu ; et par comparaison avec ces personnes de haute vertu, la faute est moindre si le bien appartient à une personne de moindre vertu.

Tassa pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattāti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 92) vutto.

Cinq facteurs constituent cet acte (le vol) : un bien appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, l'intention de voler, l'effort et l'enlèvement du bien. Les six modes d'effort sont les mêmes que pour le meurtre (par ses propres mains, etc.). Ils se manifestent selon le cas par le vol par effraction, le vol par force, le vol par dissimulation, le vol par préméditation ou le vol par substitution. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée a été donnée par moi dans le Samantapāsādikā.

Kāmesumicchācāroti ettha pana kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā piturakkhitā mātāpiturakkhitā bhāturakkhitā bhaginirakkhitā ñātirakkhitā [Pg.135] gottarakkhitā dhammarakkhitā sārakkhā saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā chandavāsinī bhogavāsinī paṭavāsinī odapattakinī obhatacumbaṭā dāsī ca bhariyā ca kammakārī ca bhariyā ca dhajāhaṭā muhuttikāti etā dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā. Idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma. So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanappayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva.

En ce qui concerne l'inconduite sexuelle (kāmesumicchācāro), le terme « kāmesu » désigne les rapports sexuels. « Micchācāro » signifie une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, l'inconduite sexuelle est l'intention de transgresser, par le biais du corps, à l'égard de personnes interdites (agamanīyaṭṭhāna), avec un désir impur. Dans ce contexte, les « personnes interdites » pour les hommes comprennent d'abord dix types de femmes : celles protégées par leur mère, par leur père, par leurs deux parents, par leur frère, par leur sœur, par leurs parents, par leur lignage, par la loi (ou coreligionnaires), celles déjà promises dès le sein maternel et celles sous protection pénale. S'y ajoutent dix autres types : la femme achetée par des biens, celle qui cohabite par consentement mutuel, celle qui cohabite pour la richesse, pour des vêtements, celle unie par la cérémonie du bol d'eau, celle qui porte le fardeau du foyer, la femme esclave qui est aussi épouse, l'ouvrière qui est aussi épouse, la captive de guerre et la femme d'un instant. Cela fait ainsi vingt types de femmes. Quant aux femmes, les hommes autres que leur propre mari constituent pour elles des personnes interdites, en particulier pour les deux types (protégées par la loi ou par décret) et les dix types d'épouses mentionnés, soit douze types de femmes. Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité envers les personnes dépourvues de vertu (sīla), et de grande gravité envers celles dotées de vertu. Elle comporte quatre facteurs constitutifs : un objet interdit (agamanīyavatthu), l'intention de s'unir (sevanacitta), l'effort pour l'union (sevanappayogo) et l'acceptation de l'union par contact des organes. L'effort requis est uniquement personnel (sāhatthika).

Musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyappayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādanakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā, musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Api ca gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana ‘‘diṭṭha’’ntiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyāsamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati.

Le faux langage (musāvādo) : « Musā » désigne un effort verbal ou corporel visant à nuire à l'intérêt d'autrui par l'intention de tromper. Plus précisément, c'est l'intention qui suscite un effort corporel ou verbal pour tromper autrui. Une autre explication : « musā » est une chose irréelle ou fausse ; « vādo » est le fait de la présenter comme réelle ou vraie. Selon sa caractéristique, le faux langage est l'intention de susciter une expression (viññatti) visant à faire percevoir à autrui une chose fausse comme étant vraie. Ce mensonge est de moindre gravité si l'intérêt lésé est minime, et de grande gravité s'il est important. En outre, pour un laïc, dire « je n'ai rien » par désir de ne pas donner son bien est de moindre gravité ; mais porter un faux témoignage pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Pour les moines, raconter par plaisanterie après avoir reçu un peu d'huile ou de beurre : « Aujourd'hui, l'huile coulait au village comme une rivière », est de moindre gravité ; mais affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses facteurs constitutifs sont au nombre de quatre : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant et la compréhension du sens par autrui. L'effort est uniquement personnel. Il doit être reconnu dans l'acte de tromper autrui par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si autrui comprend le sens par cet acte, l'individu est lié par l'acte de faux langage dès le moment de l'intention qui suscite l'acte.

Pisuṇavācātiādīsu yāya vācāya, yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇavācā[Pg.136]. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā, neva kaṇṇasukhā na hadayaṅgamā, ayaṃ pharusavācā. Yena pana samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.

Concernant la parole calomnieuse (pisuṇavācā) et les autres : la parole par laquelle on s'assure d'être aimé de quelqu'un tout en créant un vide (une rupture) envers autrui est appelée parole calomnieuse. La parole qui rend soi-même et autrui rudes (ou blessés), qui est intrinsèquement dure, désagréable à l'oreille et qui ne touche pas le cœur, est appelée parole blessante (pharusavācā). Les propos futiles et sans intérêt que l'on débite constituent le vain bavardage (samphappalāpo). L'intention qui est à la base de ces actes reçoit également le nom de parole calomnieuse, etc., et c'est cette intention qui est visée ici dans le contexte du chemin de l'action (kammapatha).

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya, attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, iti ime nānā bhavissanti, vinā bhavissantīti bhedapurekkhāratā, iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsikoti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti.

Parmi celles-ci, la parole calomnieuse est l'intention de susciter un effort corporel ou verbal chez une personne au cœur souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se faire aimer. Elle est de moindre gravité si la personne divisée a peu de qualités, et de grande gravité si elle est hautement vertueuse. Elle comporte quatre facteurs constitutifs : une tierce personne à diviser, l'intention de diviser (pensant : « ils seront séparés »), ou le désir d'être aimé (pensant : « je serai aimé et digne de confiance »), l'effort correspondant et la compréhension du sens par la victime.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusavācā. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātu vacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati. Mātā taṃ nivattetuṃ asakkontī, ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako, ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi, taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi, taṃ hotū’’ti saccakiriyaṃ akāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evaṃ vadanti – ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusavācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusavācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusavācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

La parole blessante est l'intention absolument rude qui suscite un effort corporel ou verbal capable de trancher les points sensibles d'autrui. Pour l'illustrer, voici un récit : on raconte qu'un jeune garçon, ignorant les paroles de sa mère, partit en forêt. Sa mère, incapable de l'arrêter, le maudit : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! » Aussitôt, une bufflonne surgit devant lui en forêt. Le garçon fit un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche ne se réalise pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur se réalise ! » La bufflonne s'arrêta sur place comme si elle était enchaînée. Ainsi, même un effort qui semble blessant n'est pas une parole blessante si le cœur est tendre. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous coupent en morceaux ! », mais ils ne souhaiteraient pas même qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens marchent-ils sans honte ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent en fait leur réussite dans l'étude et la pratique. De même que la tendresse du cœur empêche la parole d'être « blessante », la douceur des mots ne garantit pas qu'une parole ne soit pas blessante. En effet, les paroles de celui qui veut faire tuer quelqu'un en disant « faites-le dormir paisiblement » sont bien des paroles blessantes à cause de la dureté du cœur. La gravité dépend des qualités de la personne visée. Elle comporte trois facteurs : une personne à injurier, un esprit en colère et l'acte d'injurier.

Anatthaviññāpikā [Pg.137] kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddha-sītāharaṇādi-niratthakakathā-purekkhāratā, tathārūpīkathākathanañcāti.

Le vain bavardage (samphappalāpo) est l'intention malsaine qui suscite un effort corporel ou verbal communiquant des choses inutiles. Il est de moindre gravité s'il est pratiqué rarement, et de grande gravité s'il est pratiqué de façon répétée. Ses deux facteurs constitutifs sont : l'intention de tenir des propos futiles comme les récits de la guerre du Mahabharata ou de l'enlèvement de Sita, et le fait de raconter de tels récits.

Abhijjhāyatīti abhijjhā. Parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassā dve sambhārā parabhaṇḍaṃ attano pariṇāmanañca. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti attano pariṇāmetīti.

La convoitise est appelée ainsi car on convoite. Cela signifie qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec l'intention de se les approprier. Elle a pour caractéristique de convoiter les biens d'autrui, par exemple : « Oh, si seulement ceci était à moi ! » Tout comme le vol, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. Elle possède deux facteurs constitutifs : le bien d'autrui et le fait de se l'approprier pour soi-même. En effet, même si l'avidité surgit à l'égard d'un objet appartenant à autrui, le chemin de l'action (kamma-patha) n'est pas considéré comme rompu tant que l'on ne se l'approprie pas mentalement en se disant : « Oh, si seulement ceci était à moi ! »

Hitasukhaṃ byāpādayatīti, byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo. Pharusavācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā parasatto ca, tassa ca vināsacintā. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ cinteti.

La malveillance est appelée ainsi car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant à la destruction d'autrui. Tout comme les paroles blessantes, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. Elle possède deux facteurs constitutifs : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit à l'égard d'un autre être, le chemin de l'action n'est pas rompu tant que l'on ne conçoit pas sa destruction en se disant : « Oh, si seulement cet être pouvait être anéanti ou périr ! »

Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Api ca aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā yathā ca naṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassā upaṭṭhānanti.

La vue fausse est appelée ainsi car elle voit de manière erronée par manque de compréhension de la réalité. Elle a pour caractéristique une vision déformée, telle que : « Le don n'existe pas », etc. Tout comme le bavardage futile, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. De plus, les vues fausses non fixées comportent peu de blâme, tandis que les vues fausses fixées (niyata) en comportent beaucoup. Elle possède deux facteurs constitutifs : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et la manifestation de cette saisie telle qu'elle est perçue.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tisso cetanāsampayuttā. Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni, abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ.

L'analyse de ces dix chemins d'action malsains doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leur racine. À cet égard, selon leur nature : parmi eux, sept chemins d'action consécutifs sont de la nature de la volition (cetanā) pure, tandis que les trois autres, à commencer par la convoitise, sont associés à la volition. Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse, ces huit-là sont uniquement des chemins d'action et non des racines ; la convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins d'action et des racines. En effet, lorsqu'elle atteint l'état de racine, la convoitise devient la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance devient la racine malsaine de la haine (dosa).

Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti, adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā, micchācāro phoṭṭhabbavasena [Pg.138] saṅkhārārammaṇova, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā pisuṇavācā. Pharusavācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇā.

Selon l'objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) en raison de l'objet qu'est la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations, par le biais du toucher ; certains maîtres disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations ; il en est de même pour la calomnie. Les paroles blessantes n'ont que les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, par le biais de ce qui est vu, entendu, perçu ou connu ; il en est de même pour la convoitise. La malveillance n'a que les êtres pour objet. La vue fausse a pour objet les formations, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence.

Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha naṃ ghātethā’’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ, micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo tivedano, tathā pisuṇavācā pharusavācā dukkhavedanā, samphappalāpo tivedano, abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

Selon la sensation : le meurtre est associé à une sensation de souffrance. En effet, même si des rois, en voyant un voleur, disent en riant : « Allez, tuez-le ! », la volition décisive (sanniṭṭhāpaka-cetanā) est chez eux associée à la souffrance. Le vol est associé aux trois sensations. L'inconduite sexuelle est associée à deux sensations, le plaisir ou l'indifférence ; toutefois, dans l'esprit qui décide de l'acte, la sensation d'indifférence n'existe pas. Le mensonge est associé aux trois sensations ; il en est de même pour la calomnie. Les paroles blessantes sont associées à une sensation de souffrance. Le bavardage futile est associé aux trois sensations. La convoitise est associée à deux sensations, le plaisir ou l'indifférence ; il en est de même pour la vue fausse. La malveillance est associée à une sensation de souffrance.

Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, tathā pisuṇavācā samphappalāpo ca. Pharusavācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

Selon la racine : le meurtre possède deux racines, la haine et l'égarement. Le vol possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle possède deux racines, l'avidité et l'égarement. Le mensonge possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'avidité et l'égarement ; il en est de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes possèdent deux racines, la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine, l'égarement ; il en est de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines, l'avidité et l'égarement. Ici se termine la discussion sur les chemins de l'action malsaine.

Pāṇātipātā paṭiviratātiādīsu pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Yāya pana viratiyā ete paṭiviratā nāma honti, sā bhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ kātu’’nti sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattaviratīti veditabbā sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya. Tassa kira daharakāleyeva mātu rogo uppajji. Vejjena ca ‘‘allasasakamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘‘gaccha tāta khettaṃ āhiṇḍāhī’’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti. So taṃ disvā vegena dhāvanto valliyā baddho ‘‘kiri kirī’’ti saddamakāsi[Pg.139]. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi ‘‘mātu bhesajjaṃ karomī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’’nti. Atha naṃ ‘‘gaccha araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’’ti muñci. Bhātarā ca ‘‘kiṃ tāta saso laddho’’ti? Pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātu santikaṃ gantvā, ‘‘yatohaṃ jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’’ti saccaṃ vatvā aṭṭhāsi, tāvadeva cassa mātā arogā ahosi.

Dans les passages commençant par « s'abstenir du meurtre », les termes tels que le meurtre ont le sens déjà expliqué. Quant à l'abstinence par laquelle on est dit s'abstenir, elle est de trois sortes selon ses distinctions : l'abstinence par rencontre fortuite (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādānavirati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence par rencontre fortuite doit être comprise comme celle qui surgit chez ceux qui n'ont pas pris de préceptes formels, mais qui, en réfléchissant à leur naissance, leur âge ou leur grande érudition, se disent : « Il ne nous convient pas de commettre un tel acte », et ne transgressent pas vis-à-vis de l'objet présent. C'est le cas de l'upāsaka Cakkana dans l'île de Ceylan (Sīhaḷadīpa). On raconte que, lorsqu'il était encore jeune, sa mère tomba malade. Le médecin déclara : « Il convient d'obtenir de la chair de lapin fraîche. » Alors, le frère de Cakkana l'envoya en disant : « Cher frère, va parcourir les champs. » Il s'y rendit. À ce moment-là, un lapin était venu manger les jeunes pousses. En le voyant, le lapin s'enfuit rapidement mais se retrouva pris dans des lianes et cria « kiri-kiri ». Cakkana, attiré par ce cri, s'approcha, le saisit et pensa : « Je vais en faire un remède pour ma mère. » Puis il se ravisa : « Il ne me convient pas de priver un autre de la vie pour sauver la vie de ma mère. » Il le relâcha alors en disant : « Va-t'en dans la forêt, mange de l'herbe et bois de l'eau avec les tiens. » Interrogé par son frère : « Alors, as-tu trouvé un lapin ? », il lui raconta ce qui s'était passé. Son frère le réprimanda alors. Cakkana se rendit auprès de sa mère et fit ce serment de vérité : « Depuis que je suis né à l'âge de raison, je n'ai pas souvenir d'avoir délibérément privé un être vivant de la vie. » Aussitôt, sa mère fut guérie.

Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitaṃ pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānaviratīti veditabbā, uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya. So kira ambariyavihāravāsīpiṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kasati. Athassa goṇo naṭṭho, so taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi, tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi – ‘‘imāya tikhiṇāya vāsiyā sīsaṃ chindāmī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadaṃ gahetvā bhindeyya’’nti. Evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā – ‘‘jīvitaṃ pariccajāmi, na sikkhāpada’’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva mahāvāḷo naṃ muñcitvā agamāsīti.

L'abstinence par engagement (samādānavirati) doit être comprise comme l'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris les préceptes d'entraînement et qui, au-delà de cet engagement, renoncent à leur propre vie plutôt que de transgresser l'objet du précepte, à l'instar du disciple laïc résidant sur la montagne Uttaravaḍḍhamāna. On raconte que celui-ci, après avoir reçu les préceptes auprès de l'aîné Piṅgalabuddharakkhita du monastère d'Ambariya, labourait son champ. C'est alors que son bœuf s'égara ; en le cherchant, il gravit la montagne Uttaravaḍḍhamāna, où un grand serpent le saisit. Il pensa : « Avec cette hache tranchante, je vais lui trancher la tête ». Puis il se ravisa : « Il ne m'est pas convenable, moi qui ai reçu les préceptes auprès d'un maître vénérable, de les transgresser ». Après avoir réfléchi ainsi jusqu'à trois fois, il se dit : « Je sacrifie ma vie, mais je n'abandonne pas mon précepte », et il jeta dans la forêt la hache au manche tranchant qu'il portait sur l'épaule. À cet instant précis, le grand serpent le relâcha et s'en alla.

Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedaviratīti veditabbā, yassā uppattito pabhuti pāṇaṃ ghātessāmīti ariyapuggalānaṃ cittampi na uppajjatīti.

L'abstinence associée au noble chemin (ariyamagga) doit être comprise comme l'abstinence par éradication (samucchedavirati). À partir de son apparition, même la pensée « je vais tuer un être vivant » ne s'élève plus dans l'esprit des nobles.

Yathā ca akusalānaṃ, evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva.

De même que pour les chemins d'action malsains, la décision concernant ces chemins d'action salutaires doit être comprise selon cinq aspects : la nature (dhammato), la catégorie (koṭṭhāsato), l'objet (ārammaṇato), la sensation (vedanāto) et la racine (mūlato). En ce qui concerne la nature : parmi ceux-ci, pour les sept premiers chemins d'action, tant la volonté (cetanā) que l'abstinence (virati) sont valables ; pour les trois derniers, seule la volonté associée est valable.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, na mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho [Pg.140] kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ.

En ce qui concerne la catégorie : dans l'ordre, les sept premiers sont uniquement des chemins d'action et non des racines ; les trois derniers sont à la fois des chemins d'action et des racines. En effet, la non-convoitise (anabhijjhā), en atteignant le stade de racine, devient la racine salutaire de non-avidité (alobha) ; le non-emportement (abyāpāda) devient la racine salutaire de non-haine (adosa) ; la vue juste (sammādiṭṭhi) devient la racine salutaire de non-confusion (amoho).

Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ. Ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbavatthutoyeva hi virati nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā.

En ce qui concerne l'objet : les objets de l'acte de tuer, etc., sont précisément les objets de ces abstinences. En effet, l'abstinence se produit par rapport à l'objet qui pourrait être transgressé. De même que le noble chemin, ayant le Nibbāna pour objet, abandonne les souillures, de même ces chemins d'action, ayant pour objet la faculté de vie ou d'autres choses, abandonnent l'immoralité liée à l'acte de tuer, etc.

Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi.

En ce qui concerne la sensation : tous ces chemins d'action salutaires sont accompagnés soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation neutre. Car en ce qui concerne le salutaire, il n'existe pas de sensation de douleur.

Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti, ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa dvimūlā hoti, ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhaadosavasena dvimūlāvāti. Tatiyādīni.

En ce qui concerne la racine : pour celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance, les sept premiers chemins d'action possèdent trois racines par le biais de la non-avidité, la non-haine et la non-confusion ; pour celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance, ils possèdent deux racines. La non-convoitise possède deux racines pour celui qui s'abstient avec connaissance, et une seule racine sans connaissance, car la non-avidité ne peut être sa propre racine. Il en va de même pour le non-emportement. La vue juste possède uniquement deux racines par le biais de la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi que cela doit être compris. Fin des commentaires commençant par le troisième sutta.

6. Aṭṭhaṅgikasuttavaṇṇanā

6. 6. Commentaire du Aṭṭhaṅgikasutta

112. Chaṭṭhaṃ aṭṭhamaggaṅgavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ. Chaṭṭhaṃ.

112. Le sixième sutta a été enseigné par le Béni selon les huit facteurs du chemin et selon la disposition de ceux capables d'atteindre l'éveil. Fin du sixième.

7. Dasaṅgasuttavaṇṇanā

7. 7. Commentaire du Dasaṅgasutta

113. Sattamaṃ dasamicchattasammattavasena. Tattha micchāñāṇinoti micchāpaccavekkhaṇena samannāgatāti attho. Micchāvimuttinoti aniyyānikavimuttino kusalavimuttīti gahetvā ṭhitā. Sammāñāṇinoti sammāpaccavekkhaṇā. Sammāvimuttinoti niyyānikāya phalavimuttiyā samannāgatāti. Sattamaṃ.

113. Le septième sutta a été enseigné selon les dix faussetés et les dix rectitudes. Ici, « ceux qui ont une connaissance fausse » (micchāñāṇino) signifie ceux qui sont dotés d'une réflexion erronée. « Ceux qui ont une libération fausse » (micchāvimuttino) désigne ceux qui s'attachent à une libération ne menant pas hors du cycle en la prenant pour une libération salutaire. « Ceux qui ont une connaissance juste » (sammāñāṇino) désigne la réflexion correcte. « Ceux qui ont une libération juste » (sammāvimuttino) signifie ceux qui sont dotés de la libération du fruit qui mène hors du cycle. Fin du septième.

Kammapathavaggo tatiyo.

Fin du troisième chapitre sur les chemins d'action (Kammapathavaggo).

4. Catutthavaggo

4. Quatrième Chapitre

1. Catudhātusuttavaṇṇanā

1. 1. Commentaire du Catudhātusutta

114. Catutthavaggassa [Pg.141] paṭhame pathavīdhātūti patiṭṭhādhātu. Āpodhātūti ābandhanadhātu. Tejodhātūti paripācanadhātu. Vāyodhātūti vitthambhanadhātu. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana vīsatikoṭṭhāsādivasena etā kathetabbā. Paṭhamaṃ.

114. Dans le premier sutta du quatrième chapitre, « élément terre » (pathavīdhātu) signifie l'élément de fondation. « Élément eau » (āpodhātu) signifie l'élément de cohésion. « Élément feu » (tejodhātu) signifie l'élément de maturation. « Élément air » (vāyodhātu) signifie l'élément de soutien. Voici le résumé ici ; en détail, ils doivent être expliqués selon les vingt parties, etc. Fin du premier.

2. Pubbesambodhasuttavaṇṇanā

2. 2. Commentaire du Pubbesambodhasutta

115. Dutiye ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti ayaṃ pathavīdhātunissayo assādo. Svāyaṃ kāyaṃ abbhunnāmetvā udaraṃ pasāretvā, ‘‘idha me aṅgulaṃ pavesituṃ vāyamathā’’ti vā hatthaṃ pasāretvā, ‘‘imaṃ nāmetuṃ vāyamathā’’ti vā vadati, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Aniccātiādīsu hutvā abhāvākārena aniccā, paṭipīḷanākārena dukkhā, sabhāvavigamākārena vipariṇāmadhammā. Ayaṃ pathavīdhātuyā ādīnavoti yena ākārena sā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayamākāro pathavīdhātuyā ādīnavoti attho. Chandarāgavinayo chandarāgappahānanti nibbānaṃ āgamma pathavīdhātuyā chandarāgo vinīyati ceva pahīyati ca, tasmā nibbānamassā nissaraṇaṃ.

115. Dans le second sutta, « telle est la gratification de l'élément terre » signifie la gratification dépendant de l'élément terre. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de ceux qui, redressant le corps et dilatant l'abdomen, disent : « Essayez d'introduire un doigt ici » ou, tendant le bras : « Essayez de faire plier celui-ci ». Dans les termes « impermanents », etc., ils sont impermanents car ils cessent d'exister après avoir été ; souffrance en raison de l'oppression constante du changement ; de nature changeante par la disparition de leur propre état. « Tel est le danger de l'élément terre » signifie que la manière dont il est impermanent, souffrance et de nature changeante constitue son danger. « Le retrait du désir et de la passion, l'abandon du désir et de la passion » signifie qu'en s'appuyant sur le Nibbāna, le désir et la passion pour l'élément terre sont à la fois disciplinés et abandonnés ; par conséquent, le Nibbāna est son évasion.

Ayaṃ āpodhātuyā assādoti ayaṃ āpodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññaṃ āpodhātuyā upaddutaṃ disvā, ‘‘kiṃ ayaṃ nipannakālato paṭṭhāya passāvaṭṭhānābhimukho nikkhamati ceva pavisati ca, appamattakampissa kammaṃ karontassa sedatintaṃ vatthaṃ pīḷetabbatākāraṃ pāpuṇāti, anumodanamattampi kathentassa tālavaṇṭaṃ gaṇhitabbaṃ hoti, mayaṃ pana sāyaṃ nipannā pātova uṭṭhahāma, māsapuṇṇaghaṭo viya no sarīraṃ, mahākammaṃ karontānaṃ sedamattampi no na uppajjati, asanisaddena viya dhammaṃ kathentānaṃ sarīre usumākāramattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo.

« Telle est la gratification de l'élément eau » signifie la gratification dépendant de l'élément eau. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de celui qui, voyant un autre tourmenté par l'élément eau, dit : « Pourquoi celui-ci, depuis qu'il s'est couché, doit-il sans cesse aller et venir vers les latrines ? Pour le moindre travail, son vêtement est si trempé de sueur qu'il faut l'essorer ; même pour dire un mot de remerciement, il doit prendre un éventail. Quant à nous, nous nous couchons le soir et ne nous levons qu'au matin ; notre corps est comme une jarre bien remplie ; même en faisant de grands travaux, pas une goutte de sueur ne perle ; et quand nous enseignons le Dhamma d'une voix de tonnerre, aucune sensation de chaleur excessive ne s'élève dans notre corps ».

Ayaṃ [Pg.142] tejodhātuyā assādoti ayaṃ tejodhātunissayo assādo. Svāyaṃ sītagahaṇike disvā, ‘‘kiṃ ime kiñcideva yāgubhattakhajjamattaṃ ajjhoharitvā thaddhakucchino nisīditvā sabbarattiṃ aṅgārakaṭāhaṃ pariyesanti, phusitamattesupi sarīre patitesu aṅgārakaṭāhaṃ ottharitvā pārupitvāva nipajjanti? Mayaṃ pana atithaddhampi maṃsaṃ vā pūvaṃ vā khādāma, kucchipūraṃ bhattaṃ bhuñjāma, tāvadeva no sabbaṃ pheṇapiṇḍo viya vilīyati, sattāhavaddalikāya vattamānāya sarīre sītānudahanamattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo.

« Telle est la gratification de l'élément feu » signifie la gratification dépendant de l'élément feu. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de celui qui, voyant ceux qui ont une faible digestion, dit : « Pourquoi ceux-ci, après avoir mangé seulement un peu de bouillie, de riz ou de nourriture, s'asseyent-ils le ventre tendu et cherchent-ils tout au long de la nuit un brasero ? Dès que quelques gouttes d'eau tombent sur leur corps, ils doivent se couvrir et s'enrouler près du brasero. Quant à nous, nous mangeons de la viande ou des gâteaux même très durs, nous mangeons à satiété, et tout est instantanément digéré comme une boule de salive ; même pendant sept jours de pluie continue, aucune sensation de froid ne s'élève dans notre corps ».

Ayaṃ vāyodhātuyā assādoti ayaṃ vāyodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññe vātabhīruke disvā, ‘‘imesaṃ appamattakampi kammaṃ karontānaṃ anumodanamattampi kathentānaṃ sarīraṃ vāto vijjhati, gāvutamattampi addhānaṃ gatānaṃ hatthapādā sīdanti, piṭṭhi rujjati, kucchivātasīsavātakaṇṇavātādīhi niccupaddutā telaphāṇitādīni vātabhesajjāneva karontā atināmenti, amhākaṃ pana mahākammaṃ karontānampi tiyāmarattiṃ dhammaṃ kathentānampi ekadivaseneva dasa yojanāni gacchantānampi hatthapādasaṃsīdanamattaṃ vā piṭṭhirujjanamattaṃ vā na hotī’’ti, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Evaṃ pavattā hi etā dhātuyo assādenti nāma.

« Ceci est la satisfaction de l’élément air » : ceci désigne la satisfaction qui dépend de l’élément air. On peut le comprendre à travers ceux qui sont ainsi accomplis, en observant les autres qui craignent le vent : « Même en accomplissant une tâche insignifiante ou en prononçant simplement des paroles d’approbation, le vent transperce le corps de ces gens-là ; lorsqu’ils ont parcouru une distance d’à peine un gāvuta, leurs mains et leurs pieds s’affaissent et leur dos leur fait mal ; constamment tourmentés par les vents abdominaux, les maux de tête dus au vent, les maux d’oreilles, etc., ils passent leur temps à ne s’occuper que de remèdes contre le vent comme l’huile et la mélasse. Mais pour nous, bien que nous accomplissions de grandes tâches, que nous enseignions le Dhamma durant les trois veilles de la nuit ou que nous marchions dix yojanas en un seul jour, il n’y a point d’affaissement des mains et des pieds, ni de douleur dorsale. » C’est ainsi que ceux qui sont ainsi établis savourent véritablement ces éléments.

Abbhaññāsinti abhivisiṭṭhena ñāṇena aññāsiṃ. Anuttaraṃ sammāsambodhinti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ sammā sāmañca bodhiṃ, atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ. Bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutaññāṇampi nibbānampi. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā ca bodhiṃ antarā ca gaya’’nti (mahāva. 11; ma.ni. 1.285) ca āgataṭṭhānesu hi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggo adhippeto.

« Abbhaññāsiṃ » : j’ai connu par une connaissance éminente et distinctive. « Anuttaraṃ sammāsambodhiṃ » : l’éveil parfait, suprême et par soi-même, c’est-à-dire l’éveil sans supérieur, le plus excellent de tous, ou encore l’éveil loué et sublime. Le terme « Bodhi » désigne l’arbre, le chemin, l’omniscience ainsi que le Nibbāna. En effet, dans les passages tels que « pleinement éveillé pour la première fois au pied de l’arbre Bodhi » et « entre l’arbre Bodhi et Gayā », l’arbre est appelé Bodhi. Dans le passage « la Bodhi désigne la connaissance des quatre chemins », il s’agit du chemin. Dans le passage « celui qui possède une vaste sagesse atteint la Bodhi », il s’agit de l’omniscience. Dans le passage « ayant atteint la Bodhi, l’Immortel, le Non-conditionné », il s’agit du Nibbāna. Mais ici, c’est le chemin de l’Arahantship du Bienheureux qui est visé.

Sāvakānaṃ [Pg.143] arahattamaggo anuttarā bodhi hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramīñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hoti.

Le chemin de l’Arahantship des disciples constitue-t-il l’éveil suprême (anuttarā bodhi) ou non ? Il ne l’est pas. Pourquoi ? Parce qu’il ne confère pas toutes les qualités spirituelles. En effet, pour certains disciples, le chemin de l’Arahantship ne donne que le fruit de l’Arahantship ; pour certains, les trois savoirs ; pour certains, les six connaissances directes ; pour certains, les quatre types de connaissances analytiques ; pour certains, la connaissance de la perfection des disciples. Pour les Bouddhas par soi-même également, il ne donne que la connaissance de l’éveil par soi-même. Mais pour les Bouddhas, il donne la plénitude de toutes les vertus, tout comme le sacre d’un roi lui donne la souveraineté sur le monde entier. C’est pourquoi, pour quiconque d’autre, il n’y a point d’éveil suprême.

Abhisambuddhoti paccaññāsinti ‘‘abhisambuddho ahaṃ patto paṭivijjhitvā ṭhito’’ti evaṃ paṭijāniṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādīti adhigataguṇadassanasamatthaṃ paccavekkhaṇañāṇañca me udapādi. Akuppā me vimuttīti ‘‘ayaṃ mayhaṃ arahattaphalavimutti akuppā’’ti evaṃ ñāṇaṃ udapādi. Tattha dvīhākārehi akuppatā veditabbā kāraṇato ca ārammaṇato ca. Sā hi catūhi maggehi samucchinnakilesānaṃ puna anivattanatāya kāraṇatopi akuppā, akuppadhammaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattatāya ārammaṇatopi akuppā. Antimāti pacchimā. Natthi dāni punabbhavoti idāni puna añño bhavo nāma natthīti.

« Abhisambuddhoti paccaññāsiṃ » : j’ai déclaré : « Je suis pleinement éveillé, j’ai atteint et pénétré la vérité ». « La connaissance et la vision ont surgi en moi » : la connaissance de rétrospection capable de voir les qualités acquises a surgi en moi. « Ma libération est inébranlable » : cette connaissance a surgi : « cette libération par le fruit de l’Arahantship est pour moi inébranlable ». Ici, le caractère inébranlable doit être compris selon deux aspects : par la cause et par l’objet. En raison de la non-réapparition des souillures totalement éradiquées par les quatre chemins, elle est inébranlable par sa cause ; en ayant pour objet le Nibbāna dont la nature est immuable, elle est inébranlable par son objet. « Antimā » : la naissance finale. « Il n’y a plus maintenant de nouvelle existence » : la connaissance a surgi qu’il n’y a plus désormais d’autre existence.

Imasmiṃ sutte cattāri saccāni kathitāni. Kathaṃ? Catūsu hi dhātūsu assādo samudayasaccaṃ, ādīnavo dukkhasaccaṃ, nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānano maggo maggasaccaṃ. Vitthāravasenapi kathetuṃ vaṭṭatiyeva. Ettha hi yaṃ pathavīdhātuṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti pahānapaṭivedho samudayasaccaṃ. Yā pathavīdhātu aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ pathavīdhātuyā, ādīnavoti pariññāpaṭivedho dukkhasaccaṃ. Yo pathavīdhātuyā chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ pathavīdhātuyā nissaraṇanti sacchikiriyāpaṭivedho nirodhasaccaṃ. Yā imesu tīsu ṭhānesu diṭṭhi saṅkappo vācā kammanto ājīvo vāyāmo sati samādhi, ayaṃ bhāvanāpaṭivedho maggasaccanti. Dutiyaṃ.

Dans ce sutta, les quatre vérités sont enseignées. Comment ? Concernant les quatre éléments, la satisfaction est la vérité de l’origine, le danger est la vérité de la souffrance, l’échappatoire est la vérité de la cessation, et le chemin qui connaît pleinement la cessation est la vérité du chemin. Il convient également de l’expliquer de manière détaillée. Ici, le plaisir et la joie qui surgissent en dépendance de l’élément terre constituent la satisfaction de l’élément terre ; la pénétration par l’abandon est la vérité de l’origine. Le fait que l’élément terre soit impermanent, douloureux et sujet au changement constitue le danger de l’élément terre ; la pénétration par la pleine compréhension est la vérité de la souffrance. La discipline et l’abandon du désir-attachement envers l’élément terre constituent l’échappatoire de l’élément terre ; la pénétration par la réalisation directe est la vérité de la cessation. La vue, l’intention, la parole, l’action, les moyens d’existence, l’effort, l’attention et la concentration qui se rapportent à ces trois points constituent la vérité du chemin par la pénétration du développement. Deuxième sutta.

3. Acariṃsuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Acariṃsutta.

116. Tatiye acarinti ñāṇacārena acariṃ, anubhavanacārenāti attho. Yāvatāti yattako. Tatiyaṃ.

116. Dans le troisième sutta, « acariṃ » signifie : j’ai cheminé par le mouvement de la connaissance, j’ai parcouru par l’expérience. « Yāvatā » signifie : autant que. Troisième sutta.

4. Nocedaṃsuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Nocedaṃsutta.

117. Catutthe [Pg.144] nissaṭātiādīni ādito vuttapaṭisedhena yojetvā ‘‘na nissaṭā, na visaṃyuttā, na vippamuttā, na vimariyādikatena cetasā vihariṃsū’’ti evaṃ veditabbāni. Dutiyanaye vimariyādikatenāti nimmariyādikatena. Tattha duvidhā mariyādā kilesamariyādā vaṭṭamariyādāti. Tattha ca yassa upaḍḍhā kilesā pahīnā, upaḍḍhā appahīnā, vaṭṭaṃ vā pana upaḍḍhaṃ pahīnaṃ, upaḍḍhaṃ appahīnaṃ, tassa cittaṃ pahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya vimariyādikataṃ, appahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya na vimariyādikataṃ. Idha pana ubhayassāpi pahīnattā ‘‘vimariyādikatena cetasā’’ti vuttaṃ, mariyādaṃ akatvā ṭhitena atikkantamariyādena cetasāti attho. Iti tīsupi imesu suttesu catusaccameva kathitaṃ. Catutthaṃ.

117. Dans le quatrième sutta, les termes tels que « nissaṭā » doivent être compris en les joignant à la négation exprimée dès le début : « ils ne sont pas sortis, pas détachés, pas libérés, ils ne demeurent pas avec un esprit sans frontières ». Dans la seconde méthode, « vimariyādikatena » signifie : par ce qui est sans limites. Il existe deux sortes de limites : la limite des souillures et la limite du cycle des renaissances. Pour celui dont une moitié des souillures est abandonnée et l’autre non, ou dont une moitié du cycle est abandonnée et l’autre non, son esprit est considéré comme ayant ses frontières supprimées par rapport à ce qui est abandonné, mais non par rapport à ce qui ne l’est pas. Mais ici, puisque les deux types de limites ont été abandonnés, il est dit : « avec un esprit sans frontières », ce qui signifie avec un esprit qui ne se fixe plus de limites, ayant transcendé toute frontière. Ainsi, dans ces trois suttas, seules les quatre vérités sont enseignées. Quatrième sutta.

5. Ekantadukkhasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Ekantadukkhasutta.

118. Pañcame ekantadukkhāti atikkamitvā ṭhitassa tattakāro viya ekanteneva dukkhā. Dukkhānupatitāti dukkhena anupatitā. Dukkhāvakkantāti dukkhena okkantā otiṇṇā. Sukhāti sukhavedanāya paccayabhūtā. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Imasmiṃ sutte dukkhalakkhaṇaṃ kathitaṃ. Pañcamaṃ.

118. Dans le cinquième sutta, « ekantadukkha » signifie : exclusivement douloureux, semblable à l’état d’un brasier de charbons ardents. « Dukkhānupatitā » : suivis par la souffrance. « Dukkhāvakkantā » : sombrés dans la souffrance, envahis par elle. « Sukhā » : car ils sont les conditions de la sensation de plaisir. C’est ainsi que le sens doit être compris partout. Dans ce sutta, la caractéristique de la souffrance est enseignée. Cinquième sutta.

6-10. Abhinandasuttādivaṇṇanā

6-10. Commentaire du Abhinandasutta et des suivants.

119-123. Chaṭṭhasattamesu vivaṭṭaṃ, avasāne tīsu catusaccamevāti. Chaṭṭhādīni.

119-123. Dans les sixième et septième suttas, la cessation du cycle est enseignée ; dans les trois derniers, ce sont précisément les quatre vérités qui sont enseignées. Voilà ce qu’il faut comprendre. Fin des suttas du sixième au dixième.

Catuttho vaggo.

Le quatrième chapitre est terminé.

Dhātusaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Dhātusaṃyutta est achevé.

4. Anamataggasaṃyuttaṃ

4. Anamataggasaṃyutta.

1. Paṭhamavaggo

1. Premier chapitre.

1. Tiṇakaṭṭhasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Tiṇakaṭṭhasutta.

124. Anamataggasaṃyuttassa [Pg.145] paṭhame anamataggoti anu amataggo, vassasataṃ vassasahassaṃ ñāṇena anugantvāpi amataggo aviditaggo, nāssa sakkā ito vā etto vā aggaṃ jānituṃ, aparicchinnapubbāparakoṭikoti attho. Saṃsāroti khandhādīnaṃ avicchinnappavattā paṭipāṭi. Pubbā koṭi na paññāyatīti purimamariyādā na dissati. Yadaggena cassa purimā koṭi na paññāyati, pacchimāpi tadaggeneva na paññāyati, vemajjheyeva pana sattā saṃsaranti. Pariyādānaṃ gaccheyyāti idaṃ upamāya khuddakattā vuttaṃ. Bāhirasamayasmiñhi attho paritto hoti, upamā mahatī. ‘‘Hatthī viya ayaṃ goṇo, goṇo viya sūkaro, samuddo viya taḷāka’’nti hi vutte na tesaṃ tādisaṃ pamāṇaṃ hoti. Buddhasamaye pana upamā parittā, attho mahā. Pāḷiyañhi eko jambudīpo gahito, evarūpānaṃ pana jambudīpānaṃ satepi sahassepi satasahassepi tiṇādīni tena upakkamena pariyādānaṃ gaccheyyuṃ, na tveva purisassa mātu mātaroti. Dukkhaṃ paccanubhūtanti tumhehi dukkhaṃ anubhūtaṃ. Tibbanti tasseva vevacanaṃ. Byasananti ñātibyasanādianekavidhaṃ. Kaṭasīti susānaṃ, pathavīyeva vā. Sā hi punappunaṃ marantehi sarīranikkhepena vaḍḍhitā. Alamevāti yuttameva. Paṭhamaṃ.

124. Dans le premier sutta de l'Anamataggasaṃyutta, « anamataggo » signifie dont l'extrémité (le début ou la fin) est inconnue, non perçue. Même en cherchant avec la connaissance pendant cent ou mille ans, son extrémité demeure inconnue et non réalisée ; il n'est pas possible d'en connaître le commencement à partir de tel ou tel moment passé. Le sens est celui d'une existence dont les limites antérieures et postérieures ne sont pas délimitées. « Saṃsāro » désigne la succession ininterrompue des agrégats (khandhas), etc. « Pubbā koṭi na paññāyatī » signifie que la limite originelle n'est pas apparente. Puisque sa limite antérieure n'est pas perçue par cette extrémité, la limite postérieure ne l'est pas non plus par cette même mesure ; les êtres errent simplement au milieu du cycle. « Pariyādānaṃ gaccheyyā » est dit en raison de la petitesse de l'illustration. En effet, dans les doctrines extérieures, le sens est restreint mais l'illustration est vaste. S'il est dit : « ce bœuf est comme un éléphant, ce porc comme un bœuf, cet étang comme l'océan », ils n'ont pourtant pas une telle dimension réelle. Mais dans l'enseignement du Bouddha, l'illustration est restreinte et le sens est vaste. En effet, dans le texte, un seul Jambudīpa est pris en exemple ; même si l'on épuisait l'herbe, le bois, etc., de cent mille de ces Jambudīpa par ce procédé (de les couper en morceaux de quatre doigts), la lignée des mères successives d'un homme ne s'épuiserait pas pour autant. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens. « Dukkhaṃ paccanubhūtaṃ » signifie que vous avez éprouvé la souffrance. « Tibbaṃ » est un synonyme de cette même souffrance. « Byasanaṃ » désigne les diverses formes de ruine, telles que la perte des proches, etc. « Kaṭasī » signifie le cimetière, ou bien la terre elle-même. En effet, elle est engraissée par le dépôt répété des corps de ceux qui meurent sans cesse. « Alamevāti » signifie que cela est tout à fait approprié. Fin du premier sutta.

2. Pathavīsuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Pathavī Sutta

125. Dutiye mahāpathavinti cakkavāḷapariyantaṃ mahāpathaviṃ. Nikkhipeyyāti taṃ pathaviṃ bhinditvā vuttappamāṇaṃ guḷikaṃ karitvā ekamantaṃ ṭhapeyya. Dutiyaṃ.

125. Dans le second sutta, « mahāpathaviṃ » désigne la grande terre jusqu'aux confins de l'univers. « Nikkhipeyyā » signifie qu'après avoir divisé cette grande terre, il en ferait des boulettes de la taille mentionnée (graines de kola) et les disposerait de côté. Fin du deuxième sutta.

3. Assusuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Assu Sutta

126. Tatiye [Pg.146] kandantānanti sasaddaṃ rudamānānaṃ. Passannanti sanditaṃ pavattaṃ. Catūsu mahāsamuddesūti sinerurasmīhi paricchinnesu catūsu mahāsamuddesu. Sinerussa hi pācīnapassaṃ rajatamayaṃ, dakkhiṇapassaṃ maṇimayaṃ, pacchimapassaṃ phalikamayaṃ, uttarapassaṃ suvaṇṇamayaṃ. Pubbadakkhiṇapassehi nikkhantā rajatamaṇirasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti, dakkhiṇapacchimapassehi nikkhantā maṇiphalikarasmiyo, pacchimuttarapassehi nikkhantā phalikasuvaṇṇarasmiyo, uttarapācīnapassehi nikkhantā suvaṇṇarajatarasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti. Tāsaṃ rasmīnaṃ antaresu cattāro mahāsamuddā honti. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘catūsu mahāsamuddesū’’ti. Ñātibyasanantiādīsu byasananti viasanaṃ, vināsoti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ. Rogo pana sayameva ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ, rogova byasanaṃ rogabyasanaṃ. Tatiyaṃ.

126. Dans le troisième sutta, « kandantānaṃ » signifie pleurer avec grand bruit. « Passannaṃ » signifie ce qui coule, ce qui s'écoule par nature. « Catūsu mahāsamuddesu » désigne les quatre grands océans délimités par les rayons du mont Sineru. En effet, le versant oriental du Sineru est d'argent, le versant sud est de gemme (saphir), le versant ouest est de cristal, et le versant nord est d'or. Les rayons d'argent et de gemme sortant des versants est et sud se rejoignent, traversent la surface du grand océan et s'arrêtent en touchant la montagne de l'univers (Cakkavāḷa). De même pour les rayons de gemme et de cristal du sud-ouest, les rayons de cristal et d'or du nord-ouest, et les rayons d'or et d'argent du nord-est ; ils se rejoignent, traversent la surface du grand océan et touchent la montagne de l'univers. Entre ces rayons se trouvent les quatre grands océans. C'est en se référant à eux que le Bienheureux a dit « dans les quatre grands océans ». Dans « ñātibyasananti », etc., « byasanaṃ » signifie destruction ou disparition. La ruine des proches est « ñātibyasanaṃ », la ruine des richesses est « bhogabyasanaṃ ». Quant à la maladie, elle détruit elle-même la santé, c'est pourquoi elle est appelée « byasanaṃ » ; la maladie est elle-même une ruine (rogabyasanaṃ). Fin du troisième sutta.

4. Khīrasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Khīra Sutta

127. Catutthe mātuthaññanti ekanāmikāya manussamātu khīraṃ. Imesañhi sattānaṃ gaṇḍuppādakipillikādīsu vā macchakacchapādīsu vā pakkhijātesu vā nibbattakāle mātukhīrameva natthi, ajapasumahiṃsādīsu nibbattakāle khīraṃ atthi, tathā manussesu. Tattha ajādikāle ca manussesu cāpi ‘‘devī sumanā tissā’’ti evaṃ nānānāmikānaṃ kucchiyaṃ nibbattakāle aggahetvā tissāti ekanāmikāya eva mātu kucchiyaṃ nibbattakāle pītaṃ thaññaṃ catūsu mahāsamuddesu udakato bahutaranti veditabbaṃ. Catutthaṃ.

127. Dans le quatrième sutta, « mātuthaññaṃ » désigne le lait d'une mère humaine de même nom. En effet, pour les êtres nés comme vers de terre, fourmis, etc., ou comme poissons et tortues, ou encore comme oiseaux, il n'y a pas de lait maternel au moment de la naissance. Mais pour ceux nés comme chèvres, cerfs, buffles, etc., il y a du lait, tout comme chez les humains. Là-dedans, sans considérer les mères aux noms divers (comme Devī, Sumanā, Tissā) dans le ventre desquelles on naît à travers les âges, il faut comprendre que le lait bu en étant né dans le ventre d'une mère portant le même nom unique, comme Tissā, est plus abondant que l'eau des quatre grands océans. Fin du quatrième sutta.

5. Pabbatasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Pabbata Sutta

128. Pañcame sakkā pana, bhanteti so kira bhikkhu cintesi – ‘‘satthā anamataggassa saṃsārassa dīghatamattā ‘na sukaraṃ na sukara’nti kathetiyeva[Pg.147], kathaṃ nacchindati, sakkā nu kho upamaṃ kārāpetu’’nti. Tasmā evamāha. Kāsikenāti tayo kappāsaṃsū ekato gahetvā kantitasuttamayena atisukhumavatthena. Tena pana parimaṭṭhe kittakaṃ khīyeyyāti. Sāsapamattaṃ. Pañcamaṃ.

128. Dans le cinquième sutta, « sakkā pana bhante » : ce moine, dit-on, pensa : « Le Maître dit que le saṃsāra est sans fin en raison de sa grande longueur, mais pourquoi ne donne-t-il pas une fin à l'explication ? Serait-il possible de lui faire donner une comparaison ? ». C'est pourquoi il parla ainsi. « Kāsikena » désigne un tissu extrêmement fin tissé avec du fil provenant de trois fibres de coton filées ensemble. « Tena pana parimaṭṭhe kittakaṃ khīyeyyā » : si l'on frottait avec cela, quelle quantité s'userait ? La réponse est : environ la taille d'une graine de moutarde. Fin du cinquième sutta.

6. Sāsapasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sāsapa Sutta

129. Chaṭṭhe āyasaṃ nagaranti āyasena pākārena parikkhittaṃ nagaraṃ, na pana anto āyasehi ekabhūmikādipāsādehi ākiṇṇanti daṭṭhabbaṃ. Chaṭṭhaṃ.

129. Dans le sixième sutta, « āyasaṃ nagaraṃ » désigne une cité entourée d'un mur de fer ; toutefois, il ne faut pas comprendre qu'elle est remplie à l'intérieur de palais de fer à un seul étage, etc. Fin du sixième sutta.

7. Sāvakasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Sāvaka Sutta

130. Sattame anussareyyunti ekena kappasatasahasse anussarite aparo tassa ṭhitaṭṭhānato aññaṃ satasahassaṃ, aññopi aññanti evaṃ cattāropi cattārisatasahassāni anussareyyuṃ. Sattamaṃ.

130. Dans le septième sutta, « anussareyyuṃ » : lorsqu'un disciple aux six pouvoirs supra-normaux se remémore cent mille éons, un autre disciple se remémore cent mille éons supplémentaires à partir du point où le premier s'est arrêté, et ainsi de suite. Ainsi, quatre disciples se remémoreraient ensemble quatre cent mille éons. Fin du septième sutta.

8-9. Gaṅgāsuttādivaṇṇanā

Commentaire du Gaṅgā Sutta et suivants

131-132. Aṭṭhame yā etasmiṃ antare vālikāti yā etasmiṃ āyāmato pañcayojanasatike antare vālikā. Navame vattabbaṃ natthi. Aṭṭhamanavamāni.

Dans le huitième sutta, « yā etasmiṃ antare vālikā » désigne le sable qui se trouve dans cet espace de cinq cents yojanas de long. Dans le neuvième, il n'y a rien de particulier à ajouter. Fin des huitième et neuvième suttas.

10. Puggalasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Puggala Sutta

133. Dasame aṭṭhikaṅkalotiādīni tīṇipi rāsivevacanāneva. Imesaṃ pana sattānaṃ saaṭṭhikālato anaṭṭhikālova bahutaro. Gaṇḍuppādakādipāṇabhūtānañhi etesaṃ aṭṭhimeva natthi, macchakacchapādibhūtānaṃ pana aṭṭhimeva bahutaraṃ, tasmā anaṭṭhikālañca bahuaṭṭhikālañca aggahetvā samaṭṭhikālova gahetabbo. Uttaro gijjhakūṭassāti gijjhakūṭassa uttarapasse ṭhito. Magadhānaṃ giribbajeti magadharaṭṭhassa giribbaje, giriparikkhepe ṭhitoti attho. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dasamaṃ.

133. Dans le dixième sutta, les trois termes « aṭṭhikaṅkalo », etc., sont tous des synonymes de « amas » ou « tas ». Pour ces êtres, le temps passé dans un état sans os est beaucoup plus long que le temps passé avec des os. Car pour ceux nés comme vers de terre, etc., il n'y a point d'os ; mais pour ceux nés comme poissons ou tortues, la quantité d'os est très importante. Par conséquent, sans prendre en compte le temps passé comme être sans os ou avec trop d'os, il faut considérer le temps où l'on possède une structure osseuse normale. « Uttaro gijjhākūṭassa » signifie situé sur le versant nord du Pic des Vautours (Gijjhākūṭa). « Magadhānaṃ giribbaje » signifie situé à Giribbaja, l'enceinte de montagnes du royaume de Magadha (Rājagaha). Pour le reste, le sens est partout évident. Fin du dixième sutta.

Paṭhamo vaggo.

Premier chapitre terminé.

2. Dutiyavaggo

2. Deuxième chapitre

1. Duggatasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Duggata Sutta

134. Dutiyavaggassa [Pg.148] paṭhame duggatanti daliddaṃ kapaṇaṃ. Durūpetanti dussaṇṭhānehi hatthapādehi upetaṃ. Paṭhamaṃ.

134. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, « duggataṃ » signifie pauvre et misérable. « Durūpetaṃ » signifie doté de mains et de pieds malformés. Fin du premier sutta.

2. Sukhitasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sukhita Sutta

135. Dutiye sukhitanti sukhasamappitaṃ mahaddhanaṃ mahābhogaṃ. Susajjitanti alaṅkatapaṭiyattaṃ hatthikkhandhagataṃ mahāparivāraṃ. Dutiyaṃ.

135. Dans le deuxième sutta, « sukhitaṃ » signifie comblé de bonheur, possédant de grandes richesses et de grands biens. « Susajjitaṃ » signifie paré d'ornements, monté sur le dos d'un éléphant avec une suite nombreuse. Fin du deuxième sutta.

3. Tiṃsamattasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Tiṃsamatta Sutta

136. Tatiye pāveyyakāti pāveyyadesavāsino. Sabbe āraññikātiādīsu dhutaṅgasamādānavasena tesaṃ āraññikādibhāvo veditabbo. Sabbe sasaṃyojanāti sabbe sabandhanā, keci sotāpannā, keci sakadāgāmino, keci anāgāmino. Tesu hi puthujjano vā khīṇāsavo vā natthi. Gunnantiādīsu setakāḷādivaṇṇesu ekekavaṇṇakālova gahetabbo. Pāripanthakāti paripanthe tiṭṭhanakā panthaghātacorā. Pāradārikāti paradāracārittaṃ āpajjanakā. Tatiyaṃ.

136. Dans le troisième sutta, le terme « pāveyyakā » désigne les habitants de la région de Pāveyya. Dans les passages tels que « sabbe āraññikā » (tous sont des habitants des forêts), il faut comprendre leur état d'habitants des forêts en raison de leur observation des pratiques ascétiques (dhutaṅga). L'expression « sabbe sasaṃyojanā » signifie qu'ils ont tous des entraves ; certains sont des Sotāpanna (ceux qui sont entrés dans le courant), d'autres des Sakadāgāmin (ceux qui reviennent une fois), et d'autres des Anāgāmin (ceux qui ne reviennent plus). Parmi ces trente moines frères royaux, il n'y a ni simple profane (puthujjana), ni être dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo). Dans les passages comme « gunnaṃ » (des vaches), parmi les couleurs comme le blanc ou le noir, il faut considérer chaque couleur une par une. « Pāripanthakā » désigne les brigands de grands chemins qui se tiennent sur les routes pour attaquer les voyageurs. « Pāradārikā » désigne ceux qui commettent l'adultère avec les épouses d'autrui. Ceci conclut le troisième sutta.

4-9. Mātusuttādivaṇṇanā

4-9. Commentaire des suttas commençant par le Mātu Sutta.

137-142. Catutthādīsu liṅganiyamena ceva cakkavāḷaniyamena ca attho veditabbo. Purisānañhi mātugāmakālo, mātugāmānañca purisakāloti evamettha liṅganiyamo. Imamhā cakkavāḷā sattā paracakkavāḷaṃ, paracakkavāḷā ca imaṃ cakkavāḷaṃ saṃsaranti. Tesu imasmiṃ cakkavāḷe mātugāmakāle mātubhūtaññeva dassento yo namātābhūtapubboti āha. Yo napitābhūtapubbotiādīsupi eseva nayo. Catutthādīni.

Dans le quatrième sutta et les suivants, le sens doit être compris à la fois par la règle du genre (liṅga) et la règle des univers (cakkavāḷa). En effet, il existe un temps où les hommes ont été des femmes, et un temps où les femmes ont été des hommes ; ainsi, dans cette ronde des renaissances, il n'y a pas de fixité du genre. De plus, les êtres migrent de cet univers vers d'autres univers, et d'autres univers vers celui-ci ; ainsi, il n'y a pas non plus de fixité de l'univers. Parmi ces deux règles, le Bienheureux, montrant qu'un être a nécessairement été une mère dans cet univers au moment où il était une femme, a déclaré : « Il n'est point d'être qui n'ait déjà été votre mère ». La même méthode doit être appliquée aux suttas commençant par « Il n'est point d'être qui n'ait déjà été votre père ». Ceci concerne les suttas du quatrième au neuvième.

10. Vepullapabbatasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Vepullapabbata Sutta.

143. Dasame [Pg.149] bhūtapubbanti atītakāle ekaṃ apadānaṃ āharitvā dasseti. Samaññā udapādīti paññatti ahosi. Catūhena ārohantīti idaṃ thāmamajjhime sandhāya vuttaṃ. Agganti uttamaṃ. Bhaddayuganti sundarayugalaṃ. Tīhena ārohantīti ettāvatā kira dvinnaṃ buddhānaṃ antare yojanaṃ pathavī ussannā, so pabbato tiyojanubbedho jāto.

143. Dans le dixième sutta, par le terme « bhūtapubbaṃ » (autrefois), le Bouddha expose un exemple tiré du passé. « Samaññā udapādi » signifie qu'une désignation ou un nom est apparu. « Ils l'ascensionnaient en quatre jours » : ceci a été dit par le Bienheureux en référence à des personnes ayant une force moyenne. « Aggaṃ » signifie excellent ou suprême. « Bhaddayugaṃ » signifie une paire de disciples excellents. « Ils l'ascensionnaient en trois jours » : par cette expression, on apprend qu'entre les deux Bouddhas (Kakusandha et Koṇāgamana), la terre s'est élevée d'une ligue (yojana), et cette montagne a alors atteint une hauteur de trois ligues.

Appaṃ vā bhiyyoti vassasatato uttariṃ appaṃ dasa vā vīsaṃ vā vassāni. Puna vassasatameva jīvanako nāma natthi, uttamakoṭiyā pana saṭṭhi vā asīti vā vassāni jīvanti. Vassasataṃ pana appatvā pañcavassadasavassādikāle mīyamānāva bahukā. Ettha ca kakusandho bhagavā cattālīsavassasahassāyukakāle, koṇāgamano tiṃsavassasahassāyukakāle nibbattoti idaṃ anupubbena parihīnasadisaṃ kataṃ, na pana evaṃ parihīnaṃ, vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Kakusandho tāva bhagavā imasmiṃyeva kappe cattālīsavassasahassāyukakāle nibbatto āyuppamāṇaṃ pañca koṭṭhāse katvā cattāro ṭhatvā pañcame vijjamāneyeva parinibbuto. Taṃ āyu parihāyamānaṃ dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā tato parihāyamānaṃ tiṃsavassasahassāyukakāle ṭhitaṃ, tadā koṇāgamano nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vīsavassasahassakāle ṭhitaṃ, tadā kassapo bhagavā nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vassasatakālaṃ pattaṃ, atha amhākaṃ sammāsambuddho nibbatto. Evaṃ anupubbena parihāyitvā vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Tattha ca yaṃ āyuparimāṇesu mandesu buddhā nibbattanti, tesampi tadeva āyuparimāṇaṃ hotīti. Dasamaṃ.

« Un peu plus ou un peu moins [de cent ans] » signifie un peu plus de cent ans, comme dix ou vingt ans de plus. Mais il n'existe personne qui vive de nouveau jusqu'à cent ans après avoir atteint la limite extrême ; à l'extrême limite, certains vivent soixante ou quatre-vingts ans. Cependant, la majorité meurt avant d'atteindre cent ans, à l'âge de cinq ou dix ans. Ici, le Bienheureux Kakusandha est apparu à une époque où la durée de vie humaine était de 40 000 ans, et le Bouddha Koṇāgamana à une époque de 30 000 ans ; cela est présenté comme un déclin progressif, mais il faut comprendre que ce déclin survient après des phases de croissance et de décroissance successives. Comment ? Le Bienheureux Kakusandha est apparu dans cet éon (kappa) quand la durée de vie était de 40 000 ans ; il a vécu quatre des cinq parties de cette durée de vie et s'est éteint (parinibbāna) alors que la cinquième partie était encore en cours. Cette durée de vie a ensuite décliné jusqu'à dix ans, puis a crû de nouveau jusqu'à l'incalculable (asaṅkheyya), avant de décliner à nouveau pour se stabiliser à 30 000 ans, époque à laquelle Koṇāgamana est apparu. Après son parinibbāna, la durée de vie a décliné jusqu'à dix ans, a crû jusqu'à l'incalculable, puis a décliné pour se stabiliser à 20 000 ans, quand le Bouddha Kassapa est apparu. De même, après lui, la durée de vie a chuté à dix ans, a crû jusqu'à l'incalculable, puis a décliné jusqu'à atteindre cent ans, époque à laquelle notre Bouddha Sammasambuddha est apparu. Ainsi, il faut comprendre que le déclin se produit après des cycles successifs de croissance et de décroissance. Et lorsque les Bouddhas apparaissent alors que la durée de vie est brève, leur propre longévité correspond à cette durée de vie. Fin du dixième sutta.

Dutiyo vaggo.

Le deuxième chapitre (vagga) est terminé.

Anamataggasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'Anamatagga Saṃyutta est achevé.

5. Kassapasaṃyuttaṃ

5. Kassapa Saṃyutta

1. Santuṭṭhasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Santuṭṭha Sutta.

144. Kassapasaṃyuttassa [Pg.150] paṭhame santuṭṭhāyanti santuṭṭho ayaṃ. Itarītarenāti na thūlasukhumalūkhapaṇītathirajiṇṇānaṃ yena kenaci, atha kho yathāladdhādīnaṃ itarītarena yena kenaci santuṭṭhoti attho. Cīvarasmiñhi tayo santosā yathālābhasantoso yathābalasantoso yathāsāruppasantosoti. Piṇḍapātādīsupi eseva nayo.

144. Dans le premier sutta du Kassapa Saṃyutta, « santuṭṭhāyaṃ » signifie que ce Kassapa est satisfait. « Itarītarena » signifie non pas n'importe quel vêtement parmi ceux qui sont épais, fins, grossiers, excellents, solides ou usés, mais plutôt qu'il est satisfait de n'importe quel vêtement obtenu, qu'il soit médiocre ou excellent. En effet, concernant la robe, il existe trois types de contentement : le contentement de ce qui est obtenu (yathālābhasantoso), le contentement selon ses forces (yathābalasantoso), et le contentement selon la convenance (yathāsāruppasantoso). Il en va de même pour la nourriture d'aumône (piṇḍapāta) et les autres nécessités.

Tesaṃ ayaṃ pabhedasaṃvaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ bahūni vā cīvarāni labhitvā – ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ hotū’’ti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā saṅkārakūṭādito vā pana nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Voici le détail de ces distinctions : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit belle ou non ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est le contentement de ce qui est obtenu. S'il est naturellement faible, ou accablé par la maladie ou la vieillesse, et qu'il fatigue en portant une robe lourde, il peut l'échanger avec un moine de confiance pour une robe plus légère ; ce faisant, il reste considéré comme quelqu'un qui se contente de peu. C'est le contentement selon ses forces. Un autre moine reçoit des objets d'excellente qualité ; ayant obtenu une robe de grand prix ou de nombreuses robes, il se dit : « Ceci convient aux anciens de longue date, ceci aux moines érudits, ceci aux malades, ou ceci à ceux qui reçoivent peu », et après les avoir données, il choisit de vieilles robes ou des chiffons ramassés sur des tas d'ordures pour en faire sa double robe (saṅghāṭi). Bien qu'il agisse ainsi, il est considéré comme se contentant de peu. C'est le contentement selon la convenance.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa piṇḍapāte yathālābha santoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti, so sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhutvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā[Pg.151], tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

De même, ici, un moine reçoit de la nourriture d'aumône, grossière ou excellente ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et ne l'accepte pas même s'il en reçoit davantage. C'est le contentement de ce qui est obtenu. Mais s'il reçoit une nourriture qui est contraire à sa nature ou à sa maladie, et dont la consommation lui causerait un malaise, il la donne à un moine de confiance et, après avoir mangé une nourriture appropriée reçue de sa main, il pratique la loi du renonçant ; il reste ainsi quelqu'un qui se contente de peu. C'est le contentement selon ses forces. Un autre reçoit une nourriture abondante et excellente ; comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, puis il mange leurs restes ou repart en quête d'aumône pour obtenir une nourriture mélangée ; il est alors considéré comme se contentant de peu. C'est le contentement selon la convenance.

Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ na paṭighaṃ uppādeti, antamaso tiṇasanthārakenāpi yathāladdheneva tussati. Ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitabahussutaappalābhagilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa paṭibujjhato pāpavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati, so taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasanto santuṭṭhova hoti. Ayampi senāsane yathāsāruppasantoso.

Ici, de plus, un moine reçoit un logis, qu'il soit agréable ou désagréable ; par cela, il ne produit ni joie ni aversion, et il se contente de ce qu'il a reçu, ne fût-ce que d'une litière d'herbe. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est obtenu. Quant à celui qui reçoit un logis contraire à sa nature ou à sa maladie, où sa demeure est inconfortable, il le donne à un moine compatible et, tout en demeurant dans un logis approprié appartenant à ce dernier, il demeure pourtant satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon sa force. Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit de nombreux logis excellents tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu ; il les donne, comme il le ferait pour des robes, à des moines anciennement ordonnés, à des érudits, à ceux qui ont peu de gains ou aux malades, et demeurant n'importe où, il reste néanmoins satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est convenable. De même, celui qui, réfléchissant ainsi : « Un logis supérieur est un lieu de négligence ; pour celui qui y est assis, la torpeur et la somnolence s'installent, et pour celui qui s'éveille après avoir été accablé par le sommeil, des pensées mauvaises apparaissent », n'accepte pas un tel logis même s'il lui est offert ; il le rejette et, demeurant en plein air ou au pied d'un arbre, il demeure satisfait. C'est aussi là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est convenable.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā vā aññadeva vā pariyesitvā bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha ‘‘muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakena bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova [Pg.152] hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso. Iti ime tayo santose sandhāya ‘‘santuṭṭhāyaṃ, bhikkhave, kassapo itarītarena cīvarenā’’ti vuttaṃ.

Ici, de plus, un moine reçoit un remède, qu'il soit grossier ou excellent ; il se contente de ce qu'il reçoit, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en recevait un autre, il ne le prendrait pas. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon ce qui est obtenu. Quant à celui qui a besoin d'huile mais reçoit de la mélasse, il donne cette mélasse à un moine compatible et, soit en recevant de l'huile de la main de celui-ci, soit en en cherchant une autre, il prépare son remède tout en restant satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon sa force. Un autre moine, de grand mérite, reçoit de nombreux remèdes excellents tels que de l'huile, du miel ou de la mélasse ; il les donne, comme il le ferait pour une robe, à des moines anciennement ordonnés, à des érudits, à ceux qui ont peu de gains ou aux malades, et tout en subsistant avec n'importe quel remède apporté par eux, il demeure satisfait. Quant à celui à qui l'on présente, dans un récipient, du myrobolan macéré dans de l'urine de vache et, dans un autre, les « quatre douceurs », en lui disant : « Prenez, vénérable, ce que vous désirez », si sa maladie peut être guérie par l'un ou l'autre de ces remèdes, il rejette les quatre douceurs en pensant : « Le myrobolan macéré dans l'urine a été loué par le Bouddha et les autres sages », et en se soignant avec le myrobolan, il est extrêmement satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon ce qui est convenable. C'est en se référant à ces trois types de satisfaction qu'il a été dit : « Ô moines, ce Kassapa est satisfait de n'importe quelle robe ».

Vaṇṇavādīti eko santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ na katheti. Eko na santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko neva santuṭṭho hoti, na santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko santuṭṭho ca hoti, santosassa ca vaṇṇaṃ katheti. Ayaṃ tādisoti dassetuṃ itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādīti vuttaṃ. Anesananti dūteyyapahiṇagamanānuyogappabhedaṃ nānappakāraṃ anesanaṃ. Aladdhāti alabhitvā. Yathā ca ekacco ‘‘kathaṃ nu kho cīvaraṃ labhissāmī’’ti puññavantehi bhikkhūhi saddhiṃ ekato hutvā kohaññaṃ karonto uttasati paritassati, ayaṃ evaṃ aladdhā ca cīvaraṃ na paritassati. Laddhā cāti dhammena samena labhitvā. Agadhitoti vigatalobhagedho. Amucchitoti adhimattataṇhāya mucchaṃ anāpanno. Anajjhāpannoti taṇhāya anotthaṭo apariyonaddho. Ādīnavadassāvīti anesanāpattiyañca gadhitaparibhoge ca ādīnavaṃ passamāno. Nissaraṇapaññoti, ‘‘yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti vuttanissaraṇameva jānanto paribhuñjatīti attho. Itarītarena piṇḍapātenātiādīsupi yathāladdhādīnaṃ yena kenaci piṇḍapātena, yena kenaci senāsanena, yena kenaci gilānapaccayabhesajjaparikkhārenāti evamattho daṭṭhabbo.

« Celui qui fait l'éloge » : un moine est satisfait, mais il ne fait pas l'éloge de la satisfaction. Un autre n'est pas satisfait, mais il fait l'éloge de la satisfaction. Un autre n'est ni satisfait, ni ne fait l'éloge de la satisfaction. Un autre est à la fois satisfait et fait l'éloge de la satisfaction. C'est pour montrer que Kassapa est de cette dernière sorte qu'il a été dit : « et il fait l'éloge de la satisfaction à l'égard de n'importe quelle robe ». « Moyens inappropriés » désigne les diverses formes de moyens d'existence incorrects, comme le fait de s'adonner à porter des messages ou des commissions. « N'ayant pas obtenu » signifie n'ayant pas reçu. Tandis qu'un certain moine, pensant : « Comment pourrais-je obtenir une robe ? », s'associe à des moines méritants et, pratiquant l'hypocrisie, s'inquiète et s'agite, Kassapa, même s'il n'obtient pas de robe, ne s'agite pas. « Et ayant obtenu » signifie ayant reçu de manière juste et équitable. « Sans attachement » signifie libre de la convoitise et de l'avidité. « Sans égarement » signifie ne pas tomber dans l'égarement dû à une soif excessive. « Sans être asservi » signifie non submergé et non enveloppé par la soif. « Voyant le danger » signifie voyant le danger à la fois dans l'offense liée à la recherche inappropriée et dans l'usage avec attachement. « Connaissant l'issue » signifie qu'il fait usage de la chose en connaissant l'issue du cycle des existences telle qu'elle est décrite par les mots : « seulement pour se protéger du froid ». Pour « n'importe quelle nourriture d'aumône » et les autres termes, le sens doit être compris de la même manière : avec n'importe quelle nourriture d'aumône, n'importe quel logis, ou n'importe quel accessoire pharmaceutique pour les malades.

Kassapena vā hi vo, bhikkhave, ovadissāmīti ettha yathā mahākassapatthero catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapena ovadati nāma. Yo vā panassa kassapasadisoti etthāpi yo vā panaññopi kassapasadiso mahākassapatthero viya catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho bhaveyya, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapasadisena ovadati nāma. Tathattāya paṭipajjitabbanti ‘‘sammāsambuddhassa imāya imasmiṃ santuṭṭhisutte vuttasallekhācārapaṭipattiyā kathanaṃ nāma bhāro, amhākampi [Pg.153] imaṃ paṭipattiṃ paripūraṃ katvā pūraṇaṃ bhāroyeva, āgato kho pana bhāro gahetabbo’’ti cintetvā yathā mayā kathitaṃ, tathattāya tathābhāvāya tumhehipi paṭipajjitabbanti. Paṭhamaṃ.

« Ô moines, je vous exhorterai par Kassapa », ici, cela signifie que, tout comme le doyen Mahākassapa est satisfait par les trois types de satisfaction concernant les quatre nécessités, vous aussi, soyez ainsi ; en exhortant de la sorte, on dit qu'il exhorte « par Kassapa ». « Ou bien par celui qui est semblable à Kassapa », ici aussi, cela signifie que quiconque est semblable au doyen Mahākassapa et serait satisfait par les trois types de satisfaction concernant les quatre nécessités, vous aussi, soyez ainsi ; en exhortant de la sorte, on dit qu'il exhorte « par un moine semblable à Kassapa ». « Il faut pratiquer en ce sens » signifie qu'après avoir pensé : « L'enseignement de cette pratique de conduite scrupuleuse énoncé dans ce Sutta sur la Satisfaction est la charge du Parfaitement Éveillé, et l'accomplissement de cette pratique en la menant à son terme est notre propre charge ; or, une charge qui se présente doit être assumée », vous devez pratiquer pour qu'il en soit ainsi, conformément à ce que j'ai enseigné. Premier sutta.

2. Anottappīsuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta sur l'absence de crainte morale.

145. Dutiye anātāpīti yaṃ vīriyaṃ kilese ātapati, tena rahito. Anottappīti nibbhayo kilesuppattito kusalānuppattito ca bhayarahito. Sambodhāyāti sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyāya. Anuttarassa yogakkhemassāti arahattassa tañhi anuttarañceva catūhi ca yogehi khemaṃ.

145. Dans le second sutta, « sans ardeur » signifie dépourvu de cet effort qui consume les souillures. « Sans crainte morale » signifie sans peur, dépourvu de crainte face à l'apparition des souillures ou à la non-apparition des états salutaires. « Pour l'éveil » signifie pour l'éveil par le noble sentier. « Pour le Nibbāna » signifie pour la réalisation du Nibbāna. « Pour l'incomparable sécurité hors des liens » désigne l'état d'Arahant, car celui-ci est à la fois suprême et libre des quatre liens (yoga).

Anuppannātiādīsu ye pubbe appaṭiladdhapubbaṃ cīvarādiṃ vā paccayaṃ upaṭṭhākasaddhivihārika-antevāsīnaṃ vā aññatarato manuññavatthuṃ paṭilabhitvā taṃ subhaṃ sukhanti ayoniso gaṇhantassa aññataraṃ vā pana ananubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ yathā tathā vā ayoniso āvajjentassa lobhādayo pāpakā akusalā dhammā uppajjanti, te anuppannāti veditabbā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā nāma pāpakā dhammā natthi. Anubhūtapubbepi ca vatthumhi ārammaṇe vā yassa pakatibuddhiyā vā uddesaparipucchāya vā pariyattinavakammayonisomanasikārānaṃ vā aññataravasena pubbe anuppajjitvā pacchā tādisena paccayena sahasā uppajjanti, imepi ‘‘anuppannā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Tesuyeva pana vatthārammaṇesu punappunaṃ uppajjamānā nappahīyanti nāma, te ‘‘uppannā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana uppannānuppannabhedo ca pahānappahānavidhānañca sabbaṃ visuddhimagge ñāṇadassanavisuddhiniddese kathitaṃ.

Concernant les termes tels que « non apparus » (anuppannā), voici le sens à comprendre : pour ceux qui, ayant obtenu d’un assistant, d’un disciple partageant la même demeure ou d’un disciple résidant à proximité, des robes ou d’autres requisits qu’ils n’avaient jamais reçus auparavant, s’en saisissent de manière inappropriée (ayoniso) en pensant : « C’est beau, c’est agréable » ; ou bien pour ceux qui réfléchissent de manière inappropriée à un objet sensoriel quelconque non expérimenté auparavant, des états malsains tels que l’avidité (lobha) apparaissent. Ceux-ci doivent être compris comme « non apparus ». En effet, autrement, il n’existe pas d’états malsains qui ne soient jamais apparus dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra). De même, pour un objet ou une base déjà expérimenté, si, par l'effet de la sagesse naturelle, de l’étude, de la récitation, ou encore de l’un des facteurs comme l’étude des écritures ou l'attention appropriée au travail, ces états n’étaient pas apparus auparavant mais surgissent soudainement par la suite à cause d’un tel objet, ils doivent également être compris comme des « non apparus qui, en apparaissant, conduiraient au préjudice ». Mais si ces états apparaissent de manière répétée à l’égard de ces mêmes bases ou objets et ne sont pas abandonnés, ils doivent être compris comme des « apparus qui, n’étant pas abandonnés, conduiraient au préjudice ». C’est là un résumé ; quant aux détails sur la distinction entre apparu et non apparu, ainsi que sur les méthodes d’abandon ou de non-abandon, tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga, dans l’explication de la pureté par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi).

Anuppannā me kusalā dhammāti appaṭiladdhāpi sīlasamādhimaggaphalasaṅkhātā anavajjadhammā. Uppannāti teyeva paṭiladdhā. Nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti te sīlādidhammā parihānivasena puna anuppattiyā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti veditabbā. Ettha ca lokiyā parihāyanti, lokuttarānaṃ parihāni natthīti. ‘‘Uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti imassa [Pg.154] pana sammappadhānassa vasenāyaṃ desanā katā. Dutiyamaggo vā sīghaṃ anuppajjamāno, paṭhamamaggo nirujjhamāno anatthāya saṃvatteyyāti evampettha attho daṭṭhabbo. Iti imasmiṃ sutte ime cattāro sammappadhānā pubbabhāgavipassanāvasena kathitāti. Dutiyaṃ.

« Mes états sains non apparus » désigne les états irréprochables consistant en la vertu (sīla), la concentration (samādhi), le chemin (magga) et le fruit (phala) qui n’ont pas encore été obtenus. « Apparus » signifie que ces mêmes états ont été obtenus. « En cessant, ils conduiraient au préjudice » signifie que si ces états de vertu, etc., cessent par déclin et ne réapparaissent plus, ils mèneraient au malheur. Ici, il faut comprendre que les états mondains (lokiyā) peuvent décliner, mais qu’il n’y a pas de déclin pour les états supramondains (lokuttara). Cette instruction a été donnée par le Bienheureux en vertu du quatrième des quatre grands efforts (sammappadhāna). Le sens doit aussi être compris ainsi : si le second chemin n’apparaît pas rapidement, le premier chemin, en cessant, conduirait au préjudice. Ainsi, dans ce sutta, ces quatre grands efforts sont enseignés par le Bienheureux selon la perspective de la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā). Fin du second [sutta].

3. Candūpamasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Candūpama Sutta

146. Tatiye candūpamāti candasadisā hutvā. Kiṃ parimaṇḍalatāya? No, apica kho yathā cando gaganatalaṃ pakkhandamāno na kenaci saddhiṃ santhavaṃ vā sinehaṃ vā ālayaṃ vā nikantiṃ vā patthanaṃ vā pariyuṭṭhānaṃ vā karoti, na ca na hoti mahājanassa piyo manāpo, tumhepi evaṃ kenaci saddhiṃ santhavādīnaṃ akaraṇena bahujanassa piyā manāpā candūpamā hutvā khattiyakulādīni cattāri kulāni upasaṅkamathāti attho. Apica yathā cando andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ pharati, evaṃ kilesandhakāravidhamanena ñāṇālokapharaṇena cāpi candūpamā hutvāti evamādīhipi nayehi ettha attho daṭṭhabbo.

146. Dans le troisième [sutta], « semblable à la lune » (candūpama) signifie devenir comme la lune. Est-ce par sa rondeur ? Non. Mais plutôt, tout comme la lune, en parcourant la voûte céleste, ne contracte ni amitié, ni affection, ni attachement, ni désir, ni convoitise, ni obsession avec quiconque, tout en étant aimée et agréable pour la multitude ; de même, vous aussi, en ne formant pas de tels liens d’amitié, devenez aimés et agréables pour la multitude, semblables à la lune, et approchez ainsi les quatre types de familles, telles que les familles de guerriers (khattiya). Tel est le sens. En outre, tout comme la lune dissipe les ténèbres et répand la lumière, vous devez être semblables à la lune en dissipant les ténèbres des souillures (kilesa) et en répandant la lumière de la connaissance (ñāṇa). C’est ainsi que le sens doit être compris selon ces diverses méthodes.

Apakasseva kāyaṃ apakassa cittanti teneva santhavādīnaṃ akaraṇena kāyañca cittañca apakassitvā, apanetvāti attho. Yo hi bhikkhu araññepi na vasati, kāmavitakkādayopi vitakketi, ayaṃ neva kāyaṃ apakassati, na cittaṃ. Yo hi araññepi kho viharati, kāmavitakkādayo pana vitakketi, ayaṃ kāyameva apakassati, na cittaṃ. Yo gāmante vasati, kāmavitakkādayopi kho na ca vitakketi, ayaṃ cittameva apakassati, na kāyaṃ. Yo pana araññe ceva vasati, kāmavitakkādayo ca na vitakketi, ayaṃ ubhayampi apakassati. Evarūpā hutvā kulāni upasaṅkamathāti dīpento ‘‘apakasseva kāyaṃ apakassa citta’’nti āha.

« Retirant le corps, retirant l’esprit » signifie écarter ou éloigner le corps et l’esprit par le simple fait de ne pas nouer d’amitiés ou de liens sociaux. En effet, le moine qui ne vit pas dans la forêt et qui nourrit des pensées sensuelles ne retire ni son corps ni son esprit. Celui qui vit certes dans la forêt, mais qui nourrit des pensées sensuelles, retire son corps mais non son esprit. Celui qui vit à la lisière d’un village mais ne nourrit pas de pensées sensuelles retire son esprit mais non son corps. Enfin, celui qui vit dans la forêt et ne nourrit pas de pensées sensuelles retire les deux. C’est pour montrer qu’il faut être comme cette quatrième personne en approchant les familles qu’il a été dit : « Retirant le corps, retirant l’esprit ».

Niccanavakāti niccaṃ navakāva, āgantukasadisā eva hutvāti attho. Āgantuko hi paṭipāṭiyā sampattagehaṃ pavisitvā sace naṃ gharasāmikā disvā, ‘‘amhākaṃ puttabhātaro vippavāsaṃ gatā evaṃ vicariṃsū’’ti anukampamānā nisīdāpetvā bhojenti, bhuttamattoyeva ‘‘tumhākaṃ bhājanaṃ [Pg.155] gaṇhathā’’ti uṭṭhāya pakkamati, na tehi saddhiṃ santhavaṃ vā karoti, na kiccakaraṇīyāni vā saṃvidahati, evaṃ tumhepi paṭipāṭiyā sampattagharaṃ pavisitvā yaṃ iriyāpathesu pasannā manussā denti, taṃ gahetvā chinnasanthavā, tesaṃ kiccakaraṇīye abyāvaṭā hutvā nikkhamathāti dīpeti.

« Toujours nouveaux » (niccanavakā) signifie être toujours comme des nouveaux venus, comme des étrangers de passage. En effet, un étranger qui entre dans une maison sur son chemin, si les propriétaires, en le voyant, sont émus de compassion en se disant : « Nos fils et nos frères partis au loin erraient sûrement ainsi », et le font asseoir pour le nourrir, il se lève et part aussitôt le repas fini en disant : « Reprenez votre récipient ». Il ne noue pas d’amitié avec eux et ne s’occupe pas de leurs affaires. De même, vous aussi, en entrant dans une maison sur votre chemin, recevez ce que les gens dévoués vous offrent selon les postures, et repartez en ayant rompu tout attachement, sans vous impliquer dans leurs tâches et leurs affaires. C’est ce qui est mis en lumière.

Imassa pana niccanavakabhāvassa āvibhāvatthaṃ dvebhātikavatthu kathetabbaṃ – vasāḷanagaragāmato kira dve bhātikā nikkhamitvā pabbajitā, te cūḷanāgatthero ca mahānāgatthero cāti paññāyiṃsu. Te cittalapabbate tiṃsa vassāni vasitvā arahattaṃ pattā ‘‘mātaraṃ passissāmā’’ti āgantvā vasāḷanagaravihāre vasitvā punadivase mātugāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Mātāpi tesaṃ uḷuṅkena yāguṃ nīharitvā ekassa patte ākiri. Tassā taṃ olokayamānāya puttasineho uppajji. Atha naṃ āha – ‘‘tvaṃ, tāta, mayhaṃ putto mahānāgo’’ti. Thero ‘‘pacchimaṃ theraṃ puccha upāsike’’ti vatvā pakkāmi. Pacchimatherassapi yāguṃ datvā, ‘‘tāta, tvaṃ mayhaṃ putto cūḷanāgo’’ti pucchi? Thero ‘‘kiṃ, upāsike, purimaṃ theraṃ na pucchasī’’ti? Vatvā pakkāmi. Evaṃ mātarāpi saddhiṃ chinnasanthavo bhikkhu niccanavako nāma hoti.

Pour illustrer cet état d’être « toujours nouveau », il convient de raconter l’histoire des deux frères. On dit que deux frères quittèrent le village de Vasāḷanagara pour entrer dans les ordres. Ils furent connus sous les noms de Cūḷanāga Thera et Mahānāga Thera. Après avoir vécu trente ans sur la montagne Cittalapabbata et atteint l’état d’Arahant, ils revinrent avec l’intention de voir leur mère. Séjournant au monastère de Vasāḷanagara, ils entrèrent le lendemain dans le village de leur mère pour la quête de nourriture. La mère, ayant apporté de la bouillie avec une louche, en versa dans le bol de l’un d’eux. En le regardant, une affection maternelle s’éveilla en elle. Elle lui dit alors : « Cher enfant, es-tu mon fils Mahānāga ? » Le Thera répondit : « Ô fidèle dévouée (upāsikā), demande au moine qui me suit », puis il s’en alla. Après avoir également donné de la bouillie au moine suivant, elle demanda : « Cher enfant, es-tu mon fils Cūḷanāga ? » Le Thera répondit : « Pourquoi, upāsikā, n’as-tu pas demandé au moine précédent ? », puis il s’en alla. C’est ainsi qu’un moine qui a rompu tout lien d’attachement, même avec sa mère, est appelé « toujours nouveau ».

Appagabbhāti na pagabbhā, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena, catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena, anekaṭṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitāti attho. Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggala-bhojanasālā-jantāgharanahānatittha-bhikkhācāramagga-antaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādaṃ ādhāyitvā vāti evamādi (mahāni. 165). Tathā gaṇamajjhe. Gaṇamajjheti catuparisasannipāte vā suttantikagaṇādisannipāte vā. Tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāya pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare. Vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijalanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādhati. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍānaṃ [Pg.156] atthāya purato gacchati bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhehi paṭhamataraṃ pavisati, daharehi saddhiṃ kāyakīḷanakaṃ karotīti evamādi.

« Appagabbhā » signifie l'absence d'effronterie. Le sens est qu'ils sont dépourvus d'effronterie corporelle dans huit situations, d'effronterie verbale dans quatre situations et d'effronterie mentale dans de nombreuses situations. L'effronterie corporelle dans les huit situations désigne une conduite inappropriée du corps au sein de la communauté (Sangha), d'un groupe, devant un individu, dans le réfectoire, dans l'étuve, au lieu de baignade, sur le chemin de la quête d'aumônes et lors de l'entrée dans les maisons. Par exemple, ici, un certain moine s'assoit au milieu de la communauté en entourant ses genoux de ses mains ou d'un tissu (pallatthikāya), ou s'assoit en plaçant un pied sur l'autre pied, et ainsi de suite. De même au milieu d'un groupe. « Au milieu d'un groupe » signifie soit lors d'une assemblée des quatre types de disciples, soit lors d'une assemblée de spécialistes des Suttas, etc. De même envers une personne plus âgée. Dans le réfectoire, il ne cède pas de place aux anciens ou empêche les nouveaux moines de s'asseoir. De même dans l'étuve. Et là, sans demander la permission aux anciens, il allume le feu, etc. Au lieu de baignade, bien qu'il ait été dit par le Bienheureux : « On doit se baigner selon l'ordre d'arrivée, sans faire de distinction entre jeune et ancien », il ne tient pas compte de cela, arrive plus tard, descend dans l'eau et dérange les anciens et les nouveaux. Sur le chemin de la quête d'aumônes, il marche devant pour obtenir la meilleure place, la meilleure eau et la meilleure nourriture, en bousculant les autres épaule contre épaule. En entrant dans les maisons, il pénètre avant les anciens et se livre à des jeux corporels avec les plus jeunes, et ainsi de suite.

Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati. Tathā pubbe vuttappakārassa gaṇassa majjhe puggalassa ca santike, tattheva manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti. Antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi? Kiṃ yāgu, udāhu khādanīyaṃ bhojanīyaṃ? Kiṃ me dassasi? Kiṃ ajja khādissāma? Kiṃ bhuñjissāma? Kiṃ pivissāmā’’tiādīni bhāsati.

L'effronterie verbale dans les quatre situations désigne l'émission de paroles inappropriées au sein de la communauté, d'un groupe, devant un individu ou dans les maisons. Par exemple, ici, un certain moine prêche le Dhamma au milieu de la communauté sans en avoir demandé la permission. De même au milieu d'un groupe tel que décrit précédemment ou devant une personne ; là même, lorsque des gens posent une question, il y répond sans demander la permission à l'ancien. Dans les maisons, il dit des choses telles que : « Qu'y a-t-il pour un tel ? Y a-t-il de la bouillie, ou bien de la nourriture solide ou des mets ? Que me donnerez-vous ? Que mangerons-nous aujourd'hui ? Que consommerons-nous ? Que boirons-nous ? » et ainsi de suite.

Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasāva kāmavitakkādīnaṃ vitakkanaṃ. Apica dussīlasseva sato ‘‘sīlavāti maṃ jano jānātū’’ti evaṃ pavattā pāpicchatāpi manopāgabbhiyaṃ. Iti sabbesampi imesaṃ pāgabbhiyānaṃ abhāvena appagabbhā hutvā upasaṅkamathāti vadati.

L'effronterie mentale dans de nombreuses situations désigne le fait de nourrir des pensées de désir sensuel et autres dans ces divers lieux, même sans commettre de transgression par le corps ou la parole. En outre, pour celui qui est immoral, le désir mauvais de vouloir que les gens le considèrent comme vertueux est aussi une effronterie mentale. C'est ainsi que le Maître dit : « Devenez non-effrontés par l'absence de toutes ces formes d'effronterie et approchez [les familles]. »

Jarudapānanti jiṇṇakūpaṃ. Pabbatavisamanti pabbate visamaṃ papātaṭṭhānaṃ. Nadīvidugganti nadiyā viduggaṃ chinnataṭaṭṭhānaṃ. Apakasseva kāyanti tādisāni ṭhānāni yo khiḍḍādipasuto kāyaṃ anapakassa ekatobhāriyaṃ akatvāva vāyupatthambhakaṃ aggāhāpetvā cittampi anapakassa ‘‘ettha patito hatthapādabhañjanādīni pāpuṇātī’’ti anādīnavadassāvitāya anubbejetvā sampiyāyamāno oloketi, so patitvā hatthapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yo pana udakatthiko vā aññena vā kenaci kiccena oloketukāmo kāyaṃ apakassa ekato bhāriyaṃ katvā vāyupatthambhakaṃ gāhāpetvā, cittampi apakassa ādīnavadassanena saṃvejetvā oloketi, so na patati, yathāruciṃ oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati.

« Jarudapāna » désigne un vieux puits délabré. « Pabbatavisama » désigne un précipice escarpé sur une montagne. « Nadīvidugga » désigne un endroit difficile d'accès sur une rivière, comme une rive escarpée ou rompue. Quant à « apakasseva kāyaṃ », si un homme adonné au jeu ou à d'autres distractions regarde un tel endroit sans retirer son corps, sans incliner son poids d'un côté, sans raffermir sa posture par le souffle et sans retirer son esprit — par manque de vision du danger et sans crainte, se disant : « Si je tombe ici, je risque de me briser les mains, les pieds, etc. » — alors il tombe et subit le malheur d'avoir les membres brisés. Mais celui qui, désirant de l'eau ou pour toute autre affaire, veut regarder, retire son corps en inclinant son poids d'un côté, raffermit sa posture par le souffle, retire son esprit en étant effrayé par la vue du danger et regarde ainsi, celui-là ne tombe pas ; après avoir regardé à sa guise, il repart sain et sauf vers où il veut.

Evameva [Pg.157] khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – jarudapānādayo viya hi cattāri kulāni, olokanapuriso viya bhikkhu. Yathā anapakaṭṭhakāyacitto tāni olokento puriso tattha patati, evaṃ arakkhitehi kāyādīhi kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu bajjhati, tato nānappakāraṃ sīlapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yathā pana apakaṭṭhakāyacitto puriso tattha na patati, evaṃ rakkhiteneva kāyena rakkhitehi cittehi rakkhitāya vācāya suppaṭṭhitāya satiyā apakaṭṭhakāyacitto hutvā kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu na bajjhati. Athassa yathā tattha apatitassa purisassa, na pādā bhañjanti, evaṃ sīlapādo na bhijjati. Yathā hatthā na bhañjanti, evaṃ saddhāhattho na bhijjati. Yathā kucchi na bhijjati, evaṃ samādhikucchi na bhijjati. Yathā sīsaṃ na bhijjati, evaṃ ñāṇasīsaṃ na bhijjati, yathā ca taṃ khāṇukaṇṭakādayo na vijjhanti, evamimaṃ rāgakaṇṭakādayo na vijjhanti. Yathā so nirupaddavo yathāruci oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati, evaṃ bhikkhu kulāni nissāya cīvarādayo paccaye paṭisevanto kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā saṅkhāre sammasanto arahattaṃ patvā lokuttarasukhena sukhito yenakāmaṃ agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gacchati.

« Evameva kho » : ceci est une application de la comparaison. Les quatre types de familles sont comme le vieux puits, etc. ; le moine est comme l'homme qui regarde. De même que l'homme qui regarde ces lieux sans retirer son corps et son esprit y tombe, de même le moine qui s'approche des familles avec un corps et des sens non gardés s'attache aux familles et subit divers malheurs, comme le bris du pied de sa vertu. Mais de même que l'homme qui a retiré son corps et son esprit ne tombe pas, de même le moine qui s'approche des familles en ayant le corps gardé, l'esprit gardé, la parole gardée, et une attention bien établie, ne s'attache pas aux familles. Alors, comme pour l'homme qui n'est pas tombé et dont les pieds ne sont pas brisés, le pied de sa vertu ne se rompt pas. Comme les mains ne se brisent pas, la main de sa foi ne se rompt pas. Comme le ventre ne se déchire pas, le ventre de sa concentration ne se déchire pas. Comme la tête ne se brise pas, la tête de sa sagesse ne se brise pas. Et comme les souches et les épines ne blessent pas cet homme, les épines de la passion et autres ne blessent pas ce moine. Comme cet homme, sans accident, après avoir regardé à sa guise, repart heureux vers où il veut, de même le moine, dépendant des familles pour l'usage des robes et autres nécessités, fait croître son sujet de méditation, examine les formations conditionnées, atteint l'état d'Arahant et, heureux du bonheur supramondain, se dirige vers la région jamais atteinte auparavant : le Nirvana.

Idāni yo hīnādhimuttiko micchāpaṭipanno evaṃ vadeyya ‘‘sammāsambuddho ‘tividhaṃ pāgabbhiyaṃ pahāya niccanavakattena candūpamā kulāni upasaṅkamathā’ti vadanto aṭṭhāne ṭhapeti, asayhaṃ bhāraṃ āropeti, yaṃ na sakkā kātuṃ taṃ kāretī’’ti, tassa vādapathaṃ pacchinditvā, ‘‘sakkā evaṃ kātuṃ, atthi evarūpo bhikkhū’’ti dassento kassapo, bhikkhavetiādimāha.

À présent, si quelqu'un ayant de basses inclinations et une pratique erronée disait : « Le Parfaitement Illuminé, en disant :

Ākāse pāṇiṃ cālesīti nīle gaganantare yamakavijjutaṃ cārayamāno viya heṭṭhābhāgaṃ uparibhāgaṃ ubhatopassesu pāṇiṃ sañcāresi. Idañca pana tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ nāma. Attamanoti tuṭṭhacitto sakamano, na domanassena pacchinditvā gahitamano. Kassapassa, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ.

« Il agita sa main dans le ciel » signifie qu'il déplaça sa main vers le bas, vers le haut et sur les deux côtés, tel un double éclair s'élançant dans l'immensité du firmament bleu. De plus, ceci est ce qu'on appelle un terme non mélangé (asambhinnapada) dans les paroles du Bouddha des trois Corbeilles. « Ravi » (attamano) signifie ayant un esprit satisfait, un esprit qui lui est propre, un esprit qui n'est pas saisi par le chagrin après avoir été interrompu. « Ô moines, de Kassapa », ceci aussi a été dit selon la méthode précédente, afin de réfuter les doctrines adverses et de montrer qu'il existe un tel moine.

Pasannākāraṃ [Pg.158] kareyyunti cīvarādayo paccaye dadeyyuṃ. Tathattāya paṭipajjeyyunti sīlassa āgataṭṭhāne sīlaṃ pūrayamānā, samādhivipassanā maggaphalānaṃ āgataṭṭhāne tāni tāni sampādayamānā tathābhāvāya paṭipajjeyyuṃ. Anudayanti rakkhaṇabhāvaṃ. Anukampanti muducittataṃ. Ubhayañcetaṃ kāruññasseva vevacanaṃ. Kassapo, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ. Kassapena vāti ettha candopamādivasena yojanaṃ katvā purimanayeneva attho veditabbo. Tatiyaṃ.

« Qu'ils manifestent leur dévotion » signifie qu'ils devraient offrir des requis tels que des robes. « Qu'ils pratiquent en conséquence » signifie qu'ils devraient parfaire la vertu là où elle s'applique, et accomplir pleinement la concentration, la vision profonde, le chemin et le fruit là où ils s'appliquent, en pratiquant pour parvenir à cet état d'être immuable. « Sollicitude » (anudaya) désigne l'état de protection. « Compassion » (anukampa) désigne la tendresse de cœur. Ces deux termes sont des synonymes de la pitié (kāruñña). Les mots « Kassapa, ô moines » sont également dits, selon la méthode précédente, pour réfuter les critiques d'autrui et montrer qu'un tel moine existe. Dans l'expression « ou par Kassapa », le sens doit être compris selon la méthode précédente, en établissant le lien par le biais de la comparaison avec la lune, etc. Le troisième (sutta).

4. Kulūpakasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Kulūpaka Sutta

147. Catutthe kulūpakoti kulagharānaṃ upagantā. Dentuyeva meti dadantuyeva mayhaṃ. Sandīyatīti aṭṭīyati pīḷiyati. Sesamettha vuttanayānusāreneva veditabbaṃ. Catutthaṃ.

147. Dans le quatrième (sutta), « celui qui fréquente les familles » (kulūpako) désigne celui qui se rend dans les maisons des donateurs. « Qu'ils me donnent seulement » signifie « qu'ils me fassent des dons à moi seul ». « Est tourmenté » (sandīyati) signifie qu'il est lassé ou opprimé. Le reste ici doit être compris en suivant la méthode déjà expliquée. Le quatrième (sutta).

5. Jiṇṇasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Jiṇṇa Sutta

148. Pañcame jiṇṇoti thero mahallako. Garukānīti taṃ satthu santikā laddhakālato paṭṭhāya chinnabhinnaṭṭhāne suttasaṃsibbanena ceva aggaḷadānena ca anekāni paṭalāni hutvā garukāni jātāni. Nibbasanānīti pubbe bhagavatā nivāsetvā apanītatāya evaṃladdhanāmāni. Tasmāti yasmā tvaṃ jiṇṇo ceva garupaṃsukūlo ca. Gahapatānīti paṃsukūlikaṅgaṃ vissajjetvā gahapatīhi dinnacīvarāni dhārehīti vadati. Nimantanānīti piṇḍapātikaṅgaṃ vissajjetvā salākabhattādīni nimantanāni bhuñjāhīti vadati. Mama ca santiketi āraññikaṅgaṃ vissajjetvā gāmantasenāsaneyeva vasāhīti vadati.

148. Dans le cinquième (sutta), « vieux » (jiṇṇo) signifie que le Thera est âgé. « Lourdes » (garukāni) signifie que depuis le moment où cette robe de chiffons fut reçue auprès du Maître, elle est devenue lourde à cause des nombreuses couches de pièces rapportées et des coutures de fil aux endroits usés et déchirés. « Vêtements mis de côté » (nibbasanāni) est le nom qui leur est donné parce qu'autrefois, le Bienheureux les avait portés puis retirés. « C'est pourquoi » (tasmā) signifie : puisque tu es vieux et que ta robe de chiffons est lourde et usée. « Des chefs de famille » (gahapatāni) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère des vêtements de chiffons et porte des robes données par des chefs de famille ». « Invitations » (nimantanāni) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère de la collecte de l'aumône et consomme les repas d'invitation, tels que le riz distribué par billets ». « Près de moi » (mama ca santike) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère de la vie en forêt et réside dans un monastère proche d'un village ».

Nanu ca yathā rājā senāpatiṃ senāpatiṭṭhāne ṭhapetvā tassa rājūpaṭṭhānādinā attano kammena ārādhentasseva taṃ ṭhānantaraṃ gahetvā aññassa dadamāno ayuttaṃ nāma karoti, evaṃ satthā mahākassapattherassa paccuggamanatthāya tigāvutaṃ maggaṃ gantvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakarukkhamūle nisinno tīhi ovādehi upasampādetvā tena saddhiṃ attano cīvaraṃ parivattetvā theraṃ jātiāraññikaṅgañceva jātipaṃsukūlikaṅgañca [Pg.159] akāsi, so tasmiṃ kattukamyatāchandena satthu cittaṃ ārādhentasseva paṃsukūlādīni vissajjāpetvā gahapaticīvarapaṭiggahaṇādīsu niyojento ayuttaṃ nāma karotīti. Na karoti. Kasmā? Attajjhāsayattā. Na hi satthā dhutaṅgāni vissajjāpetukāmo, yathā pana aghaṭṭitā bheriādayo saddaṃ na vissajjenti, evaṃ aghaṭṭitā evarūpā puggalā na sīhanādaṃ nadantīti nadāpetukāmo sīhanādajjhāsayena evamāha. Theropi satthu ajjhāsayānurūpeneva ‘‘ahaṃ kho, bhante, dīgharattaṃ āraññiko cevā’’tiādinā nayena sīhanādaṃ nadati.

N'est-ce pas que, tout comme un roi qui, après avoir nommé un général à son poste, lui retirerait son rang pour le donner à un autre alors que ce général le satisfait encore par son service et ses devoirs envers lui, commettrait un acte inapproprié ; de même, le Maître, ayant parcouru trois gāvuta pour aller à la rencontre du thera Mahākassapa, s'étant assis au pied de l'arbre Bahuputtaka entre Rājagaha et Nāḷandā, l'ayant ordonné par trois exhortations, ayant échangé sa propre robe avec lui, a établi le thera dans la pratique de la forêt et des chiffons ? Ne commettrait-il pas un acte inapproprié en lui faisant abandonner ces pratiques pour l'inciter à accepter des robes de chefs de famille, alors même que le thera continue de plaire au Maître par son désir d'agir ? Non, il ne commet pas d'acte inapproprié. Pourquoi ? Parce qu'il souhaite qu'il exprime sa propre intention profonde. En effet, le Maître ne désire pas lui faire abandonner les pratiques ascétiques (dhutaṅga) ; mais, de même que des tambours et autres instruments ne produisent aucun son s'ils ne sont pas frappés, de même de telles personnes ne poussent pas leur cri du lion sans être sollicitées. C'est avec l'intention de le faire rugir, par égard pour son cri du lion, qu'il parla ainsi. Et le thera, en accord avec l'intention du Maître, pousse son cri du lion en disant : « Vénérable, depuis longtemps je suis un habitant de la forêt... », et ainsi de suite.

Diṭṭhadhammasukhavihāranti diṭṭhadhammasukhavihāro nāma āraññikasseva labbhati, no gāmantavāsino. Gāmantasmiñhi vasanto dārakasaddaṃ suṇāti, asappāyarūpāni passati, asappāye sadde suṇāti, tenassa anabhirati uppajjati. Āraññiko pana gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā atikkamitvā araññaṃ ajjhogāhetvā vasanto dīpibyagghasīhādīnaṃ sadde suṇāti, yesaṃ savanapaccayā amānusikāsavanarati uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

« Demeure de bonheur dans cette vie même » (diṭṭhadhammasukhavihāra) : ce qu'on appelle la demeure de bonheur dans cette vie même est accessible seulement à celui qui vit en forêt, et non à celui qui réside près d'un village. En effet, celui qui réside près d'un village entend les cris des enfants, voit des formes inappropriées et entend des sons inappropriés ; de ce fait, le mécontentement surgit en lui. En revanche, le moine de la forêt, s'étant éloigné d'un gāvuta ou d'une demi-yojana et s'étant enfoncé dans la forêt pour y vivre, entend les cris des léopards, des tigres et des lions ; par le fait de les entendre, surgit en lui une joie surhumaine née de l'isolement. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

« Pour le moine qui est entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, une joie surhumaine advient alors qu'il contemple correctement le Dhamma. »

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ. (dha. pa. 373-374);

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est là l'Immortel pour ceux qui connaissent. »

‘‘Purato pacchato vāpi, aparo ce na vijjati;

Tattheva phāsu bhavati, ekassa ramato vane’’ti.

« Que ce soit devant ou derrière, si personne d'autre n'est présent, alors il y a du bien-être pour celui qui se réjouit seul dans la forêt. »

Tathā piṇḍapātikasseva labbhati, no apiṇḍapātikassa. Apiṇḍapātiko hi akālacārī hoti, turitacāraṃ gacchati, parivatteti, palibuddhova gacchati, tattha ca bahusaṃsayo hoti. Piṇḍapātiko pana na akālacārī hoti, na turitacāraṃ gacchati, na parivatteti, apalibuddhova gacchati, tattha ca na bahusaṃsayo hoti.

De même, cela est obtenu par celui qui collecte l'aumône (piṇḍapātika), et non par celui qui ne la collecte pas. En effet, celui qui ne pratique pas la collecte de l'aumône se déplace à des moments inappropriés, marche avec hâte, change souvent d'avis et marche comme s'il était entravé, et éprouve là-bas de nombreuses incertitudes. En revanche, celui qui pratique la collecte de l'aumône ne se déplace pas à des moments inappropriés, ne marche pas avec hâte, ne change pas d'avis, marche sans entraves, et n'éprouve pas là-bas de nombreuses incertitudes.

Kathaṃ? Apiṇḍapātiko hi gāmato dūravihāre vasamāno kālasseva ‘‘yāguṃ vā pārivāsikabhattaṃ vā lacchāmi, āsanasālāya vā pana [Pg.160] uddesabhattādīsu kiñcideva mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti makkaṭakasuttāni chindanto sayitagorūpāni uṭṭhāpento pātova gacchanto akālacārī hoti. Manusse khettakammādīnaṃ atthāya gehā nikkhanteyeva sampāpuṇituṃ migaṃ anubandhanto viya vegena gacchanto turitacārī hoti. Antarā kiñcideva disvā ‘‘asukaupāsako vā asukaupāsikā vā gehe, no gehe’’ti pucchati, ‘‘no gehe’’ti sutvā ‘‘idāni kuto labhissāmī’’ti? Aggidaḍḍho viya pavedhati, sayaṃ pacchimadisaṃ gantukāmo pācīnadisāya salākaṃ labhitvā aññaṃ pacchimadisāya laddhasalākaṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, ahaṃ pacchimadisaṃ gamissāmi, mama salākaṃ tumhe gaṇhatha, tumhākaṃ salākaṃ mayhaṃ dethā’’ti salākaṃ parivatteti. Ekaṃ vā pana salākabhattaṃ āharitvā paribhuñjanto ‘‘aparassāpi salākabhattassa pattaṃ dethā’’ti manussehi vutte, ‘‘bhante, tumhākaṃ pattaṃ detha, ahaṃ mayhaṃ patte bhattaṃ pakkhipitvā tumhākaṃ pattaṃ dassāmī’’ti aññassa pattaṃ dāpetvā bhatte āhaṭe attano patte pakkhipitvā pattaṃ paṭidento pattaṃ parivatteti nāma. Vihāre rājarājamahāmattādayo mahādānaṃ denti, iminā ca bhiyyo dūragāme salākā laddhā, tattha agacchanto puna sattāhaṃ salākaṃ na labhatīti alābhabhayena gacchati, evaṃ gacchanto palibuddho hutvā gacchati nāma. Yassa cesa salākabhattādino atthāya gacchati, ‘‘taṃ dassanti nu kho me, udāhu na dassanti, paṇītaṃ nu kho dassanti, udāhu lūkhaṃ, thokaṃ nu kho, udāhu bahukaṃ, sītalaṃ nu kho, udāhu uṇha’’nti evaṃ tattha ca bahusaṃsayo hoti.

Comment ? En effet, un moine qui n'observe pas la pratique de la quête de nourriture (apiṇḍapātiko), résidant dans un monastère éloigné du village, se disant tôt le matin : « Je recevrai soit de la bouillie, soit du riz de la veille, ou bien dans la salle de repas, une part des repas assignés (uddesabhatta) me parviendra », s'en va de bon matin en rompant les toiles d'araignée et en faisant lever le bétail endormi ; il devient ainsi quelqu'un qui se déplace à une heure indue (akālacārī). Pour arriver au moment même où les gens sortent de chez eux pour les travaux des champs, il marche avec précipitation comme s'il poursuivait un cerf ; il devient ainsi quelqu'un qui se déplace avec hâte (turitacārī). En chemin, voyant quelqu'un, il demande : « Tel fidèle ou telle fidèle est-il à la maison ou non ? ». Apprenant qu'ils n'y sont pas, il s'agite comme s'il était brûlé par le feu, se demandant : « Maintenant, d'où recevrai-je ma nourriture ? ». Souhaitant lui-même aller vers l'ouest mais ayant reçu un ticket de repas (salāka) pour l'est, il s'approche d'un autre moine ayant un ticket pour l'ouest et échange son ticket en disant : « Vénérable, j'irai vers l'ouest, prenez mon ticket et donnez-moi le vôtre ». Ou bien, ayant apporté et consommé un repas de ticket (salākabhatta), lorsque les gens disent : « Donnez le bol d'un autre moine pour un repas de ticket supplémentaire », il fait donner le bol d'un autre moine en disant : « Vénérable, donnez votre bol, je mettrai la nourriture dans mon propre bol et je vous rendrai votre bol » ; après avoir mis la nourriture apportée dans son propre bol, il rend le bol à l'autre moine : c'est ce qu'on appelle échanger le bol. Au monastère, le roi ou les grands ministres offrent une grande aumône, et ce moine a reçu de nombreux tickets pour un village lointain ; craignant de ne pas recevoir de ticket pendant sept jours s'il n'y va pas, il s'y rend par peur du manque (alābhabhayena) ; en y allant ainsi, il s'y rend en étant entravé (palibuddho). Pour l'amour de ce repas de ticket, il s'y rend en pensant : « Me donneront-ils ou non ? Me donneront-ils de la nourriture raffinée ou grossière, peu ou beaucoup, froide ou chaude ? » ; ainsi, il éprouve de nombreuses incertitudes.

Piṇḍapātiko pana kālasseva vuṭṭhāya vattapaṭivattaṃ katvā sarīraṃ paṭijaggitvā vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā kammaṭṭhānaṃ manasikatvā kālaṃ sallakkhetvā mahājanassa uḷuṅkabhikkhādīni dātuṃ pahonakakāle gacchatīti na akālacārī hoti, ekekaṃ padavāraṃ cha koṭṭhāse katvā vipassanto gacchatīti na turitacārī hoti, attano garubhāvena ‘‘asuko gehe, na gehe’’ti na pucchati, salākabhattādīniyeva na gaṇhāti. Agaṇhanto kiṃ parivattessati? Na aññassa vasena palibuddhova hoti[Pg.161], kammaṭṭhānaṃ manasikaronto yathāruci gacchati, itaro viya na bahusaṃsayo hoti. Ekasmiṃ gāme vā vīthiyā vā alabhitvā aññattha carati. Tasmimpi alabhitvā aññattha caranto missakodanaṃ saṅkaḍḍhitvā amataṃ viya paribhuñjitvā gacchati.

Quant au moine qui observe la pratique de la quête de nourriture (piṇḍapātiko), s'étant levé tôt, ayant accompli ses devoirs et obligations, ayant pris soin de son corps, étant entré dans son lieu de séjour, s'étant appliqué à son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), et ayant observé l'heure convenable, il s'en va au moment où les gens sont en mesure de donner de la bouillie à la louche et autres offrandes ; ainsi, il n'est pas quelqu'un qui se déplace à une heure indue. En marchant, il pratique la vision profonde (vipassanā) en divisant chaque pas en six phases ; ainsi, il n'est pas quelqu'un qui se déplace avec hâte. Par respect pour sa propre dignité, il ne demande pas : « Un tel est-il à la maison ou non ? », et il n'accepte pas de repas de tickets ou autres. N'en acceptant pas, qu'aurait-il à échanger ? Il n'est pas entravé par l'influence d'autrui ; attentif à son sujet de méditation, il va selon son gré et, contrairement à l'autre, n'éprouve pas de multiples incertitudes. S'il ne reçoit rien dans un village ou dans une rue, il poursuit sa quête ailleurs. N'y recevant rien non plus, il continue son chemin, et ayant collecté des restes de nourriture mélangés (missakodana), il les consomme comme s'il s'agissait d'ambroisie (amata) avant de repartir.

Paṃsukūlikasseva labbhati, no apaṃsukūlikassa. Apaṃsukūliko hi vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, na senāsanasappāyaṃ pariyesati. Paṃsukūliko pana na vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, senāsanasappāyameva pariyesati. Tecīvarikasseva labbhati, na itarassa. Atecīvariko hi bahubhaṇḍo bahuparikkhāro hoti, tenassa phāsuvihāro natthi. Appicchādīnañceva labbhati, na itaresanti. Tena vuttaṃ – ‘‘attano ca diṭṭhadhammasukhavihāraṃ sampassamāno’’ti. Pañcamaṃ.

Cela n'est obtenu que par celui qui porte des robes de chiffons (paṃsukūlika), et non par celui qui n'en porte pas. En effet, celui qui ne porte pas de robes de chiffons erre à la recherche d'une robe pour la saison des pluies (vassāvāsika) et ne cherche pas un logement approprié (senāsanasappāya). Mais celui qui porte des robes de chiffons n'erre pas à la recherche d'une robe pour la saison des pluies ; il cherche uniquement un logement approprié. De même, cela n'est obtenu que par celui qui ne possède que trois robes (tecīvarika), et non par un autre. En effet, celui qui n'observe pas la pratique des trois robes possède de nombreux biens et accessoires, c'est pourquoi il n'a pas de vie aisée (phāsuvihāra). Cela n'est obtenu que par ceux qui ont peu de désirs (appiccha), et non par les autres. C'est pourquoi il a été dit : « considérant son propre bien-être immédiat (diṭṭhadhammasukhavihāra) ». Cinquième [sutta].

6. Ovādasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sutta sur l'Exhortation (Ovādasutta)

149. Chaṭṭhe ahaṃ vāti kasmā āha? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapanatthaṃ. Kiṃ sāriputtamoggallānā natthīti? Atthi. Evaṃ panassa ahosi ‘‘ime na ciraṃ ṭhassanti, kassapo pana vīsavassasatāyuko, so mayi parinibbute sattapaṇṇiguhāyaṃ nisīditvā dhammavinayasaṅgahaṃ katvā mama sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālapavattanakaṃ karissati, attano taṃ ṭhāne ṭhapemi, evaṃ bhikkhū kassapassa sussūsitabbaṃ maññissantī’’ti. Tasmā evamāha. Dubbacāti dukkhena vattabbā. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇehi. Appadakkhiṇaggāhinoti anusāsaniṃ sutvā padakkhiṇaṃ na gaṇhanti yathānusiṭṭhaṃ na paṭipajjanti, appaṭipajjantā vāmagāhino nāma jātāti dasseti. Accāvadanteti atikkamma vadante, sutapariyattiṃ nissāya ativiya vādaṃ karonteti attho. Ko bahutaraṃ bhāsissatīti dhammaṃ kathento ko bahuṃ bhāsissati, kiṃ tvaṃ, udāhu ahanti? Ko sundarataranti, eko bahuṃ bhāsanto asahitaṃ amadhuraṃ bhāsati, eko sahitaṃ madhuraṃ, taṃ sandhāyāha ‘‘ko sundaratara’’nti? Eko pana bahuñca sundarañca kathento ciraṃ na bhāsati, lahuññeva uṭṭhāti, eko addhānaṃ pāpeti, taṃ sandhāyāha ‘‘ko ciratara’’nti? Chaṭṭhaṃ.

149. Dans le sixième [sutta], pourquoi a-t-il dit : « Moi aussi » ? C'est afin d'établir le Théra [Kassapa] à sa propre place. Est-ce parce que Sāriputta et Moggallāna n'étaient plus là ? Ils étaient bien là. Mais cette pensée vint au Bouddha : « Ceux-ci ne resteront pas longtemps, mais Kassapa vivra cent vingt ans. Après mon extinction complète (parinibbāna), il s'assiéra dans la grotte Sattapaṇṇi, accomplira le Concile du Dhamma et du Vinaya, et fera durer mon enseignement (sāsana) pendant cinq mille ans. Je l'établirai à ma place ; ainsi les moines penseront qu'il faut écouter la parole de Kassapa. » C'est pourquoi il a parlé ainsi. « Difficiles à exhorter » (dubbacā) signifie qu'ils doivent être sollicités avec peine. « Par des causes de docilité difficile » (dovacassakaraṇehi) signifie par des comportements rendant l'exhortation ardue. « Qui ne reçoivent pas les conseils avec déférence » (appadakkhiṇaggāhino) signifie qu'après avoir entendu l'instruction, ils ne l'accueillent pas avec respect et ne pratiquent pas conformément à ce qui a été enseigné ; en ne pratiquant pas, ils deviennent ce qu'on appelle des « esprits gauchers » (vāmagāhino). « Parlant avec excès » (accāvadante) signifie s'interrompant les uns les autres pour parler ; cela veut dire qu'en s'appuyant sur leur connaissance des textes (pariyatti), ils s'engagent excessivement dans des disputes. « Qui parlera le plus ? » (ko bahutaraṃ bhāsissatīti) signifie, lors d'un discours sur le Dhamma, qui sera capable de parler longuement : « Est-ce toi ou est-ce moi ? ». « Qui parlera le mieux ? » (ko sundarataranti) : l'un, bien que parlant beaucoup, parle sans cohérence et sans douceur ; l'autre parle avec logique et douceur. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Qui parlera le mieux ? ». De plus, l'un, parlant abondamment et bien, ne parle pas longtemps et s'arrête vite ; l'autre prolonge le temps du discours. C'est en référence à cette durée qu'il est dit : « Qui parlera le plus longtemps ? ». Sixième [sutta].

7. Dutiyaovādasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du deuxième Sutta sur l'Exhortation (Dutiyaovādasutta)

150. Sattame [Pg.162] saddhāti okappanasaddhā. Vīriyanti kāyikacetasikaṃ vīriyaṃ. Paññāti kusaladhammajānanapaññā. Na santi bhikkhū ovādakāti imassa puggalassa ovādakā anusāsakā kalyāṇamittā natthīti idaṃ, bhante, parihānanti dasseti. Sattamaṃ.

150. Dans le septième [sutta], la « foi » (saddhā) est la foi de conviction (okappanasaddhā). L'« effort » (vīriya) est l'effort physique et mental. La « sagesse » (paññā) est la connaissance des états bénéfiques (kusaladhamma). « Il n'y a plus de moines pour exhorter » (na santi bhikkhū ovādakā) signifie que pour une telle personne, il n'y a plus de bons amis (kalyāṇamitta) pour l'exhorter et l'instruire ; cela montre, ô Vénérables, que c'est là une cause de déclin (parihāna). Septième [sutta].

8. Tatiyaovādasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du troisième Sutta sur l'Exhortation (Tatiyaovādasutta)

151. Aṭṭhame tathā hi panāti pubbe sovacassatāya, etarahi ca dovacassatāya kāraṇapaṭṭhapane nipāto. Tatrāti tesu theresu. Ko nāmāyaṃ bhikkhūti ko nāmo ayaṃ bhikkhu? Kiṃ tissatthero kiṃ nāgattheroti? Tatrāti tasmiṃ evaṃ sakkāre kayiramāne. Tathattāyāti tathābhāvāya, āraññikādibhāvāyāti attho. Sabrahmacārikāmoti ‘‘ime maṃ parivāretvā carantū’’ti evaṃ kāmeti icchati patthetīti sabrahmacārikāmo. Tathattāyāti lābhasakkāranibbattanatthāya. Brahmacārupaddavenāti yo sabrahmacārīnaṃ catūsu paccayesu adhimattacchandarāgo upaddavoti vuccati, tena upaddutā. Abhipatthanāti adhimattapatthanā. Brahmacāriabhipatthanenāti brahmacārīnaṃ adhimattapatthanāsaṅkhātena catupaccayabhāvena. Aṭṭhamaṃ.

151. Dans le huitième [sutta], « tathā hi pana » est une particule servant à établir la cause relative à la docilité passée et à l'indocilité présente. « Tatra » signifie : parmi ces doyens (thera). « Qui est ce moine ? » signifie : quel est le nom de ce moine ? Est-ce le doyen Tissa ou le doyen Nāga ? « Tatra » [dans le second cas] signifie : lorsqu'un tel respect est manifesté. « Tathattāya » signifie : pour devenir tel, c'est-à-dire pour devenir un habitant de la forêt, etc. « Sabrahmacārikāmo » désigne celui qui désire, souhaite ou aspire ainsi : « Que ceux-ci se déplacent en m'entourant ». « Tathattāya » [dans le second contexte] signifie : dans le but de produire des gains et des honneurs. « Brahmacārupaddavena » fait référence à l'attachement excessif aux quatre nécessités chez les compagnons de vie sainte, ce qui est appelé un « danger » (upaddava) ; ils sont opprimés par cela. « Abhipatthanā » signifie une aspiration excessive. « Brahmacāriabhipatthanena » signifie par le désir des quatre nécessités, qualifié d'aspiration excessive pour les compagnons de vie sainte. Le huitième est fini.

9. Jhānābhiññasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Jhānābhiñña Sutta

152. Navame yāvadeva ākaṅkhāmīti yāvadeva icchāmi. Yāni pana ito paraṃ vivicceva kāmehītiādinā nayena cattāri rūpāvacarajjhānāni, sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamātiādinā nayena catasso arūpasamāpattiyo, sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhanti evaṃ nirodhasamāpatti, anekavihitaṃ iddhividhantiādinā nayena pañca lokikābhiññā ca vuttā. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ anupadavaṇṇanāya ceva bhāvanāvidhānena ca saddhiṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.69) vitthāritameva. Chaḷabhiññāya pana āsavānaṃ khayāti āsavānaṃ khayena. Anāsavanti āsavānaṃ apaccayabhūtaṃ. Cetovimuttinti arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Navamaṃ.

152. Dans le neuvième, « yāvadeva ākaṅkhāmi » signifie : autant que je le souhaite. Quant aux quatre jhanas de la sphère de la forme commençant par « vivicceva kāmehi », aux quatre accomplissements immatériels commençant par « sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā », à l'accomplissement de la cessation ainsi décrit par « sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ », et aux cinq connaissances transcendantales mondaines commençant par « anekavihitaṃ iddhividhaṃ », ils ont tous été exposés par le Bienheureux. Tout ce qui devrait être dit à ce sujet, ainsi que l'explication mot à mot et la méthode de développement (bhāvanā), a été détaillé par moi dans le Visuddhimagga. Concernant les six connaissances transcendantales, « āsavānaṃ khayā » signifie : par la destruction des impuretés. « Anāsavaṃ » signifie : ce qui est dépourvu de condition pour les impuretés. « Cetovimuttinti » désigne la concentration du fruit de l'arahantat. « Paññāvimuttinti » désigne la sagesse associée au fruit de l'arahantat. Le neuvième est fini.

10. Upassayasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Upassaya Sutta

153. Dasame [Pg.163] āyāma, bhanteti kasmā bhikkhunīupassayagamanaṃ yācati? Na lābhasakkārahetu, kammaṭṭhānatthikā panettha bhikkhuniyo atthi, tā ussukkāpetvā kammaṭṭhānaṃ kathāpessāmīti yācati. Nanu ca so sayampi tepiṭako bahussuto, kiṃ sayaṃ kathetuṃ na sakkotīti? No na sakkoti. Buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa kathaṃ saddhātabbaṃ maññissantīti yācati. Bahukicco tvaṃ bahukaraṇīyoti kiṃ thero navakammādipasuto, yena naṃ evamāhāti? No, satthari pana parinibbute catasso parisā ānandattheraṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, idāni kassa pattacīvaraṃ gahetvā caratha, kassa pariveṇaṃ sammajjatha, kassa mukhodakaṃ dethā’’ti rodanti paridevanti. Thero ‘‘aniccā saṅkhārā, vuddhasarīrepi nillajjova maccurājā pahari. Esā saṅkhārānaṃ dhammatā, mā socittha, mā paridevitthā’’ti parisaṃ saññāpeti. Idamassa bahukiccaṃ. Taṃ sandhāya thero evamāha. Sandassesīti paṭipattiguṇaṃ dassesi. Samādapesīti gaṇhāpesi. Samuttejesīti samussāhesi. Sampahaṃsesīti paṭiladdhaguṇena modāpesi.

153. Dans le dixième, « Allons-y, Vénérable » : pourquoi [Ananda] demande-t-il d'aller au couvent des nonnes ? Ce n'est pas pour obtenir des gains ou des honneurs, mais parce qu'il y a là des nonnes désireuses de sujets de méditation (kammaṭṭhāna) ; il fait cette demande en pensant : « Je les encouragerai et leur ferai exposer le sujet de méditation ». Mais n'est-il pas lui-même un expert des trois corbeilles (tipiṭaka) et très instruit ? Ne peut-il pas l'enseigner lui-même ? Non pas qu'il ne le puisse pas, mais il demande cela en pensant : « Elles estimeront que la parole d'un disciple semblable au Bouddha doit être crue ». « Tu as beaucoup d'affaires, beaucoup à faire » : le Thera était-il occupé par de nouveaux travaux (navakamma), pour qu'il lui parle ainsi ? Non, mais après le Parinibbana du Maître, les quatre assemblées, s'approchant du Thera Ananda, pleuraient et se lamentaient en disant : « Vénérable, de qui prendrez-vous maintenant le bol et la robe ? Pour qui balayerez-vous la cellule ? À qui donnerez-vous l'eau pour le visage ? ». Le Thera calmait la foule en disant : « Les formations sont impermanentes, même le corps du Bouddha a été frappé par le roi de la mort sans pudeur. Telle est la nature des formations, ne vous affligez pas, ne vous lamentez pas ». C'est cela sa « multitude d'affaires ». C'est en y faisant référence que le Thera [Kassapa] a parlé ainsi. « Il a instruit » (sandassesi) signifie qu'il a montré les qualités de la pratique. « Il a incité » (samādapesi) signifie qu'il a fait entreprendre. « Il a encouragé » (samuttejesi) signifie qu'il a enthousiasmé. « Il a réjoui » (sampahaṃsesi) signifie qu'il a rendu joyeux par les qualités acquises.

Thullatissāti sarīrena thūlā, nāmena tissā. Vedehamuninoti paṇḍitamunino. Paṇḍito hi ñāṇasaṅkhātena vedena īhati sabbakiccāni karoti, tasmā ‘‘vedeho’’ti vuccati. Vedeho ca so muni cāti, vedehamuni. Dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññatīti tipiṭakadharassa dhammabhaṇḍāgārikassa sammukhe sayaṃ araññavāsī paṃsukūliko samāno ‘‘dhammakathiko aha’’nti dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññati. Idaṃ kiṃ pana, kathaṃ panāti? Avajānamānā bhaṇati. Assosīti aññena āgantvā ārocitavasena assosi. Āgamehi tvaṃ, āvusoti tiṭṭha tvaṃ, āvuso. Mā te saṅgho uttari upaparikkhīti mā bhikkhusaṅgho atirekaokāse taṃ upaparikkhīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘ānandena buddhapaṭibhāgo sāvako vārito, ekā bhikkhunī na vāritā, tāya saddhiṃ santhavo vā sineho vā bhavissatī’’ti mā taṃ saṅgho evaṃ amaññīti.

« Thullatissā » signifie grosse de corps, et nommée Tissā. « Vedehamunino » signifie le sage instruit [Ananda]. En effet, un sage s'efforce et accomplit toutes ses tâches par le savoir (veda), appelé connaissance (ñāṇa), c'est pourquoi il est appelé « Vedeha ». Étant à la fois Vedeha et sage (muni), il est « Vedehamuni ». « Elle pense qu'il faut prêcher le Dhamma » : en présence du trésorier du Dhamma qui porte les trois corbeilles, elle, étant habitante de la forêt et vêtue de robes de poussière (paṃsukūlika), s'imagine être une prédicatrice du Dhamma et pense devoir prêcher. Elle parle ainsi par mépris. « Elle a entendu » signifie qu'elle a appris par quelqu'un qui est venu l'en informer. « Attends, mon ami » signifie : reste là, mon ami. « Que le Sangha ne t'examine pas davantage » : que le Sangha des moines ne t'examine pas pour lui avoir donné trop d'occasions. Voici ce qui est dit : « Ananda a empêché un disciple semblable au Bouddha [Kassapa], mais n'a pas empêché une simple nonne ; il doit y avoir entre eux une familiarité ou une affection ». Que le Sangha ne pense pas ainsi de toi.

Idāni [Pg.164] attano buddhapaṭibhāgabhāvaṃ dīpento taṃ kiṃ maññasi, āvusotiādimāha? Sattaratananti sattahatthappamāṇaṃ. Nāganti hatthiṃ. Aḍḍhaṭṭharatanaṃ vāti aḍḍharatanena ūnaaṭṭharatanaṃ, purimapādato paṭṭhāya yāva kumbhā vidatthādhikasattahatthubbedhanti attho. Tālapattikāyāti taruṇatālapaṇṇena. Cavitthāti cutā, na matā vā naṭṭhā vā, buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa upavādaṃ vatvā mahākassapatthere chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadante tassā kāsāvāni kaṇṭakasākhā viya kacchusākhā viya ca sarīraṃ khādituṃ āraddhāni, tāni hāretvā setakāni nivatthakkhaṇeyevassā cittassādo udapādīti. Dasamaṃ.

Maintenant, montrant sa propre ressemblance avec le Bouddha, il dit : « Qu'en penses-tu, mon ami ? », etc. « Sept joyaux » (sattaratana) signifie d'une mesure de sept coudées. « Nāga » désigne un éléphant. « Sept coudées et demie ou... » signifie huit coudées moins une demi-coudée (un empan) ; le sens est une hauteur de sept coudées et un empan, mesurée depuis les pieds avant jusqu'à la bosse frontale (kumbha). « Tālapattikāya » signifie avec une jeune feuille de palmier. « Cavitthā » signifie qu'elle a dévié ; elle n'est ni morte ni perdue, mais après avoir calomnié un disciple semblable au Bouddha, alors que le Thera Mahākassapa poussait un rugissement de lion avec les six connaissances transcendantales, ses robes ont commencé à tourmenter son corps comme des branches épineuses ou comme une gale. Après les avoir retirées, au moment même où elle a revêtu des habits blancs, un soulagement de l'esprit s'est produit en elle. Le dixième est fini.

11. Cīvarasuttavaṇṇanā

11. Commentaire du Cīvara Sutta

154. Ekādasame dakkhiṇāgirisminti rājagahaṃ parivāretvā ṭhitassa girino dakkhiṇabhāge janapado dakkhiṇāgiri nāma, tasmiṃ cārikaṃ caratīti attho. Cārikā ca nāma duvidhā hoti turitacārikā ca aturitacārikā ca. Tattha yaṃ ekacco ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā pattacīvaraṃ aṃse laggetvā chattaṃ ādāya sarīrato sedehi paggharantehi divasena sattaṭṭhayojanāni gacchati, yaṃ vā pana buddhā kiñcideva bodhaneyyasattaṃ disvā yojanasatampi yojanasahassampi khaṇena gacchanti, esā turitacārikā nāma. Devasikaṃ pana gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ tigāvutaṃ yojananti ettakaṃ addhānaṃ ajjatanāya nimantanaṃ adhivāsayato janasaṅgahaṃ karoto gamanaṃ, esā aturitacārikā nāma. Ayaṃ idha adhippetā.

154. Dans le onzième, « Dakkhiṇāgirismiṃ » : il y a une région au sud de la montagne qui entoure Rājagaha nommée Dakkhiṇāgiri ; le sens est qu'il y voyageait. Le voyage (cārikā) est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage lent (aturitacārikā). Là, le voyage où un moine, vêtu de ses robes, portant son bol à l'épaule et muni d'un parasol, parcourt sept ou huit lieues (yojana) par jour avec la sueur coulant de son corps, ou encore celui où les Bouddhas, voyant un être prêt à être converti, parcourent cent ou mille lieues en un instant, est appelé « voyage rapide ». Quant au voyage de celui qui, parcourant chaque jour une distance d'un gāvuta, d'une demi-lieue, de trois gāvuta ou d'une lieue, accepte des invitations pour le bienfait immédiat et apporte son soutien aux gens, il est appelé « voyage lent ». C'est ce dernier qui est visé ici.

Nanu ca thero pañcavīsati vassāni chāyā viya dasabalassa pacchato pacchato gacchantova ahosi, ‘‘kahaṃ ānando’’ti vacanassa okāsameva na adāsi, so kismiṃ kāle bhikkhusaṅghena saddhiṃ cārikaṃ carituṃ okāsaṃ labhatīti? Satthu parinibbānasaṃvacchare. Parinibbute kira satthari mahākassapatthero satthu parinibbāne sannipatitassa bhikkhusaṅghassa majjhe nisīditvā dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ pañcasate bhikkhū uccinitvā, ‘‘āvuso, mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammavinayaṃ saṅgāyissāma, tumhe pure [Pg.165] vassūpanāyikāya attano palibodhaṃ ucchinditvā rājagahe sannipatathā’’ti vatvā attanā rājagahaṃ gato. Ānandattheropi bhagavato pattacīvaraṃ ādāya mahājanaṃ saññāpento sāvatthiṃ gantvā tato nikkhamma rājagahaṃ gacchanto dakkhiṇāgirismiṃ cārikaṃ cari. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

N'est-il pas vrai que pendant vingt-cinq ans, le Thera [Ānanda] suivait le Possesseur des Dix Forces comme son ombre, ne laissant jamais l'occasion de demander : « Où est Ānanda ? » À quel moment a-t-il donc eu l'opportunité d'errer avec la communauté des moines ? Ce fut l'année du Parinibbāna du Maître. Après le Parinibbāna du Maître, dit-on, le Thera Mahākassapa, s'étant assis au milieu de la communauté des moines réunie pour le Parinibbāna du Maître, choisit cinq cents moines pour réciter le Dhamma et le Vinaya. Il dit : « Amis, nous passerons la saison des pluies à Rājagaha pour réciter le Dhamma et le Vinaya ; avant le début de la retraite de pluie, tranchez vos liens personnels et réunissez-vous à Rājagaha. » Ayant dit cela, il se rendit lui-même à Rājagaha. Le Thera Ānanda, prenant également le bol et les robes du Bienheureux, se rendit à Sāvatthī pour en informer la multitude, puis, partant de là pour Rājagaha, il erra dans la région de Dakkhiṇāgiri. C’est en référence à cela que ceci fut dit.

Yebhuyyena kumārabhūtāti ye te hīnāyāvattā nāma, te yebhuyyena kumārakā daharā taruṇā ekavassikadvevassikā bhikkhū ceva anupasampannakumārakā ca. Kasmā panete pabbajitā, kasmā hīnāyāvattāti? Tesaṃ kira mātāpitaro cintesuṃ – ‘‘ānandatthero satthu vissāsiko aṭṭha vare yācitvā upaṭṭhahati, icchiticchitaṭṭhānaṃ satthāraṃ gahetvā gantuṃ sakkoti, amhākaṃ dārake etassa santike pabbājema, so satthāraṃ gahetvā āgamissati, tasmiṃ āgate mayaṃ mahāsakkāraṃ kātuṃ labhissāmā’’ti. Iminā tāva kāraṇena nesaṃ ñātakā te pabbājesuṃ. Satthari pana parinibbute tesaṃ sā patthanā upacchinnā, atha te ekadivaseneva uppabbājesuṃ.

« Pour la plupart redevenus jeunes » signifie que ceux qui sont retournés à la vie inférieure étaient pour la plupart des jeunes gens, des moines novices, des moines d'un ou deux ans de pratique, ainsi que des jeunes non encore ordonnés. Pourquoi donc s'étaient-ils fait ordonner, et pourquoi sont-ils retournés à la vie laïque ? Leurs parents, dit-on, pensaient : « Le Thera Ānanda est un intime du Maître, il le sert après avoir sollicité huit faveurs ; il peut emmener le Maître partout où il le souhaite. Ordonnons nos enfants auprès de lui ; il viendra avec le Maître, et quand celui-ci sera là, nous pourrons lui rendre de grands hommages. » C'est pour cette raison que leurs parents les firent d'abord ordonner. Mais après le Parinibbāna du Maître, cette aspiration fut brisée, et ils les firent défroquer en un seul jour.

Yathābhirantanti yathāruciyā yathāajjhāsayena. Tikabhojanaṃ paññattanti, idaṃ ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā pācittiya’’nti (pāci. 211). Idaṃ sandhāya vuttaṃ. Tattha hi tiṇṇaṃ janānaṃ akappiyanimantanaṃ sādiyitvā ekato paṭiggaṇhantānampi anāpatti, tasmā ‘‘tikabhojana’’nti vuttaṃ.

« Selon leur agrément » signifie selon leur goût et leur inclination. « Le repas pour trois a été prescrit » se rapporte à la règle : « En ce qui concerne le repas en groupe, sauf en une occasion particulière, c’est une faute de type pācittiya. » C’est en référence à cela que cela a été dit. En effet, là, il n'y a pas d'offense même si trois personnes acceptent ensemble une invitation inappropriée et reçoivent la nourriture ; c'est pourquoi on parle de « repas pour trois ».

Dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti dussīlapuggalānaṃ niggaṇhanatthaṃ. Pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāyāti dummaṅkūnaṃ niggaheneva pesalānaṃ uposathapavāraṇā vattanti, samaggavāso hoti, ayaṃ tesaṃ phāsuvihāro hoti, imassa phāsuvihārassa atthāya. Mā pāpicchā pakkhaṃ nissāya saṅghaṃ bhindeyyunti yathā devadatto sapariso kulesu viññāpetvā bhuñjanto pāpicche nissāya saṅghaṃ bhindi, evaṃ aññepi pāpicchā gaṇabandhena kulesu viññāpetvā bhuñjamānā gaṇaṃ vaḍḍhetvā taṃ pakkhaṃ nissāya mā saṅghaṃ bhindeyyunti, iti iminā kāraṇena paññattanti attho. Kulānuddayatāya cāti bhikkhusaṅghe uposathapavāraṇaṃ katvā samaggavāsaṃ vasante [Pg.166] manussā salākabhattādīni datvā saggaparāyaṇā bhavanti, iti imāya kulānuddayatāya ca paññattanti attho.

« Pour réprimer les personnes malveillantes » signifie pour discipliner les individus immoraux. « Pour le bien-être des moines vertueux » signifie que c'est précisément par la répression des malveillants que les cérémonies de l'Uposatha et de la Pavāraṇā des moines vertueux peuvent avoir lieu, et qu'une vie communautaire harmonieuse est possible ; c'est cela leur bien-être, et c'est pour ce bien-être. « Afin que ceux qui ont de mauvais désirs ne divisent pas la communauté en s'appuyant sur leur faction », tout comme Devadatta, avec ses partisans, sollicitait les familles pour sa subsistance et divisa la communauté en s'appuyant sur ses mauvais désirs, de même d'autres moines aux intentions malveillantes ne doivent pas diviser la communauté en formant des clans, en sollicitant les familles, en augmentant leur faction et en s'appuyant sur elle ; tel est le sens de la prescription pour cette raison. « Et par compassion pour les familles » signifie que lorsque la communauté des moines vit en harmonie en accomplissant l'Uposatha et la Pavāraṇā, les gens, en offrant des repas par tirage au sort et d'autres dons, sont destinés aux mondes célestes. C'est donc par compassion pour les familles que cela a été prescrit ; tel est le sens.

Sassaghātaṃ maññe carasīti sassaṃ ghātento viya āhiṇḍasi. Kulūpaghātaṃ maññe carasīti kulāni upaghātento viya hananto viya āhiṇḍasi. Olujjatīti visesena palujjati bhijjati. Palujjanti kho te, āvuso, navappāyāti, āvuso, ete tuyhaṃ pāyena yebhuyyena navakā ekavassikaduvassikā daharā ceva sāmaṇerā ca palujjanti bhijjanti. Na vāyaṃ kumārako mattamaññāsīti ayaṃ kumārako attano pamāṇaṃ na jānātīti theraṃ tajjento āha.

« On dirait que tu erres en détruisant les récoltes » signifie que tu déambules comme quelqu'un qui saccage les cultures. « On dirait que tu erres en nuisant aux familles » signifie que tu circules comme si tu tourmentais ou frappais les familles dévotes. « S'effondrer » signifie se dégrader ou se briser de manière particulière. « Tes nouveaux disciples s'effondrent, l'ami » signifie : « Ami Ānanda, ces jeunes moines d'un ou deux ans ainsi que ces novices, qui constituent pour la plupart tes compagnons, se perdent et se dispersent. » « Ce gamin ne connaît pas sa mesure » signifie : « Ce jeune homme ne connaît pas ses propres limites » ; c'est ainsi que le Thera [Mahākassapa] parla en réprimandant le Thera [Ānanda].

Kumārakavādā na muccāmāti kumārakavādato na muccāma. Tathā hi pana tvanti idamassa evaṃ vattabbatāya kāraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – yasmā tvaṃ imehi navehi bhikkhūhi indriyasaṃvararahitehi saddhiṃ vicarasi, tasmā kumārakehi saddhiṃ vicaranto kumārakoti vattabbataṃ arahasīti.

« Nous n'échappons pas à l'appellation de "gamin" » signifie que nous ne sommes pas libérés de ce qualificatif de jeune garçon. « Car tu es ainsi » a été dit pour montrer la raison pour laquelle il méritait d'être ainsi interpellé. Voici l'intention ici : puisque tu erres avec ces nouveaux moines dépourvus de la maîtrise des sens, en circulant avec ces enfants, tu mérites d'être appelé « enfant » ; telle est l'intention du Thera Mahākassapa.

Aññatitthiyapubbo samānoti idaṃ yasmā therassa imasmiṃ sāsane neva ācariyo na upajjhāyo paññāyati, sayaṃ kāsāyāni gahetvā nikkhanto, tasmā anattamanatāya aññatitthiyapubbataṃ āropayamānā āha.

« Étant auparavant un adepte d'une autre secte » : cela a été dit parce que, pour ce Thera, on ne connaît ni maître ni précepteur dans cette religion, puisqu'il est sorti du monde en prenant lui-même les robes safranées. C'est pourquoi, par mécontentement, la nonne Thullanandā parla ainsi en lui reprochant son passé d'adepte d'une autre secte.

Sahasāti ettha rāgamohacāropi sahasācāro, idaṃ pana dosacāravasena vuttaṃ. Appaṭisaṅkhāti appaccavekkhitvā, idāni attano pabbajjaṃ sodhento yatvāhaṃ, āvusotiādimāha. Tattha aññaṃ satthāraṃ uddisitunti ṭhapetvā bhagavantaṃ aññaṃ mayhaṃ satthāti evaṃ uddisituṃ na jānāmi. Sambādho gharāvāsotiādīsu sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi tesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajāpathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Āgamanapatho’’tipi vattuṃ vaṭṭati. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanamayapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati na sajjati na bajjhati, tena vuttaṃ [Pg.167] ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Apica sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato rajāpatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ, kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato, abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathā sukhaṃ okāsasabbhāvato.

Dans le terme « inconsidérément », le comportement dicté par le désir ou l'égarement est aussi un acte inconsidéré, mais ici, Thullanandā a parlé sous l'influence de la colère. « Sans réfléchir » signifie sans examen préalable. À présent, afin de justifier sa propre ordination, le Thera [Mahākassapa] dit : « Depuis que je suis ordonné, ami... » et la suite. À ce sujet, « reconnaître un autre maître » signifie qu'en dehors du Bienheureux, je ne reconnais personne d'autre comme mon maître. Concernant « la vie domestique est un lieu étroit », même si un couple vit dans une maison de soixante coudées ou à cent lieues de distance, la vie domestique demeure étroite pour eux en raison de l'état d'inquiétude et d'attachement. « Un sentier de poussière » désigne le lieu où s'élève la poussière des passions, comme il est dit dans le Grand Commentaire. On peut aussi l'appeler « le chemin d'arrivée » de la poussière. « Comme le plein air » signifie le plein air en raison de l'absence d'attachement. En effet, même s'il réside dans des pavillons à étages, des palais de joyaux ou des demeures célestes, aux portes et fenêtres closes et bien abritées, le moine ne s'y attache pas, ne s'y lie pas et n'en est pas prisonnier ; c'est pourquoi il est dit : « L'ordination est le plein air ». De plus, la vie domestique est étroite car elle manque d'opportunité pour les actes méritoires ; elle est un sentier de poussière car elle est, tel un dépotoir sans protection, le lieu de rassemblement de la poussière des souillures ; l'ordination est le plein air car elle offre toute latitude pour accomplir des actes méritoires à sa guise.

Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti ettha ayaṃ saṅkhepakathā – yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ caritabbaṃ, ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ, saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ, idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ, yaṃnūnāhaṃ kesamassuṃ ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajjeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivaṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, taṃ pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyāti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ.

Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti : ici, voici l'explication résumée. Cette vie sainte de l'entraînement triple doit être pratiquée de manière absolument complète, sans interruption, même pour un seul jour, avec l'intention de la mener jusqu'à la conscience finale (la mort). Elle doit être pratiquée de manière absolument pure, sans être souillée par les impuretés, même pour un seul jour, jusqu'à la conscience finale. « Semblable à une conque polie » signifie qu'elle doit être pratiquée comme une conque frottée et nettoyée. « Cela n'est pas facile en vivant dans un foyer » signifie qu'il n'est pas aisé pour celui qui réside au milieu d'une maisonnée de la pratiquer de façon absolument complète... [et ainsi de suite]. « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes de couleur safran appropriées à ceux qui pratiquent la vie sainte, et si, quittant la maison, j'entrais dans la vie sans foyer ? » Ici, « agāriya » désigne les activités domestiques telles que l'agriculture et le commerce ; comme cela n'existe pas dans la vie monastique, celle-ci est appelée « anagāriya » (vie sans foyer). « Pabbajeyyanti » signifie « je devrais m'y engager ».

Paṭapilotikānanti jiṇṇapilotikānaṃ terasahatthopi hi navasāṭako dasānaṃ chinnakālato paṭṭhāya pilotikāti vuccati. Iti mahārahāni vatthāni chinditvā kataṃ saṅghāṭiṃ sandhāya ‘‘paṭapilotikānaṃ saṅghāṭi’’nti vuttaṃ. Addhānamaggappaṭipannoti aḍḍhayojanato paṭṭhāya maggo addhānanti vuccati, taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, dīghamaggaṃ paṭipannoti attho.

« Paṭapilotikānaṃ » désigne des vêtements usés et en lambeaux ; en effet, même un vêtement neuf de treize coudées est appelé « pilotikā » dès lors que ses franges sont coupées. C'est pourquoi, en se référant à la robe extérieure (saṅghāṭi) confectionnée après avoir découpé des étoffes de grande valeur, il est dit « la robe faite de lambeaux ». « Addhānamaggappaṭipanno » : une route à partir d'une demi-lieue est appelée « addhāna » ; celui qui s'est engagé sur une telle route est « engagé sur une longue distance », ce qui signifie « engagé sur un long chemin ».

Idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno, imassatthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya anupubbikathā kathetabbā – atīte kira kappasatasahassamatthake padumuttaro nāma satthā udapādi, tasmiṃ haṃsavatīnagaraṃ upanissāya kheme migadāye viharante vedeho nāma kuṭumbiko asītikoṭidhanavibhavo pātova subhojanaṃ bhuñjitvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya gandhapupphādīni gahetvā vihāraṃ gantvā satthāraṃ pūjetvā vanditvā ekamantaṃ nisīdi. Tasmiṃ khaṇe satthā mahānisabhattheraṃ nāma tatiyasāvakaṃ ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ [Pg.168] bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ nisabho’’ti etadagge ṭhapesi. Upāsako taṃ sutvā pasanno dhammakathāvasāne mahājane uṭṭhāya gate satthāraṃ vanditvā, ‘‘bhante, sve mayhaṃ bhikkhaṃ adhivāsethā’’ti āha. Mahā kho, upāsaka, bhikkhusaṅghoti. Kittako bhagavāti. Aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassanti. Bhante, ekaṃ sāmaṇerampi vihāre asesetvā bhikkhaṃ adhivāsethāti. Satthā adhivāsesi. Upāsako satthu adhivāsanaṃ viditvā gehaṃ gantvā mahādānaṃ sajjetvā punadivase satthu kālaṃ ārocāpesi. Satthā pattacīvaramādāya bhikkhusaṅghaparivuto upāsakassa gharaṃ gantvā paññattāsane nisinno dakkhiṇodakāvasāne yāgubhattādīni sampaṭicchanto bhattavissaggaṃ akāsi. Upāsakopi satthu santike nisīdi.

À présent, pour éclaircir comment celui-ci [Kassapa] est entré en religion et comment il s'est engagé sur un long chemin, l'histoire successive doit être racontée depuis son aspiration initiale. Il est dit qu'il y a cent mille kalpas de cela, un Enseignant nommé Padumuttara apparut dans le monde. Alors qu'il résidait dans le parc des cerfs de Khema, près de la ville de Haṃsavatī, un père de famille nommé Vedeha, possédant une fortune de quatre-vingts koṭis, mangea tôt le matin une nourriture excellente, prit sur lui les préceptes de l'Uposatha, prit des parfums et des fleurs, se rendit au monastère, honora l'Enseignant, se prosterna et s'assit à l'écart. À ce moment, l'Enseignant plaça le Vénérable Mahānisabha, son troisième disciple, au rang de plus éminent en disant : « Moines, parmi mes disciples moines qui prônent les pratiques ascétiques, le plus éminent est Nisabha. » L'upāsaka, ayant entendu cela, fut rempli de foi. À la fin du sermon, alors que la foule s'en était allée, il se prosterna devant l'Enseignant et dit : « Seigneur, veuillez accepter mon repas demain. » L'Enseignant dit : « Upāsaka, la communauté des moines est nombreuse. » — « Combien sont-ils, Seigneur ? » — « Six millions huit cent mille. » — « Seigneur, veuillez accepter mon repas sans laisser au monastère ne serait-ce qu'un seul novice. » L'Enseignant accepta. L'upāsaka, sachant que l'Enseignant avait accepté, rentra chez lui, prépara un grand don et, le lendemain, fit annoncer l'heure à l'Enseignant. L'Enseignant, prenant son bol et ses robes, entouré de la communauté des moines, se rendit à la demeure de l'upāsaka, s'assit sur le siège préparé et, après le don de l'eau, accepta la bouillie et la nourriture, accomplissant ainsi le repas. L'upāsaka s'assit également près de l'Enseignant.

Tasmiṃ antare mahānisabhatthero piṇḍāya caranto tameva vīthiṃ paṭipajji. Upāsako disvā uṭṭhāya gantvā theraṃ vanditvā ‘‘pattaṃ, bhante, no dethā’’ti āha. Thero pattaṃ adāsi. Bhante, idheva pavisatha, satthāpi gehe nisinnoti. Na vaṭṭissati upāsakāti. Upāsako therassa pattaṃ gahetvā piṇḍapātassa pūretvā nīharitvā adāsi. Tato theraṃ anugantvā nivatto satthu santike nisīditvā evamāha – ‘‘bhante, mahānisabhatthero ‘satthā gehe nisinno’ti vuttepi pavisituṃ na icchi, atthi nu kho etassa tumhākaṃ guṇehi atireko guṇo’’ti. Buddhānañca vaṇṇamaccheraṃ nāma natthi. Atha satthā evamāha – ‘‘upāsaka, mayaṃ bhikkhaṃ āgamayamānā gehe nisīdāma, so bhikkhu na evaṃ nisīditvā bhikkhaṃ udikkhati. Mayaṃ gāmantasenāsane vasāma, so araññasmiṃyeva vasati. Mayaṃ channe vasāma, so abbhokāsamhiyeva vasati. Iti tassa ayañca ayañca guṇo’’ti mahāsamuddaṃ pūrayamānova kathesi. Upāsako pakatiyāpi jalamānadīpo telena āsitto viya suṭṭhutaraṃ pasanno hutvā cintesi – ‘‘kiṃ mayhaṃ aññāya sampattiyā, anāgate ekassa buddhassa santike dhutavādānaṃ aggabhāvatthāya patthanaṃ karissāmī’’ti?

Pendant ce temps, le Vénérable Mahānisabha, allant pour l'aumône, arriva dans cette même rue. L'upāsaka, l'ayant vu, se leva, alla vers le Théra, le salua et dit : « Seigneur, donnez-nous votre bol. » Le Théra donna son bol. « Seigneur, entrez donc ici, l'Enseignant lui-même est assis dans la maison. » Le Théra répondit : « Cela n'est pas convenable, upāsaka. » L'upāsaka prit le bol du Théra, le remplit de nourriture d'aumône, le rapporta et le lui donna. Puis, après avoir accompagné le Théra un court instant, il revint s'asseoir près de l'Enseignant et dit : « Seigneur, le Vénérable Mahānisabha, bien qu'on lui ait dit que l'Enseignant était assis dans la maison, n'a pas voulu entrer. Existe-t-il chez lui une qualité supérieure à Vos propres qualités ? » Or, il n'existe pas chez les Buddhas d'avarice quant à la louange d'autrui. Alors l'Enseignant dit : « Upāsaka, nous, attendant la nourriture, restons assis dans une maison ; ce moine-là n'attend pas sa nourriture en restant ainsi assis. Nous résidons dans des monastères proches des villages, lui ne réside que dans la forêt. Nous résidons dans des lieux abrités, lui ne réside qu'à l'air libre. » C'est ainsi qu'il décrivit ses multiples vertus, comme s'il remplissait le grand océan. L'upāsaka, déjà pieux par nature, fut comme une lampe allumée sur laquelle on verse de l'huile ; il fut encore plus profondément inspiré et pensa : « À quoi me servirait toute autre forme de réussite ? À l'avenir, en présence d'un Buddha, je ferai le vœu de devenir le plus éminent de ceux qui prônent les pratiques ascétiques. »

So punapi satthāraṃ nimantetvā teneva niyāmena satta divasāni dānaṃ datvā sattame divase aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassassa ticīvarāni datvā satthu pādamūle nipajjitvā evamāha – ‘‘yaṃ me, bhante, satta divasāni dānaṃ dentassa [Pg.169] mettaṃ kāyakammaṃ mettaṃ vacīkammaṃ mettaṃ manokammaṃ, imināhaṃ na aññaṃ devasampattiṃ vā sakkamārabrahmasampattiṃ vā patthemi, idaṃ pana me kammaṃ anāgate ekassa buddhassa santike mahānisabhattherena pattaṭṭhānantaraṃ pāpuṇanatthāya terasadhutaṅgadharānaṃ aggabhāvassa paccayo hotū’’ti. Satthā ‘‘mahantaṃ ṭhānaṃ iminā patthitaṃ, samijjhissati nu kho’’ti olokento samijjhanabhāvaṃ disvā āha – ‘‘manāpaṃ te ṭhānaṃ patthitaṃ, anāgate satasahassakappamatthake gotamo nāma buddho uppajjissati, tassa tvaṃ tatiyasāvako mahākassapatthero nāma bhavissasī’’ti. Taṃ sutvā upāsako ‘‘buddhānaṃ dve kathā nāma natthī’’ti punadivase pattabbaṃ viya taṃ sampattiṃ amaññittha. So yāvatāyukaṃ sīlaṃ rakkhitvā tattha kālaṅkato sagge nibbatti.

Il invita à nouveau l'Enseignant et, de la même manière, offrit des dons pendant sept jours. Le septième jour, il offrit des jeux de trois robes à six millions huit cent mille moines et, se prosternant aux pieds de l'Enseignant, il dit : « Seigneur, par l'acte corporel, verbal et mental de bienveillance que j'ai accompli en offrant des dons durant sept jours, je ne souhaite aucune félicité divine, ni celle de Sakka, de Māra ou de Brahmā. Que cet acte soit pour moi le moyen d'atteindre, en présence d'un futur Buddha, le rang obtenu par le Vénérable Mahānisabha, celui de plus éminent parmi les détenteurs des treize pratiques ascétiques. » L'Enseignant, examinant si ce vœu élevé se réaliserait, vit qu'il en serait ainsi et dit : « Le rang que tu désires est plaisant. Dans cent mille kalpas à venir, un Buddha nommé Gotama apparaîtra ; tu seras son troisième disciple, nommé le Vénérable Mahā Kassapa. » Entendant cela, l'upāsaka considéra cette réussite comme acquise, car il n'y a pas de double parole chez les Buddhas. Ayant gardé la moralité toute sa vie, à sa mort, il renaquit dans le monde céleste.

Tato paṭṭhāya devamanussesu sampattiṃ anubhavanto ito ekanavutikappe vipassimhi sammāsambuddhe bandhumatīnagaraṃ nissāya kheme migadāye viharante devalokā cavitvā aññatarasmiṃ parijiṇṇe brāhmaṇakule nibbatti. Tasmiñca kāle ‘‘vipassī bhagavā sattame sattame saṃvacchare dhammaṃ kathetī’’ti mahantaṃ kolāhalaṃ hoti. Sakalajambudīpe devatā ‘‘satthā dhammaṃ kathessatī’’ti ārocenti, brāhmaṇo taṃ sāsanaṃ assosi. Tassa ca nivāsanasāṭako eko hoti, tathā brāhmaṇiyā, pārupanaṃ pana dvinnampi ekameva. Sakalanagare ‘‘ekasāṭakabrāhmaṇo’’ti paññāyati. Brāhmaṇānaṃ kenacideva kiccena sannipāte sati brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā sayaṃ gacchati, brāhmaṇīnaṃ sannipāte sati sayaṃ gehe tiṭṭhati, brāhmaṇī taṃ vatthaṃ pārupitvā gacchati. Tasmiṃ pana divase brāhmaṇo brāhmaṇiṃ āha – ‘‘bhoti, kiṃ rattiṃ dhammassavanaṃ suṇissasi divā’’ti? ‘‘Mayaṃ mātugāmajātikā nāma rattiṃ sotuṃ na sakkoma, divā sossāmī’’ti brāhmaṇaṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā upāsikāhi saddhiṃ divā gantvā satthāraṃ vanditvā ekamante nisinnā dhammaṃ sutvā upāsikāhiyeva saddhiṃ āgamāsi. Atha brāhmaṇo brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā vihāraṃ gato.

À partir de là, jouissant de la prospérité parmi les dieux et les hommes, il y a de cela quatre-vingt-onze kalpas, alors que le Parfaitement Éveillé Vipassī séjournait dans le parc des daims de Khema près de la cité de Bandhumatī, il trépassa du monde céleste et renaquit dans une certaine famille de brahmanes appauvrie. À cette époque, une grande clameur s'éleva : « Le Bienheureux Vipassī prêchera le Dhamma chaque septième année. » Dans tout le Jambudīpa, les divinités annoncèrent : « Le Maître va enseigner le Dhamma », et le brahmane entendit cette annonce. Il ne possédait qu'un seul vêtement de corps, tout comme sa femme, et ils n'avaient qu'un seul manteau pour deux. Il était connu dans toute la ville sous le nom de « le brahmane au vêtement unique » (Ekasāṭaka). Lorsqu'il y avait un rassemblement de brahmanes pour quelque affaire, il laissait sa femme à la maison et s'y rendait lui-même ; s'il y avait un rassemblement de femmes brahmanes, il restait à la maison et sa femme s'y rendait, vêtue de ce manteau. Ce jour-là, le brahmane dit à sa femme : « Chère dame, écouteras-tu l'enseignement du Dhamma de nuit ou de jour ? » Elle répondit : « Nous autres femmes ne pouvons écouter la nuit, je l'écouterai de jour. » Laissant le brahmane à la maison et se drapant du manteau, elle partit de jour avec les fidèles, rendit hommage au Maître, s'assit à l'écart, écouta le Dhamma et s'en revint avec les fidèles. Ensuite, le brahmane laissa sa femme à la maison, se drapa du manteau et se rendit au monastère.

Tasmiṃ ca samaye satthā parisamajjhe alaṅkatadhammāsane sannisinno cittabījaniṃ ādāya ākāsagaṅgaṃ otārento viya sineruṃ matthaṃ katvā [Pg.170] sāgaraṃ nimmathento viya dhammakathaṃ katheti. Brāhmaṇassa parisante nisinnassa dhammaṃ suṇantassa paṭhamayāmasmiṃyeva sakalasarīraṃ pūrayamānā pañcavaṇṇā pīti uppajji. So pārutavatthaṃ saṅgharitvā ‘‘dasabalassa dassāmī’’ti cintesi. Athassa ādīnavasahassaṃ dassayamānaṃ maccheraṃ uppajji, so ‘‘brāhmaṇiyā ca mayhañca ekameva vatthaṃ, aññaṃ kiñci pārupanaṃ natthi, apārupitvā ca nāma bahi carituṃ na sakkā’’ti sabbathāpi adātukāmo ahosi. Athassa nikkhante paṭhamayāme majjhimayāmepi tatheva pīti uppajji, so tatheva ca cintetvā tatheva adātukāmo ahosi. Athassa majjhimayāme nikkhante pacchimayāmepi tatheva pīti uppajji, so ‘‘taraṇaṃ vā hotu maraṇaṃ vā, pacchāpi jānissāmī’’ti vatthaṃ saṅgharitvā satthu pādamūle ṭhapesi. Tato vāmahatthaṃ ābhujitvā dakkhiṇena hatthena tikkhattuṃ apphoṭetvā ‘‘jitaṃ me jitaṃ me’’ti tayo vāre nadi.

À ce moment-là, le Maître, assis au milieu de l'assemblée sur le siège du Dhamma richement orné, tenant un éventail ouvragé, dispensait l'enseignement du Dhamma comme s'il faisait descendre le Gange céleste ou comme s'il barattait l'océan en utilisant le mont Sineru comme pilon. Pour le brahmane assis à la lisière de l'assemblée et écoutant le Dhamma, dès la première veille de la nuit, un ravissement quintuple s'éleva, emplissant tout son corps. Il plia le manteau qu'il portait et pensa : « Je vais l'offrir à Celui qui possède les Dix Forces. » Puis, l'avarice surgit en lui, lui montrant mille inconvénients : « Ma femme et moi n'avons que ce seul manteau, il n'y a pas d'autre vêtement, et on ne peut sortir sans être couvert. » Ainsi, il ne voulut absolument pas le donner. La première veille étant passée, le ravissement s'éleva de nouveau durant la veille médiane ; mais pensant de la même manière, il refusa encore de donner. La veille médiane passée, le ravissement s'éleva encore durant la dernière veille. Il se dit : « Que ce soit la vie ou la mort, j'en assumerai les conséquences plus tard », et pliant le vêtement, il le déposa aux pieds du Maître. Puis, pliant le bras gauche et le frappant de la main droite à trois reprises, il s'écria par trois fois : « J'ai vaincu ! J'ai vaincu ! »

Tasmiñca samaye bandhumarājā dhammāsanassa pacchato antosāṇiyaṃ nisinno dhammaṃ suṇāti. Rañño ca nāma ‘‘jitaṃ me’’ti saddo amanāpo hoti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha etaṃ puccha kiṃ vadesī’’ti? So tena gantvā pucchito āha – ‘‘avasesā hatthiyānādīni āruyha asicammādīni gahetvā parasenaṃ jinanti, na taṃ acchariyaṃ, ahaṃ pana pacchato āgacchantassa kūṭagoṇassa muggarena sīsaṃ bhinditvā taṃ palāpento viya maccheracittaṃ madditvā pārutavatthaṃ dasabalassa adāsiṃ, taṃ me macchariyaṃ jita’’nti āha. Puriso gantvā taṃ pavattiṃ rañño ārocesi. Rājā āha – ‘‘amhe bhaṇe dasabalassa anurūpaṃ na jānimhā, brāhmaṇo pana jānī’’ti vatthayugampi pesesi. Taṃ disvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘ayaṃ mayhaṃ tuṇhī nisinnassa paṭhamaṃ kiñci adatvā satthu guṇe kathentassa adāsi, satthu guṇe paṭicca uppannena mayhaṃ ko attho’’ti tampi vatthayugaṃ dasabalasseva adāsi. Rājā ‘‘kiṃ brāhmaṇena kata’’nti? Pucchitvā, ‘‘tampi tena vatthayugaṃ tathāgatasseva dinna’’nti sutvā aññāni dve vatthayugāni pesesi. So tānipi adāsi. Rājā aññānipi cattārīti evaṃ yāva dvattiṃsa vatthayugāni pesesi. Atha brāhmaṇo [Pg.171] ‘‘idaṃ vaḍḍhetvā gahaṇaṃ viya hotī’’ti attano atthāya ekaṃ brāhmaṇiyā atthāya ekanti dve vatthayugāni gahetvā tiṃsa yugāni tathāgatasseva adāsi. Tato paṭṭhāya ca satthu vissāsiko jāto.

En ce temps-là, le roi Bandhuma écoutait le Dhamma, assis derrière le siège du Dhamma, à l'intérieur d'un rideau. Or, pour un roi, le cri « J'ai vaincu ! » est déplaisant. Il envoya un serviteur : « Va lui demander : que dis-tu là ? » Interrogé par lui, le brahmane répondit : « D'autres, montant sur des éléphants ou des chars et s'armant d'épées et de boucliers, triomphent d'une armée ennemie ; cela n'a rien d'extraordinaire. Mais moi, comme si je brisais d'un maillet le crâne d'un bœuf sauvage furieux pour le mettre en fuite, j'ai réprimé mon esprit d'avarice et j'ai offert mon manteau à Celui qui possède les Dix Forces. C'est cette avarice que j'ai vaincue. » Le serviteur s'en retourna informer le roi de la situation. Le roi s'exclama : « Mes amis, nous ne savions pas ce qui convenait à Celui qui possède les Dix Forces, mais ce brahmane, lui, le sait ! », et il lui envoya une paire de vêtements. En les voyant, le brahmane songea : « Ce roi ne m'a rien donné alors que je restais silencieux, mais il m'a fait ce don lorsque j'ai proclamé les vertus du Maître. Quel profit aurais-je d'un bien acquis grâce aux vertus du Maître ? » et il offrit également cette paire de vêtements à Celui qui possède les Dix Forces. Le roi demanda : « Qu'a fait le brahmane ? » En apprenant qu'il avait aussi offert cette paire au Tathāgata, il en envoya deux autres paires. Le brahmane les offrit encore. Le roi en envoya quatre de plus, et ainsi de suite jusqu'à trente-deux paires de vêtements. Alors le brahmane se dit : « Cela ressemble à une accumulation sans fin », et prenant une paire pour lui et une pour sa femme, il offrit les trente autres paires au Tathāgata. Dès lors, il devint un familier du Maître.

Atha naṃ rājā ekadivasaṃ sītasamaye satthu santike dhammaṃ suṇantaṃ disvā satasahassagghanikaṃ attano pārutaṃ rattakambalaṃ datvā āha – ‘‘ito paṭṭhāya idaṃ pārupitvā dhammaṃ suṇāhī’’ti. So ‘‘kiṃ me iminā kambalena imasmiṃ pūtikāye upanītenā’’ti? Cintetvā, antogandhakuṭiyaṃ tathāgatamañcassa upari vitānaṃ katvā agamāsi. Atha ekadivasaṃ rājā pātova vihāraṃ gantvā antogandhakuṭiyaṃ satthu santike nisīdi. Tasmiñca samaye chabbaṇṇā buddharasmiyo kambalaṃ paṭihaññanti, kambalo ativiya virocati. Rājā uddhaṃ olokento sañjānitvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ esa kambalo, amhehi ekasāṭakabrāhmaṇassa dinno’’ti. Tumhehi, mahārāja, brāhmaṇo pūjito, brāhmaṇena ahaṃ pūjitoti. Rājā ‘‘brāhmaṇo yuttakaṃ aññāsi, na maya’’nti pasīditvā yaṃ manussānaṃ upakārabhūtaṃ, taṃ sabbaṃ aṭṭhaṭṭhakaṃ katvā sabbaṭṭhakaṃ nāma dānaṃ datvā purohitaṭṭhāne ṭhapesi. Sopi ‘‘aṭṭhaṭṭhakaṃ nāma catusaṭṭhi hotī’’ti catusaṭṭhi salākabhattāni upanibandhāpetvā yāvajīvaṃ dānaṃ datvā sīlaṃ rakkhitvā tato cuto sagge nibbatti.

Un jour, pendant la saison froide, le roi le vit écouter le Dhamma auprès du Maître et, lui donnant sa propre couverture de laine rouge d'une valeur de cent mille, il lui dit : « À partir de maintenant, écoute le Dhamma drapé dans ceci. » Le brahmane songea : « Quel profit aurais-je à poser cette couverture sur ce corps impur ? » et en fit un dais au-dessus du lit du Tathāgata à l'intérieur de la chambre parfumée (Gandhakuṭi), puis il s'en alla. Or, un matin, le roi se rendit au monastère et s'assit auprès du Maître à l'intérieur de la chambre parfumée. À ce moment, les rayons de six couleurs du Bouddha frappèrent la couverture, et celle-ci resplendit magnifiquement. Le roi, levant les yeux et la reconnaissant, dit : « Vénérable, ceci est notre couverture, que nous avions offerte au brahmane au vêtement unique. » Le Maître répondit : « Grand roi, par vous le brahmane a été honoré, et par le brahmane j'ai été honoré. » Le roi, plein de foi et se disant : « Le brahmane a su ce qui convenait, contrairement à nous », fit un don nommé « Sabbaṭṭhaka » (huit de chaque chose), offrant huit exemplaires de tout ce qui est utile aux hommes, et il le nomma au poste de chapelain royal (Purohita). Ce dernier, se disant que « huit fois huit font soixante-quatre », institua soixante-quatre repas par tirage au sort de façon permanente. Après avoir pratiqué la générosité et observé la vertu tout au long de sa vie, il trépassa et renaquit dans le monde céleste.

Puna tato cuto imasmiṃ kappe koṇāgamanassa ca bhagavato kassapadasabalassa cāti dvinnaṃ buddhānaṃ antare bārāṇasiyaṃ kuṭumbiyaghare nibbatto, so vuddhimanvāya gharāvāsaṃ vasanto ekadivasaṃ araññe jaṅghavihāraṃ carati. Tasmiñca samaye paccekabuddho nadītīre cīvarakammaṃ karonto anuvāte appahonte saṅgharitvā ṭhapetuṃ āraddho. So disvā, ‘‘kasmā, bhante, saṅgharitvā ṭhapethā’’ti? Āha. Anuvāto nappahotīti. ‘‘Iminā, bhante, karothā’’ti sāṭakaṃ datvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kenaci parihāni mā hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Gharepissa bhaginiyā saddhiṃ bhariyāya kalahaṃ karontiyā paccekabuddho piṇḍāya pāvisi.

Plus tard, après être décédé de cet état, il renaquit à Bénarès dans la demeure d'un propriétaire terrien, durant l'intervalle entre les deux bouddhas, le Bienheureux Koṇāgamana et Kassapa aux Dix Forces, au cours de ce présent kalpa. Ayant atteint l'âge mûr et menant la vie de chef de famille, il se promenait un jour dans la forêt pour se dégourdir les jambes. À ce moment-là, un Paccekabuddha, qui confectionnait sa robe au bord d'une rivière, s'apprêtait à la plier et à la ranger car le tissu pour la bordure était insuffisant. L'ayant vu, il demanda : « Pourquoi, Vénérable, la pliez-vous et la rangez-vous ainsi ? ». Il répondit : « La bordure est insuffisante ». Lui disant : « Vénérable, faites-la avec ceci », il lui offrit un vêtement et fit ce vœu : « En quelque lieu que je renaisse, que je ne connaisse aucune privation ». Pendant ce temps, chez lui, alors que sa femme se querellait avec sa sœur, le Paccekabuddha entra pour la quête de l'aumône.

Athassa [Pg.172] bhaginī paccekabuddhassa piṇḍapātaṃ datvā tassa bhariyaṃ sandhāya ‘‘evarūpaṃ bālaṃ yojanasatena parivajjeyya’’nti patthanaṃ paṭṭhapesi. Sā gehadvāre ṭhitā taṃ sutvā, ‘‘imāya dinnaṃ bhattaṃ esa mā bhuñjatū’’ti pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ chaḍḍetvā kalalassa pūretvā adāsi. Itarā disvā, ‘‘bāle maṃ tāva akkosa vā pahara vā. Evarūpassa pana dve asaṅkheyyāni pūritapāramissa pattato bhattaṃ chaḍḍetvā kalalaṃ dātuṃ na yutta’’nti āha. Athassa bhariyāya paṭisaṅkhānaṃ uppajji. Sā ‘‘tiṭṭhatha, bhante’’ti kalalaṃ chaḍḍetvā pattaṃ dhovitvā gandhacuṇṇena ubbaṭṭetvā pavarassa catumadhurassa pūretvā upari āsittena padumagabbhavaṇṇena sappinā vijjotamānaṃ paccekabuddhassa hatthe ṭhapetvā, ‘‘yathā ayaṃ piṇḍapāto obhāsajāto, evaṃ obhāsajātaṃ me sarīraṃ hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Paccekabuddho anumoditvā ākāsaṃ pakkhandi. Tepi jāyampatikā yāvatāyukaṃ kusalaṃ katvā sagge nibbattitvā puna tato cavitvā upāsako bārāṇasiyaṃ asītikoṭivibhavassa seṭṭhino putto hutvā nibbatti, itarā tādisasseva dhītā hutvā nibbatti.

Alors, sa sœur offrit de la nourriture au Paccekabuddha et, visant sa belle-sœur, fit ce vœu : « Puissé-je être éloignée d'une telle sotte de cent lieues ». Celle-ci, debout à la porte de la maison, l'entendit et pensa : « Que celui-ci ne mange pas la nourriture donnée par cette femme ». Elle saisit le bol, jeta l'offrande, le remplit de boue et le lui rendit. L'autre, voyant cela, dit : « Ô insensée, insulte-moi ou frappe-moi si tu veux, mais il n'est pas convenable de jeter la nourriture du bol d'un tel Paccekabuddha, qui a accompli les perfections pendant deux asankheyyas, pour y mettre de la boue ». Alors, le remords s'éveilla chez l'épouse. Elle pria : « Attendez, Vénérable », jeta la boue, lava le bol, le frotta avec de la poudre parfumée, le remplit d'un excellent mélange des quatre douceurs et, par-dessus, versa du beurre clarifié brillant comme le cœur d'un lotus. Elle le plaça entre les mains du Paccekabuddha en faisant ce vœu : « Tout comme cette offrande est éclatante, que mon corps devienne tout aussi radieux ». Le Paccekabuddha exprima sa gratitude et s'envola dans les airs. Le couple, après avoir pratiqué le bien toute leur vie, renaquit dans le monde céleste. Après en être décédés, l'homme renaquit à Bénarès comme fils d'un banquier possédant une fortune de quatre-vingts koṭis, et la femme comme la fille d'un banquier de même rang.

Tassa vuddhippattassa tameva seṭṭhidhītaraṃ ānayiṃsu. Tassā pubbe adinnavipākassa tassa kammassa ānubhāvena patikulaṃ paviṭṭhamattāya ummārabbhantare sakalasarīraṃ ugghāṭitavaccakuṭi viya duggandhaṃ jātaṃ. Seṭṭhikumāro ‘‘kassāyaṃ gandho’’ti pucchitvā ‘‘seṭṭhikaññāyā’’ti sutvā ‘‘nīharatha nīharathā’’ti ābhataniyāmeneva kulagharaṃ pesesi. Sā eteneva nīhārena sattasu ṭhānesu paṭinivattitā cintesi – ‘‘ahaṃ sattasu ṭhānesu paṭinivattā. Kiṃ me jīvitenā’’ti? Attano ābharaṇabhaṇḍaṃ bhañjāpetvā suvaṇṇiṭṭhakaṃ kāresi ratanāyataṃ vidatthivitthataṃ caturaṅgulubbedhaṃ. Tato haritālamanosilāpiṇḍaṃ gahetvā aṭṭha uppalahatthake ādāya kassapadasabalassa cetiyakaraṇaṭṭhānaṃ gatā. Tasmiñca khaṇe ekā iṭṭhakapanti parikkhipitvā āgacchamānā ghaṭaniṭṭhakāya ūnā hoti. Seṭṭhidhītā vaḍḍhakiṃ āha – ‘‘imaṃ iṭṭhakaṃ ettha ṭhapethā’’ti. Amma, bhaddake kāle āgatāsi, sayameva ṭhapehīti. Sā āruyha telena haritālamanosilaṃ yojetvā tena bandhanena iṭṭhakaṃ patiṭṭhapetvā upari [Pg.173] aṭṭhahi uppalahatthakehi pūjaṃ katvā vanditvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kāyato candanagandho vāyatu, mukhato uppalagandho’’ti patthanaṃ katvā, cetiyaṃ vanditvā, padakkhiṇaṃ katvā agamāsi.

Lorsqu'il atteignit l'âge adulte, on lui amena cette même fille de banquier comme épouse. Mais, par la puissance de son acte passé dont le fruit n'avait pas encore mûri — le fait d'avoir jeté la nourriture du Paccekabuddha pour mettre de la boue — dès qu'elle franchit le seuil de la maison de son mari, tout son corps dégagea une odeur fétide, telle une fosse d'aisance ouverte. Le fils du banquier demanda : « D'où vient cette odeur ? » et ayant appris qu'elle venait de la jeune fille, il ordonna : « Emmenez-la, emmenez-la ! » et la renvoya dans sa famille. De cette même manière, elle fut rejetée dans sept foyers différents. Elle songea : « J'ai été renvoyée de sept endroits. À quoi bon vivre encore ? ». Elle fit fondre ses parures et fit fabriquer une brique d'or d'une coudée de long, d'un empan de large et de quatre doigts d'épaisseur. Puis, prenant un mélange d'orpiment et de réalgar ainsi que huit poignées de lotus, elle se rendit au lieu de construction du cetiya du Bouddha Kassapa aux Dix Forces. À cet instant, il manquait une brique à une rangée du monument. La fille du banquier dit au maître d'œuvre : « Père, placez ma brique à cet endroit ». Il répondit : « Ma fille, tu arrives à un moment propice, place-la toi-même ». Elle monta, mélangea l'orpiment et le réalgar avec de l'huile, fixa la brique avec ce mortier, fit une offrande avec les huit poignées de lotus, se prosterna et fit ce vœu : « En quelque lieu que je renaisse, que de mon corps émane une odeur de bois de santal et de ma bouche, un parfum de lotus ». Puis elle contourna le cetiya par la droite et s'en alla.

Atha tasmiṃyeva khaṇe yassa seṭṭhiputtassa paṭhamaṃ gehaṃ nītā, tassa taṃ ārabbha sati udapādi. Nagarepi nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ hoti. So upaṭṭhāke āha – ‘‘tadā idha ānītā seṭṭhidhītā atthi, kahaṃ sā’’ti? ‘‘Kulagehe sāmī’’ti. ‘‘Ānetha naṃ, nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti. Te gantvā, taṃ vanditvā ṭhitā ‘‘kiṃ, tātā, āgatatthā’’ti? Tāya puṭṭhā taṃ pavattiṃ ācikkhiṃsu. ‘‘Tātā, mayā ābharaṇabhaṇḍena cetiyaṃ pūjitaṃ, ābharaṇaṃ me natthī’’ti. Te gantvā seṭṭhiputtassa ārocesuṃ. ‘‘Ānetha naṃ, piḷandhanaṃ labhissāmā’’ti. Te ānayiṃsu. Tassā saha gharappavesena sakalagehaṃ candanagandhañceva nīluppalagandhañca vāyi.

À cet instant même, le fils du banquier chez qui elle avait été conduite en premier se souvint d'elle avec affection. À Bénarès, on annonçait un festival. Il dit à ses serviteurs : « La fille du banquier qui fut amenée ici autrefois, où est-elle ? ». Ils répondirent : « Elle demeure dans la maison de ses parents, seigneur ». Il dit : « Amenez-la, nous allons célébrer le festival ensemble ». Ils y allèrent, la saluèrent et elle demanda : « Pourquoi êtes-vous venus, mes pères ? ». Ils lui expliquèrent la situation. Elle répondit : « Mes pères, j'ai offert mes parures pour honorer le cetiya, je n'ai plus de bijoux ». Ils retournèrent le dire au fils du banquier. Il répondit : « Amenez-la tout de même, elle recevra d'autres parures ». Ils l'amenèrent. Dès qu'elle entra dans la maison, une fragrance de bois de santal et de lotus bleu embauma toute la demeure.

Seṭṭhiputto taṃ pucchi – ‘‘paṭhamaṃ tava sarīrato duggandho vāyi, idāni pana te sarīrato candanagandho, mukhato uppalagandho vāyati. Kiṃ eta’’nti? Sā ādito paṭṭhāya attano katakammaṃ ārocesi. Seṭṭhiputto ‘‘niyyānikaṃ vata buddhānaṃ sāsana’’nti pasīditvā yojanikaṃ suvaṇṇacetiyaṃ kambalakañcukena parikkhipitvā tattha tattha rathacakkappamāṇehi suvaṇṇapadumehi alaṅkari. Tesaṃ dvādasahatthā olambakā honti. So tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasito yojanamatte ṭhāne aññatarasmiṃ amaccakule nibbatti. Seṭṭhikaññā devalokato cavitvā rājakule jeṭṭhadhītā hutvā nibbatti.

Le fils du banquier l'interrogea : « Auparavant, une odeur fétide émanait de ton corps, mais maintenant, une fragrance de santal se dégage de toi et ton haleine fleure le lotus. Comment est-ce possible ? ». Elle lui raconta son action depuis le début. Le fils du banquier, plein de foi, s'exclama : « Oh ! Combien l'enseignement des Bouddhas mène à la délivrance ! ». Il fit recouvrir le cetiya d'or d'une lieue d'une draperie précieuse et l'ornat de lotus d'or de la taille d'une roue de char, auxquels pendaient des guirlandes de douze coudées. Après avoir vécu là toute leur vie, ils renaquirent dans le monde céleste. Après en être décédé, l'homme renaquit près de Bénarès, à une distance d'une lieue, au sein d'une famille de ministres. La fille du banquier, après avoir quitté le monde des dieux, renaquit comme la fille aînée d'une famille royale.

Tesu vayappattesu kumārassa vasanagāme nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ, so mātaraṃ āha – ‘‘sāṭakaṃ me amma dehi, nakkhattaṃ kīḷissāmī’’ti. Sā dhotavatthaṃ nīharitvā adāsi. ‘‘Amma thūlaṃ ida’’nti. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Atha naṃ mātā āha – ‘‘tāta, yādise gehe mayaṃ jātā, natthi no ito sukhumatarassa paṭilābhāya puñña’’nti. ‘‘Labhanaṭṭhānaṃ gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Putta ahaṃ ajjeva tuyhaṃ bārāṇasinagare rajjapaṭilābhampi icchāmī’’ti. So mātaraṃ vanditvā āha – ‘‘gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Gaccha, tātā’’ti. Evaṃ kirassā cittaṃ ahosi [Pg.174] – ‘‘kahaṃ gamissati, idha vā ettha vā gehe nisīdissatī’’ti? So pana puññaniyāmena nikkhamitvā bārāṇasiṃ gantvā uyyāne maṅgalasilāpaṭṭe sasīsaṃ pārupitvā nipajji. So cā bārāṇasirañño kālaṅkatassa sattamo divaso hoti.

Lorsque ceux-ci eurent atteint l'âge adulte, une fête fut proclamée dans le village où résidait le jeune homme. Celui-ci dit à sa mère : « Mère, donne-moi un manteau, je vais participer à la fête. » Elle sortit un vêtement propre et le lui donna. « Mère, celui-ci est trop grossier », dit-il. Elle en sortit un autre, il le refusa aussi. Elle en sortit encore un autre, il le refusa de même. Alors sa mère lui dit : « Mon fils, dans la maison où nous sommes nés, nous n'avons pas le mérite nécessaire pour obtenir un vêtement plus fin que celui-ci. » — « Mère, j'irai là où l'on peut en obtenir. » — « Mon fils, je souhaite que tu obtiennes la royauté à Bénarès aujourd'hui même. » Il salua sa mère et dit : « Mère, je pars. » — « Va, mon fils. » Elle pensa alors : « Où ira-t-il ? Il restera bien assis ici ou là dans la maison. » Cependant, par la force de ses mérites, il partit et arriva à Bénarès ; il s'allongea dans le parc sur la pierre de bon augure, la tête couverte. C'était alors le septième jour depuis le décès du roi de Bénarès.

Amaccā rañño sarīrakiccaṃ katvā rājaṅgaṇe nisīditvā mantayiṃsu – ‘‘rañño ekā dhītāva atthi, putto natthi. Arājakaṃ rajjaṃ na tiṭṭhati. Ko rājā hotī’’ti mantetvā, ‘‘tvaṃ hohi, tvaṃ hohī’’ti. Purohito āha – ‘‘bahuṃ oloketuṃ na vaṭṭati, phussarathaṃ vissajjemā’’ti. Te kumudavaṇṇe cattāro sindhave yojetvā, pañcavidhaṃ rājakakudhabhaṇḍaṃ setacchattañca rathasmiṃyeva ṭhapetvā rathaṃ vissajjetvā pacchato tūriyāni paggaṇhāpesuṃ. Ratho pācīnadvārena nikkhamitvā uyyānābhimukho ahosi, ‘‘paricayena uyyānābhimukho gacchati, nivattemā’’ti keci āhaṃsu. Purohito ‘‘mā nivattayitthā’’ti āha. Ratho kumāraṃ padakkhiṇaṃ katvā ārohanasajjo hutvā aṭṭhāsi. Purohito pārupanakaṇṇaṃ apanetvā pādatalāni olokento ‘‘tiṭṭhatu ayaṃ dīpo, dvisahassadīpaparivāresu catūsu dīpesu esa rajjaṃ kātuṃ yutto’’ti vatvā, ‘‘punapi tūriyāni paggaṇhātha punapi paggaṇhāthā’’ti tikkhattuṃ tūriyāni paggaṇhāpesi.

Les ministres, ayant accompli les rites funéraires du roi, s'assirent dans la cour royale et délibérèrent : « Le roi n'a qu'une fille, il n'a pas de fils. Un royaume sans roi ne peut subsister. Qui deviendra roi ? » Après avoir délibéré, ils dirent : « Sois roi, sois roi. » Le chapelain déclara : « Il ne convient pas de chercher trop longtemps, lançons le char de cérémonie. » Ils attelèrent quatre chevaux sindhus de la couleur du lotus blanc, placèrent les cinq insignes de la royauté ainsi que le parasol blanc sur le char même, lancèrent le char et firent retentir les instruments de musique derrière lui. Le char sortit par la porte orientale et se dirigea vers le parc. Certains dirent : « Il se dirige vers le parc par habitude, faisons-le revenir. » Le chapelain dit : « Ne le faites pas revenir. » Le char fit le tour du jeune homme par la droite et s'arrêta, prêt à être monté. Le chapelain, écartant le pan de son manteau et observant la plante de ses pieds, dit : « Que ce monde soit témoin : cet homme est digne de régner non seulement sur cette île, mais sur les quatre grandes îles entourées de deux mille petites îles. » Puis il fit retentir les instruments de musique à trois reprises, disant : « Jouez encore des instruments, jouez encore ! »

Atha kumāro mukhaṃ vivaritvā oloketvā, ‘‘kena kammena āgatatthā’’ti? Āha. ‘‘Deva, tumhākaṃ rajjaṃ pāpuṇātī’’ti. ‘‘Rājā kaha’’nti. ‘‘Devattaṃ gato sāmī’’ti. ‘‘Kati divasā atikkantā’’ti? ‘‘Ajja sattamo divaso’’ti. ‘‘Putto vā dhītā vā natthī’’ti. ‘‘Dhītā atthi deva, putto natthī’’ti. ‘‘Tena hi karissāmi rajja’’nti. Te tāvadeva abhisekamaṇḍapaṃ katvā rājadhītaraṃ sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā uyyānaṃ ānetvā kumārassa abhisekaṃ akaṃsu.

Alors le jeune homme, ouvrant le visage et regardant, demanda : « Pourquoi êtes-vous venus ? » Ils répondirent : « Majesté, la royauté vous revient. » — « Où est le roi ? » — « Seigneur, il est parti au royaume des dieux. » — « Combien de jours se sont écoulés ? » — « C’est aujourd’hui le septième jour. » — « N'a-t-il ni fils ni fille ? » — « Il y a une fille, Majesté, mais point de fils. » — « En ce cas, je prendrai la royauté. » Aussitôt, ils érigèrent un pavillon de consécration, parèrent la princesse de tous ses ornements, l'amenèrent au parc et procédèrent à la consécration du jeune homme.

Athassa katābhisekassa satasahassagghanikaṃ vatthaṃ upahariṃsu. So ‘‘kimidaṃ, tātā’’ti? Āha. ‘‘Nivāsanavatthaṃ devā’’ti. ‘‘Nanu, tātā, thūla’’nti. ‘‘Manussānaṃ paribhogavatthesu ito sukhumataraṃ natthi devā’’ti. ‘‘Tumhākaṃ rājā evarūpaṃ nivāsesī’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Na maññe puññavā tumhākaṃ [Pg.175] rājā, suvaṇṇabhiṅgāraṃ āharatha, labhissāma vattha’’nti. Suvaṇṇabhiṅgāraṃ āhariṃsu. So uṭṭhāya hatthe dhovitvā, mukhaṃ vikkhāletvā, hatthena udakaṃ ādāya, puratthimadisāya abbhukkiri, ghanapathaviṃ bhinditvā aṭṭha kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. Puna udakaṃ gahetvā dakkhiṇaṃ pacchimaṃ uttaranti evaṃ catasso disā abbhukkiri, sabbadisāsu aṭṭha aṭṭha katvā dvattiṃsa kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. So ekaṃ dibbadussaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ‘‘nandarañño vijite suttakantikā itthiyo mā suttaṃ kantiṃsūti evaṃ bheriṃ cārāpethā’’ti vatvā, chattaṃ ussāpetvā, alaṅkatapaṭiyatto hatthikkhandhavaragato nagaraṃ pavisitvā, pāsādaṃ āruyha mahāsampattiṃ anubhavi.

Après sa consécration, ils lui offrirent un vêtement valant cent mille pièces. Il demanda : « Qu’est-ce que ceci, mes amis ? » Ils répondirent : « Majesté, c'est un vêtement pour vous vêtir. » — « Mais n’est-il pas grossier, mes amis ? » — « Majesté, parmi les vêtements à l'usage des hommes, il n'en existe pas de plus fin que celui-ci. » — « Votre roi portait-il un tel vêtement ? » — « Oui, Majesté. » — « Je pense que votre roi n'avait guère de mérite. Apportez un pot d'or, nous obtiendrons un vêtement. » Ils apportèrent le pot d'or. Il se leva, se lava les mains, se rinça la bouche, prit de l'eau dans sa main et l'aspergea vers l'orient ; fendant la terre ferme, huit arbres à souhaits surgirent. Prenant encore de l'eau, il aspergea les quatre directions — le sud, l'ouest et le nord — et dans chaque direction, huit arbres apparurent, soit trente-deux arbres à souhaits au total. Il se vêtit d'un habit divin et en mit un autre sur ses épaules, puis il fit proclamer par le tambour : « Que dans le royaume du roi Nanda, les femmes qui filent le coton cessent de le faire. » Ayant fait lever le parasol blanc, paré de ses ornements et monté sur le dos d'un noble éléphant, il entra dans la ville, monta au palais et jouit d'une immense prospérité.

Evaṃ kāle gacchante ekadivasaṃ devī rañño sampattiṃ disvā, ‘‘aho tapassī’’ti kāruññākāraṃ dassesi. ‘‘Kimidaṃ devī’’ti? Ca puṭṭhā, ‘‘atimahatī, deva, sampatti, atīte buddhānaṃ saddahitvā kalyāṇaṃ akattha, idāni anāgatassa paccayaṃ kusalaṃ na karothā’’ti? Āha. ‘‘Kassa dassāmi? Sīlavanto natthī’’ti. ‘‘Asuñño, deva, jambudīpo arahantehi, tumhe dānameva sajjetha, ahaṃ arahante lacchāmī’’ti āha. Rājā punadivase pācīnadvāre dānaṃ sajjāpesi. Devī pātova uposathaṅgāni adhiṭṭhāya uparipāsāde puratthābhimukhā urena nipajjitvā – ‘‘sace etissā disāya arahanto atthi, āgacchantu amhākaṃ bhikkhaṃ gaṇhantū’’ti āha. Tassaṃ disāyaṃ arahanto nāhesuṃ. Taṃ sakkāraṃ kapaṇaddhikayācakānaṃ adaṃsu.

Le temps passant, la reine, voyant la prospérité du roi, montra une attitude de compassion en pensant : « Hélas, le pauvre homme ! » Interrogée sur le sens de ses paroles, elle dit : « Majesté, votre prospérité est immense. Dans le passé, ayant eu foi dans les Bouddhas, vous avez accompli de bonnes actions. Mais à présent, vous ne faites plus de mérites qui soient la cause de votre bonheur futur. » Il répondit : « À qui donnerais-je ? Il n'y a plus d'hommes vertueux. » Elle répliqua : « Majesté, Jambudīpa n'est pas dépourvu d'Arahants. Préparez seulement l'offrande, et je ferai en sorte que nous trouvions des Arahants. » Le lendemain, le roi fit préparer une offrande à la porte orientale. La reine, ayant pris tôt le matin les préceptes de l'Uposatha, s'allongea face contre terre au sommet du palais, tournée vers l'orient, et pria : « S'il y a des Arahants dans cette direction, qu'ils viennent recevoir notre aumône. » Il n'y eut point d'Arahants dans cette direction. Ils donnèrent alors ces offrandes aux nécessiteux, aux voyageurs et aux mendiants.

Punadivase dakkhiṇadvāre dānaṃ sajjetvā tatheva akāsi, punadivase pacchimadvāre. Uttaradvāre sajjitadivase pana deviyā tatheva nimantentiyā himavante vasantānaṃ padumavatiyā puttānaṃ pañcasatānaṃ paccekabuddhānaṃ jeṭṭhako mahāpadumapaccekabuddho bhātike āmantesi ‘‘mārisā, nandarājā tumhe nimanteti, adhivāsetha tassā’’ti. Te adhivāsetvā punadivase anotattadahe mukhaṃ dhovitvā ākāsena āgantvā uttaradvāre otariṃsu. Manussā gantvā ‘‘pañcasatā, deva, paccekabuddhā āgatā’’ti rañño ārocesuṃ. Rājā saddhiṃ deviyā gantvā vanditvā pattaṃ gahetvā paccekabuddhe pāsādaṃ āropetvā tesaṃ dānaṃ datvā bhattakiccāvasāne rājā [Pg.176] saṅghatherassa, devī saṅghanavakassa pādamūle nipajjitvā, ‘‘ayyā paccayehi na kilamissanti, mayaṃ puññena na hāyissāma, amhākaṃ yāvajīvaṃ idha nivāsāya paṭiññaṃ dethā’’ti paṭiññaṃ kāretvā uyyāne pañca paṇṇasālāsatāni pañca caṅkamanasatānīti sabbākārena nivāsaṭṭhānaṃ sampādetvā tattha vasāpesuṃ.

Le lendemain, il fit préparer une aumône à la porte sud et agit de la même manière ; le jour suivant, il fit de même à la porte ouest. Le jour où l'aumône fut préparée à la porte nord, la reine ayant fait l'invitation comme précédemment, le plus âgé des cinq cents Bouddhas privés, fils de Padumavatī vivant dans l'Himavanta, nommé Mahāpaduma, s'adressa à ses frères : « Mes seigneurs, le roi Nanda vous invite, acceptez son invitation. » Ayant accepté, ils se lavèrent le visage le lendemain au lac Anotatta, arrivèrent par les airs et descendirent à la porte nord. Les gens allèrent dire au roi : « Ô roi, cinq cents Bouddhas privés sont arrivés. » Le roi sortit avec la reine, leur rendit hommage, prit leurs bols, fit monter les Bouddhas privés au palais, leur offrit l'aumône et, à la fin du repas, le roi se prosterna aux pieds du doyen de la communauté et la reine aux pieds du plus jeune membre, disant : « Que les vénérables ne souffrent pas par manque de nécessités, et que nous ne perdions pas de mérite. Donnez-nous la promesse de demeurer ici pour le reste de votre vie. » Ayant obtenu leur promesse, il fit préparer dans le jardin cinq cents huttes de feuilles et cinq cents allées de déambulation, achevant ainsi leur lieu de résidence sous tous ses aspects, et les y fit demeurer.

Evaṃ kāle gacchante rañño paccanto kupito. ‘‘Ahaṃ paccantaṃ vūpasametuṃ gacchāmi, tvaṃ paccekabuddhesu mā pamajjī’’ti deviṃ ovaditvā gato. Tasmiṃ anāgateyeva paccekabuddhānaṃ āyusaṅkhārā khīṇā. Mahāpadumapaccekabuddho tiyāmarattiṃ jhānakīḷaṃ kīḷitvā aruṇuggamane ālambanaphalakaṃ ālambitvā ṭhitakova anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etenupāyena sesāpīti sabbepi parinibbutā. Punadivase devī paccekabuddhānaṃ nisīdanaṭṭhānaṃ haritūpalittaṃ kāretvā pupphāni vikiritvā dhūpaṃ datvā tesaṃ āgamanaṃ olokayantī nisinnā āgamanaṃ apassantī purisaṃ pesesi – ‘‘gaccha, tāta, jānāhi, kiṃ ayyānaṃ kiñci aphāsuka’’nti? So gantvā mahāpadumassa paṇṇasālāya dvāraṃ vivaritvā tattha apassanto caṅkamanaṃ gantvā ālambanaphalakaṃ nissāya ṭhitaṃ disvā vanditvā, ‘‘kālo, bhante’’ti āha. Parinibbutasarīraṃ kiṃ kathessati? So ‘‘niddāyati maññe’’ti gantvā piṭṭhipāde hatthena parāmasi. Pādānaṃ sītalatāya ceva thaddhatāya ca parinibbutabhāvaṃ ñatvā dutiyassa santikaṃ agamāsi, evaṃ tatiyassāti sabbesaṃ parinibbutabhāvaṃ ñatvā rājakulaṃ gato. ‘‘Kahaṃ, tāta, paccekabuddhā’’ti? Puṭṭho ‘‘parinibbutā, devī’’ti āha. Devī kandantī rodantī nikkhamitvā nāgarehi saddhiṃ tattha gantvā sādhukīḷitaṃ kāretvā paccekabuddhānaṃ sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā cetiyaṃ patiṭṭhāpesi.

Le temps passant ainsi, la frontière du royaume se révolta. Le roi, après avoir conseillé à la reine : « Je pars apaiser la frontière, ne sois pas négligente envers les Bouddhas privés », s'en alla. Avant même son retour, le terme de la vie des Bouddhas privés fut atteint. Le Bouddha privé Mahāpaduma, après s'être exercé aux délices des absorptions durant les trois veilles de la nuit, s'appuya contre une planche de support au lever de l'aube et, restant ainsi debout, entra dans le Parinirvana par l'élément de Nirvana sans reste. Par ce même moyen, tous les autres entrèrent également en Parinirvana. Le lendemain, la reine fit enduire de bouse de vache le lieu où s'asseyaient les Bouddhas privés, y dispersa des fleurs, offrit de l'encens et s'assit en guettant leur venue. Ne les voyant pas arriver, elle envoya un homme en disant : « Va, mon brave, et vois si les vénérables n'ont pas quelque malaise. » Il y alla, ouvrit la porte de la hutte de feuilles de Mahāpaduma et, ne le voyant pas là, se rendit à l'allée de déambulation. Le voyant debout appuyé contre la planche de support, il lui rendit hommage et dit : « C'est l'heure, Vénérable. » Comment un corps entré en Parinirvana pourrait-il répondre ? Pensant « il dort sans doute », il s'approcha et toucha le dessus de ses pieds de la main. Constatant par la froideur et la raideur des pieds qu'il était entré en Parinirvana, il se rendit auprès du second, puis du troisième, et ayant ainsi appris que tous étaient entrés en Parinirvana, il retourna au palais. « Où sont les Bouddhas privés, mon brave ? » Interrogé, il répondit : « Ils sont entrés en Parinirvana, ô Reine. » La reine, pleurant et se lamentant, sortit avec les citadins, se rendit sur les lieux, fit célébrer les rites funéraires appropriés, accomplit la crémation des corps des Bouddhas privés, recueillit les reliques et fit ériger un stupa.

Rājā paccantaṃ vūpasametvā āgato paccuggamanaṃ āgataṃ deviṃ pucchi ‘‘kiṃ, bhadde, paccekabuddhesu nappamajji, nirogā ayyā’’ti? ‘‘Parinibbutā devā’’ti. Rājā cintesi – ‘‘evarūpānampi paṇḍitānaṃ maraṇaṃ uppajjati, amhākaṃ kuto mokkho’’ti? So nagaraṃ agantvā uyyānameva pavisitvā jeṭṭhaputtaṃ pakkosāpetvā tassa rajjaṃ paṭiyādetvā sayaṃ samaṇakapabbajjaṃ pabbaji, devīpi [Pg.177] ‘‘imasmiṃ pabbajite ahaṃ kiṃ karissāmī’’ti? Tattheva uyyāne pabbajitā. Dvepi jhānaṃ bhāvetvā tato cutā brahmaloke nibbattiṃsu.

Le roi, ayant apaisé la frontière, revint et demanda à la reine qui venait à sa rencontre : « Eh bien, ma chère, n'as-tu pas été négligente envers les Bouddhas privés ? Les vénérables sont-ils en bonne santé ? » — « Ô roi, ils sont entrés en Parinirvana. » Le roi songea : « Même pour de tels sages, la mort survient ; comment pourrions-nous y échapper ? » Sans entrer en la ville, il pénétra directement dans le jardin, fit appeler son fils aîné, lui confia le royaume et entra lui-même en vie monastique. La reine se dit également : « Puisqu'il est devenu moine, que ferais-je ? » Elle se fit alors ordonner dans ce même jardin. Tous deux, ayant développé les absorptions, périrent de cet état et renaquirent dans le monde de Brahma.

Tesu tattheva vasantesu amhākaṃ satthā loke uppajjitvā pavattitavaradhammacakko anupubbena rājagahaṃ pāvisi. Ayaṃ pippalimāṇavo magadharaṭṭhe mahātitthabrāhmaṇagāme kapilabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchimhi nibbatto, ayaṃ bhaddā kāpilānī maddaraṭṭhe sāgalanagare kosiyagottabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchismiṃ nibbattā. Tesaṃ kho anukkamena vaḍḍhamānānaṃ pippalimāṇavassa vīsatime vasse bhaddāya soḷasame vasse sampatte mātāpitaro puttaṃ oloketvā, ‘‘tāta, tvaṃ vayappatto, kulavaṃso nāma patiṭṭhapetabbo’’ti ativiya nippīḷayiṃsu. Māṇavo āha – ‘‘mayhaṃ sotapathe evarūpaṃ kathaṃ mā kathetha. Ahaṃ yāva tumhe dharatha, tāva paṭijaggissāmi, tumhākaṃ pacchato nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti. Te katipāhaṃ atikkamitvā puna kathayiṃsu, sopi tatheva paṭikkhipi. Puna kathayiṃsu, punapi paṭikkhipi. Tato paṭṭhāya mātā nirantaraṃ kathetiyeva.

Alors qu'ils demeuraient en ce monde de Brahma, notre Maître apparut dans le monde, mit en mouvement la noble roue du Dharma et entra successivement dans la ville de Rājagaha. Ce jeune Pippali naquit au pays de Magadha, dans le village brahmane de Mahātittha, du sein de l'épouse principale du brahmane Kapila. Cette Bhaddā Kāpilānī naquit au pays de Madda, dans la ville de Sāgala, du sein de l'épouse principale d'un brahmane du clan Kosiya. Tandis qu'ils grandissaient progressivement, lorsque le jeune Pippali atteignit sa vingtième année et Bhaddā sa seizième, ses parents le pressèrent vivement en disant : « Cher fils, tu as atteint l'âge adulte, il te faut établir la lignée familiale. » Le jeune homme répondit : « Ô mère, ô père, ne portez pas de telles paroles à mes oreilles. Tant que vous serez en vie, je prendrai soin de vous ; après votre départ, je quitterai la maison pour devenir moine. » Quelques jours plus tard, ils lui en reparlèrent, mais il refusa de la même manière. Ils insistèrent encore, et il refusa de nouveau. À partir de ce moment, sa mère ne cessait de lui en parler.

Māṇavo ‘‘mama mātaraṃ saññāpessāmī’’ti rattasuvaṇṇassa nikkhasahassaṃ datvā suvaṇṇakārehi ekaṃ itthirūpaṃ kārāpetvā tassa majjanaghaṭṭanādikammapariyosāne taṃ rattavatthaṃ nivāsāpetvā vaṇṇasampannehi pupphehi ceva nānāalaṅkārehi ca alaṅkārāpetvā mātaraṃ pakkosāpetvā āha – ‘‘amma evarūpaṃ ārammaṇaṃ labhanto gehe vasāmi, alabhanto na vasāmī’’ti. Paṇḍitā brāhmaṇī cintesi – ‘‘mayhaṃ putto puññavā dinnadāno katābhinīhāro, puññaṃ karonto na ekakova akāsi, addhā etena saha katapuññā suvaṇṇarūpakapaṭibhāgā bhavissatī’’ti aṭṭha brāhmaṇe pakkosāpetvā sabbakāmehi santappetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā, ‘‘gacchatha, tātā, yattha amhākaṃ jātigottabhogehi samānakule evarūpaṃ dārikaṃ passatha, imameva suvaṇṇarūpakaṃ, paṇṇākāraṃ katvā dethā’’ti uyyojesi.

Le jeune homme, pensant « je vais convaincre ma mère », donna mille nikkhas d'or rouge à des orfèvres et fit sculpter une statue de femme. Une fois achevés le polissage et le lissage, il fit vêtir la statue d'un vêtement rouge, la fit orner de fleurs magnifiques et de divers ornements, puis appela sa mère et dit : « Mère, si je trouve un être semblable à celui-ci, je resterai à la maison ; sinon, je n'y resterai pas. » La sage brahmane songea : « Mon fils possède un grand mérite, il a pratiqué le don et formulé des aspirations ; lorsqu'il accomplissait des mérites, il ne le faisait pas seul. Assurément, il doit exister une femme semblable à cette statue d'or. » Ayant fait appeler huit brahmanes, elle les combla de tout ce qu'ils désiraient, fit placer la statue d'or sur un char et les envoya en mission en disant : « Allez, mes braves, là où vous trouverez dans une famille égale à la nôtre par la naissance, le clan et la fortune, une jeune fille semblable à cette statue d'or, et offrez-lui cette statue même en guise de présent. »

Te ‘‘amhākaṃ nāma etaṃ kamma’’nti nikkhamitvā, ‘‘kattha gamissāmā’’ti? Cintetvā, ‘‘maddaraṭṭhaṃ nāma itthākaro, maddaraṭṭhaṃ gamissāmā’’ti maddaraṭṭhe sāgalanagaraṃ [Pg.178] agamiṃsu. Tattha taṃ suvaṇṇarūpakaṃ nhānatitthe ṭhapetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. Atha bhaddāya dhātī bhaddaṃ nhāpetvā alaṅkaritvā sirigabbhe nisīdāpetvā nhāyituṃ āgacchantī taṃ rūpakaṃ disvā, ‘‘ayyadhītā me idhāgatā’’ti saññāya tajjetvā ‘‘dubbinite, kiṃ tvaṃ idhāgatā’’ti? Talasattikaṃ uggiritvā, ‘‘gaccha sīgha’’nti gaṇḍapasse pahari. Hattho pāsāṇe paṭihato viya kampittha. Sā paṭikkamitvā ‘‘evaṃ thaddhaṃ nāma mahāgīvaṃ disvā, ‘ayyadhītā me’ti saññaṃ uppādesiṃ, ayyadhītāya hi me ayaṃ nivāsanapaṭiggāhikāpi ayuttā’’ti āha. Atha naṃ te manussā parivāretvā ‘‘evarūpā te sāmidhītā’’ti pucchiṃsu. ‘‘Kiṃ esā, imāya sataguṇena sahassaguṇena mayhaṃ ayyā abhirūpatarā, dvādasahatthe gabbhe nisinnāya padīpakiccaṃ natthi, sarīrobhāseneva tamaṃ vidhamatī’’ti. ‘‘Tena hi āgacchā’’ti taṃ khujjaṃ gahetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā kosiyagottassa gharadvāre ṭhatvā āgamanaṃ nivedayiṃsu.

Pensant : « C'est là notre tâche », ils partirent et se demandèrent : « Où irons-nous ? » Ayant réfléchi : « Le royaume de Madda est une mine de femmes sublimes, nous irons au royaume de Madda », ils se rendirent à la ville de Sāgala dans le royaume de Madda. Là, ils placèrent la statue d'or au bord du gué de baignade et s'assirent à l'écart. Alors la nourrice de Bhaddā, après avoir baigné Bhaddā, l'avoir parée et l'avoir fait asseoir dans la chambre de fortune, vint pour se baigner elle-même. Voyant la statue, et pensant : « Ma maîtresse est venue ici », elle la réprimanda par méprise : « Mal élevée ! Pourquoi es-tu venue ici ? » Levant la paume de sa main, elle s'écria : « Rentre vite ! » et frappa la statue sur la joue. Sa main trembla comme si elle avait heurté une pierre. Elle recula et dit : « Ayant vu un cou si rigide, j'ai cru que c'était ma maîtresse ; en vérité, cette statue ne serait même pas digne de tenir les vêtements de ma maîtresse. » Alors ces hommes l'entourèrent et demandèrent : « Ta maîtresse est-elle ainsi ? » Elle répondit : « Quoi ? Ma maîtresse est cent fois, mille fois, cent mille fois plus belle que cela. Lorsqu'elle est assise dans une chambre de douze coudées, il n'est pas besoin de lampe, car elle dissipe l'obscurité par le seul éclat de son corps. » Ils dirent : « Dans ce cas, viens », et emmenant la servante bossue, ils chargèrent la statue d'or sur un char et se tinrent à la porte de la maison du Kosiya pour annoncer leur arrivée.

Brāhmaṇo paṭisanthāraṃ katvā, ‘‘kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Magadharaṭṭhe mahātitthagāme kapilabrāhmaṇassa gharato’’ti. ‘‘Kiṃ kāraṇā āgatā’’ti. ‘‘Iminā nāma kāraṇenā’’ti. ‘‘Kalyāṇaṃ, tātā, samajātigottavibhavo amhākaṃ brāhmaṇo, dassāmi dārika’’nti paṇṇākāraṃ gaṇhi. Te kapilabrāhmaṇassa sāsanaṃ pahiṇiṃsu – ‘‘laddhā dārikā, kattabbaṃ karothā’’ti. Taṃ sāsanaṃ sutvā pippalimāṇavassa ārocayiṃsu – ‘‘laddhā kira dārikā’’ti. Māṇavo ‘‘ahaṃ na labhissāmīti cintesiṃ, ime laddhāti ca vadanti, anatthiko hutvā paṇṇaṃ pesissāmī’’ti rahogato paṇṇaṃ likhi, ‘‘bhaddā attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu, ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārinī ahosī’’ti. Bhaddāpi ‘‘asukassa kira maṃ dātukāmā’’ti sutvā rahogatā paṇṇaṃ likhi, ‘‘ayyaputto attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu. Ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārī ahosī’’ti. Dvepi paṇṇāni antarāmagge samāgacchiṃsu. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Pippalimāṇavena bhaddāya pahitanti. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Bhaddāya pippalimāṇavassa pahitanti ca vutte dvepi vācetvā, ‘‘passatha dārakānaṃ kamma’’nti phāletvā araññe chaḍḍetvā [Pg.179] samānapaṇṇaṃ likhitvā ito ca etto ca pesesuṃ. Iti tesaṃ anicchamānānaṃyeva samāgamo ahosi.

Le brahmane, après avoir fait bon accueil, demanda : « D'où venez-vous ? » — « De la maison du brahmane Kapila, du village de Mahātittha dans le royaume de Magadha. » — « Pour quelle raison êtes-vous venus ? » — « Pour telle raison. » — « C'est bien, mes amis, ce brahmane est notre égal en naissance, en lignée et en richesse ; je donnerai ma fille. » Et il accepta les présents. Ils envoyèrent un message au brahmane Kapila : « La jeune fille a été obtenue, faites le nécessaire. » Ayant entendu ce message, ils en informèrent le jeune Pippali : « On dit que la jeune fille a été obtenue. » Le jeune homme pensa : « Je pensais que je ne l'obtiendrais pas, mais ils disent qu'elle a été obtenue ; n'en ayant aucune envie, je vais envoyer une lettre. » Étant seul, il écrivit : « Que Bhaddā obtienne un foyer digne de sa naissance, de sa lignée et de sa fortune. Pour ma part, je partirai et j'entrerai en religion. N'aie pas de regrets plus tard. » Bhaddā aussi, apprenant qu'on voulait la donner en mariage, écrivit en secret : « Que le fils de mon seigneur obtienne un foyer digne de sa naissance, de sa lignée et de sa fortune. Pour ma part, je partirai et j'entrerai en religion. N'aie pas de regrets plus tard. » Les deux lettres se croisèrent en chemin. Après avoir lu les deux, les messagers s'exclamèrent : « Regardez ce que font ces enfants ! » Ils les déchirèrent, les jetèrent dans la forêt, écrivirent des lettres identiques et les envoyèrent de part et d'autre. C'est ainsi que leur union eut lieu, bien qu'ils ne la désirassent point.

Taṃdivasaṃyeva ca māṇavopi ekaṃ pupphadāmaṃ ganthāpesi, bhaddāpi ekaṃ ganthāpesi. Tāni āsanamajjhe ṭhapetvā bhuttasāyamāsā ubhopi ‘‘sayanaṃ āruhissāmā’’ti samāgantvā māṇavo dakkhiṇapassena sayanaṃ āruhi. Bhaddā vāmapassena āruhitvā āha – ‘‘yassa passe pupphāni milāyanti, tassa rāgacittaṃ uppannanti vijānissāma, imaṃ pupphadāmaṃ na allīyitabba’’nti. Te pana aññamaññassa sarīrasamphassabhayena tiyāmarattiṃ niddaṃ anokkamantāva vītināmenti, divā pana hasitamattampi na hoti. Te lokāmisena asaṃsaṭṭhā yāva mātāpitaro dharanti, tāva kuṭumbaṃ avicāretvā tesu kālaṅkatesu vicārayiṃsu. Mahatī māṇavassa sampatti, ekadivasaṃ sarīraṃ ubbaṭṭetvā chaḍḍetabbaṃ suvaṇṇacuṇṇameva magadhanāḷiyā dvādasanāḷimattaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kammanto dvādasayojaniko, anurādhapurappamāṇā cuddasa dāsagāmā, cuddasa hatthānīkā, cuddasa assānīkā, cuddasa rathānīkā.

Ce jour-là même, le jeune homme fit tresser une guirlande de fleurs, et Bhaddā en fit de même. Les ayant placées au milieu du siège, après avoir pris le repas du soir, ils s'approchèrent tous deux du lit. Le jeune homme monta sur le lit du côté droit et Bhaddā du côté gauche, disant : « Celui du côté duquel les fleurs se flétriront, nous saurons qu'une pensée de désir est née en lui. » Craignant le contact physique l'un de l'autre, ils passèrent les trois veilles de la nuit sans s'endormir. Durant le jour, il n'y avait pas même un simple sourire. Non souillés par les appâts du monde, ils ne s'occupèrent du domaine familial qu'au décès de leurs parents. La fortune du jeune homme était immense : en un seul jour, la poudre d'or qu'il fallait jeter après s'être frotté le corps s'élevait à douze mesures de Magadha. Il y avait soixante grands réservoirs d'eau, le domaine s'étendait sur douze lieues, et il possédait quatorze villages de serviteurs ainsi que d'importants corps d'éléphants, de cavalerie et de chars.

So ekadivasaṃ alaṅkataṃ assaṃ āruyha mahājanaparivuto kammantaṃ gantvā khettakoṭiyaṃ ṭhito naṅgalehi bhinnaṭṭhānato kākādayo sakuṇe gaṇḍuppādakādipāṇe uddharitvā khādante disvā, ‘‘tātā, ime kiṃ khādantī’’ti pucchi? ‘‘Gaṇḍuppādake ayyā’’ti. ‘‘Etehi kataṃ pāpaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ, ayyā’’ti. So cintesi – ‘‘sace etehi kataṃ pāpaṃ mayhaṃ hoti, kiṃ me karissati sattaasītikoṭidhanaṃ? Kiṃ dvādasayojano kammanto, kiṃ yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kiṃ cuddasa gāmā? Sabbametaṃ bhaddāya kāpilāniyā niyyātetvā nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti.

Un jour, monté sur un cheval paré et entouré d'une grande foule, il se rendit au domaine. Se tenant à la lisière d'un champ, il vit des oiseaux déterrer et manger des êtres vivants tels que des vers de terre dans les sillons tracés par les charrues. Il demanda : « Mes amis, que mangent-ils ? » — « Des vers de terre, mon seigneur. » — « À qui revient le mal commis par eux ? » — « À vous, mon seigneur. » Il pensa : « Si le mal qu'ils commettent me revient, que me feront ces quatre-vingt-sept millions de richesses ? À quoi servent ce domaine de douze lieues, ces soixante grands réservoirs d'eau et ces quatorze villages ? Je vais remettre tout cela à Bhaddā Kāpilānī, puis je partirai pour entrer en religion. »

Bhaddāpi kāpilānī tasmiṃ khaṇe abbhantaravatthumhi tayo tilakumbhe pattharāpetvā dhātīhi parivutā nisinnā kāke tilapāṇake khādamāne disvā, ‘‘ammā kiṃ ime khādantī’’ti? Pucchi. ‘‘Pāṇake ayye’’ti. ‘‘Akusalaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ ayye’’ti. Sā cintesi – ‘‘mayhaṃ catuhatthavatthaṃ nāḷikodanamattañca laddhuṃ vaṭṭati, yadi ca panetaṃ ettakena janena kataṃ akusalaṃ mayhaṃ hoti, bhavasahassenapi vaṭṭato sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkā[Pg.180], ayyaputte āgatamatteyeva sabbaṃ tassa niyyātetvā nikkhamma pabbajissāmī’’ti.

Bhaddā Kāpilānī, à ce moment-là, fit étendre trois jarres de sésame à l'intérieur de la propriété pour les faire sécher au soleil. Entourée de ses nourrices, elle était assise lorsqu'elle vit des corbeaux manger les vers du sésame. Elle demanda : « Mère, que mangent-ils ? » « Des petits êtres (vers), Madame. » « À qui revient le mauvais acte (akusala) ? » demanda-t-elle. « À vous, Madame », lui répondirent-elles. Elle pensa alors : « Un vêtement de quatre coudées et une simple mesure de riz me suffisent. Cependant, si le mauvais acte commis par tous ces gens me revient, certainement, même en mille existences, il ne me sera pas possible de sortir la tête du cycle des souffrances. Dès que mon époux reviendra, je lui remettrai tous les biens et, quittant la maison, j'entrerai en religion (renoncement). »

Māṇavo āgantvā nhatvā pāsādaṃ āruyha mahārahe pallaṅke nisīdi, athassa cakkavattino anucchavikaṃ bhojanaṃ sajjayiṃsu. Dvepi bhuñjitvā parijane nikkhante rahogatā phāsukaṭṭhāne nisīdiṃsu. Tato māṇavo bhaddaṃ āha – ‘‘bhadde, tvaṃ imaṃ gharaṃ āgacchantī kittakaṃ dhanaṃ āharī’’ti? ‘‘Pañcapaṇṇāsa sakaṭasahassāni ayyā’’ti. ‘‘Etaṃ sabbaṃ, yā ca imasmiṃ ghare sattaasītikoṭiyo, yantabaddhā saṭṭhitaḷākādibhedā sampatti atthi, sabbaṃ tuyhaṃyeva niyyātemī’’ti. ‘‘Tumhe pana ayyā’’ti. ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Ayyā ahampi tumhākaṃyeva āgamanaṃ olokayamānā nisinnā, ahampi pabbajissāmī’’ti. Tesaṃ ādittapaṇṇakuṭi viya tayo bhavā upaṭṭhahiṃsu. Te ‘‘pabbajissāmā’’ti vatvā antarāpaṇato kasāyarasapītāni vatthāni mattikāpatte ca āharāpetvā aññamaññaṃ kese ohāretvā, ‘‘ye loke arahanto, te uddissa amhākaṃ pabbajjā’’ti pabbajitvā thavikāsu patte osāpetvā aṃse laggetvā pāsādato otariṃsu. Gehe dāsesu ca kammakāresu ca na koci sañjāni.

Le jeune homme, après être revenu, s'être baigné et être monté au palais, s'assit sur un trône d'une grande valeur ; on lui prépara alors un repas digne d'un monarque universel. Tous deux, après avoir mangé, se retirèrent en un lieu paisible et privé dès que les serviteurs furent partis. Alors le jeune homme dit à Bhaddā : « Chère Bhaddā, quelle quantité de richesses as-tu apportée en venant dans cette maison ? » — « Cinquante-cinq mille charrettes, mon seigneur. » — « Tout cela, ainsi que les quatre-vingt-sept dizaines de millions qui se trouvent dans cette maison, et toute cette prospérité composée de soixante réservoirs d'eau et autres aménagements mécaniques, je te remets tout. » — « Mais vous, mon seigneur ? » — « Moi, je vais entrer dans la vie monastique. » — « Mon seigneur, moi aussi je m'étais assise en attendant votre venue ; moi aussi, j'entrerai dans la vie monastique. » Pour eux, les trois mondes apparurent comme une cabane de feuilles en feu. S'étant dit qu'ils allaient renoncer au monde, ils firent venir du marché des vêtements teints à l'ocre et des bols d'argile, se rasèrent mutuellement les cheveux et déclarèrent : « Notre renonciation est dédiée à ceux qui sont Arahants dans le monde. » S'étant ainsi ordonnés, ils placèrent leurs bols dans des sacs, les suspendirent à leurs épaules et descendirent du palais. Personne dans la maison, parmi les esclaves ou les ouvriers, ne s'en aperçut.

Atha ne brāhmaṇagāmato nikkhamma dāsagāmadvārena gacchante ākappakuttavasena dāsagāmavāsino sañjāniṃsu. Te rudantā pādesu nipatitvā ‘‘kiṃ amhe anāthe karotha ayyā’’ti? Āhaṃsu. ‘‘Mayaṃ, bhaṇe ‘ādittapaṇṇasālā viya tayo bhavā’ti pabbajimhā, sace tumhesu ekekaṃ bhujissaṃ karoma, vassasatampi nappahoti, tumheva tumhākaṃ sīsaṃ dhovitvā bhujissā hutvā jīvathā’’ti vatvā tesaṃ rodantānaṃyeva pakkamiṃsu. Thero purato gacchanto nivattitvā olokento cintesi – ‘‘ayaṃ bhaddā kāpilānī sakalajambudīpagghanikā itthī mayhaṃ pacchato āgacchati. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yaṃ kocideva evaṃ cinteyya ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkonti, ananucchavikaṃ karontī’’ti. ‘‘Koci vā pana manaṃ padūsetvā apāyapūrako bhaveyya. Imaṃ pahāya mayā gantuṃ vaṭṭatī’’ti cittaṃ uppādesi.

Alors qu'ils sortaient du village des brahmanes et passaient par la porte du village des esclaves, les habitants de ce village les reconnurent à leur allure et à leur comportement. En pleurant, ils se jetèrent à leurs pieds et dirent : « Pourquoi nous laissez-vous ainsi sans protection, mes seigneurs ? » Pippali répondit : « Mes amis, pour nous, les trois mondes sont apparus comme une cabane de feuilles en feu, c'est pourquoi nous sommes entrés dans la vie monastique. Même si nous devions faire de chacun de vous un homme libre, cent ans n'y suffiraient pas ; lavez-vous la tête, devenez des hommes libres et vivez par vous-mêmes. » Ayant dit cela, ils s'éloignèrent alors même que les serviteurs pleuraient. Le Thera, marchant devant, se retourna pour regarder et pensa : « Cette Bhaddā Kāpilānī, une femme dont la valeur égale celle de tout le Jambudīpa, marche derrière moi. Il se pourrait que quelqu'un pense ainsi : "Même devenus moines, ils ne peuvent se séparer et agissent de manière inappropriée." Ou bien, quelqu'un pourrait corrompre son esprit par de mauvaises pensées et finir dans les mondes de souffrance. Il convient que je poursuive ma route en la quittant. » C'est ainsi qu'il forma la pensée de s'en séparer.

So [Pg.181] purato gacchanto dvedhāpathaṃ disvā tassa matthake aṭṭhāsi. Bhaddāpi āgantvā vanditvā aṭṭhāsi. Atha naṃ āha – ‘‘bhadde, tādisiṃ itthiṃ mama pacchato āgacchantiṃ disvā, ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkontī’ti cintetvā amhesu paduṭṭhacitto mahājano apāyapūrako bhaveyya. Imasmiṃ dvedhāpathe tvaṃ ekaṃ gaṇha, ahaṃ ekena gamissāmī’’ti. ‘‘Āma, ayya, pabbajitānaṃ mātugāmo nāma malaṃ, ‘pabbajitvāpi vinā na bhavantī’ti amhākaṃ dosaṃ passanti, tumhe ekaṃ maggaṃ gaṇhatha, vinā bhavissāmā’’ti tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu pañcapatiṭṭhitena vanditvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha, ‘‘satasahassakappappamāṇe addhāne kato mittasanthavo ajja bhijjatī’’ti vatvā, ‘‘tumhe dakkhiṇajātikā nāma, tumhākaṃ dakkhiṇamaggo vaṭṭati, mayaṃ mātugāmā nāma vāmajātikā, amhākaṃ vāmamaggo vaṭṭatī’’ti vanditvā maggaṃ paṭipannā. Tesaṃ dvedhābhūtakāle ayaṃ mahāpathavī ‘‘ahaṃ cakkavāḷagirisinerupabbate dhāretuṃ sakkontīpi tumhākaṃ guṇe dhāretuṃ na sakkomī’’ti vadantī viya viravamānā akampi, ākāse asanisaddo viya pavatti, cakkavāḷapabbato unnadi.

Marchant devant, il vit une bifurcation et s'arrêta à la jonction des chemins. Bhaddā arriva également, le salua et s'arrêta. Il lui dit alors : « Chère Bhaddā, en voyant une femme telle que toi marcher derrière moi, les gens pourraient penser : "Même renonçants, ils ne peuvent se séparer" ; ayant ainsi l'esprit corrompu à notre égard, la foule pourrait finir dans les mondes de souffrance. À ce carrefour, prends l'un des chemins, et j'irai par l'autre. » — « Certes, mon seigneur, pour les renonçants, la femme est une souillure ; les gens verront en nous une faute en disant : "Même renonçants, ils ne sont pas séparés". Prenez un chemin, et nous serons séparés. » Elle fit trois fois le tour de lui par la droite, le salua en cinq points aux quatre directions, puis joignant les mains de manière éclatante par l'union de ses dix ongles, elle dit : « L'amitié liée durant une période de cent mille éons se brise aujourd'hui. » Elle ajouta : « Vous êtes de naissance noble (droite), le chemin de droite vous convient ; nous, les femmes, sommes de naissance inférieure (gauche), le chemin de gauche nous convient. » Après l'avoir salué, elle s'engagea sur son chemin. Au moment de leur séparation, cette grande terre, comme pour dire : "Bien que je sois capable de porter les montagnes du Cakkavāḷa et le mont Sineru, je ne puis porter le poids de vos vertus", trembla violemment en émettant un grondement semblable au tonnerre dans le ciel, et la montagne du Cakkavāḷa retentit.

Sammāsambuddho veḷuvanamahāvihāre gandhakuṭiyaṃ nisinno pathavīkampanasaddaṃ sutvā, ‘‘kassa nu kho pathavī kampatī’’ti? Āvajjento ‘‘pippalimāṇavo ca bhaddā ca kāpilānī maṃ uddissa appameyyaṃ sampattiṃ pahāya pabbajitā, tesaṃ viyogaṭṭhāne ubhinnampi guṇabalena ayaṃ pathavīkampo jāto, mayāpi etesaṃ saṅgahaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti gandhakuṭito nikkhamma sayameva pattacīvaraṃ ādāya, asītimahātheresu kañci anāmantetvā tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ katvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakanigrodharukkhamūle pallaṅkaṃ ābhujitvā nisīdi. Nisīdanto pana aññataro paṃsukūliko viya anisīditvā buddhavesaṃ gahetvā asītihatthā ghanabuddharasmiyo vissajjento nisīdi. Iti tasmiṃ khaṇe paṇṇachattasakaṭacakkakūṭāgārādippamāṇā buddharasmiyo ito cito ca vipphandantiyo vidhāvantiyo candimasahassasūriyasahassauggamanakālo viya kurumānā taṃ vanantaraṃ ekobhāsaṃ akaṃsu. Dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇānaṃ siriyā samujjalitatārāgaṇaṃ viya gaganaṃ, supupphitakamalakuvalayaṃ viya salilaṃ, vanantaraṃ virocittha. Nigrodharukkhassa nāma khandho seto [Pg.182] hoti, pattāni nīlāni pakkāni rattāni. Tasmiṃ pana divase satasākho nigrodharukkho suvaṇṇavaṇṇo ahosi.

Le Parfaitement Éveillé, assis dans la cellule parfumée du grand monastère de Veḷuvana, entendit le bruit du tremblement de terre et, se demandant pour qui la terre tremblait, il vit par sa réflexion : « Le jeune Pippali et Bhaddā Kāpilānī ont renoncé au monde pour moi en abandonnant une fortune incommensurable ; c'est par la force des vertus de ces deux-là, au moment de leur séparation, que ce tremblement de terre s'est produit. Il convient que je leur apporte mon soutien. » Sortant de la cellule parfumée, prenant lui-même son bol et sa robe sans en avertir aucun des quatre-vingts grands disciples, il parcourut trois gāvuta pour aller à leur rencontre. Entre Rājagaha et Nāḷandā, au pied du banyan Bahuputtaka, il s'assit en croisant les jambes. Pour s'asseoir, il ne le fit pas comme un simple moine mendiant, mais revêtit sa forme de Bouddha, projetant des rayons denses de quatre-vingts coudées. À cet instant, les rayons du Bouddha, de la taille de parasols de feuilles, de roues de char ou de pavillons, scintillaient de part et d'autre et couraient ici et là, rendant cette forêt aussi lumineuse que si mille lunes et mille soleils s'étaient levés. Par la gloire des trente-deux marques du grand homme, la forêt resplendissait comme un ciel parsemé d'étoiles ou comme une eau couverte de lotus et de nénuphars en fleurs. Le tronc du banyan, d'ordinaire blanc, aux feuilles sombres et aux fruits rouges, devint ce jour-là entièrement de la couleur de l'or avec ses cent branches.

Iti yā sā addhānamaggappaṭipannoti padassa atthaṃ vatvā, ‘‘idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno. Imassa atthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya ayaṃ anupubbikathā kathetabbā’’ti vuttā, sā evaṃ veditabbā.

Ainsi, après avoir expliqué le sens du terme « addhānamaggappaṭipanno » (engagé sur la route du long voyage), l'histoire successive montrant comment il est devenu renonçant et comment il s'est engagé sur cette route, depuis son aspiration initiale, doit être comprise de cette manière.

Antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandanti rājagahassa ca nāḷandāya ca antare. Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ satthāraṃ passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena satthārā bhavituṃ sakkāti. Sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammāpaṭipattiyā suṭṭhu gatattā sugataṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sugatena bhavituṃ sakkāti. Sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammā sāmañca saccāni buddhattā sammāsambuddhaṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sammāsambuddhena bhavituṃ sakkāti ayamettha adhippāyo. Evaṃ dassaneneva ‘‘bhagavati ‘ayaṃ satthā, ayaṃ sugato, ayaṃ sammāsambuddho’ti nikkaṅkho ahaṃ, āvuso, ahosi’’nti dīpeti. Satthā me, bhanteti idaṃ kiñcāpi dve vāre āgataṃ, tikkhattuṃ pana vuttanti veditabbaṃ. Iminā hi so ‘‘evaṃ tikkhattuṃ sāvakattaṃ sāvesiṃ, āvuso’’ti dīpeti.

« Entre Rājagaha et Nāḷandā » signifie dans l’espace situé entre la cité de Rājagaha et la ville de Nāḷandā. Quant à la phrase « Si je devais voir un Maître, je ne verrais que ce Bienheureux », cela signifie : « Si je devais rencontrer un Maître capable de m'instruire sur les bienfaits de cette vie, de la vie future et sur le but ultime (le Nibbāna), c'est ce Bienheureux seul que je désirerais voir. » En effet, nul autre que lui ne saurait être mon Maître. De même pour les termes Sugata (Celui qui est bien allé) et Sammāsambuddha (Le Parfaitement Éveillé). Le sens est qu’en voyant simplement le Bienheureux, le Vénérable Mahākassapa fut libéré de tout doute : « Voici le Maître, voici le Sugata, voici le Parfaitement Éveillé. » Bien que l'expression « Vous êtes mon Maître, Seigneur » ne figure que deux fois dans le texte, il faut comprendre que le Vénérable l'a prononcée trois fois pour déclarer solennellement son état de disciple.

Ajānaññevāti ajānamānova. Dutiyapadepi eseva nayo. Muddhāpi tassa vipateyyāti yassa aññassa ‘‘ajānaṃyeva jānāmī’’ti paṭiññassa bāhirakassa satthuno evaṃ sabbacetasā samannāgato pasannacitto sāvako evarūpaṃ paramanipaccakāraṃ kareyya, tassa vaṇṭachinnatālapakkaṃ viya gīvato muddhāpi vipateyya, sattadhā pana phaleyyāti attho. Kiṃ vā etena, sace mahākassapatthero iminā cittappasādena imaṃ paramanipaccakāraṃ mahāsamuddassa kareyya, tattakapāle pakkhittaudakabindu viya vilayaṃ gaccheyya. Sace cakkavāḷassa kareyya, thusamuṭṭhi viya vikireyya. Sace sinerupabbatassa kareyya, kākatuṇḍena pahaṭapiṭṭhamuṭṭhi viya viddhaṃseyya[Pg.183]. Sace mahāpathaviyā kareyya, vātāhatabhasmapuñjo viya vikireyya. Evarūpopi pana therassa nipaccākāro satthu suvaṇṇavaṇṇe pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ nāsakkhi. Tiṭṭhatu ca mahākassapo, mahākassapasadisānaṃ bhikkhūnaṃ sahassampi satasahassampi nipaccākāradassanena neva dasabalassa pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ paṃsukūlacīvare vā aṃsumattampi cāletuṃ sakkoti. Evaṃ mahānubhāvo hi satthā.

« Sans savoir » signifie n'ayant pas la connaissance. La même règle s'applique au second terme. « Sa tête pourrait éclater » signifie que si un disciple, avec une dévotion totale et un esprit serein, rendait un tel hommage suprême à un maître extérieur prétendant savoir sans savoir, la tête de ce dernier se détacherait de son cou comme un fruit de palmier mûr dont la tige est coupée, ou éclaterait en sept morceaux. Ou encore, si le Vénérable Mahākassapa rendait un tel hommage à l'océan, celui-ci s'évaporerait comme une goutte d'eau sur une plaque brûlante ; s'il le rendait à la terre entière, elle se disperserait comme de la cendre au vent. Pourtant, cet immense respect du Thera n'a pu altérer ne fût-ce qu'un seul poil des pieds dorés du Maître, ni même déplacer un seul fil de sa robe de chiffons, car telle est la prodigieuse puissance du Bienheureux.

Tasmātiha te kassapāti yasmā ahaṃ jānanto eva ‘‘jānāmī’’ti, passanto eva ca ‘‘passāmī’’ti vadāmi, tasmā, kassapa, tayā evaṃ sikkhitabbaṃ. Tibbanti bahalaṃ mahantaṃ. Hirottappanti hirī ca ottappañca. Paccupaṭṭhitaṃ bhavissatīti paṭhamatarameva upaṭṭhitaṃ bhavissati. Yo hi therādīsu hirottappaṃ upaṭṭhapetvā upasaṅkamati therādayopi taṃ sahirikā saottappā ca hutvā upasaṅkamantīti ayamettha ānisaṃso. Kusalūpasaṃhitanti kusalasannissitaṃ. Aṭṭhiṃ katvāti attānaṃ tena dhammena aṭṭhikaṃ katvā, taṃ vā dhammaṃ ‘‘esa mayhaṃ attho’’ti aṭṭhiṃ katvā. Manasi katvāti citte ṭhapetvā. Sabbacetasā samannāharitvāti cittassa thokampi bahi gantuṃ adento sabbena samannāhāracittena samannāharitvā. Ohitasototi ṭhapitasoto, ñāṇasotañca pasādasotañca odahitvā mayā desitaṃ dhammaṃ sakkaccameva suṇissāmīti evañhi te sikkhitabbaṃ. Sātasahagatā ca me kāyagatāsatīti asubhesu ceva ānāpāne ca paṭhamajjhānavasena sukhasampayuttā kāyagatāsati. Yo ca panāyaṃ tividho ovādo, therassa ayameva pabbajjā ca upasampadā ca ahosi.

« C'est pourquoi, Kassapa » : puisque je ne dis « je sais » que quand je sais réellement, et « je vois » que quand je vois réellement, tu dois pratiquer ainsi. « Profond » (tibbaṃ) signifie vaste et immense. « Hirottappa » désigne la pudeur et la crainte morale. « Sera établi » signifie sera présent dès le début. L'avantage est que celui qui s'approche des aînés avec pudeur et crainte incite ces derniers à l'accueillir avec ces mêmes vertus. « Lié au bénéfique » signifie fondé sur les enseignements purs. « En ayant fait une priorité » (aṭṭhiṃ katvā) signifie se consacrer au Dhamma en le considérant comme son propre intérêt. « En y appliquant toute sa conscience » signifie ne pas laisser l'esprit s'égarer, mais écouter avec une attention totale. « L'oreille attentive » signifie ouvrir l'oreille de la sagesse et de la foi pour écouter respectueusement le Dhamma. La « pleine conscience du corps accompagnée de joie » se réfère à la méditation sur l'impureté ou le souffle, associée au bonheur du premier jhana. Ces trois instructions constituèrent l'ordination complète (pabbajjā et upasampadā) du Vénérable.

Saraṇoti sakileso saiṇo hutvā. Raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjinti saddhādeyyaṃ bhuñjiṃ. Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo iṇaparibhogo dāyajjaparibhogo sāmiparibhogoti. Tattha dussīlassa saṅghamajjhe nisīditvā bhuñjantassāpi paribhogo theyyaparibhogo nāma. Kasmā? Catūsu paccayesu anissaratāya. Sīlavato apaccavekkhitaparibhogo iṇaparibhogo nāma. Sattannaṃ sekhānaṃ paribhogo dāyajjaparibhogo nāma. Khīṇāsavassa paribhogo sāmiparibhogo nāma. Iti khīṇāsavova sāmī hutvā anaṇo paribhuñjati. Thero attanā [Pg.184] puthujjanena hutvā paribhuttaparibhogaṃ iṇaparibhogaṃyeva karonto evamāha. Aṭṭhamiyā aññā udapādīti aṭṭhame divase arahattaphalaṃ uppajji.

« Endetté » signifie avec les souillures et une dette morale. « J'ai consommé l'aumône du pays » signifie manger ce qui est offert par la foi. On distingue quatre types d'usage (paribhoga) : l'usage par vol (moine immoral), l'usage par dette (moine vertueux sans réflexion), l'usage par héritage (disciples sekhas) et l'usage par maîtrise (Arahant). Seul l'Arahant consomme en maître et sans dette. Le Thera exprime que sa consommation pendant ses sept premiers jours en tant qu'homme ordinaire (puthujjana) était un « usage par dette ». Le huitième jour, la connaissance suprême (l'Arahantship) s'éveilla en lui.

Atha kho, āvuso, bhagavā maggā okkammāti maggato okkamanaṃ paṭhamataraṃ taṃdivaseyeva ahosi, arahattādhigamo pacchā. Desanāvārassa pana evaṃ āgatattā arahattādhigamo paṭhamaṃ dīpito. Kasmā pana bhagavā maggā okkantoti? Evaṃ kirassa ahosi ‘‘imaṃ bhikkhuṃ jātiāraññikaṃ jātipaṃsukūlikaṃ jātiekāsanikaṃ karissāmī’’ti. Tasmā okkami.

« Ensuite, le Bienheureux quitta la route » : cet acte de s'écarter du chemin eut lieu le jour même de leur rencontre, tandis que l'obtention de l'Arahantship fut ultérieure. Cependant, dans l'exposition de l'enseignement, l'atteinte de l'Arahantship est mentionnée en premier. Pourquoi le Bienheureux a-t-il quitté la route ? Il eut cette pensée : « Je ferai de ce moine un habitant des forêts, un porteur de chiffons et un pratiquant du repas unique par nature. » C'est pour cette raison qu'il s'écarta du chemin.

Mudukā kho tyāyanti mudukā kho te ayaṃ. Imañca pana vācaṃ bhagavā taṃ cīvaraṃ padumapupphavaṇṇena pāṇinā antantena parāmasanto āha. Kasmā evamāhāti? Therena saha cīvaraṃ parivattetukāmatāya. Kasmā parivattetukāmo jātoti? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapetukāmatāya. Thero pana yasmā cīvarassa vā pattassa vā vaṇṇe kathite ‘‘imaṃ tumhākaṃ gaṇhathā’’tivacanaṃ cārittameva, tasmā ‘‘paṭiggaṇhātu me, bhante, bhagavā’’ti āha. Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānīti, kassapa, tvaṃ imāni paribhogajiṇṇāni paṃsukūlāni pārupituṃ sakkhissasīti vadati. Tañca kho na kāyabalaṃ sandhāya, paṭipattipūraṇaṃ pana sandhāya evamāha. Ayañhettha adhippāyo – ahaṃ imaṃ cīvaraṃ puṇṇaṃ nāma dāsiṃ pārupitvā āmakasusāne chaḍḍitaṃ taṃ susānaṃ pavisitvā tumbamattehi pāṇakehi samparikiṇṇaṃ te pāṇake vidhunitvā mahāariyavaṃse ṭhatvā aggahesiṃ, tassa me imaṃ cīvaraṃ gahitadivase dasasahassacakkavāḷe mahāpathavī mahāviravaṃ viravamānā kampittha, ākāso taṭataṭāyi, cakkavāḷadevatā sādhukāramadaṃsu, ‘‘imaṃ cīvaraṃ gaṇhantena bhikkhunā jātipaṃsukūlikena jātiāraññikena jātiekāsanikena jātisapadānacārikena bhavituṃ vaṭṭati, tvaṃ imassa cīvarassa anucchavikaṃ kātuṃ sakkhissasī’’ti. Theropi attanā pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhāreti, so taṃ atakkayitvā ‘‘ahametaṃ paṭipattiṃ pūressāmī’’ti ussāhena sugatacīvarassa anucchavikaṃ kātukāmo ‘‘dhāressāmahaṃ, bhante’’ti āha. Paṭipajjinti paṭipannosmi. Evaṃ pana cīvaraparivattanaṃ katvā ca therena pārutacīvaraṃ bhagavā [Pg.185] pārupi, satthu cīvaraṃ thero. Tasmiṃ samaye mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā unnadantī kampittha.

« Elle est très douce, cette [robe] qui est tienne » ; le découpage des termes est le suivant : 'mudukā kho te ayaṃ'. Kassapa, cette robe dukuṭa qui est tienne est vraiment très douce. Le Béni a prononcé ces mots, « mudukā kho tyāyanti », en touchant le bord de la robe du Vénérable Mahākassapa de sa main dont la couleur ressemblait à une fleur de lotus. Pourquoi a-t-il dit cela ? Parce qu'il souhaitait échanger sa robe avec celle du Thera. Pourquoi souhaitait-il cet échange ? Parce qu'il voulait établir le Thera à sa propre place. Quant au Thera, comme c'est l'usage habituel que lorsqu'on loue les qualités d'une robe ou d'un bol, on dise : « S'il vous plaît, recevez ceci », il a donc répondu : « Vénérable, que le Béni l'accepte de ma part ». Puis le Béni dit : « Porteras-tu donc, Kassapa, mes haillons de chanvre usés ? » Il demande : « Kassapa, seras-tu capable de te vêtir de ces haillons de cimetière usés par mon usage ? » Et il ne dit pas cela en se référant à la force physique, mais à l'accomplissement de la pratique. Voici le sens : « Moi, après avoir ramassé cette robe jetée sur un cadavre appartenant à une servante nommée Puṇṇā dans un cimetière de cadavres frais, après être entré dans ce cimetière, je l'ai prise en restant fermement dans la noble lignée (mahāariyavaṃsa) après en avoir secoué les vers qui la remplissaient à la mesure d'un boisseau (tumba). Le jour où j'ai pris cette robe, dans les dix mille systèmes mondiaux, la grande terre a tremblé en émettant un grand rugissement, le ciel a retenti d'un fracas 'taṭataṭā', et les divinités du système mondial ont fait retentir des acclamations (sādhukāra) en disant : 'Un moine qui prend cette robe de haillons doit être un pratiquant de haillons (paṃsukūlika) par nature, un habitant de la forêt (āraññika), un mangeur à une seule séance (ekāsanika), un quêteur régulier d'aumônes (sapadānacārika) ; seras-tu capable d'être digne de cette robe en accomplissant la pratique ?' ». Le Thera lui-même possédait la force de cinq éléphants ; sans même y réfléchir, désireux d'être digne de la robe du Sugata avec ardeur en pensant « Je parferai cette pratique », il répondit : « Vénérable, je la porterai ». 'Paṭipajjiṃ' signifie 'je l'ai pratiqué'. Après avoir ainsi procédé à l'échange des robes, le Béni se vêtit de la robe portée par le Thera, et le Thera se vêtit de la robe du Maître. À cet instant, la grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla en rugissant.

Bhagavato puttotiādīsu thero bhagavantaṃ nissāya ariyāya jātiyā jātoti bhagavato putto. Urena vasitvā mukhato nikkhantaovādavasena pabbajjāya ceva upasampadāya ca patiṭṭhitattā oraso mukhato jāto. Ovādadhammato jātattā ovādadhammena ca nimmitattā dhammajo dhammanimmito. Ovādadhammadāyādaṃ navalokuttaradhammadāyādameva vā arahatīti dhammadāyādo . Paṭiggahitāni sāṇāni paṃsukūlānīti satthārā pārutaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupanatthāya paṭiggahitaṃ.

Dans les termes 'fils du Béni' etc. : le Thera est le fils du Béni car il est né de la naissance noble grâce au Béni. Il est le fils de son cœur (oraso), né de sa bouche (mukhato jāto), parce qu'il s'est établi dans la vie monastique et l'ordination complète par le biais des instructions (ovāda) sorties de sa bouche. Il est né du Dhamma (dhammajo) et créé par le Dhamma (dhammanimmito) parce qu'il est né de la loi de l'instruction et a été façonné par elle. Il est l'héritier du Dhamma (dhammadāyādo) car il mérite l'héritage de l'instruction du Dhamma ou l'héritage des neuf types de Dhamma supramondains. 'Accepta les haillons de chanvre' : il les accepta pour se vêtir de la robe de haillons portée par le Maître.

Sammā vadamāno vadeyyāti yaṃ puggalaṃ ‘‘bhagavato putto’’tiādīhi guṇehi sammā vadamāno vadeyya, mamaṃ taṃ sammā vadamāno vadeyya, ahaṃ evarūpoti. Ettāvatā therena pabbajjā ca parisodhitā hoti. Ayañhettha adhippāyo – āvuso, yassa na upajjhāyo paññāyati, na ācariyo, kiṃ so anupajjhāyo anācariyo nhāpitamuṇḍako sayaṃgahitakāsāvo ‘‘titthiyapakkantako’’ti saṅkhaṃ gato evaṃ tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ labhati, tīhi ovādehi pabbajjaṃ vā upasampadaṃ vā labhati, kāyena kāyaṃ cīvaraparivattanaṃ labhati? Passa yāva dubbhāsitaṃ vacanaṃ thullanandāya bhikkhuniyāti. Evaṃ pabbajjaṃ sodhetvā idāni chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadituṃ ahaṃ kho, āvusotiādimāha. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ekādasamaṃ.

« En parlant avec justesse, on dirait » : celui qui parlerait avec justesse en décrivant une personne par les qualités de 'fils du Béni' etc., dirait cela de moi ; je suis en effet tel. Par là, le Thera a purifié son ordination. Voici le sens : Ô amis, celui dont le précepteur (upajjhāyo) n'est pas connu, dont le maître (ācariyo) n'est pas connu, est-ce qu'un tel homme — sans précepteur, sans maître, ayant la tête rasée par un coiffeur et portant des robes prises de lui-même, considéré comme 'un transfuge sectaire' — recevrait un tel accueil par le Maître lui-même sur un chemin de trois gāvutas, recevrait l'ordination ou l'ordination complète par les trois instructions, ou recevrait un échange de robes de corps à corps ? Voyez à quel point les paroles de la nonne Thullanandā étaient mal avisées ! Ainsi, après avoir purifié son ordination, il prononça les mots « Ô amis, en vérité... » afin de rugir le cri du lion à travers les six connaissances directes (abhiññā). Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Onzième [discours].

12. Paraṃmaraṇasuttavaṇṇanā

12. Commentaire du Paraṃmaraṇa Sutta.

155. Dvādasame tathāgatoti satto. Na hetaṃ, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ diṭṭhigataṃ atthasannissitaṃ na hoti. Nādibrahmacariyakanti maggabrahmacariyassa pubbabhāgapaṭipadāpi na hoti. Etañhi, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ catusaccakammaṭṭhānaṃ atthasannissitaṃ. Etaṃ ādibrahmacariyakanti etaṃ maggabrahmacariyassa ādi pubbabhāgapaṭipadā. Dvādasamaṃ.

155. Dans le douzième [discours], 'Tathāgata' désigne l'être (satta). 'Cela, ami, n'est pas lié au but' signifie : ami, cette opinion n'est pas fondée sur le bien. 'Ce n'est pas le début de la vie sainte' signifie que ce n'est même pas la pratique préliminaire de la vie sainte du Chemin. 'Cela, ami, est lié au but' signifie : ami, cette méditation sur les quatre vérités est fondée sur le bien. 'C'est le début de la vie sainte' signifie que c'est la pratique préliminaire initiale de la vie sainte du Chemin. Douzième [discours].

13. Saddhammappatirūpakasuttavaṇṇanā

13. Commentaire du Saddhammappatirūpaka Sutta.

156. Terasame [Pg.186] aññāya saṇṭhahiṃsūti arahatte patiṭṭhahiṃsu. Saddhammappatirūpakanti dve saddhammappatirūpakāni adhigamasaddhammappatirūpakañca pariyattisaddhammappatirūpakañca. Tattha –

156. Dans le treizième [discours], 'ils s'établirent dans la connaissance complète' signifie qu'ils s'établirent dans l'état d'Arahant. 'Contrefaçon du vrai Dhamma' : il y a deux types de contrefaçon du vrai Dhamma : la contrefaçon du Dhamma de la réalisation (adhigama) et la contrefaçon du Dhamma de l'étude (pariyatti). À ce sujet :

‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati;

Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

« Par l'éclat, la connaissance et la joie, l'esprit est ébranlé ; par la tranquillité et le bonheur aussi, l'esprit tremble.

‘‘Adhimokkhe ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

Upekkhāvajjanāya ceva, upekkhāya ca nikantiyā.

Par la conviction, l'effort et l'attention présente, il est ébranlé ; par l'indifférence envers l'attention, par l'équanimité et l'attachement.

‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññā yassa paricitā;

Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca sammoha gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

–

Ces dix états, pour celui dont la sagesse est exercée, il est expert dans l'agitation causée par le Dhamma et ne tombe pas dans la confusion. »

Idaṃ vipassanāñāṇassa upakkilesajātaṃ adhigamasaddhammappatirūpakaṃ nāma. Tisso pana saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma.

Ceci constitue le groupe des souillures de la connaissance de la vision profonde, appelé contrefaçon du vrai Dhamma de la réalisation. De plus, les paroles qui ne sont pas celles du Bouddha et qui sont exclues des cinq sujets de discussion n'ayant pas été incluses dans les trois conciles, telles que : le Mahā-dhātukathā, l'Ārammaṇakathā, l'Asubhakathā, le Ñāṇavatthukathā, le Vijjākaraṇḍaka ; ainsi que le Gūḷha-vinaya, le Gūḷha-vessantara, le Gūḷha-mahosadha, le Vaṇṇapiṭaka, l'Aṅgulimālapiṭaka, le Raṭṭhapālagajjita, l'Āḷavakagajjita et le Vedallapiṭaka, sont appelées contrefaçons du vrai Dhamma de l'étude.

Jātarūpappatirūpakanti suvaṇṇarasavidhānaṃ ārakūṭamayaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ ābharaṇajātaṃ. Chaṇakālesu hi manussā ‘‘ābharaṇabhaṇḍakaṃ gaṇhissāmā’’ti āpaṇaṃ gacchanti. Atha ne āpaṇikā evaṃ vadanti, ‘‘sace tumhe ābharaṇatthikā, imāni gaṇhatha. Imāni hi ghanāni ceva vaṇṇavantāni ca appagghāni cā’’ti. Te tesaṃ sutvā, ‘‘kāraṇaṃ ime vadanti, imāni piḷandhitvā sakkā nakkhattaṃ kīḷituṃ, sobhanti ceva appagghāni cā’’ti tāni gahetvā gacchanti. Suvaṇṇabhaṇḍaṃ avikkiyamānaṃ nidahitvā ṭhapetabbaṃ hoti. Evaṃ taṃ jātarūpappatirūpake uppanne antaradhāyati nāma.

L'expression « contrefaçon d'or » (jātarūpappatirūpaka) désigne une parure faite de laiton, préparée avec une solution d'or, ayant l'apparence de l'or. En effet, lors des jours de fête, les gens se rendent au marché en se disant : « Nous allons acheter des parures ». Alors, les marchands leur disent : « Si vous cherchez des parures, prenez celles-ci. Elles sont à la fois massives, de belle couleur et peu coûteuses ». En entendant cela, ils se disent : « Ce que disent ces marchands est raisonnable ; en portant ces parures, on peut célébrer le festival ; elles sont belles et bon marché ». Ils les achètent et s'en vont. Quant aux objets en or véritable, ne trouvant plus d'acheteurs, ils finissent par être enterrés et mis de côté. C'est ainsi que, lorsque l'or de contrefaçon apparaît, l'or véritable finit par disparaître.

Atha saddhammassa antaradhānaṃ hotīti adhigamasaddhammassa paṭipattisaddhammassa pariyattisaddhammassāti tividhassāpi saddhammassa antaradhānaṃ hoti. Paṭhamabodhiyañhi [Pg.187] bhikkhū paṭisambhidappattā ahesuṃ. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato cha abhiññā pāpuṇituṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayamattaṃ pāpuṇissanti. Tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchante kāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissanti. Atha nesaṃ yadā vipassanā imehi upakkilesehi upakkiliṭṭhā āraddhamattāva ṭhassati, tadā adhigamasaddhammo antarahito nāma bhavissati.

Quant à la « disparition du Vrai Dhamma » (saddhamma), elle concerne les trois aspects du Vrai Dhamma : celui de la réalisation (adhigama), celui de la pratique (paṭipatti) et celui de l'étude (pariyatti). En effet, au cours de la première période de l'Éveil, les moines étaient pourvus des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Puis, le temps passant, ils ne furent plus capables d'atteindre les connaissances analytiques, mais possédaient les six pouvoirs supranormaux (chaḷabhiññā). Plus tard, incapables d'atteindre ces six pouvoirs, ils atteignirent les trois sciences (tisso vijjā). De nos jours, le temps s'écoulant, ne pouvant plus atteindre les trois sciences, ils n'atteindront que la destruction des impuretés (āsavakkhaya). Puis, incapables d'atteindre cela même, ils atteindront le fruit de non-retour (anāgāmiphala), puis celui de retour unique (sakadāgāmiphala), puis celui d'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Avec le temps, ils ne pourront même plus atteindre le fruit d'entrée dans le courant. Enfin, lorsque leur pratique de la vision profonde (vipassanā) sera souillée par les impuretés de la vision (upakkilesa) et ne sera plus qu'un simple effort formel, alors le Vrai Dhamma de la réalisation sera considéré comme disparu.

Paṭhamabodhiyañhi bhikkhū catunnaṃ paṭisambhidānaṃ anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūrayiṃsu. Gacchante kāle taṃ asakkontā channaṃ abhiññānaṃ, tampi asakkontā tissannaṃ vijjānaṃ, tampi asakkontā arahattaphalamattassa. Gacchante pana kāle arahattassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūretuṃ asakkontā anāgāmiphalassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūressanti, tampi asakkontā sakadāgāmiphalassa, tampi asakkontā sotāpattiphalassa. Yadā pana sotāpattiphalassapi anucchavikaṃ paṭipadaṃ pūretuṃ asakkontā sīlapārisuddhimatteva ṭhassanti, tadā paṭipattisaddhammo antarahito nāma bhavissati.

Durant la première période de l'Éveil, les moines accomplissaient la pratique appropriée pour les quatre connaissances analytiques. Le temps passant, ne pouvant plus l'accomplir, ils accomplirent la pratique appropriée pour les six pouvoirs supranormaux ; puis, ne pouvant plus cela, celle pour les trois sciences ; puis celle pour le simple fruit de la sainteté (arahatta). Plus tard encore, ne pouvant plus accomplir la pratique pour la sainteté, ils accompliront celle pour le fruit de non-retour ; puis celle pour le fruit de retour unique ; puis celle pour le fruit d'entrée dans le courant. Enfin, lorsqu'ils seront incapables d'accomplir même la pratique pour l'entrée dans le courant et qu'ils s'en tiendront uniquement à la pureté de la vertu (sīlapārisuddhi), alors le Vrai Dhamma de la pratique sera considéré comme disparu.

Yāva pana tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ vattati, na tāva sāsanaṃ antarahitanti vattuṃ vaṭṭati. Tiṭṭhantu tīṇi vā, abhidhammapiṭake antarahite itaresu dvīsu tiṭṭhantesupi antarahitanti na vattabbameva. Dvīsu antarahitesu vinayapiṭakamatte ṭhitepi, tatrāpi khandhakaparivāresu antarahitesu ubhatovibhaṅgamatte, mahāvinaye antarahite dvīsu pātimokkhesu vattamānesupi sāsanaṃ anantarahitameva. Yadā pana dve pātimokkhā antaradhāyissanti, atha pariyattisaddhammassa antaradhānaṃ bhavissati. Tasmiṃ antarahite sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Pariyattiyā hi antarahitāya paṭipatti antaradhāyati, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā? Ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti, paṭipatti adhigamassa. Iti paṭipattitopi pariyattimeva pamāṇaṃ.

Tant que subsiste la parole du Bouddha contenue dans le Triple Panier (Tepiṭaka), il ne convient pas de dire que la Dispensation (sāsana) a disparu. Même si l'Abhidhamma-piṭaka disparaît alors que les deux autres subsistent, on ne peut pas dire qu'elle a disparu. Si deux paniers disparaissent et qu'il ne reste que le Vinaya-piṭaka, elle n'a pas non plus disparu. Et même dans le Vinaya, si les Khandhaka et le Parivāra disparaissent, tant que subsistent le Mahāvinaya (les deux Vibhaṅga) et les deux Pātimokkha, la Dispensation n'a pas disparu. Ce n'est que lorsque les deux Pātimokkha disparaîtront que le Vrai Dhamma de l'étude (pariyatti) disparaîtra. Avec sa disparition, la Dispensation est dite disparue. Car avec la disparition de l'étude, la pratique disparaît ; avec la disparition de la pratique, la réalisation disparaît. Pourquoi ? Parce que l'étude est la condition de la pratique, et la pratique est la condition de la réalisation. Ainsi, plus encore que la pratique, c'est l'étude qui est la mesure de la durée de la Dispensation.

Nanu [Pg.188] ca kassapasammāsambuddhakāle kapilo nāma anārādhakabhikkhu ‘‘pātimokkhaṃ uddisissāmī’’ti bījaniṃ gahetvā āsane nisinno ‘‘atthi imasmiṃ vattantā’’ti pucchi, atha tassa bhayena yesampi pātimokkho vattati, tepi ‘‘mayaṃ vattāmā’’ti avatvā ‘‘na vattāmā’’ti vadiṃsu, so bījaniṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā gato, tadā sammāsambuddhassa sāsanaṃ osakkitanti? Kiñcāpi osakkitaṃ, pariyatti pana ekanteneva pamāṇaṃ. Yathā hi mahato taḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ, udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ, evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbā, tesu sati mahātaḷāke padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbāti evaṃ ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ.

N'est-il pas vrai qu'à l'époque du Bouddha Kassapa, un moine indocile nommé Kapila, s'étant assis sur son siège et tenant un éventail, demanda pour la récitation du Pātimokkha : « Y a-t-il ici quelqu'un qui observe la discipline ? ». Alors, par peur de lui, même ceux qui observaient le Pātimokkha n'osèrent pas dire « nous l'observons » et répondirent « nous ne l'observons pas ». Il posa l'éventail, se leva et partit. La Dispensation du Bouddha s'est-elle pour autant affaiblie ? Même si elle a décliné, l'étude reste le critère absolu. Par exemple, tant que la digue d'un grand réservoir est solide, on ne peut pas dire que l'eau ne s'y maintiendra pas, ni que les lotus ne fleuriront pas. De même, tant que la parole du Bouddha (Tepiṭaka) existe, semblable à une digue solide, on ne peut pas dire qu'il n'y a pas de fils de bonne famille pour accomplir la pratique, semblables à l'eau ; et tant qu'ils existent, on ne peut pas dire qu'il n'y a plus d'êtres nobles comme les entrants dans le courant, semblables aux lotus. Ainsi, l'étude est incontestablement la mesure de la Dispensation.

Pathavīdhātūti dve satasahassāni cattāri ca nahutāni bahalā mahāpathavī. Āpodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva subhakiṇhabrahmalokā uggataṃ kappavināsakaṃ udakaṃ. Tejodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva ābhassarabrahmalokā uggato kappavināsako aggi. Vāyodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva vehapphalabrahmalokā uggato kappavināsako vāyu. Etesu hi ekadhammopi satthu sāsanaṃ antaradhāpetuṃ na sakkoti, tasmā evamāha. Idheva te uppajjantīti lohato lohakhādakaṃ malaṃ viya imasmiṃ mayhaṃyeva sāsane te uppajjanti. Moghapurisāti tucchapurisā.

L'élément terre (pathavīdhātu) désigne la grande terre, épaisse de deux cent quarante mille lieues (yojana). L'élément eau (āpodhātu) désigne l'eau destructrice de l'univers qui monte depuis la terre jusqu'au monde de Brahma Subhakiṇha. L'élément feu (tejodhātu) désigne le feu destructeur qui monte jusqu'au monde de Brahma Ābhassara. L'élément air (vāyodhātu) désigne le vent destructeur qui monte jusqu'au monde de Brahma Vehapphala. Aucun de ces éléments n'est capable de faire disparaître la Dispensation du Maître. C'est pourquoi il a été dit : « C'est ici même qu'ils apparaissent ». Tout comme la rouille qui ronge le fer naît du fer lui-même, ces hommes vains (moghapurisa) apparaissent au sein même de ma Dispensation. Les « hommes vains » sont des personnes vides de toute réalisation des fruits du chemin.

Ādikeneva opilavatīti ettha ādikenāti ādānena gahaṇena. Opilavatīti nimujjati. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā udakacarā nāvā bhaṇḍaṃ gaṇhantī nimujjati, evaṃ pariyattiādīnaṃ pūraṇena saddhammassa antaradhānaṃ na hoti. Pariyattiyā hi hāyamānāya paṭipatti hāyati, paṭipattiyā hāyamānāya adhigamo hāyati. Pariyattiyā pūrayamānāya pariyattidharā puggalā paṭipattiṃ pūrenti, paṭipattipūrakā adhigamaṃ pūrenti. Iti navacando [Pg.189] viya pariyattiyādīsu vaḍḍhamānāsu mayhaṃ sāsanaṃ vaḍḍhati yevāti dasseti.

Dans l'expression « sombre dès le début » (ādikeneva opilāvati), le terme « ādikena » signifie « par le fait de prendre ou d'acquérir des biens ». « Opilāvati » signifie « couler » ou « sombrer ». Voici ce que cela signifie : tout comme un navire coule lorsqu'on le charge de marchandises, la disparition du Vrai Dhamma ne se produit pas par l'accomplissement de l'étude et des autres étapes. En effet, c'est quand l'étude décline que la pratique décline ; quand la pratique décline, la réalisation décline. Mais quand l'étude est florissante, ceux qui la portent accomplissent la pratique, et ceux qui accomplissent la pratique atteignent la réalisation. Ainsi, il montre que tant que l'étude et les autres aspects progressent, ma Dispensation croît comme la lune croissante.

Idāni yehi dhammehi saddhammassa antaradhānañceva ṭhiti ca hoti, te dassento pañca khotiādimāha. Tattha okkamanīyāti avakkamanīyā, heṭṭhāgamanīyāti attho. Satthari agāravātiādīsu agāravāti gāravarahitā. Appatissāti appatissayā anīcavuttikā. Tattha yo cetiyaṅgaṇaṃ ārohanto chattaṃ dhāreti, upāhanaṃ dhāreti, aññato oloketvā kathaṃ kathento gacchati, ayaṃ satthari agāravo nāma.

Maintenant, pour montrer les choses par lesquelles la disparition et la stabilité du Vrai Dhamma surviennent, il a dit : « pañca kho » etc. Ici, « okkamanīyā » signifie ce qui mène vers le bas, vers des états inférieurs. Dans « Satthari agāravā » etc., « agāravā » signifie être dépourvu de respect. « Appatissā » signifie sans déférence, ayant un comportement orgueilleux. Là, celui qui, en montant sur l'esplanade d'un stupa, porte une ombrelle, porte des sandales, regarde ailleurs et s'en va en discutant, celui-là est dit sans respect envers le Maître.

Yo dhammassavanassa kāle saṅghuṭṭhe daharasāmaṇerehi parivārito nisīdati, aññāni vā navakammādīni karoti, dhammassavanagge nisinno niddāyati, vikkhitto vā aññaṃ kathento nisīdati, ayaṃ dhamme agāravo nāma.

Celui qui, au moment où l'annonce de l'écoute du Dhamma est faite, s'assoit entouré de jeunes novices, ou bien effectue d'autres travaux de construction, ou bien s'endort alors qu'il est assis dans la salle d'écoute du Dhamma, ou bien s'assoit avec l'esprit distrait en parlant d'autre chose, celui-là est dit sans respect envers le Dhamma.

Yo therupaṭṭhānaṃ gantvā, avanditvā nisīdati, hatthapallatthikaṃ dussapallatthikaṃ karoti, aññaṃ vā pana hatthapādakukkuccaṃ karoti, vuḍḍhānaṃ santike anajjhiṭṭho katheti, ayaṃ saṅghe agāravo nāma.

Celui qui, s'étant rendu auprès d'un ancien pour le servir, s'assoit sans lui avoir rendu hommage, ou bien s'assoit les mains ou les genoux entourés d'un vêtement, ou encore fait preuve d'agitation des mains et des pieds, ou parle sans y être invité en présence des aînés, celui-là est dit sans respect envers le Sangha.

Tisso pana sikkhā apūrentova sikkhāya agāravo nāma hoti. Aṭṭha samāpattiyo anibbattento tāsaṃ vā pana nibbattanatthāya payogaṃ akaronto samādhismiṃ agāravo nāma. Sukkapakkho vuttavipallāseneva veditabboti. Terasamaṃ.

Celui qui ne remplit pas les trois entraînements est dit sans respect envers l'entraînement. Celui qui ne réalise pas les huit accomplissements méditatifs, ou qui ne fait aucun effort pour les réaliser, est dit sans respect envers la concentration. Le côté positif doit être compris par l'opposé de ce qui a été dit. Ceci conclut le treizième sutta.

Kassapasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Kassapasaṃyutta est terminé.

6. Lābhasakkārasaṃyuttaṃ

6. Lābhasakkārasaṃyutta (Discours groupés sur les gains et les honneurs)

1. Paṭhamavaggo

1. Paṭhamavaggo (Premier chapitre)

1. Dāruṇasuttavaṇṇanā

1. Dāruṇasuttavaṇṇanā (Commentaire du Dāruṇa Sutta)

157. Lābhasakkārasaṃyuttassa [Pg.190] paṭhame dāruṇoti thaddho. Lābhasakkārasilokoti ettha lābho nāma catupaccayalābho. Sakkāroti tesaṃyeva sukatānaṃ susaṅkhatānaṃ lābho. Silokoti vaṇṇaghoso. Kaṭukoti tikhiṇo. Pharusoti kharo. Antarāyikoti antarāyakaro. Paṭhamaṃ.

157. Dans le premier sutta du Lābhasakkārasaṃyutta, « dāruṇo » signifie dur ou inflexible. Dans « lābhasakkārasiloko », « lābho » désigne l'obtention des quatre nécessités. « Sakkāro » désigne l'obtention de ces mêmes nécessités bien confectionnées et bien préparées. « Siloko » désigne la renommée ou les éloges. « Kaṭuko » signifie tranchant. « Pharuso » signifie rude. « Antarāyiko » signifie qui cause un obstacle. Premier sutta.

2. Baḷisasuttavaṇṇanā

2. Baḷisasuttavaṇṇanā (Commentaire du Baḷisa Sutta)

158. Dutiye bāḷisikoti baḷisaṃ gahetvā caramāno macchaghātako. Āmisagatanti āmisamakkhitaṃ. Āmisacakkhūti āmise cakkhu dassanaṃ assāti āmisacakkhu. Gilabaḷisoti gilitabaḷiso. Anayaṃ āpannoti dukkhaṃ patto. Byasanaṃ āpannoti vināsaṃ patto. Yathākāmakaraṇīyoti yathākāmena yathāruciyā yatheva naṃ bāḷisiko icchati, tathevassa kattabboti attho. Yathākāmakaraṇīyo pāpimatoti yathā kilesamārassa kāmo, evaṃ kattabbo, nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā pettivisayaṃ vā pāpetabbo. Dutiyaṃ.

158. Dans le second, « bāḷisiko » désigne un pêcheur qui se déplace avec un hameçon. « Āmisagataṃ » signifie enduit d'appât. « Āmisacakkhu » désigne celui dont la vue est fixée sur l'appât. « Gilabaḷiso » signifie un hameçon avalé. « Anayaṃ āpanno » signifie être tombé dans la détresse. « Byasanaṃ āpanno » signifie être tombé dans la ruine. « Yathākāmakaraṇīyo » signifie que l'on peut traiter à sa guise, selon son bon vouloir, tout comme le pêcheur fait ce qu'il veut du poisson. « Yathākāmakaraṇīyo pāpimato » signifie que l'on doit agir selon le désir du Mara des souillures ; il peut le faire tomber en enfer, dans le règne animal ou dans le royaume des esprits avides. Second sutta.

3-4. Kummasuttādivaṇṇanā

3-4. Kummasuttādivaṇṇanā (Commentaires du Kumma Sutta et suivants)

159-160. Tatiye mahākummakulanti mahantaṃ aṭṭhikacchapakulaṃ. Agamāsīti ‘‘ettha addhā kiñci khāditabbaṃ atthi, taṃ maccharāyanto maṃ esa nivāretī’’ti saññāya agamāsi. Papatāyāti papatā vuccati dīgharajjukabaddho ayakantakosake daṇḍakaṃ pavesetvā gahito kaṇṇikasallasaṇṭhāno, ayakaṇṭako, yasmiṃ vegena patitvā kaṭāhe laggamatte daṇḍako nikkhamati, rajjuko ekābaddho gacchateva. So kummoti so [Pg.191] viddhakummo. Yena so kummoti udakasaddaṃ sutvā sāsaṅkaṭṭhānaṃ bhavissatīti nivattitvā yena so atthakāmo kummo. Na dāni tvaṃ amhākanti idāni tvaṃ amittahatthaṃ gato, na amhākaṃ santakoti attho. Evaṃ sallapantānaṃyeva ca nesaṃ nāvāya ṭhito luddo rajjukaṃ ākaḍḍhitvā kummaṃ gahetvā yathākāmaṃ akāsi. Sesamettha ito anantarasutte ca uttānameva. Tatiyacatutthāni.

159-160. Dans le troisième, « mahākummakulaṃ » désigne une grande famille de tortues à carapace dure. « Agamāsi » : il y alla avec la pensée : « Il y a sûrement quelque chose à manger ici, et celle-ci m'en empêche par égoïsme ». Dans le mot « papatāyā », la « papatā » désigne un harpoon en fer attaché à une longue corde, inséré dans un manche ; lorsque celui-ci tombe avec force et se plante dans la carapace, le manche se détache, et la corde reste fermement liée tandis qu'elle se dévide. « So kummo » désigne cette tortue transpercée. « Yena so kummo » : ayant entendu le bruit de l'eau, elle revient vers l'endroit où se trouve la tortue bienveillante, pensant que l'endroit est dangereux. « Na dāni tvaṃ amhākaṃ » signifie : « Maintenant tu es tombée entre les mains de l'ennemi, tu n'es plus des nôtres ». Tandis qu'elles conversaient ainsi, le chasseur debout sur le bateau tira la corde, captura la tortue et en fit ce qu'il voulut. Le reste dans ce sutta et le suivant est clair. Troisième et quatrième suttas.

5. Mīḷhakasuttavaṇṇanā

5. Mīḷhakasuttavaṇṇanā (Commentaire du Mīḷhaka Sutta)

161. Pañcame mīḷhakāti gūthapāṇakā. Gūthādīti gūthabhakkhā. Gūthapūrāti anto gūthena bharitā. Puṇṇā gūthassāti idaṃ purimasseva atthadīpanaṃ. Atimaññeyyāti pacchimapāde bhūmiyaṃ ṭhapetvā purimapāde gūthassa upari āropetvā ṭhitā ‘‘ahamhi gūthādī’’ti bhaṇantī atimaññeyya. Piṇḍapāto cassa pūroti aparopissa pattapūro paṇītapiṇḍapāto bhaveyya. Pañcamaṃ.

161. Dans le cinquième, « mīḷhakā » désigne les bousiers. « Gūthādī » signifie mangeurs d'excréments. « Gūthapūrā » signifie remplis d'excréments à l'intérieur. « Puṇṇā gūthassa » est une explication du sens du terme précédent. « Atimaññeyyā » : se tenant sur ses pattes arrière posées au sol, les pattes avant levées sur un tas d'excréments, il pourrait mépriser les autres en disant : « Je suis un mangeur d'excréments ». « Piṇḍapāto cassa pūro » signifie qu'un moine pourrait avoir un bol rempli d'une nourriture excellente.

6. Asanisuttavaṇṇanā

6. Asanisuttavaṇṇanā (Commentaire du Asani Sutta)

162. Chaṭṭhe kaṃ, bhikkhave, asanivicakkanti, bhikkhave, kaṃ puggalaṃ matthake patitvā maddamānaṃ sukkāsanicakkaṃ āgacchatu. Appattamānasanti anadhigatārahattaṃ. Iti bhagavā na sattānaṃ dukkhakāmatāya, ādīnavaṃ pana dassetuṃ evamāha. Asanicakkañhi matthake patitaṃ ekameva attabhāvaṃ nāseti, lābhasakkārasilokena pariyādiṇṇacitto nirayādīsu anantadukkhaṃ anubhoti. Chaṭṭhaṃ.

162. Dans le sixième, « kaṃ, bhikkhave, asanivicakkaṃ » : « Ô moines, sur quel individu le disque de foudre blanc, en tombant sur sa tête, devrait-il s'abattre ? ». « Appattamānasaṃ » désigne celui qui n'a pas encore atteint l'état d'Arahant. Le Béni n'a pas dit cela par désir de faire souffrir les êtres, mais pour montrer le danger. En effet, le disque de foudre tombant sur la tête ne détruit qu'une seule existence physique, mais celui dont l'esprit est accaparé par les gains, les honneurs et la renommée endure une souffrance infinie dans les enfers et autres états malheureux. Sixième sutta.

7. Diddhasuttavaṇṇanā

7. Diddhasuttavaṇṇanā (Commentaire du Diddha Sutta)

163. Sattame diddhagatenāti gatadiddhena. Visallenāti visamakkhitena. Sallenāti sattiyā. Sattamaṃ.

163. Dans le septième, « diddhagatenā » signifie par ce qui est enduit de poison. « Visallenā » signifie par ce qui est imprégné de venin. « Sallenā » signifie par une flèche ou une lance. Septième sutta.

8. Siṅgālasuttavaṇṇanā

8. Siṅgālasuttavaṇṇanā (Commentaire du Siṅgāla Sutta)

164. Aṭṭhame [Pg.192] siṅgāloti jarasiṅgālo. Yathā hi suvaṇṇavaṇṇopi kāyo pūtikāyo tveva, taṃkhaṇaṃ gaḷitampi ca muttaṃ pūtimuttantveva vuccati, evaṃ tadahujātopi siṅgālo jarasiṅgālotveva vuccati. Ukkaṇṭakena nāmāti evaṃnāmakena rogena. So kira sītakāle uppajjati. Tasmiṃ uppanne sakalasarīrato lomāni patanti, sakalasarīraṃ nillomaṃ hutvā, samantato phuṭati, vātabbhāhatā vaṇā rujjanti. Yathā ummattakasunakhena daṭṭho puriso anavaṭṭhitova bhamati, evaṃ tasmiṃ uppanne bhamitabbo hoti, asukaṭṭhāne sotthi bhavissatīti na paññāyati. Aṭṭhamaṃ.

164. Dans le huitième, « siṅgālo » désigne un vieux chacal. Car de même qu'un corps, bien qu'ayant une couleur dorée, est appelé « corps impur », et que l'urine, même fraîchement émise, est appelée « urine fétide », de même un chacal, même né le jour même, est appelé « vieux chacal ». « Ukkaṇṭakena nāma » désigne une maladie de ce nom. On dit qu'elle survient pendant la saison froide. Lorsqu'elle survient, les poils tombent de tout le corps, le corps entier devient glabre et se crevasse de toutes parts ; lorsque le vent souffle, les plaies sont douloureuses. De même qu'un homme mordu par un chien enragé erre sans stabilité, de même, quand cette maladie survient, on erre sans trouver de refuge ou de soulagement en aucun lieu. Huitième sutta.

9. Verambhasuttavaṇṇanā

9. Verambhasuttavaṇṇanā (Commentaire du Verambha Sutta)

165. Navame verambhavātāti evaṃnāmakā mahāvātā. Kīdise pana ṭhāne te vātā vāyantīti? Yattha ṭhitassa cattāro dīpā uppalinipattamattā hutvā paññāyanti. Yo pakkhī gacchatīti navavuṭṭhe deve viravanto vātasakuṇo tattha gacchati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Arakkhiteneva kāyenātiādīsu hatthapāde kīḷāpento khandhaṭṭhiṃ vā nāmento kāyaṃ na rakkhati nāma, nānāvidhaṃ duṭṭhullakathaṃ kathento vācaṃ na rakkhati nāma, kāmavitakkādayo vitakkento cittaṃ na rakkhati nāma. Anupaṭṭhitāya satiyāti kāyagatāsatiṃ anupaṭṭhapetvā. Navamaṃ.

165. Dans le neuvième sutta, « verambhavātā » désigne les grands vents de ce nom. Dans quel lieu ces vents soufflent-ils ? Là où, pour celui qui s'y trouve, les quatre grands continents apparaissent comme de la taille de pétales de lotus bleu. « Yo pakkhī gacchati » fait référence à l'oiseau porté par le vent qui s'y rend lorsque le ciel gronde au début de la saison des pluies ; c'est en référence à cela que ces mots ont été dits. Dans « arakkhiteneva kāyena », etc., un moine qui agite ses mains et ses pieds ou qui incline ses épaules ne protège pas son corps ; celui qui tient divers propos grossiers (liés à la passion ou à la haine) ne protège pas sa parole ; celui qui cultive des pensées sensuelles, etc., ne protège pas son esprit. « Anupaṭṭhitāya satiyā » signifie sans avoir établi la pleine conscience du corps. Neuvième sutta.

10. Sagāthakasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Sutta avec versets (Sagāthaka).

166. Dasame asakkārena cūbhayanti asakkārena ca ubhayena. Samādhīti arahattaphalasamādhi. So hi tena na vikampati. Appamāṇavihārinoti appamāṇena phalasamādhinā viharantassa. Sātatikanti satatakāriṃ. Sukhumaṃdiṭṭhivipassakanti arahattamaggadiṭṭhiyā sukhumadiṭṭhiphalasamāpattiatthāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā āgatattā vipassakaṃ. Upādānakkhayārāmanti upādānakkhayasaṅkhāte nibbāne rataṃ. Āhu sappuriso itīti sappurisoti kathentīti. Dasamaṃ.

166. Dans le dixième sutta, « asakkārena cūbhayaṃ » signifie à la fois par le manque d'honneur et par les deux (honneur et manque d'honneur). « Samādhi » désigne la concentration du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, par celui-ci, il ne vacille pas face à ces deux. « Appamādavihārino » s'applique à celui qui demeure dans la concentration du fruit avec vigilance. « Sātatikanti » signifie celui qui pratique continuellement. « Sukhumadiṭṭhivipassakanti » désigne celui qui pratique la vision profonde (vipassanā) après l'avoir établie pour atteindre l'absorption du fruit de la vision subtile par la connaissance du chemin de l'état d'Arahant. « Upādānakkhayārāmanti » signifie celui qui se réjouit dans le Nibbāna, défini comme la destruction de l'attachement. « Āhu sappuriso itīti » : ils disent qu'il est un homme de bien. Dixième sutta.

Paṭhamo vaggo.

Le premier chapitre (vagga) est terminé.

2. Dutiyavaggo

2. Deuxième chapitre.

1-2. Suvaṇṇapātisuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du Suvaṇṇapātisutta, etc.

167-168. Dutiyavaggassa [Pg.193] paṭhame sampajānamusā bhāsantanti appamattakenapi kāraṇena sampajānameva musā bhāsantaṃ. ‘‘Sīlaṃ pūressāmī’’ti saṃvihitabhikkhuṃ sinerumattopi paccayarāsi cāletuṃ na sakkoti. Yadā pana sīlaṃ pahāya sakkāranissito hoti, tadā kuṇḍakamuṭṭhihetupi musā bhāsati, aññaṃ vā akiccaṃ karoti. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni.

167-168. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, « sampajānamusā bhāsantaṃ » signifie celui qui ment délibérément, même pour une raison insignifiante. Même une montagne de requis de la taille du mont Sineru ne peut ébranler un moine bien établi qui se dit : « Je vais parfaire ma vertu ». Mais lorsqu'il abandonne la vertu pour s'attacher aux honneurs, il ment alors même pour une poignée de brisures de riz, ou commet d'autres actes répréhensibles. Le deuxième sutta est clair en soi. Premier et deuxième suttas.

3-10. Suvaṇṇanikkhasuttādivaṇṇanā

3-10. Commentaire du Suvaṇṇanikkhasutta, etc.

169. Tatiyādīsu suvaṇṇanikkhassāti ekassa kañcananikkhassa. Siṅgīnikkhassāti siṅgīsuvaṇṇanikkhassa. Pathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā. Āmisakiñcikkhahetūti kassacideva āmisassa hetu antamaso kuṇḍakamuṭṭhinopi. Jīvitahetūti aṭaviyaṃ corehi gahetvā jīvite voropiyamāne tassapi hetu. Janapadakalyāṇiyāti janapade uttamitthiyā. Tatiyādīni.

169. Dans le troisième sutta et les suivants, « suvaṇṇanikkhassa » signifie pour une pièce d'or pur. « Siṅgīnikkhassa » signifie pour une pièce d'or siṅgī (or raffiné). « Pathaviyā » signifie pour la grande terre remplie d'or et d'argent à l'intérieur du système de l'univers (cakkavāḷa). « Āmisakiñcikkhahetū » signifie pour n'importe quel gain matériel, même le plus infime, comme une poignée de brisures de riz. « Jīvitahetū » signifie pour sauver sa vie, par exemple lorsque l'on est capturé par des brigands dans une forêt. « Janapadakalyāṇiyā » signifie pour la plus belle femme du pays. Du troisième au dixième sutta.

Dutiyo vaggo.

Le deuxième chapitre est terminé.

3. Tatiyavaggo

3. Troisième chapitre.

1-2. Mātugāmasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du Mātugāmasutta, etc.

170-171. Tatiyavaggassa paṭhame na tassa, bhikkhave, mātugāmoti na tassa raho ekakassa nisinnassa tena dhammena atthikopi mātugāmo cittaṃ pariyādātuṃ sakkoti, yassa lābhasakkārasiloko cittaṃ pariyādātuṃ sakkotīti, attho. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni.

170-171. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « na tassa, bhikkhave, mātugāmo » signifie ceci : une femme, même si elle le désire, ne peut s'emparer de l'esprit d'un moine assis seul dans un lieu retiré par cet acte impur (l'acte sexuel), mais le gain, l'honneur et la renommée peuvent s'emparer de son esprit. Tel est le sens. Le deuxième sutta est clair en soi. Premier et deuxième suttas.

3-6. Ekaputtakasuttādivaṇṇanā

3-6. Commentaire de l'Ekaputtakasutta, etc.

172-175. Tatiye saddhāti sotāpannā. Sesamettha uttānameva. Tathā catutthe pañcame chaṭṭhe ca. Tatiyādīni.

172-175. Dans le troisième, « saddhā » désigne une disciple laïque entrée dans le courant (sotāpannā). Le reste ici est clair en soi. De même pour les quatrième, cinquième et sixième suttas. Du troisième au sixième sutta.

7. Tatiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du troisième Samaṇabrāhmaṇasutta.

176. Sattame [Pg.194] samudayantiādīsu saha pubbakammena attabhāvo kolaputtiyaṃ vaṇṇapokkharatā kalyāṇavākkaraṇatā dhutaguṇāvīkaraṇaṃ cīvaradhāraṇaṃ parivārasampattīti evamādi lābhasakkārassa samudayo nāma, taṃ samudayasaccavasena nappajānāti, nirodho ca paṭipadā ca nirodhasaccamaggasaccavaseneva veditabbā. Sattamaṃ.

176. Dans le septième sutta, dans « samudayaṃ », etc., ce que l'on appelle l'origine (samudaya) du gain et de l'honneur comprend : l'existence actuelle résultant d'actions passées, la naissance dans une noble famille, la beauté physique, l'éloquence, la mise en avant des qualités ascétiques (dhutaguṇa), le port des robes, la possession d'une suite de disciples, etc. Celui qui ne comprend pas cette origine selon la vérité de l'origine de la souffrance ne la connaît pas véritablement. La cessation et le chemin doivent être compris uniquement selon la vérité de la cessation et la vérité du chemin. Septième sutta.

8. Chavisuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Chavisutta.

177. Aṭṭhame yasmā lābhasakkārasiloko narakādīsu, nibbattento sakalampi imaṃ attabhāvaṃ nāseti, idhāpi maraṇampi maraṇamattampi dukkhaṃ āvahati, tasmā chaviṃ chindatītiādi vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ.

177. Dans le huitième sutta, parce que le gain, l'honneur et la renommée, en conduisant vers les enfers, etc., détruisent toute cette existence humaine et apportent ici-bas la mort ou une souffrance égale à la mort, il est dit « chaviṃ chindati » (cela coupe la peau), etc. Huitième sutta.

9. Rajjusuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Rajjusutta.

178. Navame vāḷarajjuyāti suttādimayā rajju mudukā hoti vāḷarajju kharā pharusā, tasmā ayameva gahitā. Navamaṃ.

178. Dans le neuvième sutta, à propos de « vāḷarajjuyā », une corde faite de fils de coton, etc., est souple, tandis qu'une corde faite de crins d'animaux (vāḷarajju) est dure et rugueuse ; c'est pourquoi cette dernière a été prise comme exemple. Neuvième sutta.

10. Bhikkhusuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Bhikkhusutta.

179. Dasame diṭṭhadhammasukhavihārāti phalasamāpattisukhavihārā. Tesāhamassāti tesaṃ ahaṃ assa. Khīṇāsavo hi lābhī puññasampanno yāgukhajjakādīni gahetvā āgatāgatānaṃ anumodanaṃ karonto dhammaṃ desento pañhaṃ vissajjento phalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ okāsaṃ na labhati, taṃ sandhāya vuttanti. Dasamaṃ.

179. Dans le dixième sutta, « diṭṭhadhammasukhavihārā » désigne la demeure paisible de l'absorption du fruit (phalasamāpatti). « Tesāhamassā » doit être décomposé en « tesaṃ ahaṃ assa ». Pour un Arahant ayant détruit les souillures, comblé de mérites et recevant des gains, le gain, l'honneur et la renommée peuvent faire obstacle à cette demeure paisible ; car en recevant du gruau, de la nourriture, etc., en exprimant sa gratitude aux donateurs qui affluent, en enseignant le Dhamma et en répondant aux questions, il ne trouve plus l'occasion de s'asseoir pour entrer dans l'absorption du fruit. C'est en référence à cela que le Béni a parlé. Dixième sutta.

Tatiyo vaggo.

Le troisième chapitre est terminé.

4. Catutthavaggo

4. Quatrième chapitre.

1-4. Bhindisuttādivaṇṇanā

1-4. Commentaire du Bhindisutta, etc.

180-183. Catutthavaggassa paṭhamaṃ uttānameva. Dutiyādīsu kusalamūlanti alobhāditividhakusaladhammo. Sukko dhammoti tasseva pariyāyadesanā[Pg.195]. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yassa kusalamūlādisaṅkhātassa anavajjadhammassa asamucchinnattā devadatto sagge vā nibbatteyya, maggaphalāni vā adhigaccheyya, svāssa samucchedamagamā sabbaso samucchinno vinaṭṭho. Paṭhamādīni.

180-183. Le premier sutta du quatrième chapitre est clair en soi. Dans le deuxième et les suivants, « kusalamūlaṃ » désigne les trois racines du bien (non-avidité, etc.). « Sukko dhammo » est une expression synonyme pour ces mêmes racines. Voici le sens résumé : parce que ces états irréprochables appelés racines du bien n'étaient pas encore totalement extirpés, Devadatta aurait pu renaître dans les cieux ou atteindre les chemins et les fruits. Mais ceux-ci ont été totalement coupés chez lui, ils ont été entièrement anéantis et perdus. Du premier au quatrième sutta.

5. Acirapakkantasuttavaṇṇanā

5. Commentaire de l'Acirapakkantasutta.

184. Pañcame parābhavāyāti avaḍḍhiyā vināsāya. Assatarīti vaḷavāya kucchismiṃ gadrabhassa jātā. Attavadhāya gabbhaṃ gaṇhātīti taṃ assena saddhiṃ sampayojenti, sā gabbhaṃ gaṇhitvā kāle sampatte vijāyituṃ na sakkoti, pādehi bhūmiyaṃ paharantī tiṭṭhati, athassā cattāro pāde catūsu khāṇukesu bandhitvā kucchiṃ phāletvā potaṃ nīharanti, sā tattheva marati. Tenetaṃ vuttaṃ. Pañcamaṃ.

184. Dans le cinquième sutta, « parābhavāya » signifie pour le déclin et la ruine. « Assatarī » désigne la progéniture d'un âne née dans le ventre d'une jument (une mule). « Attavadhāya gabbhaṃ gaṇhāti » signifie qu'elle conçoit pour sa propre mort. Lorsqu'on l'accouple avec un âne, elle conçoit un embryon, mais le moment venu, elle ne peut mettre bas. Elle reste debout en frappant le sol de ses sabots. On attache alors ses quatre membres à quatre piquets, on lui fend le ventre pour en extraire le petit, et elle meurt sur place. C'est pourquoi cela a été dit. Cinquième sutta.

6. Pañcarathasatasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Pañcarathasatasutta.

185. Chaṭṭhe bhattābhihāroti abhiharitabbaṃ bhattaṃ. Tassa pana pamāṇaṃ dassetuṃ pañca ca thālipākasatānīti vuttaṃ. Tattha eko thālipāko dasannaṃ purisānaṃ bhattaṃ gaṇhāti. Nāsāya pittaṃ bhindeyyunti acchapittaṃ vā macchapittaṃ vāssa nāsapuṭe pakkhipeyyaṃ. Chaṭṭhaṃ.

185. Dans le sixième sutta, "bhattābhihāro" signifie l'apport de nourriture (aumônes). Pour en indiquer la mesure, il est dit : "cinq cents marmites de riz cuit" (pañcathālipākasatāni). Parmi ces cinq cents marmites, une seule marmite contient la nourriture nécessaire pour dix hommes. L'expression "nāsāya pittaṃ bhindeyyuṃ" signifie qu'ils verseraient de la bile d'ours ou de poisson dans les narines. C'est le sixième.

7-13. Mātusuttādivaṇṇanā

7-13. Commentaire des suttas commençant par Mātusutta.

186-187. Sattame mātupi hetūti ‘‘sace musā bhaṇasi, mātaraṃ te vissajjessāma. No ce bhaṇasi, na vissajjessāmā’’ti evaṃ corehi aṭaviyaṃ pucchamāno tassā corahatthagatāya mātuyāpi hetu sampajānamusā na bhāseyyāti attho. Ito paresupi eseva nayoti. Sattamādīni.

186-187. Dans le septième sutta, "mātupi hetū" signifie : si des brigands interrogent quelqu'un dans la forêt en disant : "Si tu mens, nous relâcherons ta mère ; si tu ne mens pas, nous ne la relâcherons pas", même pour l'amour de sa mère tombée entre les mains des brigands, il ne devrait pas proférer de mensonge délibéré. Tel est le sens. À partir de là, la même méthode s'applique également aux suttas suivants (père, frère, etc.). Ce sont le septième et les suivants.

Lābhasakkārasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Lābhasakkārasaṃyutta est terminé.

7. Rāhulasaṃyuttaṃ

7. Rāhulasaṃyutta

1. Paṭhamavaggo

1. Premier Chapitre (Paṭhamavaggo)

1-8. Cakkhusuttādivaṇṇanā

1-8. Commentaire des suttas commençant par Cakkhusutta.

188-195. Rāhulasaṃyuttassa [Pg.196] paṭhame ekoti catūsu iriyāpathesu ekavihārī. Vūpakaṭṭhoti vivekaṭṭho nissaddo. Appamattoti satiyā avippavasanto. Ātāpīti vīriyasampanno. Pahitatto vihareyyanti visesādhigamatthāya pesitatto hutvā vihareyyaṃ. Aniccanti hutvā abhāvākārena aniccaṃ. Atha vā uppādavayavantatāya tāvakālikatāya vipariṇāmakoṭiyā niccapaṭikkhepatoti imehipi kāraṇehi aniccaṃ. Dukkhanti catūhi kāraṇehi dukkhaṃ dukkhamanaṭṭhena dukkhavatthukaṭṭhena satatasampīḷanaṭṭhena sukhapaṭikkhepenāti. Kallanti yuttaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho. Esohamasmīti mānagāho. Eso me attāti diṭṭhigāho. Taṇhāgāho cettha aṭṭhasatataṇhāvicaritavasena, mānagāho navavidhamānavasena, diṭṭhigāho dvāsaṭṭhidiṭṭhivasena veditabbo. Nibbindaṃ virajjatīti ettha virāgavasena cattāro maggā kathitā, virāgā vimuccatīti ettha vimuttivasena cattāri sāmaññaphalāni.

188-195. Dans le premier sutta du Rāhulasaṃyutta, "eko" signifie celui qui vit seul dans les quatre postures. "Vūpakaṭṭho" signifie retiré, dans le silence. "Appamatto" signifie ne pas être dépourvu de pleine conscience. "Ātāpī" signifie doté d'effort (énergie). "Pahitatto vihareyyaṃ" signifie qu'ils devraient demeurer avec un esprit résolu pour l'obtention des distinctions supérieures (les chemins et les fruits). "Aniccaṃ" signifie impermanent, par le fait de ne plus être après avoir été. Ou bien, c'est impermanent pour ces raisons : parce qu'il possède naissance et disparition, par sa nature temporaire, par son point culminant de transformation, et par le rejet de la permanence. "Dukkhaṃ" est appelé souffrance pour quatre raisons : par le sens de l'insupportable, par le sens d'être le fondement de la douleur, par le sens du tourment constant, et par le rejet du bonheur. "Kallaṃ" signifie approprié. "Etaṃ mama" est la saisie par la soif (taṇhā). "Esohamasmi" est la saisie par l'orgueil (māna). "Eso me attā" est la saisie par la vue erronée (diṭṭhi). Ici, la saisie par la soif doit être comprise à travers les cent huit modes de la soif, la saisie par l'orgueil à travers les neuf types d'orgueil, et la saisie par la vue à travers les soixante-deux types de vues. Dans l'expression "nibbindaṃ virajjati", les quatre chemins (maggā) sont enseignés par le biais du détachement (virāga) ; dans "virāgā vimuccati", les quatre fruits de la vie ascétique (sāmaññaphalāni) sont enseignés par le biais de la libération.

Ettha ca pañcasu dvāresu pasādāva gahitā, manoti iminā tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ. Dutiye pañcasu dvāresu ārammaṇameva. Tatiye pañcasu dvāresu pasādavatthukacittameva, manoviññāṇena tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ gahitaṃ. Evaṃ sabbattha nayo netabbo. Chaṭṭhe tebhūmakadhammā. Aṭṭhame pana taṇhāti tasmiṃ tasmiṃ dvāre javanappattāva labbhati. Paṭhamādīni.

Ici, dans les cinq portes sensorielles, seules les sensibilités (pasāda) sont prises ; par le mot "mano" (mental), on entend l'esprit qui examine et parcourt les phénomènes des trois plans d'existence. Dans le deuxième, au sujet des cinq portes, on ne prend que les objets (ārammaṇa). Dans le troisième, au sujet des cinq portes, on prend l'esprit basé sur les sensibilités, et par "manoviññāṇa" (conscience mentale), on prend l'esprit qui examine les phénomènes des trois plans. La méthode doit être appliquée ainsi partout ailleurs. Dans le sixième, les phénomènes des trois plans sont pris. Dans le huitième, par "taṇhā", on obtient uniquement la soif associée à l'impulsion (javana) dans chaque porte respective. Ce sont le premier et les suivants.

9. Dhātusuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Dhātusutta.

196. Navame viññāṇadhātuvasena nāmaṃ, sesāhi rūpanti nāmarūpaṃ kathitaṃ. Navamaṃ.

196. Dans le neuvième, par le biais de la conscience (viññāṇadhātu), la mentalité (nāma) est enseignée ; par les autres (terre, etc.), la matérialité (rūpa) est enseignée ; ainsi, la mentalité-matérialité est enseignée par le Bienheureux. C'est le neuvième.

10. Khandhasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Khandhasutta.

197. Dasame [Pg.197] rūpakkhandho kāmāvacaro, sesā cattāro sabbasaṅgāhikaparicchedena catubhūmakā. Idha pana tebhūmakāti gahetabbā. Dasamaṃ.

197. Dans le dixième, l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) appartient uniquement au plan des sens (kāmāvacara) ; les quatre autres agrégats, par une définition globale, appartiennent aux quatre plans. Cependant, ici, ils doivent être considérés comme appartenant aux trois plans (mondains). C'est le dixième.

Paṭhamo vaggo.

Le premier chapitre est terminé.

2. Dutiyavaggo

2. Deuxième Chapitre (Dutiyavaggo)

1-10. Cakkhusuttādivaṇṇanā

1-10. Commentaire des suttas commençant par Cakkhusutta.

198-199. Dutiye dasa uttānatthāneva. Paṭhamādīni.

198-199. Dans le deuxième chapitre, les dix suttas ont un sens évident. Le premier et les suivants.

11. Anusayasuttavaṇṇanā

11. Commentaire de l'Anusayasutta.

200. Ekādasame imasmiñca saviññāṇake kāyeti attano saviññāṇakakāyaṃ dasseti, bahiddhā cāti parassa saviññāṇakaṃ vā aviññāṇakaṃ vā. Purimena vā attano ca parassa ca viññāṇameva dasseti, pacchimena bahiddhā anindriyabaddharūpaṃ. Ahaṅkāramamaṅkāramānānusayāti ahaṃkāradiṭṭhi ca mamaṃkārataṇhā ca mānānusayā ca. Na hontīti ete kilesā kathaṃ jānantassa etesu vatthūsu na hontīti pucchati. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu passati. Ekādasamaṃ.

200. Dans le onzième, par "imasmiñca saviññāṇake kāye", il montre son propre corps doté de conscience (celui de Rahula) ; par "bahiddhā ca", il montre celui d'autrui, qu'il soit doté de conscience ou non. Ou bien, par le premier terme, il montre uniquement la conscience de soi et d'autrui, et par le second, la forme extérieure non liée aux facultés sensorielles. "Ahaṅkāramamaṅkāramānānusayā" désigne la vue de l'ego (je-ité), la soif du "mien" (mien-ité) et la tendance latente à l'orgueil. Par "na honti", il demande : "Pour celui qui connaît de quelle manière ces souillures (kilesa) ne se produisent-elles pas à l'égard de ces objets intérieurs et extérieurs ?" "Sammappaññāya passati" signifie qu'il voit parfaitement par la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā). C'est le onzième.

12. Apagatasuttavaṇṇanā

12. Commentaire de l'Apagatasutta.

201. Dvādasame ahaṅkāramamaṅkāramānāpagatanti ahaṃkārato ca mamaṃkārato ca mānato ca apagataṃ. Vidhā samatikkantanti mānakoṭṭhāse suṭṭhu atikkantaṃ. Santaṃ suvimuttanti kilesavūpasamena santaṃ, kileseheva suṭṭhu vimuttaṃ. Sesaṃ uttānamevāti. Dvādasamaṃ.

201. Dans le douzième, "ahaṅkāramamaṅkāramānāpagataṃ" signifie débarrassé de la vue du "je", de la soif du "mien" et de l'orgueil. "Vidhā samatikkantaṃ" signifie ayant parfaitement dépassé les catégories de l'orgueil. "Santaṃ suvimuttaṃ" signifie apaisé par l'extinction des souillures, et parfaitement libéré des souillures elles-mêmes. Le reste est de sens évident. C'est le douzième.

Dutiyo vaggo.

Le deuxième chapitre est terminé.

Dvīsupi [Pg.198] asekkhabhūmi kathitā. Paṭhamo panettha āyācantassa desito, dutiyo anāyācantassa. Sakalepi pana rāhulasaṃyutte therassa vimuttiparipācanīyadhammāva kathitāti.

Dans les deux chapitres, le niveau de l'Asekha (celui qui n'a plus besoin d'entraînement, l'Arhat) est enseigné par le Bienheureux. Le premier chapitre a été enseigné à celui qui le demandait, le second à celui qui ne le demandait pas. Dans l'ensemble du Rāhulasaṃyutta, le Bienheureux n'a enseigné que les principes menant à la maturation de la libération (vimuttiparipācanīyadhamma) du Théra.

Rāhulasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Rāhulasaṃyutta est terminé.

8. Lakkhaṇasaṃyuttaṃ

8. Lakkhaṇasaṃyutta

1. Paṭhamavaggo

1. Premier Chapitre (Paṭhamavaggo)

1. Aṭṭhisuttavaṇṇanā

1. Commentaire de l'Aṭṭhisutta.

202. Lakkhaṇasaṃyutte [Pg.199] yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassabbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattaṃ patto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā ‘‘lakkhaṇo’’ti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallāno pana pabbajitadivasato sattame divase arahattaṃ patto dutiyo aggasāvako.

202. Dans le Lakkhaṇasaṃyutta, celui qui est appelé "le Vénérable Lakkhaṇa" doit être compris comme un grand disciple qui, parmi les mille ascètes aux cheveux tressés (Jaṭila), fut ordonné par la formule "viens, moine" (ehibhikkhūpasampadā) et atteignit l'état d'Arhat à la fin du discours sur le feu (Ādittapariyāya). Puisqu'il était doté d'une existence corporelle pourvue de marques (lakkhaṇa), parfaite en tout point et semblable à celle de Brahmā, il fut connu sous le nom de "Lakkhaṇa". Mahāmoggallāna, quant à lui, est le second disciple principal qui atteignit l'état d'Arhat le septième jour après son ordination.

Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā. Tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kattabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattiṃ samanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā – ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, ‘yo kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo na cintetabbo’ti desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca anussaritvā sitaṃ pātvākāsīti.

L'expression "sitaṃ pātvākāsi" signifie qu'il fit paraître un léger sourire, qu'il le manifesta ou le montra. Mais qu'ayant vu, le Théra a-t-il manifesté un sourire ? Ayant vu un être né dans le monde des esprits affamés (peta) sous la forme d'une chaîne d'os (squelette), tel qu'il apparaît plus loin dans le texte. Et cela, il le vit avec l'œil divin (dibbacakkhu), non avec l'œil charnel. En effet, ces formes d'existence n'entrent pas dans le champ de vision de l'œil charnel. Cependant, ayant vu une telle forme d'existence qui devrait susciter la compassion, pourquoi a-t-il manifesté un sourire ? C'est en se remémorant sa propre réussite et la perfection de la connaissance du Bouddha. Car en voyant cela, le Théra se remémora sa propre réussite en pensant : "Moi, je suis libéré d'une telle forme d'existence qu'une personne n'ayant pas vu les Vérités doit subir ; quel gain pour moi, quel excellent gain !" Puis, se remémorant la perfection de la connaissance du Bouddha : "Oh, quelle perfection de connaissance chez le Bouddha Bienheureux ! Il a enseigné : 'Moines, le fruit du kamma est inconcevable, on ne doit pas tenter de le concevoir' ; c'est en en étant témoins que les Bouddhas enseignent ; l'essence des phénomènes (dhammadhātu) est parfaitement pénétrée par les Bouddhas !" C'est ainsi, en se remémorant la perfection de la connaissance du Bouddha, qu'il manifesta un sourire.

Atha lakkhaṇatthero kasmā na addasa, kimassa dibbacakkhu natthīti? No natthi, mahāmoggallāno pana āvajjento addasa, itaro pana anāvajjanena na addasa. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ karonti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi ko nu kho, āvuso moggallāna, hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyāti? Thero pana [Pg.200] yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya akālo kho, āvusotiādimāha. Tato bhagavato santike puṭṭho idhāhaṃ, āvusotiādinā nayena byākāsi.

Alors, pourquoi le vénérable Lakkhaṇa ne l'a-t-il pas vu ? Est-ce que son œil divin (dibbacakkhu) lui faisait défaut ? Non, ce n'est pas qu'il ne l'avait pas. Cependant, le vénérable Mahāmoggallāna l'a vu parce qu'il y portait son attention (āvajjento), tandis que l'autre ne l'a pas vu faute d'attention. Comme ceux qui ont détruit les souillures (khīṇāsavā) ne sourient pas sans raison, le vénérable Lakkhaṇa l'interrogea : « Quel est donc, ami Moggallāna, la cause, quel est le motif (paccayo) de l'apparition de ce sourire ? » Le Théra, sachant que cette naissance (des petas) est difficile à faire croire à ceux qui ne l'ont pas vue par eux-mêmes, répondit : « Ce n'est pas le moment, ami », souhaitant l'expliquer en prenant le Bienheureux à témoin. Ensuite, interrogé en présence du Bienheureux, il s'expliqua selon la méthode commençant par : « Ici, moi, ami... »

Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vitudentīti asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍakehi vijjhitvā vijjhitvā ito cito ca caranti gacchanti. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā. Tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saddamakāsīti.

Dans ce passage, « aṭṭhikasaṅkhalikaṃ » désigne un squelette blanc, dépourvu de chair et de sang, un simple amas d'os. Quant à « vautours, corbeaux et faucons », il faut comprendre qu'il s'agit de yakkhas ayant la forme de vautours, de corbeaux et de faucons. La forme de ce peta n'est pas perceptible pour les oiseaux ordinaires. « Anupatitvā anupatitvā » signifie en les poursuivant sans cesse. « Vitudenti » signifie qu'ils picorent et frappent de çà et de là avec leurs becs de fer, acérés comme des lames d'épée, tout en se déplaçant. « Elle poussait des cris de détresse (aṭṭassaraṃ) » : ici, « sudaṃ » est une particule ; le sens est que ce squelette poussait des cris de douleur. On dit que pour subir les résultats d'actions malsaines, de tels corps apparaissent, pouvant mesurer jusqu'à une lieue (yojana), et qu'ils sont extrêmement sensibles à la douleur, semblables à une plaie à vif. C'est pourquoi ce squelette, tourmenté par une douleur intense, poussait de tels cris.

Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmisattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento tassa mayhaṃ, āvuso, etadahosi acchariyaṃ vata bhotiādimāha. Tato bhagavā therassa ānubhāvaṃ pakāsento cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantītiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ etesanti cakkhubhūtā, bhūtacakkhukā uppannacakkhukā cakkhuṃ uppādetvā viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyaṃ atthayojanā – yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantī’’ti. Pubbeva me so, bhikkhave, satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutaññāṇapaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati.

Ayant dit cela, le vénérable Mahāmoggallāna, mû par la compassion envers les êtres et manifestant l'urgence spirituelle (dhammasaṃvega) née de la pensée que « les êtres errant dans le cycle des renaissances ne sont pas libérés de tels états d'existence », déclara : « C'était pour moi, ami, une chose merveilleuse... » Ensuite, le Bienheureux, proclamant le pouvoir spirituel (ānubhāvaṃ) du Théra, dit : « Certes, ô moines, les disciples vivent en étant devenus vision... » Ici, « devenus vision » signifie qu'ils possèdent une vision qui est apparue, née, produite ; le sens est qu'ils vivent après avoir produit l'œil divin. La même méthode s'applique au second terme (ñāṇabhūtā). « Yatra hi nāma » exprime ici la cause. Voici la construction du sens : puisque même un disciple connaîtra ou verra une telle chose, ou pourra en témoigner, c'est pour cela que Nous avons dit : « Certes, ô moines, les disciples vivent en étant devenus vision, en étant devenus connaissance. » « Auparavant déjà, ô moines, j'ai vu cet être » : le Bienheureux dit qu'auparavant déjà, au pied de l'arbre de la Bodhi, par la réalisation de l'omniscience, Il a vu cet être de ses propres yeux, tout en percevant l'infinité des systèmes de mondes, la multitude infinie des êtres, et les lieux de leur destinée et de leur renaissance.

Goghātakoti [Pg.201] gāvo vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikaṃ kappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ uppanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsiyeva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto. Paṭhamaṃ.

« Goghātako » désigne celui qui gagne sa vie en tuant des vaches, en détachant la chair des os pour la vendre. « Par le reste du résultat de cette même action » : il s'agit de l'action reportée (aparāpariya), accumulée par diverses intentions. En effet, lorsque le résultat de l'intention qui a produit la renaissance en enfer est épuisé, une nouvelle renaissance parmi les petas ou ailleurs se produit en prenant pour objet soit le reste de l'action, soit le signe de l'action (kamma-nimitta). C'est pourquoi cette naissance est appelée « reste du résultat de cette même action », en raison de la similitude de l'action ou de son objet. Et cet être est apparu ainsi. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Par le reste du résultat de cette même action ». On dit qu'au moment de mourir en enfer, le signe (nimitta) pour lui fut justement cet amas d'os de vaches dont la chair avait été enlevée. Bien que cette action fût cachée, il est né comme un peta sous forme de squelette, comme pour la rendre manifeste aux sages. Premier Sutta.

2. Pesisuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Pesisutta.

203. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto. Dutiyaṃ.

203. Dans l'histoire de la tranche de chair, « goghātako » désigne celui qui découpait la chair de vache en tranches, les faisait sécher et gagnait sa vie en vendant de la viande séchée. À cause de cela, au moment de quitter l'enfer, son signe fut précisément une tranche de chair. Il naquit comme un peta sous forme de tranche de chair. Deuxième Sutta.

3. Piṇḍasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Piṇḍasutta.

204. Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ sākuṇikoti sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto. Tatiyaṃ.

204. Dans l'histoire de la boule de chair, « sākuṇiko » désigne celui qui, capturant des oiseaux, les vendait comme de simples boules de chair après avoir retiré plumes et peau pour gagner sa vie. À cause de cela, au moment de quitter l'enfer, son signe fut précisément une boule de chair. Il naquit comme un peta sous forme de boule de chair. Troisième Sutta.

4. Nicchavisuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Nicchavisutta.

205. Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittaṃ ahosi. So nicchavipeto jāto. Catutthaṃ.

205. Dans l'histoire de l'écorché, pour ce boucher de moutons (orabbhika) qui gagnait sa vie en tuant et en dépouillant les moutons, le signe fut, selon la méthode précédente, le corps écorché d'un mouton. Il naquit comme un peta sans peau. Quatrième Sutta.

5. Asilomasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Asilomasutta.

206. Asilomavatthusmiṃ [Pg.202] so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi, tassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto. Pañcamaṃ.

206. Dans l'histoire des poils en forme d'épées, ce boucher de porcs (sūkariko) gagna sa vie pendant longtemps en tuant avec une épée des porcs engraissés. Son signe fut précisément l'état de l'épée levée. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des épées pour poils. Cinquième Sutta.

6. Sattisuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sattisutta.

207. Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto. Chaṭṭhaṃ.

207. Dans l'histoire des poils en forme de lances, ce chasseur (māgaviko) emmenait un cerf et une lance dans la forêt, et il frappait et tuait de sa lance les cerfs qui s'approchaient. Son signe fut l'acte de frapper avec la lance. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des lances pour poils. Sixième Sutta.

7. Usulomasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Usulomasutta.

208. Usulomavatthusmiṃ kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira ‘‘amukasmiṃ padese viddho maratī’’ti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto. Sattamaṃ.

208. Dans l'histoire des poils en forme de flèches, « kāraṇiko » désigne un bourreau qui, après avoir infligé diverses tortures aux condamnés, les tuait à la fin en les perçant d'une flèche. Il tirait en sachant précisément : « S'il est frappé à tel endroit, il mourra ». Pour lui qui avait ainsi gagné sa vie et était né en enfer, le signe au moment de sa naissance ici fut l'acte de percer avec une flèche. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des flèches pour poils. Septième Sutta.

8. Sūcilomasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Sūcilomasutta.

209. Sūcilomavatthusmiṃ sūtoti assadamako. Godamakotipi vadantiyeva. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto. Aṭṭhamaṃ.

209. Dans l'histoire des poils en forme d'aiguilles, « sūto » désigne un dresseur de chevaux ; certains disent aussi un dresseur de bœufs. Son signe fut l'acte de piquer avec l'aiguille d'un aiguillon. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des aiguilles pour poils. Huitième Sutta.

9. Dutiyasūcilomasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du second Sūcilomasutta.

210. Dutiye sūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi, rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathā tena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ [Pg.203] paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto. Navamaṃ.

210. Dans le second récit, celui de Sūciloma, le terme 'sūcaka' désigne un calomniateur. On raconte qu'il semait la discorde parmi les hommes et au sein de la famille royale en disant : 'Celui-ci possède telle chose, celui-là a fait telle action', menant ainsi les autres à la ruine par ses calomnies répétées. C'est pourquoi, de même que les hommes furent divisés par ses médisances, il est né en tant que peta aux poils en forme d'aiguilles, ayant pour cause karmique l'expérience de la souffrance du percement par des aiguilles. Neuvième.

10. Kumbhaṇḍasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Kumbhaṇḍa Sutta.

211. Aṇḍabhārivatthusmiṃ gāmakūṭakoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanne ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjāva ahosīti. Dasamaṃ.

211. Dans l'histoire d'Aṇḍabhāri, 'gāmakūṭaka' désigne un ministre de la justice (un juge). En raison de la nature de ses actes, ses testicles devinrent aussi volumineux que de grandes jarres. En effet, comme il acceptait des pots-de-vin dans des lieux secrets et rendait des jugements frauduleux en exposant les fautes d'autrui pour rendre les propriétaires non-propriétaires, ses parties génitales se manifestèrent de façon démesurée. Puisqu'il imposait des fardeaux insupportables aux autres en fixant des peines, son sexe devint pour lui un fardeau insupportable. Comme il agissait de manière inique alors qu'il aurait dû être impartial dans sa fonction, il fut condamné à une posture assise inconfortable à cause de ses organes disproportionnés. Dixième.

Paṭhamo vaggo.

Premier chapitre (Vagga).

2. Dutiyavaggo

2. Second chapitre.

1. Sasīsakasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sasīsaka Sutta.

212. Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitagopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Paṭhamaṃ.

212. Dans l'histoire de l'adultère, cet être, ayant recherché le contact avec l'épouse d'autrui qui était protégée et gardée, et ayant réjoui son esprit par le plaisir des sens semblable à de la souillure, est né en ce lieu pour subir la souffrance en touchant des excréments, par similitude avec son acte passé. Premier.

2. Gūthakhādasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Gūthakhāda Sutta.

213. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva. Dutiyaṃ.

213. L'histoire du méchant brahmane est évidente. Second.

3. Nicchavitthisuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Nicchavitthi Sutta.

214. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā vaṭṭitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā uppannā. Tatiyaṃ.

214. Dans l'histoire de la femme sans peau, puisqu'une femme n'est pas maîtresse de son propre contact physique, et qu'elle a volé ce contact appartenant à son mari pour susciter le désir chez d'autres hommes, elle est née sans peau afin de subir un contact douloureux en retour du plaisir charnel passé, par similitude karmique. Troisième.

4. Maṅgulitthisuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Maṅgulitthi Sutta.

215. Maṅgulitthivatthusmiṃ [Pg.204] maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ. Sā kira yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā, duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā. Catutthaṃ.

215. Dans l'histoire de la femme laide, 'maṅguḷi' signifie difforme, d'apparence déplaisante et repoussante. On dit qu'en tant que servante des esprits, elle disait aux gens : 'En accomplissant tel et tel rite d'offrande, vous obtiendrez tel profit', et elle s'emparait par ruse des parfums et des fleurs de la foule, les entraînant vers de mauvaises et fausses vues. C'est pourquoi, par similitude karmique, elle est née malodorante pour avoir volé parfums et fleurs, et d'une apparence laide, difforme et hideuse pour avoir conduit les autres vers de fausses doctrines. Quatrième.

5. Okilinīsuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Okilinī Sutta.

216. Okilinīvatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti uṇhena agginā pakkasarīrā, okilinī ca kilinnasarīrā, bindūnissā sarīrato paggharanti, okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā. Tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari patanti. Tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassa kira rañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakaṃ puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā. Pañcamaṃ.

216. Dans l'histoire de la femme brûlante (Okilinī), les termes 'uppakkaṃ okiliniṃ okiriniṃ' signifient qu'elle gît sur un tas de braises ardentes, s'agitant et se tordant de douleur. Elle est donc brûlée ('uppakkā') par le feu ardent, son corps suinte ('okilinī') de saleté, et elle est couverte de braises ('okirinī'). En effet, des braises de la couleur des fleurs de Butea frondosa brûlent sous elle, sur ses deux flancs, et tombent sur elle depuis le ciel. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : 'brûlée, suintante et couverte de braises'. On raconte qu'autrefois, par jalousie, elle renversa un brasero sur sa rivale. Une danseuse du roi Kaliṅga se nettoyait après s'être lavée près d'un brasero. Le roi discutait avec elle et montrait des signes de satisfaction. La reine, ne pouvant le supporter, fut consumée par la jalousie et, dès que le roi fut parti, elle versa les braises du brasero sur la danseuse. Ayant commis cet acte, elle est née dans le monde des petas pour subir une rétribution identique. Cinquième.

6. Asīsakasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Asīsaka Sutta.

217. Coraghātavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti. Chaṭṭhaṃ.

217. Dans l'histoire du bourreau, celui-ci, ayant décapité des voleurs pendant longtemps sur l'ordre du roi, est né dans le monde des petas sous la forme d'un tronc sans tête (kabandha). Sixième.

7-11. Pāpabhikkhusuttādivaṇṇanā

7-11. Commentaire des Suttas sur les mauvais moines, etc.

218-222. Bhikkhuvatthusmiṃ [Pg.205] pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃyato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunīsikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo. Sattamādīni.

218-222. Dans l'histoire du moine, 'pāpabhikkhu' désigne un moine vil. On raconte qu'après avoir consommé les quatre nécessités offertes par la foi des gens, il vivait sans retenue dans ses actes et ses paroles, menant une vie corrompue et se laissant aller aux distractions de l'esprit. Après avoir brûlé en enfer durant l'intervalle entre deux Bouddhas, il est né dans le monde des petas avec une apparence semblable à celle d'un moine. La même explication s'applique aux histoires des nonnes, des novices à l'essai, et des novices hommes et femmes. Septième et suivants.

Lakkhaṇasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La section du Lakkhaṇa Saṃyutta est terminée.

9. Opammasaṃyuttaṃ

9. Opamma Saṃyutta.

1. Kūṭasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Kūṭa Sutta.

223. Opammasaṃyuttassa [Pg.206] paṭhame kūṭaṃ gacchantīti kūṭaṅgamā. Kūṭaṃ samosarantīti kūṭasamosaraṇā. Kūṭasamugghātāti kūṭassa samugghātena. Avijjāsamugghātāti arahattamaggena avijjāya samugghātena. Appamattāti satiyā avippavāse ṭhitā hutvā. Paṭhamaṃ.

223. Dans le premier sutta de l'Opamma Saṃyutta, 'kūṭaṅgamā' signifie qu'ils vont vers le sommet. 'Kūṭaṃ samosarantī' signifie qu'ils convergent vers le sommet. 'Kūṭasamugghātā' signifie par l'arrachement du sommet. 'Avijjāsamugghātā' signifie par l'arrachement de l'ignorance au moyen de la voie de l'Arhat. 'Appamattā' signifie demeurer dans la vigilance (sati). Premier.

2. Nakhasikhasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Nakhasikha Sutta.

224. Dutiye manussesu paccājāyantīti ye manussalokato cutā manussesu jāyanti, te evaṃ appakāti adhippāyo. Aññatra manussehīti ye pana manussalokato cutā ṭhapetvā manussalokaṃ catūsu apāyesu paccājāyanti, te mahāpathaviyaṃ paṃsu viya bahutarā. Imasmiñca sutte devāpi manusseheva saṅgahitā. Tasmā yathā manussesu jāyantā appakā, evaṃ devesupīti veditabbā. Dutiyaṃ.

224. Dans le second sutta, l'expression 'ceux qui renaissent parmi les hommes' signifie que ceux qui, après avoir trépassé du monde humain, renaissent parmi les humains sont peu nombreux. Tel est le sens. 'Ailleurs que parmi les hommes' signifie que ceux qui, après avoir trépassé du monde humain, renaissent dans les quatre mondes de souffrance (apāya) sont aussi nombreux que la poussière de la terre. Dans ce sutta, les divinités (deva) sont également incluses avec les humains. Ainsi, il faut comprendre que de même que ceux qui renaissent parmi les hommes sont peu nombreux, ceux qui renaissent parmi les divinités le sont également. Second.

3. Kulasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Kula Sutta.

225. Tatiye suppadhaṃsiyānīti suviheṭhiyāni. Kumbhatthenakehīti ye paragharaṃ pavisitvā dīpālokena oloketvā parabhaṇḍaṃ haritukāmā ghaṭe dīpaṃ katvā pavisanti, te kumbhatthenakā nāma, tehi kumbhatthenakehi. Suppadhaṃsiyo hoti amanussehīti mettābhāvanārahitaṃ paṃsupisācakā vidhaṃsayanti, pageva uḷārā amanussā. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti cittena suṭṭhu samāraddhā. Tatiyaṃ.

225. Dans le troisième [sutta], « faciles à assaillir » (suppadhaṃsiyānīti) signifie faciles à tourmenter. « Par des voleurs à la cruche » (kumbhatthenakehīti) désigne ceux qui, désirant dérober les biens d'autrui, entrent dans une maison et, s'éclairant d'une lampe, cherchent les objets ; ils placent une lampe à l'intérieur d'un pot pour entrer : ils sont nommés « voleurs à la cruche ». Par de tels voleurs à la cruche, [le bien] est facile à détruire. « Par des non-humains » (amanussehīti) signifie que les démons de poussière (paṃsupisācakā) peuvent détruire un moine dépourvu de la méditation sur la bienveillance (mettābhāvanā), à plus forte raison les non-humains supérieurs (uḷārā amanussā). « Développé » (bhāvitāti) signifie accru. « Pratiqué fréquemment » (bahulīkatāti) signifie fait à maintes reprises. « Fait tel un véhicule » (yānīkatāti) signifie rendu semblable à un char attelé de coursiers. « Fait tel un fondement » (vatthukatāti) signifie rendu semblable à un terrain ou une base en tant que lieu de stabilité. « Bien établi » (anuṭṭhitāti) signifie fermement maintenu. « Cultivé » (paricitāti) signifie accumulé et parfaitement accru de toutes parts. « Bien entrepris » (susamāraddhāti) signifie parfaitement mis en œuvre par l'esprit. [Fin du] troisième.

4. Okkhāsuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Okkhā Sutta

226. Catutthe okkhāsatanti mahāmukhaukkhalīnaṃ sataṃ. Dānaṃ dadeyyāti paṇītabhojanabharitānaṃ mahāukkhalīnaṃ sataṃ dānaṃ dadeyya. ‘‘Ukkāsata’’ntipi pāṭho[Pg.207], tassa daṇḍadīpikāsatanti attho. Ekāya pana dīpikāya yattake ṭhāne āloko hoti, tato sataguṇaṃ ṭhānaṃ sattahi ratanehi pūretvā dānaṃ dadeyyāti attho. Gadduhanamattanti goduhanamattaṃ, gāviyā ekavāraṃ aggathanākaḍḍhanamattanti attho. Gandhaūhanamattaṃ vā, dvīhi aṅgulīhi gandhapiṇḍaṃ gahetvā ekavāraṃ ghāyanamattanti attho. Ettakampi hi kālaṃ yo pana gabbhapariveṇavihārūpacāra paricchedena vā cakkavāḷaparicchedena vā aparimāṇāsu lokadhātūsu vā sabbasattesu hitapharaṇaṃ mettacittaṃ bhāvetuṃ sakkoti, idaṃ tato ekadivasaṃ tikkhattuṃ dinnadānato mahapphalataraṃ. Catutthaṃ.

226. Dans le quatrième [sutta], « cent pots » (okkhāsatanti) désigne cent grandes marmites à large ouverture. « Donnerait une aumône » (dānaṃ dadeyyāti) signifie qu'il offrirait en don cent grandes marmites remplies de nourriture excellente. Il existe aussi la variante « ukkāsataṃ », dont le sens est « cent flambeaux ». Pour ce terme, le sens doit être compris ainsi : il remplirait de sept sortes de joyaux un espace cent fois plus grand que celui éclairé par un seul flambeau pour en faire don. « La durée d'une traite de vache » (gadduhanamattanti) signifie le temps d'une seule traite (goduhanamattaṃ), c'est-à-dire le temps de presser une seule fois le pis d'une vache. Ou bien, cela signifie la durée d'une inspiration de parfum (gandhauhanamattaṃ), soit le temps de prendre une boule de parfum entre deux doigts pour la sentir une fois. Car si quelqu'un, même durant un laps de temps aussi court, parvient à développer un esprit de bienveillance diffusant le bien-être envers tous les êtres, soit dans les limites d'une cellule, d'un enclos ou d'un monastère, soit envers tous les êtres dans des mondes illimités, cela porte un fruit bien plus grand que l'aumône mentionnée précédemment, donnée trois fois en un jour. [Fin du] quatrième.

5. Sattisuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Satti Sutta

227. Pañcame paṭileṇissāmītiādīsu agge paharitvā kappāsavaṭṭiṃ viya nāmento niyyāsavaṭṭiṃ viya ca ekato katvā alliyāpento paṭileṇeti nāma. Majjhe paharitvā nāmetvā dhārāya vā paharitvā dvepi dhārā ekato alliyāpento paṭikoṭṭeti nāma. Kappāsavaṭṭanakaraṇīyaṃ viya pavattento cirakālaṃ saṃvellitakilañjaṃ pasāretvā puna saṃvellento viya ca paṭivaṭṭeti nāma. Pañcamaṃ.

227. Dans le cinquième [sutta], concernant les termes tels que « je le courberai » (paṭileṇissāmīti), on parle de « courber » (paṭileṇeti) lorsqu'on frappe la pointe pour la plier comme un rouleau de coton ou comme une boule de résine en les joignant. On parle de « marteler » (paṭikoṭṭeti) lorsqu'on frappe au milieu pour plier ou lorsqu'on frappe sur le tranchant pour joindre les deux bords. On parle de « rouler » (paṭivaṭṭeti) lorsqu'on le fait tourner comme pour façonner un rouleau de coton, ou lorsqu'on enroule de nouveau une natte qui était restée longtemps étalée. [Fin du] cinquième.

6. Dhanuggahasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Dhanuggaha Sutta

228. Chaṭṭhe daḷhadhammā dhanuggahāti daḷhadhanuno issāsā. Daḷhadhanu nāma dvisahassathāmaṃ vuccati, dvisahassathāmaṃ nāma yassa āropitassa jiyābaddho lohasīsādīnaṃ bhāro daṇḍe gahetvā yāva kaṇḍappamāṇā ukkhittassa pathavito muccati. Susikkhitāti dasadvādasavassāni ācariyakule uggahitasippā. Katahatthāti yo sippameva uggaṇhāti, so katahattho na hoti, ime pana katahatthā ciṇṇavasībhāvā. Katūpāsanāti rājakulādīsu dassitasippā.

228. Dans le sixième [sutta], « des archers aux arcs puissants » (daḷhadhammā dhanuggahā) désigne des archers munis d'arcs solides. Un « arc puissant » (daḷhadhanu) est dit avoir une force de deux mille [hommes] ; on appelle force de deux mille un arc qui, une fois bandé et muni de sa corde, soulève du sol une charge de fer ou de plomb lorsqu'il est levé par le bois à la hauteur d'une flèche. « Bien instruits » (susikkhitāti) signifie ayant appris l'art durant dix ou douze ans dans la demeure d'un maître. « Habiles de leurs mains » (katahatthāti) signifie que celui qui apprend seulement l'art n'est pas encore dit « habile de ses mains », mais ceux-ci le sont car ils ont acquis une parfaite maîtrise. « Ayant fait leurs preuves » (katūpāsanāti) signifie qu'ils ont démontré leur art devant la cour royale.

Tassa purisassa javoti evarūpo añño puriso nāma na bhūtapubbo, bodhisattasseva pana javanahaṃsakālo nāma āsi. Tadā bodhisatto cattāri [Pg.208] kaṇḍāni āhari. Tadā kirassa kaniṭṭhabhātaro ‘‘mayaṃ, bhātika, sūriyena saddhiṃ javissāmā’’ti ārocesuṃ. Bodhisatto āha – ‘‘sūriyo sīghajavo, na sakkhissatha tumhe tena saddhiṃ javitu’’nti. Te dutiyaṃ tatiyampi tatheva vatvā ekadivasaṃ ‘‘gacchāmā’’ti yugandharapabbataṃ āruhitvā nisīdiṃsu. Bodhisatto ‘‘kahaṃ me bhātaro’’ti? Pucchitvā, ‘‘sūriyena saddhiṃ javituṃ gatā’’ti vutte, ‘‘vinassissanti tapassino’’ti te anukampamāno sayampi gantvā tesaṃ santike nisīdi. Atha sūriye uggacchante dvepi bhātaro sūriyena saddhiṃyeva ākāsaṃ pakkhantā, bodhisattopi tehi saddhiṃyeva pakkhanto. Tesu ekassa apatteyeva antarabhattasamaye pakkhantaresu aggi uṭṭhahi, so bhātaraṃ pakkositvā ‘‘na sakkomī’’ti āha. Tamenaṃ bodhisatto ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetvā pakkhapañjarena paliveṭhetvā darathaṃ vinodetvā ‘‘gacchā’’ti pesesi.

« La vitesse de cet homme » (tassa purisassa javoti) signifie qu'un tel homme n'a jamais existé auparavant, si ce n'est au temps où le Bodhisatta était le roi des cygnes Javanahamsa. À cette époque, le Bodhisatta rapporta quatre flèches. On raconte qu'alors ses deux frères cadets lui dirent : « Frère, nous allons faire la course avec le soleil. » Le Bodhisatta répondit : « Le soleil a une vitesse prodigieuse, vous ne pourrez pas rivaliser avec lui. » Ils insistèrent une deuxième puis une troisième fois, et un jour, disant « nous y allons », ils montèrent au sommet du mont Yugandhara pour s'y poster. Le Bodhisatta demanda : « Où sont mes frères ? » Lorsqu'on lui répondit : « Ils sont partis faire la course avec le soleil », il pensa : « Ces malheureux vont périr. » Par compassion pour eux, il s'y rendit lui-même et se tint près d'eux. Puis, au lever du soleil, les deux frères s'élancèrent dans l'espace en même temps que le soleil, et le Bodhisatta s'élança avec eux. Avant même l'heure du repas, la chaleur monta dans les ailes de l'un des deux frères ; il appela son frère et dit : « Je n'en peux plus. » Le Bodhisatta le rassura en disant : « Ne crains rien », l'enveloppa dans l'écrin de ses ailes, dissipa sa souffrance et le renvoya en disant : « Va maintenant. »

Dutiyo yāva antarabhattā javitvā pakkhantaresu aggimhi uṭṭhahite tathevāha. Tampi so tatheva katvā ‘‘gacchā’’ti pesesi. Sayaṃ pana yāva majjhanhikā javitvā, ‘‘ete bālāti mayāpi bālena na bhavitabba’’nti nivattitvā – ‘‘adiṭṭhasahāyakaṃ bārāṇasirājaṃ passissāmī’’ti bārāṇasiṃ agamāsi. Tasmiṃ nagaramatthake paribbhamante dvādasayojanaṃ nagaraṃ pattakaṭāhena otthaṭapatto viya ahosi. Atha paribbhamantassa paribbhamantassa tattha tattha chiddāni paññāyiṃsu. Sayampi anekahaṃsasahassasadiso paññāyi. So vegaṃ paṭisaṃharitvā rājagehābhimukho ahosi. Rājā oloketvā – ‘‘āgato kira me piyasahāyo javanahaṃso’’ti vātapānaṃ vivaritvā ratanapīṭhaṃ paññāpetvā olokento aṭṭhāsi. Bodhisatto ratanapīṭhe nisīdi.

Le second frère courut avec le soleil jusqu'à l'heure du repas, puis lorsque la chaleur monta dans ses ailes, il dit la même chose. Le Bodhisatta agit de même pour lui et le renvoya en disant : « Va maintenant. » Quant à lui, il courut jusqu'à midi, puis se dit : « Ceux-là sont des sots, mais moi, je ne dois pas me comporter comme un sot. » Il fit demi-tour et se dit : « Je vais aller voir mon ami que je n'ai jamais vu, le roi de Varanasi », et il se rendit à Varanasi. Tandis qu'il planait au-dessus de la ville, celle-ci, longue de douze yojanas, paraissait comme recouverte par le couvercle d'un bol à aumônes. Alors qu'il tournoyait, des ouvertures apparaissaient ici et là. Lui-même semblait être des milliers de cygnes à la fois. Réduisant sa vitesse, il se dirigea vers le palais royal. Le roi, l'apercevant, se dit : « Mon cher ami le cygne Javanahamsa est arrivé », ouvrit la fenêtre, fit dresser un siège de joyaux et resta là à regarder. Le Bodhisatta s'assit sur le siège de joyaux.

Athassa rājā sahassapākena telena pakkhantarāni makkhetvā, madhulāje ceva madhurapānakañca adāsi. Tato naṃ kataparibhogaṃ ‘‘samma, kahaṃ agamāsī’’ti? Pucchi. So taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘athāhaṃ, mahārāja, yāva majjhanhikā javitvā – ‘natthi javitena attho’ti nivatto’’ti ācikkhi. Atha rājā āha – ‘‘ahaṃ, sāmi, tumhākaṃ sūriyena saddhiṃ javanavegaṃ [Pg.209] passitukāmo’’ti. Dukkaraṃ, mahārāja, na sakkā tayā passitunti. Tena hi, sāmi, sarikkhakamattampi dassehīti. Āma, mahārāja, dhanuggahe sannipātehīti. Rājā sannipātesi. Haṃso tato cattāro gahetvā nagaramajjhe toraṇaṃ kāretvā attano gīvāya ghaṇḍaṃ piḷandhāpetvā toraṇassa upari nisīditvā – ‘‘cattāro janā toraṇaṃ nissāya catudisābhimukhā ekekaṃ kaṇḍaṃ khipantū’’ti vatvā, sayaṃ paṭhamakaṇḍeneva saddhiṃ uppatitvā, taṃ kaṇḍaṃ aggahetvāva, dakkhiṇābhimukhaṃ gatakaṇḍaṃ dhanuto ratanamattāpagataṃ gaṇhi. Dutiyaṃ dviratanamattāpagataṃ, tatiyaṃ tiratanamattāpagataṃ, catutthaṃ bhūmiṃ appattameva gaṇhi. Atha naṃ cattāri kaṇḍāni gahetvā toraṇe nisinnakāleyeva addasaṃsu. So rājānaṃ āha – ‘‘passa, mahārāja, evaṃsīgho amhākaṃ javo’’ti. Evaṃ bodhisatteneva javanahaṃsakāle tāni kaṇḍāni āharitānīti veditabbāni.

Alors, le roi oignit le dessous des ailes du roi des cygnes avec une huile cuite mille fois, et lui offrit des grains de maïs éclaté au miel ainsi qu'une boisson sucrée. Ensuite, une fois qu'il eut consommé cela, il lui demanda : « Ami, où es-tu allé ? » Celui-ci lui raconta l'événement en disant : « Ô grand roi, après avoir volé à la vitesse du soleil jusqu'à midi, j'ai fait demi-tour en pensant qu'il n'y avait aucun profit à une telle course. » Alors le roi dit : « Seigneur, je désire voir votre rapidité de vol en comparaison avec celle du soleil. » « C'est difficile, ô grand roi, vous ne pourriez pas la voir. » « Dans ce cas, seigneur, montrez-m'en au moins une fraction équivalente. » « Très bien, ô grand roi, rassemblez les archers. » Le roi les rassembla. Le cygne prit alors quatre archers renommés, fit ériger un portique au centre de la ville, fit attacher une clochette à son cou et s'assit au sommet du portique. Il dit : « Que quatre personnes se tiennent près du portique et tirent chacune une flèche vers les quatre directions. » S'envolant en même temps que la première flèche, sans la saisir tout de suite, il rattrapa la flèche allant vers le sud à seulement une coudée de l'arc. Il saisit la deuxième à deux coudées, la troisième à trois coudées, et la quatrième avant même qu'elle ne touchât le sol. Puis, les gens ne le virent que lorsqu'il fut assis sur le portique tenant les quatre flèches. Il dit au roi : « Voyez, ô grand roi, la rapidité de notre vol. » C'est ainsi que l'on doit comprendre que ces flèches furent ramenées par le Bodhisatta lui-même à l'époque où il était le cygne Javana.

Purato dhāvantīti aggato javanti. Na panetā sabbakālaṃ puratova honti, kadāci purato, kadāci pacchato honti. Ākāsaṭṭhakavimānesu hi uyyānānipi honti pokkharaṇiyopi, tā tattha nahāyanti, udakakīḷaṃ kīḷamānā pacchatopi honti, vegena pana gantvā puna puratova dhāvanti. Āyusaṅkhārāti rūpajīvitindriyaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi tato sīghataraṃ khīyati. Arūpadhammānaṃ pana bhedo na sakkā paññāpetuṃ. Chaṭṭhaṃ.

« Ils courent devant » signifie qu'ils se déplacent en tête. Cependant, ces divinités [qui précèdent le soleil et la lune] ne sont pas toujours devant ; parfois elles sont devant, parfois derrière. En effet, dans les palais situés dans les airs, il y a aussi des jardins et des étangs ; elles s'y baignent et, tout en s'amusant dans l'eau, elles se retrouvent parfois derrière. Mais repartant avec rapidité, elles courent à nouveau devant. L'expression « constructions de la vie » (āyusaṅkhārā) est dite en référence à la faculté vitale matérielle (rūpajīvitindriya). Celle-ci s'épuise en effet plus rapidement que la course de ces divinités. Quant à la dissolution des phénomènes immatériels, il n'est pas possible de la faire percevoir ainsi. Sixième discours.

7. Āṇisuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Āṇi Sutta.

229. Sattame dasārahānanti evaṃnāmakānaṃ khattiyānaṃ. Te kira satato dasabhāgaṃ gaṇhiṃsu, tasmā ‘‘dasārahā’’ti paññāyiṃsu. Ānakoti evaṃladdhanāmo mudiṅgo. Himavante kira mahākuḷīradaho ahosi. Tattha mahanto kuḷīro otiṇṇotiṇṇaṃ hatthiṃ khādati. Atha hatthī upaddutā ekaṃ kareṇuṃ sakkariṃsu ‘‘imissā puttaṃ nissāya amhākaṃ sotthi bhavissatī’’ti. Sāpi mahesakkhaṃ puttaṃ vijāyi. Te tampi sakkariṃsu. So vuddhippatto mātaraṃ pucchi, ‘‘kasmā maṃ ete sakkarontī’’ti? Sā taṃ pavattimācikkhi. So ‘‘kiṃ mayhaṃ kuḷīro pahoti? Etha gacchāmā’’ti mahāhatthiparivāro [Pg.210] tattha gantvā paṭhamameva otari. Kuḷīro udakasaddeneva āgantvā taṃ aggahesi. Mahanto kuḷīrassa aḷo, so taṃ ito vā etto vā cāletuṃ asakkonto mukhe soṇḍaṃ pakkhipitvā viravi. Hatthino ‘‘yaṃnissāya mayaṃ ‘sotthi bhavissatī’ti amaññimhā, so paṭhamataraṃ gahito’’ti tato tato palāyiṃsu.

229. Dans le septième discours, « des Dasarhas » désigne les kshatriyas portant ce nom. On dit qu'ils prélevaient une dixième part sur les biens du peuple ; c'est pourquoi ils furent connus sous le nom de « Dasarhas ». « Ānaka » est le nom d'un tambour ainsi désigné. On raconte qu'il y avait autrefois un grand étang aux crabes dans l'Himalaya. Là, un crabe géant mangeait tout éléphant qui descendait dans l'eau. Alors, les éléphants, harcelés, prirent soin d'une femelle éléphant, pensant : « Grâce au fils qu'elle portera, nous connaîtrons le salut. » Elle mit au monde un fils d'une grande puissance. Ils prirent également soin de lui. Une fois devenu adulte, il demanda à sa mère : « Pourquoi me traitent-ils avec un tel respect ? » Elle lui expliqua la situation. Il s'exclama : « Que peut bien me faire un simple crabe ? Allons-y ! » Entouré d'une grande troupe d'éléphants, il se rendit à l'étang et fut le premier à y descendre. Le crabe, attiré par le seul bruit de l'eau, le saisit. La pince du crabe était immense ; l'éléphant, incapable de la faire bouger d'un côté ou de l'autre, mit sa trompe dans sa gueule et poussa un cri. Les éléphants se dirent : « Celui sur qui nous comptions pour notre salut a été capturé le premier ! » et ils s'enfuirent de tous côtés.

Athassa mātā avidūre ṭhatvā ‘‘mayaṃ thalanāgā, tumhe udakanāgā nāma, nāgehi nāgo na viheṭhetabbo’’ti kuḷīraṃ piyavacanena vatvā imaṃ gāthamāha –

Alors sa mère, se tenant non loin de là, s'adressa au crabe avec des paroles aimables : « Nous sommes des éléphants de terre, et vous êtes, dit-on, un éléphant des eaux ; un éléphant ne doit pas en tourmenter un autre. » Et elle prononça cette strophe :

‘‘Ye kuḷīrā samuddasmiṃ, gaṅgāya yamunāya ca;

Tesaṃ tvaṃ vārijo seṭṭho, muñca rodantiyā paja’’nti.

« De tous les crabes qui vivent dans l'océan, dans le Gange et dans la Yamunā, vous êtes la plus noble des créatures aquatiques. Relâchez mon fils, le petit d'une mère éplorée. »

Mātugāmasaddo nāma purise khobhetvā tiṭṭhati, tasmā so gahaṇaṃ sithilamakāsi. Hatthipoto vegena ubho pāde ukkhipitvā taṃ piṭṭhiyaṃ akkami. Saha akkamanā piṭṭhi mattikabhājanaṃ viya bhijji. Atha naṃ dantehi vijjhitvā ukkhipitvā thale chaḍḍetvā tuṭṭharavaṃ ravi. Atha naṃ hatthī ito cito ca āgantvā maddiṃsu. Tassa eko aḷo paṭikkamitvā pati, taṃ sakko devarājā gahetvā gato.

On dit que la voix d'une femme a le pouvoir de troubler les mâles ; c'est pourquoi ce stupide crabe relâcha sa prise. Le jeune éléphant leva prestement ses deux pattes et l'écrasa sur la carapace. Dès qu'il l'eut piétiné, le dos du crabe se brisa comme un récipient d'argile. Alors, il le transperça de ses défenses, le souleva, le projeta sur la terre ferme et poussa un cri de joie. Puis, les éléphants accoururent de toutes parts et le piétinèrent. L'une de ses pinces se détacha et tomba ; Sakka, le roi des dieux, s'en saisit et s'en alla.

Itaro pana aḷo vātātapena sukkhitvā pakkalākhārasavaṇṇo ahosi, so deve vuṭṭhe udakoghena vuyhanto dasabhātikānaṃ rājūnaṃ uparisote jālaṃ pasārāpetvā gaṅgāya kīḷantānaṃ āgantvā jāle laggi. Te kīḷāpariyosāne jālamhi ukkhipiyamāne taṃ disvā pucchiṃsu ‘‘kiṃ eta’’nti? ‘‘Kuḷīraaḷo sāmī’’ti. ‘‘Na sakkā esa ābharaṇatthāya upanetuṃ, pariyonandhāpetvā bheriṃ karissāmā’’ti? Pariyonandhāpetvā pahariṃsu. Saddo dvādasayojanaṃ nagaraṃ avatthari. Tato āhaṃsu – ‘‘na sakkā idaṃ divase divase vādetuṃ, chaṇadivasatthāya maṅgalabherī hotū’’ti maṅgalabheriṃ akaṃsu. Tasmiṃ vādite mahājano anhāyitvā apiḷandhitvā hatthiyānādīni āruyha sīghaṃ sannipatanti. Iti mahājanaṃ pakkositvā viya ānetīti ānako tvevassa nāmaṃ ahosi.

Quant à l'autre pince, elle sécha sous l'effet du vent et du soleil et prit la couleur de la laque cuite. Lorsque la pluie tomba, elle fut emportée par le courant et se prit dans le filet des dix rois frères qui s'amusaient dans le Gange après avoir fait tendre un filet en amont. À la fin de leurs jeux, en remontant le filet, ils la virent et demandèrent : « Qu'est-ce que c'est ? » « C'est une pince de crabe, seigneur. » « On ne peut pas en faire un ornement ; recouvrons-la de peau pour en faire un tambour. » Ils la recouvrirent et la frappèrent. Le son se répandit sur douze lieues dans la cité. Alors les rois dirent : « On ne peut pas en jouer tous les jours ; qu'il devienne le tambour de bon augure pour les jours de fête. » Ainsi, ils en firent le tambour de bon augure. Quand on en jouait, la foule accourait rapidement, montant sur leurs éléphants et autres montures, sans même prendre le temps de se baigner ou de se parer de fleurs. Comme il faisait venir la population comme s'il l'appelait, il reçut le nom d'« Ānaka » (celui qui appelle).

Aññaṃ [Pg.211] āṇiṃ odahiṃsūti aññaṃ suvaṇṇarajatādimayaṃ āṇiṃ ghaṭayiṃsu. Āṇisaṅghāṭova avasissīti suvaṇṇādimayānaṃ āṇīnaṃ saṅghāṭamattameva avasesaṃ ahosi. Athassa dvādasayojanappamāṇo saddo antosālāyampi dukkhena suyyittha.

« Ils y insérèrent une autre cheville » signifie qu'ils y ajustèrent une autre cheville faite d'or, d'argent ou d'autres métaux. « Seul un assemblage de chevilles subsista » signifie qu'il ne resta plus que l'amas des chevilles faites d'or et d'autres métaux précieux. Alors, son timbre qui portait autrefois sur douze lieues ne pouvait plus être entendu qu'avec peine, même à l'intérieur de la salle.

Gambhīrāti pāḷivasena gambhīrā sallasuttasadisā. Gambhīratthāti atthavasena gambhīrā mahāvedallasuttasadisā (ma. ni. 1.449 ādayo). Lokuttarāti lokuttaraatthadīpakā. Suññatappaṭisaṃyuttāti sattasuññatadhammamattameva pakāsakā saṃkhittasaṃyuttasadisā. Uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbanti uggahetabbe ca pariyāpuṇitabbe ca. Kavikatāti kavīhi katā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Cittakkharāti vicitraakkharā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Bāhirakāti sāsanato bahibhūtā. Sāvakabhāsitāti tesaṃ tesaṃ sāvakehi bhāsitā. Sussūsissantīti akkharacittatāya ceva savanasampattiyā ca attamanā hutvā sāmaṇeradaharabhikkhumātugāmamahāgahapatikādayo ‘‘esa dhammakathiko’’ti sannipatitvā sotukāmā bhavissanti. Tasmāti yasmā tathāgatabhāsitā suttantā anuggayhamānā antaradhāyanti, tasmā. Sattamaṃ.

« Profonds » signifie profonds par le texte (Pāḷi), à l'instar du Salla Sutta. « Dont le sens est profond » signifie profonds par le sens, à l'instar du Mahāvedalla Sutta. « Supramondains » signifie qui expliquent le sens supramondain (les neuf états supramondains). « Liés au vide » signifie qui exposent seulement la réalité de la nature phénoménale vide d'un être, semblables au Saṃkhitta Saṃyutta. « Ce qui doit être appris et maîtrisé » s'applique à ce qui doit être appris et ce qui doit être maîtrisé. « Œuvres de poètes » signifie composés par des poètes ; l'autre terme (kavitā) en est un synonyme. « Aux lettres ornées » signifie ayant des lettres et des phrases variées ; l'autre terme (cittabyañjanā) en est un synonyme. « Extérieurs » signifie qui sont en dehors de l'Enseignement (Sāsana). « Paroles de disciples » signifie prononcées par les disciples de tels ou tels maîtres. « Ils écouteront attentivement » signifie que, ravis par la beauté des lettres et l'excellence de l'audition, les novices, les jeunes moines, les femmes et les grands chefs de famille se rassembleront en pensant : « Cet homme est un prédicateur du Dhamma », et désireront l'écouter. « C'est pourquoi » signifie : parce que les Suttas prononcés par le Tathāgata disparaissent lorsqu'ils ne sont pas soutenus par l'étude et la pratique. Septième.

8. Kaliṅgarasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Kaliṅgara Sutta

230. Aṭṭhame kaliṅgarūpadhānāti kaliṅgaraghaṭikaṃ sīsūpadhānañceva pādūpadhānañca katvā. Appamattāti sippuggahaṇe appamattā. Ātāpinoti uṭṭhānavīriyātāpena yuttā. Upāsanasminti sippānaṃ abhiyoge ācariyānañca payirupāsane. Te kira tadā pātova uṭṭhāya sippasālaṃ gacchanti, tattha sippaṃ uggahetvā sajjhāyādīhi abhiyogaṃ katvā mukhaṃ dhovitvā yāgupānāya gacchanti. Yāguṃ pivitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gaṇhitvā sajjhāyaṃ karontā pātarāsāya gacchanti. Katapātarāsā samānā ‘‘mā pamādena ciraṃ niddokkamanaṃ ahosī’’ti khadiraghaṭikāsu sīse ca pāde ca upadahitvā thokaṃ nipajjitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gahetvā sajjhāyanti. Sāyaṃ sajjhāyaṃ karontā ca gehaṃ gantvā bhuttasāyamāsā paṭhamayāmaṃ sajjhāyaṃ katvā sayanakāle tatheva kaliṅgaraṃ [Pg.212] upadhānaṃ katvā sayanti. Evaṃ te akkhaṇavedhino vālavedhino ca ahesuṃ. Idaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

230. Dans le huitième [sutta], « ayant des blocs de bois pour oreillers » signifie utilisant un morceau de bois comme appui pour la tête et pour les pieds. « Diligents » signifie attentifs dans l'apprentissage des arts. « Ardents » signifie dotés de l'ardeur de l'effort et de l'énergie. « Dans l'entraînement » signifie dans l'application assidue aux arts et dans le service auprès des maîtres. On raconte qu'à cette époque, ils [les Licchavi] se levaient tôt le matin et se rendaient à la salle des arts ; là, ayant appris l'art et s'étant appliqués par la récitation et d'autres exercices, ils se lavaient le visage et allaient boire de la bouillie. Après avoir bu la bouillie, ils retournaient à la salle des arts, reprenaient l'apprentissage et, tout en pratiquant la récitation, allaient prendre leur repas du matin. Une fois le repas pris, afin de ne pas tomber dans un long sommeil par négligence, ils s'allongeaient un court instant en plaçant des morceaux de bois de khadira sous leur tête et leurs pieds, puis retournaient à la salle des arts pour apprendre et réciter. Le soir, tout en récitant, ils rentraient chez eux et, après avoir pris le repas du soir, ils récitaient pendant la première veille, puis, au moment de dormir, ils se couchaient en utilisant un bloc de bois comme oreiller, tout comme pendant la journée. C'est ainsi qu'ils devinrent capables de tirer avec la précision de l'éclair et de fendre un poil de queue d'animal. C'est en référence à cela que ceci fut dit.

Otāranti vivaraṃ. Ārammaṇanti paccayaṃ. Padhānasminti padhānabhūmiyaṃ vīriyaṃ kurumānā. Paṭhamabodhiyaṃ kira bhikkhū bhattakiccaṃ katvāva kammaṭṭhānaṃ manasi karonti. Tesaṃ manasikarontānaṃyeva sūriyo atthaṃ gacchati. Te nhāyitvā puna caṅkamaṃ otaritvā paṭhamayāmaṃ caṅkamanti. Tato ‘‘mā ciraṃ niddāyimhā’’ti sarīradarathavinodanatthaṃ nipajjantā kaṭṭhakhaṇḍaṃ upadahitvā nipajjanti, te puna pacchimayāme vuṭṭhāya caṅkamaṃ otaranti. Te sandhāya idaṃ vuttaṃ. Ayampi dīpo tiṇṇaṃ rājūnaṃ kāle ekaghaṇḍinigghoso ekapadhānabhūmi ahosi. Nānāmukhe pahaṭaghaṇḍi pilicchikoḷiyaṃ osarati, kalyāṇiyaṃ pahaṭaghaṇḍi nāgadīpe osarati. ‘‘Ayaṃ bhikkhu puthujjano, ayaṃ puthujjano’’ti aṅguliṃ pasāretvā dassetabbo ahosi. Ekadivasaṃ sabbe arahantova ahesuṃ. Tasmāti yasmā kaliṅgarūpadhānānaṃ māro ārammaṇaṃ na labhati, tasmā. Aṭṭhamaṃ.

« Accès » (otāra) signifie une ouverture. « Objet » (ārammaṇa) signifie une condition. « Dans l'effort » signifie déployant de l'énergie sur le terrain de la pratique. On raconte qu'aux premiers temps de l'Éveil, les moines, après avoir accompli leurs devoirs alimentaires, se consacraient au sujet de méditation. Tandis qu'ils s'y appliquaient, le soleil se couchait. S'étant baignés, ils retournaient à la marche méditative et marchaient pendant la première veille. Ensuite, se disant « ne dormons pas trop longtemps », ils s'allongeaient en plaçant un morceau de bois [sous la tête] pour dissiper la fatigue physique, puis se levaient à la dernière veille pour retourner à la marche méditative. C'est en référence à eux que ceci a été dit. Même cette île [de Ceylan], au temps de trois rois, n'avait qu'un seul son de cloche et n'était qu'un seul terrain de pratique. Le son de la cloche frappée à l'ouest de la capitale se propageait jusqu'à Pilicchikoḷiya ; la cloche frappée au monastère de Kalyāṇi se faisait entendre jusqu'à Nāgadīpa. On devait montrer du doigt en disant : « Ce moine est un homme du commun, celui-ci est un homme du commun ». Un jour, tous sans exception furent des Arahants. « C'est pourquoi » signifie : car Māra ne trouve aucune occasion d'influence auprès des moines qui utilisent des blocs de bois pour oreillers. Huitième.

9. Nāgasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Nāga Sutta

231. Navame ativelanti atikkantavelaṃ kālaṃ atikkantappamāṇaṃ kālaṃ. Kimaṅgaṃ panāhanti ahaṃ pana kiṃkāraṇā na upasaṅkamissāmi? Bhisamuḷālanti bhisañceva muḷālañca. Abbuhetvāti uddharitvā. Bhiṅkacchāpāti hatthipotakā. Te kira abhiṇhaṃ bhiṅkārasaddaṃ karonti, tasmā bhiṅkacchāpāti vuccanti. Pasannākāraṃ karontīti pasannehi kattabbākāraṃ karonti, cattāro paccaye denti. Dhammaṃ bhāsantīti ekaṃ dve jātakāni vā suttante vā uggaṇhitvā asambhinnena sarena dhammaṃ desenti. Pasannākāraṃ karontīti tesaṃ tāya desanāya pasannā gihī paccaye denti. Neva vaṇṇāya hoti na balāyāti neva guṇavaṇṇāya, na ñāṇabalāya hoti, guṇavaṇṇe pana parihāyante sarīravaṇṇopi sarīrabalampi parihāyati, tasmā sarīrassa neva vaṇṇāya na balāya hoti. Navamaṃ.

231. Dans le neuvième [sutta], « trop longtemps » (ativelaṃ) signifie dépassant le temps opportun, au-delà de la mesure de temps appropriée. « Pourquoi donc moi » signifie : pour quelle raison ne m'approcherais-je pas ? « Tiges et racines de lotus » désigne à la fois la tige et la racine du lotus. « Les ayant arrachées » signifie les ayant extraites. « Jeunes éléphants » (bhiṅkacchāpā) : on dit que ces petits éléphants font constamment le son « bhiṅkāra », c'est pourquoi on les appelle ainsi. « Ils font preuve de dévotion » signifie qu'ils accomplissent les actes attendus des fidèles, ils offrent les quatre nécessités. « Ils récitent le Dhamma » signifie qu'ayant appris un ou deux Jātakas ou Suttas, ils enseignent le Dhamma d'une voix mélodieuse et assurée. « Ils font preuve de dévotion » signifie que les laïcs, inspirés par cet enseignement, offrent les nécessités. « Ni pour la beauté, ni pour la force » signifie ni pour la beauté des qualités (guṇa), ni pour la force de la connaissance (ñāṇa) ; cependant, lorsque les qualités déclinent, la beauté et la force du corps déclinent aussi ; par conséquent, cela ne sert ni à la beauté ni à la force physique. Neuvième.

10. Biḷārasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Biḷāra Sutta

232. Dasame [Pg.213] sandhisamalasaṃkaṭīreti ettha sandhīti bhinnagharānaṃ sandhi, samaloti gāmato gūthanikkhamanamaggo, saṃkaṭīranti saṅkāraṭṭhānaṃ. Mudumūsinti mudukaṃ mūsikaṃ. Vuṭṭhānaṃ paññāyatīti desanā paññāyati. Dasamaṃ.

232. Dans le dixième [sutta], dans l'expression « aux jonctions, aux égouts et aux tas d'ordures », « jonctions » (sandhi) désigne l'espace entre des maisons séparées ; « égouts » (samalo) désigne le chemin par lequel s'écoulent les excréments hors du village ; « tas d'ordures » (saṅkaṭīra) désigne le lieu où l'on jette les balayures. « Une souris tendre » signifie une souris à la chair tendre. « La réhabilitation est connue » signifie que la confession de l'offense est apparente. Dixième.

11. Siṅgālasuttavaṇṇanā

11. Commentaire du Siṅgāla Sutta

233. Ekādasame yena yena icchatīti so jarasiṅgālo icchiticchitaṭṭhāne iriyāpathakappanena sītavātūpavāyanena ca antarantarā cittassādampi labhatīti dasseti. Sakyaputtiyapaṭiññoti idaṃ devadattaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi ettakampi cittassādaṃ anāgate attabhāve na labhissatīti. Ekādasamaṃ.

233. Dans le onzième [sutta], « partout où il veut » montre que ce vieux chacal, en changeant de posture ou par le souffle d'un vent frais, obtient de temps en temps un simple apaisement de l'esprit dans les endroits qu'il désire. « La prétention d'être un fils des Sakya » : ceci a été dit en référence à Devadatta. En effet, il n'obtiendra même pas un tel apaisement de l'esprit, semblable à celui du chacal, dans son existence future. Onzième.

12. Dutiyasiṅgālasuttavaṇṇanā

12. Commentaire du second Siṅgāla Sutta

234. Dvādasame kataññutāti katajānanaṃ. Kataveditāti katavisesajānanaṃ. Tatridaṃ jarasiṅgālassa kataññutāya vatthu – satta kira bhātaro khettaṃ kasanti. Tesaṃ sabbakaniṭṭho khettapariyante ṭhatvā gāvo rakkhati. Athekaṃ jarasiṅgālaṃ ajagaro gaṇhi, so taṃ disvā yaṭṭhiyā pothetvā vissajjāpesi. Ajagaro siṅgālaṃ vissajjetvā tameva gaṇhi. Siṅgālo cintesi – ‘‘mayhaṃ iminā jīvitaṃ dinnaṃ, ahampi imassa dassāmī’’ti yāgughaṭassa upari ṭhapitaṃ vāsiṃ mukhena ḍaṃsitvā tassa santikaṃ agamāsi. Itare bhātaro disvā, ‘‘siṅgālo vāsiṃ haratī’’ti anubandhiṃsu. So tehi diṭṭhabhāvaṃ ñatvā vāsiṃ tassa santike chaḍḍetvā palāyi. Itare āgantvā kaniṭṭhaṃ ajagarena gahitaṃ disvā vāsiyā ajagaraṃ chinditvā taṃ gahetvā agamaṃsu. Evaṃ jarasiṅgāle siyā yā kāci kataññutā kataveditā. Sakyaputtiyapaṭiññeti idampi devadattassa ācārameva sandhāya vuttanti. Dvādasamaṃ.

234. Dans le douzi"me sutta : " kata""utā " signifie la connaissance d'un bienfait re"u. " Kataveditā " signifie la reconnaissance sp"ciale du bienfait re"u. ce propos, voici l'histoire de la gratitude d'un vieux chacal : on raconte que sept fr"res labouraient un champ. Le plus jeune de tous se tenait la lisi"re du champ pour garder les bœufs. Un jour, un python saisit un vieux chacal. Le jeune homme, voyant cela, le frappa avec un bāton et lui fit lācher prise. Le python relācha le chacal mais saisit aussit"t le jeune homme. Le chacal pensa : " Cet homme m'a sauv" la vie ; moi aussi, je vais lui sauver la sienne. " Ayant ainsi r"fl"chi, il saisit dans sa gueule un tranchoir pos" sur un pot de bouillie et se dirigea vers les autres fr"res. Voyant cela, les fr"res s'exclam"rent : " Le chacal emporte le tranchoir ! " et ils se mirent le poursuivre. Le chacal, voyant qu'il "tait suivi, laissa tomber le tranchoir pr"s d'eux et s'enfuit. Les fr"res, arrivant sur place, virent le cadet saisi par le python ; ils tu"rent le python avec le tranchoir et ramen"rent le fr"re avec eux. Ainsi, m"me chez un vieux chacal, il peut exister une certaine gratitude et reconnaissance. Quant l'expression " la pr"tention d'"tre un fils des Sakya ", elle fut prononc"e par le B"ni en r"f"rence la seule conduite de Devadatta. Douzi"me sutta.

Opammasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Recueil des Comparaisons (Opammasa၃yutta) est termin".

10. Bhikkhusaṃyuttaṃ

10. Recueil des Moines (Bhikkhusa၃yutta)

1. Kolitasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Kolitasutta

235. Bhikkhusaṃyuttassa [Pg.214] paṭhame, āvusoti sāvakānaṃ ālāpo. Buddhā hi bhagavanto sāvake ālapantā, ‘‘bhikkhave’’ti ālapanti, sāvakā pana ‘‘buddhehi sadisā mā homā’’ti, ‘‘āvuso’’ti paṭhamaṃ vatvā pacchā, ‘‘bhikkhave’’ti bhaṇanti. Buddhehi ca ālapite bhikkhusaṅgho, ‘‘bhante’’ti paṭivacanaṃ deti sāvakehi, ‘‘āvuso’’ti. Ayaṃ vuccatīti yasmā dutiyajjhāne vitakkavicārā nirujjhanti, yesaṃ nirodhā saddāyatanaṃ appavattiṃ gacchati, tasmā yadetaṃ dutiyaṃ jhānaṃ nāma, ayaṃ vuccati ‘‘ariyānaṃ tuṇhībhāvo’’ti. Ayamettha yojanā. ‘‘Dhammī vā kathā ariyo vā tuṇhībhāvo’’ti ettha pana kammaṭṭhānamanasikāropi paṭhamajjhānādīnipi ariyo tuṇhībhāvotveva saṅkhaṃ gatāni.

235. Dans le premier sutta du Bhikkhusa၃yutta, le terme " āvuso " est l'appellation utilis"e par les disciples. En effet, lorsque les Bouddhas B"nis s'adressent aux disciples, ils utilisent le terme " bhikkhave " (moines). Les disciples, quant eux, se disant " ne soyons pas les "gaux des Bouddhas ", utilisent d'abord " āvuso ", puis emploient ensuite " bhikkhave ". De plus, lorsque le Bouddha les appelle, l'assembl"e des moines r"pond par " bhante " (Seigneur), tandis qu'entre disciples, ils r"pondent par " āvuso ". L'expression " ceci est appel" " s'explique par le fait que dans le second jhana, la pens"e appliqu"e et la pens"e soutenue cessent ; par leur cessation, la base sensorielle des sons s'arr"te. C'est pourquoi ce deuxi"me jhana est appel" " le noble silence des Nobles " (ariyāna၃ tu၃hĩbhāvo). Telle est la construction du sens ici. Cependant, dans le passage " un discours sur le Dhamma ou le noble silence ", l'attention port"e sur le sujet de m"ditation ainsi que le premier jhana et les suivants sont "galement d"sign"s sous le nom de noble silence.

Vitakkasahagatāti vitakkārammaṇā. Saññāmanasikārāti saññā ca manasikāro ca. Samudācarantīti pavattanti. Therassa kira dutiyajjhānaṃ na paguṇaṃ. Athassa tato vuṭṭhitassa vitakkavicārā na santato upaṭṭhahiṃsu. Iccassa dutiyajjhānampi saññāmanasikārāpi hānabhāgiyāva ahesuṃ, taṃ dassento evamāha. Saṇṭhapehīti sammā ṭhapehi. Ekodibhāvaṃ karohīti ekaggaṃ karohi. Samādahāti sammā ādaha āropehi. Mahābhiññatanti chaḷabhiññataṃ. Satthā kira iminā upāyena satta divase therassa hānabhāgiyaṃ samādhiṃ vaḍḍhetvā theraṃ chaḷabhiññataṃ pāpesi. Paṭhamaṃ.

" Vitakkasahagatā " signifie ayant la pens"e appliqu"e pour objet. " Sa""āmanasikārā " d"signe la perception et l'attention. " Samudācaranti " signifie qu'elles se manifestent. On raconte que le deuxi"me jhana n' "tait pas encore bien ma"tris" par le Thera Moggallāna. Alors qu'il en sortait, le deuxi"me jhana ainsi que la perception et l'attention "taient pour lui sujets au d"clin ; c'est pour montrer cela qu'il s'est exprim" ainsi. " Sa၃၃hapehi " signifie : " "tablis bien l'esprit ". " Ekodibhāva၃ karohi " signifie : " rends l'esprit unifi" ". " Samādaha " signifie : " fixe-le correctement sur l'objet de m"ditation ". " Mahābhi""ata၃ " d"signe la possession des six connaissances sup"rieures. Le Ma"tre, par ce moyen, fit cro"tre pendant sept jours la concentration du Thera qui "tait sujette au d"clin, et le mena la ma"trise des six connaissances sup"rieures. Premier sutta.

2. Upatissasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Upatissasutta

236. Dutiye atthi nu kho taṃ kiñci lokasminti idaṃ atiuḷārampi sattaṃ vā saṅkhāraṃ vā sandhāya vuttaṃ. Satthupi khoti idaṃ yasmā ānandattherassa satthari adhimatto chando ca pemañca, tasmā ‘‘kiṃ nu kho imassa therassa satthu vipariṇāmenapi sokādayo nuppajjeyyu’’nti jānanatthaṃ pucchati? Dīgharattanti sūkarakhataleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasuttantaṃ desitadivasato paṭṭhāya atikkantakālaṃ sandhāyāha. Tasmiñhi [Pg.215] divase therassa ime vaṭṭānugatakilesā samūhatāti. Dutiyaṃ.

236. Dans le deuxi"me sutta, la phrase " Existe-t-il quelque chose en ce monde... " est dite en r"f"rence un "tre ou une formation (sa၃khāra) m"me tr"s noble. L'expression " m"me pour le Ma"tre " est employ"e parce que le Thera Ānanda avait pour le Ma"tre un d"sir et un amour extr"mes. Sāriputta pose donc cette question pour savoir si, par l'alt"ration du Ma"tre, le chagrin ne na"trait pas chez lui. " Depuis longtemps " fait r"f"rence au temps "coul" depuis le jour o" le Vedanāpariggahasuttanta fut pr"ch" au vagabond DĢghanakha l'entr"e de la grotte Sũkarakhatale၃a. C'est en effet ce jour-l que les souillures li"es au cycle furent "radiqu"es chez le Thera. Deuxi"me sutta.

3. Ghaṭasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Gha၃asutta

237. Tatiye ekavihāreti ekasmiṃ gabbhe. Tadā kira bahū āgantukā bhikkhū sannipatiṃsu. Tasmiṃ pariveṇaggena vā vihāraggena vā senāsanesu apāpuṇantesu dvinnaṃ therānaṃ eko gabbho sampatto. Te divā pāṭiyekkesu ṭhānesu nisīdanti, rattiṃ pana nesaṃ antare cīvarasāṇiṃ pasārenti. Te attano attano pattapattaṭṭhāneyeva nisīdanti. Tena vuttaṃ ‘‘ekavihāre’’ti. Oḷārikenāti idaṃ oḷārikārammaṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Dibbacakkhudibbasotadhātuvihārena hi so vihāsi, tesañca rūpāyatanasaddāyatanasaṅkhātaṃ oḷārikaṃ ārammaṇaṃ. Iti dibbacakkhunā rūpassa diṭṭhattā dibbāya ca sotadhātuyā saddassa sutattā so vihāro oḷāriko nāma jāto. Dibbacakkhu visujjhīti bhagavato rūpadassanatthāya visuddhaṃ ahosi. Dibbā ca sotadhātūti sāpi bhagavato saddasuṇanatthaṃ visujjhi. Bhagavatopi therassa rūpadassanatthañceva saddasuṇanatthañca tadubhayaṃ visujjhi. Tadā kira thero ‘‘kathaṃ nu kho etarahi satthā viharatī’’ti ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā satthāraṃ jetavane vihāre gandhakuṭiyaṃ nisinnaṃ disvā tassa dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇi. Satthāpi tatheva akāsi. Evaṃ te aññamaññaṃ passiṃsu ceva, saddañca assosuṃ.

237. Dans le troisi"me sutta, " demeurant ensemble " (ekavihāre) signifie dans la m"me chambre. On raconte qu' cette "poque, de nombreux moines visiteurs s'"taient rassembl"s. Comme les logements ne suffisaient pas en termes de pavillons ou de monast"res, une seule chambre fut attribu"e aux deux Theras. Le jour, ils s'asseyaient en des lieux distincts, mais la nuit, ils tendaient un rideau de robe entre eux. Chacun restait sa place respective. C'est pourquoi il est dit " demeurant ensemble ". L'expression " grossier " (o့ārikena) est utilis"e en r"f"rence l'objet de perception mat"riel. Il demeurait en effet dans l'"tat de l'œil divin et de l'oreille divine, dont l'objet est constitu" de formes et de sons dits grossiers. Ainsi, par la vision des formes avec l'œil divin et l'audition des sons avec l'oreille divine, cet "tat est qualifi" de grossier. " L'œil divin se purifie " signifie qu'il fut purifi" pour voir la forme du B"ni. " L'oreille divine " fut "galement purifi"e pour entendre la voix du B"ni. Chez le B"ni "galement, ces deux facult"s furent purifi"es pour voir et entendre le Thera. On raconte qu' ce moment, le Thera se demandant comment vivait le Ma"tre, d"veloppa la lumi"re, vit par son œil divin le Ma"tre assis dans la chambre parfum"e (Gandhaku၃ĩ) du monast"re de Jetavana, et entendit sa voix par son oreille divine. Le Ma"tre fit de m"me. Ainsi, ils se virent et s'entendirent mutuellement.

Āraddhavīriyoti paripuṇṇavīriyo paggahitavīriyo. Yāvadeva upanikkhepanamattāyāti tiyojanasahassavitthārassa himavato santike ṭhapitā sāsapamattā pāsāṇasakkharā ‘‘himavā nu kho mahā, ayaṃ nu kho pāsāṇasakkharā’’ti evaṃ yāva upanikkhepanamattasseva atthāya bhaveyyāti vuttaṃ hoti. Paratopi eseva nayo. Kappanti āyukappaṃ. Loṇaghaṭāyāti cakkavāḷamukhavaṭṭiyā ādhārakaṃ katvā mukhavaṭṭiyā brahmalokaṃ āhacca ṭhitāya loṇacāṭiyāti dasseti.

" Ayant l' "nergie lanc"e " (āraddhavĢriyo) d"signe une "nergie accomplie et soutenue. Par l'expression " pour une simple comparaison ", on veut dire qu'un grain de gravier de la taille d'une graine de moutarde plac" c"t" de l'Himalaya, vaste de trois mille lieues, ne sert qu' souligner la proportion. Il en va de m"me pour la suite. " Kappam " d"signe la dur"e d'une vie humaine. " Lo၃agha၃assa " "voque un pot de sel dont la base serait le bord du monde et le sommet toucherait le monde de Brahma.

Ime [Pg.216] pana therā upamaṃ āharantā sarikkhakeneva ca vijjamānaguṇena ca āhariṃsu. Kathaṃ? Ayañhi iddhi nāma accuggataṭṭhena ceva vipulaṭṭhena ca himavantasadisā, paññā catubhūmakadhamme anupavisitvā ṭhitaṭṭhena sabbabyañjanesu anupaviṭṭhaloṇarasasadisā. Evaṃ tāva sarikkhakaṭṭhena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇaṃ pana mahāmoggallānattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi sāriputtattherassa avijjamānaiddhi nāma natthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti ayameva etadagge ṭhapito. Vipassanālakkhaṇaṃ pana sāriputtattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi mahāmoggallānattherassāpi paññā atthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) ayameva etadagge ṭhapito. Tasmā yathā ete aññamaññassa dhuraṃ na pāpuṇanti, evaṃ vijjamānaguṇena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇasmiñhi mahāmoggallāno nipphattiṃ gato, vipassanālakkhaṇe sāriputtatthero, dvīsupi etesu sammāsambuddhoti. Tatiyaṃ.

Cependant, en présentant une comparaison, ces deux grands théras l'ont fait tant par similitude que par une qualité manifeste. De quelle manière ? En effet, ces pouvoirs supranormaux (iddhi), en raison de leur nature extrêmement élevée et vaste, sont semblables à l'Himavant (l'Himalaya) ; tandis que la sagesse (paññā), parce qu'elle pénètre et s'établit dans les phénomènes des quatre plans (catubhūmakadhamma), est semblable à la saveur du sel qui pénètre dans tous les plats. C'est ainsi qu'ils ont d'abord apporté la comparaison par similitude. Par ailleurs, la caractéristique de la concentration (samādhi) est éminemment manifeste chez le théra Mahāmoggallāna. Bien que le théra Sāriputta ne soit pas dépourvu de pouvoirs supranormaux, c'est celui-ci [Moggallāna] que le Béni du Ciel a placé au rang de premier (etadagga) en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines possédant des pouvoirs supranormaux, le premier est Mahāmoggallāna. » De même, la caractéristique de la vision profonde (vipassanā) est éminemment manifeste chez le théra Sāriputta. Bien que le théra Mahāmoggallāna possède également la sagesse, c'est celui-là [Sāriputta] que le Béni du Ciel a placé au rang de premier en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines d'une grande sagesse, le premier est Sāriputta. » Par conséquent, comme ils n'atteignent pas chacun la charge de l'autre, ils ont ainsi apporté la comparaison par la qualité manifeste. Car dans la caractéristique de la concentration, Mahāmoggallāna a atteint la perfection ; dans la caractéristique de la vision profonde, le théra Sāriputta l'a atteinte ; et dans ces deux caractéristiques, le Parfaitement Éveillé a atteint la perfection. Ceci est le troisième sutta.

4. Navasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du neuvième sutta

238. Catutthe appossukkoti nirussukko. Saṅkasāyatīti viharati. Veyyāvaccanti cīvare kattabbakiccaṃ. Ābhicetasikānanti abhicittaṃ uttamacittaṃ nissitānaṃ. Nikāmalābhīti icchiticchitakkhaṇe samāpajjanasamatthatāya nikāmalābhī. Akicchalābhīti jhānapāripanthike sukhena vikkhambhetvā samāpajjanasamatthatāya adukkhalābhī. Akasiralābhīti yathāparicchedena vuṭṭhānasamatthatāya vipulalābhī, paguṇajjhānoti attho. Sithilamārabbhāti sithilavīriyaṃ pavattetvā. Catutthaṃ.

238. Dans le quatrième sutta, « appossukko » signifie sans souci (nirussukko). « Saṅkasāyati » signifie qu'il demeure. « Veyyāvaccaṃ » désigne les tâches à accomplir concernant les robes. « Ābhicetasikānaṃ » signifie ce qui se rapporte à l'esprit supérieur (abhicitta), l'esprit noble. « Nikāmalābhī » signifie qu'il obtient à volonté, en raison de sa capacité à entrer en absorption au moment désiré. « Akicchalābhī » signifie qu'il obtient sans peine, car il est capable d'entrer en absorption en écartant facilement les obstacles au jhana (nīvaraṇa). « Akasiralābhī » signifie qu'il obtient abondamment, car il est capable de sortir de l'absorption selon la durée déterminée ; le sens est qu'il possède des jhanas parfaitement maîtrisés. « Sithilamārabbha » signifie en déployant un effort lâche. C'est le quatrième sutta.

5. Sujātasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Sujātasutta

239. Pañcame abhirūpoti aññāni rūpāni atikkantarūpo. Dassanīyoti daṭṭhabbayutto. Pāsādikoti dassanena cittaṃ pasādetuṃ samattho. Vaṇṇapokkharatāyāti chavivaṇṇasundaratāya. Pañcamaṃ.

239. Dans le cinquième sutta, « abhirūpo » signifie qu'il possède une forme dépassant les autres formes. « Dassanīyo » signifie qu'il est digne d'être contemplé. « Pāsādiko » signifie qu'il est capable d'inspirer la sérénité du cœur par sa simple vue. « Vaṇṇapokkharatāyā » signifie qu'il est doté d'une peau au teint magnifique. C'est le cinquième sutta.

6. Lakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Lakuṇḍakabhaddiyasutta

240. Chaṭṭhe [Pg.217] dubbaṇṇanti virūpasarīravaṇṇaṃ. Okoṭimakanti rassaṃ. Paribhūtarūpanti pamāṇavasena paribhūtajātikaṃ. Taṃ kira chabbaggiyā bhikkhū, ‘‘āvuso bhaddiya, āvuso, bhaddiyā’’ti tattha tattha parāmasitvā nānappakāraṃ kīḷanti ākaḍḍhanti parikaḍḍhanti. Tena vuttaṃ ‘‘paribhūtarūpa’’nti. Kasmā panesa evarūpo jāto? Ayaṃ kira atīte eko mahārājā ahosi, tassa mahallakā ca mahallakitthiyo ca paṭikūlā honti. So sace mahallake passati, tesaṃ cūḷaṃ ṭhapāpetvā kacchaṃ bandhāpetvā yathāruci kīḷāpeti. Mahallakitthiyopi disvā tāsampi icchiticchitaṃ vippakāraṃ katvā yathāruci kīḷāpeti. Tesaṃ puttadhītādīnaṃ santike mahāsārajjaṃ uppajjati. Tassa pāpakiriyā pathavito paṭṭhāya chadevaloke ekakolāhalaṃ akāsi.

240. Dans le sixième sutta, « dubbaṇṇaṃ » signifie ayant un teint et une forme corporelle disgracieux. « Okoṭimakaṃ » signifie petit de taille. « Paribhūtarūpaṃ » signifie d'une nature méprisable en raison de ses proportions corporelles. On raconte que les moines du groupe des six (chabbaggiyā), en s'adressant à lui par « Ami Bhaddiya, Ami Bhaddiya », le touchaient ici et là, à la tête ou aux épaules, et jouaient avec lui de diverses manières, le tirant deçà et delà. C'est pourquoi le Béni du Ciel a dit « paribhūtarūpaṃ ». Mais pourquoi est-il né ainsi ? On raconte que dans le passé, il fut un grand roi qui trouvait les personnes âgées et les lépreux répugnants. S'il voyait des vieillards, il leur faisait porter une touffe de cheveux d'enfant, leur faisait retrousser leurs vêtements et les faisait jouer selon son bon plaisir. Même en voyant de vieilles femmes, il leur infligeait les déformations qu'il souhaitait et les faisait jouer à sa guise. Un grand sentiment de honte s'élevait chez ces personnes devant leurs fils, leurs filles et leurs proches. Son acte malveillant provoqua un tumulte unanime depuis la terre jusqu'aux six mondes célestes.

Atha sakko cintesi – ‘‘ayaṃ andhabālo mahājanaṃ viheṭheti, karissāmissa niggaha’’nti. So mahallakagāmiyavaṇṇaṃ katvā yānake ekaṃ takkacāṭiṃ āropetvā yānaṃ pesento nagaraṃ pavisati. Rājāpi hatthiṃ āruyha nagarato nikkhanto taṃ disvā – ‘‘ayaṃ mahallako takkayānakena amhākaṃ abhimukho āgacchati, vāretha vārethā’’ti āha. Manussā ito cito ca pakkhandantāpi na passanti. Sakko hi ‘‘rājāva maṃ passatu, mā aññe’’ti evaṃ adhiṭṭhahi. Atha tesu manussesu ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ devā’’ti vadantesu eva rājā saha hatthinā vaccho viya dhenuyā yānassa heṭṭhā pāvisi. Sakko takkacāṭiṃ bhindi.

Alors Sakka se dit : « Ce sot stupide opprime les gens, je vais le réprimer. » Il prit l'apparence d'un vieil homme du village, chargea un grand pot de babeurre sur un petit chariot et entra dans la ville en conduisant le véhicule. Le roi, étant sorti de la ville monté sur son éléphant, le vit et dit : « Holà ! Ce vieillard arrive face à nous avec son chariot de babeurre, barrez-lui la route, barrez-lui la route ! » Bien que les hommes courussent de tous côtés, ils ne voyaient rien. Car Sakka avait ainsi résolu : « Que seul le roi me voie, et personne d'autre. » Alors, tandis que ces hommes disaient : « Ô roi, où est le vieillard ? Ô roi, où est-il ? », le roi entra sous le chariot avec son éléphant, tel un veau sous une vache. Sakka brisa alors le pot de babeurre.

Rājā sīsato paṭṭhāya takkena kilinnasarīro ahosi. So sarīraṃ ubbaṭṭāpetvā uyyānapokkharaṇiyaṃ nhatvā alaṅkatasarīro nagaraṃ pavisanto puna taṃ addasa. Disvā ‘‘ayaṃ so amhehi diṭṭhamahallako puna dissati. Vāretha vāretha na’’nti āha. Manussā ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ, devā’’ti ito cito ca vidhāviṃsu. So paṭhamavippakārameva puna pāpuṇi. Tasmiṃ khaṇe sakko goṇe ca yānañca antaradhāpetvā ākāse [Pg.218] ṭhatvā āha, ‘‘andhabāla, tvaṃ mayi takkavāṇijako eso’’ti saññaṃ karosi, sakkohaṃ devarājā, ‘‘tavetaṃ pāpakiriyaṃ nivāressāmī’’ti āgato, ‘‘mā puna evarūpaṃ akāsī’’ti santajjetvā agamāsi. Iminā kammena so dubbaṇṇo ahosi.

Le roi eut le corps tout trempé de babeurre à partir de la tête. Après s'être fait frotter le corps, s'être baigné dans l'étang du jardin et s'être paré, il vit à nouveau ce vieillard en rentrant dans la ville. En le voyant, il dit : « C'est ce même vieillard que nous avons vu précédemment qui apparaît de nouveau. Barrez-lui le chemin ! » Les hommes coururent deçà et delà en demandant : « Où est-il, ô roi ? Où est-il ? » Le roi se retrouva dans la même situation humiliante que la première fois. À ce moment, Sakka fit disparaître les bœufs et le chariot, et se tenant dans les airs, il dit : « Sot stupide, tu m'as pris pour un marchand de babeurre, mais je suis Sakka, le roi des dieux. Je suis venu pour mettre fin à tes mauvaises actions. Ne recommence plus jamais une telle chose ! » Après l'avoir ainsi tancé, il s'en alla. À cause de cet acte karmique, Bhaddiya naquit avec un physique ingrat.

Vipassīsammāsambuddhakāle panesa cittapattakokilo nāma hutvā kheme migadāye vasanto ekadivasaṃ himavantaṃ gantvā madhuraṃ ambaphalaṃ tuṇḍena gahetvā āgacchanto bhikkhusaṅghaparivāraṃ satthāraṃ disvā cintesi – ‘‘ahaṃ aññesu divasesu rittako tathāgataṃ passāmi. Ajja pana me imaṃ ambapakkaṃ atthi, dasabalassa taṃ dassāmī’’ti otaritvā ākāse carati. Satthā tassa cittaṃ ñatvā upaṭṭhākaṃ olokesi. So pattaṃ nīharitvā dasabalaṃ vanditvā satthu hatthe ṭhapesi. Kokilo dasabalassa patte ambapakkaṃ patiṭṭhāpesi. Satthā tattheva nisīditvā taṃ paribhuñji. Kokilo pasannacitto punappunaṃ dasabalassa guṇe āvajjetvā dasabalaṃ vanditvā attano kulāvakaṃ gantvā sattāhaṃ pītisukheneva vītināmesi. Iminā kammena saro madhuro ahosi.

Cependant, à l'époque du Parfaitement Éveillé Vipassī, il était né sous la forme d'un coucou aux ailes bigarrées (cittapattakokila). Alors qu'il vivait dans la forêt de Khema, un jour, s'étant rendu dans l'Himavant, il ramassa dans son bec une mangue mûre et sucrée. En revenant, il vit le Maître entouré de la communauté des moines et se dit : « Les autres jours, je vois le Tathāgata les mains vides. Mais aujourd'hui, j'ai cette mangue mûre, je vais l'offrir au Possesseur des Dix Forces. » Il descendit alors et vola dans les airs. Le Maître, connaissant sa pensée, regarda son serviteur. Celui-ci sortit le bol, salua le Possesseur des Dix Forces et le plaça dans la main du Maître. Le coucou déposa la mangue mûre dans le bol du Maître. Le Maître la consomma en restant assis à cet endroit même. Le coucou, l'esprit rempli de foi, contempla à maintes reprises les qualités du Maître, le salua, retourna à son nid et passa sept jours dans la seule joie de l'extase (pītisukha). C'est précisément par cet acte méritoire d'avoir offert une mangue au Bouddha Vipassī que sa voix devint si mélodieuse.

Kassapasammāsambuddhakāle pana cetiye āraddhe ‘‘kiṃpamāṇaṃ karoma? Sattayojanappamāṇaṃ. Atimahantaṃ etaṃ, chayojanappamāṇaṃ karoma. Idampi atimahantaṃ, pañcayojanaṃ karoma, catuyojanaṃ, tiyojanaṃ, dviyojana’’nti. Ayaṃ tadā jeṭṭhakavaḍḍhakī hutvā, ‘‘evaṃ, bho, anāgate sukhapaṭijaggitaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vatvā rajjuṃ ādāya parikkhipanto gāvutamattake ṭhatvā, ‘‘ekekaṃ mukhaṃ gāvutaṃ hotu, cetiyaṃ yojanāvaṭṭaṃ yojanubbedhaṃ bhavissatī’’ti āha. Te tassa vacane aṭṭhaṃsu. Cetiyaṃ sattadivasasattamāsādhikehi sattahi saṃvaccharehi niṭṭhitaṃ. Iti appamāṇassa buddhassa pamāṇaṃ akāsīti. Tena kammena okoṭimako jāto.

Au temps du Bouddha parfaitement accompli Kassapa, alors que la construction d'un sanctuaire (cetiya) avait commencé, on se demanda : « Quelle dimension devons-nous lui donner ? » Certains proposèrent : « Donnons-lui une dimension de sept lieues (yojanas). » Mais d'autres dirent : « C'est trop vaste ; faisons-le de six lieues. » Puis : « C'est encore trop grand, faisons-le de cinq, de quatre, de trois, ou de deux lieues. » À cette époque, cet homme (Lakuṇḍaka Bhaddiya) était le maître charpentier. Il déclara : « Messieurs, pour que l'entretien futur soit aisé, il convient d'agir ainsi. » Prenant une corde et l'étendant, il se tint à une distance d'un quart de lieue (gāvuta) et dit : « Que chaque côté mesure un quart de lieue ; ainsi, le sanctuaire aura une circonférence d'une lieue et une hauteur d'une lieue. » Les gens se conformèrent à ses paroles. Le sanctuaire fut achevé en sept ans, sept mois et sept jours. C'est ainsi qu'il fixa une mesure limitée pour le Bouddha incommensurable. Par cet acte, il naquit de très petite taille.

Hatthayo pasadā migāti hatthino ca pasadamigā ca. Natthi kāyasmiṃ tulyatāti kāyasmiṃ pamāṇaṃ nāma natthi, akāraṇaṃ kāyapamāṇanti attho. Chaṭṭhaṃ.

« Hatthayo pasadā migā » signifie les éléphants et les cerfs (pasadamigā). « Natthi kāyasmiṃ tulyatā » signifie qu'il n'y a pas de mesure standard pour le corps ; la dimension corporelle n'est pas un critère. Tel est le sens. Fin du sixième discours.

7. Visākhasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Visākha Sutta

241. Sattame [Pg.219] poriyā vācāyāti puravāsīnaṃ nagaramanussānaṃ vācāsadisāya aparihīnakkharapadāya madhuravācāya. Vissaṭṭhāyāti asandiddhāya apalibuddhāya, pittasemhehi anupahatāyāti attho. Anelagalāyāti yathā dandhamanussā mukhena kheḷaṃ gaḷantena vācaṃ bhāsanti, na evarūpāya, atha kho niddosāya visadavācāya. Pariyāpannāyāti catusaccapariyāpannāya cattāri saccāni amuñcitvā pavattāya. Anissitāyāti vaṭṭanissitaṃ katvā akathitāya. Dhammo hi isinaṃ dhajoti navavidhalokuttaradhammo isīnaṃ dhajo nāmāti. Sattamaṃ.

241. Dans le septième discours, « poriyā vācāyā » désigne une parole semblable à celle des citadins, avec des syllabes et des mots complets, une parole douce. « Vissaṭṭhāyā » signifie claire et sans hésitation. « Pittasemhehi anupahatāyā » signifie non affectée par la bile ou le flegme. « Anelagalāyā » signifie qu'ils ne parlent pas comme des gens lents dont la salive coule de la bouche, mais plutôt avec une parole sans défaut et limpide. « Pariyāpannāyā » signifie incluse dans les quatre nobles vérités, s'exprimant sans s'en écarter. « Anissitāyā » signifie une parole qui n'est pas prononcée en dépendance du cycle des renaissances (vaṭṭa). « Dhammo hi isinaṃ dhajo » signifie que le Dhamma transcendantal aux neuf aspects est la bannière des sages (Bouddhas et Paccekabuddhas). Fin du septième.

8. Nandasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Nanda Sutta

242. Aṭṭhame ākoṭitapaccākoṭitānīti ekasmiṃ passe pāṇinā vā muggarena vā ākoṭanena ākoṭitāni, parivattetvā ākoṭanena paccākoṭitāni. Añjetvāti añjanena pūretvā. Acchaṃ pattanti vippasannavaṇṇaṃ mattikāpattaṃ. Kasmā pana thero evamakāsīti? Satthu ajjhāsayajānanatthaṃ. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘sace satthā ‘sobhati vata me ayaṃ kaniṭṭhabhātiko’ti vakkhati, yāvajīvaṃ iminā vākārena carissāmi. Sace ettha dosaṃ dassati, imaṃ ākāraṃ pahāya saṅkāracoḷaṃ gahetvā cīvaraṃ katvā dhārento pariyantasenāsane vasanto carissāmī’’ti. Assasīti bhavissasi.

242. Dans le huitième discours, « ākoṭitapaccākoṭitāni » signifie des vêtements lissés d'un côté avec la main ou un maillet, puis retournés et lissés à nouveau. « Añjetvā » signifie ayant oint ou rempli les yeux d'onguent. « Acchaṃ pattaṃ » désigne un bol d'argile à l'éclat pur. Pourquoi le Théra a-t-il agi ainsi ? Pour connaître l'inclination du Maître. Il pensa : « Si le Maître me dit : "Vraiment, mon jeune frère est élégant", je continuerai ainsi toute ma vie. Mais s'il y voit une faute, j'abandonnerai cette attitude, je ramasserai des chiffons de rebut pour en faire ma robe et j'irai vivre dans une demeure isolée. » « Assasī » signifie tu seras.

Aññātuñchenāti abhilakkhitesu issarajanagehesu kaṭukabhaṇḍasambhāraṃ sugandhaṃ bhojanaṃ pariyesantassa uñcho ñātuñcho nāma. Gharapaṭipāṭiyā pana dvāre ṭhitena laddhaṃ missakabhojanaṃ aññātuñcho nāma. Ayamidha adhippeto. Kāmesu anapekkhinanti vatthukāmakilesakāmesu nirapekkhaṃ. Āraññiko cātiādi sabbaṃ samādānavaseneva vuttaṃ. Kāmesu ca anapekkhoti idaṃ suttaṃ devaloke accharāyo dassetvā āgatena aparabhāge kathitaṃ. Imassa kathitadivasato paṭṭhāya thero ghaṭento vāyamanto katipāheneva arahatte patiṭṭhāya sadevake loke aggadakkhiṇeyyo jāto. Aṭṭhamaṃ.

« Aññātuñchenā » : alors que la quête de nourriture parfumée préparée avec des épices fines dans les maisons de gens illustres est appelée « quête renommée » (ñātuñcho), la quête de nourriture mélangée reçue en se tenant à la porte de chaque maison successivement est appelée « quête anonyme » (aññātuñcho). C'est ce dernier sens qui est visé ici. « Kāmesu anapekkhaṃ » signifie sans attachement pour les plaisirs sensuels matériels ou mentaux. Tout ce qui commence par « āraññiko ca » a été dit au sujet de l'accomplissement des pratiques ascétiques (dhutaṅga). Ce discours sur le détachement des plaisirs fut prononcé par le Bienheureux ultérieurement, après avoir montré les nymphes célestes au divin séjour. À partir du jour où ce discours fut prononcé, le Théra s'efforça avec persévérance et, en quelques jours seulement, s'établit dans l'état d'Arahant, devenant digne des offrandes suprêmes dans le monde des dieux et des hommes. Fin du huitième.

9. Tissasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Tissa Sutta

243. Navame [Pg.220] dummanoti uppannadomanasso. Kasmā panāyaṃ evaṃ dukkhī dummano jātoti? Khattiyapabbajito hesa, tena naṃ pabbājetvā dupaṭṭasāṭakaṃ nivāsāpetvā varacīvaraṃ pārupetvā akkhīni añjetvā manosilātelena sīsaṃ makkhesuṃ. So bhikkhūsu rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gatesu ‘‘bhikkhunā nāma vivittokāse nisīditabba’’nti ajānanto bhojanasālaṃ gantvā mahāpīṭhaṃ āruhitvā nisīdi. Disāvacarā āgantukā paṃsukūlikā bhikkhū āgantvā, ‘‘imināva nīhārena rajokiṇṇehi gattehi na sakkā dasabalaṃ passituṃ. Bhaṇḍakaṃ tāva ṭhapessāmā’’ti bhojanasālaṃ agamaṃsu. So tesu mahātheresu āgacchantesu niccalo nisīdiyeva. Aññe bhikkhū ‘‘pādavattaṃ karoma, tālavaṇṭena bījāmā’’ti āpucchanti. Ayaṃ pana nisinnakova ‘‘kativassatthā’’ti? Pucchitvā, ‘‘mayaṃ avassikā. Tumhe pana kativassatthā’’ti? Vutte, ‘‘mayaṃ ajja pabbajitā’’ti āha. Atha naṃ bhikkhū, ‘‘āvuso, adhunā chinnacūḷosi, ajjāpi te sīsamūle ūkāgandho vāyatiyeva, tvaṃ nāma ettakesu vuḍḍhataresu vattaṃ āpucchantesu nissaddo niccalo nisinno, apacitimattampi te natthi, kassa sāsane pabbajitosī’’ti? Parivāretvā taṃ vācāsattīhi paharantā ‘‘kiṃ tvaṃ iṇaṭṭo vā bhayaṭṭo vā jīvituṃ asakkonto pabbajito’’ti? Āhaṃsu. So ekampi theraṃ olokesi, tena ‘‘kiṃ maṃ olokesi mahallakā’’ti? Vutte aññaṃ olokesi, tenapi tatheva vutte athassa ‘‘ime maṃ parivāretvā vācāsattīhi vijjhantī’’ti khattiyamāno uppajji. Akkhīsu maṇivaṇṇāni assūni sañcariṃsu. Tato ne āha – ‘‘kassa santikaṃ āgatatthā’’ti. Te ‘‘kiṃ pana tvaṃ ‘mayhaṃ santikaṃ āgatā’ti? Amhe maññasi gihibyañjanabhaṭṭhakā’’ti vatvā, ‘‘sadevake loke aggapuggalassa satthu santikaṃ āgatamhā’’ti āhaṃsu. So ‘‘mayhaṃ bhātu santike āgatā tumhe, yadi evaṃ idāni vo āgatamaggeneva gamanaṃ karissāmī’’ti kujjhitvā nikkhanto antarāmagge cintesi – ‘‘mayi imināva nīhārena gate satthā ete na nīharāpessatī’’ti dukkhī dummano assūni pavattayamāno agamāsi. Iminā kāraṇena esa evaṃ jātoti.

243. Dans le neuvième discours, « dummano » signifie éprouver du mécontentement. Pourquoi le vénérable Tissa était-il si affligé et mécontent ? Étant un prince devenu moine, on l'avait ordonné en lui faisant porter des robes de luxe, en oignant ses yeux et en massant sa tête avec de l'huile de réalgar. Alors que les autres moines s'étaient retirés dans leurs quartiers de nuit ou de jour, lui, ignorant qu'un moine doit s'asseoir dans la solitude, se rendit au réfectoire et s'assit sur un grand siège. Des moines visiteurs porteurs de robes de chiffons (paṃsukūlika) arrivèrent des autres directions. Pensant : « On ne peut voir le Bouddha avec des corps couverts de poussière, déposons d'abord nos affaires », ils allèrent au réfectoire. Tissa resta immobile à leur arrivée. D'autres moines lui demandèrent : « Puissions-nous accomplir le devoir de laver les pieds ou vous éventer ? » Mais lui, restant assis, demanda : « Combien d'années de pratique avez-vous ? » Ils répondirent : « Nous n'avons pas encore de saisons de pluie. Et vous, combien en avez-vous ? » Il répondit : « J'ai été ordonné aujourd'hui même. » Alors les moines lui dirent : « Ami, tu viens d'être rasé, l'odeur des poux flotte encore sur ton crâne, et pourtant, devant tant d'aînés qui te demandent tes devoirs, tu restes silencieux et immobile ! Tu n'as même pas un minimum de respect. Sous quel maître as-tu été ordonné ? » L'entourant et l'assaillant de paroles acérées, ils dirent : « Es-tu devenu moine parce que tu ne pouvais plus vivre, accablé par les dettes ou par la peur ? » Tissa regarda un ancien, qui lui dit : « Pourquoi me regardes-tu ainsi, vieillard ? » Il en regarda un autre qui lui répondit de même. Alors son orgueil de khattiya (guerrier) s'éveilla : « Ces moines m'encerclent et me transpercent de paroles ! » Des larmes semblables à des rubis coulèrent de ses yeux. Il leur demanda : « Vers qui êtes-vous venus ? » Ils répondirent : « Penses-tu que nous soyons venus vers toi, individu aux manières de laïque ? Nous sommes venus vers le Maître, l'être suprême dans ce monde. » Il dit : « Vous êtes venus vers mon frère ? S'il en est ainsi, je vais vous faire repartir par le chemin d'où vous venez ! » Furieux, il quitta le réfectoire en pensant : « Si j'y vais ainsi, le Maître les chassera. » Il partit donc affligé et mécontent, versant des larmes. C'est pour cette raison qu'il se trouvait dans cet état.

Vācāsannitodakenāti [Pg.221] vacanapatodena. Sañjambharimakaṃsūti sañjambharitaṃ nirantaraṃ phuṭaṃ akaṃsu, upari vijjhiṃsūti vuttaṃ hoti. Vattāti pare yadicchakaṃ vadatiyeva. No ca vacanakkhamoti paresaṃ vacanaṃ khamituṃ na sakkoti. Idāni tāva tvaṃ iminā kopena iminā vuttavācāsannitodakena viddho. Atīte pana raṭṭhato ca pabbājitoti. Evaṃ vutte, ‘‘katarasmiṃ kāle bhagavā’’ti? Bhikkhū bhagavantaṃ yāciṃsu.

'Vācāsannitodakena' signifie par l'aiguillon de la parole. 'Sañjambharimakaṃsu' signifie qu'ils l'ont accablé continuellement, ou l'ont piqué par-dessus. 'Vattā' signifie que les autres disent tout ce qu'ils veulent. 'No ca vacanakkhamo' signifie qu'on ne peut supporter les paroles d'autrui. 'Maintenant, tu es transpercé par cette colère et par cet aiguillon des paroles prononcées. Mais dans le passé, tu as même été banni du royaume.' À ces mots, les moines supplièrent le Bienheureux : 'À quelle époque le Bienheureux fut-il banni ?'

Satthā āha – atīte bārāṇasiyaṃ bārāṇasirājā rajjaṃ kāresi. Atheko jātimā, eko mātaṅgoti dve isayo bārāṇasiṃ agamaṃsu. Tesu jātimā puretaraṃ gantvā kumbhakārasālāyaṃ nisīdi. Mātaṅgo tāpaso pacchā gantvā tattha okāsaṃ yāci kumbhakāro ‘‘atthettha paṭhamataraṃ paviṭṭho pabbajito, taṃ pucchā’’ti āha. So attano parikkhāraṃ gahetvā sālāya dvāramūle ṭhatvā, ‘‘amhākampi ācariya ekarattivāsāya okāsaṃ dethā’’ti āha. ‘‘Pavisa, bho’’ti. Pavisitvā nisinnaṃ, ‘‘bho, kiṃ gottosī’’ti? Pucchi. ‘‘Caṇḍālagottomhī’’ti. ‘‘Na sakkā tayā saddhiṃ ekaṭṭhāne nisīdituṃ, ekamantaṃ gacchā’’ti. So ca tattheva tiṇasanthārakaṃ pattharitvā nipajji, jātimā dvāraṃ nissāya nipajji. Itaro passāvatthāya nikkhamanto taṃ urasmiṃ akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Re caṇḍāla, kiṃ aññato maggaṃ na passasi? Atha me āgantvā akkamasī’’ti. ‘‘Ācariya, adisvā me akkantosi, khama mayha’’nti. So mahāpurise bahi nikkhante cintesi – ‘‘ayaṃ paccāgacchantopi itova āgamissatī’’ti parivattetvā nipajji. Mahāpurisopi ‘‘ācariyo ito sīsaṃ katvā nipanno, pādasamīpena gamissāmī’’ti pavisanto puna urasmiṃyeva akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Paṭhamaṃ tāva te ajānantena kataṃ, idāni maṃ ghaṭentova akāsi, sūriye te uggacchante sattadhā muddhā phalatū’’ti sapi. Mahāpuriso kiñci avatvā purearuṇeyeva sūriyaṃ gaṇhi, nāssa uggantuṃ adāsi. Manussā ca hatthiassādayo ca pabujjhiṃsu.

Le Maître dit : Autrefois, à Bārāṇasī, le roi de Bārāṇasī régnait. À cette époque, deux ascètes, l’un de haute naissance (Jātimant) et l’autre nommé Mātanga, vinrent à Bārāṇasī. Parmi eux, celui de haute naissance arriva le premier et s'installa dans la salle d'un potier. L'ascète Mātanga arriva plus tard et y demanda une place. Le potier dit : « Vénérable, il y a ici un religieux entré en premier, demandez-le-lui. » Il prit ses accessoires, se tint à l'entrée de la salle et dit : « Maître, donnez-nous aussi une place pour passer une nuit. » « Entre, monsieur », dit l'autre. Lorsqu'il fut entré et assis, il lui demanda : « Monsieur, de quel clan es-tu ? » « Je suis du clan des Caṇḍāla (parias) », répondit-il. « Il n'est pas possible de s'asseoir au même endroit que toi, va-t'en à l'écart. » Celui-ci étendit une litière d'herbe à cet endroit même et se coucha, tandis que celui de haute naissance se coucha près de la porte. L'autre, sortant pour ses besoins naturels, lui marcha sur la poitrine. « Qui est-ce ? » demanda-t-il. « C'est moi, maître », répondit-il. « Ô misérable Caṇḍāla, ne vois-tu pas d'autre chemin ? Pourquoi es-tu venu me marcher dessus ? » le réprimanda-t-il. « Maître, je ne vous ai pas vu, j'ai marché sur vous par mégarde, pardonnez-moi », pria-t-il. Quand le Grand Être fut sorti, le premier pensa : « En revenant, il passera certainement encore par ici », et il changea de position en plaçant sa tête là où se trouvaient ses pieds. Le Grand Être, pensant : « Le maître est couché avec la tête de ce côté, je passerai par ses pieds », entra et lui marcha à nouveau sur la poitrine. « Qui est-ce ? » demanda-t-il encore. « C'est moi, maître », répondit-il. « La première fois, tu l'as fait par ignorance, mais maintenant tu l'as fait délibérément. Lorsque le soleil se lèvera, que ta tête éclate en sept morceaux ! » le maudit-il. Le Grand Être ne répondit rien mais arrêta le soleil avant l'aube, ne lui permettant pas de se lever. Les hommes, ainsi que les éléphants et les chevaux, s'éveillèrent alors dans l'obscurité.

Manussā [Pg.222] rājakulaṃ gantvā, ‘‘deva, sakalanagare appabuddho nāma natthi, na ca aruṇuggaṃ paññāyati, kinnu kho eta’’nti? Tena hi nagaraṃ parivīmaṃsathāti. Te parivīmaṃsantā kumbhakārasālāyaṃ dve tāpase disvā, ‘‘imesaṃ etaṃ kammaṃ bhavissatī’’ti gantvā rañño ārocesuṃ. Raññā ca ‘‘pucchatha ne’’ti vuttā āgantvā jātimantaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Na mayā kataṃ, esa pana kūṭajaṭilo chavo anantamāyo, taṃ pucchathā’’ti. Te āgantvā mahāpurisaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi, bhante, andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Āma ayaṃ ācariyo maṃ abhisapi, tasmā mayā kata’’nti. Te gantvā rañño ārocesuṃ. Rājāpi āgantvā mahāpurisaṃ ‘‘tumhehi kataṃ, bhante’’ti? Pucchi. ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Kasmā bhante’’ti? ‘‘Iminā abhisapitomhi, sace maṃ eso khamāpessati, sūriyaṃ vissajjessāmī’’ti. Rājā ‘‘khamāpetha, bhante, eta’’nti āha. Itaro ‘‘mādiso jātimā kiṃ evarūpaṃ caṇḍālaṃ khamāpessati? Na khamāpemī’’ti.

Les hommes allèrent au palais royal et dirent : « Sire, dans toute la ville, personne n'est endormi, mais l'aube n'apparaît pas. Qu'est-ce que cela signifie ? » « Dans ce cas, enquêtez dans la ville », dit le roi. En enquêtant, ils virent les deux ascètes dans la salle du potier et, pensant : « C'est l'œuvre de ces ascètes », ils allèrent en informer le roi. Le roi dit : « Interrogez-les. » Ils vinrent demander à celui de haute naissance : « Est-ce vous qui avez causé cette obscurité ? » « Ce n'est pas moi. C'est cet ascète fourbe, vil et plein de ruses. Interrogez-le. » Ils vinrent interroger le Grand Être : « Vénérable, est-ce vous qui avez causé cette obscurité ? » « Oui, ce maître m'a maudit, c'est pourquoi je l'ai fait. » Ils allèrent en informer le roi. Le roi vint aussi demander au Grand Être : « Vénérable, est-ce vous qui l'avez fait ? » « Oui, grand roi. » « Pourquoi, vénérable ? » « J'ai été maudit par lui. S'il me demande pardon, je libérerai le soleil. » Le roi dit : « Maître ascète, demandez-lui pardon. » L'autre répondit : « Quelqu'un comme moi, de haute naissance, devrait-il demander pardon à un tel Caṇḍāla ? Je ne demanderai pas pardon. »

Atha naṃ manussā ‘‘na kiṃ tvaṃ attano ruciyā khamāpessasī’’ti? Vatvā hatthesu ca pādesu ca gahetvā pādamūle nipajjāpetvā ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. So nissaddo nipajji. Punapi naṃ ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. Tato ‘‘khama mayhaṃ, ācariyā’’ti āha. Mahāpuriso ‘‘ahaṃ tāva tuyhaṃ khamitvā sūriyaṃ vissajjessāmi, sūriye pana uggate tava sīsaṃ sattadhā phalissatī’’ti vatvā, ‘‘imassa sīsappamāṇaṃ mattikāpiṇḍaṃ matthake ṭhapetvā etaṃ nadiyā galappamāṇe udake ṭhapethā’’ti āha. Manussā tathā akaṃsu. Ettāvatā saraṭṭhakaṃ rājabalaṃ sannipati. Mahāpuriso sūriyaṃ muñci. Sūriyarasmi āgantvā mattikāpiṇḍaṃ pahari. So sattadhā bhijji. Tāvadeva so nimujjitvā ekena titthena uttaritvā palāyi. Satthā imaṃ vatthuṃ āharitvā, ‘‘idāni tāva tvaṃ bhikkhūnaṃ santike paribhāsaṃ labhasi, pubbepi imaṃ kodhaṃ nissāya raṭṭhato pabbājito’’ti anusandhiṃ ghaṭetvā atha naṃ ovadanto na kho te taṃ tissa patirūpantiādimāha. Navamaṃ.

Alors les hommes lui dirent : « Quoi ? Ne demanderas-tu pas pardon de ton plein gré ? » Et le saisissant par les mains et les pieds, ils le firent se prosterner aux pieds de l'ascète Mātanga en disant : « Demande pardon ! » Il resta silencieux et prostré. Ils répétèrent : « Demande pardon ! » Finalement, il dit : « Maître, pardonnez-moi mon offense. » Le Grand Être dit : « Pour ma part, je te pardonne et je libérerai le soleil, mais quand le soleil se lèvera, ta tête éclatera en sept morceaux. » Puis il ajouta : « Placez une boule de terre de la taille de sa tête sur son crâne et mettez-le dans la rivière, dans l'eau jusqu'au cou. » Les hommes firent ainsi. À ce moment, toute l'armée royale et le pays se rassemblèrent. Le Grand Être libéra le soleil. Le rayon de soleil vint frapper la boule de terre qui se brisa en sept morceaux. Aussitôt, celui-ci plongea, remonta par un autre endroit et s'enfuit. Le Maître, ayant rapporté cette histoire, établit la connexion : « Aujourd'hui, tu reçois des reproches de la part des moines ; autrefois aussi, à cause de cette colère, tu fus chassé du pays. » Puis, pour l'exhorter, il dit : « Ô Tissa, cela ne te convient pas », etc. Neuvième (Sutta).

10. Theranāmakasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Discours nommé Thera

244. Dasame vaṇṇavādīti ānisaṃsavādī. Yaṃ atītaṃ taṃ pahīnanti atīte khandhapañcake chandarāgappahānena taṃ pahīnaṃ nāma hoti. Anāgatanti anāgatampi khandhapañcakaṃ tattha chandarāgapaṭinissaggena paṭinissaṭṭhaṃ nāma hoti[Pg.223]. Sabbābhibhunti sabbā khandhāyatanadhātuyo ca tayo bhave ca abhibhavitvā ṭhitaṃ. Sabbavidunti taṃ vuttappakāraṃ sabbaṃ viditaṃ pākaṭaṃ katvā ṭhitaṃ. Sabbesu dhammesūti tesveva dhammesu taṇhādiṭṭhilepehi anupalittaṃ. Sabbañjahanti tadeva sabbaṃ tattha chandarāgappahānena jahitvā ṭhitaṃ. Taṇhakkhaye vimuttanti taṇhakkhayasaṅkhāte nibbāne tadārammaṇāya vimuttiyā vimuttaṃ. Dasamaṃ.

244. Dans le dixième (sutta) : « Qui fait l'éloge » (vaṇṇavādī) signifie « qui parle des bienfaits ». « Ce qui est passé est abandonné » signifie que, par l'abandon du désir et de la passion pour les cinq agrégats passés, ceux-ci sont dits abandonnés. « Le futur » signifie que les cinq agrégats futurs y sont également dits délaissés par le renoncement au désir et à la passion. « Vainqueur de tout » (sabbābhibhū) signifie celui qui demeure après avoir surmonté tous les agrégats, les bases, les éléments et les trois mondes. « Qui connaît tout » (sabbavidū) signifie celui qui demeure ayant rendu tout cela, tel que décrit, connu et manifeste. « En toutes choses » (sabbesu dhammesu) signifie non souillé par les enduits de la soif et des vues fausses dans ces mêmes phénomènes des trois mondes. « Qui délaisse tout » (sabbañjaha) signifie celui qui demeure ayant délaissé tout ce cycle des trois mondes par l'abandon du désir et de la passion. « Libéré dans la destruction de la soif » (taṇhakkhaye vimutta) signifie libéré par la délivrance du fruit (phala-vimutti) ayant pour objet le Nibbāna, appelé destruction de la soif. Dixième (Sutta).

11. Mahākappinasuttavaṇṇanā

11. Commentaire du Discours de Mahākappina

245. Ekādasame mahākappinoti evaṃnāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero. So kira gihikāle kukkuṭavatīnagare tiyojanasatikaṃ rajjaṃ akāsi. Pacchimabhavikattā pana tathārūpaṃ sāsanaṃ sotuṃ ohitasoto vicarati. Athekadivasaṃ amaccasahassaparivuto uyyānakīḷikaṃ agamāsi. Tadā ca majjhimadesato jaṅghavāṇijā taṃ nagaraṃ gantvā, bhaṇḍaṃ paṭisāmetvā, ‘‘rājānaṃ passissāmā’’ti paṇṇākārahatthā rājakuladvāraṃ gantvā, ‘‘rājā uyyānaṃ gato’’ti sutvā, uyyānaṃ gantvā, dvāre ṭhitā, paṭihārassa ārocayiṃsu. Atha rañño nivedite rājā pakkosāpetvā niyyātitapaṇṇākāre vanditvā ṭhite, ‘‘tātā, kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Sāvatthito devā’’ti. ‘‘Kacci vo raṭṭhaṃ subhikkhaṃ, dhammiko rājā’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Atthi pana tumhākaṃ dese kiñci sāsana’’nti? ‘‘Atthi, deva, na pana sakkā ucchiṭṭhamukhehi kathetu’’nti. Rājā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā dasabalābhimukhā añjaliṃ paggaṇhitvā, ‘‘deva, amhākaṃ dese buddharatanaṃ nāma uppanna’’nti āhaṃsu. Rañño ‘‘buddho’’ti vacane sutamatte sakalasarīraṃ pharamānā pīti uppajji. Tato ‘‘buddhoti, tātā, vadathā’’ti? Āha. ‘‘Buddhoti deva vadāmā’’ti. Evaṃ tikkhattuṃ vadāpetvā, ‘‘buddhoti padaṃ aparimāṇaṃ, nāssa sakkā parimāṇaṃ kātu’’nti tasmiṃyeva pasanno satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Deva dhammaratanaṃ nāma uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Saṅgharatanaṃ deva uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ [Pg.224] datvā dinnabhāvaṃ paṇṇe likhitvā, ‘‘tātā, deviyā santikaṃ gacchathā’’ti pesesi. Tesu gatesu amacce pucchi, ‘‘tātā, buddho loke uppanno, tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Deva tumhe kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Mayampi pabbajissāmā’’ti. Te sabbepi gharaṃ vā kuṭumbaṃ vā anapaloketvā ye asse āruyha gatā, teheva nikkhamiṃsu.

245. Dans le onzième récit, Mahākappina est le nom d'un grand théra qui, ayant atteint le pouvoir des connaissances directes, figure parmi les quatre-vingts grands disciples. On raconte que, lorsqu'il était laïc, il régnait sur un royaume de trois cents lieues dans la cité de Kukkuṭavatī. En raison du fait qu'il s'agissait de sa dernière existence, il parcourait son royaume l'oreille attentive pour entendre une nouvelle concernant un tel Enseignement. Un jour, entouré de mille ministres, il se rendit au parc pour s'y divertir. À cette époque, des marchands itinérants venant de la Région Centrale arrivèrent dans cette ville ; après avoir entreposé leurs marchandises, ils se dirent : « Nous irons voir le roi », et se rendirent à la porte de la demeure royale, les mains chargées de présents. Apprenant que le roi était allé au parc, ils s'y rendirent et, se tenant à la porte, en informèrent le garde. Lorsque cela fut annoncé au roi, celui-ci les fit appeler ; après qu'ils eurent offert leurs présents et se furent tenus devant lui en le saluant, il leur demanda : « Mes amis, d'où venez-vous ? » — « De Sāvatthī, ô divinité. » — « Votre pays est-il prospère et le roi est-il juste ? » — « Oui, ô divinité. » — « Y a-t-il quelque nouvelle dans votre pays ? » — « Il y en a une, ô divinité, mais il n'est pas possible de la dire avec une bouche qui vient de manger. » Le roi fit donner de l'eau avec un broc d'or. Après s'être rincé la bouche, ils joignirent les mains en direction du Possesseur des Dix Forces et dirent : « Ô divinité, le Joyau du Bouddha est apparu dans notre pays. » À la simple audition du mot « Bouddha », une joie intense envahit tout le corps du roi. Puis il demanda : « Mes amis, dites-vous qu'il y a un Bouddha ? » — « Nous disons qu'il y a un Bouddha, ô divinité. » Après leur avoir fait répéter cela trois fois, pensant que le terme « Bouddha » est sans limite et qu'il est impossible d'en mesurer la portée, il fut empli de foi en ce mot même, leur donna cent mille pièces et demanda de nouveau : « Quelle autre nouvelle y a-t-il ? » — « Ô divinité, le Joyau du Dhamma est apparu. » Entendant cela, il prit leur confirmation trois fois de la même manière, donna encore cent mille pièces et demanda à nouveau : « Quelle autre nouvelle y a-t-il ? » — « Le Joyau du Sangha est apparu, ô divinité. » Entendant cela aussi, il prit leur confirmation trois fois, donna encore cent mille pièces, fit inscrire l'acte de donation sur une feuille et les envoya en disant : « Mes amis, allez auprès de la reine. » Une fois qu'ils furent partis, il interrogea ses ministres : « Mes amis, le Bouddha est apparu dans le monde ; que ferez-vous ? » — « Ô divinité, que désirez-vous faire, vous ? » — « Pour ma part, je vais renoncer au monde. » — « Nous aussi, nous renoncerons au monde. » Tous, sans même informer leur famille ou se soucier de leurs biens, partirent sur les chevaux mêmes qu'ils montaient.

Vāṇijā anojādeviyā santikaṃ gantvā paṇṇaṃ dassesuṃ. Sā vācetvā ‘‘raññā tumhākaṃ bahū kahāpaṇā dinnā, kiṃ tumhehi kataṃ, tātā’’ti? Pucchi. ‘‘Piyasāsanaṃ devi ānīta’’nti. ‘‘Amhepi sakkā, tātā, suṇāpetu’’nti. ‘‘Sakkā devi, ucchiṭṭhamukhehi pana vattuṃ na sakkā’’ti. Sā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā rañño ārocitanayeneva ārocesuṃ. Sāpi sutvā uppannapāmojjā teneva nayena ekekasmiṃ pade tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā paṭiññāgaṇanāya tīṇi tīṇi katvā navasatasahassāni adāsi. Vāṇijā sabbānipi dvādasasatasahassāni labhiṃsu. Atha ne ‘‘rājā kahaṃ, tātā’’ti, pucchi. ‘‘Pabbajissāmīti nikkhanto devī’’ti. ‘‘Tena hi, tātā, tumhe gacchathā’’ti te uyyojetvā raññā saddhiṃ gatānaṃ amaccānaṃ mātugāme pakkosāpetvā, ‘‘tumhe attano sāmikānaṃ gataṭṭhānaṃ jānātha ammā’’ti pucchi. ‘‘Jānāma ayye, raññā saddhiṃ uyyānakīḷikaṃ gatā’’ti. Āma gatā, tattha pana gantvā, ‘‘buddho uppanno, dhammo uppanno, saṅgho uppanno’’ti sutvā, ‘‘dasabalassa santike pabbajissāmā’’ti gatā. ‘‘Tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Tumhe pana ayye kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmi, na tehi vantavamanaṃ jivhagge ṭhapeyya’’nti. ‘‘Yadi evaṃ, mayampi pabbajissāmā’’ti sabbā rathe yojāpetvā nikkhamiṃsu.

Les marchands se rendirent auprès de la reine Anojā et lui montrèrent la lettre. Après l'avoir lue, elle demanda : « Le roi vous a donné de nombreuses pièces d'or ; qu'avez-vous fait, mes amis ? » — « Reine, nous avons apporté une nouvelle précieuse. » — « Mes amis, est-il possible de me la faire entendre aussi ? » — « C'est possible, ô reine, mais il n'est pas possible de la dire avec une bouche qui vient de manger. » Elle fit donner de l'eau avec un broc d'or. Après s'être rincé la bouche, ils l'informèrent de la même manière qu'ils l'avaient fait pour le roi. Elle aussi, en entendant cela, fut saisie de ravissement et, procédant de la même façon, prit leur confirmation trois fois pour chaque terme ; pour chaque confirmation, elle leur donna trois fois ce que le roi avait donné, soit neuf cent mille pièces au total. Les marchands reçurent en tout un million deux cent mille pièces. Puis elle leur demanda : « Mes amis, où est le roi ? » — « Ô reine, il est parti pour renoncer au monde. » — « Dans ce cas, mes amis, allez », dit-elle en les congédiant. Elle fit alors appeler les épouses des ministres qui étaient partis avec le roi et leur demanda : « Mesdames, savez-vous où sont allés vos maris ? » — « Nous le savons, noble dame ; ils sont allés au parc avec le roi pour s'y divertir. » — « Oui, ils y sont allés ; mais arrivés là-bas, ayant appris que le Bouddha, le Dhamma et le Sangha sont apparus, ils sont partis pour renoncer au monde auprès du Possesseur des Dix Forces. Que ferez-vous ? » — « Et vous, noble dame, que désirez-vous faire ? » — « Je vais renoncer au monde ; je ne garderai pas sur le bout de ma langue ce qu'ils ont rejeté comme un vomissement. » — « S'il en est ainsi, nous aussi nous renoncerons au monde. » Et toutes partirent après avoir fait atteler les chars.

Rājāpi amaccasahassena saddhiṃ gaṅgāya tīraṃ pāpuṇi. Tasmiñca samaye gaṅgā pūrā hoti. Atha naṃ disvā, ‘‘ayaṃ gaṅgā pūrā caṇḍamacchākiṇṇā, amhehi saddhiṃ āgatā dāsā vā manussā vā natthi, ye no nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā katvā dadeyyuṃ, etassa pana satthu guṇā nāma heṭṭhā avīcito upari yāva bhavaggā patthaṭā, sace esa satthā sammāsambuddho, imesaṃ assānaṃ khurapiṭṭhāni mā tementū’’ti udakapiṭṭhena asse pakkhandāpesuṃ[Pg.225]. Ekaassassāpi khurapiṭṭhamattaṃ na temi, rājamaggena gacchantā viya paratīraṃ patvā purato aññaṃ mahānadiṃ pāpuṇiṃsu. Tattha aññā saccakiriyā natthi, tāya eva saccakiriyāya tampi aḍḍhayojanavitthāraṃ nadiṃ atikkamiṃsu. Atha tatiyaṃ candabhāgaṃ nāma mahānadiṃ patvā tampi tāya eva saccakiriyāya atikkamiṃsu.

Le roi parvint également sur la rive du Gange avec ses mille ministres. À ce moment-là, le Gange était en pleine crue. Le voyant, il se dit : « Ce Gange est plein et grouille de poissons féroces ; il n'y a avec nous ni serviteurs ni hommes qui pourraient nous construire une barque ou un radeau. Cependant, les vertus du Maître s'étendent depuis l'enfer Avīci en bas jusqu'au sommet de l'existence en haut. Si ce Maître est véritablement le pleinement et parfaitement Éveillé, que les sabots de ces chevaux ne soient pas mouillés ! » Et ils lancèrent les chevaux sur la surface de l'eau. Pas même le dessus du sabot d'un seul cheval ne fut mouillé ; comme s'ils allaient sur une route royale, ils atteignirent l'autre rive et arrivèrent devant une autre grande rivière. Là, il n'y eut pas d'autre acte de vérité ; par ce même acte de vérité, ils traversèrent aussi cette rivière large d'une demi-lieue. Puis, atteignant une troisième grande rivière nommée Candabhāga, ils la traversèrent également par ce même acte de vérité.

Satthāpi taṃdivasaṃ paccūsasamaye mahākaruṇāsamāpattito vuṭṭhāya lokaṃ olokento ‘‘ajja mahākappino tiyojanasatikaṃ rajjaṃ pahāya amaccasahassaparivāro mama santike pabbajituṃ āgacchatī’’ti disvā, ‘‘mayā tesaṃ paccuggamanaṃ kātuṃ yutta’’nti pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā, bhikkhusaṅghaparivāro sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā, pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto sayameva pattacīvaraṃ gahetvā, ākāse uppatitvā candabhāgāya nadiyā tīre tesaṃ uttaraṇatitthassa abhimukhe ṭhāne mahānigrodharukkho atthi, tattha pallaṅkena nisīditvā parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā chabbaṇṇabuddharasmiyo vissajjesi. Te tena titthena uttarantā ca chabbaṇṇabuddharasmiyo ito cito ca vidhāvantiyo olokentā dasabalassa puṇṇacandasassirikaṃ mukhaṃ disvā, ‘‘yaṃ satthāraṃ uddissa mayaṃ pabbajitā, addhā so eso’’ti dassaneneva niṭṭhaṃ gantvā diṭṭhaṭṭhānato paṭṭhāya onatā vandamānā āgamma satthāraṃ vandiṃsu. Rājā gopphakesu gahetvā satthāraṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdi saddhiṃ amaccasahassena. Satthā tesaṃ dhammaṃ kathesi. Desanāpariyosāne sabbe arahatte patiṭṭhāya satthāraṃ pabbajjaṃ yāciṃsu. Satthā ‘‘pubbe ime cīvaradānassa dinnattā attano cīvarāni gahetvāva āgatā’’ti suvaṇṇavaṇṇaṃ hatthaṃ pasāretvā, ‘‘etha bhikkhavo svākkhāto dhammo, caratha brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti āha. Sāva tesaṃ āyasmantānaṃ pabbajjā ca upasampadā ca ahosi, vassasaṭṭhikattherā viya satthāraṃ parivārayiṃsu.

Le Maître aussi, ce jour-là, au moment de l'aube, s'étant levé de l'absorption de la grande compassion et observant le monde, vit : « Aujourd'hui, Mahākappina, abandonnant un royaume de trois cents lieues et entour de mille ministres, vient

Anojāpi devī rathasahassaparivārā gaṅgātīraṃ patvā rañño atthāya ābhataṃ nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā adisvā attano byattatāya cintesi – ‘‘rājā saccakiriyaṃ katvā gato bhavissati, so pana satthā na kevalaṃ tesaṃyeva [Pg.226] atthāya nibbatto, sace so satthā sammāsambuddho, amhākaṃ rathā mā udake nimujjiṃsū’’ti udakapiṭṭhe rathe pakkhandāpesi. Rathānaṃ nemivaṭṭimattampi na temi. Dutiyatatiyanadīpi teneva saccakārena uttaramānāyeva nigrodharukkhamūle satthāraṃ addasa. Satthā ‘‘imāsaṃ attano sāmike passantīnaṃ chandarāgo uppajjitvā maggaphalānaṃ antarāyaṃ kareyya, so evaṃ kātuṃ na sakkhissatī’’ti yathā aññamaññe na passanti, tathā akāsi. Tā sabbāpi titthato uttaritvā dasabalaṃ vanditvā nisīdiṃsu. Satthā tāsaṃ dhammaṃ kathesi, desanāpariyosāne sabbāpi sotāpattiphale patiṭṭhāya aññamaññe passiṃsu. Satthā ‘‘uppalavaṇṇā āgacchatū’’ti cintesi. Therī āgantvā sabbā pabbājetvā ādāya bhikkhunīnaṃ upassayaṃ gatā. Satthā bhikkhusahassaṃ gahetvā ākāsena jetavanaṃ agamāsi. Imaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘mahākappinoti evaṃ nāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero’’ti.

La reine Anojā aussi, entoure de mille chars, arriva sur la rive du Gange. Ne voyant ni bateau ni radeau apport pour le roi, elle rflchit avec sagesse : « Le roi a d passer en faisant un acte de vrit. Ce Matre n'est pas apparu uniquement pour eux ; si ce Matre est le Parfaitement veill, que nos chars ne s'enfoncent pas dans l'eau. » Elle lana les chars sur l'eau. Mme le bord des jantes ne fut pas mouill. Traversant de la mme manire par un acte de vrit les deuxime et troisime rivires, elle vit le Matre au pied du banian. Le Matre pensa : « Si elles voient leurs maris, le dsir et l'attachement pourraient natre en elles et faire obstacle aux fruits des sentiers ; il ne doit pas en tre ainsi. » Il fit en sorte qu'ils ne puissent pas se voir mutuellement. Elles accostrent toutes, rendirent hommage au Dtenteur des Dix Forces et s'assirent. Le Matre leur enseigna le Dhamma.

Janetasminti janite pajāyāti attho. Ye gottapaṭisārinoti ye ‘‘mayaṃ vāseṭṭhā gotamā’’ti gottaṃ paṭisaranti paṭijānanti, tesaṃ khattiyo seṭṭhoti attho. Vijjācaraṇasampannoti aṭṭhahi vijjāhi ceva pannarasadhammabhedena caraṇena ca samannāgato. Tapatīti virocati. Jhāyī tapati brāhmaṇoti khīṇāsavabrāhmaṇo duvidhena jhānena jhāyamāno tapati virocati. Tasmiṃ pana khaṇe kāludāyitthero duvidhena jhānena jhāyamāno avidūre nisinno hoti. Buddho tapatīti sabbaññubuddho virocati. Sabbamaṅgalagāthā kiresā. Bhātikarājā kira ekaṃ pūjaṃ kāretvā ācariyakaṃ āha – ‘‘tīhi ratanehi amuttaṃ ekaṃ jayamaṅgalaṃ vadathā’’ti. So tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sammasitvā imaṃ gāthaṃ vadanto ‘‘divā tapati ādicco’’ti vatvā atthaṅgamentassa sūriyassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Rattimābhāti candimā’’ti, uṭṭhahantassa candassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Sannaddho khattiyo tapatī’’ti rañño añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Jhāyī tapati brāhmaṇo’’ti bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Buddho tapati tejasā’’ti vatvā pana mahācetiyassa añjaliṃ paggaṇhi. Atha naṃ rājā ‘‘mā hatthaṃ otārehī’’ti ukkhittasmiṃyeva hatthe sahassaṃ ṭhapesi. Ekādasamaṃ.

« Dans la progniture » signifie parmi les tres ns. « Ceux qui se rclament de leur lignage » dsigne ceux qui disent : « Nous sommes des Vāseᅩᅩhas ou des Gotamas » ; le sens est que parmi eux, le Khattiya est le meilleur. « Pourvu de science et de conduite » signifie dot des huit sciences et de la conduite divise en quinze catgories. « Il brille » signifie qu'il resplendit. « Le br

12. Sahāyakasuttavaṇṇanā

12. Commentaire du Sahāyakasutta.

246. Dvādasame [Pg.227] cirarattaṃsametikāti dīgharattaṃ saṃsanditvā sametvā ṭhitaladdhino. Te kira pañcajātisatāni ekatova vicariṃsu. Sameti nesaṃ saddhammoti idāni imesaṃ ayaṃ sāsanadhammo saṃsandati sameti. Dhamme buddhappavediteti buddhena pavedite dhamme etesaṃ sāsanadhammo sobhatīti attho. Suvinītā kappinenāti attano upajjhāyena ariyappavedite dhamme suṭṭhu vinītā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dvādasamaṃ.

246. Dans le douzime, « associs depuis longtemps » signifie ceux qui ont persist dans leurs vues aprs s'tre frquents durant une longue priode. On dit qu'ils ont voyag ensemble pendant cinq cents existences. « Leur bon Dhamma s'accorde » :

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé. Saṃyuttanikāye Dans le Saṃyutta Nikāya. Nidānavagga-aṭṭhakathā Commentaire du Nidānavagga (Nidānavagga-aṭṭhakathā). 1. Nidānasaṃyuttaṃ 1. Le Nidāna Saṃyutta. 1. Buddhavaggo 1. Le Chapitre du Bouddha (Buddhavagga). 1. Paṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā 1. Explication du Discours sur la Production Conditionnée (Paṭiccasamuppādasutta). 1. Evaṃ [Pg.1] me sutanti – nidānavagge paṭhamaṃ paṭiccasamuppādasuttaṃ. Tatrāyaṃ anupubbapadavaṇṇanā – tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesīti, ettha tatrāti desakālaparidīpanaṃ. Tañhi ‘‘yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye, yasmiñca jetavane viharati, tatra jetavane’’ti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle ca dhammaṃ bhāsati. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’tiādi (udā. 10) cettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte, avadhāraṇe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhūpagatoti bhikkhū’’tiādinā (pārā. 45; vibha. 510) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi, abhāsi, sambodhesi, ayamettha attho. Aññatra pana ñāpanepi hoti. Yathāha – ‘‘āmantayāmi [Pg.2] vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave’’ti. Pakkosanepi. Yathāha – ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, mama vacanena sāriputtaṃ āmantehī’’ti (a. ni. 9.11). Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tañca bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhattā vuttaṃ. Bhikkhanasīlatāguṇayuttopi hi bhikkhu, bhikkhanadhammatāguṇayuttopi bhikkhane sādhukāritāguṇayuttopīti saddavidū maññanti. Tena ca tesaṃ bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitavuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. ‘‘Bhikkhavo’’ti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano abhimukhe karonto teneva kathetukamyatādīpakena nesaṃ vacanena sotukamyataṃ janeti, teneva ca sambodhanatthena sādhukaṃ manasikārepi niyojeti. Sādhukaṃ manasikārāyattā hi sāsanasampatti. 1. « Ainsi ai-je entendu » — ceci est le premier discours, le Paṭiccasamuppādasutta, dans le Nidānavagga. Voici l'explication successive des mots : dans l'expression « tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi » (là, le Bienheureux s'adressa aux moines), le terme « tatra » (là) sert à indiquer le lieu et le temps. En effet, il indique « en ce temps où le Bienheureux résidait, en ce temps-là » et « dans ce bois de Jeta où il résidait, dans ce bois de Jeta-là ». Ou bien, il indique le lieu et le temps appropriés pour l'enseignement à délivrer. Car le Bienheureux ne donne pas d'enseignement dans un lieu ou à un moment inapproprié. Le passage commençant par « Il n'est pas encore temps, Bāhiya » en est la preuve ici. Le mot « kho » est une particule employée soit comme simple ornement de phrase (padapūraṇa), soit pour marquer l'emphase ou le temps. « Bhagavā » est un terme désignant celui qui est vénéré par le monde. « Bhikkhū » désigne les personnes aptes à écouter l'enseignement. De plus, ici, le sens du mot doit être compris selon la méthode suivante : « un moine (bhikkhu) est ainsi appelé parce qu'il mendie (bhikkhako) » ou « parce qu'il s'est engagé dans la pratique de la mendicité (bhikkhācariya) ». « Āmantesi » signifie qu'il a appelé, qu'il a parlé ou qu'il a interpellé ; tel est le sens ici. Ailleurs, ce terme est aussi utilisé dans le sens d'informer, comme il est dit : « Je vous informe, ô moines ; je vous fais savoir, ô moines ». Il est aussi utilisé pour convoquer, comme il est dit : « Viens, moine, va appeler Sāriputta de ma part ». Le mot « Bhikkhavo » (ô moines) est une forme d'interpellation. Il est employé en raison de l'accomplissement de qualités telles que l'habitude de la mendicité. En effet, les experts en linguistique considèrent qu'un moine est celui qui possède la qualité de mendier par habitude, par nature ou par excellence dans l'acte de mendier. Par ce mot soulignant leur habitude de mendicité, le Bienheureux expose le mode de vie pratiqué par les gens de condition basse ou élevée, réprimant ainsi l'orgueil (causé par la lignée) ou le sentiment d'infériorité. Par ce mot « Bhikkhavo », prononcé avec un regard et un cœur empreints de compassion, il les fait se tourner vers lui ; par ce même mot qui exprime le désir de parler, il suscite en eux le désir d'écouter, et par cette interpellation, il les incite à une attention correcte (manasikāra). Car la réussite dans la Dispensation (sāsana) dépend d'une attention correcte. Aparesupi devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce? Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā, parisāya jeṭṭhā bhikkhū paṭhamaṃ uppannattā, seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthucariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca, āsannā tattha nisinnesu satthusantikattā, sadāsannihitā satthusantikāvacarattāti. Apica te dhammadesanāya bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato. Visesato ca ekacce bhikkhūyeva sandhāya ayaṃ desanāpīti evaṃ āmantesi. Alors que d'autres êtres, dieux et humains, étaient présents, pourquoi s'est-il adressé uniquement aux moines ? C'est en raison de leur antériorité, de leur excellence, de leur proximité et de leur présence constante. En effet, l'enseignement du Bienheureux est commun à toute l'assemblée, mais parmi l'assemblée, les moines sont les aînés car ils furent les premiers formés ; ils sont excellents car, ayant renoncé à la vie domestique, ils suivent la conduite du Maître et sont les réceptacles de l'intégralité de la Dispensation ; ils sont proches car, parmi ceux assis là, ils sont les plus près du Maître ; et ils sont constamment présents car ils demeurent dans l'entourage immédiat du Maître. De plus, ils sont les réceptacles de l'enseignement parce qu'ils pratiquent conformément aux instructions. Et parce que cet enseignement a été donné spécifiquement en considération de certains moines, il s'est ainsi adressé à eux. Kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desesīti? Satijananatthaṃ. Bhikkhū aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti. Te anāmantetvā dhamme desiyamāne ‘‘ayaṃ desanā kiṃnidānā kiṃpaccayā katamāya aṭṭhuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ, na vā gaṇheyyuṃ, tena nesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti. Mais pourquoi le Bienheureux, en enseignant le Dhamma, a-t-il d'abord interpellé les moines au lieu de prêcher directement le Dhamma ? C'est pour susciter la vigilance. Les moines, bien qu'assis là, peuvent être distraits, penser à autre chose, réfléchir à un enseignement précédent ou méditer sur leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna). S'il enseignait le Dhamma sans les avoir interpellés, ils ne pourraient pas discerner : « Quelle est l'origine de cet enseignement ? Quelle en est la cause ? Pour quelle occasion a-t-il été donné ? ». Ainsi, ils pourraient soit mal comprendre, soit ne pas saisir du tout. C'est pourquoi, afin de susciter leur vigilance, le Bienheureux les interpelle d'abord, puis enseigne le Dhamma. Bhadanteti gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā. Apicettha ‘‘bhikkhavo’’ti vadamāno bhagavā bhikkhū ālapati. ‘‘Bhadante’’ti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā hi ‘‘bhikkhavo’’ti bhagavā ābhāsati, ‘‘bhadante’’ti [Pg.3] paccābhāsanti. ‘‘Bhikkhavo’’ti paṭivacanaṃ dāpeti, ‘‘bhadante’’ti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi, te. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ patiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti, bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ avoca. Ettāvatā yaṃ āyasmatā ānandena atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakaparisāpadesappaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā. « Bhadante » (Vénérable Seigneur) est une expression de respect ou une réponse donnée au Maître. Ici, en disant « Bhikkhavo », le Bienheureux appelle les moines. En disant « Bhadante », les moines lui répondent. Ainsi, par le mot « Bhikkhavo », le Bienheureux s'exprime en premier, et par le mot « Bhadante », ils répondent. « Te bhikkhū » désigne les moines que le Bienheureux a interpellés. « Bhagavato paccessosuṃ » signifie qu'ils ont répondu à l'appel du Bienheureux, ce qui veut dire qu'ils se sont tournés vers lui, ont écouté attentivement et ont accepté ses paroles avec respect. « Bhagavā etadavoca » signifie que le Bienheureux a alors prononcé l'intégralité du discours qui devait être dit. À ce point se termine l'explication du Nidāna (le prologue) qui fut énoncé par le vénérable Ānanda pour rendre ce discours, riche en sens et en forme et révélateur de la profondeur de la connaissance du Bouddha, plus facile à appréhender, en l'ornant des indications de temps, de lieu, de l'instructeur et de l'assemblée. Idāni paṭiccasamuppādaṃ votiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa saṃvaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicāressāma. Cattāro hi suttanikkhepā – attajjhāsayo, parajjhāsayo, pucchāvasiko, aṭṭhuppattikoti. Tattha yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva katheti, seyyathidaṃ – dasabalasuttantahārako candopama-vīṇopama-sammappadhāna-iddhipāda-indriyabala-bojjhaṅgamaggaṅga-suttantahārakoti evamādīni, tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo. À présent, l'occasion est venue d'expliquer le discours tel qu'il a été exposé par le Bienheureux, commençant par « Ô moines, la production conditionnée... ». Puisque l'explication d'un discours devient claire lorsqu'on examine les circonstances de sa présentation (suttanikkhepa), nous allons d'abord examiner ces circonstances. Il existe quatre types de présentation des discours : par sa propre inclination (attajjhāsayo), par l'inclination d'autrui (parajjhāsayo), en réponse à une question (pucchāvasiko), ou en raison d'un événement spécifique (aṭṭhuppattiko). Parmi ceux-là, les discours que le Bienheureux prêche de lui-même, sans y être invité par autrui, uniquement par sa propre intention, sont appelés « présentations par sa propre inclination » (attajjhāsayo nikkhepo) ; par exemple : la collection des discours sur les dix forces (Dasabala), les discours Candopama, Vīṇopama, les efforts corrects, les bases du pouvoir spirituel, les facultés, les forces, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācanīyā dhammā. Yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttariṃ āsavānaṃ khaye vineyya’’nti (saṃ. ni. 4.121; ma. ni. 3.416) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ nijjhānakkhamaṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca apekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni, seyyathidaṃ – cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, anattalakkhaṇasuttaṃ, āsīvisopamasuttaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti, evamādīni, tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo. Quant aux discours prêchés après avoir considéré l'inclination, les aspirations, la maturité d'esprit et la capacité de compréhension d'autrui, comme dans la pensée : « Les facultés de Rāhula menant à la libération sont mûres. Et si je guidais Rāhula plus loin vers la destruction des souillures ? », ils sont appelés « présentations par l'inclination d'autrui » (parajjhāsayo nikkhepo). Par exemple : le Cūḷarāhulovāda Sutta, le Mahārāhulovāda Sutta, le Dhammacakkappavattana Sutta, l'Anattalakkhaṇa Sutta, l'Āsīvisopama Sutta et le Dhātuvibhaṅga Sutta. Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā cattāro vaṇṇā nāgā supaṇṇā gandhabbā asurā yakkhā mahārājāno tāvatiṃsādayo devā mahābrahmāti evamādayo ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgāti, bhante, vuccanti – (saṃ. ni. 5.202) nīvaraṇā nīvaraṇāti, bhante, vuccanti – ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā, kiṃsūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 183) nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni [Pg.4] kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni, yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta, mārasaṃyutta, brahmasaṃyutta, sakkapañha, cūḷavedalla, mahāvedalla, sāmaññaphalaāḷavaka, sūciloma, kharalomasuttādīni, tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo. Ayant approché le Bienheureux, les quatre assemblées, les quatre classes sociales, les nāgas, les supaṇṇas, les gandhabbas, les asuras, les yakkhas, les quatre grands rois, les devas tels que ceux des Tāvatiṃsa et les Grands Brahmas posent des questions telles que : « Vénérable, on parle des facteurs d'éveil (bojjhaṅgā), que sont-ils ? » (Saṃ. Ni. 5.202) ; « Vénérable, on parle des obstacles (nīvaraṇā), que sont-ils ? » ; « Vénérable, s'agit-il vraiment des cinq agrégats d'attachement ? » ; « Quelle est la meilleure richesse d'un homme en ce monde ? » (Saṃ. Ni. 1.246 ; Su. Ni. 183). L'enseignement donné par le Bienheureux ainsi questionné — comme le Bojjhaṅgasaṃyutta et autres, ou encore les Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañha, Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sāmaññaphala, Āḷavaka, Sūciloma, et Kharaloma Suttas — est appelé l'introduction fondée sur une question (pucchāvasika nikkhepa). Yāni pana tāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni, seyyathidaṃ – dhammadāyādaṃ. Cūḷasīhanādasuttaṃ puttamaṃsūpamaṃ dārukkhandhūpamaṃ aggikkhandhūpamaṃ pheṇapiṇḍūpamaṃ pāricchattakūpamanti evamādīni, tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo. Quant aux enseignements donnés en raison d'une circonstance particulière qui s'est produite, tels que le Dhammadāyāda Sutta, le Cūḷasīhanādasutta, le Puttamaṃsūpama, le Dārukkhandhūpama, l'Aggikkhandhūpama, le Pheṇapiṇḍūpama, le Pāricchattakūpama, etc., leur introduction est appelée fondée sur une circonstance (aṭṭhuppattika nikkhepa). Evametesu catūsu nikkhepesu imassa paṭiccasamuppādasuttassa parajjhāsayo nikkhepo. Parapuggalajjhāsayavasena hidaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katamesaṃ puggalānaṃ ajjhāsayavasenāti? Ugghaṭitaññūnaṃ. Cattāro hi puggalā ugghaṭitaññū vipañcitaññū neyyo padaparamoti. Tattha yassa puggalassa saha udāhaṭavelāya dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo ugghaṭitaññū. Yassa puggalassa saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū. Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto, kalyāṇamitte sevato, bhajato, payirupāsato, anupubbena dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo neyyo. Yassa puggalassa bahumpi suṇato, bahumpi dhārayato, bahumpi vācayato na tāya jātiyā dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo padaparamo. Iti imesu catūsu puggalesu ugghaṭitaññūpuggalānaṃ ajjhāsayavasena idaṃ suttaṃ nikkhittaṃ. Parmi ces quatre types d'introductions, celle de ce Paṭiccasamuppāda Sutta est l'introduction fondée sur l'inclinaison d'autrui (parajjhāsaya nikkhepa). Le Bienheureux l'a en effet exposée en vertu de l'inclinaison d'autres personnes. Pour l'inclinaison de quelles personnes ? Pour ceux qui comprennent instantanément (ugghaṭitaññū). Il existe en effet quatre types de personnes : celui qui comprend instantanément, celui qui comprend par le développement, celui qui doit être guidé, et celui pour qui les mots sont le maximum (padaparamo). Là, celui qui réalise la compréhension du Dhamma au moment même où l'enseignement est énoncé est appelé une personne qui comprend instantanément. Celui qui réalise la compréhension du Dhamma lorsque le sens de ce qui a été dit de façon concise est exposé en détail est appelé une personne qui comprend par le développement (vipañcitaññū). Celui qui réalise la compréhension du Dhamma progressivement par l'étude, l'interrogation, l'attention appropriée, et en fréquentant, suivant et servant des amis spirituels, est appelé une personne qui doit être guidée (neyyo). Celui pour qui, bien qu'il écoute beaucoup, retienne beaucoup ou récite beaucoup, la compréhension du Dhamma ne survient pas au cours de cette vie même, est appelé une personne pour qui les mots sont le maximum. Ainsi, ce sutta a été exposé en vertu de l'inclinaison des personnes qui comprennent instantanément. Tadā kira pañcasatā janapadavāsikā bhikkhū sabbeva ekacarā dvicarā ticarā catucarā pañcacarā sabhāgavuttino dhutaṅgadharā āraddhavīriyā yuttayogā vipassakā saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ paccayākāradesanaṃ patthayamānā sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkamitvā, vanditvā, rattakambalasāṇiyā parikkhipamānā viya desanaṃ paccāsīsamānā parivāretvā nisīdiṃsu. Tesaṃ ajjhāsayavasena bhagavā idaṃ suttaṃ ārabhi. Yathā hi cheko cittakāro aparikammakatabhittiṃ labhitvā, na āditova rūpaṃ samuṭṭhāpesi, mahāmattikalepādīhi pana bhittiparikammaṃ tāva katvā, kataparikammāya [Pg.5] bhittiyā rūpaṃ samuṭṭhāpeti, kataparikammaṃ pana bhittiṃ labhitvā, bhittiparikammabyāpāraṃ akatvā, raṅgajātāni yojetvā, vaṭṭikaṃ vā tūlikaṃ vā ādāya rūpameva samuṭṭhāpeti, evameva bhagavā akatābhinivesaṃ ādikammikakulaputtaṃ labhitvā nāssa āditova arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati, sīlasamādhikammassakatādiṭṭhisampadāya pana yojento pubbabhāgapaṭipadaṃ tāva ācikkhati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – À cette époque, dit-on, cinq cents moines résidant dans les provinces — se déplaçant seuls, par deux, par trois, par quatre ou par cinq, de conduite similaire, observant les pratiques austères, ardents dans l'effort, dévoués à la pratique et pratiquants de la vision profonde — désiraient l'enseignement sur le mode des conditions (paccayākāra), subtil et vide de soi. Le soir venu, ils approchèrent le Bienheureux, lui rendirent hommage et s'assirent autour de lui, s'attendant à un enseignement, comme s'ils étaient enveloppés par un rideau de velours rouge. C'est en vertu de leur inclinaison que le Bienheureux commença ce sutta. De même qu'un peintre habile, ayant reçu un mur non préparé, ne dessine pas de figures dès le début, mais prépare d'abord la surface avec de l'argile et d'autres enduits, et ne dessine les figures souhaitées que sur le mur préparé ; mais ayant reçu un mur déjà préparé, sans avoir besoin de faire ce travail de préparation, il mélange les couleurs, prend son pinceau ou son stylet et dessine directement les figures ; de la même manière, le Bienheureux, ayant rencontré un fils de bonne famille débutant qui n'a pas encore de fondations solides, ne lui enseigne pas dès le départ les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant. Mais, en l'engageant dans la perfection de la vertu, de la concentration et de la vision juste sur la propriété des actes, il lui enseigne d'abord la pratique préliminaire. À ce sujet, il a été dit : ‘‘Tasmātiha tvaṃ, bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā. Yato kho te, bhikkhu, sīlañca suvisuddhaṃ bhavissati diṭṭhi ca ujukā. Tato tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne tividhena bhāveyyāsi. Katame cattāro? Idha tvaṃ, bhikkhu, ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Bahiddhā vā kāye…pe… ajjhattabahiddhā vā kāye…pe… dhammesu dhammānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Yato kho tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ tividhena bhāvessasi, tato tuyhaṃ, bhikkhu, yā ratti vā divaso vā āgamissati, vuddhiyeva pāṭikaṅkhā kusalesu dhammesu, no parihānī’’ti (saṃ. ni. 5.369). « C'est pourquoi, ô moine, tu dois d'abord purifier le commencement même des états salutaires. Et quel est le commencement des états salutaires ? Une vertu bien purifiée et une vue droite. Quand ta vertu sera bien purifiée et ta vue droite, alors, ô moine, en t'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, tu devras cultiver les quatre fondements de l'attention de trois manières. Quels sont les quatre ? Ici, ô moine, demeure en observant le corps dans le corps, intérieurement, ardent, pleinement conscient et attentif, en écartant la convoitise et le chagrin à l'égard du monde. Ou extérieurement dans le corps... ou intérieurement et extérieurement dans le corps... demeure en observant les phénomènes dans les phénomènes, ardent, pleinement conscient et attentif, en écartant la convoitise et le chagrin à l'égard du monde. Quand, ô moine, en t'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, tu auras ainsi cultivé ces quatre fondements de l'attention de ces trois manières, alors, que vienne la nuit ou le jour, tu ne peux t'attendre qu'à la croissance dans les états salutaires, et non au déclin. » (Saṃ. Ni. 5.369). Evaṃ ādikammikakulaputtassa sīlakathāya parikammaṃ kathetvā, arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati. Ainsi, après avoir effectué la préparation du fils de bonne famille débutant par un discours sur la vertu, il lui enseigne les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant. Parisuddhasīlaṃ pana āraddhavīriyaṃ yuttayogaṃ vipassakaṃ labhitvā, nāssa pubbabhāgapaṭipadaṃ ācikkhati, ujukameva pana arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati. Ime pañcasatā bhikkhū pubbabhāgapaṭipadaṃ parisodhetvā ṭhitā sudhantasuvaṇṇasadisā suparimajjitamaṇikkhandhasannibhā, eko lokuttaramaggova nesaṃ anāgato. Iti tassāgamanatthāya satthā tesaṃ ajjhāsayaṃ apekkhamāno idaṃ suttaṃ ārabhi. Cependant, ayant trouvé un pratiquant de la vision profonde à la vertu pure, ardent dans l'effort et dévoué à la pratique, il ne lui enseigne pas la pratique préliminaire, mais lui enseigne directement les caractéristiques de la vision profonde, subtiles et vides, adaptées à son inclinaison, qui sont la cause immédiate de l'état d'Arahant. Ces cinq cents moines s'étaient établis dans la purification de la pratique préliminaire ; ils étaient comme de l'or purifié ou comme un bloc de rubis bien poli. Seul le sentier supramondain ne leur était pas encore parvenu. C'est donc en vue de l'obtention de celui-ci, et en considérant leur inclinaison, que le Maître commença ce sutta. Tattha [Pg.6] paṭiccasamuppādanti paccayākāraṃ. Paccayākāro hi aññamaññaṃ paṭicca sahite dhamme uppādeti. Tasmā paṭiccasamuppādoti vuccati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimaggato gahetabbo. Dans ce texte, « paṭiccasamuppāda » désigne le mode des conditions (paccayākāra). En effet, le mode des conditions produit des phénomènes associés en s'appuyant les uns sur les autres. C'est pourquoi on l'appelle « coproduction conditionnée ». Voici ici le résumé ; quant à l'exposé détaillé, il doit être tiré du Visuddhimagga. Voti ayaṃ vo-saddo paccatta-upayogakaraṇa-sampadāna-sāmivacana-padapūraṇesu dissati. ‘‘Kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’tiādīsu (ma. ni. 1.326; mahāva. 466) hi paccatte dissati. ‘‘Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo’’tiādīsu (ma. ni. 2.157) upayoge. ‘‘Na vo mama santike vatthabba’’ntiādīsu (ma. ni. 2.157) karaṇe. ‘‘Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.190) sampadāne. ‘‘Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita’’ntiādīsu (ma. ni. 1.345) sāmivacane. ‘‘Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā’’tiādīsu (ma. ni. 1.35) padapūraṇamatte. Idha panāyaṃ sampadāne daṭṭhabbo. Bhikkhaveti patissavena abhimukhībhūtānaṃ puna ālapanaṃ. Desessāmīti desanāpaṭijānanaṃ. Taṃ suṇāthāti taṃ paṭiccasamuppādaṃ taṃ desanaṃ mayā vuccamānaṃ suṇātha. Le terme « vo » est observé dans les sens du nominatif, de l'accusatif, de l'instrumental, du datif, du génitif et comme particule de remplissage. Dans des passages tels que « Ô Anuruddhas, êtes-vous unis et joyeux ? », il apparaît au nominatif. Dans « Allez, moines, je vous renvoie », il est à l'accusatif. Dans « Vous ne devez pas rester près de moi », il est à l'instrumental. Dans « Moines, je vous enseignerai le discours sur l'entrée dans la forêt », il est au datif. Dans « Sāriputta, les paroles de vous tous sont bien dites », il est au génitif. Dans « Car vous, les nobles, avez des actions corporelles pures », il n'est qu'un simple remplissage de vers. Ici, il doit être compris au datif. « Bhikkhave » est une nouvelle interpellation de ceux qui se sont approchés avec respect. « Desessāmi » est une déclaration d'intention d'enseigner. « Taṃ suṇātha » signifie « écoutez cette production interdépendante, cet enseignement tel qu'il est prononcé par moi ». Sādhukaṃ manasi karothāti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañca sādhusaddo āyācana-sampaṭicchana-sampahaṃsana-sundara-daḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (a. ni. 4.257; saṃ. ni. 4.65; 5.381) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu sādhu, sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane. Concernant « Sādhukaṃ manasi karotha », ici « sādhukaṃ » et « sādhu » ont le même sens. Le mot « sādhu » est utilisé pour l'imploration, l'acceptation, l'exultation, l'excellence et l'affermissement. Dans « S'il vous plaît, Seigneur, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma brièvement », il apparaît dans le sens d'imploration. Dans « Bien, Seigneur, répondit ce moine en se réjouissant des paroles du Bienheureux », il exprime l'acceptation. Dans « Bien, bien, Sāriputta », il exprime l'exultation. ‘‘Sādhu dhammarucī rājā, sādhu paññāṇavā naro; Sādhu mittānamaddubbho, pāpassa akaraṇaṃ sukha’’nti. – « Bon est le roi qui aime le Dhamma, bon est l'homme doué de sagesse ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, et l'absence de mal est source de bonheur ». Ādīsu (jā. 2.18.101) sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme āṇattiyantipi vuccati. Idha panāyaṃ ettheva daḷhīkamme āṇattiyā ca attho veditabbo, sundaratthepi vaṭṭati. Daḷhīkaraṇatthena hi ‘‘daḷhaṃ imaṃ dhammaṃ suṇātha, suggahitaṃ gaṇhantā’’, āṇattiatthena ‘‘mama āṇattiyā suṇātha’’ sundaratthena ‘‘sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāthā’’ti [Pg.7] etaṃ dīpitaṃ hoti. Manasi karothāti āvajjetha. Samannāharathāti attho. Avikkhittacittā hutvā nisāmetha, citte karothāti adhippāyo. Dans ces vers, il a le sens d'excellence. Dans « Eh bien, brahmane, écoute attentivement », le mot « sādhukaṃ » lui-même exprime l'affermissement ou un commandement. Ici, il doit être compris dans le sens d'affermissement et de commandement, bien qu'il soit aussi valable dans le sens d'excellence. Par l'idée d'affermissement : « Écoutez fermement ce Dhamma, en l'apprenant bien » ; par l'idée de commandement : « Écoutez par mon ordre » ; par l'idée d'excellence : « Écoutez ce Dhamma excellent et bénéfique ». « Manasi karotha » signifie « réfléchissez-y ». Cela signifie : « Portez-y votre attention ». L'intention est : « Écoutez avec un esprit non distrait, gardez-le dans votre cœur ». Idānettha taṃ suṇāthāti sotindriyavikkhepanivāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karothāti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepanivāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsagāhanivāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsagāhanivāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhāsu. Purimena ca ‘‘sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyo’’ti dīpeti, pacchimena ‘‘sāttho, tasmā manasi kātabbo’’ti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā, ‘‘yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro ca desanāgambhīro ca, tasmā suṇātha sādhukaṃ. Yasmā atthagambhīro ca paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karothā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Bhāsissāmīti desessāmi. ‘‘Taṃ suṇāthā’’ti ettha paṭiññātaṃ desanaṃ saṃkhittatova na desessāmi, apica kho vitthāratopi naṃ bhāsissāmīti vuttaṃ hoti. Saṅkhepavitthāravācakāni hi etāni padāni. Yathāha vaṅgīsatthero – À présent, « taṃ suṇātha » sert à empêcher la distraction de la faculté de l'ouïe. « Sādhukaṃ manasi karotha » sert à empêcher la distraction de la faculté mentale par l'application d'une attention ferme. Le premier empêche la saisie erronée des mots, le second empêche la saisie erronée du sens. Par le premier, il incite à l'écoute du Dhamma ; par le second, il incite à la rétention et à l'examen des enseignements entendus. Par le premier, il montre que « ce Dhamma possède une forme correcte, il doit donc être entendu » ; par le second, il montre qu'il « possède un sens profond, il doit donc être pris à cœur ». Ou bien, en liant le terme « sādhukaṃ » aux deux termes : « Puisque ce Dhamma est profond en termes de mots et d'enseignement, écoutez-le bien. Puisque ce Dhamma est profond en termes de sens et de réalisation, prenez-le bien à cœur ». « Bhāsissāmi » signifie « je vais enseigner ». Par « taṃ suṇātha », il est dit : « Je n'enseignerai pas seulement brièvement l'enseignement promis, mais je le dirai aussi en détail ». Car ces termes expriment à la fois la brièveté et le développement. Comme l'a dit le Vénérable Vaṅgīsa : ‘‘Saṃkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati; Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214; theragā. 1241); « Il enseigne de manière concise et parle aussi avec détails ; sa voix est comme celle d'un oiseau salika, il exprime son inspiration ». Evaṃ vutte ussāhajātā hutvā evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosuṃ satthu vacanaṃ sampaṭicchiṃsu, paṭiggahesunti vuttaṃ hoti. Suite à ces paroles, remplis d'enthousiasme, ces moines répondirent au Bienheureux : « Bien, Seigneur ». Ils acceptèrent les paroles du Maître et les reçurent avec respect. Atha nesaṃ bhagavā etadavoca – etaṃ idāni vattabbaṃ ‘‘katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’tiādiṃ sakalaṃ suttaṃ avoca. Tattha katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādoti kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhā hi pucchā adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanāpucchā vimaticchedanāpucchā anumatipucchā kathetukamyatāpucchāti, tāsaṃ idaṃ nānattaṃ – Ensuite, le Bienheureux leur dit ceci — il prononça alors tout le sutta commençant par : « Et qu'est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? ». Là, « Qu'est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? » est une question posée par désir d'expliquer. Il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment et la question par désir d'expliquer. Voici leurs distinctions : Katamā adiṭṭhajotanā pucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12)? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ. Tassa ñāṇāya dassanāya [Pg.8] tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā. Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu ? C'est lorsque la caractéristique naturelle est inconnue, non vue, non pesée, non examinée, non clarifiée et non manifestée. On pose alors une question pour la connaître, la voir, la peser, l'examiner, la clarifier et la manifester. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu. Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ. So aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā. Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu ? C'est lorsque la caractéristique naturelle est connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et manifestée. On pose alors une question pour en discuter avec d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu. Katamā vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando dveḷhakajāto – ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, so vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ vimaticchedanāpucchā. Qu'est-ce que la question pour trancher le doute ? C'est lorsque l'on est en proie à l'hésitation, à l'incertitude ou à l'indécision : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Comment est-ce ? ». On pose alors une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute. Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti, aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vāti, dukkhaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘‘etaṃ mama esohamasmi eso me attā’’ti, no hetaṃ bhanteti (saṃ. ni. 3.79). Ayaṃ anumatipucchā. Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment ? Le Bienheureux pose une question pour obtenir l'accord des moines : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Seigneur ». — « Ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Seigneur ». — « Ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il convenable de le considérer ainsi : « Ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi » ? » — « Certainement pas, Seigneur ». C'est la question pour obtenir l'assentiment. Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati – ‘‘cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti. Qu'est-ce que la question posée par le désir d'expliquer ? Le Bienheureux pose une question aux moines avec l'intention de donner l'explication : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont les quatre ? » C’est ce qu’on appelle la question par désir d'expliquer. Tattha buddhānaṃ purimā tisso pucchā natthi. Kasmā? Buddhānañhi tīsu addhāsu kiñci saṅkhataṃ addhāvimuttaṃ vā asaṅkhataṃ adiṭṭhaṃ ajotitaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ nāma natthi. Tena nesaṃ adiṭṭhajotanāpucchā natthi. Yaṃ pana bhagavatā attano ñāṇena paṭividdhaṃ, tassa aññena samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā saddhiṃ saṃsandanakiccaṃ natthi. Tenassa diṭṭhasaṃsandanāpucchā natthi. Yasmā panesa akathaṃkathī tiṇṇavicikiccho sabbadhammesu vihatasaṃsayo. Tenassa vimaticchedanāpucchā natthi. Itarā pana dve pucchā bhagavato atthi. Tāsu ayaṃ kathetukamyatā pucchāti veditabbā. Parmi celles-ci, les trois premières questions n'existent pas pour les Buddhas. Pourquoi ? Car pour les Buddhas, il n'existe rien, qu'il soit conditionné ou inconditionné (libéré du temps), à travers les trois périodes de temps, qui ne soit pas vu, illuminé, pesé, jugé, rendu manifeste ou élucidé par leur connaissance. C'est pourquoi la « question pour éclairer ce qui n'est pas vu » ne s'applique pas à eux. De plus, pour ce que le Bienheureux a pénétré par sa propre connaissance, il n'y a nul besoin de comparaison avec un autre ascète, un brahmane, un deva, Māra ou Brahmā. C'est pourquoi la « question pour comparer ce qui est vu » ne s'applique pas à lui. Enfin, puisqu'il est exempt de perplexité, qu'il a traversé le doute et qu'il a dissipé toute incertitude concernant tous les phénomènes, la « question pour trancher le doute » ne s'applique pas à lui. En revanche, les deux autres types de questions existent pour le Bienheureux. Parmi elles, celle-ci doit être comprise comme la « question par désir d'expliquer ». Idāni tāva pucchāya puṭṭhaṃ paccayākāraṃ vibhajanto avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārātiādimāha. Ettha ca yathā nāma ‘‘pitaraṃ kathessāmī’’ti āraddho [Pg.9] ‘‘tissassa pitā soṇassa pitā’’ti paṭhamataraṃ puttampi katheti, evameva bhagavā paccayaṃ kathetuṃ āraddho ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena saṅkhārādīnaṃ paccaye avijjādidhamme kathento paccayuppannampi kathesi. Āhāravaggassa pana pariyosāne ‘‘paṭiccasamuppādañca vo, bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhamme’’ti (saṃ. ni. 2.20) ubhayaṃ ārabhitvā ubhayampi kathesi. Idāni avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu pana avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti iminā nayena attho veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārena pana sabbākārasampannā anulomapaṭiccasamuppādakathā visuddhimagge kathitā, tasmā sā tattha kathitavaseneva gahetabbā. À présent, en analysant l'enchaînement des conditions (paccayākāra) interrogé par cette question, il dit : « Moines, de l'ignorance comme condition, les formations [surgissent] », et ainsi de suite. Ici, tout comme un homme qui, entreprenant de dire : « Je vais parler du père », finit par mentionner d'abord le fils en disant : « le père de Tissa, le père de Soṇa », de même le Bienheureux, ayant entrepris d'enseigner la condition (paccaya), en exposant les phénomènes tels que l'ignorance comme conditions des formations, expose également ce qui est produit par ces conditions (paccayuppanna). À la fin de la section sur la nourriture (Āhāravagga), il a exposé les deux en disant : « Moines, je vais vous enseigner l'origine dépendante et les phénomènes nés de l'origine dépendante ». Concernant l'expression « de l'ignorance comme condition, les formations », on doit comprendre le sens ainsi : l'ignorance est à la fois l'ignorance et la condition, d'où le terme « condition-ignorance ». C'est de cette condition qu'est l'ignorance que surgissent les formations. Ceci est un résumé ; quant à l'explication détaillée de l'origine dépendante dans l'ordre direct, pourvue de tous ses aspects, elle a été exposée dans le Visuddhimagga. Elle doit donc être consultée telle qu'elle y est expliquée. Paṭilomakathāyaṃ pana avijjāya tvevāti avijjāya tu eva. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃnirodhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāniyeva hontīti dassetuṃ saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādīni vatvā, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti āha. Tattha kevalassāti sakalassa, suddhassa vā, sattavirahitassāti attho. Dukkhakkhandhassāti dukkharāsissa. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Iti bhagavā anulomato dvādasahi padehi vaṭṭakathaṃ kathetvā tameva vaṭṭaṃ vinivaṭṭetvā paṭilomato dvādasahi padehi vivaṭṭaṃ kathento arahattena desanāya kūṭaṃ gaṇhi. Desanāpariyosāne te pañcasatā āraddhavipassakā ugghaṭitaññūpuggalā sūriyarasmisamphuṭṭhāni paripākagatāni padumāni viya saccāni bujjhitvā arahattaphale patiṭṭhahiṃsu. Dans l'exposé de l'ordre inverse (paṭiloma), « avijjāya tveva » signifie « par la cessation même de l'ignorance ». « Asesavirāganirodhā » signifie par la cessation complète au moyen du Chemin appelé « désengagement » (virāga). « Saṅkhāranirodha » signifie la cessation par non-production des formations. Pour montrer qu'en raison de la cessation des formations qui cessent ainsi, et de la cessation de la conscience et des autres facteurs, la forme-et-nom et les suivants cessent également, il dit : « par la cessation des formations, la cessation de la conscience », et ainsi de suite, puis conclut par : « ainsi se produit la cessation de toute cette masse de souffrance ». Ici, « kevalassa » signifie l'intégralité, ou bien la souffrance pure [non mélangée de plaisir], ou encore dépourvue de tout être ou âme. « Dukkhakkhandhassa » signifie l'amas de souffrance. « Nirodho hoti » signifie qu'il n'y a plus de production. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé le cycle de l'existence (vaṭṭakatha) en douze termes dans l'ordre direct, a inversé ce cycle pour exposer la cessation du cycle (vivaṭṭa) en douze termes dans l'ordre inverse, atteignant le sommet de son enseignement par l'Arahantat. À la fin du sermon, ces cinq cents moines qui s'étaient appliqués à la vision profonde, étant des individus de compréhension rapide (ugghaṭitaññū), s'éveillèrent aux vérités comme des lotus arrivés à maturité s'épanouissent au contact des rayons du soleil, et s'établirent dans le fruit de l'Arahantat. Idamavoca bhagavāti idaṃ vaṭṭavivaṭṭavasena sakalasuttaṃ bhagavā avoca. Attamanā te bhikkhūti tuṭṭhacittā te pañcasatā khīṇāsavā bhikkhū. Bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti karavīkarutamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsato bhagavato [Pg.10] vacanaṃ abhinandiṃsu, anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu cāti attho. Tenetaṃ vuccati – « Le Bienheureux dit cela » : le Bienheureux prononça l'intégralité de ce discours traitant du cycle des renaissances et de sa cessation. « Ces moines furent ravis » signifie que ces cinq cents moines dont les souillures étaient détruites eurent le cœur joyeux. « Ils se réjouirent des paroles du Bienheureux » signifie qu'ils se réjouirent, apprécièrent et acceptèrent la parole du Bienheureux, proférée d'une voix sublime (brahmasara), agréable à l'oreille comme le chant de l'oiseau karavīka, et semblable à une onction de nectar pour le cœur des sages. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Subhāsitaṃ sulapitaṃ, sādhu sādhūti tādino; Anumodamānā sirasā, sampaṭicchiṃsu bhikkhavo’’ti. « "C'est bien dit, c'est fort bien énoncé", ainsi les moines, se réjouissant des paroles de Celui qui est immuable (Tādin), les acceptèrent avec respect en inclinant la tête. » Paṭhamapaṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du premier discours sur l'origine dépendante est terminé. 2. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Vibhaṅga Sutta. 2. Dutiyepi vuttanayeneva suttanikkhepo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – paṭhamaṃ ugghaṭitaññūpuggalānaṃ vasena saṅkhepato dassitaṃ, idaṃ vipañcitaññūnaṃ vasena vitthāratoti. Imasmiñca pana sutte catasso vallihārakapurisūpamā vattabbā, tā visuddhimagge vuttā eva. Yathā hi vallihārako puriso valliyā aggaṃ disvā tadanusārena mūlaṃ pariyesanto taṃ disvā valliṃ mūle chetvā ādāya kamme upaneyya, evaṃ bhagavā vitthāradesanaṃ desento paṭiccasamuppādassa aggabhūtā jarāmaraṇā paṭṭhāya yāva mūlabhūtaṃ avijjāpadaṃ, tāva desanaṃ āharitvā puna vaṭṭavivaṭṭaṃ desento niṭṭhapesi. 2. Pour le second discours également, la présentation doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Voici toutefois la différence : le premier a été exposé de manière concise à l'intention des personnes de compréhension rapide (ugghaṭitaññū), tandis que celui-ci est exposé en détail pour celles de compréhension développée (vipañcitaññū). Dans ce discours, il convient de mentionner les quatre paraboles de l'homme ramasseur de lianes, lesquelles sont déjà exposées dans le Visuddhimagga. En effet, de même qu'un homme ramasseur de lianes, ayant vu la pointe d'une liane, en suit le parcours pour en chercher la racine, et l'ayant trouvée, la coupe à la racine pour l'emporter et l'utiliser dans son travail ; de même le Bienheureux, en délivrant son enseignement détaillé, part de ce qui constitue la pointe de l'origine dépendante, à savoir la vieillesse et la mort, jusqu'à ce qui en est la racine, à savoir le terme de l'ignorance, et après avoir ainsi conduit son enseignement, il le conclut en exposant le cycle des renaissances et sa cessation. Tatrāyaṃ jarāmaraṇādīnaṃ vitthāradesanāya atthanicchayo – jarāmaraṇaniddese tāva tesaṃ tesanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddesoti viññātabbo. Yā devadattassa jarā, yā somadattassāti evañhi divasampi kathentassa neva sattā pariyādānaṃ gacchanti. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti. Tasmā vuttaṃ, ‘‘ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso’’ti. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sādhāraṇaniddesena niddiṭṭhassa sarūpanidassanaṃ. Jarā jīraṇatātiādīsu pana jarāti sabhāvaniddeso. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassāyaṃ sabhāvaniddeso[Pg.11]. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tacavalibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti. Voici la conclusion sur le sens de l'exposition détaillée de la vieillesse et de la mort dans ce second Sutta sur la coproduction conditionnée. Dans la définition de la vieillesse et de la mort, l'expression « de tels et tels » (tesaṃ tesaṃ) doit d'abord être comprise comme une désignation générale de nombreux êtres de manière concise. En effet, même si l'Éveillé avait parlé tout au long de la journée en disant : « telle est la vieillesse de Devadatta, telle est la vieillesse de Somadatta », les êtres n'auraient jamais été épuisés. Cependant, par ces deux mots (« de tels et tels »), aucun être n'est omis. C'est pourquoi il est dit : « ceci est une désignation générale de nombreux êtres de manière concise ». L'expression « dans tel ou tel » (tamhi tamhi) est une désignation générale pour les nombreuses assemblées d'êtres selon les destinées et les formes de naissance. Dans le terme « assemblée d'êtres » (sattanikāye), il s'agit de la présentation de la forme spécifique de la collectivité des êtres désignée par la description générale. En effet, par le terme « assemblée d'êtres », la forme concrète de ce qui a été désigné de manière générale est manifestée. Dans les termes « vieillesse, état de décrépitude » (jarā jīraṇatā), etc., le mot « vieillesse » (jarā) est la désignation de la nature propre. « État de décrépitude » (jīraṇatā) est la désignation de l'aspect. Les trois termes commençant par « dentition brisée » (khaṇḍicca) sont des désignations de la fonction liée au passage du temps, tandis que les deux derniers sont des désignations de l'état naturel. En effet, par le terme « vieillesse », elle est montrée selon sa nature propre ; c'est donc sa désignation de nature propre. Par le terme « décrépitude », elle est montrée selon son aspect ; c'est donc sa désignation d'aspect. Par le terme « dentition brisée », elle est montrée par la fonction de briser les dents et les ongles avec le passage du temps. Par « état de calvitie/blancheur » (pālicca), elle est montrée par la fonction de blanchiment des cheveux et des poils. Par « rides » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de formation de rides sur la peau. Par conséquent, ces trois termes sont des désignations de fonction liées au passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste est montrée par l'observation de ces altérations. De même que le passage de l'eau, du vent ou du feu, ou la cassure et le bris des herbes et des arbres sont manifestes, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même le passage de la vieillesse est manifeste à travers la cassure des dents, etc. On le perçoit même en ouvrant les yeux, bien que la vieillesse elle-même ne soit pas ces altérations. Car la vieillesse n'est pas un objet de la conscience visuelle. Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhaya-cakkhādiindriya-paripākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā. Par les termes « déclin de la vitalité » et « maturation des facultés », la vieillesse est montrée dans son état naturel, reconnaissable à l'épuisement de la vie et à la maturation des facultés telles que l'œil, ce qui devient manifeste précisément avec le passage du temps. C'est pourquoi ces deux derniers termes doivent être compris comme des désignations de l'état naturel. À cet égard, puisque la vitalité décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vitalité » par métaphore de l'effet (phalūpacāra). De plus, puisque les facultés telles que l'œil, qui étaient claires dans la jeunesse et capables de saisir facilement leurs objets même subtils, deviennent sur-mûries, troublées et impures chez celui qui a atteint la vieillesse, devenant incapables de saisir leurs objets même grossiers, elle est appelée « maturation des facultés » par métaphore de l'effet. Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma, arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva, taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti udakaṭṭhāne baddhāni gosīsādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna [Pg.12] avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇi-kanaka-rajata-pavāḷacandasūriyādīnaṃ viya mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā. Toute cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et dissimulée (paṭicchannā). Parmi elles, la vieillesse dans les phénomènes matériels est appelée « vieillesse manifeste » à cause de l'observation de l'état brisé des dents, etc. En revanche, dans les phénomènes immatériels (mentaux), elle est appelée « vieillesse dissimulée » car une telle altération n'est pas visible. L'état brisé que l'on voit est en réalité la couleur (matérialité) des dents, car elle est facilement connaissable ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on connaît la présence d'eau en voyant des têtes de bœufs attachées à l'endroit où se trouve l'eau. De nouveau, elle est de deux sortes : continue (avīci) et discontinue (savīci). La vieillesse des joyaux, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ainsi que celle des êtres vivants dans les étapes de la vie (comme les décennies) et celle des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée « vieillesse continue » en raison de la difficulté à percevoir les changements de couleur d'instant en instant ; cela signifie une vieillesse sans intervalle. Pour les autres cas que ceux mentionnés, où les différences de couleur, etc., sont facilement perceptibles par intervalles, elle doit être comprise comme « vieillesse discontinue ». Ito paraṃ tesaṃ tesantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Cuti cavanatātiādīsu pana cutīti cavanakavasena vuccati, ekacatupañcakkhandhasāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikkhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭasseva bhinnassa bhinnānaṃ cutikkhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, tena samucchedamaraṇādīni nisedheti. Kālo nāma antako, tassa kiriyā kālakiriyā. Evaṃ tena lokasammutiyā maraṇaṃ dīpeti. À partir de là, les termes « de tels et tels » (tesaṃ tesaṃ) doivent être compris selon la méthode déjà expliquée. Dans les termes « trépas, fait de trépasser » (cuti cavanatā), le mot « trépas » (cuti) est utilisé pour désigner le mouvement de chute des agrégats ; c'est un terme commun aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. « Fait de trépasser » (cavanatā) est une démonstration de la caractéristique par un nom abstrait. « Dissolution » (bhedo) est l'explication de la survenue de la rupture des agrégats au moment de la mort. « Disparition » (antaradhānam) signifie l'absence de subsistance des agrégats rompus par quelque moyen que ce soit, à l'image d'un pot brisé. « Mort-trépas » (maccu maraṇam) désigne la mort appelée « le Destructeur » (maccu) ; par cela, l'Éveillé exclut la mort par annihilation totale. Le terme « Temps » (kālo) désigne la fin ; l'acte de cette fin est le « décès » (kālakiriyā). Ainsi, par ce terme, il montre la mort selon la convention mondaine. Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catupañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo. Catuvokāravasena ca khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sabbhāvato. Atha vā yasmā cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakāraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttanti evamattho daṭṭhabbo. Iti ayañca jarā idañca maraṇaṃ, idaṃ vuccati, bhikkhaveti idaṃ ubhayampi ekato katvā jarāmaraṇanti kathīyati. Maintenant, pour la montrer selon le sens ultime (paramattha), il dit : « la dissolution des agrégats » (khandhānaṃ bhedo). En effet, au sens ultime, seuls les agrégats se dissolvent ; il n'y a aucun être qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se dissolvent, on dit que « l'être meurt » ; lorsqu'ils sont dissous, l'expression « il est mort » est utilisée. Ici, la dissolution des agrégats doit être comprise selon les existences à cinq et quatre agrégats, et le « dépôt du cadavre » selon l'existence à un agrégat. Ou encore, la dissolution des agrégats se rapporte aux existences à quatre agrégats, et le dépôt du cadavre aux deux autres types d'existences. Pourquoi ? Parce que le cadavre, appelé corps matériel, existe dans les deux existences (à cinq et à un agrégat). Par ailleurs, puisque dans les mondes tels que celui des quatre Grands Rois (Cātumahārājikā), les agrégats se dissolvent simplement sans rien laisser, la « dissolution des agrégats » doit y être comprise. Chez les humains, etc., où il y a un cadavre que l'on dépose, on doit comprendre le « dépôt du cadavre ». Dans cette définition, la mort est appelée « dépôt du cadavre » par méaphore de la cause, car elle est la cause de ce dépôt ; tel est le sens qu'il faut retenir. Ainsi, en unissant cette vieillesse et cette mort, on les appelle « vieillesse et mort » (jarāmaraṇam). Jātiniddese [Pg.13] jāti sañjātītiādīsu jāyanaṭṭhena jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭāyeva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva vohāradesanā. Dans l'explication de la naissance (jātiniddese), le terme « naissance » (jāti) dans des expressions comme « naissance, engendrement » (jāti sañjāti) est utilisé au sens d'« acte de naître ». Cette « naissance » s'applique aux êtres dont les bases sensorielles ne sont pas encore complètes. Le terme « sañjāti » (engendrement) s'applique aux êtres dont les bases sensorielles sont complètes. « Okkanti » (la descente) s'applique au mode de naissance des êtres nés d'un œuf ou d'une matrice, car ces êtres entrent dans la coque de l'œuf ou l'utérus pour y prendre naissance comme s'ils y pénétraient. « Abhinibbatti » (la manifestation) s'applique au mode de naissance des êtres nés de l'humidité ou de manière spontanée, car ils apparaissent de façon manifeste. Ceci constitue l'enseignement selon les conventions mondaines (vohāradesanā). Idāni paramatthadesanā hoti. Khandhāyeva hi paramatthato pātubhavanti, na satto. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, jātīti iminā padena vohārato paramatthato ca desitāya jātiyā nigamanaṃ karotīti. À présent suit l'enseignement au sens ultime (paramatthadesanā). En effet, au sens ultime, seuls les agrégats (khandhā) se manifestent, et non un être. Là, par le terme « des agrégats » (khandhānaṃ), il faut comprendre la saisie d'un seul agrégat dans une existence à un seul agrégat, de quatre agrégats dans une existence à quatre agrégats, ou des cinq agrégats dans une existence à cinq agrégats. La « manifestation » (pātubhāva) signifie l'apparition (uppatti). Dans l'expression « des bases » (āyatanānaṃ), il faut comprendre l'inclusion selon les bases qui apparaissent dans tel ou tel plan d'existence. « L'acquisition » (paṭilābho) n'est autre que la manifestation même au sein d'une continuité. En se manifestant, ces bases sont dites « acquises ». Par la phrase « Ô moines, ceci est appelé naissance », le Bienheureux conclut l'exposé sur la naissance enseignée tant du point de vue conventionnel que du point de vue ultime. Bhavaniddese kāmabhavoti kammabhavo ca upapattibhavo ca. Tattha kammabhavo nāma kāmabhavūpagakammameva. Tañhi tattha upapattibhavassa kāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo (dha. pa. 194) dukkho pāpassa uccayo’’tiādīni (dha. pa. 117) viya phalavohārena bhavoti vuttaṃ. Upapattibhavo nāma tena kammena nibbattaṃ upādiṇṇakkhandhapañcakaṃ. Tañhi tattha bhavatīti katvā bhavoti vuttaṃ. Sabbathāpi idaṃ kammañca upapattiñca ubhayampetamidha ‘‘kāmabhavo’’ti vuttaṃ. Esa nayo rūpārūpabhavesūti. Dans l'explication de l'existence (bhavaniddese), l'existence sensuelle (kāmabhava) se divise en existence par le kamma (kammabhava) et existence par la renaissance (upapattibhavo). L'existence par le kamma désigne précisément le kamma menant à l'existence sensuelle. On l'appelle « existence » en utilisant le nom du fruit, car il est la cause de l'existence par la renaissance, tout comme dans les expressions : « L'apparition des Buddhas est un bonheur » ou « L'accumulation du mal est souffrance ». L'existence par la renaissance désigne les cinq agrégats d'attachement produits par ce kamma ; on l'appelle « existence » car elle « advient » en ce lieu. Dans tous les cas, ici, le kamma et la renaissance sont tous deux nommés « existence sensuelle ». Cette méthode s'applique également aux existences dans les sphères de la forme (rūpabhava) et du sans-forme (arūpabhava). Upādānaniddese kāmupādānantiādīsu vatthukāmaṃ upādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcāti kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ vuccati. Daḷhattho hi ettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220; vibha. 938) vuttanayeneva veditabbaṃ. Dans l'explication de l'attachement (upādānaniddese), au sujet de l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), on dit que les êtres s'attachent aux objets de désir par celui-ci, ou qu'il s'attache lui-même à l'objet. Le terme « upādāna » signifie une saisie ferme ; le préfixe « upa » possède ici un sens de force ou d'intensité, comme dans les termes « désespoir » (upāyāsa) ou « proche » (upakaṭṭha). C'est un synonyme de la passion pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. Voici le résumé pour ce passage. Pour une explication détaillée, on doit se référer à la méthode exposée dans le Dhammasaṅgaṇī : « Qu'est-ce que l'attachement aux désirs sensuels ? C'est le désir-passion à l'égard des plaisirs sensuels. » Tathā [Pg.14] diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Atha vā diṭṭhiṃ upādiyati, upādiyanti vā etena diṭṭhinti diṭṭhupādānaṃ. Upādiyati hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi, upādiyanti ca tāya diṭṭhiṃ. Yathāha – ‘‘sassato attā ca loko ca idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādi (ma. ni. 3.27). Sīlabbatupādānaattavādupādānavajjassa sabbadiṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinna’’nti (dha. sa. 1221) vuttanayeneva veditabbaṃ. De même, l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) est une vue qui est elle-même un attachement. Ou bien, on l'appelle ainsi car on s'attache à une vue ou parce que les êtres s'attachent à une vue par ce moyen. En effet, une vue ultérieure s'attache à une vue antérieure, et les êtres s'y attachent par cette vue. Comme il est dit : « Le soi et le monde sont éternels, ceci seul est vrai, tout le reste est vain. » C'est un synonyme pour toutes les vues erronées, à l'exception de l'attachement aux rites et de l'attachement à la doctrine du soi. En résumé, on doit comprendre ce terme selon la méthode détaillée : « Qu'est-ce que l'attachement aux vues ? C'est la vue : Tathā sīlabbatamupādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyati, sīlabbatañca taṃ upādānañcāti vā sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti (dha. sa. 1222; vibha. 938) abhinivesato sayameva upādānānīti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ. De même, on s'y attache par cela, ou bien cela s'attache de soi-même ; parce que c'est à la fois une règle de conduite (sīlabbata) et un attachement (upādāna), on l'appelle l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna). En effet, en raison de l'adhésion erronée selon laquelle les pratiques telles que les vœux bovins ou canins mènent à la purification — « c'est ainsi qu'on se purifie » — ces vues elles-mêmes sont appelées attachements. Voici le résumé ici ; quant aux détails, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le Nikkhepa-kaṇḍa : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux règles et rites ? C'est la croyance des ascètes et brahmanes extérieurs à cette voie selon laquelle la pureté s'obtient par les règles... » Idāni vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ, kiṃ vadanti upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ. Maintenant, on l'appelle « doctrine » (vāda) parce qu'on s'exprime par elle, et « attachement » (upādāna) parce qu'on s'y attache par elle. À quoi s'exprime-t-on ou à quoi s'attache-t-on ? À soi-même (attānaṃ). L'attachement au discours sur le soi est l'attachement à la doctrine du soi (attavādupādāna). Ou bien, c'est simplement la doctrine du soi ; ce par quoi les êtres s'attachent en pensant « c'est mon soi » est l'attachement à la doctrine du soi. C'est un synonyme de la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) aux vingt bases. Voici le résumé ici ; quant aux détails, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le Nikkhepa-kaṇḍa : « Là, qu'est-ce que l'attachement à la doctrine du soi ? Ici, un homme ordinaire non instruit, qui n'a pas vu les Nobles... » Taṇhāniddese rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti etaṃ cakkhudvārādīsu javanavīthiyā pavattāya taṇhāya ‘‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’’ti evamādīsu pitito nāmaṃ viya pitisadisārammaṇato nāmaṃ. Ettha ca rūpārammaṇā taṇhā, rūpe taṇhāti rūpataṇhā. Sā kāmarāgabhāvena rūpaṃ assādentī pavattamānā kāmataṇhā, sassatadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassata’’nti evaṃ assādentī pavattamānā bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ ucchijjati vinassati pecca na bhavatī’’ti evaṃ assādentī pavattamānā vibhavataṇhāti rūpataṇhā evaṃ tividhā hoti. Yathā ca rūpataṇhā, tathā saddataṇhādayopīti evaṃ tāni aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni honti. Tāni ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhārūpādīsu aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni [Pg.15] chattiṃsāti evaṃ aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. ‘‘Ajjhattikassa upādāya asmīti hoti, itthasmīti hotī’’ti (vibha. 973) vā evamādīni ajjhattikarūpādinissitāni aṭṭhārasa, ‘‘bāhirassa upādāya iminā asmīti hoti, iminā itthasmīti hotī’’ti (vibha. 975) vā evamādīni bāhirarūpādinissitāni aṭṭhārasāti chattiṃsa, iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni chattiṃsāti evampi aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. Puna saṅgahe kariyamāne rūpādīsu ārammaṇesu chaḷeva taṇhākāyā tissoyeva kāmataṇhādayo hontīti. Evaṃ – Dans l'explication de la soif (taṇhā), les termes « soif des formes »... jusqu'à « soif des phénomènes » désignent la soif qui s'exerce par le processus cognitif aux portes des sens comme l'œil. Comme on donne un nom tel que « fils de marchand » ou « fils de brahmane » d'après le père, ces noms sont donnés par le Bienheureux d'après l'objet qui est semblable à un père. Ici, la soif ayant pour objet une forme est appelée « soif des formes » (rūpataṇhā). Celle-ci est de trois sortes : la soif sensuelle (kāmataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme par le désir sensuel ; la soif d'exister (bhavataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme accompagnée de la vue d'éternité — « la forme est permanente, stable, éternelle » ; et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) lorsqu'elle s'exerce en savourant la forme accompagnée de la vue d'annihilation — « la forme est tranchée, elle périt, elle n'existe plus après la mort ». Comme pour la soif des formes, il en est de même pour la soif des sons, etc., ainsi il y a dix-huit modes de conduite de la soif. Il y en a dix-huit pour les formes internes, etc., et dix-huit pour les formes externes, etc., soit trente-six. Ainsi, trente-six pour le passé, trente-six pour le futur et trente-six pour le présent font cent huit modes de conduite de la soif. Ou encore : « S'attachant à l'interne, survient la pensée "je suis", survient la pensée "je suis ainsi" », il y en a dix-huit dépendant des formes internes, etc., et « S'attachant à l'externe, survient la pensée "par cela je suis", survient la pensée "par cela je suis ainsi" », il y en a dix-huit dépendant des formes externes, etc., soit trente-six. Ainsi, trente-six au passé, trente-six au futur et trente-six au présent font également cent huit modes de conduite de la soif. À nouveau, en faisant la synthèse, il n'y a que six groupes de soif selon les objets ou seulement trois types : soif sensuelle, etc. Ainsi : ‘‘Niddesatthena niddesa, vitthārā vitthārassa ca; Puna saṅgahato taṇhā, viññātabbā vibhāvinā’’ti. « La soif doit être comprise par le sage à travers le sens de l'explication, à travers le détail de l'explication, et de nouveau à travers la synthèse. » Vedanāniddese vedanākāyāti vedanāsamūhā. Cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajāvedanāti etaṃ ‘‘cakkhusamphassajāvedanā atthi kusalā, atthi akusalā, atthi abyākatā’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 34) āgatattā cakkhudvārādīsu pavattānaṃ kusalākusalābyākatavedanānaṃ ‘‘sāriputto mantāṇiputto’’ti evamādīsu mātito nāmaṃ viya mātisadisato vatthuto nāmaṃ. Vacanattho panettha – cakkhusamphassahetu jātā vedanā cakkhusamphassajā vedanāti. Eseva nayo sabbattha. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikā kathā. Vipākavasena pana cakkhudvāre dve cakkhuviññāṇāni, dve manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyoti etāhi sampayuttavasena vedanā veditabbā. Eseva nayo sotadvārādīsu. Manodvāre manoviññāṇadhātusampayuttāva. Dans l'exposé sur la sensation (vedanā), le terme « groupes de sensations » (vedanākāyā) désigne des ensembles de sensations. L'expression « sensation née du contact oculaire... sensation née du contact mental » est employée car, dans le Vibhaṅga, il est dit : « Il existe des sensations nées du contact oculaire qui sont salutaires, malsaines ou indéterminées ». Tout comme dans des expressions telles que « Sāriputta, fils de Mantāṇi », le nom provient de la mère, ici le nom provient de la base physique (vatthu), qui est analogue à une mère. Quant à l'étymologie : la sensation produite en raison du contact oculaire est appelée « sensation née du contact oculaire ». Cette même méthode d'interprétation doit être appliquée partout. Ceci constitue d'abord l'exposé synthétique global sur ce point. Toutefois, selon la perspective de la maturation (vipāka), la sensation doit être comprise comme étant associée à deux consciences oculaires, deux éléments de l'esprit (manodhātu) et trois éléments de conscience mentale (manoviññāṇadhātu) dans la porte de l'œil. Il en va de même pour la porte de l'oreille, etc. Pour la porte du mental, elle doit être comprise comme étant associée uniquement à l'élément de conscience mentale. Phassaniddese cakkhusamphassoti cakkhumhi samphasso. Esa nayo sabbattha. Cakkhusamphasso…pe… kāyasamphassoti ettāvatā ca kusalākusalavipākā pañcavatthukā dasa phassā vuttā honti. Manosamphassoti iminā sesabāvīsatilokiyavipākamanasampayuttā phassā. Dans l'exposé sur le contact (phassa), le « contact oculaire » désigne le contact se produisant dans l'organe de l'œil. Cette méthode s'applique à tous les termes similaires. Par la séquence allant de « contact oculaire » à « contact corporel », les dix types de contact résultant d'actes salutaires ou malsains et basés sur les cinq organes physiques sont énoncés. Par le terme « contact mental », on désigne les contacts associés aux vingt-deux autres types de conscience résultante mondaine (hormis les dix consciences sensorielles). Saḷāyatananiddese cakkhāyatanantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ visuddhimagge khandhaniddese ceva āyatananiddese ca vuttameva. Dans l'exposé sur les six bases (saḷāyatana), ce qu'il convient de dire à propos de la « base de l'œil », etc., a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, tant dans l'exposé sur les agrégats que dans celui sur les bases. Nāmarūpaniddese [Pg.16] namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ. Vibhajane panassa vedanāti vedanākkhandho, saññāti saññākkhandho, cetanā phasso manasikāroti saṅkhārakkhandho veditabbo. Kāmañca aññepi saṅkhārakkhandhasaṅgahitā dhammā santi, ime pana tayo sabbadubbalesupi cittesu santi, tasmā etesaṃyeva vasenettha saṅkhārakkhandho dassito. Cattāro ca mahābhūtāti ettha cattāroti gaṇanaparicchedo. Mahābhūtāti pathavīāpatejavāyānametaṃ adhivacanaṃ. Yena pana kāraṇena tāni mahābhūtānīti vuccanti, yo cettha añño vinicchayanayo, so sabbo visuddhimagge rūpakkhandhaniddese vutto. Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyāti ettha pana catunnanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtānīti vuttaṃ hoti. Upādāyāti upādiyitvā, gahetvāti attho. Nissāyātipi eke. ‘‘Vattamāna’’nti ayañcettha pāṭhaseso. Samūhatthe vā etaṃ sāmivacanaṃ, catunnaṃ mahābhūtānaṃ samūhaṃ upādāya vattamānaṃ rūpanti ettha attho veditabbo. Evaṃ sabbathāpi yāni ca cattāri pathavīādīni mahābhūtāni, yañca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vattamānaṃ cakkhāyatanādibhedena abhidhammapāḷiyameva vuttaṃ tevīsatividhaṃ rūpaṃ, taṃ sabbampi rūpanti veditabbaṃ. Dans l'exposé sur le nom et la forme (nāmarūpa), ce qui a pour caractéristique de s'incliner vers l'objet est appelé « nom » (nāma). Ce qui a pour caractéristique d'être altéré est appelé « forme » (rūpa). Dans sa subdivision, par le terme « sensation », il faut comprendre l'agrégat de la sensation ; par « perception », l'agrégat de la perception ; et par « volition, contact, attention », l'agrégat des formations. Certes, il existe d'autres phénomènes inclus dans l'agrégat des formations, mais ces trois-là sont présents même dans les consciences les plus faibles ; c'est pourquoi le Bienheureux a illustré ici l'agrégat des formations à travers eux seuls. Dans l'expression « les quatre grands éléments », le mot « quatre » est une délimitation numérique. « Grands éléments » est un synonyme pour les éléments terre, eau, feu et air. La raison pour laquelle ils sont appelés ainsi, et tout autre mode d'investigation à ce sujet, ont été entièrement exposés par moi dans le Visuddhimagga, dans l'exposé sur l'agrégat de la forme. Dans l'expression « dépendant des quatre grands éléments », le terme « des quatre » (catunnanti) utilise le génitif au sens de l'accusatif, signifiant ainsi « les quatre grands éléments ». « Upādāya » signifie « s'étant saisi de » ou « ayant pris ». Certains disent également « dépendant de ». Le mot « existant » (vattamānaṃ) est ici un complément de texte. Ou bien, ce génitif exprime la collectivité : il faut alors comprendre le sens comme « la forme existant en dépendant de la collection des quatre grands éléments ». Ainsi, sous tous les rapports, tant les quatre grands éléments (terre, etc.) que les vingt-trois types de formes dérivées mentionnés précisément dans l'Abhidhamma (Dhammasaṅgaṇī et Paṭṭhāna) selon la distinction entre la base de l'œil, etc., tout cet ensemble doit être compris comme étant la « forme ». Viññāṇaniddese cakkhuviññāṇanti cakkhumhi viññāṇaṃ, cakkhuto vā jātaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Itaraṃ pana manoyeva viññāṇanti manoviññāṇaṃ. Dvipañcaviññāṇavajjitatebhūmakavipākacittassetaṃ adhivacanaṃ. Dans l'exposé sur la conscience (viññāṇa), la « conscience oculaire » est la conscience se produisant dans l'œil, ou la conscience née de l'œil. Il en va de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. Quant à l'autre, le mental lui-même est la conscience, d'où le terme « conscience mentale ». C'est une désignation pour les consciences résultantes des trois plans d'existence, à l'exception des dix consciences sensorielles. Saṅkhāraniddese abhisaṅkharaṇalakkhaṇo saṅkhāro. Vibhajane panassa kāyasaṅkhāroti kāyato pavattasaṅkhāro. Kāyadvāre copanavasena pavattānaṃ kāmāvacarakusalato aṭṭhannaṃ, akusalato dvādasannanti vīsatiyā kāyasañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Vacīsaṅkhāroti vacanato pavattasaṅkhāro, vacīdvāre vacanabhedavasena pavattānaṃ vīsatiyā eva vacīsañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Cittasaṅkhāroti cittato pavattasaṅkhāro, kāyavacīdvāre copanaṃ akatvā raho nisīditvā cintentassa pavattānaṃ lokiyakusalākusalavasena ekūnatiṃsamanosañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Dans l'exposé sur les formations (saṅkhāra), la formation a pour caractéristique l'acte de construire (abhisaṅkharaṇa). Dans sa subdivision, la « formation corporelle » est la formation issue du corps. C'est un nom désignant les vingt volitions corporelles se produisant par le mouvement dans la porte du corps : huit provenant du domaine sensuel salutaire et douze du domaine malsain. La « formation verbale » est la formation issue de la parole ; c'est un nom pour les vingt volitions verbales se produisant par l'articulation de mots dans la porte de la parole. La « formation mentale » est la formation issue de l'esprit ; c'est un nom pour les vingt-neuf volitions mentales se produisant pour celui qui pense en étant assis en retrait, sans produire de mouvement dans les portes du corps ou de la parole, selon les modalités salutaires et malsaines mondaines. Avijjāniddese [Pg.17] dukkhe aññāṇanti dukkhasacce aññāṇaṃ, mohassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo dukkhasamudaye aññāṇantiādīsu. Tattha catūhi kāraṇehi dukkhe aññāṇaṃ veditabbaṃ antogadhato vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Tathā hi taṃ dukkhasaccapariyāpannattā dukkhe antogadhaṃ, dukkhasaccañcassa nissayapaccayabhāvena vatthu, ārammaṇapaccayabhāvena ārammaṇaṃ, dukkhasaccaṃ etaṃ paṭicchādeti tassa yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena ñāṇappavattiyā cettha appadānena. Dans l'exposé sur l'ignorance (avijjā), « l'ignorance concernant la souffrance » signifie l'absence de connaissance à l'égard de la vérité de la souffrance ; c'est un synonyme de l'égarement (moha). Cette même méthode s'applique à « l'ignorance concernant l'origine de la souffrance », etc. À cet égard, l'ignorance concernant la souffrance doit être comprise selon quatre raisons : l'inclusion, la base, l'objet et l'occultation. En effet, elle est « incluse » dans la souffrance car elle fait partie intégrante de la vérité de la souffrance. La vérité de la souffrance est sa « base » en tant que condition de support et son « objet » en tant que condition d'objet. Enfin, elle « occulte » la vérité de la souffrance en empêchant la pénétration de sa caractéristique réelle et en ne permettant pas l'émergence de la connaissance à ce sujet. Dukkhasamudaye aññāṇaṃ tīhi kāraṇehi veditabbaṃ vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Nirodhe paṭipadāya ca aññāṇaṃ ekeneva kāraṇena veditabbaṃ paṭicchādanato. Nirodhapaṭipadānañhi paṭicchādakameva aññāṇaṃ tesaṃ yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena tesu ca ñāṇappavattiyā appadānena. Na pana taṃ tattha antogadhaṃ tasmiṃ saccadvaye apariyāpannattā, na tassa taṃ saccadvayaṃ vatthu asahajātattā, nārammaṇaṃ, tadārabbha appavattanato. Pacchimañhi saccadvayaṃ gambhīrattā duddasaṃ, na tattha andhabhūtaṃ aññāṇaṃ pavattati. Purimaṃ pana vacanīyattena sabhāvalakkhaṇassa duddasattā gambhīraṃ, tattha vipallāsagāhavasena pavattati. L'ignorance concernant l'origine de la souffrance doit être comprise selon trois raisons : la base, l'objet et l'occultation. Concernant la cessation et le chemin, l'ignorance doit être comprise selon une seule raison : l'occultation. En effet, l'ignorance ne fait qu'occulter la cessation et le chemin en empêchant la pénétration de leur caractéristique réelle et en n'y permettant pas l'émergence de la connaissance. Toutefois, elle n'y est pas « incluse » car elle ne fait pas partie de ces deux vérités. Ces deux vérités ne sont pas sa « base » car elles ne sont pas co-nées avec elle. Elles ne sont pas non plus son « objet » car elle ne se produit pas en les prenant pour point de départ. En effet, ces deux dernières vérités sont difficiles à voir en raison de leur profondeur, et l'ignorance aveugle ne s'y déploie pas. En revanche, les deux premières vérités sont profondes en ce que leur caractéristique intrinsèque est difficile à voir par la simple description ; l'ignorance s'y déploie par le biais des saisies erronées (vipallāsa). Apica ‘‘dukkhe’’ti ettāvatā saṅgahato vatthuto ārammaṇato kiccato ca avijjā dīpitā. ‘‘Dukkhasamudaye’’ti ettāvatā vatthuto ārammaṇato kiccato ca. ‘‘Dukkhanirodhe dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā’’ti ettāvatā kiccato. Avisesato pana ‘‘aññāṇa’’nti etena sabhāvato niddiṭṭhāti ñātabbā. En outre, par le terme « concernant la souffrance », l'ignorance est illustrée sous les aspects de l'inclusion, de la base, de l'objet et de la fonction. Par « concernant l'origine de la souffrance », elle l'est sous les aspects de la base, de l'objet et de la fonction. Par « concernant la cessation de la souffrance » et « concernant le chemin menant à la cessation de la souffrance », elle l'est sous l'aspect de la fonction. Et de manière générale, par le terme « ignorance » (aññāṇa), il faut savoir qu'elle est désignée selon sa nature intrinsèque. Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Apicettha sabbeheva tehi nirodhapadehi nibbānaṃ desitaṃ. Nibbānañhi āgamma te te dhammā nirujjhanti, tasmā taṃ tesaṃ tesaṃ nirodhoti vuccati. Iti bhagavā imasmiṃ sutte dvādasahi padehi vaṭṭavivaṭṭaṃ desento arahattanikūṭeneva desanaṃ niṭṭhapesi. Desanāpariyosāne vuttanayeneva pañcasatā bhikkhū arahatte patiṭṭhahiṃsūti. « Ainsi donc, ô moines », cela signifie : « C’est ainsi, ô moines ». « Il y a cessation » signifie qu'il n'y a plus de nouvelle production. En outre, dans ce passage, le Bienheureux a enseigné le Nibbāna à travers tous ces termes de cessation. Car c'est en parvenant au Nibbāna que ces divers phénomènes, tels que l'ignorance, cessent ; c'est pourquoi le Nibbāna est appelé leur « cessation ». Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux, exposant le cycle des existences (vaṭṭa) et sa cessation (vivaṭṭa) au moyen de douze termes, a conclu son enseignement par le sommet qu'est l'état d'Arahant. À la fin du discours, suivant la méthode exposée, cinq cents moines s'établirent dans le fruit de l'état d'Arahant. Vibhaṅgasuttaṃ dutiyaṃ. Le deuxième discours, le Vibhaṅgasutta, est terminé. 3. Paṭipadāsuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Paṭipadāsutta (Discours sur la Pratique). 3. Tatiye [Pg.18] micchāpaṭipadanti ayaṃ tāva aniyyānikapaṭipadā. Nanu ca avijjāpaccayā puññābhisaṅkhāropi atthi āneñjābhisaṅkhāropi, so kathaṃ micchāpaṭipadā hotīti. Vaṭṭasīsattā. Yañhi kiñci bhavattayasaṅkhātaṃ vaṭṭaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso pañcābhiññā aṭṭha vā pana samāpattiyo, sabbaṃ taṃ vaṭṭapakkhiyaṃ vaṭṭasīsanti vaṭṭasīsattā micchāpaṭipadāva hoti. Yaṃ pana kiñci vivaṭṭaṃ nibbānaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso uḷuṅkayāgumattadānampi paṇṇamuṭṭhidānamattampi, sabbaṃ taṃ vivaṭṭapakkhiyaṃ vivaṭṭanissitaṃ, vivaṭṭapakkhikattā sammāpaṭipadāva hoti. Appamattakampi hi paṇṇamuṭṭhimattadānakusalaṃ vā hotu mahantaṃ velāmadānādikusalaṃ vā, sace vaṭṭasampattiṃ patthetvā vaṭṭanissitavasena micchā ṭhapitaṃ hoti, vaṭṭameva āharituṃ sakkoti, no vivaṭṭaṃ. ‘‘Idaṃ me dānaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotū’’ti evaṃ pana vivaṭṭaṃ patthentena vivaṭṭavasena sammā ṭhapitaṃ arahattampi paccekabodhiñāṇampi sabbaññutaññāṇampi dātuṃ sakkotiyeva, na arahattaṃ appatvā pariyosānaṃ gacchati. Iti anulomavasena micchāpaṭipadā, paṭilomavasena sammāpaṭipadā desitāti veditabbā. Nanu cettha paṭipadā pucchitā, nibbānaṃ bhājitaṃ, niyyātanepi paṭipadāva niyyātitā. Na ca nibbānassa paṭipadāti nāmaṃ, savipassanānaṃ pana catunnaṃ maggānametaṃ nāmaṃ, tasmā pucchāniyyātanehi padabhājanaṃ na sametīti. No na sameti, kasmā? Phalena paṭipadāya dassitattā. Phalena hettha paṭipadā dassitā. ‘‘Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’ti etaṃ nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ yassā paṭipadāya phalaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāpaṭipadāti ayamettha attho. Imasmiñca atthe asesavirāganirodhāti ettha virāgo nirodhasseva vevacanaṃ, asesavirāgā asesanirodhāti ayañhettha adhippāyo. Yena vā virāgasaṅkhātena maggena asesanirodho hoti, taṃ dassetuṃ etaṃ padabhājanaṃ vuttaṃ. Evañhi sati sānubhāvā paṭipadā vibhattā hoti. Iti imasmimpi sutte vaṭṭavivaṭṭameva kathitanti. Tatiyaṃ. 3. Dans le troisième discours, le terme « pratique erronée » (micchāpaṭipadā) désigne d'abord une pratique qui ne conduit pas à la libération du cycle des renaissances. On pourrait objecter : « Puisqu'avec l'ignorance comme condition, il y a aussi les formations méritoires et les formations imperturbables, comment celles-ci peuvent-elles constituer une pratique erronée ? » La réponse est : parce qu'elles sont centrées sur le cycle des renaissances. En effet, toute formation méritoire accomplie en aspirant au cycle des trois devenirs — fut-elle les cinq facultés supranormales ou les huit accomplissements méditatifs — appartient au cycle des existences et constitue une pratique erronée car elle est ancrée dans le cycle. En revanche, toute action accomplie en aspirant à la cessation du cycle, le Nibbāna — ne serait-ce que le don d'une louche de bouillie ou d'une poignée de légumes — est liée à la cessation du cycle et dépend de celle-ci ; parce qu'elle appartient à la cessation du cycle, elle constitue une pratique correcte (sammāpaṭipadā). Qu’il s’agisse d’un acte méritoire modeste comme une poignée de légumes ou d’un don immense comme celui de Velāma, s'il est mal orienté en aspirant aux plaisirs du cycle, il ne peut produire que le cycle et non sa cessation. Mais s'il est bien orienté vers la cessation par celui qui aspire au Nibbāna en disant : « Que ce don m'amène à la destruction des taints (āsava) », il peut alors accorder l'état d'Arahant, l'éveil d'un Paccekabuddha ou l'omniscience d'un Bouddha, et ne s'arrête qu'une fois l'état d'Arahant atteint. On doit comprendre que le Bienheureux a enseigné la pratique erronée par l'ordre direct de la coproduction conditionnée et la pratique correcte par l'ordre inverse. On pourrait cependant objecter : « Dans ce passage, le Bienheureux a interrogé sur la pratique, a analysé le Nibbāna, et a conclu sur la pratique ; or le terme 'pratique' n'est pas un nom pour le Nibbāna, mais pour les quatre chemins accompagnés de la vision profonde. Ainsi, l'analyse des termes ne s'accorderait pas avec la question et la conclusion. » Ce n'est pas discordant. Pourquoi ? Parce que la pratique est montrée à travers son fruit, le Nibbāna. Ici, le Bienheureux a montré la pratique à travers le fruit atteint. « C'est par la cessation complète, sans reste, de l'ignorance, qu'il y a cessation des formations » ; ce Nibbāna, appelé cessation, est le fruit d'une certaine pratique, et c'est cette pratique, ô moines, qui est appelée « pratique correcte ». Dans ce contexte, « virāga » (désintéressement) est un synonyme de « nirodha » (cessation) ; le sens est « cessation sans reste par le désintéressement ». Ou encore, cette analyse a été enseignée pour montrer le Nibbāna que l'on atteint par le chemin appelé « virāga », par lequel se produit la cessation complète de l'ignorance. Il en est ainsi pour que la pratique soit analysée avec toute sa puissance. Ainsi, dans ce sutta également, le cycle des existences et sa cessation sont exposés. Fin du troisième. 4. Vipassīsuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Vipassīsutta. 4. Catutthe [Pg.19] vipassissāti tassa kira bodhisattassa yathā lokiyamanussānaṃ kiñcideva passantānaṃ parittakammābhinibbattassa kammajapasādassa dubbalattā akkhīni vipphandanti, na evaṃ vipphandiṃsu. Balavakammanibbattassa pana kammajapasādassa balavattā avipphandantehi animisehi eva akkhīhi passi seyyathāpi devā tāvatiṃsā. Tena vuttaṃ – ‘‘animisanto kumāro pekkhatīti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.40). Ayañhettha adhippāyo – antarantarā nimisajanitandhakāravirahena visuddhaṃ passati, vivaṭehi vā akkhīhi passatīti vipassī. Ettha ca kiñcāpi pacchimabhavikānaṃ sabbabodhisattānaṃ balavakammanibbattassa kammajapasādassa balavattā akkhīni na vipphandanti, so pana bodhisatto eteneva nāmaṃ labhi. 4. Dans le quatrième discours, concernant le terme « Vipassissa » : alors que les yeux des êtres ordinaires clignent lorsqu'ils regardent quelque chose, en raison de la faiblesse de la clarté visuelle issue du kamma (kammajapasāda), ceux de ce Bodhisatta ne clignaient pas ainsi. Grâce à la force de sa clarté visuelle issue d'un kamma puissant, il regardait avec des yeux fixes, sans cligner, tout comme les dieux du ciel des Trente-Trois. C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Puisque le jeune prince regardait sans cligner des yeux, ô moines, le nom de 'Vipassī, Vipassī' lui fut donné. » Voici le sens : il voit de manière pure, sans l'obscurité causée par l'interruption des clignements, ou bien il voit avec des yeux grands ouverts ; c'est pourquoi il est appelé « Vipassī ». Bien que les yeux de tous les Bodhisattas dans leur dernière existence ne clignent pas en raison de la force de leur clarté visuelle, ce Bodhisatta-ci reçut son nom précisément pour cette raison. Apica viceyya viceyya passatīti vipassī, vicinitvā vicinitvā passatīti attho. Ekadivasaṃ kira vinicchayaṭṭhāne nisīditvā atthe anusāsantassa rañño alaṅkatapaṭiyattaṃ mahāpurisaṃ āharitvā aṅke ṭhapayiṃsu. Tassa taṃ aṅke katvā palāḷayamānasseva amaccā sāmikaṃ assāmikaṃ akaṃsu. Bodhisatto anattamanasaddaṃ nicchāresi. Rājā ‘‘kimetaṃ upadhārethā’’ti āha. Upadhārayamānā aññaṃ adisvā ‘‘aṭṭassa dubbinicchitattā evaṃ kataṃ bhavissatī’’ti puna sāmikameva sāmikaṃ katvā ‘‘ñatvā nu kho kumāro evaṃ karotī’’ti? Vīmaṃsantā puna sāmikaṃ assāmikamakaṃsu. Puna bodhisatto tatheva saddaṃ nicchāresi. Atha rājā ‘‘jānāti mahāpuriso’’ti tato paṭṭhāya appamatto ahosi. Tena vuttaṃ ‘‘viceyya viceyya kumāro atthe panāyati ñāyenāti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa bhiyyosomattāya ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.41). En outre, « Vipassī » signifie qu'il voit après avoir examiné et investigué à maintes reprises. On raconte qu'un jour, alors que le roi Bandhuma rendait la justice au tribunal, on lui apporta le Grand Être paré de ses ornements et on le plaça sur ses genoux. Alors que le roi le choyait, les ministres rendirent un jugement injuste en déclarant un propriétaire légitime comme non-propriétaire. Le Bodhisatta émit alors un son de mécontentement. Le roi dit : « Qu'est-ce que cela ? Enquêtez ! » En cherchant, ils ne trouvèrent pas d'autre raison que le mauvais jugement de l'affaire. Ils rétablirent alors le propriétaire dans ses droits et, voulant vérifier si le prince agissait ainsi par connaissance, ils déclarèrent à nouveau le propriétaire comme non-propriétaire. Le Bodhisatta émit à nouveau le même son. Le roi dit alors : « Le Grand Être sait ! » et à partir de ce moment, il fut diligent. C’est pourquoi il est dit : « Puisque le jeune prince discerne les affaires après les avoir examinées avec justesse, ô moines, le nom de 'Vipassī, Vipassī' lui fut donné avec d'autant plus de raison. » Bhagavatoti bhāgyasampannassa. Arahatoti rāgādiarīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa vā arānaṃ hatattā, paccayānaṃ vā arahattā arahāti evaṃ guṇato uppannanāmadheyyassa. Sammāsambuddhassāti sammā nayena hetunā sāmaṃ paccattapurisakārena cattāri saccāni buddhassa. Pubbeva sambodhāti [Pg.20] sambodho vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, tato pubbeva. Bodhisattasseva satoti ettha bodhīti ñāṇaṃ, bodhimā satto bodhisatto, ñāṇavā paññavā paṇḍitoti attho. Purimabuddhānañhi pādamūle abhinīhārato paṭṭhāya paṇḍitova so satto, na andhabāloti bodhisatto. Yathā vā udakato uggantvā ṭhitaṃ paripākagataṃ padumaṃ sūriyarasmisamphassena avassaṃ bujjhissatīti bujjhanakapadumanti vuccati, evaṃ buddhānaṃ santike byākaraṇassa laddhattā avassaṃ anantarāyena pāramiyo pūretvā bujjhissatīti bujjhanakasattotipi bodhisatto. Yā ca esā catumaggañāṇasaṅkhātā bodhi, taṃ patthayamāno pavattatīti bodhiyaṃ satto āsattotipi bodhisatto. Evaṃ guṇato uppannanāmavasena bodhisattasseva sato. Kicchanti dukkhaṃ. Āpannoti anuppatto. Idaṃ vuttaṃ hoti – aho ayaṃ sattaloko dukkhaṃ anuppattoti. Cavati ca upapajjati cāti idaṃ aparāparaṃ cutipaṭisandhivasena vuttaṃ. Nissaraṇanti nibbānaṃ. Tañhi jarāmaraṇadukkhato nissaṭattā tassa nissaraṇanti vuccati. Kudāssu nāmāti katarasmiṃ nu kho kāle. « Bhagavā » désigne celui qui est doté de fortune (bhāgyasampanna), c'est-à-dire des six gloires : seigneurie, loi, renommée, splendeur, désir et effort. « Arahat » signifie celui qui a détruit (hata) les ennemis (arīnaṃ) tels que la passion, ou qui a brisé les rayons (ara) de la roue du Saṃsāra, ou encore celui qui est digne (arahā) de recevoir les quatre nécessités ; c'est un nom acquis par ses vertus. « Sammāsambuddha » désigne celui qui a compris par lui-même, de manière correcte et par son propre effort humain, les quatre vérités, tel le Bouddha Vipassī. « Pubbeva sambodhā » : le terme « sambodha » désigne la connaissance (ñāṇa) dans les quatre sentiers ; « avant cela » signifie avant cette réalisation. « Bodhisattasseva sato » : ici, « bodhi » désigne la connaissance (des sentiers et de l'omniscience), et « satta » un être noble possédant cette connaissance ; ainsi le Bodhisatta est l'être sage et intelligent. On l'appelle ainsi car depuis son aspiration aux pieds des anciens Bouddhas, cet être est un sage et non un ignorant. Ou bien, comme un lotus mûr qui, émergeant de l'eau, s'épanouira certainement au contact des rayons du soleil, de même, ayant reçu la prédiction en présence des Bouddhas, il accomplira certainement les perfections sans obstacle et s'éveillera ; il est donc « l'être qui s'éveillera ». On l'appelle aussi Bodhisatta car il aspire et s'attache à l'Éveil (bodhi), défini comme la connaissance des quatre sentiers. C'est ainsi que le nom est appliqué à l'être en devenir selon ses vertus. « Kicchaṃ » signifie la souffrance. « Āpanno » signifie parvenu à. Le sens est : « Hélas, ce monde des êtres est parvenu à la souffrance ». « Cavati ca upapajjati ca » se réfère au cycle des morts et des naissances successives. « Nissaraṇa » désigne le Nibbāna, car il est l'issue hors de la souffrance de la vieillesse et de la mort. « Kudāssu nāma » signifie « à quel moment donc ? ». Yoniso manasikārāti upāyamanasikārena pathamanasikārena. Ahu paññāya abhisamayoti paññāya saddhiṃ jarāmaraṇakāraṇassa abhisamayo samavāyo samāyogo ahosi, ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti idaṃ tena diṭṭhanti attho. Atha vā yoniso manasikārā ahu paññāyāti yoniso manasikārena ca paññāya ca abhisamayo ahu. ‘‘Jātiyā kho sati jarāmaraṇa’’nti, evaṃ jarāmaraṇakāraṇassa paṭivedho ahosīti attho. Esa nayo sabbattha. « Yoniso manasikāra » signifie l'attention portée avec méthode ou par l'examen des causes. « Ahu paññāya abhisamayo » signifie qu'il y eut une réalisation ou une union parfaite de la sagesse avec la compréhension de la cause de la vieillesse et de la mort ; c'est-à-dire qu'il a vu que « la vieillesse et la mort ont pour condition la naissance ». Ou encore, par l'attention appropriée et par la sagesse, il y eut une pénétration de la vieillesse et de la mort. Cela signifie qu'il y eut une réalisation de la cause de la vieillesse et de la mort : « quand la naissance existe, la vieillesse et la mort existent ». Cette méthode s'applique à tous les autres facteurs (de la coproduction conditionnée). Iti hidanti evamidaṃ. Samudayo samudayoti ekādasasu ṭhānesu saṅkhārādīnaṃ samudayaṃ sampiṇḍetvā niddisati. Pubbe ananussutesūti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārānaṃ samudayo hotī’’ti. Evaṃ ito pubbe ananussutesu dhammesu, catūsu vā ariyasaccadhammesu. Cakkhuntiādīni ñāṇavevacanāneva. Ñāṇameva hettha dassanaṭṭhena cakkhu, ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, paṭivedhanaṭṭhena vijjā, obhāsanaṭṭhena ālokoti vuttaṃ[Pg.21]. Taṃ panetaṃ catūsu saccesu lokiyalokuttaramissakaṃ niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Nirodhavārepi imināva nayena attho veditabbo. Catutthaṃ. « Iti hidaṃ » signifie « ainsi cela ». « Samudayo samudayo » : le Bienheureux désigne l'origine des formations (saṅkhāra), etc., en regroupant leur apparition dans les onze étapes. « Pubbe ananussutesu » signifie « avec l'ignorance comme condition, il y a l'origine des formations » ; ainsi, concernant ces enseignements de la coproduction conditionnée ou des quatre Nobles Vérités jamais entendus auparavant de la part d'autres religieux ou brahmanes. Les termes « l'œil » (cakkhu), etc., sont des synonymes de la connaissance (ñāṇa). En effet, ici, la connaissance elle-même est appelée « œil » au sens de vision directe, « connaissance » au sens de ce qui est connu, « sagesse » (paññā) au sens de compréhension distinctive, « science » (vijjā) au sens de pénétration, et « lumière » (āloka) au sens de clarté dissipant l'obscurité. Il faut comprendre que cela est exposé pour les quatre Vérités, en mêlant le mondain et le supramondain. Dans la section sur la cessation (nirodhavāra), le sens doit être compris selon la même méthode. Ainsi s'achève le quatrième sutta. 5-10. Sikhīsuttādivaṇṇanā 5-10. Commentaire du Sikhī Sutta et des suivants. 5-10. Pañcamādīsu sikhissa, bhikkhavetiādīnaṃ padānaṃ ‘‘sikhissapi, bhikkhave’’ti na evaṃ yojetvā attho veditabbo. Kasmā? Ekāsane adesitattā. Nānāṭhānesu hi etāni desitāni, attho pana sabbattha sadisoyeva. Sabbabodhisattānañhi bodhipallaṅke nisinnānaṃ na añño samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā ācikkhati – ‘‘atīte bodhisattā paccayākāraṃ sammasitvā buddhā jātā’’ti. Yathā pana paṭhamakappikakāle deve vuṭṭhe udakassa gatamaggeneva aparāparaṃ vuṭṭhiudakaṃ gacchati, evaṃ tehi tehi purimabuddhehi gatamaggeneva pacchimā pacchimā gacchanti. Sabbabodhisattā hi ānāpānacatutthajjhānato vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā taṃ anulomapaṭilomaṃ sammasitvā buddhā hontīti paṭipāṭiyā sattasu suttesu buddhavipassanā nāma kathitāti. 5-10. Dans le cinquième sutta et les suivants, pour les mots comme « de Sikhī, ô moines », le sens ne doit pas être compris en les liant par une conjonction (« de Sikhī aussi »). Pourquoi ? Parce qu'ils n'ont pas été enseignés lors d'une seule séance. Le Bienheureux les a enseignés en différents lieux, mais le sens est partout identique. En effet, pour tous les Bodhisattas assis sur le trône de l'Éveil, aucun autre moine, brahmane, dieu, Māra ou Brahmā ne leur annonce : « Dans le passé, les Bodhisattas sont devenus Bouddhas en contemplant la loi des conditions ». Mais, à titre de comparaison, de même qu'au début d'un cycle mondial, quand la pluie tombe, l'eau suit le même chemin que l'eau précédente, de même les Bodhisattas ultérieurs suivent le même chemin que celui emprunté par les Bouddhas précédents. En effet, tous les Bodhisattas, après être sortis du quatrième jhána basé sur la respiration (ānāpāna), appliquent leur connaissance à la loi des conditions (paccayākāra), la contemplant dans l'ordre direct et inverse, et deviennent ainsi Bouddhas. C'est ainsi que dans la série des sept suttas, la « vipassanā des Bouddhas » est exposée. Buddhavaggo paṭhamo. Fin du premier chapitre, le Buddhavagga. 2. Āhāravaggo 2. Chapitre sur la nourriture (Āhāravagga). 1. Āhārasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Āhāra Sutta. 11. Āhāravaggassa paṭhame āhārāti paccayā. Paccayā hi āharanti attano phalaṃ, tasmā āhārāti vuccanti. Bhūtānaṃ vā sattānantiādīsu bhūtāti jātā nibbattā. Sambhavesinoti ye sambhavaṃ jātiṃ nibbattiṃ esanti gavesanti. Tattha catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesino nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesino nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino nāma, tato paraṃ bhūtā nāma. Atha vā bhūtāti jātā abhinibbattā, ye bhūtā abhinibbattāyeva, na puna [Pg.22] bhavissantīti saṅkhaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesino. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekkhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ sabbathāpi imehi dvīhi padehi sabbasatte pariyādiyati. Vāsaddo cettha sampiṇḍanattho, tasmā bhūtānañca sambhavesīnañcāti ayamattho veditabbo. 11. Dans le premier sutta du chapitre sur la nourriture, « les nourritures » (āhāra) désignent les conditions (paccaya). En effet, les conditions « apportent » (āharanti) leur propre fruit, c'est pourquoi elles sont appelées nourritures. Dans « pour les êtres nés ou pour ceux en quête de naissance », « nés » (bhūta) désigne ceux qui sont venus à l'existence. « En quête de naissance » (sambhavesino) désigne ceux qui cherchent la naissance ou la production. Parmi les quatre modes de génération, les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja) sont appelés « en quête de naissance » tant qu'ils n'ont pas brisé la coquille de l'œuf ou l'enveloppe utérine ; une fois sortis, ils sont appelés « nés ». Les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou d'apparition spontanée (opapātika) sont « en quête de naissance » au premier instant de conscience et « nés » à partir du deuxième instant de conscience. Ou encore, ils sont « en quête de naissance » tant qu'ils n'ont pas changé la posture de leur naissance ; après cela, ils sont « nés ». Alternativement, « nés » désigne les Arahants qui ne renaîtront plus. « En quête de naissance » s'applique aux disciples (sekha) et aux gens ordinaires (puthujjana) qui cherchent une existence future. Ainsi, par ces deux termes, le Bienheureux inclut tous les êtres. La particule « vā » a ici un sens de conjonction ; il faut donc comprendre : « des êtres nés et de ceux en quête de naissance ». Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Anuggahāyāti anuggahatthaṃ. Vacanabhedoyeva cesa, attho pana dvinnampi padānaṃ ekoyeva. Atha vā ṭhitiyāti tassa tassa sattassa uppannadhammānaṃ anuppabandhavasena avicchedāya. Anuggahāyāti anuppannānaṃ uppādāya. Ubhopi cetāni ‘‘bhūtānaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya ca, sambhavesīnaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya cā’’ti evaṃ ubhayattha daṭṭhabbānīti. « Ṭhitiyā » signifie pour la stabilité ou le maintien continu. « Anuggahāya » signifie pour le soutien ou l'assistance. C'est une simple différence de termes, mais le sens est identique. Ou bien, « pour la stabilité » signifie pour la non-interruption des phénomènes déjà apparus dans le courant de conscience ; « pour le soutien » signifie pour la production de phénomènes non encore apparus. Ces deux termes doivent être appliqués aux deux catégories : pour la stabilité et le soutien tant des êtres nés que de ceux en quête de naissance. Kabaḷīkāro āhāroti kabaḷaṃ katvā ajjhoharitabbako āhāro, odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ adhivacanaṃ. Oḷāriko vā sukhumo vāti vatthuoḷārikatāya oḷāriko, sukhumatāya sukhumo. Sabhāvena pana sukhumarūpapariyāpannattā kabaḷīkāro āhāro sukhumova hoti. Sāpi cassa vatthuto oḷārikatā sukhumatā ca upādāyupādāya veditabbā. Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti, te ca nesaṃ kucchippattā vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti, tāni ca nesaṃ kheḷena temitamattāneva kandamūlaṃ viya mudukāni honti. Taracchānaṃ āhāraṃ upādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Te hi nānārukkhasākhādayo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesaṃ āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro [Pg.23] sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummānaṃ devānaṃ āhāro sukhumo. Bhummānaṃ devānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ āhārā vitthāretabbā. Tesaṃ panāhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto. Le terme « nutriment matériel » (kabaḷīkārāhāra) désigne ce qui est un aliment parce qu'il doit être avalé après avoir été transformé en bouchées. C'est une désignation pour l'essence nutritive (ojā) dont le support physique est constitué par des substances telles que le riz, la bouillie d'orge, etc. L'expression « grossier ou subtil » (oḷāriko vā sukhumo vā) signifie qu'il est dit grossier en raison de la grossièreté de sa base matérielle, et subtil en raison de la subtilité de celle-ci. Par sa nature propre cependant, le nutriment matériel est uniquement subtil, car il est inclus dans la catégorie de la matière subtile. Néanmoins, cette grossièreté et cette subtilité doivent être comprises de manière relative par rapport à sa base matérielle. En effet, par rapport à la nourriture des crocodiles, celle des paons est subtile. On raconte que les crocodiles avalent des pierres qui se dissolvent dès qu'elles atteignent leur estomac. Les paons, eux, mangent des créatures comme des serpents et des scorpions. Mais par rapport à la nourriture des paons, celle des hyènes est subtile ; on dit qu'elles mangent des cornes et des os rejetés depuis trois ans, lesquels deviennent aussi tendres que des tubercules dès qu'ils sont humectés par leur salive. Par rapport à la nourriture des hyènes, celle des éléphants est subtile, car ils mangent diverses branches d'arbres. Par rapport à celle des éléphants, la nourriture des gaulois (bos gaurus), des cerfs, etc., est subtile, car ils mangent des feuilles d'arbres dépourvues de moelle. Plus subtile encore est la nourriture des bovins qui mangent de l'herbe fraîche ou sèche. Par rapport à celle des bovins, la nourriture des lièvres est subtile ; plus subtile encore est celle des oiseaux, puis celle des habitants des régions frontalières, celle des chefs de village, celle des ministres royaux, celle d'un monarque universel, celle des divinités terrestres, et celle des divinités des Quatre Grands Rois. Ainsi, cette gradation doit être étendue jusqu'aux divinités Paranimmitavasavattī. Il est ainsi conclu que leur nourriture est la plus subtile. Ettha ca oḷārike vatthusmiṃ ojā parittā hoti dubbalā, sukhume balavatī. Tathā hi ekapattapūrampi yāguṃ pīto muhutteneva jighacchito hoti yaṃkiñcideva khāditukāmo, sappiṃ pana pasatamattaṃ pivitvā divasaṃ abhottukāmo hoti. Tattha vatthu kammajatejasaṅkhātaṃ parissayaṃ vinodeti, na pana sakkoti pāletuṃ. Ojā pana pāleti, na sakkoti parissayaṃ vinodetuṃ. Dve pana ekato hutvā parissayañceva vinodenti pālenti cāti. Dans ce contexte, dans une base matérielle grossière, l'essence nutritive (ojā) est peu abondante et faible, tandis que dans une base subtile, elle est puissante. C'est ainsi que celui qui boit un bol plein de bouillie de riz a faim peu de temps après et désire manger n'importe quel autre aliment, alors que celui qui boit seulement une mesure de beurre clarifié n'a aucune envie de manger de la journée. Parmi ces deux éléments, la base matérielle dissipe le péril connu sous le nom de chaleur née du kamma (kammajateja), mais elle ne peut seule maintenir le corps. L'essence nutritive, quant à elle, maintient le corps mais ne peut dissiper ce péril. C'est lorsqu'ils agissent ensemble que la base et l'essence dissipent le péril et maintiennent le corps. Phasso dutiyoti cakkhusamphassādi chabbidhopi phasso etesu catūsu āhāresu dutiyo āhāroti veditabbo. Desanānayo eva cesa, tasmā iminā nāma kāraṇena dutiyo tatiyo cāti idamettha na gavesitabbaṃ. Manosañcetanāti cetanāva vuccati. Viññāṇanti cittaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ ṭhāne upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena ekarāsiṃ katvā cattāro āhāre dassesi. Kabaḷīkārāhāro hi upādiṇṇakopi atthi anupādiṇṇakopi, tathā phassādayo. Tattha sappādīhi gilitānaṃ maṇḍūkādīnaṃ vasena upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro daṭṭhabbo. Maṇḍūkādayo hi sappādīhi gilitā antokucchigatāpi kiñci kālaṃ jīvantiyeva. Te yāva upādiṇṇakapakkhe tiṭṭhanti, tāva āhāratthaṃ na sādhenti. Bhijjitvā pana anupādiṇṇakapakkhe ṭhitā sādhenti. Tadāpi upādiṇṇakāhāroti vuccantīti. Idaṃ pana ācariyānaṃ na ruccatīti aṭṭhakathāyameva paṭikkhipitvā idaṃ vuttaṃ – imesaṃ sattānaṃ khādantānampi akhādantānampi bhuñjantānampi abhuñjantānampi paṭisandhicitteneva sahajātā kammajā ojā nāma atthi, sā yāvapi sattamā divasā pāleti, ayameva [Pg.24] upādiṇṇakakabaḷīkārāhāroti veditabbo. Tebhūmakavipākavasena pana upādiṇṇakaphassādayo veditabbā, tebhūmakakusalākusalakiriyavasena anupādiṇṇakā. Lokuttarā pana ruḷhīvasena kathitāti. « Le contact est le deuxième » signifie que le contact, sous ses six formes (contact visuel, etc.), doit être compris comme le deuxième parmi ces quatre nutriments. Il s'agit uniquement d'un ordre d'exposition ; par conséquent, il ne faut pas chercher ici de raison particulière pour laquelle l'un est désigné comme deuxième et l'autre comme troisième. Par « volition mentale » (manosañcetanā), on entend la volition elle-même. Par « conscience » (viññāṇa), on entend l'esprit. Ainsi, le Bienheureux a présenté dans ce passage les quatre nutriments en les regroupant, sans distinguer s'ils sont saisis par le kamma (upādiṇṇaka) ou non (anupādiṇṇaka). En effet, le nutriment matériel peut être saisi ou non saisi par le kamma ; il en va de même pour le contact et les autres. À cet égard, le nutriment matériel saisi par le kamma doit être considéré à travers le cas des grenouilles et autres créatures avalées par des serpents. En effet, ces grenouilles restent en vie un certain temps même après avoir pénétré dans l'estomac du serpent. Tant qu'elles restent dans cet état de « saisi par le kamma », elles n'accomplissent pas la fonction de nutriment ; c'est seulement après avoir péri et être passées à l'état de « non saisi » qu'elles remplissent cette fonction. Certains disent qu'elles sont alors appelées « nutriment saisi ». Cependant, cet avis ne plaît pas aux anciens maîtres, et il a été rejeté dans le Grand Commentaire au profit de l'explication suivante : pour ces êtres, qu'ils mangent ou non, il existe une essence née du kamma (kammajā ojā) qui surgit simultanément avec la conscience de renaissance. Cette essence maintient la continuité corporelle jusqu'au septième jour. C'est précisément cela qu'il faut comprendre comme le nutriment matériel saisi par le kamma. Par ailleurs, le contact et les autres nutriments saisis par le kamma doivent être compris selon les résultantes (vipāka) des trois plans d'existence, tandis que les nutriments non saisis correspondent aux états sains (kusala), malsains (akusala) et fonctionnels (kiriya) des trois plans. Quant aux états supramondains (lokuttara), ils ne sont qualifiés de nutriments que par extension terminologique (ruḷhī). Etthāha – ‘‘yadi paccayaṭṭho āhāraṭṭho, atha kasmā aññesupi sattānaṃ paccayesu vijjamānesu imeyeva cattāro vuttā’’ti? Vuccate – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro, nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati (saṃ. ni. 5.183), tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (saṃ. ni. 2.1; vibha. 225). À ce sujet, un objecteur demande : « Si le sens de nutriment est celui de condition (paccaya), pourquoi seulement ces quatre sont-ils mentionnés alors qu'il existe d'autres conditions pour les êtres ? » On répond : C'est parce qu'ils sont des conditions spéciales pour la continuité interne (ajjhattikasantati). En effet, le nutriment matériel est une condition spéciale pour le corps physique (rūpakāya) des êtres qui s'en nourrissent. Le contact est une condition spéciale pour la sensation (vedanā) dans le groupe mental (nāmakāya). La volition mentale est une condition spéciale pour la conscience (viññāṇa). La conscience est une condition spéciale pour le nom-et-forme (nāmarūpa). Comme il a été dit : « Ô moines, ce corps est maintenu par le nutriment, il subsiste grâce au nutriment et ne subsiste pas sans lui ; de même, la sensation a pour condition le contact, la conscience a pour condition les formations, et le nom-et-forme a pour condition la conscience. » Ko panettha āhāro kiṃ āharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati phassāhāro tisso vedanā, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpanti. Lequel de ces nutriments apporte quoi ? Le nutriment matériel apporte les octades de matière ayant l'essence pour huitième (ojaṭṭhamakarūpa). Le nutriment-contact apporte les trois types de sensations. Le nutriment-volition mentale apporte les trois types de devenir (bhava). Le nutriment-conscience apporte le nom-et-forme lors de la renaissance. Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe ṭhapitamatteyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti, dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhohariyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭhaṭṭharūpāni samuṭṭhāpetiyeva. Evaṃ kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati. Phassāhāro pana sukhavedanīyo phasso uppajjamānoyeva sukhaṃ vedanaṃ āharati, dukkhavedanīyo dukkhaṃ, adukkhamasukhavedanīyo adukkhamasukhanti evaṃ sabbathāpi phassāhāro tisso vedanā āharati. Comment cela ? Concernant le nutriment matériel, dès qu'il est placé dans la bouche, il produit huit types de matière. De plus, lorsqu'il est broyé par les dents et avalé, chaque grain de nourriture produit ces mêmes octades de matière. C'est ainsi que le nutriment matériel apporte la matière ayant l'essence pour huitième. Quant au nutriment-contact, le contact lié à une sensation agréable produit, au moment même de son apparition, une sensation agréable ; celui lié à une sensation douloureuse produit une sensation douloureuse, et celui lié à une sensation ni douloureuse ni agréable produit une sensation neutre. Ainsi, de toutes les manières, le nutriment-contact apporte les trois types de sensations. Manosañcetanāhāro kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kāmabhavaṃ āharati, rūpārūpabhavūpagāni taṃ taṃ bhavaṃ. Evaṃ sabbathāpi manosañcetanāhāro tayo bhave āharati. Viññāṇāhāro pana ye ca paṭisandhikkhaṇe taṃsampayuttakā tayo khandhā, yāni ca tisantativasena tiṃsa rūpāni uppajjanti, sahajātādipaccayanayena tāni āharatīti vuccati. Evaṃ viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti. Ettha ca ‘‘manosañcetanā tayo bhave āharatī’’ti sāsavakusalākusalacetanāva vuttā. ‘‘Viññāṇaṃ [Pg.25] paṭisandhināmarūpaṃ āharatī’’ti paṭisandhiviññāṇameva vuttaṃ. Avisesena pana taṃsampayuttataṃsamuṭṭhānadhammānaṃ āharaṇatopete ‘‘āhārā’’ti veditabbā. Le nutriment de la volition mentale (manosañcetanāhāro) apporte le karma menant à l'existence sensorielle (kāmabhava) ; et il apporte de même le karma menant aux existences matérielle et immatérielle (rūpārūpabhava). Ainsi, en toutes manières, le nutriment de la volition mentale apporte les trois formes d'existence. Quant au nutriment de la conscience (viññāṇāhāro), on dit qu'il apporte les trois agrégats mentaux qui lui sont associés au moment de la renaissance (paṭisandhi), ainsi que les trente types de matière nés du karma qui apparaissent par le triple continuum de continuité (tisantati), et ce, par le biais de conditions telles que la co-naissance (sahajātapaccaya). Ainsi, le nutriment de la conscience apporte le nom-et-la-forme de la renaissance. Ici, par « la volition mentale apporte les trois formes d'existence », on entend uniquement les volitions salutaires ou insalutaires associées aux souillures (sāsava). Par « la conscience apporte le nom-et-la-forme de la renaissance », on entend uniquement la conscience de renaissance. Cependant, de manière générale, ces facteurs sont connus comme « nutriments » car ils apportent les états mentaux qui leur sont associés ainsi que les phénomènes qui en sont issus. Etesu catūsu āhāresu kabaḷīkārāhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti, phasso phusantoyeva manosañcetanā āyūhamānāva, viññāṇaṃ vijānantameva. Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro hi upatthambhentoyeva kāyaṭṭhapanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Kammajanitopi hi ayaṃ kāyo kabaḷīkārāhārena upatthaddho dasapi vassāni vassasatampi yāva āyuparimāṇā tiṭṭhati. Yathā kiṃ? Yathā mātuyā janitopi dārako dhātiyā thaññādīni pāyetvā posiyamāno ciraṃ tiṭṭhati, yathā ca upatthambhena upatthambhitaṃ gehaṃ. Vuttampi cetaṃ – Parmi ces quatre nutriments, le nutriment matériel (kabaḷīkārāhāro) accomplit sa fonction de nourriture en soutenant le corps ; le contact (phasso) en touchant ; la volition mentale en s'accumulant (āyūhamānā) ; et la conscience en connaissant. Comment cela ? En effet, le nutriment matériel, en soutenant le corps physique, assure la subsistance des êtres. Bien que ce corps soit produit par le karma, il perdure dix ans, cent ans ou jusqu'au terme naturel de la vie, grâce au soutien du nutriment matériel. Par exemple, bien qu'un enfant soit mis au monde par sa mère, il survit longtemps en étant nourri par le lait et les soins d'une nourrice. De même, une maison ancienne demeure debout lorsqu'elle est soutenue par des piliers. C'est d'ailleurs ce qui a été dit : ‘‘Yathā, mahārāja, gehe papatante aññena dārunā upatthambhitaṃ santaṃ eva taṃ gehaṃ na patati. Evameva kho, mahārāja, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhatī’’ti. « De même, ô grand roi, qu'une maison qui s'effondre ne tombe pas si elle est soutenue par une autre pièce de bois, de même, ô grand roi, ce corps a pour condition la nourriture et subsiste en dépendant de la nourriture. » Evaṃ kabaḷīkāro āhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti. Ainsi, le nutriment matériel accomplit sa fonction de nourriture par son action de soutien. Evaṃ sādhentopi ca kabaḷīkāro āhāro dvinnaṃ rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādiṇṇakassa ca. Kammajānaṃ anupālako hutvā paccayo hoti, āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvāti. Phasso pana sukhādivatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ phusantoyeva sukhādivedanāpavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Manosañcetanā kusalākusalakammavasena āyūhamānāyeva bhavamūlanipphādanato sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Viññāṇaṃ vijānantameva nāmarūpappavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hotīti. Tout en accomplissant cela, le nutriment matériel est une condition pour deux types de continuité matérielle : la matière produite par la nourriture (āhārasamuṭṭhāna) et la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka). Il sert de condition en préservant la matière née du karma et en produisant la matière née de la nourriture (contenant l'essence nutritive comme huitième facteur, ojaṭṭhamaka). Le contact, quant à lui, en touchant l'objet qui sert de base au plaisir ou à d'autres sensations, assure la subsistance des êtres par le maintien des sensations de plaisir, etc. La volition mentale, en s'accumulant par le pouvoir du karma salutaire ou insalutaire, assure la subsistance des êtres en produisant la racine de l'existence par la manifestation du nom-et-de-la-forme. La conscience, en connaissant l'objet, assure la subsistance des êtres par la manifestation du nom-et-de-la-forme. Evaṃ upatthambhanādivasena āhārakiccaṃ sādhayamānesu panetesu cattāri bhayāni daṭṭhabbāni. Seyyathidaṃ – kabaḷīkārāhāre nikantiyeva bhayaṃ, phasse upagamanameva, manosañcetanāya āyūhanameva, viññāṇe abhinipātoyeva bhayanti. Kiṃ kāraṇā? Kabaḷīkārāhāre hi nikantiṃ [Pg.26] katvā sītādīnaṃ purakkhatā sattā āhāratthāya muddāgaṇanādikammāni karontā anappakaṃ dukkhaṃ nigacchanti. Ekacce ca imasmiṃ sāsane pabbajitvāpi vejjakammādikāya anesanāya āhāraṃ pariyesantā diṭṭheva dhamme gārayhā honti, samparāyepi, ‘‘tassa saṅghāṭipi ādittā sampajjalitā’’tiādinā lakkhaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 2.218) vuttanayena samaṇapetā honti. Iminā tāva kāraṇena kabaḷīkāre āhāre nikanti eva bhayanti veditabbā. Cependant, alors que ces nutriments accomplissent leur fonction par le soutien et d'autres moyens, quatre périls (bhayāni) doivent y être perçus. À savoir : dans le nutriment matériel, l'attachement (nikanti) est le péril ; dans le contact, l'approche (upagamana) est le péril ; dans la volition mentale, l'accumulation (āyūhana) est le péril ; et dans la conscience, la chute (abhinipāta, la descente dans une nouvelle naissance) est le péril. Pour quelle raison ? Car en développant de l'attachement pour le nutriment matériel, les êtres, tourmentés par le froid et d'autres maux, s'adonnent pour leur subsistance à des arts tels que le calcul et les chiffres, subissant ainsi de grandes souffrances. De plus, certains, bien qu'étant ordonnés dans cette Dispense, recherchent leur subsistance par des moyens erronés (anesanā) tels que la pratique de la médecine, se rendant blâmables dans cette vie même, et dans l'au-delà, ils deviennent des « spectres-moines » (samaṇapeta), comme il est décrit dans le Lakkhaṇasaṃyutta par des paroles telles que : « Sa robe saṅghāṭi était en flammes, embrasée... ». C'est pour cette raison que l'attachement au nutriment matériel doit être connu comme un péril. Phassaṃ upagacchantāpi phassassādino paresaṃ rakkhitagopitesu dārādīsu bhaṇḍesu aparajjhanti, te saha bhaṇḍena bhaṇḍasāmikā gahetvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ vā chinditvā saṅkārakūṭe chaḍḍenti, rañño vā niyyādenti. Tato te rājā vividhā kammakāraṇā kārāpeti. Kāyassa ca bhedā duggati tesaṃ pāṭikaṅkhā hoti. Iti phassassādamūlakaṃ diṭṭhadhammikampi samparāyikampi bhayaṃ sabbamāgatameva hoti. Iminā kāraṇena phassāhāre upagamanameva bhayanti veditabbaṃ. Ceux qui, recherchant les plaisirs du contact, convoitent les biens d'autrui tels que leurs épouses ou leurs protégées, commettent des transgressions. Les propriétaires, les ayant capturés avec leur butin, les coupent en morceaux et les jettent sur un tas d'ordures, ou les livrent au roi. Le roi leur inflige alors divers châtiments. Après la dissolution du corps, ils doivent s'attendre à une mauvaise destination. Ainsi, le péril issu du plaisir du contact, tant dans cette vie que dans la suivante, se manifeste pleinement. C'est pour cette raison que l'approche du contact doit être connue comme un péril dans le nutriment du contact. Kusalākusalakammāyūhane pana tammūlakaṃ tīsu bhavesu bhayaṃ sabbaṃ āgatameva hoti. Iminā kāraṇena manosañcetanāhāre āyūhanameva bhayanti veditabbaṃ. Quant à l'accumulation de karma salutaire ou insalutaire, tout le péril qui en découle dans les trois mondes se manifeste inévitablement. C'est pour cette raison que dans le nutriment de la volition mentale, l'accumulation seule doit être connue comme un péril. Paṭisandhiviññāṇañca yasmiṃ yasmiṃ ṭhāne abhinipatati, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne paṭisandhināmarūpaṃ gahetvāva nibbattati. Tasmiñca nibbatte sabbabhayāni nibbattāniyeva honti tammūlakattāti iminā kāraṇena viññāṇāhāre abhinipātoyeva bhayanti veditabboti. En outre, partout où la conscience de renaissance se précipite (abhinipatati), elle y apparaît en saisissant le nom-et-la-forme de renaissance. Une fois cela apparu, tous les périls apparaissent inévitablement, car ils ont cela pour racine. C'est pour cette raison que dans le nutriment de la conscience, la chute (dans une existence) doit être connue comme un péril. Kiṃnidānātiādīsu nidānādīni sabbāneva kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti, ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti appeti viya, tasmā nidānanti vuccati. Yasmā taṃ tato samudeti jāyati pabhavati, tasmā samudayo jāti pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha padattho – kiṃnidānaṃ etesanti kiṃnidānā. Ko samudayo etesanti kiṃsamudayā. Kā jāti etesanti kiṃjātikā. Ko pabhavo etesanti kiṃpabhavā. Yasmā pana tesaṃ taṇhā yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo [Pg.27] ca jāti ca pabhavo ca, tasmā ‘‘taṇhānidānā’’tiādimāha. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo. Dans les termes tels que « ayant pour origine » (kiṃnidānā), tous les mots comme « origine » (nidāna), etc., sont des synonymes pour « cause » (kāraṇa). L'origine est ainsi appelée car elle « remet » ou « confie » le fruit, comme si elle disait : « Tiens, prends-le ». Puisque le résultat « s'élève » (samudeti), « naît » (jāyati) ou « provient » (pabhavati) de là, on utilise les termes source (samudaya), naissance (jāti) et provenance (pabhava). Voici le sens littéral : Quelle est l'origine de ces nutriments ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-origine ». Quelle est la source de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-source ». Quelle est la naissance de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-naissance ». Quelle est la provenance de ceux-ci ? Ils sont donc « ayant-ceci-pour-provenance ». Puisque la soif (taṇhā) est leur origine, leur source, leur naissance et leur provenance dans le sens susmentionné, le Béni a dit : « Ils ont la soif pour origine » (taṇhānidānā). Le sens doit être compris de la même manière pour tous les termes (tels que vedanānidānā). Ettha ca ime cattāro āhārā taṇhānidānāti paṭisandhiṃ ādiṃ katvā attabhāvasaṅkhātānaṃ āhārānaṃ purimataṇhānaṃ vasena nidānaṃ veditabbaṃ. Kathaṃ? Paṭisandhikkhaṇe tāva paripuṇṇāyatanānaṃ sattānaṃ sattasantativasena, sesānaṃ tato ūnaūnasantativasena uppannarūpabbhantaraṃ jātā ojā atthi, ayaṃ taṇhānidāno upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro. Paṭisandhicittasampayuttā pana phassacetanā sayañca cittaṃ viññāṇanti ime taṇhānidānā upādiṇṇaka-phassamanosañcetanā-viññāṇāhārāti evaṃ tāva purimataṇhānidānā paṭisandhikā āhārā. Yathā ca paṭisandhikā, evaṃ tato paraṃ paṭhamabhavaṅgacittakkhaṇādinibbattāpi veditabbā. Ici, concernant la phrase « ces quatre nutriments ont la soif pour origine », l'origine doit être comprise comme étant les soifs antérieures (purimataṇhā) agissant sur les nutriments qui constituent l'existence individuelle (attabhāva), en commençant par le moment de la renaissance. Comment ? Au moment de la renaissance, pour les êtres possédant des facultés complètes (paripuṇṇāyatana), par le biais des sept continuités (sattasantati), et pour les autres, par un nombre moindre de continuités, il existe une essence nutritive (ojā) née au sein de la matière produite. Celle-ci est le nutriment matériel approprié (upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro) ayant la soif pour origine. Les facteurs de contact et de volition associés à la conscience de renaissance, ainsi que la conscience elle-même, sont les nutriments de contact, de volition mentale et de conscience appropriés ayant la soif pour origine. Voilà comment les nutriments du moment de la renaissance ont pour origine la soif antérieure. Et de même qu'il en est pour la renaissance, il en va de même pour les nutriments apparus par la suite, à commencer par le premier moment de la conscience de repos (bhavaṅga). Yasmā pana bhagavā na kevalaṃ āhārānameva nidānaṃ jānāti, āhāranidānabhūtāya taṇhāyapi, taṇhāya nidānānaṃ vedanādīnampi nidānaṃ jānātiyeva, tasmā taṇhā cāyaṃ, bhikkhave, kiṃnidānātiādinā nayena vaṭṭaṃ dassetvā vivaṭṭaṃ dassesi. Imasmiñca pana ṭhāne bhagavā atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dasseti. Kathaṃ? Āhāravasena hi ayaṃ attabhāvo gahito. Or, puisque le Bienheureux ne connaît pas seulement la cause des nutriments, mais aussi celle de la soif qui est la source des nutriments, ainsi que les causes de la soif, telles que la sensation et les autres facteurs, il a, par la méthode commençant par « Ô moines, quelle est la cause de cette soif ? », exposé le cycle des existences et sa cessation. En ce passage, le Bienheureux, orientant son enseignement vers le passé, expose le cycle à travers le passé. Comment ? Car cette existence individuelle est saisie par le biais du nutriment. Taṇhāti imassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ, vedanāphassasaḷāyatananāmarūpaviññāṇāni yasmiṃ attabhāve ṭhatvā kammaṃ āyūhitaṃ, taṃ dassetuṃ vuttāni, avijjāsaṅkhārā tassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ. Iti dvīsu ṭhānesu attabhāvo, dvīsu tassa janakaṃ kammanti saṅkhepena kammañceva kammavipākañcāti, dvepi dhamme dassentena atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dassitaṃ. Par « soif », on entend le kamma générateur de cette existence individuelle ; les termes « sensation, contact, six bases, nom-et-forme, conscience » sont énoncés pour montrer l’existence individuelle dans laquelle le kamma a été accumulé ; « ignorance et formations » désignent le kamma générateur de cette existence passée. Ainsi, en deux points l’existence individuelle est mentionnée, et en deux points le kamma qui en est le générateur ; en montrant de manière concise ces deux réalités que sont le kamma et son résultat, et en orientant l'enseignement vers le passé, le cycle des existences est exposé à travers le passé. Tatrāyaṃ desanā anāgatassa adassitattā aparipuṇṇāti na daṭṭhabbā. Nayato pana paripuṇṇātveva daṭṭhabbā. Yathā hi cakkhumā puriso udakapiṭṭhe nipannaṃ suṃsumāraṃ disvā tassa parabhāgaṃ olokento gīvaṃ passeyya, orato piṭṭhiṃ, pariyosāne naṅguṭṭhamūlaṃ, heṭṭhā kucchiṃ olokento pana udakagataṃ agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde na passeyya, so na ettāvatā ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti gaṇhāti, nayato pana paripuṇṇotveva gaṇhāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. À cet égard, cet enseignement ne doit pas être considéré comme incomplet parce que l’avenir n'y est pas exposé. Au contraire, selon la méthode, il doit être considéré comme tout à fait complet. Tout comme un homme doté de vision, voyant un crocodile couché à la surface de l'eau et en observant la partie supérieure, verrait le cou, puis le dos, et enfin la base de la queue, mais en regardant le ventre sous l’eau, il ne verrait ni le bout de la queue ni les quatre pattes ; pour autant, il ne conclut pas que « le crocodile est incomplet », mais par déduction, il considère qu'il est complet. C'est ainsi qu'il faut comprendre la plénitude de cet enseignement. Udakapiṭṭhe [Pg.28] nipannasuṃsumāro viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ. Tīre ṭhito cakkhumā puriso viya yogāvacaro. Tena purisena udakapiṭṭhe suṃsumārassa diṭṭhakālo viya yoginā āhāravasena imassattabhāvassa diṭṭhakālo. Parato gīvāya diṭṭhakālo viya imassattabhāvassa janikāya taṇhāya diṭṭhakālo. Piṭṭhiyā diṭṭhakālo viya yasmiṃ attabhāve taṇhāsaṅkhātaṃ kammaṃ kataṃ, vedanādivasena tassa diṭṭhakālo. Naṅguṭṭhamūlassa diṭṭhakālo viya tassattabhāvassa janakānaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ diṭṭhakālo. Heṭṭhā kucchiṃ olokentassa pana agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde adisvāpi ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti agahetvā nayato paripuṇṇotveva gahaṇaṃ viya yattha yattha paccayavaṭṭaṃ pāḷiyaṃ na āgataṃ, tattha tattha ‘‘desanā aparipuṇṇā’’ti agahetvā nayato paripuṇṇātveva gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tattha ca āhārataṇhānaṃ antare eko sandhi, taṇhāvedanānaṃ antare eko, viññāṇasaṅkhārānaṃ antare ekoti evaṃ tisandhicatusaṅkhepameva vaṭṭaṃ dassitanti. Paṭhamaṃ. Le cycle des trois mondes est en effet comparable au crocodile couché à la surface de l'eau. Le pratiquant (yogāvacara) est semblable à l'homme doté de vision se tenant sur la rive. Le moment où cet homme voit le crocodile à la surface de l'eau correspond au moment où le yogi voit cette existence actuelle par le biais du nutriment. Le moment où il voit le cou correspond au moment où il voit la soif génératrice de cette existence. Le moment où il voit le dos correspond au moment où il voit, par le biais de la sensation et des autres facteurs, le kamma désigné sous le nom de soif accompli dans une certaine existence. Le moment où il voit la base de la queue correspond au moment où il voit l'ignorance et les formations qui sont les générateurs de cette existence passée. Tout comme, bien qu'il ne voie ni le bout de la queue ni les quatre pattes en regardant le ventre, il ne considère pas que « le crocodile est incomplet » mais le saisit par déduction comme complet, de même, là où le cycle des conditions n'est pas explicitement mentionné dans le texte Pāli, on ne doit pas conclure que « l'enseignement est incomplet », mais sa plénitude doit être comprise par la méthode. Dans cet enseignement, le Bienheureux a exposé le cycle avec trois jonctions et quatre sections : une jonction entre le nutriment et la soif, une entre la soif et la sensation, et une entre la conscience et les formations. Ainsi se termine le premier sutta. 2. Moḷiyaphaggunasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Moḷiyaphagguna Sutta 12. Dutiye sambhavesīnaṃ vā anuggahāyāti imasmiṃyeva ṭhāne bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kasmā? Diṭṭhigatikassa nisinnattā. Tassañhi parisati moḷiyaphagguno nāma bhikkhu diṭṭhigatiko nisinno. Atha satthā cintesi – ‘‘ayaṃ uṭṭhahitvā maṃ pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmī’’ti pucchāya okāsadānatthaṃ desanaṃ niṭṭhāpesi. Moḷiyaphaggunoti moḷīti cūḷā vuccati. Yathāha – 12. Dans le second sutta, le Bienheureux a conclu son enseignement précisément à cet endroit : « ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître ». Pourquoi l'a-t-il conclu ainsi ? Parce qu'un individu aux vues erronées était assis là. En effet, dans cette assemblée se trouvait un moine nommé Moḷiyaphagguna, adepte d'une vue erronée. Le Maître pensa alors : « Celui-ci va se lever et me poser une question, et je lui répondrai. » C'est pour lui donner l'occasion de poser sa question qu'il a conclu l'exposé. Quant au nom « Moḷiyaphagguna », le terme « moḷī » désigne un chignon ou une huppe. Comme il est dit : ‘‘Chetvāna moḷiṃ varagandhavāsitaṃVehāyasaṃ ukkhipi sakyapuṅgavo; Ratanacaṅkoṭavarena vāsavo,Sahassanetto sirasā paṭiggahī’’ti. « Ayant coupé son chignon parfumé des meilleures essences, l’Éminent des Sakyas le lança dans les airs ; Vāsava aux mille yeux le recueillit sur son front dans une corbeille de joyaux. » Sā tassa gihikāle mahantā ahosi. Tenassa ‘‘moḷiyaphagguno’’ti saṅkhā udapādi. Pabbajitampi naṃ teneva nāmena sañjānanti. Etadavocāti desanānusandhiṃ ghaṭento etaṃ ‘‘ko nu kho, bhante, viññāṇāhāraṃ [Pg.29] āhāretī’’ti vacanaṃ avoca. Tassattho – bhante, ko nāma so, yo etaṃ viññāṇāhāraṃ khādati vā bhuñjati vāti? Ce chignon était imposant lorsqu'il était laïc. C'est de là que lui vint l'appellation de « Moḷiyaphagguna ». Même après son ordination, on continuait à le reconnaître sous ce nom. Par l'expression « il dit ceci », reliant la suite de l'enseignement, il posa cette question : « Qui donc, Vénérable, consomme le nutriment qu'est la conscience ? » Son sens est : « Vénérable, quel est le nom de celui qui croque ou mange ce nutriment de la conscience ? » Kasmā panāyaṃ itare tayo āhāre apucchitvā imameva pucchatīti? Jānāmīti laddhiyā. So hi mahante piṇḍe katvāva kabaḷīkārāhāraṃ bhuñjante passati, tenassa taṃ jānāmīti laddhi. Tittiravaṭṭakamorakukkuṭādayo pana mātusamphassena yāpente disvā ‘‘ete phassāhārena yāpentī’’ti tassa laddhi. Kacchapā pana attano utusamaye mahāsamuddato nikkhamitvā samuddatīre vālikantare aṇḍāni ṭhapetvā vālikāya paṭicchādetvā mahāsamuddameva otaranti. Tāni mātuanussaraṇavasena na pūtīni honti. Tāni manosañcetanāhārena yāpentīti tassa laddhi. Kiñcāpi therassa ayaṃ laddhi, na pana etāya laddhiyā imaṃ pañhaṃ pucchati. Diṭṭhigatiko hi ummattakasadiso. Yathā ummattako pacchiṃ gahetvā antaravīthiṃ otiṇṇo gomayampi pāsāṇampi gūthampi khajjakhaṇḍampi taṃ taṃ manāpampi amanāpampi gahetvā pacchiyaṃ pakkhipati. Evameva diṭṭhigatiko yuttampi ayuttampi pucchati. So ‘‘kasmā imaṃ pucchasī’’ti na niggahetabbo, pucchitapucchitaṭṭhāne pana gahaṇameva nisedhetabbaṃ. Teneva naṃ bhagavā ‘‘kasmā evaṃ pucchasī’’ti avatvā gahitagāhameva tassa mocetuṃ no kallo pañhotiādimāha. Pourquoi a-t-il interrogé sur ce seul nutriment sans s'enquérir des trois autres ? C'est en raison de sa conviction de les connaître. En effet, il voit les gens manger le nutriment matériel en formant de grosses boulettes, d'où sa certitude de le connaître. Quant aux perdrix, cailles, paons, coqs et autres, les voyant subsister par le contact de leur mère, il en conclut que « ceux-ci subsistent par le nutriment du contact ». Les tortues, quant à elles, au moment de pondre, sortent du grand océan, déposent leurs œufs sur le rivage dans le sable, les recouvrent et retournent à la mer ; ces œufs ne pourrissent pas grâce au souvenir constant de la mère. Sa conviction est donc que « ceux-ci subsistent par le nutriment de la volition mentale ». Bien que le doyen ait eu ces opinions, ce n'est pas seulement à cause d'elles qu'il pose cette question. Car un adepte de vues erronées est semblable à un fou. Tout comme un fou, muni d'un panier et s'engageant sur la route, ramasse bouse de vache, pierres, excréments ou friandises, qu'ils soient plaisants ou non, et les met dans son panier, de même l'adepte de vues erronées pose des questions pertinentes ou impertinentes. Il ne faut pas le réprimander en disant : « Pourquoi demandes-tu cela ? », mais il convient de rejeter la saisie erronée là où elle se manifeste. C'est pourquoi le Bienheureux, sans lui dire : « Pourquoi poses-tu une telle question ? », a prononcé les mots : « La question n'est pas valide », et la suite, afin de le libérer de son attachement erroné. Tattha no kalloti ayutto. Āhāretīti ahaṃ na vadāmīti ahaṃ koci satto vā puggalo vā āhāretīti na vadāmi. Āhāretīti cāhaṃ vadeyyanti yadi ahaṃ āhāretīti vadeyyaṃ. Tatrassa kallo pañhoti tasmiṃ mayā evaṃ vutte ayaṃ pañho yutto bhaveyya. Kissa nu kho, bhante, viññāṇāhāroti, bhante, ayaṃ viññāṇāhāro katamassa dhammassa paccayoti attho. Tatra kallaṃ veyyākaraṇanti tasmiṃ evaṃ pucchite pañhe imaṃ veyyākaraṇaṃ yuttaṃ ‘‘viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā paccayo’’ti. Ettha ca viññāṇāhāroti paṭisandhicittaṃ. Āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti teneva viññāṇena sahuppannanāmarūpaṃ. Tasmiṃ bhūte sati saḷāyatananti tasmiṃ punabbhavābhinibbattisaṅkhāte nāmarūpe jāte sati saḷāyatanaṃ hotīti attho. Là, 'pas convenable' signifie inapproprié. 'Je ne dis pas : il consomme' signifie que je ne dis pas qu'un quelconque être ou une quelconque personne consomme. 'Si je disais : il consomme' signifie : si je disais que c'est une nourriture qu'il consomme. 'Dans ce cas, la question serait convenable' signifie que si je parlais ainsi avec l'idée qu'il consomme, cette question ('Qui, Seigneur, consomme ?') serait appropriée. 'De quoi, Seigneur, la nourriture de la conscience est-elle la condition ?' : 'Seigneur, de quel phénomène cette nourriture de la conscience est-elle la condition ?', tel est le sens. 'Là, voici l'explication convenable' signifie que si la question était posée sous cette forme, cette explication serait appropriée : 'La nourriture de la conscience est la condition pour la production d'une existence future'. Ici, 'nourriture de la conscience' désigne la conscience de renaissance. 'Production d'une existence future' désigne le nom-et-forme né simultanément avec cette même conscience de renaissance. 'Cela étant, les six bases' signifie que lorsque ce nom-et-forme, appelé production d'une existence future, est né, les six bases apparaissent ; tel est le sens. Saḷāyatanapaccayā [Pg.30] phassoti idhāpi bhagavā uttari pañhassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi. Diṭṭhigatiko hi navapucchaṃ uppādetuṃ na sakkoti, niddiṭṭhaṃ niddiṭṭhaṃyeva pana gaṇhitvā pucchati, tenassa bhagavā okāsaṃ adāsi. Attho panassa sabbapadesu vuttanayeneva gahetabbo. ‘‘Ko nu kho, bhante, bhavatī’’ti kasmā na pucchati? Diṭṭhigatikassa hi satto nāma bhūto nibbattoyevāti laddhi, tasmā attano laddhiviruddhaṃ idanti na pucchati. Apica idappaccayā idaṃ idappaccayā idanti bahūsu ṭhānesu kathitattā saññattiṃ upagato, tenāpi na pucchati. Satthāpi ‘‘imassa bahuṃ pucchantassāpi titti natthi, tucchapucchameva pucchatī’’ti ito paṭṭhāya desanaṃ ekābaddhaṃ katvā desesi. Channaṃ tvevāti yato paṭṭhāya desanāruḷhaṃ, tameva gahetvā desanaṃ vivaṭṭento evamāha. Imasmiṃ pana sutte viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānaṃ antare eko, bhavajātīnaṃ antare ekoti. Dutiyaṃ. 'Le contact a pour condition les six bases' : ici aussi, le Béni a conclu son enseignement en donnant l'opportunité pour une question ultérieure. En effet, celui qui est attaché à des vues fausses ne peut pas formuler de nouvelle question ; il interroge seulement en saisissant point par point ce qui a été exposé. C'est pourquoi le Béni lui a donné l'opportunité. Le sens de tous les termes doit être saisi selon la méthode déjà expliquée. Pourquoi ne demande-t-il pas : 'Qui, Seigneur, devient ?' ? Car pour celui qui est attaché à des vues fausses, il existe une croyance selon laquelle un être est déjà apparu et manifesté ; par conséquent, il ne pose pas de question qui contredirait sa propre croyance. De plus, parce qu'il a été dit en de nombreux endroits 'ceci étant conditionné par cela, cela devient', il est parvenu à la compréhension que ce ne sont que des phénomènes conditionnés, et c'est aussi pourquoi il ne pose pas la question. Le Maître, pensant : 'Même s'il interroge beaucoup, il n'y a aucune satisfaction chez lui, il ne pose que des questions vaines', a exposé l'enseignement de manière continue d'un seul tenant à partir de ce point. 'Mais des six' : à partir du point où l'enseignement a atteint le chemin de la coproduction conditionnée, le Maître l'a dit ainsi en faisant tourner l'enseignement à partir de ce terme même. Dans ce second sutta, on montre le cycle des naissances avec trois jonctions : une entre la conscience et le nom-et-forme, une entre la sensation et la soif, et une entre l'existence et la naissance. C'est le deuxième. 3. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Samaṇabrāhmaṇa Sutta 13. Tatiye samaṇā vā brāhmaṇā vāti saccāni paṭivijjhituṃ asamatthā bāhirakasamaṇabrāhmaṇā. Jarāmaraṇaṃ nappajānantītiādīsu jarāmaraṇaṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jarāmaraṇasamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya jāti jarāmaraṇassa samudayoti samudayasaccavasena, jarāmaraṇanirodhaṃ na jānanti nirodhasaccavasena, paṭipadaṃ na jānanti maggasaccavasena. Jātiṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jātisamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya bhavo jātisamudayoti samudayasaccavasena. Evaṃ saha taṇhāya samudayaṃ yojetvā sabbapadesu catusaccavasena attho veditabbo. Sāmaññatthaṃ vā brahmaññatthaṃ vāti ettha ariyamaggo sāmaññañceva brahmaññañca. Ubhayatthāpi pana attho nāma ariyaphalaṃ veditabbaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ sutte ekādasasu ṭhānesu cattāri saccāni kathesīti. Tatiyaṃ. 13. Dans le troisième sutta, 'ascètes ou brahmanes' désigne les ascètes et brahmanes extérieurs à la doctrine qui sont incapables de pénétrer les quatre Vérités. Dans les passages tels que 'ils ne comprennent pas la vieillesse et la mort', ils ne connaissent pas la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de la souffrance ; ils ne connaissent pas l'origine de la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de l'origine, à savoir que la naissance accompagnée de la soif est l'origine de la vieillesse et la mort ; ils ne connaissent pas la cessation de la vieillesse et la mort par le biais de la vérité de la cessation ; et ils ne connaissent pas la pratique par le biais de la vérité du chemin. Ils ne connaissent pas la naissance par le biais de la vérité de la souffrance ; ils ne connaissent pas l'origine de la naissance par le biais de la vérité de l'origine, à savoir que l'existence accompagnée de la soif est l'origine de la naissance. Ainsi, en reliant l'origine à la soif, le sens doit être compris pour tous les termes par le biais des quatre Vérités. 'Le but de l'état d'ascète ou le but de l'état de brahmane' : ici, le Noble Chemin est à la fois l'état d'ascète et l'état de brahmane. Cependant, dans les deux cas, le 'but' doit être compris comme le fruit noble (ariya-phala). Ainsi, le Béni a enseigné les quatre Vérités en onze points dans ce troisième sutta. C'est le troisième. 4. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du deuxième Samaṇabrāhmaṇa Sutta 14. Catutthe [Pg.31] ime dhamme katame dhammeti ettakaṃ papañcaṃ katvā kathitaṃ, desanaṃ paṭivijjhituṃ samatthānaṃ puggalānaṃ ajjhāsayena ime dhamme nappajānantītiādi vuttaṃ. Sesaṃ purimasadisameva. Catutthaṃ. 14. Dans le quatrième sutta, l'enseignement est exposé avec une telle élaboration : 'ces phénomènes, quels sont ces phénomènes ?'. Selon l'inclination des personnes capables de pénétrer l'enseignement, il est dit : 'ils ne comprennent pas ces phénomènes', etc. Le reste est identique au précédent. C'est le quatrième. 5. Kaccānagottasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Kaccānagotta Sutta 15. Pañcame sammādiṭṭhi sammādiṭṭhīti yaṃ paṇḍitā devamanussā tesu tesu ṭhānesu sammādassanaṃ vadanti, sabbampi taṃ dvīhi padehi saṅkhipitvā pucchati. Dvayanissitoti dve koṭṭhāse nissito. Yebhuyyenāti iminā ṭhapetvā ariyapuggale sesamahājanaṃ dasseti. Atthitanti sassataṃ. Natthitanti ucchedaṃ. Lokasamudayanti loko nāma saṅkhāraloko, tassa nibbatti. Sammappaññāya passatoti sammāpaññā nāma savipassanā maggapaññā, tāya passantassāti attho. Yā loke natthitāti saṅkhāraloke nibbattesu dhammesu paññāyantesveva yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho. Lokanirodhanti saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ. Yā loke atthitāti saṅkhāraloke bhijjamānesu dhammesu paññāyantesveva yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho. 15. Dans le cinquième sutta, 'vision juste, vision juste' se rapporte à toute vision correcte dont parlent les sages parmi les devas et les humains en diverses circonstances ; Kaccānagotta interroge en résumant tout cela en deux termes. 'Dépendant de la dualité' signifie dépendant de deux positions qui sont les fondements des vues fausses. Par le terme 'pour la plupart', le Béni indique le reste de la multitude, à l'exception des Nobles. 'L'existence' se réfère à la vue éternaliste. 'La non-existence' se réfère à la vue annihilationiste. 'L'origine du monde' : le 'monde' désigne ici le monde des formations, et son origine est sa production. 'Celui qui voit avec une sagesse parfaite' : la 'sagesse parfaite' est la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā) ; le sens est : 'pour celui qui voit avec cela'. 'Ce qui, dans le monde, est non-existence' signifie : alors que les phénomènes nés dans le monde des formations sont perçus par la sagesse, la vue annihilationiste qui pourrait survenir en disant 'il n'y a rien' ne se produit pas ; tel est le sens à comprendre. 'La cessation du monde' désigne la dissolution des formations. 'Ce qui, dans le monde, est existence' signifie : alors que les phénomènes qui se dissolvent par la cessation momentanée dans le monde des formations sont perçus, la vue éternaliste qui pourrait survenir en disant 'il y a (quelque chose de permanent)' ne se produit pas ; tel est le sens. Apica lokasamudayanti anulomapaccayākāraṃ. Lokanirodhanti paṭilomapaccayākāraṃ. Lokanissaye passantassāpi hi paccayānaṃ anucchedena paccayuppannassa anucchedaṃ passato yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hoti. Paccayanirodhaṃ passantassāpi paccayanirodhena paccayuppannanirodhaṃ passato yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti ayampettha attho. De plus, 'l'origine du monde' désigne la coproduction conditionnée dans l'ordre direct. 'La cessation du monde' désigne la coproduction conditionnée dans l'ordre inverse. En effet, pour celui qui voit le mode direct, voyant la non-interruption des phénomènes produits par les conditions par la non-interruption des conditions telles que l'ignorance, la vue annihilationiste qui pourrait survenir en disant 'il n'y a rien' ne se produit pas. Pour celui qui voit la cessation des conditions, voyant la cessation des phénomènes conditionnés par la cessation de l'ignorance et des autres conditions, la vue éternaliste qui pourrait survenir en disant 'il y a (quelque chose de permanent)' ne se produit pas. Tel est aussi le sens à comprendre ici. Upayupādānābhinivesavinibandhoti upayehi ca upādānehi ca abhinivesehi ca vinibandho. Tattha upayāti dve upayā taṇhupayo ca diṭṭhupayo ca. Upādānādīsupi eseva nayo. Taṇhādiṭṭhiyo hi yasmā ahaṃ mamantiādīhi ākārehi tebhūmakadhamme upenti upagacchanti, tasmā upayāti [Pg.32] vuccanti. Yasmā pana te dhamme upādiyanti ceva abhinivisanti ca, tasmā upādānāti ca abhinivesāti ca vuccanti. Tāhi cāyaṃ loko vinibandho. Tenāha ‘‘upayupādānābhinivesavinibandho’’ti. 'Engagement, saisie, adhésion et lien' signifie être fermement lié de manière à ne pas pouvoir se libérer par les engagements, les saisies et les adhésions. Dans ce passage, 'engagements' désigne deux types d'engagement : l'engagement par la soif et l'engagement par les vues. La même méthode s'applique pour les saisies, etc. En effet, puisque la soif et les vues s'approchent des phénomènes des trois mondes sous des formes telles que 'je' ou 'mien', elles sont appelées 'engagements'. Et parce qu'elles saisissent fermement ces phénomènes et s'y installent, elles sont appelées 'saisies' et 'adhésions'. Le monde est fermement enchaîné par cette soif et ces vues. C'est pourquoi il est dit : 'engagement, saisie, adhésion et lien'. Tañcāyanti tañca upayupādānaṃ ayaṃ ariyasāvako. Cetaso adhiṭṭhānanti cittassa patiṭṭhānabhūtaṃ. Abhinivesānusayanti abhinivesabhūtañca anusayabhūtañca. Taṇhādiṭṭhīsu hi akusalacittaṃ patiṭṭhāti, tā ca tasmiṃ abhinivisanti ceva anusenti ca, tasmā tadubhayaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayanti ca āha. Na upetīti na upagacchati. Na upādiyatīti na gaṇhāti. Nādhiṭṭhātīti na adhiṭṭhāti, kinti? Attā meti. Dukkhamevāti pañcupādānakkhandhamattameva. Na kaṅkhatīti ‘‘dukkhameva uppajjati, dukkhaṃ nirujjhati, na añño ettha satto nāma atthī’’ti kaṅkhaṃ na karoti. Na vicikicchatīti na vicikicchaṃ uppādeti. « Tañcāyam » [c'est-à-dire] cet engagement et cet attachement, ce noble disciple [ne s'en approche pas]. « Cetaso adhiṭṭhāna » [détermination de l'esprit] signifie le fondement de l'esprit [insalubre]. « Abhinivesānusaya » [tendance à l'adhésion] signifie ce qui est à la fois une adhésion et une tendance sous-jacente. Car c'est dans l'avidité et les vues fausses que l'esprit insalubre s'établit ; elles s'y fixent et y demeurent latentes. C'est pourquoi [le Bouddha] a dit que ces deux sont « la détermination de l'esprit et la tendance à l'adhésion ». « Na upeti » signifie qu'il ne s'approche pas. « Na upādiyati » signifie qu'il ne saisit pas. « Nādhiṭṭhāti » signifie qu'il ne se détermine pas [en pensant] : « Ceci est mon soi ». « Dukkhameva » [seulement la souffrance] signifie uniquement les cinq agrégats d'attachement. « Na kaṅkhati » [il ne doute pas] signifie qu'il ne conçoit aucun doute [en comprenant que] « seule la souffrance apparaît, seule la souffrance cesse, et qu'il n'y a ici aucun être appelé 'autre' ». « Na vicikicchati » signifie qu'il ne laisse pas s'élever d'incertitude. Aparappaccayāti na parappaccayena, aññassa apattiyāyetvā attapaccakkhañāṇamevassa ettha hotīti. Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hotīti evaṃ sattasaññāya pahīnattā ettakena sammādassanaṃ nāma hotīti missakasammādiṭṭhiṃ āha. Ayameko antoti esa eko nikūṭanto lāmakanto paṭhamakaṃ sassataṃ. Ayaṃ dutiyoti esa dutiyo sabbaṃ natthīti uppajjanakadiṭṭhisaṅkhāto nikūṭanto lāmakanto dutiyako ucchedoti attho. Sesamettha uttānamevāti. Pañcamaṃ. « Aparappaccayā » [indépendamment d'autrui] signifie que ce n'est pas par la foi en autrui ; sans dépendre d'un autre, il possède ici une connaissance directe par lui-même. Par les mots « C’est ainsi, Kaccāna, qu’il y a vision juste », il enseigne la vision juste mixte [mondaine et supramondaine], car en abandonnant la perception d'un être, une vision authentique est établie par cette mesure. « Ayameko anto » [ceci est une extrémité] signifie que celle-ci est la première extrémité vile et basse, l'éternalisme. « Ayaṃ dutiyo » [ceci est la seconde] signifie que cette seconde extrémité est connue comme la vue selon laquelle « tout n'existe pas », une extrémité vile et basse, le nihilisme. C'est le sens. Le reste ici est clair. Cinquième [discours]. 6. Dhammakathikasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Discours sur le Prédicateur du Dhamma (Dhammakathika Sutta). 16. Chaṭṭhe nibbidāyāti nibbindanatthāya. Virāgāyāti virajjanatthāya. Nirodhāyāti nirujjhanatthāya. Paṭipanno hotīti ettha sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā paṭipannoti veditabbo. Dhammānudhammappaṭipannoti lokuttarassa nibbānadhammassa anudhammabhūtaṃ paṭipadaṃ paṭipanno. Anudhammabhūtanti anurūpasabhāvabhūtaṃ. Nibbidā virāgā nirodhāti nibbidāya ceva virāgena ca nirodhena ca. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kiñci dhammaṃ anupādiyitvā vimutto. Diṭṭhadhammanibbānappattoti diṭṭheva dhamme nibbānappatto. Alaṃ vacanāyāti, evaṃ vattabbataṃ arahati, yutto anucchavikoti attho[Pg.33]. Evamettha ekena nayena dhammakathikassa pucchā kathitā, dvīhi taṃ visesetvā sekkhāsekkhabhūmiyo niddiṭṭhāti. Chaṭṭhaṃ. 16. Dans le sixième [discours], « nibbidāya » signifie en vue du désenchantement. « Virāgāya » signifie en vue du dépassionnement. « Nirodhāya » signifie en vue de la cessation. « Paṭipanno hoti » [il pratique] signifie ici qu'il doit être compris comme pratiquant depuis l'établissement de la vertu jusqu'au chemin de la sainteté (arahatta-magga). « Dhammānudhammappaṭipanno » signifie celui qui pratique la voie appropriée au Dhamma supramondain menant au Nibbāna. « Anudhammabhūta » signifie d'une nature conforme [à ce but]. « Nibbidā virāgā nirodhā » signifie par le désenchantement, le dépassionnement et la cessation. « Anupādā vimutto » signifie libéré sans rien saisir parmi les formations par le biais des quatre types d'attachement. « Diṭṭhadhammanibbānappatto » signifie celui qui a atteint le Nibbāna dans cette vie même. « Alaṃ vacanāya » signifie qu'il mérite d'être ainsi désigné ; le sens est que cela est approprié et convenable. Ainsi, dans ce sixième discours, la question sur le prédicateur du Dhamma est expliquée selon une méthode, et par deux autres méthodes, les niveaux de ceux qui s'entraînent (sekha) et de ceux qui ne s'entraînent plus (asekha) sont spécifiés et exposés. Sixième [discours]. 7. Acelakassapasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Discours à Kassapa l'ascète nu (Acela Kassapa Sutta). 17. Sattame acelo kassapoti liṅgena acelo niccelo, nāmena kassapo. Dūratovāti mahatā bhikkhusaṅghena parivutaṃ āgacchantaṃ dūrato eva addasa. Kiñcideva desanti kiñcideva kāraṇaṃ. Okāsanti pañhabyākaraṇassa khaṇaṃ kālaṃ. Antaragharanti ‘‘na pallatthikāya antaraghare nisīdissāmī’’ti ettha antonivesanaṃ antaragharaṃ. ‘‘Okkhittacakkhu antaraghare gamissāmī’’ti ettha indakhīlato paṭṭhāya antogāmo. Idhāpi ayameva adhippeto. Yadākaṅkhasīti yaṃ icchasi. 17. Dans le septième [discours], « acelo kassapo » désigne un ascète nu par son apparence et nommé Kassapa par son lignage. « Dūratovā » [de loin] signifie qu'il vit [le Bouddha] arriver de loin, entouré d'une grande assemblée de moines. « Kiñcideva desanti » signifie pour une raison quelconque. « Okāsaṃ » signifie le moment opportun pour répondre à une question. Concernant « antaraghara » [dans le village], dans le passage « je ne m'assiérais pas les jambes croisées à l'intérieur d'une maison », « antaraghara » signifie l'intérieur de l'habitation. Dans le passage « j'irai dans le village les yeux baissés », il désigne l'intérieur du village à partir du seuil de la porte. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui est visé. « Yadākaṅkhasi » signifie ce que tu désires [demander]. Kasmā pana bhagavā kathetukāmo yāvatatiyaṃ paṭikkhipīti? Gāravajananatthaṃ. Diṭṭhigatikā hi khippaṃ kathiyamāne gāravaṃ na karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pucchitumpi sukaraṃ, pucchitamatteyeva kathetī’’ti vacanampi na saddahanti. Dve tayo vāre paṭikkhitte pana gāravaṃ karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pañhaṃ pucchitumpi dukkara’’nti yāvatatiyaṃ yācite kathiyamānaṃ sussūsanti saddahanti. Iti bhagavā ‘‘ayaṃ sussūsissati saddahissatī’’ti yāvatatiyaṃ yācāpetvā kathesi. Apica yathā bhisakko telaṃ vā phāṇitaṃ vā pacanto mudupākakharapākānaṃ pākakālaṃ āgamayamāno pākakālaṃ anatikkamitvāva otāreti. Evaṃ bhagavā sattānaṃ ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno ‘‘ettakena kālena imassa ñāṇaṃ paripākaṃ gamissatī’’ti ñatvāva yāvatatiyaṃ yācāpesi. Pourquoi le Béni, bien que désirant répondre, a-t-il refusé jusqu'à trois fois ? Pour inspirer le respect. En effet, ceux qui ont des vues erronées, si on leur répond immédiatement, ne montrent pas de respect, pensant : « Il est facile d'approcher l'ascète Gotama et de l'interroger, il répond dès qu'on le lui demande » ; ainsi, ils ne croient pas même en ses paroles. Mais après deux ou trois refus, ils conçoivent du respect, pensant : « Il est difficile d'approcher l'ascète Gotama et de l'interroger sur un problème ». Alors, quand il répond après avoir été sollicité trois fois, ils écoutent attentivement et croient. C'est ainsi que le Béni, pensant : « Celui-ci écoutera bien et croira », a répondu après l'avoir fait demander trois fois. De plus, tout comme un médecin préparant de l'huile ou du sirop attend le moment précis de la cuisson et le retire au moment opportun ; de même, le Béni, attendant la maturation de la connaissance des êtres, l'a fait demander trois fois, sachant : « C'est dans ce laps de temps que la connaissance de cet [ascète] parviendra à maturité ». Mā hevaṃ, kassapāti, kassapa, mā evaṃ bhaṇi. Sayaṃkataṃ dukkhanti hi vattuṃ na vaṭṭati, attā nāma koci dukkhassa kārako natthīti dīpeti. Paratopi eseva nayo. Adhiccasamuppannanti akāraṇena yadicchāya uppannaṃ. Iti puṭṭho samānoti kasmā evamāha? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ ‘sayaṃkataṃ dukkha’ntiādinā puṭṭho ‘mā heva’nti vadati, ‘natthī’ti puṭṭho ‘atthī’ti vadati. ‘Bhavaṃ gotamo dukkhaṃ na jānāti na passatī’ti puṭṭho ‘jānāmi khvāha’nti vadati. Kiñci nu kho mayā virajjhitvā pucchito’’ti mūlato [Pg.34] paṭṭhāya attano pucchameva sodhento evamāha. Ācikkhatu ca me, bhante, bhagavāti idha satthari sañjātagāravo ‘‘bhava’’nti avatvā ‘‘bhagavā’’ti vadati. « Mā hevaṃ, kassapa » [Pas ainsi, Kassapa] : Kassapa, ne parle pas ainsi. En effet, il n'est pas correct de dire que « la souffrance est créée par soi-même » ; [le Bouddha] montre par là qu'il n'existe aucun « soi » qui soit l'auteur de la souffrance. Il en va de même pour les termes suivants. « Adhiccasamuppannaṃ » signifie apparu sans cause, par hasard. Pourquoi [Kassapa] a-t-il posé ces questions ainsi ? Il semble qu'il ait pensé : « Interrogé sur la souffrance créée par soi-même, il dit 'Pas ainsi' ; interrogé sur 'elle n'existe pas', il dit 'elle existe'. Interrogé par 'Le vénérable Gotama ne connaît ni ne voit la souffrance', il dit 'Certes, je connais'. Me suis-je trompé en l'interrogeant ? ». C'est pourquoi, reprenant depuis le début pour clarifier sa propre question, il parla ainsi. Dans « Que le Béni, Seigneur, m'instruise », ayant conçu un grand respect pour le Maître, il ne l'appelle plus « Vénérable » (Bhavaṃ) mais dit « Béni » (Bhagavā). So karotītiādi, ‘‘sayaṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Ettha ca satoti idaṃ bhummatthe sāmivacanaṃ, tasmā evamattho daṭṭhabbo – so karoti so paṭisaṃvedayatīti kho, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā sayaṃkataṃ dukkhanti ayaṃ laddhi hoti. Ettha ca dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ adhippetaṃ. Iti vadanti etassa purimena ādisaddena anantarena ca sassatasaddena sambandho hoti. ‘‘Dīpeti gaṇhātī’’ti ayaṃ panettha pāṭhaseso. Idañhi vuttaṃ hoti – iti evaṃ vadanto āditova sassataṃ dīpeti, sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, kārakañca vedakañca ekameva gaṇhantaṃ etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho. « Celui qui agit [est celui qui ressent] », etc., a été dit pour rejeter la vue selon laquelle « la souffrance est créée par soi-même ». Ici, « sato » est un génitif utilisé dans le sens du locatif ; par conséquent, le sens doit être compris ainsi : « C'est lorsqu'il y a d'abord cette [idée erronée] : 'celui qui agit est celui qui ressent', Kassapa, qu'apparaît ensuite cette vue selon laquelle 'la souffrance est créée par soi-même' ». Ici, « douleur » (dukkha) désigne la souffrance du cycle des renaissances. Les mots « disant ainsi » (iti vadant) se rapportent au terme précédent « ādi » et au terme suivant « sassata » (éternité). Les mots « il expose » et « il saisit » sont ici sous-entendus. Voici ce qui est dit : en parlant ainsi, il expose dès le début la vue éternalliste et la saisit. Pourquoi ? Parce que sa vision tend vers cela ; en considérant l'auteur et celui qui ressent comme un seul et même être, il tombe dans cet éternallisme. Tel est le sens. Añño karotītiādi pana ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. ‘‘Ādito sato’’ti idaṃ pana idhāpi āharitabbaṃ. Ayañhettha attho – añño karoti añño paṭisaṃvediyatīti kho pana, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati, pacchā ‘‘kārako idheva ucchijjati, tena kataṃ añño paṭisaṃvediyatī’’ti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa viddhassa sato ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti ayaṃ laddhi hotīti. Iti vadantiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Tatrāyaṃ yojanā – evañca vadanto āditova ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho. Cependant, les mots commençant par « Un autre agit » (Añño karoti) ont été dits par le Béni pour réfuter la croyance selon laquelle « la souffrance est causée par un autre » (paraṃkataṃ dukkhaṃ). Ici aussi, l'expression « étant présent dès le début » (ādito sato) doit être rapportée. Voici le sens ici : Kassapa, si l'on considère dès le début que « l'un agit et l'autre ressent », alors plus tard, pour celui qui est frappé et transpercé par une sensation associée à la vue nihiliste ainsi apparue — à savoir que « l'auteur est anéanti ici-même, et un autre ressent ce qui a été fait par lui » — naît cette croyance que « la souffrance est causée par un autre ». Les mots « ainsi ils disent », etc., doivent être appliqués selon la méthode déjà expliquée. Dans ce contexte, voici la construction : en parlant ainsi, on manifeste dès le début le nihilisme et l'on adopte le nihilisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit au nihilisme. Ete teti ye sassatucchedasaṅkhāte ubho ante (anupagamma tathāgato dhammaṃ deseti, ete te, kassapa, ubho ante) anupagamma pahāya anallīyitvā majjhena tathāgato dhammaṃ deseti, majjhimāya paṭipadāya ṭhito desetīti attho. Kataraṃ dhammanti ce? Yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti. Ettha hi kāraṇato phalaṃ, kāraṇanirodhena cassa nirodho dīpito, na koci kārako vā vedako vā [Pg.35] niddiṭṭho. Ettāvatā sesapañhā paṭisedhitā honti. Ubho ante anupagammāti iminā hi tatiyapañho paṭikkhitto. Avijjāpaccayā saṅkhārāti iminā adhiccasamuppannatā ceva ajānanañca paṭikkhittanti veditabbaṃ. Les termes « ces deux-là » (ete te) désignent les deux extrêmes connus sous les noms d'éternalisme et de nihilisme. Sans s'approcher de ces deux extrêmes, Kassapa, les ayant abandonnés et ne s'y attachant pas, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu ; il enseigne en se tenant dans la voie médiane. Si l'on demande : « Quel Dhamma enseigne-t-il ? », c'est ceci : « Avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent ». Car ici, l'effet est montré à partir de la cause, et avec la cessation de la cause, sa cessation est montrée par le Béni ; aucun auteur ni aucun sujet d'expérience n'est désigné. Par cela même, les autres questions sont réfutées. Par l'expression « sans s'approcher des deux extrêmes », la troisième question est rejetée. Par « avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », on doit comprendre que la notion de production fortuite ainsi que l'ignorance sont rejetées. Labheyyanti idaṃ so bhagavato santike bhikkhubhāvaṃ patthayamāno āha. Atha bhagavā yonena khandhake titthiyaparivāso (mahāva. 86) paññatto, yaṃ aññatitthiyapubbo sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito ‘‘ahaṃ, bhante, itthannāmo aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākaṅkhāmi upasampadaṃ. Svāhaṃ, bhante, saṅghaṃ cattāro māse parivāsaṃ yācāmī’’tiādinā nayena samādiyitvā parivasati, taṃ sandhāya yo kho, kassapa, aññatitthiyapubbotiādimāha. Tattha pabbajjanti vacanasiliṭṭhatāvasena vuttaṃ. Aparivasitvāyeva hi pabbajjaṃ labhati. Upasampadatthikena pana nātikālena gāmappavesanādīni aṭṭha vattāni pūrentena parivasitabbaṃ. Āraddhacittāti aṭṭhavattapūraṇena tuṭṭhacittā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panesa titthiyaparivāso samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya pabbajjakkhandhakavaṇṇanāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 86) vuttanayeneva veditabbo. Les mots « Pourrais-je obtenir » (Labheyyanti) ont été prononcés par lui en sollicitant l'état de moine auprès du Béni. Ensuite, le Béni a prescrit la période probatoire pour les membres d'autres sectes dans le Khandhaka (Mahāvagga). Lorsqu'un ancien membre d'une autre secte, se tenant au stade de novice, sollicite la probation en disant : « Vénérable, je m'appelle untel, ancien membre d'une autre secte, je désire l'ordination complète dans ce Dhamma-Vinaya. Vénérable, je demande à la Communauté quatre mois de probation », il l'entreprend et l'accomplit ; c'est en référence à cela que le Béni a dit : « Kassapa, quiconque était auparavant membre d'une autre secte », etc. Là, le terme « ordination » (pabbajjā) est utilisé pour la fluidité du discours. En effet, on obtient l'ordination initiale sans période probatoire. Cependant, celui qui aspire à l'ordination complète doit accomplir la période probatoire en temps voulu, en remplissant les huit devoirs comme l'entrée au village, etc. « L'esprit déterminé » (āraddhacittā) signifie avoir l'esprit satisfait par l'accomplissement des huit devoirs. Ceci est le résumé ici ; pour les détails, cette période probatoire pour les sectaires doit être comprise selon la méthode expliquée dans le Pabbajjakkhandhaka du Samantapāsādikā, le Commentaire du Vinaya. Apica mayāti ayamettha pāṭho, aññattha pana ‘‘apica metthā’’ti. Puggalavemattatā viditāti puggalanānattaṃ viditaṃ. ‘‘Ayaṃ puggalo parivāsāraho, ayaṃ na parivāsāraho’’ti idaṃ mayhaṃ pākaṭanti dasseti. Tato kassapo cintesi – ‘‘aho acchariyaṃ buddhasāsanaṃ, yattha evaṃ ghaṃsitvā koṭṭetvā yuttameva gaṇhanti, ayuttaṃ chaḍḍentī’’ti. Tato suṭṭhutaraṃ pabbajjāya sañjātussāho sace, bhantetiādimāha. Atha bhagavā tassa tibbacchandataṃ viditvā ‘‘na kassapo parivāsaṃ arahatī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘gaccha, bhikkhu, kassapaṃ nahāpetvā pabbājetvā ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ pabbājetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Bhagavā gaṇe nisīditvā upasampādesi. Tena vuttaṃ alattha kho acelo kassapo bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampadanti. Acirūpasampannotiādi sesaṃ brāhmaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 1.187) vuttamevāti. Sattamaṃ. La leçon ici est « D'ailleurs, par moi » (apica mayā), mais ailleurs on trouve « D'ailleurs, pour moi ici » (apica mettha). « La différence entre les individus est connue » signifie que la diversité des individus est connue. Il montre que : « Cet individu est apte à la probation, cet autre n'est pas apte », cela m'est manifeste. Alors Kassapa pensa : « Oh, comme l'enseignement du Bouddha est admirable ! Là où, après avoir ainsi examiné et mis à l'épreuve, ils n'acceptent que celui qui est digne et rejettent celui qui est indigne. » Ayant ainsi conçu un zèle encore plus grand pour l'ordination, il dit : « Si, Vénérable », etc. Alors le Béni, connaissant son désir intense, considéra que Kassapa ne requérait pas de période probatoire et s'adressa à un certain moine : « Va, moine, fais baigner Kassapa, donne-lui l'ordination et amène-le ». Celui-ci s'exécuta, lui donna l'ordination et revint auprès du Béni. Le Béni, siégeant au sein de l'assemblée, lui conféra l'ordination complète. C'est pourquoi il est dit : « L'ascète Kassapa obtint l'ordination initiale auprès du Béni, il obtint l'ordination complète ». Le reste, commençant par « Peu après son ordination complète », est identique à ce qui a été exposé dans le Brāhmaṇasaṃyutta. Fin du septième sutta. 8. Timbarukasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Timbarukasutta 18. Aṭṭhame [Pg.36] sā vedanātiādi ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā nisedhanatthaṃ vuttaṃ. Etthāpi satoti bhummattheyeva sāmivacanaṃ. Tatrāyaṃ atthadīpanā – ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañhi sati vedanāya eva vedanā katā hoti. Evañca vadanto imissā vedanāya pubbepi atthitaṃ anujānāti, sassataṃ dīpeti sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho. Purimañhi atthaṃ sandhāyevetaṃ bhagavatā vuttaṃ bhavissati, tasmā aṭṭhakathāyaṃ taṃ yojetvāvassa attho dīpito. Evampāhaṃ na vadāmīti ahaṃ ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti evampi na vadāmi. ‘‘Sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti evampi na vadāmīti attho. 18. Dans le huitième sutta, les mots « cette sensation », etc., ont été dits pour réfuter la croyance selon laquelle « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ». Ici aussi, le terme « sato » est employé au génitif avec une valeur de locatif. Voici l'explication du sens : Timbaruka, si dès le début on considère que « cette sensation est le soi, ce soi ressent », alors naît cette croyance que « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ». En effet, s'il en est ainsi, la sensation est créée par la sensation elle-même. En parlant ainsi, on admet l'existence préalable de cette sensation même, on manifeste l'éternalisme et l'on adopte l'éternalisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit à l'éternalisme. Le Béni a prononcé cela en référence au sens du sutta précédent ; c'est pourquoi les commentateurs ont clarifié le sens de ce sutta en le reliant à celui-là. « Je ne parle pas ainsi » signifie : je ne dis pas que « cette sensation est le soi, ce soi ressent ». Je ne dis pas non plus que « le plaisir et la douleur sont créés par soi-même ». Aññā vedanātiādi ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Idhāpi ayaṃ atthayojanā –‘‘aññā vedanā añño vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā yā purimapakkhe kārakavedanā, sā ucchinnā. Tāya pana kataṃ añño vediyatīti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa sato ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañca vadanto kārako ucchinno, aññena paṭisandhi gahitāti ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho. Idhāpi hi imāni padāni aṭṭhakathāyaṃ āharitvā yojitāneva. Imasmiṃ sutte vedanāsukhadukkhaṃ kathitaṃ. Tañca kho vipākasukhadukkhameva vaṭṭatīti vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ. Les mots « Une autre sensation », etc., ont été dits pour réfuter la croyance selon laquelle « le plaisir et la douleur sont causés par un autre ». Ici aussi, voici la construction du sens : Timbaruka, si dès le début on considère qu'« une sensation est une chose et qu'un autre ressent », alors plus tard, la sensation qui agissait dans la phase précédente est anéantie. Avec l'émergence de la vue nihiliste associée à la sensation qui frappe celui qui est présent — à savoir qu'« un autre ressent ce qui a été fait par celle-là » — naît cette croyance que « le plaisir et la douleur sont causés par un autre ». En parlant ainsi, l'agent est anéanti et la renaissance est prise par un autre ; ainsi, on manifeste le nihilisme et l'on adopte le nihilisme. Pourquoi ? Car cette vision conduit à cela, elle aboutit au nihilisme. Ici aussi, ces termes ont été tirés du commentaire ancien pour leur application. Dans ce sutta, le plaisir et la douleur sont traités en tant que sensations. Et il convient de comprendre que ce plaisir et cette douleur-sensation désignent uniquement le plaisir et la douleur résultants (vipāka). Fin du huitième sutta. 9. Bālapaṇḍitasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Bālapaṇḍitasutta 19. Navame avijjānīvaraṇassāti avijjāya nivāritassa. Evamayaṃ kāyo samudāgatoti evaṃ avijjāya nivāritattā taṇhāya ca sampayuttattāyeva ayaṃ kāyo nibbatto. Ayañceva kāyoti ayañcassa attano saviññāṇako kāyo. Bahiddhā ca nāmarūpanti bahiddhā ca paresaṃ saviññāṇako kāyo. Attano ca parassa ca pañcahi [Pg.37] khandhehi chahi āyatanehi cāpi ayaṃ attho dīpetabbova. Itthetaṃ dvayanti evametaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phassoti aññattha cakkhurūpādīni dvayāni paṭicca cakkhusamphassādayo vuttā, idha pana ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Mahādvayaṃ nāma kiretaṃ. Saḷevāyatanānīti saḷeva phassāyatanāni phassakāraṇāni. Yehi phuṭṭhoti yehi kāraṇabhūtehi āyatanehi uppannena phassena phuṭṭho. Aññatarenāti ettha paripuṇṇavasena aññataratā veditabbā. Tatrāti tasmiṃ bālapaṇḍitānaṃ kāyanibbattanādimhi. Ko adhippayāsoti ko adhikapayogo. 19. Dans le neuvième sutta, l'expression « de celui qui est obstrué par l'obstacle de l'ignorance » (avijjānīvaraṇassa) signifie voilé par l'ignorance. « Ainsi ce corps est venu à l'existence » (evamayaṃ kāyo samudāgatoti) signifie que ce corps a été produit précisément parce qu'il est voilé par l'ignorance et associé à la soif (taṇhā). « Et ce corps » (ayañceva kāyoti) fait référence au corps conscient de ce sot lui-même. « Et le nom-et-la-forme à l'extérieur » (bahiddhā ca nāmarūpanti) désigne le corps conscient des autres à l'extérieur. Le sens doit être compris comme incluant à la fois pour soi-même et pour autrui les cinq agrégats et les six bases. « C'est ainsi que cette dualité » (itthetaṃ dvayanti) indique cette paire formée par le corps conscient interne et externe. Concernant « en dépendance de cette dualité, le contact » (dvayaṃ paṭicca phassoti), ailleurs le Bienheureux a enseigné le contact oculaire, etc., en dépendance de paires telles que l'œil et les formes ; mais ici, il enseigne le contact en fonction des bases internes et externes sans les diviser. C'est pourquoi on appelle cela la « Grande Dualité ». « Les six bases » (saḷāyatanānīti) sont seulement les six bases du contact en tant que causes du contact. « Touché par lesquelles » (yehi phuṭṭhoti) signifie touché par le contact né de ces bases agissant comme causes. Dans l'expression « par l'une ou l'autre » (aññatarenāti), cette qualité d'être l'une ou l'autre doit être comprise selon que les bases sont complètes ou incomplètes. « Là » (tatrāti) se rapporte à ce qui concerne la production du corps, etc., chez le sot et le sage. « Quelle est l'intention ? » (ko adhippayāsoti) signifie quelle est l'application ou l'effort supplémentaire ? Bhagavaṃmūlakāti bhagavā mūlaṃ etesanti bhagavaṃmūlakā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime, bhante, amhākaṃ dhammā pubbe kassapasammāsambuddhena uppāditā, tasmiṃ parinibbute ekaṃ buddhantaraṃ añño samaṇo vā brāhmaṇo vā ime dhamme uppādetuṃ samattho nāma nāhosi, bhagavatā pana no ime dhammā uppāditā. Bhagavantañhi nissāya mayaṃ ime dhamme ājānāma paṭivijjhāmāti evaṃ bhagavaṃmūlakā no, bhante, dhammāti. Bhagavaṃnettikāti bhagavā hi dhammānaṃ netā vinetā anunetā, yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gahetvā dassetāti dhammā bhagavaṃnettikā nāma honti. Bhagavaṃpaṭisaraṇāti catubhūmakadhammā sabbaññutaññāṇassa āpāthaṃ āgacchamānā bhagavati paṭisaranti nāmāti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Paṭisarantīti samosaranti. Apica mahābodhimaṇḍe nisinnassa bhagavato paṭivedhavasena phasso āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāmo’’ti? Tvaṃ phusanaṭṭhena phasso nāma. Vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāma’’nti, tvaṃ vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ nāmāti evaṃ catubhūmakadhammānaṃ yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gaṇhanto bhagavā dhamme paṭisaratīti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Bhagavantaṃyeva paṭibhātūti bhagavatova etassa bhāsitassa attho upaṭṭhātu, tumheyeva no kathetvā dethāti attho. « Ayant le Bienheureux pour racine » (bhagavaṃmūlakā) signifie que le Bienheureux est la racine ou la cause de ces enseignements. Voici ce qui est dit : « Vénérable, ces enseignements nous ont été donnés autrefois par le Bouddha Kassapa ; après son parinibbāna, durant l'intervalle entre deux Bouddhas, aucun autre ascète ou brahmane n'a pu produire ces enseignements ; c'est seulement par le Bienheureux que ces enseignements ont été produits pour nous. C'est en dépendant du Bienheureux que nous connaissons et pénétrons ces enseignements. » C'est ainsi que l'on dit : « Vénérable, nos enseignements ont le Bienheureux pour racine ». « Ayant le Bienheureux pour guide » (bhagavaṃnettikā) signifie que le Bienheureux conduit, discipline et oriente les enseignements, les montrant en saisissant chaque nom selon sa nature propre. « Ayant le Bienheureux pour refuge » (bhagavaṃpaṭisaraṇā) signifie que les phénomènes des quatre plans, lorsqu'ils entrent dans le champ de la connaissance omnisciente, sont dits se rassembler dans le Bienheureux. « S'y rassemblent » (paṭisarantīti) signifie convergent. De plus, pour le Bienheureux assis sur le siège de l'éveil (mahābodhimaṇḍe), par le pouvoir de sa pénétration, le contact (phassa) se présente ainsi : « Seigneur, quel est mon nom ? » — « Tu es nommé contact (phassa) en raison de l'acte de toucher l'objet. » La sensation, la perception, les formations et la conscience se présentent : « Seigneur, quel est mon nom ? » — « Tu es nommé conscience (viññāṇa) en raison de l'acte de connaître l'objet. » C'est ainsi que le Bienheureux pénètre les enseignements en saisissant chaque nom des phénomènes des quatre plans selon leur nature propre. « Que le sens soit clarifié par le Bienheureux lui-même » (bhagavantaṃyeva paṭibhātūti) signifie : que le sens de ce qui a été dit apparaisse devant la sagesse du Bienheureux ; expliquez-le-nous vous-même. Sā ceva avijjāti ettha kiñcāpi sā avijjā ca taṇhā ca kammaṃ javāpetvā paṭisandhiṃ ākaḍḍhitvā niruddhā, yathā pana ajjāpi yaṃ hiyyo bhesajjaṃ pītaṃ, tadeva bhojanaṃ bhuñjāti sarikkhakattena tadevāti vuccati, evamidhāpi sā ceva avijjā sā ca taṇhāti idampi sarikkhakattena vuttaṃ. Brahmacariyanti [Pg.38] maggabrahmacariyaṃ. Dukkhakkhayāyāti vaṭṭadukkhassa khayatthāya. Kāyūpago hotīti aññaṃ paṭisandhikāyaṃ upagantā hoti. Yadidaṃ brahmacariyavāsoti yo ayaṃ maggabrahmacariyavāso, ayaṃ bālato paṇḍitassa visesoti dasseti. Iti imasmiṃ sutte sabbopi sapaṭisandhiko puthujjano ‘‘bālo’’ti, appaṭisandhiko khīṇāsavo ‘‘paṇḍito’’ti vutto. Sotāpannasakadāgāmianāgāmino pana ‘‘paṇḍitā’’ti vā ‘‘bālā’’ti vā na vattabbā, bhajamānā pana paṇḍitapakkhaṃ bhajanti. Navamaṃ. Sur l'expression « Cette même ignorance » (sā ceva avijjā), bien que cette ignorance, cette soif et ce kamma aient cessé après avoir impulsé et attiré la renaissance, on dit « cette même » par similitude, tout comme on dirait aujourd'hui : « J'ai pris le même remède qu'hier » ou « J'ai mangé la même nourriture ». « La vie sainte » (brahmacariyanti) désigne la vie sainte du Chemin (magga). « Pour la fin de la souffrance » (dukkhakkhayāyāti) signifie pour l'épuisement de la souffrance du cycle (vaṭṭa). « Il va vers un corps » (kāyūpago hotīti) signifie qu'il va vers un autre corps lors de la renaissance. « À savoir, la pratique de la vie sainte » (yadidaṃ brahmacariyavāsoti) montre que cette pratique de la vie sainte du Chemin est ce qui distingue le sage du sot. Ainsi, dans ce sutta, tout homme du commun (puthujjana) encore sujet à la renaissance est appelé « sot » (bālo), tandis que l'Arahant dont les souillures sont épuisées (khīṇāsavo) et qui n'est plus sujet à la renaissance est appelé « sage » (paṇḍito). Quant aux disciples sur le chemin — celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmi) et celui qui ne revient plus (anāgāmi) — on ne doit les appeler ni « sots » ni « sages », bien qu'en se rangeant, ils appartiennent au côté des sages. Fin du neuvième sutta. 10. Paccayasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Paccaya Sutta 20. Dasame paṭiccasamuppādañca vo bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhammeti satthā imasmiṃ sutte paccaye ca paccayanibbatte ca sabhāvadhamme desessāmīti ubhayaṃ ārabhi. Uppādā vā tathāgatānanti tathāgatānaṃ uppādepi, buddhesu uppannesu anuppannesupi jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, jātiyeva jarāmaraṇassa paccayo. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jāti jarāmaraṇassa paccayo na hoti. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatāti imehipi dvīhi paccayameva katheti. Paccayena hi paccayuppannā dhammā tiṭṭhanti, tasmā paccayova ‘‘dhammaṭṭhitatā’’ti vuccati. Paccayo dhamme niyameti, tasmā ‘‘dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Idappaccayatāti imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Passathāti cāhāti passatha iti ca vadati. Kinti? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi. 20. Dans le dixième sutta, à travers les mots « Moines, je vais vous enseigner la production dépendante et les phénomènes nés de façon dépendante », le Maître entreprend d'enseigner à la fois les causes (paccaya) et les phénomènes nés des causes (paccayanibbatte), qui sont des réalités intrinsèques. « Que les Tathāgatas apparaissent ou non » (uppādā vā tathāgatānanti) signifie que, que les Bouddhas soient apparus ou non, du fait de la naissance (jāti), surviennent la vieillesse et la mort ; la naissance seule est la condition de la vieillesse et de la mort. « Cet élément est stable » (ṭhitāva sā dhātūti) signifie que cette nature de condition est stable ; il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas la condition de la vieillesse et de la mort. Par les deux termes « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitatā) et « régularité des phénomènes » (dhammaniyāmatā), le Bienheureux parle uniquement de la condition. En effet, c'est par la condition que les phénomènes nés de conditions subsistent, c'est pourquoi la condition est appelée « stabilité des phénomènes ». La condition régit les phénomènes, c'est pourquoi elle est appelée « régularité des phénomènes ». « La conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) signifie que les conditions de la vieillesse, de la mort, etc., sont appelées « conditions spécifiques » (idappaccaya), et ces conditions elles-mêmes constituent la conditionnalité spécifique. « Cela » (tanti) se réfère à cette condition. « Il l'éveille parfaitement » (abhisambujjhatīti) signifie qu'il le comprend par sa sagesse. « Il le pénètre » (abhisametīti) signifie qu'il y accède parfaitement par sa sagesse. « Il le déclare » (ācikkhatīti) signifie qu'il l'énonce. « Il l'enseigne » (desetīti) signifie qu'il le montre. « Il l'établit » (paññāpetīti) signifie qu'il le fait connaître. « Il le fonde » (paṭṭhapetīti) signifie qu'il le place au seuil de la connaissance. « Il le dévoile » (vivaratīti) signifie qu'il le montre en l'ouvrant. « Il l'analyse » (vibhajatīti) signifie qu'il le montre par divisions. « Il l'explicite » (uttānīkarotīti) signifie qu'il le rend manifeste. « Il dit : Voyez ! » (passathāti cāhāti) signifie qu'il enjoint de voir. Quoi ? Les paroles délimitées telles que « Moines, la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ». Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. Tathatātiādīni paccayākārasseva vevacanāni. So tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattānaṃ dhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi [Pg.39] aññadhammānuppattito anaññathatāti, jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbaṃ. « Ainsi, moines » (iti kho bhikkhaveti) signifie ainsi, moines. « Ce qui, là » (yā tatrāti) se rapporte à ce qui se trouve dans les énoncés tels que « la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ». « Réalité » (tathatā), etc., ne sont que des synonymes du mode des conditions (paccayākāra). On l'appelle « réalité » (tathatā) parce que tel ou tel phénomène se produit de façon exacte, ni plus ni moins, à partir de ses conditions respectives. On l'appelle « non-fausseté » (avitathatā) car, dès que les conditions sont réunies, l'absence de production des phénomènes qui en découlent n'est pas possible, même pour un instant. On l'appelle « non-altérité » (anaññathatā) car d'autres phénomènes ne naissent pas de conditions appartenant à d'autres phénomènes. On l'appelle « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) en raison de l'ensemble ou de la réunion des conditions de la vieillesse, de la mort, etc. À ce sujet, voici l'analyse des termes : les conditions de ces choses sont des « conditions spécifiques » ; ces conditions spécifiques sont elles-mêmes la « conditionnalité spécifique », ou bien la conditionnalité spécifique est l'ensemble de ces conditions spécifiques. Quant à la définition caractéristique, elle doit être apprise selon les traités de grammaire. Aniccanti hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ. Ettha ca aniccanti na jarāmaraṇaṃ aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Ettha ca saṅkhatanti paccayehi samāgantvā kataṃ. Paṭiccasamuppannanti paccaye nissāya uppannaṃ. Khayadhammanti khayasabhāvaṃ. Vayadhammanti vigacchanakasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanakasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanakasabhāvaṃ. Jātiyāpi vuttanayeneva aniccatā veditabbā. Janakapaccayānaṃ vā kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattā ekena pariyāyenettha aniccātiādīni yujjantiyeva. Bhavādayo aniccādisabhāvāyeva. L’impermanence (anicca) est ainsi nommée car elle n’est plus après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). Ici, par « anicca », on n’entend pas directement la vieillesse et la mort (jarāmaraṇa) ; toutefois, comme la vieillesse et la mort caractérisent les agrégats (khandha) qui sont de nature impermanente, elles sont appelées impermanentes de manière indirecte (pariyāyena). La même méthode s’applique aux termes « conditionné » (saṅkhata) et autres. Ici, « conditionné » signifie ce qui est produit par la réunion de causes (paccaya). « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie ce qui apparaît en s’appuyant sur des conditions. « Sujet à la disparition » (khayadhamma) signifie ayant pour nature de s’épuiser. « Sujet au déclin » (vayadhamma) signifie ayant pour nature de s’évanouir. « Sujet au détachement » (virāgadhammanti) signifie ayant pour nature de se désagréger. « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie ayant pour nature de s'éteindre. De la même manière qu’il a été dit pour la vieillesse et la mort, l’impermanence doit être comprise pour la naissance (jāti). Ou bien, parce que l’on voit l’apparition d’un effet au moment de l’action des causes génératrices (janakapaccaya), les termes tels que « impermanent » sont justifiés ici selon une autre modalité. Les états tels que l'existence (bhava) sont de nature impermanente au sens propre. Sammappaññāyāti savipassanāya maggapaññāya. Pubbantanti purimaṃ atītanti attho. Ahosiṃ nu khotiādīsu ‘‘ahosiṃ nu kho nanu kho’’ti sassatākārañca adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Kiṃ kāraṇanti na vattabbaṃ, ummattako viya bālaputhujjano yathā vā tathā vā pavattati. Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgupapattiyo nissāya ‘‘khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇavessasuddagahaṭṭhapabbajitadevamanussānaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu kho ahosiṃ rassaodātakaṇhapamāṇikaappamāṇikādīnaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Keci pana ‘‘issaranimmānādīni nissāya ‘kena nu kho kāraṇena ahosi’nti hetuto kaṅkhatī’’ti vadanti. Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādīni nissāya ‘‘khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā manusso’’ti attano paramparaṃ kaṅkhati. Sabbattheva pana addhānanti kālādhivacanametaṃ. Aparantanti anāgataṃ antaṃ. Bhavissāmi nu kho nanu khoti sassatākārañca ucchedākārañca nissāya anāgate attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Sesamettha vuttanayameva. « Par la sagesse parfaite » (sammappaññāya) signifie par la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā). « L'extrémité antérieure » (pubbanta) signifie le passé, l'existence précédente. Dans des passages tels que « Étais-je ? », on doute de sa propre présence ou absence dans le passé, en se fondant soit sur une vue d'éternité (sassata), soit sur une vue de génération fortuite (adhiccasamuppatti). Il ne faut pas demander : « Pour quelle raison doute-t-il ? », car le roturier ignorant (bālaputhujjana) se comporte comme un fou, sans discernement. « Qu'étais-je donc ? » signifie qu'il doute de sa caste, de son apparence ou de sa forme de renaissance : « Étais-je un kshatriya, ou l'un des brahmanes, des vaishyas, des shudras, un laïc, un religieux, un dieu ou un homme ? ». « Comment étais-je ? » signifie qu’il doute de sa forme physique : « Étais-je grand, petit, de teint clair, sombre, de taille moyenne ou autre ? ». Certains maîtres disent : « Se fondant sur des théories de création par un dieu (issaranimmāna), il doute de la cause : 'Par quelle raison étais-je ?' ». « Qu'ayant été, que suis-je devenu ? » signifie qu'il s'interroge sur sa propre succession d'existences : « Ayant été kshatriya, suis-je devenu brahmane... ayant été dieu, suis-je devenu homme ? ». Partout, le mot « époque » (addhāna) désigne le temps. « L'extrémité postérieure » (aparanta) désigne le futur. « Serai-je ? » exprime le doute sur sa propre existence future en se fondant sur l'éternité ou le néant (uccheda). Le reste s'explique par la même méthode. Etarahi [Pg.40] vā paccuppannaṃ addhānanti idāni vā paṭisandhimādiṃ katvā cutipariyantaṃ sabbampi vattamānakālaṃ gahetvā. Ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissatīti attano khandhesu vicikicchī bhavissati. Ahaṃ nu khosmīti attano atthibhāvaṃ kaṅkhati. Yuttaṃ panetanti? Yuttaṃ ayuttanti kā ettha cintā. Apicettha idaṃ vatthumpi udāharanti – cūḷamātāya kira putto muṇḍo, mahāmātāya putto amuṇḍo, taṃ puttaṃ muṇḍesuṃ, so uṭṭhāya ‘‘ahaṃ nu kho cūḷamātāya putto’’ti cintesi. Evaṃ ahaṃ nu khosmīti kaṅkhā hoti. No nu khosmīti attano natthibhāvaṃ kaṅkhati. Tatrāpi idaṃ vatthu – eko kira macche gaṇhanto udake ciraṭṭhānena sītibhūtaṃ attano ūruṃ macchoti cintetvā pahari. Aparo susānapasse khettaṃ rakkhanto bhīto saṅkuṭito sayi, so paṭibujjhitvā attano jaṇṇukāni dve yakkhāti cintetvā pahari. Evaṃ no nu khosmīti kaṅkhati. « Ou bien l’époque actuelle présente » (etarahi vā paccuppannaṃ addhānaṃ) signifie le temps présent dans sa totalité, depuis la renaissance (paṭisandhi) jusqu’à la mort (cuti). « Il sera intérieurement en proie au doute » signifie qu'il éprouvera de l'incertitude concernant ses propres agrégats. « Suis-je ? » signifie qu'il doute de la réalité de son soi. Si l’on demande : « Est-il raisonnable de douter ainsi ? », quelle importance cela a-t-il de considérer si c'est raisonnable ou non dans un tel état de confusion mentale ? De plus, les commentateurs citent ici cette anecdote : le fils d'une tante maternelle cadette avait le crâne rasé, tandis que le fils d'une tante aînée ne l'était pas ; on rasa le crâne de ce dernier, et celui-ci, au réveil, se demanda : « Suis-je le fils de la tante cadette ? ». C'est ainsi que naît le doute « Suis-je ? ». « Ne suis-je pas ? » marque le doute sur sa propre inexistence. À ce sujet, on raconte ceci : un homme attrapait des poissons et, à force de rester longtemps dans l'eau, ses propres cuisses devinrent si froides qu'il crut qu'elles étaient des poissons et les frappa. Un autre homme, gardant un champ près d'un cimetière, s'endormit recroquevillé par la peur ; à son réveil, il vit ses deux genoux et, pensant que c'étaient deux démons (yakkha), il les frappa. C'est ainsi que l'on doute en disant : « Ne suis-je pas ? ». Kiṃ nu khosmīti khattiyova samāno attano khattiyabhāvaṃ kaṅkhati. Eseva nayo sesesupi. Devo pana samāno devabhāvaṃ ajānanto nāma natthi, sopi pana ‘‘ahaṃ rūpī nu kho arūpī nu kho’’tiādinā nayena kaṅkhati. Khattiyādayo kasmā na jānantīti ce? Apaccakkhā tesaṃ tattha tattha kule uppatti. Gahaṭṭhāpi ca potthalikādayo pabbajitasaññino, pabbajitāpi ‘‘kuppaṃ nu kho me kamma’’ntiādinā nayena gahaṭṭhasaññino. Manussāpi ca rājāno viya attani devasaññino honti. Kathaṃ nu khosmīti vuttanayameva. Kevalañhettha abbhantare jīvo nāma atthīti gahetvā tassa saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu khosmi rassacaturassachaḷaṃsaaṭṭhaṃsasoḷasaṃsādīnaṃ aññatarappakāro’’ti kaṅkhanto kathaṃ nu khosmīti? Kaṅkhatīti veditabbo. Sarīrasaṇṭhānaṃ pana paccuppannaṃ ajānanto nāma natthi. Kuto āgato so kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatigatiṭṭhānaṃ kaṅkhanto evaṃ kaṅkhati. Ariyasāvakassāti idha sotāpanno adhippeto, itarepi pana tayo avāritāyevāti. Dasamaṃ. « Que suis-je ? » : même en étant un kshatriya, il doute de sa propre condition de kshatriya. La même logique s’applique aux autres catégories. Cependant, il n'existe pas de deva qui ignore sa condition divine ; toutefois, il peut douter en disant : « Suis-je doté d'une forme ou sans forme ? ». Si l'on demande pourquoi les kshatriyas et autres ne savent pas, c'est parce que leur naissance dans telle ou telle famille n'est pas un objet de perception directe. De même, des laïcs peuvent avoir la perception d'être des religieux, et des religieux peuvent douter de la validité de leur ordination et se percevoir comme des laïcs. Des hommes peuvent aussi se percevoir comme des rois (dieux par convention). « Comment suis-je ? » s'explique comme précédemment. Ici, en s'imaginant qu'il existe une âme (jīva) à l'intérieur, on doute de sa forme : « Suis-je long, court, carré, ou doté de six, huit ou seize angles ? ». Il faut comprendre que c'est ainsi qu'on doute de la manière d'être. Personne n'ignore sa forme physique actuelle. « D'où est-il venu ? Où ira-t-il ? » : celui qui doute de la provenance et de la destination de son existence doute ainsi. Ici, par « disciple des nobles » (ariyasāvaka), on entend le Sotāpanna (celui qui est entré dans le courant), mais cela inclut sans restriction les trois autres types de personnes nobles. Le dixième discours est terminé. Āhāravaggo dutiyo. Le deuxième chapitre sur la nourriture (Āhāravagga) est achevé. 3. Dasabalavaggo 3. Le chapitre sur les dix forces (Dasabalavagga). 1. Dasabalasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Discours sur les dix forces (Dasabalasutta). 21. Dasabalavaggassa [Pg.41] paṭhamaṃ dutiyasseva saṅkhepo. 21. Le premier discours du chapitre sur les dix forces est un résumé du second. 2. Dutiyadasabalasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du second discours sur les dix forces. 22. Dutiyaṃ bhagavatā attano ajjhāsayassa vasena vuttaṃ. Tattha dasabalasamannāgatoti dasahi balehi samannāgato. Balañca nāmetaṃ duvidhaṃ kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu tathāgatassa kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi – 22. Le second discours a été prononcé par le Bienheureux selon sa propre intention. Dans ce texte, « doté des dix forces » (dasabalasamannāgata) signifie pourvu des dix forces de connaissance qui ne sont pas communes aux bouddhas par soi ou aux disciples. Cette force est de deux types : la force physique (kāyabala) et la force de connaissance (ñāṇabala). Parmi elles, la force physique du Tathāgata doit être comprise selon la lignée des familles d'éléphants. ‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ; Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti.(ma. ni. aṭṭha. 1.148; vibha. aṭṭha. 760); – En effet, les anciens maîtres ont dit : « Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha et Chaddanta : telles sont les dix [lignées d'éléphants]. » Imāni dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassānaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Dasabalasamannāgato’’ti ettha pana etaṃ saṅgahaṃ na gacchati. Etañhi bāhirakaṃ lāmakaṃ tiracchānagatānaṃ sīhādīnampi hoti. Etañhi nissāya dukkhapariññā vā samudayappahānaṃ vā maggabhāvanā vā phalasacchikiriyā vā natthi. Aññaṃ pana dasasu ṭhānesu akampanatthena upatthambhanatthena ca dasavidhaṃ ñāṇabalaṃ nāma atthi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘dasabalasamannāgato’’ti. Voici les dix lignées d’éléphants. Parmi celles-ci, la lignée Kāḷāvaka doit être comprise comme la lignée des éléphants ordinaires. La force physique de dix hommes équivaut à celle d’un éléphant de la lignée Kāḷāvaka. La force de dix éléphants Kāḷāvaka équivaut à celle d’un éléphant Gaṅgeyya. La force de dix Gaṅgeyya équivaut à celle d’un Paṇḍara. La force de dix Paṇḍara équivaut à celle d’un Tamba. La force de dix Tamba équivaut à celle d’un Piṅgala. La force de dix Piṅgala équivaut à celle d’un Gandhahatthī. La force de dix Gandhahatthī équivaut à celle d’un Maṅgala. La force de dix Maṅgala équivaut à celle d’un Hemavata. La force de dix Hemavata équivaut à celle d’un Uposatha. La force de dix Uposatha équivaut à celle d’un Chaddanta. La force de dix Chaddanta équivaut à celle d’un seul Tathāgata. C’est cela même que l’on nomme la force de cohésion de Nārāyana. Selon le calcul des éléphants ordinaires, cette force équivaut à celle de dix mille millions d’éléphants ; et selon le calcul des hommes, elle équivaut à la force de cent mille millions d’hommes. Telle est d'abord la force physique du Tathāgata. Cependant, dans l'expression « Celui qui est pourvu des dix forces » (Dasabalasamannāgato), cette force physique n'est pas prise en compte. Car cette force est extérieure, inférieure, et se retrouve également chez les animaux tels que les lions. En s'appuyant sur cette force physique, il n'y a ni compréhension intégrale de la souffrance, ni abandon de son origine, ni développement du chemin, ni réalisation du fruit. En revanche, il existe une autre force de connaissance décuplée, caractérisée par l'inébranlabilité et le soutien ferme dans dix domaines. C’est en référence à celle-ci qu’il est dit : « pourvu des dix forces ». Katamaṃ [Pg.42] pana tanti? Ṭhānāṭṭhānādīnaṃ yathābhūtaṃ jānanaṃ. Seyyathidaṃ – ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato jānanaṃ ekaṃ, atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso yathābhūtaṃ vipākajānanaṃ ekaṃ, sabbatthagāminipaṭipadājānanaṃ ekaṃ, anekadhātunānādhātulokajānanaṃ ekaṃ, parasattānaṃ parapuggalānaṃ nānādhimuttikatājānanaṃ ekaṃ, tesaṃyeva indriyaparopariyattajānanaṃ ekaṃ, jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesavodānavuṭṭhānajānanaṃ ekaṃ, pubbenivāsajānanaṃ ekaṃ, sattānaṃ cutūpapātajānanaṃ ekaṃ, āsavakkhayajānanaṃ ekanti. Abhidhamme pana – Quelle est donc cette force ? C’est la connaissance conforme à la réalité de ce qui est possible et de ce qui est impossible, et ainsi de suite. À savoir : premièrement, la connaissance du possible comme possible et de l’impossible comme impossible ; deuxièmement, la connaissance conforme à la réalité des résultats des actions entreprises (kamma) dans le passé, le futur et le présent, selon leurs circonstances et leurs causes ; troisièmement, la connaissance de la pratique menant à toutes les destinations ; quatrièmement, la connaissance du monde avec ses nombreux et divers éléments ; cinquièmement, la connaissance de la diversité des dispositions des êtres et des personnes ; sixièmement, la connaissance du degré de maturité des facultés des autres êtres ; septièmement, la connaissance de la corruption, de la purification et de l'émergence concernant les absorptions (jhāna), les libérations, les concentrations et les accomplissements ; huitièmement, la connaissance du souvenir des existences antérieures ; neuvièmement, la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres ; et dixièmement, la connaissance de la destruction des taints (āsava). Quant à l’Abhidhamma : ‘‘Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampi tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavattetī’’ti. « Ici, le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, le possible comme possible et l’impossible comme impossible. Puisque le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, le possible comme possible et l’impossible comme impossible, cela constitue une force du Tathāgata (Tathāgatabala) ; par cette force, le Tathāgata revendique sa place éminente de chef, pousse son rugissement de lion au sein des assemblées et met en mouvement la Roue de Brahma (le Cycle Noble). » Ādinā (vibha. 760) nayena vitthārato āgatāneva. Atthavaṇṇanāpi nesaṃ vibhaṅgaṭṭhakathāyañceva (vibha. aṭṭha. 760) papañcasūdaniyā ca majjhimaṭṭhakathāya (ma. ni. aṭṭha. 1.148) sabbākārato vuttā. Sā tattha vuttanayeneva gahetabbā. Ces points sont exposés en détail selon la méthode commençant par ces mots (Vibhaṅga 760). L’explication de leur sens a également été donnée par moi sous tous ses aspects, tant dans le commentaire du Vibhaṅga (Sammohavinodanī) que dans le commentaire du Majjhima Nikāya (Papañcasūdanī). Elle doit être reçue selon la méthode qui y est décrite. Catūhi ca vesārajjehīti ettha sārajjapaṭipakkhaṃ vesārajjaṃ, catūsu ṭhānesu vesārajjabhāvaṃ paccavekkhantassa uppannasomanassamayañāṇassetaṃ nāmaṃ. Katamesu catūsu? ‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’tiādīsu codanāvatthūsu. Tatrāyaṃ pāḷi – Dans l'expression « et par les quatre intrépidités » (catūhi ca vesārajjehi), l'intrépidité est l'opposé de la peur ; c'est le nom d'une connaissance faite de joie qui surgit chez le Bienheureux lorsqu'il considère son absence de crainte dans quatre domaines. Quels sont ces quatre ? Ce sont les motifs d'accusation commençant par : « Bien que vous prétendiez être parfaitement éveillé, vous n'avez pas réalisé ces choses », etc. Voici le texte pāli à ce sujet : ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, tathāgatassa vesārajjāni…pe…. Katamāni cattāri? ‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi. Etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi. ‘Khīṇāsavassa te paṭijānato [Pg.43] ime āsavā aparikkhīṇā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘ye kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā…pe… vesārajjappatto viharāmī’’ti (a. ni. 4.8). « Moines, il y a ces quatre intrépidités du Tathāgata... Quelles sont les quatre ? Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho, vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi asampakampiyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā avaṭṭhānaṃ (ma. ni. 1.150). Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti. L'expression « position taurine » (āsabhaṃ ṭhānaṃ) signifie la position excellente ou la position suprême. Ou bien, les Bouddhas du passé sont appelés « taureaux » (āsabhā), et leur position est le sens ici. De plus, un taureau chef de cent vaches est un usabha, un chef de mille vaches est un vasabha. Ou bien, un chef de cent enclos est un usabha, un chef de mille enclos est un vasabha. Le nisabha est le plus excellent de tous les bovins, endurant tous les dangers, blanc, gracieux, capable de porter de lourds fardeaux, et inébranlable même devant le fracas de cent tonnerres ; c'est lui qui est entendu ici par usabha. Ce terme est aussi son synonyme. Āsabha signifie ce qui appartient à un tel taureau (usabha). « Position » (ṭhānaṃ) signifie se tenir fermement en pressant le sol de ses quatre pattes. Or, cette connaissance de l'assurance est comme celle d'un taureau, d'où le terme āsabha. Pour clarifier cela : de même qu'un taureau appelé nisabha, doté de la force d'un taureau, se tient immobile en pressant le sol de ses quatre pattes, de même le Tathāgata, doté des dix forces du Tathāgata, se tient immobile grâce aux quatre pattes de l'assurance (vesārajja) en pressant le sol des huit assemblées, inébranlable par n'importe quel adversaire ou ennemi dans le monde des devas. Se tenant ainsi, il revendique cette position taurine, il y accède, il ne la rejette pas, il se l'attribue. C'est pourquoi il est dit : « Il revendique la position taurine ». Parisāsūti ‘‘aṭṭha kho imā, sāriputta, parisā. Katamā aṭṭha? Khattiyaparisā brāhmaṇaparisā gahapatiparisā samaṇaparisā cātumahārājikaparisā tāvatiṃsaparisā māraparisā brahmaparisā’’ti, imāsu aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ceva hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ [Pg.44] nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso, ‘‘iti rūpa’’ntiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti. « Dans les assemblées » signifie : « Ô Sāriputta, il y a ces huit assemblées. Quelles sont les huit ? L'assemblée des khattiyas, l'assemblée des brāhmanes, l'assemblée des chefs de maison, l'assemblée des ascètes, l'assemblée des dieux des Quatre Grands Rois, l'assemblée des dieux Tāvatiṃsa, l'assemblée de Māra et l'assemblée de Brahmā. » C’est donc parmi ces huit assemblées. « Il pousse un rugissement de lion » signifie qu'il émet un son excellent, un son intrépide, ou encore un son semblable au rugissement d'un lion. Ce sens doit être éclairé par le Sīhanāda Sutta. Ou encore, tout comme un lion est appelé « sīha » parce qu'il endure (sahanato) et parce qu'il détruit (hananato), de même le Tathāgata est appelé lion parce qu'il endure les conditions mondaines (lokadhamma) et détruit les doctrines d’autrui (parappavāda). Le rugissement d'un lion ainsi décrit est le « rugissement de lion ». Ici, tout comme un lion doté de la force d'un lion pousse son rugissement partout, plein d'assurance et sans frissonner, de même le lion-Tathāgata, doté des pouvoirs du Tathāgata, est plein d'assurance dans les huit assemblées, sans aucun frisson, et pousse son rugissement de lion, pourvu de la splendeur de divers enseignements selon la méthode commençant par « Voici la forme » (iti rūpaṃ). C'est pourquoi il est dit : « Il pousse un rugissement de lion dans les assemblées. » Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ, visuddhassa dhammacakkassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkarato vā paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññāsikoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ. « Faire tourner la roue de Brahmā » : ici, « brahma » signifie excellent, suprême. C'est un synonyme de la pure Roue du Dhamma (dhammacakka). Cette Roue du Dhamma est de deux sortes : la connaissance de la pénétration (paṭivedhañāṇa) et la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa). Parmi elles, la connaissance de la pénétration est produite par la sagesse et apporte à soi-même le fruit noble ; la connaissance de l'enseignement est produite par la compassion et apporte aux disciples le fruit noble. La connaissance de la pénétration est de deux sortes : en cours de production (uppajjamāna) et produite (uppanna). En effet, depuis le Grand Renoncement jusqu'au chemin de l'Arhat (arahattamagga), elle est « en cours de production » ; au moment du fruit (phalakkhaṇa), elle est dite « produite ». Ou encore, depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au chemin de l'Arhat sous le grand arbre de la Bodhi, elle est « en cours de production » ; au moment du fruit, elle est dite « produite ». Ou bien encore, depuis les pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'Arhat, elle est « en cours de production » ; au moment du fruit, elle est dite « produite ». La connaissance de l'enseignement est également de deux sortes : en cours de mise en mouvement (pavattamāna) et mise en mouvement (pavatta). En effet, jusqu'au moment où Aññāsikoṇḍañña atteint le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elle est « en cours de mise en mouvement » ; au moment du fruit, elle est dite « mise en mouvement ». Parmi elles, la connaissance de la pénétration est supramondaine (lokuttara), et la connaissance de l'enseignement est mondaine (lokiya). Ces deux types de connaissances sont propres aux seuls Bouddhas et ne sont pas partagées par les autres. Idāni yaṃ iminā ñāṇena samannāgato sīhanādaṃ nadati, taṃ dassetuṃ iti rūpantiādimāha. Tattha iti rūpanti idaṃ rūpaṃ ettakaṃ rūpaṃ, ito uddhaṃ rūpaṃ natthīti ruppanasabhāvañceva bhūtupādāyabhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesarūpapariggaho vutto. Iti rūpassa samudayoti iminā evaṃ pariggahitassa rūpassa samudayo vutto. Tattha itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tassa vitthāro ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo taṇhāsamudayā, kammasamudayā āhārasamudayā rūpasamudayoti nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passatī’’ti (paṭi. ma. 1.50) evaṃ veditabbo. Atthaṅgamepi ‘‘avijjānirodhā rūpanirodho…pe… vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa nirodhaṃ passatī’’ti ayaṃ vitthāro. À présent, afin de montrer le rugissement de lion qu'il pousse en étant doté de cette connaissance, il a dit : « Voici la forme » (iti rūpaṃ), etc. Là, par « Voici la forme », il est enseigné la délimitation complète de la forme, sans reste, par le biais de ses caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines, en commençant par : « Ceci est la forme, telle est l'étendue de la forme, au-delà il n'y a plus de forme », ainsi que par sa nature de changement (ruppana) et ses distinctions entre éléments primaires et dérivés (bhūtupādāya). Par « Voici l'origine de la forme » (iti rūpassa samudayo), l'origine de la forme ainsi délimitée est exposée. Ici, « iti » signifie « ainsi l'origine se produit ». Son développement doit être compris ainsi : « Par l'origine de l'ignorance, il y a l'origine de la forme ; par l'origine de la soif, de l'action (kamma) et de la nourriture, il y a l'origine de la forme » ; ainsi, celui qui voit la caractéristique de naissance voit l'apparition (udaya) de l'agrégat de la forme. De même pour la disparition : « Par la cessation de l'ignorance, il y a la cessation de la forme... etc. » ; celui qui voit la caractéristique de transformation voit la cessation (nirodha) de l'agrégat de la forme. Tel est le développement. Iti vedanātiādīsupi ayaṃ vedanā ettakā vedanā, ito uddhaṃ vedanā natthi, ayaṃ saññā, ime saṅkhārā, idaṃ viññāṇaṃ ettakaṃ viññāṇaṃ[Pg.45], ito uddhaṃ viññāṇaṃ natthīti vedayitasañjānanaabhisaṅkharaṇavijānanasabhāvañceva sukhādirūpasaññādiphassādicakkhuviññāṇādibhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇapariggaho vutto. Iti vedanāya samudayotiādīhi pana evaṃ pariggahitānaṃ vedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇānaṃ samudayo vutto. Tatrāpi itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tesampi vitthāro ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) rūpe vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tīsu khandhesu ‘‘āhārasamudayā’’ti avatvā ‘‘phassasamudayā’’ti vattabbaṃ, viññāṇakkhandhe ‘‘nāmarūpasamudayā’’ti. Atthaṅgamapadampi tesaṃyeva vasena yojetabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana udayabbayavinicchayo sabbākāraparipūro visuddhimagge vutto. Dans les passages « Voici la sensation », etc., il est dit : « Voici la sensation, telle est l'étendue de la sensation, au-delà il n'y a plus de sensation ; voici la perception ; voici les formations ; voici la conscience, telle est l'étendue de la conscience, au-delà il n'y a plus de conscience. » Ainsi, la délimitation complète de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience est exposée par le biais des caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines, en commençant par leurs natures respectives de ressentir (vedayita), de percevoir (sañjānana), de construire (abhisaṅkharaṇa) et de connaître (vijānana), ainsi que par leurs distinctions (telles que les sensations de plaisir, etc., les perceptions de formes, etc., le contact, etc., la conscience visuelle, etc.). Par « Voici l'origine de la sensation », etc., l'origine de ces agrégats ainsi délimités est exposée. Là aussi, « iti » signifie « ainsi l'origine se produit ». Le développement pour eux doit être compris selon la méthode décrite pour la forme : « Par l'origine de l'ignorance, il y a l'origine de la sensation ». Toutefois, voici la différence : pour les trois agrégats [sensation, perception, formations], au lieu de dire « par l'origine de la nourriture », il faut dire « par l'origine du contact » (phassa) ; pour l'agrégat de la conscience, il faut dire « par l'origine du nom-et-de-la-forme » (nāmarūpa). Le terme de disparition (atthaṅgama) doit également être appliqué selon ces mêmes facteurs. Ceci est un résumé ; quant au développement complet sur la détermination de l'apparition et de la disparition sous tous ses aspects, il a été exposé par moi dans le Visuddhimagga. Imasmiṃ sati idaṃ hotīti ayampi aparo sīhanādo. Tassattho – imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye asati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ na hoti. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti imassa avijjādikassa paccayassa nirodhā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ nirujjhati. Idāni yathā taṃ hoti ceva nirujjhati ca, taṃ vitthārato dassetuṃ yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārātiādimāha. « Ceci étant, cela advient » est encore un autre rugissement de lion. Son sens est : cette condition comme l'ignorance, etc., étant présente, ce fruit comme les formations, etc., advient. « Par l'apparition de ceci, cela apparaît » signifie : par l'apparition de cette condition qu'est l'ignorance, etc., ce fruit qu'est les formations, etc., apparaît. « Ceci n'étant pas, cela n'advient pas » signifie : cette condition comme l'ignorance, etc., n'étant pas présente, ce fruit comme les formations, etc., n'advient pas. « Par la cessation de ceci, cela cesse » signifie : par la cessation de cette condition qu'est l'ignorance, etc., ce fruit qu'est les formations, etc., cesse. À présent, afin de montrer en détail comment cela advient et comment cela cesse, il a prononcé les paroles : « À savoir : avec l'ignorance pour condition, les formations [apparaissent] », etc. Evaṃ svākkhātoti evaṃ pañcakkhandhavibhajanādivasena suṭṭhu akkhāto kathito. Dhammoti pañcakkhandhapaccayākāradhammo. Uttānoti anikujjito. Vivaṭoti vivaritvā ṭhapito. Pakāsitoti dīpito jotito. Chinnapilotikoti pilotikā vuccati chinnaṃ bhinnaṃ tattha tattha sibbitagaṇṭhitaṃ jiṇṇavatthaṃ, taṃ yassa natthīti aṭṭhahatthaṃ navahatthaṃ vā ahatasāṭakaṃ nivattho, so chinnapilotiko nāma. Ayampi dhammo tādiso. Na hettha kohaññādivasena chinnabhinnasibbitagaṇṭhitabhāvo atthi. Apica khuddakasāṭakopi pilotikāti vuccati, sā yassa natthi, aṭṭhanavahattho mahāpaṭo atthi, sopi chinnapilotiko, apagatapilotikoti attho. Tādiso ayaṃ dhammo. Yathā hi catuhatthaṃ sāṭakaṃ [Pg.46] gahetvā pariggahaṇaṃ karonto puriso ito cito ca añchanto kilamati, evaṃ bāhirakasamaye pabbajitā attano parittakaṃ dhammaṃ ‘‘evaṃ sati evaṃ bhavissatī’’ti kappetvā kappetvā vaḍḍhentā kilamanti. Yathā pana aṭṭhahatthanavahatthena pariggahaṇaṃ karonto yathāruci pārupati na kilamati, natthi tattha añchitvā vaḍḍhanakiccaṃ; evaṃ imasmimpi dhamme kappetvā kappetvā vibhajanakiccaṃ natthi, tehi tehi kāraṇehi mayāva ayaṃ dhammo suvibhatto suvitthāritoti idampi sandhāya ‘‘chinnapilotiko’’ti āha. Apica kacavaropi pilotikāti vuccati, imasmiñca sāsane samaṇakacavaraṃ nāma patiṭṭhātuṃ na labhati. Tenevāha – L'expression « evaṃ svākkhāto » signifie : ainsi bien exposé et proclamé par le biais de l'analyse des cinq agrégats, etc. « Dhammo » désigne la loi de la production conditionnée relative aux cinq agrégats. « Uttāno » signifie non renversé [ouvert]. « Vivaṭo » signifie posé après avoir été ouvert [découvert]. « Pakāsito » signifie éclairé ou illuminé par la lumière de la sagesse. Quant à « chinnapilotiko », le terme « pilotikā » désigne un vieux vêtement usé, déchiré, brisé et rapiécé ici et là. Celui qui n'en possède pas et qui est vêtu d'un vêtement neuf de huit ou neuf coudées est appelé « chinnapilotiko » [celui dont les haillons sont supprimés]. Ce Dhamma est identique : il n'y a pas en lui d'état de rapiéçage ou de déchirure causé par l'hypocrisie ou d'autres défauts. De plus, un vêtement trop court est aussi appelé « pilotikā » ; celui qui ne l'a pas mais possède un grand drap de huit ou neuf coudées est aussi qualifié de « chinnapilotiko », signifiant qu'il est débarrassé des tissus insuffisants. Ce Dhamma est semblable à cela. En effet, de même qu'un homme qui tente de se couvrir avec un tissu de seulement quatre coudées s'épuise en tirant dessus de tous côtés, de même, dans les doctrines extérieures, les renonçants s'épuisent à imaginer et à développer leur enseignement limité en se disant : « si c'est ainsi, alors ce sera ainsi ». En revanche, celui qui se couvre d'un vêtement de huit ou neuf coudées s'enveloppe à sa guise sans fatigue, car il n'a pas besoin de tirer dessus pour l'allonger ; de même, dans ce Dhamma menant à la délivrance, il n'y a nul besoin de diviser par l'imagination. C'est en référence à cela que le Bienheureux a dit que ce Dhamma a été parfaitement analysé et exposé par Lui-même, le qualifiant de « chinnapilotiko ». Par ailleurs, les ordures sont aussi appelées « pilotikā », et dans cette religion, ce qu'on appelle « ordure de moine » ne peut subsister. C'est pourquoi Il a dit : ‘‘Kāraṇḍavaṃ niddhamatha, kasambuṃ apakassatha; Tato palāpe vāhetha, assamaṇe samaṇamānine. « Expulsez la racaille, rejetez les déchets ; évacuez ensuite la balle [du grain], ceux qui ne sont pas des moines mais se prétendent moines. » ‘‘Niddhamitvāna pāpicche, pāpaācāragocare; Suddhā suddhehi saṃvāsaṃ, kappayavho patissatā; Tato samaggā nipakā, dukkhassantaṃ karissathā’’ti. (a. ni. 8.10); « Après avoir expulsé ceux qui ont de mauvais désirs, une mauvaise conduite et de mauvaises fréquentations, vous qui êtes purs, vivez en communauté avec les purs, dans le respect mutuel. Alors, unis et prudents, vous mettrez fin à la souffrance. » Iti samaṇakacavarassa chinnattāpi ayaṃ dhammo chinnapilotiko nāma hoti. Ainsi, parce que les « ordures de moine » en sont coupées, ce Dhamma est appelé « chinnapilotiko ». Alamevāti yuttameva. Saddhāpabbajitenāti saddhāya pabbajitena. Kulaputtenāti dve kulaputtā ācārakulaputto jātikulaputto ca. Tattha yo yato kutoci kulā pabbajitvā sīlādayo pañca dhammakkhandhe pūreti, ayaṃ ācārakulaputto nāma. Yo pana yasakulaputtādayo viya jātisampannakulā pabbajito, ayaṃ jātikulaputto nāma. Tesu idha ācārakulaputto adhippeto. Sace pana jātikulaputto ācāravā hoti, ayaṃ uttamoyeva. Evarūpena kulaputtena. Vīriyaṃ ārabhitunti caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ kātuṃ. Idānissa caturaṅgaṃ dassento kāmaṃ taco cātiādimāha. Ettha hi taco ekaṃ aṅgaṃ, nhāru ekaṃ, aṭṭhi ekaṃ, maṃsalohitaṃ ekanti. Idañca pana caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ adhiṭṭhahantena navasu ṭhānesu samādhātabbaṃ purebhatte pacchābhatte purimayāme majjhimayāme pacchimayāme gamane ṭhāne nisajjāya sayaneti. « Alameva » signifie tout à fait approprié. « Saddhāpabbajitena » signifie par celui qui est entré en vie monastique par la foi en le Bouddha. « Kulaputtena » : il existe deux sortes de fils de bonne famille, celui par la conduite et celui par la naissance. Parmi eux, celui qui, venant de n'importe quelle famille, entre en vie monastique et accomplit les cinq groupes de vertus [la moralité, etc.], est appelé fils de bonne famille par la conduite. Celui qui est issu d'une famille de noble naissance, comme le fils de famille Yasa, est appelé fils de bonne famille par la naissance. Ici, on entend le fils de bonne famille par la conduite. Toutefois, si un fils de noble naissance possède aussi la conduite, il est certes excellent. Pour un tel fils de bonne famille, « entreprendre l'effort » signifie accomplir l'effort aux quatre facteurs. Pour montrer ces quatre facteurs, Il a dit : « assurément la peau », etc. Ici, la peau est le premier facteur, les tendons le second, l'os le troisième, et la chair et le sang le quatrième. Cet effort aux quatre facteurs doit être maintenu avec détermination dans les neuf situations : avant le repas, après le repas, durant la première veille, la veille médiane, la dernière veille, et durant les quatre postures : en marchant, debout, assis et couché. Dukkhaṃ[Pg.47], bhikkhave, kusīto viharatīti imasmiṃ sāsane yo kusīto puggalo, so dukkhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo kusīto, so sukhaṃ viharati. Vokiṇṇoti missībhūto. Sadatthanti sobhanaṃ vā atthaṃ sakaṃ vā atthaṃ, ubhayenāpi arahattameva adhippetaṃ. Parihāpetīti hāpeti na pāpuṇāti. Kusītapuggalassa hi cha dvārāni aguttāni honti, tīṇi kammāni aparisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ apariyodātaṃ, bhinnājīvo kulūpako hoti. So sabrahmacārīnaṃ akkhimhi patitarajaṃ viya upaghātakaro hutvā dukkhaṃ viharati, pīṭhamaddano ceva hoti laṇḍapūrako ca, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ na sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ virādheti, tena bhutto raṭṭhapiṇḍopi na mahapphalo hoti. « Moines, le paresseux vit dans la souffrance » : dans cette religion menant à la délivrance, l'individu paresseux vit misérablement. En revanche, dans les doctrines extérieures, le paresseux vit à l'aise. « Vokiṇṇo » signifie souillé ou mélangé aux états malsains. « Sadatthaṃ » désigne soit le bien excellent, soit son propre intérêt ; dans les deux cas, c'est l'état d'Arahant qui est visé. « Parihāpeti » signifie qu'il décline ou n'atteint pas le but. Pour le paresseux, les six portes des sens ne sont pas gardées, les trois types d'actions sont impurs, la moralité incluant les moyens de subsistance n'est pas pure, et il devient un familier des familles avec des moyens de subsistance corrompus. Il vit dans la souffrance en étant nuisible à ses compagnons de vie sainte, comme une poussière dans l'œil ; il ne fait que presser le siège et remplir ses intestins d'excréments. Il est incapable de saisir l'intention du Maître, il rate l'occasion rare de la présence d'un Bouddha, et même l'aumône du pays qu'il consomme ne porte pas de grand fruit. Āraddhavīriyo ca kho, bhikkhaveti āraddhavīriyo puggalo imasmiṃyeva sāsane sukhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo āraddhavīriyo, so dukkhaṃ viharati. Pavivittoti vivitto viyutto hutvā. Sadatthaṃ paripūretīti arahattaṃ pāpuṇāti. Āraddhavīriyassa hi cha dvārāni suguttāni honti, tīṇi kammāni parisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pariyodātaṃ sabrahmacārīnaṃ akkhimhi susītalañjanaṃ viya dhātugatacandanaṃ viya ca manāpo hutvā sukhaṃ viharati, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti. Satthā hi – « Mais celui qui a entrepris l'effort, moines » : celui qui fait des efforts vit heureux dans cette religion même. Mais dans les doctrines extérieures, celui qui fait des efforts vit dans la souffrance. « Pavivitto » signifie détaché, séparé et éloigné des états malsains. « Accomplit son propre bien » signifie qu'il atteint l'état d'Arahant. Pour celui qui a entrepris l'effort, les six portes sont bien gardées, les trois actions sont parfaitement pures, la moralité des moyens de subsistance est éclatante ; il vit heureux, étant agréable à ses compagnons comme un onguent rafraîchissant pour les yeux ou comme du santal sur le cœur. Il est capable de saisir l'intention du Maître. Car le Maître dit : ‘‘Ciraṃ jīva mahāvīra, kappaṃ tiṭṭha mahāmunī’’ti – « Vivez longtemps, ô Grand Héros ! Demeurez pendant un éon, ô Grand Sage ! » Evaṃ gotamiyā vandito, ‘‘na kho, gotami, tathāgatā evaṃ vanditabbā’’ti paṭikkhipitvā tāya yācito vanditabbākāraṃ ācikkhanto evamāha – Ayant été ainsi salué par Gotamī, le Maître écarta cela en disant : « Gotamī, les Tathāgatas ne doivent pas être salués de cette manière », puis, prié par elle, Il lui indiqua la manière correcte de saluer par ces versets sur l'effort : ‘‘Āraddhavīriye pahitatte, niccaṃ daḷhaparakkame; Samagge sāvake passa, esā buddhāna vandanā’’ti. (apa. therī 2.2.171); « Regarde les disciples unis, à l'effort soutenu, à l'esprit résolu, faisant preuve d'une persévérance constante : telle est la salutation aux Bouddhas. » Evaṃ āraddhavīriyo satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ na virādheti. Tassa hi buddhuppādo dhammadesanā saṅghasuppaṭipatti saphalā hoti saudrayā, raṭṭhapiṇḍopi tena bhutto mahapphalo hoti. Ainsi, celui qui a entrepris l'effort peut saisir l'intention du Maître et ne rate pas l'occasion rare. Pour lui, l'apparition d'un Bouddha, l'enseignement du Dhamma et la bonne pratique de la Sangha portent leurs fruits et sont profitables ; l'aumône du pays qu'il consomme porte également un grand fruit. Hīnena [Pg.48] aggassāti hīnāya saddhāya hīnena vīriyena hīnāya satiyā hīnena samādhinā hīnāya paññāya aggasaṅkhātassa arahattassa patti nāma na hoti. Aggena ca khoti aggehi saddhādīhi aggassa arahattassa patti hoti. Maṇḍapeyyanti pasannaṭṭhena maṇḍaṃ, pātabbaṭṭhena peyyaṃ. Yañhi pivitvā antaravīthiyaṃ patito visaññī attano sāṭakādīnampi assāmiko hoti, taṃ pasannampi na pātabbaṃ, mayhaṃ pana sāsanaṃ evaṃ pasannañca pātabbañcāti dassento ‘‘maṇḍapeyya’’nti āha. « Par ce qui est inférieur, le suprême [n'est pas atteint] » : par une foi inférieure, un effort inférieur, une attention inférieure, une concentration inférieure et une sagesse inférieure — toutes attachées au cycle des renaissances — on n'atteint pas l'état d'Arahant, qualifié de suprême. « Mais par le suprême » : par la foi et les autres facultés qui sont supérieures et tournées vers la fin du cycle, on atteint le suprême état d'Arahant. « Maṇḍapeyyaṃ » : c'est un « maṇḍa » en raison de sa clarté et un « peyya » parce qu'il est digne d'être bu. En effet, un alcool qui, une fois bu, vous fait tomber évanoui au milieu de la rue au point de perdre le contrôle de vos propres vêtements, ne doit pas être bu même s'il paraît clair. Mais mon enseignement est à la fois pur et digne d'être « bu » ; c'est pour illustrer ce sens que le Bienheureux a utilisé le terme « maṇḍapeyya ». Tattha tividho maṇḍo – desanāmaṇḍo, paṭiggahamaṇḍo, brahmacariyamaṇḍoti. Katamo desanāmaṇḍo? Catunnaṃ ariyasaccānaṃ ācikkhanā desanā paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkammaṃ, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ…pe… ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa ācikkhanā…pe… uttānīkammaṃ, ayaṃ desanāmaṇḍo. Katamo paṭiggahamaṇḍo? Bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo devā manussā ye vā panaññepi keci viññātāro, ayaṃ paṭiggahamaṇḍo. Katamo brahmacariyamaṇḍo? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi, ayaṃ brahmacariyamaṇḍo. Apica adhimokkhamaṇḍo saddhindriyaṃ, assaddhiyaṃ kasaṭo, assaddhiyaṃ kasaṭaṃ chaḍḍetvā saddhindriyassa adhimokkhamaṇḍaṃ pivatīti maṇḍapeyyantiādināpi (paṭi. ma. 1.238) nayenettha attho veditabbo. Satthā sammukhībhūtoti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā satthā sammukhībhūto, tasmā vīriyasampayogaṃ katvā pivatha etaṃ maṇḍaṃ. Bāhirakañhi bhesajjamaṇḍampi vejjassa asammukhā pivantānaṃ pamāṇaṃ vā uggamanaṃ vā niggamanaṃ vā na jānāmāti āsaṅkā hoti. Vejjasammukhā pana ‘‘vejjo jānissatī’’ti nirāsaṅkā pivanti. Evameva amhākaṃ dhammassāmi satthā sammukhībhūtoti vīriyaṃ katvā pivathāti maṇḍapāne nesaṃ niyojento tasmātiha, bhikkhavetiādimāha. Tattha saphalāti sānisaṃsā. Saudrayāti savaḍḍhi. Idāni niyojanānurūpaṃ sikkhitabbataṃ niddisanto attatthaṃ vā hi, bhikkhavetiādimāha. Tattha attatthanti attano atthabhūtaṃ arahattaṃ. Appamādena sampādetunti appamādena sabbakiccāni kātuṃ. Paratthanti paccayadāyakānaṃ mahapphalānisaṃsaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dutiyaṃ. Dans ce passage, l'essence (maṇḍa) est de trois sortes : l'essence de l'enseignement (desanāmaṇḍo), l'essence de l'auditoire (paṭiggahamaṇḍo) et l'essence de la vie sainte (brahmacariyamaṇḍo). Qu'est-ce que l'essence de l'enseignement ? C'est l'explication, l'enseignement, la manifestation, l'établissement, le dévoilement, l'analyse et la clarification des quatre nobles vérités, des quatre fondements de la pleine conscience... (etc.)... de l'enseignement du noble chemin octuple ; voilà ce qu'on appelle l'essence de l'enseignement. Qu'est-ce que l'essence de l'auditoire ? Ce sont les moines, les moniales, les laïcs hommes et femmes, les divinités, les humains ou quiconque est capable de comprendre ; voilà ce qu'on appelle l'essence de l'auditoire. Qu'est-ce que l'essence de la vie sainte ? C'est précisément ce noble chemin octuple, à savoir : la vision juste... (etc.)... la concentration juste ; voilà ce qu'on appelle l'essence de la vie sainte. De plus, on doit comprendre le sens du terme « quintessence à boire » (maṇḍapeyya) selon la méthode suivante : l'essence de la résolution (adhimokkhamaṇḍo) est la faculté de la foi ; après avoir rejeté l'impureté de l'incrédulité, on boit la quintessence de la résolution propre à la faculté de la foi. Les mots « Le Maître est présent » constituent ici l'énoncé de la cause. Puisque le Maître est présent, vous devez boire cette essence en appliquant votre effort. En effet, même pour un médicament médicinal ordinaire, ceux qui le boivent en l'absence du médecin éprouvent de l'inquiétude, se demandant si la dose est correcte, s'ils vont vomir ou avoir une purge. Mais en présence du médecin, ils boivent sans crainte, pensant : « Le médecin saura quoi faire ». De la même manière, sachant que notre Maître, le Seigneur du Dhamma, est présent devant nous, buvez cette essence du Dhamma avec effort ; c'est pour les inciter à boire cette essence que le Bienheureux a dit : « C'est pourquoi, ô moines... ». Le terme « saphalā » signifie « porteur d'avantages ». « Saudrayā » signifie « apportant la croissance ». Désormais, montrant la pratique à accomplir conformément à cette exhortation, le Bienheureux a dit : « Pour son propre bien, ô moines... ». Ici, « son propre bien » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est l'intérêt personnel ultime. « L'accomplir avec vigilance » signifie accomplir tous ses devoirs sans négligence. « Le bien d'autrui » désigne le grand fruit et le grand avantage pour les donateurs de soutiens matériels. Le reste du texte est clair partout. Ainsi se termine l'explication du Dasabala Sutta. 3. Upanisasuttavaṇṇanā 3. Commentaire de l'Upanisa Sutta. 23. Tatiye [Pg.49] ‘‘jānato aha’’ntiādīsu jānatoti jānantassa. Passatoti passantassa. Dvepi padāni ekatthāni, byañjanameva nānaṃ. Evaṃ santepi ‘‘jānato’’ti ñāṇalakkhaṇaṃ upādāya puggalaṃ niddisati. Jānanalakkhaṇañhi ñāṇaṃ. ‘‘Passato’’ti ñāṇappabhāvaṃ upādāya. Passanappabhāvañhi ñāṇaṃ, ñāṇasamaṅgīpuggalo cakkhumā viya cakkhunā rūpāni, ñāṇena vivaṭe dhamme passati. Āsavānaṃ khayanti ettha āsavānaṃ pahānaṃ asamuppādo khīṇākāro natthibhāvoti ayampi āsavakkhayoti vuccati, bhaṅgopi maggaphalanibbānānipi. ‘‘Āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimutti’’ntiādīsu (ma. ni. 1.438; vibha. 831) hi khīṇākāro āsavakkhayoti vuccati. ‘‘Yo āsavānaṃ khayo vayo bhedo paribhedo aniccatā antaradhāna’’nti (vibha. 354) ettha bhaṅgo. 23. Dans le troisième sutta, concernant les mots « Pour celui qui sait, je dis... », « pour celui qui sait » signifie pour celui qui comprend par l'œil de la sagesse. « Pour celui qui voit » signifie pour celui qui contemple par l'œil de la sagesse. Ces deux termes ont le même sens, ils ne diffèrent que par la forme lexicale. Néanmoins, par le terme « celui qui sait », le Bienheureux désigne la personne en se référant à la caractéristique de la connaissance (ñāṇa), car la connaissance a pour caractéristique l'acte de savoir. Par le terme « celui qui voit », Il désigne la personne en se référant au pouvoir de la connaissance, car la connaissance a le pouvoir de voir. Un individu doté de connaissance voit les phénomènes supramondains (dhammā) libérés des cycles du devenir, tout comme un homme voyant voit les formes de ses yeux. Dans l'expression « la destruction des souillures » (āsavānaṃ khaya), le terme « destruction » désigne l'abandon, la non-apparition, l'état d'épuisement ou l'inexistence des souillures ; le moment de la dissolution (bhaṅga), ainsi que le chemin, le fruit et le Nirvāna sont aussi appelés « destruction des souillures ». En effet, dans des passages comme « Par la destruction des souillures, la libération de l'esprit sans souillures », l'état d'épuisement des souillures est appelé « destruction des souillures ». Dans le passage « Ce qui est destruction des souillures, déclin, rupture, désintégration, impermanence, disparition », c'est le moment de la dissolution qui est ainsi nommé. ‘‘Sekkhassa sikkhamānassa, ujumaggānusārino; Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62); – « Pour le disciple en formation (sekha) qui s'exerce, suivant le chemin droit, la première connaissance surgit lors de la destruction, puis suit immédiatement la connaissance finale. » Ettha maggo. So hi āsave khepento vūpasamento uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’ti ettha phalaṃ. Tañhi āsavānaṃ khīṇante uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ. Ici, [la destruction] désigne le Chemin (magga). Car celui-ci surgit en épuisant et en apaisant les souillures ; c'est pourquoi il est appelé « destruction des souillures ». Dans l'expression « Par la destruction des souillures, il devient un ascète », cela désigne le Fruit (phala). Car celui-ci surgit au terme de l'épuisement des souillures ; c'est pourquoi il est dit « destruction des souillures ». ‘‘Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti; (Dha. pa. 253) – « Ses souillures augmentent ; il est loin de la destruction des souillures. » Ettha nibbānaṃ. Tañhi āgamma āsavā khīyanti, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ. Idha pana maggaphalāni adhippetāni. No ajānato no apassatoti yo pana na jānāti na passati, tassa no vadāmīti attho. Etena ye ajānato apassatopi saṃsārādīhiyeva suddhiṃ vadanti, te paṭikkhittā honti. Purimena padadvayena upāyo vutto, iminā anupāyaṃ paṭisedheti. Ici, [la destruction] désigne le Nirvāna. Car c'est en s'appuyant sur lui que les souillures s'épuisent ; c'est pourquoi il est appelé « destruction des souillures ». Cependant, dans le contexte actuel, ce sont le Chemin et le Fruit qui sont visés. Par les mots « non pour celui qui ne sait pas, non pour celui qui ne voit pas », le sens est : « Je ne dis pas [que cela arrive] à celui qui ne sait pas ni ne voit par l'œil de la sagesse ». Par là, les théories de ceux qui prétendent qu'une purification du cycle des renaissances est possible pour celui qui ne sait pas et ne voit pas sont rejetées. Par la première paire de termes, le moyen correct est énoncé ; par cette seconde paire, le Bienheureux interdit le mauvais moyen. Idāni yaṃ jānato āsavānaṃ khayo hoti, taṃ dassetukāmo kiñca, bhikkhave, jānatoti pucchaṃ ārabhi. Tattha jānanā bahuvidhā. Dabbajātiko eva hi koci bhikkhu chattaṃ kātuṃ jānāti, koci cīvarādīnaṃ aññataraṃ, tassa īdisāni kammāni vattasīse ṭhatvā karontassa sā [Pg.50] jānanā saggamaggaphalānaṃ padaṭṭhānaṃ na hotīti na vattabbaṃ. Yo pana sāsane pabbajitvā vejjakammādīni kātuṃ jānāti, tassevaṃ jānato āsavā vaḍḍhantiyeva. Tasmā yaṃ jānato passato ca āsavānaṃ khayo hoti, tadeva dassento iti rūpantiādimāha. Evaṃ kho, bhikkhave, jānatoti evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ jānantassa. Āsavānaṃ khayo hotīti āsavānaṃ khayante jātattā ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti laddhanāmaṃ arahattaṃ hoti. Maintenant, désirant montrer ce que l'on doit savoir pour que la destruction des souillures se produise, le Bienheureux pose la question : « Et que sachant, ô moines... ? ». En ce monde, le savoir est de plusieurs sortes. En effet, tel moine habile de ses mains sait fabriquer une ombrelle, tel autre sait confectionner des robes, etc. On ne saurait dire que ce savoir, s'il est exercé par quelqu'un établi dans l'excellence des devoirs, ne puisse être une condition pour les cieux, le chemin ou le fruit. Cependant, pour un moine qui, ayant renoncé au monde dans la Dispense, sait pratiquer la médecine ou d'autres arts similaires, les souillures ne font qu'augmenter pour celui qui sait de la sorte. C'est pourquoi, montrant uniquement ce qu'il faut savoir et voir pour que la destruction des souillures se produise, Il a dit : « Telle est la forme... ». L'expression « ainsi, ô moines, pour celui qui sait » signifie pour celui qui connaît ainsi l'apparition et la disparition des cinq agrégats. « La destruction des souillures se produit » signifie que le fruit de l'état d'Arahant, qui reçoit le nom de « destruction des souillures » parce qu'il se produit au moment final de l'épuisement des souillures, est atteint. Evaṃ arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapetvā idāni khīṇāsavassa āgamanīyaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ dassetuṃ yampissa taṃ, bhikkhavetiādimāha. Tattha khayasmiṃ khayeñāṇanti āsavakkhayasaṅkhāte arahattaphale paṭiladdhe sati paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tañhi arahattaphalasaṅkhāte khayasmiṃ paṭhamavāraṃ uppanne pacchā uppannattā khayeñāṇanti vuccati. Saupanisanti sakāraṇaṃ sappaccayaṃ. Vimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hissa upanissayapaccayena paccayo hoti. Evaṃ ito paresupi labbhamānavasena paccayabhāvo veditabbo. Ayant ainsi conclu l'enseignement par le sommet que constitue l'état d'Arahant, Il dit : « Même pour cela, ô moines... » afin de montrer la pratique préliminaire qui mène à cet état de destruction des souillures. Ici, « la connaissance de la destruction au moment de la destruction » désigne la connaissance de révision (paccavekkhaṇañāṇa) une fois le fruit de l'état d'Arahant, appelé destruction des souillures, obtenu. En effet, cette connaissance est appelée « connaissance de la destruction » car elle surgit après que la destruction, c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant, est apparue pour la première fois. « Saupanisaṃ » signifie « avec une cause » ou « avec une condition ». « Vimutti » désigne la libération qu'est le fruit de l'état d'Arahant. Car cette libération sert de condition de base (upanissayapaccaya) pour cette connaissance de révision. On doit comprendre de la même manière la relation de conditionnalité pour les termes suivants selon ce qui est applicable. Virāgoti maggo. So hi kilese virājento khepento uppanno, tasmā virāgoti vuccati. Nibbidāti nibbidāñāṇaṃ. Etena balavavipassanaṃ dasseti. Balavavipassanāti bhayatūpaṭṭhāne ñāṇaṃ ādīnavānupassane ñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Yathābhūtañāṇadassananti yathāsabhāvajānanasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Etena taruṇavipassanaṃ dasseti. Taruṇavipassanā hi balavavipassanāya paccayo hoti. Taruṇavipassanāti saṅkhāraparicchede ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇe ñāṇaṃ sammasane ñāṇaṃ maggāmagge ñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Samādhīti pādakajjhānasamādhi. So hi taruṇavipassanāya paccayo hoti. Sukhanti appanāya pubbabhāgasukhaṃ. Tañhi pādakajjhānassa paccayo hoti. Passaddhīti darathapaṭippassaddhi. Sā hi appanāpubbabhāgassa sukhassa paccayo hoti. Pītīti balavapīti. Sā hi darathapaṭippassaddhiyā paccayo hoti. Pāmojjanti dubbalapīti. Sā hi balavapītiyā paccayo hoti. Saddhāti aparāparaṃ uppajjanasaddhā. Sā hi dubbalapītiyā paccayo hoti. Dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ. Tañhi aparāparasaddhāya paccayo hoti. Jātīti savikārā khandhajāti[Pg.51]. Sā hi vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. Bhavoti kammabhavo. (So hi savikārāya jātiyā paccayo hoti.) Etenupāyena sesapadānipi veditabbāni. « Le détachement » (virāga) désigne le Sentier. Car il surgit en dissipant et en éliminant les souillures (kilesa) ; c’est pourquoi il est appelé « détachement ». « Le dégoût » (nibbidā) désigne la connaissance du dégoût (nibbidāñāṇa). Par ce terme, il montre la méditation de vision profonde puissante (balavavipassanā). La « vision profonde puissante » est un nom collectif pour quatre types de connaissance : la connaissance de l'apparition de la terreur (bhayatūpaṭṭhāne ñāṇaṃ), la connaissance de la contemplation des désavantages (ādīnavānupassane ñāṇaṃ), la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇaṃ), et la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇaṃ). « La connaissance et la vision selon la réalité » (yathābhūtañāṇadassana) désigne la vision consistant à connaître la nature réelle des phénomènes. Par ce terme, il montre la méditation de vision profonde naissante (taruṇavipassanā). En effet, la vision profonde naissante est la condition de la vision profonde puissante. La « vision profonde naissante » est un nom collectif pour quatre types de connaissance : la connaissance de la distinction entre les formations (saṅkhāraparicchede ñāṇaṃ), la connaissance du dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇe ñāṇaṃ), la connaissance de l'investigation (sammasane ñāṇaṃ), et la connaissance de ce qui est le chemin ou n'est pas le chemin (maggāmagge ñāṇaṃ). « La concentration » (samādhi) désigne la concentration du jhāna de base (pādakajjhānasamādhi). Car elle est la condition de la vision profonde naissante. « Le bonheur » (sukha) désigne le bonheur préliminaire à l'absorption (appanā). Car celui-ci est la condition du jhāna de base. « La tranquillité » (passaddhi) désigne l'apaisement de la détresse. Car elle est la condition du bonheur préliminaire à l'absorption. « La joie » (pīti) désigne la joie puissante. Car elle est la condition de l'apaisement de la détresse. « L'allégresse » (pāmojja) désigne la joie faible. Car elle est la condition de la joie puissante. « La foi » (saddhā) désigne la foi surgissant de façon répétée. Car elle est la condition de la joie faible. « La souffrance » (dukkha) désigne la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Car elle est la condition de la foi répétée. « La naissance » (jāti) désigne la naissance des agrégats accompagnée de changements (savikārā). Car elle est la condition de la souffrance du cycle. « L'existence » (bhava) désigne l'existence karmique (kammabhava). (Car elle est la condition de la naissance accompagnée de changements.) De cette manière, les autres termes doivent également être compris. Thullaphusitaketi mahāphusitake. Pabbatakandarapadarasākhāti ettha kandaraṃ nāma ‘ka’ntiladdhanāmena udakena dārito udakabhinno pabbatapadeso, yo ‘‘nitambo’’tipi ‘‘nadīkuñcho’’tipi vuccati. Padaraṃ nāma aṭṭhamāse deve avassante phalito bhūmippadeso. Sākhāti kusumbhagāminiyo khuddakamātikāyo. Kusobbhāti khuddakaāvāṭā. Mahāsobbhāti mahāāvāṭā. Kunnadiyoti khuddakanadiyo. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritā. Evameva kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārātiādīsu avijjā pabbatoti daṭṭhabbā. Abhisaṅkhārā meghoti, viññāṇādivaṭṭaṃ kandarādayoti, vimutti sāgaroti. « À grosses gouttes » (thullaphusitaka) signifie avec de larges gouttes de pluie. Concernant « les ravins, les fissures et les rigoles des montagnes » : ici, un « ravin » (kandara) est une zone montagneuse creusée ou fendue par l'eau (appelée 'ka') ; on l'appelle aussi « versant » (nitamba) ou « coude de rivière » (nadīkuñcha). Une « fissure » (padara) est une zone de terre craquelée après huit mois sans pluie. Les « rigoles » (sākhā) sont de petits canaux menant à des réservoirs. Les « petits réservoirs » (kusobbha) sont de petites cavités, et les « grands réservoirs » (mahāsobbha) sont de grandes cavités. Les « petites rivières » (kunnadi) sont des ruisseaux, et les « grandes rivières » (mahānadi) sont les grands fleuves comme le Gange et la Yamunā. De même, ô moines, dans les passages tels que « l'ignorance est la condition des formations », l'ignorance doit être considérée comme la montagne. Les formations volitives (abhisaṅkhārā) doivent être considérées comme le nuage de pluie, le cycle commençant par la conscience (viññāṇādivaṭṭaṃ) comme les ravins, etc., et la libération (vimutti) comme l'océan. Yathā pabbatamatthake devo vassitvā pabbatakandarādīni pūrento anupubbena mahāsamuddaṃ sāgaraṃ pūreti, evaṃ avijjāpabbatamatthake tāva abhisaṅkhārameghassa vassanaṃ veditabbaṃ. Assutavā hi bālaputhujjano avijjāya aññāṇī hutvā taṇhāya abhilāsaṃ katvā kusalākusalakammaṃ āyūhati, taṃ kusalākusalakammaṃ paṭisandhiviññāṇassa paccayo hoti, paṭisandhiviññāṇādīni nāmarūpādīnaṃ. Iti pabbatamatthake vuṭṭhadevassa kandarādayo pūretvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitakālo viya avijjāpabbatamatthake vuṭṭhassa abhisaṅkhārameghassa paramparapaccayatāya anupubbena viññāṇādivaṭṭaṃ pūretvā ṭhitakālo. Buddhavacanaṃ pana pāḷiyaṃ agahitampi ‘‘idha tathāgato loke uppajjati, agārasmā anagāriyaṃ pabbajatī’’ti imāya pāḷiyā vasena gahitamevāti veditabbaṃ. Yā hi tassa kulagehe nibbatti, sā kammabhavapaccayā savikārā jāti nāma. So buddhānaṃ vā buddhasāvakānaṃ vā sammukhībhāvaṃ āgamma vaṭṭadosadīpakaṃ lakkhaṇāhaṭaṃ dhammakathaṃ sutvā vaṭṭavasena pīḷito hoti, evamassa savikārā khandhajāti vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. So vaṭṭadukkhena pīḷito aparāparaṃ saddhaṃ janetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajati, evamassa vaṭṭadukkhaṃ aparāparasaddhāya paccayo hoti. So pabbajjāmatteneva asantuṭṭho ūnapañcavassakāle nissayaṃ [Pg.52] gahetvā vattapaṭipattiṃ pūrento dvemātikā paguṇaṃ katvā kammākammaṃ uggahetvā yāva arahattā nijjaṭaṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetvā araññe vasanto pathavīkasiṇādīsu kammaṃ ārabhati, tassa kammaṭṭhānaṃ nissāya dubbalapīti uppajjati. Tadassa saddhūpanisaṃ pāmojjaṃ, taṃ balavapītiyā paccayo hoti. Balavapīti darathapaṭippassaddhiyā, sā appanāpubbabhāgasukhassa, taṃ sukhaṃ pādakajjhānasamādhissa. So samādhinā cittakallataṃ janetvā taruṇavipassanāya kammaṃ karoti. Iccassa pādakajjhānasamādhi taruṇavipassanāya paccayo hoti, taruṇavipassanā balavavipassanāya, balavavipassanā maggassa, maggo phalavimuttiyā, phalavimutti paccavekkhaṇañāṇassāti. Evaṃ devassa anupubbena sāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo viya khīṇāsavassa vimuttisāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo veditabboti. Tatiyaṃ. De même que lorsque la pluie tombe sur le sommet d'une montagne, remplissant les ravins de montagne, etc., elle finit par remplir le grand océan, ainsi faut-il comprendre d'abord la chute du nuage des formations volitives sur le sommet de la montagne de l'ignorance. En effet, l'individu ordinaire non instruit, étant ignorant à cause de l'ignorance et ayant soif de désirs (taṇhā), accumule du karma bénéfique et non bénéfique. Ce karma bénéfique et non bénéfique est la condition de la conscience de renaissance, et la conscience de renaissance, etc., sont les conditions de la mentalité-matérialité (nāmarūpa), etc. Ainsi, tout comme le moment où l'eau de pluie déversée au sommet de la montagne, ayant rempli les ravins, etc., atteint et s'établit dans le grand océan, il faut comprendre le moment où le cycle commençant par la conscience s'établit après avoir été rempli par la succession des conditions du nuage des formations volitives déversé sur le sommet de la montagne de l'ignorance. Bien que les paroles du Bouddha ne soient pas explicitement citées dans ce texte du Sutta, elles doivent être comprises à travers le passage : « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il quitte le foyer pour la vie sans foyer. » Ce qui naît dans sa maison familiale est appelé naissance accompagnée de changements, ayant pour condition l'existence karmique (kammabhava). En rencontrant les Bouddhas ou leurs disciples, en écoutant le discours sur le Dhamma qui expose les défauts du cycle et les caractéristiques des phénomènes, il se sent oppressé par le cycle. Ainsi, sa naissance des agrégats accompagnée de changements devient la condition de la souffrance du cycle. Oppressé par cette souffrance du cycle, il développe une foi grandissante et quitte le foyer pour la vie sans foyer ; ainsi, pour lui, la souffrance du cycle est la condition d'une foi répétée. N'étant pas satisfait de la simple ordination, avant d'avoir atteint cinq ans d'ancienneté, il prend dépendance auprès d'un maître, accomplit les devoirs et les pratiques, maîtrise les deux codes (mātikā), apprend les règles disciplinaires, dissipe ses doutes jusqu'à l'état d'Arahant, prend un sujet de méditation et, vivant dans la forêt, entreprend la pratique sur les objets tels que le kasiṇa de terre. S'appuyant sur son sujet de méditation, une joie faible surgit en lui. C'est alors que naît son allégresse ayant la foi pour condition, laquelle est la condition de la joie puissante. La joie puissante est la condition de la tranquillité face à la détresse ; celle-ci est la condition du bonheur préliminaire à l'absorption ; ce bonheur est la condition de la concentration du jhāna de base. Par cette concentration, ayant généré l'aptitude de l'esprit, il pratique avec la vision profonde naissante. Ainsi, pour lui, la concentration du jhāna de base est la condition de la vision profonde naissante ; la vision profonde naissante est la condition de la vision profonde puissante ; la vision profonde puissante est la condition du Sentier ; le Sentier est la condition de la libération du fruit (phalavimutti) ; la libération du fruit est la condition de la connaissance de rétrospection. Ainsi, de même que l'eau de pluie s'établit après avoir progressivement rempli l'océan, il faut comprendre le moment où l'océan de la libération s'établit pour celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). Le troisième Sutta est terminé. 4. Aññatitthiyasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sutta sur les adeptes d'autres écoles (Aññatitthiyasutta). 24. Catutthe pāvisīti paviṭṭho. So ca na tāva paviṭṭho, ‘‘pavisissāmī’’ti nikkhantattā pana evaṃ vutto. Yathā kiṃ? Yathā ‘‘gāmaṃ gamissāmī’’ti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ appattopi ‘‘kahaṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Atippagoti tadā kira therassa atippagoyeva nikkhantadivaso ahosi, atippagoyeva nikkhantabhikkhū bodhiyaṅgaṇe cetiyaṅgaṇe nivāsanapārupanaṭṭhāneti imesu ṭhānesu yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva papañcaṃ karonti. Therassa pana ‘‘yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva paribbājakehi saddhiṃ ekadvekathāvāre karissāmī’’ti cintayato yaṃnūnāhanti etadahosi. Paribbājakānaṃ ārāmoti so kira ārāmo dakkhiṇadvārassa ca veḷuvanassa ca antarā ahosi. Idhāti imesu catūsu vādesu. Kiṃvādī kimakkhāyīti kiṃ vadati kiṃ ācikkhati, kiṃ ettha samaṇassa gotamassa dassananti pucchanti. Dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāmāti, bhotā gotamena yaṃ vuttaṃ kāraṇaṃ, tassa anukāraṇaṃ katheyyāma. Sahadhammiko vādānupātoti parehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā samaṇassa gotamassa vādānupāto vādappavatti viññūhi garahitabbaṃ kāraṇaṃ koci appamattakopi kathaṃ nāgaccheyya? Idaṃ vuttaṃ hoti – kathaṃ sabbākārenapi samaṇassa gotamassa vāde gārayhaṃ kāraṇaṃ na bhaveyyāti? 24. Dans le quatrième sutta, « il entra » (pāvisī) signifie qu’il entra pour la quête de l’aumône. En vérité, il n’était pas encore entré dans Rājagaha, mais il est dit ainsi parce qu'il était parti du monastère avec l'intention d'entrer. C'est comme un homme qui, partant en disant « j'irai au village », est considéré comme étant « allé au village » lorsqu'on demande où il se trouve, même s'il ne l'a pas encore atteint. « Trop tôt » (atippago) indique que ce jour-là, le départ du Thera eut lieu très tôt le matin. Normalement, les moines qui sortent tôt passent du temps à la terrasse de l'arbre de la Bodhi ou du Stupa, s'occupant de leur tenue, jusqu'à l'heure de la quête. Mais le Thera, pensant : « Jusqu'à l'heure de la quête, j'irai m'entretenir une ou deux fois avec les errants (paribbājaka) », eut cette réflexion : « Et si j'allais... ». Le parc des errants se situait, dit-on, entre la porte sud et le Veluvana. « Ici » (idha) se rapporte aux quatre théories mentionnées. « Quelles sont ses thèses ? » (kiṃvādī kimakkhāyī) demande : que dit-il, qu'enseigne-t-il, et quelle est la vision (dassana) du renonçant Gotama à ce sujet ? « Expliquer la doctrine conformément à la doctrine » (dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāma) signifie : nous pourrions exposer les raisons correspondant à ce qui a été dit par le vénérable Gotama. « Une conséquence doctrinale légitime » (sahadhammiko vādānupāto) signifie : comment une raison digne de blâme par les sages pourrait-elle affecter le discours du renonçant Gotama, même de façon infime ? Cela veut dire : comment la doctrine du renonçant Gotama pourrait-elle être exempte de tout blâme sous tous ses aspects ? Iti [Pg.53] vadanti phassapaccayā dukkhanti evaṃ vadantoti attho. Tatrāti tesu catūsu vādesu. Te vata aññatra phassāti idaṃ ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti paṭiññāya sādhakavacanaṃ. Yasmā hi na vinā phassena dukkhapaṭisaṃvedanā atthi, tasmā jānitabbametaṃ yathā ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti ayamettha adhippāyo. « Ainsi disent-ils » signifie qu'ils affirment que la souffrance provient du contact (phassapaccayā dukkhaṃ). « Là » (tatra) se réfère à ces quatre théories. « Assurément, pas en dehors du contact » (te vata aññatra phassā) est une déclaration qui vient confirmer l'affirmation selon laquelle « cela aussi dépend du contact ». Car, puisqu'il n'y a pas de ressenti de souffrance sans contact, il faut comprendre que « cela aussi provient du contact ». Telle est l'intention ici. Sādhu, sādhu, ānandāti ayaṃ sādhukāro sāriputtattherassa dinno, ānandattherena pana saddhiṃ bhagavā āmantesi. Ekamidāhanti ettha idhāti nipātamattaṃ, ekaṃ samayanti attho. Idaṃ vacanaṃ ‘‘na kevalaṃ sāriputtova rājagahaṃ paviṭṭho, ahampi pāvisiṃ. Na kevalañca tassevāyaṃ vitakko uppanno, mayhampi uppajji. Na kevalañca tasseva sā titthiyehi saddhiṃ kathā jātā, mayhampi jātapubbā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. « Bien, bien, Ānanda ! » : cette approbation est destinée au Thera Sāriputta, bien que le Béni soit s’adresse au Thera Ānanda. Dans « ekaṃ-idā-haṃ », « idha » n'est qu'une particule ; le sens est « en une certaine occasion ». Ces paroles sont prononcées pour montrer que : « Sāriputta n’est pas le seul à être entré dans Rājagaha, j'y suis aussi entré moi-même. Cette réflexion n'est pas apparue qu'à lui seul, elle m'est aussi apparue. Et cette conversation avec les errants n'a pas eu lieu qu'avec lui, elle m'est déjà arrivée à moi aussi par le passé. » Acchariyaṃ abbhutanti ubhayampetaṃ vimhayadīpanameva. Vacanattho panettha accharaṃ paharituṃ yuttanti acchariyaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ekena padenāti ‘‘phassapaccayā dukkha’’nti iminā ekena padena. Etena hi sabbavādānaṃ paṭikkhepattho vutto. Esevatthoti esoyeva phassapaccayā dukkhanti paṭiccasamuppādattho. Taññevettha paṭibhātūti taññevettha upaṭṭhātu. Idāni thero jarāmaraṇādikāya paṭiccasamuppādakathāya taṃ atthagambhīrañceva gambhīrāvabhāsañca karonto sace maṃ, bhantetiādiṃ vatvā yaṃmūlakā kathā uppannā, tadeva padaṃ gahetvā vivaṭṭaṃ dassento channaṃtvevātiādimāha. Sesaṃ uttānamevāti. Catutthaṃ. « Extraordinaire ! Merveilleux ! » (acchariyaṃ abbhutaṃ) : ces deux termes expriment l’émerveillement. Quant au sens des mots, ce qui est digne de faire claquer les doigts est « extraordinaire ». Ce qui s'est manifesté alors que cela n'était jamais arrivé auparavant est « merveilleux ». « Par une seule expression » désigne celle-ci : « la souffrance provient du contact ». Par cette seule expression, le rejet de toutes les autres théories est signifié. « C’est là le sens » : tel est précisément le sens de la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda) à travers « la souffrance provient du contact ». « Que cela te soit clair » signifie que cela doit se présenter à ton esprit. À présent, le Thera, traitant de la coproduction conditionnée commençant par la vieillesse et la mort, en exposant à la fois la profondeur de son sens et la profondeur de son apparence, dit : « Si l’on m’interrogeait, Seigneur... », et saisissant ce terme de « contact » qui est à l'origine de l'exposé, il montre la fin du cycle (vivaṭṭa) en disant « à partir de la cessation des six [bases du contact] », etc. Le reste est évident. Fin du quatrième sutta. 5. Bhūmijasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Bhūmija Sutta. 25-26. Pañcame bhūmijoti tassa therassa nāmaṃ. Sesamidhāpi purimasutte vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yasmā idaṃ sukhadukkhaṃ na kevalaṃ phassapaccayā uppajjati, kāyenapi kariyamānaṃ karīyati, vācāyapi manasāpi, attanāpi kariyamānaṃ karīyati, parenapi kariyamānaṃ karīyati, sampajānenapi kariyamānaṃ karīyati, asampajānenapi, tasmā tassa aparampi paccayavisesaṃ dassetuṃ kāye vā hānanda, satītiādimāha. Kāyasañcetanāhetūti kāyadvāre uppannacetanāhetu. Vacīsañcetanāmanosañcetanāsupi eseva nayo. Ettha ca kāyadvāre kāmāvacarakusalākusalavasena [Pg.54] vīsati cetanā labbhanti, tathā vacīdvāre. Manodvāre navahi rūpārūpacetanāhi saddhiṃ ekūnatiṃsāti tīsu dvāresu ekūnasattati cetanā honti, tappaccayaṃ vipākasukhadukkhaṃ dassitaṃ. Avijjāpaccayā cāti idaṃ tāpi cetanā avijjāpaccayā hontīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Yasmā pana taṃ yathāvuttacetanābhedaṃ kāyasaṅkhārañceva vacīsaṅkhārañca manosaṅkhārañca parehi anussāhito sāmaṃ asaṅkhārikacittena karoti, parehi kāriyamāno sasaṅkhārikacittenāpi karoti, ‘‘idaṃ nāma kammaṃ karoti, tassa evarūpo nāma vipāko bhavissatī’’ti, evaṃ kammañca vipākañca jānantopi karoti, mātāpitūsu cetiyavandanādīni karontesu anukarontā dārakā viya kevalaṃ kammameva jānanto ‘‘imassa pana kammassa ayaṃ vipāko’’ti vipākaṃ ajānantopi karoti, tasmā taṃ dassetuṃ sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharotītiādi vuttaṃ. 25-26. Dans le cinquième sutta, « Bhūmija » est le nom de ce Thera. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans le sutta précédent. Voici cependant la particularité : puisque ce plaisir et cette souffrance ne surgissent pas seulement par la condition du contact, ils sont aussi produits par une action du corps, de la parole ou de l'esprit ; soit par soi-même, soit par autrui ; soit consciemment, soit inconsciemment. C'est pourquoi, afin de montrer d'autres conditions spécifiques, le Béni a dit : « Ô Ānanda, quand le corps existe... », etc. « En raison de la volition corporelle » (kāyasañcetanāhetu) signifie en raison de la volition apparue à la porte du corps. La même méthode s'applique à la volition verbale et mentale. Ici, à la porte du corps, on trouve vingt types de volitions (cetanā) selon les états salutaires ou insalutaires du domaine des sens (kāmāvacara) ; de même pour la porte de la parole. À la porte de l'esprit, avec les neuf volitions des domaines de la forme et du sans-forme, on en compte vingt-neuf. Ainsi, soixante-neuf volitions sont réparties dans les trois portes, et le Béni a montré que le plaisir et la souffrance résultants (vipāka) dépendent d'elles. « Et en raison de l'ignorance » a été dit pour montrer que ces volitions proviennent elles-mêmes de la condition de l'ignorance. En outre, puisque l'on accomplit ces formations (saṅkhāra) — selon les distinctions de volition susmentionnées — soit de soi-même sans y être poussé (asaṅkhārika), soit poussé par autrui (sasaṅkhārika) ; et puisqu'on les accomplit parfois en connaissant l'action et son fruit (« telle action est faite, tel en sera le résultat »), ou bien simplement en connaissant l'acte sans en connaître le fruit (comme des enfants imitant leurs parents qui font des offrandes au stupa), le Béni a dit : « Soit par soi-même, Ānanda, on forge cette formation corporelle... », etc., pour illustrer ces distinctions. Imesu, ānanda, dhammesūti ye ime ‘‘sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāra’’ntiādīsu catūsu ṭhānesu vuttā chasattati dvesatā cetanādhammā, imesu dhammesu avijjā upanissayakoṭiyā anupatitā. Sabbepi hi te ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Idāni vivaṭṭaṃ dassento avijjāya tvevātiādimāha. So kāyo na hotīti yasmiṃ kāye sati kāyasañcetanāpaccayaṃ ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ uppajjati, so kāyo na hoti. Vācāmanesupi eseva nayo. Apica kāyoti cetanākāyo, vācāpi cetanāvācā, manopi kammamanoyeva. Dvārakāyo vā kāyo. Vācāmanesupi eseva nayo. Khīṇāsavo cetiyaṃ vandati, dhammaṃ bhaṇati, kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, kathamassa kāyādayo na hontīti? Avipākattā. Khīṇāsavena hi kataṃ kammaṃ neva kusalaṃ hoti nākusalaṃ. Avipākaṃ hutvā kiriyāmatte tiṭṭhati, tenassa te kāyādayo na hontīti vuttaṃ. Concernant « dans ces états, Ānanda », il s'agit des deux cent soixante-seize états de volition mentionnés dans les quatre instances commençant par « que ce soit par soi-même, Ānanda, cette activité corporelle », etc. Dans ces états de volition, l'ignorance intervient au titre de la condition de forte dépendance (upanissaya). En effet, tous ces états sont inclus dans le terme « les formations conditionnées par l'ignorance » (avijjāpaccayā saṅkhārā). Présentant maintenant la cessation du cycle (vivaṭṭa), le Béni a prononcé les mots commençant par « mais par l'extinction complète de l'ignorance ». « Ce corps n'existe pas » signifie que le corps, en présence duquel naît le plaisir ou la douleur interne ayant pour condition la volition corporelle, n'existe plus pour lui. Il en va de même pour la parole et le mental. De plus, « corps » désigne ici la volition corporelle, « parole » la volition verbale, et « mental » la volition mentale liée à l'action. Ou bien, le « corps » désigne ici le corps en tant que porte d'action. Il en va de même pour la parole et le mental. On pourrait demander : « Un Arahant ne vénère-t-il pas un sanctuaire, n'enseigne-t-il pas le Dhamma, ne pratique-t-il pas la méditation ? Pourquoi dit-on que le corps, etc., n'existent pas pour lui ? » C'est parce qu'ils ne produisent plus de résultat (vipāka). Pour l'Arahant, l'action accomplie n'est ni méritoire ni non méritoire. Étant sans résultat, elle demeure au stade de simple action fonctionnelle (kiriya). C'est pourquoi le Béni a dit que ces corps, etc., n'existent pas pour lui. Khettaṃ taṃ na hotītiādīsupi viruhanaṭṭhena taṃ khettaṃ na hoti, patiṭṭhānaṭṭhena vatthu na hoti, paccayaṭṭhena āyatanaṃ na hoti, kāraṇaṭṭhena adhikaraṇaṃ na hoti. Sañcetanāmūlakañhi ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ [Pg.55] uppajjeyya, sā sañcetanā etesaṃ viruhanādīnaṃ atthānaṃ abhāvena tassa sukhadukkhassa neva khettaṃ, na vatthu na āyatanaṃ, na adhikaraṇaṃ hotīti. Imasmiṃ sutte vedanādīsu sukhadukkhameva kathitaṃ, tañca kho vipākamevāti. Pañcamaṃ. Dans les passages commençant par « ce champ n'existe pas », cela signifie que par manque de capacité de germination, cet acte n'est pas un champ ; par manque de capacité de fondement, il n'est pas un site ; par manque de capacité de condition, il n'est pas une sphère d'origine ; par manque de capacité de cause, il n'est pas un point d'appui. En effet, le plaisir ou la douleur interne ayant pour racine la volition pourraient apparaître normalement, mais en raison de l'absence de ces fonctions de germination, etc., cette volition n'est plus pour ce plaisir ou cette douleur ni un champ, ni un site, ni une sphère d'origine, ni un point d'appui. Dans ce sutta, seul le plaisir ou la douleur parmi les sensations est mentionné par le Béni, et il s'agit spécifiquement du résultat (vipāka). Cinquième sutta terminé. Chaṭṭhaṃ upavāṇasuttaṃ uttānameva. Ettha pana vaṭṭadukkhameva kathitanti. Chaṭṭhaṃ. Le sixième sutta, l'Upavāṇa Sutta, est clair en lui-même. Cependant, ici, le Béni a spécifiquement traité de la souffrance liée au cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Sixième sutta terminé. 7. Paccayasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Paccaya Sutta. 27-28. Sattame paṭipāṭiyā vuttesu pariyosānapadaṃ gahetvā katamañca, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ paccayaṃ pajānātīti evaṃ dukkhasaccavasena paccayaṃ jānāti. Paccayasamudayādayopi samudayasaccādīnaṃyeva vasena veditabbā. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno. Dassanasampannoti tasseva vevacanaṃ. Āgato imaṃ saddhammanti maggasaddhammaṃ āgato. Passatīti maggasaddhammameva passati. Sekkhena ñāṇenāti maggañāṇeneva. Sekkhāya vijjāyāti maggavijjāya eva. Dhammasotaṃ samāpannoti maggasaṅkhātameva dhammasotaṃ samāpanno. Ariyoti puthujjanabhūmiṃ atikkanto. Nibbedhikapaññoti nibbedhikapaññāya samannāgato. Amatadvāraṃ āhacca tiṭṭhatīti amataṃ nāma nibbānaṃ, tassa dvāraṃ ariyamaggaṃ āhacca tiṭṭhatīti. Aṭṭhamaṃ uttānameva. Sattamaaṭṭhamāni. 27-28. Dans le septième sutta, parmi les maillons du cycle décrits successivement, le Béni a pris le dernier terme et a dit : « Et qu'est-ce, ô moines, que la vieillesse et la mort ? », etc. « Il comprend ainsi la condition » signifie qu'il connaît la condition par le biais de la vérité de la souffrance. « L'origine de la condition », etc., doivent être compris de la même manière par le biais de la vérité de l'origine, etc. « Accompli dans la vision » signifie qu'il est doté de la vision du Chemin (maggadiṭṭhi). « Accompli dans la connaissance » est un synonyme de ce même terme. « Arrivé à ce vrai Dhamma » signifie qu'il est parvenu au vrai Dhamma du Chemin. « Il voit » signifie qu'il perçoit ce même Dhamma du Chemin par la connaissance de rétrospection. « Par la connaissance de l'apprenant » signifie par la connaissance du Chemin même. « Par la science de l'apprenant » signifie par la science du Chemin même. « Entré dans le courant du Dhamma » signifie qu'il est parfaitement entré dans ce courant du Dhamma qu'est le Chemin. « Noble » signifie qu'il a transcendé le plan de l'homme ordinaire. « À la sagesse pénétrante » signifie qu'il est doté de la sagesse qui pénètre les quatre vérités. « Se tient en ayant atteint la porte de l'Immortel » signifie qu'il se tient en ayant touché le Noble Chemin, qui est la porte d'entrée vers la cité du Nirvana appelée l'Immortel. Le huitième est clair en lui-même. Septième et huitième suttas terminés. 9. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Samaṇabrāhmaṇa Sutta. 29-30. Navamaṃ akkharabhāṇakānaṃ bhikkhūnaṃ ajjhāsayena vuttaṃ. Te hi parīti upasaggaṃ pakkhipitvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti. Navamaṃ. 29-30. Le neuvième sutta a été enseigné selon l'inclination des moines experts en récitation syllabique. En effet, lorsque l'enseignement est donné en ajoutant le préfixe « pari- », ils sont capables de pénétrer le sens en profondeur. Neuvième sutta terminé. Dasame sabbaṃ uttānameva. Imesu dvīsu suttesu catusaccapaṭivedhova kathito. Dasamaṃ. Dans le dixième, tout est clair. Dans ces deux suttas, seule la pénétration des quatre vérités est enseignée par le Béni. Dixième sutta terminé. Dasabalavaggo tatiyo. Le troisième chapitre, Dasabalavagga, est terminé. 4. Kaḷārakhattiyavaggo 4. Kaḷārakhattiyavagga 1. Bhūtasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Bhūta Sutta. 31. Kaḷārakhattiyavaggassa [Pg.56] paṭhame ajitapañheti ajitamāṇavena pucchitapañhe. Saṅkhātadhammāseti saṅkhātadhammā vuccanti ñātadhammā tulitadhammā tīritadhammā. Sekkhāti satta sekkhā. Puthūti teyeva satta jane sandhāya puthūti vuttaṃ. Idhāti imasmiṃ sāsane. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatattā nipako, tvaṃ paṇḍito pabrūhīti yācati. Iriyanti vuttiṃ ācāraṃ gocaraṃ vihāraṃ paṭipattiṃ. Mārisāti bhagavantaṃ ālapati. Sekkhānañca saṅkhātadhammānañca khīṇāsavānañca paṭipattiṃ mayā pucchito paṇḍita, mārisa, mayhaṃ kathehīti ayamettha saṅkhepattho. 31. 31. Dans le premier sutta du Kaḷārakhattiyavagga, concernant « Ajitapañha » : il s'agit de la question posée par le jeune Ajita. « Saṅkhātadhammā » désigne ceux dont les vérités ont été distinguées, connues, pesées et franchies. « Sekkhā » désigne les sept types d'apprenants. « Puthū » : le Béni a utilisé ce terme (nombreux) en référence à ces sept types de personnes. « Idha » : dans cette Dispense. Dans le terme « nipako », la sagesse est appelée « nepakka » ; étant doté de celle-ci, il est dit « nipako » (sage). « Toi le sage, dis-le moi », telle est sa requête. « Iriya » désigne le mode de vie, la conduite, le domaine d'activité, la demeure et la pratique. Par le terme « mārisa », il s'adresse au Béni. « La pratique des apprenants, de ceux qui ont distingué le Dhamma et des Arahants, ô sage, ô noble seigneur, explique-la moi » : tel est ici le sens abrégé. Tuṇhī ahosīti kasmā yāva tatiyaṃ puṭṭho tuṇhī ahosi? Kiṃ pañhe kaṅkhati, udāhu ajjhāsayeti? Ajjhāsaye kaṅkhati, no pañhe. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘satthā maṃ sekkhāsekkhānaṃ āgamanīyapaṭipadaṃ kathāpetukāmo; sā ca khandhavasena dhātuvasena āyatanavasena paccayākāravasenāti bahūhi kāraṇehi sakkā kathetuṃ. Kathaṃ kathento nu kho satthu ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ sakkhissāmī’’ti? Atha satthā cintesi – ‘‘ṭhapetvā maṃ añño pattaṃ ādāya caranto sāvako nāma paññāya sāriputtasamo natthi. Ayampi mayā pañhaṃ puṭṭho yāva tatiyaṃ tuṇhī eva. Pañhe nu kho kaṅkhati, udāhu ajjhāsaye’’ti. Atha ‘‘ajjhāsaye’’ti ñatvā pañhakathanatthāya nayaṃ dadamāno bhūtamidanti, sāriputta, passasīti āha. Concernant « il resta silencieux » : pourquoi, bien qu'interrogé jusqu'à trois fois par le Béni, resta-t-il silencieux ? Est-ce parce qu'il doutait de la question, ou bien de l'intention ? Il doutait de l'intention du Béni, non de la question. En effet, il pensa ainsi : « Le Maître souhaite que j'explique la pratique menant au but pour les apprenants et les non-apprenants ; et cela peut être expliqué par de nombreux moyens : via les agrégats, les éléments, les bases sensorielles ou la production conditionnée. En expliquant de quelle manière serais-je capable de saisir l'intention du Maître pour y répondre correctement ? » Alors le Maître pensa : « Mis à part moi-même, il n'y a pas d'autre disciple égal à Sāriputta en sagesse capable de reprendre le fil de mon enseignement. Pourtant, bien que je l'interroge, il reste silencieux jusqu'à trois fois. Doute-t-il de la question ou de mon intention ? » Puis, comprenant qu'il doutait de son intention, afin de l'amener à répondre, il lui donna une piste en disant : « Sāriputta, vois-tu que cela est devenu ? » Tattha bhūtanti jātaṃ nibbattaṃ, khandhapañcakassetaṃ nāmaṃ. Iti satthā ‘‘pañcakkhandhavasena, sāriputta, imaṃ pañhaṃ kathehī’’ti therassa nayaṃ deti. Sahanayadānena pana therassa tīre ṭhitapurisassa vivaṭo ekaṅgaṇo mahāsamuddo viya nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Atha naṃ byākaronto bhūtamidanti, bhantetiādimāha. Tattha bhūtamidanti idaṃ nibbattaṃ khandhapañcakaṃ. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya sammā passati. Paṭipanno hotīti sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā nibbidādīnaṃ [Pg.57] atthāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti idaṃ kasmā ārabhi? Etaṃ khandhapañcakaṃ āhāraṃ paṭicca ṭhitaṃ, tasmā taṃ āhārasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhapaṭipadā kathitā hoti. Tadāhāranirodhāti tesaṃ āhārānaṃ nirodhena. Idaṃ kasmā ārabhi? Tañhi khandhapañcakaṃ āhāranirodhā nirujjhati, tasmā taṃ āhāranirodhasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhasseva paṭipadā kathitā. Nibbidāti ādīni sabbāni kāraṇavacanānīti veditabbāni. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kañci dhammaṃ agahetvā vimutto. Sādhu sādhūti iminā therassa byākaraṇaṃ sampahaṃsetvā sayampi tatheva byākaronto puna ‘‘bhūtamida’’ntiādimāhāti. Paṭhamaṃ. Dans ce passage, le terme 'ce qui est advenu' (bhūta) signifie ce qui est né, ce qui s'est produit ; c'est une désignation pour l'ensemble des cinq agrégats. Ainsi, le Maître donne la méthode au Thera en disant : 'Ô Sāriputta, explique cette question par le biais des cinq agrégats'. Simultanément à l'octroi de cette méthode, l'explication de la question apparut au Thera sous des centaines et des milliers de formes, tel le grand océan s'étendant à perte de vue pour un homme debout sur le rivage. Puis, en y répondant, il dit : 'Ceci est advenu, Vénérable', et ainsi de suite. À cet égard, 'ceci est advenu' désigne cet ensemble des cinq agrégats qui s'est produit. 'Il voit avec une sagesse juste' signifie qu'il voit correctement au moyen de la sagesse du chemin (maggapaññā) associée à la vision pénétrante (vipassanā). 'Il est engagé dans la pratique' signifie qu'en commençant par la vertu et en allant jusqu'au chemin de l'arahantat, il pratique pour le désenchantement et les autres fruits. Pourquoi a-t-on commencé par 'ce qui est issu de tel nutriment' ? Ces cinq agrégats subsistent en dépendance d'un nutriment (cause) ; par conséquent, cela a été dit pour montrer cet état comme étant issu d'un nutriment. De cette manière également, la pratique de celui qui est dans l'entraînement (sekkha) est exposée. 'Par la cessation de ce nutriment' signifie par la cessation de ces conditions. Pourquoi cela a-t-il été dit ? Car ces cinq agrégats cessent par la cessation du nutriment ; ainsi, cela a été dit pour montrer ce qui est appelé la cessation de ce qui est issu du nutriment. De cette manière aussi, seule la pratique du sekkha est exposée. Les termes comme 'désenchantement' (nibbidā) et autres doivent être compris comme des termes exprimant la cause. 'Libéré sans saisie' (anupādā vimutto) signifie libéré sans s'attacher à aucun phénomène par les quatre types de saisie. Par les mots 'Bien, bien !', le Maître, tout en réjouissant l'explication du Thera, répondit lui-même de la même manière et dit à nouveau : 'Ceci est advenu', etc. Fin du premier Sutta. 2. Kaḷārasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Kaḷāra Sutta. 32. Dutiye kaḷārakhattiyoti tassa therassa nāmaṃ. Dantā panassa kaḷārā visamasaṇṭhānā, tasmā ‘‘kaḷāro’’ti vuccati. Hīnāyāvattoti hīnassa gihibhāvassa atthāya nivatto. Assāsamalatthāti assāsaṃ avassayaṃ patiṭṭhaṃ na hi nūna alattha, tayo magge tīṇi ca phalāni nūna nālatthāti dīpeti. Yadi hi tāni labheyya, na sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvatteyyāti ayaṃ therassa adhippāyo. Na khvāhaṃ, āvusoti ahaṃ kho, āvuso, ‘‘assāsaṃ patto, na patto’’ti na kaṅkhāmi. Therassa hi sāvakapāramīñāṇaṃ avassayo, tasmā so na kaṅkhati. Āyatiṃ panāvusoti iminā ‘‘āyatiṃ paṭisandhi tumhākaṃ ugghāṭitā, na ugghāṭitā’’ti arahattappattiṃ pucchati. Na khvāhaṃ, āvuso, vicikicchāmīti iminā thero tattha vicikicchābhāvaṃ dīpeti. 32. Dans le deuxième sutta, 'Kaḷārakhattiya' est le nom de ce Thera. Ses dents étaient 'kaḷāra', c'est-à-dire de forme inégale ; c'est pourquoi on l'appelait 'Kaḷāra'. 'Retourné à l'inférieur' signifie retourné à l'état inférieur de la vie de laïc. 'Il n'a pas trouvé de soulagement' signifie qu'il n'a certainement pas trouvé de refuge, de soutien ou de fondement ; cela indique qu'il n'a sûrement pas obtenu les trois chemins et les trois fruits inférieurs. Car s'il les avait obtenus, il n'aurait pas abandonné l'entraînement pour retourner à la vie inférieure ; tel est le sens concernant ce Thera. 'Certes non, l'ami' signifie : 'Ô l'ami, je ne doute pas quant à savoir si j'ai atteint ou non le soulagement'. En effet, la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇa) est le soutien du Thera ; c'est pourquoi il ne doute pas. Par les mots 'Mais pour l'avenir, l'ami', il interroge sur l'obtention de l'état d'Arahant en demandant : 'Votre renaissance future a-t-elle été déracinée ou non ?'. Par les mots 'Certes non, l'ami, je n'ai pas d'incertitude', le Thera indique l'absence de doute concernant cet état d'Arahant. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti ‘‘imaṃ sutakāraṇaṃ bhagavato ārocessāmī’’ti upasaṅkami. Aññā byākatāti arahattaṃ byākataṃ. Khīṇā jātīti na therena evaṃ byākatā, ayaṃ pana thero tuṭṭho pasanno evaṃ padabyañjanāni āropetvā āha. Aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesīti taṃ sutvā satthā cintesi – ‘‘sāriputto dhīro gambhīro. Na so kenaci kāraṇena evaṃ byākarissati. Saṃkhittena pana pañho byākato [Pg.58] bhavissati. Pakkosāpetvā naṃ pañhaṃ byākarāpessāmī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi. La phrase 'Il s'approcha là où se trouvait le Bienheureux' signifie qu'il s'en approcha dans l'intention de dire : 'Je rapporterai au Bienheureux ce que j'ai entendu'. 'La connaissance suprême a été déclarée' signifie que l'état d'Arahant a été proclamé. 'La naissance est épuisée' : ce n'est pas que le Thera Sāriputta l'ait déclaré ainsi textuellement, mais ce moine Kaḷārakhattiya, étant satisfait et inspiré par le Thera, a rapporté ces paroles devant le Maître en y mettant ses propres termes et expressions. 'Il s'adressa à un certain moine' : après avoir entendu cela, le Maître pensa : 'Sāriputta est sage et profond. Il ne répondrait pas ainsi sans raison. La question a dû être répondue de manière concise. Je vais le faire appeler pour qu'il explique la question lui-même', et il appela un certain moine. Sace taṃ sāriputtāti idaṃ bhagavā ‘‘na esa attano dhammatāya aññaṃ byākarissati, pañhametaṃ pucchissāmi, taṃ kathentova aññaṃ byākarissatī’’ti aññaṃ byākarāpetuṃ evaṃ pucchi. Yaṃnidānāvuso, jātīti, āvuso, ayaṃ jāti nāma yaṃpaccayā, tassa paccayassa khayā khīṇasmiṃ jātiyā paccaye jātisaṅkhātaṃ phalaṃ khīṇanti viditaṃ. Idhāpi ca thero pañhe akaṅkhitvā ajjhāsaye kaṅkhati. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘aññā nāma taṇhā khīṇā, upādānaṃ khīṇaṃ, bhavo khīṇo, paccayo khīṇo, kilesā khīṇātiādīhi bahūhi kāraṇehi sakkā byākātuṃ, kathaṃ kathento pana satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkhissāmī’’ti. Dans le passage 'Si, Sāriputta', le Bienheureux pensa : 'Il ne déclarera pas sa connaissance de lui-même par nature ; je vais lui poser cette question, et c'est en y répondant qu'il déclarera sa connaissance suprême'. C'est dans le but de lui faire déclarer son atteinte de l'état d'Arahant qu'il l'interrogea ainsi. 'De quoi provient la naissance, l'ami ?' : 'Ô l'ami, cette chose appelée naissance se produit par telle condition ; par l'épuisement de cette condition, lorsque la condition de la naissance est épuisée, on sait que le fruit appelé naissance est épuisé'. Ici aussi, le Thera ne doute pas de la question, mais il s'interroge sur l'intention du Maître. Il se dit : 'La connaissance suprême peut être déclarée par de nombreuses raisons telles que : l'épuisement de la soif, de la saisie, de l'existence, des conditions ou des souillures. Mais en répondant de quelle manière pourrai-je saisir l'intention du Maître ?'. Kiñcāpi evaṃ ajjhāsaye kaṅkhati, pañhaṃ pana aṭṭhapetvāva paccayākāravasena byākāsi. Satthāpi paccayākāravaseneva byākarāpetukāmo, tasmā esa byākarontova ajjhāsayaṃ gaṇhi. Tāvadeva ‘‘gahito me satthu ajjhāsayo’’ti aññāsi. Athassa nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Yasmā pana bhagavā uttari pañhaṃ pucchati, tasmā tena taṃ byākaraṇaṃ anumoditanti veditabbaṃ. Bien qu'il s'interrogeât ainsi sur l'intention du Maître, il répondit à la question sans s'arrêter, en suivant le mode des conditions (paccayākāravasena). Le Maître désirait également qu'il réponde selon le mode des conditions ; par conséquent, en répondant ainsi, le Thera saisit l'intention du Maître. À cet instant même, il comprit : 'J'ai saisi l'intention du Maître'. Alors, l'explication de la question lui apparut sous des centaines et des milliers de méthodes. Puisque le Bienheureux pose une question supplémentaire, il faut comprendre qu'il a approuvé cette explication. Kathaṃ jānato pana teti idaṃ kasmā ārabhi? Savisaye sīhanādaṃ nadāpetuṃ. Thero kira sūkaranikhātaleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasutte kathiyamāne tālavaṇṭaṃ gahetvā satthāraṃ bījayamāno ṭhito tisso vedanā pariggahetvā sāvakapāramīñāṇaṃ adhigato, ayamassa savisayo. Imasmiṃ savisaye ṭhito sīhanādaṃ nadissatīti naṃ sandhāya satthā idaṃ pañhaṃ pucchi. Aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena aniccā. Yadaniccaṃ taṃ dukkhanti ettha kiñcāpi sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā, dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā, adukkhamasukhā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā, vipariṇāmakoṭiyā pana sabbāva dukkhā nāma jātā. Viditanti yasmā evaṃ vedanāttayaṃ dukkhanti viditaṃ, tasmā yā tattha taṇhā, sā na upaṭṭhāsīti dasseti. Pourquoi le Bienheureux a-t-il entamé la question 'Mais comment sachant...' ? C'est pour lui faire pousser son cri du lion dans son propre domaine. On raconte qu'alors que le Sutta sur la saisie des sensations (Vedanāpariggaha Sutta) était prêché au paribbājaka Dīghanakha à l'entrée de la grotte de Sūkaranikhata, le Thera se tenait là en éventant le Maître avec un éventail de palmier ; en analysant les trois sensations, il atteignit la connaissance de la perfection d'un disciple. Ceci est son propre domaine (savisayo). Le Maître lui posa cette question en pensant : 'Étant établi dans son propre domaine, il poussera un cri du lion'. 'Impermanentes' (aniccā) signifie impermanentes car elles n'existent plus après avoir été produites. Dans la phrase 'Ce qui est impermanent est souffrance', bien que la sensation plaisante soit agréable dans sa durée mais souffrance par son changement, la sensation douloureuse soit pénible dans sa durée mais agréable par son changement, et la sensation ni-douleureuse-ni-plaisante soit agréable par la connaissance mais douloureuse par l'ignorance, toutes sont néanmoins appelées souffrance du point de vue de l'impermanence (changement). 'C'est connu' signifie que puisque cet ensemble des trois sensations est connu comme souffrance, la soif qui s'y trouvait n'apparaît plus ; c'est ce qu'il démontre. Sādhu [Pg.59] sādhūti therassa vedanāparicchedajānane sampahaṃsanaṃ. Thero hi vedanā ekāti vā dve tisso catassoti vā avuttepi vuttanayena tāsaṃ tissoti paricchedaṃ aññāsi, tena taṃ bhagavā sampahaṃsanto evamāha. Dukkhasminti idaṃ bhagavā iminā adhippāyena āha – ‘‘sāriputta, yaṃ tayā ‘iminā kāraṇena vedanāsu taṇhā na upaṭṭhāsī’ti byākataṃ, taṃ subyākataṃ. ‘Tisso vedanā’ti vibhajantena pana te atippapañco kato, taṃ ‘dukkhasmi’nti byākarontenapi hi te subyākatameva bhaveyya. Yaṃkiñci vedayitaṃ, taṃ dukkhanti ñātamattepi hi vedanāsu taṇhā na tiṭṭhati’’. « Bien, bien ! » est une expression de réjouissance adressée au Thera [Sāriputta] concernant sa connaissance de la distinction des sensations. En effet, bien que le Bouddha n'ait pas explicitement mentionné si les sensations étaient une, deux, trois ou quatre, le Thera a compris, selon la méthode enseignée par le Bienheureux, la distinction de celles-ci en tant que « trois » au moment de sa réalisation. C'est parce qu'il a ainsi connu cette distinction en trois que le Bienheureux, voulant l'encourager, a parlé ainsi. En disant « dans la souffrance », le Bienheureux avait cette intention : « Sāriputta, ce que tu as déclaré — à savoir que par cette raison la soif n'apparaît plus dans les sensations — est fort bien expliqué. Cependant, en les analysant comme Kathaṃ vimokkhāti katarā vimokkhā, katarena vimokkhena tayā aññā byākatāti attho? Ajjhattaṃ vimokkhāti ajjhattavimokkhena, ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā pattaarahattenāti attho. Tattha catukkaṃ veditabbaṃ – ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ, ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānanti. Ajjhattañhi abhinivesitvā bahiddhādhammāpi daṭṭhabbāyeva, bahiddhā abhinivesitvā ajjhattadhammāpi. Tasmā koci bhikkhu ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, bahiddhāpi pariggahetvā puna ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhatta saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Koci ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā, te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, ajjhattampi pariggahetvā puna bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhattasaṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Tatra thero ‘‘ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā tesaṃ vavatthānakāle maggavuṭṭhānena arahattaṃ pattosmī’’ti dassento ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvusoti āha. « Comment est la libération ? » signifie : quelle sorte de libérations, par quelle libération as-tu déclaré la connaissance suprême (l'état d'Arahant) ? Tel est le sens. « Libération intérieure » signifie : par la libération intérieure, ayant appréhendé les formations internes, l'état d'Arahant est atteint. Tel est le sens. À ce sujet, un quadruple aspect doit être compris : l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'interne ; l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'externe ; l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'externe ; l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'interne. En effet, après s'être immergé dans l'interne, les phénomènes externes doivent également être examinés, et après s'être immergé dans l'externe, les phénomènes internes doivent l'être aussi. C'est pourquoi un moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations internes et les ayant définies, l'applique à l'externe ; ayant appréhendé l'externe, il l'applique à nouveau à l'interne ; pour lui, au moment de la contemplation des formations internes, se produit l'émergence par le chemin (maggavuṭṭhāna). C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'interne. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations internes et les ayant définies, l'applique à l'externe ; pour lui, au moment de la contemplation des formations externes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'interne et l'émergence de l'externe. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations externes et les ayant définies, l'applique à l'interne ; ayant appréhendé l'interne, il l'applique à nouveau à l'externe ; pour lui, au moment de la contemplation des formations externes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'externe. Un certain moine, ayant appliqué sa connaissance aux formations externes et les ayant définies, l'applique à l'interne ; pour lui, au moment de la contemplation des formations internes, se produit l'émergence par le chemin. C'est ce qu'on appelle l'immersion dans l'externe et l'émergence de l'interne. Ici, le doyen (Sāriputta), montrant : « Ayant appréhendé les formations internes, au moment de leur définition, j'ai atteint l'état d'Arahant par l'émergence du chemin », dit : « Amis, je suis parvenu à la libération intérieure ». Sabbupādānakkhayāti [Pg.60] sabbesaṃ catunnampi upādānānaṃ khayena. Tathā sato viharāmīti tenākārena satiyā samannāgato viharāmi. Yathā sataṃ viharantanti yenākārena maṃ satiyā samannāgataṃ viharantaṃ. Āsavā nānussavantīti cakkhuto rūpe savanti āsavanti sandanti pavattantīti evaṃ chahi dvārehi chasu ārammaṇesu savanadhammā kāmāsavādayo āsavā nānussavanti nānuppavaḍḍhanti, yathā me na uppajjantīti attho. Attānañca nāvajānāmīti attānañca na avajānāmi. Iminā omānapahānaṃ kathitaṃ. Evañhi sati pajānanā pasannā hoti. « Par la destruction de tout attachement » signifie : par l'extinction des quatre types d'attachement. « Je demeure ainsi conscient » signifie : je demeure doté de la pleine conscience de cette manière. « Comme vivant consciemment » signifie : de la manière dont je vis doté de la pleine conscience. « Les souillures ne s'écoulent pas » signifie : elles s'écoulent de l'œil vers les formes, elles s'épanchent, ruissellent et se manifestent ; ainsi, par les six portes envers les six objets, les souillures telles que la souille du désir sensuel, dont la nature est de s'écouler, ne s'écoulent plus, ne s'accroissent plus ; le sens est : de telle sorte qu'elles ne s'élèvent plus en moi. « Je ne me méprise pas moi-même » signifie : je ne me considère pas avec dédain. Par cela, l'abandon du complexe d'infériorité (omāna) est énoncé. En effet, lorsqu'il en est ainsi, la compréhension est sereine. Samaṇenāti buddhasamaṇena. Tesvāhaṃ na kaṅkhāmīti tesu ahaṃ ‘‘kataro kāmāsavo, kataro bhavāsavo, kataro diṭṭhāsavo, kataro avijjāsavo’’ti evaṃ sarūpabhedatopi, ‘‘cattāro āsavā’’ti evaṃ gaṇanaparicchedatopi na kaṅkhāmi. Te me pahīnāti na vicikicchāmīti te mayhaṃ pahīnāti vicikicchaṃ na uppādemi. Idaṃ bhagavā ‘‘evaṃ byākarontenapi tayā subyākataṃ bhaveyya ‘ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvuso’tiādīni pana te vadantena atippapañco kato’’ti dassento āha. « Par le religieux » signifie : par le Bouddha-Religieux. « Je n'ai aucun doute à leur sujet » signifie : parmi elles, je n'ai aucun doute, que ce soit sur la nature spécifique — « quelle est la souillure du désir, quelle est la souillure de l'existence, quelle est la souillure des vues, quelle est la souillure de l'ignorance ? » — ou sur la délimitation de leur nombre, à savoir qu'il y a « quatre souillures ». « Elles sont abandonnées pour moi, je n'ai pas d'incertitude » signifie : je ne laisse pas s'élever d'incertitude quant à savoir si ces souillures sont abandonnées pour moi. Le Bienheureux a dit cela pour montrer : « Bien que tu aies bien répondu en expliquant ainsi, en disant Uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisīti paññattavarabuddhāsanato uṭṭhahitvā vihāraṃ antomahāgandhakuṭiṃ pāvisi asambhinnāya eva parisāya. Kasmā? Buddhā hi aniṭṭhitāya desanāya asambhinnāya parisāya uṭṭhāyāsanā gandhakuṭiṃ pavisantā puggalathomanatthaṃ vā pavisanti dhammathomanatthaṃ vā. Tattha puggalathomanatthaṃ pavisanto satthā evaṃ cintesi – ‘‘imaṃ mayā saṃkhittena uddesaṃ uddiṭṭhaṃ vitthārena ca avibhattaṃ dhammapaṭiggāhakā bhikkhū uggahetvā ānandaṃ vā kaccāyanaṃ vā upasaṅkamitvā pucchissanti, te mayhaṃ ñāṇena saṃsandetvā kathessanti, tatopi dhammapaṭiggāhakā puna maṃ pucchissanti. Tesamahaṃ ‘sukathitaṃ, bhikkhave, ānandena, sukathitaṃ kaccāyanena, maṃ cepi tumhe etamatthaṃ puccheyyātha, ahampi naṃ evameva byākareyya’nti evaṃ te puggale thomessāmi. Tato tesu gāravaṃ janetvā bhikkhū upasaṅkamissanti, tepi bhikkhū atthe ca dhamme ca niyojessanti, te tehi niyojitā tisso sikkhā paripūretvā dukkhassantaṃ karissantī’’ti. L'expression « Se levant de son siège, il entra dans sa demeure » signifie qu'après s'être levé du noble siège de Bouddha qui avait été préparé, il entra dans sa demeure, à l'intérieur de la grande chambre parfumée (gandhakuṭi), alors que l'assemblée ne s'était pas encore dispersée. Pourquoi y entra-t-il ? En effet, les Bouddhas, lorsque l'enseignement n'est pas terminé et que l'assemblée n'est pas dispersée, se lèvent de leur siège pour entrer dans la chambre parfumée soit pour faire l'éloge d'une personne, soit pour faire l'éloge du Dhamma. Dans ce cas, entrant pour faire l'éloge d'une personne, le Maître a pensé ainsi : « J'ai exposé cet enseignement de manière concise, sans en avoir détaillé les divisions ; les moines auditeurs l'apprendront, puis ils s'approcheront d'Ānanda ou de Kaccāyana pour les questionner. Ceux-ci expliqueront en accord avec ma connaissance, et ensuite les moines auditeurs m'interrogeront à nouveau. Je leur dirai alors : "Moines, c'est bien expliqué par Ānanda, c'est bien expliqué par Kaccāyana ; si vous m'aviez interrogé sur ce sens, je vous aurais répondu exactement de la même manière". C'est ainsi que je ferai l'éloge de ces personnes. Dès lors, ayant fait naître le respect envers elles, les moines s'approcheront d'elles, et ces grands disciples les établiront dans le sens et dans le Dhamma. Établis par eux, ils accompliront les trois entraînements et mettront fin à la souffrance. » Tel fut son intention. Atha [Pg.61] vā panassa evaṃ hoti – ‘‘esa mayi pakkante attano ānubhāvaṃ karissati, atha naṃ ahampi tatheva thomessāmi, taṃ mama thomanaṃ sutvā gāravajātā bhikkhū imaṃ upasaṅkamitabbaṃ, vacanañcassa sotabbaṃ saddhātabbaṃ maññissanti, taṃ tesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti dhammathomanatthaṃ pavisanto evaṃ cintesi yathā dhammadāyādasutte cintesi. Tatra hissa evaṃ ahosi – ‘‘mayi vihāraṃ paviṭṭhe āmisadāyādaṃ garahanto dhammadāyādañca thomento imissaṃyeva parisati nisinno sāriputto dhammaṃ desessati, evaṃ dvinnampi amhākaṃ ekajjhāsayāya matiyā desitā ayaṃ desanā aggā ca garukā ca bhavissati pāsāṇacchattasadisā’’ti. Ou bien encore, il [le Bouddha] pense ainsi : « Celui-ci [Sāriputta], quand je serai parti, manifestera son propre pouvoir [son autorité spirituelle] ; alors, moi aussi, je le louerai de la même manière. En entendant mes éloges, les moines, remplis de respect, penseront qu'il convient de s'approcher de Sāriputta, que sa parole doit être écoutée et qu'on doit lui faire confiance. Cela sera pour leur bien et leur bonheur pour longtemps. » Entrant [dans le monastère] pour faire l'éloge de la doctrine, il réfléchit de la même manière que dans le Dhammadāyāda Sutta. Car là, il pensa : « Quand je serai entré au monastère, Sāriputta, assis au milieu de cette même assemblée, blâmant ceux qui héritent des biens matériels et louant ceux qui héritent de la Doctrine, enseignera le Dhamma. Ainsi, cette exhortation, enseignée selon une intention et une sagesse communes à nous deux, sera suprême et respectée, semblable à un parasol de pierre. » Idha pana āyasmantaṃ sāriputtaṃ ukkaṃsetvā pakāsetvā ṭhapetukāmo puggalathomanatthaṃ uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi. Īdisesu ṭhānesu bhagavā nisinnāsaneyeva antarahito cittagatiyā vihāraṃ pavisatīti veditabbo. Yadi hi kāyagatiyā gaccheyya, sabbā parisā bhagavantaṃ parivāretvā gaccheyya, sā ekavāraṃ bhinnā puna dussannipātā bhaveyyāti bhagavā adissamānena kāyena cittagatiyā eva pāvisi. Ici, cependant, souhaitant élever, illustrer et établir le vénérable Sāriputta, il entra au monastère après s'être levé de son siège afin de faire l'éloge de la personne. Dans de telles circonstances, on doit comprendre que le Bienheureux entre au monastère par un mouvement de l'esprit (cittagati), disparaissant de l'endroit même où il était assis. En effet, s'il y allait par un mouvement corporel (kāyagati), toute l'assemblée s'en irait en l'entourant. Une fois dispersée, elle serait difficile à rassembler de nouveau. C'est pourquoi le Bienheureux, avec un corps invisible, entra par le seul mouvement de l'esprit. Evaṃ paviṭṭhe pana bhagavati bhagavato adhippāyānurūpameva sīhanādaṃ naditukāmo tatra kho āyasmā sāriputto acirapakkantassa bhagavato bhikkhū āmantesi. Pubbe appaṭisaṃviditanti idaṃ nāma pucchissatīti pubbe mayā aviditaṃ aññātaṃ. Paṭhamaṃ pañhanti, ‘‘sace taṃ, sāriputta, evaṃ puccheyyuṃ kathaṃ jānatā pana tayā, āvuso sāriputta, kathaṃ passatā aññā byākatā khīṇā jātī’’ti imaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ. Dandhāyitattanti satthu āsayajānanatthaṃ dandhabhāvo asīghatā. Paṭhamaṃ pañhaṃ anumodīti, ‘‘jāti panāvuso sāriputta, kiṃnidānā’’ti imaṃ dutiyaṃ pañhaṃ pucchanto, ‘‘yaṃnidānāvuso, jātī’’ti evaṃ vissajjitaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi. Une fois que le Bienheureux fut ainsi entré, le vénérable Sāriputta, désireux de pousser un rugissement de lion conforme à l'intention du Bienheureux, s'adressa aux moines peu après son départ. « Auparavant non concerté » (pubbe appaṭisaṃviditaṃ) signifie : ce qui n'était pas connu ou compris par moi avant qu'il ne pose la question : « Il demandera ceci ». « La première question » (paṭhamaṃ pañhaṃ) désigne cette première question : « Si on te demandait, Sāriputta : “Comment connaissant, comment voyant, ami Sāriputta, la connaissance est-elle déclarée et la naissance est-elle épuisée ?” ». « Le fait d'avoir été lent » (dandhāyitattaṃ) désigne la lenteur ou le manque de rapidité afin de connaître l'intention du Maître. « Il approuva la première question » (paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi) signifie qu'en posant cette seconde question : « Mais la naissance, ami Sāriputta, quelle en est la cause ? », il approuva la première question ainsi résolue : « C'est cela qui est la cause de la naissance, ami ». Etadahosīti bhagavatā anumodite nayasatena nayasahassena pañhassa ekaṅgaṇikabhāvena pākaṭībhūtattā etaṃ ahosi. Divasampāhaṃ bhagavato etamatthaṃ byākareyyanti sakaladivasampi ahaṃ bhagavato etaṃ paṭiccasamuppādatthaṃ [Pg.62] puṭṭho sakaladivasampi aññamaññehi padabyañjanehi byākareyyaṃ. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti evaṃ kirassa ahosi – ‘‘thero uḷārasīhanādaṃ nadati, sukāraṇaṃ etaṃ, dasabalassa naṃ ārocessāmī’’ti. Tasmā yena bhagavā tenupasaṅkami. « Cela lui vint à l'esprit » (etadahosi) signifie que, suite à l'approbation du Bienheureux, cela lui vint à l'esprit parce que le sujet était devenu manifeste par des centaines et des milliers de méthodes, la question étant perçue comme un champ unifié. « Je pourrais expliquer ce sujet au Bienheureux pendant tout un jour » (divasampāhaṃ... byākareyyaṃ) signifie : « Même si le Bienheureux m'interrogeait sur ce sens de la production dépendante pendant tout un jour, je pourrais l'expliquer au Bienheureux tout au long de la journée par divers termes et expressions synonymes ». « Il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux » (yena bhagavā tenupasaṅkamī) : on dit que ce moine [Kaḷāra] pensa ainsi : « Le doyen pousse un noble rugissement de lion, c'est une excellente cause, je vais en informer celui qui possède les dix forces ». C'est pourquoi il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux. Sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātūti ettha dhammadhātūti paccayākārassa vivaṭabhāvadassanasamatthaṃ sāvakapāramīñāṇaṃ. Sāvakānañhi sāvakapāramīñāṇaṃ sabbaññutaññāṇagatikameva hoti. Yathā buddhānaṃ atītānāgatapaccuppannā dhammā sabbaññutaññāṇassa pākaṭā honti, evaṃ therassa sāvakapāramīñāṇaṃ sabbepi sāvakañāṇassa gocaradhamme jānātīti. Dutiyaṃ. « Elle est, ô moine, l'élément de vérité de Sāriputta » (sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātūti) : ici, « élément de vérité » (dhammadhātu) désigne la connaissance de la perfection d'un disciple capable de montrer la nature dévoilée de la production dépendante. Car la connaissance de la perfection des disciples est semblable à l'omniscience dans son propre domaine. De même que les phénomènes passés, futurs et présents sont manifestes pour l'omniscience des Bouddhas, de même la connaissance de la perfection du doyen connaît tous les objets de connaissance relevant du domaine de la connaissance d'un disciple. Deuxième [sutta]. 3. Ñāṇavatthusuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Ñāṇavatthu Sutta (33). 33. Tatiye taṃ suṇāthāti taṃ ñāṇavatthudesanaṃ suṇātha. Ñāṇavatthūnīti cettha ñāṇameva ñāṇavatthūti veditabbaṃ. Jarāmaraṇe ñāṇantiādīsu catūsu paṭhamaṃ savanamayañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ paṭivedhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇanti catubbidhaṃ vaṭṭati, tathā dutiyaṃ. Tatiyaṃ pana ṭhapetvā sammasanañāṇaṃ tividhameva hoti, tathā catutthaṃ. Lokuttaradhammesu hi sammasanaṃ nāma natthi. Jātiyā ñāṇantiādīsupi eseva nayo. Iminā dhammenāti iminā catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā. 33. Dans le troisième [sutta], « écoutez cela » (taṃ suṇātha) signifie : écoutez cet enseignement sur les bases de la connaissance. « Les bases de la connaissance » (ñāṇavatthūnīti) : ici, on doit comprendre que la connaissance elle-même est la base de la connaissance. Dans les quatre [types de connaissance] commençant par « la connaissance concernant la vieillesse et la mort », la première consiste en quatre types : la connaissance issue de l'écoute, la connaissance par la réflexion, la connaissance par la pénétration et la connaissance par la révision ; il en est de même pour la deuxième. Pour la troisième, cependant, à l'exception de la connaissance par la réflexion, il n'y a que trois types ; de même pour la quatrième. Car dans les états supramondains, il n'y a pas de réflexion (sammasana). La même méthode s'applique pour « la connaissance concernant la naissance », etc. « Par cette loi » (iminā dhammena) signifie par cette loi des quatre nobles vérités ou par la loi de la connaissance du chemin. Diṭṭhenātiādīsu diṭṭhenāti ñāṇacakkhunā diṭṭhena. Viditenāti paññāya viditena. Akālikenāti kiñci kālaṃ anatikkamitvā paṭivedhānantaraṃyeva phaladāyakena. Pattenāti adhigatena. Pariyogāḷhenāti pariyogāhitena paññāya anupaviṭṭhena. Atītānāgate nayaṃ netīti ‘‘ye kho kecī’’tiādinā nayena atīte ca anāgate ca nayaṃ neti. Ettha ca na catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā sakkā atītānāgate nayaṃ netuṃ, catusacce pana maggañāṇena paṭividdhe parato paccavekkhaṇañāṇaṃ nāma hoti. Tena nayaṃ netīti veditabbā. Abbhaññaṃsūti abhiaññaṃsu jāniṃsu. Seyyathāpāhaṃ, etarahīti yathā ahaṃ etarahi catusaccavasena jānāmi. Anvaye ñāṇanti anuaye ñāṇaṃ, dhammañāṇassa anugamane ñāṇaṃ, paccavekkhaṇañāṇassetaṃ nāmaṃ. Dhamme ñāṇanti maggañāṇaṃ. Imasmiṃ sutte khīṇāsavassa sekkhabhūmi kathitā hoti. Tatiyaṃ. Dans « par ce qui est vu » (diṭṭhenāti), etc., « par ce qui est vu » signifie : vu par l'œil de la connaissance. « Par ce qui est connu » (viditenāti) signifie : connu par la sagesse. « Par ce qui est intemporel » (akālikenāti) signifie : ce qui donne son fruit immédiatement après la pénétration, sans attendre aucun laps de temps. « Par ce qui est atteint » (pattenāti) signifie : par ce qui est réalisé. « Par ce qui est approfondi » (pariyogāḷhenāti) signifie : ce qui est pénétré, entré par la sagesse. « Il applique la méthode au passé et au futur » (atītānāgate nayaṃ neti) signifie qu'il applique la méthode au passé et au futur selon la manière commençant par « ceux qui, quels qu'ils soient ». Ici, ce n'est pas [directement] par la loi des quatre vérités ou de la connaissance du chemin que l'on peut appliquer la méthode au passé et au futur ; mais une fois les quatre vérités pénétrées par la connaissance du chemin, il survient ensuite ce qu'on appelle la connaissance de révision. C'est par elle qu'il faut comprendre qu'il applique la méthode. « Ils ont parfaitement compris » (abbhaññaṃsūti) signifie : ils ont pleinement compris, ils ont su. « Tout comme moi, à présent » (seyyathāpāhaṃ, etarahīti) signifie : de la même manière que je connais à présent par le biais des quatre vérités. « La connaissance inductive » (anvaye ñāṇaṃ) signifie la connaissance qui suit la connaissance de la loi ; c'est un nom pour la connaissance de révision. « La connaissance de la loi » (dhamme ñāṇaṃ) désigne la connaissance du chemin. Dans ce sutta, le stade de l'apprenant (sekkhabhūmi) pour celui qui a détruit les souillures est exposé. Troisième [sutta]. 4. Dutiyañāṇavatthusuttavaṇṇanā 4. Commentaire du second Ñāṇavatthu Sutta (34). 34. Catutthe [Pg.63] sattasattarīti satta ca sattari ca. Byañjanabhāṇakā kira te bhikkhū, bahubyañjanaṃ katvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti, tasmā tesaṃ ajjhāsayena idaṃ suttaṃ vuttaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇanti paccayākāre ñāṇaṃ. Paccayākāro hi dhammānaṃ pavattiṭṭhitikāraṇattā dhammaṭṭhitīti vuccati, ettha ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, etasseva chabbidhassa ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Khayadhammanti khayagamanasabhāvaṃ. Vayadhammanti vayagamanasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanasabhāvaṃ. Sattasattarīti ekekasmiṃ satta satta katvā ekādasasu padesu sattasattari. Imasmiṃ sutte vipassanāpaṭivipassanā kathitā. Catutthaṃ. 34. Dans le quatrième, « soixante-dix-sept » (satta sattari) signifie sept et soixante-dix. On dit que ces moines étaient des experts en expressions littérales (byañjanabhāṇakā) ; ils sont capables de pénétrer la vérité lorsqu'elle est exposée avec de nombreuses expressions. C'est donc selon leur disposition que ce sutta fut enseigné. « La connaissance de la stabilité de la loi » (dhammaṭṭhitiñāṇaṃ) désigne la connaissance concernant la production dépendante. En effet, la production dépendante est appelée « stabilité de la loi » parce qu'elle est la cause de la persistance et du processus des phénomènes ; la connaissance en ce domaine est la connaissance de la stabilité de la loi. C'est un terme pour cette connaissance même qui est de six sortes. « Sujet à l'épuisement » (khayadhammaṃ) signifie : dont la nature est d'aller vers l'épuisement. « Sujet à la disparition » (vayadhammaṃ) signifie : dont la nature est d'aller vers la disparition. « Sujet au détachement » (virāgadhammanti) signifie : dont la nature est de se détacher. « Sujet à la cessation » (nirodhadhammanti) signifie : dont la nature est de s'éteindre. « Soixante-dix-sept » : en comptant sept pour chacun des onze termes, on obtient soixante-dix-sept bases de connaissance. Dans ce sutta, la vision profonde et la vision profonde secondaire (vipassanā-paṭivipassanā) sont exposées. Quatrième [sutta]. 5. Avijjāpaccayasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Avijjāpaccaya Sutta (35). 35. Pañcame samudayo hotīti satthā idheva desanaṃ osāpesi. Kiṃkāraṇāti? Diṭṭhigatikassa okāsadānatthaṃ. Tassañhi parisati upārambhacitto diṭṭhigatiko atthi, so pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmīti tassa okāsadānatthaṃ desanaṃ osāpesi. No kallo pañhoti ayutto pañho. Duppañho esoti attho. Nanu ca ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇa’’nti? Idaṃ supucchitanti. Kiñcāpi supucchitaṃ, yathā pana satasahassagghanike suvaṇṇathāle vaḍḍhitassa subhojanassa matthake āmalakamattepi gūthapiṇḍe ṭhapite sabbaṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ hoti chaḍḍetabbaṃ, evameva ‘‘kassa ca panidaṃ jarāmaraṇa’’nti? Iminā sattūpaladdhivādapadena gūthapiṇḍena taṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ viya ayampi sabbo duppañhova jātoti. 35. Dans le cinquième sutta, le Maître a conclu l’enseignement par les mots « samudayo hoti » (l’origine se produit) précisément ici. Pour quelle raison a-t-il arrêté l’enseignement ainsi ? C'est pour donner une opportunité à celui qui est engagé dans des vues erronées (diṭṭhigatika). Car dans cette assemblée de moines, il y avait un moine aux vues erronées ayant l'intention de critiquer (upārambhacitto). Le Maître a arrêté l’enseignement en pensant : « Il posera une question, et alors je lui répondrai », afin de lui donner cette opportunité. L’expression « no kallo pañho » signifie que la question est inappropriée, c’est une mauvaise question (duppañho). On pourrait objecter : « Vénérable, la question 'qu’est-ce que la vieillesse et la mort ?' n'est-elle pas bien posée ? ». Bien qu’elle puisse sembler bien posée, de même qu’un morceau d'excrément de la taille d'un fruit myrobolan placé sur une nourriture excellente servie dans un plat d'or valant cent mille pièces rend toute la nourriture infecte et digne d'être jetée, de même, par ce terme de « kassa ca panidaṃ jarāmaraṇaṃ » (à qui appartiennent cette vieillesse et cette mort ?) qui exprime la doctrine erronée de la perception d'un être (sattūpaladdhivāda), tel un morceau d'excrément, toute cette question devient une mauvaise question (duppañho). Brahmacariyavāsoti ariyamaggavāso. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti yassa hi ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘jīve ucchijjamāne sarīraṃ ucchijjati, sarīre ucchijjante jīvitaṃ ucchijjatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘satto ucchijjatī’’ti gahitattā ucchedadiṭṭhi nāma hoti. Sace pana saṅkhārāva uppajjanti ceva nirujjhanti cāti gaṇheyya, sāsanāvacarā sammādiṭṭhi nāma bhaveyya. Ariyamaggo ca nāmeso vaṭṭaṃ nirodhento vaṭṭaṃ samucchindanto uppajjati[Pg.64], tadeva taṃ vaṭṭaṃ ucchedadiṭṭhiyā gahitākārassa sambhave sati vināva maggabhāvanāya nirujjhatīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘brahmacariyavāso na hotī’’ti. « Brahmacariyavāso » désigne la vie selon le Noble Chemin (ariyamagga). Pour celui qui détient la vue « ce qui est le principe vital est le corps » (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ), il conçoit que « lorsque le principe vital est coupé, le corps est coupé ; lorsque le corps est coupé, la vie est coupée ». Pour celui qui conçoit ainsi, sa vue est appelée vue annihilationniste (ucchedadiṭṭhi) parce qu'il saisit qu'« un être est anéanti ». Si, en revanche, il comprenait que seules des formations (saṅkhārā) apparaissent et cessent, ce serait la vue juste (sammādiṭṭhi) conforme à l’Enseignement. Le Noble Chemin, lorsqu'il s'élève, le fait en faisant cesser le cycle des renaissances (vaṭṭaṃ) et en le déracinant ; or, si ce cycle devait cesser simplement par l’existence de la vue annihilationniste sans la culture du chemin (maggabhāvanā), alors cette culture du chemin serait inutile. C’est pourquoi il est dit : « il n’y a pas de vie sainte (brahmacariyavāso na hoti) ». Dutiyanaye aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti yassa ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘sarīraṃ idheva ucchijjati, na jīvitaṃ, jīvitaṃ pana pañjarato sakuṇo viya yathāsukhaṃ gacchatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘imasmā lokā jīvitaṃ paralokaṃ gata’’nti gahitattā sassatadiṭṭhi nāma hoti. Ayañca ariyamaggo tebhūmakavaṭṭaṃ vivaṭṭento uppajjati, so ekasaṅkhārepi nicce dhuve sassate sati uppannopi vaṭṭaṃ vivaṭṭetuṃ na sakkotīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti vā bhikkhu diṭṭhiyā sati brahmacariyavāso na hotī’’ti. Dans la seconde méthode, concernant la vue « autre est le principe vital, autre est le corps » (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ), celui qui détient cette vue conçoit que « le corps est anéanti ici-même, mais pas la vie ; la vie s'en va à sa guise, tel un oiseau sortant d'une cage ». Pour celui qui conçoit ainsi, sa vue est appelée vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) parce qu'il saisit que « la vie passe de ce monde vers l'autre monde ». Or, ce Noble Chemin s'élève pour inverser le cycle des trois mondes (tebhūmakavaṭṭaṃ) ; s'il y avait ne serait-ce qu'une seule formation qui soit permanente, stable et éternelle, le chemin, même apparu, ne pourrait inverser le cycle, et la culture du chemin serait ainsi inutile. C’est pourquoi il a été dit par le Béni : « Moine, si l'on a la vue 'autre est le principe vital, autre est le corps', il n’y a pas de vie sainte ». Visūkāyikānītiādi sabbaṃ micchādiṭṭhivevacanameva. Sā hi sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena visūkamiva attānaṃ āvaraṇato visūkāyikaṃ, sammādiṭṭhiṃ ananuvattitvā tassā virodhena pavattanato visevitaṃ, kadāci ucchedassa kadāci sassatassa gahaṇato virūpaṃ phanditaṃ vipphanditanti vuccati. Tālāvatthukatānīti tālavatthu viya katāni, puna aviruhaṇaṭṭhena matthakacchinnatālo viya samūlaṃ tālaṃ uddharitvā tassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ viya ca katānīti attho. Anabhāvaṃkatānīti anuabhāvaṃ katānīti. Pañcamaṃ. Les termes tels que « visūkāyikāni » sont tous des synonymes de vue erronée (micchādiṭṭhi). Elle est appelée « visūkāyika » (contorsion ou épine) car elle entrave le soi en s'opposant à la vue juste, tel un dard. Elle est appelée « visevita » (discordante) car elle se manifeste en contradiction avec la vue juste sans la suivre. Elle est appelée « vipphandita » (vacillation ou convulsion) car elle oscille entre l’annihilationisme et l’éternalisme. « Tālāvatthukatāni » signifie rendu comme un tronc de palmier dont les feuilles et les bourgeons ne peuvent plus pousser ; l'idée est que, par l'impossibilité d'une croissance future, elles sont comme un palmier à la cime coupée ou comme l'emplacement d'un palmier déraciné avec ses racines. « Anabhāvaṃkatāni » signifie qu'elles sont rendues inexistantes, destinées à ne plus réapparaître. Fin du commentaire du cinquième sutta. 6. Dutiyaavijjāpaccayasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du deuxième Avijjāpaccaya Sutta 36. Chaṭṭhe iti vā, bhikkhave, yo vadeyyāti tassaṃ parisati diṭṭhigatiko pañhaṃ pucchitukāmo atthi, so pana avisāradadhātuko uṭṭhāya dasabalaṃ pucchituṃ na sakkoti, tasmā tassa ajjhāsayena sayameva pucchitvā vissajjento satthā evamāha. Chaṭṭhaṃ. 36. Dans le sixième sutta, à propos des mots « Moines, s'il y en a un qui dirait ainsi », il y avait dans cette assemblée une personne aux vues erronées désirant poser une question, mais étant d'une nature peu assurée, elle ne pouvait se lever pour interroger celui qui possède les dix forces (le Bouddha). C’est pourquoi, connaissant son intention, le Maître posa lui-même la question et y répondit. Fin du sixième sutta. 7. Natumhasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Natumha Sutta 37. Sattame [Pg.65] na tumhākanti attani hi sati attaniyaṃ nāma hoti. Attāyeva ca natthi, tasmā ‘‘na tumhāka’’nti āha. Napi aññesanti añño nāma paresaṃ attā, tasmiṃ sati aññesaṃ nāma siyā, sopi natthi, tasmā ‘‘napi aññesa’’nti āha. Purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammanti nayidaṃ purāṇakammameva, purāṇakammanibbatto panesa kāyo, tasmā paccayavohārena evaṃ vutto. Abhisaṅkhatantiādi kammavohārasseva vasena purimaliṅgasabhāgatāya vuttaṃ, ayaṃ panettha attho – abhisaṅkhatanti paccayehi katoti daṭṭhabbo. Abhisañcetayitanti cetanāvatthuko cetanāmūlakoti daṭṭhabbo. Vedaniyanti vedaniyavatthūti daṭṭhabbo. Sattamaṃ. 37. Dans le septième sutta, « na tumhākaṃ » (ce n'est pas à vous) : lorsqu'il y a un soi (attā), il y a ce qui appartient au soi (attaniya). Mais comme le soi lui-même n'existe pas, le Béni a dit : « ce n'est pas à vous ». « Nāpi aññesaṃ » : ce terme « aññesaṃ » désigne le soi des autres. S'il existait, on pourrait parler de ce qui appartient aux autres, mais cela non plus n'existe pas. Dans l’expression « purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammaṃ » (Moines, ceci est du kamma ancien), ce corps n'est pas littéralement le kamma ancien lui-même, mais il est produit par le kamma ancien ; c’est donc par une désignation causale que le Béni s'est exprimé ainsi. Les termes « abhisaṅkhataṃ », etc., sont dits selon l'usage linguistique du kamma et en accord avec le genre grammatical précédent. Voici le sens : « abhisaṅkhata » signifie construit par des conditions ; « abhisañcetayita » signifie ayant pour base ou racine la volonté (cetanā) ; « vedaniya » signifie constituant un objet pour la sensation. Fin du septième sutta. 8. Cetanāsuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Cetanā Sutta 38. Aṭṭhame yañca, bhikkhave, cetetīti yaṃ cetanaṃ ceteti, pavattetīti attho. Yañca pakappetīti yaṃ pakappanaṃ pakappeti, pavatteticceva attho. Yañca anusetīti yañca anusayaṃ anuseti, pavatteticceva attho. Ettha ca cetetīti tebhūmakakusalākusalacetanā gahitā, pakappetīti aṭṭhasu lobhasahagatacittesu taṇhādiṭṭhikappā gahitā, anusetīti dvādasannaṃ cetanānaṃ sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti (cetanādidhammajāte sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā) etaṃ cetanādidhammajātaṃ paccayo hoti. Paccayo hi idha ārammaṇanti adhippetā. Viññāṇassa ṭhitiyāti kammaviññāṇassa ṭhitatthaṃ. Ārammaṇe satīti tasmiṃ paccaye sati. Patiṭṭhā viññāṇassa hotīti tassa kammaviññāṇassa patiṭṭhā hoti. Tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇeti tasmiṃ kammaviññāṇe patiṭṭhite. Virūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya nibbattamūle jāte. Punabbhavābhinibbattīti punabbhavasaṅkhātā abhinibbatti. 38. Dans le huitième sutta, « yañca, bhikkhave, ceteti » signifie l'intention que l'on manifeste ou produit. « Yañca pakappeti » signifie la conception (liée à la soif ou aux vues) que l'on projette. « Yañca anusetī » signifie la tendance latente que l'on entretient. Par « ceteti », le Béni inclut les intentions saines et malsaines des trois mondes (tebhūmaka) ; par « pakappeti », il inclut les conceptions de soif et de vues associées aux huit types de conscience accompagnés de cupidité ; par « anusetī », il désigne la tendance latente (anusaya) liée aux douze intentions par voie de co-naissance ou de condition décisive. « Ārammaṇametaṃ hoti » signifie que lorsque ces états (intention, etc.) existent, rien n'empêche l'apparition de la conscience liée au kamma (kammaviññāṇa), donc cet ensemble d'états devient une condition (paccaya). Ici, le terme « ārammaṇa » (objet) est utilisé au sens de condition. « Viññāṇassa ṭhitiyā » signifie pour l’établissement de la conscience de kamma. « Ārammaṇe satī » signifie lorsque cette condition est présente. « Patiṭṭhā viññāṇassa hoti » signifie qu'il y a un support pour cette conscience de kamma. « Tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe » signifie une fois que cette conscience est établie. « Virūḷhe » signifie que le kamma s'est développé au point d'être capable de produire une renaissance (paṭisandhi), ayant ainsi pris racine. « Punabbhavābhinibbattī » désigne la manifestation d'une existence future. No [Pg.66] ce, bhikkhave, cetetīti iminā tebhūmakacetanāya appavattanakkhaṇo vutto. No ce pakappetīti iminā taṇhādiṭṭhikappānaṃ appavattanakkhaṇo. Atha ce anusetīti iminā tebhūmakavipākesu parittakiriyāsu rūpeti ettha appahīnakoṭiyā anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti anusaye sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā etaṃ anusayajātaṃ paccayova hoti. Par les mots « si l'on n'a pas d'intention », le Béni décrit le moment de non-manifestation de l'intention dans les trois mondes. Par « si l'on ne projette pas », il décrit la non-manifestation des conceptions de soif et de vues. Par « si toutefois la tendance persiste », il inclut la tendance latente non encore abandonnée dans les résultats (vipāka) des trois mondes, dans les actions fonctionnelles (kiriyā) limitées et dans la forme (rūpa). « Ārammaṇametaṃ hoti » signifie que tant que la tendance latente persiste, l'apparition de la conscience de kamma n'est pas entravée, et donc cette tendance constitue une condition (paccaya). No ceva cetetītiādīsu paṭhamapade tebhūmakakusalākusalacetanā nivattā, dutiyapade aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo, tatiyapade vuttappakāresu dhammesu yo appahīnakoṭiyā anusayito anusayo, so nivatto. Dans les termes tels que « no ceva ceteti » (s'il ne pense pas), dans le premier membre de phrase, les volitions habiles et maladroites appartenant aux trois plans d'existence sont exclues ; dans le deuxième membre de phrase (« no ca pakappeti »), les soifs et les vues liées aux huit types de conscience enracinées dans l'attachement sont exclues ; dans le troisième membre de phrase (« no anuseti »), la tendance latente qui persiste de manière non abandonnée dans les phénomènes mentionnés précédemment est exclue. Apicettha asammohatthaṃ ceteti pakappeti anuseti, ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti na anusetīti idampi catukkaṃ veditabbaṃ. Tattha paṭhamanaye dhammaparicchedo dassito. Dutiyanaye cetetīti tebhūmakakusalacetanā ceva catasso ca akusalacetanā gahitā. Na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā. Anusetīti tebhūmakakusale upanissayakoṭiyā, catūsu akusalacetanāsu sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Tatiyanaye na cetetīti tebhūmakakusalākusalaṃ nivattaṃ, na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā, anusetīti sutte āgataṃ vāretvā tebhūmakakusalākusalavipākakiriyārūpesu appahīnakoṭiyā upanissayo gahito. Catutthanayo purimasadisova. De plus, pour éviter toute confusion dans ce huitième sutta, il convient de comprendre cette quadruple méthode : il pense, conçoit et a une tendance latente ; il pense, ne conçoit pas, mais a une tendance latente ; il ne pense pas, ne conçoit pas, mais a une tendance latente ; il ne pense pas, ne conçoit pas et n'a pas de tendance latente. À cet égard, la délimitation des phénomènes est montrée dans la première méthode. Dans la deuxième méthode, par le terme « il pense » (ceteti), sont saisies les volitions habiles des trois plans ainsi que les quatre volitions maladroites (liées à la colère et à l'égarement) ; par « il ne conçoit pas », les soifs et les vues dans les huit types de conscience sont exclues ; par « il a une tendance latente », on saisit la tendance latente par mode de condition de support (upanissaya) dans le domaine habile des trois plans, et tant par mode de co-naissance (sahajāta) que par mode de support dans les quatre volitions maladroites. Dans la troisième méthode, par « il ne pense pas », les volitions habiles et maladroites des trois plans sont exclues ; par « il ne conçoit pas », les soifs et les vues dans les huit consciences sont exclues ; par « il a une tendance latente », en excluant ce qui est venu dans le texte original (la tendance latente par mode de co-naissance dans les consciences de cupidité), on saisit le support (upanissaya) par mode de non-abandon dans les résultats (vipāka) habiles et maladroits des trois plans, dans les actions fonctionnelles (kiriya) et dans la matière (rūpa). La quatrième méthode est identique aux précédentes. Tadappatiṭṭhiteti tasmiṃ appatiṭṭhite. Avirūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya anibbattamūle. Ettha pana kiṃ kathitanti? Arahattamaggassa kiccaṃ, khīṇāsavassa kiccakaraṇantipi navalokuttaradhammātipi vattuṃ vaṭṭati. Ettha ca viññāṇassa ceva āyatiṃ punabbhavassa ca antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Aṭṭhamaṃ. L'expression « tadappatiṭṭhite » signifie « quand celle-ci (la conscience) n'est pas établie ». « Avirūḷhe » signifie que la racine n'a pas poussé, en raison de l'incapacité à attirer une nouvelle renaissance après avoir fait s'élancer le kamma. À ce sujet, qu'est-ce qui est enseigné ? On peut dire qu'il s'agit de la fonction du chemin de l'arahantat, ou de l'accomplissement de la tâche par celui qui a détruit les souillures, ou encore des neuf phénomènes supramondains. Et ici, il y a un lien (sandhi) entre la conscience et la future renaissance, un lien entre la sensation et la soif, et un lien entre le devenir et la naissance. Ainsi s'achève l'explication du huitième sutta. 9. Dutiyacetanāsuttavaṇṇanā 9. Commentaire du second sutta sur la volition (Dutiyacetanāsutta). 39. Navame [Pg.67] viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Navamaṃ. 39. Dans le neuvième sutta, il y a un lien entre la conscience et le nom-et-forme, un lien entre la sensation et la soif, et un lien entre le devenir et la naissance. Ainsi s'achève le neuvième sutta. 10. Tatiyacetanāsuttavaṇṇanā 10. Commentaire du troisième sutta sur la volition (Tatiyacetanāsutta). 40. Dasame natīti taṇhā. Sā hi piyarūpesu rūpādīsu namanaṭṭhena ‘‘natī’’ti vuccati. Āgati gati hotīti āgatimhi gati hoti, āgate paccupaṭṭhite kamme vā kammanimitte vā gahinimitte vā paṭisandhivasena viññāṇassa gati hoti. Cutūpapātoti evaṃ viññāṇassa āgate paṭisandhivisaye gatiyā sati ito cavanasaṅkhātā cuti, tatthūpapattisaṅkhāto upapātoti ayaṃ cutūpapāto nāma hoti. Evaṃ imasmiṃ sutte natiyā ca āgatigatiyā ca antare ekova sandhi kathitoti. Dasamaṃ. 40. Dans le dixième sutta, le terme « nati » désigne la soif. En effet, elle est appelée « inclinaison » (nati) en raison de son sens de s'incliner vers les formes agréables et autres objets. « Āgati gati hoti » signifie qu'il y a une destination dans ce qui est venu ; quand le kamma, le signe du kamma ou le signe de la destination est apparu, il y a une destination pour la conscience par le pouvoir de la renaissance. « Cutūpapāto » : ainsi, lorsqu'il y a une destination de la conscience vers l'objet de la renaissance apparu, il y a la mort (cuti), définie comme le déplacement hors de cette vie, et la naissance (upapāta), définie comme l'apparition là-bas (dans la vie suivante) ; c'est ce qu'on appelle la mort et la renaissance. Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux n'a enseigné qu'un seul lien entre l'inclinaison (la soif) et le processus de venue et de destination (la renaissance). Ainsi s'achève le dixième sutta. Kaḷārakhattiyavaggo catuttho. Le quatrième chapitre, celui de Kaḷārakhattiya, est terminé. 5. Gahapativaggo 5. Le chapitre des pères de famille (Gahapativagga). 1. Pañcaverabhayasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur les cinq peurs et inimitiés (Pañcaverabhayasutta). 41. Gahapativaggassa paṭhame yatoti yadā. Bhayāni verānīti bhayaveracetanāyo. Sotāpattiyaṅgehīti duvidhaṃ sotāpattiyā aṅgaṃ, (sotāpattiyā ca aṅgaṃ,) yaṃ pubbabhāge sotāpattipaṭilābhāya saṃvattati, ‘‘sappurisasaṃsevo saddhammassavanaṃ yonisomanasikāro dhammānudhammappaṭipattī’’ti (dī. ni. 3.311) evaṃ āgataṃ, paṭiladdhaguṇassa ca sotāpattiṃ patvā ṭhitassa aṅgaṃ, yaṃ sotāpannassa aṅgantipi vuccati, buddhe aveccappasādādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Ariyoti niddoso nirupārambho. Ñāyoti paṭiccasamuppannaṃ ñatvā ṭhitañāṇampi paṭiccasamuppādopi. Yathāha – ‘‘ñāyo vuccati paṭiccasamuppādo, ariyopi aṭṭhaṅgiko maggo ñāyo’’ti. Paññāyāti aparāparaṃ uppannāya vipassanāpaññāya. Sudiṭṭho hotīti aparāparaṃ uppajjitvā dassanavasena suṭṭhu diṭṭho. 41. Dans le premier sutta du chapitre des pères de famille, « yato » signifie « quand ». « Bhayāni verānīti » désigne les volitions de peur et d'inimitié. Concernant « sotāpattiyaṅgehī », les facteurs de l'entrée dans le courant sont de deux sortes : ceux qui mènent à l'obtention de l'entrée dans le courant dans la phase préliminaire — tels que « la fréquentation des gens de bien, l'écoute du vrai Dharma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dharma » — et les facteurs de celui qui est établi dans le fruit de l'entrée dans le courant après l'avoir atteint, ce qu'on appelle aussi les facteurs d'un entrant-dans-le-courant. C'est un synonyme pour la foi inébranlable envers le Bouddha, etc. C'est ce dernier sens qui est visé ici. « Ariyo » signifie sans faute et sans reproche. « Ñāyo » désigne tant la connaissance établie après avoir compris la production dépendante que la production dépendante elle-même. Comme il est dit : « Le Ñāya désigne la production dépendante, et le noble octuple chemin est aussi appelé Ñāya. » « Paññāyā » se réfère à la sagesse de vision pénétrante (vipassanā) surgie successivement. « Sudiṭṭho hoti » signifie qu'il est parfaitement vu par le pouvoir de la vision après avoir surgi à plusieurs reprises. Khīṇanirayotiādīsu [Pg.68] āyatiṃ tattha anuppajjanatāya khīṇo nirayo mayhanti so ahaṃ khīṇanirayo. Esa nayo sabbattha. Sotāpannoti maggasotaṃ āpanno. Avinipātadhammoti na vinipātasabhāvo. Niyatoti paṭhamamaggasaṅkhātena sammattaniyāmena niyato. Sambodhiparāyanoti uttarimaggattayasaṅkhāto sambodhi paraṃ ayanaṃ mayhanti sohaṃ sambodhiparāyano, taṃ sambodhiṃ avassaṃ abhisambujjhanakoti attho. Dans les termes « khīṇanirayo » (celui pour qui l'enfer est épuisé), etc., cela signifie « l'enfer est épuisé pour moi car il n'y aura plus de renaissance là-bas dans le futur » ; ainsi, « je suis un khīṇanirayo ». Cette méthode s'applique partout. « Sotāpanno » signifie qu'il est entré dans le courant du chemin. « Avinipātadhammo » signifie qu'il n'est plus de nature à choir dans les mondes de souffrance. « Niyato » signifie qu'il est fixé par la certitude de la perfection appelée le premier chemin. « Sambodhiparāyano » signifie « l'éveil, constitué par l'ensemble des trois chemins supérieurs, est ma destination finale » ; le sens est : « je suis de nature à m'éveiller infailliblement à cet éveil ». Pāṇātipātapaccayāti pāṇātipātakammakāraṇā. Bhayaṃ veranti atthato ekaṃ. Verañca nāmetaṃ duvidhaṃ hoti bāhiraṃ ajjhattikanti. Ekena hi ekassa pitā mārito hoti, so cintesi ‘‘etena kira me pitā mārito, ahampi taṃyeva māressāmī’’ti nisitaṃ satthaṃ ādāya carati. Yā tassa abbhantare uppannaveracetanā, idaṃ bāhiraṃ veraṃ nāma. Yā pana itarassa ‘‘ayaṃ kira maṃ māressāmīti carati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ māressāmī’’ti cetanā uppajjati, idaṃ ajjhattikaṃ veraṃ nāma. Idaṃ tāva ubhayampi diṭṭhadhammikameva. Yā pana taṃ niraye uppannaṃ disvā ‘‘etaṃ paharissāmī’’ti jalitaṃ ayamuggaraṃ gaṇhato nirayapālassa cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ bāhiraveraṃ. Yā cassa ‘‘ayaṃ niddosaṃ maṃ paharissāmīti āgacchati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ paharissāmī’’ti cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ ajjhattaveraṃ. Yaṃ panetaṃ bāhiraveraṃ, taṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘puggalavera’’nti vuttaṃ. Dukkhaṃ domanassanti atthato ekameva. Yathā cettha, evaṃ sesapadesupi ‘‘iminā mama bhaṇḍaṃ haṭaṃ, mayhaṃ dāresu cārittaṃ āpannaṃ, musā vatvā attho bhaggo, surāmadamattena idaṃ nāma kata’’ntiādinā nayena veruppatti veditabbā. Aveccappasādenāti adhigatena acalappasādena. Ariyakantehīti pañcahi sīlehi. Tāni hi ariyānaṃ kantāni piyāni. Bhavantaragatāpi ariyā tāni na vijahanti, tasmā ‘‘ariyakantānī’’ti vuccanti. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge anussatiniddese vuttameva. Paṭhamaṃ. « Pāṇātipātapaccayā » signifie à cause de l'acte de tuer des êtres vivants. « Bhayaṃ veraṃ » sont identiques quant au sens. Cette inimitié (vera) est de deux sortes : externe et interne. En effet, si le père d'un homme a été tué par un autre, cet homme pense : « Celui-là a tué mon père, je vais le tuer à mon tour », et il erre avec une arme affûtée. La volition d'inimitié qui surgit en lui est appelée inimitié externe. Mais la volition qui surgit chez l'autre en pensant : « Celui-ci erre avec l'intention de me tuer, je vais donc le tuer le premier », est appelée inimitié interne. Ces deux types appartiennent au monde présent (diṭṭhadhammika). Cependant, la volition qui surgit chez un gardien des enfers en voyant un être renaître en enfer et en pensant : « Je vais le frapper », tout en saisissant une masse de fer incandescente, constitue pour lui une inimitié externe liée à l'au-delà (samparāyika). Et la volition qui surgit chez l'être infernal pensant : « Celui-ci vient pour me frapper alors que je suis innocent, je vais le frapper le premier », constitue pour lui une inimitié interne liée à l'au-delà. Quant à l'inimitié externe, elle est appelée « inimitié envers une personne » (puggalavera) dans le Commentaire. « Dukkhaṃ domanassaṃ » sont identiques quant au sens. Comme on l'a vu ici, l'apparition de l'inimitié doit être comprise dans les autres cas de la même manière : « Cet homme a volé mes biens, a commis l'adultère avec mes femmes, a ruiné mes intérêts par le mensonge, a commis tel acte par l'ivresse des spiritueux », etc. « Aveccappasādena » signifie par une foi inébranlable acquise. « Ariyakantehi » désigne les cinq préceptes, car ils sont aimés et chéris par les Nobles. Même passés dans une autre existence, les Nobles ne les abandonnent pas, c'est pourquoi ils sont dits « aimés des Nobles ». Tout le reste de ce qui pourrait être dit ici a déjà été exposé dans l'explication des commémorations (anussati) du Visuddhimagga. Le premier sutta est terminé. 2. Dutiyapañcaverabhayasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du second sutta sur les cinq peurs et inimitiés (Dutiyapañcaverabhayasutta). 42. Dutiye bhikkhūnaṃ kathitabhāvamattameva viseso. Dutiyaṃ. 42. Dans le second sutta, la seule différence est le fait qu'il a été prêché aux moines. Fin du second. 3. Dukkhasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Dukkha Sutta 43. Tatiye [Pg.69] dukkhassāti vaṭṭadukkhassa. Samudayanti dve samudayā khaṇikasamudayo ca paccayasamudayo ca. Paccayasamudayaṃ passantopi bhikkhu khaṇikasamudayaṃ passati, khaṇikasamudayaṃ passantopi paccayasamudayaṃ passati. Atthaṅgamopi accantatthaṅgamo bhedatthaṅgamoti duvidho. Accantatthaṅgamaṃ passantopi bhedatthaṅgamaṃ passati, bhedatthaṅgamaṃ passantopi accantatthaṅgamaṃ passati. Desessāmīti idaṃ vaṭṭadukkhassa samudayaatthaṅgamaṃ nibbattibhedaṃ nāma desessāmi, taṃ suṇāthāti attho. Paṭiccāti nissayavasena ceva ārammaṇavasena ca paccayaṃ katvā. Tiṇṇaṃ saṅgati phassoti tiṇṇaṃ saṅgatiyā phasso. Ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayoti ayaṃ vaṭṭadukkhassa nibbatti nāma. Atthaṅgamoti bhedo. Evañhi vaṭṭadukkhaṃ bhinnaṃ hoti appaṭisandhiyaṃ. Tatiyaṃ. 43. Dans le troisième sutta, l'expression « de la souffrance » (dukkhassa) désigne la souffrance de la ronde des renaissances (vaṭṭadukkha). Concernant « l'origine » (samudaya), il en existe deux types : l'origine momentanée (khaṇikasamudayo) et l'origine par les conditions (paccayasamudayo). En voyant l'origine par les conditions, le moine voit aussi l'origine momentanée ; et en voyant l'origine momentanée, il voit aussi l'origine par les conditions. La cessation (atthaṅgama) est également de deux sortes : la cessation absolue (accantatthaṅgamo) et la cessation par dissolution (bhedatthaṅgamo). En voyant la cessation absolue, on voit la cessation par dissolution ; et en voyant la cessation par dissolution, on voit la cessation absolue. « Je l'enseignerai » (desessāmi) signifie : j'enseignerai cette distinction concernant l'apparition et la disparition de la souffrance de la ronde, c'est-à-dire la différence dans sa production ; écoutez cela. « En dépendant de » (paṭicca) signifie en faisant de cela une condition, que ce soit par le mode du support (nissaya) ou par celui de l'objet (ārammaṇa). « Le contact est la rencontre des trois » (tiṇṇaṃ saṅgati phasso) signifie que le contact naît de la réunion des trois (l'œil, la forme et la conscience). « Ceci, ô moines, est l'origine de la souffrance » (ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayo) signifie que ceci (la soif) est ce qu'on appelle la naissance de la souffrance de la ronde. « La cessation » (atthaṅgamo) signifie la dissolution (bhedo). C'est ainsi que la souffrance de la ronde est brisée et devient sans renaissance future. Le troisième sutta est terminé. 4. Lokasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Loka Sutta. 44. Catutthe lokassāti saṅkhāralokassa. Ayamettha viseso. Catutthaṃ. 44. Dans le quatrième sutta, « du monde » (lokassa) désigne le monde des formations (saṅkhāraloka). C'est la distinction ici. Le quatrième sutta est terminé. 5. Ñātikasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Ñātika Sutta. 45. Pañcame ñātiketi dvinnaṃ ñātakānaṃ gāme. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāhi kate mahāpāsāde. Dhammapariyāyanti dhammakāraṇaṃ. Upassutīti upassutiṭṭhānaṃ, yaṃ ṭhānaṃ upagatena sakkā hoti bhagavato saddaṃ sotuṃ, tattha ṭhitoti attho. So kira gandhakuṭipariveṇasammajjanatthaṃ āgato attano kammaṃ pahāya bhagavato dhammaghosaṃ suṇanto aṭṭhāsi. Addasāti tadā kira bhagavato āditova paccayākāraṃ manasikarontassa ‘‘idaṃ iminā paccayena hoti, idaṃ iminā’’ti āvajjato yāva bhavaggā ekaṅgaṇaṃ ahosi, satthā manasikāraṃ pahāya vacasā sajjhāyaṃ karonto yathānusandhinā desanaṃ niṭṭhapetvā, ‘‘api nu kho imaṃ dhammapariyāyaṃ koci assosī’’ti āvajjento taṃ bhikkhumaddasa. Tena vuttaṃ ‘‘addasā kho bhagavā’’ti. 45. Dans le cinquième sutta, l'expression 'ñātiketi' signifie dans le village des deux parents proches. 'Giñjakāvasatheti' désigne un grand pavillon construit en briques. 'Dhammapariyāyanti' se réfère à la cause du Dhamma, c'est-à-dire le moyen d'obtenir l'enseignement scripturaire. 'Upassutīti' désigne un lieu d'écoute discrète, un endroit où une personne qui s'y rend peut entendre la voix du Bienheureux ; le sens est qu'il se tenait à cet endroit. On raconte que ce moine, venu pour balayer l'enceinte de la chambre parfumée, a abandonné sa tâche et s'est arrêté pour écouter le son de l'enseignement du Bienheureux. 'Addasāti' signifie qu'à ce moment-là, alors que le Bienheureux contemplait l'origine dépendante depuis le début, réfléchissant : 'Ceci se produit par cette condition, ceci par celle-là', sa vision devint un champ unique jusqu'au sommet de l'existence. Le Maître, ayant cessé sa contemplation et récitant l'enseignement à voix haute selon la séquence appropriée, se demanda si quelqu'un avait entendu ce discours sur le Dhamma ; en y réfléchissant, il vit ce moine. C'est pourquoi il est dit : 'Le Bienheureux vit'. Assosi [Pg.70] noti assosi nu. Atha vā assosi noti amhākaṃ bhāsantānaṃ assosīti. Uggaṇhāhītiādīsu sutvā tuṇhībhūtova paguṇaṃ karonto uggaṇhāti nāma. Padānupadaṃ ghaṭetvā vācāya paricitaṃ karonto pariyāpuṇāti nāma. Ubhayathāpi paguṇaṃ ādhārappattaṃ karonto dhāreti nāma. Atthasaṃhitoti kāraṇanissito. Ādibrahmacariyakoti maggabrahmacariyassa ādi patiṭṭhānabhūto. Iti tīsupi imesu suttesu vaṭṭavivaṭṭameva kathitaṃ. Pañcamaṃ. 'Assosi no' signifie 'as-tu entendu ?'. Ou bien, 'assosi no' peut signifier 'as-tu entendu nos paroles alors que nous parlions ?'. Dans des passages comme 'uggaṇhāhi' (apprends-le), celui qui, après avoir entendu, reste silencieux et s'exerce mentalement est dit 'apprendre'. Celui qui lie les mots un par un et se familiarise par la parole est dit 'maîtriser'. Dans les deux cas, celui qui rend la connaissance familière jusqu'à ce qu'elle soit établie dans l'esprit est dit 'retenir'. 'Atthasaṃhito' signifie lié à la cause, c'est-à-dire fondé sur le bien suprême (lokuttara). 'Ādibrahmacariyakoti' signifie ce qui est devenu le fondement premier de la vie sainte du Chemin. Ainsi, dans ces trois suttas, le Bienheureux a exposé uniquement le cycle des existences et la cessation du cycle. Le cinquième sutta est terminé. 6. Aññatarabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sutta sur un certain brahmane. 46. Chaṭṭhe aññataroti nāmavasena apākaṭo aññataro brāhmaṇo. Chaṭṭhaṃ. 46. Dans le sixième sutta, 'aññataro' désigne un certain brahmane dont le nom n'est pas connu. Le sixième sutta est terminé. 7. Jāṇussoṇisuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Sutta de Jāṇussoṇī. 47. Sattame jāṇussoṇīti ṭhānantaravasena evaṃladdhanāmo asītikoṭivibhavo mahāpurohito. Sattamaṃ. 47. Dans le septième sutta, 'Jāṇussoṇī' est le nom obtenu en raison de son titre officiel ; c'était un grand chapelain royal disposant d'une fortune de quatre-vingts crores. Le septième sutta est terminé. 8. Lokāyatikasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Sutta sur le Lokāyatika. 48. Aṭṭhame lokāyatikoti vitaṇḍasatthe lokāyate kataparicayo. Jeṭṭhametaṃ lokāyatanti paṭhamaṃ lokāyataṃ. Lokāyatanti ca lokasseva āyataṃ, bālaputhujjanalokassa āyataṃ, mahantaṃ gambhīranti upadhāritabbaṃ parittaṃ bhāvaṃ diṭṭhigataṃ. Ekattanti ekasabhāvaṃ, niccasabhāvamevāti pucchati. Puthuttanti purimasabhāvena nānāsabhāvaṃ, devamanussādibhāvena paṭhamaṃ hutvā pacchā na hotīti ucchedaṃ sandhāya pucchati. Evamettha ‘‘sabbamatthi, sabbamekatta’’nti imā dvepi sassatadiṭṭhiyo, ‘‘sabbaṃ natthi, sabbaṃ puthutta’’nti imā dve ucchedadiṭṭhiyoti veditabbā. Aṭṭhamaṃ. 48. Dans le huitième sutta, 'lokāyatikoti' est celui qui s'est familiarisé avec le Lokāyata, appelé traité de sophistique (vitaṇḍasattha). 'Ceci est le principal Lokāyata' désigne le premier système de Lokāyata. 'Lokāyata' signifie ce qui favorise le monde, spécifiquement le monde des sots et des gens ordinaires ; c'est un point de vue (diṭṭhigata) qui doit être considéré comme vaste et profond, bien qu'il soit de nature insignifiante. 'Ekattanti' signifie une nature unique ; il demande si la nature est éternelle. 'Puthuttanti' signifie une nature différente de la précédente ; il interroge sur l'annihilation (uccheda), pensant qu'après avoir existé d'abord comme dieu ou humain, on cesse d'exister. Ainsi, ici, 'Tout existe' et 'Tout est unité' sont deux vues éternalistes ; 'Tout n'existe pas' et 'Tout est pluralité' sont deux vues annihilationnistes. Le huitième sutta est terminé. 9. Ariyasāvakasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sutta sur le disciple noble. 49. Navame kiṃ nu khoti saṃsayuppattiākāradassanaṃ. Samudayatīti uppajjati. Navamaṃ. 49. Dans le neuvième sutta, 'kiṃ nu kho' exprime l'apparition d'un doute. 'Samudayatīti' signifie s'élève ou apparaît. Le neuvième sutta est terminé. 10. Dutiyaariyasāvakasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du second sutta sur le disciple noble. 50. Dasame [Pg.71] dvepi nayā ekato vuttā. Idameva purimena nānattaṃ, sesaṃ tādisamevāti. Dasamaṃ. 50. Dans le dixième sutta, les deux méthodes sont exposées ensemble. C'est la seule différence avec le précédent ; le reste est identique. Le dixième sutta est terminé. Gahapativaggo pañcamo. Le cinquième chapitre, le chapitre sur les chefs de famille, est terminé. 6. Dukkhavaggo 6. Chapitre sur la souffrance. 1. Parivīmaṃsanasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur l'examen approfondi. 51. Dukkhavaggassa paṭhame parivīmaṃsamānoti upaparikkhamāno. Jarāmaraṇanti kasmā jarāmaraṇaṃ ekameva ‘‘anekavidhaṃ nānappakāraka’’nti vatvā gahitanti ce? Tasmiṃ gahite sabbadukkhassa gahitattā. Yathā hi cūḷāya gahite purise so puriso gahitova hoti, evaṃ jarāmaraṇe gahite sabbadukkhaṃ gahitameva hoti. Tasmā ‘‘yaṃ kho idaṃ anekavidhaṃ nānappakārakaṃ dukkhaṃ loke uppajjatī’’ti nhatvā ṭhitaṃ purisaṃ viya sabbadukkhaṃ dassetvā taṃ cūḷāya gaṇhanto viya jarāmaraṇaṃ gaṇhi. 51. Dans le premier sutta du chapitre sur la souffrance, 'parivīmaṃsamāno' signifie scrutant ou examinant. Pourquoi l'unique facteur de la vieillesse et de la mort est-il désigné comme étant 'de multiples sortes et de diverses natures' ? C'est parce que si celui-ci est pris, toute la souffrance du cycle est prise. Par exemple, lorsqu'un homme est saisi par son chignon, tout l'homme est saisi ; de même, quand la vieillesse et la mort sont saisies, toute la souffrance est saisie. C'est pourquoi, après avoir montré toute la souffrance comme un homme debout, le Bienheureux a saisi la vieillesse et la mort comme s'il saisissait cet homme par le chignon. Jarāmaraṇanirodhasāruppagāminīti jarāmaraṇanirodhassa sāruppabhāvena nikkilesatāya parisuddhatāya sadisāva hutvā gāminīti attho. Tathā paṭipanno ca hotīti yathā taṃ paṭipannoti vuccati, evaṃ paṭipanno hoti. Anudhammacārīti nibbānadhammaṃ anugataṃ paṭipattidhammaṃ carati, pūretīti attho. Dukkhakkhayāya paṭipannoti sīlaṃ ādiṃ katvā jarāmaraṇadukkhassa nirodhatthāya paṭipanno. Saṅkhāranirodhāyāti saṅkhāradukkhassa nirodhatthāya. Ettāvatā yāva arahattā desanā kathitā. L'expression 'menant à ce qui est conforme à la cessation de la vieillesse et de la mort' signifie ce qui y mène en étant semblable à cette cessation par l'absence de souillures et la pureté. 'Et il pratique ainsi' signifie qu'il pratique de la manière dont on dit 'il est un pratiquant'. 'Anudhammacārī' signifie qu'il suit et accomplit la pratique qui mène au Nibbāna. 'Pratiquant pour l'épuisement de la souffrance' désigne celui qui pratique pour la cessation de la souffrance de la vieillesse et de la mort, en commençant par la moralité. 'Saṅkhāranirodhāyāti' signifie pour la cessation de la souffrance des formations. Jusqu'ici, l'enseignement a été exposé jusqu'à l'état d'Arahant. Idāni arahattaphalapaccavekkhaṇaṃ satatavihārañca dassetvā desanā nivattetabbā siyā, tathā akatvā avijjāgatoti idaṃ kasmā gaṇhātīti? Khīṇāsavassa samatikkantavaṭṭadukkhadassanatthaṃ. Apica puna vaṭṭaṃ ārabhitvā vivaṭṭe kathiyamāne bujjhanakasatto cettha atthi, tassa ajjhāsayavasenāpi idaṃ gaṇhātīti veditabbo. Tattha avijjāgatoti avijjāya [Pg.72] gato upagato samannāgato. Purisapuggaloti purisoyeva puggalo. Ubhayenāpi sammutikathaṃ katheti. Buddhānañhi sammutikathā paramatthakathāti dve kathā honti. Tattha ‘‘satto naro puriso puggalo tisso nāgo’’ti evaṃ pavattā sammutikathā nāma. ‘‘Khandhā dhātuyo āyatanānī’’ti evaṃ pavattā paramatthakathā nāma. Paramatthaṃ kathentāpi sammutiṃ amuñcitvā kathenti. Te sammutiṃ kathentāpi paramatthaṃ kathentāpi saccameva kathenti. Teneva vuttaṃ – Maintenant, après avoir exposé la réflexion sur le fruit de l'état d'Arahant ainsi que la demeure constante (satatavihāra), l'enseignement aurait dû s'achever. Pourquoi le Bienheureux l'aborde-t-il alors en disant « celui qui est plongé dans l'ignorance » ? C'est afin de montrer que l'Arahant a complètement transcendé la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa). En outre, en traitant à nouveau du cycle (vaṭṭa) pour exposer ensuite la libération (vivaṭṭa), le Bienheureux sait qu'il y a dans cette assemblée des êtres capables de s'éveiller à la vérité ; c'est donc aussi en raison de leurs dispositions que ce sujet est abordé. Dans ce passage, « plongé dans l'ignorance » (avijjāgato) signifie être allé vers l'ignorance, y être parvenu ou en être doté. « Un individu humain » (purisapuggalo) désigne l'individu en tant qu'homme. Par ces deux termes, le Bienheureux emploie le langage conventionnel (sammutikathā). En effet, l'enseignement des Bouddhas revêt deux formes : le discours conventionnel et le discours de sens ultime (paramatthakathā). Le discours conventionnel s'exprime par des termes tels que « être », « homme », « personne », « individu », « Tissa » ou « Nāga ». Le discours de sens ultime s'exprime quant à lui par les « agrégats » (khandhā), les « éléments » (dhātuyo) ou les « bases » (āyatanāni). Même lorsqu'ils enseignent le sens ultime, les Bouddhas ne délaissent pas la convention. Qu'ils utilisent le langage conventionnel ou le langage ultime, ils n'énoncent que la vérité. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo; Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati; Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ; Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti. « Le Bouddha, le plus excellent des orateurs, a proclamé deux vérités : la conventionnelle et l'ultime ; il n'en existe pas de troisième. Le langage des désignations est vrai par convention mondaine ; le langage de sens ultime est vrai par la caractéristique réelle des phénomènes. » Puññaṃ ce saṅkhāranti terasacetanābhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ. Abhisaṅkharotīti karoti. Puññūpagaṃ hoti viññāṇanti kammaviññāṇaṃ kammapuññena upagataṃ sampayuttaṃ hoti, vipākaviññāṇaṃ vipākapuññena. Apuññaṃ ce saṅkhāranti dvādasacetanābhedaṃ apuññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti. Āneñjaṃ ce saṅkhāranti catucetanābhedaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ. Āneñjūpagaṃ hoti viññāṇanti kammāneñjena kammaviññāṇaṃ, vipākāneñjena vipākaviññāṇaṃ upagataṃ hoti. Ettha ca tividhassa kammābhisaṅkhārassa gahitattā dvādasapadiko paccayākāro gahitova hoti. Ettāvatā vaṭṭaṃ dassitaṃ. « S'il accomplit une formation méritoire » désigne la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) composée de treize types de volontés. « Il accomplit » signifie qu'il produit. « La conscience suit le mérite » signifie que la conscience karmique est associée et conjointe au mérite du kamma, tandis que la conscience résultante est associée au fruit du mérite. « S'il accomplit une formation non méritoire » désigne la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāra) composée de douze types de volontés. « S'il accomplit une formation imperturbable » désigne la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāra) composée de quatre types de volontés. « La conscience suit l'imperturbable » signifie que la conscience karmique est associée au kamma imperturbable, et la conscience résultante au fruit imperturbable. Ici, par l'inclusion de ces trois types de formations karmiques, l'origine dépendante à douze membres est intégralement comprise. Jusqu'ici, le cycle des renaissances (vaṭṭa) a été exposé. Idāni vivaṭṭaṃ dassento yato kho, bhikkhavetiādimāha. Tattha avijjāti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Vijjāti arahattamaggañāṇaṃ. Ettha ca paṭhamameva avijjāya pahīnāya vijjā uppajjati. Yathā pana caturaṅgepi tame rattiṃ padīpujjalena andhakāro pahīyati, evaṃ vijjuppādā avijjāya pahānaṃ veditabbaṃ. Na kiñci loke upādiyatīti loke kiñci dhammaṃ na gaṇhāti na parāmasati. Anupādiyaṃ na paritassatīti anupādiyanto agaṇhanto neva taṇhāparitassanāya, na bhayaparitassanāya paritassati, na taṇhāyati na bhāyatīti attho. Paccattaññevāti sayameva attanāva parinibbāyati, na aññassa ānubhāvena. Désormais, pour montrer la fin du cycle (vivaṭṭa), il dit : « Lorsque, ô moines... ». Dans ce passage, « ignorance » (avijjā) désigne la non-connaissance des quatre vérités. La « connaissance » (vijjā) désigne la sagesse du chemin de l'état d'Arahant. Ici, dès que l'ignorance est abandonnée, la connaissance surgit. De même que dans l'obscurité d'une nuit profonde, les ténèbres sont dissipées par l'éclat d'une lampe, on doit comprendre que l'ignorance est abandonnée par l'apparition de la connaissance. « Il ne saisit rien dans le monde » signifie qu'il ne s'attache à aucun phénomène du monde et ne les appréhende pas de manière erronée. « Sans attachement, il ne s'agite pas » signifie qu'en ne saisissant rien, il n'est tourmenté ni par l'agitation de la soif, ni par celle de la peur ; il ne convoite pas et ne craint rien. « Par lui-même » signifie qu'il s'éteint totalement (parinibbāyati) par son propre effort et non par le pouvoir d'un autre. So [Pg.73] sukhaṃ ce vedananti idaṃ kasmā ārabhi? Khīṇāsavassa paccavekkhaṇañāṇaṃ dassetvā satatavihāraṃ dassetuṃ ārabhi. Anajjhositāti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā agahitā. Atha dukkhavedanā kasmā vuttā, kiṃ tampi abhinandanto atthīti? Āma atthi. Sukhaṃ abhinandantoyeva hi dukkhaṃ abhinandati nāma dukkhaṃ patvā sukhaṃ patthanato sukhassa ca vipariṇāmadukkhatoti. Kāyapariyantikanti kāyaparicchinnaṃ, yāva pañcadvārakāyo pavattati, tāva pavattaṃ pañcadvārikavedananti attho. Jīvitapariyantikanti jīvitaparicchinnaṃ. Yāva jīvitaṃ pavattati, tāva pavattaṃ manodvārikavedananti attho. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé le passage « S'il ressent une sensation plaisante » ? Après avoir montré la connaissance réflexive de l'Arahant, il a commencé cela pour exposer sa demeure constante (satatavihāra). « Sans y être asservi » signifie qu'il n'est pas englouti ni possédé par la soif. Pourquoi alors mentionner la sensation douloureuse ? Y a-t-il quelqu'un qui s'en réjouisse ? Oui, c'est possible. En effet, celui qui se réjouit du plaisir se réjouit indirectement de la douleur, car lorsqu'il éprouve de la douleur, il aspire au plaisir, et parce que le plaisir lui-même est une « souffrance due au changement » (vipariṇāmadukkha). « Limitée au corps » désigne ce qui est délimité par le corps physique, c'est-à-dire la sensation qui se produit tant que subsiste le corps aux cinq portes. « Limitée à la vie » désigne ce qui est délimité par la durée de vie, c'est-à-dire la sensation liée à la porte du mental tant que la vie subsiste. Tattha pañcadvārikavedanā pacchā uppajjitvā paṭhamaṃ nirujjhati, manodvārikavedanā paṭhamaṃ uppajjitvā pacchā nirujjhati. Sā hi paṭisandhikkhaṇe vatthurūpasmiṃyeva patiṭṭhāti. Pañcadvārikā pavatte pañcadvāravasena pavattamānā paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanadussanamuyhanavasena adhimattā balavatī hoti, paṇṇāsavassakāle ṭhitā hoti, saṭṭhivassakālato paṭṭhāya parihāyamānā asītinavutivassakāle mandā hoti. Tadā hi sattā ‘‘cirarattaṃ ekato nisīdimhā nipajjimhā’’ti vadantepi ‘‘na sañjānāmā’’ti vadanti. Adhimattānipi rūpādiārammaṇāni ‘‘na passāma na suṇāma’’, ‘‘sugandhaṃ duggandhaṃ vā sāduṃ asāduṃ vā thaddhaṃ mudukanti vā na jānāmā’’ti vadanti. Iti nesaṃ pañcadvārikavedanā bhaggā hoti, manodvārikāva pavattati. Sāpi anupubbena parihāyamānā maraṇasamaye hadayakoṭiṃyeva nissāya pavattati. Yāva panesā pavattati, tāva satto jīvatīti vuccati. Yadā nappavattati, tadā mato niruddhoti vuccati. Parmi celles-ci, la sensation des cinq portes apparaît plus tard et cesse en premier, tandis que la sensation de la porte du mental apparaît en premier et cesse en dernier. Cette dernière s'établit dès le moment de la renaissance sur la matière du support (cœur). La sensation des cinq portes, durant le cours de l'existence, est prédominante et puissante dans la jeunesse (vers l'âge de vingt ans) sous l'effet de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement. À cinquante ans, elle est stabilisée. À partir de soixante ans, elle décline, pour devenir très faible vers l'âge de quatre-vingts ou quatre-vingt-dix ans. À cet âge, même si les êtres disent : « Nous nous sommes assis et couchés ensemble pendant longtemps », ils ajoutent : « Nous ne nous en souvenons plus ». Même devant des objets visibles ou des sons intenses, ils disent : « Nous ne voyons plus, nous n'entendons plus ; nous ne distinguons plus le bon du mauvais parfum, le savoureux de l'insipide, le dur du mou ». Ainsi, leur sensation des cinq portes est brisée, et seule la sensation mentale subsiste. Celle-ci, déclinant graduellement, ne subsiste au moment de la mort qu'en s'appuyant sur la pointe du cœur. Tant qu'elle se manifeste, on dit que l'être est vivant. Lorsqu'elle cesse, on dit qu'il est mort et éteint. Svāyamattho vāpiyā dīpetabbo – Ce sens doit être illustré par l'analogie d'un réservoir d'eau. Yathā hi puriso pañcaudakamaggasampannaṃ vāpiṃ kareyya, paṭhamaṃ deve vuṭṭhe pañcahi udakamaggehi udakaṃ pavisitvā antovāpiyaṃ āvāṭe pūreyya, punappunaṃ deve vassante udakamagge pūretvā gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ottharitvā udakaṃ tiṭṭheyya tato tato vissandamānaṃ, atha niddhamanatumbe vivaritvā khettesu kamme kariyamāne udakaṃ nikkhamantaṃ, sassapākakāle (udakaṃ nikkhamantaṃ,) udakaṃ parihīnaṃ ‘‘macche gaṇhāmā’’ti vattabbataṃ āpajjeyya, tato [Pg.74] katipāhena āvāṭesuyeva udakaṃ saṇṭhaheyya. Yāva pana taṃ āvāṭesu hoti, tāva ‘‘mahāvāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti saṅkhaṃ gacchati. Yadā pana tattha chijjati, tadā ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ natthī’’ti vuccati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. C'est comme un homme qui construirait un réservoir doté de cinq canaux d'amenée. Lorsque la pluie tombe pour la première fois, l'eau pénètre par ces cinq canaux et remplit les creux à l'intérieur du réservoir. Si la pluie continue de tomber, l'eau remplit les canaux, s'étend sur une vaste surface et demeure stable, débordant ici et là. Puis, lorsque l'on ouvre les vannes pour irriguer les champs, l'eau s'écoule. Au moment de la maturation des récoltes, l'écoulement de l'eau diminue et l'on finit par dire : « Prenons les poissons ». Quelques jours plus tard, l'eau ne subsiste plus que dans les petits creux. Tant qu'il y a de l'eau dans ces creux, on continue de dire : « Il y a de l'eau dans le grand réservoir ». Mais quand l'eau finit par y tarir, on dit : « Il n'y a plus d'eau dans le réservoir ». C'est ainsi que cette comparaison doit être comprise par rapport au sujet exposé. Paṭhamaṃ deve vassante pañcahi maggehi udake pavisante āvāṭānaṃ pūraṇakālo viya hi paṭhamameva paṭisandhikkhaṇe manodvārikavedanāya vatthurūpe patiṭṭhitakālo, punappunaṃ deve vassante pañcannaṃ maggānaṃ pūritakālo viya pavatte pañcadvārikavedanāya pavattikālo, gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ajjhottharaṇaṃ viya paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanādivasena tassā adhimattabalavabhāvo, yāva vāpito udakaṃ na niggacchati, tāva pūrāya vāpiyā ṭhitakālo viya paññāsavassakāle tassā ṭhitakālo, niddhamanatumbesu vivaṭesu kammante kariyamāne udakassa nikkhamanakālo viya saṭṭhivassakālato paṭṭhāya tassā parihāni, udake bhaṭṭhe udakamaggesu parittodakassa ṭhitakālo viya asītinavutivassakāle pañcadvārikavedanāya mandakālo, āvāṭesuyeva udakassa patiṭṭhānakālo viya hadayavatthukoṭiṃ nissāya manodvārikavedanāya pavattikālo, āvāṭesu parittepi udake sati ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti vattabbakālo viya yāva sā pavattati, tāva ‘‘satto jīvatī’’ti vuccati. Yathā pana āvāṭesu udake chinne ‘‘natthi vāpiyaṃ udaka’’nti vuccati, evaṃ manodvārikavedanāya appavattamānāya ‘‘satto mato’’ti vuccati. Imaṃ vedanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jīvitapariyantikaṃ vedanaṃ vediyamāno’’ti. D'abord, comme le moment où les fosses se remplissent d'eau lorsque la pluie commence à tomber par cinq canaux, ainsi doit être compris le moment où, dès le premier instant de la reconnexion (paṭisandhi), la sensation relevant de la porte de l'esprit s'établit dans la matière du cœur (vatthurūpa). Comme le moment où les cinq canaux sont remplis par une pluie continue, ainsi doit être compris le temps de l'occurrence de la sensation relevant des cinq portes pendant le cours de l'existence (pavatti). Comme l'inondation s'étendant sur une demi-lieue (gāvuta), ainsi doit être comprise l'extrême puissance de cette sensation due à l'attachement, etc., dans la première partie de la vie, à l'âge de vingt ans. Comme le temps où un réservoir reste plein tant que l'eau ne s'en échappe pas, ainsi doit être compris le temps de stabilité de cette sensation jusqu'à l'âge de cinquante ans. Comme le moment où l'eau s'écoule lorsque les vannes de vidange sont ouvertes pour les travaux des champs, ainsi doit être compris le déclin de cette sensation à partir de l'âge de soixante ans. Comme le temps où il ne reste que peu d'eau dans les canaux après que l'eau s'est retirée, ainsi doit être compris le temps de faiblesse de la sensation des cinq portes à l'âge de quatre-vingt à quatre-vingt-dix ans. Comme le temps où l'eau ne subsiste que dans les fosses, ainsi doit être compris le temps de l'occurrence de la sensation de la porte de l'esprit dépendant de l'extrémité de la matière du cœur. Tant que cette sensation de la porte de l'esprit existe, de même qu'on dit « il y a de l'eau dans le réservoir » tant qu'il en reste un peu dans les fosses, on dit que « l'être est vivant ». Mais de même qu'on dit « il n'y a plus d'eau dans le réservoir » quand l'eau dans les fosses est tarie, de même on dit que « l'être est mort » lorsque la sensation de la porte de l'esprit ne se produit plus. C'est en référence à cette sensation qu'il a été dit : « ressentant une sensation qui se termine avec la vie ». Kāyassa bhedāti kāyassa bhedena. Jīvitapariyādānā uddhanti jīvitakkhayato uddhaṃ. Idhevāti paṭisandhivasena parato agantvā idheva. Sītībhavissantīti pavattivipphandadaratharahitāni sītāni appavattanadhammāni bhavissanti. Sarīrānīti dhātusarīrāni. Avasissantīti avasiṭṭhāni bhavissanti. « Par la rupture du corps » signifie par la dissolution du corps (l'agrégat physique saisi). « Au-delà de l'épuisement de la vie » signifie après la fin de la vie. « Ici même » signifie sans passer dans un monde futur par le biais de la reconnexion, mais en restant ici même. « Deviendront frais » signifie qu'ils deviendront frais, dépourvus de l'agitation, du tressaillement et de la détresse de l'activité phénoménale, n'étant plus de nature à se manifester. « Les corps » désigne les restes corporels sous forme d'éléments (dhātu-sarīra). « Resteront » signifie qu'ils subsisteront comme vestiges. Kumbhakārapākāti kumbhakārassa bhājanapacanaṭṭhānato. Paṭisisseyyāti ṭhapeyya. Kapallānīti saha mukhavaṭṭiyā ekābaddhāni kumbhakapallāni. Avasisseyyunti [Pg.75] tiṭṭheyyuṃ. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – ādittakumbhakārapāko viya hi tayo bhavā daṭṭhabbā, kumbhakāro viya yogāvacaro, pākato kumbhakārabhājanānaṃ nīharaṇadaṇḍako viya arahattamaggañāṇaṃ, samo bhūmibhāgo viya asaṅkhataṃ nibbānatalaṃ, daṇḍakena uṇhakumbhaṃ ākaḍḍhitvā same bhūmibhāge kumbhassa ṭhapitakālo viya āraddhavipassakassa rūpasattakaṃ arūpasattakaṃ vipassantassa kammaṭṭhāne ca paguṇe vibhūte upaṭṭhahamāne tathārūpaṃ utusappāyādiṃ labhitvā ekāsane nisinnassa vipassanaṃ vaḍḍhetvā aggaphalaṃ arahattaṃ patvā catūhi apāyehi attabhāvaṃ uddharitvā phalasamāpattivasena asaṅkhate nibbānatale ṭhitakālo daṭṭhabbo. Khīṇāsavo pana uṇhakumbho viya arahattappattadivaseyeva na parinibbāti, sāsanappaveṇiṃ pana ghaṭayamāno paṇṇāsasaṭṭhivassāni ṭhatvā carimakacittappattiyā upādiṇṇakakkhandhabhedā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāti. Athassa kumbhassa viya kapallāni anupādiṇṇakasarīrāneva avasissantīti. Sarīrāni avasissantīti pajānātīti idaṃ pana khīṇāsavassa anuyogāropanatthaṃ vuttaṃ. « Du four du potier » signifie du lieu de cuisson des récipients du potier. « Pourrait laisser » signifie pourrait poser. « Des tessons » désigne les débris de poterie liés au bord du goulot. « Resteraient » signifie subsisteraient. « De même » : voici ici la corrélation de la comparaison — les trois mondes (bhava) doivent être considérés comme le four du potier ardent ; le pratiquant (yogāvacara) comme le potier ; la connaissance du chemin de l'arahant comme le bâton servant à retirer les récipients du four ; l'élément non conditionné (asaṅkhata) du Nibbāna comme un sol plat. Comme le moment où l'on dépose un pot chaud sur un sol plat après l'avoir retiré avec le bâton, ainsi doit être compris le moment où celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), contemplant les sept septuples matériels et immatériels, ayant maîtrisé, clarifié et établi son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), ayant obtenu un climat favorable, etc., assis sur un seul siège, après avoir développé la vision profonde et atteint le fruit suprême de l'état d'arahant, ayant extrait son individualité des quatre mondes de souffrance, se tient sur le sol du Nibbāna non conditionné par la force de la réalisation du fruit (phalasamāpattis). Cependant, l'arahant (khīṇāsavo), tel le pot chaud, ne s'éteint pas (parinibbāti) le jour même de l'atteinte de l'état d'arahant ; mais, perpétuant la lignée de l'enseignement, il demeure cinquante ou soixante ans, puis, à l'atteinte de la conscience finale, par la rupture des agrégats saisis (upādiṇṇakakkhandha), il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbānadhātu). Alors, tout comme pour le pot, seuls ses corps non saisis (reliques) subsisteront. Quant aux mots « il comprend que les corps resteront », cela a été dit pour mettre en évidence l'application de l'effort de l'arahant. Viññāṇaṃ paññāyethāti paṭisandhiviññāṇaṃ paññāyetha. Sādhu sādhūti therānaṃ byākaraṇaṃ sampahaṃsati. Evametanti yadetaṃ tividhe abhisaṅkhāre asati paṭisandhiviññāṇassa appaññāṇantiādi, evameva etaṃ. Adhimuccathāti sanniṭṭhānasaṅkhātaṃ adhimokkhaṃ paṭilabhatha. Esevanto dukkhassāti ayameva vaṭṭadukkhassa anto ayaṃ paricchedo, yadidaṃ nibbānanti. Paṭhamaṃ. « La conscience pourrait être connue » signifie que la conscience de reconnexion (paṭisandhi-viññāṇa) pourrait être connue. Par les mots « Très bien, très bien », il exprime sa satisfaction devant l'explication des théras. « C'est ainsi » : ce qui a été dit, à savoir qu'en l'absence des trois types de formations (abhisaṅkhāra), il n'y a pas de manifestation de la conscience de reconnexion, cela est exactement ainsi. « Soyez-en convaincus » signifie : obtenez la conviction (adhimokkha) caractérisée par une décision ferme. « C'est là la fin de la souffrance » : ceci est la fin, la délimitation de la souffrance de la ronde des renaissances (vaṭṭadukkha), à savoir le Nibbāna. Le premier sutta est terminé. 2. Upādānasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta sur l'Attachement (Upādānasutta). 52. Dutiye upādāniyesūti catunnaṃ upādānānaṃ paccayesu tebhūmakadhammesu. Assādānupassinoti assādaṃ anupassantassa. Tatrāti tasmiṃ aggikkhandhe. Tadāhāroti taṃpaccayo. Tadupādānoti tasseva vevacanaṃ. Evameva khoti ettha aggikkhandho viya hi tayo bhavā, tebhūmakavaṭṭantipi etadeva, aggijaggakapuriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano, sukkhatiṇagomayādipakkhipanaṃ viya assādānupassino puthujjanassa [Pg.76] taṇhādivasena chahi dvārehi kusalākusalakammakaraṇaṃ. Tiṇagomayādīsu khīṇesu punappunaṃ tesaṃ pakkhipanena aggikkhandhassa vaḍḍhanaṃ viya bālaputhujjanassa uṭṭhāya samuṭṭhāya yathāvuttakammāyūhanena aparāparaṃ vaṭṭadukkhanibbattanaṃ. 52. Dans le second sutta, « Dans les choses sources d'attachement » signifie dans les phénomènes des trois plans qui sont les conditions des quatre types d'attachement. « De celui qui contemple la gratification » signifie de celui qui observe le caractère plaisant (par une fausse vision). « Là » signifie dans ce grand brasier. « Qui en tire sa nourriture » signifie qui a cela pour condition. « Qui en tire son attachement » est un synonyme du précédent. « De même » : dans cette section, les trois mondes doivent être compris comme un grand brasier ; le bas de la ronde des renaissances dans les trois plans est précisément cela ; le simple fidèle ignorant attaché à la ronde est comme l'homme qui entretient le feu ; l'accomplissement d'actes méritoires et non méritoires par les six portes sous l'influence de la soif (taṇhā), etc., est comme le fait d'y jeter de l'herbe sèche, de la bouse de vache, etc. Comme la croissance du grand brasier par l'ajout répété de ces combustibles alors qu'ils s'épuisent, ainsi doit être compris l'engendrement successif de la souffrance de la ronde par l'accumulation des actes susmentionnés accomplis avec effort par le fidèle ignorant. Na kālena kālaṃ sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyyāti tañhi koci atthakāmo evaṃ vadeyya – ‘‘bho kasmā uṭṭhāya samuṭṭhāya kalāpe bandhitvā sukkhatiṇakaṭṭhānaṃ pacchiyañca pūretvā sukkhagomayāni pakkhipanto etaṃ aggiṃ jālesi? Api nu te atthi itonidānaṃ kāci vaḍḍhīti? Vaṃsāgatametaṃ bho amhākaṃ, itonidānaṃ pana me avaḍḍhiyeva, kuto vaḍḍhi? Ahañhi imaṃ aggiṃ jagganto neva nhāyituṃ na bhuñjituṃ na nipajjituṃ labhāmīti. Tena hi bho kiṃ te iminā niratthakena aggijālanena? Ehi tvaṃ etāni ābhatāni tiṇādīni ettha nikkhipa, tāni sayameva jhāyissanti, tvaṃ pana asukasmiṃ ṭhāne sītodakā pokkharaṇī atthi, tattha nhatvā, mālāgandhavilepanehi attānaṃ maṇḍetvā sunivattho supārutova pādukāhi nagaraṃ pavisitvā pāsādavaramāruyha vātapānaṃ vivaritvā mahāvīthiyaṃ virocamāno nisīda ekaggo sukhasamappito hutvā, tattha te nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena sayameva ayaṃ aggi appaṇṇattibhāvaṃ gamissatī’’ti. So tathā kareyya. Tatheva ca tattha nisinnassa so aggi upādānakkhayena appaṇṇattibhāvaṃ gaccheyya. Idaṃ sandhāyetaṃ ‘‘na kālena kāla’’ntiādi vuttaṃ. À propos du passage « il ne jetterait pas de temps en temps de l'herbe sèche », voici l'explication : Si quelqu'un de bienveillant disait à cet homme qui alimente le grand bûcher : « Hé là ! Pourquoi, avec tant d'efforts, après avoir lié des fagots et rempli des paniers d'herbe et de bois secs, et y jetant des bouses de vache sèches, allumes-tu ce feu ? En retires-tu quelque profit ? » S'il répondait : « C'est une tradition ancestrale pour nous, ô Monsieur, mais je n'en tire aucun profit. Au contraire, à entretenir ce feu, je n'ai pas même le temps de me baigner, ni de manger, ni de dormir. » Alors l'autre dirait : « Hé bien, mon brave, à quoi bon allumer ce feu inutilement ? Viens, jette ici l'herbe et le reste que tu as apportés ; ils brûleront d'eux-mêmes. Toi, va à tel endroit où se trouve un étang d'eau fraîche, baigne-toi, pare-toi de fleurs et d'onguents, vêts-toi bien, et muni de tes sandales, entre en ville, monte dans un magnifique palais, ouvre la fenêtre, et assis-toi sur la grande avenue, l'esprit concentré et comblé de bonheur. Tandis que tu seras assis là, par épuisement de l'herbe et du reste, ce feu atteindra de lui-même l'état de non-manifestation. » Il agirait ainsi. Et tandis qu'il serait assis là, par l'épuisement du combustible, le feu s'éteindrait. C'est en référence à cela que fut dit : « il ne jetterait pas de temps en temps », etc. Evameva khoti ettha pana idaṃ opammasaṃsandanaṃ – cattālīsāya kaṭṭhavāhānaṃ jalamāno mahāaggikkhandho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ, aggijagganakapuriso viya vaṭṭasannissitako yogāvacaro, atthakāmo puriso viya sammāsambuddho, tena purisena tassa dinnaovādo viya tathāgatena ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, tebhūmakadhammesu nibbinda, evaṃ vaṭṭadukkhā muccissasī’’ti tassa tebhūmakadhammesu kammaṭṭhānassa kathitakālo, tassa purisassa yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjitvā pāsāde nisinnakālo viya yogino [Pg.77] sugatovādaṃ sampaṭicchitvā suññāgāraṃ paviṭṭhassa tebhūmakadhammesu vipassanaṃ paṭṭhapetvā anukkamena yathānurūpaṃ āhārasappāyādiṃ labhitvā, ekāsane nisinnassa aggaphale patiṭṭhitakālo, tassa nhānavilepanādīhi sudhotamaṇḍitakāyattā tasmiṃ nisinnassa ekaggasukhasamappitakālo viya yogino ariyamaggapokkharaṇiyaṃ maggañāṇodakena sunhātasudhotakilesamalassa hirottappasāṭake nivāsetvā sīlavilepanānulittassa arahattamaṇḍanena attabhāvaṃ maṇḍetvā vimuttipupphadāmaṃ piḷandhitvā iddhipādapādukā āruyha nibbānanagaraṃ pavisitvā dhammapāsādaṃ āruyha satipaṭṭhānamahāvīthiyaṃ virocamānassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā nisinnakālo. Tassa pana purisassa tasmiṃ nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena aggikkhandhassa appaṇṇattigamanakālo viya khīṇāsavassa yāvatāyukaṃ ṭhatvā upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa mahāvaṭṭavūpasamo daṭṭhabbo. Dutiyaṃ. De même ici, voici la correspondance de la métaphore : le grand brasier de quarante charretées de bois représente le cycle des renaissances dans les trois mondes (tebhūmakavaṭṭa). L'homme qui entretient le feu représente le pratiquant (yogāvacaro) lié au cycle. L'homme bienveillant représente le Parfaitement Éveillé (Sammāsambuddho). L'avis donné par cet homme représente le moment où le Tathāgata enseigne le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) sur les phénomènes des trois mondes au moine, disant : « Viens, ô moine, lasse-toi des phénomènes des trois mondes ; ainsi tu seras libéré de la souffrance du cycle. » Le moment où l'homme s'assied dans le palais après avoir suivi les instructions représente le moment où le yogi, acceptant l'enseignement du Sugata, entre dans un lieu solitaire, établit la vision profonde (vipassanā) sur les phénomènes des trois mondes, obtient progressivement les conditions appropriées telles que la nourriture, et s'établit dans le fruit suprême (aggaphala) en restant assis en une seule séance. Comme l'homme au corps lavé et paré d'onguents assis dans la félicité, le yogi se lave des souillures (kilesa) dans l'étang du Noble Chemin avec l'eau de la connaissance du chemin, revêt les vêtements de la pudeur et de la crainte morale (hirottappa), s'oint du parfum de la vertu (sīla), se pare de l'ornement du fruit de l'état d'Arahant, porte la guirlande de fleurs de la libération (vimutti), chausse les sandales des bases de la puissance (iddhipāda), entre dans la cité du Nibbāna, monte au palais du Dhamma, et sur la grande avenue des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), s'établit dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) ayant le Nibbāna pour objet. Et de même que pour l'homme assis là, le feu s'éteint par manque de combustible, de même pour l'Arahant (khīṇāsava) qui, après avoir vécu jusqu'au terme de sa vie, atteint le Parinibbāna sans reste par la dissolution des agrégats (upādiṇṇakakkhandha), on doit voir là l'apaisement du grand cycle des renaissances. Le second discours est terminé. 3. Saṃyojanasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Saṃyojanasutta (Discours sur les Entraves). 53. Tatiye saṃyojaniyesūti dasannaṃ saṃyojanānaṃ paccayesu. Jhāyeyyāti jaleyya. Telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyyāti dīpapaṭijagganatthaṃ telabhājanañca mahantañca vaṭṭikapālaṃ gahetvā samīpe niccaṃ ṭhitova tele khīṇe telaṃ āsiñceyya, vaṭṭiyā khīṇāya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya. Sesamettha saddhiṃ opammasaṃsandanena purimanayeneva veditabbaṃ. Tatiyaṃ. 53. Dans le troisième discours, « dans les choses qui favorisent les entraves » signifie dans les conditions des dix entraves. « Il brûlerait » signifie qu'il brillerait. « Il verserait de l'huile et ajouterait une mèche » signifie que pour entretenir la lampe, il prendrait un récipient d'huile et un grand support de mèche et, se tenant constamment à proximité, verserait de l'huile quand elle s'épuise et ajouterait une mèche quand elle se consume. Le reste ici, avec la correspondance de la métaphore, doit être compris selon la méthode précédente du discours sur l'attachement. Le troisième discours est terminé. 4. Dutiyasaṃyojanasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du second Saṃyojanasutta. 54. Catutthe upamaṃ paṭhamaṃ katvā pacchā attho vutto. Sesaṃ tādisameva. Catutthaṃ. 54. Dans le quatrième discours, le Bienheureux a d'abord exposé la métaphore, puis le sens. Le reste est identique au précédent. Le quatrième discours est terminé. 5. Mahārukkhasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Mahārukkhasutta (Discours sur le Grand Arbre). 55. Pañcame uddhaṃ ojaṃ abhiharantīti pathavīrasañca āporasañca upari āropenti. Ojāya āropitattā hatthasatubbedhassa rukkhassa aṅkuraggesu bindubindūni viya hutvā sineho tiṭṭhati. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ [Pg.78] – mahārukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, mūlāni viya āyatanāni, mūlehi ojāya ārohanaṃ viya chahi dvārehi kammārohanaṃ, ojāya abhiruḷhattā mahārukkhassa yāvakappaṭṭhānaṃ viya vaṭṭanissitabālaputhujjanassa chahi dvārehi kammaṃ āyūhantassa aparāparaṃ vaṭṭassa vaḍḍhanavasena dīgharattaṃ ṭhānaṃ. 55. Dans le cinquième discours, « ils tirent la sève vers le haut » signifie qu'ils font monter l'essence de la terre et l'essence de l'eau vers le sommet. Parce que la sève est montée, elle demeure comme des perles de rosée sur les jeunes pousses d'un arbre haut de cent coudées. Voici ici la correspondance de la métaphore : le grand arbre représente le cycle des trois mondes. Les racines représentent les bases des sens (āyatana). La montée de la sève par les racines représente l'accumulation du Kamma par les six portes des sens. De même que l'arbre subsiste tant que la sève monte, la persistance du sot (bālaputhujjana) lié au cycle, qui accumule du Kamma par les six portes, s'explique par l'accroissement continu du cycle des renaissances durant une longue période. Kuddālapiṭakanti kuddālañceva pacchibhājanañca. Khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyyāti khuddakamahantāni khaṇḍākhaṇḍāni karonto chindeyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – idhāpi hi mahārukkho viya tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhaṃ nāsetukāmo puriso viya yogāvacaro, kuddālo viya ñāṇaṃ, pacchi viya samādhi, rukkhacchedanapharasu viya ñāṇaṃ, rukkhassa mūle chinnakālo viya yogino ācariyasantike kammaṭṭhānaṃ gahetvā manasikarontassa paññā, khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindanakālo viya saṅkhepato catunnaṃ mahābhūtānaṃ manasikāro, phālanaṃ viya dvecattālīsāya koṭṭhāsesu vitthāramanasikāro, sakalikaṃ sakalikaṃ karaṇakālo viya upādārūpassa ceva rūpakkhandhārammaṇassa viññāṇassa cāti imesaṃ vasena nāmarūpapariggaho, mūlānaṃ upacchedanaṃ viya tasseva nāmarūpassa paccayapariyesanaṃ, vātātape visosetvā agginā ḍahanakālo viya anupubbena vipassanaṃ vaḍḍhetvā aññataraṃ sappāyaṃ labhitvā kammaṭṭhāne vibhūte upaṭṭhahamāne ekapallaṅke nisinnassa samaṇadhammaṃ karontassa aggaphalappatti, masikaraṇaṃ viya arahattappattadivaseyeva aparinibbāyantassa yāvatāyukaṃ ṭhita kālo, mahāvāte opunanaṃ nadiyā pavāhanaṃ viya ca upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa vaṭṭavūpasamo veditabbo. Pañcamaṃ. « Panier et pioche » (kuddālapiṭaka) désigne la pioche et le panier. « Il le couperait en petits morceaux » (khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyya) signifie qu'il le couperait en faisant des morceaux de petite et de grande taille. Voici ici la comparaison des éléments : dans ce contexte, le cycle des trois plans d'existence (tebhūmakavaṭṭa) doit être compris comme le grand arbre ; le pratiquant (yogāvacaro) comme l'homme désirant détruire l'arbre ; la connaissance (ñāṇa) comme la pioche ; la concentration (samādhi) comme le panier ; la connaissance [de la vision profonde] comme la hache pour abattre l'arbre. La sagesse du yogi qui, après avoir reçu le sujet de méditation auprès de son enseignant, l'examine avec attention, doit être comprise comme le moment où l'on coupe les racines de l'arbre. L'attention portée de manière concise aux quatre grands éléments doit être comprise comme le moment où l'on coupe en morceaux. L'attention portée de manière détaillée aux quarante-deux parties du corps est comme le fendage du bois. La saisie du nom et de la forme (nāmarūpapariggaho) au moyen de la matière dérivée (upādārūpa) et de la conscience ayant pour objet l'agrégat de la forme est comme le moment où l'on réduit le bois en éclats. La recherche des causes de ce même nom et de cette forme est comme l'arrachage des racines. L'atteinte du fruit suprême (aggaphalappatti) par celui qui, après avoir développé progressivement la vision profonde, ayant obtenu un environnement favorable, et alors que son sujet de méditation est devenu clair et manifeste, pratique la vie de renonçant assis dans la posture de méditation, est comme le moment où l'on fait sécher le bois au vent et au soleil pour le brûler par le feu. La période durant laquelle celui qui a atteint l'état d'Arahant demeure en vie jusqu'à la fin de son existence sans s'éteindre immédiatement est comme la réduction en cendres. Enfin, l'apaisement du cycle (vaṭṭavūpasamo) de celui qui s'est éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat, par la dissolution des agrégats appropriés, doit être compris comme la dispersion [des cendres] dans un grand vent ou leur emportement par une rivière. Le cinquième [discours] est terminé. 6. Dutiyamahārukkhasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du second Grand Discours sur l'Arbre (Dutiyamahārukkhasutta). 56. Chaṭṭhepi upamaṃ paṭhamaṃ vatvā pacchā attho vutto, idameva nānattaṃ. Chaṭṭhaṃ. 56. Dans le sixième [discours] également, le Béni a d'abord énoncé la comparaison, puis il en a expliqué le sens ; c'est là la seule différence qu'il faut noter. Le sixième est terminé. 7. Taruṇarukkhasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Discours sur le Jeune Arbre (Taruṇarukkhasutta). 57-59. Sattame [Pg.79] taruṇoti ajātaphalo. Palimajjeyyāti sodheyya. Paṃsuṃ dadeyyāti thaddhapharusapaṃsuṃ haritvā mudugomayacuṇṇamissaṃ madhurapaṃsuṃ pakkhipeyya. Vuddhinti vuddhiṃ āpajjitvā pupphūpago pupphaṃ, phalūpago phalaṃ gaṇheyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – taruṇarukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhajaggako puriso viya vaṭṭanissito puthujjano, mūlaphalasantānādīni viya tīhi dvārehi kusalākusalakammāyūhanaṃ, rukkhassa vuḍḍhiāpajjanaṃ viya puthujjanassa tīhi dvārehi kammaṃ āyūhato aparāparaṃ vaṭṭappavatti. Vivaṭṭaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Aṭṭhamanavamāni uttānatthāneva. Sattamādīni. 57-59. Dans le septième, « jeune » (taruṇa) signifie qu'il n'a pas encore produit de fruits. « Il en prendrait soin » (palimajjeyya) signifie qu'il le nettoierait en ôtant les mauvaises herbes et les racines. « Il donnerait de la terre » signifie qu'après avoir enlevé la terre dure et compacte, il y verserait de la bonne terre meuble mélangée à de la poudre de bouse de vache. « Croissance » (vuddhi) signifie qu'ayant atteint la croissance, l'arbre parvenant à la floraison donnerait des fleurs, et parvenant à la fructification, donnerait des fruits. Voici ici la comparaison : le cycle des trois mondes est comme le jeune arbre ; l'individu du commun (puthujjana) attaché au cycle est comme l'homme qui prend soin de l'arbre. L'accumulation d'actions méritoires et non méritoires par les trois portes [du corps, de la parole et de l'esprit] est comme le développement des racines, des fruits et des branches. La continuation incessante du cycle pour l'individu du commun qui accumule du kamma par les trois portes est comme la croissance de l'arbre. La sortie du cycle (vivaṭṭa) doit être comprise selon la méthode déjà énoncée [dans le cinquième discours]. Les huitième et neuvième discours ont un sens clair. Le septième et les suivants sont terminés. 10. Nidānasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Discours sur l'Origine (Nidānasutta). 60. Dasame kurūsu viharatīti kurūti evaṃ bahuvacanavasena laddhavohāre janapade viharati. Kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamoti evaṃnāmako kurūnaṃ nigamo, taṃ gocaragāmaṃ katvāti attho. Āyasmāti piyavacanametaṃ garuvacanametaṃ. Ānandoti tassa therassa nāmaṃ. Ekamantaṃ nisīdīti cha nisajjadose vivajjento dakkhiṇajāṇumaṇḍalassa abhimukhaṭṭhāne chabbaṇṇānaṃ buddharasmīnaṃ anto pavisitvā pasannalākhārasaṃ vigāhanto viya suvaṇṇapaṭaṃ pārupanto viya rattakambalavitānamajjhaṃ pavisanto viya dhammabhaṇḍāgāriko āyasmā ānando nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti. 60. Dans le dixième, « séjourne chez les Kuru » signifie qu'il réside dans la contrée désignée par le nom pluriel « Kuru ». « Kammasadhamma est un bourg des Kuru » signifie qu'il existe un bourg des Kuru de ce nom ; l'idée est qu'il en fait son village de quête d'aumônes. Le terme « Vénérable » (āyasmā) est une appellation affectueuse et respectueuse. « Ānanda » est le nom de ce Théra. « S'assit à l'écart » signifie que le vénérable Ānanda, le trésorier du Dhamma, s'assit en évitant les six défauts de l'assise, se tenant face au genou droit du Bouddha, pénétrant dans l'aura des rayons de six couleurs du Bouddha, tel un homme plongeant dans une essence de laque pure, ou comme s'il se drapait dans un vêtement d'or, ou pénétrait au milieu d'un dais de laine rouge. C'est pourquoi il est dit qu'il « s'assit à l'écart ». Kāya pana velāya kena kāraṇena ayamāyasmā bhagavantaṃ upasaṅkamantoti? Sāyanhavelāya paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena. Taṃ divasaṃ kira ayamāyasmā kulasaṅgahatthāya gharadvāre gharadvāre sahassabhaṇḍikaṃ nikkhipanto viya kammāsadhammaṃ piṇḍāya caritvā piṇḍapātapaṭikkanto satthu vattaṃ dassetvā satthari gandhakuṭiṃ paviṭṭhe satthāraṃ vanditvā attano divāṭṭhānaṃ gantvā antevāsikesu vattaṃ dassetvā paṭikkantesu divāṭṭhānaṃ paṭisammajjitvā cammakkhaṇḍaṃ paññapetvā udakatumbato udakena hatthapāde [Pg.80] sītalaṃ katvā pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinno sotāpattiphalasamāpattiṃ samāpajjitvā. Atha paricchinnakālavasena samāpattito vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāresi. So ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādito paṭṭhāya antaṃ, antato paṭṭhāya ādiṃ, ubhayantato paṭṭhāya majjhaṃ, majjhato paṭṭhāya ubho ante pāpento tikkhattuṃ dvādasapadaṃ paccayākāraṃ sammasi. Tassevaṃ sammasantassa paccayākāro vibhūto hutvā uttānakuttānako viya upaṭṭhāsi. Tato cintesi – ‘‘ayaṃ paccayākāro sabbabuddhehi gambhīro ceva gambhīrāvabhāso cāti kathito, mayhaṃ kho pana padesañāṇe ṭhitassa sāvakassa sato uttāno viya vibhūto pākaṭo hutvā upaṭṭhāti, mayhaṃyeva nu kho esa uttānako viya upaṭṭhāti, udāhu aññesampīti attano upaṭṭhānakāraṇaṃ satthu ārocessāmī’’ti nisinnaṭṭhānato uṭṭhāya cammakkhaṇḍaṃ papphoṭetvā ādāya sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘sāyanhavelāyaṃ paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena upasaṅkamanto’’ti. À quel moment et pour quelle raison ce vénérable s'est-il approché du Béni ? C'était au moment du soir, afin de l'interroger sur la question de l'enchaînement des conditions (paccayākāra). Ce jour-là, dit-on, ce vénérable, après avoir parcouru Kammasadhamma pour l'aumône comme s'il déposait des bourses de mille pièces à chaque porte de maison pour soutenir les familles, revint de sa quête. Ayant accompli ses devoirs envers le Maître, il salua le Maître qui était entré dans sa cellule parfumée (gandhakuṭi), puis se rendit à son propre lieu de repos diurne. Après avoir accompli ses devoirs envers ses disciples et que ceux-ci se furent retirés, il balaya son lieu de repos, étendit sa peau de bête (cammakkhaṇḍa), se rafraîchit les mains et les pieds avec de l'eau provenant de sa cruche, et s'assit en croisant les jambes, entrant dans l'absorption du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphalasamāpatti). Puis, sortant de cette absorption au terme du temps fixé, il appliqua sa connaissance sur l'enchaînement des conditions. Il l'examina trois fois dans ses douze maillons, partant du début avec « de l'ignorance procèdent les formations » jusqu'à la fin, puis de la fin vers le début, puis des deux extrémités vers le milieu, et du milieu vers les deux extrémités. Alors qu'il l'examinait ainsi, l'enchaînement des conditions lui apparut clairement, comme s'il était devenu tout à fait limpide. Il pensa alors : « Cet enchaînement des conditions a été déclaré par tous les Bouddhas comme étant profond et d'apparence profonde, pourtant, à moi qui suis un disciple établi dans une connaissance partielle, il m'apparaît comme tout à fait limpide et manifeste. Est-ce seulement à moi qu'il apparaît ainsi limpide, ou bien est-ce aussi le cas pour les autres ? Je vais informer le Maître de la manière dont cela m'apparaît. » Il se leva de son siège, secoua sa peau de bête et l'emporta, puis s'approcha du Béni au moment du soir. C'est pourquoi il est dit : « approchant au moment du soir pour l'interroger sur l'enchaînement des conditions ». Yāva gambhīroti ettha yāvasaddo pamāṇātikkame. Atikkamma pamāṇaṃ gambhīro, atigambhīroti attho. Gambhīrāvabhāsoti gambhīrova hutvā avabhāsati, dissatīti attho. Ekañhi uttānameva gambhīrāvabhāsaṃ hoti pūtipaṇṇarasavasena kāḷavaṇṇaṃ purāṇaudakaṃ viya. Tañhi jāṇuppamāṇampi sataporisaṃ viya dissati. Ekaṃ gambhīraṃ uttānāvabhāsaṃ hoti maṇibhāsaṃ vippasannaudakaṃ viya. Tañhi sataporisampi jāṇuppamāṇaṃ viya khāyati. Ekaṃ uttānaṃ uttānāvabhāsaṃ hoti pātiādīsu udakaṃ viya. Ekaṃ gambhīraṃ gambhīrāvabhāsaṃ hoti sinerupādakamahāsamudde udakaṃ viya. Evaṃ udakameva cattāri nāmāni labhati. Paṭiccasamuppāde panetaṃ natthi. Ayañhi gambhīro ca gambhīrāvabhāso cāti ekameva nāmaṃ labhati. Evarūpo samānopi atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyati, tadidaṃ acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhanteti evaṃ attano vimhayaṃ pakāsento pañhaṃ pucchitvā tuṇhībhūto nisīdi. À propos de « Yāva gambhīro », le terme « yāva » exprime ici le dépassement d'une mesure. Le sens est : profond au point de dépasser toute mesure, c'est-à-dire extrêmement profond. « Gambhīrāvabhāsa » signifie qu'étant réellement profond, il apparaît comme tel. En effet, certaines eaux sont peu profondes mais paraissent profondes, comme de vieilles eaux de couleur noire à cause de la décomposition des feuilles. Bien qu'elles n'arrivent qu'aux genoux, elles semblent avoir la profondeur de cent hommes. D'autres sont profondes mais paraissent peu profondes, comme une eau limpide ayant l'éclat d'un joyau. Même si elles ont la profondeur de cent hommes, elles semblent n'arriver qu'aux genoux. Certaines sont peu profondes et paraissent peu profondes, comme l'eau dans un bol. D'autres sont profondes et paraissent profondes, comme l'eau du grand océan au pied du mont Sineru. Ainsi, l'eau reçoit quatre désignations. Mais pour la coproduction conditionnée, cela n'existe pas. Elle est à la fois profonde et d'apparence profonde ; elle ne reçoit que cette unique désignation. Ānanda dit : « Bien qu'elle soit telle, elle m'apparaît pourtant comme extrêmement superficielle. C'est merveilleux, Seigneur, c'est extraordinaire ! » Exprimant ainsi son étonnement, il posa sa question et s'assit en silence. Bhagavā [Pg.81] tassa vacanaṃ sutvā ‘‘ānando bhavaggagahaṇāya hatthaṃ pasārento viya sineruṃ bhinditvā miñjaṃ nīharituṃ vāyamamāno viya vinā nāvāya mahāsamuddaṃ taritukāmo viya pathaviṃ parivattetvā pathavojaṃ gahetuṃ vāyamamāno viya buddhavisayaṃ pañhaṃ attano uttānuttānanti vadati, handassa gambhīrabhāvaṃ ācikkhāmī’’ti cintetvā mā hevantiādimāha. Le Bienheureux, ayant entendu ses paroles, pensa : « Ānanda, tel un homme tendant la main pour saisir le sommet de l'existence, ou s'efforçant de fendre le mont Sineru pour en extraire la moelle, ou souhaitant traverser le grand océan à la nage sans bateau, ou s'efforçant de retourner la terre pour en saisir l'essence, déclare qu'une question relevant du domaine des Bouddhas est pour lui tout à fait superficielle. Allons, je vais lui expliquer sa profondeur. » Ayant ainsi réfléchi, il prononça les mots commençant par : « Ne dis pas cela ». Tattha mā hevanti ha-kāro nipātamattaṃ, evaṃ mā bhaṇīti attho. ‘‘Mā heva’’nti ca idaṃ vacanaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādentopi bhaṇati apasādentopi. Tattha ussādentopīti, ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati, aññesaṃ panesa uttānakoti na sallakkhetabbo, gambhīroyeva ca so gambhīrāvabhāso ca. Là-dedans, dans « mā heva », la lettre « ha » est une simple particule ; le sens est : « ne parle pas ainsi ». Le Bienheureux prononce ces mots « mā heva » tant pour encourager le vénérable Ānanda que pour le réfréner. Concernant l'encouragement : « Ānanda, tu possèdes une grande sagesse et une connaissance limpide ; c'est pourquoi, bien que la coproduction conditionnée soit profonde, elle t'apparaît comme superficielle. Cependant, on ne doit pas considérer qu'elle est superficielle pour les autres ; elle est assurément profonde et d'apparence profonde. » Tattha catasso upamā vadanti – cha māse subhojanarasapuṭṭhassa kira katayogassa mahāmallassa samajjasamaye katamallapāsāṇaparicayassa yuddhabhūmiṃ gacchantassa antarā mallapāsāṇaṃ dassesuṃ. So ‘‘kiṃ eta’’nti āha. Mallapāsāṇoti. Āharatha nanti. ‘‘Ukkhipituṃ na sakkomā’’ti vutte sayaṃ gantvā ‘‘kuhiṃ imassa bhāriyaṭṭhāna’’nti vatvā dvīhi hatthehi dve pāsāṇe ukkhipitvā kīḷāguḷe viya khipitvā agamāsi. Tattha mallassa mallapāsāṇo lahukoti na aññesampi lahukoti vattabbo. Cha māse subhojanarasapuṭṭho mallo viya hi kappasatasahassaṃ abhinīhārasampanno āyasmā ānando. Yathā mallassa mahābalatāya mallapāsāṇo lahuko, evaṃ therassa mahāpaññatāya paṭiccasamuppādo uttānoti vattabbo, so aññesaṃ uttānoti na vattabbo. À ce sujet, on cite quatre comparaisons. On raconte qu'un grand lutteur, nourri pendant six mois de mets succulents et s'étant exercé à soulever des pierres de lutte, se rendait au lieu de combat. En chemin, on lui montra une pierre de lutteur. Il demanda : « Qu'est-ce que c'est ? » On lui répondit : « C'est une pierre de lutteur. » Il dit : « Apportez-la-moi. » Lorsqu'on lui dit : « Nous ne pouvons pas la soulever », il s'y rendit lui-même, demanda : « Où se trouve le point le plus lourd de cette pierre ? », la souleva des deux mains, et la lança comme s'il s'agissait de balles de jeu avant de poursuivre sa route. Dans cet exemple, bien que la pierre soit légère pour le lutteur, on ne doit pas dire qu'elle est légère pour les autres. De même, le vénérable Ānanda est semblable à ce lutteur, ayant parachevé ses aspirations durant cent mille éons. Si l'on dit que la coproduction conditionnée est superficielle pour le Théra en raison de sa grande sagesse, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres. Mahāsamudde ca timi nāma mahāmaccho dviyojanasatiko, timiṅgalo tiyojanasatiko, timirapiṅgalo pañcayojanasatiko, ānando timinando ajjhāroho mahātimīti ime cattāro yojanasahassikā. Tattha timirapiṅgaleneva dīpenti. Tassa kira dakkhiṇakaṇṇaṃ cālentassa pañcayojanasate padese udakaṃ calati, tathā vāmakaṇṇaṃ, tathā naṅguṭṭhaṃ, tathā sīsaṃ. Dve pana kaṇṇe cāletvā naṅguṭṭhena [Pg.82] paharitvā sīsaṃ aparāparaṃ katvā kīḷituṃ āraddhassa sattaṭṭhayojanasate ṭhāne bhājane pakkhipitvā uddhane āropitaṃ viya udakaṃ pakkuthati. Yojanasatamatte padese udakaṃ piṭṭhiṃ chādetuṃ na sakkoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti, kutassa gambhīratā, mayaṃ piṭṭhimattacchādanampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa timirapiṅgalassa mahāsamuddo uttānoti aññesañca khuddakamacchānaṃ uttānoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo. Supaṇṇarājā ca diyaḍḍhayojanasatiko hoti. Tassa dakkhiṇapakkho paññāsayojaniko hoti, tathā vāmapakkho, piñchavaṭṭi ca saṭṭhiyojanikā, gīvā tiṃsayojanikā, mukhaṃ navayojanaṃ, pādā dvādasayojanikā, tasmiṃ supaṇṇavātaṃ dassetuṃ āraddhe sattaṭṭhayojanasataṃ ṭhānaṃ nappahoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ ākāso anantoti vadanti, kutassa anantatā, mayaṃ pakkhavātappattharaṇokāsampi na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa supaṇṇarañño ākāso parittoti aññesañca khuddakapakkhīnaṃ parittoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo. Dans le grand océan, il existe un grand poisson nommé Timi, long de deux cents ligues (yojana) ; le Timiṅgala en mesure trois cents ; le Timirapiṅgala en mesure cinq cents. Les quatre autres — Ānanda, Timinando, Ajjhāroho et Mahātimi — mesurent mille ligues. Les commentateurs illustrent cela par l'exemple du Timirapiṅgala. On dit que lorsqu'il remue l'oreille droite, l'eau s'agite sur cinq cents ligues ; il en va de même pour l'oreille gauche, la queue ou la tête. Mais lorsqu'il s'ébat en remuant les deux oreilles, en frappant de sa queue et en balançant sa tête de part et d'autre, l'eau de l'océan bouillonne sur sept ou huit cents ligues, comme de l'eau dans un récipient placé sur un fourneau. Sur une étendue de cent ligues, l'eau ne parvient même pas à recouvrir son dos. Il pourrait alors dire : « On prétend que ce grand océan est profond, mais où est sa profondeur ? Je ne trouve même pas assez d'eau pour couvrir mon dos. » Dans cet exemple, bien que l'océan soit superficiel pour le Timirapiṅgala au corps immense, on ne doit pas dire qu'il est superficiel pour les autres petits poissons. De même, bien que la coproduction conditionnée soit superficielle pour le Théra doté d'une immense connaissance, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres. De plus, le roi des Garuḍa mesure cent cinquante ligues. Son aile droite mesure cinquante ligues, de même que son aile gauche ; sa queue soixante ligues, son cou trente ligues, son bec neuf ligues et ses pattes douze ligues. Lorsqu'il se met à battre des ailes, l'espace de sept ou huit cents ligues ne suffit plus. Il pourrait dire : « On prétend que cet espace est infini, mais où est son infinité ? Je ne trouve même pas l'espace nécessaire pour déployer mes ailes. » Dans cet exemple, bien que l'espace soit restreint pour le roi des Garuḍa au corps immense, on ne doit pas dire qu'il est restreint pour les autres petits oiseaux. De même, bien que la coproduction conditionnée soit superficielle pour le Théra doté d'une immense connaissance, on ne doit pas dire qu'elle l'est pour les autres. Rāhu asurindo pana pādantato yāva kesantā yojanānaṃ cattāri sahassāni aṭṭha ca satāni honti. Tassa dvinnaṃ bāhānaṃ antare dvādasayojanasatikaṃ, bahalattena chayojanasatikaṃ, hatthapādatalāni tiyojanasatikāni, tathā mukhaṃ, ekaṅgulipabbaṃ paññāsayojanaṃ, tathā bhamukantaraṃ, nalāṭaṃ tiyojanasatikaṃ, sīsaṃ navayojanasatikaṃ. Tassa mahāsamuddaṃ otiṇṇassa gambhīraṃ udakaṃ jāṇuppamāṇaṃ hoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti. Kutassa gambhīratā? Mayaṃ jāṇuppaṭicchādanamattampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa rāhuno mahāsamuddo uttānoti aññesañca uttānoti na vattabbo. Evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti [Pg.83] aññesampi uttānoti na vattabbo. Etamatthaṃ sandhāya bhagavā mā hevaṃ, ānanda, mā hevaṃ, ānandāti āha. Quant au roi des Asuras, Rāhu, de la plante des pieds au sommet des cheveux, sa taille est de quatre mille huit cents lieues. L'envergure de ses bras est de mille deux cents lieues, son épaisseur de six cents lieues, la paume de ses mains et la plante de ses pieds de trois cents lieues, de même que sa bouche. Une phalange de ses doigts mesure cinquante lieues, tout comme l'espace entre ses sourcils ; son front mesure trois cents lieues et sa tête neuf cents lieues. Lorsqu'il descend dans le grand océan, l'eau profonde ne lui arrive qu'aux genoux. Il pourrait dire : « On dit que ce grand océan est profond. Où est sa profondeur ? Nous n'avons même pas assez d'eau ne serait-ce que pour couvrir nos genoux. » Dans ce cas, parce que le grand océan semble peu profond pour Rāhu doté d'un tel corps, on ne doit pas dire qu'il est peu profond pour les autres. De la même manière, parce que la production conditionnée semble peu profonde au Vénérable doté de sagesse, on ne doit pas dire qu'elle est peu profonde pour les autres. C'est en référence à cela que le Béni a dit : « Ne dis pas cela, Ānanda, ne dis pas cela, Ānanda. » Therassa hi catūhi kāraṇehi gambhīro paṭiccasamuppādo uttānoti upaṭṭhāsi. Katamehi catūhi? Pubbūpanissayasampattiyā titthavāsena sotāpannatāya bahussutabhāvenāti. En effet, la production conditionnée, bien que profonde, parut peu profonde au Vénérable pour quatre raisons. Quelles sont ces quatre raisons ? Par l'accomplissement des conditions antérieures, par sa résidence auprès du Maître, par sa qualité d'entré-dans-le-courant et par sa grande érudition. Ito kira satasahassime kappe padumuttaro nāma satthā loke uppajji. Tassa haṃsavatī nāma nagaraṃ ahosi, ānando nāma rājā pitā, sumedhā nāma devī mātā, bodhisatto uttarakumāro nāma ahosi. So puttassa jātadivase mahābhinikkhamanaṃ nikkhamma pabbajitvā padhānamanuyutto anukkamena sabbaññutaṃ patvā, ‘‘anekajātisaṃsāra’’nti udānaṃ udānetvā sattāhaṃ bodhipallaṅke vītināmetvā ‘‘pathaviyaṃ pādaṃ ṭhapessāmī’’ti pādaṃ abhinīhari. Atha pathaviṃ bhinditvā mahantaṃ padumaṃ uṭṭhāsi. Tassa dhurapattāni navutihatthāni, kesaraṃ tiṃsahatthaṃ, kaṇṇikā dvādasahatthā, navaghaṭappamāṇā reṇu ahosi. On raconte qu'il y a cent mille éons de cela, un Maître nommé Padumuttara apparut dans le monde. Sa ville était Haṃsavatī, le roi Ānanda était son père, la reine Sumedhā sa mère, et le Bodhisatta était le prince Uttara. Le jour de la naissance de son fils, il partit pour le grand renoncement, se fit moine, s'adonna à l'effort et atteignit graduellement l'omniscience. Après avoir déclamé l'hymne de joie « À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra », il passa sept jours sur le trône de l'Éveil. Pensant « Je vais poser le pied sur la terre », il avança le pied. Alors, fendant la terre, un immense lotus surgit. Ses pétales extérieurs mesuraient quatre-vingt-dix coudées, les étamines trente coudées, le réceptacle douze coudées, et le pollen était équivalent à neuf jarres d'eau. Satthā pana ubbedhato aṭṭhapaññāsahattho ahosi, tassa ubhinnaṃ bāhānamantaraṃ aṭṭhārasahatthaṃ, nalāṭaṃ pañcahatthaṃ, hatthapādā ekādasahatthā. Tassa ekādasahatthena pādena dvādasahatthāya kaṇṇikāya akkantamattāya navaghaṭappamāṇā reṇu uṭṭhāya aṭṭhapaññāsahatthaṃ padesaṃ uggantvā okiṇṇamanosilācuṇṇaṃ viya paccokiṇṇaṃ. Tadupādāya bhagavā ‘‘padumuttaro’’tveva paññāyittha. Tassa devilo ca sujāto ca dve aggasāvakā ahesuṃ, amitā ca asamā ca dve aggasāvikā, sumano nāma upaṭṭhāko. Padumuttaro bhagavā pitusaṅgahaṃ kurumāno bhikkhusatasahassaparivāro haṃsavatiyā rājadhāniyā vasati. Le Maître mesurait cinquante-huit coudées de hauteur ; l'envergure de ses bras était de dix-huit coudées, son front de cinq coudées, et ses mains et ses pieds de onze coudées. Dès que son pied de onze coudées foulait le réceptacle de douze coudées, le pollen s'élevant à la mesure de neuf jarres montait à cinquante-huit coudées de haut et retombait comme de la poudre de réalgar dispersée. C'est à cause de cela que le Béni fut connu sous le nom de « Padumuttara ». Ses deux principaux disciples étaient Devilo et Sujāto, ses deux principales disciples Amitā et Asamā, et son assistant se nommait Sumano. Le Béni Padumuttara, pour favoriser son père, résidait dans la capitale Haṃsavatī, entouré de cent mille moines. Kaniṭṭhabhātā panassa sumanakumāro nāma. Tassa rājā haṃsavatito vīsayojanasate bhogaṃ adāsi. So kadāci āgantvā pitarañca satthārañca passati. Athekadivasaṃ paccanto kupito. Sumano rañño sāsanaṃ pesesi. Rājā ‘‘tvaṃ mayā, tāta, kasmā ṭhapito’’ti paṭipesesi. So core vūpasametvā ‘‘upasanto, deva, janapado’’ti rañño pesesi. Rājā tuṭṭho ‘‘sīghaṃ mama putto āgacchatū’’ti āha. Tassa [Pg.84] sahassamattā amaccā honti. So tehi saddhiṃ antarāmagge mantesi – ‘‘mayhaṃ pitā tuṭṭho sace me varaṃ deti, kiṃ gaṇhāmī’’ti? Atha naṃ ekacce ‘‘hatthiṃ gaṇhatha, assaṃ gaṇhatha, janapadaṃ gaṇhatha, sattaratanāni gaṇhathā’’ti āhaṃsu. Apare ‘‘tumhe pathavissarassa puttā, na tumhākaṃ dhanaṃ dullabhaṃ, laddhampi cetaṃ sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, puññameva ekaṃ ādāya gamanīyaṃ, tasmā deve varaṃ dadamāne temāsaṃ padumuttaraṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ varaṃ gaṇhathā’’ti. So ‘‘tumhe mayhaṃ kalyāṇamittā nāma, mametaṃ cittaṃ natthi, tumhehi pana uppāditaṃ, evaṃ karissāmī’’ti, gantvā pitaraṃ vanditvā pitarā āliṅgetvā, matthake cumbitvā ‘‘varaṃ te, putta, demī’’ti vutte ‘‘icchāmahaṃ, mahārāja, bhagavantaṃ temāsaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhahanto jīvitaṃ avañjhaṃ kātuṃ, idaṃ me varaṃ dehī’’ti āha. Na sakkā, tāta, aññaṃ varehīti. Deva, khattiyānaṃ nāma dvekathā natthi, etameva me dehi, na mamaññena atthoti. Tāta, buddhānaṃ nāma cittaṃ dujjānaṃ, sace bhagavā na icchissati, mayā dinnampi kiṃ bhavissatīti? ‘‘Sādhu, deva, ahaṃ bhagavato cittaṃ jānissāmī’’ti vihāraṃ gato. Or, il avait un frère cadet nommé le prince Sumanakumāro. Le roi lui avait donné un domaine situé à cent vingt lieues de Haṃsavatī. De temps en temps, il venait voir son père et le Maître. Un jour, la frontière se souleva. Sumano envoya un message au roi. Le roi répondit : « Mon fils, pourquoi t'ai-je placé là ? » Il réprima les brigands et envoya dire au roi : « Sire, la province est pacifiée. » Le roi, ravi, dit : « Que mon fils vienne vite. » Il avait environ mille ministres. En chemin, il délibéra avec eux : « Mon père est satisfait ; s'il m'accorde une faveur, que devrais-je choisir ? » Certains dirent : « Prenez des éléphants, des chevaux, une province ou les sept joyaux. » D'autres dirent : « Vous êtes le fils d'un souverain de la terre, la richesse ne vous est pas difficile à obtenir. Mais tout cela devra être abandonné en partant ; seul le mérite peut être emporté. C'est pourquoi, si le souverain accorde une faveur, choisissez celle de servir le Béni Padumuttara pendant les trois mois de la saison des pluies. » Il dit : « Vous êtes vraiment mes bons amis. Cette pensée ne m'était pas venue, mais vous l'avez fait naître ; j'agirai ainsi. » Arrivé, il salua son père, qui l'embrassa et le baisa au front en disant : « Mon fils, je t'accorde une faveur. » Il répondit : « Grand roi, je désire rendre ma vie fructueuse en servant le Béni pendant trois mois avec les quatre nécessités ; accordez-moi cette faveur. » — « Ce n'est pas possible, mon fils, choisis-en une autre. » — « Sire, pour les Khattiya, il n'y a pas de double parole ; accordez-moi seulement cela, je n'ai besoin de rien d'autre. » — « Mon fils, le cœur des Bouddhas est difficile à connaître ; si le Béni n'y consent pas, que deviendra ma promesse ? » — « Très bien, Sire, je connaîtrai le cœur du Béni », et il se rendit au monastère. Tena ca samayena bhattakiccaṃ niṭṭhāpetvā bhagavā gandhakuṭiṃ paviṭṭho hoti. So maṇḍalamāḷe sannisinnānaṃ bhikkhūnaṃ santikaṃ agamāsi. Te naṃ āhaṃsu – ‘‘rājaputta kasmā āgatosī’’ti? Bhagavantaṃ dassanāya, dassetha me bhagavantanti. ‘‘Na mayaṃ, rājaputta, icchiticchitakkhaṇe satthāraṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti. Ko pana, bhante, labhatīti? Sumanatthero nāma rājaputtāti. So ‘‘kuhiṃ bhante thero’’ti? Therassa nisinnaṭṭhānaṃ pucchitvā gantvā vanditvā – ‘‘icchāmahaṃ, bhante, bhagavantaṃ passituṃ, dassetha me bhagavanta’’nti āha. Thero ‘‘ehi, rājaputtā’’ti taṃ gahetvā gandhakuṭipariveṇe ṭhapetvā gandhakuṭiṃ āruhi. Atha naṃ bhagavā ‘‘sumana, kasmā āgatosī’’ti āha. Rājaputto, bhante, bhagavantaṃ dassanāya āgatoti. Tena hi bhikkhu āsanaṃ paññapehīti. Thero āsanaṃ paññapesi. Nisīdi bhagavā paññatte āsane. Rājaputto bhagavantaṃ vanditvā paṭisanthāraṃ akāsi, ‘‘kadā āgatosi rājaputtā’’ti? Bhante, tumhesu gandhakuṭiṃ paviṭṭhesu, bhikkhū pana ‘‘na mayaṃ icchiticchitakkhaṇe bhagavantaṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti maṃ therassa santikaṃ pāhesuṃ, thero pana ekavacaneneva dassesi, thero, bhante, tumhākaṃ [Pg.85] sāsane vallabho maññeti. Āma, rājakumāra, vallabho esa bhikkhu mayhaṃ sāsaneti. Bhante, buddhānaṃ sāsane kiṃ katvā vallabho hotīti? Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā, kumārāti. Bhagavā ahampi thero viya buddhasāsane vallabho hotukāmo, temāsaṃ me vassāvāsaṃ adhivāsethāti. Bhagavā, ‘‘atthi nu kho gatena attho’’ti oloketvā ‘‘atthī’’ti disvā ‘‘suññāgāre kho, rājakumāra, tathāgatā abhiramantī’’ti āha. Kumāro ‘‘aññātaṃ bhagavā, aññātaṃ sugatā’’ti vatvā – ‘‘ahaṃ, bhante, purimataraṃ gantvā vihāraṃ kāremi, mayā pesite bhikkhusatasahassena saddhiṃ āgacchathā’’ti paṭiññaṃ gahetvā pitu santikaṃ gantvā, ‘‘dinnā me, deva, bhagavatā paṭiññā, mayā pahite tumhe bhagavantaṃ peseyyāthā’’ti pitaraṃ vanditvā nikkhamitvā yojane yojane vihāraṃ kāretvā vīsayojanasataṃ addhānaṃ gato. Gantvā attano nagare vihāraṭṭhānaṃ vicinanto sobhanassa nāma kuṭumbikassa uyyānaṃ disvā satasahassena kiṇitvā satasahassaṃ vissajjetvā vihāraṃ kāresi. Tattha bhagavato gandhakuṭiṃ, sesabhikkhūnañca rattiṭṭhānadivāṭṭhānatthāya kuṭileṇamaṇḍape kārāpetvā pākāraparikkhepaṃ dvārakoṭṭhakañca niṭṭhāpetvā pitu santikaṃ pesesi ‘‘niṭṭhitaṃ mayhaṃ kiccaṃ, satthāraṃ pahiṇathā’’ti. À cette époque, après avoir terminé son repas, le Bienheureux était entré dans sa cellule parfumée (Gandhakuṭi). Le prince Sumana se rendit auprès des moines qui étaient assis dans la salle circulaire. Les moines lui demandèrent : « Prince, pourquoi es-tu venu ? » — « Pour voir le Bienheureux ; montrez-moi le Bienheureux, s’il vous plaît. » — « Prince, nous-mêmes ne parvenons pas à voir le Maître à chaque instant où nous le désirons. » — « Mais alors, vénérables, qui le peut ? » — « C’est le vénérable Sumana, prince. » Celui-ci demanda : « Où est le vénérable ? » Après s'être enquis du lieu où se tenait le thera, il s’y rendit, le salua et lui dit : « Vénérable, je désire voir le Bienheureux, montrez-moi le Bienheureux. » Le thera dit : « Viens, prince », puis il le prit avec lui, le laissa dans l’enceinte de la cellule parfumée et monta dans la cellule. Alors le Bienheureux dit : « Sumana, pourquoi es-tu venu ? » — « Vénérable, le prince est venu pour voir le Bienheureux. » — « Dans ce cas, moine, prépare un siège. » Le thera prépara le siège. Le Bienheureux s’assit sur le siège préparé. Le prince salua le Bienheureux et échangea des paroles de courtoisie. Le Bienheureux demanda : « Prince, quand es-tu arrivé ? » — « Vénérable, alors que vous étiez entré dans la cellule parfumée, les moines m’ont dit qu'ils ne pouvaient voir le Bienheureux à chaque instant désiré et m’ont envoyé auprès du thera ; or le thera, sur une simple parole, m’a permis de vous voir. Vénérable, je pense que le thera est très cher à votre sāsana (votre enseignement). » — « Oui, prince, ce moine est cher à mon enseignement. » — « Vénérable, que faut-il faire pour être cher à l'enseignement des Buddhas ? » — « En pratiquant le don, en observant la vertu et en accomplissant les préceptes de l'Uposatha, prince. » Le prince dit : « Bienheureux, je désire moi aussi devenir cher à l’enseignement du Buddha, tout comme ce thera ; veuillez accepter de résider auprès de moi pour la retraite de trois mois (vassāvāsa). » Le Bienheureux, ayant examiné s'il y aurait un bénéfice à ce voyage et ayant vu que tel était le cas, répondit : « Prince, les Tathāgatas se plaisent dans les lieux solitaires. » Le prince dit : « J’ai compris, Bienheureux ; j’ai compris, Sugata (le Bien-Allé). » Puis il ajouta : « Vénérable, je partirai le premier pour faire construire un monastère ; quand j’enverrai un message, venez, je vous prie, accompagné de cent mille moines. » Ayant obtenu cette promesse, il alla trouver son père et lui dit : « Sire, le Bienheureux m’a donné sa promesse. Lorsque j’enverrai une invitation, veuillez faire partir le Bienheureux vers moi. » Après avoir salué son père, il partit et fit construire un monastère à chaque yojana de distance, parcourant ainsi un chemin de cent vingt yojanas. Arrivé dans sa propre ville, il chercha un emplacement pour le monastère et, voyant le jardin d’un riche propriétaire nommé Sobhana, il l'acheta pour cent mille pièces, dépensa encore cent mille pour y bâtir un monastère. Là, il fit construire une cellule parfumée pour le Bienheureux, ainsi que des huttes, des grottes et des pavillons pour le repos nocturne et diurne des autres moines ; puis, ayant achevé l'enceinte murée et le porche d’entrée, il envoya un message à son père : « Ma tâche est terminée, veuillez inviter le Maître à venir. » Rājā bhagavantaṃ bhojetvā ‘‘bhagavā sumanassa kiccaṃ niṭṭhitaṃ, tumhākaṃ āgamanaṃ paccāsīsatī’’ti. Bhagavā satasahassabhikkhuparivāro yojane yojane vihāresu vasamāno agamāsi. Kumāro ‘‘satthā āgacchatī’’ti sutvā yojanaṃ paccuggantvā gandhamālādīhi pūjayamāno vihāraṃ pavesetvā – Le roi servit un repas au Bienheureux et lui dit : « Bienheureux, la tâche de Sumana est accomplie, il attend votre venue. » Le Bienheureux se mit en route, entouré de cent mille moines, séjournant de monastère en monastère à chaque yojana. Le prince, ayant appris que le Maître arrivait, alla à sa rencontre sur une distance d’un yojana, lui rendant hommage avec des parfums et des fleurs, et le fit entrer dans le monastère. ‘‘Satasahassena me kītaṃ, satasahassena māpitaṃ; Sobhanaṃ nāma uyyānaṃ paṭiggaṇha, mahāmunī’’ti. – « Acheté par moi pour cent mille, et pour cent mille édifié ; Grand Sage, veuillez accepter ce jardin nommé Sobhana. » Vihāraṃ niyyātesi. So vassūpanāyikadivase dānaṃ datvā attano puttadāre ca amacce ca pakkosāpetvā āha –‘‘satthā amhākaṃ santikaṃ dūrato āgato, buddhā ca nāma dhammagarunova, nāmisagarukā. Tasmā ahaṃ imaṃ temāsaṃ dve sāṭake nivāsetvā dasa sīlāni samādiyitvā idheva [Pg.86] vasissāmi, tumhe khīṇāsavasatasahassassa imināva nīhārena temāsaṃ dānaṃ dadeyyāthā’’ti. Il fit don du monastère. Le jour de l’entrée en retraite, après avoir fait des dons, il fit appeler sa femme, ses enfants et ses ministres et leur dit : « Le Maître est venu de loin auprès de nous. Or, les Buddhas n’honorent que le Dhamma et non les biens matériels. C’est pourquoi, durant ces trois mois, je ne porterai que deux vêtements de coton, je m'engagerai dans les dix préceptes et je résiderai ici même. Vous, veuillez offrir des dons à ces cent mille Arahants durant les trois mois, selon cette même manière. » So sumanattherassa vasanaṭṭhānasabhāgeyeva ṭhāne vasanto yaṃ thero bhagavato vattaṃ karoti, taṃ sabbaṃ disvā, ‘‘imasmiṃ ṭhāne ekantavallabho esa thero, etasseva ṭhānantaraṃ patthetuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā, upakaṭṭhāya pavāraṇāya gāmaṃ pavisitvā sattāhaṃ mahādānaṃ datvā sattame divase bhikkhūsatasahassassa pādamūle ticīvaraṃ ṭhapetvā bhagavantaṃ vanditvā, ‘‘bhante, yadetaṃ mayā magge yojanantarikavihārakārāpanato paṭṭhāya puññaṃ kataṃ, taṃ neva sakkasampattiṃ, na mārabrahmasampattiṃ patthayantena, buddhassa pana upaṭṭhākabhāvaṃ patthentena kataṃ. Tasmā ahampi bhagavā anāgate sumanatthero viya ekassa buddhassa upaṭṭhāko homī’’ti pañcapatiṭṭhitena patitvā vanditvā nipanno. Bhagavā ‘‘mahantaṃ kulaputtassa cittaṃ, ijjhissati nu kho, no’’ti olokento, ‘‘anāgate ito satasahassime kappe gotamo nāma buddho uppajjissati, tasseva upaṭṭhāko bhavissatī’’ti ñatvā – Résidant en un lieu semblable à celui du vénérable Sumana, il observait tous les services que le thera accomplissait pour le Bienheureux. Pensant : « Ce thera est absolument cher au Bienheureux en cette fonction ; il convient d’aspirer à cette même position élevée », il entra dans le village à l'approche de la cérémonie de Pavāraṇā, fit de grands dons pendant sept jours, et le septième jour, déposa un ensemble de trois robes (ticīvara) aux pieds des cent mille moines. Saluant le Bienheureux, il dit : « Vénérable, par le mérite que j'ai accompli depuis la construction des monastères le long du chemin, je ne recherche ni la gloire céleste de Sakka, ni celle de Māra ou de Brahmā, mais j'aspire à devenir l'assistant personnel (upaṭṭhāka) d'un Buddha. Puisse-je donc, Bienheureux, devenir à l'avenir l'assistant d'un Buddha, tout comme le vénérable Sumana. » Puis il se prosterna en touchant le sol des cinq membres (pañcapatiṭṭhita) et resta ainsi incliné. Le Bienheureux, considérant la grandeur du cœur de ce fils de famille et voyant que son vœu s'accomplirait, déclara : « Dans cent mille éons à partir de celui-ci, un Buddha nommé Gotama apparaîtra ; tu seras son assistant personnel. » ‘‘Icchitaṃ patthitaṃ tuyhaṃ, sabbameva samijjhatu; Sabbe pūrentu saṅkappā, cando pannaraso yathā’’ti. – « Que ce que tu désires et recherches s'accomplisse pleinement ; que toutes tes intentions soient comblées, comme la lune au quinzième jour (la pleine lune). » Āha. Kumāro sutvā ‘‘buddhā nāma advejjhakathā hontī’’ti dutiyadivaseyeva tassa bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito piṭṭhito gacchanto viya ahosi. So tasmiṃ buddhuppāde vassasatasahassaṃ dānaṃ datvā sagge nibbattitvā kassapabuddhakālepi piṇḍāya carato therassa pattaggahaṇatthaṃ uttarisāṭakaṃ datvā pūjaṃ akāsi. Puna sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasirājā hutvā aṭṭhannaṃ paccekabuddhānaṃ paṇṇasālāyo kāretvā maṇiādhārake upaṭṭhapetvā catūhi paccayehi dasavassasahassāni upaṭṭhānaṃ akāsi. Etāni pākaṭaṭṭhānāni. C’est ce qu’il dit. Le prince, l'ayant entendu, pensa : « Les Buddhas ne tiennent jamais un double langage » ; dès le lendemain, il commença à se comporter comme s'il portait déjà le bol et les robes du Bienheureux, le suivant pas à pas. Durant cette ère de Buddha, il pratiqua le don pendant cent mille ans, puis renaquit dans le monde céleste. À l'époque du Buddha Kassapa, il offrit son vêtement de dessus à un thera qui allait faire sa quête de nourriture afin de l'aider à porter son bol, et lui rendit ainsi hommage. Après être né de nouveau au ciel, il en descendit pour devenir roi de Bénarès. Il fit construire des huttes de feuilles pour huit Paccekabuddhas, fit installer des supports en pierre précieuse pour leurs bols, et les servit avec les quatre nécessités pendant dix mille ans. Tels sont les lieux de mérite célèbres liés à la vie antérieure du vénérable Ānanda. Kappasatasahassaṃ pana dānaṃ dadamānova amhākaṃ bodhisattena saddhiṃ tusitapure nibbattitvā tato cuto amitodanasakkassa gehe paṭisandhiṃ gahetvā anupubbena katābhinikkhamano sammāsambodhiṃ patvā paṭhamagamanena kapilavatthuṃ āgantvā tato nikkhamante bhagavati bhagavato parivāratthaṃ [Pg.87] rājakumāresu pabbajantesu bhaddiyādīhi saddhiṃ nikkhamitvā bhagavato santike pabbajitvā nacirasseva āyasmato puṇṇassa mantāṇiputtassa santike dhammakathaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhahi. Evamesa āyasmā pubbūpanissayasampanno, tassimāya pubbūpanissayasampattiyā gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya upaṭṭhāsi. Ayant pratiqué la générosité pendant cent mille éons et ayant pris naissance dans le royaume de Tusita avec notre Bodhisatta, puis ayant trépassé de là, il prit naissance dans la demeure du Sakya Amitodana. Après que le Bienheureux eut accompli son Grand Renoncement, atteint le Parfait Éveil et se fut rendu à Kapilavatthu lors de son premier voyage, il partit de là ; à ce moment, alors que des princes entraient en religion pour lui servir de suite, [Ânanda] partit avec Bhaddiya et les autres, prononça ses vœux auprès du Bienheureux, et peu de temps après, ayant entendu un discours sur le Dhamma du vénérable Puṇṇa Mantāṇiputta, il fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. C'est ainsi que ce vénérable possédait des conditions de soutien antérieures, et par cette perfection de ses conditions antérieures, bien que la coproduction conditionnée soit profonde, elle lui parut comme limpide. Titthavāsoti pana garūnaṃ santike uggahaṇasavanaparipucchanadhāraṇāni vuccanti. So therassa ativiya parisuddho. Tenāpissāyaṃ gambhīropi uttānako viya upaṭṭhāsi. Sotāpannānañca nāma paccayākāro uttānako hutvā upaṭṭhāti, ayañca āyasmā sotāpanno. Bahussutānaṃ catuhatthe ovarake padīpe jalamāne mañcapīṭhaṃ viya nāmarūpaparicchedo pākaṭo hoti, ayañca āyasmā bahussutānaṃ aggo. Iti bāhusaccabhāvenapissa gambhīropi paccayākāro uttānako viya upaṭṭhāsi. Paṭiccasamuppādo catūhi gambhīratāhi gambhīro. Sā panassa gambhīratā visuddhimagge vitthāritāva. Sā sabbāpi therassa uttānakā viya upaṭṭhāsi. Tena bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādento mā hevantiādimāha. Ayañhettha adhippāyo – ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati. Tasmā ‘‘mayhameva nu kho esa uttānako viya hutvā upaṭṭhāti, udāhu aññesampī’’ti mā evaṃ avaca. De plus, le terme 'titthavāsa' désigne l'étude, l'audition, l'interrogation et la mémorisation auprès des maîtres. Pour le Théra, cela était extrêmement pur. C’est aussi pour cela que cette doctrine, bien que profonde, lui parut limpide. En outre, pour les Entrés-dans-le-courant, le mode de conditionnalité apparaît comme limpide, et ce vénérable est un Entré-dans-le-courant. Pour ceux qui ont beaucoup entendu, la distinction entre le nom et la forme est aussi évidente qu'un lit ou un siège dans une chambre de quatre coudées où brûle une lampe ; or, ce vénérable est le premier de ceux qui ont beaucoup entendu. Ainsi, par son état de grande érudition également, le mode de conditionnalité, bien que profond, lui parut limpide. La coproduction conditionnée est profonde de quatre manières. Cette profondeur a d'ailleurs été détaillée par moi dans le Visuddhimagga. Toute cette profondeur parut limpide au Théra. C'est pourquoi le Bienheureux, voulant exalter le vénérable Ânanda, dit 'Ne dis pas ainsi', etc. Voici l'intention ici : 'Ânanda, tu possèdes une grande sagesse et une connaissance limpide, c'est pourquoi la coproduction conditionnée, bien que profonde, te semble limpide. Par conséquent, ne dis pas : Est-ce seulement pour moi qu’elle apparaît ainsi limpide, ou bien est-ce aussi pour les autres ?'. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘apasādento’’ti, tatthāyamadhippāyo – ānanda, ‘‘atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī’’ti mā hevaṃ avaca. Yadi hi te esa uttānakuttānako viya khāyati, kasmā tvaṃ attano dhammatāya sotāpanno nāhosi, mayā dinnanaye ṭhatvā sotāpattimaggaṃ paṭivijjhi? Ānanda, idaṃ nibbānameva gambhīraṃ, paccayākāro pana uttānako jāto, atha kasmā oḷārikaṃ kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighasaṃyojanaṃ oḷārikaṃ kāmarāgānusayaṃ paṭighānusayanti ime cattāro kilese samugghātetvā sakadāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, teyeva aṇusahagate cattāro kilese samugghātetvā anāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, rūparāgādīni [Pg.88] pañca saṃyojanāni, mānānusayaṃ bhavarāgānusayaṃ avijjānusayanti ime aṭṭha kilese samugghātetvā arahattaṃ na sacchikarosi? Kasmā vā satasahassakappādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ pūritapāramino sāriputtamoggallānā viya sāvakapāramīñāṇaṃ na paṭivijjhasi, satasahassakappādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pūritapāramino paccekabuddhā viya ca paccekabodhiñāṇaṃ na paṭivijjhasi? Yadi vā te sabbathāva esa uttānako hutvā upaṭṭhāsi. Atha kasmā satasahassakappādhikāni cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni pūritapāramino buddhā viya sabbaññutaññāṇaṃ na sacchikarosi? Kiṃ anatthikosi etehi visesādhigamehi? Passa yāva ca te aparaddhaṃ, tvaṃ nāma sāvakapadesañāṇe ṭhito atigambhīraṃ paccayākāraṃ ‘‘uttānako viya me upaṭṭhātī’’ti vadasi. Tassa te idaṃ vacanaṃ buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ hoti. Tādisena nāma bhikkhunā buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ kathetabbanti na yuttametaṃ. Nanu mayhaṃ, ānanda, imaṃ paccayākāraṃ paṭivijjhituṃ vāyamantasseva kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atikkantāni. Paccayākārapaṭivijjhanatthāya ca pana me adinnadānaṃ nāma natthi, apūritapāramī nāma natthi. ‘‘Ajja paccayākāraṃ paṭivijjhissāmī’’ti pana me nirussāhaṃ viya mārabalaṃ vidhamantassa ayaṃ mahāpathavī dvaṅgulamattampi nākampi, tathā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ, majjhimayāme dibbacakkhuṃ sampādentassa. Pacchimayāme pana me balavapaccūsasamaye, ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ navahi ākārehi paccayo hotī’’ti diṭṭhamatteyeva dasasahassilokadhātu ayadaṇḍena ākoṭitakaṃsathālo viya viravasataṃ viravasahassaṃ muñcamānā vātāhate paduminipaṇṇe udakabindu viya pakampittha. Evaṃ gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā…pe… nātivattatīti. Quant à ce qui a été dit par 'réprimandant', voici l'intention : 'Ânanda, ne dis pas : Cependant, cela me semble tout à fait limpide. Si en effet cela te paraissait si limpide, pourquoi n'es-tu pas devenu un Entré-dans-le-courant par ta propre nature, sans avoir eu besoin de pénétrer le chemin de l'entrée dans le courant en t'appuyant sur la méthode que je t'ai donnée ? Ânanda, si seulement ce Nibbāna était profond et que le mode de conditionnalité était devenu limpide, alors pourquoi, après avoir déraciné ces quatre souillures que sont les formes grossières des entraves du désir sensuel et de l'aversion, ainsi que les tendances latentes au désir sensuel et à l'aversion, ne réalises-tu pas le fruit de celui qui ne revient qu'une fois ? Pourquoi, après avoir déraciné ces quatre mêmes souillures dans leur forme subtile, ne réalises-tu pas le fruit de celui qui ne revient plus ? Pourquoi, après avoir déraciné ces huit souillures, à savoir les cinq entraves commençant par l'attachement à la forme, la tendance latente à l'orgueil, la tendance latente au désir d'exister et la tendance latente à l'ignorance, ne réalises-tu pas l'état d'Arahant ? Ou bien pourquoi, comme Sāriputta et Moggallāna qui ont accompli leurs perfections pendant un asankhyeyya et cent mille éons, ne pénètres-tu pas la connaissance de la perfection d'un disciple ? Ou pourquoi, comme les Bouddhas par soi-même qui ont accompli leurs perfections pendant deux asankhyeyyas et cent mille éons, ne pénètres-tu pas la connaissance de l'éveil par soi-même ? Si vraiment cela t'apparaissait comme tout à fait limpide, alors pourquoi, comme les Bouddhas qui ont accompli leurs perfections pendant quatre, huit ou seize asankhyeyyas et cent mille éons, ne réalises-tu pas l'omniscience ? Serais-tu sans désir pour ces hautes réalisations ? Vois à quel point tu te trompes : toi qui n'en es qu'à la connaissance partielle d'un disciple, tu prétends que le mode de conditionnalité extrêmement profond te paraît limpide. Tes paroles sont contraires aux dires des Bouddhas. Il ne sied point à un moine tel que toi de tenir des propos contraires aux dires des Bouddhas. N'est-ce pas, Ânanda, que quatre asankhyeyyas et cent mille éons se sont écoulés alors que je m’efforçais de pénétrer ce mode de conditionnalité ? Pour pénétrer ce mode de conditionnalité, il n'est point de don que je n'aie offert, point de perfection que je n'aie accomplie. Tandis que j'écrasais l'armée de Māra comme sans effort en pensant Aujourd'hui, je pénétrerai le mode de conditionnalité, cette grande terre ne trembla pas même de la largeur de deux doigts ; de même lorsqu'au premier tour de garde, je réalisais la connaissance du souvenir des existences antérieures, et au second tour de garde, l'œil divin. Mais au dernier tour de garde, à l'heure puissante de l'aube, dès que j'eus vu que l'ignorance est la condition des formations par neuf modes, le système des dix mille mondes, tel un gong de bronze frappé par une barre de fer, émettant des centaines et des milliers de sons, trembla comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus agitée par le vent. C’est ainsi, Ânanda, que cette coproduction conditionnée est profonde et profonde d'apparence. Ânanda, c’est pour n'avoir pas compris ce Dhamma... [pe]... qu'on ne peut s'en échapper'. Etassa dhammassāti etassa paccayadhammassa. Ananubodhāti ñātapariññāvasena ananubujjhanā. Appaṭivedhāti tīraṇappahānapariññāvasena appaṭivijjhanā. Tantākulakajātāti tantaṃ viya ākulajātā. Yathā nāma dunnikkhittaṃ mūsikacchinnaṃ pesakārānaṃ tantaṃ tahiṃ tahiṃ ākulaṃ hoti, ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ hoti. Evameva sattā imasmiṃ paccayākāre khalitā ākulā byākulā honti[Pg.89], na sakkonti paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ. Tattha tantaṃ paccattapurisakāre ṭhatvā sakkāpi bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Yathā pana ākulaṃ tantaṃ kañjiyaṃ datvā kocchena pahaṭaṃ tattha tattha guḷakajātaṃ hoti gaṇṭhibaddhaṃ, evamime sattā paccayesu pakkhalitvā paccaye ujuṃ kātuṃ asakkontā dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena guḷakajātā honti gaṇṭhibaddhā. Ye hi keci diṭṭhiyo sannissitā, sabbe te paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontāyeva. « Etassa dhammassā » signifie : de cette loi de la production conditionnée (paccayadhamma). « Ananubodhā » signifie : par manque de compréhension à travers la pleine connaissance du connu (ñātapariññā). « Appaṭivedhā » signifie : par manque de pénétration à travers les pleines connaissances de l'investigation et de l'abandon (tīraṇapahānapariññā). « Tantākulakajātā » signifie : devenu emmêlé comme un écheveau de fil. À l'image d'un écheveau de fil de tisserands mal rangé, rongé par les souris, qui devient tout embrouillé ici et là, de sorte qu'il est difficile d'en aligner le début avec le début ou la fin avec la fin, pensant : « ceci est le début, ceci est la fin » ; de la même manière, les êtres trébuchent dans cette production conditionnée, devenant confus et totalement embrouillés, et ne parviennent pas à rectifier cette loi de causalité. Dans cette métaphore, s'il est possible pour un homme, par ses propres efforts, de démêler cet écheveau de fil, il n'existe en revanche aucun être — à l'exception des deux types de Bodhisattas (Maha et Pacceka) — capable de rectifier par sa propre nature la production conditionnée. De plus, tout comme un écheveau de fil emmêlé, aspergé de colle de riz (kañjiya) et battu avec une brosse de poils de porc, devient plein de nœuds et de pelotes ici et là, de même ces êtres, en trébuchant sur les conditions et en étant incapables de les rectifier par rapport à l'impermanence, etc., deviennent comme des pelotes de fil et des nœuds serrés sous l'influence des soixante-deux sortes de vues fausses. Tous ceux qui s'appuient sur de telles vues sont absolument incapables de rectifier la causalité. Kulāgaṇṭhikajātāti kulāgaṇṭhikaṃ vuccati pesakārakañjiyasuttaṃ. Kulā nāma sakuṇikā, tassā kulāvakotipi eke. Yathā hi tadubhayampi ākulaṃ aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaranti purimanayeneva yojetabbaṃ. « Kulāgaṇṭhikajātā » : on appelle « kulāgaṇṭhika » le fil de tisserand enduit de colle de riz. « Kulā » désigne un petit oiseau ; certains disent qu'il s'agit de son nid (kulāvaka). De la même manière que ces deux éléments sont emmêlés, rendant difficile l'alignement du début avec le début ou de la fin avec la fin, il faut appliquer cette explication selon la méthode précédente. Muñjapabbajabhūtāti muñjatiṇaṃ viya pabbajatiṇaṃ viya ca bhūtā tādisā jātā. Yathā hi tāni tiṇāni koṭṭetvā katarajju jiṇṇakāle katthaci patitaṃ gahetvā tesaṃ tiṇānaṃ ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ, tampi paccattapurisakāre ṭhatvā sakkā bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi, evamayaṃ pajā paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontī diṭṭhigatavasena gaṇṭhikajātā hutvā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati. « Muñjapabbajabhūtā » signifie : devenus comme l'herbe Muñja ou l'herbe Pabbaja. Comme une corde faite de ces herbes qui, lorsqu'elle est vieille et pourrie, tombe quelque part, il devient difficile d'en aligner le début ou la fin en disant : « ceci est le début, ceci est la fin ». Bien qu'il puisse être possible pour un homme de la redresser par son effort personnel, il n'existe, hormis les deux Bodhisattas, aucun être capable de rectifier par lui-même la production conditionnée. Ainsi, cette génération, incapable de rectifier la loi des conditions, devient nouée par les vues fausses et ne transcende pas les états de privation (apāya), les mauvaises destinées (duggati), les mondes de perdition (vinipāta) et le cycle des renaissances (saṃsāra). Tattha apāyoti nirayatiracchānayonipettivisayaasurakāyā. Sabbepi hi te vaḍḍhisaṅkhātassa ayassa abhāvato ‘‘apāyo’’ti vuccati, tathā dukkhassa gatibhāvato duggati, sukhasamussayato vinipatitattā vinipāto. Itaro pana – Dans ce passage, « apāyo » désigne l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres affamés et le monde des Asuras. Tous ces états sont appelés « apāya » car ils sont dépourvus de croissance et de bonheur (aya). De même, ils sont appelés « duggati » car ils sont des destinations de souffrance, et « vinipāto » car ils sont une chute depuis l'accumulation de bonheur. Quant à l'autre terme — ‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca; Abbhocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccati’’. « La succession ininterrompue des agrégats, des éléments et des bases des sens, se manifestant continuellement, est appelée saṃsāra (le cycle des renaissances). » Taṃ sabbampi nātivattati nātikkamati, atha kho cutito paṭisandhiṃ, paṭisandhito cutinti evaṃ punappunaṃ cutipaṭisandhiyo gaṇhamānā tīsu bhavesu catūsu [Pg.90] yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu mahāsamudde vātakkhittā nāvā viya yante yuttagoṇo viya ca paribbhamatiyeva. Iti sabbametaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ apasādento āha. Sesamettha vuttanayamevāti. Dasamaṃ. L'être ne transcende ni ne dépasse tout cela ; au contraire, allant sans cesse de la mort à la renaissance et de la renaissance à la mort, reprenant sans cesse ce cycle, il erre à travers les trois mondes, les quatre modes de naissance, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, tel un navire malmené par le vent en haute mer ou tel un bœuf attelé à un moulin à huile. C'est ainsi que le Béni fit cette déclaration à l'adresse du vénérable Ānanda pour lui montrer la profondeur de la loi. Le reste doit être compris selon la méthode déjà exposée. Fin du dixième discours. Dukkhavaggo chaṭṭho. Sixième chapitre : Sur la souffrance (Dukkhavagga). 7. Mahāvaggo 7. Le Grand Chapitre (Mahāvaggo). 1. Assutavāsuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Assutavā Sutta. 61. Mahāvaggassa paṭhame assutavāti khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahito. Puthujjanoti puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādikāraṇehi puthujjano. Vuttañhetaṃ – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā’’ti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica puthūnaṃ gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjano, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janoti puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhipi padehi ye te – 61. Dans le premier sutta du Mahāvagga, « assutavā » (non instruit) désigne celui qui est dépourvu d'étude (uggaha), de questionnement (paripucchā) et de décision (vinicchaya) concernant les agrégats, les éléments, les bases des sens, la production conditionnée et les fondements de l'attention. « Puthujjanoti » : l'homme du commun (puthujjana) est ainsi appelé parce qu'il engendre de nombreuses et diverses souillures. Il a été dit : « Ils sont des puthujjana parce qu'ils engendrent des souillures nombreuses » ; cela doit être développé selon la méthode du Mahāniddesa. De plus, il est un puthujjana parce qu'il fait partie de la multitude des gens ordinaires qui sont en dehors de la doctrine des Nobles (Ariyadhamma) et qui pratiquent des conduites basses. Ou encore, il est un puthujjana car il est distinct et séparé des Nobles dotés de vertus telles que la moralité et le savoir. Ainsi, par ces deux termes, « l'homme du commun non instruit » — ‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā; Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (mahāni. 94); – « Deux types d'hommes du commun ont été enseignés par le Bouddha, le Parent du Soleil : l'homme du commun aveugle (andhoputhujjana) et l'homme du commun vertueux (kalyāṇaputhujjana). » Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano gahito. Imasminti paccuppannapaccakkhakāyaṃ dasseti. Cātumahābhūtikasminti catumahābhūtakāye catumahābhūtehi nibbatte catumahābhūtamayeti attho. Nibbindeyyāti ukkaṇṭheyya. Virajjeyyāti na rajjeyya. Vimucceyyāti muccitukāmo bhaveyya. Ācayoti vuḍḍhi. Apacayoti parihāni. Ādānanti nibbatti. Nikkhepananti bhedo. Parmi ces deux types de personnes ordinaires mentionnés, c'est l'homme du commun aveugle qui est ici visé. Par le terme « imasmiṃ » (en ceci), il désigne le corps présent et perceptible. « Cātumahābhūtikasminti » signifie : dans le corps composé des quatre grands éléments, né des quatre grands éléments, constitué des quatre grands éléments. « Nibbindeyyāti » signifie : il devrait ressentir du dégoût. « Virajjeyyāti » : il devrait se détacher. « Vimucceyyāti » : il devrait souhaiter s'en libérer. « Ācayo » signifie la croissance. « Apacayo » signifie le déclin. « Ādānaṃ » signifie la naissance (renaissance). « Nikkhepanaṃ » signifie la dissolution des agrégats (la mort). Tasmāti yasmā ime cattāro vuḍḍhihāninibbattibhedā paññāyanti, tasmā taṃkāraṇāti attho. Iti bhagavā cātumahābhūtike kāye rūpaṃ [Pg.91] pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ katvā arūpaṃ pariggahetuṃ yuttarūpaṃ karoti. Kasmā? Tesañhi bhikkhūnaṃ rūpasmiṃ gāho balavā adhimatto, tena tesaṃ rūpe gāhassa pariggahetabbarūpataṃ dassetvā nikkaḍḍhanto arūpe patiṭṭhāpanatthaṃ evamāha. « Tasmā » signifie : parce que ces quatre faits (croissance, déclin, naissance et mort) sont manifestes, c'est pour cette raison. Ainsi, le Béni, ayant montré que le corps physique composé des quatre éléments n'est pas une base appropriée pour le saisissement, rend les phénomènes mentaux (arūpa) appropriés pour l'analyse. Pourquoi ? Parce que chez ces moines, l'attachement au corps (rūpa) par l'orgueil et les vues était puissant et excessif. C'est pourquoi, en leur montrant que le corps physique ne doit pas être saisi de la sorte et en les détournant de cet attachement, il prononça ces paroles pour les établir dans l'observation de la nature mentale. Cittantiādi sabbaṃ manāyatanasseva nāmaṃ. Tañhi cittavatthutāya cittagocaratāya sampayuttadhammacittatāya ca cittaṃ, mananaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇanti vuccati. Nālanti na samattho. Ajjhositanti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā gahitaṃ. Mamāyitanti taṇhāmamattena mama idanti gahitaṃ. Parāmaṭṭhanti diṭṭhiyā parāmasitvā gahitaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho, tena aṭṭhasatataṇhāvicaritaṃ gahitaṃ hoti. Esohamasmīti mānagāho, tena nava mānā gahitā honti. Eso me attāti diṭṭhigāho, tena dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo gahitā honti. Tasmāti yasmā evaṃ dīgharattaṃ gahitaṃ, tasmā nibbindituṃ na samattho. « Cittaṃ », etc. Tous ces termes sont des noms pour la base de l'esprit (manāyatana). On l'appelle « esprit » (citta) car il est varié par sa nature, ses objets et les facteurs mentaux associés ; on l'appelle « mental » (mano) car il connaît (manana) ; on l'appelle « conscience » (viññāṇa) car il discerne l'objet. « Nālati » signifie : il n'est pas capable. « Ajjhositanti » signifie : saisi et englouti par la soif (taṇhā). « Mamāyitanti » signifie : saisi comme « ceci est mien » par l'affection de la soif. « Parāmaṭṭhanti » signifie : saisi erronément comme permanent par la vue fausse (diṭṭhi). « Ceci est mien » (etaṃ mama) correspond à la saisie par la soif, incluant les cent huit variétés de soif. « Je suis ceci » (esohamasmī) correspond à la saisie par l'orgueil (māna), incluant les neuf types d'orgueil. « Ceci est mon soi » (eso me attā) correspond à la saisie par la vue fausse, incluant les soixante-deux vues. « Tasmā » signifie : parce que cela a été ainsi saisi pendant une longue période, il (l'homme du commun) n'est pas capable de s'en lasser. Varaṃ, bhikkhaveti idaṃ kasmā āha? Paṭhamañhi tena rūpaṃ pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ kataṃ, arūpaṃ yuttarūpaṃ, atha ‘‘tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāho nikkhamitvā arūpaṃ gato’’ti ñatvā taṃ nikkaḍḍhituṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha attato upagaccheyyāti attāti gaṇheyya. Bhiyyopīti vassasatato uddhampi. Kasmā pana bhagavā evamāha? Kiṃ atirekavassasataṃ tiṭṭhamānaṃ rūpaṃ nāma atthi? Nanu paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ na pāpuṇāti, majjhimavaye pavattaṃ pacchimavayaṃ, purebhatte pavattaṃ pacchābhattaṃ, pacchābhatte pavattaṃ paṭhamayāmaṃ, paṭhamayāme pavattaṃ majjhimayāmaṃ, majjhimayāme pavattaṃ pacchimayāmaṃ na pāpuṇāti? Tathā gamane pavattaṃ ṭhānaṃ, ṭhāne pavattaṃ nisajjaṃ, nisajjāya pavattaṃ sayanaṃ na pāpuṇāti. Ekairiyāpathepi pādassa uddharaṇe pavattaṃ atiharaṇaṃ, atiharaṇe pavattaṃ vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattaṃ vossajjanaṃ, vossajjane pavattaṃ sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattaṃ sannirujjhanaṃ na pāpuṇāti, tattha tattheva odhi odhi pabbaṃ pabbaṃ hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya paṭapaṭāyantā saṅkhārā bhijjantīti? Saccametaṃ. Yathā pana padīpassa jalato jātā taṃ taṃ vaṭṭippadesaṃ anatikkamitvā tattha tattheva bhijjati, atha ca pana paveṇisambandhavasena sabbarattiṃ jalito padīpoti [Pg.92] vuccati, evamidhāpi paveṇivasena ayampi kāyo evaṃ ciraṭṭhitiko viya katvā dassito. « Mieux vaut, ô moines... » : pourquoi a-t-il dit cela ? Premièrement, le Bouddha a fait en sorte que la forme (rūpa) ne paraisse pas digne d'être saisie, et que le non-forme (arūpa) paraisse digne d'être saisi. Puis, sachant que « pour ces moines, la saisie s'est retirée de la forme pour se porter sur le non-forme », il a entrepris cet enseignement afin d'extraire cette saisie. Dans ce passage, « il pourrait le considérer comme le soi » signifie qu'il pourrait le prendre pour le soi. « Même au-delà » signifie même au-delà de cent ans. Mais pourquoi le Bienheureux a-t-il parlé ainsi ? Existe-t-il une forme qui demeure plus de cent ans ? N'est-il pas vrai que la forme apparue dans la première phase de la vie n'atteint pas la phase intermédiaire, que celle de la phase intermédiaire n'atteint pas la dernière phase, que celle apparue avant le repas n'atteint pas l'après-repas, que celle de l'après-repas n'atteint pas la première veille de la nuit, que celle de la première veille n'atteint pas la veille intermédiaire, et que celle de la veille intermédiaire n'atteint pas la dernière veille ? De même, la forme apparue lors de la marche n'atteint pas la station debout, celle de la station debout n'atteint pas la position assise, et celle de la position assise n'atteint pas la position allongée. Même dans une seule posture, la forme apparue lors de l'élévation du pied n'atteint pas l'avancement, celle de l'avancement n'atteint pas le balancement, celle du balancement n'atteint pas la descente, celle de la descente n'atteint pas la pose au sol, et celle de la pose au sol n'atteint pas l'arrêt du mouvement ; mais en chaque point, étape par étape, articulation par articulation, les formations se brisent en faisant un bruit sec comme des graines de sésame jetées sur une plaque brûlante. Cela est vrai. Cependant, tout comme la flamme d'une lampe qui brûle ne dépasse pas sa mèche respective et s'y éteint, mais que par l'effet de la continuité, on dit que « la lampe a brûlé toute la nuit », de même ici, par l'effet de la continuité, le Bienheureux a montré ce corps comme s'il possédait une longue durée. Rattiyā ca divasassa cāti rattimhi ca divase ca. Bhummatthe hetaṃ sāmivacanaṃ. Aññadeva uppajjati, aññaṃ nirujjhatīti yaṃ rattiṃ uppajjati ca nirujjhati ca, tato aññadeva divā uppajjati ca nirujjhati cāti attho. Aññaṃ uppajjati, anuppannameva aññaṃ nirujjhatīti evaṃ pana attho na gahetabbo. ‘‘Rattiyā ca divasassa cā’’ti idaṃ purimapaveṇito parittakaṃ paveṇiṃ gahetvā paveṇivaseneva vuttaṃ, ekarattiṃ pana ekadivasaṃ vā ekameva cittaṃ ṭhātuṃ samatthaṃ nāma natthi. Ekasmiñhi accharākkhaṇe anekāni cittakoṭisatasahassāni uppajjanti. Vuttampi cetaṃ milindapañhe – « De la nuit et du jour » signifie durant la nuit et durant le jour. C'est ici un emploi du génitif avec le sens du locatif. « L'un apparaît, l'autre cesse » signifie que l'esprit qui apparaît et cesse durant la nuit est différent de celui qui apparaît et cesse durant le jour. Il ne faut pas comprendre cela comme si un esprit qui n'était pas encore apparu en remplaçait un autre qui cesse. Cette expression « de la nuit et du jour » a été dite par le Bienheureux en prenant une continuité plus courte que la précédente, uniquement selon le mode de la continuité ; car en vérité, il n'existe aucun esprit capable de demeurer identique pendant une nuit entière ou un jour entier. En effet, en un seul claquement de doigts, des centaines de milliers de crores d'esprits apparaissent. Cela a également été dit dans le Milindapañha : ‘‘Vāhasataṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ, aḍḍhacūḷañca vāhā, vīhisattambaṇāni, dve ca tumbā, ekaccharākkhaṇe pavattassa cittassa ettakā vīhī lakkhaṃ ṭhapīyamānā parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyyu’’nti. « Ô grand roi, si l'on comptait les grains de riz contenus dans cent charretées, ou cinquante charretées, ou sept ambaṇa de riz, ou deux tumba, ce nombre n'atteindrait pas la quantité d'esprits qui se succèdent en un seul claquement de doigts. » Pavaneti mahāvane. Taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhāti, taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhātīti iminā na so gaṇhitabbasākhaṃ alabhitvā bhūmiṃ otarati. Atha kho tasmiṃ mahāvane vicaranto taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhantoyeva caratīti ayamattho dassito. « Dans la forêt » signifie dans la grande forêt. Par les mots « il lâche une branche pour en saisir une autre », on ne veut pas dire que le singe, ne trouvant pas de branche à saisir, descend au sol. Au contraire, en errant dans cette grande forêt, il se déplace en saisissant continuellement telle ou telle branche ; tel est le sens illustré. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññamahāvanaṃ viya hi ārammaṇavanaṃ veditabbaṃ. Tasmiṃ vane vicaraṇamakkaṭo viya ārammaṇavane uppajjanakacittaṃ. Sākhāgahaṇaṃ viya ārammaṇe lubbhanaṃ. Yathā so araññe vicaranto makkaṭo taṃ taṃ sākhaṃ pahāya taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhāti, evamidaṃ ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi kadāci rūpārammaṇaṃ gahetvā uppajjati, kadāci saddādīsu aññataraṃ, kadāci atītaṃ, kadāci anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā, tathā kadāci ajjhattaṃ, kadāci bāhiraṃ. Yathā ca so araññe vicaranto makkaṭo sākhaṃ alabhitvā oruyha bhūmiyaṃ nisinnoti na vattabbo, ekaṃ pana paṇṇasākhaṃ [Pg.93] gahetvāva nisīdati, evameva ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi ekaṃ olubbhārammaṇaṃ alabhitvā uppannanti na vattabbaṃ, ekajātiyaṃ pana ārammaṇaṃ gahetvāva uppajjatīti veditabbaṃ. Ettāvatā ca pana bhagavatā rūpato nīharitvā arūpe gāho patiṭṭhāpito, arūpato nīharitvā rūpe. « De la même manière » : ici, voici l'application de la comparaison. Il faut comprendre la forêt des objets des sens comme la grande forêt sauvage. L'esprit qui apparaît dans la forêt des objets est comme le singe errant dans cette forêt. L'attachement à l'objet est comme la saisie de la branche. Tout comme le singe errant dans la forêt lâche une branche pour en saisir une autre, de même cet esprit errant dans la forêt des objets apparaît tantôt en saisissant un objet visuel, tantôt l'un des objets sonores et autres, tantôt un objet passé, tantôt un objet futur ou présent, de même tantôt un objet interne, tantôt un objet externe. Et tout comme on ne dit pas du singe errant dans la forêt qu'il descend s'asseoir au sol faute de branche, mais qu'il s'assoit en tenant toujours une branche feuillue, de même on ne doit pas dire que l'esprit errant dans la forêt des objets apparaît sans avoir de support ; il faut comprendre qu'il apparaît toujours en saisissant un objet d'une certaine nature. Par tout cela, le Bienheureux a retiré la saisie de la forme pour l'établir dans le non-forme, puis l'a retirée du non-forme pour l'établir dans la forme. Idāni taṃ ubhayato nikkaḍḍhitukāmo tatra, bhikkhave, sutavā ariyasāvakoti desanaṃ ārabhi. Ayaṃ panattho āsīvisadaṭṭhūpamāya dīpetabbo – eko kira puriso āsīvisena daṭṭho, athassa visaṃ harissāmīti cheko bhisakko āgantvā vamanaṃ kāretvā heṭṭhā garuḷo, upari nāgoti mantaṃ parivattetvā visaṃ upari āropesi. So yāva akkhippadesā āruḷhabhāvaṃ ñatvā ‘‘ito paraṃ abhiruhituṃ na dassāmi, daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapessāmī’’ti upari garuḷo, heṭṭhā nāgoti mantaṃ parivattetvā kaṇṇe dhumetvā daṇḍakena paharitvā visaṃ otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapesi. Tatrassa ṭhitabhāvaṃ ñatvā agadalepena visaṃ nimmathetvā nhāpetvā ‘‘sukhī hohī’’ti vatvā yenakāmaṃ pakkāmi. Maintenant, désirant extraire cette saisie des deux domaines, il a entrepris l'enseignement : « Là-dessus, ô moines, le noble disciple instruit... ». Ce sens doit être illustré par la comparaison de la morsure d'un serpent venimeux : un homme aurait été mordu par un serpent très venimeux. Alors, un médecin habile, venant pour extraire le venin, lui aurait fait vomir, puis, en récitant un mantra disant « Garuda en bas, Naga en haut », il aurait fait monter le venin vers le haut. Ayant constaté que le venin était monté jusqu'à la région des yeux, il se serait dit : « Je ne le laisserai pas monter plus haut, je le fixerai à l'endroit même de la morsure. » Récitant alors un mantra disant « Garuda en haut, Naga en bas », soufflant dans ses oreilles et le frappant avec une petite baguette, il aurait fait redescendre le venin et l'aurait fixé à l'endroit de la morsure. Sachant qu'il y était stabilisé, il aurait neutralisé le venin par l'application d'un onguent antivenimeux, aurait fait laver l'homme, puis lui disant « Sois heureux », il s'en serait allé où bon lui semble. Tattha āsīvisena daṭṭhassa kāye visapatiṭṭhānaṃ viya imesaṃ bhikkhūnaṃ rūpe adhimattagāhakālo, cheko bhisakko viya tathāgato, mantaṃ parivattetvā upari visassa āropitakālo viya tathāgatena tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāhaṃ nīharitvā arūpe patiṭṭhāpitakālo, yāva akkhippadesā āruḷhavisassa upari abhiruhituṃ adatvā puna mantabalena otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapanaṃ viya satthārā tesaṃ bhikkhūnaṃ arūpato gāhaṃ nīharitvā rūpe patiṭṭhāpitakālo. Daṭṭhaṭṭhāne ṭhitassa visassa agadalepena nimmathanaṃ viya ubhayato gāhaṃ nīharaṇatthāya imissā desanāya āraddhakālo veditabbo. Tattha nibbindaṃ virajjatīti iminā maggo kathito, virāgā vimuccatīti phalaṃ, vimuttasmintiādinā paccavekkhaṇā. Paṭhamaṃ. Dans cette comparaison, le temps où ces moines étaient intensément attachés à la forme est comme le moment où le venin est établi dans le corps de celui qui est mordu. Le Tathāgata est comme le médecin habile. Le moment où le Tathāgata a retiré la saisie des moines de la forme pour l'établir dans le non-forme est comme le moment où le médecin fait monter le venin vers le haut par le mantra. Le moment où le Maître a retiré la saisie du non-forme pour la ramener à la forme est comme le moment où, empêchant le venin de monter au-delà des yeux, il le fait redescendre par la force du mantra pour le fixer à l'endroit de la morsure. Le moment où il a entrepris cet enseignement afin d'extraire la saisie des deux domaines doit être compris comme le moment de l'extraction et de la neutralisation du venin à l'endroit de la morsure par l'onguent antivenimeux. Dans cet enseignement, par les mots « il s'en dégoûte, il s'en détache », le Sentier est exposé. Par « par le détachement, il est libéré », le Fruit est exposé. Par « dans la libération... », la connaissance réflexive est exposée. Le premier sutta est terminé. 2. Dutiyaassutavāsuttavaṇṇanā 2. Commentaire du second Assutavāsutta 62. Dutiye sukhavedaniyanti sukhavedanāya paccayaṃ. Phassanti cakkhusamphassādiṃ. Nanu ca cakkhusamphasso sukhavedanāya paccayo na hotīti? Sahajātapaccayena na hoti, upanissayapaccayena pana javanavedanāya hoti[Pg.94], taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sotasamphassādīsupi eseva nayo. Tajjanti tajjātikaṃ tassāruppaṃ, tassa phassassa anurūpanti attho. Dukkhavedaniyantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Saṅghaṭṭanasamodhānāti saṅghaṭṭanena ceva samodhānena ca, saṅghaṭṭanasampiṇḍanenāti attho. Usmāti uṇhākāro. Tejo abhinibbattatīti aggicuṇṇo nikkhamatīti na gahetabbaṃ, usmākārasseva pana etaṃ vevacanaṃ. Tattha dvinnaṃ kaṭṭhānanti dvinnaṃ araṇīnaṃ. Tattha adhoaraṇī viya vatthu, uttarāraṇī viya ārammaṇaṃ, saṅghaṭṭanaṃ viya phasso, usmādhātu viya vedanā. Dutiyaṃ. 62. Dans le second [sutta], 'susceptible de donner lieu à une sensation agréable' (sukhavedanīya) signifie qui est une condition pour une sensation agréable. 'Contact' (phassa) désigne le contact oculaire et les autres. Ne pourrait-on pas objecter : 'Le contact oculaire n'est-il pas une condition pour une sensation agréable ?' Ce n'est pas par la condition de conaissance (sahajāta-paccaya) qu'il est une condition, mais par la condition de dépendance décisive (upanissaya-paccaya) pour la sensation associée à l'impulsion (javanavedanā) ; c'est en référence à cela que ceci a été dit. La même méthode s'applique au contact auditif et aux autres. 'Approprié' (tajja) signifie né de cela, conforme à cela, c'est-à-dire en accord avec ce contact. 'Susceptible de donner lieu à une sensation douloureuse' (dukkhavedanīya), etc., doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. 'Par la friction et la conjonction' (saṅghaṭṭanasamodhānā) signifie à la fois par la friction et par la rencontre, c'est-à-dire par la réunion due à la friction. 'Chaleur' (usmā) signifie l'aspect de chaleur. 'Le feu se produit' (tejo abhinibbattati) : il ne faut pas comprendre que des étincelles jaillissent, mais c'est seulement un synonyme de l'aspect de chaleur. Là, 'de deux morceaux de bois' (dvinnaṃ kaṭṭhānaṃ) signifie de deux bois à friction. Dans cette [comparaison], le bois inférieur est comme la base organique (vatthu), le bois supérieur est comme l'objet sensible (ārammaṇa), la friction est comme le contact (phasso), et l'élément chaleur est comme la sensation (vedanā). [Fin du] second [sutta]. 3. Puttamaṃsūpamasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Sutta sur l'Exemple de la Chair du Fils. 63. Tatiye cattārome, bhikkhave, āhārātiādi vuttanayameva. Yasmā panassa aṭṭhuppattiko nikkhepo, tasmā taṃ dassetvāvettha anupubbapadavaṇṇanaṃ karissāmi. Katarāya pana idaṃ aṭṭhuppattiyā nikkhittanti? Lābhasakkārena. Bhagavato kira mahālābhasakkāro uppajji, yathā taṃ cattāro asaṅkhyeyye pūritadānapāramīsañcayassa. Sabbadisāsu hissa yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ‘‘ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmā’’ti sampiṇḍitā viya lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato tato annapānayānavatthamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā, ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo narāsabho purisasīho’’ti? Bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehipi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇampi sakaṭadhurena sakaṭadhuraṃ āhacca tiṭṭhanti ceva anuppavattanti ca andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ khandhake tesu tesu suttesu ca āgatanayena veditabbaṃ. 63. Dans le troisième [sutta], 'Ô moines, il y a ces quatre aliments', etc., est expliqué selon la méthode déjà exposée. Cependant, puisque ce sutta a été exposé à la suite d'une circonstance particulière (aṭṭhuppatti), je vais en montrer la cause puis j'exposerai ici les termes successivement. Pour quelle circonstance ce [sutta] a-t-il été exposé par le Bienheureux ? À cause des gains et des honneurs. On rapporte qu'un immense flot de gains et d'honneurs survint pour le Bienheureux, comme il sied à celui qui a accumulé les perfections de la générosité pendant quatre incalculables d'éons. Comme un grand nuage double s'élevant de toutes les directions pour produire un vaste déluge, toutes ses perfections se sont comme rassemblées pour donner leur fruit dans cette unique et ultime existence, produisant un immense flot de gains et d'honneurs. De toutes parts, des khattiyas, des brāhmanes et d'autres arrivaient, les mains chargées de nourriture, de boissons, de véhicules, de vêtements, de guirlandes, de parfums et d'onguents, cherchant le Bienheureux en demandant : 'Où est le Bouddha ? Où est le Bienheureux ? Où est le Dieu des dieux, le plus noble des hommes, le lion parmi les hommes ?'. Apportant des requisites même par centaines de charrettes, ne trouvant pas de place, ils restaient tout autour sur une distance d'une lieue (gāvuta), les timons des charrettes se touchant les uns les autres, et ils le suivaient partout comme les brāhmanes d'Andhakavinda. Tout cela doit être compris selon ce qui est rapporté dans le Khandhaka et dans divers suttas. Yathā bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāpi. Vuttañcetaṃ – Tout comme pour le Bienheureux, il en était de même pour la communauté des moines (bhikkhusaṅgha). Et cela a été dit : ‘‘Tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvara-piṇḍapāta-senāsana-gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhārānaṃ. Bhikkhusaṅghopi kho sakkato hoti…pe… parikkhārāna’’nti (udā. 14; saṃ. ni. 2.70). « En ce temps-là, le Bienheureux était honoré, respecté, estimé, vénéré, révéré ; il recevait les robes, la nourriture d'aumône, les logements et les médicaments nécessaires aux malades. La communauté des moines aussi était honorée... [jusqu'à] ... les requisites. » Tathā [Pg.95] ‘‘yāvatā kho, cunda, etarahi saṅgho vā gaṇo vā loke uppanno, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi evaṃ lābhaggayasaggapattaṃ yatharivāyaṃ, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176). De même : « Cunda, parmi toutes les communautés ou tous les groupes qui existent actuellement dans le monde, je n'en vois aucune, Cunda, qui ait atteint un tel sommet de gains et de renommée que cette communauté des moines. » Svāyaṃ bhagavato ca saṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakaṃ viya appameyyo ahosi. Atha satthā rahogato cintesi – ‘‘mahālābhasakkāro atītabuddhānampi evarūpo ahosi, anāgatānampi evarūpo bhavissati. Kiṃ nu kho bhikkhū āhārapariggāhakena satisampajaññena samannāgatā majjhattā nicchandarāgā hutvā āhāraṃ paribhuñjituṃ sakkonti, na sakkontī’’ti? Ce flot de gains et d'honneurs survenant pour le Bienheureux et la communauté, réunis, devint incommensurable comme les eaux de deux grandes rivières. Alors le Maître, s'étant retiré dans la solitude, réfléchit : 'Un tel immense flot de gains et d'honneurs a existé pour les Bouddhas du passé et existera aussi pour ceux du futur. Les moines sont-ils capables de consommer la nourriture en étant dotés de l'attention et de la claire compréhension qui discernent l'aliment, en restant neutres et sans désir ni attachement, ou bien n'en sont-ils pas capables ?' So addasa ekacce adhunā pabbajite kulaputte apaccavekkhitvā āhāraṃ paribhuñjamāne. Disvānassa etadahosi – ‘‘mayā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentena na cīvarādihetu pūritā, uttamaphalassa pana arahattassatthāya pūritā. Imepi bhikkhū mama santike pabbajantā na cīvarādihetu pabbajitā, arahattasseva pana atthāya pabbajitā. Te idāni asārameva sāraṃ anatthameva ca atthaṃ karontī’’ti evamassa dhammasaṃvego udapādi. Tato cintesi – ‘‘sace pañcamaṃ pārājikaṃ paññapetuṃ sakkā abhavissa, apaccavekkhitāhāraparibhogo pañcamaṃ pārājikaṃ katvā paññapetabbo bhaveyya. Na pana sakkā evaṃ kātuṃ, dhuvapaṭisevanaṭṭhānañhetaṃ sattānaṃ. Yathā pana kathite pañcamaṃ pārājikaṃ viya naṃ passissanti. Evaṃ dhammādāsaṃ saṃvaraṃ mariyādaṃ ṭhapessāmi, yaṃ āvajjitvā āvajjitvā anāgate bhikkhū cattāro paccaye paccavekkhitvā paribhuñjissantī’’ti. Imāya aṭṭhuppattiyā imaṃ puttamaṃsūpamasuttantaṃ nikkhipi. Tattha cattārome, bhikkhave, āhārātiādi heṭṭhā vuttatthameva. Il vit certains fils de bonne famille, nouvellement ordonnés, qui consommaient leur nourriture sans réflexion. En les voyant, il pensa : 'Ce n'est pas pour obtenir des robes et autres requisites que j'ai accompli les perfections pendant quatre incalculables d'éons et cent mille kalpas, mais c'est pour le fruit suprême de l'état d'Arahant. Ces moines aussi, en recevant l'ordination auprès de moi, ne l'ont pas fait pour des robes et autres, mais pour l'état d'Arahant lui-même. Pourtant, ils considèrent maintenant l'inessentiel comme essentiel et le préjudiciable comme bénéfique.' Ainsi naquit en lui un sentiment d'urgence spirituelle (dhamma-saṃvega). Puis il réfléchit : 'S'il était possible d'édicter une cinquième règle de défaite (pārājika), la consommation de nourriture sans réflexion devrait être édictée comme une cinquième pārājika. Mais il n'est pas possible de faire ainsi, car c'est une nécessité constante pour les êtres. Cependant, si je l'enseigne [sous cette forme], ils la considéreront comme une cinquième pārājika. J'établirai ainsi un miroir du Dhamma, une retenue, une limite, en y réfléchissant encore et encore, les moines du futur consommeront les quatre requisites après les avoir examinés avec réflexion.' C'est en raison de cette circonstance qu'il exposa ce Sutta sur l'Exemple de la Chair du Fils. Là, 'Ô moines, il y a ces quatre aliments', etc., a le sens déjà expliqué plus bas. Cattāro pana āhāre vitthāretvā idāni tesu ādīnavaṃ dassetuṃ kathañca, bhikkhave, kabaḷīkāro āhāro daṭṭhabbotiādimāha? Tattha jāyampatikāti jāyā ceva pati ca. Parittaṃ sambalanti puṭabhattasattumodakādīnaṃ aññataraṃ appamattakaṃ pātheyyaṃ. Kantāramagganti kantārabhūtaṃ maggaṃ, kantāre vā maggaṃ. Kantāranti corakantāraṃ vāḷakantāraṃ amanussakantāraṃ nirudakakantāraṃ appabhakkhakantāranti pañcavidhaṃ. Tesu yattha corabhayaṃ atthi[Pg.96], taṃ corakantāraṃ. Yattha sīhabyagghādayo vāḷā atthi, taṃ vāḷakantāraṃ. Yattha balavāmukhayakkhiniādīnaṃ amanussānaṃ vasena bhayaṃ atthi, taṃ amanussakantāraṃ. Yattha pātuṃ vā nhāyituṃ vā udakaṃ natthi, taṃ nirudakakantāraṃ. Yattha khāditabbaṃ vā bhuñjitabbaṃ vā antamaso kandamūlādimattampi natthi, taṃ appabhakkhakantāraṃ nāma. Yattha panetaṃ pañcavidhampi bhayaṃ atthi, taṃ kantārameva. Taṃ panetaṃ ekāhadvīhatīhādivasena nittharitabbampi atthi, na taṃ idha adhippetaṃ. Idha pana nirudakaṃ appabhakkhaṃ yojanasatikakantāraṃ adhippetaṃ. Evarūpe kantāre maggaṃ. Paṭipajjeyyunti chātakabhayena ceva rogabhayena ca rājabhayena ca upaddutā paṭipajjeyyuṃ ‘‘etaṃ kantāraṃ nittharitvā dhammikassa rañño nirupaddave raṭṭhe sukhaṃ vasissāmā’’ti maññamānā. Après avoir exposé en détail les quatre nutriments, le Bienheureux a maintenant dit ceci : « Et comment, ô moines, faut-il considérer le nutriment qu'est la nourriture matérielle ? », et ainsi de suite, afin d'en montrer le danger. Dans ce passage, « un couple marié » (jāyampatikā) signifie une épouse et un mari. « Une petite provision » (parittaṃ sambalaṃ) désigne une provision de voyage insignifiante telle que du riz en pot, de la farine grillée ou des gâteaux de miel. « Un chemin de désert » (kantāramaggaṃ) signifie un chemin qui est un désert ou un chemin à travers un désert. Un désert (kantāra) est de cinq sortes : un désert infesté de brigands, un désert de bêtes sauvages, un désert d'êtres non-humains, un désert sans eau et un désert sans nourriture. Parmi ceux-ci, là où il y a un risque de brigands, c'est un désert de brigands. Là où se trouvent des bêtes féroces comme des lions et des tigres, c'est un désert de bêtes sauvages. Là où il y a un danger dû à des êtres non-humains tels que des ogresses à la bouche puissante, c'est un désert d'êtres non-humains. Là où il n'y a pas d'eau pour boire ou se baigner, c'est un désert sans eau. Là où il n'y a rien à mâcher ou à manger, pas même de simples racines ou tubercules, c'est ce qu'on appelle un désert sans nourriture. Or, là où ces cinq types de dangers sont présents, c'est véritablement un désert. Bien qu'il puisse exister des déserts que l'on peut traverser en un, deux ou trois jours, ce n'est pas ce qui est visé ici. Ici, on entend un désert de cent yojanas, sans eau et sans nourriture. « S'engager sur un tel chemin de désert » : ils s'y engageraient étant tourmentés par la peur de la famine, la peur de la maladie et la peur du roi, pensant : « Après avoir traversé ce désert, nous vivrons heureux dans le royaume sans péril d'un roi juste ». Ekaputtakoti ukkhipitvā gahito anukampitabbayutto athirasarīro ekaputtako. Vallūrañca soṇḍikañcāti ghanaghanaṭṭhānato gahetvā vallūraṃ, aṭṭhinissitasirānissitaṭṭhānāni gahetvā sūlamaṃsañcāti attho. Paṭipiseyyunti pahareyyuṃ. Kahaṃ ekaputtakāti ayaṃ tesaṃ paridevanākāro. « Un fils unique » (ekaputtako) : un fils unique au corps fragile, que l'on porte dans ses bras et qui mérite toute compassion. « De la viande séchée et de la viande en brochette » (vallūrañca soṇḍikañcā) : le sens est que l'on prend de la viande dans les parties les plus charnues pour la viande séchée, et que l'on prend de la viande provenant des parties proches des os et des tendons pour la viande en brochette. « Ils se frapperaient » (paṭipiseyyuṃ) signifie qu'ils se frapperaient la poitrine. « Où est notre fils unique ? » : telle est la manière dont ils se lamentent. Ayaṃ panettha bhūtamatthaṃ katvā ādito paṭṭhāya saṅkhepato atthavaṇṇanā – dve kira jāyampatikā puttaṃ gahetvā parittena pātheyyena yojanasatikaṃ kantāramaggaṃ paṭipajjiṃsu. Tesaṃ paññāsayojanāni gantvā pātheyyaṃ niṭṭhāsi, te khuppipāsāturā viraḷacchāyāyaṃ nisīdiṃsu. Tato puriso bhariyaṃ āha – ‘‘bhadde ito samantā paññāsayojanāni gāmo vā nigamo vā natthi. Tasmā yaṃ taṃ purisena kātabbaṃ bahumpi kasigorakkhādikammaṃ, na dāni sakkā taṃ mayā kātuṃ, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sāpi taṃ āha – ‘‘sāmi mayā dāni yaṃ taṃ itthiyā kātabbaṃ bahumpi suttakantanādikammaṃ, taṃ kātuṃ na sakkā, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sopi taṃ āha – ‘‘bhadde mātugāmamaraṇena dvinnaṃ maraṇaṃ paññāyati. Na hi mando kumāro mātarā vinā [Pg.97] jīvituṃ sakkoti. Yadi pana mayaṃ jīvāma. Puna dārakaṃ labheyyāma. Handa dāni puttakaṃ māretvā, maṃsaṃ gahetvā kantāraṃ nittharāmā’’ti. Tato mātā puttamāha – ‘‘tāta, pitusantikaṃ gacchā’’ti, so agamāsi. Athassa pitā, ‘‘mayā ‘puttakaṃ posessāmī’ti kasigorakkhādīhi anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretuṃ, tvaṃyeva tava puttaṃ mārehī’’ti vatvā, ‘‘tāta mātusantikaṃ gacchā’’ti āha. So agamāsi. Athassa mātāpi, ‘‘mayā puttaṃ patthentiyā govatakukkuravatadevatāyācanādīhipi tāva anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, ko pana vādo kucchinā pariharantiyā? Na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretu’’nti vatvā ‘‘tāta, pitusantikameva gacchā’’ti āha. Evaṃ so dvinnamantarā gacchantoyeva mato. Te taṃ disvā paridevitvā vuttanayena maṃsāni gahetvā khādantā pakkamiṃsu. Voici maintenant un commentaire succinct expliquant le sens réel de l'histoire depuis le début : on raconte qu'un couple, emmenant leur fils et munis d'une petite provision de voyage, s'engagèrent sur un chemin de désert long de cent yojanas. Après avoir parcouru cinquante yojanas, leurs provisions s'épuisèrent ; accablés par la faim et la soif, ils s'assirent dans l'ombre ténue d'un arbre. Alors l'homme dit à sa femme : « Ma chère, à cinquante yojanas à la ronde, il n'y a ni village ni bourgade. Par conséquent, les nombreux travaux qu'un homme doit accomplir, comme le labour ou l'élevage, je ne peux plus les faire. Viens, tue-moi, mange la moitié de ma chair, fais de l'autre moitié une provision de voyage et traverse le désert avec notre fils. » Elle lui répondit : « Mon seigneur, les nombreux travaux qu'une femme doit accomplir, comme le filage, je ne peux plus les faire. Viens, tue-moi, mange la moitié de ma chair, fais de l'autre moitié une provision de voyage et traverse le désert avec notre fils. » Lui dit alors : « Ma chère, avec la mort d'une mère, c'est la mort des deux qui est certaine. Car un jeune enfant ne peut survivre sans sa mère. Si nous survivons, nous pourrons avoir un autre enfant. Allons, tuons maintenant notre cher fils, prenons sa chair et traversons le désert. » Alors la mère dit au fils : « Mon petit, va vers ton père » ; et il y alla. Son père dit : « J'ai enduré une souffrance immense dans le labour et l'élevage en pensant : 'Je nourrirai mon cher fils'. Je ne peux pas tuer mon fils ; tue toi-même ton fils », et il dit : « Mon petit, va vers ta mère ». Il y alla. Alors sa mère dit aussi : « Moi qui désirais un fils, j'ai enduré une souffrance immense par des vœux de bétail, des vœux de chien et des supplications aux divinités ; que dire alors de la souffrance de t'avoir porté dans mon sein ? Je ne peux pas tuer mon fils », et elle dit : « Mon petit, va vers ton père ». Ainsi, tandis qu'il allait et venait entre les deux, il mourut. Le voyant mort, ils se lamentèrent et, selon la méthode décrite, prirent sa chair et partirent en la mangeant. Tesaṃ so puttamaṃsāhāro navahi kāraṇehi paṭikūlattā neva davāya hoti, na madāya, na maṇḍanāya, na vibhūsanāya, kevalaṃ kantāranittharaṇatthāyeva hoti. Katamehi navahi kāraṇehi paṭikūloti ce? Sajātimaṃsatāya ñātimaṃsatāya puttamaṃsatāya piyaputtamaṃsatāya taruṇamaṃsatāya āmakamaṃsatāya abhogamaṃsatāya aloṇatāya adhūpitatāyāti. Evañhi te navahi kāraṇehi paṭikūlaṃ taṃ puttamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva pana nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu. Na aṭṭhinhārucammanissitaṭṭhānāni apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattaṃ maṃsameva pana khādiṃsu. Na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ katvā khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu. Na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamaccheramalena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu. Na aññaṃ kiñci migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmāti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu. Na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu. Na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā [Pg.98] vā jhāpayiṃsu. Na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu. ‘‘Kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti na hīḷetvā khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu. Na ‘‘tuyhaṃ bhāgo mayhaṃ bhāgo tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu. Samaggā pana sammodamānā hutvā khādiṃsu. Imaṃ nesaṃ evarūpaṃ nicchandarāgādiparibhogaṃ sampassamāno satthā bhikkhusaṅghampi taṃ kāraṇaṃ anujānāpento taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu te davāya vā āhāraṃ āhāreyyuntiādimāha. Tattha davāya vātiādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.18) vitthāritāneva. Kantārassāti nittiṇṇāvasesassa kantārassa. Pour ces deux personnes, cette nourriture consistant en la chair de leur fils n'était nullement destinée au divertissement, ni à l'ivresse de l'orgueil, ni à l'embellissement, ni à la parure, en raison de son caractère répugnant dû à neuf motifs ; elle servait uniquement à la traversée du désert. Quels sont les neuf motifs de sa nature répugnante ? Ce sont : le fait qu'il s'agisse d'une chair de même espèce, de la chair d'un parent, de la chair d'un fils, de la chair d'un fils bien-aimé, d'une chair tendre, d'une chair crue, d'une chair impropre à la consommation, d'une chair sans sel et d'une chair sans saveur. C'est ainsi que, mangeant cette chair de leur fils répugnante pour ces neuf raisons, ils ne la mangèrent pas avec attachement ou avec un esprit avide ; ils la mangèrent au contraire en restant dans un état de neutralité, dans un usage exempt de désir et de passion. Ils ne l'ont pas mangée en enlevant les parties adhérentes aux os, aux tendons et à la peau pour ne choisir que les morceaux de chair les plus épais et excellents ; ils mangèrent simplement la chair telle qu'elle leur parvenait en main. Ils ne mangèrent pas à satiété jusqu'à s'en remplir la gorge ; ils en mangèrent peu à peu, seulement ce qui était nécessaire pour subsister un jour. Ils ne mangèrent pas en se montrant avares l'un envers l'autre ; ils mangèrent avec un esprit pur, débarrassé de la souillure de l'avarice. Ils ne mangèrent pas en étant confus, pensant : « Nous mangeons quelque autre chair de cerf ou de paon » ; ils mangèrent en sachant parfaitement qu'il s'agissait de la chair de leur fils bien-aimé. Ils ne mangèrent pas en formant le souhait : « Oh, puissions-nous manger encore une telle chair de fils à l'avenir ! » ; ils mangèrent au contraire en ayant transcendé tout désir. Ils ne firent pas de provisions en se disant : « Après avoir mangé cela dans le désert, nous assaisonnerons le reste avec du sel et de l'acide pour le manger après avoir traversé le désert » ; à la fin de la traversée, craignant que la foule ne les voie, ils l'enterrèrent dans le sol ou la brûlèrent par le feu. Ils ne manifestèrent ni orgueil ni arrogance en se disant : « Personne d'autre n'obtient de manger une telle chair de fils comme nous » ; ils mangèrent au contraire en ayant abattu tout orgueil et toute arrogance. Ils ne mangèrent pas en dénigrant la nourriture : « Qu'est-ce que cette chair sans sel, sans acidité, sans saveur et malodorante ? » ; ils mangèrent en ayant transcendé tout dénigrement. Ils ne se méprisèrent pas l'un l'autre en disant : « C'est ta part, c'est ma part, c'est ton fils, c'est mon fils ». Au contraire, ils mangèrent en étant unis et en se réjouissant ensemble. Voyant chez eux un tel usage exempt de désir et de passion, le Maître, voulant faire autoriser ce principe à l'assemblée des moines, dit : « Qu'en pensez-vous, moines ? Mangeraient-ils cette nourriture pour le divertissement ? », et ainsi de suite. À ce sujet, les termes tels que « davāya » (pour le divertissement) sont expliqués en détail dans le Visuddhimagga. L'expression « kantārassāti » se réfère à ce qui reste du désert à traverser. Evameva khoti navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena piyaputtamaṃsasadiso katvā daṭṭhabboti attho. Katamesaṃ navannaṃ? Gamanapāṭikulyatādīnaṃ. Gamanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi kabaḷīkārāhāraṃ pariggaṇhāti, pariyesanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, paribhoganidhānaāsayaparipakkāparipakkasammakkhaṇanissandapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, tāni panetāni gamanapāṭikulyatādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.294) āhārapāṭikulyatāniddese vitthāritāneva. Iti imesaṃ navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena puttamaṃsūpamaṃ katvā āhāro paribhuñjitabbo. L'expression « Evameva kho » signifie que la nourriture doit être considérée comme identique à la chair d'un fils bien-aimé, en raison de neuf types de répugnance. Quels sont ces neuf types ? Ce sont la répugnance liée au déplacement, et les autres. Un moine appréhende la nourriture matérielle en considérant la répugnance du déplacement, la répugnance de la recherche, ainsi que les répugnances liées à la consommation, au stockage, au réceptacle, à la digestion, à l'indigestion, à l'enduction et à l'excrétion. Ces aspects, commençant par la répugnance du déplacement, sont détaillés dans le chapitre sur la perception de la répugnance de la nourriture du Visuddhimagga. Ainsi, en considérant ces neuf répugnances, la nourriture doit être consommée comme si elle était la chair d'un fils. Yathā te jāyampatikā pāṭikulyaṃ piyaputtamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu, evaṃ nicchandarāgaparibhogaṃ katvā paribhuñjitabbo. Yathā ca te na aṭṭhinhārucammanissitaṃ apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattameva pana khādiṃsu, evaṃ sukkhabhattamandabyañjanādīni piṭṭhihatthena apaṭikkhipitvā vaṭṭakena viya kukkuṭena viya ca odhiṃ adassetvā tato tato sappimaṃsādisaṃsaṭṭhavarabhojanaṃyeva vicinitvā abhuñjantena sīhena viya sapadānaṃ paribhuñjitabbo. Tout comme ce couple mangeait la chair répugnante de leur fils bien-aimé sans attachement ni esprit avide, mais en restant neutres dans un usage sans désir ni passion, de même la nourriture doit être consommée en pratiquant un usage exempt de désir et de passion. Et tout comme ils n'enlevaient pas les parties adhérentes aux os, aux tendons et à la peau pour ne manger que la chair excellente et épaisse, mais mangeaient ce qui leur arrivait en main, de même le moine ne doit pas rejeter avec le revers de la main le riz sec ou les condiments insuffisants. Il ne doit pas, à la manière d'une caille ou d'un coq, agir de façon sélective, mais sans choisir uniquement les mets excellents mélangés de beurre clarifié ou de viande, il doit consommer sa nourriture avec régularité, à la manière d'un lion. Yathā ca te na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu, evameva āharahatthakādibrāhmaṇānaṃ aññatarena viya yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ abhuñjantena catunnaṃ pañcannaṃ vā [Pg.99] ālopānaṃ okāsaṃ ṭhapetvāva dhammasenāpatinā viya paribhuñjitabbo. So kira pañcacattālīsa vassāni tiṭṭhamāno ‘‘pacchābhatte ambiluggārasamuṭṭhāpakaṃ katvā ekadivasampi āhāraṃ na āhāresi’’nti vatvā sīhanādaṃ nadanto imaṃ gāthamāha – Et tout comme ils ne mangèrent pas à satiété jusqu'à la gorge, mais mangèrent peu à peu seulement pour subsister un jour, de même, à l'inverse de certains brahmanes qui mangent jusqu'à se remplir l'estomac autant que possible, le moine doit consommer sa nourriture comme le Général de la Loi (Sāriputta), en laissant de l'espace pour quatre ou cinq bouchées. On rapporte que celui-ci, durant quarante-cinq ans, n'a jamais consommé de nourriture au point de provoquer des éructations acides après le repas ; affirmant cela et poussant un rugissement de lion, il prononça cette strophe : ‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive; Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983); « Ayant mangé quatre ou cinq bouchées de moins, il doit boire de l'eau ; cela suffit pour le séjour confortable d'un moine résolu. » Yathā ca te na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamalamaccherena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā amaccharāyitvā ‘‘imaṃ sabbaṃ gaṇhantassa sabbaṃ dassāmi, upaḍḍhaṃ gaṇhantassa upaḍḍhaṃ, sace gahitāvaseso bhavissati, attanā paribhuñjissāmī’’ti sāraṇīyadhamme ṭhiteneva paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘aññaṃ kiñci mayaṃ migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmā’’ti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘ahaṃ khādāmi bhuñjāmī’’ti attūpaladdhisammohaṃ anuppādetvā ‘‘kabaḷīkārāhāro na jānāti ‘cātumahābhūtikakāyaṃ vaḍḍhemī’ti, kāyopi na jānāti ‘kabaḷīkārāhāro maṃ vaḍḍhetī’’’ti, evaṃ sammohaṃ pahāya paribhuñjitabbo. Satisampajaññavasenāpi cesa asammūḷheneva hutvā paribhuñjitabbo. Et tout comme ils ne mangèrent pas en étant avares l'un envers l'autre, mais avec un esprit pur, exempt de la souillure de l'avarice, de même, ayant reçu l'aumône, le moine doit la consommer sans avarice, en s'établissant dans les principes de concorde (sāraṇīyadhamma) et en pensant : « Si quelqu'un veut prendre tout cela, je lui donnerai tout ; s'il veut prendre la moitié, je lui donnerai la moitié ; s'il reste un surplus, je le consommerai moi-même ». Et tout comme ils ne mangèrent pas par confusion en croyant manger de la chair de cerf ou de paon, mais en sachant qu'il s'agissait de la chair de leur fils, de même, ayant reçu l'aumône, le moine ne doit pas produire la confusion de la perception d'un soi en pensant « Je mâche, je mange ». Il doit consommer en abandonnant la confusion et en considérant : « La nourriture matérielle ne sait pas : "Je fais croître ce corps composé des quatre grands éléments", et le corps ne sait pas non plus : "La nourriture matérielle me fait croître" ». C'est par le pouvoir de la vigilance et de la claire compréhension qu'il doit consommer cette nourriture, en étant exempt de toute confusion. Yathā ca te na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ laddhā ‘aho vatāhaṃ svepi punadivasepi evarūpaṃ labheyyaṃ’, lūkhaṃ vā pana laddhā ‘‘hiyyo viya me ajja paṇītabhojanaṃ na laddha’’nti patthanaṃ vā anusocanaṃ vā akatvā nittaṇhena – Et de même qu'ils n'ont pas mangé en formant le souhait : « Oh ! Puissions-nous encore manger une telle chair de fils », mais qu'ils ont mangé en ayant transcendé tout souhait, de même, ayant obtenu une nourriture exquise, on ne devrait pas souhaiter : « Oh ! Puissé-je obtenir la même chose demain et les jours suivants » ; ou bien, ayant reçu une nourriture grossière, on ne devrait ni souhaiter ni s'affliger en se disant : « Aujourd'hui, je n'ai pas reçu de nourriture exquise comme hier », mais [manger] sans attachement — ‘‘Atītaṃ nānusocāmi, nappajappāmināgataṃ; Paccuppannena yāpemi, tena vaṇṇo pasīdatī’’ti. (jā. 2.22.90) – « Je ne déplore pas le passé, je ne languis pas après l'avenir ; je me soutiens par le présent, c'est pourquoi mon teint est serein. » Imaṃ ovādaṃ anussarantena ‘‘paccuppanneneva yāpessāmī’’ti paribhuñjitabbo. Se remémorant cette instruction, on doit consommer [la nourriture] en pensant : « Je me soutiendrai uniquement par ce qui est présent ». Yathā ca te na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne [Pg.100] pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā vā jhāpayiṃsu, evameva – Et de même qu'ils n'ont pas fait de provisions en se disant : « Ayant mangé cette quantité dans le désert, après avoir traversé le reste du désert, nous mangerons [le reste] en l'assaisonnant de sel et d'aigre », mais qu'à la fin du désert, craignant que la foule ne les voie, ils l'ont soit enterré dans le sol, soit brûlé par le feu, de même — ‘‘Annānamatho pānānaṃ,Khādanīyānaṃ athopi vatthānaṃ; Laddhā na sannidhiṃ kayirā,Na ca parittase tāni alabhamāno’’ti. (su. ni. 930); – « Ayant obtenu des aliments, des boissons, des mets solides ainsi que des vêtements, on ne doit pas en faire provision, et l'on ne doit pas s'angoisser de ne point les obtenir. » Imaṃ ovādaṃ anussarantena catūsu paccayesu yaṃ yaṃ labhati, tato tato attano yāpanamattaṃ gahetvā, sesaṃ sabrahmacārīnaṃ vissajjetvā sannidhiṃ parivajjantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ labhitvā ‘‘ahamasmi lābhī cīvarapiṇḍapātādīna’’nti na māno vā dappo vā kātabbo. ‘‘Nāyaṃ pabbajjā cīvarādihetu, arahattahetu panāyaṃ pabbajjā’’ti paccavekkhitvā nihatamānadappeneva paribhuñjitabbo. En se remémorant cette instruction, parmi les quatre nécessités que l'on reçoit, on doit n'en prendre que ce qui suffit à sa subsistance, abandonner le reste à ses compagnons de vie sainte et consommer en évitant toute thésaurisation. Et de même qu'ils n'ont montré ni orgueil ni arrogance en se disant : « Personne d'autre n'a l'occasion de manger une telle chair de fils comme nous », mais qu'ils ont mangé avec un orgueil et une arrogance brisés, de même, en recevant une nourriture exquise, on ne doit concevoir ni orgueil ni arrogance en se disant : « Je suis celui qui obtient robes et nourriture d'aumône ». Après avoir réfléchi ainsi : « Cette vie monastique n'a pas pour but les robes et autres requis, mais elle a pour but l'état d'Arahant », on doit consommer la nourriture avec un orgueil et une arrogance totalement apaisés. Yathā ca te ‘‘kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti hīḷetvā na khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘kiṃ iminā assagoṇabhattasadisena lūkhena nirasena, suvānadoṇiyaṃ taṃ pakkhipathā’’ti evaṃ piṇḍapātaṃ vā ‘‘ko imaṃ bhuñjissati, kākasunakhādīnaṃ dehī’’ti evaṃ dāyakaṃ vā ahīḷentena – Et de même qu'ils n'ont pas mangé en méprisant [la chair] et en disant : « À quoi bon cette chose sans sel, sans aigre, sans saveur et malodorante ? », mais qu'ils ont mangé après avoir surmonté tout mépris, de même, ayant reçu de la nourriture d'aumône, on ne doit pas mépriser la nourriture en disant : « À quoi bon cette nourriture grossière et insipide, semblable à du fourrage pour chevaux ou bœufs ? Jetez-la dans l'auge d'un chien ! », ni mépriser le donateur en disant : « Qui mangera cela ? Donnez-le aux corbeaux ou aux chiens ! » — ‘‘Sa pattapāṇi vicaranto, amūgo mūgasammato; Appaṃ dānaṃ na hīḷeyya, dātāraṃ nāvajāniyā’’ti. (su. ni. 718); – « Errant avec son bol à la main, n'étant pas muet mais considéré comme tel, il ne doit pas mépriser un don modeste, ni dédaigner le donateur. » Imaṃ ovādaṃ anussarantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘tuyhaṃ bhāgo, mayhaṃ bhāgo, tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu, samaggā pana, sammodamānā hutvā khādiṃsu, evamevaṃ piṇḍapātaṃ labhitvā yathā ekacco ‘‘ko tumhādisānaṃ dassati nikkāraṇā ummāresu pakkhalantānaṃ āhiṇḍantānaṃ vijātamātāpi vo dātabbaṃ na maññati, mayaṃ pana [Pg.101] gatagataṭṭhāne paṇītāni cīvarādīni labhāmā’’ti sīlavante sabrahmacārī atimaññati, yaṃ sandhāya vuttaṃ – En se remémorant cette instruction, on doit consommer [sa nourriture]. Et de même qu'ils ne se sont pas méprisés l'un l'autre en disant : « C'est ta part, c'est ma part, c'est ton fils, c'est mon fils », mais qu'ils ont mangé unis et joyeux, de même, ayant reçu de la nourriture d'aumône, on ne doit pas agir comme celui qui méprise ses compagnons de vie sainte vertueux en disant : « Qui donnerait à des gens comme vous, qui errez sans but en trébuchant sur les seuils ? Même une mère qui vous a mis au monde ne songerait pas à vous donner quoi que ce soit ; quant à nous, nous obtenons partout d'exquises robes et autres requis », ce à propos de quoi il a été dit : ‘‘So tena lābhasakkārasilokena abhibhūto pariyādiṇṇacitto aññe pesale bhikkhū atimaññati. Tañhi tassa, bhikkhave, moghapurisassa hoti dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyā’’ti (saṃ. ni. 2.161). « Celui-ci, subjugué et l'esprit envahi par ce gain, ces honneurs et cette renommée, méprise d'autres moines de bonne conduite. Cela, ô moines, tournera pour cet homme vain, durant une longue période, à son désavantage et à sa souffrance. » Evaṃ kañci anatimaññitvā sabbehi sabrahmacārīhi saddhiṃ samaggena sammodamānena hutvā paribhuñjitabbaṃ. Ainsi, sans mépriser personne, on doit consommer [la nourriture] en étant uni et joyeux avec tous ses compagnons de vie sainte. Pariññāteti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti imāhi tīhi pariññāhi pariññāte. Kathaṃ? Idha bhikkhu ‘‘kabaḷīkārāhāro nāma ayaṃ savatthukavasena ojaṭṭhamakarūpaṃ hoti, ojaṭṭhamakarūpaṃ kattha paṭihaññati? Jivhāpasāde, jivhāpasādo kinnissito? Catumahābhūtanissito. Iti ojaṭṭhamakaṃ jivhāpasādo tassa paccayāni mahābhūtānīti ime dhammā rūpakkhandho nāma, taṃ pariggaṇhato uppannā phassapañcamakā dhammā cattāro arūpakkhandhā. Iti sabbepime pañcakkhandhā saṅkhepato nāmarūpamattaṃ hotī’’ti pajānāti. So te dhamme sarasalakkhaṇato vavatthapetvā tesaṃ paccayaṃ pariyesanto anulomapaṭilomaṃ paṭiccasamuppādaṃ passati. Ettāvatānena kabaḷīkārāhāramukhena sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato diṭṭhattā kabaḷīkārāhāro ñātapariññāya pariññāto hoti. So tadeva sappaccayaṃ nāmarūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tīṇi lakkhaṇāni āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena sammasati. Ettāvatānena so tilakkhaṇapaṭivedhasammasanañāṇasaṅkhātāya tīraṇapariññāya pariññāto hoti. Tasmiṃyeva nāmarūpe chandarāgāvakaḍḍhanena anāgāmimaggena parijānatā pahānapariññāya pariññāto hotīti. Le terme « pariññāte » signifie que cela est compris par ces trois pleines compréhensions : la pleine compréhension par la connaissance (ñātapariññā), la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) et la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Comment ? Ici, un moine discerne ceci : « Cette nourriture matérielle, en tant que substance, constitue l'octuple groupe dont l'essence nutritive est le huitième élément (ojaṭṭhamakarūpa) ; où cet octuple groupe d'essence nutritive se heurte-t-il ? Sur la sensibilité de la langue (jivhāpasāda) ; de quoi dépend la sensibilité de la langue ? Elle dépend des quatre grands éléments. » Ainsi, l'essence nutritive, la sensibilité de la langue et les grands éléments qui en sont les conditions sont ce qu'on appelle l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) ; pour celui qui appréhende cet agrégat, les états mentaux commençant par le contact (phassa), au nombre de cinq, constituent les quatre agrégats immatériels (arūpakkhandha). C'est ainsi qu'il comprend : « Tous ces cinq agrégats ne sont, en résumé, que nom et forme (nāmarūpa) ». Ayant défini ces phénomènes selon leurs propres caractéristiques et recherchant leur condition, il voit la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse. Par là, parce qu'il a vu la réalité du nom et de la forme avec leurs conditions à travers la nourriture matérielle, la nourriture matérielle est pleinement comprise par la pleine compréhension par la connaissance. Appliquant ensuite à ce même nom et cette même forme avec leurs conditions les trois caractéristiques d'impermanence, de souffrance et de non-soi, il les examine par le moyen des sept contemplations. Par là, elle est pleinement comprise par la pleine compréhension par l'investigation, qui consiste en la connaissance de l'examen et de la pénétration des trois caractéristiques. Et par la connaissance consistant à éliminer le désir et l'attachement pour ce même nom et cette même forme au moyen du sentier du non-retour (anāgāmimaggena), elle est pleinement comprise par la pleine compréhension par l'abandon. Pañcakāmaguṇikoti pañcakāmaguṇasambhavo rāgo pariññāto hoti. Ettha pana tisso pariññā ekapariññā sabbapariññā mūlapariññāti. Katamā ekapariññā? Yo bhikkhu jivhādvāre ekarasataṇhaṃ parijānāti, tena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti. Kasmā? Tassāyeva tattha uppajjanato. Sāyeva hi taṇhā cakkhudvāre uppannā rūparāgo [Pg.102] nāma hoti, sotadvārādīsu uppannā saddarāgādayo. Iti yathā ekasseva corassa pañcamagge hanato ekasmiṃ magge gahetvā sīse chinne pañcapi maggā khemā honti, evaṃ jivhādvāre rasataṇhāya pariññātāya pañcakāmaguṇiko rāgo pariññāto hotīti ayaṃ ekapariññā nāma. L'expression « pañcakāmaguṇiko » signifie que la passion issue des cinq cordes du plaisir sensuel est pleinement comprise. À cet égard, il y a trois pleines compréhensions : la pleine compréhension unique, la pleine compréhension totale et la pleine compréhension à la racine. Quelle est la pleine compréhension unique ? Le moine qui comprend pleinement l'unique désir pour la saveur (rasataṇhā) à la porte de la langue, par cela même, la passion liée aux cinq cordes du plaisir sensuel est déjà pleinement comprise. Pourquoi ? Parce que c'est cette même soif qui s'y manifeste. En effet, cette même soif, lorsqu'elle apparaît à la porte de l'œil, est appelée passion pour les formes ; à la porte de l'oreille et des autres sens, elle est appelée passion pour les sons, et ainsi de suite. Ainsi, de même qu'un voleur unique opérant sur cinq chemins, s'il est capturé sur un seul de ces chemins et a la tête tranchée, rend les cinq chemins sûrs, de même, lorsque la soif pour la saveur à la porte de la langue est pleinement comprise, la passion pour les cinq cordes du plaisir sensuel est pleinement comprise. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension unique. Katamā sabbapariññā? Patte pakkhittapiṇḍapātasmiñhi ekasmiṃyeva pañcakāmaguṇikarāgo labbhati. Kathaṃ? Parisuddhaṃ tāvassa vaṇṇaṃ olokayato rūparāgo hoti, uṇhe sappimhi tattha āsiñcante paṭapaṭāti saddo uṭṭhahati, tathārūpaṃ khādanīyaṃ vā khādantassa murumurūti saddo uppajjati, taṃ assādayato saddarāgo. Jīrakādivasagandhaṃ assādentassa gandharāgo, sādurasavasena rasarāgo. Mudubhojanaṃ phassavantanti assādayato phoṭṭhabbarāgo. Iti imasmiṃ āhāre satisampajaññena pariggahetvā nicchandarāgaparibhogena paribhutte sabbopi so pariññāto hotīti ayaṃ sabbapariññā nāma. Qu'est-ce que la pleine compréhension globale (sabbapariññā) ? En effet, dans une seule portion de nourriture placée dans le bol, on trouve la convoitise (rāga) ayant pour cause les cinq cordes des plaisirs sensuels. Comment ? D'abord, pour celui qui contemple la couleur pure [de la nourriture], une convoitise pour la forme (rūparāgo) apparaît. Lorsque du beurre clarifié chaud y est versé, un son de grésillement se produit ; pour celui qui se délecte de ce son, la convoitise pour le son (saddarāgo) apparaît. De même, pour celui qui mâche une nourriture croquante, un son de craquement survient. Pour celui qui savoure le parfum des épices comme le cumin, la convoitise pour l'odeur (gandharāgo) apparaît. Par la puissance de la saveur délicieuse, la convoitise pour le goût (rasarāgo) apparaît. Pour celui qui apprécie la nourriture tendre comme ayant un contact agréable, la convoitise pour le toucher (phoṭṭhabbarāgo) apparaît. Ainsi, ayant appréhendé cet aliment avec attention et pleine conscience (satisampajaññena) et en le consommant sans désir ni convoitise, tout ce [rāga] est pleinement compris. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension globale (sabbapariññā). Katamā mūlapariññā? Pañcakāmaguṇikarāgassa hi kabaḷīkārāhāro mūlaṃ. Kasmā? Tasmiṃ sati tassuppattito. Brāhmaṇatissabhaye kira dvādasa vassāni jāyampatikānaṃ upanijjhānacittaṃ nāma nāhosi. Kasmā? Āhāramandatāya. Bhaye pana vūpasante yojanasatiko tambapaṇṇidīpo dārakānaṃ jātamaṅgalehi ekamaṅgalo ahosi. Iti mūlabhūte āhāre pariññāte pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti ayaṃ mūlapariññā nāma. Qu'est-ce que la pleine compréhension de la racine (mūlapariññā) ? La nourriture matérielle (kabaḷīkārāhāro) est en effet la racine de la convoitise liée aux cinq cordes des plaisirs sensuels. Pourquoi ? Parce que lorsque celle-ci existe, celle-là [la convoitise] apparaît. On rapporte que pendant la famine de Brāhmaṇa Tissa, pendant douze ans, il n'y eut point de pensée de désir sensuel entre les époux. Pourquoi ? En raison de la rareté de la nourriture. Mais une fois le danger écarté, l'île de Tambapaṇṇi, vaste de cent lieues, ne fut qu'une seule célébration constante en raison des fêtes de naissance des enfants. Ainsi, lorsque la nourriture, qui est la racine, est pleinement comprise, la convoitise liée aux cinq cordes sensuelles est également pleinement comprise. C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension de la racine (mūlapariññā). Natthi taṃ saṃyojananti tena rāgena saddhiṃ pahānekaṭṭhatāya pahīnattā natthi. Evamayaṃ desanā yāva anāgāmimaggā kathitā. ‘‘Ettakena pana mā vosānaṃ āpajjiṃsū’’ti etesaṃyeva rūpādīnaṃ vasena pañcasu khandhesu vipassanaṃ vaḍḍhetvā yāva arahattā kathetuṃ vaṭṭatīti. Paṭhamāhāro (niṭṭhito). « Il n'y a plus ce lien » (natthi taṃ saṃyojananti) signifie que ce lien n'existe plus car il a été abandonné en même temps que cette convoitise, par l'unité de leur abandon. Ainsi, cet enseignement a été exposé par le Bienheureux jusqu'au chemin du Non-Retour (anāgāmimagga). Cependant, [pensant] « qu'ils ne s'arrêtent pas à cela », il convient au moine prédicateur du Dhamma d'exposer ce premier aliment jusqu'à l'état d'Arahant, en développant la vision profonde (vipassanā) sur les cinq agrégats au moyen de ces formes, etc. Le discours sur le premier aliment est terminé. Dutiye [Pg.103] niccammāti khurato paṭṭhāya yāva siṅgamūlā sakalasarīrato uddālitacammā kiṃsukarāsivaṇṇā. Kasmā pana aññaṃ hatthiassagoṇādiupamaṃ agahetvā niccammagāvūpamā gahitāti? Titikkhituṃ asamatthabhāvadīpanatthaṃ. Mātugāmo hi uppannaṃ dukkhavedanaṃ titikkhituṃ adhivāsetuṃ na sakkoti, evameva phassāhāro abalo dubbaloti dassanatthaṃ sadisameva upamaṃ āhari. Kuṭṭanti silākuṭṭādīnaṃ aññataraṃ. Kuṭṭanissitā pāṇā nāma uṇṇanābhisarabūmūsikādayo. Rukkhanissitāti uccāliṅgapāṇakādayo. Udakanissitāti macchasuṃsumārādayo. Ākāsanissitāti ḍaṃsamakasakākakulalādayo. Khādeyyunti luñcitvā khādeyyuṃ. Sā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne taṃ taṃṭhānasannissayamūlikaṃ pāṇakhādanabhayaṃ sampassamānā neva attano sakkārasammānaṃ, na piṭṭhiparikammasarīrasambāhanauṇhodakāni icchati, evameva bhikkhu phassāhāramūlakaṃ kilesapāṇakakhādanabhayaṃ sampassamāno tebhūmakaphassena anatthiko hoti. Concernant le second [aliment], « écorchée » (niccammā) signifie une vache dont la peau a été arrachée de tout le corps, depuis les sabots jusqu'à la base des cornes, ayant la couleur d'un tas de fleurs de Kimshuka. Pourquoi le Bienheureux a-t-il pris l'analogie d'une vache écorchée plutôt que celle d'un éléphant, d'un cheval ou d'un bœuf ? Pour montrer l'incapacité à endurer. En effet, une femme ne peut pas endurer ou supporter ainsi une sensation douloureuse ; de même, l'aliment qu'est le contact (phassāhāra) est faible et vulnérable. Le Bienheureux a apporté cette analogie semblable pour illustrer ce sens. « Un mur » (kuṭṭanti) désigne l'un des types de murs, comme un mur de pierre. Les « êtres dépendant des murs » sont des créatures comme les araignées, les geckos et les souris. « Dépendant des arbres » désigne des insectes comme les chenilles. « Dépendant de l'eau » désigne les poissons, les crocodiles, etc. « Dépendant de l'air » désigne les taons, les moustiques, les corbeaux et les faucons. « Le dévoreraient » (khādeyyunti) signifie qu'ils le mordraient et le mangeraient en l'arrachant. Cette vache, voyant en chaque endroit le danger d'être dévorée par les insectes dépendant de ces lieux (murs, arbres, etc.), ne désire nullement les marques de respect, ni les soins du dos, ni les massages corporels, ni l'eau chaude. De même, le moine, voyant le danger d'être dévoré par les insectes des souillures (kilesa) ayant pour racine l'aliment du contact, ne désire plus le contact appartenant aux trois plans d'existence. Phasse, bhikkhave, āhāre pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Idhāpi tisso pariññā. Tattha ‘‘phasso saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandho, tesaṃ vatthārammaṇāni rūpakkhandho’’ti evaṃ sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato dassanaṃ ñātapariññā. Tattheva tilakkhaṇaṃ āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccādito tulanaṃ tīraṇapariññā. Tasmiṃyeva pana nāmarūpe chandarāganikkaḍḍhano arahattamaggo pahānapariññā. Tisso vedanāti evaṃ phassāhāre tīhi pariññāhi pariññāte tisso vedanā pariññātāva honti tammūlakattā taṃsampayuttattā ca. Iti phassāhāravasena desanā yāva arahattā kathitā. Dutiyāhāro. « Quand l'aliment qu'est le contact est pleinement compris » signifie qu'il est compris au moyen des trois pleines compréhensions. Ici aussi, il y a trois pleines compréhensions. Parmi elles : « le contact est l'agrégat des formations, la sensation qui lui est associée est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, l'esprit est l'agrégat de la conscience, et leurs bases et objets sont l'agrégat de la forme ». Ainsi, voir la réalité de la matérialité et de la mentalité (nāmarūpa) avec ses causes est la pleine compréhension par la connaissance (ñātapariññā). Sur cette même base, l'examen par l'impermanence, etc., en appliquant les trois caractéristiques au moyen des sept contemplations, est la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā). Mais le chemin de l'état d'Arahant qui déracine le désir et la convoitise dans ce même couple nom-forme est la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). « Les trois sensations » (tisso vedanā) signifie que lorsque l'aliment du contact est ainsi pleinement compris par les trois pleines compréhensions, les trois sensations sont nécessairement comprises, car elles ont ce contact pour racine et lui sont associées. Ainsi, l'enseignement par le biais de l'aliment du contact est exposé par le Bienheureux jusqu'à l'état d'Arahant. Le second aliment est terminé. Tatiye aṅgārakāsūti aṅgārānaṃ kāsu. Kāsūti rāsipi vuccati āvāṭopi. Dans le troisième [aliment], « fosse de braises » (aṅgārakāsūti) désigne un trou rempli de charbons ardents. Le terme « kāsu » est utilisé pour désigner soit un tas, soit une fosse. ‘‘Aṅgārakāsuṃ [Pg.104] apare phuṇanti,Narā rudantā paridaḍḍhagattā; Bhayañhi maṃ vindati sūta disvā,Pucchāmi taṃ mātali devasārathī’’ti. (jā. 2.22.462); – « D'autres vident la fosse de braises, des hommes pleurant, le corps tout brûlé ; à cette vue, la peur me saisit, ô conducteur, je t'interroge, Mātali, cocher des dieux. » Ettha rāsi ‘‘kāsū’’ti vutto. Ici [dans ce vers du Jataka], le mot « rāsi » (tas) est désigné par « kāsu ». ‘‘Kinnu santaramānova, kāsuṃ khanasi sārathī’’ti? (Jā. 2.22.3). – « Pourquoi creuses-tu une fosse (kāsuṃ) si précipitamment, ô cocher ? » Ettha āvāṭo. Idhāpi ayameva adhippeto. Sādhikaporisāti atirekaporisā pañcaratanappamāṇā. Vītaccikānaṃ vītadhūmānanti etenassa mahāpariḷāhataṃ dasseti. Jālāya vā hi dhūme vā sati vāto samuṭṭhāti, pariḷāho mahā na hoti, tadabhāve vātābhāvato pariḷāho mahā hoti. Ārakāvassāti dūreyeva bhaveyya. Ici [dans ce vers du Temiya Jataka], le mot « āvāṭo » (trou) est désigné par « kāsu ». C'est ce sens de fosse qui est visé ici. « Plus haute qu'un homme » (sādhikaporisāti) signifie dépassant la taille d'un homme, d'une mesure de cinq coudées. « Sans flammes et sans fumée » : par là, le Bienheureux montre l'extrême chaleur de cette fosse. En effet, s'il y a des flammes ou de la fumée, un courant d'air se produit et la chaleur n'est pas totale ; en leur absence, faute de courant d'air, la chaleur est immense. « Resterait bien loin » (ārakāvassāti) signifie qu'il se tiendrait à une grande distance. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – aṅgārakāsu viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ. Jīvitukāmo puriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano. Dve balavanto purisā viya kusalākusalakammaṃ. Tesaṃ taṃ purisaṃ nānābāhāsu gahetvā aṅgārakāsuṃ upakaḍḍhanakālo viya puthujjanassa kammāyūhanakālo. Kammañhi āyūhiyamānameva paṭisandhiṃ ākaḍḍhati nāma. Aṅgārakāsunidānaṃ dukkhaṃ viya kammanidānaṃ vaṭṭadukkhaṃ veditabbaṃ. « De même » (evameva kho) : voici l'application de l'analogie. On doit voir le cycle des renaissances dans les trois plans (tebhūmakavaṭṭaṃ) comme la fosse de braises. L'homme désirant vivre est comme l'ignorant roturier (bālaputhujjano) dépendant du cycle. Les deux hommes vigoureux sont comme le kamma bénéfique et non bénéfique. Le moment où ils saisissent cet homme par les bras pour le traîner vers la fosse est comme le moment où le roturier accumule le kamma. Car le kamma, au moment même où il est accumulé, tire vers une nouvelle renaissance. On doit comprendre la souffrance du cycle causée par le kamma comme la souffrance causée par la fosse de braises. Pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Pariññāyojanā panettha phasse vuttanayeneva veditabbā. Tisso taṇhāti kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā pariññātā honti. Kasmā? Taṇhāmūlakattā manosañcetanāya. Na hi hetumhi appahīne phalaṃ pahīyati. Iti manosañcetanāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitā. Tatiyāhāro. « Pleinement compris » signifie compris par les trois pleines compréhensions. L'application des pleines compréhensions ici doit être comprise selon la méthode déjà énoncée pour le contact. « Les trois soifs » (tisso taṇhā), à savoir la soif des plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence, sont alors pleinement comprises. Pourquoi ? Parce que la volition mentale (manosañcetanā) a la soif pour racine. En effet, si la cause n'est pas abandonnée, le fruit ne l'est pas non plus. Ainsi, l'enseignement a été exposé par le Bienheureux par le biais de l'aliment de la volition mentale jusqu'à l'état d'Arahant. Le troisième aliment est terminé. Catutthe āgucārinti pāpacāriṃ dosakārakaṃ. Kathaṃ so purisoti so puriso kathaṃbhūto, kiṃ yāpeti, na yāpetīti pucchati? Tatheva deva jīvatīti yathā pubbe, idānipi tatheva jīvati. Dans le quatrième [aliment], « criminel » (āgucāriṃ) signifie celui qui commet des péchés ou des actes répréhensibles. « Comment se porte cet homme ? » par cette question, il demande : dans quel état est cet homme, comment subsiste-t-il, ou ne subsiste-t-il pas ? « De la même manière, ô roi, il vit » signifie qu'il vit maintenant exactement comme il vivait auparavant [sous la menace du châtiment]. Evameva [Pg.105] khoti idhāpi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rājā viya hi kammaṃ daṭṭhabbaṃ, āgucārī puriso viya vaṭṭasannissito bālaputhujjano, tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, āgucāriṃ purisaṃ ‘‘tīhi sattisatehi hanathā’’ti raññā āṇattakālo viya kammaraññā vaṭṭasannissitaputhujjanaṃ gahetvā paṭisandhiyaṃ pakkhipanakālo. Tattha kiñcāpi tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, sattīsu pana dukkhaṃ natthi, sattīhi pahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ, evameva paṭisandhiyampi dukkhaṃ natthi, dinnāya pana paṭisandhiyā pavatte vipākadukkhaṃ sattipahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ viya hoti. De même, ici aussi, cette comparaison doit être comprise ainsi : le kamma doit être vu comme le roi ; l'individu ordinaire insensé (bālaputhujjana) attaché au cycle des renaissances (vaṭṭa) comme l'homme coupable ; la conscience de renaissance (paṭisandhiviññāṇa) comme les trois cents lances. Le moment où le roi ordonne : 'Frappez-le avec trois cents lances' est semblable au moment où le kamma-roi saisit l'individu ordinaire attaché au cycle et le précipite dans la renaissance. Là, bien que la conscience de renaissance soit comme les trois cents lances, il n'y a pas de souffrance dans les lances elles-mêmes ; la souffrance provient de la blessure infligée par les lances. De la même manière, il n'y a pas de souffrance dans la renaissance elle-même, mais une fois la renaissance donnée, la souffrance résultante (vipākadukkha) qui survient au cours de l'existence est comme la souffrance causée par la blessure d'un coup de lance. Pariññāteti tīheva pariññāhi pariññāte. Idhāpi pariññāyojanā phassāhāre vuttanayeneva veditabbā. Nāmarūpanti viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Viññāṇasmiñhi pariññāte taṃ pariññātameva hoti tammūlakattā sahuppannattā ca. Iti viññāṇāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitāti. Catutthāhāro. Tatiyaṃ. 'Pleinement connue' signifie connue par les trois types de pleine compréhension (pariññā). Ici aussi, l'application de la pleine compréhension doit être comprise de la même manière que celle expliquée pour le contact (phassāhāra). 'Nom-et-forme' (nāmarūpa) signifie ce qui provient de la conscience comme condition. En effet, lorsque la conscience est pleinement connue, le nom-et-forme l'est également, car il a pour racine cette conscience et surgit simultanément avec elle. Ainsi, par le biais de la nutrition qu'est la conscience, l'enseignement a été exposé par le Béni jusqu'à l'état d'Arahant. La quatrième nutrition est terminée. Le troisième sutta est terminé. 4. Atthirāgasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Atthirāga Sutta. 64. Catutthe rāgotiādīni lobhasseva nāmāni. So hi rañjanavasena rāgo, nandanavasena nandī, taṇhāyanavasena taṇhāti vuccati. Patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷhanti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya patiṭṭhitañceva virūḷhañca. Yatthāti tebhūmakavaṭṭe bhummaṃ, sabbattha vā purimapurimapade etaṃ bhummaṃ. Atthi tattha saṅkhārānaṃ vuddhīti idaṃ imasmiṃ vipākavaṭṭe ṭhitassa āyativaṭṭahetuke saṅkhāre sandhāya vuttaṃ. Yattha atthi āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti yasmiṃ ṭhāne āyatiṃ punabbhavābhinibbatti atthi. 64. Dans le quatrième sutta, les termes 'passion' (rāga) et autres sont des noms pour l'attachement (lobha) lui-même. En effet, il est appelé 'passion' par son aspect de coloration, 'délectation' (nandī) par son aspect de plaisir, et 'soif' (taṇhā) par son aspect de désir. 'La conscience y est établie et s'y accroît' signifie que le kamma, ayant produit son fruit, est établi et s'est accru par sa capacité à attirer une nouvelle naissance. 'Là où' se réfère au cycle des trois plans d'existence (tebhūmaka-vaṭṭa). 'L'accroissement des formations (saṅkhāra)' se réfère aux formations volitionnelles qui sont les causes du cycle futur, pour celui qui se trouve dans ce cycle des résultantes (vipāka-vaṭṭa). 'Là où il y a production d'une existence future' signifie au lieu où la renaissance dans une nouvelle existence se produit. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rajakacittakārā viya hi sahakammasambhāraṃ kammaṃ, phalakabhittidussapaṭā viya tebhūmakavaṭṭaṃ. Yathā rajakacittakārā parisuddhesu phalakādīsu rūpaṃ samuṭṭhāpenti, evameva sasambhārakakammaṃ bhavesu rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tattha yathā akusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ virūpaṃ hoti dussaṇṭhitaṃ amanāpaṃ, evameva ekacco [Pg.106] kammaṃ karonto ñāṇavippayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ adatvā dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ mātāpitūnampi amanāpaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yathā pana kusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ surūpaṃ hoti susaṇṭhitaṃ manāpaṃ, evameva ekacco kammaṃ karonto ñāṇasampayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ datvā suvaṇṇaṃ susaṇṭhitaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ viya rūpaṃ samuṭṭhāpeti. De même, ici, cette comparaison doit être comprise ainsi : le kamma, avec ses accessoires, est comme les teinturiers ou les peintres ; le cycle des trois plans d'existence est comme une planche, un mur ou une toile. Tout comme les teinturiers et les peintres font apparaître une forme sur des planches pures, de même le kamma, avec ses accessoires, produit une forme dans les existences. À cet égard, tout comme une figure produite par un peintre malhabile est difforme, mal proportionnée et déplaisante, de même, lorsqu'une personne accomplit un kamma avec un esprit non associé à la connaissance, ce kamma, en produisant une forme, ne donne pas la perfection des facultés comme l'œil, mais produit une forme de vilaine apparence, mal proportionnée et même déplaisante pour les parents. En revanche, tout comme une figure produite par un peintre habile est belle, bien proportionnée et plaisante, de même, lorsqu'une personne accomplit un kamma avec un esprit associé à la connaissance, ce kamma, en produisant une forme, donne la perfection des facultés comme l'œil, et produit une forme de belle apparence, bien proportionnée, comme si elle était parée et apprêtée. Ettha ca āhāraṃ viññāṇena saddhiṃ saṅkhipitvā āhāranāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vipākavidhiṃ nāmarūpena saṅkhipitvā nāmarūpasaṅkhārānaṃ antare eko sandhi, saṅkhārānañca āyatibhavassa ca antare eko sandhīti veditabbo. Ici, on doit comprendre qu'en regroupant la nutrition avec la conscience, il y a une première jonction (sandhi) entre la nutrition et le nom-et-forme ; en regroupant le processus des résultantes avec le nom-et-forme, il y a une jonction entre le nom-et-forme et les formations ; et il y a une jonction entre les formations et l'existence future. Kūṭāgāranti ekakaṇṇikaṃ gāhāpetvā kataṃ agāraṃ. Kūṭāgārasālāti dve kaṇṇike gahetvā katasālā. Evameva khoti ettha khīṇāsavassa kammaṃ sūriyarasmisamaṃ veditabbaṃ. Sūriyarasmi pana atthi, sā kevalaṃ patiṭṭhāya abhāvena appatiṭṭhā nāma jātā, khīṇāsavassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ. Tassa hi kāyādayo atthi, tehi pana katakammaṃ kusalākusalaṃ nāma na hoti, kiriyamatte ṭhatvā avipākaṃ hoti. Evamassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ nāma jātanti. Catutthaṃ. 'Maison à toit pointu' (kūṭāgāra) désigne une demeure construite avec un seul sommet. 'Pavillon à toit pointu' (kūṭāgārasālā) désigne une salle construite avec deux sommets. De même, ici, le kamma de celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) doit être compris comme semblable au rayon de soleil. Le rayon de soleil existe, mais par simple absence de support (patiṭṭhā), il est dit 'non établi'. Le kamma de l'Arahant est dit 'non établi' précisément par son inexistence [en tant que kamma producteur]. En effet, bien que cet individu possède le corps et les autres portes [d'action], le kamma accompli par ceux-ci n'est ni méritoire ni non méritoire ; restant au niveau de la simple action (kiriya), il est sans maturation (avipāka). Ainsi, pour lui, le kamma est dit 'non établi' en raison de son inexistence même. Le quatrième sutta est terminé. 5. Nagarasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Nagara Sutta. 65. Pañcame nāmarūpe kho sati viññāṇanti ettha ‘‘saṅkhāresu sati viññāṇa’’nti ca ‘‘avijjāya sati saṅkhārā’’ti ca vattabbaṃ bhaveyya, tadubhayampi na vuttaṃ. Kasmā? Avijjāsaṅkhārā hi tatiyo bhavo, tehi saddhiṃ ayaṃ vipassanā na ghaṭīyati. Mahāpuriso hi paccuppannapañcavokāravasena abhiniviṭṭhoti. 65. Dans le cinquième sutta, concernant le passage 'quand le nom-et-forme existe, la conscience est', on pourrait dire qu'il aurait dû être dit : 'quand les formations existent, la conscience est' et 'quand l'ignorance existe, les formations sont'. Pourtant, ces deux propositions n'ont pas été énoncées par le Béni. Pourquoi ? Parce que l'ignorance et les formations constituent l'existence passée (le troisième bhava), et cette vision pénétrante (vipassanā) ne s'y applique pas. En effet, le Grand Être (Mahāpuriso) s'est concentré sur l'existence présente selon les cinq agrégats. Nanu ca avijjāsaṅkhāresu adiṭṭhesu na sakkā buddhena bhavitunti. Saccaṃ na sakkā, iminā pana te bhavaupādānataṇhāvasena diṭṭhāva. Tasmā yathā nāma godhaṃ anubandhanto puriso taṃ kūpaṃ paviṭṭhaṃ disvā otaritvā paviṭṭhaṭṭhānaṃ khaṇitvā godhaṃ gahetvā pakkameyya, na parabhāgaṃ khaneyya[Pg.107], kasmā? Kassaci natthitāya. Evaṃ mahāpurisopi godhaṃ anubandhanto puriso viya bodhipallaṅke nisinno jarāmaraṇato paṭṭhāya ‘‘imassa ayaṃ paccayo, imassa ayaṃ paccayo’’ti pariyesanto yāva nāmarūpadhammānaṃ paccayaṃ disvā tassapi paccayaṃ pariyesanto viññāṇameva addasa. Tato ‘‘ettako pañcavokārabhavavasena sammasanacāro’’ti vipassanaṃ paṭinivattesi, parato tucchakūpassa abhinnaṭṭhānaṃ viya avijjāsaṅkhāradvayaṃ atthi, tadetaṃ heṭṭhā vipassanāya gahitattā pāṭiyekkaṃ sammasanūpagaṃ na hotīti na aggahesi. Ne pourrait-on pas objecter que si l'ignorance et les formations ne sont pas vues, il n'est pas possible de devenir Bouddha ? C'est vrai, cela n'est pas possible, mais par Lui, elles ont été vues à travers la soif et l'attachement liés à l'existence. Par conséquent, c'est comme un homme poursuivant un iguane : le voyant entrer dans un trou, il descendrait, creuserait l'endroit où il est entré, attraperait l'iguane et s'en irait ; il ne creuserait pas ailleurs. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a rien à faire ailleurs. De même, le Grand Être, tel l'homme poursuivant l'iguane, assis sur le siège de l'Éveil, cherchant à partir de la vieillesse et de la mort : 'quelle est la condition de ceci ?', cherchant jusqu'aux phénomènes du nom-et-forme, a vu la conscience comme étant leur condition. De là, pensant : 'Tel est le champ d'investigation selon l'existence composée des cinq agrégats', il a ramené sa vision pénétrante. Au-delà, le couple ignorance-formations existe comme la partie non creusée d'un trou vide ; parce qu'ils avaient déjà été saisis par la vision pénétrante plus bas, ils ne font pas l'objet d'une investigation séparée, et c'est ainsi qu'Il ne les a pas saisis séparément. Paccudāvattatīti paṭinivattati. Katamaṃ panettha viññāṇaṃ paccudāvattatīti? Paṭisandhiviññāṇampi vipassanāviññāṇampi. Tattha paṭisandhiviññāṇaṃ paccayato paṭinivattati, vipassanāviññāṇaṃ ārammaṇato. Ubhayampi nāmarūpaṃ nātikkamati, nāmarūpato paraṃ na gacchati. Ettāvatā jāyetha vātiādīsu viññāṇe nāmarūpassa paccaye honte, nāmarūpe viññāṇassa paccaye honte, dvīsupi aññamaññapaccayesu hontesu ettakena jāyetha vā upapajjetha vā. Ito hi paraṃ kimaññaṃ jāyetha vā upapajjetha vā, nanu etadeva jāyati ca upapajjati cāti? « Se retire » signifie « revient en arrière ». Quelle conscience se retire ici ? Tant la conscience de renaissance que la conscience de vision profonde. Parmi celles-ci, la conscience de renaissance revient en arrière en raison de sa condition, et la conscience de vision profonde en raison de son objet. Toutes deux ne dépassent pas la mentalité-matérialité, elles ne vont pas au-delà de la mentalité-matérialité. Dans les passages commençant par « c'est dans cette mesure qu'on naît », quand la conscience est la condition de la mentalité-matérialité et que la mentalité-matérialité est la condition de la conscience, ces deux étant conditions l'une pour l'autre, c'est par cela seul que l'on naît ou que l'on réapparaît. Car au-delà de cette dualité, qu'est-ce d'autre qui pourrait naître ou réapparaître ? N'est-ce pas uniquement cet ensemble qui naît et réapparaît ? Evaṃ saddhiṃ aparāparacutipaṭisandhīhi pañca padāni dassetvā puna taṃ ettāvatāti vuttamatthaṃ niyyātento yadidaṃ nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpanti vatvā tato paraṃ anulomapaccayākāravasena viññāṇapaccayā nāmarūpamūlakaṃ āyatijarāmaraṇaṃ dassetuṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādimāha. Ayant ainsi exposé les cinq termes conjointement avec les morts et renaissances successives, et afin de préciser à nouveau le sens de ce qui a été dit par « dans cette mesure », [le Bienheureux] déclara : « à savoir, la conscience a pour condition la mentalité-matérialité, et la mentalité-matérialité a pour condition la conscience ». Puis, afin de montrer par le mode de la production conditionnée dans l'ordre direct la vieillesse et la mort futures, qui ont pour racine la mentalité-matérialité par l'intermédiaire de la conscience, il dit : « avec la mentalité-matérialité comme condition, les six bases des sens », et ainsi de suite. Añjasanti maggasseva vevacanaṃ. Uddhāpavantanti āpato uggatattā uddhāpanti laddhavohārena pākāravatthunā samannāgataṃ. Ramaṇīyanti samantā catunnaṃ dvārānaṃ abbhantare ca nānābhaṇḍānaṃ sampattiyā ramaṇīyaṃ. Māpehīti mahājanaṃ pesetvā vāsaṃ kārehi. Māpeyyāti vāsaṃ kāreyya. Kārento ca paṭhamaṃ aṭṭhārasa manussakoṭiyo pesetvā ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcapaññāsakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni tiṃsa [Pg.108] kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparaṃ kulasahassaṃ peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni ekādasanahutāni kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni caturāsītikulasahassāni peseyya. Puna ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchite, ‘‘mahārāja, kiṃ vadesi? Mahantaṃ nagaraṃ asambādhaṃ, iminā nayena kulāni pesetvā na sakkā pūretuṃ, bheriṃ pana carāpetvā ‘amhākaṃ nagaraṃ imāya ca imāya ca sampattiyā sampannaṃ, ye tattha vasitukāmā, yathāsukhaṃ gacchantu, imañcimañca parihāraṃ labhissantī’ti nagarassa ceva vaṇṇaṃ lokassa ca parihāralābhaṃ ghosāpethā’’ti vadeyya. So evaṃ kareyya. Tato manussā nagaraguṇañceva parihāralābhañca sutvā sabbadisāhi samosaritvā nagaraṃ pūreyyuṃ. Taṃ aparena samayena iddhañceva assa phītañca. Taṃ sandhāya tadassa nagaraṃ aparena samayena iddhañceva phītañcātiādi vuttaṃ. « Chemin » est un synonyme de « voie ». « Pourvu de remparts » signifie doté d'une enceinte fortifiée ainsi nommée car elle s'élève au-dessus des eaux profondes. « Ravissante » signifie agréable à cause de l'abondance de marchandises diverses à l'intérieur des quatre portes et tout autour. « Fais bâtir » signifie : envoie une multitude de gens et fais-les s'y établir. « Il ferait bâtir » signifie : il ferait établir une demeure. Et en la faisant bâtir, il enverrait d'abord cent quatre-vingts millions d'hommes, et après avoir demandé : « Est-ce rempli ? », s'il s'entendait répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cinq autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cinquante-cinq autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait trente autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait mille autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait cent dix mille autres familles. Interrogeant de nouveau et s'entendant répondre : « Ce n'est pas encore rempli », il enverrait quatre-vingt-quatre mille autres familles. Questionnant encore : « Est-ce rempli ? », on lui dirait : « Ô Grand Roi, que dites-vous ? La cité est vaste et sans encombrement ; il est impossible de la remplir en envoyant des familles de cette manière. Faites plutôt battre le tambour et proclamez les louanges de la cité ainsi que les avantages pour le peuple : "Notre cité est dotée de telle et telle richesse ; que ceux qui souhaitent y vivre s'y rendent à leur guise, ils recevront telle et telle protection" ». Il agirait ainsi. Alors, les gens, ayant entendu parler des qualités de la ville et de l'octroi de protection, afflueraient de toutes les directions et rempliraient la cité. Plus tard, celle-ci deviendrait prospère et florissante. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Plus tard, cette cité devint prospère et florissante », etc. Tattha iddhanti samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti sabbasampattīhi pupphitaṃ. Bāhujaññanti bahūhi ñātabbaṃ, bahujanānaṃ hitaṃ vā. ‘‘Bahujana’’ntipi pāṭho. Ākiṇṇamanussanti manussehi ākiṇṇaṃ nirantaraṃ phuṭṭhaṃ. Vuḍḍhivepullappattanti vuḍḍhippattañceva vepullappattañca, seṭṭhabhāvañceva vipulabhāvañca pattaṃ, dasasahassacakkavāḷe agganagaraṃ jātanti attho. Là, « prospère » signifie accomplie et pourvue de nourriture en abondance. « Florissante » signifie épanouie par toutes les richesses. « Connue de beaucoup » signifie devant être connue par un grand nombre, ou bien au profit de la multitude. Il existe aussi la variante « bahujana ». « Peuplée » signifie remplie d'êtres humains, occupée sans discontinuité. « Ayant atteint la croissance et l'expansion » signifie ayant atteint à la fois l'accroissement et l'étendue, ayant accédé à l'excellence et à la plénitude ; le sens est qu'elle est devenue la cité suprême dans les dix mille systèmes de mondes. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññapavane caramānapuriso viya hi dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya pāramiyo pūrayamāno mahāpuriso daṭṭhabbo, tassa purisassa pubbakehi manussehi anuyātamaggadassanaṃ viya mahāsattassa anupubbena bodhipallaṅke nisinnassa pubbabhāge aṭṭhaṅgikassa vipassanāmaggassa dassanaṃ, purisassa taṃ ekapadikamaggaṃ anugacchato aparabhāge mahāmaggadassanaṃ viya mahāsattassa uparivipassanāya ciṇṇante lokuttaramaggadassanaṃ, purisassa teneva maggena gacchato purato nagaradassanaṃ viya tathāgatassa nibbānanagaradassanaṃ, bahinagaraṃ panettha aññena diṭṭhaṃ, aññena manussavāsaṃ kataṃ, nibbānanagaraṃ satthā sayameva passi, sayaṃ vāsamakāsi. Tassa purisassa catunnaṃ dvārānaṃ diṭṭhakālo viya tathāgatassa catunnaṃ maggānaṃ diṭṭhakālo, tassa catūhi dvārehi nagaraṃ paviṭṭhakālo viya tathāgatassa catūhi maggehi [Pg.109] nibbānaṃ paviṭṭhakālo, tassa nagarabbhantare bhaṇḍavavatthānakālo viya tathāgatassa paccavekkhaṇañāṇena paropaṇṇāsakusaladhammavavatthānakālo. Nagarassa agārakaraṇatthaṃ kulapariyesanakālo viya satthu phalasamāpattito vuṭṭhāya veneyyasatte volokanakālo, tena purisena yācitassa rañño ekaṃ mahākuṭumbikaṃ diṭṭhakālo viya mahābrahmunā yācitassa bhagavato aññāsikoṇḍaññattheraṃ diṭṭhakālo, rañño mahākuṭumbikaṃ pakkosāpetvā ‘‘nagaravāsaṃ karohī’’ti pahitakālo viya bhagavato ekasmiṃ pacchābhatte aṭṭhārasayojanamaggaṃ gantvā āsāḷhipuṇṇamadivase bārāṇasiyaṃ isipatanaṃ pavisitvā theraṃ kāyasakkhiṃ katvā dhammaṃ desitakālo, mahākuṭumbikena aṭṭhārasa purisakoṭiyo gahetvā nagaraṃ ajjhāvuṭṭhakālo viya tathāgatena dhammacakke pavattite therassa aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhitakālo, evaṃ nibbānanagaraṃ paṭhamaṃ āvāsitaṃ, tato sampuṇṇaṃ nagaranti pucchitvā na tāvāti vutte pañca kulāni ādiṃ katvā yāva caturāsītikulasahassapesanaṃ viya tathāgatassa pañcamadivasato paṭṭhāya anattalakkhaṇasuttādīni desetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yasapamukhā pañcapaṇṇāsa kulaputtā, tiṃsa bhaddavaggiyā, sahassapurāṇajaṭilā, bimbisārapamukhāni ekādasapurisanahutāni, tirokuṭṭānumodane caturāsītisahassānīti ettakassa janassa ariyamaggaṃ otāretvā nibbānanagaraṃ pesitakālo, atha tena nayena nagare apūriyamāne bheriṃ carāpetvā nagarassa vaṇṇaghosanaṃ kulānaṃ parihāralābhaghosanaṃ viya ca māsassa aṭṭha divase tattha tattha nisīditvā dhammakathikānaṃ nibbānavaṇṇassa ceva nibbānappattānaṃ jātikantārādinittharaṇānisaṃsassa ca ghosanaṃ, tato sabbadisāhi āgantvā manussānaṃ nagarasamosaraṇaṃ viya tattha tattha dhammakathaṃ sutvā tato tato nikkhamitvā pabbajjaṃ ādiṃ katvā anulomapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ aparimāṇānaṃ kulaputtānaṃ nibbānasamosaraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. « De même » (evameva kho) : ceci est ici une comparaison par analogie. En effet, comme un homme errant dans une vaste forêt sauvage, ainsi doit être considéré le Grand Être (le Bodhisatta) qui accomplit les perfections à partir des pieds du Bouddha Dīpaṅkara. Comme la vue d'un sentier déjà suivi par des hommes du passé pour cet homme, ainsi doit être considérée la vision du Noble Chemin Octuple de la vue profonde (vipassanāmagga) dans sa phase préliminaire pour le Grand Être assis sur le trône de l'Éveil. Comme la vue d'une grande route pour l'homme qui suit cet étroit sentier, ainsi doit être considérée la vision du chemin supramondain (lokuttaramagga) à la fin de la pratique de la vue profonde supérieure du Grand Être. Comme la vue d'une cité devant l'homme marchant sur cette même route, ainsi doit être considérée la vision de la cité du Nibbāna par le Tathāgata. Cependant, dans cette analogie, la cité extérieure a été vue par un autre et son habitation humaine a été établie par un autre ; mais la cité du Nibbāna, le Maître l'a vue par lui-même et y a établi sa demeure par lui-même. Comme le moment où cet homme voit les quatre portes, ainsi est le moment où le Tathāgata voit les quatre chemins. Comme le moment où il entre dans la cité par les quatre portes, ainsi est le moment où le Tathāgata entre au Nibbāna par les quatre chemins. Comme le moment où il examine les biens à l'intérieur de la cité, ainsi est le moment où le Tathāgata détermine plus de cinquante états bénéfiques par sa connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). Comme le moment de la recherche des familles pour la construction des maisons de la cité, ainsi est le moment où le Maître, sortant de la réalisation du fruit (phalasamāpatti), observe les êtres à convertir. Comme le moment où l'homme voit un grand chef de famille sollicité par le roi, ainsi est le moment où le Béni, sollicité par le Grand Brahmā, voit le Thera Aññāsikoṇḍañña. Comme le moment où l'on envoie un message disant « habite dans la cité » après avoir convoqué le grand chef de famille du roi, ainsi est le moment où le Béni, après avoir parcouru un chemin de dix-huit yojanas en un seul après-midi, entre à Isipatana près de Bénarès le jour de la pleine lune d'Āsāḷha et enseigne le Dhamma en faisant du Thera un témoin oculaire. Comme le moment où le chef de famille s'établit dans la cité avec cent quatre-vingts millions d'hommes, ainsi est le moment où le Thera s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) avec cent quatre-vingts millions de Brahmas lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma par le Tathāgata. C'est ainsi que la cité du Nibbāna fut d'abord habitée. Ensuite, comme si l'on demandait si la cité était pleine et qu'ayant reçu la réponse « pas encore », on envoyait d'abord cinq familles, puis jusqu'à quatre-vingt-quatre mille familles ; de même, le Tathāgata, à partir du cinquième jour, ayant enseigné l'Anattalakkhaṇa Sutta et d'autres, fit entrer dans le Noble Chemin et envoya vers la cité du Nibbāna une telle multitude d'êtres : en commençant par les cinq moines du premier groupe, puis les cinquante-cinq fils de famille menés par Yasa, les trente Bhaddavaggiyas, les mille anciens ascètes à cheveux nattés, les cent dix mille hommes menés par Bimbisāra, et quatre-vingt-quatre mille êtres lors de l'exhortation du Tirokuṭṭa Sutta. Puis, comme si, la cité n'étant toujours pas remplie par cette méthode, on faisait battre le tambour pour proclamer la beauté de la cité et les avantages accordés aux familles, on doit voir ainsi les prédicateurs du Dhamma assis ici et là pendant les huit jours du mois, proclamant la beauté du Nibbāna ainsi que les bienfaits de la traversée du désert des renaissances pour ceux qui ont atteint le Nibbāna. Enfin, comme le rassemblement des hommes venant de toutes les directions vers la cité, on doit voir le rassemblement dans le Nibbāna d'innombrables fils de famille qui, ayant entendu le discours sur le Dhamma ici et là, ont quitté leur foyer pour la vie monastique et ont pratiqué la voie conforme aux vérités supramondaines. Purāṇaṃ magganti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ. Ayañhi ariyamaggo pavāraṇasutte (saṃ. ni. 1.215) avattamānakaṭṭhena ‘‘anuppannamaggo’’ti vutto, imasmiṃ sutte avaḷañjanaṭṭhena ‘‘purāṇamaggo’’ti. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahaṃ sakalasāsanaṃ. Iddhanti jhānassādena [Pg.110] samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti abhiññābharaṇehi pupphitaṃ. Vitthārikanti vitthiṇṇaṃ. Bāhujaññanti bahujanaviññeyyaṃ. Yāva devamanussehi suppakāsitanti yāva dasasahassacakkavāḷe devamanussehi paricchedo atthi, etasmiṃ antare suppakāsitaṃ sudesitaṃ tathāgatenāti. Pañcamaṃ. « Un sentier ancien » (purāṇaṃ maggaṃ) désigne le Noble Chemin Octuple. En effet, ce Noble Chemin est appelé « chemin non apparu » (anuppannamaggo) dans le Pavāraṇa Sutta en raison de son inexistence [pendant les périodes sans Bouddha] ; dans ce sutta, il est appelé « sentier ancien » car il n'était plus usité. « La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne l'intégralité de l'Enseignement, englobant les trois entraînements. « Prospère » (iddhaṃ) signifie riche du bonheur du jhāna. « Florissant » (phītaṃ) signifie épanoui par les ornements des connaissances directes (abhiññā). « Étendu » (vitthārikaṃ) signifie largement répandu. « Connu d'une multitude » (bāhujaññaṃ) signifie connu par de nombreuses personnes. « Bien proclamé tant qu'il y a des dieux et des hommes » (yāva devamanussehi suppakāsitaṃ) signifie que tant que s'étend la limite des dieux et des hommes dans les dix mille systèmes de mondes, dans cet intervalle, il a été parfaitement manifesté et enseigné par le Tathāgata. Le cinquième [sutta] est terminé. 6. Sammasasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sammasa Sutta 66. Chaṭṭhe āmantesīti kasmā āmantesi? Yasmāssa sukhumā tilakkhaṇāhatā dhammadesanā upaṭṭhāsi. Tasmiṃ kira janapade manussā sahetukā paññavanto. Siniddhāni kirettha bhojanāni, tānisevato janassa paññā vaḍḍhati, te gambhīraṃ tilakkhaṇāhataṃ dhammakathaṃ paṭivijjhituṃ samatthā honti. Teneva bhagavā dīghamajjhimesu mahāsatipaṭṭhānāni (dī. ni. 2.372 ādayo) mahānidānaṃ (dī. ni. 2.95 ādayo), āneñjasappāyaṃ (ma. ni. 3.66 ādayo), saṃyuttake cūḷanidānādisuttanti evamādīni aññāni gambhīrāni suttāni tattheva kathesi. Sammasatha noti sammasatha nu. Antaraṃ sammasanti abbhantaraṃ paccayasammasanaṃ. Na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesīti paccayākāravasena byākārāpetukāmassa bhagavato tathā abyākaritvā dvattiṃsākāravasena byākaronto ajjhāsayaṃ gahetuṃ nāsakkhi. 66. Dans le sixième [sutta], « s'adressa » (āmantesi) : pourquoi s'est-il adressé à eux ? Parce qu'un enseignement du Dhamma subtil, mettant en lumière les trois caractéristiques, s'est présenté à lui. On dit que dans cette contrée (Kammāsadamma), les hommes possèdent les causes [de l'éveil] et sont sages. On dit qu'il s'y trouve des nourritures onctueuses ; pour ceux qui consomment ces nourritures, la sagesse se développe, et ils sont capables de pénétrer un discours profond sur le Dhamma illustrant les trois caractéristiques. C'est précisément pour cette raison que le Béni a enseigné là même d'autres suttas profonds, tels que le Mahāsatipaṭṭhāna et le Mahānidāna dans les collections Longue et Moyenne (Dīgha et Majjhima Nikāya), l'Āneñjasappāya, et dans la collection des Discours Groupés (Saṃyutta), le Cūḷanidāna Sutta et d'autres. « Examinez-vous ? » (sammasatha no) signifie « Réfléchissez-vous et examinez-vous ? ». « Ils examinent à l'intérieur » (antaraṃ sammasanti) signifie l'examen interne des causes. « Ce moine n'a pas satisfait l'esprit du Béni » (na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesi) : comme il a répondu selon les trente-deux parties du corps, alors que le Béni souhaitait qu'il réponde selon la production conditionnée (paccayākāra), il n'a pas pu saisir l'intention [du Bouddha]. Etadavocāti desanā yathānusandhiṃ na gatā, desanāya yathānusandhigamanatthaṃ etadavoca. Tenahānanda, suṇāthāti idaṃ tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ. Aññattha hi evaṃ vuttaṃ nāma natthi. Upadhinidānanti khandhupadhinidānaṃ. Khandhapañcakañhettha upadhīti adhippetaṃ. Uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhahati. « Dit ceci » (etadavoca) : l'enseignement n'était pas parvenu à sa conclusion naturelle ; il dit cela pour que l'enseignement y parvienne. « C'est pourquoi, Ānanda, écoutez » (tenahānanda suṇātha) : ce membre de phrase est une expression non mélangée (spécifique) parmi les paroles du Bouddha dans le Tipiṭaka. En effet, il n'existe nulle part ailleurs de texte formulé de cette manière. « Ayant pour cause l'attachement » (upadhinidānaṃ) signifie ayant pour cause les agrégats de l'attachement (khandhupadhi). Ici, par « attachement » (upadhi), on entend les cinq agrégats. « Surgit » (uppajjati) signifie naît. « S'établit » (nivisati) signifie qu'il se fixe par le biais d'un processus répété. Yaṃ kho loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva madhurasabhāvañca. Cakkhuṃ loketiādīsu lokasmiñhi cakkhādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannapañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttaṃ viya [Pg.111] ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti. « Ce qui dans le monde est de forme agréable et plaisante » signifie tout ce qui, dans le monde des agrégats, possède une nature désirable et douce. Dans les passages tels que « l'œil dans le monde », on doit comprendre le sens selon la méthode suivante : j'expliquerai en détail. Dans le monde, les êtres attachés aux yeux et aux autres sens par le biais de la possessivité (taphā), établis dans la recherche du bien-être matériel, considèrent leur propre œil — devenu particulièrement clair grâce aux cinq sens purifiés — comme une fenêtre de lion ornée de joyaux ouverte dans un palais céleste doré, conformément à la manière dont on perçoit son propre reflet dans un miroir. Ils considèrent l'oreille comme un conduit d'argent ou comme un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qui a reçu l'appellation de « nez saillant », comme un bâton d'orpiment façonné et déposé là. Ils considèrent la langue, qui procure une saveur douce, souple et onctueuse, comme un tapis de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme le tronc d'un arbre Sāla ou comme un portique doré. Ils considèrent leur propre esprit comme étant supérieur et sans pareil par rapport à celui d'autrui. Niccato addakkhunti niccanti addasaṃsu. Sesapadesupi eseva nayo. Na parimucciṃsu dukkhasmāti sakalasmāpi vaṭṭadukkhā na parimucciṃsu. Dakkhissantīti passissanti. Āpānīyakaṃsoti sarakassa nāmaṃ. Yasmā panettha āpaṃ pivanti, tasmā ‘‘āpānīyo’’ti vuccati. Āpānīyo ca so kaṃso cāti āpānīyakaṃso. Surāmaṇḍasarakassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Vaṇṇasampanno’’tiādivacanato pana kaṃse ṭhitapānameva evaṃ vuttaṃ. Ghammābhitattoti ghammena abhitatto. Ghammaparetoti ghammena phuṭṭho, anugatoti attho. Pivato hi kho taṃ chādessatīti pivantassa taṃ pānīyaṃ vaṇṇādisampattiyā ruccissati, sakalasarīraṃ vā pharitvā tuṭṭhiṃ uppādayamānaṃ ṭhassati. Appaṭisaṅkhāti apaccavekkhitvā. « Ils l'ont vu comme permanent » signifie qu'ils l'ont regardé en tant qu'éternel. La même méthode s'applique aux autres termes (comme le bonheur). « Ils ne se sont pas libérés de la souffrance » signifie qu'ils n'ont pu s'échapper d'aucune partie de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). « Ils verront » signifie qu'ils regarderont. « Āpānīyakaṃsa » est le nom d'un petit bol à boire. Puisque l'on y boit de l'eau, on l'appelle « āpānīyo ». Parce qu'il est à la fois un récipient à boire et un bol de bronze (kaṃsa), il est nommé « āpānīyakaṃsa ». C'est en fait le nom d'une coupe contenant la lie de l'alcool. Cependant, selon les paroles du Bouddha commençant par « doté d'une belle couleur », cela désigne ici une boisson alcoolisée empoisonnée contenue dans un bol de bronze. « Ghammābhitatto » signifie affligé par la chaleur. « Ghammaparetoto » signifie touché ou envahi par la chaleur ; tel est le sens. « Car celui qui boit en sera satisfait » signifie que celui qui boit appréciera cette boisson en raison de sa belle couleur et de ses autres qualités, ou que la boisson se répandra dans tout son corps, produisant une satisfaction temporaire. « Sans réflexion » signifie sans examen préalable. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – āpānīyakaṃso viya hi loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, ghammābhitattapuriso viya vaṭṭanissito puthujjano, āpānīyakaṃsena nimantanapuriso viya loke piyarūpena sātarūpena ārammaṇena nimantakajano, āpānīyakaṃse sampattiñca ādīnavañca ārocento āpānakamanusso viya ācariyupajjhāyādiko kalyāṇamitto. Yatheva hi tassa purisassa apalokitamanusso āpānīyakaṃse guṇañca ādīnavañca āroceti, evameva ācariyo vā upajjhāyo vā bhikkhuno pañcasu kāmaguṇesu assādañca nissaraṇañca katheti. « Ainsi en est-il » : voici la corrélation de la comparaison. Comme le bol de boisson empoisonnée, ainsi doit-on voir l'objet de forme agréable et plaisante dans le monde. Comme l'homme affligé par la chaleur, on doit voir le simple fidèle (puthujjana) dépendant du cycle des renaissances. Comme l'homme qui invite avec le bol empoisonné, on doit voir celui qui tente autrui avec des objets de forme agréable et plaisante dans le monde. Comme l'homme bienveillant qui avertit sur les qualités et les dangers du bol empoisonné et ne souhaite pas qu'on le boive, ainsi doit-on voir le « bon ami » (kalyāṇamitta), tel qu'un maître ou un précepteur. De même que l'homme qui prend soin de l'autre lui révèle les qualités et les dangers du breuvage empoisonné, de même le maître ou le précepteur expose au moine la satisfaction (assāda) et l'échappatoire (nissaraṇa) concernant les cinq cordes des plaisirs sensuels. Tattha yathā āpānīyakaṃsamhi guṇe ca ādīnave ca ārocite so puriso piyavaṇṇādisampadāyameva sañjātavego ‘‘sace maraṇaṃ bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti sahasā appaṭisaṅkhāya taṃ pivitvā maraṇaṃ vā maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ nigacchati, evameva, bhikkhu, ‘‘pañcasu kāmaguṇesu dassanādivasena uppannasomanassamattameva assādo, ādīnavo pana diṭṭhadhammikasamparāyiko bahu nānappakāro, appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā’’ti [Pg.112] evaṃ ācariyupajjhāyehi ānisaṃsañca ādīnavañca kathetvā – ‘‘samaṇapaṭipadaṃ paṭipajja, indriyesu guttadvāro bhava bhojane mattaññū jāgariyaṃ anuyutto’’ti evaṃ ovaditopi assādabaddhacittatāya ‘‘sace vuttappakāro ādīnavo bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti ācariyupajjhāye apasādetvā uddesaparipucchādīni ceva vattapaṭipattiñca pahāya lokāmisakathaṃ kathento kāme paribhuñjitukāmatāya sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati. Tato duccaritāni pūrento sandhicchedanādikāle ‘‘coro aya’’nti gahetvā rañño dassito idheva hatthapādādichedanaṃ patvā samparāye catūsu apāyesu mahādukkhaṃ anubhoti. Dans cette comparaison, de même que lorsque les qualités et les dangers du bol empoisonné sont exposés, cet homme, emporté par l'impulsion envers la perfection de la couleur et des autres attributs, se dit : « Si la mort doit survenir, je le saurai plus tard », et boit précipitamment sans réfléchir, subissant ainsi la mort ou une souffrance équivalente à la mort ; de même, ô moine, bien que les maîtres et précepteurs expliquent les avantages et les dangers en disant : « Dans les cinq plaisirs sensuels, seule la satisfaction mentale née de la vision et des autres sens constitue la satisfaction (assāda), mais le danger (ādīnava) concernant cette vie et les vies futures est vaste et multiple ; les plaisirs sensuels offrent peu de plaisir, mais apportent beaucoup de souffrance et de désespoir », et qu'ils l'exhortent ainsi : « Pratique la conduite des ascètes, sois le gardien des portes de tes facultés sensuelles, sois modéré dans la nourriture et sois dévoué à la vigilance », si le moine, ayant l'esprit enchaîné à la satisfaction sensuelle, pense : « Si le danger décrit survient, je le saurai plus tard », et qu'il déplaît à ses maîtres, abandonne l'étude des textes et ses devoirs de pratique pour tenir des propos mondains, désirant jouir des sens, il rejette alors l'entraînement et retourne à la vie commune inférieure. Par la suite, accomplissant des actes répréhensibles, s'il est capturé au moment où il commet un vol ou une effraction et présenté au roi comme criminel, il subit en cette vie même l'amputation des mains et des pieds, et dans l'au-delà, il endure une grande souffrance dans les quatre mondes de malheur (apāyesu). Pānīyena vā vinetunti sītena vārinā harituṃ. Dadhimaṇḍakenāti dadhimaṇḍanamattena. Bhaṭṭhaloṇikāyāti saloṇena sattupānīyena. Loṇasovīrakenāti sabbadhaññaphalakaḷīrādīni pakkhipitvā loṇasovīrakaṃ nāma karonti, tena. « Apaiser par de l'eau » signifie dissiper par de l'eau fraîche. « Dadhimaṇḍakena » signifie par le simple petit-lait. « Bhaṭṭhaloṇikāya » signifie par une boisson de farine d'orge salée. « Loṇasovīrakena » : on prépare ce remède nommé Loṇasovīraka en y mettant toutes sortes de céréales, de fruits et de jeunes pousses ; c'est par ce remède. Opammasaṃsandanaṃ panettha – ghammābhitattapuriso viya vaṭṭasannissitakāle yogāvacaro daṭṭhabbo, tassa purisassa paṭisaṅkhā āpānīyakaṃsaṃ pahāya pānīyādīhi pipāsassa vinodanaṃ viya bhikkhuno ācariyupajjhāyānaṃ ovāde ṭhatvā chadvārādīni pariggahetvā anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhentassa arahattaphalādhigamo, pānīyādīni cattāri pānāni viya hi cattāro maggā, tesu aññataraṃ pivitvā surāpipāsitaṃ vinodetvā sukhino yena kāmaṃ gamanaṃ viya khīṇāsavassa catumaggapānaṃ pivitvā taṇhaṃ vinodetvā agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gamanakālo veditabbo. Chaṭṭhaṃ. Voici la corrélation de la comparaison dans ce cas-ci : le pratiquant (yogāvacaro) doit être vu comme l'homme affligé par la chaleur au moment où il dépend du cycle des renaissances. Comme l'homme qui, après réflexion, rejette le bol empoisonné et apaise sa soif avec de l'eau et d'autres remèdes, on doit voir l'obtention du fruit de la sainteté (arahattaphala) par le moine qui, suivant l'instruction de ses maîtres, maîtrise ses six portes sensuelles et développe progressivement la vision profonde (vipassanā). Les quatre chemins (maggā) doivent être compris comme les quatre types de boissons (eau, petit-lait, etc.). Tout comme l'homme qui, après avoir bu l'une de ces boissons, dissipe sa soif d'alcool et s'en va joyeusement où il veut, on doit comprendre le moment où le saint (khīṇāsava), ayant bu le breuvage des quatre chemins et dissipé la soif de la concupiscence (taṇhā), atteint la région du Nibbāna où il n'était jamais allé auparavant. Le sixième sutta est terminé. 7. Naḷakalāpīsuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Naḷakalāpī Sutta. 67. Sattame kinnu kho, āvusoti kasmā pucchati? ‘‘Evaṃ puṭṭho kathaṃ nu kho byākareyyā’’ti. Therassa ajjhāsayajānanatthaṃ. Apica atīte dve aggasāvakā imaṃ pañhaṃ vinicchayiṃsūti anāgate bhikkhū jānissantītipi pucchati. Idāneva kho mayanti idaṃ thero yassa nāmarūpassa viññāṇaṃ paccayoti vuttaṃ, tadeva nāmarūpaṃ viññāṇassa paccayoti [Pg.113] vuttattā āha. Naḷakalāpiyoti idha pana ayakalāpādivasena upamaṃ anāharitvā viññāṇanāmarūpānaṃ abaladubbalabhāvadassanatthaṃ ayaṃ upamā ābhatā. 67. Dans le septième sutta, pourquoi le vénérable Mahākoṭṭhika pose-t-il la question « Qu'en est-il, cher ami ? » alors qu'il n'a pas de doute lui-même ? Il a interrogé en pensant : « S'il est ainsi questionné, comment répondra-t-il ? », afin de connaître l'inclination de l'esprit du vénérable Sāriputta. De plus, il questionne en pensant que, puisque les deux principaux disciples ont tranché ce problème autrefois, les moines des temps futurs en auront ainsi connaissance. « C'est seulement maintenant que nous » : le vénérable a dit cela car Sāriputta avait précédemment déclaré que le nom-et-la-forme sont la condition de la conscience, tout comme la conscience est la condition du nom-et-la-forme. « Naḷakalāpiyo » : dans cette comparaison, sans utiliser l'image d'un faisceau de fer, cette métaphore du faisceau de roseaux a été apportée pour illustrer la nature mutuellement dépendante et la fragilité de la conscience et du nom-et-la-forme. Nirodho hotīti ettake ṭhāne paccayuppannapañcavokārabhavavasena desanā kathitā. Chattiṃsāya vatthūhīti heṭṭhā vissajjitesu dvādasasu padesu ekekasmiṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena chattiṃsāya kāraṇehi. Ettha ca paṭhamo dhammakathikaguṇo, dutiyā paṭipatti, tatiyaṃ paṭipattiphalaṃ. Tattha paṭhamanayena desanāsampatti kathitā, dutiyena sekkhabhūmi, tatiyena asekkhabhūmīti. Sattamaṃ. « Il y a cessation » : dans ce passage scripturaire, l'enseignement a été exposé par le Béni par le biais de l'existence dotée des cinq agrégats conditionnés. « Par trente-six motifs » signifie que pour chacun des douze termes mentionnés précédemment, il y a trois cycles (vāra) commençant par « il enseigne la doctrine de la cessation », ce qui fait trente-six motifs. Dans ce texte d'approbation (anumodanā), le premier cycle concerne les qualités d'un prédicateur de la doctrine (dhammakathika), le second concerne la pratique des disciples en formation (sekkhabhūmi), et le troisième concerne le fruit de la pratique des parfaits (asekkhābhūmi). Ainsi, par la première méthode, la perfection de l'enseignement est exposée ; par la seconde, le domaine des disciples en formation ; et par la troisième, le domaine des disciples accomplis. C'est ainsi que cela s'achève. Le septième sutta est terminé. 8. Kosambisuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Kosambi Sutta. 68. Aṭṭhame aññatrevāti ekacco hi parassa saddahitvā yaṃ esa bhaṇati, taṃ bhūtanti gaṇhāti. Aparassa nisīditvā cintentassa yaṃ kāraṇaṃ ruccati, so ‘‘atthi eta’’nti ruciyā gaṇhāti. Eko ‘‘cirakālato paṭṭhāya evaṃ anussavo atthi, bhūtameta’’nti anussavena gaṇhāti. Aññassa vitakkayato ekaṃ kāraṇaṃ upaṭṭhāti, so ‘‘attheta’’nti ākāraparivitakkena gaṇhāti. Aparassa cintayato ekā diṭṭhi uppajjati, yāyassa taṃ kāraṇaṃ nijjhāyantassa khamati, so ‘‘attheta’’nti diṭṭhinijjhānakkhantiyā gaṇhāti. Thero pana pañcapi etāni kāraṇāni paṭikkhipitvā paccakkhañāṇena paṭividdhabhāvaṃ pucchanto aññatreva, āvuso musila, saddhāyātiādimāha. Tattha aññatrevāti saddhādīni kāraṇāni ṭhapetvā, vinā etehi kāraṇehīti attho. Bhavanirodho nibbānanti pañcakkhandhanirodho nibbānaṃ. 68. Dans le huitième sutta, concernant « aññatreva » : dans le passage commençant par « aññatreva », une personne, croyant la parole d'autrui, saisit que « ce que celui-ci dit est la vérité ». Une autre, alors qu'elle est assise à réfléchir, apprécie une certaine raison et, par préférence, saisit que « ceci est assurément ainsi ». Une autre saisit par tradition orale : « Depuis longtemps, il existe une telle tradition, ceci est la vérité ». Pour une autre qui raisonne, une raison conforme à sa réflexion apparaît, et elle saisit par réflexion logique que « ceci est assurément ainsi ». Pour une autre qui contemple, une vue s'élève selon laquelle « ceci est ainsi et ne peut être autrement », et par cette vue, elle examine l'objet comme s'il était devant ses yeux ; ainsi, celui à qui cela plaît saisit par l'acceptation d'une vue après mûre réflexion que « ceci est assurément ainsi ». Le Thera Paviṭṭha, cependant, rejetant ces cinq raisons et souhaitant interroger sur la réalisation par une connaissance directe personnelle, a dit : « Hormis la foi, Musīla... », etc. Là, « aññatreva » signifie en mettant de côté les raisons telles que la foi, c'est-à-dire sans ces raisons. « La cessation de l'existence est le Nibbāna » signifie que la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna. Tuṇhī ahosīti thero khīṇāsavo, ahaṃ pana khīṇāsavoti vā na vāti vā avatvā tuṇhīyeva ahosi. Āyasmā nārado āyasmantaṃ paviṭṭhaṃ etadavocāti kasmā avoca? So kira cintesi – ‘‘bhavanirodho nibbānaṃ nāmāti sekhehipi jānitabbo pañho esa, ayaṃ pana thero imaṃ theraṃ asekhabhūmiyā kāreti, imaṃ ṭhānaṃ jānāpessāmī’’ti etaṃ avoca. « Il resta silencieux » signifie que le Thera Musīla était un Arahant (un destructeur des souillures) ; cependant, sans dire « je suis un Arahant » ou « je ne le suis pas », il resta simplement silencieux. Dans le passage « le vénérable Nārada dit ceci au vénérable Paviṭṭha », pourquoi a-t-il parlé ? On dit qu'il pensa : « Cette question, à savoir que la cessation de l'existence est le Nibbāna, doit aussi être connue par les Sekha (ceux qui sont sur la voie de l'apprentissage). Pourtant, ce Thera Paviṭṭha pousse ce Thera Musīla sur le terrain des Arahants (asekhabhūmi). Je vais faire connaître la réalité de ce point. » C'est avec cette intention qu'il dit ces paroles. Sammappaññāya [Pg.114] sudiṭṭhanti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu diṭṭhaṃ. Na camhi arahanti anāgāmimagge ṭhitattā arahaṃ na homīti dīpeti. Yaṃ panassa idāni ‘‘bhavanirodho nibbāna’’nti ñāṇaṃ, taṃ ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇañāṇehi vimuttaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Udapānoti vīsatiṃsahatthagambhīro pānīyakūpo. Udakavārakoti udakaussiñcanavārako. Udakanti hi kho ñāṇaṃ assāti tīre ṭhitassa olokayato evaṃ ñāṇaṃ bhaveyya. Na ca kāyena phusitvāti udakaṃ pana nīharitvā kāyena phusitvā viharituṃ na sakkuṇeyya. Udapāne udakadassanaṃ viya hi anāgāmino nibbānadassanaṃ, ghammābhitattapuriso viya anāgāmī, udakavārako viya arahattamaggo, yathā ghammābhitattapuriso udapāne udakaṃ passati. Evaṃ anāgāmī paccavekkhaṇañāṇena ‘‘upari arahattaphalasamayo nāma atthī’’ti jānāti. Yathā pana so puriso udakavārakassa natthitāya udakaṃ nīharitvā kāyena phusituṃ na labhati, evaṃ anāgāmī arahattamaggassa natthitāya nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā arahattaphalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ na labhati. Aṭṭhamaṃ. « Bien vu par la sagesse correcte » signifie parfaitement vu par la sagesse du chemin associée à la vision profonde (vipassanā). Par les mots « Je ne suis pas un Arahant », il montre que, puisqu'il se tient sur le chemin du Non-retour (anāgāmimagga), il n'est pas encore un Arahant. Quant à la connaissance qu'il possède maintenant, à savoir que « la cessation de l'existence est le Nibbāna », il s'agit d'une connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) issue des dix-neuf types de connaissances de réflexion. « Un puits » désigne un puits d'eau profond de vingt ou trente coudées. « Un seau » (udakavārako) désigne un récipient servant à puiser et à verser l'eau. « Il aurait la connaissance de l'eau » signifie que pour celui qui se tient sur le bord et regarde, une telle connaissance apparaîtrait. « Mais il ne pourrait pas la toucher avec son corps » signifie qu'il ne pourrait pas sortir l'eau pour la toucher physiquement et en profiter. En effet, la vision du Nibbāna par l'Anāgāmī doit être comprise comme la vue de l'eau dans un puits. L'Anāgāmī doit être considéré comme l'homme brûlé par la chaleur et assoiffé. Le chemin de l'Arahant doit être considéré comme le seau. De même que l'homme brûlé par la chaleur voit l'eau dans le puits, l'Anāgāmī sait par la connaissance de réflexion qu'au-dessus, il existe ce que l'on appelle l'atteinte du fruit de l'Arahant. Cependant, de même que cet homme ne peut pas toucher l'eau de son corps faute de seau pour la puiser, l'Anāgāmī, faute du chemin de l'Arahant, ne peut pas encore demeurer dans l'atteinte du fruit de l'Arahant (arahattaphalasamāpatti) en prenant le Nibbāna pour objet. Le huitième sutta est terminé. 9. Upayantisuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Upayanti Sutta 69. Navame upayantoti udakavaḍḍhanasamaye upari gacchanto. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritāyo. Upayāpetīti upari yāpeti, vaḍḍheti pūretīti attho. Avijjā upayantīti avijjā upari gacchantī saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ sakkuṇantī. Saṅkhāre upayāpetīti saṅkhāre upari yāpeti vaḍḍheti. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo. Apayantoti apagacchanto osaranto. Avijjā apayantīti avijjā apagacchamānā osaramānā upari saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ na sakkuṇantīti attho. Saṅkhāre apayāpetīti saṅkhāre apagacchāpeti. Esa nayo sabbapadesu. Navamaṃ. 69. Dans le neuvième, « remplissant » (upayanto) signifie que lors de la montée des eaux, celles-ci s'élèvent au-dessus de leur niveau habituel. « Grandes rivières » désigne les grands fleuves tels que le Gange, la Yamunā, etc. « Fait monter » (upayāpeti) signifie fait s'élever, croître ou remplir. « L'ignorance augmente » (avijjā upayantī) signifie que l'ignorance, en progressant, devient capable de servir de condition aux formations (saṅkhāra). « Fait monter les formations » signifie qu'elle fait croître les formations au-dessus d'elle-même. C'est ainsi que le sens doit être compris pour tous les termes. « Diminuant » (apayanto) signifie se retirant ou baissant. « L'ignorance diminue » signifie que l'ignorance, en se retirant ou en baissant, ne peut plus servir de condition aux formations supérieures. « Fait diminuer les formations » signifie qu'elle les fait se retirer. Cette méthode d'interprétation doit être appliquée à tous les termes. Le neuvième sutta est terminé. 10. Susimasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Susīma Sutta 70. Dasame garukatoti sabbehi devamanussehi pāsāṇacchattaṃ viya cittena garukato. Mānitoti manena piyāyito. Pūjitoti catupaccayapūjāya [Pg.115] pūjito. Apacitoti nīcavuttikaraṇena apacito. Satthārañhi disvā manussā hatthikkhandhādīhi otaranti maggaṃ denti, aṃsakūṭato sāṭakaṃ apanenti, āsanato vuṭṭhahanti vandanti. Evaṃ so tehi apacito nāma hoti. Susimoti evaṃnāmako vedaṅgesu kusalo paṇḍitaparibbājako. Ehi tvanti tesaṃ kira etadahosi – ‘‘samaṇo gotamo na jātigottādīni āgamma lābhaggappatto jāto, kaviseṭṭho panesa uttamakavitāya sāvakānaṃ ganthaṃ bandhitvā deti, taṃ te uggaṇhitvā upaṭṭhākānaṃ upanisinnakathampi anumodanampi sarabhaññampīti evamādīni kathenti, te tesaṃ pasannā lābhaṃ upasaṃharanti. Sace mayaṃ yaṃ samaṇo gotamo jānāti, tato thokaṃ jāneyyāma, attano samayaṃ tattha pakkhipitvā mayampi upaṭṭhākānaṃ katheyyāma, tato etehi lābhitarā bhaveyyāma. Ko nu kho samaṇassa gotamassa santike pabbajitvā khippameva uggaṇhituṃ sakkhissatī’’ti. Te evaṃ cintetvā ‘‘susimo paṭibalo’’ti disvā taṃ upasaṅkamitvā evamāhaṃsu. 70. Dans le dixième sutta, « honoré » (garukato) signifie respecté mentalement par tous les devas et les hommes, comme un parasol de pierre. « Estimé » (mānito) signifie aimé du cœur. « Vénéré » (pūjito) signifie honoré par l'offre des quatre nécessités. « Respecté » (apacito) signifie honoré par une conduite humble. En effet, en voyant le Maître, les gens descendent de leurs éléphants, etc., lui cèdent le passage, retirent leur manteau de leurs épaules, se lèvent de leur siège et se prosternent. En agissant ainsi, il est dit « respecté » par eux. « Susīma » est le nom d'un tel ascète errant (paribbājaka), savant et expert dans les sciences védiques. « Viens toi » : on dit que telle fut la délibération des sectaires : « Le samana Gotama n'est pas parvenu au sommet des gains en raison de sa naissance ou de son lignage. Mais c'est un poète éminent qui, grâce à son excellence poétique, compose des textes pour ses disciples. Ceux-ci les apprennent et récitent devant leurs fidèles des discours assis, des remerciements ou des récitations mélodieuses. Les fidèles, conquis, leur apportent des offrandes. Si nous apprenions un peu de ce que le samana Gotama connaît, nous pourrions y insérer notre propre doctrine et l'enseigner aux fidèles. Nous obtiendrions alors plus de gains qu'eux. Qui donc pourrait se faire ordonner auprès du samana Gotama et apprendre rapidement ? » C'est ce qu'ils pensèrent, et voyant que Susīma en était capable, ils l'approchèrent et lui parlèrent ainsi. Yenāyasmā ānando tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi, ‘‘kassa nu kho santikaṃ gantvā ahaṃ imaṃ dhammaṃ khippaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti? Tato cintesi – ‘‘samaṇo gotamo garu tejussado niyamamanuyutto, na sakkā akāle upasaṅkamituṃ, aññepi bahū khattiyādayo samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamanti, tasmimpi samaye na sakkā upasaṅkamituṃ. Sāvakesupissa sāriputto mahāpañño vipassanālakkhaṇamhi etadagge ṭhapito, mahāmoggallāno samādhilakkhaṇasmiṃ etadagge ṭhapito, mahākassapo dhutaṅgadharesu anuruddho dibbacakkhukesu, puṇṇo mantāṇiputto dhammakathikesu, upālitthero vinayadharesu etadagge ṭhapito, ayaṃ pana ānando bahussuto tipiṭakadharo, satthāpissa tattha tattha kathitaṃ dhammaṃ āharitvā katheti, pañcasu ṭhānesu etadagge ṭhapito, aṭṭhannaṃ varānaṃ lābhī, catūhi acchariyabbhutadhammehi samannāgato, tassa samīpaṃ gato khippaṃ dhammaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti. Tasmā yenāyasmā ānando tenupasaṅkami. « Vers l'endroit où se trouvait le vénérable Ānanda, il s'approcha » : pourquoi s'y est-il rendu ? On raconte qu'il eut cette pensée : « Auprès de qui pourrais-je aller pour obtenir rapidement cet enseignement ? » Puis il réfléchit : « Le ascète Gotama est hautement respecté, doté d'une grande puissance et absorbé par ses devoirs ; on ne peut l'approcher à n'importe quel moment. De nombreux autres, comme les khattiyas, lui rendent visite, et à ces moments-là non plus, on ne peut l'approcher. Parmi ses disciples, Sāriputta est le plus sage, désigné comme le premier dans la caractéristique de la vision profonde (vipassanā) ; Mahāmoggallāna est le premier dans la caractéristique de la concentration (samādhi) ; Mahākassapa parmi ceux qui observent les pratiques austères ; Anuruddha parmi ceux qui possèdent l'œil divin ; Puṇṇa Mantāṇiputta parmi les prédicateurs du Dhamma ; et le doyen Upāli parmi les spécialistes de la discipline (vinaya). Mais cet Ānanda est très instruit, il retient le Tipiṭaka ; le Maître lui répète les enseignements qu'il a donnés ici et là ; il est désigné comme le premier en cinq domaines, il a obtenu huit faveurs et possède quatre qualités merveilleuses et prodigieuses. En allant auprès de lui, je pourrai obtenir rapidement l'enseignement. » C'est pourquoi il se rendit vers l'endroit où se trouvait le vénérable Ānanda. Yena [Pg.116] bhagavā tenupasaṅkamīti kasmā sayaṃ apabbājetvā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ titthiyasamaye pāṭiyekko ‘ahaṃ satthā’ti paṭijānanto carati, pabbajitvā sāsanassa alābhāyapi parisakkeyya. Na kho panassāhaṃ ajjhāsayaṃ ājānāmi, satthā jānissatī’’ti. Tasmā taṃ ādāya yena bhagavā tenupasaṅkami. Tenahānanda, susimaṃ pabbājethāti satthā kira cintesi – ‘‘ayaṃ paribbājako titthiyasamaye ‘ahaṃ pāṭiyekko satthā’ti paṭijānamāno carati, ‘idha maggabrahmacariyaṃ carituṃ icchāmī’ti kira vadati. Kiṃ nu kho mayi pasanno, udāhu mayhaṃ sāvakesu, udāhu mayhaṃ vā mama sāvakānaṃ vā dhammakathāya pasanno’’ti? Athassa ekaṭṭhānepi pasādābhāvaṃ ñatvā, ‘‘ayaṃ mama sāsane dhammaṃ thenessāmīti pabbajati. Itissa āgamanaṃ aparisuddhaṃ; nipphatti nu kho kīdisā’’ti? Olokento ‘‘kiñcāpi ‘dhammaṃ thenessāmī’ti pabbajati, katipāheneva pana ghaṭetvā arahattaṃ gaṇhissatī’’ti ñatvā ‘‘tenahānanda, susimaṃ pabbājethā’’ti āha. « Vers l'endroit où se trouvait le Béni, il s'approcha » : pourquoi s'est-il approché de lui au lieu de l'ordonner lui-même ? On raconte qu'il eut cette pensée : « Celui-ci est un maître indépendant parmi les ascètes errants, se proclamant lui-même "maître". S'il entre dans l'ordre, il pourrait s'efforcer de nuire aux gains de la religion. Je ne connais pas ses intentions profondes, mais le Maître, lui, les connaîtra. » C'est pourquoi, l'emmenant avec lui, il s'approcha du Béni. « Dans ce cas, Ānanda, ordonne Susīma » : on raconte que le Maître réfléchit ainsi : « Cet ascète errant est un maître indépendant parmi les siens, il prétend être un "maître" ; pourtant, il dit vouloir pratiquer la vie sainte du sentier ici. Est-il sereinement confiant en moi, ou en mes disciples, ou dans ma prédication du Dhamma ou celle de mes disciples ? » Constatant qu'il n'avait aucune confiance en aucun point, il comprit : « Il entre dans l'ordre pour "voler" le Dhamma de ma religion. Son arrivée est donc impure ; mais quel sera le résultat ? » Voyant que, bien qu'il entre pour "voler" le Dhamma, il s'efforcera et obtiendra l'état d'Arahant en quelques jours seulement, il dit : « Dans ce cas, Ānanda, ordonne Susīma. » Aññā byākatā hotīti te kira bhikkhū satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā temāsaṃ vassaṃ vasantā tasmiṃyeva antotemāse ghaṭentā vāyamantā arahattaṃ paṭilabhiṃsu. Te ‘‘paṭiladdhaguṇaṃ satthu ārocessāmā’’ti pavāritapavāraṇā senāsanaṃ saṃsāmetvā satthu santikaṃ āgantvā attano paṭiladdhaguṇaṃ ārocesuṃ. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Aññāti arahattassa nāmaṃ. Byākatāti ārocitā. Assosīti so kira ohitasoto hutvā tesaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ ṭhitaṭṭhānaṃ gacchati taṃ taṃ kathaṃ suṇitukāmo. Yena te bhikkhū tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Taṃ kirassa pavattiṃ sutvā etadahosi – ‘‘aññā nāma imasmiṃ sāsane paramappamāṇaṃ sārabhūtā ācariyamuṭṭhi maññe bhavissati, pucchitvā naṃ jānissāmī’’ti. Tasmā upasaṅkami. « La connaissance suprême a été déclarée » : on raconte que ces moines, ayant reçu un sujet de méditation auprès du Maître, passèrent la retraite des pluies de trois mois et, au cours de ces trois mois, en s'efforçant et en persévérant, atteignirent l'état d'Arahant. Ils se dirent : « Nous annoncerons au Maître la qualité que nous avons atteinte » ; ayant accompli la cérémonie de clôture de la retraite et rangé leurs demeures, ils se rendirent auprès du Maître et lui déclarèrent la qualité qu'ils avaient atteinte. C'est en référence à cela que ces mots ont été dits. « Aññā » est le nom de l'état d'Arahant. « Byākatā » signifie déclarée. « Il entendit » : on raconte qu'il prêtait l'oreille et se rendait là où se trouvaient ces moines, désireux d'écouter leurs diverses conversations. « Vers l'endroit où se trouvaient ces moines, il s'approcha » : pourquoi s'en approcha-t-il ? On raconte qu'ayant entendu cette nouvelle, il pensa : « Ce qu'on appelle "connaissance suprême" semble être la mesure ultime dans cette religion, sa substance même ; je pense que c'est le "secret du maître" ; je vais l'interroger pour le savoir. » C'est pourquoi il s'approcha d'eux. Anekavihitanti anekavidhaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti āvibhāvaṃ gahetvā tirobhāvaṃ, tirobhāvaṃ gahetvā āvibhāvaṃ kātuṃ sakkothāti pucchati. Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ. Itarapadadvayepi [Pg.117] eseva nayo. Ummujjanimujjanti ummujjanañca nimujjanañca. Pallaṅkenāti pallaṅkabandhanena. Kamathāti nisīdituṃ vā gantuṃ vā sakkothāti pucchati? Pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana imassa iddhividhassa, ito paresaṃ dibbasotādīnañca vaṇṇanānayo visuddhimagge vuttanayena veditabboti. « Multiples » signifie de diverses sortes. « Formes de pouvoirs » signifie catégories de pouvoirs psychiques. « Apparition et disparition » : il demande : « Pouvez-vous, après vous être manifestés, disparaître, et après avoir disparu, apparaître ? » « À travers un mur » signifie au-delà du mur. Pour les deux termes suivants, la méthode est la même. « Émerger et plonger » désigne l'action de sortir et de s'enfoncer. « En position assise » signifie en étant assis les jambes croisées. « Pouvez-vous » : il demande : « Pouvez-vous rester assis ou vous déplacer ainsi ? » « Oiseau ailé » désigne un oiseau doté d'ailes. C'est ici un résumé ; pour plus de détails sur ce pouvoir de création, ainsi que sur l'oreille divine et les autres pouvoirs qui suivent, la méthode d'explication doit être comprise selon ce qui est dit dans le Visuddhimagga. Santā vimokkhāti aṅgasantatāya ceva ārammaṇasantatāya ca santā āruppavimokkhā. Kāyena phusitvāti nāmakāyena phusitvā paṭilabhitvā. Paññāvimuttā kho mayaṃ, āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. Ājāneyyāsi vā tvaṃ, āvuso susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsīti kasmā evamāhaṃsu? Evaṃ kira nesaṃ ahosi – ‘‘mayaṃ imassa ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ na sakkhissāma, dasabalaṃ pana pucchitvā nikkaṅkho bhavissatī’’ti. Dhammaṭṭhitiñāṇanti vipassanāñāṇaṃ, taṃ paṭhamataraṃ uppajjati. Nibbāne ñāṇanti vipassanāya ciṇṇante pavattamaggañāṇaṃ, taṃ pacchā uppajjati. Tasmā bhagavā evamāha. « Les libérations paisibles » désignent les libérations immatérielles (āruppa), paisibles tant par la tranquillité de leurs facteurs que par celle de leur objet. « Toucher avec le corps » signifie toucher et obtenir avec le corps mental (nāmakāya). « Nous sommes libérés par la sagesse, l'ami » signifie : « Ami, nous ne possédons pas les jhānas (nijjhānakā), nous sommes des pratiquants de la vision profonde pure (sukkhavipassaka), libérés par la seule sagesse. » « Que tu comprennes ou non, ami Susīma » : pourquoi ont-ils dit cela ? On raconte qu'ils pensèrent ceci : « Nous ne pourrons pas répondre en saisissant les intentions de celui-ci ; mais s'il interroge le Possesseur des Dix Forces, il sera libéré du doute. » « La connaissance de la stabilité du Dhamma » désigne la connaissance de la vision profonde (vipassanā), qui apparaît en premier lieu. « La connaissance du Nibbāna » désigne la connaissance du sentier qui survient à la fin de la pratique de la vision profonde ; elle apparaît ensuite. C'est pourquoi le Béni a parlé ainsi. Ājāneyyāsi vātiādi kasmā vuttaṃ? Vināpi samādhiṃ evaṃ ñāṇuppattidassanatthaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti – susima, maggo vā phalaṃ vā na samādhinissando, na samādhiānisaṃso, na samādhissa nipphatti, vipassanāya paneso nissando, vipassanāya ānisaṃso, vipassanāya nipphatti, tasmā jāneyyāsi vā tvaṃ, na vā tvaṃ jāneyyāsi, atha kho dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāne ñāṇanti. Pourquoi ces paroles : « Que tu comprennes... » ont-elles été dites ? Pour montrer que l'apparition de la connaissance se produit de cette manière même sans la concentration. Voici en effet ce qui est dit : « Susīma, ni le sentier ni le fruit ne sont un produit de la concentration, ni un avantage de la concentration, ni un accomplissement de la concentration ; mais ils sont le produit de la vision profonde (vipassanā), l'avantage de la vision profonde, l'accomplissement de la vision profonde. C'est pourquoi, que tu comprennes ou non, la connaissance de la stabilité du Dhamma survient d'abord, et ensuite la connaissance du Nibbāna. » Idānissa paṭivedhabhabbataṃ ñatvā teparivaṭṭaṃ dhammadesanaṃ desento taṃ kiṃ maññasi, susima? Rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vātiādimāha? Te parivaṭṭadesanāvasāne pana thero arahattaṃ patto. Idānissa anuyogaṃ āropento jātipaccayā jarāmaraṇanti, susima, passasītiādimāha. Api pana tvaṃ, susimāti idaṃ kasmā ārabhi? Nijjhānakānaṃ sukkhavipassakabhikkhūnaṃ pākaṭakaraṇatthaṃ. Ayañhettha adhippāyo – na kevalaṃ tvameva nijjhānako sukkhavipassako, etepi bhikkhū evarūpāyevāti. Sesaṃ sabbattha pākaṭamevāti. Dasamaṃ. Maintenant, ayant reconnu que Susima était apte à la pénétration du Dhamma, le Bienheureux, désirant lui exposer l’enseignement aux trois aspects, dit : « Que penses-tu, Susima ? La forme est-elle permanente ou impermanente ? » et ainsi de suite. À la fin de cet enseignement aux trois aspects, le doyen atteignit l'état d'Arahant. À présent, afin de l'inciter à la pratique, il dit : « Vois-tu, Susima, que la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ? » et ainsi de suite. Mais pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par : « Mais toi, Susima » ? C'est pour rendre clairs les moines « adeptes de la seule vision pénétrante » (sukkhavipassaka), qui sont dépourvus de jhanas. Voici le sens : ce n'est pas seulement toi qui es sans jhana et pratiquant de la seule vision pénétrante, mais ces moines que tu as interrogés sont également de cette même nature. Le reste est clair partout. C’est le dixième sutta. Mahāvaggo sattamo. Le septième grand chapitre (Mahāvaggo) est terminé. 8. Samaṇabrāhmaṇavaggo 8. 8. Le chapitre sur les ascètes et les brahmanes (Samaṇabrāhmaṇavaggo). 1. Jarāmaraṇasuttādivaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur la vieillesse et la mort, etc. 71-72. Samaṇabrāhmaṇavagge [Pg.118] jarāmaraṇādīsu ekekapadavasena ekekaṃ katvā ekādasa suttāni vuttāni, tāni uttānatthānevāti. 71-72. Dans le Samaṇabrāhmaṇavagga, onze suttas ont été prêchés par le Bienheureux en traitant séparément chaque terme, comme la vieillesse et la mort. Le sens de ceux-ci est tout à fait explicite. Samaṇabrāhmaṇavaggo aṭṭhamo. Le huitième chapitre sur les ascètes et les brahmanes est terminé. 9. Antarapeyyālaṃ 9. 9. Le chapitre sur les répétitions intermédiaires (Antarapeyyālaṃ). 1. Satthusuttādivaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur le Maître, etc. 73. Ito paraṃ ‘‘satthā pariyesitabbo’’tiādinayappavattā dvādasa antarapeyyālavaggā nāma honti. Te sabbepi tathā tathā bujjhanakānaṃ veneyyapuggalānaṃ ajjhāsayavasena vuttā. Tattha satthāti buddho vā hotu sāvako vā, yaṃ nissāya maggañāṇaṃ labhati, ayaṃ satthā nāma, so pariyesitabbo. Sikkhā karaṇīyāti tividhāpi sikkhā kātabbā. Yogādīsu yogoti payogo. Chandoti kattukamyatākusalacchando. Ussoḷhīti sabbasahaṃ adhimattavīriyaṃ. Appaṭivānīti anivattanā. Ātappanti kilesatāpanavīriyameva. Sātaccanti satatakiriyaṃ. Satīti jarāmaraṇādivasena catusaccapariggāhikā sati. Sampajaññanti tādisameva ñāṇaṃ. Appamādoti saccabhāvanāya appamādo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 73. 73. À la suite de cela, il y a douze suttas appelés Antarapeyyālavagga, commençant par : « Le Maître doit être recherché ». Ils ont tous été dits par le Bienheureux selon les dispositions des personnes à éduquer capables de comprendre la vérité. Là, par « Maître » (satthā), qu'il s'agisse du Bouddha ou d'un disciple, on désigne celui sur qui l'on s'appuie pour obtenir la connaissance du chemin ; celui-là doit être recherché. « La formation doit être accomplie » signifie que la triple formation (sikkhā) doit être mise en œuvre. Dans « application » (yoga), etc., le terme yoga désigne l'effort dans la méditation. « Chanda » est le désir salutaire de vouloir agir. « Ussoḷhī » est l'énergie suprême capable de tout endurer. « Appaṭivānī » est l'effort sans recul. « Ātappa » est précisément l'énergie qui consume les souillures (kilesa). « Sātaccan » est l'action de pratiquer la méditation sans interruption. « Sati » est la pleine conscience qui appréhende les quatre vérités à travers la vieillesse, la mort, etc. « Sampajañña » est la connaissance de même nature. « Appamāda » est la vigilance dans la méditation des vérités. Le reste est clair partout. Antarapeyyālo navamo. Le neuvième chapitre sur les répétitions intermédiaires est terminé. Nidānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Nidānasaṃyutta est terminé. 2. Abhisamayasaṃyuttaṃ 2. 2. Abhisamayasaṃyuttaṃ (La collection sur la réalisation). 1. Nakhasikhāsuttavaṇṇanā 1. 1. Commentaire du Nakhasikhāsutta (Le sutta sur le bout de l'ongle). 74. Abhisamayasaṃyuttassa [Pg.119] paṭhame nakhasikhāyanti maṃsaṭṭhānena vimutte nakhagge. Nakhasikhā ca nāma lokiyānaṃ mahatīpi hoti, satthu pana rattuppalapattakoṭi viya sukhumā. Kathaṃ panettha paṃsu patiṭṭhitoti? Adhiṭṭhānabalena. Bhagavatā hi atthaṃ ñāpetukāmena adhiṭṭhānabalena tattha patiṭṭhāpito. Satimaṃ kalanti mahāpathaviyā paṃsuṃ satakoṭṭhāse katvā tato ekakoṭṭhāsaṃ. Paratopi eseva nayo. Abhisametāvinoti paññāya ariyasaccāni abhisametvā ṭhitassa. Purimaṃ dukkhakkhandhaṃ parikkhīṇaṃ pariyādiṇṇaṃ upanidhāyāti etadeva bahutaraṃ dukkhaṃ, yadidaṃ parikkhīṇanti evaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ dukkhakkhandhaṃ upanidhāya, ñāṇena taṃ tassa santike ṭhapetvā upaparikkhiyamāneti attho. Katamaṃ panettha purimadukkhaṃ nāma? Yaṃ parikkhīṇaṃ. Katamaṃ pana parikkhīṇaṃ? Yaṃ paṭhamamaggassa abhāvitattā uppajjeyya. Katamaṃ pana upanidhāya? Yaṃ sattasu attabhāvesu apāye aṭṭhamañca paṭisandhiṃ ādiṃ katvā yattha katthaci uppajjeyya, sabbaṃ taṃ parikkhīṇanti veditabbaṃ. Sattakkhattunti satta vāre, sattasu attabhāvesūti attho. Paramatāti idamassa paraṃ pamāṇanti dasseti. Mahatthiyoti mahato atthassa nipphādako. Paṭhamaṃ. 74. 74. Dans le premier sutta de l'Abhisamayasaṃyutta, « sur le bout de l'ongle » (nakhasikhāyan) signifie sur l'extrémité de l'ongle séparée de la partie charnue. Un bout d'ongle est certes grand pour les gens du monde, mais celui du Maître est aussi délicat que la pointe d'un pétale de lotus rouge. Si l'on demande comment de la poussière peut tenir sur un tel bout d'ongle, c'est par le pouvoir de sa détermination. En effet, le Bienheureux, voulant faire comprendre le sens, a fait tenir la poussière à cet endroit par son pouvoir de détermination. « Une centième partie » (satimaṃ kalan) signifie qu'après avoir divisé la poussière de la grande terre en cent parts, on en prend une part. Il en va de même pour les termes suivants. « Celui qui a réalisé » (abhisametāvino) désigne celui qui demeure après avoir pénétré les nobles vérités par la sagesse. « En comparaison de la masse de souffrance passée qui est épuisée et détruite » signifie : ceci même est la souffrance la plus abondante, à savoir celle qui est épuisée. Le sens est qu'après avoir ainsi considéré la masse de souffrance mentionnée en premier, on la place à proximité de cette connaissance pour l'examiner. Qu'est-ce que la « souffrance passée » ? C'est celle qui est épuisée. Qu'est-ce qui est épuisé ? C'est ce qui aurait pu survenir si le premier chemin n'avait pas été cultivé. En comparaison de quoi ? Tout ce qui aurait pu survenir en sept existences, dans les mondes de souffrance, ou en commençant par une huitième renaissance n'importe où, tout cela doit être compris comme épuisé. « Sept fois » (sattakkhattun) signifie pendant sept existences. « Limite suprême » (paramatā) indique que ces sept existences sont pour lui la mesure maximale. « De grand bénéfice » (mahatthiyo) signifie qu'il produit un grand fruit. C'est le premier sutta. 2. Pokkharaṇīsuttavaṇṇanā 2. 2. Commentaire du Pokkharaṇīsutta. 75. Dutiye pokkharaṇīti vāpī. Ubbedhenāti gambhīratāya. Samatittikāti mukhavaṭṭisamā. Kākapeyyāti sakkā hoti tīre ṭhitena kākena pakatiyāpi mukhatuṇḍikaṃ otāretvā pātuṃ. Dutiyaṃ. 75. 75. Dans le deuxième sutta, « étang » (pokkharaṇī) désigne un réservoir d'eau. « En hauteur » (ubbedhena) signifie en profondeur. « Plein à ras bord » (samatittikā) signifie au niveau du bord de la rive. « Où un corbeau peut boire » (kākapeyyā) signifie qu'un corbeau se tenant sur la rive peut boire en y trempant simplement son bec. C’est le deuxième sutta. 3. Saṃbhejjaudakasuttādivaṇṇanā 3. Commentaire du sutta sur les eaux confluentes, etc. 76-77. Tatiye yatthimāti yasmiṃ sambhijjaṭṭhāne imā. Saṃsandantīti samāgantvā sandanti. Samentīti samāgacchanti. Dve vā ti vāti dve vā tīṇi vā. Udakaphusitānīti udakabindūni. Saṃbhejjaudakanti aññāhi nadīhi saddhiṃ sambhinnaṭṭhāne udakaṃ. Catutthaṃ uttānatthameva. Tatiyacatutthāni. 76-77. Dans le troisième sutta, « là où ces » (yatthimā) signifie à l'endroit de confluence où ces rivières coulent. « S'écoulent ensemble » (saṃsandantī) signifie qu'elles coulent après s'être rejointes. « S'unissent » (samentī) signifie qu'elles se rencontrent. « Deux ou trois » signifie deux ou trois gouttelettes d'eau. « Eau de confluence » (saṃbhejjaudakan) est l'eau à l'endroit où elle se mélange avec d'autres rivières. Le quatrième sutta est tout à fait explicite. Troisième et quatrième suttas. 5. Pathavīsuttādivaṇṇanā 5. Commentaire du Pathavīsutta, etc. 78-84. Pañcame [Pg.120] mahāpathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā uddharitvā. Kolaṭṭhimattiyoti padaraṭṭhipamāṇā. Guḷikāti mattikaguḷikā. Upanikkhipeyyāti ekasmiṃ ṭhāne ṭhapeyya. Chaṭṭhādīsu vuttanayeneva attho veditabbo. Pariyosāne pana aññatitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ adhigamoti bāhirakānaṃ sabbopi guṇādhigamo paṭhamamaggena adhigataguṇānaṃ satabhāgampi sahassabhāgampi satasahassabhāgampi na upagacchatīti. Pañcamādīni. 77-83. Dans le cinquième sutta, « de la grande terre » (mahāpathaviyā) signifie après avoir extrait de la poussière de la grande terre située à l'intérieur du système du monde. « Comme des noyaux de jujube » (kolaṭṭhimattiyo) désigne des boulettes de terre de la taille d'un noyau de jujube. « Les déposerait » signifie les placerait en un seul endroit. Dans le sixième sutta et les suivants, le sens doit être compris selon la méthode déjà exposée. Enfin, « la réalisation des ascètes, brahmanes et errants d'autres sectes » signifie que toute l'acquisition de qualités par les étrangers à la doctrine ne vaut pas une centième, une millième ou une cent-millième partie des qualités acquises par le premier chemin. Du cinquième au onzième sutta. Abhisamayasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de l'Abhisamayasaṃyutta est terminé. 3. Dhātusaṃyuttaṃ 3. 3. Dhātusaṃyuttaṃ (La collection sur les éléments). 1. Nānattavaggo 1. 1. Chapitre sur la diversité (Nānattavaggo). 1.Dhātunānattasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur la diversité des éléments. 85. Dhātusaṃyuttassa [Pg.121] paṭhame nissattaṭṭhasuññataṭṭhasaṅkhātena sabhāvaṭṭhena dhātūti laddhanāmānaṃ dhammānaṃ nānāsabhāvo dhātunānattaṃ. Cakkhudhātūtiādīsu cakkhupasādo cakkhudhātu, rūpārammaṇaṃ rūpadhātu, cakkhupasādavatthukaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu. Sotapasādo sotadhātu, saddārammaṇaṃ saddadhātu, sotapasādavatthukaṃ cittaṃ sotaviññāṇadhātu. Ghānapasādo ghānadhātu, gandhārammaṇaṃ gandhadhātu, ghānapasādavatthukaṃ cittaṃ ghānaviññāṇadhātu. Jivhāpasādo jivhādhātu, rasārammaṇaṃ rasadhātu, jivhāpasādavatthukaṃ cittaṃ jivhāviññāṇadhātu. Kāyapasādo kāyadhātu, phoṭṭhabbārammaṇaṃ phoṭṭhabbadhātu, kāyapasādavatthukaṃ cittaṃ kāyaviññāṇadhātu. Tisso manodhātuyo manodhātu, vedanādayo tayo khandhā sukhumarūpāni nibbānañca dhammadhātu, sabbampi manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātūti. Ettha ca soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, avasāne dve catubhūmikāti. Paṭhamaṃ. 85. 85. Dans le premier sutta du Dhātusaṃyutta, la « diversité des éléments » (dhātunānattaṃ) est la nature diverse des phénomènes qui ont reçu le nom d'« éléments » en raison de leur état intrinsèque, signifiant qu'ils sont vides d'être et de substance. Dans « élément de l'œil », etc. : la sensibilité de l'œil est l'élément de l'œil ; l'objet de la forme est l'élément de la forme ; la conscience ayant pour base la sensibilité de l'œil est l'élément de conscience visuelle. La sensibilité de l'oreille est l'élément de l'oreille ; l'objet sonore est l'élément du son ; la conscience ayant pour base la sensibilité de l'oreille est l'élément de conscience auditive. La sensibilité du nez est l'élément du nez ; l'objet odorant est l'élément de l'odeur ; la conscience ayant pour base la sensibilité du nez est l'élément de conscience olfactive. La sensibilité de la langue est l'élément de la langue ; l'objet sapide est l'élément de la saveur ; la conscience ayant pour base la sensibilité de la langue est l'élément de conscience gustative. L'objet tangible est l'élément du tangible ; la conscience ayant pour base la sensibilité du corps est l'élément de conscience corporelle. Les trois types d'éléments de l'esprit constituent l'élément de l'esprit (manodhātu). Les trois agrégats commençant par la sensation, les formes subtiles et le Nibbāna constituent l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Toute la conscience mentale (manoviññāṇa) est l'élément de conscience mentale. Ici, seize éléments appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara) ; les deux derniers appartiennent aux quatre plans d'existence. C’est le premier sutta. 2. Phassanānattasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Phassanānattasutta 86. Dutiye uppajjati phassanānattanti nānāsabhāvo phasso uppajjati. Tattha cakkhusamphassādayo cakkhuviññāṇādisampayuttā, manosamphasso manodvāre paṭhamajavanasampayutto, tasmā. Manodhātuṃ paṭiccāti manodvārāvajjanaṃ kiriyāmanoviññāṇadhātuṃ paṭicca paṭhamajavanasamphasso uppajjatīti ayamettha attho. Dutiyaṃ. 86. Dans le deuxième discours, « la diversité des contacts apparaît » signifie qu'un contact de nature diverse apparaît. À cet égard, le contact visuel et les autres sont associés à la conscience visuelle et aux autres consciences ; le contact mental se produit à la porte du mental, associé à la première impulsion (javana). C'est pourquoi on dit : « En dépendance de l'élément mental », ce qui signifie ici qu'en dépendance de l'advertance à la porte du mental, qui est l'élément de conscience mentale fonctionnel, le contact de la première impulsion apparaît : tel est le sens ici. Le deuxième discours. 3. Nophassanānattasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Nophassanānattasutta 87. Tatiye no manosamphassaṃ paṭicca uppajjati manodhātūti manodvāre paṭhamajavanasampayuttaṃ phassaṃ paṭicca āvajjanakiriyāmanoviññāṇadhātu no uppajjatīti evamattho daṭṭhabbo. Tatiyaṃ. 87. Dans le troisième discours, « l'élément mental n'apparaît pas en dépendance du contact mental » signifie qu'à la porte du mental, en dépendance du contact associé à la première impulsion, l'élément de conscience mentale fonctionnel d'advertance n'apparaît pas. C'est ainsi que le sens doit être compris. Le troisième discours. 4. Vedanānānattasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Vedanānānattasutta 88. Catutthe [Pg.122] cakkhusamphassajā vedanāti sampaṭicchanamanodhātuto paṭṭhāya sabbāpi tasmiṃ dvāre vedanā vatteyyuṃ, nibbattiphāsukatthaṃ pana anantaraṃ sampaṭicchanavedanameva gahetuṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Manosamphassaṃ paṭiccāti manodvāre āvajjanasamphassaṃ paṭicca paṭhamajavanavedanā, paṭhamajavanasamphassaṃ paṭicca dutiyajavanavedanāti ayamadhippāyo. Catutthaṃ. 88. Dans le quatrième discours, « la sensation née du contact visuel » signifie qu'à partir de l'élément mental de réception, toutes les sensations se produiraient dans cette porte des sens ; toutefois, afin de faciliter l'explication de leur production, il est dit qu'il convient de ne prendre que la sensation de réception immédiatement consécutive à la conscience visuelle. « En dépendance du contact mental » signifie qu'à la porte du mental, en dépendance du contact d'advertance, apparaît la sensation de la première impulsion ; en dépendance du contact de la première impulsion, apparaît la sensation de la deuxième impulsion : telle est l'intention. Le quatrième discours. 5. Dutiyavedanānānattasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Dutiyavedanānānattasutta 89. Pañcame tatiyacatutthesu vuttanayāva ekato katvā desitāti. Iti dutiyādīsu catūsu suttesu manodhātuṃ manodhātūti agahetvā manodvārāvajjanaṃ manodhātūti gahitaṃ. Sabbāni cetāni tathā tathā kathite bujjhanakānaṃ ajjhāsayena desitāni. Ito paresupi eseva nayo. Pañcamaṃ. 89. Dans le cinquième discours, la méthode énoncée dans les troisième et quatrième discours est enseignée en étant combinée en une seule. Ainsi, dans les quatre discours commençant par le deuxième, l'advertance à la porte du mental est prise comme étant l'élément mental, plutôt que de ne pas identifier l'élément mental à l'élément mental. Tous ces discours ont été ainsi enseignés selon l'inclination de ceux qui sont capables de comprendre. Pour ce qui suit également, c'est la même méthode. Le cinquième discours. 6. Bāhiradhātunānattasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Bāhiradhātunānattasutta 90. Chaṭṭhe pana pañca dhātuyo kāmāvacarā, dhammadhātu catubhūmikāti. Chaṭṭhaṃ. 90. Dans le sixième discours, les cinq éléments appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara), tandis que l'élément des phénomènes (dhammadhātu) appartient aux quatre plans d'existence. Le sixième discours. 7. Saññānānattasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Saññānānattasutta 91. Sattame rūpadhātūti āpāthe patitaṃ attano vā parassa vā sāṭakaveṭhanādivatthukaṃ rūpārammaṇaṃ. Rūpasaññāti cakkhuviññāṇasampayuttā saññā. Rūpasaṅkappoti sampaṭicchanādīhi tīhi cittehi sampayutto saṅkappo. Rūpacchandoti rūpe chandikataṭṭhena chando. Rūpapariḷāhoti rūpe anuḍahanaṭṭhena pariḷāho. Rūpapariyesanāti pariḷāhe uppanne sandiṭṭhasambhatte gahetvā tassa rūpassa paṭilābhatthāya pariyesanā. Ettha ca saññāsaṅkappachandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanā pana nānājavanavāreyeva labbhantīti. Evaṃ kho, bhikkhave, dhātunānattanti ettha ca evaṃ rūpādinānāsabhāvaṃ dhātuṃ paṭicca rūpasaññādinānāsabhāvasaññā uppajjatīti iminā nayena attho veditabbo. Sattamaṃ. 91. Dans le septième discours, « l'élément de la forme » (rūpadhātu) désigne l'objet visible qui entre dans le champ de vision, qu'il appartienne à soi-même ou à autrui, ayant pour base des objets comme une étoffe ou un turban. « La perception de la forme » (rūpasaññā) est la perception associée à la conscience visuelle. « La pensée de la forme » (rūpasaṅkappa) est la pensée associée aux trois types de conscience, à commencer par la réception. « Le désir pour la forme » (rūpacchanda) est le désir au sens de vouloir l'objet. « La fièvre pour la forme » (rūpapariḷāha) est la fièvre au sens de brûlure interne pour la forme. « La recherche de la forme » (rūpapariyesanā) est la recherche entreprise pour obtenir cette forme lorsque la fièvre est apparue, en sollicitant des amis ou des compagnons. Ici, la perception, la pensée et le désir s'obtiennent aussi bien dans un seul cycle d'impulsions (javana) que dans des cycles d'impulsions différents ; par contre, la fièvre et la recherche ne s'obtiennent que dans des cycles d'impulsions différents. « Ainsi, ô moines, il y a diversité des éléments » : ici, selon cette méthode, on doit comprendre que le sens est qu'en dépendance d'un élément ayant diverses natures comme la forme, une perception ayant diverses natures comme la perception de la forme apparaît. Le septième discours. 8. Nopariyesanānānattasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Nopariyesanānānattasutta 92. Aṭṭhame [Pg.123] no dhammapariyesanaṃ paṭicca uppajjati dhammapariḷāhoti evaṃ āgataṃ paṭisedhamattameva nānaṃ. Aṭṭhamaṃ. 92. Dans le huitième discours, « la fièvre pour les phénomènes n'apparaît pas en dépendance de la recherche de phénomènes » : ce qui est ainsi présenté ne diffère que par la simple négation. Le huitième discours. 9. Bāhiraphassanānattasuttādivaṇṇanā 9. Commentaire du Bāhiraphassanānattasutta et des suivants 93-94. Navame uppajjati rūpasaññāti vuttappakāre ārammaṇe uppajjati saññā. Rūpasaṅkappoti tasmiṃyeva ārammaṇe tīhi cittehi sampayuttasaṅkappo. Rūpasamphassoti tadevārammaṇaṃ phusamāno phasso. Vedanāti tadeva ārammaṇaṃ anubhavamānā vedanā. Chandādayo vuttanayāva. Rūpalābhoti pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ ‘‘rūpalābho’’ti vuttaṃ. Ayaṃ tāva sabbasaṅgāhikanayo ekasmiṃ yevārammaṇe sabbadhammānaṃ uppattivasena vutto. Aparo āgantukārammaṇamissako hoti – rūpasaññā rūpasaṅkappo phasso vedanāti ime tāva cattāro dhammā dhuvaparibhoge nibaddhārammaṇe honti. Nibaddhārammaṇañhi iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ piyaṃ yaṃkiñci viya upaṭṭhāti, āgantukārammaṇaṃ pana yaṃkiñci samānampi khobhetvā tiṭṭhati. 93-94. Dans le neuvième discours, « la perception de la forme apparaît » signifie que la perception apparaît envers un objet tel que décrit précédemment. « La pensée de la forme » est la pensée associée aux trois consciences envers ce même objet. « Le contact de la forme » est le contact touchant ce même objet. « La sensation » est la sensation expérimentant ce même objet. Le désir et les autres suivent la méthode déjà énoncée. « L'acquisition de la forme » désigne l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif (taṇhā). Ceci est d'abord la méthode globale expliquée selon l'apparition de tous ces états envers un seul et même objet. Une autre méthode concerne le mélange avec un objet occasionnel : la perception de la forme, la pensée de la forme, le contact et la sensation ; ces quatre états se produisent d'abord envers un objet constant d'usage fréquent. En effet, un objet constant, qu'il soit souhaitable, charmant, plaisant ou aimable, se présente de manière ordinaire ; par contre, un objet occasionnel, même s'il est ordinaire, se présente en provoquant une agitation. Tatridaṃ vatthu – eko kira amaccaputto gāmiyehi parivārito gāmamajjhe ṭhatvā kammaṃ karoti. Tasmiñcassa samaye upāsikā nadiṃ gantvā nhatvā alaṅkatapaṭiyattā dhātigaṇaparivutā gehaṃ gacchati. So dūrato disvā ‘‘āgantukamātugāmo bhavissatī’’ti saññaṃ uppādetvā ‘‘gaccha, bhaṇe jānāhi, kā esā’’ti purisaṃ pesesi. So gantvā taṃ disvā paccāgato, ‘‘kā esā’’ti puṭṭho yathāsabhāvaṃ ārocesi. Evaṃ āgantukārammaṇaṃ khobheti. Tasmiṃ uppanno chando rūpachando nāma, tadeva ārammaṇaṃ katvā uppanno pariḷāho rūpapariḷāho nāma, sahāye gaṇhitvā tassa pariyesanaṃ rūpapariyesanā nāma, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho nāma. Voici une histoire à ce sujet : On raconte que le fils d'un ministre, entouré de villageois, se tenait au milieu du village pour accomplir une tâche. À ce moment-là, son épouse dévote, après être allée à la rivière pour se baigner, parée et ornée, revenait à la maison entourée d'un groupe de nourrices. Le voyant de loin, il conçut la perception : « Ce doit être une femme étrangère », et il envoya un homme en disant : « Va, mon brave, découvre qui est cette femme ». L'homme y alla, la vit et revint ; interrogé sur son identité, il rapporta la vérité. C'est ainsi qu'un objet occasionnel agite l'esprit. Le désir apparu pour cet objet est appelé « désir pour la forme » ; la fièvre apparue en prenant ce même objet comme base est appelée « fièvre pour la forme » ; la recherche de cet objet en emmenant des compagnons est appelée « recherche de la forme » ; l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif, est appelé « acquisition de la forme ». Uruvalliyavāsī cūḷatissatthero panāha – ‘‘kiñcāpi bhagavatā phassavedanā pāḷiyā majjhe gahitā, pāḷiṃ pana parivaṭṭetvā vuttappakāre ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā, tasmiṃyeva saṅkappo rūpasaṅkappo tasmiṃ [Pg.124] chando rūpacchando, tasmiṃ pariḷāho rūpapariḷāho, tasmiṃ pariyesanā rūpapariyesanā, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho. Evaṃ laddhārammaṇe pana phusanaṃ phasso, anubhavanaṃ vedanā. Rūpasamphasso rūpasamphassajā vedanāti idaṃ dvayaṃ labbhatī’’ti. Aparampi avibhūtavāraṃ nāma gaṇhanti. Ārammaṇañhi sāṇipākārehi vā parikkhittaṃ tiṇapaṇṇādīhi vā paṭicchannaṃ hoti, taṃ ‘‘upaḍḍhaṃ diṭṭhaṃ me ārammaṇaṃ, suṭṭhu naṃ passissāmī’’ti olokayato tasmiṃ ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā nāma. Tasmiṃyeva uppannā saṅkappādayo rūpasaṅkappādayo nāmāti veditabbā. Etthāpi ca saññāsaṅkappaphassavedanāchandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanālābhā nānājavanavāreyevāti. Dasamaṃ uttānamevāti. Navamadasamāni. L'Ancien Cūḷatissa, résidant à Uruvallyā, a dit quant à lui : « Bien que le Bienheureux ait inclus le contact et la sensation au milieu du texte, si l'on inverse l'ordre du texte : la perception apparue envers un objet tel que décrit est la perception de la forme ; envers ce même objet, la pensée est la pensée de la forme ; envers lui, le désir est le désir pour la forme ; envers lui, la fièvre est la fièvre pour la forme ; envers lui, la recherche est la recherche de la forme ; l'objet obtenu par la recherche, accompagné de la soif, est l'acquisition de la forme. Ainsi, l'acte de toucher l'objet obtenu est le contact, et l'acte de l'expérimenter est la sensation. On obtient alors cette paire : le contact de la forme et la sensation née du contact de la forme. » D'autres acceptent aussi ce qu'on appelle « la phase de l'objet non manifeste ». En effet, l'objet peut être entouré de rideaux ou de clôtures, ou caché par de l'herbe ou des feuilles ; pour celui qui regarde en pensant : « J'ai vu la moitié de l'objet, je vais bien l'observer », la perception apparue envers cet objet est la perception de la forme. On doit comprendre que la pensée et les autres apparus envers ce même objet sont la pensée de la forme, etc. Ici aussi, la perception, la pensée, le contact, la sensation et le désir s'obtiennent aussi bien dans un seul cycle d'impulsions que dans des cycles d'impulsions différents, tandis que la fièvre, la recherche et l'acquisition ne s'obtiennent que dans des cycles d'impulsions différents. Le dixième discours est clair en lui-même. Fin des neuvième et dixième discours. Nānattavaggo paṭhamo. Premier chapitre sur la diversité. 2. Dutiyavaggo 2. Deuxième chapitre. 1. Sattadhātusuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta des sept éléments. 95. Dutiyavaggassa paṭhame ābhādhātūti ālokadhātu. Ālokassapi ālokakasiṇe parikammaṃ katvā uppannajjhānassāpīti sahārammaṇassa jhānassa etaṃ nāmaṃ. Subhadhātūti subhakasiṇe uppannajjhānavasena sahārammaṇajjhānameva. Ākāsānañcāyatanameva ākāsānañcāyatanadhātu. Saññāvedayitanirodhova saññāvedayitanirodhadhātu. Iti bhagavā anusandhikusalassa bhikkhuno tattha nisīditvā pañhaṃ pucchitukāmassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi. 95. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, 'ābhādhātu' désigne l'élément de lumière. C'est le nom du jhana avec son objet, qu'il s'agisse de la lumière elle-même ou du jhana né après avoir pratiqué les préliminaires sur le kasina de lumière. 'Subhadhātu' désigne le jhana avec son objet issu du kasina de beauté. La sphère de l'espace infini elle-même est l'élément de l'espace infini. La cessation de la perception et de la sensation elle-même est l'élément de la cessation de la perception et de la sensation. Ainsi le Bienheureux, donnant l'opportunité à un moine habile dans les connexions qui souhaitait poser une question, a conclu l'enseignement après s'être assis. Andhakāraṃ paṭiccāti andhakāro hi ālokena paricchinno, ālokopi andhakārena. Andhakārena hi so pākaṭo hoti. Tasmā ‘‘andhakāraṃ paṭicca paññāyatī’’ti āha. Asubhaṃ paṭiccāti etthāpi eseva nayo. Asubhañhi subhena, subhañca asubhena paricchinnaṃ, asubhe sati subhaṃ paññāyati, tasmā evamāha. Rūpaṃ paṭiccāti rūpāvacarasamāpattiṃ paṭicca. Rūpāvacarasamāpattiyā hi sati ākāsānañcāyatanasamāpatti nāma [Pg.125] hoti rūpasamatikkamo vā, tasmā evamāha. Viññāṇañcāyatanadhātuādīsupi eseva nayo. Nirodhaṃ paṭiccāti catunnaṃ khandhānaṃ paṭisaṅkhāappavattiṃ paṭicca. Khandhanirodhañhi paṭicca nirodhasamāpatti nāma paññāyati, na khandhapavattiṃ, tasmā evamāha. Ettha ca catunnaṃ khandhānaṃ nirodhova nirodhasamāpattīti veditabbo. Dans le passage 'en dépendance de l'obscurité' : l'obscurité est en effet délimitée par la lumière, et la lumière par l'obscurité. Car c'est par l'obscurité que la lumière devient apparente. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : 'On le reconnaît en dépendance de l'obscurité'. Pour 'en dépendance de la laideur', c'est la même méthode : le laid est délimité par le beau, et le beau par le laid. La beauté apparaît quand la laideur est présente. 'En dépendance de la forme' signifie en dépendance des accomplissements méditatifs de la sphère de la forme ; car lorsqu'ils existent, il y a l'accomplissement de l'espace infini ou le dépassement de la forme. Dans les cas tels que l'élément de la sphère de la conscience, c'est la même méthode. 'En dépendance de la cessation' signifie en dépendance de la non-occurrence des quatre agrégats mentaux par la réflexion. C'est en dépendance de la cessation des agrégats que l'accomplissement de la cessation est reconnu, et non par leur occurrence. Ici, il faut comprendre que la cessation des quatre agrégats est elle-même l'accomplissement de la cessation. Kathaṃ samāpatti pattabbāti kathaṃ samāpattiyo kīdisā samāpattiyo nāma hutvā pattabbāti? Saññāsamāpatti pattabbāti saññāya atthibhāvena saññāsamāpattiyo saññāsamāpattiyo nāma hutvā pattabbā. Saṅkhārāvasesasamāpatti pattabbāti sukhumasaṅkhārānaṃ avasiṭṭhatāya saṅkhārāvasesasamāpatti nāma hutvā pattabbā. Nirodhasamāpatti pattabbāti nirodhova nirodhasamāpatti nirodhasamāpatti nāma hutvā pattabbāti attho. Paṭhamaṃ. Sur le passage « Comment l'atteinte doit-elle être réalisée ? » (kathaṃ samāpatti pattabbā) : il faut comprendre : « Quelles sont ces atteintes et de quelle nature sont-elles pour devoir être réalisées ? » Dans « l'atteinte de la perception doit être réalisée » (saññāsamāpatti pattabbā), cela signifie que par la présence de la fonction de perception, on les appelle atteintes de la perception et elles doivent être réalisées ainsi. Dans « l'atteinte où subsistent les formations doit être réalisée », cela signifie qu'en raison du caractère résiduel des formations subtiles, on l'appelle atteinte où subsistent les formations et elle doit être réalisée ainsi. Dans « l'atteinte de la cessation doit être réalisée », le sens est que seule la cessation des quatre agrégats mentaux est appelée atteinte de la cessation et doit être ainsi réalisée. Le premier sutta est terminé. 2. Sanidānasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sanidāna Sutta. 96. Dutiye sanidānanti bhāvanapuṃsakametaṃ, sanidāno sapaccayo hutvā uppajjatīti attho. Kāmadhātuṃ, bhikkhave, paṭiccāti ettha kāmavitakkopi kāmadhātu kāmāvacaradhammāpi, visesato sabbākusalampi. Yathāha – 96. Dans le second sutta, « avec une cause » (sanidānaṃ) est un terme adverbial neutre signifiant qu'une chose apparaît en ayant une cause et une condition. « En dépendant de l'élément de désir (kāmadhātu), ô moines » : ici, l'élément de désir comprend la pensée sensuelle (kāmavitakka), les phénomènes du plan sensuel (kāmāvacaradhammā) et, plus spécifiquement, tous les états malsains. Comme il a été dit : ‘‘Tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā micchāsaṅkappo, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Sabbepi akusalā dhammā kāmadhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu’est-ce que l’élément de désir ? C'est la réflexion, la pensée, l'intention, l'application, l'application totale, l'ajustement de l'esprit, la pensée erronée, associés au désir ; c’est ce qu’on appelle l’élément de désir. Depuis l'enfer Avīci en bas jusqu'aux dieux Paranimmita-vasavatti en haut, tout ce qui se trouve dans cet intervalle, tout ce qui circule en ce lieu, tout ce qui y est inclus — agrégats, éléments, bases, matière, sensation, perception, formations, conscience — c’est ce qu’on appelle l’élément de désir. Tous les états malsains sont également appelés élément de désir » (Vibhanga 182). Ettha sabbasaṅgāhikā asambhinnāti dve kathā honti. Kathaṃ? Kāmadhātuggahaṇena hi byāpādadhātuvihiṃsādhātuyo gahitā hontīti ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tāsaṃ pana dvinnaṃ dhātūnaṃ visuṃ āgatattā sesadhammā kāmadhātūti ayaṃ asambhinnakathā. Ayamidha gahetabbā imaṃ kāmadhātuṃ ārammaṇavasena vā sampayogavasena vā paṭicca kāmasaññā nāma uppajjati. Kāmasaññaṃ [Pg.126] paṭiccāti kāmasaññaṃ pana sampayogavasena vā upanissayavasena vā paṭicca kāmasaṅkappo nāma uppajjati. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Tīhi ṭhānehīti tīhi kāraṇehi. Micchā paṭipajjatīti ayāthāvapaṭipadaṃ aniyyānikapaṭipadaṃ paṭipajjati. Ici, il y a deux explications : l'une globale (sabbasaṅgāhikā) et l'autre distincte (asambhinnā). Comment ? En saisissant l'élément de désir, le Bouddha inclut aussi les éléments de malveillance et de cruauté ; c'est l'explication globale. Cependant, puisque ces deux éléments sont mentionnés séparément, l'expression « les autres états sont l'élément de désir » constitue l'explication distincte. C'est cette dernière qu'il faut retenir ici. En dépendant de cet élément de désir, soit par le mode de l'objet, soit par celui de l'association, ce qu'on appelle la perception sensuelle (kāmasaññā) apparaît. Sur « en dépendant de la perception sensuelle » : en dépendant de la perception sensuelle, par le mode de l'association ou du support décisif, ce qu'on appelle l'intention sensuelle (kāmasaṅkappo) apparaît. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour tous les termes. « Par trois raisons » (tīhi ṭhānehī) signifie par trois causes. « Pratique mal » (micchā paṭipajjatī) signifie qu'il adopte une pratique erronée, une pratique qui ne mène pas à la libération. Byāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha byāpādavitakkopi byāpādadhātu byāpādopi. Yathāha – Dans « l'élément de malveillance, ô moines », l'élément de malveillance (byāpādadhātu) désigne à la fois la pensée de malveillance et la malveillance elle-même. Comme il a été dit : ‘‘Tattha katamā byāpādadhātu? Byāpādapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati byāpādadhātu. Dasasu āghātavatthūsu cittassa āghāto paṭivirodho kopo pakopo…pe… anattamanatā cittassa, ayaṃ vuccati byāpādadhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu’est-ce que l’élément de malveillance ? C’est la réflexion, la pensée [associées à la malveillance]... etc... c’est ce qu’on appelle l’élément de malveillance. La haine envers les dix bases de ressentiment, l’hostilité, la colère, le courroux... etc... le mécontentement de l’esprit, c’est ce qu’on appelle l’élément de malveillance » (Vibhanga 182). Imaṃ byāpādadhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca byāpādasaññā nāma uppajjati. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. En dépendant de cet élément de malveillance, par le biais de conditions telles que la coproduction (sahajāta-paccaya), la perception de malveillance (byāpādasaññā) apparaît. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Vihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti ettha vihiṃsāvitakkopi vihiṃsādhātu vihiṃsāpi. Yathāha – Dans « l'élément de cruauté, ô moines », l'élément de cruauté (vihiṃsādhātu) désigne à la fois la pensée de cruauté et la cruauté elle-même. Comme il a été dit : ‘‘Tattha katamā vihiṃsādhātu? Vihiṃsāpaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati vihiṃsādhātu. Idhekacco pāṇinā vā leḍḍunā vā daṇḍena vā satthena vā rajjuyā vā aññataraññatarena vā satte viheṭheti. Yā evarūpā heṭhanā viheṭhanā hiṃsanā vihiṃsanā rosanā parūpaghāto, ayaṃ vuccati vihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu’est-ce que l’élément de cruauté ? C’est la réflexion, la pensée associées à la cruauté... etc... c’est ce qu’on appelle l’élément de cruauté. Ici, quelqu'un tourmente les êtres avec sa main, une motte de terre, un bâton, une arme, une corde ou tout autre moyen. Tout ce qui est ainsi oppression, tourment, nuisance, cruauté, irritation, agression d'autrui, c’est ce qu’on appelle l’élément de cruauté » (Vibhanga 182). Imaṃ vihiṃsādhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca vihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesamidhāpi purimanayeneva veditabbaṃ. En dépendant de cet élément de cruauté, par le biais de conditions telles que la coproduction, la perception de cruauté (vihiṃsāsaññā) apparaît. Ici aussi, le reste doit être compris selon la méthode précédente. Tiṇadāyeti tiṇagahane araññe. Anayabyasananti avuḍḍhiṃ vināsaṃ. Evameva khoti ettha sukkhatiṇadāyo viya ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, tiṇukkā viya akusalasaññā, tiṇakaṭṭhanissitā pāṇā viya ime sattā. Yathā sukkhatiṇadāye ṭhapitaṃ tiṇukkaṃ khippaṃ vāyamitvā anibbāpentassa te pāṇā anayabyasanaṃ pāpuṇanti. Evameva ye samaṇā vā brāhmaṇā vā [Pg.127] uppannaṃ akusalasaññaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedappahānehi nappajahanti, te dukkhaṃ viharanti. « Dans un bosquet d'herbe » (tiṇadāye) signifie dans une forêt dense d'herbes. « À la ruine et au malheur » (anayabyasanaṃ) signifie vers l'absence de prospérité et la destruction. Dans le passage « de la même manière », il faut considérer l'objet comme un bosquet d'herbes sèches, la perception malsaine comme une torche d'herbes, et ces êtres comme des insectes vivant dans le bois et l'herbe. De même que si quelqu'un ne s'efforce pas d'éteindre rapidement une torche d'herbe placée dans un bosquet d'herbes sèches, ces insectes subissent la ruine et le malheur, de la même manière, les religieux ou les brahmanes qui n'abandonnent pas une perception malsaine surgie, par l'abandon par suppression, par substitution ou par éradication, vivent dans la souffrance. Visamagatanti rāgavisamādīni anugataṃ akusalasaññaṃ. Na khippameva pajahatīti vikkhambhanādivasena sīghaṃ nappajahati. Na vinodetīti na nīharati. Na byantīkarotīti bhaṅgamattampi anavasesento na vigatantaṃ karoti. Na anabhāvaṃ gametīti na anuabhāvaṃ gameti. Evaṃ sabbapadesu na – kāro āharitabbo. Pāṭikaṅkhāti pāṭikaṅkhitabbā icchitabbā. « Porté vers l'irrégularité » (visamagataṃ) signifie une perception malsaine qui suit l'irrégularité de la passion (rāga), etc. « Ne l'abandonne pas rapidement » signifie qu'il ne s'en défait pas vite par la suppression, etc. « Ne l'élimine pas » signifie qu'il ne l'expulse pas. « Ne l'anéantit pas » signifie qu'il ne la fait pas disparaître totalement sans laisser de reste, même pour un instant de dissolution. « Ne la réduit pas à néant » signifie qu'il ne l'empêche pas de se renouveler. Ainsi, la négation « ne » doit être appliquée à tous les termes. « Est à prévoir » (pāṭikaṅkhā) signifie ce qui est attendu ou ce qu'on peut désirer. Nekkhammadhātuṃ, bhikkhaveti ettha nekkhammavitakkopi nekkhammadhātu sabbepi kusalā dhammā. Yathāha – Dans l'expression « Nekkhammadhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de renoncement (nekkhammavitakka) est l'élément de renoncement (nekkhammadhātu), de même que tous les états salutaires (kusalā dhammā). Comme il a été dit : ‘‘Tattha katamā nekkhammadhātu? Nekkhammapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo, ayaṃ vuccati nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu'est-ce que l'élément de renoncement ? La réflexion, la pensée associée au renoncement... [pe]... la pensée juste (sammāsaṅkappo) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de renoncement. » (Vibha. 182). Idhāpi duvidhā kathā. Nekkhammadhātuggahaṇena hi itarāpi dve dhātuyo gahaṇaṃ gacchanti kusaladhammapariyāpannattā, ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tā pana dhātuyo visuṃ dīpetabbāti tā ṭhapetvā sesā sabbakusalā nekkhammadhātūti ayaṃ asambhinnā. Imaṃ nekkhammadhātuṃ sahajātādipaccayavasena paṭicca nekkhammasaññā nāma uppajjati. Saññādīni paṭicca vitakkādayo yathānurūpaṃ. Ici également, l'explication est double. En effet, par l'inclusion de l'élément de renoncement, deux autres éléments [le non-malveillant et le non-violent] sont aussi inclus en tant qu'appartenant aux états salutaires ; c'est l'explication exhaustive (sabbasaṅgāhikā). Cependant, comme ces éléments doivent être éclaircis séparément, en les mettant de côté, tous les autres états salutaires restants sont appelés l'élément de renoncement ; c'est l'explication spécifique (asambhinnā). En dépendance de cet élément de renoncement, par le biais des conditions de co-naissance (sahajātā), etc., apparaît ce qu'on appelle la perception de renoncement (nekkhammasaññā). En dépendance de la perception et des autres facteurs, apparaissent la pensée (vitakka) et les autres selon ce qui convient. Abyāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha abyāpādavitakkopi abyāpādadhātu abyāpādopi. Yathāha – Dans l'expression « Abyāpādadhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de non-malveillance (abyāpādavitakka) est l'élément de non-malveillance (abyāpādadhātu), tout comme la non-malveillance elle-même (abyāpāda). Comme il a été dit : ‘‘Tattha katamā abyāpādadhātu? Abyāpādapaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati abyāpādadhātu. Yā sattesu metti mettāyanā mettāyitattaṃ mettācetovimutti, ayaṃ vuccati abyāpādadhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu'est-ce que l'élément de non-malveillance ? La réflexion associée à la non-malveillance... [pe]... voilà ce qu'on appelle l'élément de non-malveillance. L'amitié (mettī) envers les êtres, le fait d'aimer (mettāyanā), l'état d'être aimant (mettāyitattaṃ), la libération de l'esprit par l'amitié (mettācetovimutti) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de non-malveillance. » (Vibha. 182). Imaṃ abyāpādadhātuṃ paṭicca vuttanayeneva abyāpādasaññā nāma uppajjati. En dépendance de cet élément de non-malveillance, selon la méthode déjà énoncée, apparaît ce qu'on appelle la perception de non-malveillance (abyāpādasaññā). Avihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti etthāpi avihiṃsāvitakkopi avihiṃsādhātu karuṇāpi. Yathāha – Dans l'expression « Avihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti », la pensée de non-violence (avihiṃsāvitakka) est l'élément de non-violence (avihiṃsādhātu), tout comme la compassion (karuṇā). Comme il a été dit : ‘‘Tattha [Pg.128] katamā avihiṃsādhātu? Avihiṃsāpaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati avihiṃsādhātu. Yā sattesu karuṇā karuṇāyanā karuṇāyitattaṃ karuṇācetovimutti, ayaṃ vuccati avihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182). « Là, qu'est-ce que l'élément de non-violence ? La réflexion associée à la non-violence... [pe]... voilà ce qu'on appelle l'élément de non-violence. La compassion (karuṇā) envers les êtres, le fait d'être compatissant (karuṇāyanā), l'état d'être compatissant (karuṇāyitattaṃ), la libération de l'esprit par la compassion (karuṇācetovimutti) ; voilà ce qu'on appelle l'élément de non-violence. » (Vibha. 182). Imaṃ avihiṃsādhātuṃ paṭicca vuttanayeneva avihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesaṃ sabbattha vuttānusāreneva veditabbaṃ. Dutiyaṃ. En dépendance de cet élément de non-violence, selon la méthode déjà énoncée, apparaît ce qu'on appelle la perception de non-violence (avihiṃsāsaññā). Le reste, en tout lieu, doit être compris en suivant la méthode expliquée ci-dessus. Deuxième [sutta]. 3. Giñjakāvasathasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Giñjakāvasatha Sutta 97. Tatiye dhātuṃ, bhikkhaveti ito paṭṭhāya ajjhāsayaṃ dhātūti dīpeti. Uppajjati saññāti ajjhāsayaṃ paṭicca saññā uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vitakko uppajjatīti. Idhāpi ‘‘kaccāno pañhaṃ pucchissatī’’ti tassa okāsadānatthaṃ ettāvatāva desanaṃ niṭṭhāpesi. Asammāsambuddhesūti chasu satthāresu. Sammāsambuddhāti mayamasma sammāsambuddhāti. Kiṃ paṭicca paññāyatīti kismiṃ sati hotīti? Satthārānaṃ uppannaṃ diṭṭhiṃ pucchati. Asammāsambuddhesu tesu sammāsambuddhā eteti evaṃ uppannaṃ titthiyasāvakānampi diṭṭhiṃ pucchatiyeva. 97. Dans le troisième [sutta], par le terme « dhātuṃ, bhikkhave », à partir de là, le Bienheureux illustre l'élément de l'intention (ajjhāsaya-dhātu). Quant à « uppajjati saññā », cela signifie qu'en dépendance de l'intention, la perception apparaît, la vue apparaît, la pensée apparaît. Ici également, pensant : « Kaccāna posera une question », afin de lui donner l'occasion, Il a conclu l'enseignement avec ces seuls mots : « jusque-là, ô moines, l'élément... [pe]... la pensée apparaît ». « Asammāsambuddhesūti » fait référence aux six maîtres [sectaires]. « Sammāsambuddhā » signifie qu'ils prétendaient être parfaitement éveillés. « Kiṃ paṭicca paññāyatīti » signifie en présence de quoi cela se produit-il ? Il [Kaccāna] interroge sur la vue apparue chez ces maîtres. Même concernant ceux qui ne sont pas parfaitement éveillés, mais que l'on considère ainsi : « ceux-là sont parfaitement éveillés », il interroge également sur la vue apparue chez les disciples de ces sectaires. Idāni yasmā tesaṃ avijjādhātuṃ paṭicca sā diṭṭhi hoti, avijjādhātu ca nāma mahatī dhātu, tasmā mahatiṃ dhātuṃ paṭicca tassā uppattiṃ dīpento mahatī kho esātiādimāha. Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭiccāti hīnaṃ ajjhāsayaṃ paṭicca. Paṇidhīti cittaṭṭhapanaṃ. Sā panesā itthibhāvaṃ vā makkaṭāditiracchānabhāvaṃ vā patthentassa uppajjati. Hīno puggaloti yassete hīnā dhammā uppajjanti, sabbo so puggalopi hīno nāma. Hīnā vācāti yā tassa vācā, sāpi hīnā. Hīnaṃ ācikkhatīti so ācikkhantopi hīnameva ācikkhati, desentopi hīnameva desetīti sabbapadāni yojetabbāni. Upapattīti dve upapattiyo paṭilābho ca nibbatti ca. Nibbatti hīnakulādivasena veditabbā, paṭilābho cittuppādakkhaṇe hīnattikavasena. Kathaṃ? Tassa hi pañcasu nīcakulesu uppajjanato hīnā nibbatti, vessasuddakulesu uppajjanato majjhimā, khattiyabrāhmaṇakulesu uppajjanato paṇītā. Dvādasākusalacittuppādānaṃ pana paṭilābhato [Pg.129] hīno paṭilābho, tebhūmakadhammānaṃ paṭilābhato majjhimo, navalokuttaradhammānaṃ paṭilābhato paṇīto. Imasmiṃ pana ṭhāne nibbattiyeva adhippetāti. Tatiyaṃ. À présent, puisque cette vue apparaît chez eux en dépendance de l'élément d'ignorance (avijjādhātu), et que l'élément d'ignorance est un élément vaste (mahatī), c'est pourquoi, illustrant son apparition en dépendance de cet élément vaste, Il dit : « Grande, certes, est celle-ci », etc. « Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭiccā » signifie en dépendance d'une intention inférieure. « Paṇidhīti » désigne l'établissement de l'esprit. Celle-ci apparaît chez celui qui aspire à une condition féminine ou à une condition animale, comme celle d'un singe, etc. « Hīno puggalo » : l'individu chez qui ces états inférieurs apparaissent est tout entier qualifié d'inférieur. « Hīnā vācā » : la parole qu'il prononce est également inférieure. « Hīnaṃ ācikkhatī » : même lorsqu'il explique, il n'explique que l'inférieur ; lorsqu'il enseigne, il n'enseigne que l'inférieur ; ainsi tous les termes doivent être reliés. « Upapattī » désigne deux types de renaissances : l'acquisition (paṭilābha) et la production (nibbatti). La production doit être comprise selon la bassesse de la lignée, etc. ; l'acquisition au moment de l'apparition de la conscience, selon la triade de l'inférieur. Comment ? En effet, pour lui, la production est inférieure du fait de naître dans les cinq lignées basses [ex. vidangeurs, chasseurs, etc.] ; elle est moyenne en naissant dans les lignées de commerçants ou d'agriculteurs (vessa, sudda) ; elle est excellente en naissant dans les lignées de nobles ou de brahmanes. Quant à l'acquisition, elle est inférieure par l'obtention des douze consciences malsaines ; elle est moyenne par l'obtention des états des trois sphères (tebhūmaka) ; elle est excellente par l'obtention des neuf états supramondains. Mais en cet endroit, c'est seulement la production (nibbatti) qui est visée par le Bienheureux. Troisième [sutta]. 4. Hīnādhimuttikasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Hīnādhimuttika Sutta 98. Catutthe saṃsandantīti ekato honti. Samentīti samāgacchanti, nirantarā honti. Hīnādhimuttikāti hīnajjhāsayā. Kalyāṇādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Catutthaṃ. 98. Dans le quatrième [sutta], « saṃsandantīti » signifie qu'ils s'unissent. « Samentīti » signifie qu'ils se rencontrent, qu'ils deviennent inséparables [dans leurs aspirations]. « Hīnādhimuttikā » signifie ayant des intentions inférieures. « Kalyāṇādhimuttikā » signifie ayant des intentions nobles. Quatrième [sutta]. 5. Caṅkamasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Caṅkama Sutta 99. Pañcame passatha noti passatha nu. Sabbe kho eteti sāriputtatthero bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) mahāpaññesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘khandhantaraṃ dhātvantaraṃ āyatanantaraṃ satipaṭṭhānabodhipakkhiyadhammantaraṃ tilakkhaṇāhataṃ gambhīraṃ pañhaṃ pucchissāmā’’ti mahāpaññāva parivārenti. Sopi tesaṃ pathaviṃ pattharento viya sinerupādato vālikaṃ uddharanto viya cakkavāḷapabbataṃ bhindanto viya sineruṃ ukkhipanto viya ākāsaṃ vitthārento viya candimasūriye uṭṭhāpento viya ca pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahāpaññā’’ti. 99. Dans le cinquième [sutta], « passatha noti » signifie voyez-vous ? « Sabbe kho eteti » : le théra Sāriputta a été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé (etadagga) parmi les moines disciples possédant une grande sagesse, en disant : « Le plus éminent de mes moines disciples parmi ceux de grande sagesse, ô moines, est Sāriputta ». C'est ainsi que seuls les moines de grande sagesse l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur les distinctions entre les agrégats, les éléments, les bases, les fondements de l'attention, les facteurs d'éveil, et sur des questions profondes portant les trois caractéristiques ». Et lui répond à chaque question posée comme s'il déployait la terre, comme s'il extrayait le sable au pied du mont Sineru, comme s'il brisait les montagnes du Cakkavāḷa, comme s'il soulevait le Sineru, comme s'il élargissait l'espace ou faisait lever la lune et le soleil. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, sont de grande sagesse ». Mahāmoggallānopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti iddhimantesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘parikammaṃ ānisaṃsaṃ adhiṭṭhānaṃ vikubbanaṃ pucchissāmā’’ti iddhimantova parivārenti. Sopi tesaṃ vuttanayeneva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahiddhikā’’ti. Le théra Mahāmoggallāna a également été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé parmi les disciples possédant des pouvoirs psychiques (iddhimantānaṃ). C'est ainsi que seuls ceux qui possèdent des pouvoirs psychiques l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur la préparation (parikamma), les bienfaits (ānisaṃsa), la détermination (adhiṭṭhāna) et la transformation (vikubbana) ». Et lui aussi répond à chaque question posée selon la méthode déjà décrite. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, possèdent de grands pouvoirs psychiques ». Mahākassapopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ mahākassapo’’ti dhutavādesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhutaṅgaparihāraṃ ānisaṃsaṃ samodhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhedaṃ pucchissāmā’’ti dhutavādāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ byākaroti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhutavādā’’ti. Le théra Mahākassapa a également été placé par le Bienheureux au rang le plus élevé parmi les disciples préconisant les pratiques ascétiques (dhutavādānaṃ). C'est ainsi que seuls ceux qui pratiquent les austérités l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur l'observance des membres ascétiques (dhutaṅga), leurs bienfaits, leur classification, leur détermination et leur rupture (bheda) ». Et lui aussi explique chaque question posée de la même manière. C'est pourquoi il est dit : « Tous ces moines, ô moines, sont des partisans des pratiques ascétiques ». Cinquième [sutta]. Anuruddhattheropi [Pg.130] bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dibbacakkhukānaṃ yadidaṃ anuruddho’’ti (a. ni. 1.192) dibbacakkhukesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dibbacakkhussa parikammaṃ ānisaṃsaṃ upakkilesaṃ pucchissāmā’’ti dibbacakkhukāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dibbacakkhukā’’ti. Le vénérable Anuruddha fut également placé par le Béni dans la position éminente (etadagga) parmi ses disciples moines possédant l'œil divin (dibbacakkhu) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines possédant l'œil divin, le meilleur est Anuruddha. » C'est pourquoi ceux qui possèdent l'œil divin l'entourent, se disant : « Nous l'interrogerons sur la préparation, les bienfaits et les souillures de l'œil divin. » Lui aussi leur répond point par point, comme le faisaient les anciens theras. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines possèdent l'œil divin. » Puṇṇattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāṇiputto’’ti (a. ni. 1.196) dhammakathikesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhammakathāya saṅkhepavitthāragambhīruttānavicitrakathādīsu taṃ taṃ ākāraṃ pucchissāmā’’ti dhammakathikāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘āvuso, dhammakathikena nāma ādito parisaṃ vaṇṇetuṃ vaṭṭati, majjhe suññataṃ pakāsetuṃ, ante catusaccavasena kūṭaṃ gaṇhitu’’nti evaṃ taṃ taṃ dhammakathānayaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhammakathikā’’ti. Le vénérable Puṇṇa fut aussi placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines qui sont des prédicateurs du Dhamma (dhammakathika) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines qui prêchent le Dhamma, le meilleur est Puṇṇa Mantāṇiputta. » C'est pourquoi les prédicateurs du Dhamma l'entourent en pensant : « Nous l'interrogerons sur les divers aspects de la prédication du Dhamma, qu'elle soit concise, détaillée, profonde, claire ou variée. » Lui aussi leur explique les méthodes de prédication du Dhamma : « Chers amis, un prédicateur du Dhamma doit d'abord faire l'éloge de l'auditoire au début, exposer la vacuité (suññatā) au milieu, et conclure au sommet par le biais des Quatre Nobles Vérités. » C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont des prédicateurs du Dhamma. » Upālittheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.228) vinayadharesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘garukalahukaṃ satekicchaatekicchaṃ āpattānāpattiṃ pucchissāmā’’ti vinayadharāva parivārenti. Sopi tesaṃ pucchitapucchitaṃ tatheva katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū vinayadharā’’ti. Le vénérable Upāli fut également placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines experts en Discipline (vinayadhara) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines experts en Discipline, le meilleur est Upāli. » C'est pourquoi les experts en Discipline l'entourent en se disant : « Nous l'interrogerons sur les offenses graves ou légères, celles qui sont remédiables ou irrémédiables, et sur ce qui constitue ou non une offense. » Lui aussi leur répond comme les theras précédents à chaque question posée. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont des experts en Discipline. » Ānandattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.223) bahussutesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dasavidhaṃ byañjanabuddhiṃ aṭṭhuppattiṃ anusandhiṃ pubbāparaṃ pucchissāmā’’ti bahussutāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘idaṃ evaṃ vattabbaṃ, idaṃ evaṃ gahetabba’’nti sabbaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū bahussutā’’ti. Le vénérable Ānanda fut aussi placé par le Béni dans la position éminente parmi ses disciples moines dotés d'une grande érudition (bahussuta) par ces mots : « Moines, parmi mes disciples moines dotés d'une grande érudition, le meilleur est Ānanda. » Pour cette raison, les érudits l'entourent en pensant : « Nous l'interrogerons sur les dix types de compréhension des phonèmes, sur l'origine des textes, sur la continuité et sur les liens entre le début et la fin. » Lui aussi leur explique tout : « Ceci doit être prononcé ainsi, cela doit être compris de telle manière. » C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines sont dotés d'une grande érudition. » Devadatto pana pāpiccho icchāpakato, tena naṃ ‘‘kulasaṅgaṇhanaparihāraṃ nānappakārakaṃ kohaññataṃ pucchissāmā’’ti pāpicchāva parivārenti. Sopi tesaṃ taṃ taṃ niyāmaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū pāpicchā’’ti. Quant à Devadatta, il a des désirs mauvais et est dominé par eux. C'est pourquoi seuls les moines ayant des désirs mauvais l'entourent, pensant : « Nous l'interrogerons sur les divers moyens d'obtenir des faveurs des donateurs et sur les diverses formes d'hypocrisie. » Lui aussi leur indique ces méthodes. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, tous ces moines ont des désirs mauvais. » Kasmā [Pg.131] panete avidūre caṅkamiṃsūti. ‘‘Devadatto satthari paduṭṭhacitto anatthampi kātuṃ upakkameyyā’’ti ārakkhaggahaṇatthaṃ. Atha devadatto kasmā caṅkamīti? ‘‘Akārako ayaṃ, yadi kārako bhaveyya, na idha āgaccheyyā’’ti attano katadosapaṭicchādanatthaṃ. Kiṃ pana devadatto bhagavato anatthaṃ kātuṃ samattho, bhagavato vā ārakkhakiccaṃ atthīti? Natthi. Tena vuttaṃ ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso, yaṃ tathāgato parūpakkamena parinibbāyeyyā’’ti (cūḷava. 341). Bhikkhū pana satthari gāravena āgatā. Teneva bhagavā evaṃ vatvā ‘‘vissajjehi, ānanda, bhikkhusaṅgha’’nti vissajjāpesi. Pañcamaṃ. Pourquoi ces grands theras marchaient-ils de long en large non loin du Maître ? Pensant : « Devadatta a l'esprit malveillant envers le Maître et pourrait tenter de lui nuire », ils le firent pour assurer sa protection. Et pourquoi Devadatta marchait-il lui aussi de long en large ? Pensant : « Cet homme n'est pas un malfaiteur ; s'il l'était, il ne viendrait pas ici », il le fit pour dissimuler sa propre culpabilité. Mais Devadatta est-il capable de nuire au Béni, ou le Béni a-t-il besoin de protection ? Non. C'est pourquoi le Béni a dit : « Ānanda, il est impossible et hors de question qu'un Tathāgata s'éteigne par l'effort d'autrui. » Cependant, les moines étaient venus par respect pour le Maître. C'est pourquoi le Béni, après avoir dit cela, dit à Ānanda : « Ānanda, renvoie la communauté des moines », et il les fit partir. Cinquième sutta. 6. Sagāthāsuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sagāthā Sutta. 100. Chaṭṭhe gūtho gūthena saṃsandati sametīti samuddantare janapadantare cakkavāḷantare ṭhitopi vaṇṇenapi gandhenapi rasenapi nānattaṃ anupagacchanto saṃsandati sameti, ekasadisova hoti nirantaro. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana aniṭṭhaupamā hīnajjhāsayānaṃ hīnaajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ āhaṭā, khīrādivisiṭṭhopamā kalyāṇajjhāsayānaṃ ajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ. 100. Dans le sixième sutta, « les excréments s'assemblent et s'unissent aux excréments » signifie que même s'ils se trouvent de l'autre côté de l'océan, d'un autre pays ou d'un autre système planétaire, ils ne diffèrent ni par la couleur, ni par l'odeur, ni par le goût ; ils s'assemblent et s'unissent, étant absolument identiques sans distinction. Il en va de même pour l'urine, la salive, etc. Cette métaphore déplaisante a été apportée par le Béni pour montrer la similitude entre les personnes ayant des aspirations viles. De même, la métaphore plaisante du lait et d'autres substances nobles a été apportée pour montrer la similitude entre les personnes ayant des aspirations nobles. Saṃsaggāti dassanasavanasaṃsaggādivatthukena taṇhāsnehena. Vanatho jātoti kilesavanaṃ jātaṃ. Asaṃsaggena chijjatīti ekato ṭhānanisajjādīni akarontassa asaṃsaggena adassanena chijjati. Sādhujīvīti parisuddhajīvitaṃ jīvamāno. Sahāvaseti sahavāsaṃ vaseyya. Chaṭṭhaṃ. « Par le contact » signifie par l'attachement de la soif (taṇhā) ayant pour objet la vue ou l'ouïe. « La forêt est née » signifie que la forêt des souillures (kilesa) est apparue. « Elle est coupée par le non-contact » signifie que pour celui qui ne pratique pas la fréquentation, comme se tenir debout ou s'asseoir ensemble, elle est coupée par l'absence de mélange et de passion. « Menant une vie sainte » signifie vivre une vie pure. « Qu'il demeure avec » signifie qu'il devrait vivre en compagnie [de tels compagnons]. Sixième sutta. 7. Assaddhasaṃsandanasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Assaddhasaṃsandana Sutta. 101. Sattame assaddhā assaddhehītiādīsu buddhe vā dhamme vā saṅghe vā saddhāvirahitā nirojā nirasā puggalā samuddassa orimatīre ṭhitā pārimatīrepi ṭhitehi assaddhehi saddhiṃ tāya assaddhatāya ekasadisā nirantarā honti. Tathā ahirikā bhinnamariyādā alajjipuggalā ahirikehi, anottappino pāpakiriyāya abhāyamānā anottappīhi, appassutā sutavirahitā appassutehi, kusītā ālasiyapuggalā [Pg.132] kusītehi, muṭṭhassatino bhattanikkhittakākamaṃsanikkhittasiṅgālasadisā muṭṭhassatīhi, duppaññā khandhādiparicchedikāya paññāya abhāvena nippaññā tādiseheva duppaññehi, saddhāsampannā cetiyavandanādikiccapasutā saddhehi, hirimanā lajjipuggalā hirimanehi, ottappino pāpabhīrukā ottappīhi, bahussutā sutadharā āgamadharā tantipālakā vaṃsānurakkhakā bahussutehi, āraddhavīriyā paripuṇṇaparakkamā āraddhavīriyehi, upaṭṭhitassatī sabbakiccapariggāhikāya satiyā samannāgatā upaṭṭhitassatīhi, paññavanto mahāpaññehi vajirūpamañāṇehi paññavantehi saddhiṃ dūre ṭhitāpi tāya paññāsampattiyā saṃsandanti samenti. Sattamaṃ. 101. Dans le septième sutta, concernant les termes « sans foi avec ceux qui n'ont pas de foi », etc. : les personnes dépourvues de foi dans le Bouddha, le Dhamma ou le Sangha, vides de l'essence et de la saveur de la foi, fussent-elles sur la rive proche de l'océan, sont identiques et sans différence avec celles sur la rive lointaine en raison de cette absence de foi. De même, les impudents (ahirika) qui ont brisé les limites de la décence sont identiques aux impudents. Ceux qui n'ont pas de crainte morale (anottappa), ne craignant pas de faire le mal, sont identiques à ceux qui sont sans crainte morale. Les peu instruits, dépourvus de connaissances, sont identiques aux peu instruits. Les paresseux, enclins à l'indolence, sont identiques aux paresseux. Ceux qui ont une attention défaillante, semblables aux corbeaux qui jettent leur nourriture ou aux chacals, sont identiques à ceux qui ont une attention défaillante. Les insensés, dépourvus de la sagesse qui analyse les agrégats, sont identiques aux insensés. À l'inverse, ceux qui sont dotés de foi, appliqués aux tâches comme la vénération des stupas, s'unissent et s'accordent avec ceux qui ont la foi, même s'ils sont éloignés. Les personnes ayant un sentiment de honte morale (hirimana), les personnes scrupuleuses, s'unissent à ceux qui ont la honte morale. Ceux qui ont la crainte du mal (ottappī) s'unissent à ceux qui craignent le mal. Les grands érudits, gardiens des textes, protecteurs de la tradition et de la lignée des Nobles, s'unissent aux grands érudits. Ceux qui ont l'énergie soutenue et un effort accompli s'unissent à ceux qui ont l'énergie soutenue. Ceux qui sont dotés d'une attention établie, capables de saisir toutes les pratiques de l'attention (satipaṭṭhāna), s'unissent à ceux qui ont l'attention établie. Les sages, dotés d'une grande sagesse et d'une connaissance tranchante comme le diamant, s'unissent et s'accordent avec les sages par cette perfection de sagesse, même s'ils sont physiquement éloignés. Septième sutta. 8-12. Assaddhamūlakasuttādivaṇṇanā 8-12. Commentaire des suttas commençant par l'Assaddhamūlaka Sutta. 102-106. Aṭṭhamādīni teyeva assaddhādidhamme tikavasena katvā desitāni. Tattha aṭṭhame assaddhādimūlakā kaṇhapakkhasukkapakkhavasena pañca tikā vuttā, navame ahirikamūlakā cattāro. Dasame anottappamūlakā tayo, ekādasame appassutamūlakā dve, dvādasame kusītamūlako eko tiko vuttoti sabbepi pañcasu suttantesu pannarasa tikā honti. Pannarasa cete suttantātipi vadanti. Ayaṃ tikapeyyālo nāma. Aṭṭhamādīni. 102-106. À partir du huitième sutta, ces cinq suttas sont enseignés par le Bienheureux en appliquant les mêmes états mentaux, tels que le manque de foi (assaddhā), sous la forme de triades (tika). Parmi ceux-ci, dans le huitième, le Bienheureux a énoncé cinq triades basées sur le manque de foi, selon la distinction entre le côté sombre (kaṇhapakkha) et le côté lumineux (sukkapakkha). Dans le neuvième, quatre triades basées sur l'absence de pudeur morale (ahirika). Dans le dixième, trois triades basées sur l'absence de crainte morale (anottappa). Dans l'onzième, deux triades basées sur le manque d'instruction (appassuta). Dans le douzième, une triade basée sur la paresse (kusīta). Ainsi, il y a au total quinze triades dans ces cinq suttas. On dit aussi que ces quinze triades sont elles-mêmes des suttas. C'est ce qu'on appelle la répétition des triades (tikapeyyāla). Huitième sutta et suivants. Dutiyo vaggo. Le deuxième chapitre (Vagga) est terminé. 3. Kammapathavaggo 3. Le chapitre sur les voies de l'action (Kammapathavagga). 1-2. Asamāhitasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire des deux suttas commençant par celui sur l'absence de concentration (Asamāhitasutta). 107-108. Ito paresu paṭhamaṃ assaddhādipañcakavasena vuttaṃ, tathā dutiyaṃ. Paṭhame pana asamāhitapadaṃ catutthaṃ, dutiye dussīlapadaṃ. Evaṃ vuccamāne bujjhanakapuggalānaṃ ajjhāsayena hi etāni vuttāni. Ettha asamāhitāti upacārappanāsamādhirahitā. Dussīlāti nissīlā. Paṭhamadutiyāni. 107-108. Dans les suttas qui suivent celui-ci, le premier a été enseigné par le Bienheureux au moyen du groupe de cinq états commençant par le manque de foi ; il en est de même pour le second. Cependant, dans le premier sutta, le terme « non concentré » (asamāhita) occupe la quatrième position, tandis que dans le second sutta, c'est le terme « immoral » (dussīla) qui est en quatrième position. En effet, ces suttas ont été enseignés selon la disposition mentale (ajjhāsaya) des personnes capables de s'éveiller. Ici, « non concentrés » (asamāhitā) signifie ceux qui sont dépourvus de la concentration de proximité (upacāra) et de la concentration d'absorption (appanā). « Immoraux » (dussīlā) signifie sans vertu (nissīlā). Fin des premier et deuxième suttas. 3-5. Pañcasikkhāpadasuttādivaṇṇanā 3-5. Commentaire des deux suttas commençant par celui sur les cinq préceptes d'entraînement (Pañcasikkhāpadasutta). 109-111. Tatiyaṃ [Pg.133] pañcakammapathavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ, catutthaṃ sattakammapathavasena, pañcamaṃ dasakammapathavasena. Tattha tatiye surāmerayamajjappamādaṭṭhāyinoti surāmerayasaṅkhātaṃ majjaṃ yāya pamādacetanāya pivanti, sā ‘‘surāmerayamajjappamādo’’ti vuccati, tasmiṃ tiṭṭhantīti surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino. Ayaṃ tāvettha asādhāraṇapadassa attho. 109-111. Le troisième sutta a été enseigné au moyen des cinq voies de l'action, selon la disposition des personnes capables de s'éveiller ; le quatrième selon les sept voies de l'action ; le cinquième selon les dix voies de l'action. Là-dedans, dans le troisième, « ceux qui s'adonnent à l'ivresse et à la négligence dues aux liqueurs et aux vins » (surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino) : on appelle « ivresse des liqueurs et des vins » (surāmerayamajjappamādo) la volonté de négligence par laquelle on boit les boissons alcoolisées nommées surā et meraya. Ceux qui demeurent dans cet état sont appelés « s'adonnant à l'ivresse et à la négligence dues aux liqueurs et aux vins ». Voici d'abord le sens du terme spécifique dans ce sutta. Pañcame pāṇaṃ atipātentīti pāṇātipātino, pāṇaghātikāti attho. Adinnaṃ ādiyantīti adinnādāyino, parassahārinoti attho. Vatthukāmesu kilesakāmena micchā carantīti kāmesumicchācārino. Musā vadantīti musāvādino, paresaṃ atthabhañjakaṃ tucchaṃ alikaṃ vācaṃ bhāsitāroti attho. Pisuṇā vācā etesanti pisuṇavācā. Mammacchedikā pharusā vācā etesanti pharusavācā. Samphaṃ niratthakaṃ vacanaṃ palapantīti samphappalāpino. Abhijjhāyantīti abhijjhāluno, parabhaṇḍe lubbhanasīlāti attho. Byāpannaṃ pūtibhūtaṃ cittametesanti byāpannacittā. Micchā pāpikā viññugarahitā etesaṃ diṭṭhīti micchādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘natthi dinna’’ntiādivatthukāya micchattapariyāpannāya aniyyānikadiṭṭhiyā samannāgatāti attho. Sammā sobhanā viññupasatthā etesaṃ diṭṭhīti sammādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘atthi dinna’’ntiādikāya kammassakatadiṭṭhiyā sammattapariyāpannāya maggadiṭṭhiyā ca samannāgatāti attho. Idaṃ tāvettha anuttānānaṃ padānaṃ padavaṇṇanāmattaṃ. Dans le cinquième sutta, « ceux qui ôtent la vie » (pāṇātipātino) signifie qu'ils tuent des êtres vivants. « Ceux qui prennent ce qui n'est pas donné » (adinnādāyino) signifie qu'ils s'emparent des biens d'autrui. « Ceux qui se conduisent mal dans les plaisirs sensuels » (kāmesumicchācārino) signifie qu'ils agissent de manière vile par désir passionnel envers les objets des sens. « Ceux qui disent des mensonges » (musāvādino) signifie qu'ils prononcent des paroles fausses, vaines et préjudiciables aux autres. « Ceux qui ont une parole calomnieuse » (pisuṇavācā) : ceux dont les paroles détruisent l'amitié des autres. « Ceux qui ont une parole rude » (pharusavācā) : ceux dont les paroles sont blessantes et coupent toute affection. « Ceux qui tiennent des propos futiles » (samphappalāpino) : ceux qui bavardent sans but et profèrent des paroles inutiles. « Ceux qui sont cupides » (abhijjhāluno) : ceux qui ont pour habitude de convoiter les biens d'autrui. « Ceux qui ont l'esprit malveillant » (byāpannacittā) : ceux dont l'esprit est altéré et corrompu. « Ceux qui ont une vue fausse » (micchādiṭṭhikā) : ceux qui possèdent une vue erronée, mauvaise et condamnée par les sages, incluse dans les voies de l'action, comme la croyance que « le don n'existe pas » (c'est-à-dire n'a pas de fruit), associée au mal et ne menant pas à la libération. « Ceux qui ont une vue juste » (sammādiṭṭhikā) : ceux qui possèdent une vue correcte, belle et louée par les sages, incluse dans les voies de l'action, associée à la connaissance que l'on est propriétaire de son kamma (kammassakatā-diṭṭhi) et à la vue du chemin (maggadiṭṭhi) qui fait partie de la droiture. Ceci est l'explication des termes dont le sens n'était pas évident dans ce cinquième sutta. Yo pana tesaṃ pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti kaṇhapakkhe dasavidho attho hoti. Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya[Pg.134], payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo. Quant au sens de ces dix types du côté sombre, à savoir : le meurtre, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge, la calomnie, la parole rude, le bavardage futile, la convoitise, la malveillance et la vue fausse. Parmi ceux-ci, « pāṇātipāto » signifie ôter la vie d'un être ; c'est synonyme de tuer ou de détruire un être. Ici, « être » (pāṇa) désigne conventionnellement un être vivant (satta), mais au sens ultime, il s'agit de la faculté vitale (jīvitindriya). Le « meurtre » (pāṇātipāto) est la volonté de tuer (vadhakacetanā) qui se manifeste à travers l'une des deux portes — le corps ou la parole — et qui produit l'effort pour couper la faculté vitale d'un être, tout en ayant conscience que c'est un être vivant. Cet acte est de moindre conséquence pour les êtres dépourvus de vertus, comme les animaux de petite taille, mais de grande conséquence pour les êtres de grande taille. Pourquoi ? En raison de l'importance de l'effort et, même à effort égal, de l'importance de l'objet (le corps). Parmi les êtres vertueux comme les humains, l'acte est de moindre conséquence envers ceux qui ont peu de vertus, et de grande conséquence envers ceux qui ont de grandes vertus. À égalité de taille et de vertu, on doit comprendre que la faute est moindre si les souillures et l'effort sont faibles, et plus grande s'ils sont intenses. Tassa pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne atippapañco hoti, tasmā taṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 172) oloketvā gahetabbo. Cinq facteurs constituent cet acte (le meurtre) : un être vivant, la perception d'un être vivant, l'intention de tuer, l'effort et la mort qui en résulte. Il existe six modes d'effort : par ses propres mains, par commandement, par arme de jet, par installation permanente (piège), par science (mantra) et par pouvoirs psychiques. Si l'on développait ce sujet, cela deviendrait trop long ; c'est pourquoi nous ne l'exposerons pas davantage ici, ni d'autres points similaires. Ceux qui le souhaitent peuvent consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya. Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parassaharaṇaṃ theyyaṃ corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo hoti. Tasmiṃ pana parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ. Prendre ce qui n'est pas donné constitue le vol (adinnādāna) ; cela signifie s'emparer du bien d'autrui par ruse ou larcin. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel un propriétaire légitime peut agir à sa guise sans être passible de punition ou de reproche. Le vol (adinnādāna) est la volonté de dérober (theyyacetanā) qui produit l'effort pour s'emparer d'un tel bien appartenant à autrui, avec la conscience qu'il appartient à autrui. Cette faute est moindre si le bien d'autrui est de peu de valeur, et plus grande s'il est de grande valeur. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, la faute est plus grande si le bien appartient à des personnes de grande vertu ; et par comparaison avec ces personnes de haute vertu, la faute est moindre si le bien appartient à une personne de moindre vertu. Tassa pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattāti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 92) vutto. Cinq facteurs constituent cet acte (le vol) : un bien appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, l'intention de voler, l'effort et l'enlèvement du bien. Les six modes d'effort sont les mêmes que pour le meurtre (par ses propres mains, etc.). Ils se manifestent selon le cas par le vol par effraction, le vol par force, le vol par dissimulation, le vol par préméditation ou le vol par substitution. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée a été donnée par moi dans le Samantapāsādikā. Kāmesumicchācāroti ettha pana kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā piturakkhitā mātāpiturakkhitā bhāturakkhitā bhaginirakkhitā ñātirakkhitā [Pg.135] gottarakkhitā dhammarakkhitā sārakkhā saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā chandavāsinī bhogavāsinī paṭavāsinī odapattakinī obhatacumbaṭā dāsī ca bhariyā ca kammakārī ca bhariyā ca dhajāhaṭā muhuttikāti etā dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā. Idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma. So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanappayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva. En ce qui concerne l'inconduite sexuelle (kāmesumicchācāro), le terme « kāmesu » désigne les rapports sexuels. « Micchācāro » signifie une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, l'inconduite sexuelle est l'intention de transgresser, par le biais du corps, à l'égard de personnes interdites (agamanīyaṭṭhāna), avec un désir impur. Dans ce contexte, les « personnes interdites » pour les hommes comprennent d'abord dix types de femmes : celles protégées par leur mère, par leur père, par leurs deux parents, par leur frère, par leur sœur, par leurs parents, par leur lignage, par la loi (ou coreligionnaires), celles déjà promises dès le sein maternel et celles sous protection pénale. S'y ajoutent dix autres types : la femme achetée par des biens, celle qui cohabite par consentement mutuel, celle qui cohabite pour la richesse, pour des vêtements, celle unie par la cérémonie du bol d'eau, celle qui porte le fardeau du foyer, la femme esclave qui est aussi épouse, l'ouvrière qui est aussi épouse, la captive de guerre et la femme d'un instant. Cela fait ainsi vingt types de femmes. Quant aux femmes, les hommes autres que leur propre mari constituent pour elles des personnes interdites, en particulier pour les deux types (protégées par la loi ou par décret) et les dix types d'épouses mentionnés, soit douze types de femmes. Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité envers les personnes dépourvues de vertu (sīla), et de grande gravité envers celles dotées de vertu. Elle comporte quatre facteurs constitutifs : un objet interdit (agamanīyavatthu), l'intention de s'unir (sevanacitta), l'effort pour l'union (sevanappayogo) et l'acceptation de l'union par contact des organes. L'effort requis est uniquement personnel (sāhatthika). Musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyappayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādanakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā, musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Api ca gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana ‘‘diṭṭha’’ntiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyāsamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati. Le faux langage (musāvādo) : « Musā » désigne un effort verbal ou corporel visant à nuire à l'intérêt d'autrui par l'intention de tromper. Plus précisément, c'est l'intention qui suscite un effort corporel ou verbal pour tromper autrui. Une autre explication : « musā » est une chose irréelle ou fausse ; « vādo » est le fait de la présenter comme réelle ou vraie. Selon sa caractéristique, le faux langage est l'intention de susciter une expression (viññatti) visant à faire percevoir à autrui une chose fausse comme étant vraie. Ce mensonge est de moindre gravité si l'intérêt lésé est minime, et de grande gravité s'il est important. En outre, pour un laïc, dire « je n'ai rien » par désir de ne pas donner son bien est de moindre gravité ; mais porter un faux témoignage pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Pour les moines, raconter par plaisanterie après avoir reçu un peu d'huile ou de beurre : « Aujourd'hui, l'huile coulait au village comme une rivière », est de moindre gravité ; mais affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses facteurs constitutifs sont au nombre de quatre : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant et la compréhension du sens par autrui. L'effort est uniquement personnel. Il doit être reconnu dans l'acte de tromper autrui par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si autrui comprend le sens par cet acte, l'individu est lié par l'acte de faux langage dès le moment de l'intention qui suscite l'acte. Pisuṇavācātiādīsu yāya vācāya, yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇavācā[Pg.136]. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā, neva kaṇṇasukhā na hadayaṅgamā, ayaṃ pharusavācā. Yena pana samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti. Concernant la parole calomnieuse (pisuṇavācā) et les autres : la parole par laquelle on s'assure d'être aimé de quelqu'un tout en créant un vide (une rupture) envers autrui est appelée parole calomnieuse. La parole qui rend soi-même et autrui rudes (ou blessés), qui est intrinsèquement dure, désagréable à l'oreille et qui ne touche pas le cœur, est appelée parole blessante (pharusavācā). Les propos futiles et sans intérêt que l'on débite constituent le vain bavardage (samphappalāpo). L'intention qui est à la base de ces actes reçoit également le nom de parole calomnieuse, etc., et c'est cette intention qui est visée ici dans le contexte du chemin de l'action (kammapatha). Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya, attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, iti ime nānā bhavissanti, vinā bhavissantīti bhedapurekkhāratā, iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsikoti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Parmi celles-ci, la parole calomnieuse est l'intention de susciter un effort corporel ou verbal chez une personne au cœur souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se faire aimer. Elle est de moindre gravité si la personne divisée a peu de qualités, et de grande gravité si elle est hautement vertueuse. Elle comporte quatre facteurs constitutifs : une tierce personne à diviser, l'intention de diviser (pensant : « ils seront séparés »), ou le désir d'être aimé (pensant : « je serai aimé et digne de confiance »), l'effort correspondant et la compréhension du sens par la victime. Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusavācā. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātu vacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati. Mātā taṃ nivattetuṃ asakkontī, ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako, ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi, taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi, taṃ hotū’’ti saccakiriyaṃ akāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evaṃ vadanti – ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusavācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusavācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusavācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti. La parole blessante est l'intention absolument rude qui suscite un effort corporel ou verbal capable de trancher les points sensibles d'autrui. Pour l'illustrer, voici un récit : on raconte qu'un jeune garçon, ignorant les paroles de sa mère, partit en forêt. Sa mère, incapable de l'arrêter, le maudit : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! » Aussitôt, une bufflonne surgit devant lui en forêt. Le garçon fit un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche ne se réalise pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur se réalise ! » La bufflonne s'arrêta sur place comme si elle était enchaînée. Ainsi, même un effort qui semble blessant n'est pas une parole blessante si le cœur est tendre. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous coupent en morceaux ! », mais ils ne souhaiteraient pas même qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens marchent-ils sans honte ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent en fait leur réussite dans l'étude et la pratique. De même que la tendresse du cœur empêche la parole d'être « blessante », la douceur des mots ne garantit pas qu'une parole ne soit pas blessante. En effet, les paroles de celui qui veut faire tuer quelqu'un en disant « faites-le dormir paisiblement » sont bien des paroles blessantes à cause de la dureté du cœur. La gravité dépend des qualités de la personne visée. Elle comporte trois facteurs : une personne à injurier, un esprit en colère et l'acte d'injurier. Anatthaviññāpikā [Pg.137] kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddha-sītāharaṇādi-niratthakakathā-purekkhāratā, tathārūpīkathākathanañcāti. Le vain bavardage (samphappalāpo) est l'intention malsaine qui suscite un effort corporel ou verbal communiquant des choses inutiles. Il est de moindre gravité s'il est pratiqué rarement, et de grande gravité s'il est pratiqué de façon répétée. Ses deux facteurs constitutifs sont : l'intention de tenir des propos futiles comme les récits de la guerre du Mahabharata ou de l'enlèvement de Sita, et le fait de raconter de tels récits. Abhijjhāyatīti abhijjhā. Parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassā dve sambhārā parabhaṇḍaṃ attano pariṇāmanañca. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti attano pariṇāmetīti. La convoitise est appelée ainsi car on convoite. Cela signifie qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec l'intention de se les approprier. Elle a pour caractéristique de convoiter les biens d'autrui, par exemple : « Oh, si seulement ceci était à moi ! » Tout comme le vol, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. Elle possède deux facteurs constitutifs : le bien d'autrui et le fait de se l'approprier pour soi-même. En effet, même si l'avidité surgit à l'égard d'un objet appartenant à autrui, le chemin de l'action (kamma-patha) n'est pas considéré comme rompu tant que l'on ne se l'approprie pas mentalement en se disant : « Oh, si seulement ceci était à moi ! » Hitasukhaṃ byāpādayatīti, byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo. Pharusavācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā parasatto ca, tassa ca vināsacintā. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ cinteti. La malveillance est appelée ainsi car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant à la destruction d'autrui. Tout comme les paroles blessantes, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. Elle possède deux facteurs constitutifs : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit à l'égard d'un autre être, le chemin de l'action n'est pas rompu tant que l'on ne conçoit pas sa destruction en se disant : « Oh, si seulement cet être pouvait être anéanti ou périr ! » Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Api ca aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā yathā ca naṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassā upaṭṭhānanti. La vue fausse est appelée ainsi car elle voit de manière erronée par manque de compréhension de la réalité. Elle a pour caractéristique une vision déformée, telle que : « Le don n'existe pas », etc. Tout comme le bavardage futile, elle peut comporter peu ou beaucoup de blâme. De plus, les vues fausses non fixées comportent peu de blâme, tandis que les vues fausses fixées (niyata) en comportent beaucoup. Elle possède deux facteurs constitutifs : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et la manifestation de cette saisie telle qu'elle est perçue. Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tisso cetanāsampayuttā. Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni, abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ. L'analyse de ces dix chemins d'action malsains doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leur racine. À cet égard, selon leur nature : parmi eux, sept chemins d'action consécutifs sont de la nature de la volition (cetanā) pure, tandis que les trois autres, à commencer par la convoitise, sont associés à la volition. Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse, ces huit-là sont uniquement des chemins d'action et non des racines ; la convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins d'action et des racines. En effet, lorsqu'elle atteint l'état de racine, la convoitise devient la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance devient la racine malsaine de la haine (dosa). Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti, adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā, micchācāro phoṭṭhabbavasena [Pg.138] saṅkhārārammaṇova, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā pisuṇavācā. Pharusavācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇā. Selon l'objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) en raison de l'objet qu'est la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations, par le biais du toucher ; certains maîtres disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations ; il en est de même pour la calomnie. Les paroles blessantes n'ont que les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, par le biais de ce qui est vu, entendu, perçu ou connu ; il en est de même pour la convoitise. La malveillance n'a que les êtres pour objet. La vue fausse a pour objet les formations, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence. Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha naṃ ghātethā’’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ, micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo tivedano, tathā pisuṇavācā pharusavācā dukkhavedanā, samphappalāpo tivedano, abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano. Selon la sensation : le meurtre est associé à une sensation de souffrance. En effet, même si des rois, en voyant un voleur, disent en riant : « Allez, tuez-le ! », la volition décisive (sanniṭṭhāpaka-cetanā) est chez eux associée à la souffrance. Le vol est associé aux trois sensations. L'inconduite sexuelle est associée à deux sensations, le plaisir ou l'indifférence ; toutefois, dans l'esprit qui décide de l'acte, la sensation d'indifférence n'existe pas. Le mensonge est associé aux trois sensations ; il en est de même pour la calomnie. Les paroles blessantes sont associées à une sensation de souffrance. Le bavardage futile est associé aux trois sensations. La convoitise est associée à deux sensations, le plaisir ou l'indifférence ; il en est de même pour la vue fausse. La malveillance est associée à une sensation de souffrance. Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, tathā pisuṇavācā samphappalāpo ca. Pharusavācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti. Selon la racine : le meurtre possède deux racines, la haine et l'égarement. Le vol possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle possède deux racines, l'avidité et l'égarement. Le mensonge possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'avidité et l'égarement ; il en est de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes possèdent deux racines, la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine, l'égarement ; il en est de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines, l'avidité et l'égarement. Ici se termine la discussion sur les chemins de l'action malsaine. Pāṇātipātā paṭiviratātiādīsu pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Yāya pana viratiyā ete paṭiviratā nāma honti, sā bhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ kātu’’nti sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattaviratīti veditabbā sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya. Tassa kira daharakāleyeva mātu rogo uppajji. Vejjena ca ‘‘allasasakamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘‘gaccha tāta khettaṃ āhiṇḍāhī’’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti. So taṃ disvā vegena dhāvanto valliyā baddho ‘‘kiri kirī’’ti saddamakāsi[Pg.139]. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi ‘‘mātu bhesajjaṃ karomī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’’nti. Atha naṃ ‘‘gaccha araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’’ti muñci. Bhātarā ca ‘‘kiṃ tāta saso laddho’’ti? Pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātu santikaṃ gantvā, ‘‘yatohaṃ jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’’ti saccaṃ vatvā aṭṭhāsi, tāvadeva cassa mātā arogā ahosi. Dans les passages commençant par « s'abstenir du meurtre », les termes tels que le meurtre ont le sens déjà expliqué. Quant à l'abstinence par laquelle on est dit s'abstenir, elle est de trois sortes selon ses distinctions : l'abstinence par rencontre fortuite (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādānavirati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence par rencontre fortuite doit être comprise comme celle qui surgit chez ceux qui n'ont pas pris de préceptes formels, mais qui, en réfléchissant à leur naissance, leur âge ou leur grande érudition, se disent : « Il ne nous convient pas de commettre un tel acte », et ne transgressent pas vis-à-vis de l'objet présent. C'est le cas de l'upāsaka Cakkana dans l'île de Ceylan (Sīhaḷadīpa). On raconte que, lorsqu'il était encore jeune, sa mère tomba malade. Le médecin déclara : « Il convient d'obtenir de la chair de lapin fraîche. » Alors, le frère de Cakkana l'envoya en disant : « Cher frère, va parcourir les champs. » Il s'y rendit. À ce moment-là, un lapin était venu manger les jeunes pousses. En le voyant, le lapin s'enfuit rapidement mais se retrouva pris dans des lianes et cria « kiri-kiri ». Cakkana, attiré par ce cri, s'approcha, le saisit et pensa : « Je vais en faire un remède pour ma mère. » Puis il se ravisa : « Il ne me convient pas de priver un autre de la vie pour sauver la vie de ma mère. » Il le relâcha alors en disant : « Va-t'en dans la forêt, mange de l'herbe et bois de l'eau avec les tiens. » Interrogé par son frère : « Alors, as-tu trouvé un lapin ? », il lui raconta ce qui s'était passé. Son frère le réprimanda alors. Cakkana se rendit auprès de sa mère et fit ce serment de vérité : « Depuis que je suis né à l'âge de raison, je n'ai pas souvenir d'avoir délibérément privé un être vivant de la vie. » Aussitôt, sa mère fut guérie. Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitaṃ pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānaviratīti veditabbā, uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya. So kira ambariyavihāravāsīpiṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kasati. Athassa goṇo naṭṭho, so taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi, tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi – ‘‘imāya tikhiṇāya vāsiyā sīsaṃ chindāmī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadaṃ gahetvā bhindeyya’’nti. Evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā – ‘‘jīvitaṃ pariccajāmi, na sikkhāpada’’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva mahāvāḷo naṃ muñcitvā agamāsīti. L'abstinence par engagement (samādānavirati) doit être comprise comme l'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris les préceptes d'entraînement et qui, au-delà de cet engagement, renoncent à leur propre vie plutôt que de transgresser l'objet du précepte, à l'instar du disciple laïc résidant sur la montagne Uttaravaḍḍhamāna. On raconte que celui-ci, après avoir reçu les préceptes auprès de l'aîné Piṅgalabuddharakkhita du monastère d'Ambariya, labourait son champ. C'est alors que son bœuf s'égara ; en le cherchant, il gravit la montagne Uttaravaḍḍhamāna, où un grand serpent le saisit. Il pensa : « Avec cette hache tranchante, je vais lui trancher la tête ». Puis il se ravisa : « Il ne m'est pas convenable, moi qui ai reçu les préceptes auprès d'un maître vénérable, de les transgresser ». Après avoir réfléchi ainsi jusqu'à trois fois, il se dit : « Je sacrifie ma vie, mais je n'abandonne pas mon précepte », et il jeta dans la forêt la hache au manche tranchant qu'il portait sur l'épaule. À cet instant précis, le grand serpent le relâcha et s'en alla. Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedaviratīti veditabbā, yassā uppattito pabhuti pāṇaṃ ghātessāmīti ariyapuggalānaṃ cittampi na uppajjatīti. L'abstinence associée au noble chemin (ariyamagga) doit être comprise comme l'abstinence par éradication (samucchedavirati). À partir de son apparition, même la pensée « je vais tuer un être vivant » ne s'élève plus dans l'esprit des nobles. Yathā ca akusalānaṃ, evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva. De même que pour les chemins d'action malsains, la décision concernant ces chemins d'action salutaires doit être comprise selon cinq aspects : la nature (dhammato), la catégorie (koṭṭhāsato), l'objet (ārammaṇato), la sensation (vedanāto) et la racine (mūlato). En ce qui concerne la nature : parmi ceux-ci, pour les sept premiers chemins d'action, tant la volonté (cetanā) que l'abstinence (virati) sont valables ; pour les trois derniers, seule la volonté associée est valable. Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, na mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho [Pg.140] kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ. En ce qui concerne la catégorie : dans l'ordre, les sept premiers sont uniquement des chemins d'action et non des racines ; les trois derniers sont à la fois des chemins d'action et des racines. En effet, la non-convoitise (anabhijjhā), en atteignant le stade de racine, devient la racine salutaire de non-avidité (alobha) ; le non-emportement (abyāpāda) devient la racine salutaire de non-haine (adosa) ; la vue juste (sammādiṭṭhi) devient la racine salutaire de non-confusion (amoho). Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ. Ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbavatthutoyeva hi virati nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā. En ce qui concerne l'objet : les objets de l'acte de tuer, etc., sont précisément les objets de ces abstinences. En effet, l'abstinence se produit par rapport à l'objet qui pourrait être transgressé. De même que le noble chemin, ayant le Nibbāna pour objet, abandonne les souillures, de même ces chemins d'action, ayant pour objet la faculté de vie ou d'autres choses, abandonnent l'immoralité liée à l'acte de tuer, etc. Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi. En ce qui concerne la sensation : tous ces chemins d'action salutaires sont accompagnés soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation neutre. Car en ce qui concerne le salutaire, il n'existe pas de sensation de douleur. Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti, ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa dvimūlā hoti, ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhaadosavasena dvimūlāvāti. Tatiyādīni. En ce qui concerne la racine : pour celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance, les sept premiers chemins d'action possèdent trois racines par le biais de la non-avidité, la non-haine et la non-confusion ; pour celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance, ils possèdent deux racines. La non-convoitise possède deux racines pour celui qui s'abstient avec connaissance, et une seule racine sans connaissance, car la non-avidité ne peut être sa propre racine. Il en va de même pour le non-emportement. La vue juste possède uniquement deux racines par le biais de la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi que cela doit être compris. Fin des commentaires commençant par le troisième sutta. 6. Aṭṭhaṅgikasuttavaṇṇanā 6. 6. Commentaire du Aṭṭhaṅgikasutta 112. Chaṭṭhaṃ aṭṭhamaggaṅgavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ. Chaṭṭhaṃ. 112. Le sixième sutta a été enseigné par le Béni selon les huit facteurs du chemin et selon la disposition de ceux capables d'atteindre l'éveil. Fin du sixième. 7. Dasaṅgasuttavaṇṇanā 7. 7. Commentaire du Dasaṅgasutta 113. Sattamaṃ dasamicchattasammattavasena. Tattha micchāñāṇinoti micchāpaccavekkhaṇena samannāgatāti attho. Micchāvimuttinoti aniyyānikavimuttino kusalavimuttīti gahetvā ṭhitā. Sammāñāṇinoti sammāpaccavekkhaṇā. Sammāvimuttinoti niyyānikāya phalavimuttiyā samannāgatāti. Sattamaṃ. 113. Le septième sutta a été enseigné selon les dix faussetés et les dix rectitudes. Ici, « ceux qui ont une connaissance fausse » (micchāñāṇino) signifie ceux qui sont dotés d'une réflexion erronée. « Ceux qui ont une libération fausse » (micchāvimuttino) désigne ceux qui s'attachent à une libération ne menant pas hors du cycle en la prenant pour une libération salutaire. « Ceux qui ont une connaissance juste » (sammāñāṇino) désigne la réflexion correcte. « Ceux qui ont une libération juste » (sammāvimuttino) signifie ceux qui sont dotés de la libération du fruit qui mène hors du cycle. Fin du septième. Kammapathavaggo tatiyo. Fin du troisième chapitre sur les chemins d'action (Kammapathavaggo). 4. Catutthavaggo 4. Quatrième Chapitre 1. Catudhātusuttavaṇṇanā 1. 1. Commentaire du Catudhātusutta 114. Catutthavaggassa [Pg.141] paṭhame pathavīdhātūti patiṭṭhādhātu. Āpodhātūti ābandhanadhātu. Tejodhātūti paripācanadhātu. Vāyodhātūti vitthambhanadhātu. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana vīsatikoṭṭhāsādivasena etā kathetabbā. Paṭhamaṃ. 114. Dans le premier sutta du quatrième chapitre, « élément terre » (pathavīdhātu) signifie l'élément de fondation. « Élément eau » (āpodhātu) signifie l'élément de cohésion. « Élément feu » (tejodhātu) signifie l'élément de maturation. « Élément air » (vāyodhātu) signifie l'élément de soutien. Voici le résumé ici ; en détail, ils doivent être expliqués selon les vingt parties, etc. Fin du premier. 2. Pubbesambodhasuttavaṇṇanā 2. 2. Commentaire du Pubbesambodhasutta 115. Dutiye ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti ayaṃ pathavīdhātunissayo assādo. Svāyaṃ kāyaṃ abbhunnāmetvā udaraṃ pasāretvā, ‘‘idha me aṅgulaṃ pavesituṃ vāyamathā’’ti vā hatthaṃ pasāretvā, ‘‘imaṃ nāmetuṃ vāyamathā’’ti vā vadati, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Aniccātiādīsu hutvā abhāvākārena aniccā, paṭipīḷanākārena dukkhā, sabhāvavigamākārena vipariṇāmadhammā. Ayaṃ pathavīdhātuyā ādīnavoti yena ākārena sā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayamākāro pathavīdhātuyā ādīnavoti attho. Chandarāgavinayo chandarāgappahānanti nibbānaṃ āgamma pathavīdhātuyā chandarāgo vinīyati ceva pahīyati ca, tasmā nibbānamassā nissaraṇaṃ. 115. Dans le second sutta, « telle est la gratification de l'élément terre » signifie la gratification dépendant de l'élément terre. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de ceux qui, redressant le corps et dilatant l'abdomen, disent : « Essayez d'introduire un doigt ici » ou, tendant le bras : « Essayez de faire plier celui-ci ». Dans les termes « impermanents », etc., ils sont impermanents car ils cessent d'exister après avoir été ; souffrance en raison de l'oppression constante du changement ; de nature changeante par la disparition de leur propre état. « Tel est le danger de l'élément terre » signifie que la manière dont il est impermanent, souffrance et de nature changeante constitue son danger. « Le retrait du désir et de la passion, l'abandon du désir et de la passion » signifie qu'en s'appuyant sur le Nibbāna, le désir et la passion pour l'élément terre sont à la fois disciplinés et abandonnés ; par conséquent, le Nibbāna est son évasion. Ayaṃ āpodhātuyā assādoti ayaṃ āpodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññaṃ āpodhātuyā upaddutaṃ disvā, ‘‘kiṃ ayaṃ nipannakālato paṭṭhāya passāvaṭṭhānābhimukho nikkhamati ceva pavisati ca, appamattakampissa kammaṃ karontassa sedatintaṃ vatthaṃ pīḷetabbatākāraṃ pāpuṇāti, anumodanamattampi kathentassa tālavaṇṭaṃ gaṇhitabbaṃ hoti, mayaṃ pana sāyaṃ nipannā pātova uṭṭhahāma, māsapuṇṇaghaṭo viya no sarīraṃ, mahākammaṃ karontānaṃ sedamattampi no na uppajjati, asanisaddena viya dhammaṃ kathentānaṃ sarīre usumākāramattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. « Telle est la gratification de l'élément eau » signifie la gratification dépendant de l'élément eau. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de celui qui, voyant un autre tourmenté par l'élément eau, dit : « Pourquoi celui-ci, depuis qu'il s'est couché, doit-il sans cesse aller et venir vers les latrines ? Pour le moindre travail, son vêtement est si trempé de sueur qu'il faut l'essorer ; même pour dire un mot de remerciement, il doit prendre un éventail. Quant à nous, nous nous couchons le soir et ne nous levons qu'au matin ; notre corps est comme une jarre bien remplie ; même en faisant de grands travaux, pas une goutte de sueur ne perle ; et quand nous enseignons le Dhamma d'une voix de tonnerre, aucune sensation de chaleur excessive ne s'élève dans notre corps ». Ayaṃ [Pg.142] tejodhātuyā assādoti ayaṃ tejodhātunissayo assādo. Svāyaṃ sītagahaṇike disvā, ‘‘kiṃ ime kiñcideva yāgubhattakhajjamattaṃ ajjhoharitvā thaddhakucchino nisīditvā sabbarattiṃ aṅgārakaṭāhaṃ pariyesanti, phusitamattesupi sarīre patitesu aṅgārakaṭāhaṃ ottharitvā pārupitvāva nipajjanti? Mayaṃ pana atithaddhampi maṃsaṃ vā pūvaṃ vā khādāma, kucchipūraṃ bhattaṃ bhuñjāma, tāvadeva no sabbaṃ pheṇapiṇḍo viya vilīyati, sattāhavaddalikāya vattamānāya sarīre sītānudahanamattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. « Telle est la gratification de l'élément feu » signifie la gratification dépendant de l'élément feu. Celle-ci doit être comprise par l'exemple de celui qui, voyant ceux qui ont une faible digestion, dit : « Pourquoi ceux-ci, après avoir mangé seulement un peu de bouillie, de riz ou de nourriture, s'asseyent-ils le ventre tendu et cherchent-ils tout au long de la nuit un brasero ? Dès que quelques gouttes d'eau tombent sur leur corps, ils doivent se couvrir et s'enrouler près du brasero. Quant à nous, nous mangeons de la viande ou des gâteaux même très durs, nous mangeons à satiété, et tout est instantanément digéré comme une boule de salive ; même pendant sept jours de pluie continue, aucune sensation de froid ne s'élève dans notre corps ». Ayaṃ vāyodhātuyā assādoti ayaṃ vāyodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññe vātabhīruke disvā, ‘‘imesaṃ appamattakampi kammaṃ karontānaṃ anumodanamattampi kathentānaṃ sarīraṃ vāto vijjhati, gāvutamattampi addhānaṃ gatānaṃ hatthapādā sīdanti, piṭṭhi rujjati, kucchivātasīsavātakaṇṇavātādīhi niccupaddutā telaphāṇitādīni vātabhesajjāneva karontā atināmenti, amhākaṃ pana mahākammaṃ karontānampi tiyāmarattiṃ dhammaṃ kathentānampi ekadivaseneva dasa yojanāni gacchantānampi hatthapādasaṃsīdanamattaṃ vā piṭṭhirujjanamattaṃ vā na hotī’’ti, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Evaṃ pavattā hi etā dhātuyo assādenti nāma. « Ceci est la satisfaction de l’élément air » : ceci désigne la satisfaction qui dépend de l’élément air. On peut le comprendre à travers ceux qui sont ainsi accomplis, en observant les autres qui craignent le vent : « Même en accomplissant une tâche insignifiante ou en prononçant simplement des paroles d’approbation, le vent transperce le corps de ces gens-là ; lorsqu’ils ont parcouru une distance d’à peine un gāvuta, leurs mains et leurs pieds s’affaissent et leur dos leur fait mal ; constamment tourmentés par les vents abdominaux, les maux de tête dus au vent, les maux d’oreilles, etc., ils passent leur temps à ne s’occuper que de remèdes contre le vent comme l’huile et la mélasse. Mais pour nous, bien que nous accomplissions de grandes tâches, que nous enseignions le Dhamma durant les trois veilles de la nuit ou que nous marchions dix yojanas en un seul jour, il n’y a point d’affaissement des mains et des pieds, ni de douleur dorsale. » C’est ainsi que ceux qui sont ainsi établis savourent véritablement ces éléments. Abbhaññāsinti abhivisiṭṭhena ñāṇena aññāsiṃ. Anuttaraṃ sammāsambodhinti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ sammā sāmañca bodhiṃ, atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ. Bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutaññāṇampi nibbānampi. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā ca bodhiṃ antarā ca gaya’’nti (mahāva. 11; ma.ni. 1.285) ca āgataṭṭhānesu hi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggo adhippeto. « Abbhaññāsiṃ » : j’ai connu par une connaissance éminente et distinctive. « Anuttaraṃ sammāsambodhiṃ » : l’éveil parfait, suprême et par soi-même, c’est-à-dire l’éveil sans supérieur, le plus excellent de tous, ou encore l’éveil loué et sublime. Le terme « Bodhi » désigne l’arbre, le chemin, l’omniscience ainsi que le Nibbāna. En effet, dans les passages tels que « pleinement éveillé pour la première fois au pied de l’arbre Bodhi » et « entre l’arbre Bodhi et Gayā », l’arbre est appelé Bodhi. Dans le passage « la Bodhi désigne la connaissance des quatre chemins », il s’agit du chemin. Dans le passage « celui qui possède une vaste sagesse atteint la Bodhi », il s’agit de l’omniscience. Dans le passage « ayant atteint la Bodhi, l’Immortel, le Non-conditionné », il s’agit du Nibbāna. Mais ici, c’est le chemin de l’Arahantship du Bienheureux qui est visé. Sāvakānaṃ [Pg.143] arahattamaggo anuttarā bodhi hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramīñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hoti. Le chemin de l’Arahantship des disciples constitue-t-il l’éveil suprême (anuttarā bodhi) ou non ? Il ne l’est pas. Pourquoi ? Parce qu’il ne confère pas toutes les qualités spirituelles. En effet, pour certains disciples, le chemin de l’Arahantship ne donne que le fruit de l’Arahantship ; pour certains, les trois savoirs ; pour certains, les six connaissances directes ; pour certains, les quatre types de connaissances analytiques ; pour certains, la connaissance de la perfection des disciples. Pour les Bouddhas par soi-même également, il ne donne que la connaissance de l’éveil par soi-même. Mais pour les Bouddhas, il donne la plénitude de toutes les vertus, tout comme le sacre d’un roi lui donne la souveraineté sur le monde entier. C’est pourquoi, pour quiconque d’autre, il n’y a point d’éveil suprême. Abhisambuddhoti paccaññāsinti ‘‘abhisambuddho ahaṃ patto paṭivijjhitvā ṭhito’’ti evaṃ paṭijāniṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādīti adhigataguṇadassanasamatthaṃ paccavekkhaṇañāṇañca me udapādi. Akuppā me vimuttīti ‘‘ayaṃ mayhaṃ arahattaphalavimutti akuppā’’ti evaṃ ñāṇaṃ udapādi. Tattha dvīhākārehi akuppatā veditabbā kāraṇato ca ārammaṇato ca. Sā hi catūhi maggehi samucchinnakilesānaṃ puna anivattanatāya kāraṇatopi akuppā, akuppadhammaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattatāya ārammaṇatopi akuppā. Antimāti pacchimā. Natthi dāni punabbhavoti idāni puna añño bhavo nāma natthīti. « Abhisambuddhoti paccaññāsiṃ » : j’ai déclaré : « Je suis pleinement éveillé, j’ai atteint et pénétré la vérité ». « La connaissance et la vision ont surgi en moi » : la connaissance de rétrospection capable de voir les qualités acquises a surgi en moi. « Ma libération est inébranlable » : cette connaissance a surgi : « cette libération par le fruit de l’Arahantship est pour moi inébranlable ». Ici, le caractère inébranlable doit être compris selon deux aspects : par la cause et par l’objet. En raison de la non-réapparition des souillures totalement éradiquées par les quatre chemins, elle est inébranlable par sa cause ; en ayant pour objet le Nibbāna dont la nature est immuable, elle est inébranlable par son objet. « Antimā » : la naissance finale. « Il n’y a plus maintenant de nouvelle existence » : la connaissance a surgi qu’il n’y a plus désormais d’autre existence. Imasmiṃ sutte cattāri saccāni kathitāni. Kathaṃ? Catūsu hi dhātūsu assādo samudayasaccaṃ, ādīnavo dukkhasaccaṃ, nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānano maggo maggasaccaṃ. Vitthāravasenapi kathetuṃ vaṭṭatiyeva. Ettha hi yaṃ pathavīdhātuṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti pahānapaṭivedho samudayasaccaṃ. Yā pathavīdhātu aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ pathavīdhātuyā, ādīnavoti pariññāpaṭivedho dukkhasaccaṃ. Yo pathavīdhātuyā chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ pathavīdhātuyā nissaraṇanti sacchikiriyāpaṭivedho nirodhasaccaṃ. Yā imesu tīsu ṭhānesu diṭṭhi saṅkappo vācā kammanto ājīvo vāyāmo sati samādhi, ayaṃ bhāvanāpaṭivedho maggasaccanti. Dutiyaṃ. Dans ce sutta, les quatre vérités sont enseignées. Comment ? Concernant les quatre éléments, la satisfaction est la vérité de l’origine, le danger est la vérité de la souffrance, l’échappatoire est la vérité de la cessation, et le chemin qui connaît pleinement la cessation est la vérité du chemin. Il convient également de l’expliquer de manière détaillée. Ici, le plaisir et la joie qui surgissent en dépendance de l’élément terre constituent la satisfaction de l’élément terre ; la pénétration par l’abandon est la vérité de l’origine. Le fait que l’élément terre soit impermanent, douloureux et sujet au changement constitue le danger de l’élément terre ; la pénétration par la pleine compréhension est la vérité de la souffrance. La discipline et l’abandon du désir-attachement envers l’élément terre constituent l’échappatoire de l’élément terre ; la pénétration par la réalisation directe est la vérité de la cessation. La vue, l’intention, la parole, l’action, les moyens d’existence, l’effort, l’attention et la concentration qui se rapportent à ces trois points constituent la vérité du chemin par la pénétration du développement. Deuxième sutta. 3. Acariṃsuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Acariṃsutta. 116. Tatiye acarinti ñāṇacārena acariṃ, anubhavanacārenāti attho. Yāvatāti yattako. Tatiyaṃ. 116. Dans le troisième sutta, « acariṃ » signifie : j’ai cheminé par le mouvement de la connaissance, j’ai parcouru par l’expérience. « Yāvatā » signifie : autant que. Troisième sutta. 4. Nocedaṃsuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Nocedaṃsutta. 117. Catutthe [Pg.144] nissaṭātiādīni ādito vuttapaṭisedhena yojetvā ‘‘na nissaṭā, na visaṃyuttā, na vippamuttā, na vimariyādikatena cetasā vihariṃsū’’ti evaṃ veditabbāni. Dutiyanaye vimariyādikatenāti nimmariyādikatena. Tattha duvidhā mariyādā kilesamariyādā vaṭṭamariyādāti. Tattha ca yassa upaḍḍhā kilesā pahīnā, upaḍḍhā appahīnā, vaṭṭaṃ vā pana upaḍḍhaṃ pahīnaṃ, upaḍḍhaṃ appahīnaṃ, tassa cittaṃ pahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya vimariyādikataṃ, appahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya na vimariyādikataṃ. Idha pana ubhayassāpi pahīnattā ‘‘vimariyādikatena cetasā’’ti vuttaṃ, mariyādaṃ akatvā ṭhitena atikkantamariyādena cetasāti attho. Iti tīsupi imesu suttesu catusaccameva kathitaṃ. Catutthaṃ. 117. Dans le quatrième sutta, les termes tels que « nissaṭā » doivent être compris en les joignant à la négation exprimée dès le début : « ils ne sont pas sortis, pas détachés, pas libérés, ils ne demeurent pas avec un esprit sans frontières ». Dans la seconde méthode, « vimariyādikatena » signifie : par ce qui est sans limites. Il existe deux sortes de limites : la limite des souillures et la limite du cycle des renaissances. Pour celui dont une moitié des souillures est abandonnée et l’autre non, ou dont une moitié du cycle est abandonnée et l’autre non, son esprit est considéré comme ayant ses frontières supprimées par rapport à ce qui est abandonné, mais non par rapport à ce qui ne l’est pas. Mais ici, puisque les deux types de limites ont été abandonnés, il est dit : « avec un esprit sans frontières », ce qui signifie avec un esprit qui ne se fixe plus de limites, ayant transcendé toute frontière. Ainsi, dans ces trois suttas, seules les quatre vérités sont enseignées. Quatrième sutta. 5. Ekantadukkhasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Ekantadukkhasutta. 118. Pañcame ekantadukkhāti atikkamitvā ṭhitassa tattakāro viya ekanteneva dukkhā. Dukkhānupatitāti dukkhena anupatitā. Dukkhāvakkantāti dukkhena okkantā otiṇṇā. Sukhāti sukhavedanāya paccayabhūtā. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Imasmiṃ sutte dukkhalakkhaṇaṃ kathitaṃ. Pañcamaṃ. 118. Dans le cinquième sutta, « ekantadukkha » signifie : exclusivement douloureux, semblable à l’état d’un brasier de charbons ardents. « Dukkhānupatitā » : suivis par la souffrance. « Dukkhāvakkantā » : sombrés dans la souffrance, envahis par elle. « Sukhā » : car ils sont les conditions de la sensation de plaisir. C’est ainsi que le sens doit être compris partout. Dans ce sutta, la caractéristique de la souffrance est enseignée. Cinquième sutta. 6-10. Abhinandasuttādivaṇṇanā 6-10. Commentaire du Abhinandasutta et des suivants. 119-123. Chaṭṭhasattamesu vivaṭṭaṃ, avasāne tīsu catusaccamevāti. Chaṭṭhādīni. 119-123. Dans les sixième et septième suttas, la cessation du cycle est enseignée ; dans les trois derniers, ce sont précisément les quatre vérités qui sont enseignées. Voilà ce qu’il faut comprendre. Fin des suttas du sixième au dixième. Catuttho vaggo. Le quatrième chapitre est terminé. Dhātusaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Dhātusaṃyutta est achevé. 4. Anamataggasaṃyuttaṃ 4. Anamataggasaṃyutta. 1. Paṭhamavaggo 1. Premier chapitre. 1. Tiṇakaṭṭhasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Tiṇakaṭṭhasutta. 124. Anamataggasaṃyuttassa [Pg.145] paṭhame anamataggoti anu amataggo, vassasataṃ vassasahassaṃ ñāṇena anugantvāpi amataggo aviditaggo, nāssa sakkā ito vā etto vā aggaṃ jānituṃ, aparicchinnapubbāparakoṭikoti attho. Saṃsāroti khandhādīnaṃ avicchinnappavattā paṭipāṭi. Pubbā koṭi na paññāyatīti purimamariyādā na dissati. Yadaggena cassa purimā koṭi na paññāyati, pacchimāpi tadaggeneva na paññāyati, vemajjheyeva pana sattā saṃsaranti. Pariyādānaṃ gaccheyyāti idaṃ upamāya khuddakattā vuttaṃ. Bāhirasamayasmiñhi attho paritto hoti, upamā mahatī. ‘‘Hatthī viya ayaṃ goṇo, goṇo viya sūkaro, samuddo viya taḷāka’’nti hi vutte na tesaṃ tādisaṃ pamāṇaṃ hoti. Buddhasamaye pana upamā parittā, attho mahā. Pāḷiyañhi eko jambudīpo gahito, evarūpānaṃ pana jambudīpānaṃ satepi sahassepi satasahassepi tiṇādīni tena upakkamena pariyādānaṃ gaccheyyuṃ, na tveva purisassa mātu mātaroti. Dukkhaṃ paccanubhūtanti tumhehi dukkhaṃ anubhūtaṃ. Tibbanti tasseva vevacanaṃ. Byasananti ñātibyasanādianekavidhaṃ. Kaṭasīti susānaṃ, pathavīyeva vā. Sā hi punappunaṃ marantehi sarīranikkhepena vaḍḍhitā. Alamevāti yuttameva. Paṭhamaṃ. 124. Dans le premier sutta de l'Anamataggasaṃyutta, « anamataggo » signifie dont l'extrémité (le début ou la fin) est inconnue, non perçue. Même en cherchant avec la connaissance pendant cent ou mille ans, son extrémité demeure inconnue et non réalisée ; il n'est pas possible d'en connaître le commencement à partir de tel ou tel moment passé. Le sens est celui d'une existence dont les limites antérieures et postérieures ne sont pas délimitées. « Saṃsāro » désigne la succession ininterrompue des agrégats (khandhas), etc. « Pubbā koṭi na paññāyatī » signifie que la limite originelle n'est pas apparente. Puisque sa limite antérieure n'est pas perçue par cette extrémité, la limite postérieure ne l'est pas non plus par cette même mesure ; les êtres errent simplement au milieu du cycle. « Pariyādānaṃ gaccheyyā » est dit en raison de la petitesse de l'illustration. En effet, dans les doctrines extérieures, le sens est restreint mais l'illustration est vaste. S'il est dit : « ce bœuf est comme un éléphant, ce porc comme un bœuf, cet étang comme l'océan », ils n'ont pourtant pas une telle dimension réelle. Mais dans l'enseignement du Bouddha, l'illustration est restreinte et le sens est vaste. En effet, dans le texte, un seul Jambudīpa est pris en exemple ; même si l'on épuisait l'herbe, le bois, etc., de cent mille de ces Jambudīpa par ce procédé (de les couper en morceaux de quatre doigts), la lignée des mères successives d'un homme ne s'épuiserait pas pour autant. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens. « Dukkhaṃ paccanubhūtaṃ » signifie que vous avez éprouvé la souffrance. « Tibbaṃ » est un synonyme de cette même souffrance. « Byasanaṃ » désigne les diverses formes de ruine, telles que la perte des proches, etc. « Kaṭasī » signifie le cimetière, ou bien la terre elle-même. En effet, elle est engraissée par le dépôt répété des corps de ceux qui meurent sans cesse. « Alamevāti » signifie que cela est tout à fait approprié. Fin du premier sutta. 2. Pathavīsuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Pathavī Sutta 125. Dutiye mahāpathavinti cakkavāḷapariyantaṃ mahāpathaviṃ. Nikkhipeyyāti taṃ pathaviṃ bhinditvā vuttappamāṇaṃ guḷikaṃ karitvā ekamantaṃ ṭhapeyya. Dutiyaṃ. 125. Dans le second sutta, « mahāpathaviṃ » désigne la grande terre jusqu'aux confins de l'univers. « Nikkhipeyyā » signifie qu'après avoir divisé cette grande terre, il en ferait des boulettes de la taille mentionnée (graines de kola) et les disposerait de côté. Fin du deuxième sutta. 3. Assusuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Assu Sutta 126. Tatiye [Pg.146] kandantānanti sasaddaṃ rudamānānaṃ. Passannanti sanditaṃ pavattaṃ. Catūsu mahāsamuddesūti sinerurasmīhi paricchinnesu catūsu mahāsamuddesu. Sinerussa hi pācīnapassaṃ rajatamayaṃ, dakkhiṇapassaṃ maṇimayaṃ, pacchimapassaṃ phalikamayaṃ, uttarapassaṃ suvaṇṇamayaṃ. Pubbadakkhiṇapassehi nikkhantā rajatamaṇirasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti, dakkhiṇapacchimapassehi nikkhantā maṇiphalikarasmiyo, pacchimuttarapassehi nikkhantā phalikasuvaṇṇarasmiyo, uttarapācīnapassehi nikkhantā suvaṇṇarajatarasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti. Tāsaṃ rasmīnaṃ antaresu cattāro mahāsamuddā honti. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘catūsu mahāsamuddesū’’ti. Ñātibyasanantiādīsu byasananti viasanaṃ, vināsoti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ. Rogo pana sayameva ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ, rogova byasanaṃ rogabyasanaṃ. Tatiyaṃ. 126. Dans le troisième sutta, « kandantānaṃ » signifie pleurer avec grand bruit. « Passannaṃ » signifie ce qui coule, ce qui s'écoule par nature. « Catūsu mahāsamuddesu » désigne les quatre grands océans délimités par les rayons du mont Sineru. En effet, le versant oriental du Sineru est d'argent, le versant sud est de gemme (saphir), le versant ouest est de cristal, et le versant nord est d'or. Les rayons d'argent et de gemme sortant des versants est et sud se rejoignent, traversent la surface du grand océan et s'arrêtent en touchant la montagne de l'univers (Cakkavāḷa). De même pour les rayons de gemme et de cristal du sud-ouest, les rayons de cristal et d'or du nord-ouest, et les rayons d'or et d'argent du nord-est ; ils se rejoignent, traversent la surface du grand océan et touchent la montagne de l'univers. Entre ces rayons se trouvent les quatre grands océans. C'est en se référant à eux que le Bienheureux a dit « dans les quatre grands océans ». Dans « ñātibyasananti », etc., « byasanaṃ » signifie destruction ou disparition. La ruine des proches est « ñātibyasanaṃ », la ruine des richesses est « bhogabyasanaṃ ». Quant à la maladie, elle détruit elle-même la santé, c'est pourquoi elle est appelée « byasanaṃ » ; la maladie est elle-même une ruine (rogabyasanaṃ). Fin du troisième sutta. 4. Khīrasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Khīra Sutta 127. Catutthe mātuthaññanti ekanāmikāya manussamātu khīraṃ. Imesañhi sattānaṃ gaṇḍuppādakipillikādīsu vā macchakacchapādīsu vā pakkhijātesu vā nibbattakāle mātukhīrameva natthi, ajapasumahiṃsādīsu nibbattakāle khīraṃ atthi, tathā manussesu. Tattha ajādikāle ca manussesu cāpi ‘‘devī sumanā tissā’’ti evaṃ nānānāmikānaṃ kucchiyaṃ nibbattakāle aggahetvā tissāti ekanāmikāya eva mātu kucchiyaṃ nibbattakāle pītaṃ thaññaṃ catūsu mahāsamuddesu udakato bahutaranti veditabbaṃ. Catutthaṃ. 127. Dans le quatrième sutta, « mātuthaññaṃ » désigne le lait d'une mère humaine de même nom. En effet, pour les êtres nés comme vers de terre, fourmis, etc., ou comme poissons et tortues, ou encore comme oiseaux, il n'y a pas de lait maternel au moment de la naissance. Mais pour ceux nés comme chèvres, cerfs, buffles, etc., il y a du lait, tout comme chez les humains. Là-dedans, sans considérer les mères aux noms divers (comme Devī, Sumanā, Tissā) dans le ventre desquelles on naît à travers les âges, il faut comprendre que le lait bu en étant né dans le ventre d'une mère portant le même nom unique, comme Tissā, est plus abondant que l'eau des quatre grands océans. Fin du quatrième sutta. 5. Pabbatasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Pabbata Sutta 128. Pañcame sakkā pana, bhanteti so kira bhikkhu cintesi – ‘‘satthā anamataggassa saṃsārassa dīghatamattā ‘na sukaraṃ na sukara’nti kathetiyeva[Pg.147], kathaṃ nacchindati, sakkā nu kho upamaṃ kārāpetu’’nti. Tasmā evamāha. Kāsikenāti tayo kappāsaṃsū ekato gahetvā kantitasuttamayena atisukhumavatthena. Tena pana parimaṭṭhe kittakaṃ khīyeyyāti. Sāsapamattaṃ. Pañcamaṃ. 128. Dans le cinquième sutta, « sakkā pana bhante » : ce moine, dit-on, pensa : « Le Maître dit que le saṃsāra est sans fin en raison de sa grande longueur, mais pourquoi ne donne-t-il pas une fin à l'explication ? Serait-il possible de lui faire donner une comparaison ? ». C'est pourquoi il parla ainsi. « Kāsikena » désigne un tissu extrêmement fin tissé avec du fil provenant de trois fibres de coton filées ensemble. « Tena pana parimaṭṭhe kittakaṃ khīyeyyā » : si l'on frottait avec cela, quelle quantité s'userait ? La réponse est : environ la taille d'une graine de moutarde. Fin du cinquième sutta. 6. Sāsapasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sāsapa Sutta 129. Chaṭṭhe āyasaṃ nagaranti āyasena pākārena parikkhittaṃ nagaraṃ, na pana anto āyasehi ekabhūmikādipāsādehi ākiṇṇanti daṭṭhabbaṃ. Chaṭṭhaṃ. 129. Dans le sixième sutta, « āyasaṃ nagaraṃ » désigne une cité entourée d'un mur de fer ; toutefois, il ne faut pas comprendre qu'elle est remplie à l'intérieur de palais de fer à un seul étage, etc. Fin du sixième sutta. 7. Sāvakasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Sāvaka Sutta 130. Sattame anussareyyunti ekena kappasatasahasse anussarite aparo tassa ṭhitaṭṭhānato aññaṃ satasahassaṃ, aññopi aññanti evaṃ cattāropi cattārisatasahassāni anussareyyuṃ. Sattamaṃ. 130. Dans le septième sutta, « anussareyyuṃ » : lorsqu'un disciple aux six pouvoirs supra-normaux se remémore cent mille éons, un autre disciple se remémore cent mille éons supplémentaires à partir du point où le premier s'est arrêté, et ainsi de suite. Ainsi, quatre disciples se remémoreraient ensemble quatre cent mille éons. Fin du septième sutta. 8-9. Gaṅgāsuttādivaṇṇanā Commentaire du Gaṅgā Sutta et suivants 131-132. Aṭṭhame yā etasmiṃ antare vālikāti yā etasmiṃ āyāmato pañcayojanasatike antare vālikā. Navame vattabbaṃ natthi. Aṭṭhamanavamāni. Dans le huitième sutta, « yā etasmiṃ antare vālikā » désigne le sable qui se trouve dans cet espace de cinq cents yojanas de long. Dans le neuvième, il n'y a rien de particulier à ajouter. Fin des huitième et neuvième suttas. 10. Puggalasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Puggala Sutta 133. Dasame aṭṭhikaṅkalotiādīni tīṇipi rāsivevacanāneva. Imesaṃ pana sattānaṃ saaṭṭhikālato anaṭṭhikālova bahutaro. Gaṇḍuppādakādipāṇabhūtānañhi etesaṃ aṭṭhimeva natthi, macchakacchapādibhūtānaṃ pana aṭṭhimeva bahutaraṃ, tasmā anaṭṭhikālañca bahuaṭṭhikālañca aggahetvā samaṭṭhikālova gahetabbo. Uttaro gijjhakūṭassāti gijjhakūṭassa uttarapasse ṭhito. Magadhānaṃ giribbajeti magadharaṭṭhassa giribbaje, giriparikkhepe ṭhitoti attho. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dasamaṃ. 133. Dans le dixième sutta, les trois termes « aṭṭhikaṅkalo », etc., sont tous des synonymes de « amas » ou « tas ». Pour ces êtres, le temps passé dans un état sans os est beaucoup plus long que le temps passé avec des os. Car pour ceux nés comme vers de terre, etc., il n'y a point d'os ; mais pour ceux nés comme poissons ou tortues, la quantité d'os est très importante. Par conséquent, sans prendre en compte le temps passé comme être sans os ou avec trop d'os, il faut considérer le temps où l'on possède une structure osseuse normale. « Uttaro gijjhākūṭassa » signifie situé sur le versant nord du Pic des Vautours (Gijjhākūṭa). « Magadhānaṃ giribbaje » signifie situé à Giribbaja, l'enceinte de montagnes du royaume de Magadha (Rājagaha). Pour le reste, le sens est partout évident. Fin du dixième sutta. Paṭhamo vaggo. Premier chapitre terminé. 2. Dutiyavaggo 2. Deuxième chapitre 1. Duggatasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Duggata Sutta 134. Dutiyavaggassa [Pg.148] paṭhame duggatanti daliddaṃ kapaṇaṃ. Durūpetanti dussaṇṭhānehi hatthapādehi upetaṃ. Paṭhamaṃ. 134. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, « duggataṃ » signifie pauvre et misérable. « Durūpetaṃ » signifie doté de mains et de pieds malformés. Fin du premier sutta. 2. Sukhitasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sukhita Sutta 135. Dutiye sukhitanti sukhasamappitaṃ mahaddhanaṃ mahābhogaṃ. Susajjitanti alaṅkatapaṭiyattaṃ hatthikkhandhagataṃ mahāparivāraṃ. Dutiyaṃ. 135. Dans le deuxième sutta, « sukhitaṃ » signifie comblé de bonheur, possédant de grandes richesses et de grands biens. « Susajjitaṃ » signifie paré d'ornements, monté sur le dos d'un éléphant avec une suite nombreuse. Fin du deuxième sutta. 3. Tiṃsamattasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Tiṃsamatta Sutta 136. Tatiye pāveyyakāti pāveyyadesavāsino. Sabbe āraññikātiādīsu dhutaṅgasamādānavasena tesaṃ āraññikādibhāvo veditabbo. Sabbe sasaṃyojanāti sabbe sabandhanā, keci sotāpannā, keci sakadāgāmino, keci anāgāmino. Tesu hi puthujjano vā khīṇāsavo vā natthi. Gunnantiādīsu setakāḷādivaṇṇesu ekekavaṇṇakālova gahetabbo. Pāripanthakāti paripanthe tiṭṭhanakā panthaghātacorā. Pāradārikāti paradāracārittaṃ āpajjanakā. Tatiyaṃ. 136. Dans le troisième sutta, le terme « pāveyyakā » désigne les habitants de la région de Pāveyya. Dans les passages tels que « sabbe āraññikā » (tous sont des habitants des forêts), il faut comprendre leur état d'habitants des forêts en raison de leur observation des pratiques ascétiques (dhutaṅga). L'expression « sabbe sasaṃyojanā » signifie qu'ils ont tous des entraves ; certains sont des Sotāpanna (ceux qui sont entrés dans le courant), d'autres des Sakadāgāmin (ceux qui reviennent une fois), et d'autres des Anāgāmin (ceux qui ne reviennent plus). Parmi ces trente moines frères royaux, il n'y a ni simple profane (puthujjana), ni être dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo). Dans les passages comme « gunnaṃ » (des vaches), parmi les couleurs comme le blanc ou le noir, il faut considérer chaque couleur une par une. « Pāripanthakā » désigne les brigands de grands chemins qui se tiennent sur les routes pour attaquer les voyageurs. « Pāradārikā » désigne ceux qui commettent l'adultère avec les épouses d'autrui. Ceci conclut le troisième sutta. 4-9. Mātusuttādivaṇṇanā 4-9. Commentaire des suttas commençant par le Mātu Sutta. 137-142. Catutthādīsu liṅganiyamena ceva cakkavāḷaniyamena ca attho veditabbo. Purisānañhi mātugāmakālo, mātugāmānañca purisakāloti evamettha liṅganiyamo. Imamhā cakkavāḷā sattā paracakkavāḷaṃ, paracakkavāḷā ca imaṃ cakkavāḷaṃ saṃsaranti. Tesu imasmiṃ cakkavāḷe mātugāmakāle mātubhūtaññeva dassento yo namātābhūtapubboti āha. Yo napitābhūtapubbotiādīsupi eseva nayo. Catutthādīni. Dans le quatrième sutta et les suivants, le sens doit être compris à la fois par la règle du genre (liṅga) et la règle des univers (cakkavāḷa). En effet, il existe un temps où les hommes ont été des femmes, et un temps où les femmes ont été des hommes ; ainsi, dans cette ronde des renaissances, il n'y a pas de fixité du genre. De plus, les êtres migrent de cet univers vers d'autres univers, et d'autres univers vers celui-ci ; ainsi, il n'y a pas non plus de fixité de l'univers. Parmi ces deux règles, le Bienheureux, montrant qu'un être a nécessairement été une mère dans cet univers au moment où il était une femme, a déclaré : « Il n'est point d'être qui n'ait déjà été votre mère ». La même méthode doit être appliquée aux suttas commençant par « Il n'est point d'être qui n'ait déjà été votre père ». Ceci concerne les suttas du quatrième au neuvième. 10. Vepullapabbatasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Vepullapabbata Sutta. 143. Dasame [Pg.149] bhūtapubbanti atītakāle ekaṃ apadānaṃ āharitvā dasseti. Samaññā udapādīti paññatti ahosi. Catūhena ārohantīti idaṃ thāmamajjhime sandhāya vuttaṃ. Agganti uttamaṃ. Bhaddayuganti sundarayugalaṃ. Tīhena ārohantīti ettāvatā kira dvinnaṃ buddhānaṃ antare yojanaṃ pathavī ussannā, so pabbato tiyojanubbedho jāto. 143. Dans le dixième sutta, par le terme « bhūtapubbaṃ » (autrefois), le Bouddha expose un exemple tiré du passé. « Samaññā udapādi » signifie qu'une désignation ou un nom est apparu. « Ils l'ascensionnaient en quatre jours » : ceci a été dit par le Bienheureux en référence à des personnes ayant une force moyenne. « Aggaṃ » signifie excellent ou suprême. « Bhaddayugaṃ » signifie une paire de disciples excellents. « Ils l'ascensionnaient en trois jours » : par cette expression, on apprend qu'entre les deux Bouddhas (Kakusandha et Koṇāgamana), la terre s'est élevée d'une ligue (yojana), et cette montagne a alors atteint une hauteur de trois ligues. Appaṃ vā bhiyyoti vassasatato uttariṃ appaṃ dasa vā vīsaṃ vā vassāni. Puna vassasatameva jīvanako nāma natthi, uttamakoṭiyā pana saṭṭhi vā asīti vā vassāni jīvanti. Vassasataṃ pana appatvā pañcavassadasavassādikāle mīyamānāva bahukā. Ettha ca kakusandho bhagavā cattālīsavassasahassāyukakāle, koṇāgamano tiṃsavassasahassāyukakāle nibbattoti idaṃ anupubbena parihīnasadisaṃ kataṃ, na pana evaṃ parihīnaṃ, vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Kakusandho tāva bhagavā imasmiṃyeva kappe cattālīsavassasahassāyukakāle nibbatto āyuppamāṇaṃ pañca koṭṭhāse katvā cattāro ṭhatvā pañcame vijjamāneyeva parinibbuto. Taṃ āyu parihāyamānaṃ dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā tato parihāyamānaṃ tiṃsavassasahassāyukakāle ṭhitaṃ, tadā koṇāgamano nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vīsavassasahassakāle ṭhitaṃ, tadā kassapo bhagavā nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vassasatakālaṃ pattaṃ, atha amhākaṃ sammāsambuddho nibbatto. Evaṃ anupubbena parihāyitvā vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Tattha ca yaṃ āyuparimāṇesu mandesu buddhā nibbattanti, tesampi tadeva āyuparimāṇaṃ hotīti. Dasamaṃ. « Un peu plus ou un peu moins [de cent ans] » signifie un peu plus de cent ans, comme dix ou vingt ans de plus. Mais il n'existe personne qui vive de nouveau jusqu'à cent ans après avoir atteint la limite extrême ; à l'extrême limite, certains vivent soixante ou quatre-vingts ans. Cependant, la majorité meurt avant d'atteindre cent ans, à l'âge de cinq ou dix ans. Ici, le Bienheureux Kakusandha est apparu à une époque où la durée de vie humaine était de 40 000 ans, et le Bouddha Koṇāgamana à une époque de 30 000 ans ; cela est présenté comme un déclin progressif, mais il faut comprendre que ce déclin survient après des phases de croissance et de décroissance successives. Comment ? Le Bienheureux Kakusandha est apparu dans cet éon (kappa) quand la durée de vie était de 40 000 ans ; il a vécu quatre des cinq parties de cette durée de vie et s'est éteint (parinibbāna) alors que la cinquième partie était encore en cours. Cette durée de vie a ensuite décliné jusqu'à dix ans, puis a crû de nouveau jusqu'à l'incalculable (asaṅkheyya), avant de décliner à nouveau pour se stabiliser à 30 000 ans, époque à laquelle Koṇāgamana est apparu. Après son parinibbāna, la durée de vie a décliné jusqu'à dix ans, a crû jusqu'à l'incalculable, puis a décliné pour se stabiliser à 20 000 ans, quand le Bouddha Kassapa est apparu. De même, après lui, la durée de vie a chuté à dix ans, a crû jusqu'à l'incalculable, puis a décliné jusqu'à atteindre cent ans, époque à laquelle notre Bouddha Sammasambuddha est apparu. Ainsi, il faut comprendre que le déclin se produit après des cycles successifs de croissance et de décroissance. Et lorsque les Bouddhas apparaissent alors que la durée de vie est brève, leur propre longévité correspond à cette durée de vie. Fin du dixième sutta. Dutiyo vaggo. Le deuxième chapitre (vagga) est terminé. Anamataggasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de l'Anamatagga Saṃyutta est achevé. 5. Kassapasaṃyuttaṃ 5. Kassapa Saṃyutta 1. Santuṭṭhasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Santuṭṭha Sutta. 144. Kassapasaṃyuttassa [Pg.150] paṭhame santuṭṭhāyanti santuṭṭho ayaṃ. Itarītarenāti na thūlasukhumalūkhapaṇītathirajiṇṇānaṃ yena kenaci, atha kho yathāladdhādīnaṃ itarītarena yena kenaci santuṭṭhoti attho. Cīvarasmiñhi tayo santosā yathālābhasantoso yathābalasantoso yathāsāruppasantosoti. Piṇḍapātādīsupi eseva nayo. 144. Dans le premier sutta du Kassapa Saṃyutta, « santuṭṭhāyaṃ » signifie que ce Kassapa est satisfait. « Itarītarena » signifie non pas n'importe quel vêtement parmi ceux qui sont épais, fins, grossiers, excellents, solides ou usés, mais plutôt qu'il est satisfait de n'importe quel vêtement obtenu, qu'il soit médiocre ou excellent. En effet, concernant la robe, il existe trois types de contentement : le contentement de ce qui est obtenu (yathālābhasantoso), le contentement selon ses forces (yathābalasantoso), et le contentement selon la convenance (yathāsāruppasantoso). Il en va de même pour la nourriture d'aumône (piṇḍapāta) et les autres nécessités. Tesaṃ ayaṃ pabhedasaṃvaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ bahūni vā cīvarāni labhitvā – ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ hotū’’ti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā saṅkārakūṭādito vā pana nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso. Voici le détail de ces distinctions : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit belle ou non ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est le contentement de ce qui est obtenu. S'il est naturellement faible, ou accablé par la maladie ou la vieillesse, et qu'il fatigue en portant une robe lourde, il peut l'échanger avec un moine de confiance pour une robe plus légère ; ce faisant, il reste considéré comme quelqu'un qui se contente de peu. C'est le contentement selon ses forces. Un autre moine reçoit des objets d'excellente qualité ; ayant obtenu une robe de grand prix ou de nombreuses robes, il se dit : « Ceci convient aux anciens de longue date, ceci aux moines érudits, ceci aux malades, ou ceci à ceux qui reçoivent peu », et après les avoir données, il choisit de vieilles robes ou des chiffons ramassés sur des tas d'ordures pour en faire sa double robe (saṅghāṭi). Bien qu'il agisse ainsi, il est considéré comme se contentant de peu. C'est le contentement selon la convenance. Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa piṇḍapāte yathālābha santoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti, so sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhutvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā[Pg.151], tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso. De même, ici, un moine reçoit de la nourriture d'aumône, grossière ou excellente ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et ne l'accepte pas même s'il en reçoit davantage. C'est le contentement de ce qui est obtenu. Mais s'il reçoit une nourriture qui est contraire à sa nature ou à sa maladie, et dont la consommation lui causerait un malaise, il la donne à un moine de confiance et, après avoir mangé une nourriture appropriée reçue de sa main, il pratique la loi du renonçant ; il reste ainsi quelqu'un qui se contente de peu. C'est le contentement selon ses forces. Un autre reçoit une nourriture abondante et excellente ; comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, puis il mange leurs restes ou repart en quête d'aumône pour obtenir une nourriture mélangée ; il est alors considéré comme se contentant de peu. C'est le contentement selon la convenance. Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ na paṭighaṃ uppādeti, antamaso tiṇasanthārakenāpi yathāladdheneva tussati. Ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitabahussutaappalābhagilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa paṭibujjhato pāpavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati, so taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasanto santuṭṭhova hoti. Ayampi senāsane yathāsāruppasantoso. Ici, de plus, un moine reçoit un logis, qu'il soit agréable ou désagréable ; par cela, il ne produit ni joie ni aversion, et il se contente de ce qu'il a reçu, ne fût-ce que d'une litière d'herbe. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est obtenu. Quant à celui qui reçoit un logis contraire à sa nature ou à sa maladie, où sa demeure est inconfortable, il le donne à un moine compatible et, tout en demeurant dans un logis approprié appartenant à ce dernier, il demeure pourtant satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon sa force. Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit de nombreux logis excellents tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu ; il les donne, comme il le ferait pour des robes, à des moines anciennement ordonnés, à des érudits, à ceux qui ont peu de gains ou aux malades, et demeurant n'importe où, il reste néanmoins satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est convenable. De même, celui qui, réfléchissant ainsi : « Un logis supérieur est un lieu de négligence ; pour celui qui y est assis, la torpeur et la somnolence s'installent, et pour celui qui s'éveille après avoir été accablé par le sommeil, des pensées mauvaises apparaissent », n'accepte pas un tel logis même s'il lui est offert ; il le rejette et, demeurant en plein air ou au pied d'un arbre, il demeure satisfait. C'est aussi là sa satisfaction à l'égard du logis selon ce qui est convenable. Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā vā aññadeva vā pariyesitvā bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha ‘‘muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakena bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova [Pg.152] hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso. Iti ime tayo santose sandhāya ‘‘santuṭṭhāyaṃ, bhikkhave, kassapo itarītarena cīvarenā’’ti vuttaṃ. Ici, de plus, un moine reçoit un remède, qu'il soit grossier ou excellent ; il se contente de ce qu'il reçoit, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en recevait un autre, il ne le prendrait pas. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon ce qui est obtenu. Quant à celui qui a besoin d'huile mais reçoit de la mélasse, il donne cette mélasse à un moine compatible et, soit en recevant de l'huile de la main de celui-ci, soit en en cherchant une autre, il prépare son remède tout en restant satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon sa force. Un autre moine, de grand mérite, reçoit de nombreux remèdes excellents tels que de l'huile, du miel ou de la mélasse ; il les donne, comme il le ferait pour une robe, à des moines anciennement ordonnés, à des érudits, à ceux qui ont peu de gains ou aux malades, et tout en subsistant avec n'importe quel remède apporté par eux, il demeure satisfait. Quant à celui à qui l'on présente, dans un récipient, du myrobolan macéré dans de l'urine de vache et, dans un autre, les « quatre douceurs », en lui disant : « Prenez, vénérable, ce que vous désirez », si sa maladie peut être guérie par l'un ou l'autre de ces remèdes, il rejette les quatre douceurs en pensant : « Le myrobolan macéré dans l'urine a été loué par le Bouddha et les autres sages », et en se soignant avec le myrobolan, il est extrêmement satisfait. C'est là sa satisfaction à l'égard des remèdes selon ce qui est convenable. C'est en se référant à ces trois types de satisfaction qu'il a été dit : « Ô moines, ce Kassapa est satisfait de n'importe quelle robe ». Vaṇṇavādīti eko santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ na katheti. Eko na santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko neva santuṭṭho hoti, na santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko santuṭṭho ca hoti, santosassa ca vaṇṇaṃ katheti. Ayaṃ tādisoti dassetuṃ itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādīti vuttaṃ. Anesananti dūteyyapahiṇagamanānuyogappabhedaṃ nānappakāraṃ anesanaṃ. Aladdhāti alabhitvā. Yathā ca ekacco ‘‘kathaṃ nu kho cīvaraṃ labhissāmī’’ti puññavantehi bhikkhūhi saddhiṃ ekato hutvā kohaññaṃ karonto uttasati paritassati, ayaṃ evaṃ aladdhā ca cīvaraṃ na paritassati. Laddhā cāti dhammena samena labhitvā. Agadhitoti vigatalobhagedho. Amucchitoti adhimattataṇhāya mucchaṃ anāpanno. Anajjhāpannoti taṇhāya anotthaṭo apariyonaddho. Ādīnavadassāvīti anesanāpattiyañca gadhitaparibhoge ca ādīnavaṃ passamāno. Nissaraṇapaññoti, ‘‘yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti vuttanissaraṇameva jānanto paribhuñjatīti attho. Itarītarena piṇḍapātenātiādīsupi yathāladdhādīnaṃ yena kenaci piṇḍapātena, yena kenaci senāsanena, yena kenaci gilānapaccayabhesajjaparikkhārenāti evamattho daṭṭhabbo. « Celui qui fait l'éloge » : un moine est satisfait, mais il ne fait pas l'éloge de la satisfaction. Un autre n'est pas satisfait, mais il fait l'éloge de la satisfaction. Un autre n'est ni satisfait, ni ne fait l'éloge de la satisfaction. Un autre est à la fois satisfait et fait l'éloge de la satisfaction. C'est pour montrer que Kassapa est de cette dernière sorte qu'il a été dit : « et il fait l'éloge de la satisfaction à l'égard de n'importe quelle robe ». « Moyens inappropriés » désigne les diverses formes de moyens d'existence incorrects, comme le fait de s'adonner à porter des messages ou des commissions. « N'ayant pas obtenu » signifie n'ayant pas reçu. Tandis qu'un certain moine, pensant : « Comment pourrais-je obtenir une robe ? », s'associe à des moines méritants et, pratiquant l'hypocrisie, s'inquiète et s'agite, Kassapa, même s'il n'obtient pas de robe, ne s'agite pas. « Et ayant obtenu » signifie ayant reçu de manière juste et équitable. « Sans attachement » signifie libre de la convoitise et de l'avidité. « Sans égarement » signifie ne pas tomber dans l'égarement dû à une soif excessive. « Sans être asservi » signifie non submergé et non enveloppé par la soif. « Voyant le danger » signifie voyant le danger à la fois dans l'offense liée à la recherche inappropriée et dans l'usage avec attachement. « Connaissant l'issue » signifie qu'il fait usage de la chose en connaissant l'issue du cycle des existences telle qu'elle est décrite par les mots : « seulement pour se protéger du froid ». Pour « n'importe quelle nourriture d'aumône » et les autres termes, le sens doit être compris de la même manière : avec n'importe quelle nourriture d'aumône, n'importe quel logis, ou n'importe quel accessoire pharmaceutique pour les malades. Kassapena vā hi vo, bhikkhave, ovadissāmīti ettha yathā mahākassapatthero catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapena ovadati nāma. Yo vā panassa kassapasadisoti etthāpi yo vā panaññopi kassapasadiso mahākassapatthero viya catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho bhaveyya, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapasadisena ovadati nāma. Tathattāya paṭipajjitabbanti ‘‘sammāsambuddhassa imāya imasmiṃ santuṭṭhisutte vuttasallekhācārapaṭipattiyā kathanaṃ nāma bhāro, amhākampi [Pg.153] imaṃ paṭipattiṃ paripūraṃ katvā pūraṇaṃ bhāroyeva, āgato kho pana bhāro gahetabbo’’ti cintetvā yathā mayā kathitaṃ, tathattāya tathābhāvāya tumhehipi paṭipajjitabbanti. Paṭhamaṃ. « Ô moines, je vous exhorterai par Kassapa », ici, cela signifie que, tout comme le doyen Mahākassapa est satisfait par les trois types de satisfaction concernant les quatre nécessités, vous aussi, soyez ainsi ; en exhortant de la sorte, on dit qu'il exhorte « par Kassapa ». « Ou bien par celui qui est semblable à Kassapa », ici aussi, cela signifie que quiconque est semblable au doyen Mahākassapa et serait satisfait par les trois types de satisfaction concernant les quatre nécessités, vous aussi, soyez ainsi ; en exhortant de la sorte, on dit qu'il exhorte « par un moine semblable à Kassapa ». « Il faut pratiquer en ce sens » signifie qu'après avoir pensé : « L'enseignement de cette pratique de conduite scrupuleuse énoncé dans ce Sutta sur la Satisfaction est la charge du Parfaitement Éveillé, et l'accomplissement de cette pratique en la menant à son terme est notre propre charge ; or, une charge qui se présente doit être assumée », vous devez pratiquer pour qu'il en soit ainsi, conformément à ce que j'ai enseigné. Premier sutta. 2. Anottappīsuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta sur l'absence de crainte morale. 145. Dutiye anātāpīti yaṃ vīriyaṃ kilese ātapati, tena rahito. Anottappīti nibbhayo kilesuppattito kusalānuppattito ca bhayarahito. Sambodhāyāti sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyāya. Anuttarassa yogakkhemassāti arahattassa tañhi anuttarañceva catūhi ca yogehi khemaṃ. 145. Dans le second sutta, « sans ardeur » signifie dépourvu de cet effort qui consume les souillures. « Sans crainte morale » signifie sans peur, dépourvu de crainte face à l'apparition des souillures ou à la non-apparition des états salutaires. « Pour l'éveil » signifie pour l'éveil par le noble sentier. « Pour le Nibbāna » signifie pour la réalisation du Nibbāna. « Pour l'incomparable sécurité hors des liens » désigne l'état d'Arahant, car celui-ci est à la fois suprême et libre des quatre liens (yoga). Anuppannātiādīsu ye pubbe appaṭiladdhapubbaṃ cīvarādiṃ vā paccayaṃ upaṭṭhākasaddhivihārika-antevāsīnaṃ vā aññatarato manuññavatthuṃ paṭilabhitvā taṃ subhaṃ sukhanti ayoniso gaṇhantassa aññataraṃ vā pana ananubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ yathā tathā vā ayoniso āvajjentassa lobhādayo pāpakā akusalā dhammā uppajjanti, te anuppannāti veditabbā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā nāma pāpakā dhammā natthi. Anubhūtapubbepi ca vatthumhi ārammaṇe vā yassa pakatibuddhiyā vā uddesaparipucchāya vā pariyattinavakammayonisomanasikārānaṃ vā aññataravasena pubbe anuppajjitvā pacchā tādisena paccayena sahasā uppajjanti, imepi ‘‘anuppannā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Tesuyeva pana vatthārammaṇesu punappunaṃ uppajjamānā nappahīyanti nāma, te ‘‘uppannā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana uppannānuppannabhedo ca pahānappahānavidhānañca sabbaṃ visuddhimagge ñāṇadassanavisuddhiniddese kathitaṃ. Concernant les termes tels que « non apparus » (anuppannā), voici le sens à comprendre : pour ceux qui, ayant obtenu d’un assistant, d’un disciple partageant la même demeure ou d’un disciple résidant à proximité, des robes ou d’autres requisits qu’ils n’avaient jamais reçus auparavant, s’en saisissent de manière inappropriée (ayoniso) en pensant : « C’est beau, c’est agréable » ; ou bien pour ceux qui réfléchissent de manière inappropriée à un objet sensoriel quelconque non expérimenté auparavant, des états malsains tels que l’avidité (lobha) apparaissent. Ceux-ci doivent être compris comme « non apparus ». En effet, autrement, il n’existe pas d’états malsains qui ne soient jamais apparus dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra). De même, pour un objet ou une base déjà expérimenté, si, par l'effet de la sagesse naturelle, de l’étude, de la récitation, ou encore de l’un des facteurs comme l’étude des écritures ou l'attention appropriée au travail, ces états n’étaient pas apparus auparavant mais surgissent soudainement par la suite à cause d’un tel objet, ils doivent également être compris comme des « non apparus qui, en apparaissant, conduiraient au préjudice ». Mais si ces états apparaissent de manière répétée à l’égard de ces mêmes bases ou objets et ne sont pas abandonnés, ils doivent être compris comme des « apparus qui, n’étant pas abandonnés, conduiraient au préjudice ». C’est là un résumé ; quant aux détails sur la distinction entre apparu et non apparu, ainsi que sur les méthodes d’abandon ou de non-abandon, tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga, dans l’explication de la pureté par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi). Anuppannā me kusalā dhammāti appaṭiladdhāpi sīlasamādhimaggaphalasaṅkhātā anavajjadhammā. Uppannāti teyeva paṭiladdhā. Nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti te sīlādidhammā parihānivasena puna anuppattiyā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti veditabbā. Ettha ca lokiyā parihāyanti, lokuttarānaṃ parihāni natthīti. ‘‘Uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti imassa [Pg.154] pana sammappadhānassa vasenāyaṃ desanā katā. Dutiyamaggo vā sīghaṃ anuppajjamāno, paṭhamamaggo nirujjhamāno anatthāya saṃvatteyyāti evampettha attho daṭṭhabbo. Iti imasmiṃ sutte ime cattāro sammappadhānā pubbabhāgavipassanāvasena kathitāti. Dutiyaṃ. « Mes états sains non apparus » désigne les états irréprochables consistant en la vertu (sīla), la concentration (samādhi), le chemin (magga) et le fruit (phala) qui n’ont pas encore été obtenus. « Apparus » signifie que ces mêmes états ont été obtenus. « En cessant, ils conduiraient au préjudice » signifie que si ces états de vertu, etc., cessent par déclin et ne réapparaissent plus, ils mèneraient au malheur. Ici, il faut comprendre que les états mondains (lokiyā) peuvent décliner, mais qu’il n’y a pas de déclin pour les états supramondains (lokuttara). Cette instruction a été donnée par le Bienheureux en vertu du quatrième des quatre grands efforts (sammappadhāna). Le sens doit aussi être compris ainsi : si le second chemin n’apparaît pas rapidement, le premier chemin, en cessant, conduirait au préjudice. Ainsi, dans ce sutta, ces quatre grands efforts sont enseignés par le Bienheureux selon la perspective de la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā). Fin du second [sutta]. 3. Candūpamasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Candūpama Sutta 146. Tatiye candūpamāti candasadisā hutvā. Kiṃ parimaṇḍalatāya? No, apica kho yathā cando gaganatalaṃ pakkhandamāno na kenaci saddhiṃ santhavaṃ vā sinehaṃ vā ālayaṃ vā nikantiṃ vā patthanaṃ vā pariyuṭṭhānaṃ vā karoti, na ca na hoti mahājanassa piyo manāpo, tumhepi evaṃ kenaci saddhiṃ santhavādīnaṃ akaraṇena bahujanassa piyā manāpā candūpamā hutvā khattiyakulādīni cattāri kulāni upasaṅkamathāti attho. Apica yathā cando andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ pharati, evaṃ kilesandhakāravidhamanena ñāṇālokapharaṇena cāpi candūpamā hutvāti evamādīhipi nayehi ettha attho daṭṭhabbo. 146. Dans le troisième [sutta], « semblable à la lune » (candūpama) signifie devenir comme la lune. Est-ce par sa rondeur ? Non. Mais plutôt, tout comme la lune, en parcourant la voûte céleste, ne contracte ni amitié, ni affection, ni attachement, ni désir, ni convoitise, ni obsession avec quiconque, tout en étant aimée et agréable pour la multitude ; de même, vous aussi, en ne formant pas de tels liens d’amitié, devenez aimés et agréables pour la multitude, semblables à la lune, et approchez ainsi les quatre types de familles, telles que les familles de guerriers (khattiya). Tel est le sens. En outre, tout comme la lune dissipe les ténèbres et répand la lumière, vous devez être semblables à la lune en dissipant les ténèbres des souillures (kilesa) et en répandant la lumière de la connaissance (ñāṇa). C’est ainsi que le sens doit être compris selon ces diverses méthodes. Apakasseva kāyaṃ apakassa cittanti teneva santhavādīnaṃ akaraṇena kāyañca cittañca apakassitvā, apanetvāti attho. Yo hi bhikkhu araññepi na vasati, kāmavitakkādayopi vitakketi, ayaṃ neva kāyaṃ apakassati, na cittaṃ. Yo hi araññepi kho viharati, kāmavitakkādayo pana vitakketi, ayaṃ kāyameva apakassati, na cittaṃ. Yo gāmante vasati, kāmavitakkādayopi kho na ca vitakketi, ayaṃ cittameva apakassati, na kāyaṃ. Yo pana araññe ceva vasati, kāmavitakkādayo ca na vitakketi, ayaṃ ubhayampi apakassati. Evarūpā hutvā kulāni upasaṅkamathāti dīpento ‘‘apakasseva kāyaṃ apakassa citta’’nti āha. « Retirant le corps, retirant l’esprit » signifie écarter ou éloigner le corps et l’esprit par le simple fait de ne pas nouer d’amitiés ou de liens sociaux. En effet, le moine qui ne vit pas dans la forêt et qui nourrit des pensées sensuelles ne retire ni son corps ni son esprit. Celui qui vit certes dans la forêt, mais qui nourrit des pensées sensuelles, retire son corps mais non son esprit. Celui qui vit à la lisière d’un village mais ne nourrit pas de pensées sensuelles retire son esprit mais non son corps. Enfin, celui qui vit dans la forêt et ne nourrit pas de pensées sensuelles retire les deux. C’est pour montrer qu’il faut être comme cette quatrième personne en approchant les familles qu’il a été dit : « Retirant le corps, retirant l’esprit ». Niccanavakāti niccaṃ navakāva, āgantukasadisā eva hutvāti attho. Āgantuko hi paṭipāṭiyā sampattagehaṃ pavisitvā sace naṃ gharasāmikā disvā, ‘‘amhākaṃ puttabhātaro vippavāsaṃ gatā evaṃ vicariṃsū’’ti anukampamānā nisīdāpetvā bhojenti, bhuttamattoyeva ‘‘tumhākaṃ bhājanaṃ [Pg.155] gaṇhathā’’ti uṭṭhāya pakkamati, na tehi saddhiṃ santhavaṃ vā karoti, na kiccakaraṇīyāni vā saṃvidahati, evaṃ tumhepi paṭipāṭiyā sampattagharaṃ pavisitvā yaṃ iriyāpathesu pasannā manussā denti, taṃ gahetvā chinnasanthavā, tesaṃ kiccakaraṇīye abyāvaṭā hutvā nikkhamathāti dīpeti. « Toujours nouveaux » (niccanavakā) signifie être toujours comme des nouveaux venus, comme des étrangers de passage. En effet, un étranger qui entre dans une maison sur son chemin, si les propriétaires, en le voyant, sont émus de compassion en se disant : « Nos fils et nos frères partis au loin erraient sûrement ainsi », et le font asseoir pour le nourrir, il se lève et part aussitôt le repas fini en disant : « Reprenez votre récipient ». Il ne noue pas d’amitié avec eux et ne s’occupe pas de leurs affaires. De même, vous aussi, en entrant dans une maison sur votre chemin, recevez ce que les gens dévoués vous offrent selon les postures, et repartez en ayant rompu tout attachement, sans vous impliquer dans leurs tâches et leurs affaires. C’est ce qui est mis en lumière. Imassa pana niccanavakabhāvassa āvibhāvatthaṃ dvebhātikavatthu kathetabbaṃ – vasāḷanagaragāmato kira dve bhātikā nikkhamitvā pabbajitā, te cūḷanāgatthero ca mahānāgatthero cāti paññāyiṃsu. Te cittalapabbate tiṃsa vassāni vasitvā arahattaṃ pattā ‘‘mātaraṃ passissāmā’’ti āgantvā vasāḷanagaravihāre vasitvā punadivase mātugāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Mātāpi tesaṃ uḷuṅkena yāguṃ nīharitvā ekassa patte ākiri. Tassā taṃ olokayamānāya puttasineho uppajji. Atha naṃ āha – ‘‘tvaṃ, tāta, mayhaṃ putto mahānāgo’’ti. Thero ‘‘pacchimaṃ theraṃ puccha upāsike’’ti vatvā pakkāmi. Pacchimatherassapi yāguṃ datvā, ‘‘tāta, tvaṃ mayhaṃ putto cūḷanāgo’’ti pucchi? Thero ‘‘kiṃ, upāsike, purimaṃ theraṃ na pucchasī’’ti? Vatvā pakkāmi. Evaṃ mātarāpi saddhiṃ chinnasanthavo bhikkhu niccanavako nāma hoti. Pour illustrer cet état d’être « toujours nouveau », il convient de raconter l’histoire des deux frères. On dit que deux frères quittèrent le village de Vasāḷanagara pour entrer dans les ordres. Ils furent connus sous les noms de Cūḷanāga Thera et Mahānāga Thera. Après avoir vécu trente ans sur la montagne Cittalapabbata et atteint l’état d’Arahant, ils revinrent avec l’intention de voir leur mère. Séjournant au monastère de Vasāḷanagara, ils entrèrent le lendemain dans le village de leur mère pour la quête de nourriture. La mère, ayant apporté de la bouillie avec une louche, en versa dans le bol de l’un d’eux. En le regardant, une affection maternelle s’éveilla en elle. Elle lui dit alors : « Cher enfant, es-tu mon fils Mahānāga ? » Le Thera répondit : « Ô fidèle dévouée (upāsikā), demande au moine qui me suit », puis il s’en alla. Après avoir également donné de la bouillie au moine suivant, elle demanda : « Cher enfant, es-tu mon fils Cūḷanāga ? » Le Thera répondit : « Pourquoi, upāsikā, n’as-tu pas demandé au moine précédent ? », puis il s’en alla. C’est ainsi qu’un moine qui a rompu tout lien d’attachement, même avec sa mère, est appelé « toujours nouveau ». Appagabbhāti na pagabbhā, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena, catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena, anekaṭṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitāti attho. Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggala-bhojanasālā-jantāgharanahānatittha-bhikkhācāramagga-antaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādaṃ ādhāyitvā vāti evamādi (mahāni. 165). Tathā gaṇamajjhe. Gaṇamajjheti catuparisasannipāte vā suttantikagaṇādisannipāte vā. Tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāya pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare. Vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijalanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādhati. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍānaṃ [Pg.156] atthāya purato gacchati bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhehi paṭhamataraṃ pavisati, daharehi saddhiṃ kāyakīḷanakaṃ karotīti evamādi. « Appagabbhā » signifie l'absence d'effronterie. Le sens est qu'ils sont dépourvus d'effronterie corporelle dans huit situations, d'effronterie verbale dans quatre situations et d'effronterie mentale dans de nombreuses situations. L'effronterie corporelle dans les huit situations désigne une conduite inappropriée du corps au sein de la communauté (Sangha), d'un groupe, devant un individu, dans le réfectoire, dans l'étuve, au lieu de baignade, sur le chemin de la quête d'aumônes et lors de l'entrée dans les maisons. Par exemple, ici, un certain moine s'assoit au milieu de la communauté en entourant ses genoux de ses mains ou d'un tissu (pallatthikāya), ou s'assoit en plaçant un pied sur l'autre pied, et ainsi de suite. De même au milieu d'un groupe. « Au milieu d'un groupe » signifie soit lors d'une assemblée des quatre types de disciples, soit lors d'une assemblée de spécialistes des Suttas, etc. De même envers une personne plus âgée. Dans le réfectoire, il ne cède pas de place aux anciens ou empêche les nouveaux moines de s'asseoir. De même dans l'étuve. Et là, sans demander la permission aux anciens, il allume le feu, etc. Au lieu de baignade, bien qu'il ait été dit par le Bienheureux : « On doit se baigner selon l'ordre d'arrivée, sans faire de distinction entre jeune et ancien », il ne tient pas compte de cela, arrive plus tard, descend dans l'eau et dérange les anciens et les nouveaux. Sur le chemin de la quête d'aumônes, il marche devant pour obtenir la meilleure place, la meilleure eau et la meilleure nourriture, en bousculant les autres épaule contre épaule. En entrant dans les maisons, il pénètre avant les anciens et se livre à des jeux corporels avec les plus jeunes, et ainsi de suite. Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati. Tathā pubbe vuttappakārassa gaṇassa majjhe puggalassa ca santike, tattheva manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti. Antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi? Kiṃ yāgu, udāhu khādanīyaṃ bhojanīyaṃ? Kiṃ me dassasi? Kiṃ ajja khādissāma? Kiṃ bhuñjissāma? Kiṃ pivissāmā’’tiādīni bhāsati. L'effronterie verbale dans les quatre situations désigne l'émission de paroles inappropriées au sein de la communauté, d'un groupe, devant un individu ou dans les maisons. Par exemple, ici, un certain moine prêche le Dhamma au milieu de la communauté sans en avoir demandé la permission. De même au milieu d'un groupe tel que décrit précédemment ou devant une personne ; là même, lorsque des gens posent une question, il y répond sans demander la permission à l'ancien. Dans les maisons, il dit des choses telles que : « Qu'y a-t-il pour un tel ? Y a-t-il de la bouillie, ou bien de la nourriture solide ou des mets ? Que me donnerez-vous ? Que mangerons-nous aujourd'hui ? Que consommerons-nous ? Que boirons-nous ? » et ainsi de suite. Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasāva kāmavitakkādīnaṃ vitakkanaṃ. Apica dussīlasseva sato ‘‘sīlavāti maṃ jano jānātū’’ti evaṃ pavattā pāpicchatāpi manopāgabbhiyaṃ. Iti sabbesampi imesaṃ pāgabbhiyānaṃ abhāvena appagabbhā hutvā upasaṅkamathāti vadati. L'effronterie mentale dans de nombreuses situations désigne le fait de nourrir des pensées de désir sensuel et autres dans ces divers lieux, même sans commettre de transgression par le corps ou la parole. En outre, pour celui qui est immoral, le désir mauvais de vouloir que les gens le considèrent comme vertueux est aussi une effronterie mentale. C'est ainsi que le Maître dit : « Devenez non-effrontés par l'absence de toutes ces formes d'effronterie et approchez [les familles]. » Jarudapānanti jiṇṇakūpaṃ. Pabbatavisamanti pabbate visamaṃ papātaṭṭhānaṃ. Nadīvidugganti nadiyā viduggaṃ chinnataṭaṭṭhānaṃ. Apakasseva kāyanti tādisāni ṭhānāni yo khiḍḍādipasuto kāyaṃ anapakassa ekatobhāriyaṃ akatvāva vāyupatthambhakaṃ aggāhāpetvā cittampi anapakassa ‘‘ettha patito hatthapādabhañjanādīni pāpuṇātī’’ti anādīnavadassāvitāya anubbejetvā sampiyāyamāno oloketi, so patitvā hatthapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yo pana udakatthiko vā aññena vā kenaci kiccena oloketukāmo kāyaṃ apakassa ekato bhāriyaṃ katvā vāyupatthambhakaṃ gāhāpetvā, cittampi apakassa ādīnavadassanena saṃvejetvā oloketi, so na patati, yathāruciṃ oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati. « Jarudapāna » désigne un vieux puits délabré. « Pabbatavisama » désigne un précipice escarpé sur une montagne. « Nadīvidugga » désigne un endroit difficile d'accès sur une rivière, comme une rive escarpée ou rompue. Quant à « apakasseva kāyaṃ », si un homme adonné au jeu ou à d'autres distractions regarde un tel endroit sans retirer son corps, sans incliner son poids d'un côté, sans raffermir sa posture par le souffle et sans retirer son esprit — par manque de vision du danger et sans crainte, se disant : « Si je tombe ici, je risque de me briser les mains, les pieds, etc. » — alors il tombe et subit le malheur d'avoir les membres brisés. Mais celui qui, désirant de l'eau ou pour toute autre affaire, veut regarder, retire son corps en inclinant son poids d'un côté, raffermit sa posture par le souffle, retire son esprit en étant effrayé par la vue du danger et regarde ainsi, celui-là ne tombe pas ; après avoir regardé à sa guise, il repart sain et sauf vers où il veut. Evameva [Pg.157] khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – jarudapānādayo viya hi cattāri kulāni, olokanapuriso viya bhikkhu. Yathā anapakaṭṭhakāyacitto tāni olokento puriso tattha patati, evaṃ arakkhitehi kāyādīhi kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu bajjhati, tato nānappakāraṃ sīlapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yathā pana apakaṭṭhakāyacitto puriso tattha na patati, evaṃ rakkhiteneva kāyena rakkhitehi cittehi rakkhitāya vācāya suppaṭṭhitāya satiyā apakaṭṭhakāyacitto hutvā kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu na bajjhati. Athassa yathā tattha apatitassa purisassa, na pādā bhañjanti, evaṃ sīlapādo na bhijjati. Yathā hatthā na bhañjanti, evaṃ saddhāhattho na bhijjati. Yathā kucchi na bhijjati, evaṃ samādhikucchi na bhijjati. Yathā sīsaṃ na bhijjati, evaṃ ñāṇasīsaṃ na bhijjati, yathā ca taṃ khāṇukaṇṭakādayo na vijjhanti, evamimaṃ rāgakaṇṭakādayo na vijjhanti. Yathā so nirupaddavo yathāruci oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati, evaṃ bhikkhu kulāni nissāya cīvarādayo paccaye paṭisevanto kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā saṅkhāre sammasanto arahattaṃ patvā lokuttarasukhena sukhito yenakāmaṃ agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gacchati. « Evameva kho » : ceci est une application de la comparaison. Les quatre types de familles sont comme le vieux puits, etc. ; le moine est comme l'homme qui regarde. De même que l'homme qui regarde ces lieux sans retirer son corps et son esprit y tombe, de même le moine qui s'approche des familles avec un corps et des sens non gardés s'attache aux familles et subit divers malheurs, comme le bris du pied de sa vertu. Mais de même que l'homme qui a retiré son corps et son esprit ne tombe pas, de même le moine qui s'approche des familles en ayant le corps gardé, l'esprit gardé, la parole gardée, et une attention bien établie, ne s'attache pas aux familles. Alors, comme pour l'homme qui n'est pas tombé et dont les pieds ne sont pas brisés, le pied de sa vertu ne se rompt pas. Comme les mains ne se brisent pas, la main de sa foi ne se rompt pas. Comme le ventre ne se déchire pas, le ventre de sa concentration ne se déchire pas. Comme la tête ne se brise pas, la tête de sa sagesse ne se brise pas. Et comme les souches et les épines ne blessent pas cet homme, les épines de la passion et autres ne blessent pas ce moine. Comme cet homme, sans accident, après avoir regardé à sa guise, repart heureux vers où il veut, de même le moine, dépendant des familles pour l'usage des robes et autres nécessités, fait croître son sujet de méditation, examine les formations conditionnées, atteint l'état d'Arahant et, heureux du bonheur supramondain, se dirige vers la région jamais atteinte auparavant : le Nirvana. Idāni yo hīnādhimuttiko micchāpaṭipanno evaṃ vadeyya ‘‘sammāsambuddho ‘tividhaṃ pāgabbhiyaṃ pahāya niccanavakattena candūpamā kulāni upasaṅkamathā’ti vadanto aṭṭhāne ṭhapeti, asayhaṃ bhāraṃ āropeti, yaṃ na sakkā kātuṃ taṃ kāretī’’ti, tassa vādapathaṃ pacchinditvā, ‘‘sakkā evaṃ kātuṃ, atthi evarūpo bhikkhū’’ti dassento kassapo, bhikkhavetiādimāha. À présent, si quelqu'un ayant de basses inclinations et une pratique erronée disait : « Le Parfaitement Illuminé, en disant : Ākāse pāṇiṃ cālesīti nīle gaganantare yamakavijjutaṃ cārayamāno viya heṭṭhābhāgaṃ uparibhāgaṃ ubhatopassesu pāṇiṃ sañcāresi. Idañca pana tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ nāma. Attamanoti tuṭṭhacitto sakamano, na domanassena pacchinditvā gahitamano. Kassapassa, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ. « Il agita sa main dans le ciel » signifie qu'il déplaça sa main vers le bas, vers le haut et sur les deux côtés, tel un double éclair s'élançant dans l'immensité du firmament bleu. De plus, ceci est ce qu'on appelle un terme non mélangé (asambhinnapada) dans les paroles du Bouddha des trois Corbeilles. « Ravi » (attamano) signifie ayant un esprit satisfait, un esprit qui lui est propre, un esprit qui n'est pas saisi par le chagrin après avoir été interrompu. « Ô moines, de Kassapa », ceci aussi a été dit selon la méthode précédente, afin de réfuter les doctrines adverses et de montrer qu'il existe un tel moine. Pasannākāraṃ [Pg.158] kareyyunti cīvarādayo paccaye dadeyyuṃ. Tathattāya paṭipajjeyyunti sīlassa āgataṭṭhāne sīlaṃ pūrayamānā, samādhivipassanā maggaphalānaṃ āgataṭṭhāne tāni tāni sampādayamānā tathābhāvāya paṭipajjeyyuṃ. Anudayanti rakkhaṇabhāvaṃ. Anukampanti muducittataṃ. Ubhayañcetaṃ kāruññasseva vevacanaṃ. Kassapo, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ. Kassapena vāti ettha candopamādivasena yojanaṃ katvā purimanayeneva attho veditabbo. Tatiyaṃ. « Qu'ils manifestent leur dévotion » signifie qu'ils devraient offrir des requis tels que des robes. « Qu'ils pratiquent en conséquence » signifie qu'ils devraient parfaire la vertu là où elle s'applique, et accomplir pleinement la concentration, la vision profonde, le chemin et le fruit là où ils s'appliquent, en pratiquant pour parvenir à cet état d'être immuable. « Sollicitude » (anudaya) désigne l'état de protection. « Compassion » (anukampa) désigne la tendresse de cœur. Ces deux termes sont des synonymes de la pitié (kāruñña). Les mots « Kassapa, ô moines » sont également dits, selon la méthode précédente, pour réfuter les critiques d'autrui et montrer qu'un tel moine existe. Dans l'expression « ou par Kassapa », le sens doit être compris selon la méthode précédente, en établissant le lien par le biais de la comparaison avec la lune, etc. Le troisième (sutta). 4. Kulūpakasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Kulūpaka Sutta 147. Catutthe kulūpakoti kulagharānaṃ upagantā. Dentuyeva meti dadantuyeva mayhaṃ. Sandīyatīti aṭṭīyati pīḷiyati. Sesamettha vuttanayānusāreneva veditabbaṃ. Catutthaṃ. 147. Dans le quatrième (sutta), « celui qui fréquente les familles » (kulūpako) désigne celui qui se rend dans les maisons des donateurs. « Qu'ils me donnent seulement » signifie « qu'ils me fassent des dons à moi seul ». « Est tourmenté » (sandīyati) signifie qu'il est lassé ou opprimé. Le reste ici doit être compris en suivant la méthode déjà expliquée. Le quatrième (sutta). 5. Jiṇṇasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Jiṇṇa Sutta 148. Pañcame jiṇṇoti thero mahallako. Garukānīti taṃ satthu santikā laddhakālato paṭṭhāya chinnabhinnaṭṭhāne suttasaṃsibbanena ceva aggaḷadānena ca anekāni paṭalāni hutvā garukāni jātāni. Nibbasanānīti pubbe bhagavatā nivāsetvā apanītatāya evaṃladdhanāmāni. Tasmāti yasmā tvaṃ jiṇṇo ceva garupaṃsukūlo ca. Gahapatānīti paṃsukūlikaṅgaṃ vissajjetvā gahapatīhi dinnacīvarāni dhārehīti vadati. Nimantanānīti piṇḍapātikaṅgaṃ vissajjetvā salākabhattādīni nimantanāni bhuñjāhīti vadati. Mama ca santiketi āraññikaṅgaṃ vissajjetvā gāmantasenāsaneyeva vasāhīti vadati. 148. Dans le cinquième (sutta), « vieux » (jiṇṇo) signifie que le Thera est âgé. « Lourdes » (garukāni) signifie que depuis le moment où cette robe de chiffons fut reçue auprès du Maître, elle est devenue lourde à cause des nombreuses couches de pièces rapportées et des coutures de fil aux endroits usés et déchirés. « Vêtements mis de côté » (nibbasanāni) est le nom qui leur est donné parce qu'autrefois, le Bienheureux les avait portés puis retirés. « C'est pourquoi » (tasmā) signifie : puisque tu es vieux et que ta robe de chiffons est lourde et usée. « Des chefs de famille » (gahapatāni) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère des vêtements de chiffons et porte des robes données par des chefs de famille ». « Invitations » (nimantanāni) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère de la collecte de l'aumône et consomme les repas d'invitation, tels que le riz distribué par billets ». « Près de moi » (mama ca santike) signifie qu'il dit : « abandonne la pratique austère de la vie en forêt et réside dans un monastère proche d'un village ». Nanu ca yathā rājā senāpatiṃ senāpatiṭṭhāne ṭhapetvā tassa rājūpaṭṭhānādinā attano kammena ārādhentasseva taṃ ṭhānantaraṃ gahetvā aññassa dadamāno ayuttaṃ nāma karoti, evaṃ satthā mahākassapattherassa paccuggamanatthāya tigāvutaṃ maggaṃ gantvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakarukkhamūle nisinno tīhi ovādehi upasampādetvā tena saddhiṃ attano cīvaraṃ parivattetvā theraṃ jātiāraññikaṅgañceva jātipaṃsukūlikaṅgañca [Pg.159] akāsi, so tasmiṃ kattukamyatāchandena satthu cittaṃ ārādhentasseva paṃsukūlādīni vissajjāpetvā gahapaticīvarapaṭiggahaṇādīsu niyojento ayuttaṃ nāma karotīti. Na karoti. Kasmā? Attajjhāsayattā. Na hi satthā dhutaṅgāni vissajjāpetukāmo, yathā pana aghaṭṭitā bheriādayo saddaṃ na vissajjenti, evaṃ aghaṭṭitā evarūpā puggalā na sīhanādaṃ nadantīti nadāpetukāmo sīhanādajjhāsayena evamāha. Theropi satthu ajjhāsayānurūpeneva ‘‘ahaṃ kho, bhante, dīgharattaṃ āraññiko cevā’’tiādinā nayena sīhanādaṃ nadati. N'est-ce pas que, tout comme un roi qui, après avoir nommé un général à son poste, lui retirerait son rang pour le donner à un autre alors que ce général le satisfait encore par son service et ses devoirs envers lui, commettrait un acte inapproprié ; de même, le Maître, ayant parcouru trois gāvuta pour aller à la rencontre du thera Mahākassapa, s'étant assis au pied de l'arbre Bahuputtaka entre Rājagaha et Nāḷandā, l'ayant ordonné par trois exhortations, ayant échangé sa propre robe avec lui, a établi le thera dans la pratique de la forêt et des chiffons ? Ne commettrait-il pas un acte inapproprié en lui faisant abandonner ces pratiques pour l'inciter à accepter des robes de chefs de famille, alors même que le thera continue de plaire au Maître par son désir d'agir ? Non, il ne commet pas d'acte inapproprié. Pourquoi ? Parce qu'il souhaite qu'il exprime sa propre intention profonde. En effet, le Maître ne désire pas lui faire abandonner les pratiques ascétiques (dhutaṅga) ; mais, de même que des tambours et autres instruments ne produisent aucun son s'ils ne sont pas frappés, de même de telles personnes ne poussent pas leur cri du lion sans être sollicitées. C'est avec l'intention de le faire rugir, par égard pour son cri du lion, qu'il parla ainsi. Et le thera, en accord avec l'intention du Maître, pousse son cri du lion en disant : « Vénérable, depuis longtemps je suis un habitant de la forêt... », et ainsi de suite. Diṭṭhadhammasukhavihāranti diṭṭhadhammasukhavihāro nāma āraññikasseva labbhati, no gāmantavāsino. Gāmantasmiñhi vasanto dārakasaddaṃ suṇāti, asappāyarūpāni passati, asappāye sadde suṇāti, tenassa anabhirati uppajjati. Āraññiko pana gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā atikkamitvā araññaṃ ajjhogāhetvā vasanto dīpibyagghasīhādīnaṃ sadde suṇāti, yesaṃ savanapaccayā amānusikāsavanarati uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – « Demeure de bonheur dans cette vie même » (diṭṭhadhammasukhavihāra) : ce qu'on appelle la demeure de bonheur dans cette vie même est accessible seulement à celui qui vit en forêt, et non à celui qui réside près d'un village. En effet, celui qui réside près d'un village entend les cris des enfants, voit des formes inappropriées et entend des sons inappropriés ; de ce fait, le mécontentement surgit en lui. En revanche, le moine de la forêt, s'étant éloigné d'un gāvuta ou d'une demi-yojana et s'étant enfoncé dans la forêt pour y vivre, entend les cris des léopards, des tigres et des lions ; par le fait de les entendre, surgit en lui une joie surhumaine née de l'isolement. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno; Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato. « Pour le moine qui est entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, une joie surhumaine advient alors qu'il contemple correctement le Dhamma. » ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ. (dha. pa. 373-374); « Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est là l'Immortel pour ceux qui connaissent. » ‘‘Purato pacchato vāpi, aparo ce na vijjati; Tattheva phāsu bhavati, ekassa ramato vane’’ti. « Que ce soit devant ou derrière, si personne d'autre n'est présent, alors il y a du bien-être pour celui qui se réjouit seul dans la forêt. » Tathā piṇḍapātikasseva labbhati, no apiṇḍapātikassa. Apiṇḍapātiko hi akālacārī hoti, turitacāraṃ gacchati, parivatteti, palibuddhova gacchati, tattha ca bahusaṃsayo hoti. Piṇḍapātiko pana na akālacārī hoti, na turitacāraṃ gacchati, na parivatteti, apalibuddhova gacchati, tattha ca na bahusaṃsayo hoti. De même, cela est obtenu par celui qui collecte l'aumône (piṇḍapātika), et non par celui qui ne la collecte pas. En effet, celui qui ne pratique pas la collecte de l'aumône se déplace à des moments inappropriés, marche avec hâte, change souvent d'avis et marche comme s'il était entravé, et éprouve là-bas de nombreuses incertitudes. En revanche, celui qui pratique la collecte de l'aumône ne se déplace pas à des moments inappropriés, ne marche pas avec hâte, ne change pas d'avis, marche sans entraves, et n'éprouve pas là-bas de nombreuses incertitudes. Kathaṃ? Apiṇḍapātiko hi gāmato dūravihāre vasamāno kālasseva ‘‘yāguṃ vā pārivāsikabhattaṃ vā lacchāmi, āsanasālāya vā pana [Pg.160] uddesabhattādīsu kiñcideva mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti makkaṭakasuttāni chindanto sayitagorūpāni uṭṭhāpento pātova gacchanto akālacārī hoti. Manusse khettakammādīnaṃ atthāya gehā nikkhanteyeva sampāpuṇituṃ migaṃ anubandhanto viya vegena gacchanto turitacārī hoti. Antarā kiñcideva disvā ‘‘asukaupāsako vā asukaupāsikā vā gehe, no gehe’’ti pucchati, ‘‘no gehe’’ti sutvā ‘‘idāni kuto labhissāmī’’ti? Aggidaḍḍho viya pavedhati, sayaṃ pacchimadisaṃ gantukāmo pācīnadisāya salākaṃ labhitvā aññaṃ pacchimadisāya laddhasalākaṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, ahaṃ pacchimadisaṃ gamissāmi, mama salākaṃ tumhe gaṇhatha, tumhākaṃ salākaṃ mayhaṃ dethā’’ti salākaṃ parivatteti. Ekaṃ vā pana salākabhattaṃ āharitvā paribhuñjanto ‘‘aparassāpi salākabhattassa pattaṃ dethā’’ti manussehi vutte, ‘‘bhante, tumhākaṃ pattaṃ detha, ahaṃ mayhaṃ patte bhattaṃ pakkhipitvā tumhākaṃ pattaṃ dassāmī’’ti aññassa pattaṃ dāpetvā bhatte āhaṭe attano patte pakkhipitvā pattaṃ paṭidento pattaṃ parivatteti nāma. Vihāre rājarājamahāmattādayo mahādānaṃ denti, iminā ca bhiyyo dūragāme salākā laddhā, tattha agacchanto puna sattāhaṃ salākaṃ na labhatīti alābhabhayena gacchati, evaṃ gacchanto palibuddho hutvā gacchati nāma. Yassa cesa salākabhattādino atthāya gacchati, ‘‘taṃ dassanti nu kho me, udāhu na dassanti, paṇītaṃ nu kho dassanti, udāhu lūkhaṃ, thokaṃ nu kho, udāhu bahukaṃ, sītalaṃ nu kho, udāhu uṇha’’nti evaṃ tattha ca bahusaṃsayo hoti. Comment ? En effet, un moine qui n'observe pas la pratique de la quête de nourriture (apiṇḍapātiko), résidant dans un monastère éloigné du village, se disant tôt le matin : « Je recevrai soit de la bouillie, soit du riz de la veille, ou bien dans la salle de repas, une part des repas assignés (uddesabhatta) me parviendra », s'en va de bon matin en rompant les toiles d'araignée et en faisant lever le bétail endormi ; il devient ainsi quelqu'un qui se déplace à une heure indue (akālacārī). Pour arriver au moment même où les gens sortent de chez eux pour les travaux des champs, il marche avec précipitation comme s'il poursuivait un cerf ; il devient ainsi quelqu'un qui se déplace avec hâte (turitacārī). En chemin, voyant quelqu'un, il demande : « Tel fidèle ou telle fidèle est-il à la maison ou non ? ». Apprenant qu'ils n'y sont pas, il s'agite comme s'il était brûlé par le feu, se demandant : « Maintenant, d'où recevrai-je ma nourriture ? ». Souhaitant lui-même aller vers l'ouest mais ayant reçu un ticket de repas (salāka) pour l'est, il s'approche d'un autre moine ayant un ticket pour l'ouest et échange son ticket en disant : « Vénérable, j'irai vers l'ouest, prenez mon ticket et donnez-moi le vôtre ». Ou bien, ayant apporté et consommé un repas de ticket (salākabhatta), lorsque les gens disent : « Donnez le bol d'un autre moine pour un repas de ticket supplémentaire », il fait donner le bol d'un autre moine en disant : « Vénérable, donnez votre bol, je mettrai la nourriture dans mon propre bol et je vous rendrai votre bol » ; après avoir mis la nourriture apportée dans son propre bol, il rend le bol à l'autre moine : c'est ce qu'on appelle échanger le bol. Au monastère, le roi ou les grands ministres offrent une grande aumône, et ce moine a reçu de nombreux tickets pour un village lointain ; craignant de ne pas recevoir de ticket pendant sept jours s'il n'y va pas, il s'y rend par peur du manque (alābhabhayena) ; en y allant ainsi, il s'y rend en étant entravé (palibuddho). Pour l'amour de ce repas de ticket, il s'y rend en pensant : « Me donneront-ils ou non ? Me donneront-ils de la nourriture raffinée ou grossière, peu ou beaucoup, froide ou chaude ? » ; ainsi, il éprouve de nombreuses incertitudes. Piṇḍapātiko pana kālasseva vuṭṭhāya vattapaṭivattaṃ katvā sarīraṃ paṭijaggitvā vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā kammaṭṭhānaṃ manasikatvā kālaṃ sallakkhetvā mahājanassa uḷuṅkabhikkhādīni dātuṃ pahonakakāle gacchatīti na akālacārī hoti, ekekaṃ padavāraṃ cha koṭṭhāse katvā vipassanto gacchatīti na turitacārī hoti, attano garubhāvena ‘‘asuko gehe, na gehe’’ti na pucchati, salākabhattādīniyeva na gaṇhāti. Agaṇhanto kiṃ parivattessati? Na aññassa vasena palibuddhova hoti[Pg.161], kammaṭṭhānaṃ manasikaronto yathāruci gacchati, itaro viya na bahusaṃsayo hoti. Ekasmiṃ gāme vā vīthiyā vā alabhitvā aññattha carati. Tasmimpi alabhitvā aññattha caranto missakodanaṃ saṅkaḍḍhitvā amataṃ viya paribhuñjitvā gacchati. Quant au moine qui observe la pratique de la quête de nourriture (piṇḍapātiko), s'étant levé tôt, ayant accompli ses devoirs et obligations, ayant pris soin de son corps, étant entré dans son lieu de séjour, s'étant appliqué à son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), et ayant observé l'heure convenable, il s'en va au moment où les gens sont en mesure de donner de la bouillie à la louche et autres offrandes ; ainsi, il n'est pas quelqu'un qui se déplace à une heure indue. En marchant, il pratique la vision profonde (vipassanā) en divisant chaque pas en six phases ; ainsi, il n'est pas quelqu'un qui se déplace avec hâte. Par respect pour sa propre dignité, il ne demande pas : « Un tel est-il à la maison ou non ? », et il n'accepte pas de repas de tickets ou autres. N'en acceptant pas, qu'aurait-il à échanger ? Il n'est pas entravé par l'influence d'autrui ; attentif à son sujet de méditation, il va selon son gré et, contrairement à l'autre, n'éprouve pas de multiples incertitudes. S'il ne reçoit rien dans un village ou dans une rue, il poursuit sa quête ailleurs. N'y recevant rien non plus, il continue son chemin, et ayant collecté des restes de nourriture mélangés (missakodana), il les consomme comme s'il s'agissait d'ambroisie (amata) avant de repartir. Paṃsukūlikasseva labbhati, no apaṃsukūlikassa. Apaṃsukūliko hi vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, na senāsanasappāyaṃ pariyesati. Paṃsukūliko pana na vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, senāsanasappāyameva pariyesati. Tecīvarikasseva labbhati, na itarassa. Atecīvariko hi bahubhaṇḍo bahuparikkhāro hoti, tenassa phāsuvihāro natthi. Appicchādīnañceva labbhati, na itaresanti. Tena vuttaṃ – ‘‘attano ca diṭṭhadhammasukhavihāraṃ sampassamāno’’ti. Pañcamaṃ. Cela n'est obtenu que par celui qui porte des robes de chiffons (paṃsukūlika), et non par celui qui n'en porte pas. En effet, celui qui ne porte pas de robes de chiffons erre à la recherche d'une robe pour la saison des pluies (vassāvāsika) et ne cherche pas un logement approprié (senāsanasappāya). Mais celui qui porte des robes de chiffons n'erre pas à la recherche d'une robe pour la saison des pluies ; il cherche uniquement un logement approprié. De même, cela n'est obtenu que par celui qui ne possède que trois robes (tecīvarika), et non par un autre. En effet, celui qui n'observe pas la pratique des trois robes possède de nombreux biens et accessoires, c'est pourquoi il n'a pas de vie aisée (phāsuvihāra). Cela n'est obtenu que par ceux qui ont peu de désirs (appiccha), et non par les autres. C'est pourquoi il a été dit : « considérant son propre bien-être immédiat (diṭṭhadhammasukhavihāra) ». Cinquième [sutta]. 6. Ovādasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sutta sur l'Exhortation (Ovādasutta) 149. Chaṭṭhe ahaṃ vāti kasmā āha? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapanatthaṃ. Kiṃ sāriputtamoggallānā natthīti? Atthi. Evaṃ panassa ahosi ‘‘ime na ciraṃ ṭhassanti, kassapo pana vīsavassasatāyuko, so mayi parinibbute sattapaṇṇiguhāyaṃ nisīditvā dhammavinayasaṅgahaṃ katvā mama sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālapavattanakaṃ karissati, attano taṃ ṭhāne ṭhapemi, evaṃ bhikkhū kassapassa sussūsitabbaṃ maññissantī’’ti. Tasmā evamāha. Dubbacāti dukkhena vattabbā. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇehi. Appadakkhiṇaggāhinoti anusāsaniṃ sutvā padakkhiṇaṃ na gaṇhanti yathānusiṭṭhaṃ na paṭipajjanti, appaṭipajjantā vāmagāhino nāma jātāti dasseti. Accāvadanteti atikkamma vadante, sutapariyattiṃ nissāya ativiya vādaṃ karonteti attho. Ko bahutaraṃ bhāsissatīti dhammaṃ kathento ko bahuṃ bhāsissati, kiṃ tvaṃ, udāhu ahanti? Ko sundarataranti, eko bahuṃ bhāsanto asahitaṃ amadhuraṃ bhāsati, eko sahitaṃ madhuraṃ, taṃ sandhāyāha ‘‘ko sundaratara’’nti? Eko pana bahuñca sundarañca kathento ciraṃ na bhāsati, lahuññeva uṭṭhāti, eko addhānaṃ pāpeti, taṃ sandhāyāha ‘‘ko ciratara’’nti? Chaṭṭhaṃ. 149. Dans le sixième [sutta], pourquoi a-t-il dit : « Moi aussi » ? C'est afin d'établir le Théra [Kassapa] à sa propre place. Est-ce parce que Sāriputta et Moggallāna n'étaient plus là ? Ils étaient bien là. Mais cette pensée vint au Bouddha : « Ceux-ci ne resteront pas longtemps, mais Kassapa vivra cent vingt ans. Après mon extinction complète (parinibbāna), il s'assiéra dans la grotte Sattapaṇṇi, accomplira le Concile du Dhamma et du Vinaya, et fera durer mon enseignement (sāsana) pendant cinq mille ans. Je l'établirai à ma place ; ainsi les moines penseront qu'il faut écouter la parole de Kassapa. » C'est pourquoi il a parlé ainsi. « Difficiles à exhorter » (dubbacā) signifie qu'ils doivent être sollicités avec peine. « Par des causes de docilité difficile » (dovacassakaraṇehi) signifie par des comportements rendant l'exhortation ardue. « Qui ne reçoivent pas les conseils avec déférence » (appadakkhiṇaggāhino) signifie qu'après avoir entendu l'instruction, ils ne l'accueillent pas avec respect et ne pratiquent pas conformément à ce qui a été enseigné ; en ne pratiquant pas, ils deviennent ce qu'on appelle des « esprits gauchers » (vāmagāhino). « Parlant avec excès » (accāvadante) signifie s'interrompant les uns les autres pour parler ; cela veut dire qu'en s'appuyant sur leur connaissance des textes (pariyatti), ils s'engagent excessivement dans des disputes. « Qui parlera le plus ? » (ko bahutaraṃ bhāsissatīti) signifie, lors d'un discours sur le Dhamma, qui sera capable de parler longuement : « Est-ce toi ou est-ce moi ? ». « Qui parlera le mieux ? » (ko sundarataranti) : l'un, bien que parlant beaucoup, parle sans cohérence et sans douceur ; l'autre parle avec logique et douceur. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Qui parlera le mieux ? ». De plus, l'un, parlant abondamment et bien, ne parle pas longtemps et s'arrête vite ; l'autre prolonge le temps du discours. C'est en référence à cette durée qu'il est dit : « Qui parlera le plus longtemps ? ». Sixième [sutta]. 7. Dutiyaovādasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du deuxième Sutta sur l'Exhortation (Dutiyaovādasutta) 150. Sattame [Pg.162] saddhāti okappanasaddhā. Vīriyanti kāyikacetasikaṃ vīriyaṃ. Paññāti kusaladhammajānanapaññā. Na santi bhikkhū ovādakāti imassa puggalassa ovādakā anusāsakā kalyāṇamittā natthīti idaṃ, bhante, parihānanti dasseti. Sattamaṃ. 150. Dans le septième [sutta], la « foi » (saddhā) est la foi de conviction (okappanasaddhā). L'« effort » (vīriya) est l'effort physique et mental. La « sagesse » (paññā) est la connaissance des états bénéfiques (kusaladhamma). « Il n'y a plus de moines pour exhorter » (na santi bhikkhū ovādakā) signifie que pour une telle personne, il n'y a plus de bons amis (kalyāṇamitta) pour l'exhorter et l'instruire ; cela montre, ô Vénérables, que c'est là une cause de déclin (parihāna). Septième [sutta]. 8. Tatiyaovādasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du troisième Sutta sur l'Exhortation (Tatiyaovādasutta) 151. Aṭṭhame tathā hi panāti pubbe sovacassatāya, etarahi ca dovacassatāya kāraṇapaṭṭhapane nipāto. Tatrāti tesu theresu. Ko nāmāyaṃ bhikkhūti ko nāmo ayaṃ bhikkhu? Kiṃ tissatthero kiṃ nāgattheroti? Tatrāti tasmiṃ evaṃ sakkāre kayiramāne. Tathattāyāti tathābhāvāya, āraññikādibhāvāyāti attho. Sabrahmacārikāmoti ‘‘ime maṃ parivāretvā carantū’’ti evaṃ kāmeti icchati patthetīti sabrahmacārikāmo. Tathattāyāti lābhasakkāranibbattanatthāya. Brahmacārupaddavenāti yo sabrahmacārīnaṃ catūsu paccayesu adhimattacchandarāgo upaddavoti vuccati, tena upaddutā. Abhipatthanāti adhimattapatthanā. Brahmacāriabhipatthanenāti brahmacārīnaṃ adhimattapatthanāsaṅkhātena catupaccayabhāvena. Aṭṭhamaṃ. 151. Dans le huitième [sutta], « tathā hi pana » est une particule servant à établir la cause relative à la docilité passée et à l'indocilité présente. « Tatra » signifie : parmi ces doyens (thera). « Qui est ce moine ? » signifie : quel est le nom de ce moine ? Est-ce le doyen Tissa ou le doyen Nāga ? « Tatra » [dans le second cas] signifie : lorsqu'un tel respect est manifesté. « Tathattāya » signifie : pour devenir tel, c'est-à-dire pour devenir un habitant de la forêt, etc. « Sabrahmacārikāmo » désigne celui qui désire, souhaite ou aspire ainsi : « Que ceux-ci se déplacent en m'entourant ». « Tathattāya » [dans le second contexte] signifie : dans le but de produire des gains et des honneurs. « Brahmacārupaddavena » fait référence à l'attachement excessif aux quatre nécessités chez les compagnons de vie sainte, ce qui est appelé un « danger » (upaddava) ; ils sont opprimés par cela. « Abhipatthanā » signifie une aspiration excessive. « Brahmacāriabhipatthanena » signifie par le désir des quatre nécessités, qualifié d'aspiration excessive pour les compagnons de vie sainte. Le huitième est fini. 9. Jhānābhiññasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Jhānābhiñña Sutta 152. Navame yāvadeva ākaṅkhāmīti yāvadeva icchāmi. Yāni pana ito paraṃ vivicceva kāmehītiādinā nayena cattāri rūpāvacarajjhānāni, sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamātiādinā nayena catasso arūpasamāpattiyo, sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhanti evaṃ nirodhasamāpatti, anekavihitaṃ iddhividhantiādinā nayena pañca lokikābhiññā ca vuttā. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ anupadavaṇṇanāya ceva bhāvanāvidhānena ca saddhiṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.69) vitthāritameva. Chaḷabhiññāya pana āsavānaṃ khayāti āsavānaṃ khayena. Anāsavanti āsavānaṃ apaccayabhūtaṃ. Cetovimuttinti arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Navamaṃ. 152. Dans le neuvième, « yāvadeva ākaṅkhāmi » signifie : autant que je le souhaite. Quant aux quatre jhanas de la sphère de la forme commençant par « vivicceva kāmehi », aux quatre accomplissements immatériels commençant par « sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā », à l'accomplissement de la cessation ainsi décrit par « sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ », et aux cinq connaissances transcendantales mondaines commençant par « anekavihitaṃ iddhividhaṃ », ils ont tous été exposés par le Bienheureux. Tout ce qui devrait être dit à ce sujet, ainsi que l'explication mot à mot et la méthode de développement (bhāvanā), a été détaillé par moi dans le Visuddhimagga. Concernant les six connaissances transcendantales, « āsavānaṃ khayā » signifie : par la destruction des impuretés. « Anāsavaṃ » signifie : ce qui est dépourvu de condition pour les impuretés. « Cetovimuttinti » désigne la concentration du fruit de l'arahantat. « Paññāvimuttinti » désigne la sagesse associée au fruit de l'arahantat. Le neuvième est fini. 10. Upassayasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Upassaya Sutta 153. Dasame [Pg.163] āyāma, bhanteti kasmā bhikkhunīupassayagamanaṃ yācati? Na lābhasakkārahetu, kammaṭṭhānatthikā panettha bhikkhuniyo atthi, tā ussukkāpetvā kammaṭṭhānaṃ kathāpessāmīti yācati. Nanu ca so sayampi tepiṭako bahussuto, kiṃ sayaṃ kathetuṃ na sakkotīti? No na sakkoti. Buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa kathaṃ saddhātabbaṃ maññissantīti yācati. Bahukicco tvaṃ bahukaraṇīyoti kiṃ thero navakammādipasuto, yena naṃ evamāhāti? No, satthari pana parinibbute catasso parisā ānandattheraṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, idāni kassa pattacīvaraṃ gahetvā caratha, kassa pariveṇaṃ sammajjatha, kassa mukhodakaṃ dethā’’ti rodanti paridevanti. Thero ‘‘aniccā saṅkhārā, vuddhasarīrepi nillajjova maccurājā pahari. Esā saṅkhārānaṃ dhammatā, mā socittha, mā paridevitthā’’ti parisaṃ saññāpeti. Idamassa bahukiccaṃ. Taṃ sandhāya thero evamāha. Sandassesīti paṭipattiguṇaṃ dassesi. Samādapesīti gaṇhāpesi. Samuttejesīti samussāhesi. Sampahaṃsesīti paṭiladdhaguṇena modāpesi. 153. Dans le dixième, « Allons-y, Vénérable » : pourquoi [Ananda] demande-t-il d'aller au couvent des nonnes ? Ce n'est pas pour obtenir des gains ou des honneurs, mais parce qu'il y a là des nonnes désireuses de sujets de méditation (kammaṭṭhāna) ; il fait cette demande en pensant : « Je les encouragerai et leur ferai exposer le sujet de méditation ». Mais n'est-il pas lui-même un expert des trois corbeilles (tipiṭaka) et très instruit ? Ne peut-il pas l'enseigner lui-même ? Non pas qu'il ne le puisse pas, mais il demande cela en pensant : « Elles estimeront que la parole d'un disciple semblable au Bouddha doit être crue ». « Tu as beaucoup d'affaires, beaucoup à faire » : le Thera était-il occupé par de nouveaux travaux (navakamma), pour qu'il lui parle ainsi ? Non, mais après le Parinibbana du Maître, les quatre assemblées, s'approchant du Thera Ananda, pleuraient et se lamentaient en disant : « Vénérable, de qui prendrez-vous maintenant le bol et la robe ? Pour qui balayerez-vous la cellule ? À qui donnerez-vous l'eau pour le visage ? ». Le Thera calmait la foule en disant : « Les formations sont impermanentes, même le corps du Bouddha a été frappé par le roi de la mort sans pudeur. Telle est la nature des formations, ne vous affligez pas, ne vous lamentez pas ». C'est cela sa « multitude d'affaires ». C'est en y faisant référence que le Thera [Kassapa] a parlé ainsi. « Il a instruit » (sandassesi) signifie qu'il a montré les qualités de la pratique. « Il a incité » (samādapesi) signifie qu'il a fait entreprendre. « Il a encouragé » (samuttejesi) signifie qu'il a enthousiasmé. « Il a réjoui » (sampahaṃsesi) signifie qu'il a rendu joyeux par les qualités acquises. Thullatissāti sarīrena thūlā, nāmena tissā. Vedehamuninoti paṇḍitamunino. Paṇḍito hi ñāṇasaṅkhātena vedena īhati sabbakiccāni karoti, tasmā ‘‘vedeho’’ti vuccati. Vedeho ca so muni cāti, vedehamuni. Dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññatīti tipiṭakadharassa dhammabhaṇḍāgārikassa sammukhe sayaṃ araññavāsī paṃsukūliko samāno ‘‘dhammakathiko aha’’nti dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññati. Idaṃ kiṃ pana, kathaṃ panāti? Avajānamānā bhaṇati. Assosīti aññena āgantvā ārocitavasena assosi. Āgamehi tvaṃ, āvusoti tiṭṭha tvaṃ, āvuso. Mā te saṅgho uttari upaparikkhīti mā bhikkhusaṅgho atirekaokāse taṃ upaparikkhīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘ānandena buddhapaṭibhāgo sāvako vārito, ekā bhikkhunī na vāritā, tāya saddhiṃ santhavo vā sineho vā bhavissatī’’ti mā taṃ saṅgho evaṃ amaññīti. « Thullatissā » signifie grosse de corps, et nommée Tissā. « Vedehamunino » signifie le sage instruit [Ananda]. En effet, un sage s'efforce et accomplit toutes ses tâches par le savoir (veda), appelé connaissance (ñāṇa), c'est pourquoi il est appelé « Vedeha ». Étant à la fois Vedeha et sage (muni), il est « Vedehamuni ». « Elle pense qu'il faut prêcher le Dhamma » : en présence du trésorier du Dhamma qui porte les trois corbeilles, elle, étant habitante de la forêt et vêtue de robes de poussière (paṃsukūlika), s'imagine être une prédicatrice du Dhamma et pense devoir prêcher. Elle parle ainsi par mépris. « Elle a entendu » signifie qu'elle a appris par quelqu'un qui est venu l'en informer. « Attends, mon ami » signifie : reste là, mon ami. « Que le Sangha ne t'examine pas davantage » : que le Sangha des moines ne t'examine pas pour lui avoir donné trop d'occasions. Voici ce qui est dit : « Ananda a empêché un disciple semblable au Bouddha [Kassapa], mais n'a pas empêché une simple nonne ; il doit y avoir entre eux une familiarité ou une affection ». Que le Sangha ne pense pas ainsi de toi. Idāni [Pg.164] attano buddhapaṭibhāgabhāvaṃ dīpento taṃ kiṃ maññasi, āvusotiādimāha? Sattaratananti sattahatthappamāṇaṃ. Nāganti hatthiṃ. Aḍḍhaṭṭharatanaṃ vāti aḍḍharatanena ūnaaṭṭharatanaṃ, purimapādato paṭṭhāya yāva kumbhā vidatthādhikasattahatthubbedhanti attho. Tālapattikāyāti taruṇatālapaṇṇena. Cavitthāti cutā, na matā vā naṭṭhā vā, buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa upavādaṃ vatvā mahākassapatthere chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadante tassā kāsāvāni kaṇṭakasākhā viya kacchusākhā viya ca sarīraṃ khādituṃ āraddhāni, tāni hāretvā setakāni nivatthakkhaṇeyevassā cittassādo udapādīti. Dasamaṃ. Maintenant, montrant sa propre ressemblance avec le Bouddha, il dit : « Qu'en penses-tu, mon ami ? », etc. « Sept joyaux » (sattaratana) signifie d'une mesure de sept coudées. « Nāga » désigne un éléphant. « Sept coudées et demie ou... » signifie huit coudées moins une demi-coudée (un empan) ; le sens est une hauteur de sept coudées et un empan, mesurée depuis les pieds avant jusqu'à la bosse frontale (kumbha). « Tālapattikāya » signifie avec une jeune feuille de palmier. « Cavitthā » signifie qu'elle a dévié ; elle n'est ni morte ni perdue, mais après avoir calomnié un disciple semblable au Bouddha, alors que le Thera Mahākassapa poussait un rugissement de lion avec les six connaissances transcendantales, ses robes ont commencé à tourmenter son corps comme des branches épineuses ou comme une gale. Après les avoir retirées, au moment même où elle a revêtu des habits blancs, un soulagement de l'esprit s'est produit en elle. Le dixième est fini. 11. Cīvarasuttavaṇṇanā 11. Commentaire du Cīvara Sutta 154. Ekādasame dakkhiṇāgirisminti rājagahaṃ parivāretvā ṭhitassa girino dakkhiṇabhāge janapado dakkhiṇāgiri nāma, tasmiṃ cārikaṃ caratīti attho. Cārikā ca nāma duvidhā hoti turitacārikā ca aturitacārikā ca. Tattha yaṃ ekacco ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā pattacīvaraṃ aṃse laggetvā chattaṃ ādāya sarīrato sedehi paggharantehi divasena sattaṭṭhayojanāni gacchati, yaṃ vā pana buddhā kiñcideva bodhaneyyasattaṃ disvā yojanasatampi yojanasahassampi khaṇena gacchanti, esā turitacārikā nāma. Devasikaṃ pana gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ tigāvutaṃ yojananti ettakaṃ addhānaṃ ajjatanāya nimantanaṃ adhivāsayato janasaṅgahaṃ karoto gamanaṃ, esā aturitacārikā nāma. Ayaṃ idha adhippetā. 154. Dans le onzième, « Dakkhiṇāgirismiṃ » : il y a une région au sud de la montagne qui entoure Rājagaha nommée Dakkhiṇāgiri ; le sens est qu'il y voyageait. Le voyage (cārikā) est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage lent (aturitacārikā). Là, le voyage où un moine, vêtu de ses robes, portant son bol à l'épaule et muni d'un parasol, parcourt sept ou huit lieues (yojana) par jour avec la sueur coulant de son corps, ou encore celui où les Bouddhas, voyant un être prêt à être converti, parcourent cent ou mille lieues en un instant, est appelé « voyage rapide ». Quant au voyage de celui qui, parcourant chaque jour une distance d'un gāvuta, d'une demi-lieue, de trois gāvuta ou d'une lieue, accepte des invitations pour le bienfait immédiat et apporte son soutien aux gens, il est appelé « voyage lent ». C'est ce dernier qui est visé ici. Nanu ca thero pañcavīsati vassāni chāyā viya dasabalassa pacchato pacchato gacchantova ahosi, ‘‘kahaṃ ānando’’ti vacanassa okāsameva na adāsi, so kismiṃ kāle bhikkhusaṅghena saddhiṃ cārikaṃ carituṃ okāsaṃ labhatīti? Satthu parinibbānasaṃvacchare. Parinibbute kira satthari mahākassapatthero satthu parinibbāne sannipatitassa bhikkhusaṅghassa majjhe nisīditvā dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ pañcasate bhikkhū uccinitvā, ‘‘āvuso, mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammavinayaṃ saṅgāyissāma, tumhe pure [Pg.165] vassūpanāyikāya attano palibodhaṃ ucchinditvā rājagahe sannipatathā’’ti vatvā attanā rājagahaṃ gato. Ānandattheropi bhagavato pattacīvaraṃ ādāya mahājanaṃ saññāpento sāvatthiṃ gantvā tato nikkhamma rājagahaṃ gacchanto dakkhiṇāgirismiṃ cārikaṃ cari. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. N'est-il pas vrai que pendant vingt-cinq ans, le Thera [Ānanda] suivait le Possesseur des Dix Forces comme son ombre, ne laissant jamais l'occasion de demander : « Où est Ānanda ? » À quel moment a-t-il donc eu l'opportunité d'errer avec la communauté des moines ? Ce fut l'année du Parinibbāna du Maître. Après le Parinibbāna du Maître, dit-on, le Thera Mahākassapa, s'étant assis au milieu de la communauté des moines réunie pour le Parinibbāna du Maître, choisit cinq cents moines pour réciter le Dhamma et le Vinaya. Il dit : « Amis, nous passerons la saison des pluies à Rājagaha pour réciter le Dhamma et le Vinaya ; avant le début de la retraite de pluie, tranchez vos liens personnels et réunissez-vous à Rājagaha. » Ayant dit cela, il se rendit lui-même à Rājagaha. Le Thera Ānanda, prenant également le bol et les robes du Bienheureux, se rendit à Sāvatthī pour en informer la multitude, puis, partant de là pour Rājagaha, il erra dans la région de Dakkhiṇāgiri. C’est en référence à cela que ceci fut dit. Yebhuyyena kumārabhūtāti ye te hīnāyāvattā nāma, te yebhuyyena kumārakā daharā taruṇā ekavassikadvevassikā bhikkhū ceva anupasampannakumārakā ca. Kasmā panete pabbajitā, kasmā hīnāyāvattāti? Tesaṃ kira mātāpitaro cintesuṃ – ‘‘ānandatthero satthu vissāsiko aṭṭha vare yācitvā upaṭṭhahati, icchiticchitaṭṭhānaṃ satthāraṃ gahetvā gantuṃ sakkoti, amhākaṃ dārake etassa santike pabbājema, so satthāraṃ gahetvā āgamissati, tasmiṃ āgate mayaṃ mahāsakkāraṃ kātuṃ labhissāmā’’ti. Iminā tāva kāraṇena nesaṃ ñātakā te pabbājesuṃ. Satthari pana parinibbute tesaṃ sā patthanā upacchinnā, atha te ekadivaseneva uppabbājesuṃ. « Pour la plupart redevenus jeunes » signifie que ceux qui sont retournés à la vie inférieure étaient pour la plupart des jeunes gens, des moines novices, des moines d'un ou deux ans de pratique, ainsi que des jeunes non encore ordonnés. Pourquoi donc s'étaient-ils fait ordonner, et pourquoi sont-ils retournés à la vie laïque ? Leurs parents, dit-on, pensaient : « Le Thera Ānanda est un intime du Maître, il le sert après avoir sollicité huit faveurs ; il peut emmener le Maître partout où il le souhaite. Ordonnons nos enfants auprès de lui ; il viendra avec le Maître, et quand celui-ci sera là, nous pourrons lui rendre de grands hommages. » C'est pour cette raison que leurs parents les firent d'abord ordonner. Mais après le Parinibbāna du Maître, cette aspiration fut brisée, et ils les firent défroquer en un seul jour. Yathābhirantanti yathāruciyā yathāajjhāsayena. Tikabhojanaṃ paññattanti, idaṃ ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā pācittiya’’nti (pāci. 211). Idaṃ sandhāya vuttaṃ. Tattha hi tiṇṇaṃ janānaṃ akappiyanimantanaṃ sādiyitvā ekato paṭiggaṇhantānampi anāpatti, tasmā ‘‘tikabhojana’’nti vuttaṃ. « Selon leur agrément » signifie selon leur goût et leur inclination. « Le repas pour trois a été prescrit » se rapporte à la règle : « En ce qui concerne le repas en groupe, sauf en une occasion particulière, c’est une faute de type pācittiya. » C’est en référence à cela que cela a été dit. En effet, là, il n'y a pas d'offense même si trois personnes acceptent ensemble une invitation inappropriée et reçoivent la nourriture ; c'est pourquoi on parle de « repas pour trois ». Dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti dussīlapuggalānaṃ niggaṇhanatthaṃ. Pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāyāti dummaṅkūnaṃ niggaheneva pesalānaṃ uposathapavāraṇā vattanti, samaggavāso hoti, ayaṃ tesaṃ phāsuvihāro hoti, imassa phāsuvihārassa atthāya. Mā pāpicchā pakkhaṃ nissāya saṅghaṃ bhindeyyunti yathā devadatto sapariso kulesu viññāpetvā bhuñjanto pāpicche nissāya saṅghaṃ bhindi, evaṃ aññepi pāpicchā gaṇabandhena kulesu viññāpetvā bhuñjamānā gaṇaṃ vaḍḍhetvā taṃ pakkhaṃ nissāya mā saṅghaṃ bhindeyyunti, iti iminā kāraṇena paññattanti attho. Kulānuddayatāya cāti bhikkhusaṅghe uposathapavāraṇaṃ katvā samaggavāsaṃ vasante [Pg.166] manussā salākabhattādīni datvā saggaparāyaṇā bhavanti, iti imāya kulānuddayatāya ca paññattanti attho. « Pour réprimer les personnes malveillantes » signifie pour discipliner les individus immoraux. « Pour le bien-être des moines vertueux » signifie que c'est précisément par la répression des malveillants que les cérémonies de l'Uposatha et de la Pavāraṇā des moines vertueux peuvent avoir lieu, et qu'une vie communautaire harmonieuse est possible ; c'est cela leur bien-être, et c'est pour ce bien-être. « Afin que ceux qui ont de mauvais désirs ne divisent pas la communauté en s'appuyant sur leur faction », tout comme Devadatta, avec ses partisans, sollicitait les familles pour sa subsistance et divisa la communauté en s'appuyant sur ses mauvais désirs, de même d'autres moines aux intentions malveillantes ne doivent pas diviser la communauté en formant des clans, en sollicitant les familles, en augmentant leur faction et en s'appuyant sur elle ; tel est le sens de la prescription pour cette raison. « Et par compassion pour les familles » signifie que lorsque la communauté des moines vit en harmonie en accomplissant l'Uposatha et la Pavāraṇā, les gens, en offrant des repas par tirage au sort et d'autres dons, sont destinés aux mondes célestes. C'est donc par compassion pour les familles que cela a été prescrit ; tel est le sens. Sassaghātaṃ maññe carasīti sassaṃ ghātento viya āhiṇḍasi. Kulūpaghātaṃ maññe carasīti kulāni upaghātento viya hananto viya āhiṇḍasi. Olujjatīti visesena palujjati bhijjati. Palujjanti kho te, āvuso, navappāyāti, āvuso, ete tuyhaṃ pāyena yebhuyyena navakā ekavassikaduvassikā daharā ceva sāmaṇerā ca palujjanti bhijjanti. Na vāyaṃ kumārako mattamaññāsīti ayaṃ kumārako attano pamāṇaṃ na jānātīti theraṃ tajjento āha. « On dirait que tu erres en détruisant les récoltes » signifie que tu déambules comme quelqu'un qui saccage les cultures. « On dirait que tu erres en nuisant aux familles » signifie que tu circules comme si tu tourmentais ou frappais les familles dévotes. « S'effondrer » signifie se dégrader ou se briser de manière particulière. « Tes nouveaux disciples s'effondrent, l'ami » signifie : « Ami Ānanda, ces jeunes moines d'un ou deux ans ainsi que ces novices, qui constituent pour la plupart tes compagnons, se perdent et se dispersent. » « Ce gamin ne connaît pas sa mesure » signifie : « Ce jeune homme ne connaît pas ses propres limites » ; c'est ainsi que le Thera [Mahākassapa] parla en réprimandant le Thera [Ānanda]. Kumārakavādā na muccāmāti kumārakavādato na muccāma. Tathā hi pana tvanti idamassa evaṃ vattabbatāya kāraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – yasmā tvaṃ imehi navehi bhikkhūhi indriyasaṃvararahitehi saddhiṃ vicarasi, tasmā kumārakehi saddhiṃ vicaranto kumārakoti vattabbataṃ arahasīti. « Nous n'échappons pas à l'appellation de "gamin" » signifie que nous ne sommes pas libérés de ce qualificatif de jeune garçon. « Car tu es ainsi » a été dit pour montrer la raison pour laquelle il méritait d'être ainsi interpellé. Voici l'intention ici : puisque tu erres avec ces nouveaux moines dépourvus de la maîtrise des sens, en circulant avec ces enfants, tu mérites d'être appelé « enfant » ; telle est l'intention du Thera Mahākassapa. Aññatitthiyapubbo samānoti idaṃ yasmā therassa imasmiṃ sāsane neva ācariyo na upajjhāyo paññāyati, sayaṃ kāsāyāni gahetvā nikkhanto, tasmā anattamanatāya aññatitthiyapubbataṃ āropayamānā āha. « Étant auparavant un adepte d'une autre secte » : cela a été dit parce que, pour ce Thera, on ne connaît ni maître ni précepteur dans cette religion, puisqu'il est sorti du monde en prenant lui-même les robes safranées. C'est pourquoi, par mécontentement, la nonne Thullanandā parla ainsi en lui reprochant son passé d'adepte d'une autre secte. Sahasāti ettha rāgamohacāropi sahasācāro, idaṃ pana dosacāravasena vuttaṃ. Appaṭisaṅkhāti appaccavekkhitvā, idāni attano pabbajjaṃ sodhento yatvāhaṃ, āvusotiādimāha. Tattha aññaṃ satthāraṃ uddisitunti ṭhapetvā bhagavantaṃ aññaṃ mayhaṃ satthāti evaṃ uddisituṃ na jānāmi. Sambādho gharāvāsotiādīsu sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi tesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajāpathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Āgamanapatho’’tipi vattuṃ vaṭṭati. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanamayapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati na sajjati na bajjhati, tena vuttaṃ [Pg.167] ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Apica sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato rajāpatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ, kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato, abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathā sukhaṃ okāsasabbhāvato. Dans le terme « inconsidérément », le comportement dicté par le désir ou l'égarement est aussi un acte inconsidéré, mais ici, Thullanandā a parlé sous l'influence de la colère. « Sans réfléchir » signifie sans examen préalable. À présent, afin de justifier sa propre ordination, le Thera [Mahākassapa] dit : « Depuis que je suis ordonné, ami... » et la suite. À ce sujet, « reconnaître un autre maître » signifie qu'en dehors du Bienheureux, je ne reconnais personne d'autre comme mon maître. Concernant « la vie domestique est un lieu étroit », même si un couple vit dans une maison de soixante coudées ou à cent lieues de distance, la vie domestique demeure étroite pour eux en raison de l'état d'inquiétude et d'attachement. « Un sentier de poussière » désigne le lieu où s'élève la poussière des passions, comme il est dit dans le Grand Commentaire. On peut aussi l'appeler « le chemin d'arrivée » de la poussière. « Comme le plein air » signifie le plein air en raison de l'absence d'attachement. En effet, même s'il réside dans des pavillons à étages, des palais de joyaux ou des demeures célestes, aux portes et fenêtres closes et bien abritées, le moine ne s'y attache pas, ne s'y lie pas et n'en est pas prisonnier ; c'est pourquoi il est dit : « L'ordination est le plein air ». De plus, la vie domestique est étroite car elle manque d'opportunité pour les actes méritoires ; elle est un sentier de poussière car elle est, tel un dépotoir sans protection, le lieu de rassemblement de la poussière des souillures ; l'ordination est le plein air car elle offre toute latitude pour accomplir des actes méritoires à sa guise. Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti ettha ayaṃ saṅkhepakathā – yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ caritabbaṃ, ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ, saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ, idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ, yaṃnūnāhaṃ kesamassuṃ ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajjeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivaṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, taṃ pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyāti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ. Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti : ici, voici l'explication résumée. Cette vie sainte de l'entraînement triple doit être pratiquée de manière absolument complète, sans interruption, même pour un seul jour, avec l'intention de la mener jusqu'à la conscience finale (la mort). Elle doit être pratiquée de manière absolument pure, sans être souillée par les impuretés, même pour un seul jour, jusqu'à la conscience finale. « Semblable à une conque polie » signifie qu'elle doit être pratiquée comme une conque frottée et nettoyée. « Cela n'est pas facile en vivant dans un foyer » signifie qu'il n'est pas aisé pour celui qui réside au milieu d'une maisonnée de la pratiquer de façon absolument complète... [et ainsi de suite]. « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes de couleur safran appropriées à ceux qui pratiquent la vie sainte, et si, quittant la maison, j'entrais dans la vie sans foyer ? » Ici, « agāriya » désigne les activités domestiques telles que l'agriculture et le commerce ; comme cela n'existe pas dans la vie monastique, celle-ci est appelée « anagāriya » (vie sans foyer). « Pabbajeyyanti » signifie « je devrais m'y engager ». Paṭapilotikānanti jiṇṇapilotikānaṃ terasahatthopi hi navasāṭako dasānaṃ chinnakālato paṭṭhāya pilotikāti vuccati. Iti mahārahāni vatthāni chinditvā kataṃ saṅghāṭiṃ sandhāya ‘‘paṭapilotikānaṃ saṅghāṭi’’nti vuttaṃ. Addhānamaggappaṭipannoti aḍḍhayojanato paṭṭhāya maggo addhānanti vuccati, taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, dīghamaggaṃ paṭipannoti attho. « Paṭapilotikānaṃ » désigne des vêtements usés et en lambeaux ; en effet, même un vêtement neuf de treize coudées est appelé « pilotikā » dès lors que ses franges sont coupées. C'est pourquoi, en se référant à la robe extérieure (saṅghāṭi) confectionnée après avoir découpé des étoffes de grande valeur, il est dit « la robe faite de lambeaux ». « Addhānamaggappaṭipanno » : une route à partir d'une demi-lieue est appelée « addhāna » ; celui qui s'est engagé sur une telle route est « engagé sur une longue distance », ce qui signifie « engagé sur un long chemin ». Idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno, imassatthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya anupubbikathā kathetabbā – atīte kira kappasatasahassamatthake padumuttaro nāma satthā udapādi, tasmiṃ haṃsavatīnagaraṃ upanissāya kheme migadāye viharante vedeho nāma kuṭumbiko asītikoṭidhanavibhavo pātova subhojanaṃ bhuñjitvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya gandhapupphādīni gahetvā vihāraṃ gantvā satthāraṃ pūjetvā vanditvā ekamantaṃ nisīdi. Tasmiṃ khaṇe satthā mahānisabhattheraṃ nāma tatiyasāvakaṃ ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ [Pg.168] bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ nisabho’’ti etadagge ṭhapesi. Upāsako taṃ sutvā pasanno dhammakathāvasāne mahājane uṭṭhāya gate satthāraṃ vanditvā, ‘‘bhante, sve mayhaṃ bhikkhaṃ adhivāsethā’’ti āha. Mahā kho, upāsaka, bhikkhusaṅghoti. Kittako bhagavāti. Aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassanti. Bhante, ekaṃ sāmaṇerampi vihāre asesetvā bhikkhaṃ adhivāsethāti. Satthā adhivāsesi. Upāsako satthu adhivāsanaṃ viditvā gehaṃ gantvā mahādānaṃ sajjetvā punadivase satthu kālaṃ ārocāpesi. Satthā pattacīvaramādāya bhikkhusaṅghaparivuto upāsakassa gharaṃ gantvā paññattāsane nisinno dakkhiṇodakāvasāne yāgubhattādīni sampaṭicchanto bhattavissaggaṃ akāsi. Upāsakopi satthu santike nisīdi. À présent, pour éclaircir comment celui-ci [Kassapa] est entré en religion et comment il s'est engagé sur un long chemin, l'histoire successive doit être racontée depuis son aspiration initiale. Il est dit qu'il y a cent mille kalpas de cela, un Enseignant nommé Padumuttara apparut dans le monde. Alors qu'il résidait dans le parc des cerfs de Khema, près de la ville de Haṃsavatī, un père de famille nommé Vedeha, possédant une fortune de quatre-vingts koṭis, mangea tôt le matin une nourriture excellente, prit sur lui les préceptes de l'Uposatha, prit des parfums et des fleurs, se rendit au monastère, honora l'Enseignant, se prosterna et s'assit à l'écart. À ce moment, l'Enseignant plaça le Vénérable Mahānisabha, son troisième disciple, au rang de plus éminent en disant : « Moines, parmi mes disciples moines qui prônent les pratiques ascétiques, le plus éminent est Nisabha. » L'upāsaka, ayant entendu cela, fut rempli de foi. À la fin du sermon, alors que la foule s'en était allée, il se prosterna devant l'Enseignant et dit : « Seigneur, veuillez accepter mon repas demain. » L'Enseignant dit : « Upāsaka, la communauté des moines est nombreuse. » — « Combien sont-ils, Seigneur ? » — « Six millions huit cent mille. » — « Seigneur, veuillez accepter mon repas sans laisser au monastère ne serait-ce qu'un seul novice. » L'Enseignant accepta. L'upāsaka, sachant que l'Enseignant avait accepté, rentra chez lui, prépara un grand don et, le lendemain, fit annoncer l'heure à l'Enseignant. L'Enseignant, prenant son bol et ses robes, entouré de la communauté des moines, se rendit à la demeure de l'upāsaka, s'assit sur le siège préparé et, après le don de l'eau, accepta la bouillie et la nourriture, accomplissant ainsi le repas. L'upāsaka s'assit également près de l'Enseignant. Tasmiṃ antare mahānisabhatthero piṇḍāya caranto tameva vīthiṃ paṭipajji. Upāsako disvā uṭṭhāya gantvā theraṃ vanditvā ‘‘pattaṃ, bhante, no dethā’’ti āha. Thero pattaṃ adāsi. Bhante, idheva pavisatha, satthāpi gehe nisinnoti. Na vaṭṭissati upāsakāti. Upāsako therassa pattaṃ gahetvā piṇḍapātassa pūretvā nīharitvā adāsi. Tato theraṃ anugantvā nivatto satthu santike nisīditvā evamāha – ‘‘bhante, mahānisabhatthero ‘satthā gehe nisinno’ti vuttepi pavisituṃ na icchi, atthi nu kho etassa tumhākaṃ guṇehi atireko guṇo’’ti. Buddhānañca vaṇṇamaccheraṃ nāma natthi. Atha satthā evamāha – ‘‘upāsaka, mayaṃ bhikkhaṃ āgamayamānā gehe nisīdāma, so bhikkhu na evaṃ nisīditvā bhikkhaṃ udikkhati. Mayaṃ gāmantasenāsane vasāma, so araññasmiṃyeva vasati. Mayaṃ channe vasāma, so abbhokāsamhiyeva vasati. Iti tassa ayañca ayañca guṇo’’ti mahāsamuddaṃ pūrayamānova kathesi. Upāsako pakatiyāpi jalamānadīpo telena āsitto viya suṭṭhutaraṃ pasanno hutvā cintesi – ‘‘kiṃ mayhaṃ aññāya sampattiyā, anāgate ekassa buddhassa santike dhutavādānaṃ aggabhāvatthāya patthanaṃ karissāmī’’ti? Pendant ce temps, le Vénérable Mahānisabha, allant pour l'aumône, arriva dans cette même rue. L'upāsaka, l'ayant vu, se leva, alla vers le Théra, le salua et dit : « Seigneur, donnez-nous votre bol. » Le Théra donna son bol. « Seigneur, entrez donc ici, l'Enseignant lui-même est assis dans la maison. » Le Théra répondit : « Cela n'est pas convenable, upāsaka. » L'upāsaka prit le bol du Théra, le remplit de nourriture d'aumône, le rapporta et le lui donna. Puis, après avoir accompagné le Théra un court instant, il revint s'asseoir près de l'Enseignant et dit : « Seigneur, le Vénérable Mahānisabha, bien qu'on lui ait dit que l'Enseignant était assis dans la maison, n'a pas voulu entrer. Existe-t-il chez lui une qualité supérieure à Vos propres qualités ? » Or, il n'existe pas chez les Buddhas d'avarice quant à la louange d'autrui. Alors l'Enseignant dit : « Upāsaka, nous, attendant la nourriture, restons assis dans une maison ; ce moine-là n'attend pas sa nourriture en restant ainsi assis. Nous résidons dans des monastères proches des villages, lui ne réside que dans la forêt. Nous résidons dans des lieux abrités, lui ne réside qu'à l'air libre. » C'est ainsi qu'il décrivit ses multiples vertus, comme s'il remplissait le grand océan. L'upāsaka, déjà pieux par nature, fut comme une lampe allumée sur laquelle on verse de l'huile ; il fut encore plus profondément inspiré et pensa : « À quoi me servirait toute autre forme de réussite ? À l'avenir, en présence d'un Buddha, je ferai le vœu de devenir le plus éminent de ceux qui prônent les pratiques ascétiques. » So punapi satthāraṃ nimantetvā teneva niyāmena satta divasāni dānaṃ datvā sattame divase aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassassa ticīvarāni datvā satthu pādamūle nipajjitvā evamāha – ‘‘yaṃ me, bhante, satta divasāni dānaṃ dentassa [Pg.169] mettaṃ kāyakammaṃ mettaṃ vacīkammaṃ mettaṃ manokammaṃ, imināhaṃ na aññaṃ devasampattiṃ vā sakkamārabrahmasampattiṃ vā patthemi, idaṃ pana me kammaṃ anāgate ekassa buddhassa santike mahānisabhattherena pattaṭṭhānantaraṃ pāpuṇanatthāya terasadhutaṅgadharānaṃ aggabhāvassa paccayo hotū’’ti. Satthā ‘‘mahantaṃ ṭhānaṃ iminā patthitaṃ, samijjhissati nu kho’’ti olokento samijjhanabhāvaṃ disvā āha – ‘‘manāpaṃ te ṭhānaṃ patthitaṃ, anāgate satasahassakappamatthake gotamo nāma buddho uppajjissati, tassa tvaṃ tatiyasāvako mahākassapatthero nāma bhavissasī’’ti. Taṃ sutvā upāsako ‘‘buddhānaṃ dve kathā nāma natthī’’ti punadivase pattabbaṃ viya taṃ sampattiṃ amaññittha. So yāvatāyukaṃ sīlaṃ rakkhitvā tattha kālaṅkato sagge nibbatti. Il invita à nouveau l'Enseignant et, de la même manière, offrit des dons pendant sept jours. Le septième jour, il offrit des jeux de trois robes à six millions huit cent mille moines et, se prosternant aux pieds de l'Enseignant, il dit : « Seigneur, par l'acte corporel, verbal et mental de bienveillance que j'ai accompli en offrant des dons durant sept jours, je ne souhaite aucune félicité divine, ni celle de Sakka, de Māra ou de Brahmā. Que cet acte soit pour moi le moyen d'atteindre, en présence d'un futur Buddha, le rang obtenu par le Vénérable Mahānisabha, celui de plus éminent parmi les détenteurs des treize pratiques ascétiques. » L'Enseignant, examinant si ce vœu élevé se réaliserait, vit qu'il en serait ainsi et dit : « Le rang que tu désires est plaisant. Dans cent mille kalpas à venir, un Buddha nommé Gotama apparaîtra ; tu seras son troisième disciple, nommé le Vénérable Mahā Kassapa. » Entendant cela, l'upāsaka considéra cette réussite comme acquise, car il n'y a pas de double parole chez les Buddhas. Ayant gardé la moralité toute sa vie, à sa mort, il renaquit dans le monde céleste. Tato paṭṭhāya devamanussesu sampattiṃ anubhavanto ito ekanavutikappe vipassimhi sammāsambuddhe bandhumatīnagaraṃ nissāya kheme migadāye viharante devalokā cavitvā aññatarasmiṃ parijiṇṇe brāhmaṇakule nibbatti. Tasmiñca kāle ‘‘vipassī bhagavā sattame sattame saṃvacchare dhammaṃ kathetī’’ti mahantaṃ kolāhalaṃ hoti. Sakalajambudīpe devatā ‘‘satthā dhammaṃ kathessatī’’ti ārocenti, brāhmaṇo taṃ sāsanaṃ assosi. Tassa ca nivāsanasāṭako eko hoti, tathā brāhmaṇiyā, pārupanaṃ pana dvinnampi ekameva. Sakalanagare ‘‘ekasāṭakabrāhmaṇo’’ti paññāyati. Brāhmaṇānaṃ kenacideva kiccena sannipāte sati brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā sayaṃ gacchati, brāhmaṇīnaṃ sannipāte sati sayaṃ gehe tiṭṭhati, brāhmaṇī taṃ vatthaṃ pārupitvā gacchati. Tasmiṃ pana divase brāhmaṇo brāhmaṇiṃ āha – ‘‘bhoti, kiṃ rattiṃ dhammassavanaṃ suṇissasi divā’’ti? ‘‘Mayaṃ mātugāmajātikā nāma rattiṃ sotuṃ na sakkoma, divā sossāmī’’ti brāhmaṇaṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā upāsikāhi saddhiṃ divā gantvā satthāraṃ vanditvā ekamante nisinnā dhammaṃ sutvā upāsikāhiyeva saddhiṃ āgamāsi. Atha brāhmaṇo brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā vihāraṃ gato. À partir de là, jouissant de la prospérité parmi les dieux et les hommes, il y a de cela quatre-vingt-onze kalpas, alors que le Parfaitement Éveillé Vipassī séjournait dans le parc des daims de Khema près de la cité de Bandhumatī, il trépassa du monde céleste et renaquit dans une certaine famille de brahmanes appauvrie. À cette époque, une grande clameur s'éleva : « Le Bienheureux Vipassī prêchera le Dhamma chaque septième année. » Dans tout le Jambudīpa, les divinités annoncèrent : « Le Maître va enseigner le Dhamma », et le brahmane entendit cette annonce. Il ne possédait qu'un seul vêtement de corps, tout comme sa femme, et ils n'avaient qu'un seul manteau pour deux. Il était connu dans toute la ville sous le nom de « le brahmane au vêtement unique » (Ekasāṭaka). Lorsqu'il y avait un rassemblement de brahmanes pour quelque affaire, il laissait sa femme à la maison et s'y rendait lui-même ; s'il y avait un rassemblement de femmes brahmanes, il restait à la maison et sa femme s'y rendait, vêtue de ce manteau. Ce jour-là, le brahmane dit à sa femme : « Chère dame, écouteras-tu l'enseignement du Dhamma de nuit ou de jour ? » Elle répondit : « Nous autres femmes ne pouvons écouter la nuit, je l'écouterai de jour. » Laissant le brahmane à la maison et se drapant du manteau, elle partit de jour avec les fidèles, rendit hommage au Maître, s'assit à l'écart, écouta le Dhamma et s'en revint avec les fidèles. Ensuite, le brahmane laissa sa femme à la maison, se drapa du manteau et se rendit au monastère. Tasmiṃ ca samaye satthā parisamajjhe alaṅkatadhammāsane sannisinno cittabījaniṃ ādāya ākāsagaṅgaṃ otārento viya sineruṃ matthaṃ katvā [Pg.170] sāgaraṃ nimmathento viya dhammakathaṃ katheti. Brāhmaṇassa parisante nisinnassa dhammaṃ suṇantassa paṭhamayāmasmiṃyeva sakalasarīraṃ pūrayamānā pañcavaṇṇā pīti uppajji. So pārutavatthaṃ saṅgharitvā ‘‘dasabalassa dassāmī’’ti cintesi. Athassa ādīnavasahassaṃ dassayamānaṃ maccheraṃ uppajji, so ‘‘brāhmaṇiyā ca mayhañca ekameva vatthaṃ, aññaṃ kiñci pārupanaṃ natthi, apārupitvā ca nāma bahi carituṃ na sakkā’’ti sabbathāpi adātukāmo ahosi. Athassa nikkhante paṭhamayāme majjhimayāmepi tatheva pīti uppajji, so tatheva ca cintetvā tatheva adātukāmo ahosi. Athassa majjhimayāme nikkhante pacchimayāmepi tatheva pīti uppajji, so ‘‘taraṇaṃ vā hotu maraṇaṃ vā, pacchāpi jānissāmī’’ti vatthaṃ saṅgharitvā satthu pādamūle ṭhapesi. Tato vāmahatthaṃ ābhujitvā dakkhiṇena hatthena tikkhattuṃ apphoṭetvā ‘‘jitaṃ me jitaṃ me’’ti tayo vāre nadi. À ce moment-là, le Maître, assis au milieu de l'assemblée sur le siège du Dhamma richement orné, tenant un éventail ouvragé, dispensait l'enseignement du Dhamma comme s'il faisait descendre le Gange céleste ou comme s'il barattait l'océan en utilisant le mont Sineru comme pilon. Pour le brahmane assis à la lisière de l'assemblée et écoutant le Dhamma, dès la première veille de la nuit, un ravissement quintuple s'éleva, emplissant tout son corps. Il plia le manteau qu'il portait et pensa : « Je vais l'offrir à Celui qui possède les Dix Forces. » Puis, l'avarice surgit en lui, lui montrant mille inconvénients : « Ma femme et moi n'avons que ce seul manteau, il n'y a pas d'autre vêtement, et on ne peut sortir sans être couvert. » Ainsi, il ne voulut absolument pas le donner. La première veille étant passée, le ravissement s'éleva de nouveau durant la veille médiane ; mais pensant de la même manière, il refusa encore de donner. La veille médiane passée, le ravissement s'éleva encore durant la dernière veille. Il se dit : « Que ce soit la vie ou la mort, j'en assumerai les conséquences plus tard », et pliant le vêtement, il le déposa aux pieds du Maître. Puis, pliant le bras gauche et le frappant de la main droite à trois reprises, il s'écria par trois fois : « J'ai vaincu ! J'ai vaincu ! » Tasmiñca samaye bandhumarājā dhammāsanassa pacchato antosāṇiyaṃ nisinno dhammaṃ suṇāti. Rañño ca nāma ‘‘jitaṃ me’’ti saddo amanāpo hoti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha etaṃ puccha kiṃ vadesī’’ti? So tena gantvā pucchito āha – ‘‘avasesā hatthiyānādīni āruyha asicammādīni gahetvā parasenaṃ jinanti, na taṃ acchariyaṃ, ahaṃ pana pacchato āgacchantassa kūṭagoṇassa muggarena sīsaṃ bhinditvā taṃ palāpento viya maccheracittaṃ madditvā pārutavatthaṃ dasabalassa adāsiṃ, taṃ me macchariyaṃ jita’’nti āha. Puriso gantvā taṃ pavattiṃ rañño ārocesi. Rājā āha – ‘‘amhe bhaṇe dasabalassa anurūpaṃ na jānimhā, brāhmaṇo pana jānī’’ti vatthayugampi pesesi. Taṃ disvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘ayaṃ mayhaṃ tuṇhī nisinnassa paṭhamaṃ kiñci adatvā satthu guṇe kathentassa adāsi, satthu guṇe paṭicca uppannena mayhaṃ ko attho’’ti tampi vatthayugaṃ dasabalasseva adāsi. Rājā ‘‘kiṃ brāhmaṇena kata’’nti? Pucchitvā, ‘‘tampi tena vatthayugaṃ tathāgatasseva dinna’’nti sutvā aññāni dve vatthayugāni pesesi. So tānipi adāsi. Rājā aññānipi cattārīti evaṃ yāva dvattiṃsa vatthayugāni pesesi. Atha brāhmaṇo [Pg.171] ‘‘idaṃ vaḍḍhetvā gahaṇaṃ viya hotī’’ti attano atthāya ekaṃ brāhmaṇiyā atthāya ekanti dve vatthayugāni gahetvā tiṃsa yugāni tathāgatasseva adāsi. Tato paṭṭhāya ca satthu vissāsiko jāto. En ce temps-là, le roi Bandhuma écoutait le Dhamma, assis derrière le siège du Dhamma, à l'intérieur d'un rideau. Or, pour un roi, le cri « J'ai vaincu ! » est déplaisant. Il envoya un serviteur : « Va lui demander : que dis-tu là ? » Interrogé par lui, le brahmane répondit : « D'autres, montant sur des éléphants ou des chars et s'armant d'épées et de boucliers, triomphent d'une armée ennemie ; cela n'a rien d'extraordinaire. Mais moi, comme si je brisais d'un maillet le crâne d'un bœuf sauvage furieux pour le mettre en fuite, j'ai réprimé mon esprit d'avarice et j'ai offert mon manteau à Celui qui possède les Dix Forces. C'est cette avarice que j'ai vaincue. » Le serviteur s'en retourna informer le roi de la situation. Le roi s'exclama : « Mes amis, nous ne savions pas ce qui convenait à Celui qui possède les Dix Forces, mais ce brahmane, lui, le sait ! », et il lui envoya une paire de vêtements. En les voyant, le brahmane songea : « Ce roi ne m'a rien donné alors que je restais silencieux, mais il m'a fait ce don lorsque j'ai proclamé les vertus du Maître. Quel profit aurais-je d'un bien acquis grâce aux vertus du Maître ? » et il offrit également cette paire de vêtements à Celui qui possède les Dix Forces. Le roi demanda : « Qu'a fait le brahmane ? » En apprenant qu'il avait aussi offert cette paire au Tathāgata, il en envoya deux autres paires. Le brahmane les offrit encore. Le roi en envoya quatre de plus, et ainsi de suite jusqu'à trente-deux paires de vêtements. Alors le brahmane se dit : « Cela ressemble à une accumulation sans fin », et prenant une paire pour lui et une pour sa femme, il offrit les trente autres paires au Tathāgata. Dès lors, il devint un familier du Maître. Atha naṃ rājā ekadivasaṃ sītasamaye satthu santike dhammaṃ suṇantaṃ disvā satasahassagghanikaṃ attano pārutaṃ rattakambalaṃ datvā āha – ‘‘ito paṭṭhāya idaṃ pārupitvā dhammaṃ suṇāhī’’ti. So ‘‘kiṃ me iminā kambalena imasmiṃ pūtikāye upanītenā’’ti? Cintetvā, antogandhakuṭiyaṃ tathāgatamañcassa upari vitānaṃ katvā agamāsi. Atha ekadivasaṃ rājā pātova vihāraṃ gantvā antogandhakuṭiyaṃ satthu santike nisīdi. Tasmiñca samaye chabbaṇṇā buddharasmiyo kambalaṃ paṭihaññanti, kambalo ativiya virocati. Rājā uddhaṃ olokento sañjānitvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ esa kambalo, amhehi ekasāṭakabrāhmaṇassa dinno’’ti. Tumhehi, mahārāja, brāhmaṇo pūjito, brāhmaṇena ahaṃ pūjitoti. Rājā ‘‘brāhmaṇo yuttakaṃ aññāsi, na maya’’nti pasīditvā yaṃ manussānaṃ upakārabhūtaṃ, taṃ sabbaṃ aṭṭhaṭṭhakaṃ katvā sabbaṭṭhakaṃ nāma dānaṃ datvā purohitaṭṭhāne ṭhapesi. Sopi ‘‘aṭṭhaṭṭhakaṃ nāma catusaṭṭhi hotī’’ti catusaṭṭhi salākabhattāni upanibandhāpetvā yāvajīvaṃ dānaṃ datvā sīlaṃ rakkhitvā tato cuto sagge nibbatti. Un jour, pendant la saison froide, le roi le vit écouter le Dhamma auprès du Maître et, lui donnant sa propre couverture de laine rouge d'une valeur de cent mille, il lui dit : « À partir de maintenant, écoute le Dhamma drapé dans ceci. » Le brahmane songea : « Quel profit aurais-je à poser cette couverture sur ce corps impur ? » et en fit un dais au-dessus du lit du Tathāgata à l'intérieur de la chambre parfumée (Gandhakuṭi), puis il s'en alla. Or, un matin, le roi se rendit au monastère et s'assit auprès du Maître à l'intérieur de la chambre parfumée. À ce moment, les rayons de six couleurs du Bouddha frappèrent la couverture, et celle-ci resplendit magnifiquement. Le roi, levant les yeux et la reconnaissant, dit : « Vénérable, ceci est notre couverture, que nous avions offerte au brahmane au vêtement unique. » Le Maître répondit : « Grand roi, par vous le brahmane a été honoré, et par le brahmane j'ai été honoré. » Le roi, plein de foi et se disant : « Le brahmane a su ce qui convenait, contrairement à nous », fit un don nommé « Sabbaṭṭhaka » (huit de chaque chose), offrant huit exemplaires de tout ce qui est utile aux hommes, et il le nomma au poste de chapelain royal (Purohita). Ce dernier, se disant que « huit fois huit font soixante-quatre », institua soixante-quatre repas par tirage au sort de façon permanente. Après avoir pratiqué la générosité et observé la vertu tout au long de sa vie, il trépassa et renaquit dans le monde céleste. Puna tato cuto imasmiṃ kappe koṇāgamanassa ca bhagavato kassapadasabalassa cāti dvinnaṃ buddhānaṃ antare bārāṇasiyaṃ kuṭumbiyaghare nibbatto, so vuddhimanvāya gharāvāsaṃ vasanto ekadivasaṃ araññe jaṅghavihāraṃ carati. Tasmiñca samaye paccekabuddho nadītīre cīvarakammaṃ karonto anuvāte appahonte saṅgharitvā ṭhapetuṃ āraddho. So disvā, ‘‘kasmā, bhante, saṅgharitvā ṭhapethā’’ti? Āha. Anuvāto nappahotīti. ‘‘Iminā, bhante, karothā’’ti sāṭakaṃ datvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kenaci parihāni mā hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Gharepissa bhaginiyā saddhiṃ bhariyāya kalahaṃ karontiyā paccekabuddho piṇḍāya pāvisi. Plus tard, après être décédé de cet état, il renaquit à Bénarès dans la demeure d'un propriétaire terrien, durant l'intervalle entre les deux bouddhas, le Bienheureux Koṇāgamana et Kassapa aux Dix Forces, au cours de ce présent kalpa. Ayant atteint l'âge mûr et menant la vie de chef de famille, il se promenait un jour dans la forêt pour se dégourdir les jambes. À ce moment-là, un Paccekabuddha, qui confectionnait sa robe au bord d'une rivière, s'apprêtait à la plier et à la ranger car le tissu pour la bordure était insuffisant. L'ayant vu, il demanda : « Pourquoi, Vénérable, la pliez-vous et la rangez-vous ainsi ? ». Il répondit : « La bordure est insuffisante ». Lui disant : « Vénérable, faites-la avec ceci », il lui offrit un vêtement et fit ce vœu : « En quelque lieu que je renaisse, que je ne connaisse aucune privation ». Pendant ce temps, chez lui, alors que sa femme se querellait avec sa sœur, le Paccekabuddha entra pour la quête de l'aumône. Athassa [Pg.172] bhaginī paccekabuddhassa piṇḍapātaṃ datvā tassa bhariyaṃ sandhāya ‘‘evarūpaṃ bālaṃ yojanasatena parivajjeyya’’nti patthanaṃ paṭṭhapesi. Sā gehadvāre ṭhitā taṃ sutvā, ‘‘imāya dinnaṃ bhattaṃ esa mā bhuñjatū’’ti pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ chaḍḍetvā kalalassa pūretvā adāsi. Itarā disvā, ‘‘bāle maṃ tāva akkosa vā pahara vā. Evarūpassa pana dve asaṅkheyyāni pūritapāramissa pattato bhattaṃ chaḍḍetvā kalalaṃ dātuṃ na yutta’’nti āha. Athassa bhariyāya paṭisaṅkhānaṃ uppajji. Sā ‘‘tiṭṭhatha, bhante’’ti kalalaṃ chaḍḍetvā pattaṃ dhovitvā gandhacuṇṇena ubbaṭṭetvā pavarassa catumadhurassa pūretvā upari āsittena padumagabbhavaṇṇena sappinā vijjotamānaṃ paccekabuddhassa hatthe ṭhapetvā, ‘‘yathā ayaṃ piṇḍapāto obhāsajāto, evaṃ obhāsajātaṃ me sarīraṃ hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Paccekabuddho anumoditvā ākāsaṃ pakkhandi. Tepi jāyampatikā yāvatāyukaṃ kusalaṃ katvā sagge nibbattitvā puna tato cavitvā upāsako bārāṇasiyaṃ asītikoṭivibhavassa seṭṭhino putto hutvā nibbatti, itarā tādisasseva dhītā hutvā nibbatti. Alors, sa sœur offrit de la nourriture au Paccekabuddha et, visant sa belle-sœur, fit ce vœu : « Puissé-je être éloignée d'une telle sotte de cent lieues ». Celle-ci, debout à la porte de la maison, l'entendit et pensa : « Que celui-ci ne mange pas la nourriture donnée par cette femme ». Elle saisit le bol, jeta l'offrande, le remplit de boue et le lui rendit. L'autre, voyant cela, dit : « Ô insensée, insulte-moi ou frappe-moi si tu veux, mais il n'est pas convenable de jeter la nourriture du bol d'un tel Paccekabuddha, qui a accompli les perfections pendant deux asankheyyas, pour y mettre de la boue ». Alors, le remords s'éveilla chez l'épouse. Elle pria : « Attendez, Vénérable », jeta la boue, lava le bol, le frotta avec de la poudre parfumée, le remplit d'un excellent mélange des quatre douceurs et, par-dessus, versa du beurre clarifié brillant comme le cœur d'un lotus. Elle le plaça entre les mains du Paccekabuddha en faisant ce vœu : « Tout comme cette offrande est éclatante, que mon corps devienne tout aussi radieux ». Le Paccekabuddha exprima sa gratitude et s'envola dans les airs. Le couple, après avoir pratiqué le bien toute leur vie, renaquit dans le monde céleste. Après en être décédés, l'homme renaquit à Bénarès comme fils d'un banquier possédant une fortune de quatre-vingts koṭis, et la femme comme la fille d'un banquier de même rang. Tassa vuddhippattassa tameva seṭṭhidhītaraṃ ānayiṃsu. Tassā pubbe adinnavipākassa tassa kammassa ānubhāvena patikulaṃ paviṭṭhamattāya ummārabbhantare sakalasarīraṃ ugghāṭitavaccakuṭi viya duggandhaṃ jātaṃ. Seṭṭhikumāro ‘‘kassāyaṃ gandho’’ti pucchitvā ‘‘seṭṭhikaññāyā’’ti sutvā ‘‘nīharatha nīharathā’’ti ābhataniyāmeneva kulagharaṃ pesesi. Sā eteneva nīhārena sattasu ṭhānesu paṭinivattitā cintesi – ‘‘ahaṃ sattasu ṭhānesu paṭinivattā. Kiṃ me jīvitenā’’ti? Attano ābharaṇabhaṇḍaṃ bhañjāpetvā suvaṇṇiṭṭhakaṃ kāresi ratanāyataṃ vidatthivitthataṃ caturaṅgulubbedhaṃ. Tato haritālamanosilāpiṇḍaṃ gahetvā aṭṭha uppalahatthake ādāya kassapadasabalassa cetiyakaraṇaṭṭhānaṃ gatā. Tasmiñca khaṇe ekā iṭṭhakapanti parikkhipitvā āgacchamānā ghaṭaniṭṭhakāya ūnā hoti. Seṭṭhidhītā vaḍḍhakiṃ āha – ‘‘imaṃ iṭṭhakaṃ ettha ṭhapethā’’ti. Amma, bhaddake kāle āgatāsi, sayameva ṭhapehīti. Sā āruyha telena haritālamanosilaṃ yojetvā tena bandhanena iṭṭhakaṃ patiṭṭhapetvā upari [Pg.173] aṭṭhahi uppalahatthakehi pūjaṃ katvā vanditvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kāyato candanagandho vāyatu, mukhato uppalagandho’’ti patthanaṃ katvā, cetiyaṃ vanditvā, padakkhiṇaṃ katvā agamāsi. Lorsqu'il atteignit l'âge adulte, on lui amena cette même fille de banquier comme épouse. Mais, par la puissance de son acte passé dont le fruit n'avait pas encore mûri — le fait d'avoir jeté la nourriture du Paccekabuddha pour mettre de la boue — dès qu'elle franchit le seuil de la maison de son mari, tout son corps dégagea une odeur fétide, telle une fosse d'aisance ouverte. Le fils du banquier demanda : « D'où vient cette odeur ? » et ayant appris qu'elle venait de la jeune fille, il ordonna : « Emmenez-la, emmenez-la ! » et la renvoya dans sa famille. De cette même manière, elle fut rejetée dans sept foyers différents. Elle songea : « J'ai été renvoyée de sept endroits. À quoi bon vivre encore ? ». Elle fit fondre ses parures et fit fabriquer une brique d'or d'une coudée de long, d'un empan de large et de quatre doigts d'épaisseur. Puis, prenant un mélange d'orpiment et de réalgar ainsi que huit poignées de lotus, elle se rendit au lieu de construction du cetiya du Bouddha Kassapa aux Dix Forces. À cet instant, il manquait une brique à une rangée du monument. La fille du banquier dit au maître d'œuvre : « Père, placez ma brique à cet endroit ». Il répondit : « Ma fille, tu arrives à un moment propice, place-la toi-même ». Elle monta, mélangea l'orpiment et le réalgar avec de l'huile, fixa la brique avec ce mortier, fit une offrande avec les huit poignées de lotus, se prosterna et fit ce vœu : « En quelque lieu que je renaisse, que de mon corps émane une odeur de bois de santal et de ma bouche, un parfum de lotus ». Puis elle contourna le cetiya par la droite et s'en alla. Atha tasmiṃyeva khaṇe yassa seṭṭhiputtassa paṭhamaṃ gehaṃ nītā, tassa taṃ ārabbha sati udapādi. Nagarepi nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ hoti. So upaṭṭhāke āha – ‘‘tadā idha ānītā seṭṭhidhītā atthi, kahaṃ sā’’ti? ‘‘Kulagehe sāmī’’ti. ‘‘Ānetha naṃ, nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti. Te gantvā, taṃ vanditvā ṭhitā ‘‘kiṃ, tātā, āgatatthā’’ti? Tāya puṭṭhā taṃ pavattiṃ ācikkhiṃsu. ‘‘Tātā, mayā ābharaṇabhaṇḍena cetiyaṃ pūjitaṃ, ābharaṇaṃ me natthī’’ti. Te gantvā seṭṭhiputtassa ārocesuṃ. ‘‘Ānetha naṃ, piḷandhanaṃ labhissāmā’’ti. Te ānayiṃsu. Tassā saha gharappavesena sakalagehaṃ candanagandhañceva nīluppalagandhañca vāyi. À cet instant même, le fils du banquier chez qui elle avait été conduite en premier se souvint d'elle avec affection. À Bénarès, on annonçait un festival. Il dit à ses serviteurs : « La fille du banquier qui fut amenée ici autrefois, où est-elle ? ». Ils répondirent : « Elle demeure dans la maison de ses parents, seigneur ». Il dit : « Amenez-la, nous allons célébrer le festival ensemble ». Ils y allèrent, la saluèrent et elle demanda : « Pourquoi êtes-vous venus, mes pères ? ». Ils lui expliquèrent la situation. Elle répondit : « Mes pères, j'ai offert mes parures pour honorer le cetiya, je n'ai plus de bijoux ». Ils retournèrent le dire au fils du banquier. Il répondit : « Amenez-la tout de même, elle recevra d'autres parures ». Ils l'amenèrent. Dès qu'elle entra dans la maison, une fragrance de bois de santal et de lotus bleu embauma toute la demeure. Seṭṭhiputto taṃ pucchi – ‘‘paṭhamaṃ tava sarīrato duggandho vāyi, idāni pana te sarīrato candanagandho, mukhato uppalagandho vāyati. Kiṃ eta’’nti? Sā ādito paṭṭhāya attano katakammaṃ ārocesi. Seṭṭhiputto ‘‘niyyānikaṃ vata buddhānaṃ sāsana’’nti pasīditvā yojanikaṃ suvaṇṇacetiyaṃ kambalakañcukena parikkhipitvā tattha tattha rathacakkappamāṇehi suvaṇṇapadumehi alaṅkari. Tesaṃ dvādasahatthā olambakā honti. So tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasito yojanamatte ṭhāne aññatarasmiṃ amaccakule nibbatti. Seṭṭhikaññā devalokato cavitvā rājakule jeṭṭhadhītā hutvā nibbatti. Le fils du banquier l'interrogea : « Auparavant, une odeur fétide émanait de ton corps, mais maintenant, une fragrance de santal se dégage de toi et ton haleine fleure le lotus. Comment est-ce possible ? ». Elle lui raconta son action depuis le début. Le fils du banquier, plein de foi, s'exclama : « Oh ! Combien l'enseignement des Bouddhas mène à la délivrance ! ». Il fit recouvrir le cetiya d'or d'une lieue d'une draperie précieuse et l'ornat de lotus d'or de la taille d'une roue de char, auxquels pendaient des guirlandes de douze coudées. Après avoir vécu là toute leur vie, ils renaquirent dans le monde céleste. Après en être décédé, l'homme renaquit près de Bénarès, à une distance d'une lieue, au sein d'une famille de ministres. La fille du banquier, après avoir quitté le monde des dieux, renaquit comme la fille aînée d'une famille royale. Tesu vayappattesu kumārassa vasanagāme nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ, so mātaraṃ āha – ‘‘sāṭakaṃ me amma dehi, nakkhattaṃ kīḷissāmī’’ti. Sā dhotavatthaṃ nīharitvā adāsi. ‘‘Amma thūlaṃ ida’’nti. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Atha naṃ mātā āha – ‘‘tāta, yādise gehe mayaṃ jātā, natthi no ito sukhumatarassa paṭilābhāya puñña’’nti. ‘‘Labhanaṭṭhānaṃ gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Putta ahaṃ ajjeva tuyhaṃ bārāṇasinagare rajjapaṭilābhampi icchāmī’’ti. So mātaraṃ vanditvā āha – ‘‘gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Gaccha, tātā’’ti. Evaṃ kirassā cittaṃ ahosi [Pg.174] – ‘‘kahaṃ gamissati, idha vā ettha vā gehe nisīdissatī’’ti? So pana puññaniyāmena nikkhamitvā bārāṇasiṃ gantvā uyyāne maṅgalasilāpaṭṭe sasīsaṃ pārupitvā nipajji. So cā bārāṇasirañño kālaṅkatassa sattamo divaso hoti. Lorsque ceux-ci eurent atteint l'âge adulte, une fête fut proclamée dans le village où résidait le jeune homme. Celui-ci dit à sa mère : « Mère, donne-moi un manteau, je vais participer à la fête. » Elle sortit un vêtement propre et le lui donna. « Mère, celui-ci est trop grossier », dit-il. Elle en sortit un autre, il le refusa aussi. Elle en sortit encore un autre, il le refusa de même. Alors sa mère lui dit : « Mon fils, dans la maison où nous sommes nés, nous n'avons pas le mérite nécessaire pour obtenir un vêtement plus fin que celui-ci. » — « Mère, j'irai là où l'on peut en obtenir. » — « Mon fils, je souhaite que tu obtiennes la royauté à Bénarès aujourd'hui même. » Il salua sa mère et dit : « Mère, je pars. » — « Va, mon fils. » Elle pensa alors : « Où ira-t-il ? Il restera bien assis ici ou là dans la maison. » Cependant, par la force de ses mérites, il partit et arriva à Bénarès ; il s'allongea dans le parc sur la pierre de bon augure, la tête couverte. C'était alors le septième jour depuis le décès du roi de Bénarès. Amaccā rañño sarīrakiccaṃ katvā rājaṅgaṇe nisīditvā mantayiṃsu – ‘‘rañño ekā dhītāva atthi, putto natthi. Arājakaṃ rajjaṃ na tiṭṭhati. Ko rājā hotī’’ti mantetvā, ‘‘tvaṃ hohi, tvaṃ hohī’’ti. Purohito āha – ‘‘bahuṃ oloketuṃ na vaṭṭati, phussarathaṃ vissajjemā’’ti. Te kumudavaṇṇe cattāro sindhave yojetvā, pañcavidhaṃ rājakakudhabhaṇḍaṃ setacchattañca rathasmiṃyeva ṭhapetvā rathaṃ vissajjetvā pacchato tūriyāni paggaṇhāpesuṃ. Ratho pācīnadvārena nikkhamitvā uyyānābhimukho ahosi, ‘‘paricayena uyyānābhimukho gacchati, nivattemā’’ti keci āhaṃsu. Purohito ‘‘mā nivattayitthā’’ti āha. Ratho kumāraṃ padakkhiṇaṃ katvā ārohanasajjo hutvā aṭṭhāsi. Purohito pārupanakaṇṇaṃ apanetvā pādatalāni olokento ‘‘tiṭṭhatu ayaṃ dīpo, dvisahassadīpaparivāresu catūsu dīpesu esa rajjaṃ kātuṃ yutto’’ti vatvā, ‘‘punapi tūriyāni paggaṇhātha punapi paggaṇhāthā’’ti tikkhattuṃ tūriyāni paggaṇhāpesi. Les ministres, ayant accompli les rites funéraires du roi, s'assirent dans la cour royale et délibérèrent : « Le roi n'a qu'une fille, il n'a pas de fils. Un royaume sans roi ne peut subsister. Qui deviendra roi ? » Après avoir délibéré, ils dirent : « Sois roi, sois roi. » Le chapelain déclara : « Il ne convient pas de chercher trop longtemps, lançons le char de cérémonie. » Ils attelèrent quatre chevaux sindhus de la couleur du lotus blanc, placèrent les cinq insignes de la royauté ainsi que le parasol blanc sur le char même, lancèrent le char et firent retentir les instruments de musique derrière lui. Le char sortit par la porte orientale et se dirigea vers le parc. Certains dirent : « Il se dirige vers le parc par habitude, faisons-le revenir. » Le chapelain dit : « Ne le faites pas revenir. » Le char fit le tour du jeune homme par la droite et s'arrêta, prêt à être monté. Le chapelain, écartant le pan de son manteau et observant la plante de ses pieds, dit : « Que ce monde soit témoin : cet homme est digne de régner non seulement sur cette île, mais sur les quatre grandes îles entourées de deux mille petites îles. » Puis il fit retentir les instruments de musique à trois reprises, disant : « Jouez encore des instruments, jouez encore ! » Atha kumāro mukhaṃ vivaritvā oloketvā, ‘‘kena kammena āgatatthā’’ti? Āha. ‘‘Deva, tumhākaṃ rajjaṃ pāpuṇātī’’ti. ‘‘Rājā kaha’’nti. ‘‘Devattaṃ gato sāmī’’ti. ‘‘Kati divasā atikkantā’’ti? ‘‘Ajja sattamo divaso’’ti. ‘‘Putto vā dhītā vā natthī’’ti. ‘‘Dhītā atthi deva, putto natthī’’ti. ‘‘Tena hi karissāmi rajja’’nti. Te tāvadeva abhisekamaṇḍapaṃ katvā rājadhītaraṃ sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā uyyānaṃ ānetvā kumārassa abhisekaṃ akaṃsu. Alors le jeune homme, ouvrant le visage et regardant, demanda : « Pourquoi êtes-vous venus ? » Ils répondirent : « Majesté, la royauté vous revient. » — « Où est le roi ? » — « Seigneur, il est parti au royaume des dieux. » — « Combien de jours se sont écoulés ? » — « C’est aujourd’hui le septième jour. » — « N'a-t-il ni fils ni fille ? » — « Il y a une fille, Majesté, mais point de fils. » — « En ce cas, je prendrai la royauté. » Aussitôt, ils érigèrent un pavillon de consécration, parèrent la princesse de tous ses ornements, l'amenèrent au parc et procédèrent à la consécration du jeune homme. Athassa katābhisekassa satasahassagghanikaṃ vatthaṃ upahariṃsu. So ‘‘kimidaṃ, tātā’’ti? Āha. ‘‘Nivāsanavatthaṃ devā’’ti. ‘‘Nanu, tātā, thūla’’nti. ‘‘Manussānaṃ paribhogavatthesu ito sukhumataraṃ natthi devā’’ti. ‘‘Tumhākaṃ rājā evarūpaṃ nivāsesī’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Na maññe puññavā tumhākaṃ [Pg.175] rājā, suvaṇṇabhiṅgāraṃ āharatha, labhissāma vattha’’nti. Suvaṇṇabhiṅgāraṃ āhariṃsu. So uṭṭhāya hatthe dhovitvā, mukhaṃ vikkhāletvā, hatthena udakaṃ ādāya, puratthimadisāya abbhukkiri, ghanapathaviṃ bhinditvā aṭṭha kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. Puna udakaṃ gahetvā dakkhiṇaṃ pacchimaṃ uttaranti evaṃ catasso disā abbhukkiri, sabbadisāsu aṭṭha aṭṭha katvā dvattiṃsa kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. So ekaṃ dibbadussaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ‘‘nandarañño vijite suttakantikā itthiyo mā suttaṃ kantiṃsūti evaṃ bheriṃ cārāpethā’’ti vatvā, chattaṃ ussāpetvā, alaṅkatapaṭiyatto hatthikkhandhavaragato nagaraṃ pavisitvā, pāsādaṃ āruyha mahāsampattiṃ anubhavi. Après sa consécration, ils lui offrirent un vêtement valant cent mille pièces. Il demanda : « Qu’est-ce que ceci, mes amis ? » Ils répondirent : « Majesté, c'est un vêtement pour vous vêtir. » — « Mais n’est-il pas grossier, mes amis ? » — « Majesté, parmi les vêtements à l'usage des hommes, il n'en existe pas de plus fin que celui-ci. » — « Votre roi portait-il un tel vêtement ? » — « Oui, Majesté. » — « Je pense que votre roi n'avait guère de mérite. Apportez un pot d'or, nous obtiendrons un vêtement. » Ils apportèrent le pot d'or. Il se leva, se lava les mains, se rinça la bouche, prit de l'eau dans sa main et l'aspergea vers l'orient ; fendant la terre ferme, huit arbres à souhaits surgirent. Prenant encore de l'eau, il aspergea les quatre directions — le sud, l'ouest et le nord — et dans chaque direction, huit arbres apparurent, soit trente-deux arbres à souhaits au total. Il se vêtit d'un habit divin et en mit un autre sur ses épaules, puis il fit proclamer par le tambour : « Que dans le royaume du roi Nanda, les femmes qui filent le coton cessent de le faire. » Ayant fait lever le parasol blanc, paré de ses ornements et monté sur le dos d'un noble éléphant, il entra dans la ville, monta au palais et jouit d'une immense prospérité. Evaṃ kāle gacchante ekadivasaṃ devī rañño sampattiṃ disvā, ‘‘aho tapassī’’ti kāruññākāraṃ dassesi. ‘‘Kimidaṃ devī’’ti? Ca puṭṭhā, ‘‘atimahatī, deva, sampatti, atīte buddhānaṃ saddahitvā kalyāṇaṃ akattha, idāni anāgatassa paccayaṃ kusalaṃ na karothā’’ti? Āha. ‘‘Kassa dassāmi? Sīlavanto natthī’’ti. ‘‘Asuñño, deva, jambudīpo arahantehi, tumhe dānameva sajjetha, ahaṃ arahante lacchāmī’’ti āha. Rājā punadivase pācīnadvāre dānaṃ sajjāpesi. Devī pātova uposathaṅgāni adhiṭṭhāya uparipāsāde puratthābhimukhā urena nipajjitvā – ‘‘sace etissā disāya arahanto atthi, āgacchantu amhākaṃ bhikkhaṃ gaṇhantū’’ti āha. Tassaṃ disāyaṃ arahanto nāhesuṃ. Taṃ sakkāraṃ kapaṇaddhikayācakānaṃ adaṃsu. Le temps passant, la reine, voyant la prospérité du roi, montra une attitude de compassion en pensant : « Hélas, le pauvre homme ! » Interrogée sur le sens de ses paroles, elle dit : « Majesté, votre prospérité est immense. Dans le passé, ayant eu foi dans les Bouddhas, vous avez accompli de bonnes actions. Mais à présent, vous ne faites plus de mérites qui soient la cause de votre bonheur futur. » Il répondit : « À qui donnerais-je ? Il n'y a plus d'hommes vertueux. » Elle répliqua : « Majesté, Jambudīpa n'est pas dépourvu d'Arahants. Préparez seulement l'offrande, et je ferai en sorte que nous trouvions des Arahants. » Le lendemain, le roi fit préparer une offrande à la porte orientale. La reine, ayant pris tôt le matin les préceptes de l'Uposatha, s'allongea face contre terre au sommet du palais, tournée vers l'orient, et pria : « S'il y a des Arahants dans cette direction, qu'ils viennent recevoir notre aumône. » Il n'y eut point d'Arahants dans cette direction. Ils donnèrent alors ces offrandes aux nécessiteux, aux voyageurs et aux mendiants. Punadivase dakkhiṇadvāre dānaṃ sajjetvā tatheva akāsi, punadivase pacchimadvāre. Uttaradvāre sajjitadivase pana deviyā tatheva nimantentiyā himavante vasantānaṃ padumavatiyā puttānaṃ pañcasatānaṃ paccekabuddhānaṃ jeṭṭhako mahāpadumapaccekabuddho bhātike āmantesi ‘‘mārisā, nandarājā tumhe nimanteti, adhivāsetha tassā’’ti. Te adhivāsetvā punadivase anotattadahe mukhaṃ dhovitvā ākāsena āgantvā uttaradvāre otariṃsu. Manussā gantvā ‘‘pañcasatā, deva, paccekabuddhā āgatā’’ti rañño ārocesuṃ. Rājā saddhiṃ deviyā gantvā vanditvā pattaṃ gahetvā paccekabuddhe pāsādaṃ āropetvā tesaṃ dānaṃ datvā bhattakiccāvasāne rājā [Pg.176] saṅghatherassa, devī saṅghanavakassa pādamūle nipajjitvā, ‘‘ayyā paccayehi na kilamissanti, mayaṃ puññena na hāyissāma, amhākaṃ yāvajīvaṃ idha nivāsāya paṭiññaṃ dethā’’ti paṭiññaṃ kāretvā uyyāne pañca paṇṇasālāsatāni pañca caṅkamanasatānīti sabbākārena nivāsaṭṭhānaṃ sampādetvā tattha vasāpesuṃ. Le lendemain, il fit préparer une aumône à la porte sud et agit de la même manière ; le jour suivant, il fit de même à la porte ouest. Le jour où l'aumône fut préparée à la porte nord, la reine ayant fait l'invitation comme précédemment, le plus âgé des cinq cents Bouddhas privés, fils de Padumavatī vivant dans l'Himavanta, nommé Mahāpaduma, s'adressa à ses frères : « Mes seigneurs, le roi Nanda vous invite, acceptez son invitation. » Ayant accepté, ils se lavèrent le visage le lendemain au lac Anotatta, arrivèrent par les airs et descendirent à la porte nord. Les gens allèrent dire au roi : « Ô roi, cinq cents Bouddhas privés sont arrivés. » Le roi sortit avec la reine, leur rendit hommage, prit leurs bols, fit monter les Bouddhas privés au palais, leur offrit l'aumône et, à la fin du repas, le roi se prosterna aux pieds du doyen de la communauté et la reine aux pieds du plus jeune membre, disant : « Que les vénérables ne souffrent pas par manque de nécessités, et que nous ne perdions pas de mérite. Donnez-nous la promesse de demeurer ici pour le reste de votre vie. » Ayant obtenu leur promesse, il fit préparer dans le jardin cinq cents huttes de feuilles et cinq cents allées de déambulation, achevant ainsi leur lieu de résidence sous tous ses aspects, et les y fit demeurer. Evaṃ kāle gacchante rañño paccanto kupito. ‘‘Ahaṃ paccantaṃ vūpasametuṃ gacchāmi, tvaṃ paccekabuddhesu mā pamajjī’’ti deviṃ ovaditvā gato. Tasmiṃ anāgateyeva paccekabuddhānaṃ āyusaṅkhārā khīṇā. Mahāpadumapaccekabuddho tiyāmarattiṃ jhānakīḷaṃ kīḷitvā aruṇuggamane ālambanaphalakaṃ ālambitvā ṭhitakova anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etenupāyena sesāpīti sabbepi parinibbutā. Punadivase devī paccekabuddhānaṃ nisīdanaṭṭhānaṃ haritūpalittaṃ kāretvā pupphāni vikiritvā dhūpaṃ datvā tesaṃ āgamanaṃ olokayantī nisinnā āgamanaṃ apassantī purisaṃ pesesi – ‘‘gaccha, tāta, jānāhi, kiṃ ayyānaṃ kiñci aphāsuka’’nti? So gantvā mahāpadumassa paṇṇasālāya dvāraṃ vivaritvā tattha apassanto caṅkamanaṃ gantvā ālambanaphalakaṃ nissāya ṭhitaṃ disvā vanditvā, ‘‘kālo, bhante’’ti āha. Parinibbutasarīraṃ kiṃ kathessati? So ‘‘niddāyati maññe’’ti gantvā piṭṭhipāde hatthena parāmasi. Pādānaṃ sītalatāya ceva thaddhatāya ca parinibbutabhāvaṃ ñatvā dutiyassa santikaṃ agamāsi, evaṃ tatiyassāti sabbesaṃ parinibbutabhāvaṃ ñatvā rājakulaṃ gato. ‘‘Kahaṃ, tāta, paccekabuddhā’’ti? Puṭṭho ‘‘parinibbutā, devī’’ti āha. Devī kandantī rodantī nikkhamitvā nāgarehi saddhiṃ tattha gantvā sādhukīḷitaṃ kāretvā paccekabuddhānaṃ sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā cetiyaṃ patiṭṭhāpesi. Le temps passant ainsi, la frontière du royaume se révolta. Le roi, après avoir conseillé à la reine : « Je pars apaiser la frontière, ne sois pas négligente envers les Bouddhas privés », s'en alla. Avant même son retour, le terme de la vie des Bouddhas privés fut atteint. Le Bouddha privé Mahāpaduma, après s'être exercé aux délices des absorptions durant les trois veilles de la nuit, s'appuya contre une planche de support au lever de l'aube et, restant ainsi debout, entra dans le Parinirvana par l'élément de Nirvana sans reste. Par ce même moyen, tous les autres entrèrent également en Parinirvana. Le lendemain, la reine fit enduire de bouse de vache le lieu où s'asseyaient les Bouddhas privés, y dispersa des fleurs, offrit de l'encens et s'assit en guettant leur venue. Ne les voyant pas arriver, elle envoya un homme en disant : « Va, mon brave, et vois si les vénérables n'ont pas quelque malaise. » Il y alla, ouvrit la porte de la hutte de feuilles de Mahāpaduma et, ne le voyant pas là, se rendit à l'allée de déambulation. Le voyant debout appuyé contre la planche de support, il lui rendit hommage et dit : « C'est l'heure, Vénérable. » Comment un corps entré en Parinirvana pourrait-il répondre ? Pensant « il dort sans doute », il s'approcha et toucha le dessus de ses pieds de la main. Constatant par la froideur et la raideur des pieds qu'il était entré en Parinirvana, il se rendit auprès du second, puis du troisième, et ayant ainsi appris que tous étaient entrés en Parinirvana, il retourna au palais. « Où sont les Bouddhas privés, mon brave ? » Interrogé, il répondit : « Ils sont entrés en Parinirvana, ô Reine. » La reine, pleurant et se lamentant, sortit avec les citadins, se rendit sur les lieux, fit célébrer les rites funéraires appropriés, accomplit la crémation des corps des Bouddhas privés, recueillit les reliques et fit ériger un stupa. Rājā paccantaṃ vūpasametvā āgato paccuggamanaṃ āgataṃ deviṃ pucchi ‘‘kiṃ, bhadde, paccekabuddhesu nappamajji, nirogā ayyā’’ti? ‘‘Parinibbutā devā’’ti. Rājā cintesi – ‘‘evarūpānampi paṇḍitānaṃ maraṇaṃ uppajjati, amhākaṃ kuto mokkho’’ti? So nagaraṃ agantvā uyyānameva pavisitvā jeṭṭhaputtaṃ pakkosāpetvā tassa rajjaṃ paṭiyādetvā sayaṃ samaṇakapabbajjaṃ pabbaji, devīpi [Pg.177] ‘‘imasmiṃ pabbajite ahaṃ kiṃ karissāmī’’ti? Tattheva uyyāne pabbajitā. Dvepi jhānaṃ bhāvetvā tato cutā brahmaloke nibbattiṃsu. Le roi, ayant apaisé la frontière, revint et demanda à la reine qui venait à sa rencontre : « Eh bien, ma chère, n'as-tu pas été négligente envers les Bouddhas privés ? Les vénérables sont-ils en bonne santé ? » — « Ô roi, ils sont entrés en Parinirvana. » Le roi songea : « Même pour de tels sages, la mort survient ; comment pourrions-nous y échapper ? » Sans entrer en la ville, il pénétra directement dans le jardin, fit appeler son fils aîné, lui confia le royaume et entra lui-même en vie monastique. La reine se dit également : « Puisqu'il est devenu moine, que ferais-je ? » Elle se fit alors ordonner dans ce même jardin. Tous deux, ayant développé les absorptions, périrent de cet état et renaquirent dans le monde de Brahma. Tesu tattheva vasantesu amhākaṃ satthā loke uppajjitvā pavattitavaradhammacakko anupubbena rājagahaṃ pāvisi. Ayaṃ pippalimāṇavo magadharaṭṭhe mahātitthabrāhmaṇagāme kapilabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchimhi nibbatto, ayaṃ bhaddā kāpilānī maddaraṭṭhe sāgalanagare kosiyagottabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchismiṃ nibbattā. Tesaṃ kho anukkamena vaḍḍhamānānaṃ pippalimāṇavassa vīsatime vasse bhaddāya soḷasame vasse sampatte mātāpitaro puttaṃ oloketvā, ‘‘tāta, tvaṃ vayappatto, kulavaṃso nāma patiṭṭhapetabbo’’ti ativiya nippīḷayiṃsu. Māṇavo āha – ‘‘mayhaṃ sotapathe evarūpaṃ kathaṃ mā kathetha. Ahaṃ yāva tumhe dharatha, tāva paṭijaggissāmi, tumhākaṃ pacchato nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti. Te katipāhaṃ atikkamitvā puna kathayiṃsu, sopi tatheva paṭikkhipi. Puna kathayiṃsu, punapi paṭikkhipi. Tato paṭṭhāya mātā nirantaraṃ kathetiyeva. Alors qu'ils demeuraient en ce monde de Brahma, notre Maître apparut dans le monde, mit en mouvement la noble roue du Dharma et entra successivement dans la ville de Rājagaha. Ce jeune Pippali naquit au pays de Magadha, dans le village brahmane de Mahātittha, du sein de l'épouse principale du brahmane Kapila. Cette Bhaddā Kāpilānī naquit au pays de Madda, dans la ville de Sāgala, du sein de l'épouse principale d'un brahmane du clan Kosiya. Tandis qu'ils grandissaient progressivement, lorsque le jeune Pippali atteignit sa vingtième année et Bhaddā sa seizième, ses parents le pressèrent vivement en disant : « Cher fils, tu as atteint l'âge adulte, il te faut établir la lignée familiale. » Le jeune homme répondit : « Ô mère, ô père, ne portez pas de telles paroles à mes oreilles. Tant que vous serez en vie, je prendrai soin de vous ; après votre départ, je quitterai la maison pour devenir moine. » Quelques jours plus tard, ils lui en reparlèrent, mais il refusa de la même manière. Ils insistèrent encore, et il refusa de nouveau. À partir de ce moment, sa mère ne cessait de lui en parler. Māṇavo ‘‘mama mātaraṃ saññāpessāmī’’ti rattasuvaṇṇassa nikkhasahassaṃ datvā suvaṇṇakārehi ekaṃ itthirūpaṃ kārāpetvā tassa majjanaghaṭṭanādikammapariyosāne taṃ rattavatthaṃ nivāsāpetvā vaṇṇasampannehi pupphehi ceva nānāalaṅkārehi ca alaṅkārāpetvā mātaraṃ pakkosāpetvā āha – ‘‘amma evarūpaṃ ārammaṇaṃ labhanto gehe vasāmi, alabhanto na vasāmī’’ti. Paṇḍitā brāhmaṇī cintesi – ‘‘mayhaṃ putto puññavā dinnadāno katābhinīhāro, puññaṃ karonto na ekakova akāsi, addhā etena saha katapuññā suvaṇṇarūpakapaṭibhāgā bhavissatī’’ti aṭṭha brāhmaṇe pakkosāpetvā sabbakāmehi santappetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā, ‘‘gacchatha, tātā, yattha amhākaṃ jātigottabhogehi samānakule evarūpaṃ dārikaṃ passatha, imameva suvaṇṇarūpakaṃ, paṇṇākāraṃ katvā dethā’’ti uyyojesi. Le jeune homme, pensant « je vais convaincre ma mère », donna mille nikkhas d'or rouge à des orfèvres et fit sculpter une statue de femme. Une fois achevés le polissage et le lissage, il fit vêtir la statue d'un vêtement rouge, la fit orner de fleurs magnifiques et de divers ornements, puis appela sa mère et dit : « Mère, si je trouve un être semblable à celui-ci, je resterai à la maison ; sinon, je n'y resterai pas. » La sage brahmane songea : « Mon fils possède un grand mérite, il a pratiqué le don et formulé des aspirations ; lorsqu'il accomplissait des mérites, il ne le faisait pas seul. Assurément, il doit exister une femme semblable à cette statue d'or. » Ayant fait appeler huit brahmanes, elle les combla de tout ce qu'ils désiraient, fit placer la statue d'or sur un char et les envoya en mission en disant : « Allez, mes braves, là où vous trouverez dans une famille égale à la nôtre par la naissance, le clan et la fortune, une jeune fille semblable à cette statue d'or, et offrez-lui cette statue même en guise de présent. » Te ‘‘amhākaṃ nāma etaṃ kamma’’nti nikkhamitvā, ‘‘kattha gamissāmā’’ti? Cintetvā, ‘‘maddaraṭṭhaṃ nāma itthākaro, maddaraṭṭhaṃ gamissāmā’’ti maddaraṭṭhe sāgalanagaraṃ [Pg.178] agamiṃsu. Tattha taṃ suvaṇṇarūpakaṃ nhānatitthe ṭhapetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. Atha bhaddāya dhātī bhaddaṃ nhāpetvā alaṅkaritvā sirigabbhe nisīdāpetvā nhāyituṃ āgacchantī taṃ rūpakaṃ disvā, ‘‘ayyadhītā me idhāgatā’’ti saññāya tajjetvā ‘‘dubbinite, kiṃ tvaṃ idhāgatā’’ti? Talasattikaṃ uggiritvā, ‘‘gaccha sīgha’’nti gaṇḍapasse pahari. Hattho pāsāṇe paṭihato viya kampittha. Sā paṭikkamitvā ‘‘evaṃ thaddhaṃ nāma mahāgīvaṃ disvā, ‘ayyadhītā me’ti saññaṃ uppādesiṃ, ayyadhītāya hi me ayaṃ nivāsanapaṭiggāhikāpi ayuttā’’ti āha. Atha naṃ te manussā parivāretvā ‘‘evarūpā te sāmidhītā’’ti pucchiṃsu. ‘‘Kiṃ esā, imāya sataguṇena sahassaguṇena mayhaṃ ayyā abhirūpatarā, dvādasahatthe gabbhe nisinnāya padīpakiccaṃ natthi, sarīrobhāseneva tamaṃ vidhamatī’’ti. ‘‘Tena hi āgacchā’’ti taṃ khujjaṃ gahetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā kosiyagottassa gharadvāre ṭhatvā āgamanaṃ nivedayiṃsu. Pensant : « C'est là notre tâche », ils partirent et se demandèrent : « Où irons-nous ? » Ayant réfléchi : « Le royaume de Madda est une mine de femmes sublimes, nous irons au royaume de Madda », ils se rendirent à la ville de Sāgala dans le royaume de Madda. Là, ils placèrent la statue d'or au bord du gué de baignade et s'assirent à l'écart. Alors la nourrice de Bhaddā, après avoir baigné Bhaddā, l'avoir parée et l'avoir fait asseoir dans la chambre de fortune, vint pour se baigner elle-même. Voyant la statue, et pensant : « Ma maîtresse est venue ici », elle la réprimanda par méprise : « Mal élevée ! Pourquoi es-tu venue ici ? » Levant la paume de sa main, elle s'écria : « Rentre vite ! » et frappa la statue sur la joue. Sa main trembla comme si elle avait heurté une pierre. Elle recula et dit : « Ayant vu un cou si rigide, j'ai cru que c'était ma maîtresse ; en vérité, cette statue ne serait même pas digne de tenir les vêtements de ma maîtresse. » Alors ces hommes l'entourèrent et demandèrent : « Ta maîtresse est-elle ainsi ? » Elle répondit : « Quoi ? Ma maîtresse est cent fois, mille fois, cent mille fois plus belle que cela. Lorsqu'elle est assise dans une chambre de douze coudées, il n'est pas besoin de lampe, car elle dissipe l'obscurité par le seul éclat de son corps. » Ils dirent : « Dans ce cas, viens », et emmenant la servante bossue, ils chargèrent la statue d'or sur un char et se tinrent à la porte de la maison du Kosiya pour annoncer leur arrivée. Brāhmaṇo paṭisanthāraṃ katvā, ‘‘kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Magadharaṭṭhe mahātitthagāme kapilabrāhmaṇassa gharato’’ti. ‘‘Kiṃ kāraṇā āgatā’’ti. ‘‘Iminā nāma kāraṇenā’’ti. ‘‘Kalyāṇaṃ, tātā, samajātigottavibhavo amhākaṃ brāhmaṇo, dassāmi dārika’’nti paṇṇākāraṃ gaṇhi. Te kapilabrāhmaṇassa sāsanaṃ pahiṇiṃsu – ‘‘laddhā dārikā, kattabbaṃ karothā’’ti. Taṃ sāsanaṃ sutvā pippalimāṇavassa ārocayiṃsu – ‘‘laddhā kira dārikā’’ti. Māṇavo ‘‘ahaṃ na labhissāmīti cintesiṃ, ime laddhāti ca vadanti, anatthiko hutvā paṇṇaṃ pesissāmī’’ti rahogato paṇṇaṃ likhi, ‘‘bhaddā attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu, ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārinī ahosī’’ti. Bhaddāpi ‘‘asukassa kira maṃ dātukāmā’’ti sutvā rahogatā paṇṇaṃ likhi, ‘‘ayyaputto attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu. Ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārī ahosī’’ti. Dvepi paṇṇāni antarāmagge samāgacchiṃsu. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Pippalimāṇavena bhaddāya pahitanti. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Bhaddāya pippalimāṇavassa pahitanti ca vutte dvepi vācetvā, ‘‘passatha dārakānaṃ kamma’’nti phāletvā araññe chaḍḍetvā [Pg.179] samānapaṇṇaṃ likhitvā ito ca etto ca pesesuṃ. Iti tesaṃ anicchamānānaṃyeva samāgamo ahosi. Le brahmane, après avoir fait bon accueil, demanda : « D'où venez-vous ? » — « De la maison du brahmane Kapila, du village de Mahātittha dans le royaume de Magadha. » — « Pour quelle raison êtes-vous venus ? » — « Pour telle raison. » — « C'est bien, mes amis, ce brahmane est notre égal en naissance, en lignée et en richesse ; je donnerai ma fille. » Et il accepta les présents. Ils envoyèrent un message au brahmane Kapila : « La jeune fille a été obtenue, faites le nécessaire. » Ayant entendu ce message, ils en informèrent le jeune Pippali : « On dit que la jeune fille a été obtenue. » Le jeune homme pensa : « Je pensais que je ne l'obtiendrais pas, mais ils disent qu'elle a été obtenue ; n'en ayant aucune envie, je vais envoyer une lettre. » Étant seul, il écrivit : « Que Bhaddā obtienne un foyer digne de sa naissance, de sa lignée et de sa fortune. Pour ma part, je partirai et j'entrerai en religion. N'aie pas de regrets plus tard. » Bhaddā aussi, apprenant qu'on voulait la donner en mariage, écrivit en secret : « Que le fils de mon seigneur obtienne un foyer digne de sa naissance, de sa lignée et de sa fortune. Pour ma part, je partirai et j'entrerai en religion. N'aie pas de regrets plus tard. » Les deux lettres se croisèrent en chemin. Après avoir lu les deux, les messagers s'exclamèrent : « Regardez ce que font ces enfants ! » Ils les déchirèrent, les jetèrent dans la forêt, écrivirent des lettres identiques et les envoyèrent de part et d'autre. C'est ainsi que leur union eut lieu, bien qu'ils ne la désirassent point. Taṃdivasaṃyeva ca māṇavopi ekaṃ pupphadāmaṃ ganthāpesi, bhaddāpi ekaṃ ganthāpesi. Tāni āsanamajjhe ṭhapetvā bhuttasāyamāsā ubhopi ‘‘sayanaṃ āruhissāmā’’ti samāgantvā māṇavo dakkhiṇapassena sayanaṃ āruhi. Bhaddā vāmapassena āruhitvā āha – ‘‘yassa passe pupphāni milāyanti, tassa rāgacittaṃ uppannanti vijānissāma, imaṃ pupphadāmaṃ na allīyitabba’’nti. Te pana aññamaññassa sarīrasamphassabhayena tiyāmarattiṃ niddaṃ anokkamantāva vītināmenti, divā pana hasitamattampi na hoti. Te lokāmisena asaṃsaṭṭhā yāva mātāpitaro dharanti, tāva kuṭumbaṃ avicāretvā tesu kālaṅkatesu vicārayiṃsu. Mahatī māṇavassa sampatti, ekadivasaṃ sarīraṃ ubbaṭṭetvā chaḍḍetabbaṃ suvaṇṇacuṇṇameva magadhanāḷiyā dvādasanāḷimattaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kammanto dvādasayojaniko, anurādhapurappamāṇā cuddasa dāsagāmā, cuddasa hatthānīkā, cuddasa assānīkā, cuddasa rathānīkā. Ce jour-là même, le jeune homme fit tresser une guirlande de fleurs, et Bhaddā en fit de même. Les ayant placées au milieu du siège, après avoir pris le repas du soir, ils s'approchèrent tous deux du lit. Le jeune homme monta sur le lit du côté droit et Bhaddā du côté gauche, disant : « Celui du côté duquel les fleurs se flétriront, nous saurons qu'une pensée de désir est née en lui. » Craignant le contact physique l'un de l'autre, ils passèrent les trois veilles de la nuit sans s'endormir. Durant le jour, il n'y avait pas même un simple sourire. Non souillés par les appâts du monde, ils ne s'occupèrent du domaine familial qu'au décès de leurs parents. La fortune du jeune homme était immense : en un seul jour, la poudre d'or qu'il fallait jeter après s'être frotté le corps s'élevait à douze mesures de Magadha. Il y avait soixante grands réservoirs d'eau, le domaine s'étendait sur douze lieues, et il possédait quatorze villages de serviteurs ainsi que d'importants corps d'éléphants, de cavalerie et de chars. So ekadivasaṃ alaṅkataṃ assaṃ āruyha mahājanaparivuto kammantaṃ gantvā khettakoṭiyaṃ ṭhito naṅgalehi bhinnaṭṭhānato kākādayo sakuṇe gaṇḍuppādakādipāṇe uddharitvā khādante disvā, ‘‘tātā, ime kiṃ khādantī’’ti pucchi? ‘‘Gaṇḍuppādake ayyā’’ti. ‘‘Etehi kataṃ pāpaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ, ayyā’’ti. So cintesi – ‘‘sace etehi kataṃ pāpaṃ mayhaṃ hoti, kiṃ me karissati sattaasītikoṭidhanaṃ? Kiṃ dvādasayojano kammanto, kiṃ yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kiṃ cuddasa gāmā? Sabbametaṃ bhaddāya kāpilāniyā niyyātetvā nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti. Un jour, monté sur un cheval paré et entouré d'une grande foule, il se rendit au domaine. Se tenant à la lisière d'un champ, il vit des oiseaux déterrer et manger des êtres vivants tels que des vers de terre dans les sillons tracés par les charrues. Il demanda : « Mes amis, que mangent-ils ? » — « Des vers de terre, mon seigneur. » — « À qui revient le mal commis par eux ? » — « À vous, mon seigneur. » Il pensa : « Si le mal qu'ils commettent me revient, que me feront ces quatre-vingt-sept millions de richesses ? À quoi servent ce domaine de douze lieues, ces soixante grands réservoirs d'eau et ces quatorze villages ? Je vais remettre tout cela à Bhaddā Kāpilānī, puis je partirai pour entrer en religion. » Bhaddāpi kāpilānī tasmiṃ khaṇe abbhantaravatthumhi tayo tilakumbhe pattharāpetvā dhātīhi parivutā nisinnā kāke tilapāṇake khādamāne disvā, ‘‘ammā kiṃ ime khādantī’’ti? Pucchi. ‘‘Pāṇake ayye’’ti. ‘‘Akusalaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ ayye’’ti. Sā cintesi – ‘‘mayhaṃ catuhatthavatthaṃ nāḷikodanamattañca laddhuṃ vaṭṭati, yadi ca panetaṃ ettakena janena kataṃ akusalaṃ mayhaṃ hoti, bhavasahassenapi vaṭṭato sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkā[Pg.180], ayyaputte āgatamatteyeva sabbaṃ tassa niyyātetvā nikkhamma pabbajissāmī’’ti. Bhaddā Kāpilānī, à ce moment-là, fit étendre trois jarres de sésame à l'intérieur de la propriété pour les faire sécher au soleil. Entourée de ses nourrices, elle était assise lorsqu'elle vit des corbeaux manger les vers du sésame. Elle demanda : « Mère, que mangent-ils ? » « Des petits êtres (vers), Madame. » « À qui revient le mauvais acte (akusala) ? » demanda-t-elle. « À vous, Madame », lui répondirent-elles. Elle pensa alors : « Un vêtement de quatre coudées et une simple mesure de riz me suffisent. Cependant, si le mauvais acte commis par tous ces gens me revient, certainement, même en mille existences, il ne me sera pas possible de sortir la tête du cycle des souffrances. Dès que mon époux reviendra, je lui remettrai tous les biens et, quittant la maison, j'entrerai en religion (renoncement). » Māṇavo āgantvā nhatvā pāsādaṃ āruyha mahārahe pallaṅke nisīdi, athassa cakkavattino anucchavikaṃ bhojanaṃ sajjayiṃsu. Dvepi bhuñjitvā parijane nikkhante rahogatā phāsukaṭṭhāne nisīdiṃsu. Tato māṇavo bhaddaṃ āha – ‘‘bhadde, tvaṃ imaṃ gharaṃ āgacchantī kittakaṃ dhanaṃ āharī’’ti? ‘‘Pañcapaṇṇāsa sakaṭasahassāni ayyā’’ti. ‘‘Etaṃ sabbaṃ, yā ca imasmiṃ ghare sattaasītikoṭiyo, yantabaddhā saṭṭhitaḷākādibhedā sampatti atthi, sabbaṃ tuyhaṃyeva niyyātemī’’ti. ‘‘Tumhe pana ayyā’’ti. ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Ayyā ahampi tumhākaṃyeva āgamanaṃ olokayamānā nisinnā, ahampi pabbajissāmī’’ti. Tesaṃ ādittapaṇṇakuṭi viya tayo bhavā upaṭṭhahiṃsu. Te ‘‘pabbajissāmā’’ti vatvā antarāpaṇato kasāyarasapītāni vatthāni mattikāpatte ca āharāpetvā aññamaññaṃ kese ohāretvā, ‘‘ye loke arahanto, te uddissa amhākaṃ pabbajjā’’ti pabbajitvā thavikāsu patte osāpetvā aṃse laggetvā pāsādato otariṃsu. Gehe dāsesu ca kammakāresu ca na koci sañjāni. Le jeune homme, après être revenu, s'être baigné et être monté au palais, s'assit sur un trône d'une grande valeur ; on lui prépara alors un repas digne d'un monarque universel. Tous deux, après avoir mangé, se retirèrent en un lieu paisible et privé dès que les serviteurs furent partis. Alors le jeune homme dit à Bhaddā : « Chère Bhaddā, quelle quantité de richesses as-tu apportée en venant dans cette maison ? » — « Cinquante-cinq mille charrettes, mon seigneur. » — « Tout cela, ainsi que les quatre-vingt-sept dizaines de millions qui se trouvent dans cette maison, et toute cette prospérité composée de soixante réservoirs d'eau et autres aménagements mécaniques, je te remets tout. » — « Mais vous, mon seigneur ? » — « Moi, je vais entrer dans la vie monastique. » — « Mon seigneur, moi aussi je m'étais assise en attendant votre venue ; moi aussi, j'entrerai dans la vie monastique. » Pour eux, les trois mondes apparurent comme une cabane de feuilles en feu. S'étant dit qu'ils allaient renoncer au monde, ils firent venir du marché des vêtements teints à l'ocre et des bols d'argile, se rasèrent mutuellement les cheveux et déclarèrent : « Notre renonciation est dédiée à ceux qui sont Arahants dans le monde. » S'étant ainsi ordonnés, ils placèrent leurs bols dans des sacs, les suspendirent à leurs épaules et descendirent du palais. Personne dans la maison, parmi les esclaves ou les ouvriers, ne s'en aperçut. Atha ne brāhmaṇagāmato nikkhamma dāsagāmadvārena gacchante ākappakuttavasena dāsagāmavāsino sañjāniṃsu. Te rudantā pādesu nipatitvā ‘‘kiṃ amhe anāthe karotha ayyā’’ti? Āhaṃsu. ‘‘Mayaṃ, bhaṇe ‘ādittapaṇṇasālā viya tayo bhavā’ti pabbajimhā, sace tumhesu ekekaṃ bhujissaṃ karoma, vassasatampi nappahoti, tumheva tumhākaṃ sīsaṃ dhovitvā bhujissā hutvā jīvathā’’ti vatvā tesaṃ rodantānaṃyeva pakkamiṃsu. Thero purato gacchanto nivattitvā olokento cintesi – ‘‘ayaṃ bhaddā kāpilānī sakalajambudīpagghanikā itthī mayhaṃ pacchato āgacchati. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yaṃ kocideva evaṃ cinteyya ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkonti, ananucchavikaṃ karontī’’ti. ‘‘Koci vā pana manaṃ padūsetvā apāyapūrako bhaveyya. Imaṃ pahāya mayā gantuṃ vaṭṭatī’’ti cittaṃ uppādesi. Alors qu'ils sortaient du village des brahmanes et passaient par la porte du village des esclaves, les habitants de ce village les reconnurent à leur allure et à leur comportement. En pleurant, ils se jetèrent à leurs pieds et dirent : « Pourquoi nous laissez-vous ainsi sans protection, mes seigneurs ? » Pippali répondit : « Mes amis, pour nous, les trois mondes sont apparus comme une cabane de feuilles en feu, c'est pourquoi nous sommes entrés dans la vie monastique. Même si nous devions faire de chacun de vous un homme libre, cent ans n'y suffiraient pas ; lavez-vous la tête, devenez des hommes libres et vivez par vous-mêmes. » Ayant dit cela, ils s'éloignèrent alors même que les serviteurs pleuraient. Le Thera, marchant devant, se retourna pour regarder et pensa : « Cette Bhaddā Kāpilānī, une femme dont la valeur égale celle de tout le Jambudīpa, marche derrière moi. Il se pourrait que quelqu'un pense ainsi : "Même devenus moines, ils ne peuvent se séparer et agissent de manière inappropriée." Ou bien, quelqu'un pourrait corrompre son esprit par de mauvaises pensées et finir dans les mondes de souffrance. Il convient que je poursuive ma route en la quittant. » C'est ainsi qu'il forma la pensée de s'en séparer. So [Pg.181] purato gacchanto dvedhāpathaṃ disvā tassa matthake aṭṭhāsi. Bhaddāpi āgantvā vanditvā aṭṭhāsi. Atha naṃ āha – ‘‘bhadde, tādisiṃ itthiṃ mama pacchato āgacchantiṃ disvā, ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkontī’ti cintetvā amhesu paduṭṭhacitto mahājano apāyapūrako bhaveyya. Imasmiṃ dvedhāpathe tvaṃ ekaṃ gaṇha, ahaṃ ekena gamissāmī’’ti. ‘‘Āma, ayya, pabbajitānaṃ mātugāmo nāma malaṃ, ‘pabbajitvāpi vinā na bhavantī’ti amhākaṃ dosaṃ passanti, tumhe ekaṃ maggaṃ gaṇhatha, vinā bhavissāmā’’ti tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu pañcapatiṭṭhitena vanditvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha, ‘‘satasahassakappappamāṇe addhāne kato mittasanthavo ajja bhijjatī’’ti vatvā, ‘‘tumhe dakkhiṇajātikā nāma, tumhākaṃ dakkhiṇamaggo vaṭṭati, mayaṃ mātugāmā nāma vāmajātikā, amhākaṃ vāmamaggo vaṭṭatī’’ti vanditvā maggaṃ paṭipannā. Tesaṃ dvedhābhūtakāle ayaṃ mahāpathavī ‘‘ahaṃ cakkavāḷagirisinerupabbate dhāretuṃ sakkontīpi tumhākaṃ guṇe dhāretuṃ na sakkomī’’ti vadantī viya viravamānā akampi, ākāse asanisaddo viya pavatti, cakkavāḷapabbato unnadi. Marchant devant, il vit une bifurcation et s'arrêta à la jonction des chemins. Bhaddā arriva également, le salua et s'arrêta. Il lui dit alors : « Chère Bhaddā, en voyant une femme telle que toi marcher derrière moi, les gens pourraient penser : "Même renonçants, ils ne peuvent se séparer" ; ayant ainsi l'esprit corrompu à notre égard, la foule pourrait finir dans les mondes de souffrance. À ce carrefour, prends l'un des chemins, et j'irai par l'autre. » — « Certes, mon seigneur, pour les renonçants, la femme est une souillure ; les gens verront en nous une faute en disant : "Même renonçants, ils ne sont pas séparés". Prenez un chemin, et nous serons séparés. » Elle fit trois fois le tour de lui par la droite, le salua en cinq points aux quatre directions, puis joignant les mains de manière éclatante par l'union de ses dix ongles, elle dit : « L'amitié liée durant une période de cent mille éons se brise aujourd'hui. » Elle ajouta : « Vous êtes de naissance noble (droite), le chemin de droite vous convient ; nous, les femmes, sommes de naissance inférieure (gauche), le chemin de gauche nous convient. » Après l'avoir salué, elle s'engagea sur son chemin. Au moment de leur séparation, cette grande terre, comme pour dire : "Bien que je sois capable de porter les montagnes du Cakkavāḷa et le mont Sineru, je ne puis porter le poids de vos vertus", trembla violemment en émettant un grondement semblable au tonnerre dans le ciel, et la montagne du Cakkavāḷa retentit. Sammāsambuddho veḷuvanamahāvihāre gandhakuṭiyaṃ nisinno pathavīkampanasaddaṃ sutvā, ‘‘kassa nu kho pathavī kampatī’’ti? Āvajjento ‘‘pippalimāṇavo ca bhaddā ca kāpilānī maṃ uddissa appameyyaṃ sampattiṃ pahāya pabbajitā, tesaṃ viyogaṭṭhāne ubhinnampi guṇabalena ayaṃ pathavīkampo jāto, mayāpi etesaṃ saṅgahaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti gandhakuṭito nikkhamma sayameva pattacīvaraṃ ādāya, asītimahātheresu kañci anāmantetvā tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ katvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakanigrodharukkhamūle pallaṅkaṃ ābhujitvā nisīdi. Nisīdanto pana aññataro paṃsukūliko viya anisīditvā buddhavesaṃ gahetvā asītihatthā ghanabuddharasmiyo vissajjento nisīdi. Iti tasmiṃ khaṇe paṇṇachattasakaṭacakkakūṭāgārādippamāṇā buddharasmiyo ito cito ca vipphandantiyo vidhāvantiyo candimasahassasūriyasahassauggamanakālo viya kurumānā taṃ vanantaraṃ ekobhāsaṃ akaṃsu. Dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇānaṃ siriyā samujjalitatārāgaṇaṃ viya gaganaṃ, supupphitakamalakuvalayaṃ viya salilaṃ, vanantaraṃ virocittha. Nigrodharukkhassa nāma khandho seto [Pg.182] hoti, pattāni nīlāni pakkāni rattāni. Tasmiṃ pana divase satasākho nigrodharukkho suvaṇṇavaṇṇo ahosi. Le Parfaitement Éveillé, assis dans la cellule parfumée du grand monastère de Veḷuvana, entendit le bruit du tremblement de terre et, se demandant pour qui la terre tremblait, il vit par sa réflexion : « Le jeune Pippali et Bhaddā Kāpilānī ont renoncé au monde pour moi en abandonnant une fortune incommensurable ; c'est par la force des vertus de ces deux-là, au moment de leur séparation, que ce tremblement de terre s'est produit. Il convient que je leur apporte mon soutien. » Sortant de la cellule parfumée, prenant lui-même son bol et sa robe sans en avertir aucun des quatre-vingts grands disciples, il parcourut trois gāvuta pour aller à leur rencontre. Entre Rājagaha et Nāḷandā, au pied du banyan Bahuputtaka, il s'assit en croisant les jambes. Pour s'asseoir, il ne le fit pas comme un simple moine mendiant, mais revêtit sa forme de Bouddha, projetant des rayons denses de quatre-vingts coudées. À cet instant, les rayons du Bouddha, de la taille de parasols de feuilles, de roues de char ou de pavillons, scintillaient de part et d'autre et couraient ici et là, rendant cette forêt aussi lumineuse que si mille lunes et mille soleils s'étaient levés. Par la gloire des trente-deux marques du grand homme, la forêt resplendissait comme un ciel parsemé d'étoiles ou comme une eau couverte de lotus et de nénuphars en fleurs. Le tronc du banyan, d'ordinaire blanc, aux feuilles sombres et aux fruits rouges, devint ce jour-là entièrement de la couleur de l'or avec ses cent branches. Iti yā sā addhānamaggappaṭipannoti padassa atthaṃ vatvā, ‘‘idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno. Imassa atthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya ayaṃ anupubbikathā kathetabbā’’ti vuttā, sā evaṃ veditabbā. Ainsi, après avoir expliqué le sens du terme « addhānamaggappaṭipanno » (engagé sur la route du long voyage), l'histoire successive montrant comment il est devenu renonçant et comment il s'est engagé sur cette route, depuis son aspiration initiale, doit être comprise de cette manière. Antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandanti rājagahassa ca nāḷandāya ca antare. Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ satthāraṃ passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena satthārā bhavituṃ sakkāti. Sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammāpaṭipattiyā suṭṭhu gatattā sugataṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sugatena bhavituṃ sakkāti. Sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammā sāmañca saccāni buddhattā sammāsambuddhaṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sammāsambuddhena bhavituṃ sakkāti ayamettha adhippāyo. Evaṃ dassaneneva ‘‘bhagavati ‘ayaṃ satthā, ayaṃ sugato, ayaṃ sammāsambuddho’ti nikkaṅkho ahaṃ, āvuso, ahosi’’nti dīpeti. Satthā me, bhanteti idaṃ kiñcāpi dve vāre āgataṃ, tikkhattuṃ pana vuttanti veditabbaṃ. Iminā hi so ‘‘evaṃ tikkhattuṃ sāvakattaṃ sāvesiṃ, āvuso’’ti dīpeti. « Entre Rājagaha et Nāḷandā » signifie dans l’espace situé entre la cité de Rājagaha et la ville de Nāḷandā. Quant à la phrase « Si je devais voir un Maître, je ne verrais que ce Bienheureux », cela signifie : « Si je devais rencontrer un Maître capable de m'instruire sur les bienfaits de cette vie, de la vie future et sur le but ultime (le Nibbāna), c'est ce Bienheureux seul que je désirerais voir. » En effet, nul autre que lui ne saurait être mon Maître. De même pour les termes Sugata (Celui qui est bien allé) et Sammāsambuddha (Le Parfaitement Éveillé). Le sens est qu’en voyant simplement le Bienheureux, le Vénérable Mahākassapa fut libéré de tout doute : « Voici le Maître, voici le Sugata, voici le Parfaitement Éveillé. » Bien que l'expression « Vous êtes mon Maître, Seigneur » ne figure que deux fois dans le texte, il faut comprendre que le Vénérable l'a prononcée trois fois pour déclarer solennellement son état de disciple. Ajānaññevāti ajānamānova. Dutiyapadepi eseva nayo. Muddhāpi tassa vipateyyāti yassa aññassa ‘‘ajānaṃyeva jānāmī’’ti paṭiññassa bāhirakassa satthuno evaṃ sabbacetasā samannāgato pasannacitto sāvako evarūpaṃ paramanipaccakāraṃ kareyya, tassa vaṇṭachinnatālapakkaṃ viya gīvato muddhāpi vipateyya, sattadhā pana phaleyyāti attho. Kiṃ vā etena, sace mahākassapatthero iminā cittappasādena imaṃ paramanipaccakāraṃ mahāsamuddassa kareyya, tattakapāle pakkhittaudakabindu viya vilayaṃ gaccheyya. Sace cakkavāḷassa kareyya, thusamuṭṭhi viya vikireyya. Sace sinerupabbatassa kareyya, kākatuṇḍena pahaṭapiṭṭhamuṭṭhi viya viddhaṃseyya[Pg.183]. Sace mahāpathaviyā kareyya, vātāhatabhasmapuñjo viya vikireyya. Evarūpopi pana therassa nipaccākāro satthu suvaṇṇavaṇṇe pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ nāsakkhi. Tiṭṭhatu ca mahākassapo, mahākassapasadisānaṃ bhikkhūnaṃ sahassampi satasahassampi nipaccākāradassanena neva dasabalassa pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ paṃsukūlacīvare vā aṃsumattampi cāletuṃ sakkoti. Evaṃ mahānubhāvo hi satthā. « Sans savoir » signifie n'ayant pas la connaissance. La même règle s'applique au second terme. « Sa tête pourrait éclater » signifie que si un disciple, avec une dévotion totale et un esprit serein, rendait un tel hommage suprême à un maître extérieur prétendant savoir sans savoir, la tête de ce dernier se détacherait de son cou comme un fruit de palmier mûr dont la tige est coupée, ou éclaterait en sept morceaux. Ou encore, si le Vénérable Mahākassapa rendait un tel hommage à l'océan, celui-ci s'évaporerait comme une goutte d'eau sur une plaque brûlante ; s'il le rendait à la terre entière, elle se disperserait comme de la cendre au vent. Pourtant, cet immense respect du Thera n'a pu altérer ne fût-ce qu'un seul poil des pieds dorés du Maître, ni même déplacer un seul fil de sa robe de chiffons, car telle est la prodigieuse puissance du Bienheureux. Tasmātiha te kassapāti yasmā ahaṃ jānanto eva ‘‘jānāmī’’ti, passanto eva ca ‘‘passāmī’’ti vadāmi, tasmā, kassapa, tayā evaṃ sikkhitabbaṃ. Tibbanti bahalaṃ mahantaṃ. Hirottappanti hirī ca ottappañca. Paccupaṭṭhitaṃ bhavissatīti paṭhamatarameva upaṭṭhitaṃ bhavissati. Yo hi therādīsu hirottappaṃ upaṭṭhapetvā upasaṅkamati therādayopi taṃ sahirikā saottappā ca hutvā upasaṅkamantīti ayamettha ānisaṃso. Kusalūpasaṃhitanti kusalasannissitaṃ. Aṭṭhiṃ katvāti attānaṃ tena dhammena aṭṭhikaṃ katvā, taṃ vā dhammaṃ ‘‘esa mayhaṃ attho’’ti aṭṭhiṃ katvā. Manasi katvāti citte ṭhapetvā. Sabbacetasā samannāharitvāti cittassa thokampi bahi gantuṃ adento sabbena samannāhāracittena samannāharitvā. Ohitasototi ṭhapitasoto, ñāṇasotañca pasādasotañca odahitvā mayā desitaṃ dhammaṃ sakkaccameva suṇissāmīti evañhi te sikkhitabbaṃ. Sātasahagatā ca me kāyagatāsatīti asubhesu ceva ānāpāne ca paṭhamajjhānavasena sukhasampayuttā kāyagatāsati. Yo ca panāyaṃ tividho ovādo, therassa ayameva pabbajjā ca upasampadā ca ahosi. « C'est pourquoi, Kassapa » : puisque je ne dis « je sais » que quand je sais réellement, et « je vois » que quand je vois réellement, tu dois pratiquer ainsi. « Profond » (tibbaṃ) signifie vaste et immense. « Hirottappa » désigne la pudeur et la crainte morale. « Sera établi » signifie sera présent dès le début. L'avantage est que celui qui s'approche des aînés avec pudeur et crainte incite ces derniers à l'accueillir avec ces mêmes vertus. « Lié au bénéfique » signifie fondé sur les enseignements purs. « En ayant fait une priorité » (aṭṭhiṃ katvā) signifie se consacrer au Dhamma en le considérant comme son propre intérêt. « En y appliquant toute sa conscience » signifie ne pas laisser l'esprit s'égarer, mais écouter avec une attention totale. « L'oreille attentive » signifie ouvrir l'oreille de la sagesse et de la foi pour écouter respectueusement le Dhamma. La « pleine conscience du corps accompagnée de joie » se réfère à la méditation sur l'impureté ou le souffle, associée au bonheur du premier jhana. Ces trois instructions constituèrent l'ordination complète (pabbajjā et upasampadā) du Vénérable. Saraṇoti sakileso saiṇo hutvā. Raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjinti saddhādeyyaṃ bhuñjiṃ. Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo iṇaparibhogo dāyajjaparibhogo sāmiparibhogoti. Tattha dussīlassa saṅghamajjhe nisīditvā bhuñjantassāpi paribhogo theyyaparibhogo nāma. Kasmā? Catūsu paccayesu anissaratāya. Sīlavato apaccavekkhitaparibhogo iṇaparibhogo nāma. Sattannaṃ sekhānaṃ paribhogo dāyajjaparibhogo nāma. Khīṇāsavassa paribhogo sāmiparibhogo nāma. Iti khīṇāsavova sāmī hutvā anaṇo paribhuñjati. Thero attanā [Pg.184] puthujjanena hutvā paribhuttaparibhogaṃ iṇaparibhogaṃyeva karonto evamāha. Aṭṭhamiyā aññā udapādīti aṭṭhame divase arahattaphalaṃ uppajji. « Endetté » signifie avec les souillures et une dette morale. « J'ai consommé l'aumône du pays » signifie manger ce qui est offert par la foi. On distingue quatre types d'usage (paribhoga) : l'usage par vol (moine immoral), l'usage par dette (moine vertueux sans réflexion), l'usage par héritage (disciples sekhas) et l'usage par maîtrise (Arahant). Seul l'Arahant consomme en maître et sans dette. Le Thera exprime que sa consommation pendant ses sept premiers jours en tant qu'homme ordinaire (puthujjana) était un « usage par dette ». Le huitième jour, la connaissance suprême (l'Arahantship) s'éveilla en lui. Atha kho, āvuso, bhagavā maggā okkammāti maggato okkamanaṃ paṭhamataraṃ taṃdivaseyeva ahosi, arahattādhigamo pacchā. Desanāvārassa pana evaṃ āgatattā arahattādhigamo paṭhamaṃ dīpito. Kasmā pana bhagavā maggā okkantoti? Evaṃ kirassa ahosi ‘‘imaṃ bhikkhuṃ jātiāraññikaṃ jātipaṃsukūlikaṃ jātiekāsanikaṃ karissāmī’’ti. Tasmā okkami. « Ensuite, le Bienheureux quitta la route » : cet acte de s'écarter du chemin eut lieu le jour même de leur rencontre, tandis que l'obtention de l'Arahantship fut ultérieure. Cependant, dans l'exposition de l'enseignement, l'atteinte de l'Arahantship est mentionnée en premier. Pourquoi le Bienheureux a-t-il quitté la route ? Il eut cette pensée : « Je ferai de ce moine un habitant des forêts, un porteur de chiffons et un pratiquant du repas unique par nature. » C'est pour cette raison qu'il s'écarta du chemin. Mudukā kho tyāyanti mudukā kho te ayaṃ. Imañca pana vācaṃ bhagavā taṃ cīvaraṃ padumapupphavaṇṇena pāṇinā antantena parāmasanto āha. Kasmā evamāhāti? Therena saha cīvaraṃ parivattetukāmatāya. Kasmā parivattetukāmo jātoti? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapetukāmatāya. Thero pana yasmā cīvarassa vā pattassa vā vaṇṇe kathite ‘‘imaṃ tumhākaṃ gaṇhathā’’tivacanaṃ cārittameva, tasmā ‘‘paṭiggaṇhātu me, bhante, bhagavā’’ti āha. Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānīti, kassapa, tvaṃ imāni paribhogajiṇṇāni paṃsukūlāni pārupituṃ sakkhissasīti vadati. Tañca kho na kāyabalaṃ sandhāya, paṭipattipūraṇaṃ pana sandhāya evamāha. Ayañhettha adhippāyo – ahaṃ imaṃ cīvaraṃ puṇṇaṃ nāma dāsiṃ pārupitvā āmakasusāne chaḍḍitaṃ taṃ susānaṃ pavisitvā tumbamattehi pāṇakehi samparikiṇṇaṃ te pāṇake vidhunitvā mahāariyavaṃse ṭhatvā aggahesiṃ, tassa me imaṃ cīvaraṃ gahitadivase dasasahassacakkavāḷe mahāpathavī mahāviravaṃ viravamānā kampittha, ākāso taṭataṭāyi, cakkavāḷadevatā sādhukāramadaṃsu, ‘‘imaṃ cīvaraṃ gaṇhantena bhikkhunā jātipaṃsukūlikena jātiāraññikena jātiekāsanikena jātisapadānacārikena bhavituṃ vaṭṭati, tvaṃ imassa cīvarassa anucchavikaṃ kātuṃ sakkhissasī’’ti. Theropi attanā pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhāreti, so taṃ atakkayitvā ‘‘ahametaṃ paṭipattiṃ pūressāmī’’ti ussāhena sugatacīvarassa anucchavikaṃ kātukāmo ‘‘dhāressāmahaṃ, bhante’’ti āha. Paṭipajjinti paṭipannosmi. Evaṃ pana cīvaraparivattanaṃ katvā ca therena pārutacīvaraṃ bhagavā [Pg.185] pārupi, satthu cīvaraṃ thero. Tasmiṃ samaye mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā unnadantī kampittha. « Elle est très douce, cette [robe] qui est tienne » ; le découpage des termes est le suivant : 'mudukā kho te ayaṃ'. Kassapa, cette robe dukuṭa qui est tienne est vraiment très douce. Le Béni a prononcé ces mots, « mudukā kho tyāyanti », en touchant le bord de la robe du Vénérable Mahākassapa de sa main dont la couleur ressemblait à une fleur de lotus. Pourquoi a-t-il dit cela ? Parce qu'il souhaitait échanger sa robe avec celle du Thera. Pourquoi souhaitait-il cet échange ? Parce qu'il voulait établir le Thera à sa propre place. Quant au Thera, comme c'est l'usage habituel que lorsqu'on loue les qualités d'une robe ou d'un bol, on dise : « S'il vous plaît, recevez ceci », il a donc répondu : « Vénérable, que le Béni l'accepte de ma part ». Puis le Béni dit : « Porteras-tu donc, Kassapa, mes haillons de chanvre usés ? » Il demande : « Kassapa, seras-tu capable de te vêtir de ces haillons de cimetière usés par mon usage ? » Et il ne dit pas cela en se référant à la force physique, mais à l'accomplissement de la pratique. Voici le sens : « Moi, après avoir ramassé cette robe jetée sur un cadavre appartenant à une servante nommée Puṇṇā dans un cimetière de cadavres frais, après être entré dans ce cimetière, je l'ai prise en restant fermement dans la noble lignée (mahāariyavaṃsa) après en avoir secoué les vers qui la remplissaient à la mesure d'un boisseau (tumba). Le jour où j'ai pris cette robe, dans les dix mille systèmes mondiaux, la grande terre a tremblé en émettant un grand rugissement, le ciel a retenti d'un fracas 'taṭataṭā', et les divinités du système mondial ont fait retentir des acclamations (sādhukāra) en disant : 'Un moine qui prend cette robe de haillons doit être un pratiquant de haillons (paṃsukūlika) par nature, un habitant de la forêt (āraññika), un mangeur à une seule séance (ekāsanika), un quêteur régulier d'aumônes (sapadānacārika) ; seras-tu capable d'être digne de cette robe en accomplissant la pratique ?' ». Le Thera lui-même possédait la force de cinq éléphants ; sans même y réfléchir, désireux d'être digne de la robe du Sugata avec ardeur en pensant « Je parferai cette pratique », il répondit : « Vénérable, je la porterai ». 'Paṭipajjiṃ' signifie 'je l'ai pratiqué'. Après avoir ainsi procédé à l'échange des robes, le Béni se vêtit de la robe portée par le Thera, et le Thera se vêtit de la robe du Maître. À cet instant, la grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla en rugissant. Bhagavato puttotiādīsu thero bhagavantaṃ nissāya ariyāya jātiyā jātoti bhagavato putto. Urena vasitvā mukhato nikkhantaovādavasena pabbajjāya ceva upasampadāya ca patiṭṭhitattā oraso mukhato jāto. Ovādadhammato jātattā ovādadhammena ca nimmitattā dhammajo dhammanimmito. Ovādadhammadāyādaṃ navalokuttaradhammadāyādameva vā arahatīti dhammadāyādo . Paṭiggahitāni sāṇāni paṃsukūlānīti satthārā pārutaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupanatthāya paṭiggahitaṃ. Dans les termes 'fils du Béni' etc. : le Thera est le fils du Béni car il est né de la naissance noble grâce au Béni. Il est le fils de son cœur (oraso), né de sa bouche (mukhato jāto), parce qu'il s'est établi dans la vie monastique et l'ordination complète par le biais des instructions (ovāda) sorties de sa bouche. Il est né du Dhamma (dhammajo) et créé par le Dhamma (dhammanimmito) parce qu'il est né de la loi de l'instruction et a été façonné par elle. Il est l'héritier du Dhamma (dhammadāyādo) car il mérite l'héritage de l'instruction du Dhamma ou l'héritage des neuf types de Dhamma supramondains. 'Accepta les haillons de chanvre' : il les accepta pour se vêtir de la robe de haillons portée par le Maître. Sammā vadamāno vadeyyāti yaṃ puggalaṃ ‘‘bhagavato putto’’tiādīhi guṇehi sammā vadamāno vadeyya, mamaṃ taṃ sammā vadamāno vadeyya, ahaṃ evarūpoti. Ettāvatā therena pabbajjā ca parisodhitā hoti. Ayañhettha adhippāyo – āvuso, yassa na upajjhāyo paññāyati, na ācariyo, kiṃ so anupajjhāyo anācariyo nhāpitamuṇḍako sayaṃgahitakāsāvo ‘‘titthiyapakkantako’’ti saṅkhaṃ gato evaṃ tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ labhati, tīhi ovādehi pabbajjaṃ vā upasampadaṃ vā labhati, kāyena kāyaṃ cīvaraparivattanaṃ labhati? Passa yāva dubbhāsitaṃ vacanaṃ thullanandāya bhikkhuniyāti. Evaṃ pabbajjaṃ sodhetvā idāni chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadituṃ ahaṃ kho, āvusotiādimāha. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ekādasamaṃ. « En parlant avec justesse, on dirait » : celui qui parlerait avec justesse en décrivant une personne par les qualités de 'fils du Béni' etc., dirait cela de moi ; je suis en effet tel. Par là, le Thera a purifié son ordination. Voici le sens : Ô amis, celui dont le précepteur (upajjhāyo) n'est pas connu, dont le maître (ācariyo) n'est pas connu, est-ce qu'un tel homme — sans précepteur, sans maître, ayant la tête rasée par un coiffeur et portant des robes prises de lui-même, considéré comme 'un transfuge sectaire' — recevrait un tel accueil par le Maître lui-même sur un chemin de trois gāvutas, recevrait l'ordination ou l'ordination complète par les trois instructions, ou recevrait un échange de robes de corps à corps ? Voyez à quel point les paroles de la nonne Thullanandā étaient mal avisées ! Ainsi, après avoir purifié son ordination, il prononça les mots « Ô amis, en vérité... » afin de rugir le cri du lion à travers les six connaissances directes (abhiññā). Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Onzième [discours]. 12. Paraṃmaraṇasuttavaṇṇanā 12. Commentaire du Paraṃmaraṇa Sutta. 155. Dvādasame tathāgatoti satto. Na hetaṃ, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ diṭṭhigataṃ atthasannissitaṃ na hoti. Nādibrahmacariyakanti maggabrahmacariyassa pubbabhāgapaṭipadāpi na hoti. Etañhi, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ catusaccakammaṭṭhānaṃ atthasannissitaṃ. Etaṃ ādibrahmacariyakanti etaṃ maggabrahmacariyassa ādi pubbabhāgapaṭipadā. Dvādasamaṃ. 155. Dans le douzième [discours], 'Tathāgata' désigne l'être (satta). 'Cela, ami, n'est pas lié au but' signifie : ami, cette opinion n'est pas fondée sur le bien. 'Ce n'est pas le début de la vie sainte' signifie que ce n'est même pas la pratique préliminaire de la vie sainte du Chemin. 'Cela, ami, est lié au but' signifie : ami, cette méditation sur les quatre vérités est fondée sur le bien. 'C'est le début de la vie sainte' signifie que c'est la pratique préliminaire initiale de la vie sainte du Chemin. Douzième [discours]. 13. Saddhammappatirūpakasuttavaṇṇanā 13. Commentaire du Saddhammappatirūpaka Sutta. 156. Terasame [Pg.186] aññāya saṇṭhahiṃsūti arahatte patiṭṭhahiṃsu. Saddhammappatirūpakanti dve saddhammappatirūpakāni adhigamasaddhammappatirūpakañca pariyattisaddhammappatirūpakañca. Tattha – 156. Dans le treizième [discours], 'ils s'établirent dans la connaissance complète' signifie qu'ils s'établirent dans l'état d'Arahant. 'Contrefaçon du vrai Dhamma' : il y a deux types de contrefaçon du vrai Dhamma : la contrefaçon du Dhamma de la réalisation (adhigama) et la contrefaçon du Dhamma de l'étude (pariyatti). À ce sujet : ‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati; Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati. « Par l'éclat, la connaissance et la joie, l'esprit est ébranlé ; par la tranquillité et le bonheur aussi, l'esprit tremble. ‘‘Adhimokkhe ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati; Upekkhāvajjanāya ceva, upekkhāya ca nikantiyā. Par la conviction, l'effort et l'attention présente, il est ébranlé ; par l'indifférence envers l'attention, par l'équanimité et l'attachement. ‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññā yassa paricitā; Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca sammoha gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7); – Ces dix états, pour celui dont la sagesse est exercée, il est expert dans l'agitation causée par le Dhamma et ne tombe pas dans la confusion. » Idaṃ vipassanāñāṇassa upakkilesajātaṃ adhigamasaddhammappatirūpakaṃ nāma. Tisso pana saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma. Ceci constitue le groupe des souillures de la connaissance de la vision profonde, appelé contrefaçon du vrai Dhamma de la réalisation. De plus, les paroles qui ne sont pas celles du Bouddha et qui sont exclues des cinq sujets de discussion n'ayant pas été incluses dans les trois conciles, telles que : le Mahā-dhātukathā, l'Ārammaṇakathā, l'Asubhakathā, le Ñāṇavatthukathā, le Vijjākaraṇḍaka ; ainsi que le Gūḷha-vinaya, le Gūḷha-vessantara, le Gūḷha-mahosadha, le Vaṇṇapiṭaka, l'Aṅgulimālapiṭaka, le Raṭṭhapālagajjita, l'Āḷavakagajjita et le Vedallapiṭaka, sont appelées contrefaçons du vrai Dhamma de l'étude. Jātarūpappatirūpakanti suvaṇṇarasavidhānaṃ ārakūṭamayaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ ābharaṇajātaṃ. Chaṇakālesu hi manussā ‘‘ābharaṇabhaṇḍakaṃ gaṇhissāmā’’ti āpaṇaṃ gacchanti. Atha ne āpaṇikā evaṃ vadanti, ‘‘sace tumhe ābharaṇatthikā, imāni gaṇhatha. Imāni hi ghanāni ceva vaṇṇavantāni ca appagghāni cā’’ti. Te tesaṃ sutvā, ‘‘kāraṇaṃ ime vadanti, imāni piḷandhitvā sakkā nakkhattaṃ kīḷituṃ, sobhanti ceva appagghāni cā’’ti tāni gahetvā gacchanti. Suvaṇṇabhaṇḍaṃ avikkiyamānaṃ nidahitvā ṭhapetabbaṃ hoti. Evaṃ taṃ jātarūpappatirūpake uppanne antaradhāyati nāma. L'expression « contrefaçon d'or » (jātarūpappatirūpaka) désigne une parure faite de laiton, préparée avec une solution d'or, ayant l'apparence de l'or. En effet, lors des jours de fête, les gens se rendent au marché en se disant : « Nous allons acheter des parures ». Alors, les marchands leur disent : « Si vous cherchez des parures, prenez celles-ci. Elles sont à la fois massives, de belle couleur et peu coûteuses ». En entendant cela, ils se disent : « Ce que disent ces marchands est raisonnable ; en portant ces parures, on peut célébrer le festival ; elles sont belles et bon marché ». Ils les achètent et s'en vont. Quant aux objets en or véritable, ne trouvant plus d'acheteurs, ils finissent par être enterrés et mis de côté. C'est ainsi que, lorsque l'or de contrefaçon apparaît, l'or véritable finit par disparaître. Atha saddhammassa antaradhānaṃ hotīti adhigamasaddhammassa paṭipattisaddhammassa pariyattisaddhammassāti tividhassāpi saddhammassa antaradhānaṃ hoti. Paṭhamabodhiyañhi [Pg.187] bhikkhū paṭisambhidappattā ahesuṃ. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato cha abhiññā pāpuṇituṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayamattaṃ pāpuṇissanti. Tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchante kāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissanti. Atha nesaṃ yadā vipassanā imehi upakkilesehi upakkiliṭṭhā āraddhamattāva ṭhassati, tadā adhigamasaddhammo antarahito nāma bhavissati. Quant à la « disparition du Vrai Dhamma » (saddhamma), elle concerne les trois aspects du Vrai Dhamma : celui de la réalisation (adhigama), celui de la pratique (paṭipatti) et celui de l'étude (pariyatti). En effet, au cours de la première période de l'Éveil, les moines étaient pourvus des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Puis, le temps passant, ils ne furent plus capables d'atteindre les connaissances analytiques, mais possédaient les six pouvoirs supranormaux (chaḷabhiññā). Plus tard, incapables d'atteindre ces six pouvoirs, ils atteignirent les trois sciences (tisso vijjā). De nos jours, le temps s'écoulant, ne pouvant plus atteindre les trois sciences, ils n'atteindront que la destruction des impuretés (āsavakkhaya). Puis, incapables d'atteindre cela même, ils atteindront le fruit de non-retour (anāgāmiphala), puis celui de retour unique (sakadāgāmiphala), puis celui d'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Avec le temps, ils ne pourront même plus atteindre le fruit d'entrée dans le courant. Enfin, lorsque leur pratique de la vision profonde (vipassanā) sera souillée par les impuretés de la vision (upakkilesa) et ne sera plus qu'un simple effort formel, alors le Vrai Dhamma de la réalisation sera considéré comme disparu. Paṭhamabodhiyañhi bhikkhū catunnaṃ paṭisambhidānaṃ anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūrayiṃsu. Gacchante kāle taṃ asakkontā channaṃ abhiññānaṃ, tampi asakkontā tissannaṃ vijjānaṃ, tampi asakkontā arahattaphalamattassa. Gacchante pana kāle arahattassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūretuṃ asakkontā anāgāmiphalassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūressanti, tampi asakkontā sakadāgāmiphalassa, tampi asakkontā sotāpattiphalassa. Yadā pana sotāpattiphalassapi anucchavikaṃ paṭipadaṃ pūretuṃ asakkontā sīlapārisuddhimatteva ṭhassanti, tadā paṭipattisaddhammo antarahito nāma bhavissati. Durant la première période de l'Éveil, les moines accomplissaient la pratique appropriée pour les quatre connaissances analytiques. Le temps passant, ne pouvant plus l'accomplir, ils accomplirent la pratique appropriée pour les six pouvoirs supranormaux ; puis, ne pouvant plus cela, celle pour les trois sciences ; puis celle pour le simple fruit de la sainteté (arahatta). Plus tard encore, ne pouvant plus accomplir la pratique pour la sainteté, ils accompliront celle pour le fruit de non-retour ; puis celle pour le fruit de retour unique ; puis celle pour le fruit d'entrée dans le courant. Enfin, lorsqu'ils seront incapables d'accomplir même la pratique pour l'entrée dans le courant et qu'ils s'en tiendront uniquement à la pureté de la vertu (sīlapārisuddhi), alors le Vrai Dhamma de la pratique sera considéré comme disparu. Yāva pana tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ vattati, na tāva sāsanaṃ antarahitanti vattuṃ vaṭṭati. Tiṭṭhantu tīṇi vā, abhidhammapiṭake antarahite itaresu dvīsu tiṭṭhantesupi antarahitanti na vattabbameva. Dvīsu antarahitesu vinayapiṭakamatte ṭhitepi, tatrāpi khandhakaparivāresu antarahitesu ubhatovibhaṅgamatte, mahāvinaye antarahite dvīsu pātimokkhesu vattamānesupi sāsanaṃ anantarahitameva. Yadā pana dve pātimokkhā antaradhāyissanti, atha pariyattisaddhammassa antaradhānaṃ bhavissati. Tasmiṃ antarahite sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Pariyattiyā hi antarahitāya paṭipatti antaradhāyati, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā? Ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti, paṭipatti adhigamassa. Iti paṭipattitopi pariyattimeva pamāṇaṃ. Tant que subsiste la parole du Bouddha contenue dans le Triple Panier (Tepiṭaka), il ne convient pas de dire que la Dispensation (sāsana) a disparu. Même si l'Abhidhamma-piṭaka disparaît alors que les deux autres subsistent, on ne peut pas dire qu'elle a disparu. Si deux paniers disparaissent et qu'il ne reste que le Vinaya-piṭaka, elle n'a pas non plus disparu. Et même dans le Vinaya, si les Khandhaka et le Parivāra disparaissent, tant que subsistent le Mahāvinaya (les deux Vibhaṅga) et les deux Pātimokkha, la Dispensation n'a pas disparu. Ce n'est que lorsque les deux Pātimokkha disparaîtront que le Vrai Dhamma de l'étude (pariyatti) disparaîtra. Avec sa disparition, la Dispensation est dite disparue. Car avec la disparition de l'étude, la pratique disparaît ; avec la disparition de la pratique, la réalisation disparaît. Pourquoi ? Parce que l'étude est la condition de la pratique, et la pratique est la condition de la réalisation. Ainsi, plus encore que la pratique, c'est l'étude qui est la mesure de la durée de la Dispensation. Nanu [Pg.188] ca kassapasammāsambuddhakāle kapilo nāma anārādhakabhikkhu ‘‘pātimokkhaṃ uddisissāmī’’ti bījaniṃ gahetvā āsane nisinno ‘‘atthi imasmiṃ vattantā’’ti pucchi, atha tassa bhayena yesampi pātimokkho vattati, tepi ‘‘mayaṃ vattāmā’’ti avatvā ‘‘na vattāmā’’ti vadiṃsu, so bījaniṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā gato, tadā sammāsambuddhassa sāsanaṃ osakkitanti? Kiñcāpi osakkitaṃ, pariyatti pana ekanteneva pamāṇaṃ. Yathā hi mahato taḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ, udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ, evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbā, tesu sati mahātaḷāke padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbāti evaṃ ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ. N'est-il pas vrai qu'à l'époque du Bouddha Kassapa, un moine indocile nommé Kapila, s'étant assis sur son siège et tenant un éventail, demanda pour la récitation du Pātimokkha : « Y a-t-il ici quelqu'un qui observe la discipline ? ». Alors, par peur de lui, même ceux qui observaient le Pātimokkha n'osèrent pas dire « nous l'observons » et répondirent « nous ne l'observons pas ». Il posa l'éventail, se leva et partit. La Dispensation du Bouddha s'est-elle pour autant affaiblie ? Même si elle a décliné, l'étude reste le critère absolu. Par exemple, tant que la digue d'un grand réservoir est solide, on ne peut pas dire que l'eau ne s'y maintiendra pas, ni que les lotus ne fleuriront pas. De même, tant que la parole du Bouddha (Tepiṭaka) existe, semblable à une digue solide, on ne peut pas dire qu'il n'y a pas de fils de bonne famille pour accomplir la pratique, semblables à l'eau ; et tant qu'ils existent, on ne peut pas dire qu'il n'y a plus d'êtres nobles comme les entrants dans le courant, semblables aux lotus. Ainsi, l'étude est incontestablement la mesure de la Dispensation. Pathavīdhātūti dve satasahassāni cattāri ca nahutāni bahalā mahāpathavī. Āpodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva subhakiṇhabrahmalokā uggataṃ kappavināsakaṃ udakaṃ. Tejodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva ābhassarabrahmalokā uggato kappavināsako aggi. Vāyodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva vehapphalabrahmalokā uggato kappavināsako vāyu. Etesu hi ekadhammopi satthu sāsanaṃ antaradhāpetuṃ na sakkoti, tasmā evamāha. Idheva te uppajjantīti lohato lohakhādakaṃ malaṃ viya imasmiṃ mayhaṃyeva sāsane te uppajjanti. Moghapurisāti tucchapurisā. L'élément terre (pathavīdhātu) désigne la grande terre, épaisse de deux cent quarante mille lieues (yojana). L'élément eau (āpodhātu) désigne l'eau destructrice de l'univers qui monte depuis la terre jusqu'au monde de Brahma Subhakiṇha. L'élément feu (tejodhātu) désigne le feu destructeur qui monte jusqu'au monde de Brahma Ābhassara. L'élément air (vāyodhātu) désigne le vent destructeur qui monte jusqu'au monde de Brahma Vehapphala. Aucun de ces éléments n'est capable de faire disparaître la Dispensation du Maître. C'est pourquoi il a été dit : « C'est ici même qu'ils apparaissent ». Tout comme la rouille qui ronge le fer naît du fer lui-même, ces hommes vains (moghapurisa) apparaissent au sein même de ma Dispensation. Les « hommes vains » sont des personnes vides de toute réalisation des fruits du chemin. Ādikeneva opilavatīti ettha ādikenāti ādānena gahaṇena. Opilavatīti nimujjati. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā udakacarā nāvā bhaṇḍaṃ gaṇhantī nimujjati, evaṃ pariyattiādīnaṃ pūraṇena saddhammassa antaradhānaṃ na hoti. Pariyattiyā hi hāyamānāya paṭipatti hāyati, paṭipattiyā hāyamānāya adhigamo hāyati. Pariyattiyā pūrayamānāya pariyattidharā puggalā paṭipattiṃ pūrenti, paṭipattipūrakā adhigamaṃ pūrenti. Iti navacando [Pg.189] viya pariyattiyādīsu vaḍḍhamānāsu mayhaṃ sāsanaṃ vaḍḍhati yevāti dasseti. Dans l'expression « sombre dès le début » (ādikeneva opilāvati), le terme « ādikena » signifie « par le fait de prendre ou d'acquérir des biens ». « Opilāvati » signifie « couler » ou « sombrer ». Voici ce que cela signifie : tout comme un navire coule lorsqu'on le charge de marchandises, la disparition du Vrai Dhamma ne se produit pas par l'accomplissement de l'étude et des autres étapes. En effet, c'est quand l'étude décline que la pratique décline ; quand la pratique décline, la réalisation décline. Mais quand l'étude est florissante, ceux qui la portent accomplissent la pratique, et ceux qui accomplissent la pratique atteignent la réalisation. Ainsi, il montre que tant que l'étude et les autres aspects progressent, ma Dispensation croît comme la lune croissante. Idāni yehi dhammehi saddhammassa antaradhānañceva ṭhiti ca hoti, te dassento pañca khotiādimāha. Tattha okkamanīyāti avakkamanīyā, heṭṭhāgamanīyāti attho. Satthari agāravātiādīsu agāravāti gāravarahitā. Appatissāti appatissayā anīcavuttikā. Tattha yo cetiyaṅgaṇaṃ ārohanto chattaṃ dhāreti, upāhanaṃ dhāreti, aññato oloketvā kathaṃ kathento gacchati, ayaṃ satthari agāravo nāma. Maintenant, pour montrer les choses par lesquelles la disparition et la stabilité du Vrai Dhamma surviennent, il a dit : « pañca kho » etc. Ici, « okkamanīyā » signifie ce qui mène vers le bas, vers des états inférieurs. Dans « Satthari agāravā » etc., « agāravā » signifie être dépourvu de respect. « Appatissā » signifie sans déférence, ayant un comportement orgueilleux. Là, celui qui, en montant sur l'esplanade d'un stupa, porte une ombrelle, porte des sandales, regarde ailleurs et s'en va en discutant, celui-là est dit sans respect envers le Maître. Yo dhammassavanassa kāle saṅghuṭṭhe daharasāmaṇerehi parivārito nisīdati, aññāni vā navakammādīni karoti, dhammassavanagge nisinno niddāyati, vikkhitto vā aññaṃ kathento nisīdati, ayaṃ dhamme agāravo nāma. Celui qui, au moment où l'annonce de l'écoute du Dhamma est faite, s'assoit entouré de jeunes novices, ou bien effectue d'autres travaux de construction, ou bien s'endort alors qu'il est assis dans la salle d'écoute du Dhamma, ou bien s'assoit avec l'esprit distrait en parlant d'autre chose, celui-là est dit sans respect envers le Dhamma. Yo therupaṭṭhānaṃ gantvā, avanditvā nisīdati, hatthapallatthikaṃ dussapallatthikaṃ karoti, aññaṃ vā pana hatthapādakukkuccaṃ karoti, vuḍḍhānaṃ santike anajjhiṭṭho katheti, ayaṃ saṅghe agāravo nāma. Celui qui, s'étant rendu auprès d'un ancien pour le servir, s'assoit sans lui avoir rendu hommage, ou bien s'assoit les mains ou les genoux entourés d'un vêtement, ou encore fait preuve d'agitation des mains et des pieds, ou parle sans y être invité en présence des aînés, celui-là est dit sans respect envers le Sangha. Tisso pana sikkhā apūrentova sikkhāya agāravo nāma hoti. Aṭṭha samāpattiyo anibbattento tāsaṃ vā pana nibbattanatthāya payogaṃ akaronto samādhismiṃ agāravo nāma. Sukkapakkho vuttavipallāseneva veditabboti. Terasamaṃ. Celui qui ne remplit pas les trois entraînements est dit sans respect envers l'entraînement. Celui qui ne réalise pas les huit accomplissements méditatifs, ou qui ne fait aucun effort pour les réaliser, est dit sans respect envers la concentration. Le côté positif doit être compris par l'opposé de ce qui a été dit. Ceci conclut le treizième sutta. Kassapasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Kassapasaṃyutta est terminé. 6. Lābhasakkārasaṃyuttaṃ 6. Lābhasakkārasaṃyutta (Discours groupés sur les gains et les honneurs) 1. Paṭhamavaggo 1. Paṭhamavaggo (Premier chapitre) 1. Dāruṇasuttavaṇṇanā 1. Dāruṇasuttavaṇṇanā (Commentaire du Dāruṇa Sutta) 157. Lābhasakkārasaṃyuttassa [Pg.190] paṭhame dāruṇoti thaddho. Lābhasakkārasilokoti ettha lābho nāma catupaccayalābho. Sakkāroti tesaṃyeva sukatānaṃ susaṅkhatānaṃ lābho. Silokoti vaṇṇaghoso. Kaṭukoti tikhiṇo. Pharusoti kharo. Antarāyikoti antarāyakaro. Paṭhamaṃ. 157. Dans le premier sutta du Lābhasakkārasaṃyutta, « dāruṇo » signifie dur ou inflexible. Dans « lābhasakkārasiloko », « lābho » désigne l'obtention des quatre nécessités. « Sakkāro » désigne l'obtention de ces mêmes nécessités bien confectionnées et bien préparées. « Siloko » désigne la renommée ou les éloges. « Kaṭuko » signifie tranchant. « Pharuso » signifie rude. « Antarāyiko » signifie qui cause un obstacle. Premier sutta. 2. Baḷisasuttavaṇṇanā 2. Baḷisasuttavaṇṇanā (Commentaire du Baḷisa Sutta) 158. Dutiye bāḷisikoti baḷisaṃ gahetvā caramāno macchaghātako. Āmisagatanti āmisamakkhitaṃ. Āmisacakkhūti āmise cakkhu dassanaṃ assāti āmisacakkhu. Gilabaḷisoti gilitabaḷiso. Anayaṃ āpannoti dukkhaṃ patto. Byasanaṃ āpannoti vināsaṃ patto. Yathākāmakaraṇīyoti yathākāmena yathāruciyā yatheva naṃ bāḷisiko icchati, tathevassa kattabboti attho. Yathākāmakaraṇīyo pāpimatoti yathā kilesamārassa kāmo, evaṃ kattabbo, nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā pettivisayaṃ vā pāpetabbo. Dutiyaṃ. 158. Dans le second, « bāḷisiko » désigne un pêcheur qui se déplace avec un hameçon. « Āmisagataṃ » signifie enduit d'appât. « Āmisacakkhu » désigne celui dont la vue est fixée sur l'appât. « Gilabaḷiso » signifie un hameçon avalé. « Anayaṃ āpanno » signifie être tombé dans la détresse. « Byasanaṃ āpanno » signifie être tombé dans la ruine. « Yathākāmakaraṇīyo » signifie que l'on peut traiter à sa guise, selon son bon vouloir, tout comme le pêcheur fait ce qu'il veut du poisson. « Yathākāmakaraṇīyo pāpimato » signifie que l'on doit agir selon le désir du Mara des souillures ; il peut le faire tomber en enfer, dans le règne animal ou dans le royaume des esprits avides. Second sutta. 3-4. Kummasuttādivaṇṇanā 3-4. Kummasuttādivaṇṇanā (Commentaires du Kumma Sutta et suivants) 159-160. Tatiye mahākummakulanti mahantaṃ aṭṭhikacchapakulaṃ. Agamāsīti ‘‘ettha addhā kiñci khāditabbaṃ atthi, taṃ maccharāyanto maṃ esa nivāretī’’ti saññāya agamāsi. Papatāyāti papatā vuccati dīgharajjukabaddho ayakantakosake daṇḍakaṃ pavesetvā gahito kaṇṇikasallasaṇṭhāno, ayakaṇṭako, yasmiṃ vegena patitvā kaṭāhe laggamatte daṇḍako nikkhamati, rajjuko ekābaddho gacchateva. So kummoti so [Pg.191] viddhakummo. Yena so kummoti udakasaddaṃ sutvā sāsaṅkaṭṭhānaṃ bhavissatīti nivattitvā yena so atthakāmo kummo. Na dāni tvaṃ amhākanti idāni tvaṃ amittahatthaṃ gato, na amhākaṃ santakoti attho. Evaṃ sallapantānaṃyeva ca nesaṃ nāvāya ṭhito luddo rajjukaṃ ākaḍḍhitvā kummaṃ gahetvā yathākāmaṃ akāsi. Sesamettha ito anantarasutte ca uttānameva. Tatiyacatutthāni. 159-160. Dans le troisième, « mahākummakulaṃ » désigne une grande famille de tortues à carapace dure. « Agamāsi » : il y alla avec la pensée : « Il y a sûrement quelque chose à manger ici, et celle-ci m'en empêche par égoïsme ». Dans le mot « papatāyā », la « papatā » désigne un harpoon en fer attaché à une longue corde, inséré dans un manche ; lorsque celui-ci tombe avec force et se plante dans la carapace, le manche se détache, et la corde reste fermement liée tandis qu'elle se dévide. « So kummo » désigne cette tortue transpercée. « Yena so kummo » : ayant entendu le bruit de l'eau, elle revient vers l'endroit où se trouve la tortue bienveillante, pensant que l'endroit est dangereux. « Na dāni tvaṃ amhākaṃ » signifie : « Maintenant tu es tombée entre les mains de l'ennemi, tu n'es plus des nôtres ». Tandis qu'elles conversaient ainsi, le chasseur debout sur le bateau tira la corde, captura la tortue et en fit ce qu'il voulut. Le reste dans ce sutta et le suivant est clair. Troisième et quatrième suttas. 5. Mīḷhakasuttavaṇṇanā 5. Mīḷhakasuttavaṇṇanā (Commentaire du Mīḷhaka Sutta) 161. Pañcame mīḷhakāti gūthapāṇakā. Gūthādīti gūthabhakkhā. Gūthapūrāti anto gūthena bharitā. Puṇṇā gūthassāti idaṃ purimasseva atthadīpanaṃ. Atimaññeyyāti pacchimapāde bhūmiyaṃ ṭhapetvā purimapāde gūthassa upari āropetvā ṭhitā ‘‘ahamhi gūthādī’’ti bhaṇantī atimaññeyya. Piṇḍapāto cassa pūroti aparopissa pattapūro paṇītapiṇḍapāto bhaveyya. Pañcamaṃ. 161. Dans le cinquième, « mīḷhakā » désigne les bousiers. « Gūthādī » signifie mangeurs d'excréments. « Gūthapūrā » signifie remplis d'excréments à l'intérieur. « Puṇṇā gūthassa » est une explication du sens du terme précédent. « Atimaññeyyā » : se tenant sur ses pattes arrière posées au sol, les pattes avant levées sur un tas d'excréments, il pourrait mépriser les autres en disant : « Je suis un mangeur d'excréments ». « Piṇḍapāto cassa pūro » signifie qu'un moine pourrait avoir un bol rempli d'une nourriture excellente. 6. Asanisuttavaṇṇanā 6. Asanisuttavaṇṇanā (Commentaire du Asani Sutta) 162. Chaṭṭhe kaṃ, bhikkhave, asanivicakkanti, bhikkhave, kaṃ puggalaṃ matthake patitvā maddamānaṃ sukkāsanicakkaṃ āgacchatu. Appattamānasanti anadhigatārahattaṃ. Iti bhagavā na sattānaṃ dukkhakāmatāya, ādīnavaṃ pana dassetuṃ evamāha. Asanicakkañhi matthake patitaṃ ekameva attabhāvaṃ nāseti, lābhasakkārasilokena pariyādiṇṇacitto nirayādīsu anantadukkhaṃ anubhoti. Chaṭṭhaṃ. 162. Dans le sixième, « kaṃ, bhikkhave, asanivicakkaṃ » : « Ô moines, sur quel individu le disque de foudre blanc, en tombant sur sa tête, devrait-il s'abattre ? ». « Appattamānasaṃ » désigne celui qui n'a pas encore atteint l'état d'Arahant. Le Béni n'a pas dit cela par désir de faire souffrir les êtres, mais pour montrer le danger. En effet, le disque de foudre tombant sur la tête ne détruit qu'une seule existence physique, mais celui dont l'esprit est accaparé par les gains, les honneurs et la renommée endure une souffrance infinie dans les enfers et autres états malheureux. Sixième sutta. 7. Diddhasuttavaṇṇanā 7. Diddhasuttavaṇṇanā (Commentaire du Diddha Sutta) 163. Sattame diddhagatenāti gatadiddhena. Visallenāti visamakkhitena. Sallenāti sattiyā. Sattamaṃ. 163. Dans le septième, « diddhagatenā » signifie par ce qui est enduit de poison. « Visallenā » signifie par ce qui est imprégné de venin. « Sallenā » signifie par une flèche ou une lance. Septième sutta. 8. Siṅgālasuttavaṇṇanā 8. Siṅgālasuttavaṇṇanā (Commentaire du Siṅgāla Sutta) 164. Aṭṭhame [Pg.192] siṅgāloti jarasiṅgālo. Yathā hi suvaṇṇavaṇṇopi kāyo pūtikāyo tveva, taṃkhaṇaṃ gaḷitampi ca muttaṃ pūtimuttantveva vuccati, evaṃ tadahujātopi siṅgālo jarasiṅgālotveva vuccati. Ukkaṇṭakena nāmāti evaṃnāmakena rogena. So kira sītakāle uppajjati. Tasmiṃ uppanne sakalasarīrato lomāni patanti, sakalasarīraṃ nillomaṃ hutvā, samantato phuṭati, vātabbhāhatā vaṇā rujjanti. Yathā ummattakasunakhena daṭṭho puriso anavaṭṭhitova bhamati, evaṃ tasmiṃ uppanne bhamitabbo hoti, asukaṭṭhāne sotthi bhavissatīti na paññāyati. Aṭṭhamaṃ. 164. Dans le huitième, « siṅgālo » désigne un vieux chacal. Car de même qu'un corps, bien qu'ayant une couleur dorée, est appelé « corps impur », et que l'urine, même fraîchement émise, est appelée « urine fétide », de même un chacal, même né le jour même, est appelé « vieux chacal ». « Ukkaṇṭakena nāma » désigne une maladie de ce nom. On dit qu'elle survient pendant la saison froide. Lorsqu'elle survient, les poils tombent de tout le corps, le corps entier devient glabre et se crevasse de toutes parts ; lorsque le vent souffle, les plaies sont douloureuses. De même qu'un homme mordu par un chien enragé erre sans stabilité, de même, quand cette maladie survient, on erre sans trouver de refuge ou de soulagement en aucun lieu. Huitième sutta. 9. Verambhasuttavaṇṇanā 9. Verambhasuttavaṇṇanā (Commentaire du Verambha Sutta) 165. Navame verambhavātāti evaṃnāmakā mahāvātā. Kīdise pana ṭhāne te vātā vāyantīti? Yattha ṭhitassa cattāro dīpā uppalinipattamattā hutvā paññāyanti. Yo pakkhī gacchatīti navavuṭṭhe deve viravanto vātasakuṇo tattha gacchati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Arakkhiteneva kāyenātiādīsu hatthapāde kīḷāpento khandhaṭṭhiṃ vā nāmento kāyaṃ na rakkhati nāma, nānāvidhaṃ duṭṭhullakathaṃ kathento vācaṃ na rakkhati nāma, kāmavitakkādayo vitakkento cittaṃ na rakkhati nāma. Anupaṭṭhitāya satiyāti kāyagatāsatiṃ anupaṭṭhapetvā. Navamaṃ. 165. Dans le neuvième sutta, « verambhavātā » désigne les grands vents de ce nom. Dans quel lieu ces vents soufflent-ils ? Là où, pour celui qui s'y trouve, les quatre grands continents apparaissent comme de la taille de pétales de lotus bleu. « Yo pakkhī gacchati » fait référence à l'oiseau porté par le vent qui s'y rend lorsque le ciel gronde au début de la saison des pluies ; c'est en référence à cela que ces mots ont été dits. Dans « arakkhiteneva kāyena », etc., un moine qui agite ses mains et ses pieds ou qui incline ses épaules ne protège pas son corps ; celui qui tient divers propos grossiers (liés à la passion ou à la haine) ne protège pas sa parole ; celui qui cultive des pensées sensuelles, etc., ne protège pas son esprit. « Anupaṭṭhitāya satiyā » signifie sans avoir établi la pleine conscience du corps. Neuvième sutta. 10. Sagāthakasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Sutta avec versets (Sagāthaka). 166. Dasame asakkārena cūbhayanti asakkārena ca ubhayena. Samādhīti arahattaphalasamādhi. So hi tena na vikampati. Appamāṇavihārinoti appamāṇena phalasamādhinā viharantassa. Sātatikanti satatakāriṃ. Sukhumaṃdiṭṭhivipassakanti arahattamaggadiṭṭhiyā sukhumadiṭṭhiphalasamāpattiatthāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā āgatattā vipassakaṃ. Upādānakkhayārāmanti upādānakkhayasaṅkhāte nibbāne rataṃ. Āhu sappuriso itīti sappurisoti kathentīti. Dasamaṃ. 166. Dans le dixième sutta, « asakkārena cūbhayaṃ » signifie à la fois par le manque d'honneur et par les deux (honneur et manque d'honneur). « Samādhi » désigne la concentration du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, par celui-ci, il ne vacille pas face à ces deux. « Appamādavihārino » s'applique à celui qui demeure dans la concentration du fruit avec vigilance. « Sātatikanti » signifie celui qui pratique continuellement. « Sukhumadiṭṭhivipassakanti » désigne celui qui pratique la vision profonde (vipassanā) après l'avoir établie pour atteindre l'absorption du fruit de la vision subtile par la connaissance du chemin de l'état d'Arahant. « Upādānakkhayārāmanti » signifie celui qui se réjouit dans le Nibbāna, défini comme la destruction de l'attachement. « Āhu sappuriso itīti » : ils disent qu'il est un homme de bien. Dixième sutta. Paṭhamo vaggo. Le premier chapitre (vagga) est terminé. 2. Dutiyavaggo 2. Deuxième chapitre. 1-2. Suvaṇṇapātisuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du Suvaṇṇapātisutta, etc. 167-168. Dutiyavaggassa [Pg.193] paṭhame sampajānamusā bhāsantanti appamattakenapi kāraṇena sampajānameva musā bhāsantaṃ. ‘‘Sīlaṃ pūressāmī’’ti saṃvihitabhikkhuṃ sinerumattopi paccayarāsi cāletuṃ na sakkoti. Yadā pana sīlaṃ pahāya sakkāranissito hoti, tadā kuṇḍakamuṭṭhihetupi musā bhāsati, aññaṃ vā akiccaṃ karoti. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni. 167-168. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, « sampajānamusā bhāsantaṃ » signifie celui qui ment délibérément, même pour une raison insignifiante. Même une montagne de requis de la taille du mont Sineru ne peut ébranler un moine bien établi qui se dit : « Je vais parfaire ma vertu ». Mais lorsqu'il abandonne la vertu pour s'attacher aux honneurs, il ment alors même pour une poignée de brisures de riz, ou commet d'autres actes répréhensibles. Le deuxième sutta est clair en soi. Premier et deuxième suttas. 3-10. Suvaṇṇanikkhasuttādivaṇṇanā 3-10. Commentaire du Suvaṇṇanikkhasutta, etc. 169. Tatiyādīsu suvaṇṇanikkhassāti ekassa kañcananikkhassa. Siṅgīnikkhassāti siṅgīsuvaṇṇanikkhassa. Pathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā. Āmisakiñcikkhahetūti kassacideva āmisassa hetu antamaso kuṇḍakamuṭṭhinopi. Jīvitahetūti aṭaviyaṃ corehi gahetvā jīvite voropiyamāne tassapi hetu. Janapadakalyāṇiyāti janapade uttamitthiyā. Tatiyādīni. 169. Dans le troisième sutta et les suivants, « suvaṇṇanikkhassa » signifie pour une pièce d'or pur. « Siṅgīnikkhassa » signifie pour une pièce d'or siṅgī (or raffiné). « Pathaviyā » signifie pour la grande terre remplie d'or et d'argent à l'intérieur du système de l'univers (cakkavāḷa). « Āmisakiñcikkhahetū » signifie pour n'importe quel gain matériel, même le plus infime, comme une poignée de brisures de riz. « Jīvitahetū » signifie pour sauver sa vie, par exemple lorsque l'on est capturé par des brigands dans une forêt. « Janapadakalyāṇiyā » signifie pour la plus belle femme du pays. Du troisième au dixième sutta. Dutiyo vaggo. Le deuxième chapitre est terminé. 3. Tatiyavaggo 3. Troisième chapitre. 1-2. Mātugāmasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du Mātugāmasutta, etc. 170-171. Tatiyavaggassa paṭhame na tassa, bhikkhave, mātugāmoti na tassa raho ekakassa nisinnassa tena dhammena atthikopi mātugāmo cittaṃ pariyādātuṃ sakkoti, yassa lābhasakkārasiloko cittaṃ pariyādātuṃ sakkotīti, attho. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni. 170-171. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « na tassa, bhikkhave, mātugāmo » signifie ceci : une femme, même si elle le désire, ne peut s'emparer de l'esprit d'un moine assis seul dans un lieu retiré par cet acte impur (l'acte sexuel), mais le gain, l'honneur et la renommée peuvent s'emparer de son esprit. Tel est le sens. Le deuxième sutta est clair en soi. Premier et deuxième suttas. 3-6. Ekaputtakasuttādivaṇṇanā 3-6. Commentaire de l'Ekaputtakasutta, etc. 172-175. Tatiye saddhāti sotāpannā. Sesamettha uttānameva. Tathā catutthe pañcame chaṭṭhe ca. Tatiyādīni. 172-175. Dans le troisième, « saddhā » désigne une disciple laïque entrée dans le courant (sotāpannā). Le reste ici est clair en soi. De même pour les quatrième, cinquième et sixième suttas. Du troisième au sixième sutta. 7. Tatiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du troisième Samaṇabrāhmaṇasutta. 176. Sattame [Pg.194] samudayantiādīsu saha pubbakammena attabhāvo kolaputtiyaṃ vaṇṇapokkharatā kalyāṇavākkaraṇatā dhutaguṇāvīkaraṇaṃ cīvaradhāraṇaṃ parivārasampattīti evamādi lābhasakkārassa samudayo nāma, taṃ samudayasaccavasena nappajānāti, nirodho ca paṭipadā ca nirodhasaccamaggasaccavaseneva veditabbā. Sattamaṃ. 176. Dans le septième sutta, dans « samudayaṃ », etc., ce que l'on appelle l'origine (samudaya) du gain et de l'honneur comprend : l'existence actuelle résultant d'actions passées, la naissance dans une noble famille, la beauté physique, l'éloquence, la mise en avant des qualités ascétiques (dhutaguṇa), le port des robes, la possession d'une suite de disciples, etc. Celui qui ne comprend pas cette origine selon la vérité de l'origine de la souffrance ne la connaît pas véritablement. La cessation et le chemin doivent être compris uniquement selon la vérité de la cessation et la vérité du chemin. Septième sutta. 8. Chavisuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Chavisutta. 177. Aṭṭhame yasmā lābhasakkārasiloko narakādīsu, nibbattento sakalampi imaṃ attabhāvaṃ nāseti, idhāpi maraṇampi maraṇamattampi dukkhaṃ āvahati, tasmā chaviṃ chindatītiādi vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ. 177. Dans le huitième sutta, parce que le gain, l'honneur et la renommée, en conduisant vers les enfers, etc., détruisent toute cette existence humaine et apportent ici-bas la mort ou une souffrance égale à la mort, il est dit « chaviṃ chindati » (cela coupe la peau), etc. Huitième sutta. 9. Rajjusuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Rajjusutta. 178. Navame vāḷarajjuyāti suttādimayā rajju mudukā hoti vāḷarajju kharā pharusā, tasmā ayameva gahitā. Navamaṃ. 178. Dans le neuvième sutta, à propos de « vāḷarajjuyā », une corde faite de fils de coton, etc., est souple, tandis qu'une corde faite de crins d'animaux (vāḷarajju) est dure et rugueuse ; c'est pourquoi cette dernière a été prise comme exemple. Neuvième sutta. 10. Bhikkhusuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Bhikkhusutta. 179. Dasame diṭṭhadhammasukhavihārāti phalasamāpattisukhavihārā. Tesāhamassāti tesaṃ ahaṃ assa. Khīṇāsavo hi lābhī puññasampanno yāgukhajjakādīni gahetvā āgatāgatānaṃ anumodanaṃ karonto dhammaṃ desento pañhaṃ vissajjento phalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ okāsaṃ na labhati, taṃ sandhāya vuttanti. Dasamaṃ. 179. Dans le dixième sutta, « diṭṭhadhammasukhavihārā » désigne la demeure paisible de l'absorption du fruit (phalasamāpatti). « Tesāhamassā » doit être décomposé en « tesaṃ ahaṃ assa ». Pour un Arahant ayant détruit les souillures, comblé de mérites et recevant des gains, le gain, l'honneur et la renommée peuvent faire obstacle à cette demeure paisible ; car en recevant du gruau, de la nourriture, etc., en exprimant sa gratitude aux donateurs qui affluent, en enseignant le Dhamma et en répondant aux questions, il ne trouve plus l'occasion de s'asseoir pour entrer dans l'absorption du fruit. C'est en référence à cela que le Béni a parlé. Dixième sutta. Tatiyo vaggo. Le troisième chapitre est terminé. 4. Catutthavaggo 4. Quatrième chapitre. 1-4. Bhindisuttādivaṇṇanā 1-4. Commentaire du Bhindisutta, etc. 180-183. Catutthavaggassa paṭhamaṃ uttānameva. Dutiyādīsu kusalamūlanti alobhāditividhakusaladhammo. Sukko dhammoti tasseva pariyāyadesanā[Pg.195]. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yassa kusalamūlādisaṅkhātassa anavajjadhammassa asamucchinnattā devadatto sagge vā nibbatteyya, maggaphalāni vā adhigaccheyya, svāssa samucchedamagamā sabbaso samucchinno vinaṭṭho. Paṭhamādīni. 180-183. Le premier sutta du quatrième chapitre est clair en soi. Dans le deuxième et les suivants, « kusalamūlaṃ » désigne les trois racines du bien (non-avidité, etc.). « Sukko dhammo » est une expression synonyme pour ces mêmes racines. Voici le sens résumé : parce que ces états irréprochables appelés racines du bien n'étaient pas encore totalement extirpés, Devadatta aurait pu renaître dans les cieux ou atteindre les chemins et les fruits. Mais ceux-ci ont été totalement coupés chez lui, ils ont été entièrement anéantis et perdus. Du premier au quatrième sutta. 5. Acirapakkantasuttavaṇṇanā 5. Commentaire de l'Acirapakkantasutta. 184. Pañcame parābhavāyāti avaḍḍhiyā vināsāya. Assatarīti vaḷavāya kucchismiṃ gadrabhassa jātā. Attavadhāya gabbhaṃ gaṇhātīti taṃ assena saddhiṃ sampayojenti, sā gabbhaṃ gaṇhitvā kāle sampatte vijāyituṃ na sakkoti, pādehi bhūmiyaṃ paharantī tiṭṭhati, athassā cattāro pāde catūsu khāṇukesu bandhitvā kucchiṃ phāletvā potaṃ nīharanti, sā tattheva marati. Tenetaṃ vuttaṃ. Pañcamaṃ. 184. Dans le cinquième sutta, « parābhavāya » signifie pour le déclin et la ruine. « Assatarī » désigne la progéniture d'un âne née dans le ventre d'une jument (une mule). « Attavadhāya gabbhaṃ gaṇhāti » signifie qu'elle conçoit pour sa propre mort. Lorsqu'on l'accouple avec un âne, elle conçoit un embryon, mais le moment venu, elle ne peut mettre bas. Elle reste debout en frappant le sol de ses sabots. On attache alors ses quatre membres à quatre piquets, on lui fend le ventre pour en extraire le petit, et elle meurt sur place. C'est pourquoi cela a été dit. Cinquième sutta. 6. Pañcarathasatasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Pañcarathasatasutta. 185. Chaṭṭhe bhattābhihāroti abhiharitabbaṃ bhattaṃ. Tassa pana pamāṇaṃ dassetuṃ pañca ca thālipākasatānīti vuttaṃ. Tattha eko thālipāko dasannaṃ purisānaṃ bhattaṃ gaṇhāti. Nāsāya pittaṃ bhindeyyunti acchapittaṃ vā macchapittaṃ vāssa nāsapuṭe pakkhipeyyaṃ. Chaṭṭhaṃ. 185. Dans le sixième sutta, "bhattābhihāro" signifie l'apport de nourriture (aumônes). Pour en indiquer la mesure, il est dit : "cinq cents marmites de riz cuit" (pañcathālipākasatāni). Parmi ces cinq cents marmites, une seule marmite contient la nourriture nécessaire pour dix hommes. L'expression "nāsāya pittaṃ bhindeyyuṃ" signifie qu'ils verseraient de la bile d'ours ou de poisson dans les narines. C'est le sixième. 7-13. Mātusuttādivaṇṇanā 7-13. Commentaire des suttas commençant par Mātusutta. 186-187. Sattame mātupi hetūti ‘‘sace musā bhaṇasi, mātaraṃ te vissajjessāma. No ce bhaṇasi, na vissajjessāmā’’ti evaṃ corehi aṭaviyaṃ pucchamāno tassā corahatthagatāya mātuyāpi hetu sampajānamusā na bhāseyyāti attho. Ito paresupi eseva nayoti. Sattamādīni. 186-187. Dans le septième sutta, "mātupi hetū" signifie : si des brigands interrogent quelqu'un dans la forêt en disant : "Si tu mens, nous relâcherons ta mère ; si tu ne mens pas, nous ne la relâcherons pas", même pour l'amour de sa mère tombée entre les mains des brigands, il ne devrait pas proférer de mensonge délibéré. Tel est le sens. À partir de là, la même méthode s'applique également aux suttas suivants (père, frère, etc.). Ce sont le septième et les suivants. Lābhasakkārasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Lābhasakkārasaṃyutta est terminé. 7. Rāhulasaṃyuttaṃ 7. Rāhulasaṃyutta 1. Paṭhamavaggo 1. Premier Chapitre (Paṭhamavaggo) 1-8. Cakkhusuttādivaṇṇanā 1-8. Commentaire des suttas commençant par Cakkhusutta. 188-195. Rāhulasaṃyuttassa [Pg.196] paṭhame ekoti catūsu iriyāpathesu ekavihārī. Vūpakaṭṭhoti vivekaṭṭho nissaddo. Appamattoti satiyā avippavasanto. Ātāpīti vīriyasampanno. Pahitatto vihareyyanti visesādhigamatthāya pesitatto hutvā vihareyyaṃ. Aniccanti hutvā abhāvākārena aniccaṃ. Atha vā uppādavayavantatāya tāvakālikatāya vipariṇāmakoṭiyā niccapaṭikkhepatoti imehipi kāraṇehi aniccaṃ. Dukkhanti catūhi kāraṇehi dukkhaṃ dukkhamanaṭṭhena dukkhavatthukaṭṭhena satatasampīḷanaṭṭhena sukhapaṭikkhepenāti. Kallanti yuttaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho. Esohamasmīti mānagāho. Eso me attāti diṭṭhigāho. Taṇhāgāho cettha aṭṭhasatataṇhāvicaritavasena, mānagāho navavidhamānavasena, diṭṭhigāho dvāsaṭṭhidiṭṭhivasena veditabbo. Nibbindaṃ virajjatīti ettha virāgavasena cattāro maggā kathitā, virāgā vimuccatīti ettha vimuttivasena cattāri sāmaññaphalāni. 188-195. Dans le premier sutta du Rāhulasaṃyutta, "eko" signifie celui qui vit seul dans les quatre postures. "Vūpakaṭṭho" signifie retiré, dans le silence. "Appamatto" signifie ne pas être dépourvu de pleine conscience. "Ātāpī" signifie doté d'effort (énergie). "Pahitatto vihareyyaṃ" signifie qu'ils devraient demeurer avec un esprit résolu pour l'obtention des distinctions supérieures (les chemins et les fruits). "Aniccaṃ" signifie impermanent, par le fait de ne plus être après avoir été. Ou bien, c'est impermanent pour ces raisons : parce qu'il possède naissance et disparition, par sa nature temporaire, par son point culminant de transformation, et par le rejet de la permanence. "Dukkhaṃ" est appelé souffrance pour quatre raisons : par le sens de l'insupportable, par le sens d'être le fondement de la douleur, par le sens du tourment constant, et par le rejet du bonheur. "Kallaṃ" signifie approprié. "Etaṃ mama" est la saisie par la soif (taṇhā). "Esohamasmi" est la saisie par l'orgueil (māna). "Eso me attā" est la saisie par la vue erronée (diṭṭhi). Ici, la saisie par la soif doit être comprise à travers les cent huit modes de la soif, la saisie par l'orgueil à travers les neuf types d'orgueil, et la saisie par la vue à travers les soixante-deux types de vues. Dans l'expression "nibbindaṃ virajjati", les quatre chemins (maggā) sont enseignés par le biais du détachement (virāga) ; dans "virāgā vimuccati", les quatre fruits de la vie ascétique (sāmaññaphalāni) sont enseignés par le biais de la libération. Ettha ca pañcasu dvāresu pasādāva gahitā, manoti iminā tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ. Dutiye pañcasu dvāresu ārammaṇameva. Tatiye pañcasu dvāresu pasādavatthukacittameva, manoviññāṇena tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ gahitaṃ. Evaṃ sabbattha nayo netabbo. Chaṭṭhe tebhūmakadhammā. Aṭṭhame pana taṇhāti tasmiṃ tasmiṃ dvāre javanappattāva labbhati. Paṭhamādīni. Ici, dans les cinq portes sensorielles, seules les sensibilités (pasāda) sont prises ; par le mot "mano" (mental), on entend l'esprit qui examine et parcourt les phénomènes des trois plans d'existence. Dans le deuxième, au sujet des cinq portes, on ne prend que les objets (ārammaṇa). Dans le troisième, au sujet des cinq portes, on prend l'esprit basé sur les sensibilités, et par "manoviññāṇa" (conscience mentale), on prend l'esprit qui examine les phénomènes des trois plans. La méthode doit être appliquée ainsi partout ailleurs. Dans le sixième, les phénomènes des trois plans sont pris. Dans le huitième, par "taṇhā", on obtient uniquement la soif associée à l'impulsion (javana) dans chaque porte respective. Ce sont le premier et les suivants. 9. Dhātusuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Dhātusutta. 196. Navame viññāṇadhātuvasena nāmaṃ, sesāhi rūpanti nāmarūpaṃ kathitaṃ. Navamaṃ. 196. Dans le neuvième, par le biais de la conscience (viññāṇadhātu), la mentalité (nāma) est enseignée ; par les autres (terre, etc.), la matérialité (rūpa) est enseignée ; ainsi, la mentalité-matérialité est enseignée par le Bienheureux. C'est le neuvième. 10. Khandhasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Khandhasutta. 197. Dasame [Pg.197] rūpakkhandho kāmāvacaro, sesā cattāro sabbasaṅgāhikaparicchedena catubhūmakā. Idha pana tebhūmakāti gahetabbā. Dasamaṃ. 197. Dans le dixième, l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) appartient uniquement au plan des sens (kāmāvacara) ; les quatre autres agrégats, par une définition globale, appartiennent aux quatre plans. Cependant, ici, ils doivent être considérés comme appartenant aux trois plans (mondains). C'est le dixième. Paṭhamo vaggo. Le premier chapitre est terminé. 2. Dutiyavaggo 2. Deuxième Chapitre (Dutiyavaggo) 1-10. Cakkhusuttādivaṇṇanā 1-10. Commentaire des suttas commençant par Cakkhusutta. 198-199. Dutiye dasa uttānatthāneva. Paṭhamādīni. 198-199. Dans le deuxième chapitre, les dix suttas ont un sens évident. Le premier et les suivants. 11. Anusayasuttavaṇṇanā 11. Commentaire de l'Anusayasutta. 200. Ekādasame imasmiñca saviññāṇake kāyeti attano saviññāṇakakāyaṃ dasseti, bahiddhā cāti parassa saviññāṇakaṃ vā aviññāṇakaṃ vā. Purimena vā attano ca parassa ca viññāṇameva dasseti, pacchimena bahiddhā anindriyabaddharūpaṃ. Ahaṅkāramamaṅkāramānānusayāti ahaṃkāradiṭṭhi ca mamaṃkārataṇhā ca mānānusayā ca. Na hontīti ete kilesā kathaṃ jānantassa etesu vatthūsu na hontīti pucchati. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu passati. Ekādasamaṃ. 200. Dans le onzième, par "imasmiñca saviññāṇake kāye", il montre son propre corps doté de conscience (celui de Rahula) ; par "bahiddhā ca", il montre celui d'autrui, qu'il soit doté de conscience ou non. Ou bien, par le premier terme, il montre uniquement la conscience de soi et d'autrui, et par le second, la forme extérieure non liée aux facultés sensorielles. "Ahaṅkāramamaṅkāramānānusayā" désigne la vue de l'ego (je-ité), la soif du "mien" (mien-ité) et la tendance latente à l'orgueil. Par "na honti", il demande : "Pour celui qui connaît de quelle manière ces souillures (kilesa) ne se produisent-elles pas à l'égard de ces objets intérieurs et extérieurs ?" "Sammappaññāya passati" signifie qu'il voit parfaitement par la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā). C'est le onzième. 12. Apagatasuttavaṇṇanā 12. Commentaire de l'Apagatasutta. 201. Dvādasame ahaṅkāramamaṅkāramānāpagatanti ahaṃkārato ca mamaṃkārato ca mānato ca apagataṃ. Vidhā samatikkantanti mānakoṭṭhāse suṭṭhu atikkantaṃ. Santaṃ suvimuttanti kilesavūpasamena santaṃ, kileseheva suṭṭhu vimuttaṃ. Sesaṃ uttānamevāti. Dvādasamaṃ. 201. Dans le douzième, "ahaṅkāramamaṅkāramānāpagataṃ" signifie débarrassé de la vue du "je", de la soif du "mien" et de l'orgueil. "Vidhā samatikkantaṃ" signifie ayant parfaitement dépassé les catégories de l'orgueil. "Santaṃ suvimuttaṃ" signifie apaisé par l'extinction des souillures, et parfaitement libéré des souillures elles-mêmes. Le reste est de sens évident. C'est le douzième. Dutiyo vaggo. Le deuxième chapitre est terminé. Dvīsupi [Pg.198] asekkhabhūmi kathitā. Paṭhamo panettha āyācantassa desito, dutiyo anāyācantassa. Sakalepi pana rāhulasaṃyutte therassa vimuttiparipācanīyadhammāva kathitāti. Dans les deux chapitres, le niveau de l'Asekha (celui qui n'a plus besoin d'entraînement, l'Arhat) est enseigné par le Bienheureux. Le premier chapitre a été enseigné à celui qui le demandait, le second à celui qui ne le demandait pas. Dans l'ensemble du Rāhulasaṃyutta, le Bienheureux n'a enseigné que les principes menant à la maturation de la libération (vimuttiparipācanīyadhamma) du Théra. Rāhulasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Rāhulasaṃyutta est terminé. 8. Lakkhaṇasaṃyuttaṃ 8. Lakkhaṇasaṃyutta 1. Paṭhamavaggo 1. Premier Chapitre (Paṭhamavaggo) 1. Aṭṭhisuttavaṇṇanā 1. Commentaire de l'Aṭṭhisutta. 202. Lakkhaṇasaṃyutte [Pg.199] yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassabbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattaṃ patto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā ‘‘lakkhaṇo’’ti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallāno pana pabbajitadivasato sattame divase arahattaṃ patto dutiyo aggasāvako. 202. Dans le Lakkhaṇasaṃyutta, celui qui est appelé "le Vénérable Lakkhaṇa" doit être compris comme un grand disciple qui, parmi les mille ascètes aux cheveux tressés (Jaṭila), fut ordonné par la formule "viens, moine" (ehibhikkhūpasampadā) et atteignit l'état d'Arhat à la fin du discours sur le feu (Ādittapariyāya). Puisqu'il était doté d'une existence corporelle pourvue de marques (lakkhaṇa), parfaite en tout point et semblable à celle de Brahmā, il fut connu sous le nom de "Lakkhaṇa". Mahāmoggallāna, quant à lui, est le second disciple principal qui atteignit l'état d'Arhat le septième jour après son ordination. Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā. Tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kattabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattiṃ samanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā – ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, ‘yo kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo na cintetabbo’ti desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca anussaritvā sitaṃ pātvākāsīti. L'expression "sitaṃ pātvākāsi" signifie qu'il fit paraître un léger sourire, qu'il le manifesta ou le montra. Mais qu'ayant vu, le Théra a-t-il manifesté un sourire ? Ayant vu un être né dans le monde des esprits affamés (peta) sous la forme d'une chaîne d'os (squelette), tel qu'il apparaît plus loin dans le texte. Et cela, il le vit avec l'œil divin (dibbacakkhu), non avec l'œil charnel. En effet, ces formes d'existence n'entrent pas dans le champ de vision de l'œil charnel. Cependant, ayant vu une telle forme d'existence qui devrait susciter la compassion, pourquoi a-t-il manifesté un sourire ? C'est en se remémorant sa propre réussite et la perfection de la connaissance du Bouddha. Car en voyant cela, le Théra se remémora sa propre réussite en pensant : "Moi, je suis libéré d'une telle forme d'existence qu'une personne n'ayant pas vu les Vérités doit subir ; quel gain pour moi, quel excellent gain !" Puis, se remémorant la perfection de la connaissance du Bouddha : "Oh, quelle perfection de connaissance chez le Bouddha Bienheureux ! Il a enseigné : 'Moines, le fruit du kamma est inconcevable, on ne doit pas tenter de le concevoir' ; c'est en en étant témoins que les Bouddhas enseignent ; l'essence des phénomènes (dhammadhātu) est parfaitement pénétrée par les Bouddhas !" C'est ainsi, en se remémorant la perfection de la connaissance du Bouddha, qu'il manifesta un sourire. Atha lakkhaṇatthero kasmā na addasa, kimassa dibbacakkhu natthīti? No natthi, mahāmoggallāno pana āvajjento addasa, itaro pana anāvajjanena na addasa. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ karonti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi ko nu kho, āvuso moggallāna, hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyāti? Thero pana [Pg.200] yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya akālo kho, āvusotiādimāha. Tato bhagavato santike puṭṭho idhāhaṃ, āvusotiādinā nayena byākāsi. Alors, pourquoi le vénérable Lakkhaṇa ne l'a-t-il pas vu ? Est-ce que son œil divin (dibbacakkhu) lui faisait défaut ? Non, ce n'est pas qu'il ne l'avait pas. Cependant, le vénérable Mahāmoggallāna l'a vu parce qu'il y portait son attention (āvajjento), tandis que l'autre ne l'a pas vu faute d'attention. Comme ceux qui ont détruit les souillures (khīṇāsavā) ne sourient pas sans raison, le vénérable Lakkhaṇa l'interrogea : « Quel est donc, ami Moggallāna, la cause, quel est le motif (paccayo) de l'apparition de ce sourire ? » Le Théra, sachant que cette naissance (des petas) est difficile à faire croire à ceux qui ne l'ont pas vue par eux-mêmes, répondit : « Ce n'est pas le moment, ami », souhaitant l'expliquer en prenant le Bienheureux à témoin. Ensuite, interrogé en présence du Bienheureux, il s'expliqua selon la méthode commençant par : « Ici, moi, ami... » Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vitudentīti asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍakehi vijjhitvā vijjhitvā ito cito ca caranti gacchanti. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā. Tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saddamakāsīti. Dans ce passage, « aṭṭhikasaṅkhalikaṃ » désigne un squelette blanc, dépourvu de chair et de sang, un simple amas d'os. Quant à « vautours, corbeaux et faucons », il faut comprendre qu'il s'agit de yakkhas ayant la forme de vautours, de corbeaux et de faucons. La forme de ce peta n'est pas perceptible pour les oiseaux ordinaires. « Anupatitvā anupatitvā » signifie en les poursuivant sans cesse. « Vitudenti » signifie qu'ils picorent et frappent de çà et de là avec leurs becs de fer, acérés comme des lames d'épée, tout en se déplaçant. « Elle poussait des cris de détresse (aṭṭassaraṃ) » : ici, « sudaṃ » est une particule ; le sens est que ce squelette poussait des cris de douleur. On dit que pour subir les résultats d'actions malsaines, de tels corps apparaissent, pouvant mesurer jusqu'à une lieue (yojana), et qu'ils sont extrêmement sensibles à la douleur, semblables à une plaie à vif. C'est pourquoi ce squelette, tourmenté par une douleur intense, poussait de tels cris. Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmisattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento tassa mayhaṃ, āvuso, etadahosi acchariyaṃ vata bhotiādimāha. Tato bhagavā therassa ānubhāvaṃ pakāsento cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantītiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ etesanti cakkhubhūtā, bhūtacakkhukā uppannacakkhukā cakkhuṃ uppādetvā viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyaṃ atthayojanā – yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantī’’ti. Pubbeva me so, bhikkhave, satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutaññāṇapaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati. Ayant dit cela, le vénérable Mahāmoggallāna, mû par la compassion envers les êtres et manifestant l'urgence spirituelle (dhammasaṃvega) née de la pensée que « les êtres errant dans le cycle des renaissances ne sont pas libérés de tels états d'existence », déclara : « C'était pour moi, ami, une chose merveilleuse... » Ensuite, le Bienheureux, proclamant le pouvoir spirituel (ānubhāvaṃ) du Théra, dit : « Certes, ô moines, les disciples vivent en étant devenus vision... » Ici, « devenus vision » signifie qu'ils possèdent une vision qui est apparue, née, produite ; le sens est qu'ils vivent après avoir produit l'œil divin. La même méthode s'applique au second terme (ñāṇabhūtā). « Yatra hi nāma » exprime ici la cause. Voici la construction du sens : puisque même un disciple connaîtra ou verra une telle chose, ou pourra en témoigner, c'est pour cela que Nous avons dit : « Certes, ô moines, les disciples vivent en étant devenus vision, en étant devenus connaissance. » « Auparavant déjà, ô moines, j'ai vu cet être » : le Bienheureux dit qu'auparavant déjà, au pied de l'arbre de la Bodhi, par la réalisation de l'omniscience, Il a vu cet être de ses propres yeux, tout en percevant l'infinité des systèmes de mondes, la multitude infinie des êtres, et les lieux de leur destinée et de leur renaissance. Goghātakoti [Pg.201] gāvo vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikaṃ kappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ uppanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsiyeva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto. Paṭhamaṃ. « Goghātako » désigne celui qui gagne sa vie en tuant des vaches, en détachant la chair des os pour la vendre. « Par le reste du résultat de cette même action » : il s'agit de l'action reportée (aparāpariya), accumulée par diverses intentions. En effet, lorsque le résultat de l'intention qui a produit la renaissance en enfer est épuisé, une nouvelle renaissance parmi les petas ou ailleurs se produit en prenant pour objet soit le reste de l'action, soit le signe de l'action (kamma-nimitta). C'est pourquoi cette naissance est appelée « reste du résultat de cette même action », en raison de la similitude de l'action ou de son objet. Et cet être est apparu ainsi. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Par le reste du résultat de cette même action ». On dit qu'au moment de mourir en enfer, le signe (nimitta) pour lui fut justement cet amas d'os de vaches dont la chair avait été enlevée. Bien que cette action fût cachée, il est né comme un peta sous forme de squelette, comme pour la rendre manifeste aux sages. Premier Sutta. 2. Pesisuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Pesisutta. 203. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto. Dutiyaṃ. 203. Dans l'histoire de la tranche de chair, « goghātako » désigne celui qui découpait la chair de vache en tranches, les faisait sécher et gagnait sa vie en vendant de la viande séchée. À cause de cela, au moment de quitter l'enfer, son signe fut précisément une tranche de chair. Il naquit comme un peta sous forme de tranche de chair. Deuxième Sutta. 3. Piṇḍasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Piṇḍasutta. 204. Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ sākuṇikoti sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto. Tatiyaṃ. 204. Dans l'histoire de la boule de chair, « sākuṇiko » désigne celui qui, capturant des oiseaux, les vendait comme de simples boules de chair après avoir retiré plumes et peau pour gagner sa vie. À cause de cela, au moment de quitter l'enfer, son signe fut précisément une boule de chair. Il naquit comme un peta sous forme de boule de chair. Troisième Sutta. 4. Nicchavisuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Nicchavisutta. 205. Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittaṃ ahosi. So nicchavipeto jāto. Catutthaṃ. 205. Dans l'histoire de l'écorché, pour ce boucher de moutons (orabbhika) qui gagnait sa vie en tuant et en dépouillant les moutons, le signe fut, selon la méthode précédente, le corps écorché d'un mouton. Il naquit comme un peta sans peau. Quatrième Sutta. 5. Asilomasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Asilomasutta. 206. Asilomavatthusmiṃ [Pg.202] so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi, tassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto. Pañcamaṃ. 206. Dans l'histoire des poils en forme d'épées, ce boucher de porcs (sūkariko) gagna sa vie pendant longtemps en tuant avec une épée des porcs engraissés. Son signe fut précisément l'état de l'épée levée. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des épées pour poils. Cinquième Sutta. 6. Sattisuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sattisutta. 207. Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto. Chaṭṭhaṃ. 207. Dans l'histoire des poils en forme de lances, ce chasseur (māgaviko) emmenait un cerf et une lance dans la forêt, et il frappait et tuait de sa lance les cerfs qui s'approchaient. Son signe fut l'acte de frapper avec la lance. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des lances pour poils. Sixième Sutta. 7. Usulomasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Usulomasutta. 208. Usulomavatthusmiṃ kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira ‘‘amukasmiṃ padese viddho maratī’’ti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto. Sattamaṃ. 208. Dans l'histoire des poils en forme de flèches, « kāraṇiko » désigne un bourreau qui, après avoir infligé diverses tortures aux condamnés, les tuait à la fin en les perçant d'une flèche. Il tirait en sachant précisément : « S'il est frappé à tel endroit, il mourra ». Pour lui qui avait ainsi gagné sa vie et était né en enfer, le signe au moment de sa naissance ici fut l'acte de percer avec une flèche. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des flèches pour poils. Septième Sutta. 8. Sūcilomasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Sūcilomasutta. 209. Sūcilomavatthusmiṃ sūtoti assadamako. Godamakotipi vadantiyeva. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto. Aṭṭhamaṃ. 209. Dans l'histoire des poils en forme d'aiguilles, « sūto » désigne un dresseur de chevaux ; certains disent aussi un dresseur de bœufs. Son signe fut l'acte de piquer avec l'aiguille d'un aiguillon. C'est pourquoi il naquit comme un peta ayant des aiguilles pour poils. Huitième Sutta. 9. Dutiyasūcilomasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du second Sūcilomasutta. 210. Dutiye sūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi, rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathā tena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ [Pg.203] paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto. Navamaṃ. 210. Dans le second récit, celui de Sūciloma, le terme 'sūcaka' désigne un calomniateur. On raconte qu'il semait la discorde parmi les hommes et au sein de la famille royale en disant : 'Celui-ci possède telle chose, celui-là a fait telle action', menant ainsi les autres à la ruine par ses calomnies répétées. C'est pourquoi, de même que les hommes furent divisés par ses médisances, il est né en tant que peta aux poils en forme d'aiguilles, ayant pour cause karmique l'expérience de la souffrance du percement par des aiguilles. Neuvième. 10. Kumbhaṇḍasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Kumbhaṇḍa Sutta. 211. Aṇḍabhārivatthusmiṃ gāmakūṭakoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanne ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjāva ahosīti. Dasamaṃ. 211. Dans l'histoire d'Aṇḍabhāri, 'gāmakūṭaka' désigne un ministre de la justice (un juge). En raison de la nature de ses actes, ses testicles devinrent aussi volumineux que de grandes jarres. En effet, comme il acceptait des pots-de-vin dans des lieux secrets et rendait des jugements frauduleux en exposant les fautes d'autrui pour rendre les propriétaires non-propriétaires, ses parties génitales se manifestèrent de façon démesurée. Puisqu'il imposait des fardeaux insupportables aux autres en fixant des peines, son sexe devint pour lui un fardeau insupportable. Comme il agissait de manière inique alors qu'il aurait dû être impartial dans sa fonction, il fut condamné à une posture assise inconfortable à cause de ses organes disproportionnés. Dixième. Paṭhamo vaggo. Premier chapitre (Vagga). 2. Dutiyavaggo 2. Second chapitre. 1. Sasīsakasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sasīsaka Sutta. 212. Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitagopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Paṭhamaṃ. 212. Dans l'histoire de l'adultère, cet être, ayant recherché le contact avec l'épouse d'autrui qui était protégée et gardée, et ayant réjoui son esprit par le plaisir des sens semblable à de la souillure, est né en ce lieu pour subir la souffrance en touchant des excréments, par similitude avec son acte passé. Premier. 2. Gūthakhādasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Gūthakhāda Sutta. 213. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva. Dutiyaṃ. 213. L'histoire du méchant brahmane est évidente. Second. 3. Nicchavitthisuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Nicchavitthi Sutta. 214. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā vaṭṭitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā uppannā. Tatiyaṃ. 214. Dans l'histoire de la femme sans peau, puisqu'une femme n'est pas maîtresse de son propre contact physique, et qu'elle a volé ce contact appartenant à son mari pour susciter le désir chez d'autres hommes, elle est née sans peau afin de subir un contact douloureux en retour du plaisir charnel passé, par similitude karmique. Troisième. 4. Maṅgulitthisuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Maṅgulitthi Sutta. 215. Maṅgulitthivatthusmiṃ [Pg.204] maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ. Sā kira yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā, duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā. Catutthaṃ. 215. Dans l'histoire de la femme laide, 'maṅguḷi' signifie difforme, d'apparence déplaisante et repoussante. On dit qu'en tant que servante des esprits, elle disait aux gens : 'En accomplissant tel et tel rite d'offrande, vous obtiendrez tel profit', et elle s'emparait par ruse des parfums et des fleurs de la foule, les entraînant vers de mauvaises et fausses vues. C'est pourquoi, par similitude karmique, elle est née malodorante pour avoir volé parfums et fleurs, et d'une apparence laide, difforme et hideuse pour avoir conduit les autres vers de fausses doctrines. Quatrième. 5. Okilinīsuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Okilinī Sutta. 216. Okilinīvatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti uṇhena agginā pakkasarīrā, okilinī ca kilinnasarīrā, bindūnissā sarīrato paggharanti, okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā. Tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari patanti. Tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassa kira rañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakaṃ puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā. Pañcamaṃ. 216. Dans l'histoire de la femme brûlante (Okilinī), les termes 'uppakkaṃ okiliniṃ okiriniṃ' signifient qu'elle gît sur un tas de braises ardentes, s'agitant et se tordant de douleur. Elle est donc brûlée ('uppakkā') par le feu ardent, son corps suinte ('okilinī') de saleté, et elle est couverte de braises ('okirinī'). En effet, des braises de la couleur des fleurs de Butea frondosa brûlent sous elle, sur ses deux flancs, et tombent sur elle depuis le ciel. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : 'brûlée, suintante et couverte de braises'. On raconte qu'autrefois, par jalousie, elle renversa un brasero sur sa rivale. Une danseuse du roi Kaliṅga se nettoyait après s'être lavée près d'un brasero. Le roi discutait avec elle et montrait des signes de satisfaction. La reine, ne pouvant le supporter, fut consumée par la jalousie et, dès que le roi fut parti, elle versa les braises du brasero sur la danseuse. Ayant commis cet acte, elle est née dans le monde des petas pour subir une rétribution identique. Cinquième. 6. Asīsakasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Asīsaka Sutta. 217. Coraghātavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti. Chaṭṭhaṃ. 217. Dans l'histoire du bourreau, celui-ci, ayant décapité des voleurs pendant longtemps sur l'ordre du roi, est né dans le monde des petas sous la forme d'un tronc sans tête (kabandha). Sixième. 7-11. Pāpabhikkhusuttādivaṇṇanā 7-11. Commentaire des Suttas sur les mauvais moines, etc. 218-222. Bhikkhuvatthusmiṃ [Pg.205] pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃyato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunīsikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo. Sattamādīni. 218-222. Dans l'histoire du moine, 'pāpabhikkhu' désigne un moine vil. On raconte qu'après avoir consommé les quatre nécessités offertes par la foi des gens, il vivait sans retenue dans ses actes et ses paroles, menant une vie corrompue et se laissant aller aux distractions de l'esprit. Après avoir brûlé en enfer durant l'intervalle entre deux Bouddhas, il est né dans le monde des petas avec une apparence semblable à celle d'un moine. La même explication s'applique aux histoires des nonnes, des novices à l'essai, et des novices hommes et femmes. Septième et suivants. Lakkhaṇasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La section du Lakkhaṇa Saṃyutta est terminée. 9. Opammasaṃyuttaṃ 9. Opamma Saṃyutta. 1. Kūṭasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Kūṭa Sutta. 223. Opammasaṃyuttassa [Pg.206] paṭhame kūṭaṃ gacchantīti kūṭaṅgamā. Kūṭaṃ samosarantīti kūṭasamosaraṇā. Kūṭasamugghātāti kūṭassa samugghātena. Avijjāsamugghātāti arahattamaggena avijjāya samugghātena. Appamattāti satiyā avippavāse ṭhitā hutvā. Paṭhamaṃ. 223. Dans le premier sutta de l'Opamma Saṃyutta, 'kūṭaṅgamā' signifie qu'ils vont vers le sommet. 'Kūṭaṃ samosarantī' signifie qu'ils convergent vers le sommet. 'Kūṭasamugghātā' signifie par l'arrachement du sommet. 'Avijjāsamugghātā' signifie par l'arrachement de l'ignorance au moyen de la voie de l'Arhat. 'Appamattā' signifie demeurer dans la vigilance (sati). Premier. 2. Nakhasikhasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Nakhasikha Sutta. 224. Dutiye manussesu paccājāyantīti ye manussalokato cutā manussesu jāyanti, te evaṃ appakāti adhippāyo. Aññatra manussehīti ye pana manussalokato cutā ṭhapetvā manussalokaṃ catūsu apāyesu paccājāyanti, te mahāpathaviyaṃ paṃsu viya bahutarā. Imasmiñca sutte devāpi manusseheva saṅgahitā. Tasmā yathā manussesu jāyantā appakā, evaṃ devesupīti veditabbā. Dutiyaṃ. 224. Dans le second sutta, l'expression 'ceux qui renaissent parmi les hommes' signifie que ceux qui, après avoir trépassé du monde humain, renaissent parmi les humains sont peu nombreux. Tel est le sens. 'Ailleurs que parmi les hommes' signifie que ceux qui, après avoir trépassé du monde humain, renaissent dans les quatre mondes de souffrance (apāya) sont aussi nombreux que la poussière de la terre. Dans ce sutta, les divinités (deva) sont également incluses avec les humains. Ainsi, il faut comprendre que de même que ceux qui renaissent parmi les hommes sont peu nombreux, ceux qui renaissent parmi les divinités le sont également. Second. 3. Kulasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Kula Sutta. 225. Tatiye suppadhaṃsiyānīti suviheṭhiyāni. Kumbhatthenakehīti ye paragharaṃ pavisitvā dīpālokena oloketvā parabhaṇḍaṃ haritukāmā ghaṭe dīpaṃ katvā pavisanti, te kumbhatthenakā nāma, tehi kumbhatthenakehi. Suppadhaṃsiyo hoti amanussehīti mettābhāvanārahitaṃ paṃsupisācakā vidhaṃsayanti, pageva uḷārā amanussā. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti cittena suṭṭhu samāraddhā. Tatiyaṃ. 225. Dans le troisième [sutta], « faciles à assaillir » (suppadhaṃsiyānīti) signifie faciles à tourmenter. « Par des voleurs à la cruche » (kumbhatthenakehīti) désigne ceux qui, désirant dérober les biens d'autrui, entrent dans une maison et, s'éclairant d'une lampe, cherchent les objets ; ils placent une lampe à l'intérieur d'un pot pour entrer : ils sont nommés « voleurs à la cruche ». Par de tels voleurs à la cruche, [le bien] est facile à détruire. « Par des non-humains » (amanussehīti) signifie que les démons de poussière (paṃsupisācakā) peuvent détruire un moine dépourvu de la méditation sur la bienveillance (mettābhāvanā), à plus forte raison les non-humains supérieurs (uḷārā amanussā). « Développé » (bhāvitāti) signifie accru. « Pratiqué fréquemment » (bahulīkatāti) signifie fait à maintes reprises. « Fait tel un véhicule » (yānīkatāti) signifie rendu semblable à un char attelé de coursiers. « Fait tel un fondement » (vatthukatāti) signifie rendu semblable à un terrain ou une base en tant que lieu de stabilité. « Bien établi » (anuṭṭhitāti) signifie fermement maintenu. « Cultivé » (paricitāti) signifie accumulé et parfaitement accru de toutes parts. « Bien entrepris » (susamāraddhāti) signifie parfaitement mis en œuvre par l'esprit. [Fin du] troisième. 4. Okkhāsuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Okkhā Sutta 226. Catutthe okkhāsatanti mahāmukhaukkhalīnaṃ sataṃ. Dānaṃ dadeyyāti paṇītabhojanabharitānaṃ mahāukkhalīnaṃ sataṃ dānaṃ dadeyya. ‘‘Ukkāsata’’ntipi pāṭho[Pg.207], tassa daṇḍadīpikāsatanti attho. Ekāya pana dīpikāya yattake ṭhāne āloko hoti, tato sataguṇaṃ ṭhānaṃ sattahi ratanehi pūretvā dānaṃ dadeyyāti attho. Gadduhanamattanti goduhanamattaṃ, gāviyā ekavāraṃ aggathanākaḍḍhanamattanti attho. Gandhaūhanamattaṃ vā, dvīhi aṅgulīhi gandhapiṇḍaṃ gahetvā ekavāraṃ ghāyanamattanti attho. Ettakampi hi kālaṃ yo pana gabbhapariveṇavihārūpacāra paricchedena vā cakkavāḷaparicchedena vā aparimāṇāsu lokadhātūsu vā sabbasattesu hitapharaṇaṃ mettacittaṃ bhāvetuṃ sakkoti, idaṃ tato ekadivasaṃ tikkhattuṃ dinnadānato mahapphalataraṃ. Catutthaṃ. 226. Dans le quatrième [sutta], « cent pots » (okkhāsatanti) désigne cent grandes marmites à large ouverture. « Donnerait une aumône » (dānaṃ dadeyyāti) signifie qu'il offrirait en don cent grandes marmites remplies de nourriture excellente. Il existe aussi la variante « ukkāsataṃ », dont le sens est « cent flambeaux ». Pour ce terme, le sens doit être compris ainsi : il remplirait de sept sortes de joyaux un espace cent fois plus grand que celui éclairé par un seul flambeau pour en faire don. « La durée d'une traite de vache » (gadduhanamattanti) signifie le temps d'une seule traite (goduhanamattaṃ), c'est-à-dire le temps de presser une seule fois le pis d'une vache. Ou bien, cela signifie la durée d'une inspiration de parfum (gandhauhanamattaṃ), soit le temps de prendre une boule de parfum entre deux doigts pour la sentir une fois. Car si quelqu'un, même durant un laps de temps aussi court, parvient à développer un esprit de bienveillance diffusant le bien-être envers tous les êtres, soit dans les limites d'une cellule, d'un enclos ou d'un monastère, soit envers tous les êtres dans des mondes illimités, cela porte un fruit bien plus grand que l'aumône mentionnée précédemment, donnée trois fois en un jour. [Fin du] quatrième. 5. Sattisuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Satti Sutta 227. Pañcame paṭileṇissāmītiādīsu agge paharitvā kappāsavaṭṭiṃ viya nāmento niyyāsavaṭṭiṃ viya ca ekato katvā alliyāpento paṭileṇeti nāma. Majjhe paharitvā nāmetvā dhārāya vā paharitvā dvepi dhārā ekato alliyāpento paṭikoṭṭeti nāma. Kappāsavaṭṭanakaraṇīyaṃ viya pavattento cirakālaṃ saṃvellitakilañjaṃ pasāretvā puna saṃvellento viya ca paṭivaṭṭeti nāma. Pañcamaṃ. 227. Dans le cinquième [sutta], concernant les termes tels que « je le courberai » (paṭileṇissāmīti), on parle de « courber » (paṭileṇeti) lorsqu'on frappe la pointe pour la plier comme un rouleau de coton ou comme une boule de résine en les joignant. On parle de « marteler » (paṭikoṭṭeti) lorsqu'on frappe au milieu pour plier ou lorsqu'on frappe sur le tranchant pour joindre les deux bords. On parle de « rouler » (paṭivaṭṭeti) lorsqu'on le fait tourner comme pour façonner un rouleau de coton, ou lorsqu'on enroule de nouveau une natte qui était restée longtemps étalée. [Fin du] cinquième. 6. Dhanuggahasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Dhanuggaha Sutta 228. Chaṭṭhe daḷhadhammā dhanuggahāti daḷhadhanuno issāsā. Daḷhadhanu nāma dvisahassathāmaṃ vuccati, dvisahassathāmaṃ nāma yassa āropitassa jiyābaddho lohasīsādīnaṃ bhāro daṇḍe gahetvā yāva kaṇḍappamāṇā ukkhittassa pathavito muccati. Susikkhitāti dasadvādasavassāni ācariyakule uggahitasippā. Katahatthāti yo sippameva uggaṇhāti, so katahattho na hoti, ime pana katahatthā ciṇṇavasībhāvā. Katūpāsanāti rājakulādīsu dassitasippā. 228. Dans le sixième [sutta], « des archers aux arcs puissants » (daḷhadhammā dhanuggahā) désigne des archers munis d'arcs solides. Un « arc puissant » (daḷhadhanu) est dit avoir une force de deux mille [hommes] ; on appelle force de deux mille un arc qui, une fois bandé et muni de sa corde, soulève du sol une charge de fer ou de plomb lorsqu'il est levé par le bois à la hauteur d'une flèche. « Bien instruits » (susikkhitāti) signifie ayant appris l'art durant dix ou douze ans dans la demeure d'un maître. « Habiles de leurs mains » (katahatthāti) signifie que celui qui apprend seulement l'art n'est pas encore dit « habile de ses mains », mais ceux-ci le sont car ils ont acquis une parfaite maîtrise. « Ayant fait leurs preuves » (katūpāsanāti) signifie qu'ils ont démontré leur art devant la cour royale. Tassa purisassa javoti evarūpo añño puriso nāma na bhūtapubbo, bodhisattasseva pana javanahaṃsakālo nāma āsi. Tadā bodhisatto cattāri [Pg.208] kaṇḍāni āhari. Tadā kirassa kaniṭṭhabhātaro ‘‘mayaṃ, bhātika, sūriyena saddhiṃ javissāmā’’ti ārocesuṃ. Bodhisatto āha – ‘‘sūriyo sīghajavo, na sakkhissatha tumhe tena saddhiṃ javitu’’nti. Te dutiyaṃ tatiyampi tatheva vatvā ekadivasaṃ ‘‘gacchāmā’’ti yugandharapabbataṃ āruhitvā nisīdiṃsu. Bodhisatto ‘‘kahaṃ me bhātaro’’ti? Pucchitvā, ‘‘sūriyena saddhiṃ javituṃ gatā’’ti vutte, ‘‘vinassissanti tapassino’’ti te anukampamāno sayampi gantvā tesaṃ santike nisīdi. Atha sūriye uggacchante dvepi bhātaro sūriyena saddhiṃyeva ākāsaṃ pakkhantā, bodhisattopi tehi saddhiṃyeva pakkhanto. Tesu ekassa apatteyeva antarabhattasamaye pakkhantaresu aggi uṭṭhahi, so bhātaraṃ pakkositvā ‘‘na sakkomī’’ti āha. Tamenaṃ bodhisatto ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetvā pakkhapañjarena paliveṭhetvā darathaṃ vinodetvā ‘‘gacchā’’ti pesesi. « La vitesse de cet homme » (tassa purisassa javoti) signifie qu'un tel homme n'a jamais existé auparavant, si ce n'est au temps où le Bodhisatta était le roi des cygnes Javanahamsa. À cette époque, le Bodhisatta rapporta quatre flèches. On raconte qu'alors ses deux frères cadets lui dirent : « Frère, nous allons faire la course avec le soleil. » Le Bodhisatta répondit : « Le soleil a une vitesse prodigieuse, vous ne pourrez pas rivaliser avec lui. » Ils insistèrent une deuxième puis une troisième fois, et un jour, disant « nous y allons », ils montèrent au sommet du mont Yugandhara pour s'y poster. Le Bodhisatta demanda : « Où sont mes frères ? » Lorsqu'on lui répondit : « Ils sont partis faire la course avec le soleil », il pensa : « Ces malheureux vont périr. » Par compassion pour eux, il s'y rendit lui-même et se tint près d'eux. Puis, au lever du soleil, les deux frères s'élancèrent dans l'espace en même temps que le soleil, et le Bodhisatta s'élança avec eux. Avant même l'heure du repas, la chaleur monta dans les ailes de l'un des deux frères ; il appela son frère et dit : « Je n'en peux plus. » Le Bodhisatta le rassura en disant : « Ne crains rien », l'enveloppa dans l'écrin de ses ailes, dissipa sa souffrance et le renvoya en disant : « Va maintenant. » Dutiyo yāva antarabhattā javitvā pakkhantaresu aggimhi uṭṭhahite tathevāha. Tampi so tatheva katvā ‘‘gacchā’’ti pesesi. Sayaṃ pana yāva majjhanhikā javitvā, ‘‘ete bālāti mayāpi bālena na bhavitabba’’nti nivattitvā – ‘‘adiṭṭhasahāyakaṃ bārāṇasirājaṃ passissāmī’’ti bārāṇasiṃ agamāsi. Tasmiṃ nagaramatthake paribbhamante dvādasayojanaṃ nagaraṃ pattakaṭāhena otthaṭapatto viya ahosi. Atha paribbhamantassa paribbhamantassa tattha tattha chiddāni paññāyiṃsu. Sayampi anekahaṃsasahassasadiso paññāyi. So vegaṃ paṭisaṃharitvā rājagehābhimukho ahosi. Rājā oloketvā – ‘‘āgato kira me piyasahāyo javanahaṃso’’ti vātapānaṃ vivaritvā ratanapīṭhaṃ paññāpetvā olokento aṭṭhāsi. Bodhisatto ratanapīṭhe nisīdi. Le second frère courut avec le soleil jusqu'à l'heure du repas, puis lorsque la chaleur monta dans ses ailes, il dit la même chose. Le Bodhisatta agit de même pour lui et le renvoya en disant : « Va maintenant. » Quant à lui, il courut jusqu'à midi, puis se dit : « Ceux-là sont des sots, mais moi, je ne dois pas me comporter comme un sot. » Il fit demi-tour et se dit : « Je vais aller voir mon ami que je n'ai jamais vu, le roi de Varanasi », et il se rendit à Varanasi. Tandis qu'il planait au-dessus de la ville, celle-ci, longue de douze yojanas, paraissait comme recouverte par le couvercle d'un bol à aumônes. Alors qu'il tournoyait, des ouvertures apparaissaient ici et là. Lui-même semblait être des milliers de cygnes à la fois. Réduisant sa vitesse, il se dirigea vers le palais royal. Le roi, l'apercevant, se dit : « Mon cher ami le cygne Javanahamsa est arrivé », ouvrit la fenêtre, fit dresser un siège de joyaux et resta là à regarder. Le Bodhisatta s'assit sur le siège de joyaux. Athassa rājā sahassapākena telena pakkhantarāni makkhetvā, madhulāje ceva madhurapānakañca adāsi. Tato naṃ kataparibhogaṃ ‘‘samma, kahaṃ agamāsī’’ti? Pucchi. So taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘athāhaṃ, mahārāja, yāva majjhanhikā javitvā – ‘natthi javitena attho’ti nivatto’’ti ācikkhi. Atha rājā āha – ‘‘ahaṃ, sāmi, tumhākaṃ sūriyena saddhiṃ javanavegaṃ [Pg.209] passitukāmo’’ti. Dukkaraṃ, mahārāja, na sakkā tayā passitunti. Tena hi, sāmi, sarikkhakamattampi dassehīti. Āma, mahārāja, dhanuggahe sannipātehīti. Rājā sannipātesi. Haṃso tato cattāro gahetvā nagaramajjhe toraṇaṃ kāretvā attano gīvāya ghaṇḍaṃ piḷandhāpetvā toraṇassa upari nisīditvā – ‘‘cattāro janā toraṇaṃ nissāya catudisābhimukhā ekekaṃ kaṇḍaṃ khipantū’’ti vatvā, sayaṃ paṭhamakaṇḍeneva saddhiṃ uppatitvā, taṃ kaṇḍaṃ aggahetvāva, dakkhiṇābhimukhaṃ gatakaṇḍaṃ dhanuto ratanamattāpagataṃ gaṇhi. Dutiyaṃ dviratanamattāpagataṃ, tatiyaṃ tiratanamattāpagataṃ, catutthaṃ bhūmiṃ appattameva gaṇhi. Atha naṃ cattāri kaṇḍāni gahetvā toraṇe nisinnakāleyeva addasaṃsu. So rājānaṃ āha – ‘‘passa, mahārāja, evaṃsīgho amhākaṃ javo’’ti. Evaṃ bodhisatteneva javanahaṃsakāle tāni kaṇḍāni āharitānīti veditabbāni. Alors, le roi oignit le dessous des ailes du roi des cygnes avec une huile cuite mille fois, et lui offrit des grains de maïs éclaté au miel ainsi qu'une boisson sucrée. Ensuite, une fois qu'il eut consommé cela, il lui demanda : « Ami, où es-tu allé ? » Celui-ci lui raconta l'événement en disant : « Ô grand roi, après avoir volé à la vitesse du soleil jusqu'à midi, j'ai fait demi-tour en pensant qu'il n'y avait aucun profit à une telle course. » Alors le roi dit : « Seigneur, je désire voir votre rapidité de vol en comparaison avec celle du soleil. » « C'est difficile, ô grand roi, vous ne pourriez pas la voir. » « Dans ce cas, seigneur, montrez-m'en au moins une fraction équivalente. » « Très bien, ô grand roi, rassemblez les archers. » Le roi les rassembla. Le cygne prit alors quatre archers renommés, fit ériger un portique au centre de la ville, fit attacher une clochette à son cou et s'assit au sommet du portique. Il dit : « Que quatre personnes se tiennent près du portique et tirent chacune une flèche vers les quatre directions. » S'envolant en même temps que la première flèche, sans la saisir tout de suite, il rattrapa la flèche allant vers le sud à seulement une coudée de l'arc. Il saisit la deuxième à deux coudées, la troisième à trois coudées, et la quatrième avant même qu'elle ne touchât le sol. Puis, les gens ne le virent que lorsqu'il fut assis sur le portique tenant les quatre flèches. Il dit au roi : « Voyez, ô grand roi, la rapidité de notre vol. » C'est ainsi que l'on doit comprendre que ces flèches furent ramenées par le Bodhisatta lui-même à l'époque où il était le cygne Javana. Purato dhāvantīti aggato javanti. Na panetā sabbakālaṃ puratova honti, kadāci purato, kadāci pacchato honti. Ākāsaṭṭhakavimānesu hi uyyānānipi honti pokkharaṇiyopi, tā tattha nahāyanti, udakakīḷaṃ kīḷamānā pacchatopi honti, vegena pana gantvā puna puratova dhāvanti. Āyusaṅkhārāti rūpajīvitindriyaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi tato sīghataraṃ khīyati. Arūpadhammānaṃ pana bhedo na sakkā paññāpetuṃ. Chaṭṭhaṃ. « Ils courent devant » signifie qu'ils se déplacent en tête. Cependant, ces divinités [qui précèdent le soleil et la lune] ne sont pas toujours devant ; parfois elles sont devant, parfois derrière. En effet, dans les palais situés dans les airs, il y a aussi des jardins et des étangs ; elles s'y baignent et, tout en s'amusant dans l'eau, elles se retrouvent parfois derrière. Mais repartant avec rapidité, elles courent à nouveau devant. L'expression « constructions de la vie » (āyusaṅkhārā) est dite en référence à la faculté vitale matérielle (rūpajīvitindriya). Celle-ci s'épuise en effet plus rapidement que la course de ces divinités. Quant à la dissolution des phénomènes immatériels, il n'est pas possible de la faire percevoir ainsi. Sixième discours. 7. Āṇisuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Āṇi Sutta. 229. Sattame dasārahānanti evaṃnāmakānaṃ khattiyānaṃ. Te kira satato dasabhāgaṃ gaṇhiṃsu, tasmā ‘‘dasārahā’’ti paññāyiṃsu. Ānakoti evaṃladdhanāmo mudiṅgo. Himavante kira mahākuḷīradaho ahosi. Tattha mahanto kuḷīro otiṇṇotiṇṇaṃ hatthiṃ khādati. Atha hatthī upaddutā ekaṃ kareṇuṃ sakkariṃsu ‘‘imissā puttaṃ nissāya amhākaṃ sotthi bhavissatī’’ti. Sāpi mahesakkhaṃ puttaṃ vijāyi. Te tampi sakkariṃsu. So vuddhippatto mātaraṃ pucchi, ‘‘kasmā maṃ ete sakkarontī’’ti? Sā taṃ pavattimācikkhi. So ‘‘kiṃ mayhaṃ kuḷīro pahoti? Etha gacchāmā’’ti mahāhatthiparivāro [Pg.210] tattha gantvā paṭhamameva otari. Kuḷīro udakasaddeneva āgantvā taṃ aggahesi. Mahanto kuḷīrassa aḷo, so taṃ ito vā etto vā cāletuṃ asakkonto mukhe soṇḍaṃ pakkhipitvā viravi. Hatthino ‘‘yaṃnissāya mayaṃ ‘sotthi bhavissatī’ti amaññimhā, so paṭhamataraṃ gahito’’ti tato tato palāyiṃsu. 229. Dans le septième discours, « des Dasarhas » désigne les kshatriyas portant ce nom. On dit qu'ils prélevaient une dixième part sur les biens du peuple ; c'est pourquoi ils furent connus sous le nom de « Dasarhas ». « Ānaka » est le nom d'un tambour ainsi désigné. On raconte qu'il y avait autrefois un grand étang aux crabes dans l'Himalaya. Là, un crabe géant mangeait tout éléphant qui descendait dans l'eau. Alors, les éléphants, harcelés, prirent soin d'une femelle éléphant, pensant : « Grâce au fils qu'elle portera, nous connaîtrons le salut. » Elle mit au monde un fils d'une grande puissance. Ils prirent également soin de lui. Une fois devenu adulte, il demanda à sa mère : « Pourquoi me traitent-ils avec un tel respect ? » Elle lui expliqua la situation. Il s'exclama : « Que peut bien me faire un simple crabe ? Allons-y ! » Entouré d'une grande troupe d'éléphants, il se rendit à l'étang et fut le premier à y descendre. Le crabe, attiré par le seul bruit de l'eau, le saisit. La pince du crabe était immense ; l'éléphant, incapable de la faire bouger d'un côté ou de l'autre, mit sa trompe dans sa gueule et poussa un cri. Les éléphants se dirent : « Celui sur qui nous comptions pour notre salut a été capturé le premier ! » et ils s'enfuirent de tous côtés. Athassa mātā avidūre ṭhatvā ‘‘mayaṃ thalanāgā, tumhe udakanāgā nāma, nāgehi nāgo na viheṭhetabbo’’ti kuḷīraṃ piyavacanena vatvā imaṃ gāthamāha – Alors sa mère, se tenant non loin de là, s'adressa au crabe avec des paroles aimables : « Nous sommes des éléphants de terre, et vous êtes, dit-on, un éléphant des eaux ; un éléphant ne doit pas en tourmenter un autre. » Et elle prononça cette strophe : ‘‘Ye kuḷīrā samuddasmiṃ, gaṅgāya yamunāya ca; Tesaṃ tvaṃ vārijo seṭṭho, muñca rodantiyā paja’’nti. « De tous les crabes qui vivent dans l'océan, dans le Gange et dans la Yamunā, vous êtes la plus noble des créatures aquatiques. Relâchez mon fils, le petit d'une mère éplorée. » Mātugāmasaddo nāma purise khobhetvā tiṭṭhati, tasmā so gahaṇaṃ sithilamakāsi. Hatthipoto vegena ubho pāde ukkhipitvā taṃ piṭṭhiyaṃ akkami. Saha akkamanā piṭṭhi mattikabhājanaṃ viya bhijji. Atha naṃ dantehi vijjhitvā ukkhipitvā thale chaḍḍetvā tuṭṭharavaṃ ravi. Atha naṃ hatthī ito cito ca āgantvā maddiṃsu. Tassa eko aḷo paṭikkamitvā pati, taṃ sakko devarājā gahetvā gato. On dit que la voix d'une femme a le pouvoir de troubler les mâles ; c'est pourquoi ce stupide crabe relâcha sa prise. Le jeune éléphant leva prestement ses deux pattes et l'écrasa sur la carapace. Dès qu'il l'eut piétiné, le dos du crabe se brisa comme un récipient d'argile. Alors, il le transperça de ses défenses, le souleva, le projeta sur la terre ferme et poussa un cri de joie. Puis, les éléphants accoururent de toutes parts et le piétinèrent. L'une de ses pinces se détacha et tomba ; Sakka, le roi des dieux, s'en saisit et s'en alla. Itaro pana aḷo vātātapena sukkhitvā pakkalākhārasavaṇṇo ahosi, so deve vuṭṭhe udakoghena vuyhanto dasabhātikānaṃ rājūnaṃ uparisote jālaṃ pasārāpetvā gaṅgāya kīḷantānaṃ āgantvā jāle laggi. Te kīḷāpariyosāne jālamhi ukkhipiyamāne taṃ disvā pucchiṃsu ‘‘kiṃ eta’’nti? ‘‘Kuḷīraaḷo sāmī’’ti. ‘‘Na sakkā esa ābharaṇatthāya upanetuṃ, pariyonandhāpetvā bheriṃ karissāmā’’ti? Pariyonandhāpetvā pahariṃsu. Saddo dvādasayojanaṃ nagaraṃ avatthari. Tato āhaṃsu – ‘‘na sakkā idaṃ divase divase vādetuṃ, chaṇadivasatthāya maṅgalabherī hotū’’ti maṅgalabheriṃ akaṃsu. Tasmiṃ vādite mahājano anhāyitvā apiḷandhitvā hatthiyānādīni āruyha sīghaṃ sannipatanti. Iti mahājanaṃ pakkositvā viya ānetīti ānako tvevassa nāmaṃ ahosi. Quant à l'autre pince, elle sécha sous l'effet du vent et du soleil et prit la couleur de la laque cuite. Lorsque la pluie tomba, elle fut emportée par le courant et se prit dans le filet des dix rois frères qui s'amusaient dans le Gange après avoir fait tendre un filet en amont. À la fin de leurs jeux, en remontant le filet, ils la virent et demandèrent : « Qu'est-ce que c'est ? » « C'est une pince de crabe, seigneur. » « On ne peut pas en faire un ornement ; recouvrons-la de peau pour en faire un tambour. » Ils la recouvrirent et la frappèrent. Le son se répandit sur douze lieues dans la cité. Alors les rois dirent : « On ne peut pas en jouer tous les jours ; qu'il devienne le tambour de bon augure pour les jours de fête. » Ainsi, ils en firent le tambour de bon augure. Quand on en jouait, la foule accourait rapidement, montant sur leurs éléphants et autres montures, sans même prendre le temps de se baigner ou de se parer de fleurs. Comme il faisait venir la population comme s'il l'appelait, il reçut le nom d'« Ānaka » (celui qui appelle). Aññaṃ [Pg.211] āṇiṃ odahiṃsūti aññaṃ suvaṇṇarajatādimayaṃ āṇiṃ ghaṭayiṃsu. Āṇisaṅghāṭova avasissīti suvaṇṇādimayānaṃ āṇīnaṃ saṅghāṭamattameva avasesaṃ ahosi. Athassa dvādasayojanappamāṇo saddo antosālāyampi dukkhena suyyittha. « Ils y insérèrent une autre cheville » signifie qu'ils y ajustèrent une autre cheville faite d'or, d'argent ou d'autres métaux. « Seul un assemblage de chevilles subsista » signifie qu'il ne resta plus que l'amas des chevilles faites d'or et d'autres métaux précieux. Alors, son timbre qui portait autrefois sur douze lieues ne pouvait plus être entendu qu'avec peine, même à l'intérieur de la salle. Gambhīrāti pāḷivasena gambhīrā sallasuttasadisā. Gambhīratthāti atthavasena gambhīrā mahāvedallasuttasadisā (ma. ni. 1.449 ādayo). Lokuttarāti lokuttaraatthadīpakā. Suññatappaṭisaṃyuttāti sattasuññatadhammamattameva pakāsakā saṃkhittasaṃyuttasadisā. Uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbanti uggahetabbe ca pariyāpuṇitabbe ca. Kavikatāti kavīhi katā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Cittakkharāti vicitraakkharā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Bāhirakāti sāsanato bahibhūtā. Sāvakabhāsitāti tesaṃ tesaṃ sāvakehi bhāsitā. Sussūsissantīti akkharacittatāya ceva savanasampattiyā ca attamanā hutvā sāmaṇeradaharabhikkhumātugāmamahāgahapatikādayo ‘‘esa dhammakathiko’’ti sannipatitvā sotukāmā bhavissanti. Tasmāti yasmā tathāgatabhāsitā suttantā anuggayhamānā antaradhāyanti, tasmā. Sattamaṃ. « Profonds » signifie profonds par le texte (Pāḷi), à l'instar du Salla Sutta. « Dont le sens est profond » signifie profonds par le sens, à l'instar du Mahāvedalla Sutta. « Supramondains » signifie qui expliquent le sens supramondain (les neuf états supramondains). « Liés au vide » signifie qui exposent seulement la réalité de la nature phénoménale vide d'un être, semblables au Saṃkhitta Saṃyutta. « Ce qui doit être appris et maîtrisé » s'applique à ce qui doit être appris et ce qui doit être maîtrisé. « Œuvres de poètes » signifie composés par des poètes ; l'autre terme (kavitā) en est un synonyme. « Aux lettres ornées » signifie ayant des lettres et des phrases variées ; l'autre terme (cittabyañjanā) en est un synonyme. « Extérieurs » signifie qui sont en dehors de l'Enseignement (Sāsana). « Paroles de disciples » signifie prononcées par les disciples de tels ou tels maîtres. « Ils écouteront attentivement » signifie que, ravis par la beauté des lettres et l'excellence de l'audition, les novices, les jeunes moines, les femmes et les grands chefs de famille se rassembleront en pensant : « Cet homme est un prédicateur du Dhamma », et désireront l'écouter. « C'est pourquoi » signifie : parce que les Suttas prononcés par le Tathāgata disparaissent lorsqu'ils ne sont pas soutenus par l'étude et la pratique. Septième. 8. Kaliṅgarasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Kaliṅgara Sutta 230. Aṭṭhame kaliṅgarūpadhānāti kaliṅgaraghaṭikaṃ sīsūpadhānañceva pādūpadhānañca katvā. Appamattāti sippuggahaṇe appamattā. Ātāpinoti uṭṭhānavīriyātāpena yuttā. Upāsanasminti sippānaṃ abhiyoge ācariyānañca payirupāsane. Te kira tadā pātova uṭṭhāya sippasālaṃ gacchanti, tattha sippaṃ uggahetvā sajjhāyādīhi abhiyogaṃ katvā mukhaṃ dhovitvā yāgupānāya gacchanti. Yāguṃ pivitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gaṇhitvā sajjhāyaṃ karontā pātarāsāya gacchanti. Katapātarāsā samānā ‘‘mā pamādena ciraṃ niddokkamanaṃ ahosī’’ti khadiraghaṭikāsu sīse ca pāde ca upadahitvā thokaṃ nipajjitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gahetvā sajjhāyanti. Sāyaṃ sajjhāyaṃ karontā ca gehaṃ gantvā bhuttasāyamāsā paṭhamayāmaṃ sajjhāyaṃ katvā sayanakāle tatheva kaliṅgaraṃ [Pg.212] upadhānaṃ katvā sayanti. Evaṃ te akkhaṇavedhino vālavedhino ca ahesuṃ. Idaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. 230. Dans le huitième [sutta], « ayant des blocs de bois pour oreillers » signifie utilisant un morceau de bois comme appui pour la tête et pour les pieds. « Diligents » signifie attentifs dans l'apprentissage des arts. « Ardents » signifie dotés de l'ardeur de l'effort et de l'énergie. « Dans l'entraînement » signifie dans l'application assidue aux arts et dans le service auprès des maîtres. On raconte qu'à cette époque, ils [les Licchavi] se levaient tôt le matin et se rendaient à la salle des arts ; là, ayant appris l'art et s'étant appliqués par la récitation et d'autres exercices, ils se lavaient le visage et allaient boire de la bouillie. Après avoir bu la bouillie, ils retournaient à la salle des arts, reprenaient l'apprentissage et, tout en pratiquant la récitation, allaient prendre leur repas du matin. Une fois le repas pris, afin de ne pas tomber dans un long sommeil par négligence, ils s'allongeaient un court instant en plaçant des morceaux de bois de khadira sous leur tête et leurs pieds, puis retournaient à la salle des arts pour apprendre et réciter. Le soir, tout en récitant, ils rentraient chez eux et, après avoir pris le repas du soir, ils récitaient pendant la première veille, puis, au moment de dormir, ils se couchaient en utilisant un bloc de bois comme oreiller, tout comme pendant la journée. C'est ainsi qu'ils devinrent capables de tirer avec la précision de l'éclair et de fendre un poil de queue d'animal. C'est en référence à cela que ceci fut dit. Otāranti vivaraṃ. Ārammaṇanti paccayaṃ. Padhānasminti padhānabhūmiyaṃ vīriyaṃ kurumānā. Paṭhamabodhiyaṃ kira bhikkhū bhattakiccaṃ katvāva kammaṭṭhānaṃ manasi karonti. Tesaṃ manasikarontānaṃyeva sūriyo atthaṃ gacchati. Te nhāyitvā puna caṅkamaṃ otaritvā paṭhamayāmaṃ caṅkamanti. Tato ‘‘mā ciraṃ niddāyimhā’’ti sarīradarathavinodanatthaṃ nipajjantā kaṭṭhakhaṇḍaṃ upadahitvā nipajjanti, te puna pacchimayāme vuṭṭhāya caṅkamaṃ otaranti. Te sandhāya idaṃ vuttaṃ. Ayampi dīpo tiṇṇaṃ rājūnaṃ kāle ekaghaṇḍinigghoso ekapadhānabhūmi ahosi. Nānāmukhe pahaṭaghaṇḍi pilicchikoḷiyaṃ osarati, kalyāṇiyaṃ pahaṭaghaṇḍi nāgadīpe osarati. ‘‘Ayaṃ bhikkhu puthujjano, ayaṃ puthujjano’’ti aṅguliṃ pasāretvā dassetabbo ahosi. Ekadivasaṃ sabbe arahantova ahesuṃ. Tasmāti yasmā kaliṅgarūpadhānānaṃ māro ārammaṇaṃ na labhati, tasmā. Aṭṭhamaṃ. « Accès » (otāra) signifie une ouverture. « Objet » (ārammaṇa) signifie une condition. « Dans l'effort » signifie déployant de l'énergie sur le terrain de la pratique. On raconte qu'aux premiers temps de l'Éveil, les moines, après avoir accompli leurs devoirs alimentaires, se consacraient au sujet de méditation. Tandis qu'ils s'y appliquaient, le soleil se couchait. S'étant baignés, ils retournaient à la marche méditative et marchaient pendant la première veille. Ensuite, se disant « ne dormons pas trop longtemps », ils s'allongeaient en plaçant un morceau de bois [sous la tête] pour dissiper la fatigue physique, puis se levaient à la dernière veille pour retourner à la marche méditative. C'est en référence à eux que ceci a été dit. Même cette île [de Ceylan], au temps de trois rois, n'avait qu'un seul son de cloche et n'était qu'un seul terrain de pratique. Le son de la cloche frappée à l'ouest de la capitale se propageait jusqu'à Pilicchikoḷiya ; la cloche frappée au monastère de Kalyāṇi se faisait entendre jusqu'à Nāgadīpa. On devait montrer du doigt en disant : « Ce moine est un homme du commun, celui-ci est un homme du commun ». Un jour, tous sans exception furent des Arahants. « C'est pourquoi » signifie : car Māra ne trouve aucune occasion d'influence auprès des moines qui utilisent des blocs de bois pour oreillers. Huitième. 9. Nāgasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Nāga Sutta 231. Navame ativelanti atikkantavelaṃ kālaṃ atikkantappamāṇaṃ kālaṃ. Kimaṅgaṃ panāhanti ahaṃ pana kiṃkāraṇā na upasaṅkamissāmi? Bhisamuḷālanti bhisañceva muḷālañca. Abbuhetvāti uddharitvā. Bhiṅkacchāpāti hatthipotakā. Te kira abhiṇhaṃ bhiṅkārasaddaṃ karonti, tasmā bhiṅkacchāpāti vuccanti. Pasannākāraṃ karontīti pasannehi kattabbākāraṃ karonti, cattāro paccaye denti. Dhammaṃ bhāsantīti ekaṃ dve jātakāni vā suttante vā uggaṇhitvā asambhinnena sarena dhammaṃ desenti. Pasannākāraṃ karontīti tesaṃ tāya desanāya pasannā gihī paccaye denti. Neva vaṇṇāya hoti na balāyāti neva guṇavaṇṇāya, na ñāṇabalāya hoti, guṇavaṇṇe pana parihāyante sarīravaṇṇopi sarīrabalampi parihāyati, tasmā sarīrassa neva vaṇṇāya na balāya hoti. Navamaṃ. 231. Dans le neuvième [sutta], « trop longtemps » (ativelaṃ) signifie dépassant le temps opportun, au-delà de la mesure de temps appropriée. « Pourquoi donc moi » signifie : pour quelle raison ne m'approcherais-je pas ? « Tiges et racines de lotus » désigne à la fois la tige et la racine du lotus. « Les ayant arrachées » signifie les ayant extraites. « Jeunes éléphants » (bhiṅkacchāpā) : on dit que ces petits éléphants font constamment le son « bhiṅkāra », c'est pourquoi on les appelle ainsi. « Ils font preuve de dévotion » signifie qu'ils accomplissent les actes attendus des fidèles, ils offrent les quatre nécessités. « Ils récitent le Dhamma » signifie qu'ayant appris un ou deux Jātakas ou Suttas, ils enseignent le Dhamma d'une voix mélodieuse et assurée. « Ils font preuve de dévotion » signifie que les laïcs, inspirés par cet enseignement, offrent les nécessités. « Ni pour la beauté, ni pour la force » signifie ni pour la beauté des qualités (guṇa), ni pour la force de la connaissance (ñāṇa) ; cependant, lorsque les qualités déclinent, la beauté et la force du corps déclinent aussi ; par conséquent, cela ne sert ni à la beauté ni à la force physique. Neuvième. 10. Biḷārasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Biḷāra Sutta 232. Dasame [Pg.213] sandhisamalasaṃkaṭīreti ettha sandhīti bhinnagharānaṃ sandhi, samaloti gāmato gūthanikkhamanamaggo, saṃkaṭīranti saṅkāraṭṭhānaṃ. Mudumūsinti mudukaṃ mūsikaṃ. Vuṭṭhānaṃ paññāyatīti desanā paññāyati. Dasamaṃ. 232. Dans le dixième [sutta], dans l'expression « aux jonctions, aux égouts et aux tas d'ordures », « jonctions » (sandhi) désigne l'espace entre des maisons séparées ; « égouts » (samalo) désigne le chemin par lequel s'écoulent les excréments hors du village ; « tas d'ordures » (saṅkaṭīra) désigne le lieu où l'on jette les balayures. « Une souris tendre » signifie une souris à la chair tendre. « La réhabilitation est connue » signifie que la confession de l'offense est apparente. Dixième. 11. Siṅgālasuttavaṇṇanā 11. Commentaire du Siṅgāla Sutta 233. Ekādasame yena yena icchatīti so jarasiṅgālo icchiticchitaṭṭhāne iriyāpathakappanena sītavātūpavāyanena ca antarantarā cittassādampi labhatīti dasseti. Sakyaputtiyapaṭiññoti idaṃ devadattaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi ettakampi cittassādaṃ anāgate attabhāve na labhissatīti. Ekādasamaṃ. 233. Dans le onzième [sutta], « partout où il veut » montre que ce vieux chacal, en changeant de posture ou par le souffle d'un vent frais, obtient de temps en temps un simple apaisement de l'esprit dans les endroits qu'il désire. « La prétention d'être un fils des Sakya » : ceci a été dit en référence à Devadatta. En effet, il n'obtiendra même pas un tel apaisement de l'esprit, semblable à celui du chacal, dans son existence future. Onzième. 12. Dutiyasiṅgālasuttavaṇṇanā 12. Commentaire du second Siṅgāla Sutta 234. Dvādasame kataññutāti katajānanaṃ. Kataveditāti katavisesajānanaṃ. Tatridaṃ jarasiṅgālassa kataññutāya vatthu – satta kira bhātaro khettaṃ kasanti. Tesaṃ sabbakaniṭṭho khettapariyante ṭhatvā gāvo rakkhati. Athekaṃ jarasiṅgālaṃ ajagaro gaṇhi, so taṃ disvā yaṭṭhiyā pothetvā vissajjāpesi. Ajagaro siṅgālaṃ vissajjetvā tameva gaṇhi. Siṅgālo cintesi – ‘‘mayhaṃ iminā jīvitaṃ dinnaṃ, ahampi imassa dassāmī’’ti yāgughaṭassa upari ṭhapitaṃ vāsiṃ mukhena ḍaṃsitvā tassa santikaṃ agamāsi. Itare bhātaro disvā, ‘‘siṅgālo vāsiṃ haratī’’ti anubandhiṃsu. So tehi diṭṭhabhāvaṃ ñatvā vāsiṃ tassa santike chaḍḍetvā palāyi. Itare āgantvā kaniṭṭhaṃ ajagarena gahitaṃ disvā vāsiyā ajagaraṃ chinditvā taṃ gahetvā agamaṃsu. Evaṃ jarasiṅgāle siyā yā kāci kataññutā kataveditā. Sakyaputtiyapaṭiññeti idampi devadattassa ācārameva sandhāya vuttanti. Dvādasamaṃ. 234. Dans le douzi"me sutta : " kata""utā " signifie la connaissance d'un bienfait re"u. " Kataveditā " signifie la reconnaissance sp"ciale du bienfait re"u. ce propos, voici l'histoire de la gratitude d'un vieux chacal : on raconte que sept fr"res labouraient un champ. Le plus jeune de tous se tenait la lisi"re du champ pour garder les bœufs. Un jour, un python saisit un vieux chacal. Le jeune homme, voyant cela, le frappa avec un bāton et lui fit lācher prise. Le python relācha le chacal mais saisit aussit"t le jeune homme. Le chacal pensa : " Cet homme m'a sauv" la vie ; moi aussi, je vais lui sauver la sienne. " Ayant ainsi r"fl"chi, il saisit dans sa gueule un tranchoir pos" sur un pot de bouillie et se dirigea vers les autres fr"res. Voyant cela, les fr"res s'exclam"rent : " Le chacal emporte le tranchoir ! " et ils se mirent le poursuivre. Le chacal, voyant qu'il "tait suivi, laissa tomber le tranchoir pr"s d'eux et s'enfuit. Les fr"res, arrivant sur place, virent le cadet saisi par le python ; ils tu"rent le python avec le tranchoir et ramen"rent le fr"re avec eux. Ainsi, m"me chez un vieux chacal, il peut exister une certaine gratitude et reconnaissance. Quant l'expression " la pr"tention d'"tre un fils des Sakya ", elle fut prononc"e par le B"ni en r"f"rence la seule conduite de Devadatta. Douzi"me sutta. Opammasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Recueil des Comparaisons (Opammasa၃yutta) est termin". 10. Bhikkhusaṃyuttaṃ 10. Recueil des Moines (Bhikkhusa၃yutta) 1. Kolitasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Kolitasutta 235. Bhikkhusaṃyuttassa [Pg.214] paṭhame, āvusoti sāvakānaṃ ālāpo. Buddhā hi bhagavanto sāvake ālapantā, ‘‘bhikkhave’’ti ālapanti, sāvakā pana ‘‘buddhehi sadisā mā homā’’ti, ‘‘āvuso’’ti paṭhamaṃ vatvā pacchā, ‘‘bhikkhave’’ti bhaṇanti. Buddhehi ca ālapite bhikkhusaṅgho, ‘‘bhante’’ti paṭivacanaṃ deti sāvakehi, ‘‘āvuso’’ti. Ayaṃ vuccatīti yasmā dutiyajjhāne vitakkavicārā nirujjhanti, yesaṃ nirodhā saddāyatanaṃ appavattiṃ gacchati, tasmā yadetaṃ dutiyaṃ jhānaṃ nāma, ayaṃ vuccati ‘‘ariyānaṃ tuṇhībhāvo’’ti. Ayamettha yojanā. ‘‘Dhammī vā kathā ariyo vā tuṇhībhāvo’’ti ettha pana kammaṭṭhānamanasikāropi paṭhamajjhānādīnipi ariyo tuṇhībhāvotveva saṅkhaṃ gatāni. 235. Dans le premier sutta du Bhikkhusa၃yutta, le terme " āvuso " est l'appellation utilis"e par les disciples. En effet, lorsque les Bouddhas B"nis s'adressent aux disciples, ils utilisent le terme " bhikkhave " (moines). Les disciples, quant eux, se disant " ne soyons pas les "gaux des Bouddhas ", utilisent d'abord " āvuso ", puis emploient ensuite " bhikkhave ". De plus, lorsque le Bouddha les appelle, l'assembl"e des moines r"pond par " bhante " (Seigneur), tandis qu'entre disciples, ils r"pondent par " āvuso ". L'expression " ceci est appel" " s'explique par le fait que dans le second jhana, la pens"e appliqu"e et la pens"e soutenue cessent ; par leur cessation, la base sensorielle des sons s'arr"te. C'est pourquoi ce deuxi"me jhana est appel" " le noble silence des Nobles " (ariyāna၃ tu၃hĩbhāvo). Telle est la construction du sens ici. Cependant, dans le passage " un discours sur le Dhamma ou le noble silence ", l'attention port"e sur le sujet de m"ditation ainsi que le premier jhana et les suivants sont "galement d"sign"s sous le nom de noble silence. Vitakkasahagatāti vitakkārammaṇā. Saññāmanasikārāti saññā ca manasikāro ca. Samudācarantīti pavattanti. Therassa kira dutiyajjhānaṃ na paguṇaṃ. Athassa tato vuṭṭhitassa vitakkavicārā na santato upaṭṭhahiṃsu. Iccassa dutiyajjhānampi saññāmanasikārāpi hānabhāgiyāva ahesuṃ, taṃ dassento evamāha. Saṇṭhapehīti sammā ṭhapehi. Ekodibhāvaṃ karohīti ekaggaṃ karohi. Samādahāti sammā ādaha āropehi. Mahābhiññatanti chaḷabhiññataṃ. Satthā kira iminā upāyena satta divase therassa hānabhāgiyaṃ samādhiṃ vaḍḍhetvā theraṃ chaḷabhiññataṃ pāpesi. Paṭhamaṃ. " Vitakkasahagatā " signifie ayant la pens"e appliqu"e pour objet. " Sa""āmanasikārā " d"signe la perception et l'attention. " Samudācaranti " signifie qu'elles se manifestent. On raconte que le deuxi"me jhana n' "tait pas encore bien ma"tris" par le Thera Moggallāna. Alors qu'il en sortait, le deuxi"me jhana ainsi que la perception et l'attention "taient pour lui sujets au d"clin ; c'est pour montrer cela qu'il s'est exprim" ainsi. " Sa၃၃hapehi " signifie : " "tablis bien l'esprit ". " Ekodibhāva၃ karohi " signifie : " rends l'esprit unifi" ". " Samādaha " signifie : " fixe-le correctement sur l'objet de m"ditation ". " Mahābhi""ata၃ " d"signe la possession des six connaissances sup"rieures. Le Ma"tre, par ce moyen, fit cro"tre pendant sept jours la concentration du Thera qui "tait sujette au d"clin, et le mena la ma"trise des six connaissances sup"rieures. Premier sutta. 2. Upatissasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Upatissasutta 236. Dutiye atthi nu kho taṃ kiñci lokasminti idaṃ atiuḷārampi sattaṃ vā saṅkhāraṃ vā sandhāya vuttaṃ. Satthupi khoti idaṃ yasmā ānandattherassa satthari adhimatto chando ca pemañca, tasmā ‘‘kiṃ nu kho imassa therassa satthu vipariṇāmenapi sokādayo nuppajjeyyu’’nti jānanatthaṃ pucchati? Dīgharattanti sūkarakhataleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasuttantaṃ desitadivasato paṭṭhāya atikkantakālaṃ sandhāyāha. Tasmiñhi [Pg.215] divase therassa ime vaṭṭānugatakilesā samūhatāti. Dutiyaṃ. 236. Dans le deuxi"me sutta, la phrase " Existe-t-il quelque chose en ce monde... " est dite en r"f"rence un "tre ou une formation (sa၃khāra) m"me tr"s noble. L'expression " m"me pour le Ma"tre " est employ"e parce que le Thera Ānanda avait pour le Ma"tre un d"sir et un amour extr"mes. Sāriputta pose donc cette question pour savoir si, par l'alt"ration du Ma"tre, le chagrin ne na"trait pas chez lui. " Depuis longtemps " fait r"f"rence au temps "coul" depuis le jour o" le Vedanāpariggahasuttanta fut pr"ch" au vagabond DĢghanakha l'entr"e de la grotte Sũkarakhatale၃a. C'est en effet ce jour-l que les souillures li"es au cycle furent "radiqu"es chez le Thera. Deuxi"me sutta. 3. Ghaṭasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Gha၃asutta 237. Tatiye ekavihāreti ekasmiṃ gabbhe. Tadā kira bahū āgantukā bhikkhū sannipatiṃsu. Tasmiṃ pariveṇaggena vā vihāraggena vā senāsanesu apāpuṇantesu dvinnaṃ therānaṃ eko gabbho sampatto. Te divā pāṭiyekkesu ṭhānesu nisīdanti, rattiṃ pana nesaṃ antare cīvarasāṇiṃ pasārenti. Te attano attano pattapattaṭṭhāneyeva nisīdanti. Tena vuttaṃ ‘‘ekavihāre’’ti. Oḷārikenāti idaṃ oḷārikārammaṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Dibbacakkhudibbasotadhātuvihārena hi so vihāsi, tesañca rūpāyatanasaddāyatanasaṅkhātaṃ oḷārikaṃ ārammaṇaṃ. Iti dibbacakkhunā rūpassa diṭṭhattā dibbāya ca sotadhātuyā saddassa sutattā so vihāro oḷāriko nāma jāto. Dibbacakkhu visujjhīti bhagavato rūpadassanatthāya visuddhaṃ ahosi. Dibbā ca sotadhātūti sāpi bhagavato saddasuṇanatthaṃ visujjhi. Bhagavatopi therassa rūpadassanatthañceva saddasuṇanatthañca tadubhayaṃ visujjhi. Tadā kira thero ‘‘kathaṃ nu kho etarahi satthā viharatī’’ti ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā satthāraṃ jetavane vihāre gandhakuṭiyaṃ nisinnaṃ disvā tassa dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇi. Satthāpi tatheva akāsi. Evaṃ te aññamaññaṃ passiṃsu ceva, saddañca assosuṃ. 237. Dans le troisi"me sutta, " demeurant ensemble " (ekavihāre) signifie dans la m"me chambre. On raconte qu' cette "poque, de nombreux moines visiteurs s'"taient rassembl"s. Comme les logements ne suffisaient pas en termes de pavillons ou de monast"res, une seule chambre fut attribu"e aux deux Theras. Le jour, ils s'asseyaient en des lieux distincts, mais la nuit, ils tendaient un rideau de robe entre eux. Chacun restait sa place respective. C'est pourquoi il est dit " demeurant ensemble ". L'expression " grossier " (o့ārikena) est utilis"e en r"f"rence l'objet de perception mat"riel. Il demeurait en effet dans l'"tat de l'œil divin et de l'oreille divine, dont l'objet est constitu" de formes et de sons dits grossiers. Ainsi, par la vision des formes avec l'œil divin et l'audition des sons avec l'oreille divine, cet "tat est qualifi" de grossier. " L'œil divin se purifie " signifie qu'il fut purifi" pour voir la forme du B"ni. " L'oreille divine " fut "galement purifi"e pour entendre la voix du B"ni. Chez le B"ni "galement, ces deux facult"s furent purifi"es pour voir et entendre le Thera. On raconte qu' ce moment, le Thera se demandant comment vivait le Ma"tre, d"veloppa la lumi"re, vit par son œil divin le Ma"tre assis dans la chambre parfum"e (Gandhaku၃ĩ) du monast"re de Jetavana, et entendit sa voix par son oreille divine. Le Ma"tre fit de m"me. Ainsi, ils se virent et s'entendirent mutuellement. Āraddhavīriyoti paripuṇṇavīriyo paggahitavīriyo. Yāvadeva upanikkhepanamattāyāti tiyojanasahassavitthārassa himavato santike ṭhapitā sāsapamattā pāsāṇasakkharā ‘‘himavā nu kho mahā, ayaṃ nu kho pāsāṇasakkharā’’ti evaṃ yāva upanikkhepanamattasseva atthāya bhaveyyāti vuttaṃ hoti. Paratopi eseva nayo. Kappanti āyukappaṃ. Loṇaghaṭāyāti cakkavāḷamukhavaṭṭiyā ādhārakaṃ katvā mukhavaṭṭiyā brahmalokaṃ āhacca ṭhitāya loṇacāṭiyāti dasseti. " Ayant l' "nergie lanc"e " (āraddhavĢriyo) d"signe une "nergie accomplie et soutenue. Par l'expression " pour une simple comparaison ", on veut dire qu'un grain de gravier de la taille d'une graine de moutarde plac" c"t" de l'Himalaya, vaste de trois mille lieues, ne sert qu' souligner la proportion. Il en va de m"me pour la suite. " Kappam " d"signe la dur"e d'une vie humaine. " Lo၃agha၃assa " "voque un pot de sel dont la base serait le bord du monde et le sommet toucherait le monde de Brahma. Ime [Pg.216] pana therā upamaṃ āharantā sarikkhakeneva ca vijjamānaguṇena ca āhariṃsu. Kathaṃ? Ayañhi iddhi nāma accuggataṭṭhena ceva vipulaṭṭhena ca himavantasadisā, paññā catubhūmakadhamme anupavisitvā ṭhitaṭṭhena sabbabyañjanesu anupaviṭṭhaloṇarasasadisā. Evaṃ tāva sarikkhakaṭṭhena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇaṃ pana mahāmoggallānattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi sāriputtattherassa avijjamānaiddhi nāma natthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti ayameva etadagge ṭhapito. Vipassanālakkhaṇaṃ pana sāriputtattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi mahāmoggallānattherassāpi paññā atthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) ayameva etadagge ṭhapito. Tasmā yathā ete aññamaññassa dhuraṃ na pāpuṇanti, evaṃ vijjamānaguṇena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇasmiñhi mahāmoggallāno nipphattiṃ gato, vipassanālakkhaṇe sāriputtatthero, dvīsupi etesu sammāsambuddhoti. Tatiyaṃ. Cependant, en présentant une comparaison, ces deux grands théras l'ont fait tant par similitude que par une qualité manifeste. De quelle manière ? En effet, ces pouvoirs supranormaux (iddhi), en raison de leur nature extrêmement élevée et vaste, sont semblables à l'Himavant (l'Himalaya) ; tandis que la sagesse (paññā), parce qu'elle pénètre et s'établit dans les phénomènes des quatre plans (catubhūmakadhamma), est semblable à la saveur du sel qui pénètre dans tous les plats. C'est ainsi qu'ils ont d'abord apporté la comparaison par similitude. Par ailleurs, la caractéristique de la concentration (samādhi) est éminemment manifeste chez le théra Mahāmoggallāna. Bien que le théra Sāriputta ne soit pas dépourvu de pouvoirs supranormaux, c'est celui-ci [Moggallāna] que le Béni du Ciel a placé au rang de premier (etadagga) en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines possédant des pouvoirs supranormaux, le premier est Mahāmoggallāna. » De même, la caractéristique de la vision profonde (vipassanā) est éminemment manifeste chez le théra Sāriputta. Bien que le théra Mahāmoggallāna possède également la sagesse, c'est celui-là [Sāriputta] que le Béni du Ciel a placé au rang de premier en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines d'une grande sagesse, le premier est Sāriputta. » Par conséquent, comme ils n'atteignent pas chacun la charge de l'autre, ils ont ainsi apporté la comparaison par la qualité manifeste. Car dans la caractéristique de la concentration, Mahāmoggallāna a atteint la perfection ; dans la caractéristique de la vision profonde, le théra Sāriputta l'a atteinte ; et dans ces deux caractéristiques, le Parfaitement Éveillé a atteint la perfection. Ceci est le troisième sutta. 4. Navasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du neuvième sutta 238. Catutthe appossukkoti nirussukko. Saṅkasāyatīti viharati. Veyyāvaccanti cīvare kattabbakiccaṃ. Ābhicetasikānanti abhicittaṃ uttamacittaṃ nissitānaṃ. Nikāmalābhīti icchiticchitakkhaṇe samāpajjanasamatthatāya nikāmalābhī. Akicchalābhīti jhānapāripanthike sukhena vikkhambhetvā samāpajjanasamatthatāya adukkhalābhī. Akasiralābhīti yathāparicchedena vuṭṭhānasamatthatāya vipulalābhī, paguṇajjhānoti attho. Sithilamārabbhāti sithilavīriyaṃ pavattetvā. Catutthaṃ. 238. Dans le quatrième sutta, « appossukko » signifie sans souci (nirussukko). « Saṅkasāyati » signifie qu'il demeure. « Veyyāvaccaṃ » désigne les tâches à accomplir concernant les robes. « Ābhicetasikānaṃ » signifie ce qui se rapporte à l'esprit supérieur (abhicitta), l'esprit noble. « Nikāmalābhī » signifie qu'il obtient à volonté, en raison de sa capacité à entrer en absorption au moment désiré. « Akicchalābhī » signifie qu'il obtient sans peine, car il est capable d'entrer en absorption en écartant facilement les obstacles au jhana (nīvaraṇa). « Akasiralābhī » signifie qu'il obtient abondamment, car il est capable de sortir de l'absorption selon la durée déterminée ; le sens est qu'il possède des jhanas parfaitement maîtrisés. « Sithilamārabbha » signifie en déployant un effort lâche. C'est le quatrième sutta. 5. Sujātasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Sujātasutta 239. Pañcame abhirūpoti aññāni rūpāni atikkantarūpo. Dassanīyoti daṭṭhabbayutto. Pāsādikoti dassanena cittaṃ pasādetuṃ samattho. Vaṇṇapokkharatāyāti chavivaṇṇasundaratāya. Pañcamaṃ. 239. Dans le cinquième sutta, « abhirūpo » signifie qu'il possède une forme dépassant les autres formes. « Dassanīyo » signifie qu'il est digne d'être contemplé. « Pāsādiko » signifie qu'il est capable d'inspirer la sérénité du cœur par sa simple vue. « Vaṇṇapokkharatāyā » signifie qu'il est doté d'une peau au teint magnifique. C'est le cinquième sutta. 6. Lakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Lakuṇḍakabhaddiyasutta 240. Chaṭṭhe [Pg.217] dubbaṇṇanti virūpasarīravaṇṇaṃ. Okoṭimakanti rassaṃ. Paribhūtarūpanti pamāṇavasena paribhūtajātikaṃ. Taṃ kira chabbaggiyā bhikkhū, ‘‘āvuso bhaddiya, āvuso, bhaddiyā’’ti tattha tattha parāmasitvā nānappakāraṃ kīḷanti ākaḍḍhanti parikaḍḍhanti. Tena vuttaṃ ‘‘paribhūtarūpa’’nti. Kasmā panesa evarūpo jāto? Ayaṃ kira atīte eko mahārājā ahosi, tassa mahallakā ca mahallakitthiyo ca paṭikūlā honti. So sace mahallake passati, tesaṃ cūḷaṃ ṭhapāpetvā kacchaṃ bandhāpetvā yathāruci kīḷāpeti. Mahallakitthiyopi disvā tāsampi icchiticchitaṃ vippakāraṃ katvā yathāruci kīḷāpeti. Tesaṃ puttadhītādīnaṃ santike mahāsārajjaṃ uppajjati. Tassa pāpakiriyā pathavito paṭṭhāya chadevaloke ekakolāhalaṃ akāsi. 240. Dans le sixième sutta, « dubbaṇṇaṃ » signifie ayant un teint et une forme corporelle disgracieux. « Okoṭimakaṃ » signifie petit de taille. « Paribhūtarūpaṃ » signifie d'une nature méprisable en raison de ses proportions corporelles. On raconte que les moines du groupe des six (chabbaggiyā), en s'adressant à lui par « Ami Bhaddiya, Ami Bhaddiya », le touchaient ici et là, à la tête ou aux épaules, et jouaient avec lui de diverses manières, le tirant deçà et delà. C'est pourquoi le Béni du Ciel a dit « paribhūtarūpaṃ ». Mais pourquoi est-il né ainsi ? On raconte que dans le passé, il fut un grand roi qui trouvait les personnes âgées et les lépreux répugnants. S'il voyait des vieillards, il leur faisait porter une touffe de cheveux d'enfant, leur faisait retrousser leurs vêtements et les faisait jouer selon son bon plaisir. Même en voyant de vieilles femmes, il leur infligeait les déformations qu'il souhaitait et les faisait jouer à sa guise. Un grand sentiment de honte s'élevait chez ces personnes devant leurs fils, leurs filles et leurs proches. Son acte malveillant provoqua un tumulte unanime depuis la terre jusqu'aux six mondes célestes. Atha sakko cintesi – ‘‘ayaṃ andhabālo mahājanaṃ viheṭheti, karissāmissa niggaha’’nti. So mahallakagāmiyavaṇṇaṃ katvā yānake ekaṃ takkacāṭiṃ āropetvā yānaṃ pesento nagaraṃ pavisati. Rājāpi hatthiṃ āruyha nagarato nikkhanto taṃ disvā – ‘‘ayaṃ mahallako takkayānakena amhākaṃ abhimukho āgacchati, vāretha vārethā’’ti āha. Manussā ito cito ca pakkhandantāpi na passanti. Sakko hi ‘‘rājāva maṃ passatu, mā aññe’’ti evaṃ adhiṭṭhahi. Atha tesu manussesu ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ devā’’ti vadantesu eva rājā saha hatthinā vaccho viya dhenuyā yānassa heṭṭhā pāvisi. Sakko takkacāṭiṃ bhindi. Alors Sakka se dit : « Ce sot stupide opprime les gens, je vais le réprimer. » Il prit l'apparence d'un vieil homme du village, chargea un grand pot de babeurre sur un petit chariot et entra dans la ville en conduisant le véhicule. Le roi, étant sorti de la ville monté sur son éléphant, le vit et dit : « Holà ! Ce vieillard arrive face à nous avec son chariot de babeurre, barrez-lui la route, barrez-lui la route ! » Bien que les hommes courussent de tous côtés, ils ne voyaient rien. Car Sakka avait ainsi résolu : « Que seul le roi me voie, et personne d'autre. » Alors, tandis que ces hommes disaient : « Ô roi, où est le vieillard ? Ô roi, où est-il ? », le roi entra sous le chariot avec son éléphant, tel un veau sous une vache. Sakka brisa alors le pot de babeurre. Rājā sīsato paṭṭhāya takkena kilinnasarīro ahosi. So sarīraṃ ubbaṭṭāpetvā uyyānapokkharaṇiyaṃ nhatvā alaṅkatasarīro nagaraṃ pavisanto puna taṃ addasa. Disvā ‘‘ayaṃ so amhehi diṭṭhamahallako puna dissati. Vāretha vāretha na’’nti āha. Manussā ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ, devā’’ti ito cito ca vidhāviṃsu. So paṭhamavippakārameva puna pāpuṇi. Tasmiṃ khaṇe sakko goṇe ca yānañca antaradhāpetvā ākāse [Pg.218] ṭhatvā āha, ‘‘andhabāla, tvaṃ mayi takkavāṇijako eso’’ti saññaṃ karosi, sakkohaṃ devarājā, ‘‘tavetaṃ pāpakiriyaṃ nivāressāmī’’ti āgato, ‘‘mā puna evarūpaṃ akāsī’’ti santajjetvā agamāsi. Iminā kammena so dubbaṇṇo ahosi. Le roi eut le corps tout trempé de babeurre à partir de la tête. Après s'être fait frotter le corps, s'être baigné dans l'étang du jardin et s'être paré, il vit à nouveau ce vieillard en rentrant dans la ville. En le voyant, il dit : « C'est ce même vieillard que nous avons vu précédemment qui apparaît de nouveau. Barrez-lui le chemin ! » Les hommes coururent deçà et delà en demandant : « Où est-il, ô roi ? Où est-il ? » Le roi se retrouva dans la même situation humiliante que la première fois. À ce moment, Sakka fit disparaître les bœufs et le chariot, et se tenant dans les airs, il dit : « Sot stupide, tu m'as pris pour un marchand de babeurre, mais je suis Sakka, le roi des dieux. Je suis venu pour mettre fin à tes mauvaises actions. Ne recommence plus jamais une telle chose ! » Après l'avoir ainsi tancé, il s'en alla. À cause de cet acte karmique, Bhaddiya naquit avec un physique ingrat. Vipassīsammāsambuddhakāle panesa cittapattakokilo nāma hutvā kheme migadāye vasanto ekadivasaṃ himavantaṃ gantvā madhuraṃ ambaphalaṃ tuṇḍena gahetvā āgacchanto bhikkhusaṅghaparivāraṃ satthāraṃ disvā cintesi – ‘‘ahaṃ aññesu divasesu rittako tathāgataṃ passāmi. Ajja pana me imaṃ ambapakkaṃ atthi, dasabalassa taṃ dassāmī’’ti otaritvā ākāse carati. Satthā tassa cittaṃ ñatvā upaṭṭhākaṃ olokesi. So pattaṃ nīharitvā dasabalaṃ vanditvā satthu hatthe ṭhapesi. Kokilo dasabalassa patte ambapakkaṃ patiṭṭhāpesi. Satthā tattheva nisīditvā taṃ paribhuñji. Kokilo pasannacitto punappunaṃ dasabalassa guṇe āvajjetvā dasabalaṃ vanditvā attano kulāvakaṃ gantvā sattāhaṃ pītisukheneva vītināmesi. Iminā kammena saro madhuro ahosi. Cependant, à l'époque du Parfaitement Éveillé Vipassī, il était né sous la forme d'un coucou aux ailes bigarrées (cittapattakokila). Alors qu'il vivait dans la forêt de Khema, un jour, s'étant rendu dans l'Himavant, il ramassa dans son bec une mangue mûre et sucrée. En revenant, il vit le Maître entouré de la communauté des moines et se dit : « Les autres jours, je vois le Tathāgata les mains vides. Mais aujourd'hui, j'ai cette mangue mûre, je vais l'offrir au Possesseur des Dix Forces. » Il descendit alors et vola dans les airs. Le Maître, connaissant sa pensée, regarda son serviteur. Celui-ci sortit le bol, salua le Possesseur des Dix Forces et le plaça dans la main du Maître. Le coucou déposa la mangue mûre dans le bol du Maître. Le Maître la consomma en restant assis à cet endroit même. Le coucou, l'esprit rempli de foi, contempla à maintes reprises les qualités du Maître, le salua, retourna à son nid et passa sept jours dans la seule joie de l'extase (pītisukha). C'est précisément par cet acte méritoire d'avoir offert une mangue au Bouddha Vipassī que sa voix devint si mélodieuse. Kassapasammāsambuddhakāle pana cetiye āraddhe ‘‘kiṃpamāṇaṃ karoma? Sattayojanappamāṇaṃ. Atimahantaṃ etaṃ, chayojanappamāṇaṃ karoma. Idampi atimahantaṃ, pañcayojanaṃ karoma, catuyojanaṃ, tiyojanaṃ, dviyojana’’nti. Ayaṃ tadā jeṭṭhakavaḍḍhakī hutvā, ‘‘evaṃ, bho, anāgate sukhapaṭijaggitaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vatvā rajjuṃ ādāya parikkhipanto gāvutamattake ṭhatvā, ‘‘ekekaṃ mukhaṃ gāvutaṃ hotu, cetiyaṃ yojanāvaṭṭaṃ yojanubbedhaṃ bhavissatī’’ti āha. Te tassa vacane aṭṭhaṃsu. Cetiyaṃ sattadivasasattamāsādhikehi sattahi saṃvaccharehi niṭṭhitaṃ. Iti appamāṇassa buddhassa pamāṇaṃ akāsīti. Tena kammena okoṭimako jāto. Au temps du Bouddha parfaitement accompli Kassapa, alors que la construction d'un sanctuaire (cetiya) avait commencé, on se demanda : « Quelle dimension devons-nous lui donner ? » Certains proposèrent : « Donnons-lui une dimension de sept lieues (yojanas). » Mais d'autres dirent : « C'est trop vaste ; faisons-le de six lieues. » Puis : « C'est encore trop grand, faisons-le de cinq, de quatre, de trois, ou de deux lieues. » À cette époque, cet homme (Lakuṇḍaka Bhaddiya) était le maître charpentier. Il déclara : « Messieurs, pour que l'entretien futur soit aisé, il convient d'agir ainsi. » Prenant une corde et l'étendant, il se tint à une distance d'un quart de lieue (gāvuta) et dit : « Que chaque côté mesure un quart de lieue ; ainsi, le sanctuaire aura une circonférence d'une lieue et une hauteur d'une lieue. » Les gens se conformèrent à ses paroles. Le sanctuaire fut achevé en sept ans, sept mois et sept jours. C'est ainsi qu'il fixa une mesure limitée pour le Bouddha incommensurable. Par cet acte, il naquit de très petite taille. Hatthayo pasadā migāti hatthino ca pasadamigā ca. Natthi kāyasmiṃ tulyatāti kāyasmiṃ pamāṇaṃ nāma natthi, akāraṇaṃ kāyapamāṇanti attho. Chaṭṭhaṃ. « Hatthayo pasadā migā » signifie les éléphants et les cerfs (pasadamigā). « Natthi kāyasmiṃ tulyatā » signifie qu'il n'y a pas de mesure standard pour le corps ; la dimension corporelle n'est pas un critère. Tel est le sens. Fin du sixième discours. 7. Visākhasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Visākha Sutta 241. Sattame [Pg.219] poriyā vācāyāti puravāsīnaṃ nagaramanussānaṃ vācāsadisāya aparihīnakkharapadāya madhuravācāya. Vissaṭṭhāyāti asandiddhāya apalibuddhāya, pittasemhehi anupahatāyāti attho. Anelagalāyāti yathā dandhamanussā mukhena kheḷaṃ gaḷantena vācaṃ bhāsanti, na evarūpāya, atha kho niddosāya visadavācāya. Pariyāpannāyāti catusaccapariyāpannāya cattāri saccāni amuñcitvā pavattāya. Anissitāyāti vaṭṭanissitaṃ katvā akathitāya. Dhammo hi isinaṃ dhajoti navavidhalokuttaradhammo isīnaṃ dhajo nāmāti. Sattamaṃ. 241. Dans le septième discours, « poriyā vācāyā » désigne une parole semblable à celle des citadins, avec des syllabes et des mots complets, une parole douce. « Vissaṭṭhāyā » signifie claire et sans hésitation. « Pittasemhehi anupahatāyā » signifie non affectée par la bile ou le flegme. « Anelagalāyā » signifie qu'ils ne parlent pas comme des gens lents dont la salive coule de la bouche, mais plutôt avec une parole sans défaut et limpide. « Pariyāpannāyā » signifie incluse dans les quatre nobles vérités, s'exprimant sans s'en écarter. « Anissitāyā » signifie une parole qui n'est pas prononcée en dépendance du cycle des renaissances (vaṭṭa). « Dhammo hi isinaṃ dhajo » signifie que le Dhamma transcendantal aux neuf aspects est la bannière des sages (Bouddhas et Paccekabuddhas). Fin du septième. 8. Nandasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Nanda Sutta 242. Aṭṭhame ākoṭitapaccākoṭitānīti ekasmiṃ passe pāṇinā vā muggarena vā ākoṭanena ākoṭitāni, parivattetvā ākoṭanena paccākoṭitāni. Añjetvāti añjanena pūretvā. Acchaṃ pattanti vippasannavaṇṇaṃ mattikāpattaṃ. Kasmā pana thero evamakāsīti? Satthu ajjhāsayajānanatthaṃ. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘sace satthā ‘sobhati vata me ayaṃ kaniṭṭhabhātiko’ti vakkhati, yāvajīvaṃ iminā vākārena carissāmi. Sace ettha dosaṃ dassati, imaṃ ākāraṃ pahāya saṅkāracoḷaṃ gahetvā cīvaraṃ katvā dhārento pariyantasenāsane vasanto carissāmī’’ti. Assasīti bhavissasi. 242. Dans le huitième discours, « ākoṭitapaccākoṭitāni » signifie des vêtements lissés d'un côté avec la main ou un maillet, puis retournés et lissés à nouveau. « Añjetvā » signifie ayant oint ou rempli les yeux d'onguent. « Acchaṃ pattaṃ » désigne un bol d'argile à l'éclat pur. Pourquoi le Théra a-t-il agi ainsi ? Pour connaître l'inclination du Maître. Il pensa : « Si le Maître me dit : "Vraiment, mon jeune frère est élégant", je continuerai ainsi toute ma vie. Mais s'il y voit une faute, j'abandonnerai cette attitude, je ramasserai des chiffons de rebut pour en faire ma robe et j'irai vivre dans une demeure isolée. » « Assasī » signifie tu seras. Aññātuñchenāti abhilakkhitesu issarajanagehesu kaṭukabhaṇḍasambhāraṃ sugandhaṃ bhojanaṃ pariyesantassa uñcho ñātuñcho nāma. Gharapaṭipāṭiyā pana dvāre ṭhitena laddhaṃ missakabhojanaṃ aññātuñcho nāma. Ayamidha adhippeto. Kāmesu anapekkhinanti vatthukāmakilesakāmesu nirapekkhaṃ. Āraññiko cātiādi sabbaṃ samādānavaseneva vuttaṃ. Kāmesu ca anapekkhoti idaṃ suttaṃ devaloke accharāyo dassetvā āgatena aparabhāge kathitaṃ. Imassa kathitadivasato paṭṭhāya thero ghaṭento vāyamanto katipāheneva arahatte patiṭṭhāya sadevake loke aggadakkhiṇeyyo jāto. Aṭṭhamaṃ. « Aññātuñchenā » : alors que la quête de nourriture parfumée préparée avec des épices fines dans les maisons de gens illustres est appelée « quête renommée » (ñātuñcho), la quête de nourriture mélangée reçue en se tenant à la porte de chaque maison successivement est appelée « quête anonyme » (aññātuñcho). C'est ce dernier sens qui est visé ici. « Kāmesu anapekkhaṃ » signifie sans attachement pour les plaisirs sensuels matériels ou mentaux. Tout ce qui commence par « āraññiko ca » a été dit au sujet de l'accomplissement des pratiques ascétiques (dhutaṅga). Ce discours sur le détachement des plaisirs fut prononcé par le Bienheureux ultérieurement, après avoir montré les nymphes célestes au divin séjour. À partir du jour où ce discours fut prononcé, le Théra s'efforça avec persévérance et, en quelques jours seulement, s'établit dans l'état d'Arahant, devenant digne des offrandes suprêmes dans le monde des dieux et des hommes. Fin du huitième. 9. Tissasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Tissa Sutta 243. Navame [Pg.220] dummanoti uppannadomanasso. Kasmā panāyaṃ evaṃ dukkhī dummano jātoti? Khattiyapabbajito hesa, tena naṃ pabbājetvā dupaṭṭasāṭakaṃ nivāsāpetvā varacīvaraṃ pārupetvā akkhīni añjetvā manosilātelena sīsaṃ makkhesuṃ. So bhikkhūsu rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gatesu ‘‘bhikkhunā nāma vivittokāse nisīditabba’’nti ajānanto bhojanasālaṃ gantvā mahāpīṭhaṃ āruhitvā nisīdi. Disāvacarā āgantukā paṃsukūlikā bhikkhū āgantvā, ‘‘imināva nīhārena rajokiṇṇehi gattehi na sakkā dasabalaṃ passituṃ. Bhaṇḍakaṃ tāva ṭhapessāmā’’ti bhojanasālaṃ agamaṃsu. So tesu mahātheresu āgacchantesu niccalo nisīdiyeva. Aññe bhikkhū ‘‘pādavattaṃ karoma, tālavaṇṭena bījāmā’’ti āpucchanti. Ayaṃ pana nisinnakova ‘‘kativassatthā’’ti? Pucchitvā, ‘‘mayaṃ avassikā. Tumhe pana kativassatthā’’ti? Vutte, ‘‘mayaṃ ajja pabbajitā’’ti āha. Atha naṃ bhikkhū, ‘‘āvuso, adhunā chinnacūḷosi, ajjāpi te sīsamūle ūkāgandho vāyatiyeva, tvaṃ nāma ettakesu vuḍḍhataresu vattaṃ āpucchantesu nissaddo niccalo nisinno, apacitimattampi te natthi, kassa sāsane pabbajitosī’’ti? Parivāretvā taṃ vācāsattīhi paharantā ‘‘kiṃ tvaṃ iṇaṭṭo vā bhayaṭṭo vā jīvituṃ asakkonto pabbajito’’ti? Āhaṃsu. So ekampi theraṃ olokesi, tena ‘‘kiṃ maṃ olokesi mahallakā’’ti? Vutte aññaṃ olokesi, tenapi tatheva vutte athassa ‘‘ime maṃ parivāretvā vācāsattīhi vijjhantī’’ti khattiyamāno uppajji. Akkhīsu maṇivaṇṇāni assūni sañcariṃsu. Tato ne āha – ‘‘kassa santikaṃ āgatatthā’’ti. Te ‘‘kiṃ pana tvaṃ ‘mayhaṃ santikaṃ āgatā’ti? Amhe maññasi gihibyañjanabhaṭṭhakā’’ti vatvā, ‘‘sadevake loke aggapuggalassa satthu santikaṃ āgatamhā’’ti āhaṃsu. So ‘‘mayhaṃ bhātu santike āgatā tumhe, yadi evaṃ idāni vo āgatamaggeneva gamanaṃ karissāmī’’ti kujjhitvā nikkhanto antarāmagge cintesi – ‘‘mayi imināva nīhārena gate satthā ete na nīharāpessatī’’ti dukkhī dummano assūni pavattayamāno agamāsi. Iminā kāraṇena esa evaṃ jātoti. 243. Dans le neuvième discours, « dummano » signifie éprouver du mécontentement. Pourquoi le vénérable Tissa était-il si affligé et mécontent ? Étant un prince devenu moine, on l'avait ordonné en lui faisant porter des robes de luxe, en oignant ses yeux et en massant sa tête avec de l'huile de réalgar. Alors que les autres moines s'étaient retirés dans leurs quartiers de nuit ou de jour, lui, ignorant qu'un moine doit s'asseoir dans la solitude, se rendit au réfectoire et s'assit sur un grand siège. Des moines visiteurs porteurs de robes de chiffons (paṃsukūlika) arrivèrent des autres directions. Pensant : « On ne peut voir le Bouddha avec des corps couverts de poussière, déposons d'abord nos affaires », ils allèrent au réfectoire. Tissa resta immobile à leur arrivée. D'autres moines lui demandèrent : « Puissions-nous accomplir le devoir de laver les pieds ou vous éventer ? » Mais lui, restant assis, demanda : « Combien d'années de pratique avez-vous ? » Ils répondirent : « Nous n'avons pas encore de saisons de pluie. Et vous, combien en avez-vous ? » Il répondit : « J'ai été ordonné aujourd'hui même. » Alors les moines lui dirent : « Ami, tu viens d'être rasé, l'odeur des poux flotte encore sur ton crâne, et pourtant, devant tant d'aînés qui te demandent tes devoirs, tu restes silencieux et immobile ! Tu n'as même pas un minimum de respect. Sous quel maître as-tu été ordonné ? » L'entourant et l'assaillant de paroles acérées, ils dirent : « Es-tu devenu moine parce que tu ne pouvais plus vivre, accablé par les dettes ou par la peur ? » Tissa regarda un ancien, qui lui dit : « Pourquoi me regardes-tu ainsi, vieillard ? » Il en regarda un autre qui lui répondit de même. Alors son orgueil de khattiya (guerrier) s'éveilla : « Ces moines m'encerclent et me transpercent de paroles ! » Des larmes semblables à des rubis coulèrent de ses yeux. Il leur demanda : « Vers qui êtes-vous venus ? » Ils répondirent : « Penses-tu que nous soyons venus vers toi, individu aux manières de laïque ? Nous sommes venus vers le Maître, l'être suprême dans ce monde. » Il dit : « Vous êtes venus vers mon frère ? S'il en est ainsi, je vais vous faire repartir par le chemin d'où vous venez ! » Furieux, il quitta le réfectoire en pensant : « Si j'y vais ainsi, le Maître les chassera. » Il partit donc affligé et mécontent, versant des larmes. C'est pour cette raison qu'il se trouvait dans cet état. Vācāsannitodakenāti [Pg.221] vacanapatodena. Sañjambharimakaṃsūti sañjambharitaṃ nirantaraṃ phuṭaṃ akaṃsu, upari vijjhiṃsūti vuttaṃ hoti. Vattāti pare yadicchakaṃ vadatiyeva. No ca vacanakkhamoti paresaṃ vacanaṃ khamituṃ na sakkoti. Idāni tāva tvaṃ iminā kopena iminā vuttavācāsannitodakena viddho. Atīte pana raṭṭhato ca pabbājitoti. Evaṃ vutte, ‘‘katarasmiṃ kāle bhagavā’’ti? Bhikkhū bhagavantaṃ yāciṃsu. 'Vācāsannitodakena' signifie par l'aiguillon de la parole. 'Sañjambharimakaṃsu' signifie qu'ils l'ont accablé continuellement, ou l'ont piqué par-dessus. 'Vattā' signifie que les autres disent tout ce qu'ils veulent. 'No ca vacanakkhamo' signifie qu'on ne peut supporter les paroles d'autrui. 'Maintenant, tu es transpercé par cette colère et par cet aiguillon des paroles prononcées. Mais dans le passé, tu as même été banni du royaume.' À ces mots, les moines supplièrent le Bienheureux : 'À quelle époque le Bienheureux fut-il banni ?' Satthā āha – atīte bārāṇasiyaṃ bārāṇasirājā rajjaṃ kāresi. Atheko jātimā, eko mātaṅgoti dve isayo bārāṇasiṃ agamaṃsu. Tesu jātimā puretaraṃ gantvā kumbhakārasālāyaṃ nisīdi. Mātaṅgo tāpaso pacchā gantvā tattha okāsaṃ yāci kumbhakāro ‘‘atthettha paṭhamataraṃ paviṭṭho pabbajito, taṃ pucchā’’ti āha. So attano parikkhāraṃ gahetvā sālāya dvāramūle ṭhatvā, ‘‘amhākampi ācariya ekarattivāsāya okāsaṃ dethā’’ti āha. ‘‘Pavisa, bho’’ti. Pavisitvā nisinnaṃ, ‘‘bho, kiṃ gottosī’’ti? Pucchi. ‘‘Caṇḍālagottomhī’’ti. ‘‘Na sakkā tayā saddhiṃ ekaṭṭhāne nisīdituṃ, ekamantaṃ gacchā’’ti. So ca tattheva tiṇasanthārakaṃ pattharitvā nipajji, jātimā dvāraṃ nissāya nipajji. Itaro passāvatthāya nikkhamanto taṃ urasmiṃ akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Re caṇḍāla, kiṃ aññato maggaṃ na passasi? Atha me āgantvā akkamasī’’ti. ‘‘Ācariya, adisvā me akkantosi, khama mayha’’nti. So mahāpurise bahi nikkhante cintesi – ‘‘ayaṃ paccāgacchantopi itova āgamissatī’’ti parivattetvā nipajji. Mahāpurisopi ‘‘ācariyo ito sīsaṃ katvā nipanno, pādasamīpena gamissāmī’’ti pavisanto puna urasmiṃyeva akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Paṭhamaṃ tāva te ajānantena kataṃ, idāni maṃ ghaṭentova akāsi, sūriye te uggacchante sattadhā muddhā phalatū’’ti sapi. Mahāpuriso kiñci avatvā purearuṇeyeva sūriyaṃ gaṇhi, nāssa uggantuṃ adāsi. Manussā ca hatthiassādayo ca pabujjhiṃsu. Le Maître dit : Autrefois, à Bārāṇasī, le roi de Bārāṇasī régnait. À cette époque, deux ascètes, l’un de haute naissance (Jātimant) et l’autre nommé Mātanga, vinrent à Bārāṇasī. Parmi eux, celui de haute naissance arriva le premier et s'installa dans la salle d'un potier. L'ascète Mātanga arriva plus tard et y demanda une place. Le potier dit : « Vénérable, il y a ici un religieux entré en premier, demandez-le-lui. » Il prit ses accessoires, se tint à l'entrée de la salle et dit : « Maître, donnez-nous aussi une place pour passer une nuit. » « Entre, monsieur », dit l'autre. Lorsqu'il fut entré et assis, il lui demanda : « Monsieur, de quel clan es-tu ? » « Je suis du clan des Caṇḍāla (parias) », répondit-il. « Il n'est pas possible de s'asseoir au même endroit que toi, va-t'en à l'écart. » Celui-ci étendit une litière d'herbe à cet endroit même et se coucha, tandis que celui de haute naissance se coucha près de la porte. L'autre, sortant pour ses besoins naturels, lui marcha sur la poitrine. « Qui est-ce ? » demanda-t-il. « C'est moi, maître », répondit-il. « Ô misérable Caṇḍāla, ne vois-tu pas d'autre chemin ? Pourquoi es-tu venu me marcher dessus ? » le réprimanda-t-il. « Maître, je ne vous ai pas vu, j'ai marché sur vous par mégarde, pardonnez-moi », pria-t-il. Quand le Grand Être fut sorti, le premier pensa : « En revenant, il passera certainement encore par ici », et il changea de position en plaçant sa tête là où se trouvaient ses pieds. Le Grand Être, pensant : « Le maître est couché avec la tête de ce côté, je passerai par ses pieds », entra et lui marcha à nouveau sur la poitrine. « Qui est-ce ? » demanda-t-il encore. « C'est moi, maître », répondit-il. « La première fois, tu l'as fait par ignorance, mais maintenant tu l'as fait délibérément. Lorsque le soleil se lèvera, que ta tête éclate en sept morceaux ! » le maudit-il. Le Grand Être ne répondit rien mais arrêta le soleil avant l'aube, ne lui permettant pas de se lever. Les hommes, ainsi que les éléphants et les chevaux, s'éveillèrent alors dans l'obscurité. Manussā [Pg.222] rājakulaṃ gantvā, ‘‘deva, sakalanagare appabuddho nāma natthi, na ca aruṇuggaṃ paññāyati, kinnu kho eta’’nti? Tena hi nagaraṃ parivīmaṃsathāti. Te parivīmaṃsantā kumbhakārasālāyaṃ dve tāpase disvā, ‘‘imesaṃ etaṃ kammaṃ bhavissatī’’ti gantvā rañño ārocesuṃ. Raññā ca ‘‘pucchatha ne’’ti vuttā āgantvā jātimantaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Na mayā kataṃ, esa pana kūṭajaṭilo chavo anantamāyo, taṃ pucchathā’’ti. Te āgantvā mahāpurisaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi, bhante, andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Āma ayaṃ ācariyo maṃ abhisapi, tasmā mayā kata’’nti. Te gantvā rañño ārocesuṃ. Rājāpi āgantvā mahāpurisaṃ ‘‘tumhehi kataṃ, bhante’’ti? Pucchi. ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Kasmā bhante’’ti? ‘‘Iminā abhisapitomhi, sace maṃ eso khamāpessati, sūriyaṃ vissajjessāmī’’ti. Rājā ‘‘khamāpetha, bhante, eta’’nti āha. Itaro ‘‘mādiso jātimā kiṃ evarūpaṃ caṇḍālaṃ khamāpessati? Na khamāpemī’’ti. Les hommes allèrent au palais royal et dirent : « Sire, dans toute la ville, personne n'est endormi, mais l'aube n'apparaît pas. Qu'est-ce que cela signifie ? » « Dans ce cas, enquêtez dans la ville », dit le roi. En enquêtant, ils virent les deux ascètes dans la salle du potier et, pensant : « C'est l'œuvre de ces ascètes », ils allèrent en informer le roi. Le roi dit : « Interrogez-les. » Ils vinrent demander à celui de haute naissance : « Est-ce vous qui avez causé cette obscurité ? » « Ce n'est pas moi. C'est cet ascète fourbe, vil et plein de ruses. Interrogez-le. » Ils vinrent interroger le Grand Être : « Vénérable, est-ce vous qui avez causé cette obscurité ? » « Oui, ce maître m'a maudit, c'est pourquoi je l'ai fait. » Ils allèrent en informer le roi. Le roi vint aussi demander au Grand Être : « Vénérable, est-ce vous qui l'avez fait ? » « Oui, grand roi. » « Pourquoi, vénérable ? » « J'ai été maudit par lui. S'il me demande pardon, je libérerai le soleil. » Le roi dit : « Maître ascète, demandez-lui pardon. » L'autre répondit : « Quelqu'un comme moi, de haute naissance, devrait-il demander pardon à un tel Caṇḍāla ? Je ne demanderai pas pardon. » Atha naṃ manussā ‘‘na kiṃ tvaṃ attano ruciyā khamāpessasī’’ti? Vatvā hatthesu ca pādesu ca gahetvā pādamūle nipajjāpetvā ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. So nissaddo nipajji. Punapi naṃ ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. Tato ‘‘khama mayhaṃ, ācariyā’’ti āha. Mahāpuriso ‘‘ahaṃ tāva tuyhaṃ khamitvā sūriyaṃ vissajjessāmi, sūriye pana uggate tava sīsaṃ sattadhā phalissatī’’ti vatvā, ‘‘imassa sīsappamāṇaṃ mattikāpiṇḍaṃ matthake ṭhapetvā etaṃ nadiyā galappamāṇe udake ṭhapethā’’ti āha. Manussā tathā akaṃsu. Ettāvatā saraṭṭhakaṃ rājabalaṃ sannipati. Mahāpuriso sūriyaṃ muñci. Sūriyarasmi āgantvā mattikāpiṇḍaṃ pahari. So sattadhā bhijji. Tāvadeva so nimujjitvā ekena titthena uttaritvā palāyi. Satthā imaṃ vatthuṃ āharitvā, ‘‘idāni tāva tvaṃ bhikkhūnaṃ santike paribhāsaṃ labhasi, pubbepi imaṃ kodhaṃ nissāya raṭṭhato pabbājito’’ti anusandhiṃ ghaṭetvā atha naṃ ovadanto na kho te taṃ tissa patirūpantiādimāha. Navamaṃ. Alors les hommes lui dirent : « Quoi ? Ne demanderas-tu pas pardon de ton plein gré ? » Et le saisissant par les mains et les pieds, ils le firent se prosterner aux pieds de l'ascète Mātanga en disant : « Demande pardon ! » Il resta silencieux et prostré. Ils répétèrent : « Demande pardon ! » Finalement, il dit : « Maître, pardonnez-moi mon offense. » Le Grand Être dit : « Pour ma part, je te pardonne et je libérerai le soleil, mais quand le soleil se lèvera, ta tête éclatera en sept morceaux. » Puis il ajouta : « Placez une boule de terre de la taille de sa tête sur son crâne et mettez-le dans la rivière, dans l'eau jusqu'au cou. » Les hommes firent ainsi. À ce moment, toute l'armée royale et le pays se rassemblèrent. Le Grand Être libéra le soleil. Le rayon de soleil vint frapper la boule de terre qui se brisa en sept morceaux. Aussitôt, celui-ci plongea, remonta par un autre endroit et s'enfuit. Le Maître, ayant rapporté cette histoire, établit la connexion : « Aujourd'hui, tu reçois des reproches de la part des moines ; autrefois aussi, à cause de cette colère, tu fus chassé du pays. » Puis, pour l'exhorter, il dit : « Ô Tissa, cela ne te convient pas », etc. Neuvième (Sutta). 10. Theranāmakasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Discours nommé Thera 244. Dasame vaṇṇavādīti ānisaṃsavādī. Yaṃ atītaṃ taṃ pahīnanti atīte khandhapañcake chandarāgappahānena taṃ pahīnaṃ nāma hoti. Anāgatanti anāgatampi khandhapañcakaṃ tattha chandarāgapaṭinissaggena paṭinissaṭṭhaṃ nāma hoti[Pg.223]. Sabbābhibhunti sabbā khandhāyatanadhātuyo ca tayo bhave ca abhibhavitvā ṭhitaṃ. Sabbavidunti taṃ vuttappakāraṃ sabbaṃ viditaṃ pākaṭaṃ katvā ṭhitaṃ. Sabbesu dhammesūti tesveva dhammesu taṇhādiṭṭhilepehi anupalittaṃ. Sabbañjahanti tadeva sabbaṃ tattha chandarāgappahānena jahitvā ṭhitaṃ. Taṇhakkhaye vimuttanti taṇhakkhayasaṅkhāte nibbāne tadārammaṇāya vimuttiyā vimuttaṃ. Dasamaṃ. 244. Dans le dixième (sutta) : « Qui fait l'éloge » (vaṇṇavādī) signifie « qui parle des bienfaits ». « Ce qui est passé est abandonné » signifie que, par l'abandon du désir et de la passion pour les cinq agrégats passés, ceux-ci sont dits abandonnés. « Le futur » signifie que les cinq agrégats futurs y sont également dits délaissés par le renoncement au désir et à la passion. « Vainqueur de tout » (sabbābhibhū) signifie celui qui demeure après avoir surmonté tous les agrégats, les bases, les éléments et les trois mondes. « Qui connaît tout » (sabbavidū) signifie celui qui demeure ayant rendu tout cela, tel que décrit, connu et manifeste. « En toutes choses » (sabbesu dhammesu) signifie non souillé par les enduits de la soif et des vues fausses dans ces mêmes phénomènes des trois mondes. « Qui délaisse tout » (sabbañjaha) signifie celui qui demeure ayant délaissé tout ce cycle des trois mondes par l'abandon du désir et de la passion. « Libéré dans la destruction de la soif » (taṇhakkhaye vimutta) signifie libéré par la délivrance du fruit (phala-vimutti) ayant pour objet le Nibbāna, appelé destruction de la soif. Dixième (Sutta). 11. Mahākappinasuttavaṇṇanā 11. Commentaire du Discours de Mahākappina 245. Ekādasame mahākappinoti evaṃnāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero. So kira gihikāle kukkuṭavatīnagare tiyojanasatikaṃ rajjaṃ akāsi. Pacchimabhavikattā pana tathārūpaṃ sāsanaṃ sotuṃ ohitasoto vicarati. Athekadivasaṃ amaccasahassaparivuto uyyānakīḷikaṃ agamāsi. Tadā ca majjhimadesato jaṅghavāṇijā taṃ nagaraṃ gantvā, bhaṇḍaṃ paṭisāmetvā, ‘‘rājānaṃ passissāmā’’ti paṇṇākārahatthā rājakuladvāraṃ gantvā, ‘‘rājā uyyānaṃ gato’’ti sutvā, uyyānaṃ gantvā, dvāre ṭhitā, paṭihārassa ārocayiṃsu. Atha rañño nivedite rājā pakkosāpetvā niyyātitapaṇṇākāre vanditvā ṭhite, ‘‘tātā, kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Sāvatthito devā’’ti. ‘‘Kacci vo raṭṭhaṃ subhikkhaṃ, dhammiko rājā’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Atthi pana tumhākaṃ dese kiñci sāsana’’nti? ‘‘Atthi, deva, na pana sakkā ucchiṭṭhamukhehi kathetu’’nti. Rājā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā dasabalābhimukhā añjaliṃ paggaṇhitvā, ‘‘deva, amhākaṃ dese buddharatanaṃ nāma uppanna’’nti āhaṃsu. Rañño ‘‘buddho’’ti vacane sutamatte sakalasarīraṃ pharamānā pīti uppajji. Tato ‘‘buddhoti, tātā, vadathā’’ti? Āha. ‘‘Buddhoti deva vadāmā’’ti. Evaṃ tikkhattuṃ vadāpetvā, ‘‘buddhoti padaṃ aparimāṇaṃ, nāssa sakkā parimāṇaṃ kātu’’nti tasmiṃyeva pasanno satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Deva dhammaratanaṃ nāma uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Saṅgharatanaṃ deva uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ [Pg.224] datvā dinnabhāvaṃ paṇṇe likhitvā, ‘‘tātā, deviyā santikaṃ gacchathā’’ti pesesi. Tesu gatesu amacce pucchi, ‘‘tātā, buddho loke uppanno, tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Deva tumhe kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Mayampi pabbajissāmā’’ti. Te sabbepi gharaṃ vā kuṭumbaṃ vā anapaloketvā ye asse āruyha gatā, teheva nikkhamiṃsu. 245. Dans le onzième récit, Mahākappina est le nom d'un grand théra qui, ayant atteint le pouvoir des connaissances directes, figure parmi les quatre-vingts grands disciples. On raconte que, lorsqu'il était laïc, il régnait sur un royaume de trois cents lieues dans la cité de Kukkuṭavatī. En raison du fait qu'il s'agissait de sa dernière existence, il parcourait son royaume l'oreille attentive pour entendre une nouvelle concernant un tel Enseignement. Un jour, entouré de mille ministres, il se rendit au parc pour s'y divertir. À cette époque, des marchands itinérants venant de la Région Centrale arrivèrent dans cette ville ; après avoir entreposé leurs marchandises, ils se dirent : « Nous irons voir le roi », et se rendirent à la porte de la demeure royale, les mains chargées de présents. Apprenant que le roi était allé au parc, ils s'y rendirent et, se tenant à la porte, en informèrent le garde. Lorsque cela fut annoncé au roi, celui-ci les fit appeler ; après qu'ils eurent offert leurs présents et se furent tenus devant lui en le saluant, il leur demanda : « Mes amis, d'où venez-vous ? » — « De Sāvatthī, ô divinité. » — « Votre pays est-il prospère et le roi est-il juste ? » — « Oui, ô divinité. » — « Y a-t-il quelque nouvelle dans votre pays ? » — « Il y en a une, ô divinité, mais il n'est pas possible de la dire avec une bouche qui vient de manger. » Le roi fit donner de l'eau avec un broc d'or. Après s'être rincé la bouche, ils joignirent les mains en direction du Possesseur des Dix Forces et dirent : « Ô divinité, le Joyau du Bouddha est apparu dans notre pays. » À la simple audition du mot « Bouddha », une joie intense envahit tout le corps du roi. Puis il demanda : « Mes amis, dites-vous qu'il y a un Bouddha ? » — « Nous disons qu'il y a un Bouddha, ô divinité. » Après leur avoir fait répéter cela trois fois, pensant que le terme « Bouddha » est sans limite et qu'il est impossible d'en mesurer la portée, il fut empli de foi en ce mot même, leur donna cent mille pièces et demanda de nouveau : « Quelle autre nouvelle y a-t-il ? » — « Ô divinité, le Joyau du Dhamma est apparu. » Entendant cela, il prit leur confirmation trois fois de la même manière, donna encore cent mille pièces et demanda à nouveau : « Quelle autre nouvelle y a-t-il ? » — « Le Joyau du Sangha est apparu, ô divinité. » Entendant cela aussi, il prit leur confirmation trois fois, donna encore cent mille pièces, fit inscrire l'acte de donation sur une feuille et les envoya en disant : « Mes amis, allez auprès de la reine. » Une fois qu'ils furent partis, il interrogea ses ministres : « Mes amis, le Bouddha est apparu dans le monde ; que ferez-vous ? » — « Ô divinité, que désirez-vous faire, vous ? » — « Pour ma part, je vais renoncer au monde. » — « Nous aussi, nous renoncerons au monde. » Tous, sans même informer leur famille ou se soucier de leurs biens, partirent sur les chevaux mêmes qu'ils montaient. Vāṇijā anojādeviyā santikaṃ gantvā paṇṇaṃ dassesuṃ. Sā vācetvā ‘‘raññā tumhākaṃ bahū kahāpaṇā dinnā, kiṃ tumhehi kataṃ, tātā’’ti? Pucchi. ‘‘Piyasāsanaṃ devi ānīta’’nti. ‘‘Amhepi sakkā, tātā, suṇāpetu’’nti. ‘‘Sakkā devi, ucchiṭṭhamukhehi pana vattuṃ na sakkā’’ti. Sā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā rañño ārocitanayeneva ārocesuṃ. Sāpi sutvā uppannapāmojjā teneva nayena ekekasmiṃ pade tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā paṭiññāgaṇanāya tīṇi tīṇi katvā navasatasahassāni adāsi. Vāṇijā sabbānipi dvādasasatasahassāni labhiṃsu. Atha ne ‘‘rājā kahaṃ, tātā’’ti, pucchi. ‘‘Pabbajissāmīti nikkhanto devī’’ti. ‘‘Tena hi, tātā, tumhe gacchathā’’ti te uyyojetvā raññā saddhiṃ gatānaṃ amaccānaṃ mātugāme pakkosāpetvā, ‘‘tumhe attano sāmikānaṃ gataṭṭhānaṃ jānātha ammā’’ti pucchi. ‘‘Jānāma ayye, raññā saddhiṃ uyyānakīḷikaṃ gatā’’ti. Āma gatā, tattha pana gantvā, ‘‘buddho uppanno, dhammo uppanno, saṅgho uppanno’’ti sutvā, ‘‘dasabalassa santike pabbajissāmā’’ti gatā. ‘‘Tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Tumhe pana ayye kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmi, na tehi vantavamanaṃ jivhagge ṭhapeyya’’nti. ‘‘Yadi evaṃ, mayampi pabbajissāmā’’ti sabbā rathe yojāpetvā nikkhamiṃsu. Les marchands se rendirent auprès de la reine Anojā et lui montrèrent la lettre. Après l'avoir lue, elle demanda : « Le roi vous a donné de nombreuses pièces d'or ; qu'avez-vous fait, mes amis ? » — « Reine, nous avons apporté une nouvelle précieuse. » — « Mes amis, est-il possible de me la faire entendre aussi ? » — « C'est possible, ô reine, mais il n'est pas possible de la dire avec une bouche qui vient de manger. » Elle fit donner de l'eau avec un broc d'or. Après s'être rincé la bouche, ils l'informèrent de la même manière qu'ils l'avaient fait pour le roi. Elle aussi, en entendant cela, fut saisie de ravissement et, procédant de la même façon, prit leur confirmation trois fois pour chaque terme ; pour chaque confirmation, elle leur donna trois fois ce que le roi avait donné, soit neuf cent mille pièces au total. Les marchands reçurent en tout un million deux cent mille pièces. Puis elle leur demanda : « Mes amis, où est le roi ? » — « Ô reine, il est parti pour renoncer au monde. » — « Dans ce cas, mes amis, allez », dit-elle en les congédiant. Elle fit alors appeler les épouses des ministres qui étaient partis avec le roi et leur demanda : « Mesdames, savez-vous où sont allés vos maris ? » — « Nous le savons, noble dame ; ils sont allés au parc avec le roi pour s'y divertir. » — « Oui, ils y sont allés ; mais arrivés là-bas, ayant appris que le Bouddha, le Dhamma et le Sangha sont apparus, ils sont partis pour renoncer au monde auprès du Possesseur des Dix Forces. Que ferez-vous ? » — « Et vous, noble dame, que désirez-vous faire ? » — « Je vais renoncer au monde ; je ne garderai pas sur le bout de ma langue ce qu'ils ont rejeté comme un vomissement. » — « S'il en est ainsi, nous aussi nous renoncerons au monde. » Et toutes partirent après avoir fait atteler les chars. Rājāpi amaccasahassena saddhiṃ gaṅgāya tīraṃ pāpuṇi. Tasmiñca samaye gaṅgā pūrā hoti. Atha naṃ disvā, ‘‘ayaṃ gaṅgā pūrā caṇḍamacchākiṇṇā, amhehi saddhiṃ āgatā dāsā vā manussā vā natthi, ye no nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā katvā dadeyyuṃ, etassa pana satthu guṇā nāma heṭṭhā avīcito upari yāva bhavaggā patthaṭā, sace esa satthā sammāsambuddho, imesaṃ assānaṃ khurapiṭṭhāni mā tementū’’ti udakapiṭṭhena asse pakkhandāpesuṃ[Pg.225]. Ekaassassāpi khurapiṭṭhamattaṃ na temi, rājamaggena gacchantā viya paratīraṃ patvā purato aññaṃ mahānadiṃ pāpuṇiṃsu. Tattha aññā saccakiriyā natthi, tāya eva saccakiriyāya tampi aḍḍhayojanavitthāraṃ nadiṃ atikkamiṃsu. Atha tatiyaṃ candabhāgaṃ nāma mahānadiṃ patvā tampi tāya eva saccakiriyāya atikkamiṃsu. Le roi parvint également sur la rive du Gange avec ses mille ministres. À ce moment-là, le Gange était en pleine crue. Le voyant, il se dit : « Ce Gange est plein et grouille de poissons féroces ; il n'y a avec nous ni serviteurs ni hommes qui pourraient nous construire une barque ou un radeau. Cependant, les vertus du Maître s'étendent depuis l'enfer Avīci en bas jusqu'au sommet de l'existence en haut. Si ce Maître est véritablement le pleinement et parfaitement Éveillé, que les sabots de ces chevaux ne soient pas mouillés ! » Et ils lancèrent les chevaux sur la surface de l'eau. Pas même le dessus du sabot d'un seul cheval ne fut mouillé ; comme s'ils allaient sur une route royale, ils atteignirent l'autre rive et arrivèrent devant une autre grande rivière. Là, il n'y eut pas d'autre acte de vérité ; par ce même acte de vérité, ils traversèrent aussi cette rivière large d'une demi-lieue. Puis, atteignant une troisième grande rivière nommée Candabhāga, ils la traversèrent également par ce même acte de vérité. Satthāpi taṃdivasaṃ paccūsasamaye mahākaruṇāsamāpattito vuṭṭhāya lokaṃ olokento ‘‘ajja mahākappino tiyojanasatikaṃ rajjaṃ pahāya amaccasahassaparivāro mama santike pabbajituṃ āgacchatī’’ti disvā, ‘‘mayā tesaṃ paccuggamanaṃ kātuṃ yutta’’nti pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā, bhikkhusaṅghaparivāro sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā, pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto sayameva pattacīvaraṃ gahetvā, ākāse uppatitvā candabhāgāya nadiyā tīre tesaṃ uttaraṇatitthassa abhimukhe ṭhāne mahānigrodharukkho atthi, tattha pallaṅkena nisīditvā parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā chabbaṇṇabuddharasmiyo vissajjesi. Te tena titthena uttarantā ca chabbaṇṇabuddharasmiyo ito cito ca vidhāvantiyo olokentā dasabalassa puṇṇacandasassirikaṃ mukhaṃ disvā, ‘‘yaṃ satthāraṃ uddissa mayaṃ pabbajitā, addhā so eso’’ti dassaneneva niṭṭhaṃ gantvā diṭṭhaṭṭhānato paṭṭhāya onatā vandamānā āgamma satthāraṃ vandiṃsu. Rājā gopphakesu gahetvā satthāraṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdi saddhiṃ amaccasahassena. Satthā tesaṃ dhammaṃ kathesi. Desanāpariyosāne sabbe arahatte patiṭṭhāya satthāraṃ pabbajjaṃ yāciṃsu. Satthā ‘‘pubbe ime cīvaradānassa dinnattā attano cīvarāni gahetvāva āgatā’’ti suvaṇṇavaṇṇaṃ hatthaṃ pasāretvā, ‘‘etha bhikkhavo svākkhāto dhammo, caratha brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti āha. Sāva tesaṃ āyasmantānaṃ pabbajjā ca upasampadā ca ahosi, vassasaṭṭhikattherā viya satthāraṃ parivārayiṃsu. Le Maître aussi, ce jour-là, au moment de l'aube, s'étant levé de l'absorption de la grande compassion et observant le monde, vit : « Aujourd'hui, Mahākappina, abandonnant un royaume de trois cents lieues et entour de mille ministres, vient Anojāpi devī rathasahassaparivārā gaṅgātīraṃ patvā rañño atthāya ābhataṃ nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā adisvā attano byattatāya cintesi – ‘‘rājā saccakiriyaṃ katvā gato bhavissati, so pana satthā na kevalaṃ tesaṃyeva [Pg.226] atthāya nibbatto, sace so satthā sammāsambuddho, amhākaṃ rathā mā udake nimujjiṃsū’’ti udakapiṭṭhe rathe pakkhandāpesi. Rathānaṃ nemivaṭṭimattampi na temi. Dutiyatatiyanadīpi teneva saccakārena uttaramānāyeva nigrodharukkhamūle satthāraṃ addasa. Satthā ‘‘imāsaṃ attano sāmike passantīnaṃ chandarāgo uppajjitvā maggaphalānaṃ antarāyaṃ kareyya, so evaṃ kātuṃ na sakkhissatī’’ti yathā aññamaññe na passanti, tathā akāsi. Tā sabbāpi titthato uttaritvā dasabalaṃ vanditvā nisīdiṃsu. Satthā tāsaṃ dhammaṃ kathesi, desanāpariyosāne sabbāpi sotāpattiphale patiṭṭhāya aññamaññe passiṃsu. Satthā ‘‘uppalavaṇṇā āgacchatū’’ti cintesi. Therī āgantvā sabbā pabbājetvā ādāya bhikkhunīnaṃ upassayaṃ gatā. Satthā bhikkhusahassaṃ gahetvā ākāsena jetavanaṃ agamāsi. Imaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘mahākappinoti evaṃ nāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero’’ti. La reine Anojā aussi, entoure de mille chars, arriva sur la rive du Gange. Ne voyant ni bateau ni radeau apport pour le roi, elle rflchit avec sagesse : « Le roi a d passer en faisant un acte de vrit. Ce Matre n'est pas apparu uniquement pour eux ; si ce Matre est le Parfaitement veill, que nos chars ne s'enfoncent pas dans l'eau. » Elle lana les chars sur l'eau. Mme le bord des jantes ne fut pas mouill. Traversant de la mme manire par un acte de vrit les deuxime et troisime rivires, elle vit le Matre au pied du banian. Le Matre pensa : « Si elles voient leurs maris, le dsir et l'attachement pourraient natre en elles et faire obstacle aux fruits des sentiers ; il ne doit pas en tre ainsi. » Il fit en sorte qu'ils ne puissent pas se voir mutuellement. Elles accostrent toutes, rendirent hommage au Dtenteur des Dix Forces et s'assirent. Le Matre leur enseigna le Dhamma. Janetasminti janite pajāyāti attho. Ye gottapaṭisārinoti ye ‘‘mayaṃ vāseṭṭhā gotamā’’ti gottaṃ paṭisaranti paṭijānanti, tesaṃ khattiyo seṭṭhoti attho. Vijjācaraṇasampannoti aṭṭhahi vijjāhi ceva pannarasadhammabhedena caraṇena ca samannāgato. Tapatīti virocati. Jhāyī tapati brāhmaṇoti khīṇāsavabrāhmaṇo duvidhena jhānena jhāyamāno tapati virocati. Tasmiṃ pana khaṇe kāludāyitthero duvidhena jhānena jhāyamāno avidūre nisinno hoti. Buddho tapatīti sabbaññubuddho virocati. Sabbamaṅgalagāthā kiresā. Bhātikarājā kira ekaṃ pūjaṃ kāretvā ācariyakaṃ āha – ‘‘tīhi ratanehi amuttaṃ ekaṃ jayamaṅgalaṃ vadathā’’ti. So tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sammasitvā imaṃ gāthaṃ vadanto ‘‘divā tapati ādicco’’ti vatvā atthaṅgamentassa sūriyassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Rattimābhāti candimā’’ti, uṭṭhahantassa candassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Sannaddho khattiyo tapatī’’ti rañño añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Jhāyī tapati brāhmaṇo’’ti bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Buddho tapati tejasā’’ti vatvā pana mahācetiyassa añjaliṃ paggaṇhi. Atha naṃ rājā ‘‘mā hatthaṃ otārehī’’ti ukkhittasmiṃyeva hatthe sahassaṃ ṭhapesi. Ekādasamaṃ. « Dans la progniture » signifie parmi les tres ns. « Ceux qui se rclament de leur lignage » dsigne ceux qui disent : « Nous sommes des Vāseᅩᅩhas ou des Gotamas » ; le sens est que parmi eux, le Khattiya est le meilleur. « Pourvu de science et de conduite » signifie dot des huit sciences et de la conduite divise en quinze catgories. « Il brille » signifie qu'il resplendit. « Le br 12. Sahāyakasuttavaṇṇanā 12. Commentaire du Sahāyakasutta. 246. Dvādasame [Pg.227] cirarattaṃsametikāti dīgharattaṃ saṃsanditvā sametvā ṭhitaladdhino. Te kira pañcajātisatāni ekatova vicariṃsu. Sameti nesaṃ saddhammoti idāni imesaṃ ayaṃ sāsanadhammo saṃsandati sameti. Dhamme buddhappavediteti buddhena pavedite dhamme etesaṃ sāsanadhammo sobhatīti attho. Suvinītā kappinenāti attano upajjhāyena ariyappavedite dhamme suṭṭhu vinītā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dvādasamaṃ. 246. Dans le douzime, « associs depuis longtemps » signifie ceux qui ont persist dans leurs vues aprs s'tre frquents durant une longue priode. On dit qu'ils ont voyag ensemble pendant cinq cents existences. « Leur bon Dhamma s'accorde » : Bhikkhusaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Bhikkhu Saᅃyutta est termin. Iti sāratthappakāsiniyā saṃyuttanikāya-aṭṭhakathāya Ainsi, dans la Sāratthappakāsiniyā, le commentaire du Saᅃyutta Nikāya... Nidānavaggavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Nidānavagga est termin.
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Pali-Kanon	Kommentare	Subkommentare	Sonstige
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi