Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung ihm, dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Saṃyuttanikāye

In der Saṃyutta-Nikāya

Nidānavagga-aṭṭhakathā

Der Kommentar zum Buch der Ursachen (Nidānavagga-Aṭṭhakathā)

1. Nidānasaṃyuttaṃ

1. Die Sammlung über die Ursachen (Nidānasaṃyutta)

1. Buddhavaggo

1. Das Kapitel über den Buddha (Buddhavagga)

1. Paṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā

1. Die Erläuterung der Lehrrede über das Entstehen in Abhängigkeit (Paṭiccasamuppādasutta)

1. Evaṃ [Pg.1] me sutanti – nidānavagge paṭhamaṃ paṭiccasamuppādasuttaṃ. Tatrāyaṃ anupubbapadavaṇṇanā – tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesīti, ettha tatrāti desakālaparidīpanaṃ. Tañhi ‘‘yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye, yasmiñca jetavane viharati, tatra jetavane’’ti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle ca dhammaṃ bhāsati. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’tiādi (udā. 10) cettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte, avadhāraṇe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhūpagatoti bhikkhū’’tiādinā (pārā. 45; vibha. 510) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi, abhāsi, sambodhesi, ayamettha attho. Aññatra pana ñāpanepi hoti. Yathāha – ‘‘āmantayāmi [Pg.2] vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave’’ti. Pakkosanepi. Yathāha – ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, mama vacanena sāriputtaṃ āmantehī’’ti (a. ni. 9.11). Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tañca bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhattā vuttaṃ. Bhikkhanasīlatāguṇayuttopi hi bhikkhu, bhikkhanadhammatāguṇayuttopi bhikkhane sādhukāritāguṇayuttopīti saddavidū maññanti. Tena ca tesaṃ bhikkhanasīlatādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitavuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. ‘‘Bhikkhavo’’ti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano abhimukhe karonto teneva kathetukamyatādīpakena nesaṃ vacanena sotukamyataṃ janeti, teneva ca sambodhanatthena sādhukaṃ manasikārepi niyojeti. Sādhukaṃ manasikārāyattā hi sāsanasampatti.

1. „So habe ich gehört“ (Evaṃ me sutaṃ) ist die erste Lehrrede über das abhängige Entstehen im Nidānavagga. Darin ist dies die fortlaufende Erläuterung der Wörter: In der Passage „Dort nun sprach der Erhabene die Mönche an“ (tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi) verdeutlicht das Wort „tatra“ (dort) den Ort und die Zeit. Denn dieses zeigt auf: „Zu jener Zeit, als er verweilte, und in jenem Jetavana-Wald, in dem er verweilte.“ Oder es zeigt den Ort und die Zeit auf, die für die Verkündigung geeignet sind. Denn der Erhabene verkündet die Lehre nicht an einem ungeeigneten Ort oder zu einer ungeeigneten Zeit. Und hierbei ist die Stelle „Es ist jetzt nicht die rechte Zeit, Bāhiya“ usw. (Udāna 1.10) der Beleg dafür. „Kho“ ist eine Partikel zur bloßen Ausfüllung des Versmaßes oder im Sinne der Hervorhebung, der Zeit usw. „Bhagavā“ (der Erhabene) zeigt denjenigen an, der von der Welt verehrt wird. „Bhikkhū“ (Mönche) bezeichnet die Personen, die geeignet sind, der Darlegung der Lehre zuzuhören. Zudem ist hierbei die Wortbedeutung nach dieser Methode zu verstehen: „Ein Almosensammler ist ein Mönch (bhikkhu); wer den Wandel des Almosengangs angetreten hat, ist ein Mönch (bhikkhū)“ usw. (Pārājika 45; Vibhaṅga 510). „Āmantesi“ (sprach an) bedeutet: er rief, er sprach, er redete an – das ist hier die Bedeutung. An anderen Stellen steht es jedoch auch für das Zu-wissen-Tun (Mitteilen). Wie es heißt: „Ich verkünde euch, ihr Mönche, ich lasse euch wissen, ihr Mönche.“ Auch beim Herbeirufen, wie es heißt: „Komm, Mönch, rufe in meinem Namen Sāriputta herbei!“ (A. ni. 9.11). „Bhikkhavo“ (ihr Mönche) zeigt die Art und Weise der Anrede auf. Und dies wird gesagt, weil die Eigenschaften wie die Gewohnheit des Almosensammelns usw. verwirklicht sind. Denn ein Mönch ist derjenige, der mit der Tugend des gewohnheitsmäßigen Almosensammelns ausgestattet ist, der mit der Natur des Almosensammelns ausgestattet ist und der mit der Tugend der hervorragenden Ausführung beim Almosensammeln ausgestattet ist; so verstehen es die Sprachexperten. Und indem er mit diesem Wort, das durch die Verwirklichung der Tugenden wie des Almosensammelns bestimmt ist, ihre Lebensweise aufzeigt, die sowohl von niederen als auch von edlen Menschen gepflegt wird, zügelt er den Hochmut und die Niedergeschlagenheit. Und indem er sie mit diesem Wort „Bhikkhavo“ – dem das Herabfallen seines milden Blicks aus einem von Mitgefühl erfüllten, sanften Herzen vorausgeht – auf sich aufmerksam macht, erweckt er in ihnen durch eben dieses Wort, das seinen Wunsch zu sprechen ausdrückt, das Verlangen zuzuhören, und spornt sie durch ebendiese anredende Bedeutung zu gründlicher Aufmerksamkeit an. Denn das Gelingen der Lehre hängt von gründlicher Aufmerksamkeit ab.

Aparesupi devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce? Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā, parisāya jeṭṭhā bhikkhū paṭhamaṃ uppannattā, seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthucariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca, āsannā tattha nisinnesu satthusantikattā, sadāsannihitā satthusantikāvacarattāti. Apica te dhammadesanāya bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato. Visesato ca ekacce bhikkhūyeva sandhāya ayaṃ desanāpīti evaṃ āmantesi.

Wenn man fragt: „Warum sprach er nur die Mönche an, obwohl auch andere, Götter und Menschen, anwesend waren?“, so liegt das daran, dass sie die Ältesten, die Edelsten, die Nächsten und stets Nahestehenden sind. Denn die Lehrverkündigung des Erhabenen gilt allen Versammelten gemeinsam. Unter den Versammelten sind die Mönche die Ältesten, da sie zuerst entstanden sind; sie sind die Edelsten, angefangen bei der Hauslosigkeit, weil sie dem Wandel des Meisters folgen und die gesamte Lehre bewahren; sie sind die Nächsten unter den dort Sitzenden, weil sie sich in der Nähe des Meisters befinden; und sie sind stets Nahestehende, weil sie sich ständig im Umkreis des Meisters aufhalten. Zudem sind sie die geeigneten Gefäße für die Lehrverkündigung, weil sie die Praxis gemäß der Unterweisung verwirklichen. Und insbesondere im Hinblick auf bestimmte Mönche war diese Lehrverkündigung bestimmt, weshalb er sie so ansprach.

Kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desesīti? Satijananatthaṃ. Bhikkhū aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti. Te anāmantetvā dhamme desiyamāne ‘‘ayaṃ desanā kiṃnidānā kiṃpaccayā katamāya aṭṭhuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ, na vā gaṇheyyuṃ, tena nesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti.

Warum aber sprach der Erhabene, als er die Lehre verkündete, zuerst die Mönche an und verkündete nicht direkt die Lehre selbst? Um Achtsamkeit zu erzeugen. Die Mönche sitzen oft da, während sie an etwas anderes denken, einen zerstreuten Geist haben, über die zuvor gehörte Lehre nachsinnen oder über ein Meditationsobjekt meditieren. Wenn die Lehre verkündet würde, ohne sie vorher anzusprechen, wären sie nicht in der Lage zu erkennen: „Was ist der Anlass dieser Lehrrede, was ist ihre Bedingung, aus welchem aktuellen Anlass wurde sie verkündet?“, und sie würden sie entweder falsch auffassen oder gar nicht erfassen. Daher spricht der Erhabene sie zuerst an, um Achtsamkeit in ihnen zu erzeugen, und verkündet erst danach die Lehre.

Bhadanteti gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā. Apicettha ‘‘bhikkhavo’’ti vadamāno bhagavā bhikkhū ālapati. ‘‘Bhadante’’ti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā hi ‘‘bhikkhavo’’ti bhagavā ābhāsati, ‘‘bhadante’’ti [Pg.3] paccābhāsanti. ‘‘Bhikkhavo’’ti paṭivacanaṃ dāpeti, ‘‘bhadante’’ti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi, te. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ patiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti, bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ avoca. Ettāvatā yaṃ āyasmatā ānandena atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakaparisāpadesappaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā.

„Bhadante“ (Ehrwürdiger Herr) ist ein Ausdruck der Ehrerbietung oder das Antworten an den Meister. Zudem ruft der Erhabene hierbei, indem er „Bhikkhavo“ sagt, die Mönche an. Indem sie „Bhadante“ sagen, antworten jene dem Erhabenen. Denn der Erhabene spricht sie mit „Bhikkhavo“ an, und sie antworten mit „Bhadante“. Mit „Bhikkhavo“ veranlasst er sie zu einer Antwort, mit „Bhadante“ geben sie die Antwort. „Te bhikkhū“ (jene Mönche) bezieht sich auf diejenigen, die der Erhabene ansprach. „Bhagavato paccassosuṃ“ (sie antworteten dem Erhabenen) bedeutet: Sie hörten auf den Ruf des Erhabenen, sie wandten sich ihm zu, hörten zu, nahmen es ehrerbietig an und empfingen es; das ist die Bedeutung. „Bhagavā etadavoca“ (Der Erhabene sprach Folgendes) bedeutet: Der Erhabene verkündete diese nun darzulegende, vollständige Lehrrede. Bis hierher ist die Erläuterung der Einleitung abgeschlossen, die vom ehrwürdigen Ānanda verkündet wurde – geschmückt mit Angaben zu Zeit, Ort, Verkündiger und Zuhörerschaft –, um das leichtere Erfassen dieser Lehrrede zu ermöglichen, welche reich an Sinn und Wortlaut ist und die tiefe Natur des Wissens der Buddhas bei der Lehrverkündung aufzeigt.

Idāni paṭiccasamuppādaṃ votiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa saṃvaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicāressāma. Cattāro hi suttanikkhepā – attajjhāsayo, parajjhāsayo, pucchāvasiko, aṭṭhuppattikoti. Tattha yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva katheti, seyyathidaṃ – dasabalasuttantahārako candopama-vīṇopama-sammappadhāna-iddhipāda-indriyabala-bojjhaṅgamaggaṅga-suttantahārakoti evamādīni, tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo.

Nun ist die Gelegenheit gekommen für die Erläuterung der Lehrrede, die vom Erhabenen mit den Worten „Ich werde euch das abhängige Entstehen [verkünden]“ usw. dargelegt wurde. Da diese Erläuterung der Lehrrede jedoch klarer verständlich wird, wenn man zuvor die Art der Darlegung der Lehrrede untersucht, wollen wir zuerst die Art der Darlegung der Lehrrede untersuchen. Es gibt nämlich vier Arten der Darlegung einer Lehrrede: aus eigenem Antrieb, aus Rücksicht auf die Neigung anderer, aufgrund einer Frage und aus einem aktuellen Anlass heraus. Darunter ist bei jenen Lehrreden, die der Erhabene – von anderen ungebeten – rein aus eigenem Antrieb verkündet, wie zum Beispiel die Sammlung der Lehrreden über die zehn Kräfte, die Lehrreden über das Gleichnis vom Mond, das Gleichnis von der Laute, die rechten Anstrengungen, die Grundlagen der Geisteskräfte, die Fähigkeiten, die Kräfte, die Erleuchtungsglieder und die Pfadglieder usw., die Darlegungsart „aus eigenem Antrieb“ (attajjhāsaya-nikkhepa).

Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācanīyā dhammā. Yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttariṃ āsavānaṃ khaye vineyya’’nti (saṃ. ni. 4.121; ma. ni. 3.416) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ nijjhānakkhamaṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca apekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni, seyyathidaṃ – cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, anattalakkhaṇasuttaṃ, āsīvisopamasuttaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti, evamādīni, tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo.

Jene Lehrreden wiederum, die mit Rücksicht auf die Neigung, die Vorliebe, die Fähigkeit zum Nachsinnen, die Gesinnung, das Bestreben und die Erkenntnisfähigkeit anderer verkündet wurden – wie etwa im Gedanken: „Gereift sind in Rāhula die zur Befreiung führenden Eigenschaften. Wie wäre es, wenn ich Rāhula weiter anleiten würde zur Vernichtung der Triebe?“ (Saṃ. Ni. 4.121; Ma. Ni. 3.416) –, wie zum Beispiel die Cūḷarāhulovāda-Lehrrede, die Mahārāhulovāda-Lehrrede, die Lehrrede vom Ingangsetzen des Rades der Lehre, die Lehrrede über das Merkmal des Nicht-Selbst, die Lehrrede über das Gleichnis von den Giftschlangen, die Lehrrede von der Analyse der Elemente usw., bei diesen ist die Darlegungsart „aus Rücksicht auf die Neigung anderer“ (parajjhāsaya-nikkhepa).

Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā cattāro vaṇṇā nāgā supaṇṇā gandhabbā asurā yakkhā mahārājāno tāvatiṃsādayo devā mahābrahmāti evamādayo ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgāti, bhante, vuccanti – (saṃ. ni. 5.202) nīvaraṇā nīvaraṇāti, bhante, vuccanti – ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā, kiṃsūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 183) nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni [Pg.4] kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni, yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta, mārasaṃyutta, brahmasaṃyutta, sakkapañha, cūḷavedalla, mahāvedalla, sāmaññaphalaāḷavaka, sūciloma, kharalomasuttādīni, tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo.

Wenn man jedoch an den Erhabenen herantritt, stellen die vier Versammlungen, die vier Stände, die Nāgas, Supaṇṇas, Gandharvas, Asuras, Yakkhas, die vier Großkönige, die Tāvatiṃsa-Götter und so weiter sowie die Großen Brahmas Fragen auf diese Weise: „Ehrwürdiger Herr, man spricht von den ‚Gliedern der Erleuchtung, Gliedern der Erleuchtung‘ ...“, „Ehrwürdiger Herr, man spricht von den ‚Hemmnissen, Hemmnissen‘ ...“, „Sind dies, ehrwürdiger Herr, die fünf Gruppen des Ergreifens?“, „Was ist hier der beste Besitz eines Menschen?“ und so weiter. Die Darlegung jener Lehrreden, die vom Erhabenen auf solche Fragen hin verkündet wurden – wie das Bojjhaṅgasaṃyutta und andere, oder auch andere wie das Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañhasutta, Cūḷavedallasutta, Mahāvedallasutta, Sāmaññaphalasutta, Āḷavakasutta, Sūcilomasutta und Kharalomasutta –, nennt man „die Darlegung aufgrund von Fragen“ (pucchāvasika-nikkhepa).

Yāni pana tāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni, seyyathidaṃ – dhammadāyādaṃ. Cūḷasīhanādasuttaṃ puttamaṃsūpamaṃ dārukkhandhūpamaṃ aggikkhandhūpamaṃ pheṇapiṇḍūpamaṃ pāricchattakūpamanti evamādīni, tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo.

Diejenigen Lehrreden jedoch, die aufgrund eines bestimmten eingetretenen Anlasses verkündet wurden, wie zum Beispiel das Dhammadāyādasutta, das Cūḷasīhanādasutta, das Puttamaṃsūpamasutta, das Dārukkhandhūpamasutta, das Aggikkhandhūpamasutta, das Pheṇapiṇḍūpamasutta, das Pāricchattakūpamasutta und so weiter – deren Darlegung nennt man „die Darlegung aufgrund eines konkreten Anlasses“ (aṭṭhuppattika-nikkhepa).

Evametesu catūsu nikkhepesu imassa paṭiccasamuppādasuttassa parajjhāsayo nikkhepo. Parapuggalajjhāsayavasena hidaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katamesaṃ puggalānaṃ ajjhāsayavasenāti? Ugghaṭitaññūnaṃ. Cattāro hi puggalā ugghaṭitaññū vipañcitaññū neyyo padaparamoti. Tattha yassa puggalassa saha udāhaṭavelāya dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo ugghaṭitaññū. Yassa puggalassa saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū. Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto, kalyāṇamitte sevato, bhajato, payirupāsato, anupubbena dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo neyyo. Yassa puggalassa bahumpi suṇato, bahumpi dhārayato, bahumpi vācayato na tāya jātiyā dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo padaparamo. Iti imesu catūsu puggalesu ugghaṭitaññūpuggalānaṃ ajjhāsayavasena idaṃ suttaṃ nikkhittaṃ.

Unter diesen vier Arten der Darlegung ist die Darlegung dieser Lehrrede über die bedingte Entstehung (Paṭiccasamuppādasutta) eine „Darlegung gemäß der Neigung anderer“ (parajjhāsaya-nikkhepa). Denn diese wurde vom Erhabenen entsprechend der geistigen Neigung anderer Personen dargelegt. Entsprechend der Neigung welcher Personen? Derer von schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū). Es gibt nämlich vier Arten von Personen: den Schnellauffassenden (ugghaṭitaññū), den durch detaillierte Erklärung Verstehenden (vipañcitaññū), den Führungsbedürftigen (neyya) und den, für den das bloße Wort das Höchste ist (padaparama). Wer dabei schon im Moment der bloßen Äußerung [des Themas] das Erfassen der Lehre (dhammābhisamaya) erlangt, wird als „Schnellauffassender“ bezeichnet. Wer das Erfassen der Lehre erlangt, wenn die Bedeutung eines kurz dargelegten Textes im Detail aufgeschlüsselt wird, wird als „durch detaillierte Erklärung Verstehender“ bezeichnet. Wer durch systematisches Lernen, Befragen, weise Aufmerksamkeit sowie durch das Aufsuchen, Verkehren mit und Dienen von guten Freunden schrittweise das Erfassen der Lehre erlangt, wird als „Führungsbedürftiger“ bezeichnet. Wer schließlich, selbst wenn er viel hört, viel behält und viel rezitiert, in diesem Leben kein Erfassen der Lehre erlangt, wird als „einer, für den das bloße Wort das Höchste ist“ bezeichnet. Unter diesen vier Arten von Personen wurde diese Lehrrede im Einklang mit den Neigungen der Personen von schneller Auffassungsgabe dargelegt.

Tadā kira pañcasatā janapadavāsikā bhikkhū sabbeva ekacarā dvicarā ticarā catucarā pañcacarā sabhāgavuttino dhutaṅgadharā āraddhavīriyā yuttayogā vipassakā saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ paccayākāradesanaṃ patthayamānā sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkamitvā, vanditvā, rattakambalasāṇiyā parikkhipamānā viya desanaṃ paccāsīsamānā parivāretvā nisīdiṃsu. Tesaṃ ajjhāsayavasena bhagavā idaṃ suttaṃ ārabhi. Yathā hi cheko cittakāro aparikammakatabhittiṃ labhitvā, na āditova rūpaṃ samuṭṭhāpesi, mahāmattikalepādīhi pana bhittiparikammaṃ tāva katvā, kataparikammāya [Pg.5] bhittiyā rūpaṃ samuṭṭhāpeti, kataparikammaṃ pana bhittiṃ labhitvā, bhittiparikammabyāpāraṃ akatvā, raṅgajātāni yojetvā, vaṭṭikaṃ vā tūlikaṃ vā ādāya rūpameva samuṭṭhāpeti, evameva bhagavā akatābhinivesaṃ ādikammikakulaputtaṃ labhitvā nāssa āditova arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati, sīlasamādhikammassakatādiṭṭhisampadāya pana yojento pubbabhāgapaṭipadaṃ tāva ācikkhati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Damals, so heißt es, kamen fünfhundert auf dem Land lebende Mönche – die allesamt allein, paarweise, zu dritt, zu viert oder zu fünft umherzogen, ein harmonisches Leben führten, die asketischen Übungen (dhutaṅga) einhielten, tatkräftig waren, sich der Meditation widmeten und Einsicht übten – und sich nach der feinen, tiefgründigen und von einem Selbst leeren Darlegung der Bedingungszusammenhänge (paccayākāra) sehnten, am Abend zum Erhabenen. Sie erwiesen ihm ihre Ehrfurcht und setzten sich um ihn herum nieder, die Lehrrede erwartend wie von einem roten Wolltuch umschlossen. Entsprechend ihrer geistigen Neigung leitete der Erhabene diese Lehrrede ein. Denn wie ein geschickter Maler, wenn er eine unvorbereitete Wand vorfindet, nicht sogleich ein Bild darauf malt, sondern erst die Wand durch das Auftragen von feinem Lehm und dergleichen vorbereitet und erst auf der vorbereiteten Wand das Bild gestaltet; wenn er aber eine bereits vorbereitete Wand vorfindet, die Mühe der Wandvorbereitung auslässt, die Farben anmischt, den Pinsel oder den Malstift nimmt und direkt das Bild malt – ebenso verkündet der Erhabene, wenn er einen Anfänger aus gutem Hause vor sich hat, der noch keine feste Grundlage in der Meditation erlangt hat, diesem nicht von Anfang an die feinen, subtilen, leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft sind. Vielmehr leitet er ihn in Tugend, Sammlung und der rechten Ansicht über das eigene Kamma an und lehrt ihn zuerst die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā). Darauf bezieht sich das folgende Wort:

‘‘Tasmātiha tvaṃ, bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā. Yato kho te, bhikkhu, sīlañca suvisuddhaṃ bhavissati diṭṭhi ca ujukā. Tato tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne tividhena bhāveyyāsi. Katame cattāro? Idha tvaṃ, bhikkhu, ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Bahiddhā vā kāye…pe… ajjhattabahiddhā vā kāye…pe… dhammesu dhammānupassī viharāhi ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Yato kho tvaṃ, bhikkhu, sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ tividhena bhāvessasi, tato tuyhaṃ, bhikkhu, yā ratti vā divaso vā āgamissati, vuddhiyeva pāṭikaṅkhā kusalesu dhammesu, no parihānī’’ti (saṃ. ni. 5.369).

„Darum, o Mönch, reinige zuerst den Anfang in heilsamen Dingen. Und was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Die völlig gereinigte Tugend (sīla) und die gerade, rechte Ansicht (diṭṭhi). Wenn nun, o Mönch, deine Tugend völlig gereinigt und deine Ansicht gerade ist, dann sollst du dich, gestützt auf die Tugend und in ihr fest gegründet, in dreifacher Weise in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) üben. Welches sind die vier? Hier, o Mönch, verweile, indem du den Körper im Körper betrachtest, sei es in dir selbst – eifrig, klar bewusst und achtsam, nachdem du Begehren und Trübsinn bezüglich der Welt abgelegt hast. Oder im äußeren Körper ... [usw.] ... oder im inneren und äußeren Körper ... [usw.] ... oder verweile, indem du die Geistesobjekte (dhammas) in den Geistesobjekten betrachtest – eifrig, klar bewusst und achtsam, nachdem du Begehren und Trübsinn bezüglich der Welt abgelegt hast. Wenn du dich, o Mönch, gestützt auf die Tugend und in ihr fest gegründet, in diesen vier Grundlagen der Achtsamkeit auf diese dreifache Weise übst, dann ist für dich, o Mönch, ob bei Nacht oder bei Tag, nur ein Wachstum in den heilsamen Dingen zu erwarten und kein Verfall.“

Evaṃ ādikammikakulaputtassa sīlakathāya parikammaṃ kathetvā, arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati.

Nachdem der Erhabene so den Geist des Anfängers aus gutem Hause durch eine Rede über die Tugend vorbereitet hat, lehrt er ihn die feinen, subtilen, von einem Selbst leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft bilden.

Parisuddhasīlaṃ pana āraddhavīriyaṃ yuttayogaṃ vipassakaṃ labhitvā, nāssa pubbabhāgapaṭipadaṃ ācikkhati, ujukameva pana arahattapadaṭṭhānaṃ saṇhaṃ sukhumaṃ suññataṃ vipassanālakkhaṇaṃ ācikkhati. Ime pañcasatā bhikkhū pubbabhāgapaṭipadaṃ parisodhetvā ṭhitā sudhantasuvaṇṇasadisā suparimajjitamaṇikkhandhasannibhā, eko lokuttaramaggova nesaṃ anāgato. Iti tassāgamanatthāya satthā tesaṃ ajjhāsayaṃ apekkhamāno idaṃ suttaṃ ārabhi.

Findet er jedoch jemanden vor, der bereits von reiner Tugend ist, tatkräftig, der Meditation hingegeben und Einsicht übend, so lehrt er ihn nicht die vorbereitende Praxis, sondern verkündet ihm direkt die feinen, subtilen, von einem Selbst leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft sind. Diese fünfhundert Mönche hatten die vorbereitende Praxis bereits vollständig gereinigt und gefestigt; sie glichen geläutertem Gold und ähnelten einem glänzend polierten Edelstein. Einzig der überweltliche Pfad (lokuttaramagga) stand ihnen noch bevor. Damit dieser in ihnen entstehen möge, leitete der Meister, ihre geistige Neigung berücksichtigend, diese Lehrrede ein.

Tattha [Pg.6] paṭiccasamuppādanti paccayākāraṃ. Paccayākāro hi aññamaññaṃ paṭicca sahite dhamme uppādeti. Tasmā paṭiccasamuppādoti vuccati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimaggato gahetabbo.

Darin bedeutet „abhängiges Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) die „Struktur der Bedingungen“ (paccayākāra). Denn die Struktur der Bedingungen bringt die miteinander verbundenen Zustände in gegenseitiger Abhängigkeit hervor. Darum wird sie „abhängiges Entstehen“ genannt. Dies ist eine kurze Zusammenfassung an dieser Stelle; die ausführliche Erklärung ist jedoch dem Visuddhimagga zu entnehmen.

Voti ayaṃ vo-saddo paccatta-upayogakaraṇa-sampadāna-sāmivacana-padapūraṇesu dissati. ‘‘Kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’tiādīsu (ma. ni. 1.326; mahāva. 466) hi paccatte dissati. ‘‘Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo’’tiādīsu (ma. ni. 2.157) upayoge. ‘‘Na vo mama santike vatthabba’’ntiādīsu (ma. ni. 2.157) karaṇe. ‘‘Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.190) sampadāne. ‘‘Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita’’ntiādīsu (ma. ni. 1.345) sāmivacane. ‘‘Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā’’tiādīsu (ma. ni. 1.35) padapūraṇamatte. Idha panāyaṃ sampadāne daṭṭhabbo. Bhikkhaveti patissavena abhimukhībhūtānaṃ puna ālapanaṃ. Desessāmīti desanāpaṭijānanaṃ. Taṃ suṇāthāti taṃ paṭiccasamuppādaṃ taṃ desanaṃ mayā vuccamānaṃ suṇātha.

Das Wort ‚vo‘ findet sich im Nominativ (paccatta), Akkusativ (upayoga), Instrumental (karaṇa), Dativ (sampadāna), Genitiv (sāmivacana) und als bloße Phrasenfüllung (padapūraṇa). In Stellen wie „Seid ihr, Anuruddhas, etwa einträchtig und harmonisch?“ (Kacci pana vo...) sieht man es im Nominativ. In Stellen wie „Geht, ihr Mönche, ich schicke euch fort“ (paṇāmemi vo) im Akkusativ. In Stellen wie „Es soll von euch nicht in meiner Nähe gewohnt werden“ (na vo...) im Instrumental. In Stellen wie „Ich werde euch, ihr Mönche, die Darlegung über die Waldbereiche verkünden“ (vanapatthapariyāyaṃ vo...) im Dativ. In Stellen wie „Das von euch allen, Sāriputta, ist wohlgesprochen“ (sabbesaṃ vo...) im Genitiv. Und in Stellen wie „Die Edlen wahrlich, die von reinem körperlichen Handeln sind“ (ye hi vo...) als bloße Phrasenfüllung. Hier jedoch ist es im Dativ zu verstehen. ‚Bhikkhave‘ (ihr Mönche) ist die erneute Ansprache an die Mönche, die sich durch ihre zustimmende Antwort aufmerksam zugewandt haben. ‚Desessāmi‘ (ich werde lehren) ist das Versprechen der Lehrverkündigung. ‚Taṃ suṇātha‘ (hört auf das) bedeutet: Hört auf dieses Bedingte Entstehen, auf diese Lehre, wie sie von mir verkündet wird.

Sādhukaṃ manasi karothāti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañca sādhusaddo āyācana-sampaṭicchana-sampahaṃsana-sundara-daḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (a. ni. 4.257; saṃ. ni. 4.65; 5.381) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu sādhu, sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane.

In der Passage „sādhukaṃ manasi karotha“ (nehmt es gründlich zu Herzen) haben ‚sādhukaṃ‘ und ‚sādhu‘ dieselbe Bedeutung. Dieses Wort ‚sādhu‘ wird in den Bedeutungen von Bitten (āyācana), Einwilligung (sampaṭicchana), freudiger Zustimmung (sampahaṃsana), dem Guten bzw. Vortrefflichen (sundara) und dem Festmachen bzw. Bekräftigen (daḷhīkamma) etc. gebraucht. In Passagen wie „Möge der Erhabene mir gütigst, o Herr, die Lehre in Kürze verkünden“ (sādhu me, bhante...) sieht man es im Sinne einer Bitte. In Passagen wie „‚Sehr wohl, o Herr‘, indem jener Mönch die Worte des Erhabenen freudig begrüßte und hieß...“ (sādhu, bhante...) im Sinne der Einwilligung. In Passagen wie „Gut, gut, Sāriputta!“ (sādhu sādhu...) im Sinne der freudigen Zustimmung.

‘‘Sādhu dhammarucī rājā, sādhu paññāṇavā naro;

Sādhu mittānamaddubbho, pāpassa akaraṇaṃ sukha’’nti. –

„Gut ist ein König, der das Recht liebt, gut ist ein weiser Mensch; gut ist es, Freunde nicht zu verraten, und das Nichtbegehen des Bösen bringt Glück.“

Ādīsu (jā. 2.18.101) sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme āṇattiyantipi vuccati. Idha panāyaṃ ettheva daḷhīkamme āṇattiyā ca attho veditabbo, sundaratthepi vaṭṭati. Daḷhīkaraṇatthena hi ‘‘daḷhaṃ imaṃ dhammaṃ suṇātha, suggahitaṃ gaṇhantā’’, āṇattiatthena ‘‘mama āṇattiyā suṇātha’’ sundaratthena ‘‘sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāthā’’ti [Pg.7] etaṃ dīpitaṃ hoti. Manasi karothāti āvajjetha. Samannāharathāti attho. Avikkhittacittā hutvā nisāmetha, citte karothāti adhippāyo.

In solchen Versen steht es in der Bedeutung des Guten (sundare). In Stellen wie „Nun denn, Brahmane, höre aufmerksam (sādhukaṃ) zu“ wird das Wort ‚sādhukaṃ‘ im Sinne des Festmachens (daḷhīkamma) gebraucht, was auch als Befehl (āṇatti) bezeichnet wird. Hier jedoch ist seine Bedeutung eben in dieser Bekräftigung und dem Befehl zu verstehen, wobei es auch in der Bedeutung des Guten anwendbar ist. Im Sinne der Bekräftigung wird nämlich ausgedrückt: „Hört diese Lehre fest an, indem ihr sie gut erfasst“; im Sinne des Befehls: „Hört auf meinen Befehl hin zu“; und im Sinne des Guten: „Hört diese gute, heilsame Lehre an“. ‚Manasi karotha‘ (nehmt es zu Herzen) bedeutet: Richtet die Aufmerksamkeit darauf (āvajjetha), bringt es völlig ins Bewusstsein (samannāharatha) – das ist die Bedeutung. Die Absicht ist: „Hört mit unzerstreutem Geist aufmerksam zu, prägt es eurem Geist ein“.

Idānettha taṃ suṇāthāti sotindriyavikkhepanivāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karothāti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepanivāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsagāhanivāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsagāhanivāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhāsu. Purimena ca ‘‘sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyo’’ti dīpeti, pacchimena ‘‘sāttho, tasmā manasi kātabbo’’ti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā, ‘‘yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro ca desanāgambhīro ca, tasmā suṇātha sādhukaṃ. Yasmā atthagambhīro ca paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karothā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Bhāsissāmīti desessāmi. ‘‘Taṃ suṇāthā’’ti ettha paṭiññātaṃ desanaṃ saṃkhittatova na desessāmi, apica kho vitthāratopi naṃ bhāsissāmīti vuttaṃ hoti. Saṅkhepavitthāravācakāni hi etāni padāni. Yathāha vaṅgīsatthero –

Nun verhindert hierbei ‚Taṃ suṇātha‘ (Hört auf das) die Ablenkung des Hörorgans (sotindriya). ‚Sādhukaṃ manasi karotha‘ (Nehmt es gründlich zu Herzen) verhindert die Ablenkung des Geistesorgans (manindriya), indem man sich fest auf die Verinnerlichung ausrichtet. Zudem verhindert das Erste hierbei das falsche Auffassen des Wortlauts (byañjana-vipallāsa), und das Letztere verhindert das falsche Auffassen der Bedeutung (attha-vipallāsa). Durch das Erste spornt er zum Hören der Lehre an, durch das Zweite zum Behalten und Ergründen der gehörten Lehren. Durch das Erste zeigt er: „Diese Lehre ist wohlformuliert (sabyañjana), darum ist sie hörenswert“; durch das Zweite zeigt er: „Sie ist bedeutungsvoll (sāttha), darum ist sie zu Herzen zu nehmen“. Oder man verbindet das Wort ‚sādhukaṃ‘ mit beiden Verben und versteht die Verknüpfung so: „Weil diese Lehre sowohl im Wortlaut tiefgründig (dhamma-gambhīra) als auch in der Lehrdarstellung tiefgründig (desanā-gambhīra) ist, darum hört gut zu. Weil sie in der Bedeutung tiefgründig (attha-gambhīra) und in der Durchdringung tiefgründig (paṭivedha-gambhīra) ist, darum nehmt sie gut zu Herzen.“ ‚Bhāsissāmi‘ bedeutet: Ich werde verkünden. Mit ‚Taṃ suṇātha‘ wird angedeutet: „Ich werde die versprochene Lehre nicht nur in Kürze darlegen, sondern ich werde sie auch ausführlich verkünden.“ Diese Worte drücken nämlich sowohl Kürze als auch Ausführlichkeit aus. Wie der Thera Vaṅgīsa sagte:

‘‘Saṃkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati;

Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214;

theragā. 1241);

„Sowohl in Kürze lehrt er als auch ausführlich spricht er; gleich dem Ruf eines Sāḷikā-Vogels bringt er seine inspirierte Redekunst hervor.“

Evaṃ vutte ussāhajātā hutvā evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosuṃ satthu vacanaṃ sampaṭicchiṃsu, paṭiggahesunti vuttaṃ hoti.

Als dies gesagt wurde, wurden sie von großem Eifer erfüllt und antworteten: „Ja, o Herr.“ Jene Mönche stimmten dem Erhabenen zu, was bedeutet, dass sie die Worte des Lehrers willig annahmen und ehrerbietig aufnahmen.

Atha nesaṃ bhagavā etadavoca – etaṃ idāni vattabbaṃ ‘‘katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’tiādiṃ sakalaṃ suttaṃ avoca. Tattha katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādoti kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhā hi pucchā adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanāpucchā vimaticchedanāpucchā anumatipucchā kathetukamyatāpucchāti, tāsaṃ idaṃ nānattaṃ –

Darauf sprach der Erhabene zu ihnen folgendes – dies ist nun darzulegen. Er sprach das gesamte Sutta, beginnend mit: „Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen?“. Darin ist die Frage: „Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen?“ eine Frage aus dem Wunsch heraus, selbst zu erklären (kathetukamyatā-pucchā). Es gibt nämlich fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanā-pucchā), die Frage zum Abgleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanā-pucchā), die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanā-pucchā), die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā) und die Frage aus dem Wunsch heraus, selbst zu erklären (kathetukamyatā-pucchā). Dies ist ihr genauer Unterschied:

Katamā adiṭṭhajotanā pucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12)? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ. Tassa ñāṇāya dassanāya [Pg.8] tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā.

Was ist die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanā-pucchā)? Von Natur aus ist das Merkmal einer Sache nicht erkannt, ungesehen, unabgewogen, unentschieden, unklar und nicht verdeutlicht. Um dieses zu erkennen, zu sehen, abzuwägen, zu entscheiden, offenzulegen und zu verdeutlichen, stellt man eine Frage. Dies nennt man die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ. So aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā.

Was ist die Frage zum Abgleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanā-pucchā)? Von Natur aus ist das Merkmal bereits erkannt, gesehen, abgewogen, entschieden, offengelegt und verdeutlicht. Man stellt eine Frage, um sich mit anderen Weisen abzugleichen und zu beratschlagen. Dies nennt man die Frage zum Abgleich des Gesehenen.

Katamā vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando dveḷhakajāto – ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, so vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ vimaticchedanāpucchā.

Was ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanā-pucchā)? Von Natur aus ist man in Zweifel verfallen, von Unsicherheit geplagt und hin- und hergerissen: „Ist es wohl so? Ist es nicht so? Wie verhält es sich wohl?“. Um diese Zweifel zu beseitigen, stellt man eine Frage. Dies nennt man die Frage zur Beseitigung von Zweifeln.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti, aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vāti, dukkhaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘‘etaṃ mama esohamasmi eso me attā’’ti, no hetaṃ bhanteti (saṃ. ni. 3.79). Ayaṃ anumatipucchā.

Was ist die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage, um die Zustimmung der Mönche einzuholen: „Was meint ihr wohl, ihr Mönche: Ist die Körperform (rūpa) beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, o Herr.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ – „Leidvoll, o Herr.“ – „Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, ist es angemessen, dieses so zu betrachten: „Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst“?“ – „Gewiss nicht, o Herr.“ Dies nennt man die Frage zur Einholung der Zustimmung.

Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati – ‘‘cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti.

Was ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā)? Der Erhabene stellt den Mönchen eine Frage aus dem Wunsch heraus, [sie selbst] zu erklären: „Mönche, es gibt diese vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ Dies ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären.

Tattha buddhānaṃ purimā tisso pucchā natthi. Kasmā? Buddhānañhi tīsu addhāsu kiñci saṅkhataṃ addhāvimuttaṃ vā asaṅkhataṃ adiṭṭhaṃ ajotitaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ nāma natthi. Tena nesaṃ adiṭṭhajotanāpucchā natthi. Yaṃ pana bhagavatā attano ñāṇena paṭividdhaṃ, tassa aññena samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā saddhiṃ saṃsandanakiccaṃ natthi. Tenassa diṭṭhasaṃsandanāpucchā natthi. Yasmā panesa akathaṃkathī tiṇṇavicikiccho sabbadhammesu vihatasaṃsayo. Tenassa vimaticchedanāpucchā natthi. Itarā pana dve pucchā bhagavato atthi. Tāsu ayaṃ kathetukamyatā pucchāti veditabbā.

Darunter gibt es für die Buddhas die ersten drei Arten von Fragen nicht. Warum? Denn für die Buddhas gibt es in den drei Zeiten nichts Bedingtes, von den Zeiten Befreites oder Unbedingtes, das ungesehen, unerleuchtet, unabgewogen, unentschieden, unoffenbart oder unerklärt geblieben wäre. Aus diesem Grund gibt es für sie nicht die Frage zur Klärung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā). Was jedoch vom Erhabenen durch sein eigenes Wissen durchdrungen wurde, bedarf keiner Abstimmung oder des Vergleichs mit einem anderen Asketen, Brahmanen, Deva, Māra oder Brahmā. Aus diesem Grund gibt es für ihn nicht die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā). Da er frei von Zweifeln ist, die Unsicherheit überwunden hat und jegliche Zweifel in Bezug auf alle Phänomene vertrieben hat, gibt es für ihn nicht die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā). Die anderen zwei Arten von Fragen jedoch existieren für den Erhabenen. Unter diesen ist diese [hier vorliegende] als die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā) zu verstehen.

Idāni tāva pucchāya puṭṭhaṃ paccayākāraṃ vibhajanto avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārātiādimāha. Ettha ca yathā nāma ‘‘pitaraṃ kathessāmī’’ti āraddho [Pg.9] ‘‘tissassa pitā soṇassa pitā’’ti paṭhamataraṃ puttampi katheti, evameva bhagavā paccayaṃ kathetuṃ āraddho ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena saṅkhārādīnaṃ paccaye avijjādidhamme kathento paccayuppannampi kathesi. Āhāravaggassa pana pariyosāne ‘‘paṭiccasamuppādañca vo, bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhamme’’ti (saṃ. ni. 2.20) ubhayaṃ ārabhitvā ubhayampi kathesi. Idāni avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu pana avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti iminā nayena attho veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārena pana sabbākārasampannā anulomapaṭiccasamuppādakathā visuddhimagge kathitā, tasmā sā tattha kathitavaseneva gahetabbā.

Nun sprach er, indem er die durch diese Frage angesprochene Struktur der Bedingungen (paccayākāra) analysierte: „Mönche, bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen (saṅkhāras)“ und so weiter. Und hierbei: Genauso wie jemand, der sich vornimmt zu sagen: „Ich werde über den Vater sprechen“, zuerst auch den Sohn erwähnt, indem er sagt: „Tissas Vater, Soṇas Vater“, ebenso lehrte der Erhabene, als er sich vornahm, über die Bedingung zu sprechen, auch das bedingt Entstandene (paccayuppanna), indem er in der Weise von „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ etc. die Bedingungen der Gestaltungen und anderer Faktoren, nämlich die Phänomene wie Unwissenheit, erklärte. Am Ende des Āhāra-Vagga jedoch lehrte er, beginnend mit beiden: „Mönche, ich werde euch das Entstehen in Abhängigkeit und die in Abhängigkeit entstandenen Phänomene lehren“, beide Aspekte. Nun ist in „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ etc. die Unwissenheit sowohl sie selbst als auch die Bedingung, daher spricht man von der „Bedingung der Unwissenheit“ (avijjāpaccayo). Aus diesem Grund ist die Bedeutung in dieser Weise zu verstehen: „Bedingt durch die Bedingung der Unwissenheit entstehen die Gestaltungen.“ Dies ist hier die Zusammenfassung; im Detail jedoch wurde die in jeder Hinsicht vollständige Abhandlung über das Entstehen in Abhängigkeit in Vorwärtsreihenfolge (anuloma-paṭiccasamuppāda-kathā) im Visuddhimagga dargelegt; daher ist sie so zu übernehmen, wie sie dort dargelegt wurde.

Paṭilomakathāyaṃ pana avijjāya tvevāti avijjāya tu eva. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃnirodhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāniyeva hontīti dassetuṃ saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādīni vatvā, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti āha. Tattha kevalassāti sakalassa, suddhassa vā, sattavirahitassāti attho. Dukkhakkhandhassāti dukkharāsissa. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Iti bhagavā anulomato dvādasahi padehi vaṭṭakathaṃ kathetvā tameva vaṭṭaṃ vinivaṭṭetvā paṭilomato dvādasahi padehi vivaṭṭaṃ kathento arahattena desanāya kūṭaṃ gaṇhi. Desanāpariyosāne te pañcasatā āraddhavipassakā ugghaṭitaññūpuggalā sūriyarasmisamphuṭṭhāni paripākagatāni padumāni viya saccāni bujjhitvā arahattaphale patiṭṭhahiṃsu.

In der Abhandlung in Rückwärtsreihenfolge (paṭilomakathā) bedeutet jedoch „avijjāya tveva“: „eben durch das Erlöschen der Unwissenheit“. „Asesavirāganirodhā“ bedeutet: durch das restlose Aufhören mittels des Pfades, der als Enthaftung (virāga) bezeichnet wird. „Saṅkhāranirodho“ bedeutet: es tritt das Erlöschen im Sinne des Nicht-Wiederaufstehens der Gestaltungen ein. Um zu zeigen, dass durch das Erlöschen der in dieser Weise erloschenen Gestaltungen und durch das Erlöschen des Bewusstseins usw. auch Name-und-Form usw. gänzlich erloschen sind, sprach er: „durch das Erlöschen der Gestaltungen erlischt das Bewusstsein“ usw., und sagte schließlich: „So kommt es zum Erlöschen dieser gesamten Masse des Leidens.“ Darin bedeutet „kevalassa“: der gesamten (sakalassa), oder der reinen (suddhassa), oder der von einem Wesen freien (sattavirahitassa). „Dukkhakkhandhassa“ bedeutet: der Anhäufung des Leidens. „Nirodho hoti“ bedeutet: es tritt das Nicht-Wiederaufstehen (anuppāda) ein. So lehrte der Erhabene in Vorwärtsreihenfolge mit zwölf Gliedern die Lehre vom Kreislauf (vaṭṭakathā), kehrte eben diesen Kreislauf um und krönte die Lehrrede mit der Heiligkeit (arahatta), indem er in Rückwärtsreihenfolge mit zwölf Gliedern das Entkommen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) darlegte. Am Ende der Lehrrede erkannten jene fünfhundert Personen von schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū), die mit der Vipassanā-Praxis begonnen hatten, die Wahrheiten – gleich voll ausgereiften Lotusblüten, die von den Sonnenstrahlen berührt werden und sich öffnen – und etablierten sich in der Frucht der Heiligkeit (arahattaphale).

Idamavoca bhagavāti idaṃ vaṭṭavivaṭṭavasena sakalasuttaṃ bhagavā avoca. Attamanā te bhikkhūti tuṭṭhacittā te pañcasatā khīṇāsavā bhikkhū. Bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti karavīkarutamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsato bhagavato [Pg.10] vacanaṃ abhinandiṃsu, anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu cāti attho. Tenetaṃ vuccati –

„Dies sprach der Erhabene“: Dies bedeutet, dass der Erhabene diese gesamte Lehrrede in Bezug auf den Kreislauf und das Entkommen aus dem Kreislauf verkündete. „Entzückt waren jene Mönche“: Dies bezieht sich auf jene fünfhundert Mönche mit versiegten Trieben (khīṇāsava), deren Herzen hocherfreut waren. „Sie freuten sich über die Worte des Erhabenen“: Sie freuten sich überaus, stimmten zu und nahmen die Worte des Erhabenen an, der mit erhabener Stimme (brahmasara) sprach, die so lieblich wie der Gesang des Karavika-Vogels und wohltuend für das Ohr war, und die dem Begießen der Herzen der Weisen mit dem Trank der Unsterblichkeit glich. Dies ist die Bedeutung. Deswegen wird Folgendes gesagt:

‘‘Subhāsitaṃ sulapitaṃ, sādhu sādhūti tādino;

Anumodamānā sirasā, sampaṭicchiṃsu bhikkhavo’’ti.

„Das wohlgesprochene, trefflich dargelegte Wort des Erhabenen hießen die Mönche mit den Worten ‚Heilsam! Heilsam!‘ willkommen, stimmten ihm freudig zu und nahmen es ehrerbietig mit dem Haupte an.“

Paṭhamapaṭiccasamuppādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des ersten Suttas über das Entstehen in Abhängigkeit ist abgeschlossen.

2. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Vibhaṅga-Suttas

2. Dutiyepi vuttanayeneva suttanikkhepo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – paṭhamaṃ ugghaṭitaññūpuggalānaṃ vasena saṅkhepato dassitaṃ, idaṃ vipañcitaññūnaṃ vasena vitthāratoti. Imasmiñca pana sutte catasso vallihārakapurisūpamā vattabbā, tā visuddhimagge vuttā eva. Yathā hi vallihārako puriso valliyā aggaṃ disvā tadanusārena mūlaṃ pariyesanto taṃ disvā valliṃ mūle chetvā ādāya kamme upaneyya, evaṃ bhagavā vitthāradesanaṃ desento paṭiccasamuppādassa aggabhūtā jarāmaraṇā paṭṭhāya yāva mūlabhūtaṃ avijjāpadaṃ, tāva desanaṃ āharitvā puna vaṭṭavivaṭṭaṃ desento niṭṭhapesi.

2. Auch beim zweiten Sutta ist die Einführung der Lehrrede in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie bereits dargelegt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: Das erste wurde im Hinblick auf Personen mit schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū) in Kürze dargelegt; dieses hier im Hinblick auf Personen, die einer detaillierten Ausführung bedürfen (vipañcitaññū), in ausführlicher Weise. In diesem Sutta sind zudem die vier Gleichnisse von dem Mann, der Schlingpflanzen sammelt (vallihāraka), anzuführen; diese wurden bereits im Visuddhimagga dargelegt. Wie nämlich ein Mann, der Schlingpflanzen sammelt, die Spitze einer Schlingpflanze sieht, ihr folgend nach der Wurzel sucht, diese erblickt, die Schlingpflanze an der Wurzel abschneidet, sie mitnimmt und für seine Arbeit verwendet; ebenso trug der Erhabene, indem er die ausführliche Lehrrede darlegte, die Unterweisung ausgehend von Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), welches die Spitze des Entstehens in Abhängigkeit darstellt, bis hin zum Begriff der Unwissenheit (avijjā) als der Wurzel vor, und schloss die Darlegung ab, indem er erneut den Kreislauf und das Entkommen aus dem Kreislauf lehrte.

Tatrāyaṃ jarāmaraṇādīnaṃ vitthāradesanāya atthanicchayo – jarāmaraṇaniddese tāva tesaṃ tesanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddesoti viññātabbo. Yā devadattassa jarā, yā somadattassāti evañhi divasampi kathentassa neva sattā pariyādānaṃ gacchanti. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti. Tasmā vuttaṃ, ‘‘ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso’’ti. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sādhāraṇaniddesena niddiṭṭhassa sarūpanidassanaṃ. Jarā jīraṇatātiādīsu pana jarāti sabhāvaniddeso. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassāyaṃ sabhāvaniddeso[Pg.11]. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tacavalibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

Hierbei ist dies die Bestimmung des Sinnes bezüglich der ausführlichen Darlegung von Altern und Tod (jarāmaraṇa) und so weiter: In der Erklärung von Altern und Tod ist der Ausdruck 'jener und jener' (tesaṃ tesaṃ) zunächst als eine zusammenfassende allgemeine Beschreibung für viele verschiedene Wesen zu verstehen. Denn würde man selbst den ganzen Tag so sprechen: 'Das Altern des Devadatta, das Altern des Somadatta', so käme man zu keinem Ende bei der Aufzählung der Wesen. Durch diese beiden Wörter jedoch bleibt kein einziges Wesen unberücksichtigt. Deshalb wurde gesagt: 'Dies ist eine zusammenfassende allgemeine Beschreibung für viele Wesen.' Der Ausdruck 'in dieser oder jener' (tamhi tamhi) ist eine allgemeine Beschreibung für viele Gruppen von Wesen entsprechend ihrer Daseinsform (gati) und Geburt (jāti). Mit dem Begriff 'in der Gruppe der Wesen' (sattanikāye) wird die konkrete Form dessen aufgezeigt, was durch die allgemeine Beschreibung dargelegt wurde. In den Passagen 'Altern, Hinfälligkeit' (jarā jīraṇatā) usw. ist 'Altern' (jarā) die Beschreibung des inhärenten Wesens (sabhāva). 'Hinfälligkeit' (jīraṇatā) ist die Beschreibung der Art und Weise (ākāra). Die drei Begriffe wie 'Zahnlosigkeit' (khaṇḍicca) und so weiter sind Beschreibungen des Wirkens beim Fortschreiten der Zeit; die letzten beiden sind Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakati). Denn dieses Altern wird durch das Wort 'jarā' seiner inhärenten Natur nach verdeutlicht; daher ist dies die Beschreibung seiner Natur. Durch das Wort 'jīraṇatā' wird es nach seiner Art und Weise verdeutlicht; daher ist dies die Beschreibung seiner Weise. Durch 'Zahnlosigkeit' (khaṇḍicca) wird es bezüglich des Wirkens beim Vergehen der Zeit verdeutlicht, wodurch Zähne und Nägel brüchig werden. Durch 'Grauhaarigkeit' (pālicca) wird es bezüglich des Wirkens verdeutlicht, wodurch Kopf- und Körperhaare ergrauen. Durch 'Schrumpeligkeit der Haut' (valittacatā) wird es bezüglich des Wirkens verdeutlicht, das Fleisch welken zu lassen und Falten in der Haut zu erzeugen. Daher sind diese drei Begriffe wie 'Zahnlosigkeit' usw. Beschreibungen des Wirkens beim Fortschreiten der Zeit. Durch sie wird das durch das Sichtbarwerden dieser Veränderungen offenkundig gewordene, sichtbare Altern (pākaṭajarā) aufgezeigt. Denn so wie der Weg des Wassers, des Windes oder des Feuers durch das Abbrechen und Zersplittern von Gras und Bäumen oder durch das Verkohlen offenkundig wird, wobei dieser zurückgelegte Weg nicht mit dem Wasser usw. selbst identisch ist, ebenso wird der Weg des Alterns an den Zähnen usw. durch Zahnlosigkeit usw. offenkundig; er kann selbst beim Öffnen der Augen wahrgenommen werden, obgleich diese Zahnlosigkeit usw. nicht das Altern selbst sind. Denn das Altern ist nicht durch das Sehbewusstsein direkt erkennbar.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhaya-cakkhādiindriya-paripākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.

Durch die Begriffe 'Minderung der Lebensspanne' (āyuno saṃhāni) und 'Reifung der Fähigkeiten' (indriyānaṃ paripāko) wird der natürliche Zustand verdeutlicht, der sich erst im Laufe der Zeit durch das Erlöschen der Lebenskraft und die Reifung der Fähigkeiten wie des Auges usw. deutlich manifestiert. Daher ist zu verstehen, dass diese letzten beiden Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā) sind. Da bei jemandem, der das Alter erreicht hat, das Leben schwindet, wird das Altern hier metaphorisch im Sinne der Wirkung als 'Minderung der Lebensspanne' bezeichnet. Und weil die Fähigkeiten wie das Auge usw., die in der Jugend sehr klar und fähig waren, selbst feine Objekte mühelos zu erfassen, bei Erreichen des Alters überreif, getrübt und unklar werden, sodass sie unfähig sind, selbst grobe Objekte zu erfassen, wird es ebenfalls metaphorisch im Sinne der Wirkung als 'Reifung der Fähigkeiten' bezeichnet.

Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma, arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva, taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti udakaṭṭhāne baddhāni gosīsādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna [Pg.12] avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇi-kanaka-rajata-pavāḷacandasūriyādīnaṃ viya mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā.

Dieses so dargelegte gesamte Altern ist zweifach: das offenkundige (pākaṭā) und das verborgene (paṭicchannā). Dabei wird das Altern bei den materiellen Phänomenen (rūpadhamma) als 'offenkundiges Altern' bezeichnet, da man das Abbrechen der Zähne usw. sieht. Das Altern bei den immateriellen Phänomenen (arūpadhamma) hingegen wird als 'verborgenes Altern' bezeichnet, da man eine solche Veränderung nicht sieht. Was dort als Abbrechen usw. erscheint, ist wegen der leichten Erkennbarkeit von Zähnen usw. nur das sichtbare Objekt selbst. Nachdem man dieses mit dem Auge gesehen hat, denkt man mit dem Geistestor darüber nach und erkennt das Altern so: 'Diese Zähne sind vom Altern gezeichnet'. Dies ist so, wie wenn man an einer Wasserstelle angebundene Kuhschädel sieht und daraus schließt, dass darunter Wasser vorhanden ist. Weiterhin ist es auch zweifach: das lückenlose (avīci) und das lückenhafte (savīci) Altern. Dabei ist das Altern, das aufgrund der schweren Erkennbarkeit von Farbunterschieden usw. in den Zwischenstadien – wie bei Juwelen, Gold, Silber, Korallen, Mond und Sonne, sowie bei Lebewesen in den verschiedenen Lebensabschnitten und bei unbelebten Dingen wie Blumen, Früchten und Trieben – stattfindet, als ununterbrochenes Altern (avīcijarā) bekannt; die Bedeutung ist 'ununterbrochenes Altern'. Bei anderen als den genannten Dingen hingegen ist das Altern, da die Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien leicht zu erkennen sind, als unterbrochenes Altern (savīcijarā) zu verstehen.

Ito paraṃ tesaṃ tesantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Cuti cavanatātiādīsu pana cutīti cavanakavasena vuccati, ekacatupañcakkhandhasāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikkhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭasseva bhinnassa bhinnānaṃ cutikkhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, tena samucchedamaraṇādīni nisedheti. Kālo nāma antako, tassa kiriyā kālakiriyā. Evaṃ tena lokasammutiyā maraṇaṃ dīpeti.

Darüber hinaus ist der Ausdruck 'jener und jener' usw. auf dieselbe Weise zu verstehen, wie bereits dargelegt wurde. In den Passagen 'Verscheiden, Hinfahren' (cuti cavanatā) usw. wird 'Verscheiden' (cuti) im Sinne des Vergehens ausgesprochen; dies ist eine gemeinsame Bezeichnung für den einen, die vier oder die fünf Daseinsgruppen. Mit dem abstrakten Begriff 'das Hinfahren' (cavanatā) wird das Merkmal aufgezeigt. Mit 'Zerstörung' (bhedo) wird das Eintreten des Auflösens der vergehenden Daseinsgruppen verdeutlicht. Mit 'Verschwinden' (antaradhānaṃ) wird verdeutlicht, dass für die aufgelösten Daseinsgruppen – ähnlich wie bei einem zerbrochenen Krug – auf keinerlei Weise ein Fortbestehen oder ein verbleibender Zustand gegeben ist. 'Maccu-maraṇa' bezeichnet den als 'maccu' bekannten Tod; damit schließt der Erhabene den endgültigen Tod usw. aus. Die Zeit (kāla) wird als der Beendiger bezeichnet; deren Vollziehung ist das 'Verscheiden' (kālakiriya). Auf diese Weise verdeutlicht er damit den Tod gemäß der weltlichen Konvention (lokasammuti).

Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catupañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo. Catuvokāravasena ca khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sabbhāvato. Atha vā yasmā cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakāraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttanti evamattho daṭṭhabbo. Iti ayañca jarā idañca maraṇaṃ, idaṃ vuccati, bhikkhaveti idaṃ ubhayampi ekato katvā jarāmaraṇanti kathīyati.

Um nun den Tod im absoluten Sinn (paramattha) zu verdeutlichen, sprach der Erhabene: 'Das Zerbrechen der Daseinsgruppen' (khandhānaṃ bhedo) usw. Denn im absoluten Sinn zerbrechen nur die Daseinsgruppen; es stirbt kein Wesen an sich. Wenn sich jedoch die Daseinsgruppen auflösen, sagt man konventionell 'das Wesen stirbt', und wenn sie zerbrochen sind, entsteht der Sprachgebrauch 'es ist tot'. Und hierbei ist das Zerbrechen der Daseinsgruppen entsprechend dem Fünf-Gruppen-Dasein und Vier-Gruppen-Dasein zu verstehen, und das Ablegen des Leichnams (kaḷevara) entsprechend dem Ein-Gruppen-Dasein. Das Zerbrechen der Daseinsgruppen ist durch das Vier-Gruppen-Dasein zu verstehen, und das Ablegen des Leichnams ist durch die verbleibenden zwei Daseinsformen zu verstehen. Warum? Weil in beiden Daseinsformen der physische Körper vorhanden ist, der als Leichnam bezeichnet wird. Oder aber: Da in den himmlischen Welten wie der der vier Großkönige usw. die Daseinsgruppen zwar zerbrechen, aber kein physischer Leichnam zurückgelassen wird, ist für sie das Zerbrechen der Daseinsgruppen zu verstehen, während bei den Menschen usw. das Ablegen des Leichnams stattfindet. Und hierbei ist die Bedeutung so zu betrachten, dass der Tod metaphorisch als 'Ablegen des Leichnams' bezeichnet wurde, weil er die Ursache für das Zurücklassen des Körpers ist. So wird dieses Altern und dieses Sterben mit den Worten 'Dies, ihr Mönche, wird [Altern und Sterben] genannt' zusammengefasst und als 'Altern und Tod' (jarāmaraṇa) dargelegt.

Jātiniddese [Pg.13] jāti sañjātītiādīsu jāyanaṭṭhena jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭāyeva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva vohāradesanā.

In der Auslegung der Geburt (jātiniddese) gilt: In den Ausdrücken wie „Geburt, Entstehung“ (jāti sañjāti) ist „Geburt“ (jāti) das Entstehen im Sinne des Geborenwerdens; dies ist im Hinblick auf Wesen mit unvollständigen Sinnesorganen (āyatana) angemessen. „Entstehung“ (sañjāti) ist das Entstehen im Sinne des vollständigen Entstehens; dies ist im Hinblick auf Wesen mit vollständigen Sinnesorganen angemessen. „Herabkunft“ (okkanti) ist im Sinne des Herabsteigens; dies ist im Hinblick auf ei-geborene (aṇḍaja) und mutterleibgeborene (jalābuja) Wesen angemessen. Denn diese nehmen ihre Wiedergeburt (paṭisandhi), indem sie gleichsam in die Eierschale oder die Gebärmutter herabsteigen und eintreten. „Hervorgang“ (abhinibbatti) ist im Sinne des sichtbaren Erscheinens; dies ist im Hinblick auf feuchtigkeitsgeborene (saṃsedaja) und spontan geborene (opapātika) Wesen angemessen. Denn diese entstehen, indem sie sogleich voll entwickelt in Erscheinung treten. Dies ist zunächst die konventionelle Lehre (vohāradesanā).

Idāni paramatthadesanā hoti. Khandhāyeva hi paramatthato pātubhavanti, na satto. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, jātīti iminā padena vohārato paramatthato ca desitāya jātiyā nigamanaṃ karotīti.

Nun folgt die Lehre im ultimativen Sinn (paramatthadesanā). Denn im ultimativen Sinn manifestieren sich nur die Aggregate (khandhā), kein Wesen (satto). Und dabei ist unter dem Begriff „der Aggregate“ (khandhānaṃ) das Erfassen von einem Aggregat im Dasein mit einem Bestandteil (ekavokārabhava), von vier Aggregaten im Dasein mit vier Bestandteilen (catuvokārabhava) und von allen fūnf Aggregaten im Dasein mit fūnf Bestandteilen (pañcavokārabhava) zu verstehen. „Manifestation“ (pātubhāvo) bedeutet Entstehen (uppatti). Bei „der Sinnesgrundlagen“ (āyatanānaṃ) ist die Erfassung gemäß den in den jeweiligen Daseinsebenen entstehenden Sinnesgrundlagen zu verstehen. „Erlangung“ (paṭilābho) ist eben das Manifestieren im Kontinuum (santati). Denn nur wenn sie sich manifestieren, werden sie als „erlangt“ bezeichnet. Mit den Worten „Dies, ihr mönche, wird Geburt genannt“ (ayaṃ vuccati, bhikkhave, jāti) schließt der Erhabene die sowohl konventionell als auch im ultimativen Sinn dargelegte Lehre von der Geburt ab.

Bhavaniddese kāmabhavoti kammabhavo ca upapattibhavo ca. Tattha kammabhavo nāma kāmabhavūpagakammameva. Tañhi tattha upapattibhavassa kāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo (dha. pa. 194) dukkho pāpassa uccayo’’tiādīni (dha. pa. 117) viya phalavohārena bhavoti vuttaṃ. Upapattibhavo nāma tena kammena nibbattaṃ upādiṇṇakkhandhapañcakaṃ. Tañhi tattha bhavatīti katvā bhavoti vuttaṃ. Sabbathāpi idaṃ kammañca upapattiñca ubhayampetamidha ‘‘kāmabhavo’’ti vuttaṃ. Esa nayo rūpārūpabhavesūti.

In der Auslegung des Werdens (bhavaniddese) gilt: Beim „Sinnlichen Werden“ (kāmabhava) gibt es Karma-Werden (kammabhava) und Wiedergeburt-Werden (upapattibhava). Dabei ist das sogenannte Karma-Werden eben jenes Karma, das zum sinnlichen Werden führt. Denn da dieses Karma die Ursache für das Wiedergeburt-Werden an jener Stelle ist, wird es im übertragenen Sinne der Wirkung als „Werden“ (bhava) bezeichnet, ähnlich wie in den Passagen: „Heilsam ist das Erscheinen der Buddhas, leidvoll ist die Anhäufung des Bösen“. Das sogenannte Wiedergeburt-Werden (upapattibhava) ist die Gesamtheit der fūnf ergriffenen Aggregate (upādiṇṇakkhandhapañcaka), die durch jenes Karma hervorgebracht werden. Denn dieses wird als „Werden“ bezeichnet, weil es dort entsteht (bhavati). In jeder Hinsicht werden hier sowohl dieses Karma als auch diese Wiedergeburt, also beides zusammen, als „sinnliches Werden“ (kāmabhava) bezeichnet. Diese Methode ist auch auf das feinstoffliche (rūpabhava) und das immaterielle Werden (arūpabhava) anzuwenden.

Upādānaniddese kāmupādānantiādīsu vatthukāmaṃ upādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcāti kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ vuccati. Daḷhattho hi ettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220; vibha. 938) vuttanayeneva veditabbaṃ.

In der Auslegung des Ergreifens (upādānaniddese) gilt: Bei Begriffen wie „Sinnliches Ergreifen“ (kāmupādāna) ist das „sinnliche Ergreifen“, wodurch man an den Objekten des Begehrens (vatthukāma) haftet, oder was selbst daran haftet; oder es ist das Begehren (kāma), das selbst das Ergreifen (upādāna) ist. „Ergreifen“ (upādāna) bezeichnet ein festes Erfassen (daḷhaggahaṇa). Denn die Vorsilbe „upa-“ hat hier eine intensivierende Bedeutung (daḷhattha), wie in Begriffen wie Verzweiflung (upāyāsa) oder unmittelbare Nähe (upakaṭṭha). Dies ist eine Bezeichnung für die Gier (rāga) nach den fūnf Arten von Sinnlichkeit. Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das sinnliche Ergreifen? Es ist das sinnliche Verlangen (kāmacchanda) nach den Sinnengenüssen.“

Tathā [Pg.14] diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Atha vā diṭṭhiṃ upādiyati, upādiyanti vā etena diṭṭhinti diṭṭhupādānaṃ. Upādiyati hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi, upādiyanti ca tāya diṭṭhiṃ. Yathāha – ‘‘sassato attā ca loko ca idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādi (ma. ni. 3.27). Sīlabbatupādānaattavādupādānavajjassa sabbadiṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinna’’nti (dha. sa. 1221) vuttanayeneva veditabbaṃ.

Ebenso ist das, was sowohl eine Ansicht (diṭṭhi) als auch ein Ergreifen (upādāna) ist, „Ergreifen von Ansichten“ (diṭṭhupādāna). Oder aber, es ergreift eine Ansicht, oder man ergreift mit diesem eine Ansicht, daher „Ergreifen von Ansichten“. Denn eine spätere Ansicht ergreift eine frühere Ansicht, und mit jener Ansicht ergreift man die Ansicht. Wie es heißt: „Ewig sind das Selbst und die Welt, nur dies ist wahr, alles andere ist töricht“ usw. Dies ist eine Bezeichnung für alle falschen Ansichten (sabbadiṭṭhigata) mit Ausnahme des Ergreifens von Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und des Ergreifens des Glaubens an ein Selbst (attavādupādāna). Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Ansichten? Es gibt kein Geben (natthi dinnaṃ)...“

Tathā sīlabbatamupādiyanti etena, sayaṃ vā taṃ upādiyati, sīlabbatañca taṃ upādānañcāti vā sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti (dha. sa. 1222; vibha. 938) abhinivesato sayameva upādānānīti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ.

Ebenso ist das, wodurch man an Regeln und Riten (sīlabbata) haftet, oder was selbst daran haftet, oder was sowohl eine Regel und ein Ritus als auch ein Ergreifen ist, „Ergreifen von Regeln und Riten“ (sīlabbatupādāna). Denn Verhaltensweisen wie das Kuh-Verhalten und das Kuh-Gelübde (gosīla, govata) sind aufgrund des Irrglaubens „so erlangt man Reinheit“ (evaṃ suddhi) selbst Formen des Ergreifens. Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Regeln und Riten? Es ist die Auffassung von Asketen und Brahmanen außerhalb dieser [Lehre], dass Reinheit durch Regeln [und Riten] bewirkt wird...“

Idāni vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ, kiṃ vadanti upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panetaṃ, ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī’’ti vuttanayeneva veditabbaṃ.

Nun gilt: Das, womit sie sprechen, ist eine Doktrin (vāda); das, womit sie ergreifen, ist ein Ergreifen (upādāna). Worüber sprechen sie oder was ergreifen sie? Das Selbst (attā). Das Ergreifen der Doktrin über das Selbst ist „Ergreifen der Selbst-Doktrin“ (attavādupādāna). Oder aber, man ergreift mit diesem die bloße Doktrin von einem Selbst als „das Selbst“, daher „Ergreifen der Selbst-Doktrin“. Dies ist eine Bezeichnung für die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) mit zwanzig Grundlagen (vīsativatthukā). Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen der Selbst-Doktrin? Hier sieht der unbelehrte Weltling, der die Edlen nicht wahrnimmt...“

Taṇhāniddese rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti etaṃ cakkhudvārādīsu javanavīthiyā pavattāya taṇhāya ‘‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’’ti evamādīsu pitito nāmaṃ viya pitisadisārammaṇato nāmaṃ. Ettha ca rūpārammaṇā taṇhā, rūpe taṇhāti rūpataṇhā. Sā kāmarāgabhāvena rūpaṃ assādentī pavattamānā kāmataṇhā, sassatadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ niccaṃ dhuvaṃ sassata’’nti evaṃ assādentī pavattamānā bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagatarāgabhāvena ‘‘rūpaṃ ucchijjati vinassati pecca na bhavatī’’ti evaṃ assādentī pavattamānā vibhavataṇhāti rūpataṇhā evaṃ tividhā hoti. Yathā ca rūpataṇhā, tathā saddataṇhādayopīti evaṃ tāni aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni honti. Tāni ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhārūpādīsu aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni [Pg.15] chattiṃsāti evaṃ aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. ‘‘Ajjhattikassa upādāya asmīti hoti, itthasmīti hotī’’ti (vibha. 973) vā evamādīni ajjhattikarūpādinissitāni aṭṭhārasa, ‘‘bāhirassa upādāya iminā asmīti hoti, iminā itthasmīti hotī’’ti (vibha. 975) vā evamādīni bāhirarūpādinissitāni aṭṭhārasāti chattiṃsa, iti atītāni chattiṃsa, anāgatāni chattiṃsa, paccuppannāni chattiṃsāti evampi aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni honti. Puna saṅgahe kariyamāne rūpādīsu ārammaṇesu chaḷeva taṇhākāyā tissoyeva kāmataṇhādayo hontīti. Evaṃ –

In der Auslegung des Begehrens (taṇhāniddese) bezeichnet die Passage „Begehren nach Formen... bis... Begehren nach Geistobjekten“ (rūpataṇhā ... dhammataṇhā) das Begehren, das an den Sinnespforten wie dem Auge im Verlauf des Impulsprozesses (javanavīthi) entsteht. Dieses wird nach seinem Objekt benannt, welches wie ein Vater ist, ähnlich wie man Namen wie „Sohn des Kaufmanns“ (seṭṭhiputta) oder „Sohn des Brahmanen“ (brāhmaṇaputta) nach dem Vater vergibt. Hierbei ist das Begehren mit einer Form als Objekt bzw. das Begehren bezüglich Formen das „Begehren nach Formen“ (rūpataṇhā). Wenn dieses auftritt, indem es Formen mittels sinnlicher Lust (kāmarāga) genießt, ist es „sinnliches Begehren“ (kāmataṇhā). Wenn es auftritt, indem es Formen mittels einer von der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) begleiteten Lust genießt, im Sinne von „Formen sind beständig, dauerhaft, ewig“, ist es „Begehren nach Dasein“ (bhavataṇhā). Wenn es auftritt, indem es Formen mittels einer von der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) begleiteten Lust genießt, im Sinne von „Formen werden vernichtet, vergehen und existieren nach dem Tod nicht mehr“, ist es „Begehren nach Nicht-Dasein“ (vibhavataṇhā). Auf diese Weise ist das Begehren nach Formen dreifach. Und wie das Begehren nach Formen, so sind auch das Begehren nach Tönen usw. dreifach; so ergeben sich jene achtzehn Regungen des Begehrens (taṇhāvicarita). Diese sind achtzehn in Bezug auf innere Formen usw. und achtzehn in Bezug auf äußere Formen usw., was sechsunddreißig macht. So gibt es sechsunddreißig in der Vergangenheit, sechsunddreißig in der Zukunft und sechsunddreißig in der Gegenwart, was insgesamt einhundertacht Regungen des Begehrens ausmacht. Bezogen auf das Innere entstehen Gedanken wie „Ich bin“ (asmīti) oder „Ich bin so“ (itthasmīti) als die achtzehn Regungen des Begehrens, die auf inneren Formen usw. beruhen. Bezogen auf das Äußere entstehen Gedanken wie „Durch dies bin ich“ (iminā asmīti) oder „Durch dies bin ich so“ (iminā itthasmīti) als die achtzehn Regungen des Begehrens, die auf äußeren Formen usw. beruhen, was zusammen sechsunddreißig ergibt. So gibt es sechsunddreißig in der Vergangenheit, sechsunddreißig in der Zukunft und sechsunddreißig in der Gegenwart, wodurch sich auch auf diese Weise einhundertacht Regungen des Begehrens ergeben. Wenn man sie wiederum zusammenfasst, gibt es nur sechs Gruppen von Begehren (taṇhākāya) in Bezug auf die Objekte wie Formen usw., und nur drei Arten, beginnend mit dem sinnlichen Begehren usw. Auf diese Weise:

‘‘Niddesatthena niddesa, vitthārā vitthārassa ca;

Puna saṅgahato taṇhā, viññātabbā vibhāvinā’’ti.

„Durch die Bedeutung der Auslegung (niddesa) und durch die Ausarbeitung der detaillierten Erklärung, sowie wiederum durch die Zusammenfassung, sollte das Begehren vom Weisen verstanden werden.“

Vedanāniddese vedanākāyāti vedanāsamūhā. Cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajāvedanāti etaṃ ‘‘cakkhusamphassajāvedanā atthi kusalā, atthi akusalā, atthi abyākatā’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 34) āgatattā cakkhudvārādīsu pavattānaṃ kusalākusalābyākatavedanānaṃ ‘‘sāriputto mantāṇiputto’’ti evamādīsu mātito nāmaṃ viya mātisadisato vatthuto nāmaṃ. Vacanattho panettha – cakkhusamphassahetu jātā vedanā cakkhusamphassajā vedanāti. Eseva nayo sabbattha. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikā kathā. Vipākavasena pana cakkhudvāre dve cakkhuviññāṇāni, dve manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyoti etāhi sampayuttavasena vedanā veditabbā. Eseva nayo sotadvārādīsu. Manodvāre manoviññāṇadhātusampayuttāva.

In der Darlegung der Gefühle (vedanāniddesa) bedeutet 'Körper der Gefühle' (vedanākāya) die Gefühlsgruppen. Der Ausdruck 'durch Augenkontakt entstandenes Gefühl ... durch Geistkontakt entstandenes Gefühl' bezeichnet – da im Vibhaṅga überliefert ist: 'Es gibt durch Augenkontakt entstandenes Gefühl, das heilsam ist, unheilsam ist und unbestimmt ist' – die an den Augentoren usw. auftretenden heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Gefühle; ihr Name leitet sich von der materiellen Grundlage (vatthu) ab, die einer Mutter gleicht, so wie der Name von der Mutter herstammt in Fällen wie 'Sāriputto' (Sohn der Sāri) oder 'Mantāṇiputto' (Sohn der Mantāṇi). Die Worterklärung lautet hierbei: Das Gefühl, das durch die Bedingung des Augenkontakts entsteht, ist das 'durch Augenkontakt entstandene Gefühl'. Dieselbe Methode gilt überall. Dies ist zunächst die alles umfassende Darlegung in diesem Zusammenhang. In Bezug auf das Reifungsergebnis (vipāka) jedoch ist an den Augentoren das Gefühl durch die Verbindung mit den zwei Sehbewusstseinen, den zwei Geist-Elementen und den drei Geistbewusstseins-Elementen zu verstehen. Ebenso verhält es sich an den Ohrentoren usw. Am Geisttor ist es nur mit dem Geistbewusstseins-Element assoziiert.

Phassaniddese cakkhusamphassoti cakkhumhi samphasso. Esa nayo sabbattha. Cakkhusamphasso…pe… kāyasamphassoti ettāvatā ca kusalākusalavipākā pañcavatthukā dasa phassā vuttā honti. Manosamphassoti iminā sesabāvīsatilokiyavipākamanasampayuttā phassā.

In der Darlegung der Berührung (phassaniddesa) bedeutet 'Augenkontakt' (cakkhusamphassa) die Berührung im Auge. Diese Methode gilt überall. Mit dem Textabschnitt 'Augenkontakt ... Körperkontakt' werden die zehn Berührungen dargelegt, die heilsame und unheilsame Reifungsergebnisse (vipāka) sind und auf den fünf physischen Organen (Organen als Grundlagen, pañcavatthukā) beruhen. Mit 'Geistkontakt' (manosamphassa) sind die Berührungen gemeint, die mit den übrigen zweiundzwanzig weltlichen Reifungs-Geistern assoziiert sind.

Saḷāyatananiddese cakkhāyatanantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ visuddhimagge khandhaniddese ceva āyatananiddese ca vuttameva.

In der Darlegung der sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatananiddesa) wurde all das, was über 'Augengrundlage' (cakkhāyatana) usw. zu sagen ist, bereits im Visuddhimagga, und zwar sowohl in der Darlegung der Aggregate (khandha) als auch in der Darlegung der Sinnesgrundlagen (āyatana), erklärt.

Nāmarūpaniddese [Pg.16] namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ. Vibhajane panassa vedanāti vedanākkhandho, saññāti saññākkhandho, cetanā phasso manasikāroti saṅkhārakkhandho veditabbo. Kāmañca aññepi saṅkhārakkhandhasaṅgahitā dhammā santi, ime pana tayo sabbadubbalesupi cittesu santi, tasmā etesaṃyeva vasenettha saṅkhārakkhandho dassito. Cattāro ca mahābhūtāti ettha cattāroti gaṇanaparicchedo. Mahābhūtāti pathavīāpatejavāyānametaṃ adhivacanaṃ. Yena pana kāraṇena tāni mahābhūtānīti vuccanti, yo cettha añño vinicchayanayo, so sabbo visuddhimagge rūpakkhandhaniddese vutto. Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyāti ettha pana catunnanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtānīti vuttaṃ hoti. Upādāyāti upādiyitvā, gahetvāti attho. Nissāyātipi eke. ‘‘Vattamāna’’nti ayañcettha pāṭhaseso. Samūhatthe vā etaṃ sāmivacanaṃ, catunnaṃ mahābhūtānaṃ samūhaṃ upādāya vattamānaṃ rūpanti ettha attho veditabbo. Evaṃ sabbathāpi yāni ca cattāri pathavīādīni mahābhūtāni, yañca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vattamānaṃ cakkhāyatanādibhedena abhidhammapāḷiyameva vuttaṃ tevīsatividhaṃ rūpaṃ, taṃ sabbampi rūpanti veditabbaṃ.

In der Darlegung von Name und Form (nāmarūpa-niddesa) is das, was das Merkmal des Sich-Hinbeugens (namana) auf ein Objekt hat, der Name (nāma). Das, was das Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana) aufweist, ist die Form (rūpa). Bei ihrer Aufteilung ist unter 'Gefühl' (vedanā) das Gefühlsaggregat zu verstehen, unter 'Wahrnehmung' (saññā) das Wahrnehmungsaggregat und unter 'Wille, Berührung und Aufmerksamkeit' (cetanā phasso manasikāro) das Formationsaggregat. Zwar gibt es gewiss auch andere Geistesfaktoren, die im Formationsaggregat enthalten sind, doch da diese drei selbst in den schwächsten Geisteszuständen vorhanden sind, hat der Erhabene das Formationsaggregat in dieser Analyse nur anhand dieser drei aufgezeigt. In der Formulierung 'und die vier großen Elemente' ist 'vier' eine numerische Bestimmung. 'Große Elemente' (mahābhūta) ist eine Bezeichnung für das Erd-, Wasser-, Feuer- und Wind-Element. Aus welchem Grund sie jedoch 'große Elemente' genannt werden, und jede weitere diesbezügliche Untersuchungsmethode, all das wurde von mir im Visuddhimagga in der Darlegung des Formaggregats (rūpakkhandhaniddese) erklärt. In der Passage 'und in Abhängigkeit von den vier großen Elementen' (catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya) steht der Genitiv 'catunnaṃ' im Sinne des Akkusativs; es bedeutet 'die vier großen Elemente'. 'Upādāya' hat die Bedeutung von 'fest ergriffen habend' oder 'genommen habend' (gahetvā). Einige sagen auch 'abhängend von' (nissāya). Das Wort 'vattamānaṃ' (existierend/auftretend) ist hier eine Textergänzung. Oder jener Genitiv drückt eine Gruppe aus: 'Die Form, die in Abhängigkeit von der Gruppe der vier großen Elemente existiert' – so ist die Bedeutung zu verstehen. Auf jede Weise ist somit sowohl das, was die vier großen Elemente wie Erde usw. betrifft, als auch jene Form, die in Abhängigkeit von den vier großen Elementen existiert – welche in der Abhidhamma-Überlieferung als die 23-fache Form (wie Sehorgan usw.) dargelegt ist –, in ihrer Gesamtheit als 'Form' (rūpa) zu verstehen.

Viññāṇaniddese cakkhuviññāṇanti cakkhumhi viññāṇaṃ, cakkhuto vā jātaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Itaraṃ pana manoyeva viññāṇanti manoviññāṇaṃ. Dvipañcaviññāṇavajjitatebhūmakavipākacittassetaṃ adhivacanaṃ.

In der Darlegung des Bewusstseins (viññāṇaniddesa) bedeutet 'Sehbewusstsein' (cakkhuviññāṇa) das Bewusstsein, das im Auge auftritt; oder das aus dem Auge entstandene Bewusstsein ist das Sehbewusstsein. Ebenso verhält es sich mit Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein. Das andere jedoch, das bloß als Geist (mano) existierende Bewusstsein, wird Geistbewusstsein (manoviññāṇa) genannt. Dies ist die Bezeichnung für das Reifungsbewusstsein der drei Daseinsebenen, unter Ausschluss der zehn Sinnbewusstseine.

Saṅkhāraniddese abhisaṅkharaṇalakkhaṇo saṅkhāro. Vibhajane panassa kāyasaṅkhāroti kāyato pavattasaṅkhāro. Kāyadvāre copanavasena pavattānaṃ kāmāvacarakusalato aṭṭhannaṃ, akusalato dvādasannanti vīsatiyā kāyasañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Vacīsaṅkhāroti vacanato pavattasaṅkhāro, vacīdvāre vacanabhedavasena pavattānaṃ vīsatiyā eva vacīsañcetanānametaṃ adhivacanaṃ. Cittasaṅkhāroti cittato pavattasaṅkhāro, kāyavacīdvāre copanaṃ akatvā raho nisīditvā cintentassa pavattānaṃ lokiyakusalākusalavasena ekūnatiṃsamanosañcetanānametaṃ adhivacanaṃ.

In der Darlegung der Formationen (saṅkhāraniddesa) haben die Formationen (saṅkhāra) das Merkmal des Gestaltens (Formens, abhisaṅkharaṇa). Bei ihrer Aufteilung ist die 'Körperformation' (kāyasaṅkhāra) die vom Körper ausgehende Formation. Dies ist die Bezeichnung für die zwanzig Arten des körperlichen Willens (kāyasañcetanā) – nämlich die acht heilsamen Willensakte der Sinnensphäre und die zwölf unheilsamen –, die am Körpertor mittels der Bewegung (körperlichen Anzeige) auftreten. 'Sprachformation' (vacīsaṅkhāra) is die von der Rede ausgehende Formation; dies ist die Bezeichnung für eben jene zwanzig Arten des sprachlichen Willens (vacīsañcetanā), die am Sprachtor mittels der Hervorbringung von Sprache auftreten. 'Geistformation' (cittasaṅkhāra) ist die vom Geist ausgehende Formation; dies ist die Bezeichnung für die neunundzwanzig geistigen Willensentscheidungen (manosañcetanā), die im Sinne weltlicher heilsamer und unheilsamer Zustände bei jemandem auftreten, der sich an einen einsamen Ort zurückzieht, dort sitzt und nachdenkt, ohne Bewegungen am Körper- oder Sprachtor auszuführen.

Avijjāniddese [Pg.17] dukkhe aññāṇanti dukkhasacce aññāṇaṃ, mohassetaṃ adhivacanaṃ. Esa nayo dukkhasamudaye aññāṇantiādīsu. Tattha catūhi kāraṇehi dukkhe aññāṇaṃ veditabbaṃ antogadhato vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Tathā hi taṃ dukkhasaccapariyāpannattā dukkhe antogadhaṃ, dukkhasaccañcassa nissayapaccayabhāvena vatthu, ārammaṇapaccayabhāvena ārammaṇaṃ, dukkhasaccaṃ etaṃ paṭicchādeti tassa yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena ñāṇappavattiyā cettha appadānena.

In der Darlegung der Unwissenheit (avijjāniddesa) bedeutet 'Nichtwissen in Bezug auf das Leiden' (dukkhe aññāṇa) das Nichtwissen bezüglich der Wahrheit vom Leiden; dies ist eine Bezeichnung für Verblendung (moha). Dieselbe Methode gilt für 'Nichtwissen bezüglich des Ursprungs des Leidens' usw. Dabei ist das Nichtwissen bezüglich des Leidens aus vier Gründen zu verstehen: durch das Inbegriffensein (antogadhato), durch die materielle Grundlage (vatthuto), durch das Objekt (ārammaṇato) und durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Denn da dieses Nichtwissen zur Wahrheit vom Leiden gehört, ist es im Leiden inbegriffen; die Wahrheit vom Leiden ist seine Grundlage (vatthu) aufgrund ihrer Funktion als Stützbedingung (nissayapaccaya) und sein Objekt (ārammaṇa) aufgrund ihrer Funktion als Objektbedingung (ārammaṇapaccaya); und es verhüllt diese Wahrheit vom Leiden, indem es das Durchdringen ihrer wahren Natur verhindert und das Entstehen von Erkenntnis in diesem Bereich nicht zulässt.

Dukkhasamudaye aññāṇaṃ tīhi kāraṇehi veditabbaṃ vatthuto ārammaṇato paṭicchādanato ca. Nirodhe paṭipadāya ca aññāṇaṃ ekeneva kāraṇena veditabbaṃ paṭicchādanato. Nirodhapaṭipadānañhi paṭicchādakameva aññāṇaṃ tesaṃ yāthāvalakkhaṇapaṭivedhanivāraṇena tesu ca ñāṇappavattiyā appadānena. Na pana taṃ tattha antogadhaṃ tasmiṃ saccadvaye apariyāpannattā, na tassa taṃ saccadvayaṃ vatthu asahajātattā, nārammaṇaṃ, tadārabbha appavattanato. Pacchimañhi saccadvayaṃ gambhīrattā duddasaṃ, na tattha andhabhūtaṃ aññāṇaṃ pavattati. Purimaṃ pana vacanīyattena sabhāvalakkhaṇassa duddasattā gambhīraṃ, tattha vipallāsagāhavasena pavattati.

Das Nichtwissen bezüglich des Ursprungs des Leidens ist aus drei Gründen zu verstehen: durch die Grundlage (vatthuto), durch das Objekt (ārammaṇato) und durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Das Nichtwissen bezüglich der Erlöschung (nirodha) und des Weges (paṭipadā) ist aus nur einem einzigen Grund zu verstehen: durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Denn das Nichtwissen verhüllt das Erlöschen und den Weg, indem es das Durchdringen ihrer wahren Natur verhindert und das Entstehen von Erkenntnis bezüglich ihrer nicht zulässt. Es ist dort jedoch nicht inbegriffen, weil es in diesen beiden Wahrheiten nicht enthalten ist; diese beiden Wahrheiten sind nicht seine materielle Grundlage, da sie nicht mit ihm zusammen entstehen (asahajātattā); und sie sind nicht sein Objekt, da das Nichtwissen nicht in Bezug auf sie auftritt. Denn das letztere Paar von Wahrheiten ist aufgrund seiner Tiefe schwer zu erkennen; das blinde Nichtwissen tritt dort nicht auf. Das erstere Paar von Wahrheiten hingegen ist tiefgründig, weil seine eigene Natur schwer zu durchschauen ist; dort tritt das Nichtwissen durch das Ergreifen von Verzerrungen (vipallāsa) auf.

Apica ‘‘dukkhe’’ti ettāvatā saṅgahato vatthuto ārammaṇato kiccato ca avijjā dīpitā. ‘‘Dukkhasamudaye’’ti ettāvatā vatthuto ārammaṇato kiccato ca. ‘‘Dukkhanirodhe dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyā’’ti ettāvatā kiccato. Avisesato pana ‘‘aññāṇa’’nti etena sabhāvato niddiṭṭhāti ñātabbā.

Überdies wird durch den Ausdruck 'im Leiden' (dukkhe) die Unwissenheit (avijjā) vom Erhabenen in Bezug auf das Inbegriffensein, die Grundlage, das Objekt und die Funktion (kicca) aufgezeigt. Durch den Ausdruck 'im Ursprung des Leidens' (dukkhasamudaye) wird sie in Bezug auf die Grundlage, das Objekt und die Funktion aufgezeigt. Durch den Ausdruck 'in der Erlöschung des Leidens und auf dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg' wird sie nur in Bezug auf die Funktion aufgezeigt. Ganz allgemein jedoch ist zu verstehen, dass sie durch das Wort 'Nichtwissen' (aññāṇa) gemäß ihrer eigenen Natur dargelegt wurde.

Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Nirodho hotīti anuppādo hoti. Apicettha sabbeheva tehi nirodhapadehi nibbānaṃ desitaṃ. Nibbānañhi āgamma te te dhammā nirujjhanti, tasmā taṃ tesaṃ tesaṃ nirodhoti vuccati. Iti bhagavā imasmiṃ sutte dvādasahi padehi vaṭṭavivaṭṭaṃ desento arahattanikūṭeneva desanaṃ niṭṭhapesi. Desanāpariyosāne vuttanayeneva pañcasatā bhikkhū arahatte patiṭṭhahiṃsūti.

„So indeed, monks“ bedeutet „In dieser Weise wahrlich, ihr Mönche“. „Es erlischt“ bedeutet, dass kein weiteres Entstehen stattfindet. Zudem hat der Erhabene in diesem Zusammenhang durch all diese Erlöschens-Glieder das Nibbāna dargelegt. Denn gestützt auf das Nibbāna erlöschen jene jeweiligen Phänomene (dhammā); darum wird es das Erlöschen jener jeweiligen Phänomene genannt. So schloss der Erhabene, indem er in dieser Lehrrede mit zwölf Gliedern den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) und das Entrinnen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) aufzeigte, die Lehrdarlegung mit dem Höhepunkt der Arahatschaft ab. Am Ende der Lehrdarlegung etablierten sich fünfhundert Mönche auf die dargelegte Weise in der Arahatschaft.

Vibhaṅgasuttaṃ dutiyaṃ.

Die zweite Lehrrede, das Vibhaṅga-Sutta, ist abgeschlossen.

3. Paṭipadāsuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Paṭipadā-Sutta (Lehrrede über den Weg).

3. Tatiye [Pg.18] micchāpaṭipadanti ayaṃ tāva aniyyānikapaṭipadā. Nanu ca avijjāpaccayā puññābhisaṅkhāropi atthi āneñjābhisaṅkhāropi, so kathaṃ micchāpaṭipadā hotīti. Vaṭṭasīsattā. Yañhi kiñci bhavattayasaṅkhātaṃ vaṭṭaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso pañcābhiññā aṭṭha vā pana samāpattiyo, sabbaṃ taṃ vaṭṭapakkhiyaṃ vaṭṭasīsanti vaṭṭasīsattā micchāpaṭipadāva hoti. Yaṃ pana kiñci vivaṭṭaṃ nibbānaṃ patthetvā pavattitaṃ, antamaso uḷuṅkayāgumattadānampi paṇṇamuṭṭhidānamattampi, sabbaṃ taṃ vivaṭṭapakkhiyaṃ vivaṭṭanissitaṃ, vivaṭṭapakkhikattā sammāpaṭipadāva hoti. Appamattakampi hi paṇṇamuṭṭhimattadānakusalaṃ vā hotu mahantaṃ velāmadānādikusalaṃ vā, sace vaṭṭasampattiṃ patthetvā vaṭṭanissitavasena micchā ṭhapitaṃ hoti, vaṭṭameva āharituṃ sakkoti, no vivaṭṭaṃ. ‘‘Idaṃ me dānaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotū’’ti evaṃ pana vivaṭṭaṃ patthentena vivaṭṭavasena sammā ṭhapitaṃ arahattampi paccekabodhiñāṇampi sabbaññutaññāṇampi dātuṃ sakkotiyeva, na arahattaṃ appatvā pariyosānaṃ gacchati. Iti anulomavasena micchāpaṭipadā, paṭilomavasena sammāpaṭipadā desitāti veditabbā. Nanu cettha paṭipadā pucchitā, nibbānaṃ bhājitaṃ, niyyātanepi paṭipadāva niyyātitā. Na ca nibbānassa paṭipadāti nāmaṃ, savipassanānaṃ pana catunnaṃ maggānametaṃ nāmaṃ, tasmā pucchāniyyātanehi padabhājanaṃ na sametīti. No na sameti, kasmā? Phalena paṭipadāya dassitattā. Phalena hettha paṭipadā dassitā. ‘‘Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’ti etaṃ nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ yassā paṭipadāya phalaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāpaṭipadāti ayamettha attho. Imasmiñca atthe asesavirāganirodhāti ettha virāgo nirodhasseva vevacanaṃ, asesavirāgā asesanirodhāti ayañhettha adhippāyo. Yena vā virāgasaṅkhātena maggena asesanirodho hoti, taṃ dassetuṃ etaṃ padabhājanaṃ vuttaṃ. Evañhi sati sānubhāvā paṭipadā vibhattā hoti. Iti imasmimpi sutte vaṭṭavivaṭṭameva kathitanti. Tatiyaṃ.

3. In der dritten Lehrrede bezeichnet „falscher Weg“ (micchāpaṭipadā) zunächst einen Weg, der nicht zur Befreiung führt. Nun könnte man einwenden: „Entstehen nicht aufgrund von Unwissenheit auch verdienstvolle Willensgestaltungen (puññābhisaṅkhāra) und unerschütterliche Willensgestaltungen (āneñjābhisaṅkhāra)? Wie können diese dann ein falscher Weg sein?“ Antwort: Weil sie die Hauptursachen für den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭasīsa) sind. Denn jede heilsame Gestaltung, die im Hinblick auf den Kreislauf des drei Daseinsbereiche vollzogen wird – selbst wenn es sich um die fünf höheren Geisteskräfte oder die acht Errungenschaften handelt –, gehört ganz zur Seite des Kreislaufs und dient als dessen Hauptursache. Aufgrund dieser Eigenschaft, das Haupt des Kreislaufs zu sein, ist sie wahrlich ein falscher Weg. Was auch immer jedoch im Hinblick auf das Entrinnen aus dem Kreislauf, das Nibbāna, vollzogen wird – und sei es nur die Gabe einer Schöpfkelle Reissuppe oder eine Handvoll Gemüse –, all das gehört zur Seite des Entrinnens und stützt sich darauf; weil es auf der Seite des Entrinnens steht, ist es wahrlich der rechte Weg. Denn sei es eine noch so geringe heilsame Tat wie das Spenden einer Handvoll Gemüse oder eine große Tat wie die des Velāma: Wenn sie im Verlangen nach Wohlergehen im Kreislauf der Wiedergeburten vollbracht wird, also fälschlicherweise auf den Kreislauf ausgerichtet ist, kann sie nur den Kreislauf herbeiführen, nicht aber das Entrinnen. Wenn sie jedoch mit dem Wunsch nach dem Entrinnen gerichtet wird: „Möge diese meine Gabe zur Vernichtung der Triebe (āsavakkhaya) führen!“, und somit auf das Entrinnen ausgerichtet ist, kann sie sowohl die Arahatschaft als auch das Wissen eines Paccekabuddhas oder die Allwissenheit verleihen; sie findet kein Ende, bevor nicht die Arahatschaft erreicht ist. So ist zu verstehen, dass der Erhabene in direkter Ordnung (anuloma) den falschen Weg und in umgekehrter Ordnung (paṭiloma) den rechten Weg dargelegt hat. Aber wurde hier nicht nach dem Weg gefragt, das Nibbāna analysiert und am Ende wiederum der Weg als Abschluss dargelegt? Und „Weg“ ist doch kein Name für das Nibbāna, sondern die Bezeichnung für die vier Pfade mitsamt der Einsicht (vipassanā). Daher stimmt die Wortanalyse (padabhājana) nicht mit der Frage und dem Abschluss überein? Nein, sie stimmt überein. Warum? Weil der Weg durch seine Frucht (phala) aufgezeigt wird. Denn hier wird der Weg mittels seiner Frucht dargelegt. „Doch durch das restlose Erlöschen und Schwinden der Unwissenheit erlischt das Gestalten“ – dieses Nibbāna, das als Erlöschen (nirodha) bekannt ist, ist die Frucht dieses Weges. Das, ihr Mönche, wird der „rechte Weg“ genannt – so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Und bei dieser Bedeutung ist im Ausdruck „asesavirāganirodhā“ das Wort „virāga“ (Schwinden) ein Synonym für „nirodha“ (Erlöschen). „Restloses Schwinden, restloses Erlöschen“ – das ist hier der Sinn. Oder aber diese Wortanalyse wurde vom Erhabenen dargelegt, um zu zeigen, dass durch den Pfad, der als „virāga“ bezeichnet wird, das restlose Erlöschen stattfindet. Wenn dies so ist, wird der Weg in seiner ganzen Wirkkraft analysiert. So wurde auch in dieser Lehrrede nur der Kreislauf des Daseins und das Entrinnen aus dem Kreislauf dargelegt. Die dritte Lehrrede ist abgeschlossen.

4. Vipassīsuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Vipassī-Sutta (Lehrrede über Vipassī).

4. Catutthe [Pg.19] vipassissāti tassa kira bodhisattassa yathā lokiyamanussānaṃ kiñcideva passantānaṃ parittakammābhinibbattassa kammajapasādassa dubbalattā akkhīni vipphandanti, na evaṃ vipphandiṃsu. Balavakammanibbattassa pana kammajapasādassa balavattā avipphandantehi animisehi eva akkhīhi passi seyyathāpi devā tāvatiṃsā. Tena vuttaṃ – ‘‘animisanto kumāro pekkhatīti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.40). Ayañhettha adhippāyo – antarantarā nimisajanitandhakāravirahena visuddhaṃ passati, vivaṭehi vā akkhīhi passatīti vipassī. Ettha ca kiñcāpi pacchimabhavikānaṃ sabbabodhisattānaṃ balavakammanibbattassa kammajapasādassa balavattā akkhīni na vipphandanti, so pana bodhisatto eteneva nāmaṃ labhi.

4. In der vierten Lehrrede bezieht sich das Wort „vipassissa“ auf Folgendes: Bei diesem Bodhisatta zuckten oder blinzelten die Augenlider nicht so, wie es bei weltlichen Menschen der Fall ist, deren Sehfähigkeit aufgrund von schwachem heilsamen Kamma schwach ist und deren Augen daher unruhig sind. Da aber seine durch kraftvolles Kamma erzeugte Sehfähigkeit stark war, blickte er mit unbewegten, nicht blinzelnden Augen, ganz wie die Tāvatiṃsa-Götter. Darum wurde gesagt: „Da der Knabe ohne zu blinzeln blickt, ihr Mönche, entstand für den Knaben Vipassī der Name ‚Vipassī, Vipassī‘ (der Hellblickende).“ Dies ist hier die Bedeutung: Er sieht rein und klar, weil dazwischen keine durch Blinzeln erzeugte Dunkelheit liegt; oder er sieht mit weit geöffneten Augen, darum heißt er „Vipassī“. Und obwohl bei allen Bodhisattas in ihrer letzten Existenz die Augenlider aufgrund der Stärke ihrer durch kraftvolles Kamma erzeugten Sehfähigkeit nicht zucken, erhielt gerade dieser Bodhisatta aus diesem Grund diesen Namen.

Apica viceyya viceyya passatīti vipassī, vicinitvā vicinitvā passatīti attho. Ekadivasaṃ kira vinicchayaṭṭhāne nisīditvā atthe anusāsantassa rañño alaṅkatapaṭiyattaṃ mahāpurisaṃ āharitvā aṅke ṭhapayiṃsu. Tassa taṃ aṅke katvā palāḷayamānasseva amaccā sāmikaṃ assāmikaṃ akaṃsu. Bodhisatto anattamanasaddaṃ nicchāresi. Rājā ‘‘kimetaṃ upadhārethā’’ti āha. Upadhārayamānā aññaṃ adisvā ‘‘aṭṭassa dubbinicchitattā evaṃ kataṃ bhavissatī’’ti puna sāmikameva sāmikaṃ katvā ‘‘ñatvā nu kho kumāro evaṃ karotī’’ti? Vīmaṃsantā puna sāmikaṃ assāmikamakaṃsu. Puna bodhisatto tatheva saddaṃ nicchāresi. Atha rājā ‘‘jānāti mahāpuriso’’ti tato paṭṭhāya appamatto ahosi. Tena vuttaṃ ‘‘viceyya viceyya kumāro atthe panāyati ñāyenāti kho, bhikkhave, vipassissa kumārassa bhiyyosomattāya ‘vipassī vipassī’tveva samaññā udapādī’’ti (dī. ni. 2.41).

Zudem bedeutet „Vipassī“, dass er prüfend und untersuchend sieht; „nach wiederholter Untersuchung und Prüfung sehend“ ist die Bedeutung. Es heißt, dass eines Tages, als der König am Gerichtsplatz saß und Recht sprach, man den geschmückten und festlich gekleideten Großen Mann herbeibrachte und auf seinen Schoß setzte. Während der König ihn auf dem Schoß hielt und liebkoste, fällten die Minister ein Fehlurteil, indem sie den rechtmäßigen Eigentümer zum Nichteigentümer machten. Der Bodhisatta stieß einen Laut des Unmuts aus. Der König sagte: „Untersucht das! Was bedeutet das?“ Als sie es untersuchten und keinen anderen Grund fanden, dachten sie: „Das muss geschehen sein, weil der Fall falsch entschieden wurde.“ Sie machten den wahren Eigentümer wieder zum Eigentümer. Um zu prüfen: „Tut der Prinz dies wohl mit klarem Wissen?“, machten sie den Eigentümer erneut zum Nichteigentümer. Wiederum stieß der Bodhisatta denselben Laut des Unmuts aus. Da sprach der König: „Der Große Mann weiß es tatsächlich!“ Und von da an war er beim Richten äußerst achtsam. Darum wurde gesagt: „Da der Knabe die Rechtsfälle immer wieder genau prüfend durchschaut, ihr Mönche, entstand für den Knaben Vipassī in noch höherem Maße der Name ‚Vipassī, Vipassī‘.“

Bhagavatoti bhāgyasampannassa. Arahatoti rāgādiarīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa vā arānaṃ hatattā, paccayānaṃ vā arahattā arahāti evaṃ guṇato uppannanāmadheyyassa. Sammāsambuddhassāti sammā nayena hetunā sāmaṃ paccattapurisakārena cattāri saccāni buddhassa. Pubbeva sambodhāti [Pg.20] sambodho vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, tato pubbeva. Bodhisattasseva satoti ettha bodhīti ñāṇaṃ, bodhimā satto bodhisatto, ñāṇavā paññavā paṇḍitoti attho. Purimabuddhānañhi pādamūle abhinīhārato paṭṭhāya paṇḍitova so satto, na andhabāloti bodhisatto. Yathā vā udakato uggantvā ṭhitaṃ paripākagataṃ padumaṃ sūriyarasmisamphassena avassaṃ bujjhissatīti bujjhanakapadumanti vuccati, evaṃ buddhānaṃ santike byākaraṇassa laddhattā avassaṃ anantarāyena pāramiyo pūretvā bujjhissatīti bujjhanakasattotipi bodhisatto. Yā ca esā catumaggañāṇasaṅkhātā bodhi, taṃ patthayamāno pavattatīti bodhiyaṃ satto āsattotipi bodhisatto. Evaṃ guṇato uppannanāmavasena bodhisattasseva sato. Kicchanti dukkhaṃ. Āpannoti anuppatto. Idaṃ vuttaṃ hoti – aho ayaṃ sattaloko dukkhaṃ anuppattoti. Cavati ca upapajjati cāti idaṃ aparāparaṃ cutipaṭisandhivasena vuttaṃ. Nissaraṇanti nibbānaṃ. Tañhi jarāmaraṇadukkhato nissaṭattā tassa nissaraṇanti vuccati. Kudāssu nāmāti katarasmiṃ nu kho kāle.

„Bhagavato“ (des Erhabenen) bedeutet „des mit Glück und Herrlichkeit Ausgestatteten“. „Arahato“ (des Würdigen) bedeutet, weil er die Feinde wie Gier usw. vernichtet hat, oder weil er die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka) zerstört hat, oder weil er der Gaben (paccaya) würdig ist; so ist dies der Beiname, der ihm aufgrund seiner Tugenden verliehen wurde. „Sammāsambuddhassa“ (des vollkommen Selbst-Erwachten) bedeutet, dass er die vier Wahrheiten richtig, auf angemessene Weise, selbst und durch eigene menschliche Anstrengung erkannt hat. „Pubbeva sambodhā“ (noch vor dem Erwachen): Unter „Sambodha“ (Erwachen) versteht man das Wissen auf den vier Pfaden, und „pubbeva“ bedeutet vor diesem Zeitpunkt. „Bodhisattasseva sato“ (als er noch ein Bodhisatta war): Hierbei bedeutet „Bodhi“ das Wissen; ein Wesen (satta), das diese Bodhi besitzt, ist ein Bodhisatta, was so viel bedeutet wie ein Weiser, ein Verständiger, ein Gelehrter. Denn seit dem Entschluss (abhinīhāra) zu Füßen früherer Buddhas ist dieses Wesen ein Weiser und kein verblendeter Tor (andhabāla); daher wird er „Bodhisatta“ genannt. Oder wie eine aus dem Wasser emporgetauchte, reife Lotosknospe (paduma) sich durch die Berührung mit den Sonnenstrahlen unweigerlich öffnen wird und daher „sich öffnender Lotos“ genannt wird, so wird auch er, da er die Prophezeiung (byākaraṇa) in der Gegenwart der Buddhas erhalten hat, unweigerlich und hindernisfrei die Vollkommenheiten (pāramiyo) erfüllen und erwachen – daher wird er auch als „erwachendes Wesen“ (bujjhanakasatta) „Bodhisatta“ genannt. Und was diese als das Wissen der vier Pfade bezeichnete Bodhi betrifft: Da er diese anstrebt und danach handelt, ist er an die Bodhi gebunden (āsatta), weshalb er ebenfalls „Bodhisatta“ genannt wird. So verhält es sich mit dem Bodhisatta, der diesen Namen aufgrund seiner Qualitäten trägt. „Kicchaṃ“ bedeutet mühsam oder leidvoll (dukkhaṃ). „Āpanno“ bedeutet geraten in (anuppatto). Dies besagt: „Ach, diese Welt der Wesen ist ins Leid geraten!“ „Cavati ca upapajjati ca“ (er stirbt und wird wiedergeboren): Dies wurde vom Erhabenen in Bezug auf das wiederholte Sterben und Wiedergeborenwerden (cutipaṭisandhi) gesagt. „Nissaraṇaṃ“ bedeutet Nibbāna. Da dieses aus dem Leiden von Alter und Tod herausführt, wird es als das Entkommen (nissaraṇa) davon bezeichnet. „Kudāssu nāma“ bedeutet „zu welcher Zeit wohl?“

Yoniso manasikārāti upāyamanasikārena pathamanasikārena. Ahu paññāya abhisamayoti paññāya saddhiṃ jarāmaraṇakāraṇassa abhisamayo samavāyo samāyogo ahosi, ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti idaṃ tena diṭṭhanti attho. Atha vā yoniso manasikārā ahu paññāyāti yoniso manasikārena ca paññāya ca abhisamayo ahu. ‘‘Jātiyā kho sati jarāmaraṇa’’nti, evaṃ jarāmaraṇakāraṇassa paṭivedho ahosīti attho. Esa nayo sabbattha.

„Yoniso manasikārā“ (durch weise Aufmerksamkeit) bedeutet durch zweckmäßige Aufmerksamkeit, durch gründliche Aufmerksamkeit. „Ahu paññāya abhisamayo“ (es gab ein Durchdringen durch Weisheit) bedeutet, dass zusammen mit der Weisheit das Durchdringen, die Vereinigung und die Verbindung mit der Ursache von Alter und Tod stattfand; das bedeutet, dass er sah: „Bedingt durch Geburt ist Alter und Tod“. Oder aber: „yoniso manasikārā ahu paññāya“ bedeutet, dass durch weise Aufmerksamkeit und durch Weisheit das Durchdringen stattfand. Es bedeutet, dass das Durchdringen der Ursache von Alter und Tod auf diese Weise geschah: „Wenn Geburt vorhanden ist, gibt es Alter und Tod“. Diese Methode ist überall anzuwenden.

Iti hidanti evamidaṃ. Samudayo samudayoti ekādasasu ṭhānesu saṅkhārādīnaṃ samudayaṃ sampiṇḍetvā niddisati. Pubbe ananussutesūti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārānaṃ samudayo hotī’’ti. Evaṃ ito pubbe ananussutesu dhammesu, catūsu vā ariyasaccadhammesu. Cakkhuntiādīni ñāṇavevacanāneva. Ñāṇameva hettha dassanaṭṭhena cakkhu, ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, paṭivedhanaṭṭhena vijjā, obhāsanaṭṭhena ālokoti vuttaṃ[Pg.21]. Taṃ panetaṃ catūsu saccesu lokiyalokuttaramissakaṃ niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Nirodhavārepi imināva nayena attho veditabbo. Catutthaṃ.

„Iti hidaṃ“ bedeutet „so dieses“. Mit „Samudayo samudayo“ (Entstehung, Entstehung) zeigt der Erhabene die Entstehung von Gestaltungen usw. an elf Stellen zusammenfassend auf. „Pubbe ananussutesu“ (in zuvor ungehörten) bedeutet: „Bedingt durch Unwissenheit ist die Entstehung von Gestaltungen.“ Dies bezieht sich auf Lehren, die vor dieser Zeit nicht von anderen gehört wurden, oder auf die Lehren der vier edlen Wahrheiten. Die Begriffe wie „Auge“ (cakkhu) usw. sind lediglich Synonyme für Wissen (ñāṇa). Denn genau dieses Wissen wird hier im Sinne des Sehens als „Auge“, im Sinne des Erkennens als „Wissen“, im Sinne des Verstehens als „Weisheit“, im Sinne des Durchdringens als „klares Wissen“ (vijjā) und im Sinne des Erhellens als „Licht“ (āloka) bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass dieses Wissen vom Erhabenen in Bezug auf die vier Wahrheiten als eine Mischung aus Weltlichem und Überweltlichem dargelegt wurde. Auch bei der Sektion über das Aufhören (nirodhavāra) ist die Bedeutung nach genau dieser Methode zu verstehen. Das vierte (Sutta ist abgeschlossen).

5-10. Sikhīsuttādivaṇṇanā

5-10. Die Erklärung des Sikhī-Suttas und anderer.

5-10. Pañcamādīsu sikhissa, bhikkhavetiādīnaṃ padānaṃ ‘‘sikhissapi, bhikkhave’’ti na evaṃ yojetvā attho veditabbo. Kasmā? Ekāsane adesitattā. Nānāṭhānesu hi etāni desitāni, attho pana sabbattha sadisoyeva. Sabbabodhisattānañhi bodhipallaṅke nisinnānaṃ na añño samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā ācikkhati – ‘‘atīte bodhisattā paccayākāraṃ sammasitvā buddhā jātā’’ti. Yathā pana paṭhamakappikakāle deve vuṭṭhe udakassa gatamaggeneva aparāparaṃ vuṭṭhiudakaṃ gacchati, evaṃ tehi tehi purimabuddhehi gatamaggeneva pacchimā pacchimā gacchanti. Sabbabodhisattā hi ānāpānacatutthajjhānato vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā taṃ anulomapaṭilomaṃ sammasitvā buddhā hontīti paṭipāṭiyā sattasu suttesu buddhavipassanā nāma kathitāti.

5-10. In den Suttas ab dem fünften ist die Bedeutung von Begriffen wie „sikhissa, bhikkhave“ (des Sikhī, ihr Mönche) nicht so zu verbinden, als hieße es „auch des Sikhī, ihr Mönche“. Warum? Weil sie nicht in einer einzigen Sitzung verkündet wurden. Diese wurden nämlich an verschiedenen Orten dargelegt, doch die Bedeutung ist überall genau dieselbe. Denn keinem der Bodhisattas, die auf dem Thron der Erleuchtung sitzen, erklärt ein anderer Einsiedler, Brahmane, Gott, Māra oder Brahmā: „In der Vergangenheit haben die Bodhisattas die Bedingtheit der Dinge untersucht und wurden zu Buddhas.“ Sondern wie zu Beginn eines Weltzeitalters, wenn es regnet, das Regenwasser immer wieder auf dem bereits vom Wasser gebahnten Weg fließt, genau so gehen die jeweils nachfolgenden Bodhisattas genau den Weg, den jene früheren Buddhas gegangen sind. Denn alle Bodhisattas erheben sich aus der vierten Vertiefung der Ein- und Ausatmung (ānāpāna), lenken ihr Wissen auf die Bedingtheit der Dinge (paccayākāra), untersuchen diese in direkter und umgekehrter Reihenfolge und werden so zu Buddhas. Auf diese Weise wird in den sieben Suttas der Reihe nach die sogenannte Buddha-Vipassanā (Einsicht der Buddhas) dargelegt.

Buddhavaggo paṭhamo.

Das erste Kapitel über die Buddhas (Buddhavagga) ist abgeschlossen.

2. Āhāravaggo

2. Das Kapitel über die Nahrung (Āhāravagga)

1. Āhārasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Āhāra-Suttas

11. Āhāravaggassa paṭhame āhārāti paccayā. Paccayā hi āharanti attano phalaṃ, tasmā āhārāti vuccanti. Bhūtānaṃ vā sattānantiādīsu bhūtāti jātā nibbattā. Sambhavesinoti ye sambhavaṃ jātiṃ nibbattiṃ esanti gavesanti. Tattha catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesino nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesino nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino nāma, tato paraṃ bhūtā nāma. Atha vā bhūtāti jātā abhinibbattā, ye bhūtā abhinibbattāyeva, na puna [Pg.22] bhavissantīti saṅkhaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesino. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekkhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ sabbathāpi imehi dvīhi padehi sabbasatte pariyādiyati. Vāsaddo cettha sampiṇḍanattho, tasmā bhūtānañca sambhavesīnañcāti ayamattho veditabbo.

11. Im ersten Sutta des Āhāra-Kapitels bezeichnet „āhārā“ (Nahrungen) die Bedingungen (paccaya). Denn die Bedingungen bringen ihre eigene Frucht hervor, weshalb sie „Nahrungen“ genannt werden. In Phrasen wie „der gewordenen Wesen“ (bhūtānaṃ vā sattānaṃ) bedeutet „bhūtā“ die Geborenen, Entstandenen. „Sambhavesino“ (die nach dem Werden Strebenden) sind jene, die nach Werden, Geburt und Entstehung suchen und streben. Dabei werden unter den vier Geburtsarten die aus dem Ei Geborenen (aṇḍaja) und die aus dem Mutterleib Geborenen (jalābuja) so lange „Sambhavesino“ genannt, wie sie die Eierschale oder die Fruchthülle noch nicht durchbrochen haben; haben sie die Eierschale oder Fruchthülle durchbrochen und sind nach außen getreten, werden sie „bhūtā“ genannt. Die in Feuchtigkeit Geborenen (saṃsedaja) und die spontan Entstehenden (opapātika) werden im ersten Moment des Wiedergeburtsbewusstseins „Sambhavesino“ genannt, ab dem zweiten Moment jedoch „bhūtā“. Oder: In welcher Körperhaltung sie auch geboren werden, solange sie sich aus dieser nicht in eine andere bewegen, werden sie „Sambhavesino“ genannt, und danach „bhūtā“. Oder aber: „bhūtā“ bezeichnet jene, die bereits vollständig geboren und entstanden sind und von denen es heißt, sie werden nicht wieder entstehen – dies ist eine Bezeichnung für die Triebversiegten (khīṇāsava). Diejenigen, die nach dem künftigen Werden streben, sind „Sambhavesino“; dies ist eine Bezeichnung für die Übenden (sekha) und die Weltlinge (puthujjana), die aufgrund der noch nicht überwundenen Fesseln des Werdens auch in der Zukunft nach neuem Werden verlangen. Auf diese Weise umfasst der Erhabene mit diesen beiden Begriffen in jeder Hinsicht alle Wesen. Das Wort „vā“ hat hier eine zusammenfassende Bedeutung; daher ist die Bedeutung als „der gewordenen Wesen und der nach dem Werden Strebenden“ zu verstehen.

Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Anuggahāyāti anuggahatthaṃ. Vacanabhedoyeva cesa, attho pana dvinnampi padānaṃ ekoyeva. Atha vā ṭhitiyāti tassa tassa sattassa uppannadhammānaṃ anuppabandhavasena avicchedāya. Anuggahāyāti anuppannānaṃ uppādāya. Ubhopi cetāni ‘‘bhūtānaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya ca, sambhavesīnaṃ vā ṭhitiyā ceva anuggahāya cā’’ti evaṃ ubhayattha daṭṭhabbānīti.

„Ṭhitiyā“ (für das Bestehen) bedeutet zum Zwecke des Bestehens. „Anuggahāya“ (für die Unterstützung) bedeutet zum Zwecke der Unterstützung. Dies ist lediglich ein Unterschied im Ausdruck (vacanabheda), die Bedeutung beider Begriffe ist jedoch genau dieselbe. Oder aber: „ṭhitiyā“ bedeutet für das Nicht-Abbrechen der entstandenen Phänomene im Bewusstseinsstrom des jeweiligen Wesens durch deren kontinuierliche Fortsetzung. „Anuggahāya“ bedeutet für das Entstehen der noch nicht entstandenen Phänomene. Beide Ausdrücke sind in doppelter Weise zu verstehen: „entweder für das Bestehen und die Unterstützung der gewordenen Wesen, oder für das Bestehen und die Unterstützung der nach dem Werden Strebenden“.

Kabaḷīkāro āhāroti kabaḷaṃ katvā ajjhoharitabbako āhāro, odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ adhivacanaṃ. Oḷāriko vā sukhumo vāti vatthuoḷārikatāya oḷāriko, sukhumatāya sukhumo. Sabhāvena pana sukhumarūpapariyāpannattā kabaḷīkāro āhāro sukhumova hoti. Sāpi cassa vatthuto oḷārikatā sukhumatā ca upādāyupādāya veditabbā. Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti, te ca nesaṃ kucchippattā vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti, tāni ca nesaṃ kheḷena temitamattāneva kandamūlaṃ viya mudukāni honti. Taracchānaṃ āhāraṃ upādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Te hi nānārukkhasākhādayo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesaṃ āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro [Pg.23] sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummānaṃ devānaṃ āhāro sukhumo. Bhummānaṃ devānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ āhārā vitthāretabbā. Tesaṃ panāhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto.

„Bissenförmige Nahrung“ (kabaḷīkāro āhāro) bedeutet Nahrung, die zu Bissen geformt und hinuntergeschluckt werden muss. Dies ist eine Bezeichnung für die nährende Essenz (ojā), die ihre Grundlage in gekochtem Reis, saurem Brei usw. hat. „Grob oder fein“ (oḷāriko vā sukhumo vā) bedeutet grob aufgrund der Grobheit der Grundlage und fein aufgrund ihrer Feinheit. Ihrer eigenen Natur nach jedoch ist bissenförmige Nahrung fein, da sie zu der feinen Materie (sukhumarūpa) gehört. Und diese Grobheit und Feinheit seiner Grundlage ist jeweils in Relation zueinander zu verstehen. So ist im Vergleich zur Nahrung von Krokodilen die Nahrung von Pfauen fein. Krokodile verschlucken nämlich Steine, und wenn diese in ihren Bauch gelangen, lösen sie sich auf. Pfauen fressen Schlangen, Skorpione und andere Kleinlebewesen. Im Vergleich zur Nahrung von Pfauen ist die Nahrung von Hyänen fein. Sie fressen nämlich Geweihe und Knochen, die seit drei Jahren weggeworfen wurden; und diese werden, allein durch ihren Speichel befeuchtet, so weich wie Knollenwurzeln. Im Vergleich zur Nahrung von Hyänen ist die Nahrung von Elefanten fein. Sie fressen nämlich verschiedene Baumzweige und Ähnliches. Im Vergleich zur Nahrung von Elefanten ist die Nahrung von Gayals, Nilgauantilopen, Hirschen und anderen fein. Sie fressen nämlich saftlose Baumblätter und Ähnliches. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung von Rindern fein. Sie fressen frisches und trockenes Gras. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung von Hasen fein. Im Vergleich zur Nahrung von Hasen ist die Nahrung von Vögeln fein. Im Vergleich zur Nahrung von Vögeln ist die Nahrung der Bewohner der Grenzgebiete fein. Im Vergleich zur Nahrung der Bewohner der Grenzgebiete ist die Nahrung von Dorfvorstehern fein. Im Vergleich zur Nahrung von Dorfvorstehern ist die Nahrung von Königen und königlichen Staatsministern fein. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung eines Weltherrschers fein. Im Vergleich zur Nahrung des Weltherrschers ist die Nahrung der erdgebundenen Götter fein. Im Vergleich zur Nahrung der erdgebundenen Götter ist die der Götter der Vier Großkönige fein. Auf diese Weise ist es ausführlich darzulegen bis hin zur Nahrung der Götter, die über die Schöpfungen anderer herrschen. Über deren Nahrung steht fest, dass sie ausschließlich fein ist.

Ettha ca oḷārike vatthusmiṃ ojā parittā hoti dubbalā, sukhume balavatī. Tathā hi ekapattapūrampi yāguṃ pīto muhutteneva jighacchito hoti yaṃkiñcideva khāditukāmo, sappiṃ pana pasatamattaṃ pivitvā divasaṃ abhottukāmo hoti. Tattha vatthu kammajatejasaṅkhātaṃ parissayaṃ vinodeti, na pana sakkoti pāletuṃ. Ojā pana pāleti, na sakkoti parissayaṃ vinodetuṃ. Dve pana ekato hutvā parissayañceva vinodenti pālenti cāti.

Und hierbei ist die nährende Essenz in einer groben Grundlage gering und schwach, in einer feinen hingegen stark. So ist jemand, der eine Schale voll Reisschleim getrunken hat, schon nach einem kurzen Augenblick wieder hungrig und möchte irgendetwas essen; trinkt er jedoch nur eine Handvoll flüssige Butter (Ghee), möchte er den ganzen Tag über nichts essen. Dabei vertreibt die Grundlage die Gefahr, welche das durch Karma entstandene Hitze-Element (kammaja-tejo) darstellt, ist aber nicht in der Lage, den Körper zu erhalten. Die nährende Essenz hingegen erhält ihn, ist aber nicht in der Lage, die Gefahr zu vertreiben. Wenn jedoch beide zusammenwirken, vertreiben sie sowohl die Gefahr als auch erhalten sie den Körper.

Phasso dutiyoti cakkhusamphassādi chabbidhopi phasso etesu catūsu āhāresu dutiyo āhāroti veditabbo. Desanānayo eva cesa, tasmā iminā nāma kāraṇena dutiyo tatiyo cāti idamettha na gavesitabbaṃ. Manosañcetanāti cetanāva vuccati. Viññāṇanti cittaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ ṭhāne upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena ekarāsiṃ katvā cattāro āhāre dassesi. Kabaḷīkārāhāro hi upādiṇṇakopi atthi anupādiṇṇakopi, tathā phassādayo. Tattha sappādīhi gilitānaṃ maṇḍūkādīnaṃ vasena upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro daṭṭhabbo. Maṇḍūkādayo hi sappādīhi gilitā antokucchigatāpi kiñci kālaṃ jīvantiyeva. Te yāva upādiṇṇakapakkhe tiṭṭhanti, tāva āhāratthaṃ na sādhenti. Bhijjitvā pana anupādiṇṇakapakkhe ṭhitā sādhenti. Tadāpi upādiṇṇakāhāroti vuccantīti. Idaṃ pana ācariyānaṃ na ruccatīti aṭṭhakathāyameva paṭikkhipitvā idaṃ vuttaṃ – imesaṃ sattānaṃ khādantānampi akhādantānampi bhuñjantānampi abhuñjantānampi paṭisandhicitteneva sahajātā kammajā ojā nāma atthi, sā yāvapi sattamā divasā pāleti, ayameva [Pg.24] upādiṇṇakakabaḷīkārāhāroti veditabbo. Tebhūmakavipākavasena pana upādiṇṇakaphassādayo veditabbā, tebhūmakakusalākusalakiriyavasena anupādiṇṇakā. Lokuttarā pana ruḷhīvasena kathitāti.

„Kontakt ist der zweite“ (phasso dutiyo) bedeutet: Auch der sechsfache Kontakt wie Augenkontakt usw. ist unter diesen vier Nahrungsarten als die zweite Nahrung zu verstehen. Dies ist lediglich die Methode der Lehrverkündung; daher sollte man hierbei nicht nach dem Grund suchen, warum er gerade der zweite, der dritte etc. genannt wird. „Geistige Willensbildung“ (manosañcetanā) bezeichnet die Willensentscheidung (cetanā) selbst. „Bewusstsein“ (viññāṇa) meint den Geist (citta). So hat der Erhabene an dieser Stelle, ohne nach karmisch angeeigneter und nicht-angeeigneter Nahrung zu unterscheiden, alles zusammengefasst und die vier Nahrungsarten dargelegt. Denn bissenförmige Nahrung gibt es sowohl als karmisch angeeignete als auch als nicht-angeeignete; ebenso verhält es sich mit Kontakt usw. Dabei ist die karmisch angeeignete bissenförmige Nahrung am Beispiel von Fröschen usw. zu verstehen, die von Schlangen usw. verschluckt wurden. Denn von Schlangen verschluckte Frösche leben, selbst wenn sie in deren Bauch gelangt sind, noch eine kurze Weile weiter. Solange sie auf der Seite des karmisch Angeeigneten stehen, erfüllen sie nicht die Funktion der Nahrung. Erst wenn sie zerfallen und auf der Seite des Nicht-Angeeigneten stehen, erfüllen sie die Funktion der Nahrung. Aber selbst dann werden sie als „karmisch angeeignete Nahrung“ bezeichnet. Dies jedoch gefällt den Lehrern nicht. Daher wurde dies im Kommentar selbst zurückgewiesen und folgendes gesagt: Für diese Lebewesen, ob sie nun fressen oder nicht fressen, essen oder nicht essen, gibt es die sogenannte karmisch entstandene nährende Essenz (kammajā ojā), die zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein entsteht. Diese erhält den Körper bis zum siebten Tag. Genau diese ist als die karmisch angeeignete bissenförmige Nahrung zu verstehen. Durch die Reifung (vipāka) in den drei Daseinsebenen sind der karmisch angeeignete Kontakt usw. zu verstehen, und durch heilsame, unheilsame und funktionelle Geisteszustände in den drei Ebenen die nicht-angeeigneten. Die überweltlichen Nahrungen aber werden nur im übertragenen Sinne als Nahrungen bezeichnet.

Etthāha – ‘‘yadi paccayaṭṭho āhāraṭṭho, atha kasmā aññesupi sattānaṃ paccayesu vijjamānesu imeyeva cattāro vuttā’’ti? Vuccate – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro, nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati (saṃ. ni. 5.183), tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (saṃ. ni. 2.1; vibha. 225).

Hierzu wird eingewendet: „Wenn die Bedeutung von Nahrung die eines Bedingungsfaktors (paccaya) ist, warum wurden dann, obwohl es auch andere Bedingungen für die Lebewesen gibt, nur diese vier genannt?“ Es wird geantwortet: Weil sie die besonderen Bedingungen für das innere Kontinuum (ajjhattikasantati) sind. Denn die bissenförmige Nahrung ist die besondere Bedingung für den materiellen Körper jener Wesen, die sich von bissenförmiger Nahrung ernähren; Kontakt ist die besondere Bedingung für das Gefühl im geistigen Körper; die geistige Willensbildung ist die besondere Bedingung für das Bewusstsein; und das Bewusstsein ist die besondere Bedingung für Geist-und-Körper. Wie er sagte: „Ebenso wie, ihr Mönche, dieser Körper von Nahrung abhängig ist, in Abhängigkeit von Nahrung besteht und ohne Nahrung nicht besteht, ebenso entsteht Gefühl durch die Bedingung des Kontakts, Bewusstsein durch die Bedingung von Gestaltungen, und Geist-und-Körper durch die Bedingung des Bewusstseins.“

Ko panettha āhāro kiṃ āharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati phassāhāro tisso vedanā, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpanti.

Welche Nahrung bringt nun was herbei? Die bissenförmige Nahrung bringt die materiellen Phänomene der Achtergruppe mit der nährenden Essenz als achtem Faktor herbei; die Nahrung des Kontakts bringt die drei Gefühle herbei; die Nahrung der geistigen Willensbildung bringt die drei Daseinsformen herbei; die Nahrung des Bewusstseins bringt Geist-und-Körper bei der Wiedergeburt herbei.

Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe ṭhapitamatteyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti, dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhohariyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭhaṭṭharūpāni samuṭṭhāpetiyeva. Evaṃ kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāni āharati. Phassāhāro pana sukhavedanīyo phasso uppajjamānoyeva sukhaṃ vedanaṃ āharati, dukkhavedanīyo dukkhaṃ, adukkhamasukhavedanīyo adukkhamasukhanti evaṃ sabbathāpi phassāhāro tisso vedanā āharati.

Wie? Die bissenförmige Nahrung bringt schon allein dadurch, dass sie in den Mund gelegt wird, acht materielle Phänomene hervor. Wenn sie dann durch die Zähne zerkleinert und hinuntergeschluckt wird, bringt jeder einzelne Bissen jeweils acht materielle Phänomene hervor. Auf diese Weise bringt die bissenförmige Nahrung die materiellen Phänomene der Achtergruppe mit der nährenden Essenz als achtem Faktor herbei. Die Nahrung des Kontakts wiederum bringt – sofern es sich um einen angenehm zu empfindenden Kontakt handelt – eben bei seinem Entstehen ein angenehmes Gefühl herbei; ein unangenehm zu empfindender Kontakt bringt ein schmerzhaftes Gefühl herbei, und ein weder-unangenehm-noch-angenehm zu empfindender Kontakt ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl. Auf diese Weise bringt die Nahrung des Kontakts in jeder Hinsicht die drei Gefühle herbei.

Manosañcetanāhāro kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kāmabhavaṃ āharati, rūpārūpabhavūpagāni taṃ taṃ bhavaṃ. Evaṃ sabbathāpi manosañcetanāhāro tayo bhave āharati. Viññāṇāhāro pana ye ca paṭisandhikkhaṇe taṃsampayuttakā tayo khandhā, yāni ca tisantativasena tiṃsa rūpāni uppajjanti, sahajātādipaccayanayena tāni āharatīti vuccati. Evaṃ viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti. Ettha ca ‘‘manosañcetanā tayo bhave āharatī’’ti sāsavakusalākusalacetanāva vuttā. ‘‘Viññāṇaṃ [Pg.25] paṭisandhināmarūpaṃ āharatī’’ti paṭisandhiviññāṇameva vuttaṃ. Avisesena pana taṃsampayuttataṃsamuṭṭhānadhammānaṃ āharaṇatopete ‘‘āhārā’’ti veditabbā.

Der Nährstoff der geistigen Willensbildung bringt Karma, das zum Sinnesdasein führt, und somit das Sinnesdasein selbst herbei; jene Karmas, die zum feinstofflichen und immateriellen Dasein führen, bringen das jeweilige Dasein herbei. Auf diese Weise bringt der Nährstoff der geistigen Willensbildung in jeder Hinsicht die drei Daseinsformen herbei. Was aber den Nährstoff des Bewusstseins betrifft, so wird gesagt, dass er im Moment der Wiederverknüpfung jene drei Aggregate, die mit ihm verbunden sind, sowie jene dreißig materiellen Erscheinungen, die sich kraft der drei Kontinuitätsreihen erheben, durch die Wirkungsweise von Bedingungen wie der des Mitentstehens herbeibringt. So bringt der Bewusstseinsnährstoff Name-und-Form bei der Wiedergeburt herbei. Und hierbei ist mit der Aussage „die geistige Willensbildung bringt die drei Daseinsformen herbei“ nur die triebhafte heilsame und unheilsame Absicht gemeint. Mit „das Bewusstsein bringt Name-und-Form bei der Wiedergeburt herbei“ ist ausschließlich das Wiedergeburtsbewusstsein gemeint. Ohne nähere Unterscheidung jedoch sind diese als „Nährstoffe“ zu verstehen, da sie die mit ihnen verbundenen und die durch sie erzeugten Phänomene herbeibringen.

Etesu catūsu āhāresu kabaḷīkārāhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti, phasso phusantoyeva manosañcetanā āyūhamānāva, viññāṇaṃ vijānantameva. Kathaṃ? Kabaḷīkārāhāro hi upatthambhentoyeva kāyaṭṭhapanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Kammajanitopi hi ayaṃ kāyo kabaḷīkārāhārena upatthaddho dasapi vassāni vassasatampi yāva āyuparimāṇā tiṭṭhati. Yathā kiṃ? Yathā mātuyā janitopi dārako dhātiyā thaññādīni pāyetvā posiyamāno ciraṃ tiṭṭhati, yathā ca upatthambhena upatthambhitaṃ gehaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Unter diesen vier Nährstoffen erfüllt die feste Nahrung die Funktion des Nährstoffs, indem sie stützt; der Kontakt erfüllt sie, indem er berührt; die geistige Willensbildung, indem sie antreibt; das Bewusstsein, indem es erkennt. Wie? Denn die feste Nahrung dient, indem sie stützt, durch das Aufrechterhalten des Körpers dem Fortbestehen der Wesen. Denn dieser Körper, obwohl durch Karma erzeugt, besteht, gestützt durch die feste Nahrung, zehn Jahre oder selbst hundert Jahre lang, eben solange die Lebensspanne reicht. Wie ist das zu verstehen? Wie ein Kind, das zwar von der Mutter geboren wurde, aber, indem es von der Amme mit Muttermilch und anderem gesäugt und gepflegt wird, lange Zeit überlebt; und wie ein Haus, das durch eine Stütze aufrechterhalten wird. Dies wurde auch wie folgt gesagt:

‘‘Yathā, mahārāja, gehe papatante aññena dārunā upatthambhitaṃ santaṃ eva taṃ gehaṃ na patati. Evameva kho, mahārāja, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko āhāraṃ paṭicca tiṭṭhatī’’ti.

„Wie, o Großkönig, wenn ein Haus einzustürzen droht und durch ein anderes Holzstück gestützt wird, dieses Haus dann nicht einstürzt; ebenso wahrlich, o Großkönig, besteht dieser Körper von Nahrung abhängig und bleibt in Abhängigkeit von der Nahrung bestehen.“

Evaṃ kabaḷīkāro āhāro upatthambhento āhārakiccaṃ sādheti.

Auf diese Weise erfüllt die feste Nahrung, indem sie stützt, die Funktion des Nährstoffs.

Evaṃ sādhentopi ca kabaḷīkāro āhāro dvinnaṃ rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādiṇṇakassa ca. Kammajānaṃ anupālako hutvā paccayo hoti, āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvāti. Phasso pana sukhādivatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ phusantoyeva sukhādivedanāpavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Manosañcetanā kusalākusalakammavasena āyūhamānāyeva bhavamūlanipphādanato sattānaṃ ṭhitiyā hoti. Viññāṇaṃ vijānantameva nāmarūpappavattanena sattānaṃ ṭhitiyā hotīti.

Während sie diese Funktion erfüllt, ist die feste Nahrung zudem eine Bedingung für zwei materielle Kontinuitätsreihen: für die durch Nahrung erzeugte und für die ergriffene Materie. Sie ist eine Bedingung, indem sie die aus Karma entstandenen Phänomene erhält, und indem sie die durch Nahrung erzeugten Phänomene hervorbringt (indem sie die Materie mit der Nährsubstanz als achtem Faktor erzeugt). Der Kontakt wiederum dient, indem er das Objekt berührt, das die Grundlage für Glücksgefühle und andere Empfindungen bildet, durch das Hervorrufen von Gefühlen wie Glück usw. dem Fortbestehen der Wesen. Die geistige Willensbildung dient, indem sie kraft des heilsamen und unheilsamen Karmas antreibt, durch die Hervorbringung der Wurzel des Daseins und das Entstehenlassen von Name-und-Form dem Fortbestehen der Wesen. Das Bewusstsein dient, indem es erkennt, durch das Entstehenlassen von Name-und-Form dem Fortbestehen der Wesen.

Evaṃ upatthambhanādivasena āhārakiccaṃ sādhayamānesu panetesu cattāri bhayāni daṭṭhabbāni. Seyyathidaṃ – kabaḷīkārāhāre nikantiyeva bhayaṃ, phasse upagamanameva, manosañcetanāya āyūhanameva, viññāṇe abhinipātoyeva bhayanti. Kiṃ kāraṇā? Kabaḷīkārāhāre hi nikantiṃ [Pg.26] katvā sītādīnaṃ purakkhatā sattā āhāratthāya muddāgaṇanādikammāni karontā anappakaṃ dukkhaṃ nigacchanti. Ekacce ca imasmiṃ sāsane pabbajitvāpi vejjakammādikāya anesanāya āhāraṃ pariyesantā diṭṭheva dhamme gārayhā honti, samparāyepi, ‘‘tassa saṅghāṭipi ādittā sampajjalitā’’tiādinā lakkhaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 2.218) vuttanayena samaṇapetā honti. Iminā tāva kāraṇena kabaḷīkāre āhāre nikanti eva bhayanti veditabbā.

Während diese Nährstoffe auf diese Weise ihre Funktion durch Stützen usw. erfüllen, sind in ihnen vier Gefahren zu sehen. Und zwar: Bei der festen Nahrung ist das Verlangen selbst die Gefahr; beim Kontakt ist es das Hinzutreten; bei der geistigen Willensbildung ist es das Antreiben; beim Bewusstsein ist es das Hineinstürzen. Aus welchem Grund? Wenn die Wesen nämlich Verlangen nach fester Nahrung hegen, verrichten sie, geplagt von Kälte und anderen Widrigkeiten, um der Nahrung willen Arbeiten wie Fingerrechnen, Arithmetik usw. und erleiden unermessliches Leid. Und manche, obwohl sie sich in dieser Lehre ordinieren ließen, suchen ihre Nahrung durch unrechte Lebensweise wie medizinische Dienste usw. und werden schon im gegenwärtigen Leben tadelnswert; und auch im künftigen Leben werden sie zu asketischen Pretas (Geistern), wie es im Lakkhaṇa-Saṃyutta mit den Worten „Auch seine Doppelrobe brannte und loderte auf“ dargelegt wird. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff der festen Nahrung das Verlangen selbst als Gefahr zu verstehen.

Phassaṃ upagacchantāpi phassassādino paresaṃ rakkhitagopitesu dārādīsu bhaṇḍesu aparajjhanti, te saha bhaṇḍena bhaṇḍasāmikā gahetvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ vā chinditvā saṅkārakūṭe chaḍḍenti, rañño vā niyyādenti. Tato te rājā vividhā kammakāraṇā kārāpeti. Kāyassa ca bhedā duggati tesaṃ pāṭikaṅkhā hoti. Iti phassassādamūlakaṃ diṭṭhadhammikampi samparāyikampi bhayaṃ sabbamāgatameva hoti. Iminā kāraṇena phassāhāre upagamanameva bhayanti veditabbaṃ.

Auch jene, die sich dem Kontakt hingeben und nach dem Genuss des Kontakts verlangen, vergehen sich an den behüteten und geschützten Frauen, Besitztümern und anderen Dingen anderer. Die Eigentümer ergreifen sie zusammen mit dem Diebesgut, hacken sie in Stücke und werfen sie auf den Misthaufen, oder sie übergeben sie dem König. Daraufhin lässt der König sie verschiedenen Folterungen unterziehen. Und nach dem Zerfall des Körpers ist für sie eine unglückliche Wiedergeburt zu erwarten. So bricht über sie die gesamte Gefahr herein, sowohl im gegenwärtigen als auch im zukünftigen Leben, welche im Genuss des Kontakts wurzelt. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff des Kontakts das Hinzutreten selbst als Gefahr zu verstehen.

Kusalākusalakammāyūhane pana tammūlakaṃ tīsu bhavesu bhayaṃ sabbaṃ āgatameva hoti. Iminā kāraṇena manosañcetanāhāre āyūhanameva bhayanti veditabbaṃ.

Beim Anhäufen von heilsamem und unheilsamem Karma jedoch bricht die gesamte darauf beruhende Gefahr in den drei Daseinsformen gewiss über einen herein. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff der geistigen Willensbildung das Antreiben selbst als Gefahr zu verstehen.

Paṭisandhiviññāṇañca yasmiṃ yasmiṃ ṭhāne abhinipatati, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne paṭisandhināmarūpaṃ gahetvāva nibbattati. Tasmiñca nibbatte sabbabhayāni nibbattāniyeva honti tammūlakattāti iminā kāraṇena viññāṇāhāre abhinipātoyeva bhayanti veditabboti.

Und an welchem Ort auch immer das Wiedergeburtsbewusstsein hineinstürzt, an eben diesem Ort entsteht es, indem es das Wiedergeburts-Name-und-Form ergreift. Und wenn dieses entstanden ist, sind alle Gefahren bereits mitentstanden, da sie darin ihre Ursache haben. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff des Bewusstseins das Hineinstürzen selbst als Gefahr zu verstehen.

Kiṃnidānātiādīsu nidānādīni sabbāneva kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti, ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti appeti viya, tasmā nidānanti vuccati. Yasmā taṃ tato samudeti jāyati pabhavati, tasmā samudayo jāti pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha padattho – kiṃnidānaṃ etesanti kiṃnidānā. Ko samudayo etesanti kiṃsamudayā. Kā jāti etesanti kiṃjātikā. Ko pabhavo etesanti kiṃpabhavā. Yasmā pana tesaṃ taṇhā yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo [Pg.27] ca jāti ca pabhavo ca, tasmā ‘‘taṇhānidānā’’tiādimāha. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo.

In Ausdrücken wie „Worin haben sie ihre Quelle?“ (kiṃnidānā) sind Wörter wie „Quelle“ (nidāna) usw. allesamt Synonyme für „Ursache“ (kāraṇa). Denn eine Ursache wird „Quelle“ (nidāna) genannt, weil sie das Ergebnis darlegt (nideti), gleichsam als würde sie überreichen: „Hier, nehmt es an!“. Da das Ergebnis daraus hervorgeht, entsteht und entspringt, wird sie Ursprung (samudaya), Geburt (jāti) und Herkunft (pabhava) genannt. Dies ist die Wortbedeutung in diesem Zusammenhang: Was ist ihre Quelle? – daher „quellengleich“ (kiṃnidānā). Was ist ihr Ursprung? – daher „ursprungsgleich“ (kiṃsamudayā). Was ist ihre Geburt? – daher „geburtsgleich“ (kiṃjātikā). Was ist ihre Herkunft? – daher „herkunftsgleich“ (kiṃpabhavā). Da nun das Begehren im oben genannten Sinne ihre Quelle, ihr Ursprung, ihre Geburt und ihre Herkunft ist, sprach der Erhabene: „Sie haben das Begehren als Quelle“ (taṇhānidānā) und so fort. Auf diese Weise ist die Bedeutung bei allen Ausdrücken zu verstehen.

Ettha ca ime cattāro āhārā taṇhānidānāti paṭisandhiṃ ādiṃ katvā attabhāvasaṅkhātānaṃ āhārānaṃ purimataṇhānaṃ vasena nidānaṃ veditabbaṃ. Kathaṃ? Paṭisandhikkhaṇe tāva paripuṇṇāyatanānaṃ sattānaṃ sattasantativasena, sesānaṃ tato ūnaūnasantativasena uppannarūpabbhantaraṃ jātā ojā atthi, ayaṃ taṇhānidāno upādiṇṇakakabaḷīkārāhāro. Paṭisandhicittasampayuttā pana phassacetanā sayañca cittaṃ viññāṇanti ime taṇhānidānā upādiṇṇaka-phassamanosañcetanā-viññāṇāhārāti evaṃ tāva purimataṇhānidānā paṭisandhikā āhārā. Yathā ca paṭisandhikā, evaṃ tato paraṃ paṭhamabhavaṅgacittakkhaṇādinibbattāpi veditabbā.

Und hierbei ist bei der Aussage „diese vier Nährstoffe haben das Begehren als Quelle“ die Quelle – beginnend mit der Wiedergeburt – für jene als das persönliche Dasein bezeichneten Nährstoffe durch die Kraft des früheren Begehrens zu verstehen. Wie? Zunächst gibt es im Moment der Wiedergeburt bei jenen Wesen, deren Sinnesbereiche vollständig entwickelt sind, kraft der sieben Kontinuitätsreihen – und bei den übrigen Wesen entsprechend weniger Kontinuitätsreihen – eine Nährsubstanz, die im Inneren der entstandenen Materie erzeugt wird. Dies ist die vom Begehren stammende, ergriffene feste Nahrung. Der mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbundene Kontakt und die Absicht sowie das Bewusstsein selbst hingegen sind die vom Begehren stammenden, ergriffenen Nährstoffe von Kontakt, geistiger Willensbildung und Bewusstsein. So verhält es sich zunächst mit den Nährstoffen im Moment der Wiedergeburt, die das frühere Begehren als Quelle haben. Und wie es sich mit jenen zur Zeit der Wiedergeburt verhält, so ist es auch mit jenen zu verstehen, die danach ab dem ersten Moment des Lebensunterstrom-Bewusstseins und so fort entstehen.

Yasmā pana bhagavā na kevalaṃ āhārānameva nidānaṃ jānāti, āhāranidānabhūtāya taṇhāyapi, taṇhāya nidānānaṃ vedanādīnampi nidānaṃ jānātiyeva, tasmā taṇhā cāyaṃ, bhikkhave, kiṃnidānātiādinā nayena vaṭṭaṃ dassetvā vivaṭṭaṃ dassesi. Imasmiñca pana ṭhāne bhagavā atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dasseti. Kathaṃ? Āhāravasena hi ayaṃ attabhāvo gahito.

Da der Erhabene jedoch nicht nur die Ursache der Nährstoffe allein kennt, sondern auch die des Begehrens, welches die Ursache der Nährstoffe ist, und auch die Ursachen von Gefühl usw., welche die Ursachen des Begehrens sind, hat er, nachdem er den Kreislauf mittels der Methode \"Und dieses Begehren, ihr Mönche, was ist seine Ursache?\" usw. dargelegt hatte, das Entkommen aus dem Kreislauf aufgezeigt. Und an dieser Stelle zeigt der Erhabene, indem er die Lehrdarlegung auf die Vergangenheit ausrichtet, den Kreislauf durch die Vergangenheit auf. Wie? Denn durch die Kraft der Nahrung wird diese gegenwärtige Daseinsform erfasst.

Taṇhāti imassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ, vedanāphassasaḷāyatananāmarūpaviññāṇāni yasmiṃ attabhāve ṭhatvā kammaṃ āyūhitaṃ, taṃ dassetuṃ vuttāni, avijjāsaṅkhārā tassattabhāvassa janakaṃ kammaṃ. Iti dvīsu ṭhānesu attabhāvo, dvīsu tassa janakaṃ kammanti saṅkhepena kammañceva kammavipākañcāti, dvepi dhamme dassentena atītābhimukhaṃ desanaṃ katvā atītena vaṭṭaṃ dassitaṃ.

\"Begehren\" ist das Karma, welches diese Daseinsform erzeugt; Gefühl, Berührung, die sechs Sinnesbereiche, Name-und-Form und Bewusstsein wurden dargelegt, um jene Daseinsform aufzuzeigen, in der man verweilend das Karma angehäuft hat; Unwissenheit und Gestaltungen sind das Karma, das jene Daseinsform erzeugt. So hat der Erhabene, indem er an zwei Stellen die Daseinsform aufzeigt und an zwei Stellen das Karma, das sie erzeugt – kurz gesagt: sowohl Karma als auch Karma-Reifung, also diese beiden Phänomene –, die Lehrdarlegung auf die Vergangenheit ausgerichtet und den Kreislauf durch die Vergangenheit aufgezeigt.

Tatrāyaṃ desanā anāgatassa adassitattā aparipuṇṇāti na daṭṭhabbā. Nayato pana paripuṇṇātveva daṭṭhabbā. Yathā hi cakkhumā puriso udakapiṭṭhe nipannaṃ suṃsumāraṃ disvā tassa parabhāgaṃ olokento gīvaṃ passeyya, orato piṭṭhiṃ, pariyosāne naṅguṭṭhamūlaṃ, heṭṭhā kucchiṃ olokento pana udakagataṃ agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde na passeyya, so na ettāvatā ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti gaṇhāti, nayato pana paripuṇṇotveva gaṇhāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Hierbei darf man diese Lehrdarlegung nicht als unvollständig ansehen, weil die Zukunft nicht aufgezeigt wurde. Vielmehr ist sie nach der Methode als völlig vollständig anzusehen. Wie nämlich ein sehender Mann ein auf der Wasseroberfläche liegendes Krokodil erblicken und, wenn er dessen vorderen Teil betrachtet, den Hals sehen würde, dahinter den Rücken, am Ende die Schwanzwurzel; wenn er aber unten den Bauch betrachtet, würde er die im Wasser befindliche Schwanzspitze und die vier Gliedmaßen nicht sehen. Er nimmt deshalb nicht an: \"Das Krokodil ist unvollständig\", sondern nimmt nach der Methode an: \"Es ist vollkommen vollständig\". Ebenso ist diese Veranschaulichung zu verstehen.

Udakapiṭṭhe [Pg.28] nipannasuṃsumāro viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ. Tīre ṭhito cakkhumā puriso viya yogāvacaro. Tena purisena udakapiṭṭhe suṃsumārassa diṭṭhakālo viya yoginā āhāravasena imassattabhāvassa diṭṭhakālo. Parato gīvāya diṭṭhakālo viya imassattabhāvassa janikāya taṇhāya diṭṭhakālo. Piṭṭhiyā diṭṭhakālo viya yasmiṃ attabhāve taṇhāsaṅkhātaṃ kammaṃ kataṃ, vedanādivasena tassa diṭṭhakālo. Naṅguṭṭhamūlassa diṭṭhakālo viya tassattabhāvassa janakānaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ diṭṭhakālo. Heṭṭhā kucchiṃ olokentassa pana agganaṅguṭṭhañceva cattāro ca hatthapāde adisvāpi ‘‘aparipuṇṇo suṃsumāro’’ti agahetvā nayato paripuṇṇotveva gahaṇaṃ viya yattha yattha paccayavaṭṭaṃ pāḷiyaṃ na āgataṃ, tattha tattha ‘‘desanā aparipuṇṇā’’ti agahetvā nayato paripuṇṇātveva gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tattha ca āhārataṇhānaṃ antare eko sandhi, taṇhāvedanānaṃ antare eko, viññāṇasaṅkhārānaṃ antare ekoti evaṃ tisandhicatusaṅkhepameva vaṭṭaṃ dassitanti. Paṭhamaṃ.

Denn wie das auf der Wasseroberfläche liegende Krokodil ist der Kreislauf der drei Daseinswelten zu verstehen. Wie der am Ufer stehende sehende Mann ist der praktizierende Yogi zu verstehen. Wie die Zeit, in der jener Mann das Krokodil auf der Wasseroberfläche erblickt, so ist die Zeit zu verstehen, in der der Yogi diese Daseinsform durch die Kraft der Nahrung erkennt. Wie das Erblicken des Halses weiter vorn, so ist die Zeit des Erkennens des Begehrens zu verstehen, welches diese Daseinsform erzeugt. Wie das Erblicken des Rückens, so ist die Zeit des Erkennens jener Daseinsform zu verstehen, in der das als Begehren bezeichnete Karma gewirkt wurde, und zwar durch die Kraft von Gefühl usw. Wie das Erblicken der Schwanzwurzel, so ist die Zeit des Erkennens von Unwissenheit und Gestaltungen zu verstehen, welche jene Daseinsform erzeugen. Und wie derjenige, der unten den Bauch betrachtet, obwohl er die Schwanzspitze und die vier Gliedmaßen nicht sieht, nicht annimmt: \"Das Krokodil ist unvollständig\", sondern es nach der Methode als vollständig auffasst; ebenso ist es zu verstehen, wenn ein Glied des Bedingungskreislaufs im Pali-Text nicht explizit vorkommt: Man soll nicht annehmen: \"Die Lehrdarlegung ist unvollständig\", sondern sie nach der Methode als vollständig auffassen. Und darin hat der Erhabene den Kreislauf mit genau drei Verbindungsgliedern und vier Abschnitten aufgezeigt: nämlich eine Verbindung zwischen Nahrung und Begehren, eine zwischen Begehren und Gefühl, und eine zwischen Bewusstsein und Gestaltungen. Dies ist das Ende des ersten Sutta.

2. Moḷiyaphaggunasuttavaṇṇanā

2. Erklärung des Moḷiyaphagguna-Sutta

12. Dutiye sambhavesīnaṃ vā anuggahāyāti imasmiṃyeva ṭhāne bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kasmā? Diṭṭhigatikassa nisinnattā. Tassañhi parisati moḷiyaphagguno nāma bhikkhu diṭṭhigatiko nisinno. Atha satthā cintesi – ‘‘ayaṃ uṭṭhahitvā maṃ pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmī’’ti pucchāya okāsadānatthaṃ desanaṃ niṭṭhāpesi. Moḷiyaphaggunoti moḷīti cūḷā vuccati. Yathāha –

12. Im zweiten Sutta beendete der Erhabene die Lehrdarlegung genau an dieser Stelle: \"... oder zur Unterstützung derer, die nach Dasein suchen\". Warum? Weil ein Anhänger einer falschen Ansicht anwesend war. In dieser Versammlung saß nämlich ein Mönch namens Moḷiyaphagguna, der eine falsche Ansicht vertrat. Da dachte der Meister: \"Dieser wird aufstehen und mir eine Frage stellen, und dann werde ich sie ihm beantworten.\" Er beendete die Lehrdarlegung, um ihm die Gelegenheit zur Frage zu geben. Im Wort \"Moḷiyaphagguna\" wird der Haarknoten \"Moḷī\" genannt. Wie es heißt:

‘‘Chetvāna moḷiṃ varagandhavāsitaṃVehāyasaṃ ukkhipi sakyapuṅgavo;

Ratanacaṅkoṭavarena vāsavo,Sahassanetto sirasā paṭiggahī’’ti.

’Nachdem er seinen mit köstlichem Duft parfümierten Haarknoten abgeschnitten hatte, warf der edelste der Sakyer ihn in den Himmel empor; und Sakka, der Tausendäugige, fing ihn ehrfurchtsvoll mit seinem Haupt in einem kostbaren Juwelenkörbchen auf.’

Sā tassa gihikāle mahantā ahosi. Tenassa ‘‘moḷiyaphagguno’’ti saṅkhā udapādi. Pabbajitampi naṃ teneva nāmena sañjānanti. Etadavocāti desanānusandhiṃ ghaṭento etaṃ ‘‘ko nu kho, bhante, viññāṇāhāraṃ [Pg.29] āhāretī’’ti vacanaṃ avoca. Tassattho – bhante, ko nāma so, yo etaṃ viññāṇāhāraṃ khādati vā bhuñjati vāti?

Dieser Haarknoten war zu seiner Zeit als Laie sehr groß. Daher entstand für ihn der Name \"Moḷiyaphagguna\". Selbst nachdem er ordiniert war, kannte man ihn unter diesem Namen. \"Dies sprach er\": Er stellte die Verknüpfung der Lehrdarlegung her und sprach diese Worte: \"Wer aber, o Herr, verzehrt die Bewusstseinsnahrung?\" Der Sinn davon ist: \"O Herr, wer ist derjenige, der diese Bewusstseinsnahrung kaut oder isst?\"

Kasmā panāyaṃ itare tayo āhāre apucchitvā imameva pucchatīti? Jānāmīti laddhiyā. So hi mahante piṇḍe katvāva kabaḷīkārāhāraṃ bhuñjante passati, tenassa taṃ jānāmīti laddhi. Tittiravaṭṭakamorakukkuṭādayo pana mātusamphassena yāpente disvā ‘‘ete phassāhārena yāpentī’’ti tassa laddhi. Kacchapā pana attano utusamaye mahāsamuddato nikkhamitvā samuddatīre vālikantare aṇḍāni ṭhapetvā vālikāya paṭicchādetvā mahāsamuddameva otaranti. Tāni mātuanussaraṇavasena na pūtīni honti. Tāni manosañcetanāhārena yāpentīti tassa laddhi. Kiñcāpi therassa ayaṃ laddhi, na pana etāya laddhiyā imaṃ pañhaṃ pucchati. Diṭṭhigatiko hi ummattakasadiso. Yathā ummattako pacchiṃ gahetvā antaravīthiṃ otiṇṇo gomayampi pāsāṇampi gūthampi khajjakhaṇḍampi taṃ taṃ manāpampi amanāpampi gahetvā pacchiyaṃ pakkhipati. Evameva diṭṭhigatiko yuttampi ayuttampi pucchati. So ‘‘kasmā imaṃ pucchasī’’ti na niggahetabbo, pucchitapucchitaṭṭhāne pana gahaṇameva nisedhetabbaṃ. Teneva naṃ bhagavā ‘‘kasmā evaṃ pucchasī’’ti avatvā gahitagāhameva tassa mocetuṃ no kallo pañhotiādimāha.

Warum aber fragt er nicht nach den anderen drei Nährstoffen, sondern fragt genau nach diesem? Aufgrund der Ansicht \"Ich weiß es\". Er sieht nämlich, wie Menschen feste Bissen formen und die materielle Nahrung verzehren; daher hat er die Ansicht: \"Das weiß ich\". Wenn er ferner sieht, wie Rebhühner, Wachteln, Pfauen, Hühner usw. durch die Berührung der Mutter erhalten werden, ist seine Ansicht: \"Diese erhalten sich durch die Berührungsnahrung\". Schildkröten wiederum kommen zu ihrer Eiablagezeit aus dem großen Ozean heraus, legen ihre Eier am Meeresufer im Sand ab, bedecken sie mit Sand und kehren in den Ozean zurück. Diese Eier verfaulen nicht aufgrund der ständigen Erinnerung der Mutter. Sie erhalten sich durch die geistige Absichts-Nahrung – so ist seine Ansicht. Obwohl der ältere Mönch diese Ansicht hatte, stellt er diese Frage dennoch nicht aufgrund dieser Ansicht. Denn ein Anhänger falscher Ansichten ist wie ein Verrückter. Wie ein Verrückter, der einen Korb nimmt, auf die Straße geht und Kuhdung, Steine, Kot, Süßigkeitenstücke, Angenehmes wie Unangenehmes aufhebt und in seinen Korb wirft; ebenso fragt ein Anhänger falscher Ansichten nach Passendem wie Unpassendem. Man sollte ihn nicht tadeln mit den Worten: \"Warum fragst du das?\", sondern an jeder Stelle, die er fragt, ist seine falsche Auffassung zurückzuweisen. Genau deshalb sagte der Erhabene nicht zu ihm: \"Warum fragst du so?\", sondern sprach: \"Das ist keine zulässige Frage\" usw., um ihn von seiner festgefahrenen falschen Ansicht zu befreien.

Tattha no kalloti ayutto. Āhāretīti ahaṃ na vadāmīti ahaṃ koci satto vā puggalo vā āhāretīti na vadāmi. Āhāretīti cāhaṃ vadeyyanti yadi ahaṃ āhāretīti vadeyyaṃ. Tatrassa kallo pañhoti tasmiṃ mayā evaṃ vutte ayaṃ pañho yutto bhaveyya. Kissa nu kho, bhante, viññāṇāhāroti, bhante, ayaṃ viññāṇāhāro katamassa dhammassa paccayoti attho. Tatra kallaṃ veyyākaraṇanti tasmiṃ evaṃ pucchite pañhe imaṃ veyyākaraṇaṃ yuttaṃ ‘‘viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā paccayo’’ti. Ettha ca viññāṇāhāroti paṭisandhicittaṃ. Āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti teneva viññāṇena sahuppannanāmarūpaṃ. Tasmiṃ bhūte sati saḷāyatananti tasmiṃ punabbhavābhinibbattisaṅkhāte nāmarūpe jāte sati saḷāyatanaṃ hotīti attho.

Darin bedeutet 'no kallo' (ist nicht angemessen): unpassend. Mit 'Ich sage nicht: Er nimmt Nahrung auf' meine ich: Ich sage nicht, dass irgendein Lebewesen oder eine Person Nahrung aufnimmt. Und wenn ich sagen würde 'er nimmt Nahrung auf', dann wäre diese Frage angemessen [wenn ich mich so ausgedrückt hätte]. 'Wofür, o Herr, ist die Bewusstseinsnahrung eine Bedingung?' bedeutet: 'O Herr, für welchen Zustand ist diese Bewusstseinsnahrung eine Bedingung?' 'Darin ist die angemessene Erklärung' bedeutet: Wenn die Frage so gestellt wird, ist diese Erklärung angemessen: 'Die Bewusstseinsnahrung ist eine Bedingung für die Entstehung von zukünftigem Dasein.' Und hierbei ist 'Bewusstseinsnahrung' das Wiederverbindungsbewusstsein. 'Die Entstehung von zukünftigem Dasein' bedeutet Name-und-Form, das zusammen mit eben diesem Bewusstsein entsteht. 'Wenn dieses existiert, gibt es die sechs Sinnesbereiche' bedeutet: Wenn jene Name-und-Form, die als die Entstehung des zukünftigen Daseins bezeichnet wird, entstanden ist, entstehen die sechs Sinnesbereiche.

Saḷāyatanapaccayā [Pg.30] phassoti idhāpi bhagavā uttari pañhassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi. Diṭṭhigatiko hi navapucchaṃ uppādetuṃ na sakkoti, niddiṭṭhaṃ niddiṭṭhaṃyeva pana gaṇhitvā pucchati, tenassa bhagavā okāsaṃ adāsi. Attho panassa sabbapadesu vuttanayeneva gahetabbo. ‘‘Ko nu kho, bhante, bhavatī’’ti kasmā na pucchati? Diṭṭhigatikassa hi satto nāma bhūto nibbattoyevāti laddhi, tasmā attano laddhiviruddhaṃ idanti na pucchati. Apica idappaccayā idaṃ idappaccayā idanti bahūsu ṭhānesu kathitattā saññattiṃ upagato, tenāpi na pucchati. Satthāpi ‘‘imassa bahuṃ pucchantassāpi titti natthi, tucchapucchameva pucchatī’’ti ito paṭṭhāya desanaṃ ekābaddhaṃ katvā desesi. Channaṃ tvevāti yato paṭṭhāya desanāruḷhaṃ, tameva gahetvā desanaṃ vivaṭṭento evamāha. Imasmiṃ pana sutte viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānaṃ antare eko, bhavajātīnaṃ antare ekoti. Dutiyaṃ.

Mit 'Bedingt durch die sechs Sinnesbereiche ist Kontakt' beendete der Erhabene auch hier die Lehrrede, um Gelegenheit für eine weitere Frage zu geben. Denn ein von Ansichten Befangener ist nicht in der Lage, eine völlig neue Frage zu formulieren; er greift vielmehr nur das auf, was bereits dargelegt wurde, und stellt Fragen dazu. Deshalb gab ihm der Erhabene die Gelegenheit. Der Sinn bei allen Ausdrücken sollte auf genau dieselbe Weise verstanden werden, wie bereits erklärt. Warum fragt er nicht: 'Wer, o Herr, wird [wiedergeboren]?' Denn der von Ansichten Befangener hat die Ansicht, dass ein sogenanntes Lebewesen bereits existiert und entstanden ist; deshalb fragt er nicht nach diesem, was seiner eigenen Ansicht widersprechen würde. Oder auch, weil der Erhabene an vielen Stellen gelehrt hat: 'Bedingt durch dies entsteht das, bedingt durch dies entsteht das', hat er Verständnis erlangt; deshalb fragt er auch nicht. Der Meister dachte: 'Auch wenn dieser viel fragt, ist er nicht zufriedenzustellen; er stellt nur leere Fragen.' Von diesem Punkt an hielt er die Lehrrede ohne Unterbrechung fort. Mit den Worten 'Aber von den sechs...' kehrte er zu der Lehrrede zurück, indem er genau bei dem Punkt ansetzte, von dem aus die Lehrrede eingetreten war. In dieser Lehrrede jedoch gibt es eine Verknüpfung zwischen Bewusstsein und Name-und-Form, eine zwischen Gefühl und Begehren, und eine zwischen Werden und Geburt. Das zweite.

3. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Suttas über die Asketen und Brahmanen

13. Tatiye samaṇā vā brāhmaṇā vāti saccāni paṭivijjhituṃ asamatthā bāhirakasamaṇabrāhmaṇā. Jarāmaraṇaṃ nappajānantītiādīsu jarāmaraṇaṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jarāmaraṇasamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya jāti jarāmaraṇassa samudayoti samudayasaccavasena, jarāmaraṇanirodhaṃ na jānanti nirodhasaccavasena, paṭipadaṃ na jānanti maggasaccavasena. Jātiṃ na jānanti dukkhasaccavasena, jātisamudayaṃ na jānanti saha taṇhāya bhavo jātisamudayoti samudayasaccavasena. Evaṃ saha taṇhāya samudayaṃ yojetvā sabbapadesu catusaccavasena attho veditabbo. Sāmaññatthaṃ vā brahmaññatthaṃ vāti ettha ariyamaggo sāmaññañceva brahmaññañca. Ubhayatthāpi pana attho nāma ariyaphalaṃ veditabbaṃ. Iti bhagavā imasmiṃ sutte ekādasasu ṭhānesu cattāri saccāni kathesīti. Tatiyaṃ.

13. Im dritten Sutta bezieht sich 'Asketen oder Brahmanen' auf die außenstehenden Asketen und Brahmanen, die unfähig sind, die Wahrheiten zu durchdringen. In Passagen wie 'sie verstehen Alter und Tod nicht' bedeutet dies: Sie kennen Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Leiden; sie kennen den Ursprung von Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Ursprung — nämlich dass Geburt zusammen mit Begehren der Ursprung von Alter und Tod ist; sie kennen das Erlöschen von Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Erlöschen; sie kennen den Pfad dorthin nicht im Sinne der Wahrheit vom Pfad. Sie kennen die Geburt nicht im Sinne der Wahrheit vom Leiden; sie kennen den Ursprung der Geburt nicht im Sinne der Wahrheit vom Ursprung — nämlich dass das Werden zusammen mit Begehren der Ursprung der Geburt ist. Indem man den Ursprung auf diese Weise mit dem Begehren verbindet, ist die Bedeutung in allen Abschnitten im Sinne der Vier Wahrheiten zu verstehen. In der Formulierung 'das Ziel der Asketenschaft oder das Ziel der Brahmanenschaft' ist der edle Pfad sowohl die Asketenschaft als auch die Brahmanenschaft. In beiden Fällen jedoch ist unter dem 'Ziel' die edle Frucht zu verstehen. So verkündete der Erhabene in diesem Sutta an elf Stellen die Vier Wahrheiten. Das dritte.

4. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

4. Erklärung des zweiten Suttas über die Asketen und Brahmanen

14. Catutthe [Pg.31] ime dhamme katame dhammeti ettakaṃ papañcaṃ katvā kathitaṃ, desanaṃ paṭivijjhituṃ samatthānaṃ puggalānaṃ ajjhāsayena ime dhamme nappajānantītiādi vuttaṃ. Sesaṃ purimasadisameva. Catutthaṃ.

14. Im vierten Sutta wird die Lehrrede mit einer gewissen Ausführlichkeit dargelegt, beginnend mit 'diese Phänomene, welche Phänomene?'. Entsprechend der Neigung von Personen, die in der Lage sind, die Lehre zu durchdringen, wurde gesagt: 'Sie verstehen diese Phänomene nicht' usw. Der Rest ist genau wie im vorherigen. Das vierte.

5. Kaccānagottasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Kaccānagotta-Suttas

15. Pañcame sammādiṭṭhi sammādiṭṭhīti yaṃ paṇḍitā devamanussā tesu tesu ṭhānesu sammādassanaṃ vadanti, sabbampi taṃ dvīhi padehi saṅkhipitvā pucchati. Dvayanissitoti dve koṭṭhāse nissito. Yebhuyyenāti iminā ṭhapetvā ariyapuggale sesamahājanaṃ dasseti. Atthitanti sassataṃ. Natthitanti ucchedaṃ. Lokasamudayanti loko nāma saṅkhāraloko, tassa nibbatti. Sammappaññāya passatoti sammāpaññā nāma savipassanā maggapaññā, tāya passantassāti attho. Yā loke natthitāti saṅkhāraloke nibbattesu dhammesu paññāyantesveva yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho. Lokanirodhanti saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ. Yā loke atthitāti saṅkhāraloke bhijjamānesu dhammesu paññāyantesveva yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti attho.

15. Im fünften Sutta fragt er nach der rechten Ansicht, indem er all das, was weise Götter und Menschen an verschiedenen Orten als rechte Einsicht bezeichnen, in zwei Begriffen zusammenfasst. 'Gestützt auf eine Dualität' bedeutet: gestützt auf zwei extreme Positionen. Mit dem Ausdruck 'meistens' zeigt der Erhabene die übrige Masse der Menschen, unter Ausschluss der edlen Personen. 'Existenz' bezieht sich auf den Eternalismus. 'Nicht-Existenz' bezieht sich auf den Annihilationismus. 'Die Entstehung der Welt': Mit 'Welt' ist die Welt der Gestaltungen gemeint, und [ihre Entstehung ist] deren Hervorbringung. 'Wer mit rechter Weisheit sieht': 'Rechte Weisheit' ist die Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht. 'Für jemanden, der mit dieser sieht', ist die Bedeutung. 'Was die Nicht-Existenz in der Welt betrifft': Wenn die in der Welt der Gestaltungen entstandenen Phänomene in ihrer kontinuierlichen Abfolge klar erkannt werden, entsteht jene Annihilationsansicht nicht, die besagt 'es gibt nichts'. Das ist die Bedeutung. 'Das Vergehen der Welt' bedeutet das Aufgelöstwerden der Gestaltungen. 'Was die Existenz in der Welt betrifft': Wenn die Phänomene in der Welt der Gestaltungen, während sie vergehen, klar erkannt werden, entsteht jene Eternalismusansicht nicht, die besagt 'es existiert [dauerhaft]'. Das ist die Bedeutung.

Apica lokasamudayanti anulomapaccayākāraṃ. Lokanirodhanti paṭilomapaccayākāraṃ. Lokanissaye passantassāpi hi paccayānaṃ anucchedena paccayuppannassa anucchedaṃ passato yā natthīti ucchedadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hoti. Paccayanirodhaṃ passantassāpi paccayanirodhena paccayuppannanirodhaṃ passato yā atthīti sassatadiṭṭhi uppajjeyya, sā na hotīti ayampettha attho.

Darüber hinaus bedeutet 'die Entstehung der Welt' die Bedingte Entstehung in Vorwärtsrichtung. 'Das Vergehen der Welt' bedeutet die Bedingte Entstehung in Rückwärtsrichtung. Denn auch für jemanden, der die Entstehung der Welt betrachtet: Da er sieht, dass durch das Nicht-Abbrechen der Bedingungen auch das Bedingt-Entstandene nicht abbricht, entsteht jene Annihilationsansicht, die besagt 'es gibt nichts', nicht. Und auch für jemanden, der das Erlöschen der Bedingungen betrachtet: Da er sieht, dass durch das Erlöschen der Bedingungen auch das Bedingt-Entstandene erlischt, entsteht jene Eternalismusansicht, die besagt 'es existiert [dauerhaft]', nicht. Dies ist hier ebenfalls die Bedeutung.

Upayupādānābhinivesavinibandhoti upayehi ca upādānehi ca abhinivesehi ca vinibandho. Tattha upayāti dve upayā taṇhupayo ca diṭṭhupayo ca. Upādānādīsupi eseva nayo. Taṇhādiṭṭhiyo hi yasmā ahaṃ mamantiādīhi ākārehi tebhūmakadhamme upenti upagacchanti, tasmā upayāti [Pg.32] vuccanti. Yasmā pana te dhamme upādiyanti ceva abhinivisanti ca, tasmā upādānāti ca abhinivesāti ca vuccanti. Tāhi cāyaṃ loko vinibandho. Tenāha ‘‘upayupādānābhinivesavinibandho’’ti.

Fesselung durch Anhangen, Ergreifen und Beharren' bedeutet das feste Gefesseltsein durch Anhangen, Ergreifen und Beharren. Dabei sind mit 'Anhangen' zwei Arten von Anhangen gemeint: das Anhangen durch Begehren und das Anhangen durch Ansichten. Die gleiche Methode gilt auch für 'Ergreifen' usw. Denn da Begehren und Ansichten mittels Vorstellungen wie 'Ich' und 'Mein' an die Phänomene der drei Daseinsebenen herantreten, werden sie 'Anhangen' genannt. Da sie sich an diese Phänomene klammern und sich darin verfangen, werden sie auch als 'Ergreifen' und 'Beharren' bezeichnet. Und durch diese ist diese Welt fest gefesselt. Deshalb heißt es: 'Fesselung durch Anhangen, Ergreifen und Beharren'.

Tañcāyanti tañca upayupādānaṃ ayaṃ ariyasāvako. Cetaso adhiṭṭhānanti cittassa patiṭṭhānabhūtaṃ. Abhinivesānusayanti abhinivesabhūtañca anusayabhūtañca. Taṇhādiṭṭhīsu hi akusalacittaṃ patiṭṭhāti, tā ca tasmiṃ abhinivisanti ceva anusenti ca, tasmā tadubhayaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayanti ca āha. Na upetīti na upagacchati. Na upādiyatīti na gaṇhāti. Nādhiṭṭhātīti na adhiṭṭhāti, kinti? Attā meti. Dukkhamevāti pañcupādānakkhandhamattameva. Na kaṅkhatīti ‘‘dukkhameva uppajjati, dukkhaṃ nirujjhati, na añño ettha satto nāma atthī’’ti kaṅkhaṃ na karoti. Na vicikicchatīti na vicikicchaṃ uppādeti.

„Dieses [Anhaften]“ (tañcāyaṃ): „Dieses Nahetreten und Ergreifen“ (tañca upāyupādānaṃ), dieser edle Jünger. „Stützpunkt des Geistes“ (cetaso adhiṭṭhānaṃ): das, was zur Grundlage des Geistes geworden ist. „Anhaften und Neigung“ (abhinivesānusayaṃ): das, was sowohl zum Anhaften als auch zur latenten Neigung geworden ist. Denn in Begehren und Ansichten setzt sich der unheilsame Geist fest, und diese dringen in jenen Geist ein und nisten sich darin ein; darum bezeichnete [der Erhabene] diese beiden als „Stützpunkt des Geistes“ und als „Anhaften und Neigung“. „Er geht nicht darauf ein“ (na upeti): er nähert sich dem nicht an. „Er ergreift es nicht“ (na upādiyati): er hält es nicht fest. „Er beharrt nicht darauf“ (nādhiṭṭhāti): er beharrt nicht darauf; wie? Mit dem Gedanken „Das ist mein Selbst“. „Nur Leiden“ (dukkhameva): nur die fünf Gruppen des Ergreifens (pañcupādānakkhandha). „Er zweifelt nicht“ (na kaṅkhati): er hegt keinen Zweifel, indem er erkennt: „Nur Leiden entsteht, nur Leiden vergeht; hier gibt es kein anderes Wesen namens 'Wesen'“. „Er schwankt nicht“ (na vicikicchati): er lässt keinen Zweifel aufkommen.

Aparappaccayāti na parappaccayena, aññassa apattiyāyetvā attapaccakkhañāṇamevassa ettha hotīti. Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hotīti evaṃ sattasaññāya pahīnattā ettakena sammādassanaṃ nāma hotīti missakasammādiṭṭhiṃ āha. Ayameko antoti esa eko nikūṭanto lāmakanto paṭhamakaṃ sassataṃ. Ayaṃ dutiyoti esa dutiyo sabbaṃ natthīti uppajjanakadiṭṭhisaṅkhāto nikūṭanto lāmakanto dutiyako ucchedoti attho. Sesamettha uttānamevāti. Pañcamaṃ.

„Unabhängig von anderen“ (aparappaccayā): nicht durch das Vertrauen auf andere, sondern ohne dem Glauben eines anderen zu folgen, hat er hierbei nur sein eigenes, direktes Erkenntniswissen (attapaccakkhañāṇa). „Insofern, Kaccāna, gibt es rechte Ansicht“ (ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hoti): Weil auf diese Weise die Vorstellung von einem Wesen (sattasaññā) aufgegeben wurde, entsteht in diesem Maße die wahre Einsicht (sammādassana). Hiermit legte [der Erhabene] die gemischte [weltliche und überweltliche] rechte Ansicht dar. „Dies ist das eine Extrem“ (ayameko anto): Dies ist das eine, verwerflichste und niedrigste Extrem, das erste, nämlich die Ewigkeitsansicht (sassata). „Dies ist das zweite“ (ayaṃ dutiyo): Dies ist das zweite Extrem, nämlich die als „Alles existiert nicht“ entstehende Ansicht, das verwerflichste und niedrigste Extrem, das zweite, nämlich die Vernichtungsansicht (uccheda). Das ist die Bedeutung. Das Übrige an dieser Stelle ist leicht verständlich. Das Fünfte.

6. Dhammakathikasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Dhammakathika-Suttas

16. Chaṭṭhe nibbidāyāti nibbindanatthāya. Virāgāyāti virajjanatthāya. Nirodhāyāti nirujjhanatthāya. Paṭipanno hotīti ettha sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā paṭipannoti veditabbo. Dhammānudhammappaṭipannoti lokuttarassa nibbānadhammassa anudhammabhūtaṃ paṭipadaṃ paṭipanno. Anudhammabhūtanti anurūpasabhāvabhūtaṃ. Nibbidā virāgā nirodhāti nibbidāya ceva virāgena ca nirodhena ca. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kiñci dhammaṃ anupādiyitvā vimutto. Diṭṭhadhammanibbānappattoti diṭṭheva dhamme nibbānappatto. Alaṃ vacanāyāti, evaṃ vattabbataṃ arahati, yutto anucchavikoti attho[Pg.33]. Evamettha ekena nayena dhammakathikassa pucchā kathitā, dvīhi taṃ visesetvā sekkhāsekkhabhūmiyo niddiṭṭhāti. Chaṭṭhaṃ.

16. Im sechsten Sutta: „Zur Ernüchterung“ (nibbidāya) bedeutet: zum Zwecke der Ernüchterung. „Zur Begehrenslosigkeit“ (virāgāya) bedeutet: zum Zwecke der Entfärbung des Begehrens. „Zum Aufhören“ (nirodhāya) bedeutet: zum Zwecke des Erlöschens. „Er praktiziert“ (paṭipanno hoti): Hierbei ist zu verstehen, dass er, angefangen bei der Tugendschulung (sīla) bis hin zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), den Weg beschreitet. „Der dem Dhamma gemäß praktiziert“ (dhammānudhammappaṭipanno): er beschreitet den Pfad, der dem überweltlichen Nibbāna-Dhamma angemessen ist. „Angemessen“ (anudhammabhūtaṃ) bedeutet: von entsprechender Beschaffenheit. „Ernüchterung, Begehrenslosigkeit, Aufhören“ (nibbidā virāgā nirodhā): durch Ernüchterung, Begehrenslosigkeit und Aufhören. „Ohne Ergreifen befreit“ (anupādā vimutto): befreit, ohne irgendein Ding [der bedingten Welt] durch die vier Arten des Ergreifens festzuhalten. „Der das Nibbāna im gegenwärtigen Leben erreicht hat“ (diṭṭhadhammanibbānappattoti): einer, der das Nibbāna in diesem sichtbaren Leben erlangt hat. „Es ist angemessen zu sagen“ (alaṃ vacanāya): es ist angebracht, ihn so zu bezeichnen; die Bedeutung ist, dass es passend und würdig ist. Auf diese Weise wurde hier die Frage nach dem Lehrredner nach einer Methode vom Erhabenen dargelegt; nach zwei weiteren Methoden hat der Erhabene, dies präzisierend, die Stufen des Trainierenden (sekha) und des Ausgelernten (asekha) aufgezeigt. Das Sechste.

7. Acelakassapasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Acela-Kassapa-Suttas

17. Sattame acelo kassapoti liṅgena acelo niccelo, nāmena kassapo. Dūratovāti mahatā bhikkhusaṅghena parivutaṃ āgacchantaṃ dūrato eva addasa. Kiñcideva desanti kiñcideva kāraṇaṃ. Okāsanti pañhabyākaraṇassa khaṇaṃ kālaṃ. Antaragharanti ‘‘na pallatthikāya antaraghare nisīdissāmī’’ti ettha antonivesanaṃ antaragharaṃ. ‘‘Okkhittacakkhu antaraghare gamissāmī’’ti ettha indakhīlato paṭṭhāya antogāmo. Idhāpi ayameva adhippeto. Yadākaṅkhasīti yaṃ icchasi.

17. Im siebten Sutta: „Der nackte Asket Kassapa“ (acelo kassapo): ungekleidet aufgrund seiner Lebensweise, mit Namen Kassapa. „Von weitem“ (dūrato): er sah [den Erhabenen], der von einer großen Mönchsgemeinde umgeben heranschritt, schon von weitem. „Irgendeinen Anlass“ (kiñcideva desant): irgendeinen bestimmten Grund. „Gelegenheit“ (okāsaṃ): die Zeit und den Augenblick für die Beantwortung von Fragen. „Innerhalb des Ortes“ (antaragharaṃ): In der Passage „Ich will mich nicht mit verschränkten Beinen im Inneren eines Hauses niedersetzen“ bezeichnet „antaraghara“ das Innere eines Hauses. In der Passage „Mit gesenktem Blick will ich in den Ort hineingehen“ bezeichnet es das Dorfinnere, beginnend von der Torschwelle (indakhīla) an. Auch hier ist Letzteres gemeint. „Wann immer du wünschst“ (yadākaṅkhasi): was immer du zu fragen begehrst.

Kasmā pana bhagavā kathetukāmo yāvatatiyaṃ paṭikkhipīti? Gāravajananatthaṃ. Diṭṭhigatikā hi khippaṃ kathiyamāne gāravaṃ na karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pucchitumpi sukaraṃ, pucchitamatteyeva kathetī’’ti vacanampi na saddahanti. Dve tayo vāre paṭikkhitte pana gāravaṃ karonti, ‘‘samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitumpi pañhaṃ pucchitumpi dukkara’’nti yāvatatiyaṃ yācite kathiyamānaṃ sussūsanti saddahanti. Iti bhagavā ‘‘ayaṃ sussūsissati saddahissatī’’ti yāvatatiyaṃ yācāpetvā kathesi. Apica yathā bhisakko telaṃ vā phāṇitaṃ vā pacanto mudupākakharapākānaṃ pākakālaṃ āgamayamāno pākakālaṃ anatikkamitvāva otāreti. Evaṃ bhagavā sattānaṃ ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno ‘‘ettakena kālena imassa ñāṇaṃ paripākaṃ gamissatī’’ti ñatvāva yāvatatiyaṃ yācāpesi.

Warum aber wies der Erhabene, obwohl er zu antworten wünschte, die Bitte bis zu dreimal ab? Um Ehrfurcht zu erzeugen. Denn Menschen mit falschen Ansichten erweisen keinen Respekt, wenn eine Antwort sofort erteilt wird. Sie denken: „Es ist leicht, dem Asketen Gotama nahe zu treten und ihn zu fragen; er antwortet, sobald man ihn nur fragt“, und sie glauben seinen Worten nicht. Wenn die Bitte jedoch zwei- oder dreimal abgewiesen wird, entwickeln sie Ehrfurcht und denken: „Es ist schwer, dem Asketen Gotama nahe zu treten und ihm eine Frage zu stellen.“ Wenn es dann nach dreimaligem Bitten dargelegt wird, hören sie aufmerksam zu und glauben daran. So sprach der Erhabene erst, nachdem er ihn dreimal bitten ließ, im Wissen: „Dieser wird aufmerksam zuhören und Vertrauen fassen.“ Zudem: Wie ein erfahrener Arzt, der Öl oder Melasse kocht, die richtige Kochzeit für eine milde oder starke Einkochung abwartet und es genau zur richtigen Zeit, ohne sie verstreichen zu lassen, vom Feuer nimmt; ebenso wartete der Erhabene das Reifen der Erkenntnis der Wesen ab, und im Wissen „In dieser Zeitspanne wird die Erkenntnis dieses Kassapa heranreifen“, ließ er ihn bis zu dreimal bitten.

Mā hevaṃ, kassapāti, kassapa, mā evaṃ bhaṇi. Sayaṃkataṃ dukkhanti hi vattuṃ na vaṭṭati, attā nāma koci dukkhassa kārako natthīti dīpeti. Paratopi eseva nayo. Adhiccasamuppannanti akāraṇena yadicchāya uppannaṃ. Iti puṭṭho samānoti kasmā evamāha? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ ‘sayaṃkataṃ dukkha’ntiādinā puṭṭho ‘mā heva’nti vadati, ‘natthī’ti puṭṭho ‘atthī’ti vadati. ‘Bhavaṃ gotamo dukkhaṃ na jānāti na passatī’ti puṭṭho ‘jānāmi khvāha’nti vadati. Kiñci nu kho mayā virajjhitvā pucchito’’ti mūlato [Pg.34] paṭṭhāya attano pucchameva sodhento evamāha. Ācikkhatu ca me, bhante, bhagavāti idha satthari sañjātagāravo ‘‘bhava’’nti avatvā ‘‘bhagavā’’ti vadati.

„Sag das nicht, Kassapa“ (mā hevaṃ, kassapa): Kassapa, sprich nicht so. Denn es ist ungebührlich zu sagen: „Das Leiden ist selbst verursacht“; der Erhabene zeigt damit auf, dass es kein sogenanntes Selbst gibt, das der Verursacher des Leidens ist. Auch bei den folgenden [Fragen] ist dieselbe Methode anzuwenden. „Zufällig entstanden“ (adhiccasamuppannaṃ) bedeutet: ohne Ursache, willkürlich entstanden. „Als er so gefragt wurde“ (iti puṭṭho samāno): Warum sprach er so? So dachte jener [Kassapa] bei sich: „Dieser [Asket Gotama] sagt, wenn er gefragt wird: 'Ist das Leiden selbst verursacht?' usw.: 'Sprich nicht so'; wenn er gefragt wird: 'Gibt es kein Leiden?', sagt er: 'Es gibt Leiden'. Wenn er gefragt wird: 'Weiß und sieht der Herr Gotama das Leiden nicht?', sagt er: 'Wahrlich, ich weiß es.' Habe ich vielleicht beim Fragen einen Fehler gemacht?“ Um seine eigene Frage von Grund auf zu klären, sprach er so. „Möge der Erhabene es mir erklären, o Herr“ (ācikkhatu ca me, bhante, bhagavā): Hier spricht er, da tiefe Ehrfurcht gegenüber dem Meister in ihm entstanden ist, nicht mehr mit „Herr“ (bhavaṃ), sondern sagt „Erhabener“ (bhagavā).

So karotītiādi, ‘‘sayaṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Ettha ca satoti idaṃ bhummatthe sāmivacanaṃ, tasmā evamattho daṭṭhabbo – so karoti so paṭisaṃvedayatīti kho, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā sayaṃkataṃ dukkhanti ayaṃ laddhi hoti. Ettha ca dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ adhippetaṃ. Iti vadanti etassa purimena ādisaddena anantarena ca sassatasaddena sambandho hoti. ‘‘Dīpeti gaṇhātī’’ti ayaṃ panettha pāṭhaseso. Idañhi vuttaṃ hoti – iti evaṃ vadanto āditova sassataṃ dīpeti, sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, kārakañca vedakañca ekameva gaṇhantaṃ etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho.

„Er handelt [und erfährt]“ (so karoti) usw. wurde gesagt, um die Ansicht „Das Leiden ist selbst verursacht“ abzuwehren. Und hierbei steht das Wort „sato“ im Sinne des Lokativs, obwohl es ein Genitiv ist. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Wenn es von vornherein so steht, Kassapa: 'Er handelt, und eben dieser erfährt die Wirkung', dann entsteht im Nachhinein diese Ansicht: 'Das Leiden ist selbst verursacht'.“ Unter „Leiden“ (dukkhaṃ) ist hier das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) gemeint. Der Ausdruck „so sagend“ (iti vadaṃ) verbindet sich mit dem vorhergehenden Wort „und so weiter“ (ādi) und dem unmittelbar folgenden Wort „Ewigkeit“ (sassata). „Er offenbart, er ergreift“ (dīpeti gaṇhāti) ist hierbei die im Text zu ergänzende Lesart. Dies bedeutet nämlich Folgendes: Wer so spricht, offenbart von Anfang an den Ewigkeitsglauben und ergreift ihn. Warum? Weil diese seine Ansicht ihn dorthin führt. Indem er den Handelnden (kāraka) und den Erfahrenden (vedaka) als ein und denselben ergreift, gelangt er zu diesem Ewigkeitsglauben; das ist die Bedeutung.

Añño karotītiādi pana ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. ‘‘Ādito sato’’ti idaṃ pana idhāpi āharitabbaṃ. Ayañhettha attho – añño karoti añño paṭisaṃvediyatīti kho pana, kassapa, ādimhiyeva evaṃ sati, pacchā ‘‘kārako idheva ucchijjati, tena kataṃ añño paṭisaṃvediyatī’’ti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa viddhassa sato ‘‘paraṃkataṃ dukkha’’nti ayaṃ laddhi hotīti. Iti vadantiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Tatrāyaṃ yojanā – evañca vadanto āditova ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho.

Die Passage beginnend mit „Ein anderer handelt“ (añño karoti) wurde jedoch gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Leid von einem anderen geschaffen ist“ (paraṃkataṃ dukkhaṃ). Der Ausdruck „von Anfang an vorhanden seiend“ (ādito sato) ist jedoch auch hierher zu übertragen. Denn dies ist hier die Bedeutung: Wenn es bereits ganz zu Anfang so ist, Kassapa, dass „ein anderer handelt und ein anderer erfährt“, und wenn danach die Vernichtungsansicht entsteht: „Der Handelnde wird genau hier vernichtet, und das von ihm Getane erfährt ein anderer“, dann entsteht bei einem, der von dem mit dieser Vernichtungsansicht verbundenen Gefühl bedrängt und getroffen ist, diese Ansicht: „Leid ist von einem anderen geschaffen“. Die Formulierung „So sprechend“ usw. ist genau in der bereits erklärten Weise anzuwenden. Dabei ist dies die Verbindung: Wer so spricht, zeigt von Anfang an Vernichtung auf und ergreift die Vernichtungsansicht. Warum? Weil diese seine Ansicht dazu führt, an diese Vernichtungsansicht herantritt – das ist die Bedeutung.

Ete teti ye sassatucchedasaṅkhāte ubho ante (anupagamma tathāgato dhammaṃ deseti, ete te, kassapa, ubho ante) anupagamma pahāya anallīyitvā majjhena tathāgato dhammaṃ deseti, majjhimāya paṭipadāya ṭhito desetīti attho. Kataraṃ dhammanti ce? Yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti. Ettha hi kāraṇato phalaṃ, kāraṇanirodhena cassa nirodho dīpito, na koci kārako vā vedako vā [Pg.35] niddiṭṭho. Ettāvatā sesapañhā paṭisedhitā honti. Ubho ante anupagammāti iminā hi tatiyapañho paṭikkhitto. Avijjāpaccayā saṅkhārāti iminā adhiccasamuppannatā ceva ajānanañca paṭikkhittanti veditabbaṃ.

„Diese beiden“ (ete te) bezieht sich auf jene beiden Extreme, die als Ewigkeit und Vernichtung bezeichnet werden. Ohne sich diesen beiden Extremen zu nähern, sie aufzugeben, ohne an ihnen zu haften, lehrt der Tathāgata die Lehre in der Mitte; das bedeutet, er lehrt, indem er auf dem Mittleren Weg verweilt. Wenn man fragt: „Welche Lehre?“, so ist es diese: „Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ usw. Denn hierbei wird die Wirkung aus der Ursache aufgezeigt, und durch das Erlöschen der Ursache wird auch das Erlöschen der Wirkung aufgezeigt; es wird kein Handelnder oder Erfahrender ausgewiesen. Dadurch sind die übrigen Fragen abgewiesen. Denn durch den Ausdruck „ohne sich diesen beiden Extremen zu nähern“ wird die dritte Frage zurückgewiesen. Durch den Ausdruck „bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ wird sowohl die zufällige Entstehung als auch das Nichtwissen zurückgewiesen – so ist es zu verstehen.

Labheyyanti idaṃ so bhagavato santike bhikkhubhāvaṃ patthayamāno āha. Atha bhagavā yonena khandhake titthiyaparivāso (mahāva. 86) paññatto, yaṃ aññatitthiyapubbo sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito ‘‘ahaṃ, bhante, itthannāmo aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākaṅkhāmi upasampadaṃ. Svāhaṃ, bhante, saṅghaṃ cattāro māse parivāsaṃ yācāmī’’tiādinā nayena samādiyitvā parivasati, taṃ sandhāya yo kho, kassapa, aññatitthiyapubbotiādimāha. Tattha pabbajjanti vacanasiliṭṭhatāvasena vuttaṃ. Aparivasitvāyeva hi pabbajjaṃ labhati. Upasampadatthikena pana nātikālena gāmappavesanādīni aṭṭha vattāni pūrentena parivasitabbaṃ. Āraddhacittāti aṭṭhavattapūraṇena tuṭṭhacittā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panesa titthiyaparivāso samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya pabbajjakkhandhakavaṇṇanāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 86) vuttanayeneva veditabbo.

Das Wort „Möge ich erhalten“ (labheyyam) sprach er, da er in der Gegenwart des Erhabenen das Mönchsein ersehnte. Daraufhin sprach der Erhabene, bezugnehmend auf jene Bewährungszeit für Andersgläubige (titthiyaparivāsa), die im Khandhaka-Buch festgelegt ist – welche jemand, der zuvor ein Andersgläubiger war und sich auf der Stufe eines Novizen befindet, auf sich nimmt und ableistet, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich namens Soundso, zuvor ein Andersgläubiger, begehre die höhere Weihe (upasampadā) in dieser Lehre und Disziplin (dhamma-vinaya). Als solcher, ehrwürdiger Herr, bitte ich den Orden um eine viermonatige Bewährungszeit“ usw. –, die Worte: „Kassapa, wer zuvor ein Andersgläubiger war...“ usw. Darin wurde das Wort „die Hauslosigkeit“ (pabbajjā) aus Gründen des besseren Redeflusses gesprochen. Denn auch ohne die Bewährungszeit zu durchlaufen, erhält man die Hauslosigkeit. Wer jedoch die höhere Weihe anstrebt, muss die Bewährungszeit ableisten, indem er zu gegebener Zeit die acht Pflichten, wie das Betreten des Dorfes usw., erfüllt. „Zufriedenen Geistes“ (āraddhacittā) bedeutet „erfreuten Geistes durch das Erfüllen der acht Pflichten“. Dies ist hier die Zusammenfassung; im Detail ist diese Bewährungszeit für Andersgläubige in der Weise zu verstehen, wie sie im Samantapāsādikā-Kommentar zur Vinaya im Kapitel über die Hauslosigkeit (Pabbajjākhandhaka) dargelegt ist.

Apica mayāti ayamettha pāṭho, aññattha pana ‘‘apica metthā’’ti. Puggalavemattatā viditāti puggalanānattaṃ viditaṃ. ‘‘Ayaṃ puggalo parivāsāraho, ayaṃ na parivāsāraho’’ti idaṃ mayhaṃ pākaṭanti dasseti. Tato kassapo cintesi – ‘‘aho acchariyaṃ buddhasāsanaṃ, yattha evaṃ ghaṃsitvā koṭṭetvā yuttameva gaṇhanti, ayuttaṃ chaḍḍentī’’ti. Tato suṭṭhutaraṃ pabbajjāya sañjātussāho sace, bhantetiādimāha. Atha bhagavā tassa tibbacchandataṃ viditvā ‘‘na kassapo parivāsaṃ arahatī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘gaccha, bhikkhu, kassapaṃ nahāpetvā pabbājetvā ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ pabbājetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Bhagavā gaṇe nisīditvā upasampādesi. Tena vuttaṃ alattha kho acelo kassapo bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampadanti. Acirūpasampannotiādi sesaṃ brāhmaṇasaṃyutte (saṃ. ni. 1.187) vuttamevāti. Sattamaṃ.

„Zudem von mir“ (api ca mayā) ist hier die Lesart; an anderen Stellen lautet sie jedoch „api ca mettha“. „Die Verschiedenheit der Personen ist bekannt“ (puggalavemattatā viditā) bedeutet, dass die Unterschiedlichkeit der Personen bekannt ist. Es zeigt: „Diese Person ist der Bewährungszeit würdig, jene Person ist der Bewährungszeit nicht würdig; dies ist mir klar.“ Daraufhin dachte Kassapa: „Oh, wie erstaunlich ist die Lehre des Buddha, wo man so prüft und klopft und nur die Geeigneten aufnimmt, die Ungeeigneten aber abweist!“ Davon noch weitaus mehr für das Mönchsleben begeistert, sprach er die Worte: „Wenn, o Herr...“ usw. Daraufhin erkannte der Erhabene sein starkes Verlangen und dachte: „Kassapa bedarf keiner Bewährungszeit“, und er wandte sich an einen bestimmten Mönch: „Geh, Mönch, lass Kassapa baden, lass ihn die Hauslosigkeit antreten und bringe ihn her.“ Dieser tat wie geheißen, ließ ihn die Hauslosigkeit antreten und brachte ihn in die Gegenwart des Erhabenen. Der Erhabene saß in der Gemeinde und erteilte ihm die höhere Weihe. Darum heißt es: „Da erhielt der nackte Asket Kassapa in der Gegenwart des Erhabenen die Hauslosigkeit, er erhielt die höhere Weihe.“ Der Rest beginnend mit „Nicht lange nach seiner höheren Weihe“ ist genau so, wie es bereits in der Brāhmaṇasaṃyutta-Erklärung dargelegt wurde. Das siebte Sutta ist abgeschlossen.

8. Timbarukasuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Timbaruka-Suttas

18. Aṭṭhame [Pg.36] sā vedanātiādi ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā nisedhanatthaṃ vuttaṃ. Etthāpi satoti bhummattheyeva sāmivacanaṃ. Tatrāyaṃ atthadīpanā – ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañhi sati vedanāya eva vedanā katā hoti. Evañca vadanto imissā vedanāya pubbepi atthitaṃ anujānāti, sassataṃ dīpeti sassataṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ sassataṃ upagacchatīti attho. Purimañhi atthaṃ sandhāyevetaṃ bhagavatā vuttaṃ bhavissati, tasmā aṭṭhakathāyaṃ taṃ yojetvāvassa attho dīpito. Evampāhaṃ na vadāmīti ahaṃ ‘‘sā vedanā, so vediyatī’’ti evampi na vadāmi. ‘‘Sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti evampi na vadāmīti attho.

18. Im achten Sutta wurde die Passage beginnend mit „Dieses Gefühl“ (sā vedanā) gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Glück und Leid selbst geschaffen sind“ (sayaṃkataṃ sukhadukkhaṃ). Auch hier steht das Wort „sato“ im Genitiv mit der Bedeutung des Lokativs. Darin ist dies die Erläuterung der Bedeutung: „Dieses Gefühl ist die Seele, diese erfährt es“ – wenn es, Timbaruka, von Anfang an so ist, entsteht diese Ansicht: „Glück und Leid sind selbst geschaffen“. Denn wenn dem so ist, wird das Gefühl durch eben dieses Gefühl geschaffen. Wer so spricht, gesteht diesem Gefühl ein Bestehen auch schon vor diesem Zustand zu, zeigt somit Ewigkeit auf und ergreift den Ewigkeitsglauben (sassatadiṭṭhi). Warum? Weil seine Ansicht dazu führt, an diesen Ewigkeitsglauben herantritt – das ist die Bedeutung. Da der Erhabene dies gewiss im Hinblick auf die im vorhergehenden Sutta erklärte Bedeutung sprach, wurde die Bedeutung dieses Suttas im Kommentar dargelegt, indem sie mit jenem verknüpft wurde. „Auch so spreche ich nicht“ (evaṃ pāhaṃ na vadāmi) bedeutet: Ich sage weder: „Dieses Gefühl ist die Seele, diese erfährt es“, noch sage ich: „Glück und Leid sind selbst geschaffen“.

Aññā vedanātiādi ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti laddhiyā paṭisedhanatthaṃ vuttaṃ. Idhāpi ayaṃ atthayojanā –‘‘aññā vedanā añño vediyatī’’ti kho, timbaruka, ādimhiyeva evaṃ sati pacchā yā purimapakkhe kārakavedanā, sā ucchinnā. Tāya pana kataṃ añño vediyatīti evaṃ uppannāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ sampayuttāya vedanāya abhitunnassa sato ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti ayaṃ laddhi hoti. Evañca vadanto kārako ucchinno, aññena paṭisandhi gahitāti ucchedaṃ dīpeti, ucchedaṃ gaṇhāti. Kasmā? Tassa hi taṃ dassanaṃ etaṃ pareti, etaṃ ucchedaṃ upagacchatīti attho. Idhāpi hi imāni padāni aṭṭhakathāyaṃ āharitvā yojitāneva. Imasmiṃ sutte vedanāsukhadukkhaṃ kathitaṃ. Tañca kho vipākasukhadukkhameva vaṭṭatīti vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ.

Die Passage beginnend mit „Ein anderes Gefühl“ (aññā vedanā) wurde gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Glück und Leid von einem anderen geschaffen sind“ (paraṃkataṃ sukhadukkhaṃ). Auch hier ist dies die Bedeutungserklärung: Wenn es, Timbaruka, von vornherein so ist, dass „ein anderes Gefühl da ist und ein anderer erfährt“, und danach das im vorherigen Zustand wirkende Gefühl erloschen ist, so dass man meint: „Das von jenem Gefühl Getane erfährt ein anderer“, dann entsteht bei einem, der von dem mit dieser Vernichtungsansicht verbundenen Gefühl bedrängt wird, die Ansicht: „Glück und Leid sind von einem anderen geschaffen“. Wer so spricht, zeigt Vernichtung auf und ergreift die Vernichtungsansicht, indem er meint: „Der Handelnde wurde vernichtet, ein Buddhist hat die Wiedergeburt (paṭisandhi) ergriffen“. Warum? Weil seine Ansicht dazu führt, an diese Vernichtungsansicht herantritt – das ist die Bedeutung. Denn auch hier wurden diese Begriffe in den Kommentar übernommen und verknüpft. In diesem Sutta wird das Gefühl von Glück und Leid dargelegt. Und es wurde gesagt, dass dies sich auf das als Reifung (vipāka) entstehende Glück und Leid bezieht. Das achte Sutta ist abgeschlossen.

9. Bālapaṇḍitasuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung des Bālapaṇḍita-Suttas

19. Navame avijjānīvaraṇassāti avijjāya nivāritassa. Evamayaṃ kāyo samudāgatoti evaṃ avijjāya nivāritattā taṇhāya ca sampayuttattāyeva ayaṃ kāyo nibbatto. Ayañceva kāyoti ayañcassa attano saviññāṇako kāyo. Bahiddhā ca nāmarūpanti bahiddhā ca paresaṃ saviññāṇako kāyo. Attano ca parassa ca pañcahi [Pg.37] khandhehi chahi āyatanehi cāpi ayaṃ attho dīpetabbova. Itthetaṃ dvayanti evametaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phassoti aññattha cakkhurūpādīni dvayāni paṭicca cakkhusamphassādayo vuttā, idha pana ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Mahādvayaṃ nāma kiretaṃ. Saḷevāyatanānīti saḷeva phassāyatanāni phassakāraṇāni. Yehi phuṭṭhoti yehi kāraṇabhūtehi āyatanehi uppannena phassena phuṭṭho. Aññatarenāti ettha paripuṇṇavasena aññataratā veditabbā. Tatrāti tasmiṃ bālapaṇḍitānaṃ kāyanibbattanādimhi. Ko adhippayāsoti ko adhikapayogo.

19. Im neunten (Sutta): „Vom durch Unwissenheit Gehinderten“ (avijjānīvaraṇassa) bedeutet vom durch Unwissenheit Verhüllten. „So ist dieser Körper entstanden“ (evamayaṃ kāyo samudāgato) bedeutet, dass dieser Körper genau so entstanden ist, weil er durch Unwissenheit verhüllt und mit Begehren verbunden ist. „Und dieser Körper“ (ayañceva kāyo) bedeutet dieser eigene, mit Bewusstsein versehene Körper dieses (Toren). „Und äußeres Name-und-Form“ (bahiddhā ca nāmarūpaṃ) bedeutet der äußere, mit Bewusstsein versehene Körper anderer. Dieser Sinn sollte wahrlich im Hinblick auf die fünf Aggregate und die sechs Sinnesbereiche des eigenen Selbst und des anderen dargelegt werden. „So gibt es diese Zweiheit“ (itthetaṃ dvayaṃ) bedeutet auf diese Weise diese beiden. Bezüglich „In Abhängigkeit von der Zweiheit entsteht Kontakt“ (dvayaṃ paṭicca phasso): An anderen Stellen wurde gelehrt, dass Seh-Kontakt usw. in Abhängigkeit von den Zweiheiten wie Auge und Form entstehen; hier jedoch sind die inneren und äußeren Sinnesbereiche gemeint, ohne sie aufzuteilen. Dies wird in der Tat als die „große Zweiheit“ (mahādvaya) bezeichnet. „Nur sechs Sinnesbereiche“ (saḷevāyatanāni) bedeutet nur die sechs Bereiche des Kontakts, welche die Ursachen des Kontakts sind. „Von denen berührt“ (yehi phuṭṭho) bedeutet berührt durch den Kontakt, der durch jene als Ursache dienenden Sinnesbereiche entstanden ist. „Durch den einen oder anderen“ (aññatarena): Hierbei ist das „Einer-oder-Anderer-Sein“ im Sinne von Vollständigkeit oder Unvollständigkeit zu verstehen. „Dort“ (tatra) bezieht sich auf die Entstehung des Körpers usw. bei Toren und Weisen. „Welcher Unterschied?“ (ko adhippāyo) bedeutet: Welche besondere Anstrengung?

Bhagavaṃmūlakāti bhagavā mūlaṃ etesanti bhagavaṃmūlakā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime, bhante, amhākaṃ dhammā pubbe kassapasammāsambuddhena uppāditā, tasmiṃ parinibbute ekaṃ buddhantaraṃ añño samaṇo vā brāhmaṇo vā ime dhamme uppādetuṃ samattho nāma nāhosi, bhagavatā pana no ime dhammā uppāditā. Bhagavantañhi nissāya mayaṃ ime dhamme ājānāma paṭivijjhāmāti evaṃ bhagavaṃmūlakā no, bhante, dhammāti. Bhagavaṃnettikāti bhagavā hi dhammānaṃ netā vinetā anunetā, yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gahetvā dassetāti dhammā bhagavaṃnettikā nāma honti. Bhagavaṃpaṭisaraṇāti catubhūmakadhammā sabbaññutaññāṇassa āpāthaṃ āgacchamānā bhagavati paṭisaranti nāmāti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Paṭisarantīti samosaranti. Apica mahābodhimaṇḍe nisinnassa bhagavato paṭivedhavasena phasso āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāmo’’ti? Tvaṃ phusanaṭṭhena phasso nāma. Vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ āgacchati ‘‘ahaṃ bhagavā kinnāma’’nti, tvaṃ vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ nāmāti evaṃ catubhūmakadhammānaṃ yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gaṇhanto bhagavā dhamme paṭisaratīti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Bhagavantaṃyeva paṭibhātūti bhagavatova etassa bhāsitassa attho upaṭṭhātu, tumheyeva no kathetvā dethāti attho.

„Vom Erhabenen ausgehend“ (bhagavaṃmūlakā) bedeutet: Der Erhabene ist die Wurzel (der Ursprung) dieser Dinge. Dies bedeutet folgendes: „Ehrwürdiger Herr, diese unsere Lehren wurden in der Vergangenheit vom vollkommen erwachten Kassapa Buddha dargelegt. Als dieser ins Parinibbāna einging, war während eines ganzen Buddha-Zwischenzeitalters kein anderer Asket oder Brahmane imstande, diese Lehren darzulegen. Doch nun wurden uns diese Lehren vom Erhabenen dargelegt. Denn in Abhängigkeit vom Erhabenen verstehen und durchdringen wir diese Lehren.“ Auf diese Weise heißt es: „Ehrwürdiger Herr, unsere Lehren gehen vom Erhabenen aus.“ „Vom Erhabenen geleitet“ (bhagavaṃnettikā) bedeutet: Der Erhabene ist wahrlich der Führer, Lenker und Begleiter der Lehren, da er sie darlegt, indem er jede einzelne gemäß ihrer wahren Natur beim Namen nennt; deshalb heißen die Lehren „vom Erhabenen geleitet“. „Den Erhabenen als Zuflucht habend“ (bhagavaṃpaṭisaraṇā) bedeutet: Die Phänomene der vier Ebenen, wenn sie in den Bereich des allwissenden Wissens treten, kommen im Erhabenen zusammen; deshalb heißen sie „den Erhabenen als Zuflucht habend“. „Zuflucht nehmen“ (paṭisaranti) bedeutet zusammenkommen (samosaranti). Überdies: Durch das Durchdringungswissen des Erhabenen, der auf dem Thron der großen Erleuchtung (Mahābodhimaṇḍa) sitzt, tritt der Kontakt heran und fragt: „O Erhabener, welchen Namen habe ich?“ – „Du heißt Kontakt (phassa) im Sinne des Berührens.“ Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein treten heran und fragen: „O Erhabener, welchen Namen habe ich?“ – „Du heißt Bewusstsein (viññāṇa) im Sinne des Erkennens.“ Indem der Erhabene so die Phänomene der vier Ebenen gemäß ihrer wahren Natur einzeln beim Namen nennt, dringt er in die Phänomene ein; darum heißen sie „den Erhabenen als Zuflucht habend“. „Dem Erhabenen selbst möge es einfallen“ (bhagavantaṃyeva paṭibhātu) bedeutet: Dem Erhabenen selbst möge sich der Sinn dieser Aussage offenbaren, möget Ihr selbst ihn uns erklären und darlegen – dies ist der Sinn.

Sā ceva avijjāti ettha kiñcāpi sā avijjā ca taṇhā ca kammaṃ javāpetvā paṭisandhiṃ ākaḍḍhitvā niruddhā, yathā pana ajjāpi yaṃ hiyyo bhesajjaṃ pītaṃ, tadeva bhojanaṃ bhuñjāti sarikkhakattena tadevāti vuccati, evamidhāpi sā ceva avijjā sā ca taṇhāti idampi sarikkhakattena vuttaṃ. Brahmacariyanti [Pg.38] maggabrahmacariyaṃ. Dukkhakkhayāyāti vaṭṭadukkhassa khayatthāya. Kāyūpago hotīti aññaṃ paṭisandhikāyaṃ upagantā hoti. Yadidaṃ brahmacariyavāsoti yo ayaṃ maggabrahmacariyavāso, ayaṃ bālato paṇḍitassa visesoti dasseti. Iti imasmiṃ sutte sabbopi sapaṭisandhiko puthujjano ‘‘bālo’’ti, appaṭisandhiko khīṇāsavo ‘‘paṇḍito’’ti vutto. Sotāpannasakadāgāmianāgāmino pana ‘‘paṇḍitā’’ti vā ‘‘bālā’’ti vā na vattabbā, bhajamānā pana paṇḍitapakkhaṃ bhajanti. Navamaṃ.

Zu „eben diese Unwissenheit“ (sā ceva avijjā): Obwohl jene Unwissenheit und jenes Begehren, nachdem sie das Karma angetrieben und die Wiedergeburt herbeigezogen haben, erloschen sind, sagt man dennoch aufgrund der Ähnlichkeit „eben diese“ – so wie man auch heute sagt: „Ich nehme eben dieselbe Medizin ein, die ich gestern eingenommen habe, ich esse eben dieselbe Speise“. Ebenso wurde auch hier vom Erhabenen „eben diese Unwissenheit und eben dieses Begehren“ aufgrund der Ähnlichkeit ausgedrückt. „Heiliges Leben“ (brahmacariya) bedeutet das heilige Leben des Pfades. „Zur Vernichtung des Leidens“ (dukkhakkhayāya) bedeutet zur Beendigung des Leidens im Kreislauf der Wiedergeburten. „Gelangt zu einem Körper“ (kāyūpago hoti) bedeutet, dass er zu einem anderen Wiedergeburt-Körper gelangt. „Nämlich das Führen des heiligen Lebens“ (yadidaṃ brahmacariyavāso) zeigt auf: Das Führen dieses heiligen Lebens des Pfades ist der Unterschied des Weisen im Vergleich zum Toren. So wird in diesem Sutta jeder gewöhnliche Mensch (puthujjana), der noch der Wiedergeburt unterliegt, als „Tor“ bezeichnet, während der von Trieben Befreite (khīṇāsava), der nicht mehr der Wiedergeburt unterliegt, vom Erhabenen als „Weiser“ bezeichnet wird. Die Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden und Nie-Wiederkehrenden jedoch sollten weder als „Weise“ noch als „Toren“ bezeichnet werden; wenn sie sich jedoch anschließen, halten sie sich zur Seite der Weisen. Das neunte (Sutta ist beendet).

10. Paccayasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des Paccaya-Suttas (Sutta über die Bedingungen)

20. Dasame paṭiccasamuppādañca vo bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhammeti satthā imasmiṃ sutte paccaye ca paccayanibbatte ca sabhāvadhamme desessāmīti ubhayaṃ ārabhi. Uppādā vā tathāgatānanti tathāgatānaṃ uppādepi, buddhesu uppannesu anuppannesupi jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, jātiyeva jarāmaraṇassa paccayo. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jāti jarāmaraṇassa paccayo na hoti. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatāti imehipi dvīhi paccayameva katheti. Paccayena hi paccayuppannā dhammā tiṭṭhanti, tasmā paccayova ‘‘dhammaṭṭhitatā’’ti vuccati. Paccayo dhamme niyameti, tasmā ‘‘dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Idappaccayatāti imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Passathāti cāhāti passatha iti ca vadati. Kinti? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi.

20. Im zehnten (Sutta): Mit den Worten „Ich werde euch, ihr Mönche, das Entstehen in Abhängigkeit und die in Abhängigkeit entstandenen Phänomene darlegen“ leitete der Meister diese beiden Aspekte in diesem Sutta ein, mit der Absicht: „Ich werde sowohl die Bedingungen als auch die aus den Bedingungen hervorgegangenen Phänomene der Natur darlegen.“ „Ob Tathāgatas erscheinen“ (uppādā vā tathāgatānaṃ) bedeutet: Ob Tathāgatas erscheinen, ob Buddhas in der Welt entstehen oder nicht entstehen, so gilt doch: Bedingt durch Geburt entstehen Altern und Tod; die Geburt allein ist die Bedingung für Altern und Tod. „Dieses Element bleibt bestehen“ (ṭhitāva sā dhātu) bedeutet: Dieses Wesen der Bedingtheit bleibt bestehen; niemals kommt es vor, dass Geburt nicht die Bedingung für Altern und Tod ist. Mit den beiden Ausdrücken „Bestehenbleiben der Phänomene“ (dhammaṭṭhitatā) und „Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ (dhammaniyāmatā) spricht der Erhabene ebenfalls genau von der Bedingung. Denn durch die Bedingung bestehen die bedingt entstandenen Phänomene; darum wird eben die Bedingung als „Bestehenbleiben der Phänomene“ bezeichnet. Die Bedingung bestimmt die Phänomene; darum wird sie als „Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ bezeichnet. „Die Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā): Die Bedingungen für dieses Altern und den Tod usw. sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā); eben diese Bedingungen für dieses werden als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) bezeichnet. „Dieses“ (taṃ) bedeutet diese Bedingung. „Er erkennt vollkommen“ (abhisambujjhati) bedeutet, er erkennt mit Wissen vollkommen. „Er dringt durch“ (abhisameti) bedeutet, er gelangt mit Wissen gänzlich dazu. „Er verkündet“ (ācikkhati) bedeutet, er erklärt. „Er lehrt“ (deseti) bedeutet, er zeigt auf. „Er macht bekannt“ (paññāpeti) bedeutet, er lässt wissen. „Er begründet“ (paṭṭhapetī) bedeutet, er stellt es an den Eingang des Wissens. „Er enthüllt“ (vivarati) bedeutet, er öffnet und zeigt es. „Er analysiert“ (vibhajati) bedeutet, er zeigt es durch Aufteilung. „Er macht es offenkundig“ (uttānīkaroti) bedeutet, er macht es klar ersichtlich. Und mit „Seht!“ (passathā) sagt er ebenfalls: „Betrachtet dies!“ Was sagt er? „Bedingt durch Geburt, ihr Mönche, ist Altern und Tod“ und so weiter.

Iti kho, bhikkhaveti evaṃ kho, bhikkhave. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. Tathatātiādīni paccayākārasseva vevacanāni. So tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattānaṃ dhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi [Pg.39] aññadhammānuppattito anaññathatāti, jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbaṃ.

„So also, ihr Mönche“ (iti kho bhikkhave) bedeutet: Auf diese Weise, ihr Mönche. „Was dort ist“ (yā tatra) bedeutet: Was in jenen Aussagen wie „bedingt durch Geburt ist Altern und Tod“ und so weiter enthalten ist. „Soheit“ (tathatā) und die weiteren Begriffe sind reine Synonyme für die Struktur der Bedingungen (paccayākāra). Da jenes jeweilige Phänomen aus genau diesen verschiedenen, weder unvollständigen noch übermäßigen Bedingungen entsteht, wird es als „Soheit“ (tathatā) bezeichnet; da beim Zusammenkommen der Bedingungen das Entstehen der daraus hervorgehenden Phänomene nicht einmal für einen Augenblick ausbleibt, wird es als „Nicht-Abwegigkeit / Unfehlbarkeit“ (avitathatā) bezeichnet; da aus den Bedingungen für ein bestimmtes Phänomen kein anderes Phänomen hervorgeht, wird es als „Nicht-Andersheit“ (anaññathatā) bezeichnet; und da es die Bedingung oder die Gesamtheit der Bedingungen für Altern und Tod usw. ist, wird es als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) bezeichnet. Hierbei ist die Wortbedeutung folgende: Die Bedingungen für diese Phänomene sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā). Eben diese Bedingungen für dieses sind die „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā), oder die Gesamtheit der Bedingungen für dieses ist die „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). Die grammatikalische Regel hierzu sollte aus den Grammatikwerken (Saddasattha) entnommen werden.

Aniccanti hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ. Ettha ca aniccanti na jarāmaraṇaṃ aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Ettha ca saṅkhatanti paccayehi samāgantvā kataṃ. Paṭiccasamuppannanti paccaye nissāya uppannaṃ. Khayadhammanti khayasabhāvaṃ. Vayadhammanti vigacchanakasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanakasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanakasabhāvaṃ. Jātiyāpi vuttanayeneva aniccatā veditabbā. Janakapaccayānaṃ vā kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattā ekena pariyāyenettha aniccātiādīni yujjantiyeva. Bhavādayo aniccādisabhāvāyeva.

„Unbeständig“ (anicca) bedeutet: Nachdem es entstanden ist, ist es unbeständig im Sinne des Nichtmehrseins (abhāva). Und hierbei bedeutet „unbeständig“ nicht, dass Alter und Tod selbst unbeständig sind, sondern weil Alter und Tod an den Aggregaten geschehen, die von unbeständiger Natur sind, werden sie bildlich als unbeständig bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei Begriffen wie „gestaltet“ (saṅkhata) usw. Hierbei bedeutet „gestaltet“: durch Bedingungen zusammengekommen und bewirkt. „In Abhängigkeit entstanden“ (paṭiccasamuppanna) bedeutet: in Abhängigkeit von Bedingungen entstanden. „Dem Vergehen unterworfen“ (khayadhamma) bedeutet: die Natur des Vergehens habend. „Dem Schwinden unterworfen“ (vayadhamma) bedeutet: die Natur des Schwindens habend. „Dem Verblassen unterworfen“ (virāgadhamma) bedeutet: die Natur des Verblassens habend. „Dem Aufhören unterworfen“ (nirodhadhamma) bedeutet: die Natur des Aufhörens habend. Auch in Bezug auf die Geburt ist die Unbeständigkeit auf die soeben erklärte Weise zu verstehen. Oder aber, da das Entstehen der erzeugenden Bedingungen im Moment ihrer Wirksamkeit wahrgenommen wird, sind in dieser Hinsicht auf eine gewisse Weise Ausdrücke wie „unbeständig“ usw. durchaus passend. Daseinsformen usw. sind in der Tat von unbeständiger Natur.

Sammappaññāyāti savipassanāya maggapaññāya. Pubbantanti purimaṃ atītanti attho. Ahosiṃ nu khotiādīsu ‘‘ahosiṃ nu kho nanu kho’’ti sassatākārañca adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Kiṃ kāraṇanti na vattabbaṃ, ummattako viya bālaputhujjano yathā vā tathā vā pavattati. Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgupapattiyo nissāya ‘‘khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇavessasuddagahaṭṭhapabbajitadevamanussānaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu kho ahosiṃ rassaodātakaṇhapamāṇikaappamāṇikādīnaṃ aññataro’’ti kaṅkhati. Keci pana ‘‘issaranimmānādīni nissāya ‘kena nu kho kāraṇena ahosi’nti hetuto kaṅkhatī’’ti vadanti. Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādīni nissāya ‘‘khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā manusso’’ti attano paramparaṃ kaṅkhati. Sabbattheva pana addhānanti kālādhivacanametaṃ. Aparantanti anāgataṃ antaṃ. Bhavissāmi nu kho nanu khoti sassatākārañca ucchedākārañca nissāya anāgate attano vijjamānatañca avijjamānatañca kaṅkhati. Sesamettha vuttanayameva.

„Mit rechter Weisheit“ (sammappaññāya) bedeutet: mit der Pfad-Weisheit, die mit Einsicht (vipassanā) verbunden ist. „Die Vergangenheit“ (pubbanta) bedeutet die frühere, vergangene Existenz. Bei Sätzen wie „War ich wohl...?“ zweifelt er, basierend auf der Vorstellung von Ewigkeit oder zufälligem Entstehen, an seinem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein in der Vergangenheit, indem er denkt: „War ich wohl, oder war ich wohl nicht?“ Man sollte nicht fragen: „Aus welchem Grund zweifelt er?“, denn der törichte Weltling verhält sich wie ein Geisteskranker auf die eine oder andere Weise. „Was war ich wohl?“ bedeutet: Gestützt auf Geburt, äußere Merkmale und Wiedergeburt zweifelt er: „War ich wohl ein Krieger (khattiya), ein Priester (brāhmaṇa), ein Händler (vessa), ein Arbeiter (sudda), ein Hausvater, ein Asket, ein Gott (deva) oder ein Mensch?“ „Wie war ich wohl?“ bedeutet: Gestützt auf die körperliche Gestalt zweifelt er: „War ich wohl groß, klein, hellhäutig, dunkelhäutig, von mittlerer Statur, von unbestimmter Statur usw.?“ Einige Lehrer jedoch sagen: „Gestützt auf die Erschaffung durch einen Schöpfergott (issara) usw. zweifelt er bezüglich der Ursache: ‚Aus welchem Grund bin ich wohl entstanden?‘“ „Was bin ich gewesen und was wurde ich?“ bedeutet: Gestützt auf Geburt usw. zweifelt er an der eigenen Abfolge: „War ich wohl ein Khattiya und wurde dann ein Brāhmaṇa... [usw.]... war ich ein Deva und wurde dann ein Mensch?“ Überall ist jedoch das Wort „addhāna“ (Zeitspanne) eine Bezeichnung für die Zeit. „Die Zukunft“ (aparanta) bedeutet das zukünftige Ende (die zukünftige Kontinuität der Aggregate). „Werde ich wohl sein, werde ich wohl nicht sein?“ bedeutet: Gestützt auf den Ewigkeits- und den Vernichtungsglauben zweifelt er an seinem zukünftigen Vorhandensein oder Nichtvorhandensein. Das Übrige ist hierbei in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Etarahi [Pg.40] vā paccuppannaṃ addhānanti idāni vā paṭisandhimādiṃ katvā cutipariyantaṃ sabbampi vattamānakālaṃ gahetvā. Ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissatīti attano khandhesu vicikicchī bhavissati. Ahaṃ nu khosmīti attano atthibhāvaṃ kaṅkhati. Yuttaṃ panetanti? Yuttaṃ ayuttanti kā ettha cintā. Apicettha idaṃ vatthumpi udāharanti – cūḷamātāya kira putto muṇḍo, mahāmātāya putto amuṇḍo, taṃ puttaṃ muṇḍesuṃ, so uṭṭhāya ‘‘ahaṃ nu kho cūḷamātāya putto’’ti cintesi. Evaṃ ahaṃ nu khosmīti kaṅkhā hoti. No nu khosmīti attano natthibhāvaṃ kaṅkhati. Tatrāpi idaṃ vatthu – eko kira macche gaṇhanto udake ciraṭṭhānena sītibhūtaṃ attano ūruṃ macchoti cintetvā pahari. Aparo susānapasse khettaṃ rakkhanto bhīto saṅkuṭito sayi, so paṭibujjhitvā attano jaṇṇukāni dve yakkhāti cintetvā pahari. Evaṃ no nu khosmīti kaṅkhati.

„Oder die gegenwärtige Zeitspanne“ (etarahi vā paccuppannaṃ addhānaṃ) bedeutet: bezogen auf das jetzige Dasein, beginnend mit der Empfängnis (paṭisandhi) bis hin zum Verscheiden (cuti), wird die gesamte gegenwärtige Zeit erfasst. „Wird im Inneren voller Zweifel sein“ (ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati) bedeutet: Er wird bezüglich seiner eigenen Aggregate voller Zweifel sein. „Bin ich wohl?“ (ahaṃ nu khosmi) bedeutet: Er zweifelt an der tatsächlichen Existenz seines eigenen Selbst. Ist dies denn angemessen? Was nützt hier die Überlegung, ob es angemessen oder unangemessen ist [da es dem unvernünftigen Denken eines Verrückten gleicht]? Zudem führen die Kommentatoren hierzu folgende Geschichte an: Der Sohn der jüngeren Mutter war angeblich kahlgeschoren, während der Sohn der älteren Mutter nicht kahlgeschoren war. Man schor nun jenen Sohn der älteren Mutter ebenfalls kahl. Als dieser aufwachte, dachte er: „Bin ich wohl der Sohn der jüngeren Mutter?“ Ebenso entsteht der Zweifel: „Bin ich wohl?“ „Bin ich wohl nicht?“ (no nu khosmi) bedeutet: Er zweifelt an der Nichtexistenz seines Selbst. Auch dazu gibt es folgende Geschichte: Jemand, der Fische fing, hielt seinen eigenen Oberschenkel, der durch den langen Aufenthalt im kalten Wasser gefühllos geworden war, für einen Fisch und schlug darauf. Ein anderer, der ein Feld nahe einem Friedhof bewachte, schlief aus Angst zusammengekauert da. Als er aufwachte, hielt er seine beiden Knie für zwei Dämonen (yakkha) und schlug darauf. Ebenso zweifelt er: „Bin ich wohl nicht?“

Kiṃ nu khosmīti khattiyova samāno attano khattiyabhāvaṃ kaṅkhati. Eseva nayo sesesupi. Devo pana samāno devabhāvaṃ ajānanto nāma natthi, sopi pana ‘‘ahaṃ rūpī nu kho arūpī nu kho’’tiādinā nayena kaṅkhati. Khattiyādayo kasmā na jānantīti ce? Apaccakkhā tesaṃ tattha tattha kule uppatti. Gahaṭṭhāpi ca potthalikādayo pabbajitasaññino, pabbajitāpi ‘‘kuppaṃ nu kho me kamma’’ntiādinā nayena gahaṭṭhasaññino. Manussāpi ca rājāno viya attani devasaññino honti. Kathaṃ nu khosmīti vuttanayameva. Kevalañhettha abbhantare jīvo nāma atthīti gahetvā tassa saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu khosmi rassacaturassachaḷaṃsaaṭṭhaṃsasoḷasaṃsādīnaṃ aññatarappakāro’’ti kaṅkhanto kathaṃ nu khosmīti? Kaṅkhatīti veditabbo. Sarīrasaṇṭhānaṃ pana paccuppannaṃ ajānanto nāma natthi. Kuto āgato so kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatigatiṭṭhānaṃ kaṅkhanto evaṃ kaṅkhati. Ariyasāvakassāti idha sotāpanno adhippeto, itarepi pana tayo avāritāyevāti. Dasamaṃ.

„Was bin ich wohl?“ (kiṃ nu khosmi) bedeutet: Selbst wenn jemand ein Krieger (khattiya) ist, zweifelt er an seinem Kriegertum. Ebenso verhält es sich bei den anderen Ständen. Es gibt jedoch keinen Deva, der im Zustand eines Devas seine eigene Deva-Natur nicht kennt; aber auch er zweifelt auf folgende Weise: „Bin ich wohl ein feinstofflicher (rūpī) oder ein immaterieller (arūpī) Deva?“ usw. Wenn man fragt: „Warum wissen die Khattiyas usw. dies nicht?“, so lautet die Antwort: Weil ihre Geburt in der jeweiligen Familie für sie nicht direkt erfahrbar (apaccakkha) ist. Und auch Hausväter wie Potthalika usw. haben die Vorstellung, sie seien Ordinierte; und auch Ordinierte haben auf diese Weise die Vorstellung, sie seien Hausväter, indem sie denken: „Ist meine Ordination (kamma) wohl ungültig?“ usw. Auch Menschen betrachten sich selbst, wie Könige, als Götter (deva). „Wie bin ich wohl?“ (kathaṃ nu khosmi) ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Hierbei nimmt man jedoch an, dass es im Inneren eine sogenannte Seele (jīva) gibt, und gestützt auf deren Gestalt zweifelt man: „Bin ich wohl lang, kurz, viereckig, sechseckig, achteckig, sechzehnäckig oder von einer anderen Art?“ Wer so zweifelt, von dem ist zu wissen, dass er fragt: „Wie bin ich wohl?“ Niemand ist jedoch unkundig über die gegenwärtige Gestalt seines physischen Körpers. „Woher ist es gekommen, wohin wird es gehen?“ bedeutet: Wer an der Herkunft und dem Bestimmungsort seiner individuellen Existenz (attabhāva) zweifelt, der zweifelt auf diese Weise. Mit „edler Jünger“ (ariyasāvaka) ist hier der Stromeingetretener (sotāpanna) gemeint, aber auch die anderen drei höheren Stufen der Edlen sind keineswegs ausgeschlossen. Das Zehnte Sutta ist beendet.

Āhāravaggo dutiyo.

Das zweite Kapitel über Nahrung (Āhāravagga) ist beendet.

3. Dasabalavaggo

3. Das Kapitel über die zehn Kräfte (Dasabalavagga)

1. Dasabalasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Dasabala-Suttas

21. Dasabalavaggassa [Pg.41] paṭhamaṃ dutiyasseva saṅkhepo.

21. Das erste Sutta des Kapitels über die zehn Kräfte ist lediglich eine Zusammenfassung des zweiten Suttas.

2. Dutiyadasabalasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des zweiten Dasabala-Suttas

22. Dutiyaṃ bhagavatā attano ajjhāsayassa vasena vuttaṃ. Tattha dasabalasamannāgatoti dasahi balehi samannāgato. Balañca nāmetaṃ duvidhaṃ kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu tathāgatassa kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

22. Das zweite Sutta wurde vom Erhabenen aus eigenem Antrieb gelehrt. Darin bedeutet „mit den zehn Kräften ausgestattet“ (dasabalasamannāgata): mit den zehn Kräften ausgestattet. Und diese Kraft ist zweifach: die physische Kraft (kāyabala) und die Wissenskraft (ñāṇabala). Unter diesen ist die physische Kraft des Tathāgata im Vergleich mit den Elefantenklassen zu verstehen. Denn dies wurde von den Lehrern der alten Zeiten wie folgt gesagt:

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti.(ma. ni. aṭṭha. 1.148;

vibha. aṭṭha. 760);

–

„Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha und Chaddanta – dies sind die zehn Elefantenklassen.“

Imāni dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassānaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Dasabalasamannāgato’’ti ettha pana etaṃ saṅgahaṃ na gacchati. Etañhi bāhirakaṃ lāmakaṃ tiracchānagatānaṃ sīhādīnampi hoti. Etañhi nissāya dukkhapariññā vā samudayappahānaṃ vā maggabhāvanā vā phalasacchikiriyā vā natthi. Aññaṃ pana dasasu ṭhānesu akampanatthena upatthambhanatthena ca dasavidhaṃ ñāṇabalaṃ nāma atthi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘dasabalasamannāgato’’ti.

Dies sind die zehn Elefantenlinien. Darunter ist die Kāḷāvaka-Linie als die gewöhnliche Elefantenlinie anzusehen. Die körperliche Kraft von zehn Männern entspricht der Kraft eines einzelnen Kāḷāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn Kāḷāvaka-Elefanten entspricht der eines einzelnen Gaṅgeyya-Elefanten. Die von zehn Gaṅgeyya-Elefanten entspricht der eines einzelnen Paṇḍara-Elefanten. Die von zehn Paṇḍara-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tamba-Elefanten. Die von zehn Tamba-Elefanten entspricht der eines einzelnen Piṅgala-Elefanten. Die von zehn Piṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Gandhahatthins (Duft-Elefanten). Die von zehn Gandhahatthins entspricht der eines einzelnen Maṅgala-Elefanten. Die von zehn Maṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Hemavata-Elefanten. Die von zehn Hemavata-Elefanten entspricht der eines einzelnen Uposatha-Elefanten. Die von zehn Uposatha-Elefanten entspricht der eines einzelnen Chaddanta-Elefanten. Die von zehn Chaddanta-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tathāgata. Dies wird auch als die „Nārāyaṇa-Zusammenballungs-Kraft“ (nārāyanasaṅghātabala) bezeichnet. Diese entspricht nach der Zählung gewöhnlicher Elefanten der Kraft von zehn Milliarden Elefanten, und nach der Zählung von Männern der Kraft von hundert Milliarden Männern. Dies ist zunächst die körperliche Kraft des Tathāgata. In dem Ausdruck „Mit den zehn Kräften ausgestattet“ (dasabalasamannāgata) ist diese jedoch nicht inbegriffen. Denn diese ist äußerlich und geringwertig; sie ist auch Tieren wie Löwen und anderen eigen. Denn gestützt auf diese gibt es weder das volle Durchdringen des Leidens (dukkhapariññā), noch das Aufgeben des Ursprungs (samudayappahāna), noch das Entfalten des Pfades (maggabhāvanā), noch das Verwirklichen der Frucht (phalasacchikiriyā). Es gibt jedoch eine andere, zehnfache Erkenntniskraft (ñāṇabala) in zehn Bereichen, im Sinne der Unerschütterlichkeit und im Sinne der Unterstützung. Im Hinblick darauf wurde gesagt: „Mit den zehn Kräften ausgestattet“.

Katamaṃ [Pg.42] pana tanti? Ṭhānāṭṭhānādīnaṃ yathābhūtaṃ jānanaṃ. Seyyathidaṃ – ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato jānanaṃ ekaṃ, atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso yathābhūtaṃ vipākajānanaṃ ekaṃ, sabbatthagāminipaṭipadājānanaṃ ekaṃ, anekadhātunānādhātulokajānanaṃ ekaṃ, parasattānaṃ parapuggalānaṃ nānādhimuttikatājānanaṃ ekaṃ, tesaṃyeva indriyaparopariyattajānanaṃ ekaṃ, jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesavodānavuṭṭhānajānanaṃ ekaṃ, pubbenivāsajānanaṃ ekaṃ, sattānaṃ cutūpapātajānanaṃ ekaṃ, āsavakkhayajānanaṃ ekanti. Abhidhamme pana –

Welches ist nun diese Erkenntniskraft? Das den Tatsachen entsprechende Wissen über das Mögliche und das Unmögliche usw. Und zwar: erstens das Wissen über das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich; zweitens das den Tatsachen entsprechende Wissen über die Reife von Tatentscheidungen der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart nach ihrer Bedingung und Ursache; drittens das Wissen über den zu allen Bestimmungsorten führenden Weg; viertens das Wissen über die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen; fünftens das Wissen über die unterschiedlichen Neigungen anderer Lebewesen und Personen; sechstens das Wissen über die Beschaffenheit der Fähigkeiten eben jener; siebtens das Wissen über die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Sammlungen und Erreichungen; achtens das Wissen über das Erinnern an frühere Daseinsformen; neuntens das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen der Lebewesen; zehntens das Wissen über die Versiegung der Triebe. Im Abhidhamma aber wird gesagt:

‘‘Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampi tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavattetī’’ti.

„Hier erkennt der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich den Tatsachen entsprechend. Dass der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich den Tatsachen entsprechend erkennt – auch dies ist eine Tathāgata-Kraft des Tathāgata, gestützt auf welche Kraft der Tathāgata seine führende Stellung beansprucht, in den Versammlungen den Löwenruf erschallen lässt und das Rad des Dhamma in Bewegung setzt.“

Ādinā (vibha. 760) nayena vitthārato āgatāneva. Atthavaṇṇanāpi nesaṃ vibhaṅgaṭṭhakathāyañceva (vibha. aṭṭha. 760) papañcasūdaniyā ca majjhimaṭṭhakathāya (ma. ni. aṭṭha. 1.148) sabbākārato vuttā. Sā tattha vuttanayeneva gahetabbā.

Diese sind in dieser Weise ausführlich überliefert. Auch ihre Erklärung wurde von mir in jeder Hinsicht sowohl im Vibhaṅga-Kommentar als auch in der Papañcasūdanī, dem Majjhima-Kommentar, dargelegt. Sie sollte genau in der dort dargelegten Weise herangezogen werden.

Catūhi ca vesārajjehīti ettha sārajjapaṭipakkhaṃ vesārajjaṃ, catūsu ṭhānesu vesārajjabhāvaṃ paccavekkhantassa uppannasomanassamayañāṇassetaṃ nāmaṃ. Katamesu catūsu? ‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’tiādīsu codanāvatthūsu. Tatrāyaṃ pāḷi –

Bezüglich der Formulierung „und durch die vier Arten der Furchtlosigkeit“ (catūhi ca vesārajjehi): Hierbei ist Furchtlosigkeit (vesārajja) das Gegenteil von Furchtsamkeit (sārajja). Dies ist der Name für das auf Freude gründende Wissen, das in dem Erhabenen entsteht, wenn er seine Furchtlosigkeit in vier Bereichen reflektiert. In welchen vier? In den Anlässen zur Anschuldigung wie: „Obwohl du beanspruchst, ein vollkommen Erleuchteter zu sein, sind diese Dinge von dir nicht vollkommen erkannt worden“ und so weiter. Dazu lautet der kanonische Text (Pāḷi) wie folgt:

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, tathāgatassa vesārajjāni…pe…. Katamāni cattāri? ‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi. Etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi. ‘Khīṇāsavassa te paṭijānato [Pg.43] ime āsavā aparikkhīṇā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘ye kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’ti tatra vata maṃ…pe… ‘yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyā’ti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā…pe… vesārajjappatto viharāmī’’ti (a. ni. 4.8).

„Es gibt vier Arten der Furchtlosigkeit des Tathāgata, ihr Mönche... [usw.]. Welche vier? ‚Obwohl du beanspruchst, ein vollkommen Erleuchteter zu sein, sind diese Dinge von dir nicht vollkommen erkannt worden‘ – dass mich darin ein Asket oder Brāhmaṇa, ein Deva, Māra oder Brahmā oder sonst jemand in der Welt zu Recht beschuldigen könnte, einen solchen Grund, ihr Mönche, sehe ich nicht. Da ich diesen Grund nicht sehe, ihr Mönche, verweile ich in Sicherheit, verweile ich in Furchtlosigkeit, verweile ich in Zuversicht. ‚Obwohl du beanspruchst, einer zu sein, dessen Triebe versiegt sind, sind diese Triebe bei dir nicht versiegt‘ – dass mich darin... [wie oben]. ‚Diejenigen Dinge, die als Hindernisse bezeichnet wurden, stehen dem, der ihnen nachgeht, nicht im Wege‘ – dass mich darin... [wie oben]. ‚Der Dhamma, der von dir zu einem bestimmten Zweck gelehrt wurde, führt den, der danach handelt, nicht zur vollständigen Vernichtung des Leidens‘ – dass mich darin ein Asket oder Brāhmaṇa... [wie oben] ... ich verweile in Zuversicht.“

Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho, vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi asampakampiyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā avaṭṭhānaṃ (ma. ni. 1.150). Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti.

„Führende Stellung“ (āsabhaṃ ṭhānaṃ) bedeutet eine hervorragende Stellung, eine hervorragende Position. Oder aber: Die früheren Buddhas werden als „āsabhā“ (die Stiergleichen, die Führenden) bezeichnet; ihre Stellung ist damit gemeint. Zudem gilt: Ein Stier, der über hundert Rinder herrscht, heißt „usabha“; ein Stier, der über tausend Rinder herrscht, heißt „vasabha“. Oder ein Stier, der über ein Gehege von hundert Rindern herrscht, ist ein „usabha“; einer, der über ein Gehege von tausend Rindern herrscht, ist ein „vasabha“. Der beste unter allen Rindern jedoch, der allen Gefahren standhält, weiß ist, anmutig, schwere Lasten tragen kann und selbst durch das Geräusch von hunderten von Donnerschlägen unerschütterlich bleibt, ist ein „nisabha“. Dieser ist hier mit „usabha“ gemeint, denn dies ist ein Synonym dafür. Was dem Usabha gehört, ist „āsabha“. „Stellung“ (ṭhāna) bedeutet das feste Stehen auf der Erde, indem man sie mit vier Füßen niederpresst. Da diese Stellung nun wie die eines solchen Stieres ist, nennt man sie „āsabha“. Genau wie nämlich der als „nisabha“ bezeichnete Prachtstier, ausgestattet mit der Kraft eines Prachtstiers, die Erde mit vier Füßen niederpressend in unerschütterlicher Haltung steht, so steht auch der Tathāgata, ausgestattet mit den zehn Kräften des Tathāgata, die Erde der acht Versammlungen mit den vier Füßen der Furchtlosigkeit niederpressend, unerschütterlich durch irgendeinen Widersacher oder Feind in der Welt samt ihren Göttern da. Und während er so steht, beansprucht er diese führende Stellung (āsabhaṃ ṭhānaṃ), nimmt sie an, weist sie nicht zurück und schreibt sie sich selbst zu. Darum wurde gesagt: „Er beansprucht die führende Stellung“ (āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti).

Parisāsūti ‘‘aṭṭha kho imā, sāriputta, parisā. Katamā aṭṭha? Khattiyaparisā brāhmaṇaparisā gahapatiparisā samaṇaparisā cātumahārājikaparisā tāvatiṃsaparisā māraparisā brahmaparisā’’ti, imāsu aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ceva hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ [Pg.44] nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso, ‘‘iti rūpa’’ntiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti.

„In den Versammlungen“ (parisāsu) bezieht sich auf: „Es gibt diese acht Versammlungen, Sāriputta. Welche acht? Die Versammlung der Adligen, die Versammlung der Brahmanen, die Versammlung der Hausväter, die Versammlung der Asketen, die Versammlung der Götter der vier Großkönige, die Versammlung der Tāvatiṃsa-Götter, die Versammlung der Māras und die Versammlung der Brahmās“ – also in diesen acht Versammlungen. „Er lässt einen Löwenruf erschallen“ (sīhanādaṃ nadati) bedeutet, er lässt einen edlen, furchtlosen Ruf erschallen, oder er lässt einen Ruf erschallen, der dem Brüllen eines Löwen gleicht. Dieser Sinn sollte anhand des Sīhanāda-Sutta erläutert werden. Oder wie ein Löwe (sīho) wegen seines Ertragens (sahanato) und seines Bezwingens (hananato) „Löwe“ genannt wird, ebenso wird der Tathāgata wegen seines Ertragens der Weltläufe (lokadhamma) und seines Bezwingens der fremden Lehrmeinungen (parappavāda) „Löwe“ genannt. Der Ruf des so beschriebenen Löwen ist der Löwenruf (sīhanāda). Dabei gilt: Wie ein Löwe, der mit der Kraft eines Löwen ausgestattet ist, überall zuversichtlich und frei von Gänsehaut (Furcht) einen Löwenruf ausstößt, ebenso lässt auch der Tathāgata-Löwe, ausgestattet mit den Kräften des Tathāgata, in den acht Versammlungen zuversichtlich und frei von Gänsehaut einen Löwenruf erschallen, der durch die Methode von „So ist die Materie“ (iti rūpaṃ) usw. mit der Schönheit vielfältiger Lehrverkündigung vollendet ist. Darum heißt es: „Er lässt in den Versammlungen einen Löwenruf erschallen.“

Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ, visuddhassa dhammacakkassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkarato vā paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññāsikoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ.

Zu „Er setzt das erhabene Rad in Bewegung“ (brahmacakkaṃ pavatteti): Hier bedeutet „brahma“ das Vortreffliche, das Höchste; dies ist eine Bezeichnung für das vollkommen reine Rad der Lehre (dhammacakka). Dieses Rad der Lehre wiederum ist zweifach: das Erkenntniswissen der Durchdringung (paṭivedhañāṇa) und das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung (desanāñāṇa). Dabei ist das Erkenntniswissen der Durchdringung durch Weisheit entfaltet (paññāpabhāvita) und bringt einem selbst die edle Frucht (attano ariyaphalāvaha); das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung ist durch Mitgefühl entfaltet (karuṇāpabhāvita) und bringt den Schülern die edle Frucht (sāvakānaṃ ariyaphalāvaha). Darunter ist das Erkenntniswissen der Durchdringung zweifach: das im Entstehen begriffene (uppajjamāna) und das entstandene (uppanna). Dieses ist nämlich von dem Auszug in die Hauslosigkeit (abhinikkhamana) an bis hin zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht (phalakkhaṇe) wird es als entstanden bezeichnet. Oder von dem Dasein im Tusita-Himmel an bis hin zum Pfad der Arhatschaft auf dem Thron unter dem großen Bodhi-Baum ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als entstanden bezeichnet. Oder von Buddha Dīpaṅkara an bis hin zum Pfad der Arhatschaft ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als entstanden bezeichnet. Auch das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung ist zweifach: das im Ingangsetzen begriffene (pavattamāna) und das in Gang gesetzte (pavatta). Dieses ist nämlich bis zum Pfad des Stromeintritts von Aññāsi-Koṇḍañña im Ingangsetzen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als in Gang gesetzt bezeichnet. Unter diesen ist das Erkenntniswissen der Durchdringung überweltlich (lokuttara), das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung weltlich (lokiya). Beide jedoch sind das eigene, ureigene Wissen (orasañāṇa) der Buddhas, das sie nicht mit anderen teilen.

Idāni yaṃ iminā ñāṇena samannāgato sīhanādaṃ nadati, taṃ dassetuṃ iti rūpantiādimāha. Tattha iti rūpanti idaṃ rūpaṃ ettakaṃ rūpaṃ, ito uddhaṃ rūpaṃ natthīti ruppanasabhāvañceva bhūtupādāyabhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesarūpapariggaho vutto. Iti rūpassa samudayoti iminā evaṃ pariggahitassa rūpassa samudayo vutto. Tattha itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tassa vitthāro ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo taṇhāsamudayā, kammasamudayā āhārasamudayā rūpasamudayoti nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passatī’’ti (paṭi. ma. 1.50) evaṃ veditabbo. Atthaṅgamepi ‘‘avijjānirodhā rūpanirodho…pe… vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa nirodhaṃ passatī’’ti ayaṃ vitthāro.

Um nun zu zeigen, welchen Löwenruf er, mit diesem Wissen ausgestattet, erschallen lässt, sprach er: „So ist die Materie“ (iti rūpaṃ) usw. Dabei bedeutet „So ist die Materie“: „Dies ist die Materie, so viel ist die Materie, darüber hinaus gibt es keine Materie.“ Auf diese Weise wird – beginnend mit der Eigenschaft des Verändertwerdens (ruppanasabhāva) und der Aufteilung in Primärelemente und abgeleitete Materie (bhūtupādāyabheda) – das vollständige Erfassen der Materie ohne Rest nach Merkmal (lakkhaṇa), Funktion (rasa), Manifestation (paccupaṭṭhāna) und nächster Ursache (padaṭṭhāna) dargelegt. Mit „So ist das Entstehen der Materie“ (iti rūpassa samudayo) wird das Entstehen der so erfassten Materie dargelegt. Dabei bedeutet „so“ (iti): „Auf diese Weise findet das Entstehen statt.“ Die ausführliche Erklärung davon ist wie folgt zu verstehen: „Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht Materie, durch das Entstehen von Begehren, durch das Entstehen von Kamma, durch das Entstehen von Nahrung entsteht Materie – wer so das Merkmal des Hervorgehens (nibbattilakkhaṇa) sieht, sieht das Entstehen der Gruppe der Materie.“ Ebenso verhält es sich beim Schwinden (atthaṅgama): „Durch das Erlöschen von Unwissenheit erlischt die Materie … u.s.w. … wer so das Merkmal der Vergänglichkeit (vipariṇāmalakkhaṇa) sieht, sieht das Erlöschen der Gruppe der Materie.“ Dies ist die ausführliche Erklärung.

Iti vedanātiādīsupi ayaṃ vedanā ettakā vedanā, ito uddhaṃ vedanā natthi, ayaṃ saññā, ime saṅkhārā, idaṃ viññāṇaṃ ettakaṃ viññāṇaṃ[Pg.45], ito uddhaṃ viññāṇaṃ natthīti vedayitasañjānanaabhisaṅkharaṇavijānanasabhāvañceva sukhādirūpasaññādiphassādicakkhuviññāṇādibhedañca ādiṃ katvā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena anavasesavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇapariggaho vutto. Iti vedanāya samudayotiādīhi pana evaṃ pariggahitānaṃ vedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇānaṃ samudayo vutto. Tatrāpi itīti evaṃ samudayo hotīti attho. Tesampi vitthāro ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) rūpe vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tīsu khandhesu ‘‘āhārasamudayā’’ti avatvā ‘‘phassasamudayā’’ti vattabbaṃ, viññāṇakkhandhe ‘‘nāmarūpasamudayā’’ti. Atthaṅgamapadampi tesaṃyeva vasena yojetabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana udayabbayavinicchayo sabbākāraparipūro visuddhimagge vutto.

Auch in Sätzen wie „So ist das Gefühl“ (iti vedanā) usw. wird gesagt: „Dies ist das Gefühl, so viel ist das Gefühl, darüber hinaus gibt es kein Gefühl; dies ist die Wahrnehmung; dies sind die Gestaltungen; dies ist das Bewusstsein, so viel ist das Bewusstsein, darüber hinaus gibt es kein Bewusstsein.“ Auf diese Weise wird – beginnend mit der Eigenschaft des Empfindens (vedayita), des Erkennens (sañjānana), des Gestaltens (abhisaṅkharaṇa) und des Erkennens/Wahrnehmens (vijānana) sowie mit den Einteilungen in angenehmes Gefühl usw., Formwahrnehmung usw., Berührung usw., Sehbewusstsein usw. – das vollständige Erfassen von Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein ohne Rest nach Merkmal, Funktion, Manifestation und nächster Ursache dargelegt. Durch Formulierungen wie „So ist das Entstehen des Gefühls“ (iti vedanāya samudayo) usw. wird jedoch das Entstehen der so erfassten Gefühle, Wahrnehmungen, Gestaltungen und Bewusstseinszustände dargelegt. Auch dort bedeutet „so“ (iti): „Auf diese Weise findet das Entstehen statt.“ Deren ausführliche Erklärung ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie für die Materie beschrieben wurde: „Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht das Gefühl“ usw. Es gibt jedoch diesen Unterschied: Bei den drei [namensgebenden] Gruppen (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen) sagt man nicht „durch das Entstehen von Nahrung“, sondern man muss sagen: „durch das Entstehen von Berührung“ (phassasamudayā); bei der Gruppe des Bewusstseins muss man sagen: „durch das Entstehen von Name und Form“ (nāmarūpasamudayā). Auch das Wort für das Schwinden (atthaṅgama) ist entsprechend eben diesen Faktoren anzuwenden. Dies ist hier die Kurzfassung. Die ausführliche Entscheidung über Entstehen und Vergehen (udayabbayavinicchaya), die in jeder Hinsicht vollständig ist, wurde von mir im Visuddhimagga dargelegt.

Imasmiṃ sati idaṃ hotīti ayampi aparo sīhanādo. Tassattho – imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye asati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ na hoti. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti imassa avijjādikassa paccayassa nirodhā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ nirujjhati. Idāni yathā taṃ hoti ceva nirujjhati ca, taṃ vitthārato dassetuṃ yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārātiādimāha.

„Wenn dies ist, ist das“ (imasmiṃ sati idaṃ hoti) – dies ist ebenfalls ein weiterer Löwenruf. Dessen Bedeutung ist: Wenn diese Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, vorhanden ist, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter. „Mit dem Entstehen von diesem entsteht das“ bedeutet: Mit dem Entstehen dieser Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter. „Wenn dies nicht ist, ist das nicht“ bedeutet: Wenn diese Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, nicht vorhanden ist, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter, nicht. „Mit dem Aufhören von diesem hört das auf“ bedeutet: Mit dem Aufhören dieser Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, hört diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter, auf. Um nun im Detail zu zeigen, wie jene sowohl entsteht als auch erlischt, sprach er: „Das heißt: Durch die Bedingung der Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ (yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā) usw.

Evaṃ svākkhātoti evaṃ pañcakkhandhavibhajanādivasena suṭṭhu akkhāto kathito. Dhammoti pañcakkhandhapaccayākāradhammo. Uttānoti anikujjito. Vivaṭoti vivaritvā ṭhapito. Pakāsitoti dīpito jotito. Chinnapilotikoti pilotikā vuccati chinnaṃ bhinnaṃ tattha tattha sibbitagaṇṭhitaṃ jiṇṇavatthaṃ, taṃ yassa natthīti aṭṭhahatthaṃ navahatthaṃ vā ahatasāṭakaṃ nivattho, so chinnapilotiko nāma. Ayampi dhammo tādiso. Na hettha kohaññādivasena chinnabhinnasibbitagaṇṭhitabhāvo atthi. Apica khuddakasāṭakopi pilotikāti vuccati, sā yassa natthi, aṭṭhanavahattho mahāpaṭo atthi, sopi chinnapilotiko, apagatapilotikoti attho. Tādiso ayaṃ dhammo. Yathā hi catuhatthaṃ sāṭakaṃ [Pg.46] gahetvā pariggahaṇaṃ karonto puriso ito cito ca añchanto kilamati, evaṃ bāhirakasamaye pabbajitā attano parittakaṃ dhammaṃ ‘‘evaṃ sati evaṃ bhavissatī’’ti kappetvā kappetvā vaḍḍhentā kilamanti. Yathā pana aṭṭhahatthanavahatthena pariggahaṇaṃ karonto yathāruci pārupati na kilamati, natthi tattha añchitvā vaḍḍhanakiccaṃ; evaṃ imasmimpi dhamme kappetvā kappetvā vibhajanakiccaṃ natthi, tehi tehi kāraṇehi mayāva ayaṃ dhammo suvibhatto suvitthāritoti idampi sandhāya ‘‘chinnapilotiko’’ti āha. Apica kacavaropi pilotikāti vuccati, imasmiñca sāsane samaṇakacavaraṃ nāma patiṭṭhātuṃ na labhati. Tenevāha –

„So wohlverkündet“ bedeutet: auf diese Weise, durch das Aufteilen der fünf Aggregate usw., hervorragend verkündet und dargelegt. „Die Lehre“ (dhamma) ist das Gesetz des Bedingten Entstehens bezüglich der fünf Aggregate. „Enthüllt“ (uttāna) bedeutet: nicht umgestürzt. „Geöffnet“ (vivaṭa) bedeutet: aufgedeckt hingestellt. „Offenbart“ (pakāsita) bedeutet: erleuchtet und erhellt. „Frei von Lumpen“ (chinnapilotika): Als Lumpen (pilotikā) bezeichnet man ein abgetragenes Gewand, das zerrissen, zerfetzt und hier und da mit Fäden genäht und geflickt ist; wer ein solches nicht hat, sondern ein ungewaschenes Tuch von acht oder neun Ellen Länge trägt, der wird „einer mit abgeschnittenen Lumpen“ genannt. Auch diese Lehre ist von solcher Art. Denn hierin gibt es keinen Zustand des Zerrissen- und Zerfetztseins oder des Zusammennähens und Flickens aufgrund von Heuchelei usw. Zudem wird auch unzureichendes, kurzes Tuch als Lumpen (pilotikā) bezeichnet; wer dieses nicht hat, sondern ein großes Tuch von acht oder neun Ellen besitzt, der ist ebenfalls „frei von Lumpen“, was „befreit von unzureichenden Lumpen“ bedeutet. Von solcher Art ist diese Lehre. Denn gleichwie ein Mann, der ein Tuch von nur vier Ellen nimmt und es anlegt, müde wird, weil er es hierhin und dorthin ziehen muss, ebenso plagen sich jene ab, die in Außenlehren ordiniert sind, indem sie ihre eigene unbedeutende Lehre immer wieder gedanklich ausmalen („Wenn dies so ist, wird jenes so sein“), und sie so vermehren. Wie aber jemand, der ein Tuch von acht oder neun Ellen anlegt, es nach Belieben umwirft und nicht müde wird, da es keine Notwendigkeit gibt, daran zu ziehen und es zu vergrößern, ebenso gibt es in dieser Lehre keine Notwendigkeit, immer wieder gedanklich zu konstruieren und zu analysieren. Aus diesen verschiedenen Gründen hat der Erhabene selbst diese Lehre wohlgegliedert und weit ausgebreitet dargelegt; im Hinblick darauf sagte er: „frei von Lumpen“ (chinnapilotika). Zudem wird auch Unkraut (kacavara) als Lumpen (pilotikā) bezeichnet, und in dieser Lehre kann sogenanntes „Mönchsunkraut“ keinen Stand finden. Daher sprach er:

‘‘Kāraṇḍavaṃ niddhamatha, kasambuṃ apakassatha;

Tato palāpe vāhetha, assamaṇe samaṇamānine.

„Fegt den Schmutz hinaus! Zieht den Unrat weg! Davon fegt die leeren Hülsen weg, die Nicht-Mönche, die sich für Mönche halten!“

‘‘Niddhamitvāna pāpicche, pāpaācāragocare;

Suddhā suddhehi saṃvāsaṃ, kappayavho patissatā;

Tato samaggā nipakā, dukkhassantaṃ karissathā’’ti. (a. ni. 8.10);

„Nachdem ihr jene von bösem Verlangen, mit schlechtem Verhalten und Umgang, hinausgeworfen habt, sollt ihr Reinen, achtsam und respektvoll, die Gemeinschaft mit den Reinen pflegen. Daraufhin werdet ihr, einträchtig und weise, dem Leiden ein Ende bereiten.“

Iti samaṇakacavarassa chinnattāpi ayaṃ dhammo chinnapilotiko nāma hoti.

„So ist diese Lehre, auch weil das „Mönchsunkraut“ daraus abgeschnitten ist, als „frei von Lumpen“ (chinnapilotika) bekannt.“

Alamevāti yuttameva. Saddhāpabbajitenāti saddhāya pabbajitena. Kulaputtenāti dve kulaputtā ācārakulaputto jātikulaputto ca. Tattha yo yato kutoci kulā pabbajitvā sīlādayo pañca dhammakkhandhe pūreti, ayaṃ ācārakulaputto nāma. Yo pana yasakulaputtādayo viya jātisampannakulā pabbajito, ayaṃ jātikulaputto nāma. Tesu idha ācārakulaputto adhippeto. Sace pana jātikulaputto ācāravā hoti, ayaṃ uttamoyeva. Evarūpena kulaputtena. Vīriyaṃ ārabhitunti caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ kātuṃ. Idānissa caturaṅgaṃ dassento kāmaṃ taco cātiādimāha. Ettha hi taco ekaṃ aṅgaṃ, nhāru ekaṃ, aṭṭhi ekaṃ, maṃsalohitaṃ ekanti. Idañca pana caturaṅgasamannāgataṃ vīriyaṃ adhiṭṭhahantena navasu ṭhānesu samādhātabbaṃ purebhatte pacchābhatte purimayāme majjhimayāme pacchimayāme gamane ṭhāne nisajjāya sayaneti.

„„Es ist wahrlich angemessen“ (alameeva) bedeutet: Es ist durchaus passend. „Durch einen, der aus Vertrauen in die Hauslosigkeit gezogen ist“ (saddhāpabbajitena) bedeutet: durch einen, der aufgrund von Vertrauen ordiniert wurde. „Durch einen Sohn aus guter Familie“ (kulaputtena): Es gibt zwei Arten von Söhnen aus guter Familie, nämlich den Sohn aus guter Familie durch Verhalten (ācārakulaputta) und den Sohn aus guter Familie durch Geburt (jātikulaputta). Wer, aus welcher Familie auch immer stammend, ordiniert wird und die fünf Gruppen der Lehre wie Sittlichkeit usw. erfüllt, der wird „Sohn aus guter Familie durch Verhalten“ genannt. Wer hingegen aus einer Familie von hoher Geburt ordiniert wird, wie der edle Sohn Yasa und andere, der wird „Sohn aus guter Familie durch Geburt“ genannt. Unter diesen beiden ist hier der „Sohn aus guter Familie durch Verhalten“ gemeint. Wenn jedoch ein Sohn aus guter Familie durch Geburt auch gutes Verhalten besitzt, so ist er wahrlich der Vortrefflichste. Durch einen so beschaffenen Sohn aus guter Familie. „Um Tatkraft anzuwenden“ (vīriyaṃ ārabhitun) bedeutet: um die mit vier Faktoren ausgestattete Tatkraft aufzubringen. Um nun deren vier Faktoren aufzuzeigen, sprach er: „Gerne mag Haut...“ usw. Denn hierbei ist Haut der erste Faktor, Sehne der zweite, Knochen der dritte, Fleisch und Blut der vierte. Und diese mit vier Faktoren ausgestattete Tatkraft muss von einem, der sie entschlossen aufbringt, an neun Gelegenheiten begründet werden: vor dem Mahl, nach dem Mahl, in der ersten Nachtwache, in der mittleren Nachtwache, in der letzten Nachtwache, beim Gehen, beim Stehen, beim Sitzen und beim Liegen.“

Dukkhaṃ[Pg.47], bhikkhave, kusīto viharatīti imasmiṃ sāsane yo kusīto puggalo, so dukkhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo kusīto, so sukhaṃ viharati. Vokiṇṇoti missībhūto. Sadatthanti sobhanaṃ vā atthaṃ sakaṃ vā atthaṃ, ubhayenāpi arahattameva adhippetaṃ. Parihāpetīti hāpeti na pāpuṇāti. Kusītapuggalassa hi cha dvārāni aguttāni honti, tīṇi kammāni aparisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ apariyodātaṃ, bhinnājīvo kulūpako hoti. So sabrahmacārīnaṃ akkhimhi patitarajaṃ viya upaghātakaro hutvā dukkhaṃ viharati, pīṭhamaddano ceva hoti laṇḍapūrako ca, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ na sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ virādheti, tena bhutto raṭṭhapiṇḍopi na mahapphalo hoti.

„„Leidvoll, o Mönche, lebt der Träge“ bedeutet: In dieser Lehre lebt die träge Person leidvoll. In einer äußeren Schule dagegen lebt der Träge angenehm. „Vermischt“ (vokiṇṇo) bedeutet: vermengt mit unheilsamen Geisteszuständen. „Das eigene Wohl“ (sadattha) meint entweder das edle Ziel oder das eigene Ziel; mit beiden Ausdrücken ist einzig die Arhatschaft gemeint. „Er lässt es verkommen“ (parihāpeti) bedeutet: er schmälert es, er erlangt es nicht. Denn beim Trägen sind die sechs Tore unbewacht, die drei Arten des Wirkens sind unrein, die Sittlichkeit mit dem Lebensunterhalt als achtem Glied ist unsauber, und er hat einen zerstörten Lebensunterhalt, indem er sich bei Laienfamilien einschmeichelt. Er lebt leidvoll, indem er für seine Gefährten im heiligen Leben wie ein ins Auge gefallenes Staubkorn ein Störfaktor ist; er ist bloß ein Liegenbelaster und ein Kotfüller. Er ist unfähig, die Absicht des Meisters zu erfassen, versäumt die schwer zu erlangende günstige Gelegenheit, und selbst die Gabe des Landes (Almosen), die er verzehrt, bringt keine große Frucht.“

Āraddhavīriyo ca kho, bhikkhaveti āraddhavīriyo puggalo imasmiṃyeva sāsane sukhaṃ viharati. Bāhirasamaye pana yo āraddhavīriyo, so dukkhaṃ viharati. Pavivittoti vivitto viyutto hutvā. Sadatthaṃ paripūretīti arahattaṃ pāpuṇāti. Āraddhavīriyassa hi cha dvārāni suguttāni honti, tīṇi kammāni parisuddhāni, ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pariyodātaṃ sabrahmacārīnaṃ akkhimhi susītalañjanaṃ viya dhātugatacandanaṃ viya ca manāpo hutvā sukhaṃ viharati, satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti. Satthā hi –

„„Wer aber tatkräftig strebt, o Mönche“ bedeutet: Die tatkräftige Person lebt eben in dieser Lehre glücklich. In einer äußeren Schule dagegen lebt der Tatkräftige leidvoll. „Abgesondert“ (pavivitta) bedeutet: einsam und getrennt von unheilsamen Dingen. „Er erfüllt sein eigenes Wohl“ (sadatthaṃ paripūreti) bedeutet: er erlangt die Arhatschaft. Denn beim Tatkräftigen sind die sechs Tore wohlbewacht, die drei Arten des Wirkens völlig rein, die Sittlichkeit mit dem Lebensunterhalt als achtem Glied ist lauter. Er lebt glücklich, indem er seinen Gefährten im heiligen Leben so angenehm ist wie eine kühlende Augensalbe für die Augen oder wie Sandelholz für den Körper, und er vermag die Absicht des Meisters zu erfassen. Denn der Meister wurde wie folgt verehrt:“

‘‘Ciraṃ jīva mahāvīra, kappaṃ tiṭṭha mahāmunī’’ti –

„„Lebe lange, o großer Held, weile ein Weltzeitalter lang, o großer Weise!““

Evaṃ gotamiyā vandito, ‘‘na kho, gotami, tathāgatā evaṃ vanditabbā’’ti paṭikkhipitvā tāya yācito vanditabbākāraṃ ācikkhanto evamāha –

„Als er so von Gotamī verehrt wurde, wies er dies mit den Worten zurück: „Nicht so, o Gotamī, sollten die Tathāgatas verehrt werden.“ Doch von ihr gebeten, die rechte Weise der Verehrung zu erklären, sprach der Erhabene Folgendes:“

‘‘Āraddhavīriye pahitatte, niccaṃ daḷhaparakkame;

Samagge sāvake passa, esā buddhāna vandanā’’ti. (apa. therī 2.2.171);

„„Sieh die tatkräftigen, entschlossenen Jünger, die stets von festem Streben und in Eintracht sind – dies ist die wahre Verehrung der Buddhas.““

Evaṃ āraddhavīriyo satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkoti, dullabhaṃ khaṇaṃ na virādheti. Tassa hi buddhuppādo dhammadesanā saṅghasuppaṭipatti saphalā hoti saudrayā, raṭṭhapiṇḍopi tena bhutto mahapphalo hoti.

„Auf diese Weise vermag der Tatkräftige die Absicht des Meisters zu erfassen und versäumt nicht die schwer zu erlangende günstige Gelegenheit. Denn für ihn tragen das Erscheinen eines Buddha, die Darlegung der Lehre und der gute Wandel des Ordens reiche Frucht und Segen; und selbst die Gabe des Landes, die er verzehrt, bringt große Frucht.“

Hīnena [Pg.48] aggassāti hīnāya saddhāya hīnena vīriyena hīnāya satiyā hīnena samādhinā hīnāya paññāya aggasaṅkhātassa arahattassa patti nāma na hoti. Aggena ca khoti aggehi saddhādīhi aggassa arahattassa patti hoti. Maṇḍapeyyanti pasannaṭṭhena maṇḍaṃ, pātabbaṭṭhena peyyaṃ. Yañhi pivitvā antaravīthiyaṃ patito visaññī attano sāṭakādīnampi assāmiko hoti, taṃ pasannampi na pātabbaṃ, mayhaṃ pana sāsanaṃ evaṃ pasannañca pātabbañcāti dassento ‘‘maṇḍapeyya’’nti āha.

„„Durch Geringes das Höchste“ bedeutet: Durch geringes Vertrauen, geringe Tatkraft, geringe Achtsamkeit, geringe Konzentration und geringe Weisheit erfolgt kein Erlangen der als das Höchste bezeichneten Arhatschaft. „Durch das Höchste aber“ bedeutet: Durch die höchsten Eigenschaften wie Vertrauen usw. erfolgt das Erlangen der höchsten Arhatschaft. „Trank des feinsten Elixiers“ (maṇḍapeyya): Wegen seiner Klarheit ist es „maṇḍa“ (feinstes Elixier), wegen seiner Trinkbarkeit ist es „peyya“ (Trank). Denn ein Getränk, nach dessen Genuss man ohnmächtig mitten auf der Straße hinfällt und nicht einmal mehr Herr über sein eigenes Gewand usw. ist, sollte selbst dann nicht getrunken werden, wenn es klar aussieht. Um jedoch zu zeigen: „Meine Lehre aber ist auf diese Weise sowohl klar als auch trinkenswert“, sprach der Erhabene: „maṇḍapeyya“.“

Tattha tividho maṇḍo – desanāmaṇḍo, paṭiggahamaṇḍo, brahmacariyamaṇḍoti. Katamo desanāmaṇḍo? Catunnaṃ ariyasaccānaṃ ācikkhanā desanā paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkammaṃ, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ…pe… ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa ācikkhanā…pe… uttānīkammaṃ, ayaṃ desanāmaṇḍo. Katamo paṭiggahamaṇḍo? Bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo devā manussā ye vā panaññepi keci viññātāro, ayaṃ paṭiggahamaṇḍo. Katamo brahmacariyamaṇḍo? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi, ayaṃ brahmacariyamaṇḍo. Apica adhimokkhamaṇḍo saddhindriyaṃ, assaddhiyaṃ kasaṭo, assaddhiyaṃ kasaṭaṃ chaḍḍetvā saddhindriyassa adhimokkhamaṇḍaṃ pivatīti maṇḍapeyyantiādināpi (paṭi. ma. 1.238) nayenettha attho veditabbo. Satthā sammukhībhūtoti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā satthā sammukhībhūto, tasmā vīriyasampayogaṃ katvā pivatha etaṃ maṇḍaṃ. Bāhirakañhi bhesajjamaṇḍampi vejjassa asammukhā pivantānaṃ pamāṇaṃ vā uggamanaṃ vā niggamanaṃ vā na jānāmāti āsaṅkā hoti. Vejjasammukhā pana ‘‘vejjo jānissatī’’ti nirāsaṅkā pivanti. Evameva amhākaṃ dhammassāmi satthā sammukhībhūtoti vīriyaṃ katvā pivathāti maṇḍapāne nesaṃ niyojento tasmātiha, bhikkhavetiādimāha. Tattha saphalāti sānisaṃsā. Saudrayāti savaḍḍhi. Idāni niyojanānurūpaṃ sikkhitabbataṃ niddisanto attatthaṃ vā hi, bhikkhavetiādimāha. Tattha attatthanti attano atthabhūtaṃ arahattaṃ. Appamādena sampādetunti appamādena sabbakiccāni kātuṃ. Paratthanti paccayadāyakānaṃ mahapphalānisaṃsaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dutiyaṃ.

Darin gibt es eine dreifache Essenz (maṇḍa): die Essenz der Verkündigung (desanāmaṇḍa), die Essenz der Empfänger (paṭiggahamaṇḍa) und die Essenz des Wandels im Heiligen (brahmacariyamaṇḍa). Was ist die Essenz der Verkündigung? Das Erklären, Verkünden, Kundtun, Darlegen, Offenlegen, Analysieren und Verdeutlichen der vier edlen Wahrheiten, das Erklären ... pe ... Verdeutlichen der vier Grundlagen der Achtsamkeit ... des edlen achtfachen Pfades ... pe ... Verdeutlichen; dies ist die Essenz der Verkündigung. Was ist die Essenz der Empfänger? Die Mönche, Nonnen, Laienanhänger, Laienanhängerinnen, Götter, Menschen oder welche anderen Verständigen auch immer; dies ist die Essenz der Empfänger. Was ist die Essenz des Wandels im Heiligen? Eben dieser edle achtfache Pfad, nämlich: rechte Ansicht ... pe ... rechte Sammlung; dies ist die Essenz des Wandels im Heiligen. Überdies ist das Glaubensorgan (saddhindriya) die Essenz der Entschlossenheit (adhimokkhamaṇḍa); nachdem man den Schmutz des Unglaubens verworfen hat, trinkt man die Essenz der Entschlossenheit des Glaubensorgans – auf diese Weise (wie im Paṭisambhidāmagga 1.238) ist auch hier die Bedeutung von „Trank der Essenz“ (maṇḍapeyya) zu verstehen. „Der Meister ist persönlich gegenwärtig“ (satthā sammukhībhūto) ist hierbei die Begründung. Weil der Meister persönlich gegenwärtig ist, sollt ihr euch anstrengen und diese Essenz trinken. Denn selbst wenn man eine äußere Heilsessenz in Abwesenheit des Arztes trinkt, entsteht die Befürchtung: „Wir wissen weder das Maß noch ob es zum Erbrechen oder zum Abführen führt.“ Ist der Arzt jedoch gegenwärtig, trinken sie ohne Besorgnis, denkend: „Der Arzt wird es wissen.“ Ebenso, da unser Herr des Dhamma, der Meister, gegenwärtig ist, sprach der Erhabene, um sie zum Trinken dieser Essenz anzuspornen, indem er sagte: „Strengt euch an und trinkt!“, die Worte: „Darum also, ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „mit Frucht“ (saphalā): mit Segen (sānisaṃsā). „Saudrayā“ bedeutet: mit Wachstum (savaḍḍhi). Nun wies der Erhabene, entsprechend dieser Aufforderung auf das hin, was zu üben ist, und sprach: „Für das eigene Wohl wahrlich, ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „das eigene Wohl“ (attatthaṃ): die eigene Wohlfahrt, die die Arahatschaft (arahatta) ist. „Durch Achtsamkeit zu vollenden“ (appamādena sampādetuṃ) bedeutet: alle Aufgaben mit Unermüdlichkeit zu verrichten. „Das Wohl anderer“ (paratthaṃ) bedeutet: den großen Ertrag und Nutzen für die Spender der Requisiten. Das Übrige ist überall ganz klar. Das zweite [Sutta ist beendet].

3. Upanisasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Upanisa-Sutta [Sutta über die Ursache].

23. Tatiye [Pg.49] ‘‘jānato aha’’ntiādīsu jānatoti jānantassa. Passatoti passantassa. Dvepi padāni ekatthāni, byañjanameva nānaṃ. Evaṃ santepi ‘‘jānato’’ti ñāṇalakkhaṇaṃ upādāya puggalaṃ niddisati. Jānanalakkhaṇañhi ñāṇaṃ. ‘‘Passato’’ti ñāṇappabhāvaṃ upādāya. Passanappabhāvañhi ñāṇaṃ, ñāṇasamaṅgīpuggalo cakkhumā viya cakkhunā rūpāni, ñāṇena vivaṭe dhamme passati. Āsavānaṃ khayanti ettha āsavānaṃ pahānaṃ asamuppādo khīṇākāro natthibhāvoti ayampi āsavakkhayoti vuccati, bhaṅgopi maggaphalanibbānānipi. ‘‘Āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimutti’’ntiādīsu (ma. ni. 1.438; vibha. 831) hi khīṇākāro āsavakkhayoti vuccati. ‘‘Yo āsavānaṃ khayo vayo bhedo paribhedo aniccatā antaradhāna’’nti (vibha. 354) ettha bhaṅgo.

23. Im dritten [Sutta], in den Passagen wie „Für einen Wissenden, [sage ich] ...“, bedeutet „für einen Wissenden“ (jānato): für einen, der weiß (jānantassa). „Für einen Sehenden“ (passato) bedeutet: für einen, der sieht (passantassa). Beide Wörter haben dieselbe Bedeutung, nur der Wortlaut ist verschieden. Obwohl dies so ist, weist der Erhabene mit „für einen Wissenden“ (jānato) auf die Person hin, indem er sich auf das Merkmal der Erkenntnis bezieht. Denn Erkenntnis (ñāṇa) hat das Merkmal des Wissens. Mit „für einen Sehenden“ (passato) weist er auf die Person hin, indem er sich auf die Macht der Erkenntnis bezieht. Denn Erkenntnis hat die Macht des Sehens; eine mit Erkenntnis ausgestattete Person sieht mit der Erkenntnis die entschleierten Phänomene, so wie ein Sehender mit dem Auge Formen sieht. Unter „Erlöschen der Triebe“ (āsavānaṃ khaya) versteht man hierbei das Aufgeben der Triebe, ihr Nicht-Wiederaufkommen, den Zustand ihres Versiegens, ihr Nichtvorhandensein – auch dies wird „Erlöschen der Triebe“ genannt; ebenso wie der Zerfall (bhaṅga) sowie die Pfade, Früchte und das Nibbāna. Denn in Passagen wie „durch das Erlöschen der Triebe die triebfreie Gemütsbefreiung“ wird der Zustand des Versiegens als „Erlöschen der Triebe“ bezeichnet. In der Passage: „Welches das Erlöschen, Schwinden, Zerbrechen, Auflösen, die Vergänglichkeit, das Verschwinden der Triebe ist“, bezieht sich dies auf den Zerfall (bhaṅga).

‘‘Sekkhassa sikkhamānassa, ujumaggānusārino;

Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62);

–

„Für den Schüler, der sich übt, dem geraden Pfad Folgenden, entsteht zuerst das Wissen um das Erlöschen [der Triebe], danach unmittelbar das höchste Wissen.“

Ettha maggo. So hi āsave khepento vūpasamento uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’ti ettha phalaṃ. Tañhi āsavānaṃ khīṇante uppajjati, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ.

Hierbei bezieht sich „Erlöschen“ auf den Pfad (maggo). Denn dieser entsteht, indem er die Triebe vernichtet und zur Ruhe bringt; darum wird er „Erlöschen der Triebe“ genannt. In der Passage „durch das Erlöschen der Triebe wird man zum Einsiedler (Samaṇa)“ bezieht es sich auf die Frucht (phala). Denn diese entsteht am Ende des Versiegens der Triebe; darum wird sie „Erlöschen der Triebe“ genannt.

‘‘Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti;

(Dha. pa. 253) –

„Dessen Triebe wachsen; weit entfernt ist er vom Erlöschen der Triebe.“

Ettha nibbānaṃ. Tañhi āgamma āsavā khīyanti, tasmā āsavānaṃ khayoti vuttaṃ. Idha pana maggaphalāni adhippetāni. No ajānato no apassatoti yo pana na jānāti na passati, tassa no vadāmīti attho. Etena ye ajānato apassatopi saṃsārādīhiyeva suddhiṃ vadanti, te paṭikkhittā honti. Purimena padadvayena upāyo vutto, iminā anupāyaṃ paṭisedheti.

Hierbei bezieht sich „Erlöschen“ auf das Nibbāna. Denn in Abhängigkeit davon erlöschen die Triebe; darum wird es „Erlöschen der Triebe“ genannt. Hier aber sind die Pfade und Früchte gemeint. „Nicht für einen Nicht-Wissenden, nicht für einen Nicht-Sehenden“ (no ajānato no apassatoti) bedeutet: Für denjenigen, der nicht weiß und nicht sieht, erkläre ich es nicht. Hiermit werden diejenigen zurückgewiesen, die behaupten, dass die Reinigung im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) auch für einen Nicht-Wissenden und Nicht-Sehenden stattfinde. Mit dem vorhergehenden Begriffspaar wird das richtige Mittel (upāya) dargelegt; mit diesem wird das falsche Mittel (anupāya) zurückgewiesen.

Idāni yaṃ jānato āsavānaṃ khayo hoti, taṃ dassetukāmo kiñca, bhikkhave, jānatoti pucchaṃ ārabhi. Tattha jānanā bahuvidhā. Dabbajātiko eva hi koci bhikkhu chattaṃ kātuṃ jānāti, koci cīvarādīnaṃ aññataraṃ, tassa īdisāni kammāni vattasīse ṭhatvā karontassa sā [Pg.50] jānanā saggamaggaphalānaṃ padaṭṭhānaṃ na hotīti na vattabbaṃ. Yo pana sāsane pabbajitvā vejjakammādīni kātuṃ jānāti, tassevaṃ jānato āsavā vaḍḍhantiyeva. Tasmā yaṃ jānato passato ca āsavānaṃ khayo hoti, tadeva dassento iti rūpantiādimāha. Evaṃ kho, bhikkhave, jānatoti evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ jānantassa. Āsavānaṃ khayo hotīti āsavānaṃ khayante jātattā ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti laddhanāmaṃ arahattaṃ hoti.

Nun stellte der Erhabene, um das aufzuzeigen, was man wissen muss, damit das Erlöschen der Triebe eintritt, die Frage: „Und was, ihr Mönche, wissend [erlöschen die Triebe]?“ Darin ist das Wissen von vielfältiger Art. Denn irgendein geschickter Mönch versteht es vielleicht, einen Schirm herzustellen, ein anderer versteht eines der Dinge wie Roben zu fertigen; wenn er solche Arbeiten verrichtet, während er in seinen Pflichten feststeht, so darf man nicht sagen, dass dieses Wissen nicht die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für den Himmel, den Pfad und die Frucht sei. Wer jedoch, nachdem er in der Lehre ordiniert wurde, Heilkunst und ähnliche Tätigkeiten auszuüben weiß, bei einem solchen, der dies weiß, wachsen die Triebe nur noch an. Um daher genau das aufzuzeigen, durch dessen Wissen und Sehen das Erlöschen der Triebe eintritt, sprach er: „Dies ist die körperliche Form“ usw. „So wissend, ihr Mönche“ (evaṃ kho bhikkhave jānato) bedeutet: für einen, der auf diese Weise das Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen (khandha) erkennt. „Das Erlöschen der Triebe tritt ein“ bedeutet: die Arahatschaft (arahatta), die den Namen „Erlöschen der Triebe“ erhalten hat, weil sie beim endgültigen Versiegen der Triebe entsteht, tritt ein.

Evaṃ arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapetvā idāni khīṇāsavassa āgamanīyaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ dassetuṃ yampissa taṃ, bhikkhavetiādimāha. Tattha khayasmiṃ khayeñāṇanti āsavakkhayasaṅkhāte arahattaphale paṭiladdhe sati paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tañhi arahattaphalasaṅkhāte khayasmiṃ paṭhamavāraṃ uppanne pacchā uppannattā khayeñāṇanti vuccati. Saupanisanti sakāraṇaṃ sappaccayaṃ. Vimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hissa upanissayapaccayena paccayo hoti. Evaṃ ito paresupi labbhamānavasena paccayabhāvo veditabbo.

Nachdem der Erhabene so die Lehrverkündigung mit dem Gipfel der Arahatschaft abgeschlossen hatte, sprach er nun, um die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā) darzulegen, die zum Zustand eines Triebbefreiten führt, die Worte: „Was auch immer für ihn das [Wissen], ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „im Erlöschen das Wissen um das Erlöschen“ (khayasmiṃ khayeñāṇaṃ): das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa), wenn die als Erlöschen der Triebe bezeichnete Frucht der Arahatschaft erlangt worden ist. Denn dieses wird „Wissen um das Erlöschen“ genannt, weil es im Anschluss daran entsteht, nachdem das als Erlöschen der Triebe bezeichnete Ereignis zum ersten Mal aufgetreten ist. „Mit einer Ursache“ (saupanisa) bedeutet: mit einem Grund, mit einer Bedingung. „Befreiung“ (vimutti) bezeichnet die Befreiung durch die Frucht der Arahatschaft. Denn diese dient jener als Bedingung im Sinne einer starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya). Auf dieselbe Weise ist auch bei den darauf folgenden Begriffen das Bedingungsverhältnis entsprechend den Gegebenheiten zu verstehen.

Virāgoti maggo. So hi kilese virājento khepento uppanno, tasmā virāgoti vuccati. Nibbidāti nibbidāñāṇaṃ. Etena balavavipassanaṃ dasseti. Balavavipassanāti bhayatūpaṭṭhāne ñāṇaṃ ādīnavānupassane ñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Yathābhūtañāṇadassananti yathāsabhāvajānanasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Etena taruṇavipassanaṃ dasseti. Taruṇavipassanā hi balavavipassanāya paccayo hoti. Taruṇavipassanāti saṅkhāraparicchede ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇe ñāṇaṃ sammasane ñāṇaṃ maggāmagge ñāṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ adhivacanaṃ. Samādhīti pādakajjhānasamādhi. So hi taruṇavipassanāya paccayo hoti. Sukhanti appanāya pubbabhāgasukhaṃ. Tañhi pādakajjhānassa paccayo hoti. Passaddhīti darathapaṭippassaddhi. Sā hi appanāpubbabhāgassa sukhassa paccayo hoti. Pītīti balavapīti. Sā hi darathapaṭippassaddhiyā paccayo hoti. Pāmojjanti dubbalapīti. Sā hi balavapītiyā paccayo hoti. Saddhāti aparāparaṃ uppajjanasaddhā. Sā hi dubbalapītiyā paccayo hoti. Dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ. Tañhi aparāparasaddhāya paccayo hoti. Jātīti savikārā khandhajāti[Pg.51]. Sā hi vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. Bhavoti kammabhavo. (So hi savikārāya jātiyā paccayo hoti.) Etenupāyena sesapadānipi veditabbāni.

„Leidenschaftslosigkeit“ (virāga) meint den Pfad. Denn dieser entsteht, indem er die Befleckungen (kilesa) verblassen lässt und vernichtet; darum wird er „Leidenschaftslosigkeit“ genannt. „Abscheu“ (nibbidā) meint die Erkenntnis des Abscheus (nibbidāñāṇa). Damit wird die kraftvolle Vipassanā (Klarblick) aufgezeigt. „Kraftvolle Vipassanā“ ist eine Bezeichnung für vier Erkenntnisse: die Erkenntnis vom Erscheinen als Schrecken (bhayatūpaṭṭhāna-ñāṇa), die Erkenntnis der Betrachtung des Elends (ādīnavānupassanā-ñāṇa), die Erkenntnis des Wunsches nach Befreiung (muñcitukamyatā-ñāṇa) und die Erkenntnis des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā-ñāṇa). „Erkenntnis und Schauung der Dinge, wie sie wirklich sind“ (yathābhūtañāṇadassana) ist die Schauung, die als das Erkennen der wahren Natur bekannt ist. Damit wird die junge Vipassanā (taruṇavipassanā) aufgezeigt. Denn die junge Vipassanā ist die Bedingung für die kraftvolle Vipassanā. „Junge Vipassanā“ ist eine Bezeichnung für vier Erkenntnisse: die Erkenntnis der Unterscheidung der Gestaltungen (saṅkhārapariccheda-ñāṇa), die Erkenntnis der Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇa-ñāṇa), die Erkenntnis der Ergründung (sammasana-ñāṇa) und die Erkenntnis von Pfad und Nicht-Pfad (maggāmagga-ñāṇa). „Konzentration“ (samādhi) meint die Konzentration der Basis-Vertiefung (pādakajjhānasamādhi). Denn diese ist die Bedingung für die junge Vipassanā. „Glück“ (sukha) meint das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration (appanāya pubbabhāgasukha). Denn dieses ist die Bedingung für die Basis-Vertiefung. „Beruhigung“ (passaddhi) meint die Beruhigung der Unruhe (darathapaṭippassaddhi). Denn diese ist die Bedingung für das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration. „Entzückung“ (pīti) meint die kraftvolle Entzückung (balavapīti). Denn diese ist die Bedingung für die Beruhigung der Unruhe. „Freude“ (pāmojja) meint die schwache Entzückung (dubbalapīti). Denn diese ist die Bedingung für die kraftvolle Entzückung. „Vertrauen“ (saddhā) meint das immer wieder entstehende Vertrauen (aparāparaṃ uppajjanasaddhā). Denn dieses ist die Bedingung für die schwache Entzückung. „Leiden“ (dukkha) meint das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Denn dieses ist die Bedingung für das wiederholte Vertrauen. „Geburt“ (jāti) meint die mit Veränderung verbundene Geburt der Daseinsgruppen (savikārā khandhajāti). Denn diese ist die Bedingung für das Leiden im Daseinskreislauf. „Werden“ (bhava) meint das Werden der Taten (kammabhava). (Denn dieses ist die Bedingung für die mit Veränderung verbundene Geburt.) Auf diese Weise sind auch die übrigen Begriffe zu verstehen.

Thullaphusitaketi mahāphusitake. Pabbatakandarapadarasākhāti ettha kandaraṃ nāma ‘ka’ntiladdhanāmena udakena dārito udakabhinno pabbatapadeso, yo ‘‘nitambo’’tipi ‘‘nadīkuñcho’’tipi vuccati. Padaraṃ nāma aṭṭhamāse deve avassante phalito bhūmippadeso. Sākhāti kusumbhagāminiyo khuddakamātikāyo. Kusobbhāti khuddakaāvāṭā. Mahāsobbhāti mahāāvāṭā. Kunnadiyoti khuddakanadiyo. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritā. Evameva kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārātiādīsu avijjā pabbatoti daṭṭhabbā. Abhisaṅkhārā meghoti, viññāṇādivaṭṭaṃ kandarādayoti, vimutti sāgaroti.

„Mit großen Tropfen“ (thullaphusitake) bedeutet mit riesigen Tropfen. In der Wendung „Bergschluchten, Erdspalten und Wasserläufe“ (pabbatakandara-padara-sākhā) meint „Schlucht“ (kandara) einen Bereich am Berg, der durch Wasser, das auch unter dem Namen „ka“ bekannt ist, aufgerissen und gespalten wurde; dieser Bereich wird auch als „Berghang“ (nitamba) oder „Flusskrümmung“ (nadīkuñcha) bezeichnet. Eine „Erdspalte“ (padara) ist ein Erdriss, der entsteht, wenn es acht Monate lang nicht regnet. „Wasserläufe“ (sākhā) sind kleine Gräben, die in kleine Teiche fließen. „Kleine Teiche“ (kusobbha) meint kleine Gruben. „Große Teiche“ (mahāsobbha) meint große Gruben. „Kleine Flüsse“ (kunnadiyo) meint kleine Fließgewässer. „Große Flüsse“ (mahānadiyo) meint große Ströme wie den Ganges, den Yamunā und andere. Ebenso nun, o Mönche, soll in den Aussagen wie „Mit Nichtwissen als unmittelbarer Ursache sind die gestaltenden Kräfte“ (avijjūpanisā saṅkhārā) das Nichtwissen als Berg angesehen werden, die gestaltenden Kräfte (abhisaṅkhāra) als Regenwolke, der Kreislauf von Bewusstsein usw. (viññāṇādivaṭṭa) als Schluchten usw. und die Befreiung (vimutti) als das Weltmeer.

Yathā pabbatamatthake devo vassitvā pabbatakandarādīni pūrento anupubbena mahāsamuddaṃ sāgaraṃ pūreti, evaṃ avijjāpabbatamatthake tāva abhisaṅkhārameghassa vassanaṃ veditabbaṃ. Assutavā hi bālaputhujjano avijjāya aññāṇī hutvā taṇhāya abhilāsaṃ katvā kusalākusalakammaṃ āyūhati, taṃ kusalākusalakammaṃ paṭisandhiviññāṇassa paccayo hoti, paṭisandhiviññāṇādīni nāmarūpādīnaṃ. Iti pabbatamatthake vuṭṭhadevassa kandarādayo pūretvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitakālo viya avijjāpabbatamatthake vuṭṭhassa abhisaṅkhārameghassa paramparapaccayatāya anupubbena viññāṇādivaṭṭaṃ pūretvā ṭhitakālo. Buddhavacanaṃ pana pāḷiyaṃ agahitampi ‘‘idha tathāgato loke uppajjati, agārasmā anagāriyaṃ pabbajatī’’ti imāya pāḷiyā vasena gahitamevāti veditabbaṃ. Yā hi tassa kulagehe nibbatti, sā kammabhavapaccayā savikārā jāti nāma. So buddhānaṃ vā buddhasāvakānaṃ vā sammukhībhāvaṃ āgamma vaṭṭadosadīpakaṃ lakkhaṇāhaṭaṃ dhammakathaṃ sutvā vaṭṭavasena pīḷito hoti, evamassa savikārā khandhajāti vaṭṭadukkhassa paccayo hoti. So vaṭṭadukkhena pīḷito aparāparaṃ saddhaṃ janetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajati, evamassa vaṭṭadukkhaṃ aparāparasaddhāya paccayo hoti. So pabbajjāmatteneva asantuṭṭho ūnapañcavassakāle nissayaṃ [Pg.52] gahetvā vattapaṭipattiṃ pūrento dvemātikā paguṇaṃ katvā kammākammaṃ uggahetvā yāva arahattā nijjaṭaṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetvā araññe vasanto pathavīkasiṇādīsu kammaṃ ārabhati, tassa kammaṭṭhānaṃ nissāya dubbalapīti uppajjati. Tadassa saddhūpanisaṃ pāmojjaṃ, taṃ balavapītiyā paccayo hoti. Balavapīti darathapaṭippassaddhiyā, sā appanāpubbabhāgasukhassa, taṃ sukhaṃ pādakajjhānasamādhissa. So samādhinā cittakallataṃ janetvā taruṇavipassanāya kammaṃ karoti. Iccassa pādakajjhānasamādhi taruṇavipassanāya paccayo hoti, taruṇavipassanā balavavipassanāya, balavavipassanā maggassa, maggo phalavimuttiyā, phalavimutti paccavekkhaṇañāṇassāti. Evaṃ devassa anupubbena sāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo viya khīṇāsavassa vimuttisāgaraṃ pūretvā ṭhitakālo veditabboti. Tatiyaṃ.

Wie der Regen auf dem Berggipfel herabregnet, die Bergschluchten usw. füllt und schrittweise das große Weltmeer füllt, ebenso ist zuerst das Herabregnen der Regenwolke der gestaltenden Kräfte auf dem Gipfel des Berges des Nichtwissens zu verstehen. Denn ein unbelehrter, törichter Weltling, der durch Nichtwissen unwissend ist, hegt durch Begehren Verlangen und häuft heilsame und unheilsame Taten an. Diese heilsamen und unheilsamen Taten sind die Bedingung für das Wiedergeburt-Bewusstsein, und das Wiedergeburt-Bewusstsein usw. sind die Bedingungen für Geist-und-Körper usw. So wie damals, als das auf dem Berggipfel herabgeregnete Wasser die Schluchten usw. füllte, das große Meer erreichte und dort verweilte; ebenso ist die Zeit zu verstehen, in der die auf dem Gipfel des Berges des Nichtwissens herabgeregnete Regenwolke der gestaltenden Kräfte durch die Kette der aufeinanderfolgenden Bedingungen schrittweise den Kreislauf von Bewusstsein usw. füllt und verweilt. Obwohl dieses Wort des Buddha im eigentlichen Text (pāḷi) nicht direkt erwähnt wird, ist es doch durch diese Textstelle: „Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt, er zieht aus dem Haus in die Hauslosigkeit“ als miterfasst anzusehen. Denn seine Geburt im Hause seiner Familie ist die mit Veränderung verbundene Geburt, bedingt durch das Werden der Taten. Wenn er vor die Buddhas oder deren Jünger tritt, hört er eine Lehrrede, die die Fehler des Daseinskreislaufs aufzeigt und die Merkmale darlegt, und fühlt sich durch den Daseinskreislauf bedrängt. So wird seine mit Veränderung behaftete Entstehung der Daseinsgruppen zur Bedingung für das Kreislauf-Leiden. Durch dieses Leiden im Kreislauf bedrängt, erzeugt er immer wieder Vertrauen und zieht aus dem Haus in die Hauslosigkeit; so wird sein Kreislauf-Leiden zur Bedingung für das wiederholte Vertrauen. Nicht zufrieden allein mit der Ordination, nimmt er, noch bevor er fünf Jahre als Mönch verbracht hat, einen Lehrer in Anspruch, erfüllt die Verhaltenspflichten, lernt die beiden Regelwerke auswendig, erlernt, was erlaubt und unerlaubt ist, entwirrt das Dickicht der Zweifel bis hin zur Arahatschaft, nimmt ein Meditationsobjekt auf, lebt im Wald und beginnt mit der Praxis an Erd-Kasiṇa usw. Auf dieses Meditationsobjekt gestützt, entsteht in ihm eine schwache Entzückung. Dann entsteht in ihm die auf Vertrauen basierende Freude; diese ist die Bedingung für die kraftvolle Entzückung. Die kraftvolle Entzückung ist die Bedingung für die Beruhigung der Unruhe, diese für das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration, dieses Glück für die Konzentration der Basis-Vertiefung. Indem er durch diese Konzentration die Geistestüchtigkeit erzeugt, übt er die Praxis der jungen Vipassanā aus. So ist seine Konzentration der Basis-Vertiefung die Bedingung für die junge Vipassanā, die junge Vipassanā für die kraftvolle Vipassanā, die kraftvolle Vipassanā für den Pfad, der Pfad für die Befreiung als Frucht, und die Befreiung als Frucht für das Erkenntnis der Rückschau. Ebenso wie das Regenwasser das Meer schrittweise gefüllt hat und darin verweilt, so ist die Zeit zu verstehen, in der der Triebversiegte das Meer der Befreiung gefüllt hat und darin verweilt. Das dritte Sutta ist abgeschlossen.

4. Aññatitthiyasuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Aññatitthiya-Suttas

24. Catutthe pāvisīti paviṭṭho. So ca na tāva paviṭṭho, ‘‘pavisissāmī’’ti nikkhantattā pana evaṃ vutto. Yathā kiṃ? Yathā ‘‘gāmaṃ gamissāmī’’ti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ appattopi ‘‘kahaṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Atippagoti tadā kira therassa atippagoyeva nikkhantadivaso ahosi, atippagoyeva nikkhantabhikkhū bodhiyaṅgaṇe cetiyaṅgaṇe nivāsanapārupanaṭṭhāneti imesu ṭhānesu yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva papañcaṃ karonti. Therassa pana ‘‘yāva bhikkhācāravelā hoti, tāva paribbājakehi saddhiṃ ekadvekathāvāre karissāmī’’ti cintayato yaṃnūnāhanti etadahosi. Paribbājakānaṃ ārāmoti so kira ārāmo dakkhiṇadvārassa ca veḷuvanassa ca antarā ahosi. Idhāti imesu catūsu vādesu. Kiṃvādī kimakkhāyīti kiṃ vadati kiṃ ācikkhati, kiṃ ettha samaṇassa gotamassa dassananti pucchanti. Dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāmāti, bhotā gotamena yaṃ vuttaṃ kāraṇaṃ, tassa anukāraṇaṃ katheyyāma. Sahadhammiko vādānupātoti parehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā samaṇassa gotamassa vādānupāto vādappavatti viññūhi garahitabbaṃ kāraṇaṃ koci appamattakopi kathaṃ nāgaccheyya? Idaṃ vuttaṃ hoti – kathaṃ sabbākārenapi samaṇassa gotamassa vāde gārayhaṃ kāraṇaṃ na bhaveyyāti?

24. Im vierten [Sutta] bedeutet 'pāvisī' (er trat ein): er war im Begriff, Almosen zu sammeln. Und er war noch nicht tatsächlich hineingegangen, aber weil er mit dem Gedanken 'Ich werde hineingehen' aufgebrochen war, wurde es so gesagt. Wie verhält es sich damit? Wie wenn ein Mann, der mit dem Gedanken 'Ich werde ins Dorf gehen' aufgebrochen ist, obwohl er dieses Dorf noch nicht erreicht hat, auf die Frage 'Wo ist der und der?' mit den Worten 'Er ist ins Dorf gegangen' beschrieben wird; ebenso ist es hier zu verstehen. 'Atippago' (zu früh) bedeutet: Damals war wohl der Tag, an dem der Thera besonders früh aufbrach. Mönche, die allzu früh aufbrechen, verweilen an Orten wie dem Bodhi-Hof, dem Cetiya-Hof oder dem Ort, an dem man das Unter- und Übergewand anlegt, so lange, wie die Zeit für den Almosengang noch nicht da ist. Der Thera jedoch dachte: 'Bis die Zeit für den Almosengang gekommen ist, werde ich mit den Wanderbettlern eine oder zwei Gesprächsrunden führen', und so kam ihm dieser Gedanke: 'Wie wäre es, wenn ich...' 'Paribbājakānaṃ ārāmo' (der Park der Wanderbettler): Jener Park lag, so heißt es, zwischen dem Südtor und dem Veluvana-Kloster. 'Idha' (hier) bezieht sich auf diese vier Lehransichten. 'Kiṃvādī kimakkhāyī' (Welche Lehre vertritt er, was verkündet er?): Sie fragen: 'Was sagt er, was erklärt er? Was ist hierbei die Ansicht des Asketen Gotama?' 'Dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāma' (wir würden der Lehre gemäß antworten): Wir würden den logischen Folgesatz zu dem Grund darlegen, den der ehrwürdige Gotama dargelegt hat. 'Sahadhammiko vādānupāto' (eine dem Gesetz entsprechende Folgerung aus der Behauptung): Wie könnte durch einen von anderen dargelegten Grund die Darlegung der Lehre des Asketen Gotama, die dadurch begründet ist, auch nur im Geringsten zu einem tadelnswerten Grund für Weise werden? Dies bedeutet: Wie könnte in jeder Hinsicht vermieden werden, dass in der Lehre des Asketen Gotama irgendein tadelnswerter Grund auftritt?

Iti [Pg.53] vadanti phassapaccayā dukkhanti evaṃ vadantoti attho. Tatrāti tesu catūsu vādesu. Te vata aññatra phassāti idaṃ ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti paṭiññāya sādhakavacanaṃ. Yasmā hi na vinā phassena dukkhapaṭisaṃvedanā atthi, tasmā jānitabbametaṃ yathā ‘‘tadapi phassapaccayā’’ti ayamettha adhippāyo.

In 'Iti vadanti phassapaccayā dukkhaṃ' (So sagen sie: 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden') ist die Bedeutung: Sie sprechen in dieser Weise. 'Tatra' (dabei) bezieht sich auf jene vier Lehransichten. 'Te vata aññatra phassā' (Sie gewiss, außer durch Kontakt...) ist eine bekräftigende Aussage für das Zugeständnis 'Auch jenes ist durch Kontakt bedingt'. Denn da es ohne Kontakt kein Erleben von Leiden gibt, darum muss man dies so verstehen: 'Auch jenes ist bedingt durch Kontakt'. Dies ist hier die Absicht.

Sādhu, sādhu, ānandāti ayaṃ sādhukāro sāriputtattherassa dinno, ānandattherena pana saddhiṃ bhagavā āmantesi. Ekamidāhanti ettha idhāti nipātamattaṃ, ekaṃ samayanti attho. Idaṃ vacanaṃ ‘‘na kevalaṃ sāriputtova rājagahaṃ paviṭṭho, ahampi pāvisiṃ. Na kevalañca tassevāyaṃ vitakko uppanno, mayhampi uppajji. Na kevalañca tasseva sā titthiyehi saddhiṃ kathā jātā, mayhampi jātapubbā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ.

'Sādhu, sādhu, Ānanda' (Gut, gut, Ānanda): Dieses Lob wurde dem Thera Sāriputta gespendet, doch der Erhabene richtete das Wort an den Thera Ānanda. In 'ekamidaṃ ahaṃ' ist 'idaṃ' bloß eine Partikel; die Bedeutung ist 'zu einer Zeit'. Diese Aussage wurde gemacht, um zu zeigen: 'Nicht nur Sāriputta allein trat in Rājagaha ein, auch ich trat ein. Und nicht nur ihm allein stieg dieser Gedanke auf, auch mir stieg er auf. Und nicht nur ihm allein widerfuhr jenes Gespräch mit den Sektierern, auch mir ist es zuvor widerfahren.'

Acchariyaṃ abbhutanti ubhayampetaṃ vimhayadīpanameva. Vacanattho panettha accharaṃ paharituṃ yuttanti acchariyaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ekena padenāti ‘‘phassapaccayā dukkha’’nti iminā ekena padena. Etena hi sabbavādānaṃ paṭikkhepattho vutto. Esevatthoti esoyeva phassapaccayā dukkhanti paṭiccasamuppādattho. Taññevettha paṭibhātūti taññevettha upaṭṭhātu. Idāni thero jarāmaraṇādikāya paṭiccasamuppādakathāya taṃ atthagambhīrañceva gambhīrāvabhāsañca karonto sace maṃ, bhantetiādiṃ vatvā yaṃmūlakā kathā uppannā, tadeva padaṃ gahetvā vivaṭṭaṃ dassento channaṃtvevātiādimāha. Sesaṃ uttānamevāti. Catutthaṃ.

'Acchariyaṃ abbhutaṃ' (Erstaunlich, wunderbar): Beides dient lediglich dazu, das Erstaunen auszudrücken. Die Wortbedeutung hierbei ist: 'Was wert ist, dass man mit den Fingern schnippt', ist erstaunlich. 'Was zuvor noch nie da war und nun entstanden ist', ist wunderbar. 'Mit einem einzigen Satz': Mit diesem einen Satz 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden'. Denn hiermit wird die Zurückweisung aller Lehransichten ausgedrückt. 'Esevattho' (Dies ist der Sinn): Eben dies ist der Sinn des Entstehens in Abhängigkeit, nämlich 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden'. 'Taññevettha paṭibhātu' bedeutet: Möge eben dies dir hierbei gegenwärtig sein. Nun sprach der Thera – indem er bezüglich der Rede über das Entstehen in Abhängigkeit, beginnend mit Altern und Tod, sowohl die Tiefe des Sinnes als auch die tiefe Erscheinungsform verdeutlichte – die Worte 'Wenn man mich, o Herr...' usw. Er griff genau das Wort auf, aus dem die Lehrrede entsprungen war, zeigte das Aufhören des Kreislaufs und sprach die Worte 'Über die sechs...' usw. Der Rest ist leicht verständlich. Das vierte [Sutta] ist abgeschlossen.

5. Bhūmijasuttavaṇṇanā

5. Die Erläuterung des Bhūmija-Suttas

25-26. Pañcame bhūmijoti tassa therassa nāmaṃ. Sesamidhāpi purimasutte vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yasmā idaṃ sukhadukkhaṃ na kevalaṃ phassapaccayā uppajjati, kāyenapi kariyamānaṃ karīyati, vācāyapi manasāpi, attanāpi kariyamānaṃ karīyati, parenapi kariyamānaṃ karīyati, sampajānenapi kariyamānaṃ karīyati, asampajānenapi, tasmā tassa aparampi paccayavisesaṃ dassetuṃ kāye vā hānanda, satītiādimāha. Kāyasañcetanāhetūti kāyadvāre uppannacetanāhetu. Vacīsañcetanāmanosañcetanāsupi eseva nayo. Ettha ca kāyadvāre kāmāvacarakusalākusalavasena [Pg.54] vīsati cetanā labbhanti, tathā vacīdvāre. Manodvāre navahi rūpārūpacetanāhi saddhiṃ ekūnatiṃsāti tīsu dvāresu ekūnasattati cetanā honti, tappaccayaṃ vipākasukhadukkhaṃ dassitaṃ. Avijjāpaccayā cāti idaṃ tāpi cetanā avijjāpaccayā hontīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Yasmā pana taṃ yathāvuttacetanābhedaṃ kāyasaṅkhārañceva vacīsaṅkhārañca manosaṅkhārañca parehi anussāhito sāmaṃ asaṅkhārikacittena karoti, parehi kāriyamāno sasaṅkhārikacittenāpi karoti, ‘‘idaṃ nāma kammaṃ karoti, tassa evarūpo nāma vipāko bhavissatī’’ti, evaṃ kammañca vipākañca jānantopi karoti, mātāpitūsu cetiyavandanādīni karontesu anukarontā dārakā viya kevalaṃ kammameva jānanto ‘‘imassa pana kammassa ayaṃ vipāko’’ti vipākaṃ ajānantopi karoti, tasmā taṃ dassetuṃ sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharotītiādi vuttaṃ.

25-26. Im fünften [Sutta] ist 'Bhūmija' der Name jenes Theras. Der Rest ist auch hier genau in der Weise zu verstehen, wie es im vorherigen Sutta dargelegt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: Da dieses Glück und Leid nicht ausschließlich bedingt durch Kontakt entsteht, sondern auch erfahren wird, wenn es durch den Körper, durch die Sprache oder durch den Geist gewirkt wird, sei es von einem selbst gewirkt oder von einem anderen gewirkt, sei es mit klarem Bewusstsein gewirkt oder ohne klares Bewusstsein gewirkt; darum sprach [der Erhabene], um eine weitere spezifische Bedingung dafür aufzuzeigen, die Worte: 'Wenn es den Körper gibt, o Ānanda...' usw. 'Kāyasañcetanāhetu' (aufgrund von körperlicher Willensentscheidung) bedeutet: aufgrund der am Körpertor entstandenen Willensentscheidung. Bei der sprachlichen Willensentscheidung und der geistigen Willensentscheidung gilt dieselbe Methode. Und hierbei werden am Körpertor entsprechend den heilsamen und unheilsamen Zuständen der Sinnensphäre zwanzig Willensentscheidungen erlangt; ebenso verhält es sich am Sprachtor. Am Geisttor sind es zusammen mit den neun Willensentscheidungen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre neunundzwanzig. So gibt es an den drei Toren insgesamt neunundsechzig Willensentscheidungen, und das dadurch bedingte Reifungs-Glück-und-Leid wurde aufgezeigt. Die Worte 'und bedingt durch Unwissenheit' wurden dargelegt, um zu zeigen, dass auch jene Willensentscheidungen durch Unwissenheit bedingt sind. Weil man jedoch jene zuvor erwähnten verschiedenen Arten von Willensentscheidungen – seien es körperliche Gestaltungen, sprachliche Gestaltungen oder geistige Gestaltungen – entweder selbstständig, ohne von anderen angetrieben zu werden, mit einem unveranlassten Geist ausführt, oder von anderen angetrieben mit einem veranlassten Geist ausführt; und weil man sie ausführt, während man Karma und dessen Reifung genau kennt, indem man denkt: 'Er tut dieses bestimmte Karma, und die Reifung davon wird so geartet sein'; oder weil man sie ausführt, während man lediglich die Handlung selbst kennt, ohne deren Reifung zu kennen (nämlich: 'was die Reifung dieses Karmas betrifft...'), so wie Kinder, die ihre Eltern nachahmen, wenn diese eine Ehrerweisung vor einem Cetiya und Ähnliches vollziehen; darum wurden die Worte: 'Entweder erzeugt er selbst, o Ānanda, jene körperliche Gestaltung...' usw. dargelegt, um dies aufzuzeigen.

Imesu, ānanda, dhammesūti ye ime ‘‘sāmaṃ vā taṃ, ānanda, kāyasaṅkhāra’’ntiādīsu catūsu ṭhānesu vuttā chasattati dvesatā cetanādhammā, imesu dhammesu avijjā upanissayakoṭiyā anupatitā. Sabbepi hi te ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Idāni vivaṭṭaṃ dassento avijjāya tvevātiādimāha. So kāyo na hotīti yasmiṃ kāye sati kāyasañcetanāpaccayaṃ ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ uppajjati, so kāyo na hoti. Vācāmanesupi eseva nayo. Apica kāyoti cetanākāyo, vācāpi cetanāvācā, manopi kammamanoyeva. Dvārakāyo vā kāyo. Vācāmanesupi eseva nayo. Khīṇāsavo cetiyaṃ vandati, dhammaṃ bhaṇati, kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, kathamassa kāyādayo na hontīti? Avipākattā. Khīṇāsavena hi kataṃ kammaṃ neva kusalaṃ hoti nākusalaṃ. Avipākaṃ hutvā kiriyāmatte tiṭṭhati, tenassa te kāyādayo na hontīti vuttaṃ.

"In diesen Dingen, Ānanda" (imesu, ānanda, dhammesūti): In diesen 276 Willenszuständen (cetanādhammā), die an den vier Stellen, beginnend mit „Selbst, Ānanda, diese körperlichen Gestaltungen...“, dargelegt wurden, ist die Unwissenheit (avijjā) unter dem Aspekt der starken Stütze (upanissaya-koṭiyā) mitbeteiligt. Denn sie alle fallen genau unter den Satz: „Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Willensgestaltungen.“ Um nun das Aufhören des Kreislaufs (vivaṭṭa) aufzuzeigen, sprach der Erhabene die Worte, die mit „Gerade durch das spurlose Vergehen der Unwissenheit...“ beginnen. „Dieser Körper existiert nicht“ (so kāyo na hotīti): Wenn jener Körper existiert, durch den bedingt durch körperliche Absicht innerlich Glück und Leid entstehen, so existiert dieser Körper nicht. Dies ist auch die Methode bezüglich Sprache und Geist. Des Weiteren ist „Körper“ der Körper des Willens (cetanākāyo), „Sprache“ die Sprache des Willens und „Geist“ nichts als der Geist des Karmas (kammamano). Oder der Körper ist die körperliche Tür (dvārakāyo). Dies ist auch die Methode für Sprache und Geist. Wenn der Triebversiegte (khīṇāsavo) eine Pagode verehrt, das Dhamma lehrt oder ein Meditationsthema im Geiste erwägt, wie kann es dann sein, dass Körper und die anderen für ihn nicht existieren? Aufgrund des Fehlens von Reifung (avipākattā). Denn die von einem Triebversiegten vollzogene Handlung ist weder heilsam (kusala) noch unheilsam (akusala). Da sie ohne Reifung (avipāka) bleibt, verweilt sie im bloßen Wirken (kiriyāmatta). Deswegen wurde gesagt, dass jene von Körper und den anderen geleiteten Zustände für ihn nicht existieren.

Khettaṃ taṃ na hotītiādīsupi viruhanaṭṭhena taṃ khettaṃ na hoti, patiṭṭhānaṭṭhena vatthu na hoti, paccayaṭṭhena āyatanaṃ na hoti, kāraṇaṭṭhena adhikaraṇaṃ na hoti. Sañcetanāmūlakañhi ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ [Pg.55] uppajjeyya, sā sañcetanā etesaṃ viruhanādīnaṃ atthānaṃ abhāvena tassa sukhadukkhassa neva khettaṃ, na vatthu na āyatanaṃ, na adhikaraṇaṃ hotīti. Imasmiṃ sutte vedanādīsu sukhadukkhameva kathitaṃ, tañca kho vipākamevāti. Pañcamaṃ.

Auch in den Passagen, die mit „Es ist kein Feld“ (khettaṃ taṃ na hotīti) beginnen, bedeutet dies: Im Sinne des Wachstums (virūhana-atthanā) ist es kein Feld; im Sinne der Grundlage (patiṭṭhāna-atthanā) ist es kein Baugrund; im Sinne der Bedingung (paccaya-atthanā) ist es kein Sinnesbereich (āyatana); im Sinne der Ursache (kāraṇa-atthanā) ist es kein Ausgangspunkt (adhikaraṇa). Denn innerlich mag Glück und Leid entstehen, das in der Absicht wurzelt; doch mangels dieser Bedeutungen wie Wachstum usw. ist jene Absicht für dieses Glück und Leid weder Feld, noch Baugrund, noch Sinnesbereich, noch Ausgangspunkt. In dieser fünften Lehrrede hat der Erhabene nur Glück und Leid im Sinne von Gefühl usw. dargelegt, und zwar ausschließlich als Reifung (vipāka). Das Fünfte.

Chaṭṭhaṃ upavāṇasuttaṃ uttānameva. Ettha pana vaṭṭadukkhameva kathitanti. Chaṭṭhaṃ.

Die sechste Lehrrede, das Upavāṇa-Sutta, ist leicht verständlich. Hierin jedoch hat der Erhabene nur das Leiden des Kreislaufs (vaṭṭadukkha) dargelegt. Das Sechste.

7. Paccayasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung der Paccaya-Lehrrede (Bedingungs-Sutta)

27-28. Sattame paṭipāṭiyā vuttesu pariyosānapadaṃ gahetvā katamañca, bhikkhave, jarāmaraṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ paccayaṃ pajānātīti evaṃ dukkhasaccavasena paccayaṃ jānāti. Paccayasamudayādayopi samudayasaccādīnaṃyeva vasena veditabbā. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno. Dassanasampannoti tasseva vevacanaṃ. Āgato imaṃ saddhammanti maggasaddhammaṃ āgato. Passatīti maggasaddhammameva passati. Sekkhena ñāṇenāti maggañāṇeneva. Sekkhāya vijjāyāti maggavijjāya eva. Dhammasotaṃ samāpannoti maggasaṅkhātameva dhammasotaṃ samāpanno. Ariyoti puthujjanabhūmiṃ atikkanto. Nibbedhikapaññoti nibbedhikapaññāya samannāgato. Amatadvāraṃ āhacca tiṭṭhatīti amataṃ nāma nibbānaṃ, tassa dvāraṃ ariyamaggaṃ āhacca tiṭṭhatīti. Aṭṭhamaṃ uttānameva. Sattamaaṭṭhamāni.

27-28. In der siebten Lehrrede hat der Erhabene, indem er das letzte Glied der in Reihe dargelegten Faktoren aufgriff, die Worte gesprochen: „Und was, ihr Mönche, ist Altern und Sterben?“ usw. „Er versteht die Bedingung auf diese Weise“ (evaṃ paccayaṃ pajānātīti): Auf diese Weise versteht er die Bedingung durch die Kraft der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca). Auch die Entstehung der Bedingung usw. (paccayasamudayādayo) sind genau durch die Kraft der Wahrheit von der Entstehung (samudayasacca) usw. zu verstehen. „Der mit der Ansicht Ausgestattete“ (diṭṭhisampanno): ausgestattet mit der Ansicht des Pfades (maggadiṭṭhi). „Der mit der Schau Ausgestattete“ (dassanasampanno): Dies ist ein Synonym für ebendies. „Er ist zu dieser wahren Lehre gelangt“ (āgato imaṃ saddhammanti): Er ist zur wahren Lehre des Pfades (maggasaddhamma) gelangt. „Er sieht“ (passatīti): Er sieht genau die wahre Lehre des Pfades. „Mit dem Wissen eines Übenden“ (sekkhena ñāṇenāti): genau mit dem Wissen des Pfades (maggañāṇa). „Mit der klaren Erkenntnis eines Übenden“ (sekkhāya vijjāyāti): genau mit der klaren Erkenntnis des Pfades (maggavijjā). „In den Strom des Dhamma eingetreten“ (dhammasotaṃ samāpannoti): in den Strom des Dhamma eingetreten, welcher eben der Pfad genannt wird. „Ein Edler“ (ariyoti): einer, der die Ebene der Weltlinge (puthujjanabhūmi) überschritten hat. „Der mit durchdringender Weisheit Ausgestattete“ (nibbedhikapaññoti): ausgestattet mit der Weisheit, die die Vier Edlen Wahrheiten durchdringt. „Er steht an das Tor des Todeslosen stoßend“ (amatadvāraṃ āhacca tiṭṭhatīti): „Todeslos“ (amata) ist das Nibbāna; dessen Tor ist der Edle Pfad, an den er stoßend ihn erreichend steht. Die achte Lehrrede ist ganz klar. Die siebte und die achte sind damit erklärt.

9. Samaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung der Samaṇabrāhmaṇa-Lehrrede

29-30. Navamaṃ akkharabhāṇakānaṃ bhikkhūnaṃ ajjhāsayena vuttaṃ. Te hi parīti upasaggaṃ pakkhipitvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti. Navamaṃ.

29-30. Die neunte Lehrrede wurde gemäß der Neigung jener Mönche verkündet, die sich an den Silben orientieren (akkharabhāṇakānaṃ). Denn diese Mönche sind in der Lage, die Wahrheit zu durchdringen, wenn sie unter Hinzufügung der Vorsilbe „pari-“ dargelegt wird. Die Neunte.

Dasame sabbaṃ uttānameva. Imesu dvīsu suttesu catusaccapaṭivedhova kathito. Dasamaṃ.

In der zehnten Lehrrede ist alles leicht verständlich. In diesen beiden Lehrreden wurde nur die Durchdringung der Vier Wahrheiten (catusacca-paṭivedha) dargelegt. Die Zehnte.

Dasabalavaggo tatiyo.

Das Kapitel über die zehn Kräfte (Dasabalavagga) ist das dritte.

4. Kaḷārakhattiyavaggo

4. Das Kapitel über Kaḷārakhattiya (Kaḷārakhattiyavagga)

1. Bhūtasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung der Bhūta-Lehrrede

31. Kaḷārakhattiyavaggassa [Pg.56] paṭhame ajitapañheti ajitamāṇavena pucchitapañhe. Saṅkhātadhammāseti saṅkhātadhammā vuccanti ñātadhammā tulitadhammā tīritadhammā. Sekkhāti satta sekkhā. Puthūti teyeva satta jane sandhāya puthūti vuttaṃ. Idhāti imasmiṃ sāsane. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatattā nipako, tvaṃ paṇḍito pabrūhīti yācati. Iriyanti vuttiṃ ācāraṃ gocaraṃ vihāraṃ paṭipattiṃ. Mārisāti bhagavantaṃ ālapati. Sekkhānañca saṅkhātadhammānañca khīṇāsavānañca paṭipattiṃ mayā pucchito paṇḍita, mārisa, mayhaṃ kathehīti ayamettha saṅkhepattho.

31. Im ersten Sutta des Kaḷārakhattiya-Kapitels bedeutet „in Ajitas Fragen“ (ajitapañhe): in den Fragen, die vom Jüngling Ajita gestellt wurden. „Die das Dhamma ergründet haben“ (saṅkhātadhammāse): Als diejenigen, die das Dhamma ergründet haben, werden jene bezeichnet, die das Dhamma erkannt (ñātadhammā), das Dhamma erwogen (tulitadhammā) und das Dhamma durchdrungen haben (tīritadhammā). „Übende“ (sekkhā): die sieben Arten von Übenden. „Viele“ (puthū): Dies wurde vom Erhabenen in Bezug auf eben diese sieben Personen gesagt. „Hier“ (idhā): in dieser Lehre. „Klug“ (nipako): Weisheit wird Klugheit (nepakka) genannt; weil er damit ausgestattet ist, ist er klug. „Du, o Weiser, verkünde es“ (tvaṃ paṇḍito pabrūhīti) – so bittet er. „Verhalten“ (iriyaṃ): die Lebensweise, das Betragen, den Wirkungsbereich, das Verweilen und die Praxis. „Werter Herr“ (mārisa): So spricht er den Erhabenen an. „O weiser, werter Herr, verkünde mir, da ich dich frage, die Praxis der Übenden, derjenigen, die das Dhamma ergründet haben, sowie der Triebversiegten (khīṇāsava)“ – dies ist hier die kurze Bedeutung.

Tuṇhī ahosīti kasmā yāva tatiyaṃ puṭṭho tuṇhī ahosi? Kiṃ pañhe kaṅkhati, udāhu ajjhāsayeti? Ajjhāsaye kaṅkhati, no pañhe. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘satthā maṃ sekkhāsekkhānaṃ āgamanīyapaṭipadaṃ kathāpetukāmo; sā ca khandhavasena dhātuvasena āyatanavasena paccayākāravasenāti bahūhi kāraṇehi sakkā kathetuṃ. Kathaṃ kathento nu kho satthu ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ sakkhissāmī’’ti? Atha satthā cintesi – ‘‘ṭhapetvā maṃ añño pattaṃ ādāya caranto sāvako nāma paññāya sāriputtasamo natthi. Ayampi mayā pañhaṃ puṭṭho yāva tatiyaṃ tuṇhī eva. Pañhe nu kho kaṅkhati, udāhu ajjhāsaye’’ti. Atha ‘‘ajjhāsaye’’ti ñatvā pañhakathanatthāya nayaṃ dadamāno bhūtamidanti, sāriputta, passasīti āha.

„Er schwieg“ (tuṇhī ahosīti): Warum schwieg er, obwohl er vom Erhabenen bis zu dreimal gefragt wurde? Zweifelte er an der Frage oder an der Absicht des Lehrers? Er zweifelte an der Absicht, nicht an der Frage. Es heißt nämlich, er dachte so: „Der Meister möchte mich veranlassen, den Pfad darzulegen, der zu den Stufen der Übenden und Nicht-Übenden führt. Dieser kann jedoch auf vielerlei Weise dargelegt werden: mittels der Aggregate (khandha), mittels der Elemente (dhātu), mittels der Sinnesbereiche (āyatana) und mittels des Modus der Bedingungen (paccayākāra). Wie soll ich ihn darlegen, um die Absicht des Meisters zu erfassen und die Frage zu beantworten?“ Daraufhin dachte der Meister: „Außer mir gibt es keinen anderen Schüler, der mir an Weisheit gleicht wie Sāriputta, der umherzieht und das Ziel erreicht hat. Doch selbst dieser schweigt bis zu dreimal, wenn ich ihn eine Frage frage. Zweifelt er an der Frage oder an meiner Absicht?“ Als der Erhabene dann erkannte: „Er zweifelt an der Absicht“, gab er ihm einen Leitfaden an die Hand, um die Frage zu beantworten, und sagte: „Siehst du, Sāriputta, dass dies entstanden ist?“ (bhūtamidanti, sāriputta, passasīti).

Tattha bhūtanti jātaṃ nibbattaṃ, khandhapañcakassetaṃ nāmaṃ. Iti satthā ‘‘pañcakkhandhavasena, sāriputta, imaṃ pañhaṃ kathehī’’ti therassa nayaṃ deti. Sahanayadānena pana therassa tīre ṭhitapurisassa vivaṭo ekaṅgaṇo mahāsamuddo viya nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Atha naṃ byākaronto bhūtamidanti, bhantetiādimāha. Tattha bhūtamidanti idaṃ nibbattaṃ khandhapañcakaṃ. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya sammā passati. Paṭipanno hotīti sīlato paṭṭhāya yāva arahattamaggā nibbidādīnaṃ [Pg.57] atthāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti idaṃ kasmā ārabhi? Etaṃ khandhapañcakaṃ āhāraṃ paṭicca ṭhitaṃ, tasmā taṃ āhārasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhapaṭipadā kathitā hoti. Tadāhāranirodhāti tesaṃ āhārānaṃ nirodhena. Idaṃ kasmā ārabhi? Tañhi khandhapañcakaṃ āhāranirodhā nirujjhati, tasmā taṃ āhāranirodhasambhavaṃ nāma katvā dassetuṃ idaṃ ārabhi. Iti imināpi pariyāyena sekkhasseva paṭipadā kathitā. Nibbidāti ādīni sabbāni kāraṇavacanānīti veditabbāni. Anupādā vimuttoti catūhi upādānehi kañci dhammaṃ agahetvā vimutto. Sādhu sādhūti iminā therassa byākaraṇaṃ sampahaṃsetvā sayampi tatheva byākaronto puna ‘‘bhūtamida’’ntiādimāhāti. Paṭhamaṃ.

Hierbei bedeutet 'bhūta' (geworden): entstanden, hervorgebracht; dies ist eine Bezeichnung für die fünf Daseinsgruppen. So gibt der Meister dem Ehrwürdigen eine Methode vor, indem er sagt: 'Sāriputta, beantworte diese Frage anhand der fünf Daseinsgruppen.' Gleichzeitig mit der Vorgabe der Methode tat sich jedoch für den Ehrwürdigen die Beantwortung der Frage auf hundertfache Weise, auf tausendfache Weise auf – so wie sich dem am Ufer stehenden Menschen der weite, ungeteilte Ozean offenbart. Daraufhin sprach er, um diese Frage zu beantworten, die Worte: 'Es ist geworden, Ehrwürdiger', und so weiter. Hierbei bedeutet 'bhūtamidaṃ' (dies ist geworden): diese entstandene Fünfergruppe von Daseinsfaktoren. 'Er sieht es mit rechter Weisheit' bedeutet: er sieht es richtig mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht. 'Er übt sich' bedeutet: beginnend bei der Tugend bis hin zum Pfad der Arhatschaft übt er sich zum Zwecke der Ernüchterung und so weiter. 'Aus dieser Nahrung entstanden' – warum wurde dies dargelegt? Weil diese Fünfergruppe von Daseinsfaktoren in Abhängigkeit von Nahrung besteht, wurde dies dargelegt, um sie als 'aus Nahrung entstanden' zu zeigen. So wird auch auf diese Weise die Praxis des Übenden erklärt. 'Durch das Aufhören dieser Nahrung' bedeutet: durch das Erlöschen jener Nahrungen. Warum wurde dies dargelegt? Weil jene Fünfergruppe von Daseinsfaktoren durch das Aufhören der Nahrung erlischt, wurde dies dargelegt, um sie als 'auf dem Aufhören der Nahrung beruhend' zu zeigen. So wird auch auf diese Weise die Praxis des Übenden erklärt. 'Ernüchterung' und so weiter sind alle als kausale Ausdrücke zu verstehen. 'Ohne Ergreifen befreit' bedeutet: befreit, ohne irgendeinen Zustand durch die vier Arten des Ergreifens zu erfassen. Indem er mit den Worten 'Gut, gut!' die Erklärung des Ehrwürdigen pries, und diese selbst in genau derselben Weise erklärend, sprach er wiederum: 'Es ist geworden' und so weiter. Das Erste [Sutta ist abgeschlossen].

2. Kaḷārasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Kaḷāra-Suttas

32. Dutiye kaḷārakhattiyoti tassa therassa nāmaṃ. Dantā panassa kaḷārā visamasaṇṭhānā, tasmā ‘‘kaḷāro’’ti vuccati. Hīnāyāvattoti hīnassa gihibhāvassa atthāya nivatto. Assāsamalatthāti assāsaṃ avassayaṃ patiṭṭhaṃ na hi nūna alattha, tayo magge tīṇi ca phalāni nūna nālatthāti dīpeti. Yadi hi tāni labheyya, na sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvatteyyāti ayaṃ therassa adhippāyo. Na khvāhaṃ, āvusoti ahaṃ kho, āvuso, ‘‘assāsaṃ patto, na patto’’ti na kaṅkhāmi. Therassa hi sāvakapāramīñāṇaṃ avassayo, tasmā so na kaṅkhati. Āyatiṃ panāvusoti iminā ‘‘āyatiṃ paṭisandhi tumhākaṃ ugghāṭitā, na ugghāṭitā’’ti arahattappattiṃ pucchati. Na khvāhaṃ, āvuso, vicikicchāmīti iminā thero tattha vicikicchābhāvaṃ dīpeti.

32. Im zweiten Sutta ist 'Kaḷārakhattiyo' der Name jenes Ehrwürdigen. Seine Zähne waren jedoch uneben und unregelmäßig geformt, weshalb er 'Kaḷāra' genannt wird. 'Zum Niederen zurückgekehrt' bedeutet: zurückgekehrt zum niederen Zustand des Hausvaters. 'Er hat keinen Trost gefunden' verdeutlicht: Er hat wahrlich keinen Trost, keine Zuflucht und keinen Halt gefunden; er hat gewiss die drei Pfade und die drei Früchte nicht erlangt. Denn wenn er diese erlangt hätte, hätte er das Training nicht aufgegeben und wäre nicht zum niederen Leben zurückgekehrt – dies war die Absicht des Ehrwürdigen. 'Gewiss nicht ich, Freund' bedeutet: 'Ich zweifle nicht, Freund, ob ich den Trost erreicht habe oder nicht.' Denn die Zuflucht des Ehrwürdigen war das Wissen um die Vollkommenheit eines Jüngers, daher zweifelt er nicht. Mit 'Aber in Zukunft, Freund' fragt er nach dem Erreichen der Arhatschaft: 'Ist eure zukünftige Wiedergeburt vernichtet oder nicht vernichtet?' Mit 'Gewiss zweifle ich nicht, Freund' zeigt der Ehrwürdige das Fehlen von Zweifel hinsichtlich jener Arhatschaft.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti ‘‘imaṃ sutakāraṇaṃ bhagavato ārocessāmī’’ti upasaṅkami. Aññā byākatāti arahattaṃ byākataṃ. Khīṇā jātīti na therena evaṃ byākatā, ayaṃ pana thero tuṭṭho pasanno evaṃ padabyañjanāni āropetvā āha. Aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesīti taṃ sutvā satthā cintesi – ‘‘sāriputto dhīro gambhīro. Na so kenaci kāraṇena evaṃ byākarissati. Saṃkhittena pana pañho byākato [Pg.58] bhavissati. Pakkosāpetvā naṃ pañhaṃ byākarāpessāmī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi.

'Dorthin, wo der Erhabene war, begab er sich' bedeutet: Er begab sich dorthin mit dem Gedanken: 'Ich werde diese Angelegenheit, die ich gehört habe, dem Erhabenen berichten.' 'Die höchste Erkenntnis wurde erklärt' bedeutet: Die Arhatschaft wurde erklärt. 'Versiegt ist die Geburt' – dies wurde vom Ehrwürdigen nicht in dieser Weise erklärt; dieser Mönch jedoch, erfreut und vertrauensvoll, drückte sich so aus, indem er die Worte und Sätze in dieser Weise zusammenstellte. 'Er rief einen bestimmten Mönch' – als der Meister dies hörte, dachte er: 'Sāriputta ist weise und von tiefgründiger Weisheit. Er würde eine solche Erklärung nicht ohne Grund abgegeben haben. Vielmehr wird die Frage in aller Kürze beantwortet worden sein. Ich will ihn rufen lassen und ihn die Frage erklären lassen.' Mit diesem Gedanken rief er einen bestimmten Mönch.

Sace taṃ sāriputtāti idaṃ bhagavā ‘‘na esa attano dhammatāya aññaṃ byākarissati, pañhametaṃ pucchissāmi, taṃ kathentova aññaṃ byākarissatī’’ti aññaṃ byākarāpetuṃ evaṃ pucchi. Yaṃnidānāvuso, jātīti, āvuso, ayaṃ jāti nāma yaṃpaccayā, tassa paccayassa khayā khīṇasmiṃ jātiyā paccaye jātisaṅkhātaṃ phalaṃ khīṇanti viditaṃ. Idhāpi ca thero pañhe akaṅkhitvā ajjhāsaye kaṅkhati. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘aññā nāma taṇhā khīṇā, upādānaṃ khīṇaṃ, bhavo khīṇo, paccayo khīṇo, kilesā khīṇātiādīhi bahūhi kāraṇehi sakkā byākātuṃ, kathaṃ kathento pana satthu ajjhāsayaṃ gahetuṃ sakkhissāmī’’ti.

'Wenn man dich, Sāriputta...' – dies fragte der Erhabene in dieser Weise, um ihn dazu zu bringen, die höchste Erkenntnis zu erklären, da er dachte: 'Er wird die höchste Erkenntnis nicht aus eigenem Antrieb erklären. Ich werde ihm diese Frage stellen, und während er sie beantwortet, wird er die höchste Erkenntnis erklären.' 'Worauf, Freund, die Geburt gründet' bedeutet: 'Freund, diese sogenannte Geburt entsteht aus einer bestimmten Bedingung; durch das Versiegen dieser Bedingung, wenn die Bedingung für die Geburt erloschen ist, ist auch die als Geburt bekannte Wirkung erloschen' – so ist dies zu verstehen. Und auch hier zweifelt der Ehrwürdige nicht an der Frage, sondern er zweifelt an der Absicht. So dachte er wohl: 'Die höchste Erkenntnis lässt sich wahrlich durch viele Gründe erklären, wie etwa: „Begehren ist versiegt, Ergreifen ist versiegt, Werden ist versiegt, die Bedingung ist versiegt, die Befleckungen sind versiegt“. Wie aber soll ich antworten, um die Absicht des Meisters zu treffen?'

Kiñcāpi evaṃ ajjhāsaye kaṅkhati, pañhaṃ pana aṭṭhapetvāva paccayākāravasena byākāsi. Satthāpi paccayākāravaseneva byākarāpetukāmo, tasmā esa byākarontova ajjhāsayaṃ gaṇhi. Tāvadeva ‘‘gahito me satthu ajjhāsayo’’ti aññāsi. Athassa nayasatena nayasahassena pañhabyākaraṇaṃ upaṭṭhāsi. Yasmā pana bhagavā uttari pañhaṃ pucchati, tasmā tena taṃ byākaraṇaṃ anumoditanti veditabbaṃ.

Obgleich er bezüglich der Absicht so zweifelte, hielt er die Frage nicht auf, sondern beantwortete sie sogleich im Sinne der Bedingungszusammenhänge. Da auch der Meister die Frage genau im Sinne der Bedingungszusammenhänge beantwortet haben wollte, erfasste er mit seiner Antwort genau dessen Absicht. Im selben Augenblick erkannte er: 'Ich habe die Absicht des Meisters erfasst.' Daraufhin eröffnete sich ihm die Beantwortung der Frage auf hundertfache Weise, auf tausendfache Weise. Da der Erhabene jedoch eine weitere Frage stellt, ist zu verstehen, dass er jene Erklärung gutgeheißen hat.

Kathaṃ jānato pana teti idaṃ kasmā ārabhi? Savisaye sīhanādaṃ nadāpetuṃ. Thero kira sūkaranikhātaleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasutte kathiyamāne tālavaṇṭaṃ gahetvā satthāraṃ bījayamāno ṭhito tisso vedanā pariggahetvā sāvakapāramīñāṇaṃ adhigato, ayamassa savisayo. Imasmiṃ savisaye ṭhito sīhanādaṃ nadissatīti naṃ sandhāya satthā idaṃ pañhaṃ pucchi. Aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena aniccā. Yadaniccaṃ taṃ dukkhanti ettha kiñcāpi sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā, dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā, adukkhamasukhā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā, vipariṇāmakoṭiyā pana sabbāva dukkhā nāma jātā. Viditanti yasmā evaṃ vedanāttayaṃ dukkhanti viditaṃ, tasmā yā tattha taṇhā, sā na upaṭṭhāsīti dasseti.

Warum wurde dies mit den Worten 'Für dich aber, der wie wissend...' dargelegt? Um ihn dazu zu bringen, seinen Löwenruf in seinem eigenen Bereich auszustoßen. Als nämlich dem Wanderer Dīghanakha am Eingang der Sūkaranikhāta-Höhle das Vedanāpariggaha-Sutta verkündet wurde, stand der Ehrwürdige da, fächelte dem Meister mit einem Palmenfächer Kühlung zu, erfasste dabei die drei Gefühle und erlangte das Wissen um die Vollkommenheit eines Jüngers. Dies ist sein eigener Bereich. In der Annahme 'In diesem seinem eigenen Bereich verweilend wird er seinen Löwenruf ausstoßen', stellte der Meister im Hinblick auf ihn diese Frage. 'Vergänglich' bedeutet: vergänglich im Sinne von 'gewesen und nun nicht mehr seiend'. Bei 'Was vergänglich ist, das ist leidvoll' gilt: Obwohl das angenehme Gefühl beim Verweilen angenehm und beim Vergehen leidvoll ist, das schmerzhafte Gefühl beim Verweilen leidvoll und beim Vergehen angenehm ist, und das weder-schmerzhafte-noch-angenehme Gefühl im Wissen angenehm und im Nichtwissen leidvoll ist, so sind doch – unter dem äußersten Aspekt der Vergänglichkeit – alle Gefühle wahrlich als leidvoll entstanden. 'Es ist erkannt' zeigt: Da die Triade der Gefühle in dieser Weise als leidvoll erkannt ist, blieb das Begehren, das in Bezug auf sie existierte, nicht bestehen.

Sādhu [Pg.59] sādhūti therassa vedanāparicchedajānane sampahaṃsanaṃ. Thero hi vedanā ekāti vā dve tisso catassoti vā avuttepi vuttanayena tāsaṃ tissoti paricchedaṃ aññāsi, tena taṃ bhagavā sampahaṃsanto evamāha. Dukkhasminti idaṃ bhagavā iminā adhippāyena āha – ‘‘sāriputta, yaṃ tayā ‘iminā kāraṇena vedanāsu taṇhā na upaṭṭhāsī’ti byākataṃ, taṃ subyākataṃ. ‘Tisso vedanā’ti vibhajantena pana te atippapañco kato, taṃ ‘dukkhasmi’nti byākarontenapi hi te subyākatameva bhaveyya. Yaṃkiñci vedayitaṃ, taṃ dukkhanti ñātamattepi hi vedanāsu taṇhā na tiṭṭhati’’.

„Sehr gut, sehr gut!“ ist ein Ausdruck des Beifalls für den Ehrwürdigen bezüglich seiner Erkenntnis der Einteilung der Gefühle. Denn obwohl nicht ausdrücklich gesagt wurde, ob das Gefühl eines, zwei, drei oder vier sei, erkannte der Ehrwürdige nach der vom Erhabenen gewiesenen Methode deren Einteilung als genau drei; darum sprach der Erhabene so, um ihn zu ermutigen. Die Worte „im Leiden“ sprach der Erhabene in dieser Absicht: „Sāriputta, was von dir mit den Worten ‚Aus diesem Grund ist das Begehren bezüglich der Gefühle nicht aufgetreten‘ erklärt wurde, das ist gut erklärt. Indem du sie jedoch als ‚drei Gefühle‘ aufgeteilt hast, hast du eine zu große Weitschweifigkeit vorgenommen; denn selbst wenn du es mit ‚im Leiden‘ erklärt hättest, wäre es von dir gut erklärt gewesen. Denn schon beim bloßen Erkennen, dass ‚was auch immer empfunden wird, Leiden ist‘, verweilt das Begehren in den Gefühlen nicht.“

Kathaṃ vimokkhāti katarā vimokkhā, katarena vimokkhena tayā aññā byākatāti attho? Ajjhattaṃ vimokkhāti ajjhattavimokkhena, ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā pattaarahattenāti attho. Tattha catukkaṃ veditabbaṃ – ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ, ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ, bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānanti. Ajjhattañhi abhinivesitvā bahiddhādhammāpi daṭṭhabbāyeva, bahiddhā abhinivesitvā ajjhattadhammāpi. Tasmā koci bhikkhu ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, bahiddhāpi pariggahetvā puna ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhatta saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Koci ajjhattaṃ saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti ajjhattaṃ abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā, te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, ajjhattampi pariggahetvā puna bahiddhā otāreti, tassa bahiddhā saṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso bahiddhā vuṭṭhānaṃ nāma. Koci bahiddhā saṅkhāresu ñāṇaṃ otāretvā te vavatthapetvā ajjhattaṃ otāreti, tassa ajjhattasaṅkhāre sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti. Iti bahiddhā abhiniveso ajjhattaṃ vuṭṭhānaṃ nāma. Tatra thero ‘‘ajjhattasaṅkhāre pariggahetvā tesaṃ vavatthānakāle maggavuṭṭhānena arahattaṃ pattosmī’’ti dassento ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvusoti āha.

„Wie ist die Befreiung?“ bedeutet: „Welche Befreiungen, durch welche Befreiung wurde von dir die höchste Erkenntnis (Arhatschaft) erklärt?“ „Durch die innere Befreiung“ bedeutet: durch die innere Befreiung, also das Erreichen der Arhatschaft, nachdem man die inneren Gestaltungen erfasst hat. Dabei ist eine Vierergruppe zu verstehen: Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Inneren; Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Äußeren; Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Äußeren; Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Inneren. Denn wenn man sich auf das Innere ausrichtet, sind auch die äußeren Dinge zu betrachten; und wenn man sich auf das Äußere ausrichtet, auch die inneren Dinge. Daher lässt ein bestimmter Mönch seine Erkenntnis in die inneren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab, lässt sie in das Äußere einsinken, erfasst auch das Äußere und lässt sie wieder in das Innere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der inneren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Inneren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die inneren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Äußere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der äußeren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Äußeren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die äußeren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Innere einsinken, erfasst auch das Innere und lässt sie wieder in das Äußere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der äußeren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Äußeren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die äußeren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Innere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der inneren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Inneren“. Um bezüglich dieser vierten Art zu zeigen: „Nachdem ich die inneren Gestaltungen erfasst hatte, bin ich zur Zeit ihrer Bestimmung durch das Heraustreten des Pfades zur Arhatschaft gelangt“, sagte der Ehrwürdige: „Durch die innere Befreiung, o Freund, [bin ich befreit].“

Sabbupādānakkhayāti [Pg.60] sabbesaṃ catunnampi upādānānaṃ khayena. Tathā sato viharāmīti tenākārena satiyā samannāgato viharāmi. Yathā sataṃ viharantanti yenākārena maṃ satiyā samannāgataṃ viharantaṃ. Āsavā nānussavantīti cakkhuto rūpe savanti āsavanti sandanti pavattantīti evaṃ chahi dvārehi chasu ārammaṇesu savanadhammā kāmāsavādayo āsavā nānussavanti nānuppavaḍḍhanti, yathā me na uppajjantīti attho. Attānañca nāvajānāmīti attānañca na avajānāmi. Iminā omānapahānaṃ kathitaṃ. Evañhi sati pajānanā pasannā hoti.

„Durch das Versiegen aller Anhaftungen“ bedeutet: durch das Versiegen aller vier Arten von Anhaftung. „So verweile ich achtsam“ bedeutet: auf jene Weise mit Achtsamkeit ausgestattet verweile ich. „Wie mich, der ich achtsam verweile“ bedeutet: mich, der ich auf jene Weise mit Achtsamkeit ausgestattet verweile. „Die Triebe fließen nicht nach“ bedeutet: Vom Auge her fließen sie in die Formen, sie strömen, sie ergießen sich, sie entstehen. Auf diese Weise fließen die Triebe wie der Sinnestrieb (kāmāsava) und andere, deren Natur es ist, durch die sechs Tore zu den sechs Objekten hinzuströmen, nicht nach und nehmen nicht zu; die Bedeutung ist: „so dass sie für mich nicht entstehen“. „Und ich verachte mich selbst nicht“ bedeutet: Ich sehe mich selbst nicht als minderwertig an. Hiermit wird das Aufgeben des Minderwertigkeitsdünkels (omāna) ausgedrückt. Denn wenn dies so ist, ist das klare Erkennen geläutert.

Samaṇenāti buddhasamaṇena. Tesvāhaṃ na kaṅkhāmīti tesu ahaṃ ‘‘kataro kāmāsavo, kataro bhavāsavo, kataro diṭṭhāsavo, kataro avijjāsavo’’ti evaṃ sarūpabhedatopi, ‘‘cattāro āsavā’’ti evaṃ gaṇanaparicchedatopi na kaṅkhāmi. Te me pahīnāti na vicikicchāmīti te mayhaṃ pahīnāti vicikicchaṃ na uppādemi. Idaṃ bhagavā ‘‘evaṃ byākarontenapi tayā subyākataṃ bhaveyya ‘ajjhattaṃ vimokkhā khvāhaṃ, āvuso’tiādīni pana te vadantena atippapañco kato’’ti dassento āha.

„Durch den Asketen“ bedeutet: durch den Buddha-Asketen. „Bezüglich dieser zweifle ich nicht“ bedeutet: Bezüglich jener zweifle ich weder hinsichtlich ihrer begrifflichen Unterscheidung wie: „Welches ist der Sinnestrieb, welches der Daseinstrieb, welches der Ansichttrieb, welches der Unwissenheitstrieb?“, noch hinsichtlich ihrer zahlenmäßigen Festlegung wie: „Es gibt vier Triebe“. „Dass sie von mir überwunden sind, daran zweifle ich nicht“ bedeutet: Ich lasse keinen Zweifel darüber aufkommen, ob sie von mir überwunden worden sind. Dies sprach der Erhabene, um zu zeigen: „Selbst wenn du es so erklärt hättest, wäre es von dir gut erklärt gewesen; indem du aber Worte wie ‚Durch die innere Befreiung, o Freund, bin ich [befreit]‘ usw. gesprochen hast, hast du eine zu große Weitschweifigkeit vorgenommen.“

Uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisīti paññattavarabuddhāsanato uṭṭhahitvā vihāraṃ antomahāgandhakuṭiṃ pāvisi asambhinnāya eva parisāya. Kasmā? Buddhā hi aniṭṭhitāya desanāya asambhinnāya parisāya uṭṭhāyāsanā gandhakuṭiṃ pavisantā puggalathomanatthaṃ vā pavisanti dhammathomanatthaṃ vā. Tattha puggalathomanatthaṃ pavisanto satthā evaṃ cintesi – ‘‘imaṃ mayā saṃkhittena uddesaṃ uddiṭṭhaṃ vitthārena ca avibhattaṃ dhammapaṭiggāhakā bhikkhū uggahetvā ānandaṃ vā kaccāyanaṃ vā upasaṅkamitvā pucchissanti, te mayhaṃ ñāṇena saṃsandetvā kathessanti, tatopi dhammapaṭiggāhakā puna maṃ pucchissanti. Tesamahaṃ ‘sukathitaṃ, bhikkhave, ānandena, sukathitaṃ kaccāyanena, maṃ cepi tumhe etamatthaṃ puccheyyātha, ahampi naṃ evameva byākareyya’nti evaṃ te puggale thomessāmi. Tato tesu gāravaṃ janetvā bhikkhū upasaṅkamissanti, tepi bhikkhū atthe ca dhamme ca niyojessanti, te tehi niyojitā tisso sikkhā paripūretvā dukkhassantaṃ karissantī’’ti.

„Er erhob sich von seinem Sitz und betrat das Kloster“ bedeutet: Er erhob sich von dem hergerichteten, edlen Buddha-Sitz und betrat das Innere der großen Duftkammer (gandhakuṭi), während die Versammlung noch ungeteilt war. Warum? Denn wenn die Buddhas vor Beendigung der Lehrrede und vor dem Auseinandergehen der Versammlung von ihrem Sitz aufstehen und die Duftkammer betreten, tun sie dies entweder, um eine Person zu loben, oder um die Lehre zu loben. Wenn der Meister eintritt, um eine Person zu loben, denkt er so: „Diese von mir in Kürze dargelegte Zusammenfassung, die im Detail noch nicht analysiert wurde, werden die die Lehre empfangenden Mönche lernen, sich an Ānanda oder Kaccāyana wenden und sie befragen. Diese werden sie im Einklang mit meinem Wissen erklären. Danach werden mich die die Lehre empfangenden Mönche wiederum befragen. Ihnen werde ich sagen: ‚Mönche, gut hat es Ānanda erklärt, gut hat es Kaccāyana erklärt. Wenn ihr mich nach dieser Bedeutung fragen würdet, so würde ich sie genau ebenso erklären.‘ Auf diese Weise werde ich jene Personen loben. Dadurch wird in ihnen Respekt erzeugt und die Mönche werden sich an sie wenden; jene werden die Mönche dann im Nutzen (attha) und in der Lehre (dhamma) anleiten. Von ihnen angeleitet, werden diese die drei Schulungen erfüllen und dem Leiden ein Ende bereiten.“

Atha [Pg.61] vā panassa evaṃ hoti – ‘‘esa mayi pakkante attano ānubhāvaṃ karissati, atha naṃ ahampi tatheva thomessāmi, taṃ mama thomanaṃ sutvā gāravajātā bhikkhū imaṃ upasaṅkamitabbaṃ, vacanañcassa sotabbaṃ saddhātabbaṃ maññissanti, taṃ tesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti dhammathomanatthaṃ pavisanto evaṃ cintesi yathā dhammadāyādasutte cintesi. Tatra hissa evaṃ ahosi – ‘‘mayi vihāraṃ paviṭṭhe āmisadāyādaṃ garahanto dhammadāyādañca thomento imissaṃyeva parisati nisinno sāriputto dhammaṃ desessati, evaṃ dvinnampi amhākaṃ ekajjhāsayāya matiyā desitā ayaṃ desanā aggā ca garukā ca bhavissati pāsāṇacchattasadisā’’ti.

Oder aber der Erhabene dachte so: „Wenn ich weggegangen bin, wird dieser [Sāriputta] seine eigene Macht entfalten, und dann werde ich ihn ebenso preisen. Wenn die Mönche meinen Lobpreis hören, wird in ihnen Ehrfurcht entstehen, und sie werden erkennen, dass man sich ihm nähern, auf sein Wort hören und ihm vertrauen sollte. Dies wird ihnen für lange Zeit zum Heil und Segen gereichen.“ Als er eintrat, um die Lehre zu preisen, dachte er so, wie er auch im Dhammadāyāda-Sutta dachte. Denn dort dachte er: „Wenn ich in das Kloster eingetreten bin, wird Sāriputta, während er jene tadelt, die Erben materieller Dinge sind, und jene preist, die Erben der Lehre sind, inmitten dieser Versammlung sitzen und die Lehre verkünden. Wenn dies geschieht, wird diese Lehrrede, die durch die Übereinstimmung der Absichten und durch die Weisheit von uns beiden dargelegt wird, hervorragend und gewichtig sein, vergleichbar mit einem steinernen Schirm.“

Idha pana āyasmantaṃ sāriputtaṃ ukkaṃsetvā pakāsetvā ṭhapetukāmo puggalathomanatthaṃ uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi. Īdisesu ṭhānesu bhagavā nisinnāsaneyeva antarahito cittagatiyā vihāraṃ pavisatīti veditabbo. Yadi hi kāyagatiyā gaccheyya, sabbā parisā bhagavantaṃ parivāretvā gaccheyya, sā ekavāraṃ bhinnā puna dussannipātā bhaveyyāti bhagavā adissamānena kāyena cittagatiyā eva pāvisi.

Hier jedoch erhob sich der Erhabene von seinem Sitz und betrat das Klostergemach, um den ehrwürdigen Sāriputta hervorzuheben, seine Tugenden offenzulegen und die Person zu preisen. Es ist zu verstehen, dass sich der Erhabene in solchen Situationen direkt von seinem Sitz aus unsichtbar macht und das Klostergemach allein durch die Bewegung des Geistes betritt. Denn würde er sich mit dem physischen Körper dorthin begeben, würde ihn die gesamte Versammlung umringen und ihm folgen; und wenn sich die Versammlung einmal zerstreut hätte, wäre es schwer, sie wieder zusammenzubringen. Aus diesem Grund trat der Erhabene mit unsichtbarem Körper allein durch die Bewegung des Geistes hinein.

Evaṃ paviṭṭhe pana bhagavati bhagavato adhippāyānurūpameva sīhanādaṃ naditukāmo tatra kho āyasmā sāriputto acirapakkantassa bhagavato bhikkhū āmantesi. Pubbe appaṭisaṃviditanti idaṃ nāma pucchissatīti pubbe mayā aviditaṃ aññātaṃ. Paṭhamaṃ pañhanti, ‘‘sace taṃ, sāriputta, evaṃ puccheyyuṃ kathaṃ jānatā pana tayā, āvuso sāriputta, kathaṃ passatā aññā byākatā khīṇā jātī’’ti imaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ. Dandhāyitattanti satthu āsayajānanatthaṃ dandhabhāvo asīghatā. Paṭhamaṃ pañhaṃ anumodīti, ‘‘jāti panāvuso sāriputta, kiṃnidānā’’ti imaṃ dutiyaṃ pañhaṃ pucchanto, ‘‘yaṃnidānāvuso, jātī’’ti evaṃ vissajjitaṃ paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi.

Als der Erhabene auf diese Weise hineingegangen war, wandte sich der ehrwürdige Sāriputta, der im Einklang mit der Absicht des Erhabenen ein Löwengebrüll ausstoßen wollte, kurz nach dem Weggang des Erhabenen an die Mönche. Der Ausdruck „Zuvor unvorbereitet“ (pubbe appaṭisaṃviditaṃ) bedeutet: „Er wird dies fragen“ – das war mir zuvor unbekannt und nicht gewusst. „Die erste Frage“ (paṭhamaṃ pañhaṃ) bezieht sich auf: „Wenn sie dich so fragen würden, Sāriputta: ‚Wie wissend, Freund Sāriputta, wie sehend hast du die endgültige Erkenntnis erklärt: „Erloschen ist die Geburt“?‘“ Das Wort „Zögern“ (dandhāyitattaṃ) bedeutet Langsamkeit oder das Fehlen von Schnelligkeit, um die Absicht des Meisters zu ergründen. „Er stimmte der ersten Frage zu“ (paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi) bedeutet: Als er die zweite Frage stellte: „Aber Geburt, Freund Sāriputta, worauf beruht sie?“, hieß er damit die Antwort gut, die auf die erste Frage gegeben worden war, nämlich: „Worauf auch immer die Geburt beruht, Freund...“

Etadahosīti bhagavatā anumodite nayasatena nayasahassena pañhassa ekaṅgaṇikabhāvena pākaṭībhūtattā etaṃ ahosi. Divasampāhaṃ bhagavato etamatthaṃ byākareyyanti sakaladivasampi ahaṃ bhagavato etaṃ paṭiccasamuppādatthaṃ [Pg.62] puṭṭho sakaladivasampi aññamaññehi padabyañjanehi byākareyyaṃ. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti evaṃ kirassa ahosi – ‘‘thero uḷārasīhanādaṃ nadati, sukāraṇaṃ etaṃ, dasabalassa naṃ ārocessāmī’’ti. Tasmā yena bhagavā tenupasaṅkami.

Die Worte „Da dachte ich folgendes“ (etadahosi) bedeuten: Da der Erhabene zugestimmt hatte, wurde die Frage auf hunderte und tausende Weisen völlig klar und wie ein offener Platz offensichtlich, und so entstand dieser Gedanke. Die Worte „Ich könnte dem Erhabenen den ganzen Tag lang diese Bedeutung erklären“ (divasampāhaṃ bhagavato etamatthaṃ byākareyyaṃ) bedeuten: Wenn ich nach dieser Bedeutung des Entstehens in Abhängigkeit gefragt würde, könnte ich dem Erhabenen den ganzen Tag lang mit immer neuen, einander erklärenden Worten und Formulierungen Antwort geben. „Er begab sich dorthin, wo der Erhabene war“ (yena bhagavā tenupasaṅkami) bedeutet: Jener Mönch [namens Kaḷārakkhiya] dachte: „Der Thera stößt ein gewaltiges Löwengebrüll aus. Das ist ein hervorragender Anlass; ich werde es dem Zehnmächtigen berichten.“ Deshalb begab er sich dorthin, wo der Erhabene war.

Sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātūti ettha dhammadhātūti paccayākārassa vivaṭabhāvadassanasamatthaṃ sāvakapāramīñāṇaṃ. Sāvakānañhi sāvakapāramīñāṇaṃ sabbaññutaññāṇagatikameva hoti. Yathā buddhānaṃ atītānāgatapaccuppannā dhammā sabbaññutaññāṇassa pākaṭā honti, evaṃ therassa sāvakapāramīñāṇaṃ sabbepi sāvakañāṇassa gocaradhamme jānātīti. Dutiyaṃ.

Bezüglich der Worte: „Denn das, o Mönch, ist das Dhamma-Element des Sāriputta“ (sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātū): Hier bezeichnet „Dhamma-Element“ (dhammadhātu) das Wissen der Jüngervollkommenheit (sāvakapāramīñāṇa), welches in der Lage ist, die Unverborgenheit des Prinzips der Bedingtheit offenzulegen. Denn das Wissen der Jüngervollkommenheit der Jünger verhält sich in seinem eigenen Bereich ganz wie das Allwissenheitswissen. So wie den Buddhas die vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene durch ihr Allwissenheitswissen offenbar sind, ebenso erkennt das Sāvaka-Pāramī-Wissen des Thera alle Phänomene, die im Bereich des Jüngerwissens liegen. Das zweite [Sutta] ist abgeschlossen.

3. Ñāṇavatthusuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Ñāṇavatthu-Sutta

33. Tatiye taṃ suṇāthāti taṃ ñāṇavatthudesanaṃ suṇātha. Ñāṇavatthūnīti cettha ñāṇameva ñāṇavatthūti veditabbaṃ. Jarāmaraṇe ñāṇantiādīsu catūsu paṭhamaṃ savanamayañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ paṭivedhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇanti catubbidhaṃ vaṭṭati, tathā dutiyaṃ. Tatiyaṃ pana ṭhapetvā sammasanañāṇaṃ tividhameva hoti, tathā catutthaṃ. Lokuttaradhammesu hi sammasanaṃ nāma natthi. Jātiyā ñāṇantiādīsupi eseva nayo. Iminā dhammenāti iminā catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā.

33. Im dritten [Sutta] bedeuten die Worte „hört dieses“ (taṃ suṇātha): Hört diese Darlegung der Wissensgrundlagen. Und bezüglich des Ausdrucks „Wissensgrundlagen“ (ñāṇavatthu) is zu verstehen, dass das Wissen selbst die Wissensgrundlage ist. Unter den vier Arten von Wissen, dargelegt in „Wissen über Altern und Tod“ usw., ist das erste Wissen vierfach gültig: das durch Hören entstandene Wissen, das untersuchende Wissen, das Durchdringungswissen und das rückblickende Wissen. Ebenso verhält es sich mit dem zweiten. Das dritte Wissen jedoch ist unter Ausschluss des untersuchenden Wissens nur dreifach; ebenso verhält es sich mit dem vierten. Denn bei den überweltlichen Zuständen gibt es keine Untersuchung. Dieselbe Methode gilt auch für „Wissen über Geburt“ usw. Die Worte „durch dieses Dhamma“ (iminā dhammena) bedeuten: durch diese Lehre der vier edlen Wahrheiten oder durch die Lehre des Pfadwissens.

Diṭṭhenātiādīsu diṭṭhenāti ñāṇacakkhunā diṭṭhena. Viditenāti paññāya viditena. Akālikenāti kiñci kālaṃ anatikkamitvā paṭivedhānantaraṃyeva phaladāyakena. Pattenāti adhigatena. Pariyogāḷhenāti pariyogāhitena paññāya anupaviṭṭhena. Atītānāgate nayaṃ netīti ‘‘ye kho kecī’’tiādinā nayena atīte ca anāgate ca nayaṃ neti. Ettha ca na catusaccadhammena vā maggañāṇadhammena vā sakkā atītānāgate nayaṃ netuṃ, catusacce pana maggañāṇena paṭividdhe parato paccavekkhaṇañāṇaṃ nāma hoti. Tena nayaṃ netīti veditabbā. Abbhaññaṃsūti abhiaññaṃsu jāniṃsu. Seyyathāpāhaṃ, etarahīti yathā ahaṃ etarahi catusaccavasena jānāmi. Anvaye ñāṇanti anuaye ñāṇaṃ, dhammañāṇassa anugamane ñāṇaṃ, paccavekkhaṇañāṇassetaṃ nāmaṃ. Dhamme ñāṇanti maggañāṇaṃ. Imasmiṃ sutte khīṇāsavassa sekkhabhūmi kathitā hoti. Tatiyaṃ.

In den Passagen wie „durch das Gesehene“ (diṭṭhena) bedeutet „durch das Gesehene“: gesehene Wahrheiten durch das Wissensauge. „Durch das Erkannte“ (viditena) bedeutet: erkannt durch die Weisheit. „Durch das Zeitlose“ (akālikena) bedeutet: Frucht bringend unmittelbar nach der Durchdringung, ohne dass irgendeine Zeit verstreicht. „Durch das Erreichte“ (pattena) bedeutet: durch das Erlangte. „Durch das Durchdrungene“ (pariyogāḷhena) bedeutet: mit der Weisheit tief erforscht und eingetaucht. „Er wendet die Methode auf die Vergangenheit und Zukunft an“ (atītānāgate nayaṃ neti) bedeutet: Er wendet die Methode auf Vergangenheit und Zukunft an, in der Weise von „wer auch immer...“. Hierbei ist es nicht möglich, die Methode direkt durch die Lehre der vier Wahrheiten oder das Pfadwissen auf Vergangenheit und Zukunft anzuwenden. Wenn jedoch die vier Wahrheiten durch das Pfadwissen durchdrungen sind, entsteht danach das rückblickende Wissen; es ist zu verstehen, dass man durch dieses die Methode anwendet. „Sie erkannten tief“ (abbhaññaṃsu) bedeutet: sie erkannten, sie wussten. „So wie ich jetzt“ (seyyathāpāhaṃ etarahi) bedeutet: so wie ich jetzt kraft der vier Wahrheiten erkenne. „Wissen der Folgerung“ (anvaye ñāṇaṃ) ist das Wissen, welches dem Wissen um die Dinge nachfolgt; dies ist eine Bezeichnung für das rückblickende Wissen. „Wissen um die Dinge“ (dhamme ñāṇaṃ) bezeichnet das Pfadwissen. In dieser dritten Lehrrede wird die Stufe des Lernenden eines Triebversiegten dargelegt. Das dritte [Sutta] ist abgeschlossen.

4. Dutiyañāṇavatthusuttavaṇṇanā

4. Erklärung des zweiten Ñāṇavatthu-Sutta

34. Catutthe [Pg.63] sattasattarīti satta ca sattari ca. Byañjanabhāṇakā kira te bhikkhū, bahubyañjanaṃ katvā vuccamāne paṭivijjhituṃ sakkonti, tasmā tesaṃ ajjhāsayena idaṃ suttaṃ vuttaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇanti paccayākāre ñāṇaṃ. Paccayākāro hi dhammānaṃ pavattiṭṭhitikāraṇattā dhammaṭṭhitīti vuccati, ettha ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, etasseva chabbidhassa ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Khayadhammanti khayagamanasabhāvaṃ. Vayadhammanti vayagamanasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanasabhāvaṃ. Sattasattarīti ekekasmiṃ satta satta katvā ekādasasu padesu sattasattari. Imasmiṃ sutte vipassanāpaṭivipassanā kathitā. Catutthaṃ.

34. Im vierten [Sutta] bedeuten die Worte „siebenundsiebzig“ (sattasattari): sieben und siebzig. Jene Mönche waren wahrlich Spezialisten für die Wortlaute; wenn eine Darlegung mit vielen Formulierungen dargelegt wird, können sie diese durchdringen. Daher wurde diese Lehrrede gemäß ihrer Neigung vom Erhabenen verkündet. „Wissen um die Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhitiñāṇa) bezeichnet das Wissen über das Entstehen in Abhängigkeit. Denn das Entstehen in Abhängigkeit wird als „Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhiti) bezeichnet, weil es die Ursache für das Entstehen und Fortbestehen der Phänomene ist. Das Wissen in dieser Hinsicht ist das Dhammaṭṭhiti-Wissen; dies ist eine Bezeichnung für eben dieses sechsfache Wissen. „Dem Schwinden unterworfen“ (khayadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Schwinden entgegenzugehen. „Dem Vergehen unterworfen“ (vayadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Vergehen entgegenzugehen. „Dem Verblassen unterworfen“ (virāgadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Freisein von Leidenschaft entgegenzugehen. „Dem Aufhören unterworfen“ (nirodhadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Aufhören entgegenzugehen. Die „siebenundsiebzig“ (sattasattari) ergeben sich, indem man für jedes der elf Glieder jeweils sieben Wissensgrundlagen anwendet; so ist es zu verstehen. In dieser vierten Lehrrede werden die Einsicht und die Einsicht in die Einsicht (vipassanā-paṭivipassanā) dargelegt. Das vierte [Sutta] ist abgeschlossen.

5. Avijjāpaccayasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Avijjāpaccaya-Sutta

35. Pañcame samudayo hotīti satthā idheva desanaṃ osāpesi. Kiṃkāraṇāti? Diṭṭhigatikassa okāsadānatthaṃ. Tassañhi parisati upārambhacitto diṭṭhigatiko atthi, so pañhaṃ pucchissati, athassāhaṃ vissajjessāmīti tassa okāsadānatthaṃ desanaṃ osāpesi. No kallo pañhoti ayutto pañho. Duppañho esoti attho. Nanu ca ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇa’’nti? Idaṃ supucchitanti. Kiñcāpi supucchitaṃ, yathā pana satasahassagghanike suvaṇṇathāle vaḍḍhitassa subhojanassa matthake āmalakamattepi gūthapiṇḍe ṭhapite sabbaṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ hoti chaḍḍetabbaṃ, evameva ‘‘kassa ca panidaṃ jarāmaraṇa’’nti? Iminā sattūpaladdhivādapadena gūthapiṇḍena taṃ bhojanaṃ dubbhojanaṃ viya ayampi sabbo duppañhova jātoti.

35. Im fünften Sutta hat der Lehrer die Lehrrede genau hier bei den Worten „es entsteht“ beendet. Aus welchem Grund? Um einem Anhänger falscher Ansichten eine Gelegenheit zu geben. In jener Versammlung befand sich nämlich ein Anhänger falscher Ansichten mit einer tadelnden Absicht; er dachte: „Er wird eine Frage stellen, und dann werde ich sie ihm beantworten“, und so beendete er die Lehrrede, um ihm eine Gelegenheit zu geben. „Keine zulässige Frage“ bedeutet eine ungebührliche Frage. Der Sinn ist: „Dies ist eine schlecht gestellte Frage“. Aber ist nicht die Frage „Was nun, Ehrwürdiger, ist Altern und Tod?“ gut gefragt? Wenn sie auch gut gefragt sein mag: So wie eine köstliche Speise, die auf einer goldenen Schale im Wert von einhunderttausend serviert wird, wenn auf ihr ein Kotklumpen von der Größe einer Myrobalane platziert wird, als Ganzes zu einer schlechten Speise wird, die weggeworfen werden muss, ebenso verhält es sich mit der Frage: „Und wessen ist dieses Altern und Tod?“. Durch diese Formulierung, die die falsche Lehre von der Existenz eines Wesens ausdrückt und wie ein Kotklumpen wirkt, wird auch diese gesamte Frage – genau wie jene Speise zu einer schlechten Speise wird – zu einer völlig schlecht gestellten Frage.

Brahmacariyavāsoti ariyamaggavāso. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti yassa hi ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘jīve ucchijjamāne sarīraṃ ucchijjati, sarīre ucchijjante jīvitaṃ ucchijjatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘satto ucchijjatī’’ti gahitattā ucchedadiṭṭhi nāma hoti. Sace pana saṅkhārāva uppajjanti ceva nirujjhanti cāti gaṇheyya, sāsanāvacarā sammādiṭṭhi nāma bhaveyya. Ariyamaggo ca nāmeso vaṭṭaṃ nirodhento vaṭṭaṃ samucchindanto uppajjati[Pg.64], tadeva taṃ vaṭṭaṃ ucchedadiṭṭhiyā gahitākārassa sambhave sati vināva maggabhāvanāya nirujjhatīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘brahmacariyavāso na hotī’’ti.

„Das Führen des heiligen Lebens“ (brahmacariyavāsa) bedeutet das Wandeln auf dem Edlen Pfad. Wer nämlich die Ansicht hat „Die Seele und der Körper sind dasselbe“, der nimmt an: „Wenn die Seele vernichtet wird, wird der Körper vernichtet; wenn der Körper vernichtet wird, wird das Leben vernichtet.“ Bei einer solchen Auffassung wird diese Ansicht, da sie so aufgefasst wird, dass „das Wesen vernichtet wird“, als Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) bezeichnet. Wenn man jedoch auffassen würde: „Nur Gestaltungen entstehen und vergehen“, so wäre dies die in der Lehre verankerte rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Und dieser sogenannte Edle Pfad entsteht, indem er den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) zum Erlöschen bringt und den Kreislauf gänzlich abschneidet. Wenn jedoch die durch die Vernichtungsansicht ergriffene Weise des Daseins vorliegt, würde ebendieser Kreislauf auch ohne die Entfaltung des Pfades (maggabhāvanā) erlöschen, wodurch die Entfaltung des Pfades nutzlos wäre. Darum wurde gesagt: „Gibt es kein Führen des heiligen Lebens“.

Dutiyanaye aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti yassa ayaṃ diṭṭhi, so ‘‘sarīraṃ idheva ucchijjati, na jīvitaṃ, jīvitaṃ pana pañjarato sakuṇo viya yathāsukhaṃ gacchatī’’ti gaṇhāti. Evaṃ gaṇhato sā diṭṭhi ‘‘imasmā lokā jīvitaṃ paralokaṃ gata’’nti gahitattā sassatadiṭṭhi nāma hoti. Ayañca ariyamaggo tebhūmakavaṭṭaṃ vivaṭṭento uppajjati, so ekasaṅkhārepi nicce dhuve sassate sati uppannopi vaṭṭaṃ vivaṭṭetuṃ na sakkotīti maggabhāvanā niratthakā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti vā bhikkhu diṭṭhiyā sati brahmacariyavāso na hotī’’ti.

In der zweiten Darlegung: Wer die Ansicht hat „Die Seele ist das eine, der Körper das andere“, der nimmt an: „Der Körper wird genau hier vernichtet, nicht aber das Leben; das Leben hingegen entweicht nach Belieben wie ein Vogel aus dem Käfig.“ Bei einer solchen Auffassung wird diese Ansicht, da sie so aufgefasst wird, dass „das Leben aus dieser Welt in die jenseitige Welt übergegangen ist“, als Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) bezeichnet. Und dieser Edle Pfad entsteht, indem er den Kreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa) auflöst. Wenn aber auch nur eine einzige Gestaltung beständig, dauerhaft und ewig wäre, könnte der Pfad, selbst wenn er entstanden ist, den Kreislauf nicht auflösen, wodurch die Entfaltung des Pfades nutzlos wäre. Darum wurde gesagt: „Mönche, wenn die Ansicht besteht: ‚Die Seele ist das eine, der Körper das andere‘, gibt es kein Führen des heiligen Lebens“.

Visūkāyikānītiādi sabbaṃ micchādiṭṭhivevacanameva. Sā hi sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena visūkamiva attānaṃ āvaraṇato visūkāyikaṃ, sammādiṭṭhiṃ ananuvattitvā tassā virodhena pavattanato visevitaṃ, kadāci ucchedassa kadāci sassatassa gahaṇato virūpaṃ phanditaṃ vipphanditanti vuccati. Tālāvatthukatānīti tālavatthu viya katāni, puna aviruhaṇaṭṭhena matthakacchinnatālo viya samūlaṃ tālaṃ uddharitvā tassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ viya ca katānīti attho. Anabhāvaṃkatānīti anuabhāvaṃ katānīti. Pañcamaṃ.

Ausdrücke wie „Zerrbilder“ (visūkāyika) usw. sind allesamt nur Synonyme für falsche Ansichten. Denn diese wird als „Dornengestrüpp“ (visūkāyika) bezeichnet, weil sie sich im Sinne des Durchbohrens der rechten Ansicht wie ein Dorn verhält, der sich selbst als Blockade darstellt. Weil sie sich nicht nach der rechten Ansicht richtet, sondern im Widerspruch zu ihr wirkt, wird sie als „falsch betrieben“ (visevita) bezeichnet. Weil sie bald die Vernichtungsansicht und bald die Ewigkeitsansicht ergreift, wird sie als ein missgestaltetes Zappeln, d. h. als ein „Zappeln“ (vipphandita), bezeichnet. „Zu einem Palmenstumpf gemacht“ (tālāvatthukata) bedeutet: wie der kahle Stamm einer Palme gemacht; ferner bedeutet es wegen des Unvermögens, wieder auszutreiben, wie eine Palme, deren Krone abgeschlagen wurde, oder wie eine Palme, die mitsamt den Wurzeln entwurzelt wurde, so dass nur noch ihre Standfläche übrig ist – so ist die Bedeutung zu verstehen. „Dem Nichtsein anheimgegeben“ (anabhāvaṃkata) bedeutet: zum Nicht-wieder-Dasein gemacht. Das fünfte Sutta ist abgeschlossen.

6. Dutiyaavijjāpaccayasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des zweiten Avijjāpaccaya-Suttas.

36. Chaṭṭhe iti vā, bhikkhave, yo vadeyyāti tassaṃ parisati diṭṭhigatiko pañhaṃ pucchitukāmo atthi, so pana avisāradadhātuko uṭṭhāya dasabalaṃ pucchituṃ na sakkoti, tasmā tassa ajjhāsayena sayameva pucchitvā vissajjento satthā evamāha. Chaṭṭhaṃ.

36. Im sechsten Sutta: Zu den Worten „O Mönche, wer auch immer so sprechen sollte...“: In jener Versammlung gab es einen Anhänger falscher Ansichten, der eine Frage stellen wollte. Da er jedoch von schüchterner Natur war, vermochte er es nicht, aufzustehen und den Zehnfach Mächtigen zu befragen. Deshalb stellte der Lehrer, im Einklang mit dessen Absicht, die Frage selbst und beantwortete sie, indem er so sprach. Das sechste Sutta ist abgeschlossen.

7. Natumhasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Natumha-Suttas.

37. Sattame [Pg.65] na tumhākanti attani hi sati attaniyaṃ nāma hoti. Attāyeva ca natthi, tasmā ‘‘na tumhāka’’nti āha. Napi aññesanti añño nāma paresaṃ attā, tasmiṃ sati aññesaṃ nāma siyā, sopi natthi, tasmā ‘‘napi aññesa’’nti āha. Purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammanti nayidaṃ purāṇakammameva, purāṇakammanibbatto panesa kāyo, tasmā paccayavohārena evaṃ vutto. Abhisaṅkhatantiādi kammavohārasseva vasena purimaliṅgasabhāgatāya vuttaṃ, ayaṃ panettha attho – abhisaṅkhatanti paccayehi katoti daṭṭhabbo. Abhisañcetayitanti cetanāvatthuko cetanāmūlakoti daṭṭhabbo. Vedaniyanti vedaniyavatthūti daṭṭhabbo. Sattamaṃ.

37. Im siebten Sutta: Zu den Worten „Es gehört nicht euch“: Wenn es nämlich ein Selbst gäbe, dann gäbe es auch das, was zum Selbst gehört. Da aber ein Selbst gar nicht existiert, sagte er: „Es gehört nicht euch“. Zu „auch nicht anderen“: „Anderer“ bezieht sich auf das Selbst von anderen Personen. Wenn dieses existierte, gäbe es das, was anderen gehört. Da auch dieses nicht existiert, sagte er: „auch nicht anderen“. Zu „Mönche, dies ist altes Karma“: Dieser Körper ist nicht das alte Karma selbst, vielmehr ist dieser Körper aus altem Karma entstanden. Daher wurde er im übertragenen Sinne der Bedingung so bezeichnet. Die Ausdrücke wie „gestaltet“ (abhisaṅkhata) usw. wurden im Sinne der Bezeichnung als Karma und in Übereinstimmung mit dem vorangehenden grammatikalischen Geschlecht gesprochen. Die Bedeutung hierbei ist wie folgt: „Gestaltet“ ist so zu verstehen, dass es durch Bedingungen hervorgebracht wurde. „Beabsichtigt“ ist so zu verstehen, dass es seinen Ursprung im Willen hat, im Willen wurzelt. „Zu empfinden“ ist so zu verstehen, dass es eine Grundlage für Empfindungen darstellt. Das siebte Sutta ist abgeschlossen.

8. Cetanāsuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Cetanā-Suttas.

38. Aṭṭhame yañca, bhikkhave, cetetīti yaṃ cetanaṃ ceteti, pavattetīti attho. Yañca pakappetīti yaṃ pakappanaṃ pakappeti, pavatteticceva attho. Yañca anusetīti yañca anusayaṃ anuseti, pavatteticceva attho. Ettha ca cetetīti tebhūmakakusalākusalacetanā gahitā, pakappetīti aṭṭhasu lobhasahagatacittesu taṇhādiṭṭhikappā gahitā, anusetīti dvādasannaṃ cetanānaṃ sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti (cetanādidhammajāte sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā) etaṃ cetanādidhammajātaṃ paccayo hoti. Paccayo hi idha ārammaṇanti adhippetā. Viññāṇassa ṭhitiyāti kammaviññāṇassa ṭhitatthaṃ. Ārammaṇe satīti tasmiṃ paccaye sati. Patiṭṭhā viññāṇassa hotīti tassa kammaviññāṇassa patiṭṭhā hoti. Tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇeti tasmiṃ kammaviññāṇe patiṭṭhite. Virūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya nibbattamūle jāte. Punabbhavābhinibbattīti punabbhavasaṅkhātā abhinibbatti.

38. Im achten Sutta: Zu den Worten „Was man auch immer, Mönche, beabsichtigt“ (cetetī): Die Bedeutung ist: welchen Willen (cetanā) man auch beabsichtigt, d. h. in Gang setzt. Zu „und was man plant“ (pakappetī): welchen Entwurf (von Begierde und Ansichten) man auch plant, d. h. in Gang setzt; das ist die Bedeutung. Zu „und was als latente Neigung im Verborgenen liegt“ (anusetī): welche latente Neigung man auch pflegt, d. h. in Gang setzt; das ist die Bedeutung. Hierbei wird mit „beabsichtigen“ der heilsame und unheilsame Wille der drei Ebenen erfasst. Mit „planen“ werden die Pläne bezüglich Begehren und Ansichten in den acht von Gier begleiteten Geisteszuständen erfasst. Mit „als latente Neigung im Verborgenen liegen“ wird die latente Neigung bezüglich der zwölf unheilsamen Willensmomente erfasst, und zwar sowohl in Form der gleichzeitig entstehenden Bedingung (sahajāta) als auch der starken stützenden Bedingung (upanissaya). Zu „Dies wird zu einem Objekt“ (ārammaṇametaṃ hoti): Da bei Vorhandensein dieser Phänomene wie Wille usw. das Entstehen des Karma-Bewusstseins nicht verhindert wird, wird diese Gesamtheit von Phänomenen wie Wille usw. zur Bedingung. Denn unter „Objekt“ (ārammaṇa) ist hier „Bedingung“ zu verstehen. Zu „für das Bestehen des Bewusstseins“: für das Feststehen des Karma-Bewusstseins. Zu „Wenn ein Objekt vorhanden ist“: wenn jene Bedingung vorhanden ist. Zu „gibt es einen Stützpunkt für das Bewusstsein“: gibt es einen Stützpunkt für dieses Karma-Bewusstsein. Zu „Wenn dieses Bewusstsein festen Fuß gefasst hat“: wenn dieses Karma-Bewusstsein festen Fuß gefasst hat. Zu „und anwächst“ (virūḷhe): nachdem es das Karma zur Wirkung gebracht hat, und wenn eine Wurzel entstanden ist, die fähig ist, eine Wiederverkörperung herbeizuziehen. Zu „die Entstehung eines neuen Daseins“ (punabbhavābhinibbatti): das Entstehen, das als neues Dasein bezeichnet wird.

No [Pg.66] ce, bhikkhave, cetetīti iminā tebhūmakacetanāya appavattanakkhaṇo vutto. No ce pakappetīti iminā taṇhādiṭṭhikappānaṃ appavattanakkhaṇo. Atha ce anusetīti iminā tebhūmakavipākesu parittakiriyāsu rūpeti ettha appahīnakoṭiyā anusayo gahito. Ārammaṇametaṃ hotīti anusaye sati kammaviññāṇassa uppattiyā avāritattā etaṃ anusayajātaṃ paccayova hoti.

Mit den Worten „Wenn man aber, Mönche, nicht beabsichtigt“ wird der Augenblick des Nicht-In-Gang-Tretens des Willens der drei Ebenen dargelegt. Mit „und nicht plant“ wird der Augenblick des Nicht-In-Gang-Tretens der auf Begehren und Ansichten beruhenden Pläne dargelegt. Mit „wenn es aber als latente Neigung im Verborgenen liegt“ wird die latente Neigung erfasst, die in den Reifungen der drei Ebenen, den funktionalen Zuständen der Sinnesebene (parittakiriyā) und in der Körperlichkeit (rūpa) in ihrer unaufgehobenen Form fortbesteht. Zu „Dies wird zu einem Objekt“: Da bei Vorhandensein der latenten Neigung das Entstehen des Karma-Bewusstseins nicht verhindert wird, wird dieses latent Vorhandene eben zur Bedingung.

No ceva cetetītiādīsu paṭhamapade tebhūmakakusalākusalacetanā nivattā, dutiyapade aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo, tatiyapade vuttappakāresu dhammesu yo appahīnakoṭiyā anusayito anusayo, so nivatto.

In den Passagen, die mit „no ceva ceteti“ („er beabsichtigt auch nicht“) beginnen, sind im ersten Glied die heilsamen und unheilsamen Willensentscheidungen der drei Daseinsbereiche ausgeschlossen; im zweiten Glied sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen; im dritten Glied ist jene latente Neigung ausgeschlossen, die in den zuvor beschriebenen Phänomenen auf der Stufe des Noch-nicht-Aufgegebenen latent fortbesteht.

Apicettha asammohatthaṃ ceteti pakappeti anuseti, ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti anuseti, na ceteti na pakappeti na anusetīti idampi catukkaṃ veditabbaṃ. Tattha paṭhamanaye dhammaparicchedo dassito. Dutiyanaye cetetīti tebhūmakakusalacetanā ceva catasso ca akusalacetanā gahitā. Na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā. Anusetīti tebhūmakakusale upanissayakoṭiyā, catūsu akusalacetanāsu sahajātakoṭiyā ceva upanissayakoṭiyā ca anusayo gahito. Tatiyanaye na cetetīti tebhūmakakusalākusalaṃ nivattaṃ, na pakappetīti aṭṭhasu cittesu taṇhādiṭṭhiyo nivattā, anusetīti sutte āgataṃ vāretvā tebhūmakakusalākusalavipākakiriyārūpesu appahīnakoṭiyā upanissayo gahito. Catutthanayo purimasadisova.

Darüber hinaus ist hierbei zur Vermeidung von Verwirrung auch diese Vierergruppe zu verstehen: „Er beabsichtigt, entwirft und neigt latent dazu“; „er beabsichtigt, entwirft nicht, neigt aber latent dazu“; „er beabsichtigt nicht, entwirft nicht, neigt aber latent dazu“; „er beabsichtigt nicht, entwirft nicht und neigt nicht latent dazu“. Darin wird bei der ersten Methode die Abgrenzung der Phänomene dargelegt. Bei der zweiten Methode werden durch das Wort „ceteti“ („er beabsichtigt“) sowohl die heilsamen Absichten der drei Daseinsbereiche als auch die vier unheilsamen Absichten erfasst. Durch „na pakappeti“ („er entwirft nicht“) sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen. Durch „anuseti“ („er neigt latent dazu“) wird die latente Neigung im Heilsamen der drei Daseinsbereiche auf der Stufe der starken Stütze, sowie in den vier unheilsamen Absichten sowohl auf der Stufe des gleichzeitigen Entstehens als auch der starken Stütze erfasst. Bei der dritten Methode bedeutet „na ceteti“ („er beabsichtigt nicht“), dass das Heilsame und Unheilsame der drei Daseinsbereiche ausgeschlossen ist; durch „na pakappeti“ („er entwirft nicht“) sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen; durch „anuseti“ („er neigt latent dazu“) ist – unter Ausschluss dessen, was im Sutta [bezüglich der gierbegleiteten Geisteszustände] vorkommt – die starke Stütze auf der Stufe des Noch-nicht-Aufgegebenen in Bezug auf das Heilsame, Unheilsame, die Reifungen, das funktionelle Wirken und die materiellen Phänomene der drei Daseinsbereiche erfasst. Die vierte Methode ist ebenso wie die zuvor beschriebene zu verstehen.

Tadappatiṭṭhiteti tasmiṃ appatiṭṭhite. Avirūḷheti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya anibbattamūle. Ettha pana kiṃ kathitanti? Arahattamaggassa kiccaṃ, khīṇāsavassa kiccakaraṇantipi navalokuttaradhammātipi vattuṃ vaṭṭati. Ettha ca viññāṇassa ceva āyatiṃ punabbhavassa ca antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Aṭṭhamaṃ.

„Wenn jenes nicht gefestigt ist“ (tadappatiṭṭhite) bedeutet: wenn jenes [Kammabewusstsein] nicht gefestigt ist. „Wenn es nicht gewachsen ist“ (avirūḷhe) bedeutet: wenn die Wurzel nicht gekeimt ist, aufgrund der Unfähigkeit, die Wiedergeburt herbeizuziehen, nachdem das Kamma zum Ablaufen gebracht wurde. Was aber wird hierbei dargelegt? Man darf sagen, dass es das Werk des Pfades der Arhatschaft ist, oder auch das Vollbringen des Werks eines Triebversiegten, oder auch die neun überweltlichen Phänomene. Und hierbei gibt es eine Verbindung zwischen dem Bewusstsein und dem zukünftigen Wiederwerden, eine Verbindung zwischen Gefühl und Begehren, sowie eine Verbindung zwischen Werden und Geburt. Das achte [Sutta ist beendet].

9. Dutiyacetanāsuttavaṇṇanā

9. Erklärung des zweiten Cetana-Suttas

39. Navame [Pg.67] viññāṇanāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vedanātaṇhānamantare eko, bhavajātīnamantare ekoti. Navamaṃ.

39. Im neunten [Sutta] gibt es eine Verbindung zwischen Bewusstsein und Geist-und-Körper, eine Verbindung zwischen Gefühl und Begehren, sowie eine Verbindung zwischen Werden und Geburt. Das neunte [Sutta ist beendet].

10. Tatiyacetanāsuttavaṇṇanā

10. Erklärung des dritten Cetana-Suttas

40. Dasame natīti taṇhā. Sā hi piyarūpesu rūpādīsu namanaṭṭhena ‘‘natī’’ti vuccati. Āgati gati hotīti āgatimhi gati hoti, āgate paccupaṭṭhite kamme vā kammanimitte vā gahinimitte vā paṭisandhivasena viññāṇassa gati hoti. Cutūpapātoti evaṃ viññāṇassa āgate paṭisandhivisaye gatiyā sati ito cavanasaṅkhātā cuti, tatthūpapattisaṅkhāto upapātoti ayaṃ cutūpapāto nāma hoti. Evaṃ imasmiṃ sutte natiyā ca āgatigatiyā ca antare ekova sandhi kathitoti. Dasamaṃ.

40. Im zehnten [Sutta] bezeichnet „Neigung“ (nati) das Begehren (taṇhā). Dieses wird nämlich wegen seines Neigens hin zu den angenehmen Sinnesobjekten wie Formen usw. im Sinne des Neigens als „Neigung“ bezeichnet. „Wo ein Herankommen ist, da ist ein Gehen“ bedeutet: Wenn ein Herankommendes – sei es Kamma, ein Kamma-Zeichen oder ein Zeichen des Bestimmungsortes – gegenwärtig ist, findet das Gehen des Wiedergeburtsbewusstseins durch die Wiederverkörperung statt. „Verscheiden und Wiedergeburt“ (cutūpapāto) bedeutet: Wenn auf diese Weise das Bewusstsein im herangekommenen Bereich der Wiedergeburt Fuß gefasst hat, gibt es das Verscheiden, das als das Dahinscheiden von diesem [Dasein] bekannt ist, und die Wiedergeburt, die als das Entstehen im neuen [Dasein] bekannt ist; dies nennt man „Verscheiden und Wiedergeburt“. Auf diese Weise wird in diesem Sutta nur eine einzige Verbindung zwischen der Neigung und dem Herankommen-und-Gehen dargelegt. Das zehnte [Sutta ist beendet].

Kaḷārakhattiyavaggo catuttho.

Das vierte Kapitel über Kaḷārakhattiya.

5. Gahapativaggo

5. Das Kapitel über die Hausväter

1. Pañcaverabhayasuttavaṇṇanā

1. Erklärung des Pañcaverabhaya-Suttas

41. Gahapativaggassa paṭhame yatoti yadā. Bhayāni verānīti bhayaveracetanāyo. Sotāpattiyaṅgehīti duvidhaṃ sotāpattiyā aṅgaṃ, (sotāpattiyā ca aṅgaṃ,) yaṃ pubbabhāge sotāpattipaṭilābhāya saṃvattati, ‘‘sappurisasaṃsevo saddhammassavanaṃ yonisomanasikāro dhammānudhammappaṭipattī’’ti (dī. ni. 3.311) evaṃ āgataṃ, paṭiladdhaguṇassa ca sotāpattiṃ patvā ṭhitassa aṅgaṃ, yaṃ sotāpannassa aṅgantipi vuccati, buddhe aveccappasādādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Ariyoti niddoso nirupārambho. Ñāyoti paṭiccasamuppannaṃ ñatvā ṭhitañāṇampi paṭiccasamuppādopi. Yathāha – ‘‘ñāyo vuccati paṭiccasamuppādo, ariyopi aṭṭhaṅgiko maggo ñāyo’’ti. Paññāyāti aparāparaṃ uppannāya vipassanāpaññāya. Sudiṭṭho hotīti aparāparaṃ uppajjitvā dassanavasena suṭṭhu diṭṭho.

41. Im ersten [Sutta] des Gahapativagga bedeutet „von wo“ (yato) „wenn“ (yadā). „Ängste und Feindseligkeiten“ (bhayāni verāni) bezeichnet jene Absichten, die Furcht und Feindschaft erzeugen, wie das Töten von Lebewesen usw. „Durch die Glieder des Stromeintritts“ (sotāpattiyaṅgehi): Das Glied des Stromeintritts ist zweifach. Jenes Glied, das in der vorbereitenden Phase zur Erlangung des Pfades des Stromeintritts führt, wird wie folgt überliefert: „Umgang mit edlen Menschen, Hören des wahren Dhamma, gründliche Aufmerksamkeit, Praxis des Dhamma gemäß dem Dhamma“; und das Glied dessen, der diese Qualitäten erlangt hat und im Stromeintritt gefestigt ist, wird auch als „Glied des Stromeingetretenen“ bezeichnet; dies ist eine Bezeichnung für das unerschütterliche Vertrauen in den Buddha und so weiter. Dies ist hier gemeint. „Edel“ (ariyo) bedeutet fehlerlos und makellos. „Methode“ (ñāyo) bezeichnet das Wissen, das auf dem Erkennen des bedingten Entstehens beruht, sowie das bedingte Entstehen selbst. Wie gesagt wurde: „Als Methode wird das bedingte Entstehen bezeichnet, und auch der edle achtfache Pfad wird als Methode bezeichnet.“ „Durch Weisheit“ (paññāya) bedeutet durch die nacheinander entstandene Einsichts-Weisheit. „Ist wohlgesehen“ (sudiṭṭho hoti) bedeutet, dass es durch nacheinander folgendes Entstehen mittels des Sehens gründlich gesehen wurde.

Khīṇanirayotiādīsu [Pg.68] āyatiṃ tattha anuppajjanatāya khīṇo nirayo mayhanti so ahaṃ khīṇanirayo. Esa nayo sabbattha. Sotāpannoti maggasotaṃ āpanno. Avinipātadhammoti na vinipātasabhāvo. Niyatoti paṭhamamaggasaṅkhātena sammattaniyāmena niyato. Sambodhiparāyanoti uttarimaggattayasaṅkhāto sambodhi paraṃ ayanaṃ mayhanti sohaṃ sambodhiparāyano, taṃ sambodhiṃ avassaṃ abhisambujjhanakoti attho.

In den Sätzen wie „Die Hölle ist versiegt“ (khīṇanirayo) und so weiter lautet die Bedeutung: Weil man in Zukunft dort nicht mehr wiedergeboren wird, denkt man: „Die Hölle ist für mich versiegt“, und somit gilt: „Ich bin einer, für den die Hölle versiegt ist.“ Diese Methode gilt für alle übrigen Begriffe. „Stromeingetretener“ (sotāpanno) bedeutet, dass er in den Strom des Pfades eingetreten ist. „Dem Verderben nicht mehr heimfallend“ (avinipātadhammo) bedeutet, dass er nicht mehr die Natur besitzt, in die niederen Welten herabzusinken. „Bestimmt“ (niyato) bedeutet bestimmt durch die feste Ordnung der Rechtmäßigkeit, die als der erste Pfad bezeichnet wird. „Der Erleuchtung entgegengehend“ (sambodhiparāyano) bedeutet: „Die Erleuchtung, welche die drei höheren Pfade umfasst, ist meine höchste Zuflucht, und somit bin ich der Erleuchtung entgegengehend“, was besagt, dass er jene Erleuchtung unweigerlich erlangen wird.

Pāṇātipātapaccayāti pāṇātipātakammakāraṇā. Bhayaṃ veranti atthato ekaṃ. Verañca nāmetaṃ duvidhaṃ hoti bāhiraṃ ajjhattikanti. Ekena hi ekassa pitā mārito hoti, so cintesi ‘‘etena kira me pitā mārito, ahampi taṃyeva māressāmī’’ti nisitaṃ satthaṃ ādāya carati. Yā tassa abbhantare uppannaveracetanā, idaṃ bāhiraṃ veraṃ nāma. Yā pana itarassa ‘‘ayaṃ kira maṃ māressāmīti carati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ māressāmī’’ti cetanā uppajjati, idaṃ ajjhattikaṃ veraṃ nāma. Idaṃ tāva ubhayampi diṭṭhadhammikameva. Yā pana taṃ niraye uppannaṃ disvā ‘‘etaṃ paharissāmī’’ti jalitaṃ ayamuggaraṃ gaṇhato nirayapālassa cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ bāhiraveraṃ. Yā cassa ‘‘ayaṃ niddosaṃ maṃ paharissāmīti āgacchati, ahameva naṃ paṭhamataraṃ paharissāmī’’ti cetanā uppajjati, idamassa samparāyikaṃ ajjhattaveraṃ. Yaṃ panetaṃ bāhiraveraṃ, taṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘puggalavera’’nti vuttaṃ. Dukkhaṃ domanassanti atthato ekameva. Yathā cettha, evaṃ sesapadesupi ‘‘iminā mama bhaṇḍaṃ haṭaṃ, mayhaṃ dāresu cārittaṃ āpannaṃ, musā vatvā attho bhaggo, surāmadamattena idaṃ nāma kata’’ntiādinā nayena veruppatti veditabbā. Aveccappasādenāti adhigatena acalappasādena. Ariyakantehīti pañcahi sīlehi. Tāni hi ariyānaṃ kantāni piyāni. Bhavantaragatāpi ariyā tāni na vijahanti, tasmā ‘‘ariyakantānī’’ti vuccanti. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge anussatiniddese vuttameva. Paṭhamaṃ.

„Aufgrund des Tötens von Lebewesen“ (pāṇātipātapaccayā) bedeutet aufgrund der Tat des Lebensnehmens. „Furcht“ und „Feindschaft“ (bhayaṃ veraṃ) sind der Bedeutung nach eins. Diese Feindschaft ist zweifach: äußere und innere. Wenn nämlich von jemandem der Vater eines anderen getötet wurde, denkt dieser: „Von diesem wurde mein Vater erschlagen; ich werde eben diesen töten“, und geht mit einer geschärften Waffe umher. Die in seinem Inneren entstandene feindselige Absicht nennt man „äußere Feindschaft“. Wenn wiederum in dem anderen die Absicht entsteht: „Dieser geht umher, um mich zu töten; ich werde ihn zuerst töten“, so nennt man dies „innere Feindschaft“. Diese beiden gehören zunächst zur gegenwärtigen Existenz. Wenn aber der Höllenwächter ein Höllenwesen erblickt und denkt: „Ich werde ihn schlagen“, und dabei eine glühende Eisenkeule ergreift, so ist die Absicht, die im Höllenwächter entsteht, dessen zukünftige äußere Feindschaft. Und wenn in dem Höllenwesen die Absicht entsteht: „Dieser kommt, um mich Unschuldigen zu schlagen; ich werde ihn zuerst schlagen“, so ist dies dessen zukünftige innere Feindschaft. Was nun die äußere Feindschaft betrifft, so wird sie im Kommentar als „persönliche Feindschaft“ (puggalavera) bezeichnet. „Leid“ und „Trübsinn“ (dukkhaṃ domanassaṃ) sind der Bedeutung nach eins. Wie es hier erklärt wurde, so ist die Entstehung von Feindschaft auch in den übrigen Gliedern nach der folgenden Methode zu verstehen: „Dieser hat mein Gut gestohlen, hat sich an meinen Frauen vergangen, hat durch Lügen meinen Nutzen zerstört, hat im Rausch von berauschenden Getränken diese und jene Tat begangen“ und so weiter. „Durch unerschütterliches Vertrauen“ (aveccappasādena) bedeutet durch das erlangte, unerschütterliche Vertrauen. „Durch die den Edlen lieben Sittenregeln“ (ariyakantehi) bezieht sich auf die fünf Tugendregeln. Diese sind nämlich den Edlen lieb und teuer. Selbst wenn sie in ein anderes Dasein übergehen, geben die Edlen diese nicht auf, weshalb sie „den Edlen lieb“ genannt werden. Alles Übrige, was hierbei zu sagen wäre, ist bereits im Visuddhimagga im Kapitel über die Betrachtungen dargelegt worden. Das erste [Sutta ist beendet].

2. Dutiyapañcaverabhayasuttavaṇṇanā

2. Erklärung des zweiten Pañcaverabhaya-Suttas

42. Dutiye bhikkhūnaṃ kathitabhāvamattameva viseso. Dutiyaṃ.

42. Im zweiten Sutta liegt der Unterschied nur darin, dass es zu den Mönchen gesprochen wurde. Das zweite Sutta ist beendet.

3. Dukkhasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Dukkha-Sutta.

43. Tatiye [Pg.69] dukkhassāti vaṭṭadukkhassa. Samudayanti dve samudayā khaṇikasamudayo ca paccayasamudayo ca. Paccayasamudayaṃ passantopi bhikkhu khaṇikasamudayaṃ passati, khaṇikasamudayaṃ passantopi paccayasamudayaṃ passati. Atthaṅgamopi accantatthaṅgamo bhedatthaṅgamoti duvidho. Accantatthaṅgamaṃ passantopi bhedatthaṅgamaṃ passati, bhedatthaṅgamaṃ passantopi accantatthaṅgamaṃ passati. Desessāmīti idaṃ vaṭṭadukkhassa samudayaatthaṅgamaṃ nibbattibhedaṃ nāma desessāmi, taṃ suṇāthāti attho. Paṭiccāti nissayavasena ceva ārammaṇavasena ca paccayaṃ katvā. Tiṇṇaṃ saṅgati phassoti tiṇṇaṃ saṅgatiyā phasso. Ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayoti ayaṃ vaṭṭadukkhassa nibbatti nāma. Atthaṅgamoti bhedo. Evañhi vaṭṭadukkhaṃ bhinnaṃ hoti appaṭisandhiyaṃ. Tatiyaṃ.

43. Im dritten Sutta bedeutet „des Leidens“ (dukkhassa): des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Beim Wort „Entstehen“ (samudaya) gibt es zwei Arten des Entstehens: das momentane Entstehen (khaṇika-samudaya) und das Entstehen durch Bedingungen (paccaya-samudaya). Auch ein Mönch, der das Entstehen durch Bedingungen sieht, sieht das momentane Entstehen; und auch wer das momentane Entstehen sieht, sieht das Entstehen durch Bedingungen. Auch das Schwinden (atthaṅgama) ist zweifach: das endgültige Schwinden (accanta-atthaṅgama) und das Schwinden durch das Zerbrechen im Moment (bheda-atthaṅgama). Auch wer das endgültige Schwinden sieht, sieht das Schwinden durch Zerbrechen; und auch wer das Schwinden durch Zerbrechen sieht, sieht das endgültige Schwinden. „Ich werde lehren“ (desessāmi) bedeutet: Ich werde dieses Entstehen und Schwinden des Leidens im Daseinskreislauf lehren, welches als die Unterscheidung des Entstehens bezeichnet wird; „hört dem zu“ ist der Sinn. „In Abhängigkeit von“ (paṭicca) bedeutet: indem man etwas zur Bedingung macht, sowohl durch die Kraft der Stütze (nissaya) als auch durch die Kraft des Objekts (ārammaṇa). „Das Zusammentreffen der drei ist Berührung“ (tiṇṇaṃ saṅgati phasso) bedeutet: Berührung entsteht durch das Zusammentreffen der drei (nämlich Sinnesorgan, Sinnesobjekt und Sinnesbewusstsein). „Dies, o Mönche, ist das Entstehen des Leidens“ (ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayo) bedeutet: dies ist wahrlich das Entstehen des Leidens im Daseinskreislauf. „Schwinden“ (atthaṅgama) bedeutet Zerbrechen (bheda). Denn auf diese Weise wird das Leiden im Daseinskreislauf zerbrochen und ist ohne Wiederverknüpfung. Das dritte Sutta ist beendet.

4. Lokasuttavaṇṇanā

4. Erklärung des Loka-Sutta.

44. Catutthe lokassāti saṅkhāralokassa. Ayamettha viseso. Catutthaṃ.

44. Im vierten Sutta bedeutet „der Welt“ (lokassa): der Welt der Gestaltungen (saṅkhāra-loka). Dies ist hier die Besonderheit. Das vierte Sutta ist beendet.

5. Ñātikasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Ñātika-Sutta.

45. Pañcame ñātiketi dvinnaṃ ñātakānaṃ gāme. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāhi kate mahāpāsāde. Dhammapariyāyanti dhammakāraṇaṃ. Upassutīti upassutiṭṭhānaṃ, yaṃ ṭhānaṃ upagatena sakkā hoti bhagavato saddaṃ sotuṃ, tattha ṭhitoti attho. So kira gandhakuṭipariveṇasammajjanatthaṃ āgato attano kammaṃ pahāya bhagavato dhammaghosaṃ suṇanto aṭṭhāsi. Addasāti tadā kira bhagavato āditova paccayākāraṃ manasikarontassa ‘‘idaṃ iminā paccayena hoti, idaṃ iminā’’ti āvajjato yāva bhavaggā ekaṅgaṇaṃ ahosi, satthā manasikāraṃ pahāya vacasā sajjhāyaṃ karonto yathānusandhinā desanaṃ niṭṭhapetvā, ‘‘api nu kho imaṃ dhammapariyāyaṃ koci assosī’’ti āvajjento taṃ bhikkhumaddasa. Tena vuttaṃ ‘‘addasā kho bhagavā’’ti.

45. Im fünften Sutta bedeutet „in Ñātika“ (ñātike): im Dorf zweier Verwandter. „Im Ziegelhaus“ (giñjakāvasathe) bedeutet: in einem großen Gebäude, das aus Ziegeln erbaut wurde. „Lehrdarlegung“ (dhammapariyāya) bedeutet die Ursache für das Erlangen des Dhamma. „Belauschen“ (upassuti) meint einen Ort zum Belauschen (upassutiṭṭhāna); der Sinn ist, dass er an einem Ort stand, an dem es möglich war, die Stimme des Erhabenen zu hören, wenn man sich ihm näherte. Er war nämlich gekommen, um den Hof der Duftkammer (gandhakuṭi) zu fegen, ließ aber seine Arbeit liegen und stand da, um der Lehrverkündigung des Erhabenen zuzuhören. „Er sah“ (addasa) bedeutet: Damals wurde für den Erhabenen, der von Anfang an die Bedingungszusammenhänge (paccayākāra) erwog, indem er dachte: „Dies entsteht durch diese Bedingung, jenes durch jene“, der Bereich bis hinauf zur höchsten Daseinsebene (bhavagga) wie ein einziger offener Hof. Der Meister beendete seine geistige Reflexion, rezitierte laut, schloss die Lehrrede gemäß dem passenden Zusammenhang ab und blickte umher, ob wohl jemand diese Lehrdarlegung gehört habe, und sah dabei jenen Mönch. Deshalb heißt es: „Der Erhabene sah wahrlich.“

Assosi [Pg.70] noti assosi nu. Atha vā assosi noti amhākaṃ bhāsantānaṃ assosīti. Uggaṇhāhītiādīsu sutvā tuṇhībhūtova paguṇaṃ karonto uggaṇhāti nāma. Padānupadaṃ ghaṭetvā vācāya paricitaṃ karonto pariyāpuṇāti nāma. Ubhayathāpi paguṇaṃ ādhārappattaṃ karonto dhāreti nāma. Atthasaṃhitoti kāraṇanissito. Ādibrahmacariyakoti maggabrahmacariyassa ādi patiṭṭhānabhūto. Iti tīsupi imesu suttesu vaṭṭavivaṭṭameva kathitaṃ. Pañcamaṃ.

„Hast du gehört?“ (assosi no) bedeutet: „Hast du es gehört?“. Oder aber: „Hast du gehört?“ bedeutet: „Hast du uns sprechen hören?“, so ist es zu verstehen. In den Sätzen, die mit „lerne!“ (uggaṇhāhi) beginnen: Wenn man zuhört, still bleibt und sich den Text im Geist einprägt, nennt man das „Lernen“ (uggaṇhāti). Wenn man Wort für Wort verknüpft und es durch mündliches Rezitieren vertraut macht, nennt man das „Meistern“ (pariyāpuṇāti). Wenn man auf beide Weisen die Geläufigkeit im Fluss des Geistes fest verankert, nennt man das „Behalten“ (dhāreti). „Mit Nutzen verbunden“ (atthasaṃhita) bedeutet: auf die Ursache (des Edlen Pfades) bezogen. „Anfang des heiligen Lebens“ (ādibrahmacariyaka) bedeutet: die erste Grundlage für das heilige Leben des Pfades. Auf diese Weise wurde in diesen drei Suttas vom Erhabenen nur der Daseinskreislauf und dessen Überwindung (vaṭṭa-vivaṭṭa) dargelegt. Das fünfte Sutta ist beendet.

6. Aññatarabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Aññatarabrāhmaṇa-Sutta.

46. Chaṭṭhe aññataroti nāmavasena apākaṭo aññataro brāhmaṇo. Chaṭṭhaṃ.

46. Im sechsten Sutta bedeutet „ein gewisser“ (aññataro): ein bestimmter Brahmane, der namentlich nicht bekannt ist. Das sechste Sutta ist beendet.

7. Jāṇussoṇisuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Jāṇussoṇi-Sutta.

47. Sattame jāṇussoṇīti ṭhānantaravasena evaṃladdhanāmo asītikoṭivibhavo mahāpurohito. Sattamaṃ.

47. Im siebten Sutta bezeichnet „Jāṇussoṇi“ den obersten Hofpriester (mahāpurohita), der aufgrund seines Ranges diesen Namen erhielt und ein Vermögen von achtzig Millionen besaß. Das siebte Sutta ist beendet.

8. Lokāyatikasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des Lokāyatika-Sutta.

48. Aṭṭhame lokāyatikoti vitaṇḍasatthe lokāyate kataparicayo. Jeṭṭhametaṃ lokāyatanti paṭhamaṃ lokāyataṃ. Lokāyatanti ca lokasseva āyataṃ, bālaputhujjanalokassa āyataṃ, mahantaṃ gambhīranti upadhāritabbaṃ parittaṃ bhāvaṃ diṭṭhigataṃ. Ekattanti ekasabhāvaṃ, niccasabhāvamevāti pucchati. Puthuttanti purimasabhāvena nānāsabhāvaṃ, devamanussādibhāvena paṭhamaṃ hutvā pacchā na hotīti ucchedaṃ sandhāya pucchati. Evamettha ‘‘sabbamatthi, sabbamekatta’’nti imā dvepi sassatadiṭṭhiyo, ‘‘sabbaṃ natthi, sabbaṃ puthutta’’nti imā dve ucchedadiṭṭhiyoti veditabbā. Aṭṭhamaṃ.

48. Im achten Sutta bedeutet „Lokāyatika“: einer, der in der spitzfindigen Debattierkunst (vitaṇḍa-sattha) des Lokāyata bewandert ist. „Dies ist das vorzüglichste Lokāyata“ bezeichnet das erste Lokāyata. Und „Lokāyata“ bedeutet den Bereich der Welt selbst; man muss es als den weiten und tiefen Bereich der ungebildeten Weltlinge betrachten, obwohl es in Wahrheit eine geringfügige falsche Ansicht (diṭṭhigata) ist. „Einheit“ (ekatta) bedeutet eine einzige Natur; er fragt, ob es sich um eine ewige Natur handelt. „Vielheit“ (puthutta) bedeutet eine Natur, die sich von der vorherigen unterscheidet; er fragt in Bezug auf die Vernichtungsansicht (uccheda), ob man zuerst als Gott, Mensch usw. existiert und danach gar nicht mehr existiert. Auf diese Weise ist hier folgendes zu verstehen: „Alles existiert“ und „Alles ist eine Einheit“ – diese beiden sind Ewigkeitsansichten (sassata-diṭṭhi); „Alles existiert nicht“ und „Alles ist eine Vielheit“ – diese beiden sind als Vernichtungsansichten (uccheda-diṭṭhi) zu verstehen. Das achte Sutta ist beendet.

9. Ariyasāvakasuttavaṇṇanā

9. Erklärung des Ariyasāvaka-Sutta.

49. Navame kiṃ nu khoti saṃsayuppattiākāradassanaṃ. Samudayatīti uppajjati. Navamaṃ.

49. Im neunten Sutta ist die Formulierung „Wie ist es wohl?“ (kiṃ nu kho) eine Anzeige für das Entstehen eines Zweifels. „Es entsteht“ (samudayati) bedeutet: es kommt zustande (uppajjati). Das neunte Sutta ist beendet.

10. Dutiyaariyasāvakasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des zweiten Ariyasāvaka-Sutta.

50. Dasame [Pg.71] dvepi nayā ekato vuttā. Idameva purimena nānattaṃ, sesaṃ tādisamevāti. Dasamaṃ.

50. Im zehnten Sutta werden beide Methoden zusammen vom Erhabenen gelehrt. Nur dies ist der Unterschied zum vorhergehenden Sutta; der Rest ist genau so wie dort. Das zehnte Sutta ist beendet.

Gahapativaggo pañcamo.

Das Gahapati-Kapitel (Gahapativagga) ist das fünfte.

6. Dukkhavaggo

6. Das Kapitel über das Leiden (Dukkhavagga).

1. Parivīmaṃsanasuttavaṇṇanā

1. Erklärung des Parivīmaṃsana-Sutta.

51. Dukkhavaggassa paṭhame parivīmaṃsamānoti upaparikkhamāno. Jarāmaraṇanti kasmā jarāmaraṇaṃ ekameva ‘‘anekavidhaṃ nānappakāraka’’nti vatvā gahitanti ce? Tasmiṃ gahite sabbadukkhassa gahitattā. Yathā hi cūḷāya gahite purise so puriso gahitova hoti, evaṃ jarāmaraṇe gahite sabbadukkhaṃ gahitameva hoti. Tasmā ‘‘yaṃ kho idaṃ anekavidhaṃ nānappakārakaṃ dukkhaṃ loke uppajjatī’’ti nhatvā ṭhitaṃ purisaṃ viya sabbadukkhaṃ dassetvā taṃ cūḷāya gaṇhanto viya jarāmaraṇaṃ gaṇhi.

51. Im ersten Sutta des Kapitels über das Leiden bedeutet „ergründend“ (parivīmaṃsamāno): untersuchend (upaparikkhamāno). Wenn man fragt: „Warum wurde das Altern und Sterben (jarāmaraṇa), obwohl es nur ein einziges Glied ist, mit den Worten ‚vielfältiges und verschiedenartiges [Leiden]‘ erfasst?“, so lautet die Antwort: Weil mit dessen Erfassung das gesamte Leiden erfasst ist. Denn so wie ein Mann, wenn man ihn am Schopf (cūḷā) packt, als Ganzes gepackt ist, ebenso ist, wenn das Altern und Sterben erfasst ist, das gesamte Leiden miterfasst. Daher zeigte der Erhabene das gesamte Leiden auf – gleichsam wie einen Mann, der da steht und sagt: „Was für ein vielfältiges und verschiedenartiges Leiden in der Welt entsteht!“ – und ergriff das Altern und Sterben, so wie man jenen Mann am Schopf packt.

Jarāmaraṇanirodhasāruppagāminīti jarāmaraṇanirodhassa sāruppabhāvena nikkilesatāya parisuddhatāya sadisāva hutvā gāminīti attho. Tathā paṭipanno ca hotīti yathā taṃ paṭipannoti vuccati, evaṃ paṭipanno hoti. Anudhammacārīti nibbānadhammaṃ anugataṃ paṭipattidhammaṃ carati, pūretīti attho. Dukkhakkhayāya paṭipannoti sīlaṃ ādiṃ katvā jarāmaraṇadukkhassa nirodhatthāya paṭipanno. Saṅkhāranirodhāyāti saṅkhāradukkhassa nirodhatthāya. Ettāvatā yāva arahattā desanā kathitā.

„Zum Aufhören von Altern und Sterben geeignet und hinführend“ (jarāmaraṇanirodhasāruppagāminī) bedeutet: hinführend, indem es durch seine Eignung, das heißt durch seine Fleckenlosigkeit (nikkilesatā) und Reinheit (parisuddhatā), dem Aufhören von Altern und Sterben völlig gleicht; das ist der Sinn. „Und er ist so praktizierend“ (tathā paṭipanno ca hoti) bedeutet: Er praktiziert so, wie es von einem Praktizierenden gesagt wird. „Ein Nachfolger des Dhamma“ (anudhammacārī) bedeutet: Er praktiziert und erfüllt die Praxis, die dem Zustand des Nibbāna angemessen ist; das ist der Sinn. „Praktizierend zur Vernichtung des Leidens“ (dukkhakkhayāya paṭipanno) bezeichnet jemanden, der, beginnend mit der Tugend (sīla), zum Zwecke des Aufhörens des Leidens von Altern und Sterben praktiziert. „Zum Aufhören der Gestaltungen“ (saṅkhāranirodhāya) bedeutet: zum Zwecke des Aufhörens des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Bis hierher, bis hin zur Erlangung der Heiligkeit (arahatta), wurde die Lehrverkündigung dargelegt.

Idāni arahattaphalapaccavekkhaṇaṃ satatavihārañca dassetvā desanā nivattetabbā siyā, tathā akatvā avijjāgatoti idaṃ kasmā gaṇhātīti? Khīṇāsavassa samatikkantavaṭṭadukkhadassanatthaṃ. Apica puna vaṭṭaṃ ārabhitvā vivaṭṭe kathiyamāne bujjhanakasatto cettha atthi, tassa ajjhāsayavasenāpi idaṃ gaṇhātīti veditabbo. Tattha avijjāgatoti avijjāya [Pg.72] gato upagato samannāgato. Purisapuggaloti purisoyeva puggalo. Ubhayenāpi sammutikathaṃ katheti. Buddhānañhi sammutikathā paramatthakathāti dve kathā honti. Tattha ‘‘satto naro puriso puggalo tisso nāgo’’ti evaṃ pavattā sammutikathā nāma. ‘‘Khandhā dhātuyo āyatanānī’’ti evaṃ pavattā paramatthakathā nāma. Paramatthaṃ kathentāpi sammutiṃ amuñcitvā kathenti. Te sammutiṃ kathentāpi paramatthaṃ kathentāpi saccameva kathenti. Teneva vuttaṃ –

Nun sollte die Lehrdarlegung, nachdem sie das Betrachten der Frucht der Arhatschaft und das beständige Verweilen aufgezeigt hat, beendet werden. Warum aber tut der Erhabene dies nicht, sondern greift diesen Begriff 'in Unwissenheit versunken' auf? Um das vollkommen überwundene Leiden im Kreislauf des Daseins eines Triebversiegten aufzuzeigen. Zudem ist zu verstehen: Wenn er erneut mit der Darlegung des Daseinskreislaufs beginnt und die Befreiung vom Kreislauf erklärt, gibt es hier in der Zuhörerschaft auch Personen, die fähig sind, die Wahrheit zu erkennen; auch aufgrund deren Neigung greift er dies auf. Darin bedeutet 'in Unwissenheit versunken' (avijjāgato): in Unwissenheit geraten, von ihr eingeholt, mit ihr ausgestattet. 'Die männliche Person' (purisapuggala) meint eine Person, die eben ein Mann ist. Mit beiden Begriffen drückt er eine konventionelle Rede (sammutikathā) aus. Denn die Rede der Buddhas ist zweifach: die konventionelle Rede und die Rede im absoluten Sinn (paramatthakathā). Darunter ist jene Rede, die in dieser Weise verläuft: 'Wesen, Mensch, Mann, Person, Tissa, Nāga', als konventionelle Rede zu verstehen. Jene Rede, die in dieser Weise verläuft: 'Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesgrundlagen', ist als Rede im absoluten Sinn zu verstehen. Selbst wenn sie die absolute Wahrheit verkünden, tun sie dies, ohne die Konvention aufzugeben. Ob sie nun die konventionelle oder die absolute Wahrheit verkünden, sie verkünden stets nur die Wahrheit selbst. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati;

Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti.

„Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern: die konventionelle und die absolute Wahrheit; eine dritte ist nicht zu finden. Die auf Vereinbarung beruhende Rede ist wahr aufgrund weltlicher Konvention; die im absoluten Sinn gesprochene Rede ist wahr als das tatsächliche Merkmal der Phänomene.“

Puññaṃ ce saṅkhāranti terasacetanābhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ. Abhisaṅkharotīti karoti. Puññūpagaṃ hoti viññāṇanti kammaviññāṇaṃ kammapuññena upagataṃ sampayuttaṃ hoti, vipākaviññāṇaṃ vipākapuññena. Apuññaṃ ce saṅkhāranti dvādasacetanābhedaṃ apuññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti. Āneñjaṃ ce saṅkhāranti catucetanābhedaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ. Āneñjūpagaṃ hoti viññāṇanti kammāneñjena kammaviññāṇaṃ, vipākāneñjena vipākaviññāṇaṃ upagataṃ hoti. Ettha ca tividhassa kammābhisaṅkhārassa gahitattā dvādasapadiko paccayākāro gahitova hoti. Ettāvatā vaṭṭaṃ dassitaṃ.

„Wenn er eine verdienstvolle Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die verdienstvolle Willensgestaltung (puññābhisaṅkhāra), die in dreizehn Arten von Absichten unterteilt ist. „Gestalten“ bedeutet erschaffen. „Das Bewusstsein gelangt zum Verdienst“ bedeutet, dass das Kamma-Bewusstsein mit dem heilsamen Kamma verbunden und vergesellschaftet ist, und das Ergebnis-Bewusstsein mit dem Ergebnis des Verdienstes. „Wenn er eine unverdienstvolle Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die unverdienstvolle Willensgestaltung (apuññābhisaṅkhāra), die in zwölf Arten von Absichten unterteilt ist, welche er gestaltet. „Wenn er eine unerschütterliche Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die unerschütterliche Willensgestaltung (āneñjābhisaṅkhāra), die in vier Arten von Absichten unterteilt ist. „Das Bewusstsein gelangt zum Unerschütterlichen“ bedeutet, dass das Kamma-Bewusstsein mit dem unerschütterlichen Kamma und das Ergebnis-Bewusstsein mit dem unerschütterlichen Ergebnis verbunden ist. Da hierbei die dreifache kammawirksame Willensgestaltung erfasst ist, ist folglich das zwölfgliedrige Bedingte Entstehen (paccayākāra) miterfasst. Bis hierher wurde der Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) aufgezeigt.

Idāni vivaṭṭaṃ dassento yato kho, bhikkhavetiādimāha. Tattha avijjāti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Vijjāti arahattamaggañāṇaṃ. Ettha ca paṭhamameva avijjāya pahīnāya vijjā uppajjati. Yathā pana caturaṅgepi tame rattiṃ padīpujjalena andhakāro pahīyati, evaṃ vijjuppādā avijjāya pahānaṃ veditabbaṃ. Na kiñci loke upādiyatīti loke kiñci dhammaṃ na gaṇhāti na parāmasati. Anupādiyaṃ na paritassatīti anupādiyanto agaṇhanto neva taṇhāparitassanāya, na bhayaparitassanāya paritassati, na taṇhāyati na bhāyatīti attho. Paccattaññevāti sayameva attanāva parinibbāyati, na aññassa ānubhāvena.

Um nun die Befreiung vom Kreislauf (vivaṭṭa) aufzuzeigen, sprach er die Worte beginnend mit „Sobald aber, ihr Mönche“. Darin bedeutet „Unwissenheit“ (avijjā) das Nichtwissen bezüglich der vier Wahrheiten. „Klares Wissen“ (vijjā) bedeutet das Wissen des Pfades der Arhatschaft (arahattamaggañāṇa). Und hierbei entsteht das klare Wissen unmittelbar im Moment der Überwindung der Unwissenheit. Wie jedoch in einer Nacht von vierfacher Finsternis das Dunkel durch das Entzünden einer Lampe vertrieben wird, so ist die Überwindung der Unwissenheit durch das Entstehen des klaren Wissens zu verstehen. „Er ergreift nichts in der Welt“ bedeutet, dass er kein Phänomen (dhamma) in der Welt ergreift oder fälschlich für sich beansprucht. „Da er nicht ergreift, ängstigt er sich nicht“ bedeutet, dass er, da er nicht ergreift und nicht anhaftet, weder aus der Unruhe des Begehrens noch aus der Unruhe der Furcht erzittert; er begehrt nicht und fürchtet sich nicht, so ist die Bedeutung. „Ganz für sich selbst“ bedeutet, dass er aus eigener Kraft, durch sich selbst das völlige Erlöschen (parinibbāna) erlangt, nicht durch den Einfluss eines anderen.

So [Pg.73] sukhaṃ ce vedananti idaṃ kasmā ārabhi? Khīṇāsavassa paccavekkhaṇañāṇaṃ dassetvā satatavihāraṃ dassetuṃ ārabhi. Anajjhositāti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā agahitā. Atha dukkhavedanā kasmā vuttā, kiṃ tampi abhinandanto atthīti? Āma atthi. Sukhaṃ abhinandantoyeva hi dukkhaṃ abhinandati nāma dukkhaṃ patvā sukhaṃ patthanato sukhassa ca vipariṇāmadukkhatoti. Kāyapariyantikanti kāyaparicchinnaṃ, yāva pañcadvārakāyo pavattati, tāva pavattaṃ pañcadvārikavedananti attho. Jīvitapariyantikanti jīvitaparicchinnaṃ. Yāva jīvitaṃ pavattati, tāva pavattaṃ manodvārikavedananti attho.

Warum begann er mit den Worten „Wenn er ein angenehmes Gefühl erfährt“? Nachdem er das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa) des Triebversiegten aufgezeigt hatte, begann er dies, um sein beständiges Verweilen (satatavihāra) aufzuzeigen. „Ohne daran zu haften“ (anajjhositā) bedeutet: nicht vom Begehren verschlungen, nicht verfestigt, nicht ergriffen. Warum aber wurde dann das schmerzhafte Gefühl erwähnt? Erfreut sich etwa jemand auch an diesem? Ja, das ist so. Denn wer sich am Angenehmen erfreut, erfreut sich gleichsam auch am Schmerzhaften, weil er beim Erfahren von Schmerz nach Vergnügen verlangt und weil das Angenehme durch seine Vergänglichkeit unbefriedigend (vipariṇāmadukkha) ist. „Die den Körper begrenzt“ bedeutet: durch den Körper begrenzt; solange der Körper mit den fünf Sinnespforten besteht, solange besteht auch das an den fünf Sinnespforten auftretende Gefühl, das ist die Bedeutung. „Die das Leben begrenzt“ bedeutet: durch die Lebenskraft begrenzt; solange das Leben andauert, solange besteht auch das an der Geistpforte auftretende Gefühl, das ist die Bedeutung.

Tattha pañcadvārikavedanā pacchā uppajjitvā paṭhamaṃ nirujjhati, manodvārikavedanā paṭhamaṃ uppajjitvā pacchā nirujjhati. Sā hi paṭisandhikkhaṇe vatthurūpasmiṃyeva patiṭṭhāti. Pañcadvārikā pavatte pañcadvāravasena pavattamānā paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanadussanamuyhanavasena adhimattā balavatī hoti, paṇṇāsavassakāle ṭhitā hoti, saṭṭhivassakālato paṭṭhāya parihāyamānā asītinavutivassakāle mandā hoti. Tadā hi sattā ‘‘cirarattaṃ ekato nisīdimhā nipajjimhā’’ti vadantepi ‘‘na sañjānāmā’’ti vadanti. Adhimattānipi rūpādiārammaṇāni ‘‘na passāma na suṇāma’’, ‘‘sugandhaṃ duggandhaṃ vā sāduṃ asāduṃ vā thaddhaṃ mudukanti vā na jānāmā’’ti vadanti. Iti nesaṃ pañcadvārikavedanā bhaggā hoti, manodvārikāva pavattati. Sāpi anupubbena parihāyamānā maraṇasamaye hadayakoṭiṃyeva nissāya pavattati. Yāva panesā pavattati, tāva satto jīvatīti vuccati. Yadā nappavattati, tadā mato niruddhoti vuccati.

Darunter entsteht das Gefühl an den fünf Sinnespforten später und erlischt zuerst, während das Gefühl an der Geistpforte zuerst entsteht und später erlischt. Denn dieses gründet sich im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhi) allein auf die körperliche Grundlage des Herzens (vatthurūpa). Das an den fünf Sinnespforten auftretende Gefühl ist im Verlauf des Lebens durch das Wirken der fünf Tore aktiv: In der ersten Lebensphase, im Alter von zwanzig Jahren, ist es aufgrund von Begehren, Ablehnung und Verblendung überaus intensiv und kraftvoll; im Alter von fünfzig Jahren bleibt es auf einem gleichmäßigen Stand; ab dem sechzigsten Lebensjahr nimmt es ab und wird im Alter von achtzig oder neunzig Jahren schwach. Denn zu jener Zeit sagen die Wesen, selbst wenn man zu ihnen sagt: „Wir haben lange Zeit zusammen gesessen und gelegen“: „Wir erinnern uns nicht daran.“ Selbst überaus deutliche Objekte wie Formen usw. beschreiben sie so: „Wir sehen sie nicht, wir hören sie nicht; ob etwas gut oder schlecht riecht, ob es süß oder bitter schmeckt, ob es hart oder weich ist, wir wissen es nicht.“ So ist bei ihnen das Gefühl an den fünf Sinnespforten gebrochen, und nur das Gefühl an der Geistpforte besteht noch fort. Auch dieses nimmt allmählich ab und ist im Moment des Todes nur noch in Abhängigkeit vom Herzorgan (hadayakoṭi) wirksam. Solange dieses jedoch fortbesteht, sagt man, das Wesen lebe noch. Wenn es nicht mehr fortbesteht, sagt man, es sei gestorben und erloschen.

Svāyamattho vāpiyā dīpetabbo –

Dieser Sachverhalt soll anhand des Gleichnisses von einem Stausee verdeutlicht werden:

Yathā hi puriso pañcaudakamaggasampannaṃ vāpiṃ kareyya, paṭhamaṃ deve vuṭṭhe pañcahi udakamaggehi udakaṃ pavisitvā antovāpiyaṃ āvāṭe pūreyya, punappunaṃ deve vassante udakamagge pūretvā gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ottharitvā udakaṃ tiṭṭheyya tato tato vissandamānaṃ, atha niddhamanatumbe vivaritvā khettesu kamme kariyamāne udakaṃ nikkhamantaṃ, sassapākakāle (udakaṃ nikkhamantaṃ,) udakaṃ parihīnaṃ ‘‘macche gaṇhāmā’’ti vattabbataṃ āpajjeyya, tato [Pg.74] katipāhena āvāṭesuyeva udakaṃ saṇṭhaheyya. Yāva pana taṃ āvāṭesu hoti, tāva ‘‘mahāvāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti saṅkhaṃ gacchati. Yadā pana tattha chijjati, tadā ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ natthī’’ti vuccati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Wie wenn nämlich ein Mann einen Stausee anlegen würde, der mit fünf Wasserkanälen ausgestattet ist. Wenn es zuerst regnet, fließt das Wasser durch die fünf Wasserkanäle hinein und füllt die Gruben im Inneren des Stausees. Wenn es wieder und wieder regnet, füllt das Wasser die Zuflusskanäle aus, überflutet eine Fläche im Ausmaß von einem Gāvuta und einer halben Yojana, tritt über die Ufer und steht dort, indem es hierhin und dorthin überläuft. Wenn man dann die Schleusen öffnet und die Arbeit auf den Feldern verrichtet, fließt das Wasser ab. Zur Zeit der Getreidereife ist das abfließende Wasser so weit zurückgegangen, dass man sagen kann: „Wir fangen Fische.“ Nach einigen Tagen steht das Wasser schließlich nur noch in den Gruben selbst. Solange es sich jedoch noch in den Gruben befindet, gilt die Bezeichnung: „Es gibt noch Wasser im großen Stausee.“ Wenn es aber auch dort versiegt, sagt man: „Es gibt kein Wasser mehr im Stausee.“ In genau dieser Weise ist dieser Sachverhalt zu verstehen.

Paṭhamaṃ deve vassante pañcahi maggehi udake pavisante āvāṭānaṃ pūraṇakālo viya hi paṭhamameva paṭisandhikkhaṇe manodvārikavedanāya vatthurūpe patiṭṭhitakālo, punappunaṃ deve vassante pañcannaṃ maggānaṃ pūritakālo viya pavatte pañcadvārikavedanāya pavattikālo, gāvutaḍḍhayojanamattaṃ ajjhottharaṇaṃ viya paṭhamavaye vīsativassakāle rajjanādivasena tassā adhimattabalavabhāvo, yāva vāpito udakaṃ na niggacchati, tāva pūrāya vāpiyā ṭhitakālo viya paññāsavassakāle tassā ṭhitakālo, niddhamanatumbesu vivaṭesu kammante kariyamāne udakassa nikkhamanakālo viya saṭṭhivassakālato paṭṭhāya tassā parihāni, udake bhaṭṭhe udakamaggesu parittodakassa ṭhitakālo viya asītinavutivassakāle pañcadvārikavedanāya mandakālo, āvāṭesuyeva udakassa patiṭṭhānakālo viya hadayavatthukoṭiṃ nissāya manodvārikavedanāya pavattikālo, āvāṭesu parittepi udake sati ‘‘vāpiyaṃ udakaṃ atthī’’ti vattabbakālo viya yāva sā pavattati, tāva ‘‘satto jīvatī’’ti vuccati. Yathā pana āvāṭesu udake chinne ‘‘natthi vāpiyaṃ udaka’’nti vuccati, evaṃ manodvārikavedanāya appavattamānāya ‘‘satto mato’’ti vuccati. Imaṃ vedanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jīvitapariyantikaṃ vedanaṃ vediyamāno’’ti.

Zuerst, wenn es regnet und das Wasser durch fünf Kanäle einströmt, ist dies wie die Zeit des Füllens von kleinen Gruben; ebenso ist ganz zu Beginn, im Moment der Wiedergeburt, die Zeit zu verstehen, in der das Gefühl des Geist-Tors auf der materiellen Basis des Herzens beruht. Wenn es wieder und wieder regnet, ist dies wie die Zeit, in der die fünf Kanäle mit Wasser gefüllt sind; ebenso ist im Verlauf des Lebens die Zeit des Entstehens des Gefühls an den fünf Sinnes-Toren zu verstehen. Wie das Überfluten eines Bereichs von einem Gāvuta und einer halben Yojana, so ist im ersten Lebensalter, im Alter von zwanzig Jahren, aufgrund von Leidenschaft usw. die übermäßige Stärke dieses Gefühls zu verstehen. Solange das Wasser nicht aus dem Stausee abfließt, ist dies wie die Zeit, in der der gefüllte Stausee stabil bleibt; ebenso ist im Alter von fünfzig Jahren die Zeit des unveränderten Bestehens dieses Gefühls zu verstehen. Wenn die Abflussrohre geöffnet werden und die Feldarbeit verrichtet wird, ist dies wie die Zeit des Ausfließens des Wassers; ebenso ist ab dem Alter von sechzig Jahren die Abnahme dieses Gefühls zu verstehen. Wenn das Wasser abgeflossen ist, ist dies wie das Verbleiben von nur wenig Wasser in den Wasserkanälen; ebenso ist im Alter von achtzig oder neunzig Jahren die Zeit der Schwäche des Gefühls an den fünf Sinnes-Toren zu verstehen. Wie die Zeit, in der das Wasser nur noch in den kleinen Gruben verbleibt, so ist die Zeit des Entstehens des Gefühls des Geist-Tors in Abhängigkeit vom Äußersten der materiellen Basis des Herzens zu verstehen. Wenn selbst in den kleinen Gruben noch ein wenig Wasser vorhanden ist, ist dies wie die Zeit, in der man sagen kann: \"Es gibt noch Wasser im Stausee\"; ebenso sagt man, solange dieses Gefühl fortbesteht: \"Das Wesen lebt\". Wenn jedoch das Wasser in den kleinen Gruben versiegt ist, sagt man: \"Es gibt kein Wasser mehr im Stausee\"; ebenso sagt man, wenn das Gefühl des Geist-Tors nicht mehr fortbesteht: \"Das Wesen ist gestorben\". In Bezug auf dieses Gefühl wurde gesagt: \"ein Gefühl empfindend, das mit dem Ende des Lebens abschließt\"."},{

Kāyassa bhedāti kāyassa bhedena. Jīvitapariyādānā uddhanti jīvitakkhayato uddhaṃ. Idhevāti paṭisandhivasena parato agantvā idheva. Sītībhavissantīti pavattivipphandadaratharahitāni sītāni appavattanadhammāni bhavissanti. Sarīrānīti dhātusarīrāni. Avasissantīti avasiṭṭhāni bhavissanti.

„Mit dem Zerfall des Körpers“ (kāyassa bhedā) bedeutet durch den Zerfall des Körpers. „Nach dem Aufbrauchen des Lebens“ (jīvitapariyādānā uddhaṃ) bedeutet nach dem Erlöschen des Lebens. „Genau hier“ (idheva) bedeutet, ohne durch die Kraft der Wiedergeburt in eine jenseitige Welt zu gehen, genau hier in dieser Existenz. „Sie werden kühl werden“ (sītībhavissanti) bedeutet, dass sie frei von Entstehen, Unruhe und Fieber der Gestaltungen kühl und von der Natur des Nicht-mehr-Entstehens sein werden. „Die Körper“ (sarīrāni) bedeutet die körperlichen Relikte der Elemente. „Sie werden übrig bleiben“ (avasissanti) bedeutet, dass sie als Überreste zurückbleiben werden.

Kumbhakārapākāti kumbhakārassa bhājanapacanaṭṭhānato. Paṭisisseyyāti ṭhapeyya. Kapallānīti saha mukhavaṭṭiyā ekābaddhāni kumbhakapallāni. Avasisseyyunti [Pg.75] tiṭṭheyyuṃ. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – ādittakumbhakārapāko viya hi tayo bhavā daṭṭhabbā, kumbhakāro viya yogāvacaro, pākato kumbhakārabhājanānaṃ nīharaṇadaṇḍako viya arahattamaggañāṇaṃ, samo bhūmibhāgo viya asaṅkhataṃ nibbānatalaṃ, daṇḍakena uṇhakumbhaṃ ākaḍḍhitvā same bhūmibhāge kumbhassa ṭhapitakālo viya āraddhavipassakassa rūpasattakaṃ arūpasattakaṃ vipassantassa kammaṭṭhāne ca paguṇe vibhūte upaṭṭhahamāne tathārūpaṃ utusappāyādiṃ labhitvā ekāsane nisinnassa vipassanaṃ vaḍḍhetvā aggaphalaṃ arahattaṃ patvā catūhi apāyehi attabhāvaṃ uddharitvā phalasamāpattivasena asaṅkhate nibbānatale ṭhitakālo daṭṭhabbo. Khīṇāsavo pana uṇhakumbho viya arahattappattadivaseyeva na parinibbāti, sāsanappaveṇiṃ pana ghaṭayamāno paṇṇāsasaṭṭhivassāni ṭhatvā carimakacittappattiyā upādiṇṇakakkhandhabhedā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāti. Athassa kumbhassa viya kapallāni anupādiṇṇakasarīrāneva avasissantīti. Sarīrāni avasissantīti pajānātīti idaṃ pana khīṇāsavassa anuyogāropanatthaṃ vuttaṃ.

„Aus dem Ofen des Töpfers“ (kumbhakārapākā) bedeutet von dem Ort, an dem der Töpfer seine Gefäße brennt. „Er würde hinstellen“ (paṭisisseyyā) bedeutet er würde hinstellen. „Die Scherben“ (kapallāni) bedeutet die Töpferscherben, die mitsamt dem Rand zusammenhängen. „Sie werden übrig bleiben“ (avasisseyyuṃ) bedeutet sie würden daliegen. „Ebenso nun“ (evameva kho) — hierbei ist dies die Verknüpfung von Gleichnis und Verglichenem: Wie der glühende Ofen des Töpfers sind die drei Daseinswelten zu betrachten. Wie der Töpfer ist der Yoga-Praktizierende zu betrachten. Wie der Stab, mit dem die Gefäße des Töpfers aus dem Ofen gezogen werden, ist das Wissen des Pfades der Heiligkeit zu betrachten. Wie ein ebener Erdboden ist der ungestaltete Bereich des Nibbāna zu betrachten. Wie die Zeit, in der man den heißen Topf mit dem Stab herauszieht und auf den ebenen Erdboden stellt, so ist die Zeit des Verweilens auf dem ungestalteten Boden des Nibbāna zu betrachten — und zwar für jemanden, der die Einsichtsmeditation begonnen hat, der die siebenfachen materiellen und immateriellen Gruppen betrachtet, wenn das Meditationsobjekt vertraut, klar und gegenwärtig ist, der unter Erlangung von geeignetem Wetter usw. auf einem einzigen Sitz sitzend die Einsicht entfaltet, die höchste Frucht der Heiligkeit erlangt, das Selbst aus den vier leidvollen Welten befreit und durch die Kraft der Erreichung der Frucht auf dem ungestalteten Boden des Nibbāna verweilt. Der Triebversiegte jedoch geht wie ein heißer Topf nicht am Tag der Erlangung der Heiligkeit ins Parinibbāna ein. Vielmehr verweilt er, die Nachfolge der Lehre aufrechterhaltend, fünfzig oder sechzig Jahre lang, und geht beim Erreichen des letzten Geistesmoments durch den Zerfall der ergriffenen Daseinsgruppen in dem Nibbāna-Element ohne verbleibende Existenzgrundlage ins Parinibbāna ein. Dann bleiben, wie die Scherben des Topfes, nur seine nicht-ergriffenen körperlichen Überreste übrig. Die Worte „er weiß: 'Die Körper werden übrig bleiben'“ wurden jedoch gesprochen, um dem Triebversiegten eine Untersuchung aufzuerlegen.

Viññāṇaṃ paññāyethāti paṭisandhiviññāṇaṃ paññāyetha. Sādhu sādhūti therānaṃ byākaraṇaṃ sampahaṃsati. Evametanti yadetaṃ tividhe abhisaṅkhāre asati paṭisandhiviññāṇassa appaññāṇantiādi, evameva etaṃ. Adhimuccathāti sanniṭṭhānasaṅkhātaṃ adhimokkhaṃ paṭilabhatha. Esevanto dukkhassāti ayameva vaṭṭadukkhassa anto ayaṃ paricchedo, yadidaṃ nibbānanti. Paṭhamaṃ.

„Das Bewusstsein würde wahrgenommen werden“ (viññāṇaṃ paññāyetha) bedeutet das Wiedergeburtsbewusstsein würde wahrgenommen werden. „Gut, gut!“ (sādhu sādhu) drückt seine Freude über die Erklärung der älteren Mönche aus. „So ist es“ (evametaṃ) bezieht sich auf die Aussage: „Wenn die drei Arten von gestaltenden Kräften nicht existieren, gibt es kein Erscheinen des Wiedergeburtsbewusstseins“ usw.; dies ist genau so. „Seid überzeugt!“ (adhimuccatha) bedeutet erlangt die Entschlossenheit, die als feste Überzeugung bezeichnet wird. „Dies allein ist das Ende des Leidens“ (esevanto dukkhassa) bedeutet dies ist das Ende, die Begrenzung des Leidens im Daseinskreislauf, nämlich das Nibbāna. Das erste Sutta ist abgeschlossen.

2. Upādānasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Upādāna-Sutta (Upādānasuttavaṇṇanā)

52. Dutiye upādāniyesūti catunnaṃ upādānānaṃ paccayesu tebhūmakadhammesu. Assādānupassinoti assādaṃ anupassantassa. Tatrāti tasmiṃ aggikkhandhe. Tadāhāroti taṃpaccayo. Tadupādānoti tasseva vevacanaṃ. Evameva khoti ettha aggikkhandho viya hi tayo bhavā, tebhūmakavaṭṭantipi etadeva, aggijaggakapuriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano, sukkhatiṇagomayādipakkhipanaṃ viya assādānupassino puthujjanassa [Pg.76] taṇhādivasena chahi dvārehi kusalākusalakammakaraṇaṃ. Tiṇagomayādīsu khīṇesu punappunaṃ tesaṃ pakkhipanena aggikkhandhassa vaḍḍhanaṃ viya bālaputhujjanassa uṭṭhāya samuṭṭhāya yathāvuttakammāyūhanena aparāparaṃ vaṭṭadukkhanibbattanaṃ.

52. Im zweiten Sutta bedeutet „in Bezug auf das Ergreifen Fördernde“ (upādāniyesu) in Bezug auf die Phänomene der drei Daseinsebenen, welche die Bedingungen für die Silicon-Arten des Ergreifens sind. „Der das Vergnügen betrachtet“ (assādānupassino) bedeutet für jemanden, der das Vergnügen wiederholt betrachtet. „Dort“ (tatra) bedeutet in jenem großen Feuer. „Dessen Nahrung habend“ (tadāhāro) bedeutet dadurch bedingt. „Dessen Ergreifen habend“ (tadupādāno) ist nur ein Synonym für dasselbe Wort. „Ebenso nun“ (evameva kho) — hierbei gilt: Wie das große Feuer sind die drei Daseinswelten zu betrachten, und der Daseinskreislauf der drei Ebenen ist genau das Gleiche. Wie der Mann, der das Feuer pflegt, ist der im Kreislauf verstrickte, törichte Weltling zu betrachten. Wie das Hineinwerfen von trockenem Gras, trockenem Kuhdung usw. ist das Ausführen von heilsamen und unheilsamen Taten durch den Weltling, der das Vergnügen betrachtet, mittels Begehren usw. an den sechs Toren zu betrachten. Wie das Anwachsen des großen Feuers durch das wiederholte Hineinwerfen von Gras, Kuhdung usw., wenn dieses aufgezehrt war, so ist das immer wieder erneute Entstehen des Leidens im Daseinskreislauf durch das Aufstreben und eifrige Bemühen des törichten Weltlings beim Anhäufen der oben genannten Taten zu betrachten.

Na kālena kālaṃ sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyyāti tañhi koci atthakāmo evaṃ vadeyya – ‘‘bho kasmā uṭṭhāya samuṭṭhāya kalāpe bandhitvā sukkhatiṇakaṭṭhānaṃ pacchiyañca pūretvā sukkhagomayāni pakkhipanto etaṃ aggiṃ jālesi? Api nu te atthi itonidānaṃ kāci vaḍḍhīti? Vaṃsāgatametaṃ bho amhākaṃ, itonidānaṃ pana me avaḍḍhiyeva, kuto vaḍḍhi? Ahañhi imaṃ aggiṃ jagganto neva nhāyituṃ na bhuñjituṃ na nipajjituṃ labhāmīti. Tena hi bho kiṃ te iminā niratthakena aggijālanena? Ehi tvaṃ etāni ābhatāni tiṇādīni ettha nikkhipa, tāni sayameva jhāyissanti, tvaṃ pana asukasmiṃ ṭhāne sītodakā pokkharaṇī atthi, tattha nhatvā, mālāgandhavilepanehi attānaṃ maṇḍetvā sunivattho supārutova pādukāhi nagaraṃ pavisitvā pāsādavaramāruyha vātapānaṃ vivaritvā mahāvīthiyaṃ virocamāno nisīda ekaggo sukhasamappito hutvā, tattha te nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena sayameva ayaṃ aggi appaṇṇattibhāvaṃ gamissatī’’ti. So tathā kareyya. Tatheva ca tattha nisinnassa so aggi upādānakkhayena appaṇṇattibhāvaṃ gaccheyya. Idaṃ sandhāyetaṃ ‘‘na kālena kāla’’ntiādi vuttaṃ.

„Er würde nicht von Zeit zu Zeit trockenes Gras hineinwerfen“ usw.: Denn jemand, der sein Wohl wünscht, würde zu ihm so sprechen: „Lieber Mann, warum stehst du auf, bemühst dich, bindest Bündel, füllst Körbe mit trockenem Gras und Holz, wirfst trockenen Kuhdung hinein und entzündest dieses Feuer? Bringt dir das aus diesem Grund irgendeinen Nutzen?“ – „Dies ist unsere Familientradition, mein Herr. Aber welchen Nutzen habe ich davon? Es ist nur ein Nachteil. Denn während ich dieses Feuer pflege, bekomme ich weder Zeit zum Baden, noch zum Essen, noch zum Schlafen.“ – „Nun denn, mein Freund, was nützt dir dieses nutzlose Entzünden des Feuers? Komm, wirf diese herbeigebrachten Gräser und so weiter hier hinein; sie werden von selbst verbrennen. Du aber geh an jenen Ort, wo sich ein Lotusteich mit kühlem Wasser befindet. Bade dort, schmücke dich mit Blumenkränzen und wohlriechenden Salben, kleide dich gut und hülle dich ordentlich ein, betritt mit Sandalen die Stadt, steige in den prächtigen Palast hinauf, öffne das Fenster und sitze dort, auf der großen Straße weithin sichtbar, gesammelt und glücklich. Wenn du dort sitzt, wird dieses Feuer durch das Versiegen von Gras und anderem Brennstoff von selbst erlöschen (in den Zustand der Nicht-Bezeichnung übergehen).“ Er würde so handeln. Und ebenso würde dieses Feuer, während er dort säße, durch das Versiegen des Brennstoffs (upādāna) erlöschen. Im Hinblick darauf wurde dies gesagt: „nicht von Zeit zu Zeit“ usw.

Evameva khoti ettha pana idaṃ opammasaṃsandanaṃ – cattālīsāya kaṭṭhavāhānaṃ jalamāno mahāaggikkhandho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ, aggijagganakapuriso viya vaṭṭasannissitako yogāvacaro, atthakāmo puriso viya sammāsambuddho, tena purisena tassa dinnaovādo viya tathāgatena ‘‘ehi tvaṃ, bhikkhu, tebhūmakadhammesu nibbinda, evaṃ vaṭṭadukkhā muccissasī’’ti tassa tebhūmakadhammesu kammaṭṭhānassa kathitakālo, tassa purisassa yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjitvā pāsāde nisinnakālo viya yogino [Pg.77] sugatovādaṃ sampaṭicchitvā suññāgāraṃ paviṭṭhassa tebhūmakadhammesu vipassanaṃ paṭṭhapetvā anukkamena yathānurūpaṃ āhārasappāyādiṃ labhitvā, ekāsane nisinnassa aggaphale patiṭṭhitakālo, tassa nhānavilepanādīhi sudhotamaṇḍitakāyattā tasmiṃ nisinnassa ekaggasukhasamappitakālo viya yogino ariyamaggapokkharaṇiyaṃ maggañāṇodakena sunhātasudhotakilesamalassa hirottappasāṭake nivāsetvā sīlavilepanānulittassa arahattamaṇḍanena attabhāvaṃ maṇḍetvā vimuttipupphadāmaṃ piḷandhitvā iddhipādapādukā āruyha nibbānanagaraṃ pavisitvā dhammapāsādaṃ āruyha satipaṭṭhānamahāvīthiyaṃ virocamānassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā nisinnakālo. Tassa pana purisassa tasmiṃ nisinnassa tiṇādīnaṃ khayena aggikkhandhassa appaṇṇattigamanakālo viya khīṇāsavassa yāvatāyukaṃ ṭhatvā upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa mahāvaṭṭavūpasamo daṭṭhabbo. Dutiyaṃ.

„Ebenso nun“: Hierbei ist dieser Vergleich des Gleichnisses zu verstehen: Wie eine große, lodernde Feuersbrunst von vierzig Karrenladungen Holz ist der Daseinskreislauf auf den drei Ebenen anzusehen. Wie der Mann, der das Feuer pflegt, ist der im Daseinskreislauf verhaftete Yoga-Praktizierende (yogāvacara) anzusehen. Wie der das Wohl suchende Mann ist der vollkommen Erwachte (Sammāsambuddha) anzusehen. Wie der Rat, den jener Mann ihm gab, ist die Zeit anzusehen, in der der Tathāgata dem Mönch das Meditationsobjekt bezüglich der Phänomene der drei Ebenen lehrt, indem er sagt: „Komm, Mönch, wende dich von den Phänomenen der drei Ebenen ab; so wirst du vom Leiden des Daseinskreislaufs befreit werden.“ Wie die Zeit, in der jener Mann gemäß den Anweisungen handelte und im Palast saß, ist die Zeit anzusehen, in der der Yogi, nachdem er die Unterweisung des Erhabenen (Sugata) angenommen hat, an einen einsamen Ort geht, Einsicht (vipassanā) bezüglich der Phänomene der drei Ebenen entfaltet, allmählich zuträgliche Nahrung usw. erhält, auf einem einzigen Sitz verweilt und in der höchsten Frucht (Arhatschaft) gefestigt ist. Wie die Zeit, in der jener Mann, dessen Körper durch Baden, Salben usw. gut gewaschen und geschmückt is, dort sitzt, gesammelt und von Glück erfüllt, so ist die Zeit anzusehen, in der der Yogi, der im Lotusteich des edlen Pfades seine Klesha-Verunreinigungen mit dem Wasser des Pfad-Wissens gründlich abgewaschen und gereinigt hat, das Gewand von Scham und Scheu vor dem Bösen anlegt, mit der Salbe der Tugend gesalbt ist, sein Dasein mit dem Schmuck der Arhatschaft ziert, den Blumenkranz der Befreiung trägt, die Sandalen der Grundlagen der magischen Kräfte besteigt, die Stadt des Nirvāna betritt, den Palast des Dhamma besteigt, auf der großen Straße der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) glänzt und, das Nirvāna als Objekt habend, in der Erreichung der Frucht verweilt. Und wie die Zeit, in der für jenen dort sitzenden Mann das Feuer durch das Versiegen des Grases usw. erlischt (in die Nicht-Bezeichnung übergeht), so ist das große Zur-Ruhe-Kommen des Daseinskreislaufs eines Triebfreien (Khīṇāsava) anzusehen, der, solange sein Leben währte, verblieb und dann durch das Zerfallen der ergriffenen Aggregate im erlöschenen Element ohne verbleibende Existenzgrundlage (anupādisesa-nibbānadhātu) völlig erloschen (parinibbuta) ist. Das zweite [Sutta ist beendet].

3. Saṃyojanasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Saṃyojana-Sutta (Suttas über die Fesseln).

53. Tatiye saṃyojaniyesūti dasannaṃ saṃyojanānaṃ paccayesu. Jhāyeyyāti jaleyya. Telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyyāti dīpapaṭijagganatthaṃ telabhājanañca mahantañca vaṭṭikapālaṃ gahetvā samīpe niccaṃ ṭhitova tele khīṇe telaṃ āsiñceyya, vaṭṭiyā khīṇāya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya. Sesamettha saddhiṃ opammasaṃsandanena purimanayeneva veditabbaṃ. Tatiyaṃ.

53. Im dritten [Sutta] bedeutet „bezüglich der fesselnden [Dinge]“ (saṃyojaniyesu): bezüglich der Bedingungen für die zehn Fesseln. „Es brenne“ (jhāyeyya) bedeutet: es leuchte. „Er würde Öl nachgießen und den Docht herbeibringen“ (telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya) bedeutet: Um die Lampe zu pflegen, nimmt er das Ölgefäß und eine große Dochtschale, steht ständig in der Nähe und gießt Öl nach, wenn das Öl verbraucht ist, und bringt den Docht herbei, wenn der Docht verbrannt ist. Das Übrige hierbei ist zusammen mit dem Vergleich des Gleichnisses genau wie in der zuvor beschriebenen Weise zu verstehen. Das dritte [Sutta ist beendet].

4. Dutiyasaṃyojanasuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des zweiten Saṃyojana-Sutta (Zweiten Suttas über die Fesseln).

54. Catutthe upamaṃ paṭhamaṃ katvā pacchā attho vutto. Sesaṃ tādisameva. Catutthaṃ.

54. Im vierten [Sutta] wurde zuerst das Gleichnis dargelegt und danach die Bedeutung erklärt. Das Übrige ist genau ebenso. Das vierte [Sutta ist beendet].

5. Mahārukkhasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Mahārukkha-Sutta (Suttas über den großen Baum).

55. Pañcame uddhaṃ ojaṃ abhiharantīti pathavīrasañca āporasañca upari āropenti. Ojāya āropitattā hatthasatubbedhassa rukkhassa aṅkuraggesu bindubindūni viya hutvā sineho tiṭṭhati. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ [Pg.78] – mahārukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, mūlāni viya āyatanāni, mūlehi ojāya ārohanaṃ viya chahi dvārehi kammārohanaṃ, ojāya abhiruḷhattā mahārukkhassa yāvakappaṭṭhānaṃ viya vaṭṭanissitabālaputhujjanassa chahi dvārehi kammaṃ āyūhantassa aparāparaṃ vaṭṭassa vaḍḍhanavasena dīgharattaṃ ṭhānaṃ.

55. Im fünften [Sutta] bedeutet „sie führen den Nährsaft nach oben“ (uddhaṃ ojaṃ abhiharanti): Sie befördern die Essenz der Erde und die Essenz des Wassers nach oben. Weil der Nährsaft nach oben geleitet wird, bleibt der Saft (sineha) an den Spitzen der Triebe eines einhundert Ellen hohen Baumes wie hängende Tropfen bestehen. Dies ist nun hierbei der Vergleich des Gleichnisses: Wie der große Baum ist der Daseinskreislauf auf den drei Ebenen anzusehen; wie die Wurzeln sind die Sinnesgrundlagen (āyatana) anzusehen; wie das Aufsteigen des Nährsafts durch die Wurzeln ist das Aufsteigen des Kammas durch die sechs Tore anzusehen; wie das Fortbestehen des großen Baumes aufgrund des aufgestiegenen Nährsafts ist das lange Verweilen des im Daseinskreislauf verhafteten, törichten Weltlings (puthujjana) anzusehen, der durch die sechs Tore Kamma anhäuft, was zu einem fortlaufenden Anwachsen des Daseinskreislaufs führt.

Kuddālapiṭakanti kuddālañceva pacchibhājanañca. Khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyyāti khuddakamahantāni khaṇḍākhaṇḍāni karonto chindeyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – idhāpi hi mahārukkho viya tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhaṃ nāsetukāmo puriso viya yogāvacaro, kuddālo viya ñāṇaṃ, pacchi viya samādhi, rukkhacchedanapharasu viya ñāṇaṃ, rukkhassa mūle chinnakālo viya yogino ācariyasantike kammaṭṭhānaṃ gahetvā manasikarontassa paññā, khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindanakālo viya saṅkhepato catunnaṃ mahābhūtānaṃ manasikāro, phālanaṃ viya dvecattālīsāya koṭṭhāsesu vitthāramanasikāro, sakalikaṃ sakalikaṃ karaṇakālo viya upādārūpassa ceva rūpakkhandhārammaṇassa viññāṇassa cāti imesaṃ vasena nāmarūpapariggaho, mūlānaṃ upacchedanaṃ viya tasseva nāmarūpassa paccayapariyesanaṃ, vātātape visosetvā agginā ḍahanakālo viya anupubbena vipassanaṃ vaḍḍhetvā aññataraṃ sappāyaṃ labhitvā kammaṭṭhāne vibhūte upaṭṭhahamāne ekapallaṅke nisinnassa samaṇadhammaṃ karontassa aggaphalappatti, masikaraṇaṃ viya arahattappattadivaseyeva aparinibbāyantassa yāvatāyukaṃ ṭhita kālo, mahāvāte opunanaṃ nadiyā pavāhanaṃ viya ca upādiṇṇakakkhandhabhedena anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutassa vaṭṭavūpasamo veditabbo. Pañcamaṃ.

„Hacke und Korb“ (kuddālapiṭakaṃ) bedeutet: die Hacke und das Korbbehältnis. „Sollte es in Stücke schneiden“ (khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyya) bedeutet: kleine und große Stücke machend soll er es zerschneiden. Hierbei ist die Entsprechung des Gleichnisses wie folgt: Hierbei ist wie der große Baum der Kreislauf der drei Daseinswelten (tebhūmakavaṭṭa) zu verstehen; wie der Mann, der den Baum vernichten will, der Yoga-Praktizierende (yogāvacaro); wie die Hacke das Wissen (die feste Erschütterung, saṃvega-ñāṇa); wie der Korb die Konzentration (samādhi); wie die Axt zum Fällen des Baumes das auf Konzentration gestützte Einsichtswissen (vipassanā-ñāṇa); wie die Zeit des Durchtrennens der Baumwurzeln die Weisheit des Yogis, der das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) in der Gegenwart seines Lehrers angenommen hat und im Geist erwägt; wie die Zeit des Zerschneidens in Stücke die zusammenfassende Vergegenwärtigung der vier großen Elemente (mahābhūta); wie das Spalten die detaillierte Vergegenwärtigung der zweiundvierzig Körperteile; wie die Zeit des Zerkleinerns in Splitter das Erfassen von Geist und Körper (nāmarūpa-pariggaha) kraft des abgeleiteten Materiellen (upādārūpa) und des Bewusstseins, das die Form-Gruppe (rūpakkhandha) zum Objekt hat; wie das gänzliche Abschneiden der Wurzeln das Erforschen der Bedingungen (paccaya-pariyesana) eben dieses Geistes und Körpers; wie die Zeit des Trocknens in Wind und Sonne und des Verbrennens mit Feuer das Erlangen der höchsten Frucht (aggaphala) bei einem, der schrittweise die Einsicht (vipassanā) entfaltet hat, eine zuträgliche Wohnstätte erlangt hat, und wenn das Meditationsobjekt klar hervortritt, mit verschränkten Beinen dasitzt und die Praxis des Mönchtums (samaṇadhamma) ausübt; wie das zu Asche Zerreiben die Verbleibszeit bis zum Lebensende dessen, der am Tag der Arhatschaft noch nicht völlig erlischt; wie das Worfeln im starken Wind und das Fortspülen im Fluss ist die Stilllegung des Kreislaufs (vaṭṭavūpasama) desjenigen zu verstehen, der beim Zerfall der ergriffenen Daseinsgruppen (upādiṇṇakakkhandha) im Element des Erlöschens ohne verbleibende Daseinsgrundlagen (anupādisesa-nibbānadhātu) erloschen ist. Fünftens.

6. Dutiyamahārukkhasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des zweiten Suttas über den großen Baum

56. Chaṭṭhepi upamaṃ paṭhamaṃ vatvā pacchā attho vutto, idameva nānattaṃ. Chaṭṭhaṃ.

56. Auch im sechsten [Sutta] wurde zuerst das Gleichnis genannt und danach die Bedeutung erklärt; nur dies ist der Unterschied. Sechstens.

7. Taruṇarukkhasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Suttas über den jungen Baum

57-59. Sattame [Pg.79] taruṇoti ajātaphalo. Palimajjeyyāti sodheyya. Paṃsuṃ dadeyyāti thaddhapharusapaṃsuṃ haritvā mudugomayacuṇṇamissaṃ madhurapaṃsuṃ pakkhipeyya. Vuddhinti vuddhiṃ āpajjitvā pupphūpago pupphaṃ, phalūpago phalaṃ gaṇheyya. Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – taruṇarukkho viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ, rukkhajaggako puriso viya vaṭṭanissito puthujjano, mūlaphalasantānādīni viya tīhi dvārehi kusalākusalakammāyūhanaṃ, rukkhassa vuḍḍhiāpajjanaṃ viya puthujjanassa tīhi dvārehi kammaṃ āyūhato aparāparaṃ vaṭṭappavatti. Vivaṭṭaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Aṭṭhamanavamāni uttānatthāneva. Sattamādīni.

57-59. Im siebten [Sutta] bedeutet „jung“ (taruṇa): noch ohne Früchte. „Sollte säubern“ (palimajjeyya) bedeutet: reinigen. „Sollte Erde geben“ (paṃsuṃ dadeyya) bedeutet: Nachdem man harte, raue Erde entfernt hat, sollte man weiche, mit Kuhdungpulver vermischte, nährstoffreiche Erde aufschütten. „Wachstum“ (vuddhi) bedeutet: Nachdem er gewachsen ist, trägt der zur Blüte gelangte Baum Blüten und der zur Frucht gelangte Baum Früchte. Hierbei ist die Entsprechung des Gleichnisses wie folgt: Wie der junge Baum ist der Kreislauf der drei Daseinswelten (tebhūmakavaṭṭa) anzusehen; wie der Mann, der den Baum pflegt, der an den Kreislauf gebundene Weltling (puthujjana); wie die Wurzeln, Früchte, Triebe usw. das Anhäufen von heilsamem und unheilsamem Karma durch die drei Tore; wie das Gedeihen des Baumes ist das wiederholte Fortlaufen des Kreislaufs des Weltlings zu verstehen, der durch die drei Tore Karma anhäuft. Das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭa) ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Das achte und das neunte Sutta haben eine leicht verständliche Bedeutung. Das siebte und die folgenden [Suttas] sind abgeschlossen.

10. Nidānasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des Nidāna-Suttas

60. Dasame kurūsu viharatīti kurūti evaṃ bahuvacanavasena laddhavohāre janapade viharati. Kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamoti evaṃnāmako kurūnaṃ nigamo, taṃ gocaragāmaṃ katvāti attho. Āyasmāti piyavacanametaṃ garuvacanametaṃ. Ānandoti tassa therassa nāmaṃ. Ekamantaṃ nisīdīti cha nisajjadose vivajjento dakkhiṇajāṇumaṇḍalassa abhimukhaṭṭhāne chabbaṇṇānaṃ buddharasmīnaṃ anto pavisitvā pasannalākhārasaṃ vigāhanto viya suvaṇṇapaṭaṃ pārupanto viya rattakambalavitānamajjhaṃ pavisanto viya dhammabhaṇḍāgāriko āyasmā ānando nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti.

60. Im zehnten [Sutta] bedeutet „er verweilt im Land der Kurus“ (kurūsu viharati): Er verweilt in dem Landstrich (janapada), der die Pluralbezeichnung „Kurus“ trägt. „Eine Stadt der Kurus namens Kammāsadhamma“ (kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo) bedeutet: Eine Stadt der Kurus dieses Namens; diese machte er zu seinem Almosendorf (gocaragāma). „Ehrwürdiger“ (āyasmā) ist un Wort der Zuneigung und ein Wort des Respekts. „Ananda“ (ānando) ist der Name jenes Theras. „Er setzte sich an eine Seite“ (ekamantaṃ nisīdi) bedeutet: Die sechs Fehler des Sitzens vermeidend, setzte sich der ehrwürdige Ananda, der Schatzmeister des Dhamma (dhammabhaṇḍāgārika), dem rechten Knie des Erhabenen gegenüber nieder. Dabei trat er ein in den Bereich der sechsfarbigen Strahlen des Buddha – gleichsam als tauche er in reinen flüssigen Lack ein, als hülle er sich in ein goldenes Tuch oder als träte er mitten unter einen roten Wolldeckenbaldachin. Deshalb heißt es: „Er setzte sich an eine Seite“.

Kāya pana velāya kena kāraṇena ayamāyasmā bhagavantaṃ upasaṅkamantoti? Sāyanhavelāya paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena. Taṃ divasaṃ kira ayamāyasmā kulasaṅgahatthāya gharadvāre gharadvāre sahassabhaṇḍikaṃ nikkhipanto viya kammāsadhammaṃ piṇḍāya caritvā piṇḍapātapaṭikkanto satthu vattaṃ dassetvā satthari gandhakuṭiṃ paviṭṭhe satthāraṃ vanditvā attano divāṭṭhānaṃ gantvā antevāsikesu vattaṃ dassetvā paṭikkantesu divāṭṭhānaṃ paṭisammajjitvā cammakkhaṇḍaṃ paññapetvā udakatumbato udakena hatthapāde [Pg.80] sītalaṃ katvā pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinno sotāpattiphalasamāpattiṃ samāpajjitvā. Atha paricchinnakālavasena samāpattito vuṭṭhāya paccayākāre ñāṇaṃ otāresi. So ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādito paṭṭhāya antaṃ, antato paṭṭhāya ādiṃ, ubhayantato paṭṭhāya majjhaṃ, majjhato paṭṭhāya ubho ante pāpento tikkhattuṃ dvādasapadaṃ paccayākāraṃ sammasi. Tassevaṃ sammasantassa paccayākāro vibhūto hutvā uttānakuttānako viya upaṭṭhāsi. Tato cintesi – ‘‘ayaṃ paccayākāro sabbabuddhehi gambhīro ceva gambhīrāvabhāso cāti kathito, mayhaṃ kho pana padesañāṇe ṭhitassa sāvakassa sato uttāno viya vibhūto pākaṭo hutvā upaṭṭhāti, mayhaṃyeva nu kho esa uttānako viya upaṭṭhāti, udāhu aññesampīti attano upaṭṭhānakāraṇaṃ satthu ārocessāmī’’ti nisinnaṭṭhānato uṭṭhāya cammakkhaṇḍaṃ papphoṭetvā ādāya sāyanhasamaye bhagavantaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘sāyanhavelāyaṃ paccayākārapañhaṃ pucchanakāraṇena upasaṅkamanto’’ti.

Zu welcher Zeit aber und aus welchem Grund trat dieser Ehrwürdige an den Erhabenen heran? Zur Abendzeit, um eine Frage über die Bedingtheitskette (paccayākāra) zu stellen. An jenem Tag nämlich, so heißt es, ging dieser Ehrwürdige in Kammāsadhamma auf Almosengang – gleichsam als würde er an jeder Haustür ein Bündel mit tausend Münzen niederlegen, um den Familien seine Fürsorge zu erweisen. Nach der Rückkehr von der Almosenrunde verrichtete er seine Pflichten gegenüber dem Meister. Als der Meister in die Duftkammer (gandhakuṭi) eingetreten war, erbot er ihm Verehrung, begab sich zu seinem eigenen Tagesaufenthaltsort, verrichtete dort seine Pflichten gegenüber seinen Schülern und kehrte, nachdem diese fortgegangen waren, zurück. Er fegte den Tagesaufenthaltsort, breitete das Ledersitzkissen (cammakkhaṇḍa) aus, kühlte seine Hände und Füße mit Wasser aus dem Wasserkrug, setzte sich mit verschränkten Beinen nieder und trat in die Errungenschaft der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala-samāpatti) ein. Nachdem er sich nach einer festgelegten Zeit aus dieser Errungenschaft erhoben hatte, richtete er sein Erkenntniswissen auf die Bedingtheitskette. Beginnend mit dem Anfang „Durch Nichtwissen bedingt sind die Gestaltungen“ (avijjāpaccayā saṅkhārā) drang er bis zum Ende vor; vom Ende ausgehend gelangte er zum Anfang; von beiden Enden ausgehend gelangte er zur Mitte; und von der Mitte ausgehend gelangte er zu beiden Enden – so untersuchte er dreimal die Bedingtheitskette in ihren xii Gliedern. Während er sie so untersuchte, wurde die Bedingtheitskette für ihn so klar, dass sie ihm überaus seicht erschien. Daraufhin dachte er: „Diese Bedingtheitskette wurde von allen Buddhas als tiefgründig und tiefgründig im Erscheinen dargelegt. Mir aber, der ich als Jünger auf der Stufe des begrenzten Wissens (padesañāṇa) stehe, erscheint sie ganz klar, offenkundig und gleichsam seicht. Erscheint sie wohl nur mir so seicht oder auch anderen? Ich will dem Meister den Grund für diese meine Wahrnehmung berichten.“ Er erhob sich von seinem Sitzplatz, klopfte das Ledersitzkissen aus, nahm es mit sich und trat in der Abendzeit an den Erhabenen heran. Deshalb heißt es: „Er trat in der Abendzeit heran, um eine Frage über die Bedingtheitskette zu stellen“.

Yāva gambhīroti ettha yāvasaddo pamāṇātikkame. Atikkamma pamāṇaṃ gambhīro, atigambhīroti attho. Gambhīrāvabhāsoti gambhīrova hutvā avabhāsati, dissatīti attho. Ekañhi uttānameva gambhīrāvabhāsaṃ hoti pūtipaṇṇarasavasena kāḷavaṇṇaṃ purāṇaudakaṃ viya. Tañhi jāṇuppamāṇampi sataporisaṃ viya dissati. Ekaṃ gambhīraṃ uttānāvabhāsaṃ hoti maṇibhāsaṃ vippasannaudakaṃ viya. Tañhi sataporisampi jāṇuppamāṇaṃ viya khāyati. Ekaṃ uttānaṃ uttānāvabhāsaṃ hoti pātiādīsu udakaṃ viya. Ekaṃ gambhīraṃ gambhīrāvabhāsaṃ hoti sinerupādakamahāsamudde udakaṃ viya. Evaṃ udakameva cattāri nāmāni labhati. Paṭiccasamuppāde panetaṃ natthi. Ayañhi gambhīro ca gambhīrāvabhāso cāti ekameva nāmaṃ labhati. Evarūpo samānopi atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyati, tadidaṃ acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhanteti evaṃ attano vimhayaṃ pakāsento pañhaṃ pucchitvā tuṇhībhūto nisīdi.

„Yāva gambhīro“ („wie tief auch immer“): Hier steht das Wort „yāva“ im Sinne des Überschreitens eines Maßes. „Das Maß überschreitend tief“, das bedeutet: überaus tief. „Gambhīrāvabhāso“ („tief erscheinend“): Eigentlich tief seiend, erscheint es so, wird es so gesehen; das ist die Bedeutung. Denn ein Wasser ist flach, erscheint aber tief, wie altes Wasser, das durch den Saft verrotteter Blätter von dunkler Farbe ist. Obwohl es nämlich nur knietief ist, erscheint es wie von der Tiefe von hundert Mannshöhen. Ein anderes ist tief, erscheint aber flach, wie klares Wasser mit dem Glanz eines Edelsteins. Obwohl es nämlich hundert Mannshöhen tief ist, erscheint es wie knietief. Ein anderes ist flach und erscheint flach, wie Wasser in Schalen und dergleichen. Ein anderes ist tief und erscheint tief, wie das Wasser im großen Ozean am Fuße des Berges Sineru. So erhält das Wasser allein vier Bezeichnungen. In Bezug auf das Entstehen in Abhängigkeit gibt es dies jedoch nicht. Dieses erhält nämlich nur eine einzige Bezeichnung, nämlich: „tief und tief erscheinend“. „Obwohl es von solcher Beschaffenheit ist, erscheint es mir dennoch gleichsam als überaus flach. Dies ist erstaunlich, o Herr, dies ist wunderbar, o Herr!“ Indem er so sein eigenes Staunen kundtat, stellte er die Frage und setzte sich schweigend nieder.

Bhagavā [Pg.81] tassa vacanaṃ sutvā ‘‘ānando bhavaggagahaṇāya hatthaṃ pasārento viya sineruṃ bhinditvā miñjaṃ nīharituṃ vāyamamāno viya vinā nāvāya mahāsamuddaṃ taritukāmo viya pathaviṃ parivattetvā pathavojaṃ gahetuṃ vāyamamāno viya buddhavisayaṃ pañhaṃ attano uttānuttānanti vadati, handassa gambhīrabhāvaṃ ācikkhāmī’’ti cintetvā mā hevantiādimāha.

Nachdem der Erhabene seine Worte gehört hatte, dachte er: „Ānanda spricht über eine Frage, die im Bereich der Buddhas liegt, als sei sie für ihn überaus flach – gleichsam wie einer, der die Hand ausstreckt, um den Gipfel des Daseins zu ergreifen; gleichsam wie einer, der sich bemüht, den Sineru zu spalten, um das Mark herauszuholen; gleichsam wie einer, der den großen Ozean ohne Boot überqueren will; gleichsam wie einer, der sich bemüht, die Erde umzuwenden, um die Essenz der Erde zu erfassen. Wohlan, ich werde ihm dessen Tiefe erklären.“ Nach diesem Gedanken sprach er die Worte, die mit „Nicht so“ beginnen.

Tattha mā hevanti ha-kāro nipātamattaṃ, evaṃ mā bhaṇīti attho. ‘‘Mā heva’’nti ca idaṃ vacanaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādentopi bhaṇati apasādentopi. Tattha ussādentopīti, ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati, aññesaṃ panesa uttānakoti na sallakkhetabbo, gambhīroyeva ca so gambhīrāvabhāso ca.

Darin ist in „mā hevaṃ“ der Buchstabe „ha“ eine bloße Partikel; die Bedeutung ist: „Sprich nicht so.“ Der Erhabene sprach diese Worte „mā hevaṃ“ sowohl, um den ehrwürdigen Ānanda zu ermutigen, als auch, um ihn zurechtzuweisen. Darin bedeutet „ermutigend“: „Ānanda, du besitzt große Weisheit und ein klares Wissen. Deswegen erscheint dir das Entstehen in Abhängigkeit, obwohl es tief ist, gleichsam als flach. Man darf jedoch nicht annehmen, dass es auch für andere flach sei; denn es ist wahrlich tief und erscheint tief.“

Tattha catasso upamā vadanti – cha māse subhojanarasapuṭṭhassa kira katayogassa mahāmallassa samajjasamaye katamallapāsāṇaparicayassa yuddhabhūmiṃ gacchantassa antarā mallapāsāṇaṃ dassesuṃ. So ‘‘kiṃ eta’’nti āha. Mallapāsāṇoti. Āharatha nanti. ‘‘Ukkhipituṃ na sakkomā’’ti vutte sayaṃ gantvā ‘‘kuhiṃ imassa bhāriyaṭṭhāna’’nti vatvā dvīhi hatthehi dve pāsāṇe ukkhipitvā kīḷāguḷe viya khipitvā agamāsi. Tattha mallassa mallapāsāṇo lahukoti na aññesampi lahukoti vattabbo. Cha māse subhojanarasapuṭṭho mallo viya hi kappasatasahassaṃ abhinīhārasampanno āyasmā ānando. Yathā mallassa mahābalatāya mallapāsāṇo lahuko, evaṃ therassa mahāpaññatāya paṭiccasamuppādo uttānoti vattabbo, so aññesaṃ uttānoti na vattabbo.

Hierzu führen sie vier Gleichnisse an: Es heißt, dass einem großen Ringer, der sechs Monate lang mit nahrhafter, bester Speise gekräftigt worden war, der sich körperlich ertüchtigt hatte und der bei Festlichkeiten im Heben des Ringersteins geübt war, auf dem Weg zum Kampfplatz ein solcher Ringerstein gezeigt wurde. Er fragte: „Was ist das?“ Man antwortete: „Der Ringerstein.“ Er sagte: „Bringt ihn her!“ Als sie erwiderten: „Wir können ihn nicht anheben“, ging er selbst hin, fragte: „Wo ist die schwerste Stelle dieses Steins?“, hob mit beiden Händen zwei Steine hoch, schleuderte sie wie Spielbälle davon und ging seines Weges. Hierbei gilt: Nur weil der Ringerstein für den Ringer leicht war, darf man nicht sagen, dass er auch für andere leicht sei. Denn wie jener Ringer, der sechs Monate lang mit nahrhafter, bester Speise gekräftigt worden war, so ist der ehrwürdigen Ānanda jemand, der über hunderttausend Weltalter hinweg seine Entschlossenheit vollendet hat. So wie der Ringerstein aufgrund der großen Kraft des Ringers für diesen leicht war, ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit wegen der großen Weisheit des Thera für diesen als flach zu bezeichnen; es darf jedoch nicht gesagt werden, dass es für andere flach sei.

Mahāsamudde ca timi nāma mahāmaccho dviyojanasatiko, timiṅgalo tiyojanasatiko, timirapiṅgalo pañcayojanasatiko, ānando timinando ajjhāroho mahātimīti ime cattāro yojanasahassikā. Tattha timirapiṅgaleneva dīpenti. Tassa kira dakkhiṇakaṇṇaṃ cālentassa pañcayojanasate padese udakaṃ calati, tathā vāmakaṇṇaṃ, tathā naṅguṭṭhaṃ, tathā sīsaṃ. Dve pana kaṇṇe cāletvā naṅguṭṭhena [Pg.82] paharitvā sīsaṃ aparāparaṃ katvā kīḷituṃ āraddhassa sattaṭṭhayojanasate ṭhāne bhājane pakkhipitvā uddhane āropitaṃ viya udakaṃ pakkuthati. Yojanasatamatte padese udakaṃ piṭṭhiṃ chādetuṃ na sakkoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti, kutassa gambhīratā, mayaṃ piṭṭhimattacchādanampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa timirapiṅgalassa mahāsamuddo uttānoti aññesañca khuddakamacchānaṃ uttānoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo. Supaṇṇarājā ca diyaḍḍhayojanasatiko hoti. Tassa dakkhiṇapakkho paññāsayojaniko hoti, tathā vāmapakkho, piñchavaṭṭi ca saṭṭhiyojanikā, gīvā tiṃsayojanikā, mukhaṃ navayojanaṃ, pādā dvādasayojanikā, tasmiṃ supaṇṇavātaṃ dassetuṃ āraddhe sattaṭṭhayojanasataṃ ṭhānaṃ nappahoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ ākāso anantoti vadanti, kutassa anantatā, mayaṃ pakkhavātappattharaṇokāsampi na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa supaṇṇarañño ākāso parittoti aññesañca khuddakapakkhīnaṃ parittoti na vattabbo, evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti aññesampi uttānoti na vattabbo.

Und im großen Ozean ist der große Fisch namens Timi zweihundert Yojanas lang; Timiṅgala ist dreihundert Yojanas lang; Timirapiṅgala ist fünfhundert Yojanas lang; und diese vier – Ānanda, Timinanda, Ajjhāroho und Mahātimi – sind tausend Yojanas lang. Darin veranschaulichen sie dies allein anhand des Timirapiṅgala. Es heißt, dass wenn er sein rechtes Ohr bewegt, das Wasser über ein Gebiet von fünfhundert Yojanas hinweg bebt; ebenso sein linkes Ohr, ebenso seinen Schwanz, ebenso sein Haupt. Wenn er aber beginnt zu spielen, indem er beide Ohren bewegt, mit dem Schwanz schlägt und sein Haupt hin und her bewegt, dann siedet das Wasser über ein Gebiet von sieben- bis achthundert Yojanas wie Wasser, das in ein Gefäß gefüllt und auf einen Ofen gestellt wurde. In einem Gebiet von etwa hundert Yojanas vermag das Wasser nicht einmal seinen Rücken zu bedecken. Er würde so sprechen: „Man sagt, dieser große Ozean sei tief; woher soll seine Tiefe kommen? Wir bekommen ja nicht einmal genug Wasser, um nur unseren Rücken zu bedecken!“ Darin gilt: Obwohl der große Ozean für den mit einem riesigen Körper ausgestatteten Timirapiṅgala flach ist, darf nicht gesagt werden, dass er auch für andere, kleine Fische flach sei. Ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit für den mit großem Wissen ausgestatteten Thera flach, aber es darf nicht gesagt werden, dass es auch für andere flach sei. Und der Garuda-König ist einhundertfünfzig Yojanas groß. Sein rechter Flügel ist fünfzig Yojanas groß, ebenso sein linker Flügel; seine Schwanzfedern sind sechzig Yojanas lang, der Hals dreißig Yojanas, der Schnabel neun Yojanas, die Füße zwölf Yojanas. Wenn er beginnt, den Garuda-Wind zu entfachen, reicht ein Raum von sieben- bis achthundert Yojanas nicht aus. Er würde so sprechen: „Man sagt, dieser Raum sei unendlich; woher soll seine Unendlichkeit kommen? Wir bekommen ja nicht einmal genug Raum, um unseren Flügelwind auszubreiten!“ Darin gilt: Obwohl der Raum für den mit einem riesigen Körper ausgestatteten Garuda-König klein ist, darf nicht gesagt werden, dass er auch für andere, kleine Vögel klein sei. Ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit für den mit großem Wissen ausgestatteten Thera flach, aber es darf nicht gesagt werden, dass es auch für andere flach sei.

Rāhu asurindo pana pādantato yāva kesantā yojanānaṃ cattāri sahassāni aṭṭha ca satāni honti. Tassa dvinnaṃ bāhānaṃ antare dvādasayojanasatikaṃ, bahalattena chayojanasatikaṃ, hatthapādatalāni tiyojanasatikāni, tathā mukhaṃ, ekaṅgulipabbaṃ paññāsayojanaṃ, tathā bhamukantaraṃ, nalāṭaṃ tiyojanasatikaṃ, sīsaṃ navayojanasatikaṃ. Tassa mahāsamuddaṃ otiṇṇassa gambhīraṃ udakaṃ jāṇuppamāṇaṃ hoti. So evaṃ vadeyya – ‘‘ayaṃ mahāsamuddo gambhīroti vadanti. Kutassa gambhīratā? Mayaṃ jāṇuppaṭicchādanamattampi udakaṃ na labhāmā’’ti. Tattha kāyūpapannassa rāhuno mahāsamuddo uttānoti aññesañca uttānoti na vattabbo. Evameva ñāṇūpapannassa therassa paṭiccasamuppādo uttānoti [Pg.83] aññesampi uttānoti na vattabbo. Etamatthaṃ sandhāya bhagavā mā hevaṃ, ānanda, mā hevaṃ, ānandāti āha.

Der Asura-König Rāhu jedoch misst von den Fußsohlen bis zu den Haarspitzen viertausendachthundert Yojanās. Der Abstand zwischen seinen beiden Armen beträgt eintausendzweihundert Yojanās, seine Dicke sechshundert Yojanās, seine Handflächen und Fußsohlen messen dreihundert Yojanās, ebenso sein Mund; ein einzelnes Fingerglied misst fünfzig Yojanās, ebenso der Abstand zwischen den Augenbrauen, seine Stirn dreihundert Yojanās und sein Haupt neunhundert Yojanās. Wenn er in den großen Ozean hinabsteigt, reicht ihm das tiefe Wasser nur bis an die Knie. Er würde wohl sagen: „Man sagt, dieser große Ozean sei tief. Woher soll seine Tiefe kommen? Wir haben ja noch nicht einmal genug Wasser, um unsere Knie zu bedecken.“ Da der große Ozean für Rāhu, der mit einem solchen Körper ausgestattet ist, flach ist, darf man nicht sagen, dass er auch für andere flach sei. Ebenso darf man nicht sagen, dass das bedingte Entstehen, nur weil es für den mit großem Wissen ausgestatteten Ehrwürdigen flach erscheint, auch für andere flach sei. Im Hinblick auf diese Bedeutung sprach der Erhabene: „Sprich nicht so, Ānanda, sprich nicht so, Ānanda!“

Therassa hi catūhi kāraṇehi gambhīro paṭiccasamuppādo uttānoti upaṭṭhāsi. Katamehi catūhi? Pubbūpanissayasampattiyā titthavāsena sotāpannatāya bahussutabhāvenāti.

Dem Ehrwürdigen erschien nämlich das tiefe bedingte Entstehen aus vier Gründen als flach. Aus welchen vier? Durch die Vollkommenheit seiner früheren heilsamen Bedingungen, das Verweilen nahe dem Lehrer, das Erreichen des Stromeintritts und seine tiefe Gelehrsamkeit.

Ito kira satasahassime kappe padumuttaro nāma satthā loke uppajji. Tassa haṃsavatī nāma nagaraṃ ahosi, ānando nāma rājā pitā, sumedhā nāma devī mātā, bodhisatto uttarakumāro nāma ahosi. So puttassa jātadivase mahābhinikkhamanaṃ nikkhamma pabbajitvā padhānamanuyutto anukkamena sabbaññutaṃ patvā, ‘‘anekajātisaṃsāra’’nti udānaṃ udānetvā sattāhaṃ bodhipallaṅke vītināmetvā ‘‘pathaviyaṃ pādaṃ ṭhapessāmī’’ti pādaṃ abhinīhari. Atha pathaviṃ bhinditvā mahantaṃ padumaṃ uṭṭhāsi. Tassa dhurapattāni navutihatthāni, kesaraṃ tiṃsahatthaṃ, kaṇṇikā dvādasahatthā, navaghaṭappamāṇā reṇu ahosi.

Vor hunderttausend Weltzeitaltern von heute an gerechnet, so heißt es, erschien ein Lehrer namens Padumuttara in der Welt. Seine Stadt war Haṃsavatī, der König namens Ānanda war sein Vater, die Königin namens Sumedhā seine Mutter, und der Bodhisatta war der Prinz namens Uttara. Am Tag der Geburt seines Sohnes zog er in der Großen Entsagung hinaus, wurde Mönch, widmete sich dem höchsten Streben, erlangte allmählich die Allwissenheit, rief den feierlichen Ruf aus: „Durch unzählige Geburten des Samsāra...“, verbrachte sieben Tage auf dem Bodhi-Thron und streckte seinen Fuß aus, indem er dachte: „Ich will meinen Fuß auf die Erde setzen.“ Da spaltete sich die Erde und eine riesige Lotusblüte erhob sich. Ihre äußeren Blütenblätter maßen neunzig Ellen, die Staubfäden dreißig Ellen, der Blütenboden zwölf Ellen, und der Blütenstaub entsprach der Menge von neun Wasserkrügen.

Satthā pana ubbedhato aṭṭhapaññāsahattho ahosi, tassa ubhinnaṃ bāhānamantaraṃ aṭṭhārasahatthaṃ, nalāṭaṃ pañcahatthaṃ, hatthapādā ekādasahatthā. Tassa ekādasahatthena pādena dvādasahatthāya kaṇṇikāya akkantamattāya navaghaṭappamāṇā reṇu uṭṭhāya aṭṭhapaññāsahatthaṃ padesaṃ uggantvā okiṇṇamanosilācuṇṇaṃ viya paccokiṇṇaṃ. Tadupādāya bhagavā ‘‘padumuttaro’’tveva paññāyittha. Tassa devilo ca sujāto ca dve aggasāvakā ahesuṃ, amitā ca asamā ca dve aggasāvikā, sumano nāma upaṭṭhāko. Padumuttaro bhagavā pitusaṅgahaṃ kurumāno bhikkhusatasahassaparivāro haṃsavatiyā rājadhāniyā vasati.

Der Lehrer selbst war achtundfünfzig Ellen hoch. Der Abstand zwischen seinen beiden Armen betrug achtzehn Ellen, seine Stirn fünf Ellen, seine Hände und Füße elf Ellen. Sobald er mit seinem elf Ellen großen Fuß den zwölf Ellen großen Blütenboden betrat, wirbelte der Blütenstaub in der Menge von neun Wasserkrügen empor, stieg auf eine Höhe von achtundfünfzig Ellen auf und regnete ringsumher herab wie ausgestreutes Realgar-Pulver. Davon ausgehend wurde der Erhabene als „Padumuttara“ bekannt. Seine beiden führenden Schüler waren Devila und Sujāta, seine beiden führenden Schülerinnen Amitā und Asamā, und sein Diener hieß Sumana. Der erhabene Padumuttara lebte, um seinem Vater Beistand zu leisten, in der königlichen Hauptstadt Haṃsavatī, umgeben von einer Schar von einhunderttausend Mönchen.

Kaniṭṭhabhātā panassa sumanakumāro nāma. Tassa rājā haṃsavatito vīsayojanasate bhogaṃ adāsi. So kadāci āgantvā pitarañca satthārañca passati. Athekadivasaṃ paccanto kupito. Sumano rañño sāsanaṃ pesesi. Rājā ‘‘tvaṃ mayā, tāta, kasmā ṭhapito’’ti paṭipesesi. So core vūpasametvā ‘‘upasanto, deva, janapado’’ti rañño pesesi. Rājā tuṭṭho ‘‘sīghaṃ mama putto āgacchatū’’ti āha. Tassa [Pg.84] sahassamattā amaccā honti. So tehi saddhiṃ antarāmagge mantesi – ‘‘mayhaṃ pitā tuṭṭho sace me varaṃ deti, kiṃ gaṇhāmī’’ti? Atha naṃ ekacce ‘‘hatthiṃ gaṇhatha, assaṃ gaṇhatha, janapadaṃ gaṇhatha, sattaratanāni gaṇhathā’’ti āhaṃsu. Apare ‘‘tumhe pathavissarassa puttā, na tumhākaṃ dhanaṃ dullabhaṃ, laddhampi cetaṃ sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, puññameva ekaṃ ādāya gamanīyaṃ, tasmā deve varaṃ dadamāne temāsaṃ padumuttaraṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ varaṃ gaṇhathā’’ti. So ‘‘tumhe mayhaṃ kalyāṇamittā nāma, mametaṃ cittaṃ natthi, tumhehi pana uppāditaṃ, evaṃ karissāmī’’ti, gantvā pitaraṃ vanditvā pitarā āliṅgetvā, matthake cumbitvā ‘‘varaṃ te, putta, demī’’ti vutte ‘‘icchāmahaṃ, mahārāja, bhagavantaṃ temāsaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhahanto jīvitaṃ avañjhaṃ kātuṃ, idaṃ me varaṃ dehī’’ti āha. Na sakkā, tāta, aññaṃ varehīti. Deva, khattiyānaṃ nāma dvekathā natthi, etameva me dehi, na mamaññena atthoti. Tāta, buddhānaṃ nāma cittaṃ dujjānaṃ, sace bhagavā na icchissati, mayā dinnampi kiṃ bhavissatīti? ‘‘Sādhu, deva, ahaṃ bhagavato cittaṃ jānissāmī’’ti vihāraṃ gato.

Sein jüngerer Bruder jedoch war der Prinz namens Sumana. Der König gab ihm ein Lehen, das einhundertzwanzig Yojanās von Haṃsavatī entfernt lag. Von Zeit zu Zeit kam er, um seinen Vater und den Lehrer zu besuchen. Eines Tages erhob sich an der Grenze ein Aufstand. Sumana sandte dem König eine Nachricht. Der König antwortete: „Mein Lieber, warum habe ich dich wohl dorthin gesetzt?“ Nachdem er die Räuber besänftigt hatte, sandte er dem König die Nachricht: „Das Land ist befriedet, o König.“ Der König war erfreut und sagte: „Möge mein Sohn schnell zurückkehren!“ Er hatte etwa tausend Minister. Mit ihnen beriet er sich auf dem Weg: „Mein Vater ist erfreut; wenn er mir einen Wunsch gewährt, was soll ich wählen?“ Da sagten einige zu ihm: „Wählt Elefanten, wählt Pferde, wählt ein Landgut, wählt die sieben Kostbarkeiten!“ Andere sagten: „Ihr seid der Sohn des Herrschers der Erde. Reichtum ist für Euch nicht schwer zu erlangen. Doch selbst wenn man all dies erlangt, muss man es beim Fortgehen zurücklassen. Nur das Verdienst allein nimmt man mit sich fort. Deshalb, wenn der König Euch einen Wunsch gewährt, wählt den Wunsch, dem erhabenen Padumuttara drei Monate lang zu dienen.“ Er sagte: „Ihr seid wahrlich meine guten Freunde. Ich selbst hatte diesen Gedanken nicht, aber ihr habt ihn in mir geweckt. So will ich es tun.“ Er ging hin, erwies seinem Vater die Ehre, wurde vom Vater umarmt und auf das Haupt geküsst. Als dieser sagte: „Ich gewähre dir einen Wunsch, mein Sohn“, entgegnete er: „Großer König, ich wünsche dem Erhabenen drei Monate lang mit den vier Bedürfnissen zu dienen und so mein Leben fruchtbringend zu machen. Gewähre mir diesen Wunsch.“ – „Das ist nicht möglich, mein Lieber. Wähle etwas anderes.“ – „O König, für Krieger gibt es kein zweifaches Wort. Gewähre mir nur dies, ich habe kein Bedürfnis nach etwas anderem.“ – „Mein Lieber, der Geist der Buddhas ist schwer zu ergründen. Wenn der Erhabene es nicht wünscht, was nützt es dann, selbst wenn ich es gewährt habe?“ – „Gut, o König, ich werde den Geist des Erhabenen in Erfahrung bringen“, und er ging zum Kloster.

Tena ca samayena bhattakiccaṃ niṭṭhāpetvā bhagavā gandhakuṭiṃ paviṭṭho hoti. So maṇḍalamāḷe sannisinnānaṃ bhikkhūnaṃ santikaṃ agamāsi. Te naṃ āhaṃsu – ‘‘rājaputta kasmā āgatosī’’ti? Bhagavantaṃ dassanāya, dassetha me bhagavantanti. ‘‘Na mayaṃ, rājaputta, icchiticchitakkhaṇe satthāraṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti. Ko pana, bhante, labhatīti? Sumanatthero nāma rājaputtāti. So ‘‘kuhiṃ bhante thero’’ti? Therassa nisinnaṭṭhānaṃ pucchitvā gantvā vanditvā – ‘‘icchāmahaṃ, bhante, bhagavantaṃ passituṃ, dassetha me bhagavanta’’nti āha. Thero ‘‘ehi, rājaputtā’’ti taṃ gahetvā gandhakuṭipariveṇe ṭhapetvā gandhakuṭiṃ āruhi. Atha naṃ bhagavā ‘‘sumana, kasmā āgatosī’’ti āha. Rājaputto, bhante, bhagavantaṃ dassanāya āgatoti. Tena hi bhikkhu āsanaṃ paññapehīti. Thero āsanaṃ paññapesi. Nisīdi bhagavā paññatte āsane. Rājaputto bhagavantaṃ vanditvā paṭisanthāraṃ akāsi, ‘‘kadā āgatosi rājaputtā’’ti? Bhante, tumhesu gandhakuṭiṃ paviṭṭhesu, bhikkhū pana ‘‘na mayaṃ icchiticchitakkhaṇe bhagavantaṃ daṭṭhuṃ labhāmā’’ti maṃ therassa santikaṃ pāhesuṃ, thero pana ekavacaneneva dassesi, thero, bhante, tumhākaṃ [Pg.85] sāsane vallabho maññeti. Āma, rājakumāra, vallabho esa bhikkhu mayhaṃ sāsaneti. Bhante, buddhānaṃ sāsane kiṃ katvā vallabho hotīti? Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā, kumārāti. Bhagavā ahampi thero viya buddhasāsane vallabho hotukāmo, temāsaṃ me vassāvāsaṃ adhivāsethāti. Bhagavā, ‘‘atthi nu kho gatena attho’’ti oloketvā ‘‘atthī’’ti disvā ‘‘suññāgāre kho, rājakumāra, tathāgatā abhiramantī’’ti āha. Kumāro ‘‘aññātaṃ bhagavā, aññātaṃ sugatā’’ti vatvā – ‘‘ahaṃ, bhante, purimataraṃ gantvā vihāraṃ kāremi, mayā pesite bhikkhusatasahassena saddhiṃ āgacchathā’’ti paṭiññaṃ gahetvā pitu santikaṃ gantvā, ‘‘dinnā me, deva, bhagavatā paṭiññā, mayā pahite tumhe bhagavantaṃ peseyyāthā’’ti pitaraṃ vanditvā nikkhamitvā yojane yojane vihāraṃ kāretvā vīsayojanasataṃ addhānaṃ gato. Gantvā attano nagare vihāraṭṭhānaṃ vicinanto sobhanassa nāma kuṭumbikassa uyyānaṃ disvā satasahassena kiṇitvā satasahassaṃ vissajjetvā vihāraṃ kāresi. Tattha bhagavato gandhakuṭiṃ, sesabhikkhūnañca rattiṭṭhānadivāṭṭhānatthāya kuṭileṇamaṇḍape kārāpetvā pākāraparikkhepaṃ dvārakoṭṭhakañca niṭṭhāpetvā pitu santikaṃ pesesi ‘‘niṭṭhitaṃ mayhaṃ kiccaṃ, satthāraṃ pahiṇathā’’ti.

Zu jener Zeit hatte der Erhabene sein Mahl beendet und hatte die duftende Kammer betreten. Er ging zu den Mönchen, die in der Rundhalle versammelt saßen. Sie fragten ihn: „Prinz, weshalb bist du gekommen?“ – „Um den Erhabenen zu sehen. Zeigt mir den Erhabenen!“ – „Prinz, wir erlangen es nicht, den Meister zu jedem beliebigen Augenblick, den wir wünschen, zu sehen.“ – „Wer aber, o Ehrwürdige, erlangt dies?“ – „Ein Thera namens Sumana, o Prinz.“ Er fragte: „Wo, o Ehrwürdige, ist der Thera?“ Nachdem er nach dem Aufenthaltsort des Thera gefragt hatte, ging er hin, verneigte sich vor ihm und sagte: „Ehrwürdiger, ich wünsche den Erhabenen zu sehen, zeigt mir den Erhabenen.“ Der Thera sagte: „Komm, Prinz“, nahm ihn mit, ließ ihn im Hof der duftenden Kammer warten und betrat die duftende Kammer. Da sprach der Erhabene zu ihm: „Sumana, weshalb bist du gekommen?“ – „Ehrwürdiger, der Prinz ist gekommen, um den Erhabenen zu sehen.“ – „Wenn dem so ist, Mönch, bereite einen Sitz vor.“ Der Thera bereitete den Sitz vor. Der Erhabene setzte sich auf den vorbereiteten Sitz. Der Prinz verneigte sich vor dem Erhabenen und tauschte freundliche Worte des Willkommens mit ihm aus. „Wann bist du gekommen, Prinz?“ – „Ehrwürdiger, als Ihr die duftende Kammer betreten hattet, schickten mich die Mönche zum Thera, da sie sagten: „Wir erlangen es nicht, den Erhabenen zu jedem beliebigen Augenblick, den wir wünschen, zu sehen.“ Der Thera aber zeigte ihn mir mit nur einem einzigen Wort. Ich glaube, Ehrwürdiger, dass dieser Thera in Eurer Lehre sehr beliebt ist.“ – „Ja, Prinz, dieser Mönch ist in meiner Lehre sehr beliebt.“ – „Ehrwürdiger, was muss man in der Lehre der Buddhas tun, um beliebt zu sein?“ – „Indem man Gaben spendet, die Tugendregeln aufnimmt und die Uposatha-Satzung einhält, o Prinz.“ – „Erhabener, auch ich wünsche, so wie der Thera, in der Lehre des Buddha beliebt zu sein. Bitte willigt ein, die dreimonatige Regenzeitklausur bei mir zu verbringen.“ Der Erhabene untersuchte, ob ein Nutzen im Gehen läge, und als er sah, dass ein Nutzen vorhanden war, sprach er: „In einsamen Stätten, o Prinz, finden die Tathāgatas Gefallen.“ Der Prinz sagte: „Es ist verstanden, Erhabener; es ist verstanden, Wohlgegangener! Ich werde vorausgehen und ein Kloster errichten lassen. Wenn ich Botschaft sende, so kommt bitte zusammen mit hunderttausend Mönchen.“ Nachdem er dieses Versprechen erhalten hatte, ging er zu seinem Vater, verneigte sich vor ihm und sagte: „Majestät, der Erhabene hat mir sein Versprechen gegeben. Wenn ich Botschaft sende, solltet Ihr den Erhabenen bitten aufzubrechen.“ Er verneigte sich vor seinem Vater, reiste ab, ließ Yojana für Yojana ein Kloster errichten und legte so eine Strecke von einhundertzwanzig Yojanas zurück. Dort angekommen, suchte er in seiner Stadt nach einem geeigneten Ort für ein Kloster. Als er den Garten eines Hausvaters namens Sobhana sah, kaufte er ihn für einhunderttausend Münzen, gab weitere einhunderttausend aus und ließ das Kloster errichten. Dort ließ er eine duftende Kammer für den Erhabenen erbauen und für die übrigen Mönche Zellen, Höhlen und Hallen für den Aufenthalt bei Tag und Nacht. Nachdem er auch die Umfassungsmauer und das Torhaus hatte fertigstellen lassen, sandte er eine Nachricht an seinen Vater: „Meine Aufgabe ist vollendet, bitte sendet den Meister zu mir.“

Rājā bhagavantaṃ bhojetvā ‘‘bhagavā sumanassa kiccaṃ niṭṭhitaṃ, tumhākaṃ āgamanaṃ paccāsīsatī’’ti. Bhagavā satasahassabhikkhuparivāro yojane yojane vihāresu vasamāno agamāsi. Kumāro ‘‘satthā āgacchatī’’ti sutvā yojanaṃ paccuggantvā gandhamālādīhi pūjayamāno vihāraṃ pavesetvā –

Der König speiste den Erhabenen und sagte: „Erhabener, die Vorbereitungen Sumanas sind abgeschlossen, er erwartet Eure Ankunft.“ Der Erhabene brach, von hunderttausend Mönchen begleitet, auf und verweilte unterwegs Yojana für Yojana in den errichteten Klöstern. Als der Prinz hörte: „Der Meister kommt“, ging er ihm ein Yojana weit entgegen, verehrte ihn mit Duftstoffen, Blumen und anderem und geleitete ihn in das Kloster.

‘‘Satasahassena me kītaṃ, satasahassena māpitaṃ;

Sobhanaṃ nāma uyyānaṃ paṭiggaṇha, mahāmunī’’ti. –

„Nimm diesen Garten namens Sobhana an, o Großer Weiser, den ich für einhunderttausend erworben und für einhunderttausend habe errichten lassen!“

Vihāraṃ niyyātesi. So vassūpanāyikadivase dānaṃ datvā attano puttadāre ca amacce ca pakkosāpetvā āha –‘‘satthā amhākaṃ santikaṃ dūrato āgato, buddhā ca nāma dhammagarunova, nāmisagarukā. Tasmā ahaṃ imaṃ temāsaṃ dve sāṭake nivāsetvā dasa sīlāni samādiyitvā idheva [Pg.86] vasissāmi, tumhe khīṇāsavasatasahassassa imināva nīhārena temāsaṃ dānaṃ dadeyyāthā’’ti.

So übergab er das Kloster. Am Tag des Beginns der Regenzeitklausur spendete er Almosen, rief seine Frau und Kinder sowie seine Minister zusammen und sprach: „Der Meister ist von weit her zu uns gekommen, und die Buddhas schätzen wahrlich die Lehre am höchsten, nicht die materiellen Gaben. Daher werde ich diese drei Monate lang nur zwei Gewänder tragen, die zehn Tugendregeln aufnehmen und genau hier verweilen. Ihr solltet den hunderttausend triebversiegten Heiligen auf ebendiese Weise drei Monate lang Gaben darbringen.“

So sumanattherassa vasanaṭṭhānasabhāgeyeva ṭhāne vasanto yaṃ thero bhagavato vattaṃ karoti, taṃ sabbaṃ disvā, ‘‘imasmiṃ ṭhāne ekantavallabho esa thero, etasseva ṭhānantaraṃ patthetuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā, upakaṭṭhāya pavāraṇāya gāmaṃ pavisitvā sattāhaṃ mahādānaṃ datvā sattame divase bhikkhūsatasahassassa pādamūle ticīvaraṃ ṭhapetvā bhagavantaṃ vanditvā, ‘‘bhante, yadetaṃ mayā magge yojanantarikavihārakārāpanato paṭṭhāya puññaṃ kataṃ, taṃ neva sakkasampattiṃ, na mārabrahmasampattiṃ patthayantena, buddhassa pana upaṭṭhākabhāvaṃ patthentena kataṃ. Tasmā ahampi bhagavā anāgate sumanatthero viya ekassa buddhassa upaṭṭhāko homī’’ti pañcapatiṭṭhitena patitvā vanditvā nipanno. Bhagavā ‘‘mahantaṃ kulaputtassa cittaṃ, ijjhissati nu kho, no’’ti olokento, ‘‘anāgate ito satasahassime kappe gotamo nāma buddho uppajjissati, tasseva upaṭṭhāko bhavissatī’’ti ñatvā –

Er wohnte an einem Ort, der dem Wohnort des Thera Sumana glich, und beobachtete all die Pflichten, die der Thera für den Erhabenen erfüllte. Er dachte: „Dieser Thera ist in dieser Position wahrlich überaus beliebt. Es ist angemessen, genau dieses Amt herbeizuwünschen.“ Als die Pavāraṇā-Zeremonie näher rückte, ging er in die Stadt und spendete sieben Tage lang ein großes Almosen. Am siebten Tag legte er einen dreiteiligen Mönchsrobesatz zu Füßen der hunderttausend Mönche nieder, verneigte sich vor dem Erhabenen und sprach: „Ehrwürdiger, was auch immer ich an heilsamem Verdienst erworben habe, angefangen von der Errichtung der Klöster im Abstand von je einem Yojana entlang des Weges, das habe ich weder im Wunsch nach der Herrlichkeit Śakras noch nach der Herrlichkeit Māras oder Brahmās getan, sondern einzig im Wunsch nach dem Amt des persönlichen Dieners eines Buddhas. Möge ich daher, o Erhabener, in der Zukunft wie der Thera Sumana der persönliche Diener eines Buddhas werden!“ So sprach er, warf sich mit den fünf Berührungspunkten zur Erde nieder, verneigte sich und verharrte am Boden liegend. Der Erhabene dachte: „Großartig ist der Geist dieses edlen Sohnes. Wird sich sein Wunsch erfüllen oder nicht?“ Als er die Zukunft überschaute, erkannte er: „In hunderttausend Äonen von jetzt an wird ein Buddha namens Gotama erscheinen. Er wird genau dessen persönlicher Diener werden.“

‘‘Icchitaṃ patthitaṃ tuyhaṃ, sabbameva samijjhatu;

Sabbe pūrentu saṅkappā, cando pannaraso yathā’’ti. –

„Was du dir wünschst und ersehnst, möge alles in Erfüllung gehen! Mögen all deine Absichten sich erfüllen, so wie der Mond am fünfzehnten Tag!“

Āha. Kumāro sutvā ‘‘buddhā nāma advejjhakathā hontī’’ti dutiyadivaseyeva tassa bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito piṭṭhito gacchanto viya ahosi. So tasmiṃ buddhuppāde vassasatasahassaṃ dānaṃ datvā sagge nibbattitvā kassapabuddhakālepi piṇḍāya carato therassa pattaggahaṇatthaṃ uttarisāṭakaṃ datvā pūjaṃ akāsi. Puna sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasirājā hutvā aṭṭhannaṃ paccekabuddhānaṃ paṇṇasālāyo kāretvā maṇiādhārake upaṭṭhapetvā catūhi paccayehi dasavassasahassāni upaṭṭhānaṃ akāsi. Etāni pākaṭaṭṭhānāni.

So sprach er. Als der Prinz dies hörte, dachte er: „Die Buddhas sprechen wahrlich niemals zwei verschiedene Worte“, und es war ihm am nächsten Tag bereits so, als ob er Almosenschale und Gewand jenes Erhabenen nähme und ihm Schritt für Schritt folgte. Nachdem er während jener Buddha-Epoche einhunderttausend Jahre lang Gaben gespendet hatte, wurde er im Himmel wiedergeboren. Auch zur Zeit des Buddha Kassapa erwies er einem auf Almosengang befindlichen Thera Ehrerbietung, indem er ihm sein Obergewand reichte, um dessen Almosenschale entgegenzunehmen. Nachdem er erneut im Himmel wiedergeboren und von dort geschieden war, wurde er König von Bārāṇasī. Er ließ für acht Paccekabuddhas Blätterhütten errichten, stellte mit Edelsteinen verzierte Schalenständer bereit und diente ihnen zehntausend Jahre lang mit den vier Bedürfnissen. Dies sind die bekannten Orte seiner verdienstvollen Taten.

Kappasatasahassaṃ pana dānaṃ dadamānova amhākaṃ bodhisattena saddhiṃ tusitapure nibbattitvā tato cuto amitodanasakkassa gehe paṭisandhiṃ gahetvā anupubbena katābhinikkhamano sammāsambodhiṃ patvā paṭhamagamanena kapilavatthuṃ āgantvā tato nikkhamante bhagavati bhagavato parivāratthaṃ [Pg.87] rājakumāresu pabbajantesu bhaddiyādīhi saddhiṃ nikkhamitvā bhagavato santike pabbajitvā nacirasseva āyasmato puṇṇassa mantāṇiputtassa santike dhammakathaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhahi. Evamesa āyasmā pubbūpanissayasampanno, tassimāya pubbūpanissayasampattiyā gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya upaṭṭhāsi.

Weiterhin: Nachdem er einhunderttausend Äonen lang Gaben gespendet hatte, wurde er zusammen mit unserem Bodhisatta im Tusita-Himmel wiedergeboren. Von dort verschieden, nahm er die Wiedergeburt im Hause des Sakyers Amitodana an. Als der Erhabene, der schrittweise das große Entsagen vollzogen und die vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangt hatte, bei seiner ersten Reise nach Kapilavatthu gekommen war und von dort wieder aufbrach, und als die Königssöhne das Ordensleben antraten, um das Gefolge des Erhabenen zu bilden, zog er zusammen mit Bhaddiya und den anderen aus, trat in der Gegenwart des Erhabenen das Ordensleben an und wurde, nachdem er nicht lange danach in der Gegenwart des ehrwürdigen Puṇṇa Mantāṇiputta eine Lehrrede gehört hatte, in der Frucht des Stromeintritts gefestigt. So ist dieser Ehrwürdige mit den früheren heilsamen Bedingungen ausgestattet; aufgrund dieser seiner Ausstattung mit den früheren heilsamen Bedingungen erschien ihm die Bedingte Entstehung, obwohl sie tiefgründig ist, gleichsam als ganz klar.

Titthavāsoti pana garūnaṃ santike uggahaṇasavanaparipucchanadhāraṇāni vuccanti. So therassa ativiya parisuddho. Tenāpissāyaṃ gambhīropi uttānako viya upaṭṭhāsi. Sotāpannānañca nāma paccayākāro uttānako hutvā upaṭṭhāti, ayañca āyasmā sotāpanno. Bahussutānaṃ catuhatthe ovarake padīpe jalamāne mañcapīṭhaṃ viya nāmarūpaparicchedo pākaṭo hoti, ayañca āyasmā bahussutānaṃ aggo. Iti bāhusaccabhāvenapissa gambhīropi paccayākāro uttānako viya upaṭṭhāsi. Paṭiccasamuppādo catūhi gambhīratāhi gambhīro. Sā panassa gambhīratā visuddhimagge vitthāritāva. Sā sabbāpi therassa uttānakā viya upaṭṭhāsi. Tena bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ ussādento mā hevantiādimāha. Ayañhettha adhippāyo – ānanda, tvaṃ mahāpañño visadañāṇo, tena te gambhīropi paṭiccasamuppādo uttānako viya khāyati. Tasmā ‘‘mayhameva nu kho esa uttānako viya hutvā upaṭṭhāti, udāhu aññesampī’’ti mā evaṃ avaca.

Als „Wohnen an der Furt“ (titthavāsa) aber bezeichnet man das Erlernen, das Anhören, das Befragen und das Behalten der Lehre in der Gegenwart von Respektspersonen. Dies war für den Thera im höchsten Maße rein. Auch deshalb erschien ihm diese Bedingte Entstehung, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Für Stromeingetretene nämlich pflegt die Struktur der Bedingungen als klar zu erscheinen, und dieser Ehrwürdige ist ein Stromeingetretener. So wie für Vielgehörte bei einer brennenden Lampe in einer vier Ellen großen Kammer Bett und Stuhl deutlich sichtbar sind, so ist für sie die Unterscheidung von Geist und Materie (nāmarūpa-pariccheda) ganz offensichtlich; und dieser Ehrwürdige ist der Höchste unter den Vielgehörten. So erschien ihm auch aufgrund seines Zustands des Vielgehörtseins die Struktur der Bedingungen, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Die Bedingte Entstehung ist durch vier Arten von Tiefgründigkeit tiefgründig. Diese ihre Tiefgründigkeit wurde jedoch von mir im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. Und sie alle erschien dem Thera gleichsam als klar. Daher sprach der Erhabene, um den ehrwürdigen Ānanda zu loben, die Worte: „Sag das nicht...“ und so weiter. Denn dies ist hierbei die Absicht: „Ānanda, du bist von großer Weisheit, von klarem Wissen. Darum erscheint dir die Bedingte Entstehung, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Darum sage nicht: ‚Erscheint diese nur mir allein als klar oder auch anderen?‘“

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘apasādento’’ti, tatthāyamadhippāyo – ānanda, ‘‘atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī’’ti mā hevaṃ avaca. Yadi hi te esa uttānakuttānako viya khāyati, kasmā tvaṃ attano dhammatāya sotāpanno nāhosi, mayā dinnanaye ṭhatvā sotāpattimaggaṃ paṭivijjhi? Ānanda, idaṃ nibbānameva gambhīraṃ, paccayākāro pana uttānako jāto, atha kasmā oḷārikaṃ kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighasaṃyojanaṃ oḷārikaṃ kāmarāgānusayaṃ paṭighānusayanti ime cattāro kilese samugghātetvā sakadāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, teyeva aṇusahagate cattāro kilese samugghātetvā anāgāmiphalaṃ na sacchikarosi, rūparāgādīni [Pg.88] pañca saṃyojanāni, mānānusayaṃ bhavarāgānusayaṃ avijjānusayanti ime aṭṭha kilese samugghātetvā arahattaṃ na sacchikarosi? Kasmā vā satasahassakappādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ pūritapāramino sāriputtamoggallānā viya sāvakapāramīñāṇaṃ na paṭivijjhasi, satasahassakappādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pūritapāramino paccekabuddhā viya ca paccekabodhiñāṇaṃ na paṭivijjhasi? Yadi vā te sabbathāva esa uttānako hutvā upaṭṭhāsi. Atha kasmā satasahassakappādhikāni cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni pūritapāramino buddhā viya sabbaññutaññāṇaṃ na sacchikarosi? Kiṃ anatthikosi etehi visesādhigamehi? Passa yāva ca te aparaddhaṃ, tvaṃ nāma sāvakapadesañāṇe ṭhito atigambhīraṃ paccayākāraṃ ‘‘uttānako viya me upaṭṭhātī’’ti vadasi. Tassa te idaṃ vacanaṃ buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ hoti. Tādisena nāma bhikkhunā buddhānaṃ kathāya paccanīkaṃ kathetabbanti na yuttametaṃ. Nanu mayhaṃ, ānanda, imaṃ paccayākāraṃ paṭivijjhituṃ vāyamantasseva kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atikkantāni. Paccayākārapaṭivijjhanatthāya ca pana me adinnadānaṃ nāma natthi, apūritapāramī nāma natthi. ‘‘Ajja paccayākāraṃ paṭivijjhissāmī’’ti pana me nirussāhaṃ viya mārabalaṃ vidhamantassa ayaṃ mahāpathavī dvaṅgulamattampi nākampi, tathā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ, majjhimayāme dibbacakkhuṃ sampādentassa. Pacchimayāme pana me balavapaccūsasamaye, ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ navahi ākārehi paccayo hotī’’ti diṭṭhamatteyeva dasasahassilokadhātu ayadaṇḍena ākoṭitakaṃsathālo viya viravasataṃ viravasahassaṃ muñcamānā vātāhate paduminipaṇṇe udakabindu viya pakampittha. Evaṃ gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā…pe… nātivattatīti.

Was aber mit dem Wort „tadelnd“ (apasādento) gesagt wurde, so ist darin dies die Absicht: „Ānanda, sage nicht so: ‚Und dennoch erscheint sie mir gleichsam als völlig klar.‘ Denn wenn dir diese gleichsam als völlig klar erscheint, warum wurdest du dann nicht durch deine eigene Natur ein Stromeingetretener, sondern hast den Pfad des Stromeintritts durchdrungen, indem du dich auf die von mir dargelegte Methode stütztest? Ānanda, wenn dieses Nibbāna allein tiefgründig ist, die Struktur der Bedingungen aber klar geworden ist, warum vernichtest du dann nicht diese vier Befleckungen – nämlich die grobe Fessel der Sinnengier, die Fessel des Widerwillens, die grobe latente Neigung zur Sinnengier und die latente Neigung zum Widerwillen – und verwirklichst die Frucht der Einmalwiederkehr? Warum vernichtest du nicht eben diese vier, nun feinen Befleckungen und verwirklichst die Frucht der Niekehr? Warum vernichtest du nicht diese acht Befleckungen – nämlich die fünf Fesseln wie Gier nach feinstofflichem Dasein usw., die latente Neigung zum Dünkel, die latente Neigung zur Gier nach Dasein und die latente Neigung zur Unwissenheit – und verwirklichst die Heiligkeit? Oder warum dringst du nicht in das Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers ein, wie Sāriputta und Moggallāna, die ihre Vollkommenheiten über ein unzähliges Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Oder warum dringst du nicht in das Wissen um die Einzel-Erleuchtung ein wie die Einzelbuddhas, die ihre Vollkommenheiten über zwei unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Oder wenn dir diese auf jegliche Weise als klar erscheint, warum verwirklichst du dann nicht das Allwissende Wissen wie die Buddhas, die ihre Vollkommenheiten über vier, acht oder sechzehn unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Bist du etwa ohne Verlangen nach diesen besonderen Errungenschaften? Sieh doch, wie weit du gefehlt hast! Du, der du auf der Stufe des begrenzten Jüngerwissens stehst, sagst über die überaus tiefgründige Struktur der Bedingungen: ‚Sie erscheint mir gleichsam als klar.‘ Dieses dein Wort widerspricht der Rede der Buddhas. Es schickt sich wahrlich nicht für einen solchen Mönch, ein Wort zu sprechen, das der Rede der Buddhas widerspricht. Sind mir nicht, Ānanda, während ich mich anstrengte, diese Struktur der Bedingungen zu durchdringen, vier unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen vergangen? Und um die Struktur der Bedingungen zu durchdringen, gibt es keine Gabe, die ich nicht gegeben hätte, und keine Vollkommenheit, die ich nicht erfüllt hätte. Als ich jedoch mit dem Gedanken: ‚Heute werde ich die Struktur der Bedingungen durchdringen!‘ – gleichsam mühelos – das Heer Māras zerschmetterte, erzitterte diese große Erde nicht einmal um zwei Fingerbreit, ebenso wenig wie damals, als ich in der ersten Nachtwache die Erinnerung an frühere Daseinsformen und in der mittleren Nachtwache das himmlische Auge erlangte. In der letzten Nachtwache aber, zur Zeit der dämmernden Morgenröte, erzitterte beim bloßen Erblicken davon, dass ‚die Unwissenheit auf neunfache Weise die Bedingung für die Willensformationen ist‘, die zehntausendfache Weltwelt wie eine mit einer Eisenstange angeschlagene Bronzeschale, indem sie Hunderte und Tausende von Dröhngeräuschen von sich gab, und die Erde bebte wie ein Wassertropfen auf einem vom Wind bewegten Lotusblatt. So tiefgründig, Ānanda, ist diese Bedingte Entstehung und von so tiefgründigem Glanz. Ānanda, weil man diese Lehre nicht versteht ... usw ... entkommt man nicht.“

Etassa dhammassāti etassa paccayadhammassa. Ananubodhāti ñātapariññāvasena ananubujjhanā. Appaṭivedhāti tīraṇappahānapariññāvasena appaṭivijjhanā. Tantākulakajātāti tantaṃ viya ākulajātā. Yathā nāma dunnikkhittaṃ mūsikacchinnaṃ pesakārānaṃ tantaṃ tahiṃ tahiṃ ākulaṃ hoti, ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ hoti. Evameva sattā imasmiṃ paccayākāre khalitā ākulā byākulā honti[Pg.89], na sakkonti paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ. Tattha tantaṃ paccattapurisakāre ṭhatvā sakkāpi bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Yathā pana ākulaṃ tantaṃ kañjiyaṃ datvā kocchena pahaṭaṃ tattha tattha guḷakajātaṃ hoti gaṇṭhibaddhaṃ, evamime sattā paccayesu pakkhalitvā paccaye ujuṃ kātuṃ asakkontā dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena guḷakajātā honti gaṇṭhibaddhā. Ye hi keci diṭṭhiyo sannissitā, sabbe te paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontāyeva.

„Dieses Dhamma“ (etassa dhammassā) bedeutet: dieser bedingenden Gesetzmäßigkeit (paccayadhamma). „Durch Nichtverstehen“ (ananubodhā) bedeutet: das Nicht-Erkennen durch die Kraft der vollen Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā). „Durch Nichtdurchdringung“ (appaṭivedhā) bedeutet: das Nicht-Durchdringen durch die Kraft der vollen Erkenntnis der Untersuchung (tīraṇapariññā) und des Aufgebens (pahānapariññā). „In ein Fadengewirr verstrickt“ (tantākulakajātā) bedeutet: wie ein Webfaden verwirrt geworden. Wie wenn das Webgarn von Webern, schlecht gelagert und von Mäusen zerbissen, hier und da verwirrt ist, so dass es schwer ist, mit dem Ende das Ende oder mit dem Anfang den Anfang zusammenzuführen, indem man denkt: „Dies ist das Ende, dies ist der Anfang“. Ebenso straucheln die Wesen in diesem Bedingungszusammenhang (paccayākāra), sind verwirrt und völlig zerrüttet und vermögen es nicht, den Bedingungszusammenhang geradezurichten. Darin könnte man zwar, indem man auf eigener menschlicher Anstrengung beharrt, das Garn wohl geraderichten; doch abgesehen von den zwei Bodhisattas [dem Mahābodhisatta und dem Paccekabodhisatta] gibt es kein anderes Wesen, das aus eigener Natur fähig wäre, den Bedingungszusammenhang geradezurichten. Wie jedoch ein verwirrtes Garn, wenn man Reisschleim (kañjiya) darauf gibt und es mit einer Bürste bürstet, hier und da klumpig und verknotet wird, ebenso straucheln diese Wesen bei den Bedingungen, und da sie unfähig sind, die Bedingungen geradezurichten, werden sie unter dem Einfluss der zweiundsechzig falschen Ansichten klumpig und verknotet. Wer auch immer sich auf falsche Ansichten stützt, sie alle sind wahrlich unfähig, die Bedingung geradezurichten.

Kulāgaṇṭhikajātāti kulāgaṇṭhikaṃ vuccati pesakārakañjiyasuttaṃ. Kulā nāma sakuṇikā, tassā kulāvakotipi eke. Yathā hi tadubhayampi ākulaṃ aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaranti purimanayeneva yojetabbaṃ.

„Zu einem Nestknoten verheddert“ (kulāgaṇṭhikajātā): Mit „kulāgaṇṭhika“ bezeichnet man das gestärkte Garn des Webers. „Kulā“ ist ein kleiner Vogel; einige [Lehrer] sagen, es bezeichne dessen Vogelnest (kulāvaka). Wie nun beides verwirrt ist, so dass es schwer ist, das Ende mit dem Ende oder den Anfang mit dem Anfang zusammenzuführen, so ist dies genau in der zuvor beschriebenen Weise anzuwenden.

Muñjapabbajabhūtāti muñjatiṇaṃ viya pabbajatiṇaṃ viya ca bhūtā tādisā jātā. Yathā hi tāni tiṇāni koṭṭetvā katarajju jiṇṇakāle katthaci patitaṃ gahetvā tesaṃ tiṇānaṃ ‘‘idaṃ aggaṃ, idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ, tampi paccattapurisakāre ṭhatvā sakkā bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi, evamayaṃ pajā paccayaṃ ujuṃ kātuṃ asakkontī diṭṭhigatavasena gaṇṭhikajātā hutvā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

„Wie Muñja- und Babbaja-Gras geworden“ (muñjapabbajabhūtā) bedeutet: wie Muñja-Gras und wie Babbaja-Gras geworden, von solcher Beschaffenheit entstanden. Wie nämlich ein aus diesen Gräsern [durch Klopfen] hergestelltes Seil im verrotteten Zustand, wenn es irgendwohin fällt und aufgehoben wird, schwer wieder mit dem Ende an das Ende oder mit dem Anfang an den Anfang jener Gräser zusammenzuführen ist, indem man denkt: „Dies ist das Ende, dies ist der Anfang“ – und selbst dieses Seil könnte man wohl durch eigene menschliche Anstrengung entwirren und geraderichten; doch abgesehen von den zwei Bodhisattas gibt es kein anderes Wesen, das aus eigener Natur fähig wäre, den Bedingungszusammenhang geradezurichten –, ebenso überwindet diese Generation von Wesen, unfähig, die Bedingung geradezurichten, und durch die falschen Ansichten verknotet geworden, nicht den Abgrund (apāya), die Leidensbahn (duggati), den Untergang (vinipāta) und den Kreislauf des Wiederwerdens (saṃsāra).

Tattha apāyoti nirayatiracchānayonipettivisayaasurakāyā. Sabbepi hi te vaḍḍhisaṅkhātassa ayassa abhāvato ‘‘apāyo’’ti vuccati, tathā dukkhassa gatibhāvato duggati, sukhasamussayato vinipatitattā vinipāto. Itaro pana –

Hierbei bedeutet „Abgrund“ (apāya): die Hölle (niraya), der Schoß der Tierwelt (tiracchānayoni), das Geisterreich (pettivisaya) und die Schar der Asuras (asurakāya). Denn sie alle werden „apāya“ genannt, weil es ihnen an Gedeihen (aya), welches als Wachstum und Glück bezeichnet wird, mangelt. Ebenso heißt es „Leidensbahn“ (duggati), weil es der Bestimmungsort des Leidens ist, und „Untergang“ (vinipāta), weil man dort von einer Anhäufung des Glücks herabstürzt. Der andere Begriff [saṃsāra] hingegen wird wie folgt definiert:

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbhocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccati’’.

„Die ununterbrochene Folge der Daseinsgruppen (khandha), der Elemente (dhātu) und der Sinnesgrundlagen (āyatana), die sich fortsetzt, wird als Kreislauf des Wiederwerdens (saṃsāra) bezeichnet.“

Taṃ sabbampi nātivattati nātikkamati, atha kho cutito paṭisandhiṃ, paṭisandhito cutinti evaṃ punappunaṃ cutipaṭisandhiyo gaṇhamānā tīsu bhavesu catūsu [Pg.90] yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu mahāsamudde vātakkhittā nāvā viya yante yuttagoṇo viya ca paribbhamatiyeva. Iti sabbametaṃ bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ apasādento āha. Sesamettha vuttanayamevāti. Dasamaṃ.

All dies überwinden sie nicht, überschreiten sie nicht. Vielmehr ergreifen sie immer wieder das Sterben und Wiedergeborenwerden – vom Sterben zur Wiedergeburt und von der Wiedergeburt zum Sterben – und kreisen in den drei Daseinswelten (bhava), den vier Entstehungsarten (yoni), den fünf Daseinsbereichen (gati), den sieben Stätten des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti) und den neun Wohnstätten der Wesen (sattāvāsa) unablässig umher, wie ein vom Sturm hin- und hergeworfenes Boot auf dem großen Ozean oder wie ein an die Ölpresse gespannter Ochse. All dies sprach der Erhabene, um den ehrwürdigen Ānanda zurechtzuweisen. Das Übrige ist in diesem Zusammenhang in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Das zehnte Sutta ist beendet.

Dukkhavaggo chaṭṭho.

Der sechste Abschnitt über das Leiden (Dukkhavagga) ist beendet.

7. Mahāvaggo

7. Die Große Abteilung (Mahāvagga)

1. Assutavāsuttavaṇṇanā

1. Erklärung des Assutavā-Suttas

61. Mahāvaggassa paṭhame assutavāti khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahito. Puthujjanoti puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādikāraṇehi puthujjano. Vuttañhetaṃ – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā’’ti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica puthūnaṃ gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjano, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janoti puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhipi padehi ye te –

61. Im ersten Sutta des Mahāvagga bedeutet „unbelehrt“ (assutavā): frei von Aneignung [bzw. Studium] (uggaha), Befragen (paripucchā) und Untersuchung (vinicchaya) in Bezug auf die Daseinsgruppen (khandha), Elemente (dhātu), Sinnesgrundlagen (āyatana), den Bedingungszusammenhang (paccayākāra), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) und so weiter. Er ist ein „Weltling“ (puthujjana), weil er die Ursache für das Entstehen zahlreicher und vielfältiger Befleckungen (kilesa) und Ähnlichem ist. Denn es heißt: „Sie erzeugen zahlreiche (puthu) Befleckungen, darum werden sie Weltlinge (puthujjanā) genannt.“ Dies alles ist [gemäß den kanonischen Erklärungen] ausführlich darzulegen. Zudem ist er auch deshalb ein Weltling, weil er zu jener unzählbaren Menge von Menschen gehört, die der edlen Lehre den Rücken zukehren und ein niedriges Verhalten pflegen; oder weil er getrennt von den edlen Menschen lebt, die mit Tugend, Gelehrsamkeit und anderen guten Eigenschaften ausgestattet sind, und somit als ein abgesonderter Mensch gilt. Auf diese Weise werden durch diese beiden Worte „unbelehrter Weltling“ (assutavā puthujjano) jene erfasst, die wie folgt beschrieben werden:

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (mahāni. 94);

–

„Zwei Arten von Weltlingen wurden verkündet vom Erwachten, dem Verwandten der Sonne: Der eine ist der blinde Weltling, der andere der edle Weltling.“ (Mahāni. 94)

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano gahito. Imasminti paccuppannapaccakkhakāyaṃ dasseti. Cātumahābhūtikasminti catumahābhūtakāye catumahābhūtehi nibbatte catumahābhūtamayeti attho. Nibbindeyyāti ukkaṇṭheyya. Virajjeyyāti na rajjeyya. Vimucceyyāti muccitukāmo bhaveyya. Ācayoti vuḍḍhi. Apacayoti parihāni. Ādānanti nibbatti. Nikkhepananti bhedo.

Unter den beiden erwähnten Weltlingen ist hier der blinde Weltling (andhaputhujjano) gemeint. Mit „in diesem“ (imasmiṃ) zeigt er den gegenwärtigen, unmittelbar wahrnehmbaren Körper. In „aus den vier Elementen bestehend“ (cātumahābhūtikasmim) liegt die Bedeutung: in diesem aus den vier großen Elementen entstandenen, aus den vier großen Elementen gebildeten Körper. „Sollte sich abwenden“ (nibbindeyya) bedeutet: er sollte Überdruss empfinden. „Sollte sich entfärben“ (virajjeyya) bedeutet: er sollte nicht anhaften. „Sollte sich befreien“ (vimucceyya) bedeutet: er sollte den Wunsch nach Befreiung hegen. „Ansammlung“ (ācaya) ist Zunahme (vuḍḍhi). „Abnahme“ (apacaya) ist Schwinden (parihāni). „Ergreifen“ (ādāna) ist Entstehen [bzw. Wiedergeburt] (nibbatti). „Niederlegen“ (nikkhepana) ist der Zerfall [der Daseinsgruppen] (bheda).

Tasmāti yasmā ime cattāro vuḍḍhihāninibbattibhedā paññāyanti, tasmā taṃkāraṇāti attho. Iti bhagavā cātumahābhūtike kāye rūpaṃ [Pg.91] pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ katvā arūpaṃ pariggahetuṃ yuttarūpaṃ karoti. Kasmā? Tesañhi bhikkhūnaṃ rūpasmiṃ gāho balavā adhimatto, tena tesaṃ rūpe gāhassa pariggahetabbarūpataṃ dassetvā nikkaḍḍhanto arūpe patiṭṭhāpanatthaṃ evamāha.

„Darum“ (tasmā) bedeutet: Da diese vier – Zunahme, Schwinden, Entstehen und Zerfall – wahrgenommen werden, geschieht es aus diesem Grund (taṃkāraṇā). So stellt der Erhabene das Ergreifen der Körperform (rūpa) bei dem aus den vier großen Elementen bestehenden Körper als ungeeignet dar, während er das Ergreifen des Geistigen (arūpa) als das Geeignete darstellt. Warum tut er das? Weil das Anhaften (gāha) jener Mönche an der Körperform stark und übermäßig ausgeprägt war. Um sie von diesem Anhaften an der Körperform wegzuführen, indem er dessen Unangemessenheit aufzeigt, und um sie im Geistigen zu verankern, sprach er diese Worte.

Cittantiādi sabbaṃ manāyatanasseva nāmaṃ. Tañhi cittavatthutāya cittagocaratāya sampayuttadhammacittatāya ca cittaṃ, mananaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇanti vuccati. Nālanti na samattho. Ajjhositanti taṇhāya gilitvā pariniṭṭhapetvā gahitaṃ. Mamāyitanti taṇhāmamattena mama idanti gahitaṃ. Parāmaṭṭhanti diṭṭhiyā parāmasitvā gahitaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho, tena aṭṭhasatataṇhāvicaritaṃ gahitaṃ hoti. Esohamasmīti mānagāho, tena nava mānā gahitā honti. Eso me attāti diṭṭhigāho, tena dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo gahitā honti. Tasmāti yasmā evaṃ dīgharattaṃ gahitaṃ, tasmā nibbindituṃ na samattho.

Die Bezeichnungen „Geist“ (citta) und so weiter sind allesamt Namen für die Sinnesgrundlage des Geistes (manāyatana). Denn dieses wird „citta“ genannt wegen seiner Vielfalt an Objekten, wegen seines vielfältigen Bereichs und wegen seiner Vielfalt durch die verbundenen Geisteszustände; „mano“ wird es im Sinne des Denkens genannt und „viññāṇa“ im Sinne des Unterscheidens. „Nicht geeignet“ (nālaṃ) bedeutet: unfähig. „Festgehalten“ (ajjhosita) bedeutet: vom Begehren (taṇhā) verschlungen, gänzlich vereinnahmt und ergriffen. „Als mein betrachtet“ (mamāyita) bedeutet: aus dem Aneignungstrieb des Begehrens heraus als „dies ist mein“ ergriffen. „Falsch erfasst“ (parāmaṭṭha) bedeutet: durch die falsche Ansicht ergriffen [indem man es fälschlicherweise als beständig ansieht]. „Das ist mein“ (etaṃ mama) ist das Anhaften durch Begehren; damit sind die einhundertacht Ausprägungen des Begehrens (aṭṭhasatataṇhāvicarita) erfasst. „Das bin ich“ (esohamasmi) ist das Anhaften durch Dünkel (mānagāha); damit sind die neun Arten des Dünkels erfasst. „Das ist mein Selbst“ (eso me attā) ist das Anhaften durch falsche Ansicht (diṭṭhigāha); damit sind die zweiundsechzig falschen Ansichten erfasst. „Darum“ (tasmā) bedeutet: Weil es in dieser Weise über lange Zeit hinweg ergriffen wurde, ist man unfähig, sich davon abzuwenden.

Varaṃ, bhikkhaveti idaṃ kasmā āha? Paṭhamañhi tena rūpaṃ pariggahetuṃ ayuttarūpaṃ kataṃ, arūpaṃ yuttarūpaṃ, atha ‘‘tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāho nikkhamitvā arūpaṃ gato’’ti ñatvā taṃ nikkaḍḍhituṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha attato upagaccheyyāti attāti gaṇheyya. Bhiyyopīti vassasatato uddhampi. Kasmā pana bhagavā evamāha? Kiṃ atirekavassasataṃ tiṭṭhamānaṃ rūpaṃ nāma atthi? Nanu paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ na pāpuṇāti, majjhimavaye pavattaṃ pacchimavayaṃ, purebhatte pavattaṃ pacchābhattaṃ, pacchābhatte pavattaṃ paṭhamayāmaṃ, paṭhamayāme pavattaṃ majjhimayāmaṃ, majjhimayāme pavattaṃ pacchimayāmaṃ na pāpuṇāti? Tathā gamane pavattaṃ ṭhānaṃ, ṭhāne pavattaṃ nisajjaṃ, nisajjāya pavattaṃ sayanaṃ na pāpuṇāti. Ekairiyāpathepi pādassa uddharaṇe pavattaṃ atiharaṇaṃ, atiharaṇe pavattaṃ vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattaṃ vossajjanaṃ, vossajjane pavattaṃ sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattaṃ sannirujjhanaṃ na pāpuṇāti, tattha tattheva odhi odhi pabbaṃ pabbaṃ hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya paṭapaṭāyantā saṅkhārā bhijjantīti? Saccametaṃ. Yathā pana padīpassa jalato jātā taṃ taṃ vaṭṭippadesaṃ anatikkamitvā tattha tattheva bhijjati, atha ca pana paveṇisambandhavasena sabbarattiṃ jalito padīpoti [Pg.92] vuccati, evamidhāpi paveṇivasena ayampi kāyo evaṃ ciraṭṭhitiko viya katvā dassito.

Warum sprach [der Erhabene] dies: „Es wäre besser, ihr Mönche...“? Denn zuerst wurde von ihm die Materie als ungeeignet für das Ergreifen dargestellt und die Nicht-Materie als geeignet. Als er dann erkannte: „Das Ergreifen dieser Mönche ist von der Materie gewichen und zur Nicht-Materie übergegangen“, begann er diese Lehrrede, um dieses [Ergreifen] zu vertreiben. Darin bedeutet „attato upagaccheyya“: Er sollte es als das Selbst ergreifen. „Bhiyyopi“ bedeutet: auch über hundert Jahre hinaus. Warum aber sprach der Erhabene so? Gibt es denn wirklich Materie, die länger als hundert Jahre besteht? Erreicht nicht die im ersten Lebensalter entstandene Materie das mittlere Lebensalter nicht? Die im mittleren Lebensalter entstandene Materie erreicht das späte Lebensalter nicht. Die vor dem Essen entstandene Materie erreicht die Zeit nach dem Essen nicht. Die am Nachmittag entstandene Materie erreicht die erste Nachtwache nicht. Die in der ersten Nachtwache entstandene Materie erreicht die mittlere Nachtwache nicht. Die in der mittleren Nachtwache entstandene Materie erreicht die letzte Nachtwache nicht. Ebenso erreicht die beim Gehen entstandene Materie das Stehen nicht; die beim Stehen entstandene Materie das Sitzen nicht; die beim Sitzen entstandene Materie das Liegen nicht. Sogar bei einer einzigen Körperhaltung erreicht die beim Heben des Fußes entstandene Materie das Vorwärtsbewegen nicht; die beim Vorwärtsbewegen entstandene Materie das Weitertragen nicht; die beim Weitertragen entstandene Materie das Absenken nicht; die beim Absenken entstandene Materie das Niedersetzen nicht; die beim Niedersetzen entstandene Materie das Andrücken nicht. Brechen nicht die Gestaltungen genau dort an Ort und Stelle, Abschnitt für Abschnitt, Glied für Glied, knisternd zusammen, so wie Sesamkörner, die in eine heiße Tonschale geworfen werden? Das ist wahr. Doch wie die beim Brennen einer Lampe entstehende Flamme nicht über den jeweiligen Dochtbereich hinausgeht, sondern genau dort vergeht, und dennoch aufgrund der kontinuierlichen Verbindung gesagt wird: „Die Lampe hat die ganze Nacht gebrannt“, ebenso wurde auch hier dieser Körper aufgrund des Kontinuums vom Erhabenen so dargestellt, als ob er von langer Dauer wäre.

Rattiyā ca divasassa cāti rattimhi ca divase ca. Bhummatthe hetaṃ sāmivacanaṃ. Aññadeva uppajjati, aññaṃ nirujjhatīti yaṃ rattiṃ uppajjati ca nirujjhati ca, tato aññadeva divā uppajjati ca nirujjhati cāti attho. Aññaṃ uppajjati, anuppannameva aññaṃ nirujjhatīti evaṃ pana attho na gahetabbo. ‘‘Rattiyā ca divasassa cā’’ti idaṃ purimapaveṇito parittakaṃ paveṇiṃ gahetvā paveṇivaseneva vuttaṃ, ekarattiṃ pana ekadivasaṃ vā ekameva cittaṃ ṭhātuṃ samatthaṃ nāma natthi. Ekasmiñhi accharākkhaṇe anekāni cittakoṭisatasahassāni uppajjanti. Vuttampi cetaṃ milindapañhe –

„Rattiyā ca divasassa ca“ (bei Nacht und bei Tag) bedeutet: in der Nacht und am Tag. Dies ist der Genitiv in der Bedeutung des Lokativs. „Aññadeva uppajjati, aññaṃ nirujjhati“ (ein anderes entsteht, ein anderes vergeht) bedeutet: Dasjenige, das in der Nacht entsteht und vergeht, davon verschieden entsteht am Tag ein anderes und vergeht; das ist die Bedeutung. Die Bedeutung: „Ein anderes entsteht, und ein ganz anderes, das noch gar nicht entstanden ist, vergeht“, darf jedoch nicht angenommen werden. Dieses „Bei Nacht und bei Tag“ wurde vom Erhabenen gesprochen, indem er im Vergleich zum vorherigen Kontinuum ein kleineres Kontinuum heranzog, und zwar nur im Sinne des Kontinuums. Denn es gibt keinen einzigen Geisteszustand, der eine ganze Nacht oder einen ganzen Tag lang bestehen bleiben könnte. In einem einzigen Augenblick eines Fingerschnippens entstehen nämlich viele Hunderttausende von Koti (Milliarden) Gedankenmomenten. Dies wurde auch im Milindapañha gesagt:

‘‘Vāhasataṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ, aḍḍhacūḷañca vāhā, vīhisattambaṇāni, dve ca tumbā, ekaccharākkhaṇe pavattassa cittassa ettakā vīhī lakkhaṃ ṭhapīyamānā parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyyu’’nti.

„Gewiss, o großer König, hundert Karrenladungen Reis, und fünfzig Karrenladungen, sieben Ambaṇa Reis und zwei Tumba – so viele Reiskörner würden, wenn man sie als Kennzeichen für die in einem einzigen Augenblick eines Fingerschnippens entstehenden Geisteszustände hinlegen würde, zur Neige gehen und völlig aufgebraucht sein.“

Pavaneti mahāvane. Taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhāti, taṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhātīti iminā na so gaṇhitabbasākhaṃ alabhitvā bhūmiṃ otarati. Atha kho tasmiṃ mahāvane vicaranto taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhantoyeva caratīti ayamattho dassito.

„Pavane“ bedeutet: im großen Wald. Mit den Worten „Er lässt diesen los und greift nach einem anderen, lässt jenen los und greift nach einem anderen“ wird nicht gemeint, dass er, wenn er keinen zu greifenden Ast findet, auf den Boden herabsteigt. Vielmehr wandert er in jenem großen Wald umher, indem er ständig einen Ast nach dem anderen ergreift; diese Bedeutung wird hier aufgezeigt.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññamahāvanaṃ viya hi ārammaṇavanaṃ veditabbaṃ. Tasmiṃ vane vicaraṇamakkaṭo viya ārammaṇavane uppajjanakacittaṃ. Sākhāgahaṇaṃ viya ārammaṇe lubbhanaṃ. Yathā so araññe vicaranto makkaṭo taṃ taṃ sākhaṃ pahāya taṃ taṃ sākhaṃ gaṇhāti, evamidaṃ ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi kadāci rūpārammaṇaṃ gahetvā uppajjati, kadāci saddādīsu aññataraṃ, kadāci atītaṃ, kadāci anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā, tathā kadāci ajjhattaṃ, kadāci bāhiraṃ. Yathā ca so araññe vicaranto makkaṭo sākhaṃ alabhitvā oruyha bhūmiyaṃ nisinnoti na vattabbo, ekaṃ pana paṇṇasākhaṃ [Pg.93] gahetvāva nisīdati, evameva ārammaṇavane vicarantaṃ cittampi ekaṃ olubbhārammaṇaṃ alabhitvā uppannanti na vattabbaṃ, ekajātiyaṃ pana ārammaṇaṃ gahetvāva uppajjatīti veditabbaṃ. Ettāvatā ca pana bhagavatā rūpato nīharitvā arūpe gāho patiṭṭhāpito, arūpato nīharitvā rūpe.

„Ebenso nun“ (evameva kho) – hierbei ist folgender Vergleich der Analogie zu verstehen: Wie der große Urwald, so ist der Wald der Objekte zu verstehen. Wie der in jenem Wald umherstreifende Affe, so ist der im Wald der Objekte entstehende Geist zu verstehen. Wie das Ergreifen der Äste, so ist das Anhaften an den Objekten zu verstehen. Wie jener im Wald umherstreifende Affe den einen Ast loslässt und einen anderen Ast ergreift, ebenso entsteht auch dieser im Wald der Objekte umherstreifende Geist, indem er manchmal ein visuelles Objekt ergreift, manchmal eines der anderen Objekte wie Töne usw., manchmal ein vergangenes Objekt, manchmal ein zukünftiges oder gegenwärtiges, ebenso manchmal ein inneres und manchmal ein äußeres Objekt. Und wie man von jenem im Wald umherstreifenden Affen nicht sagen kann, dass er, wenn er keinen Ast findet, herabsteigt und auf dem Erdboden sitzt, sondern er sich nur niedersetzt, indem er einen belaubten Ast ergreift, ebenso darf man auch von dem im Wald der Objekte umherstreifenden Geist nicht sagen, dass er ohne ein Stützobjekt entsteht; vielmehr ist zu verstehen, dass er stets nur entsteht, indem er ein Objekt einer bestimmten Art ergreift. Auf diese Weise hat der Erhabene das Ergreifen aus der Materie herausgelöst und in der Nicht-Materie verankert, und aus der Nicht-Materie herausgelöst und in der Materie verankert.

Idāni taṃ ubhayato nikkaḍḍhitukāmo tatra, bhikkhave, sutavā ariyasāvakoti desanaṃ ārabhi. Ayaṃ panattho āsīvisadaṭṭhūpamāya dīpetabbo – eko kira puriso āsīvisena daṭṭho, athassa visaṃ harissāmīti cheko bhisakko āgantvā vamanaṃ kāretvā heṭṭhā garuḷo, upari nāgoti mantaṃ parivattetvā visaṃ upari āropesi. So yāva akkhippadesā āruḷhabhāvaṃ ñatvā ‘‘ito paraṃ abhiruhituṃ na dassāmi, daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapessāmī’’ti upari garuḷo, heṭṭhā nāgoti mantaṃ parivattetvā kaṇṇe dhumetvā daṇḍakena paharitvā visaṃ otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapesi. Tatrassa ṭhitabhāvaṃ ñatvā agadalepena visaṃ nimmathetvā nhāpetvā ‘‘sukhī hohī’’ti vatvā yenakāmaṃ pakkāmi.

Um es nun aus beiden [Bereichen] herauszuziehen, begann er die Lehrrede mit den Worten: „Dort nun, ihr Mönche, sieht der erfahrene edle Schüler...“. Diese Bedeutung sollte durch das Gleichnis von dem durch eine Giftschlange Gebissenen verdeutlicht werden: Es heißt, ein Mann wurde von einer Giftschlange gebissen. Da kam ein geschickter Arzt, der dachte: „Ich werde sein Gift vertreiben“, brachte ihn zum Erbrechen und trieb das Gift nach oben, indem er das Mantra rezitierte: „Unten Garuḍa, oben Nāga“. Als er erkannte, dass das Gift bis zum Augenbereich aufgestiegen war, dachte er: „Ich werde nicht zulassen, dass es noch weiter hinaufsteigt, ich werde es genau an der Bissstelle festhalten.“ Er rezitierte das Mantra: „Oben Garuḍa, unten Nāga“, blies ihm in die Ohren, schlug mit einem Zweiglein und ließ das Gift wieder herabsinken, sodass er es genau an der Bissstelle fixierte. Als er erkannte, dass es dort verblieb, vernichtete er das Gift durch das Auftragen eines Gegengifts, wusch ihn, sagte: „Mögest du glücklich sein“, und ging seiner Wege.

Tattha āsīvisena daṭṭhassa kāye visapatiṭṭhānaṃ viya imesaṃ bhikkhūnaṃ rūpe adhimattagāhakālo, cheko bhisakko viya tathāgato, mantaṃ parivattetvā upari visassa āropitakālo viya tathāgatena tesaṃ bhikkhūnaṃ rūpato gāhaṃ nīharitvā arūpe patiṭṭhāpitakālo, yāva akkhippadesā āruḷhavisassa upari abhiruhituṃ adatvā puna mantabalena otāretvā daṭṭhaṭṭhāneyeva ṭhapanaṃ viya satthārā tesaṃ bhikkhūnaṃ arūpato gāhaṃ nīharitvā rūpe patiṭṭhāpitakālo. Daṭṭhaṭṭhāne ṭhitassa visassa agadalepena nimmathanaṃ viya ubhayato gāhaṃ nīharaṇatthāya imissā desanāya āraddhakālo veditabbo. Tattha nibbindaṃ virajjatīti iminā maggo kathito, virāgā vimuccatīti phalaṃ, vimuttasmintiādinā paccavekkhaṇā. Paṭhamaṃ.

Hierbei ist die Zeit des übermäßigen Ergreifens dieser Mönche in Bezug auf die Materie wie das Verbleiben des Giftes im Körper des von der Giftschlange Gebissenen zu verstehen. Der Tathāgata ist wie der geschickte Arzt zu verstehen. Die Zeit, in der der Tathāgata das Ergreifen dieser Mönche aus der Materie herauszog und in der Nicht-Materie verankerte, ist wie die Zeit zu verstehen, in der das Gift durch das Rezitieren des Mantras nach oben getrieben wurde. Die Zeit, in der der Meister das Ergreifen dieser Mönche aus der Nicht-Materie herauszog und wieder in der Materie verankerte, ist wie die Zeit zu verstehen, in der verhindert wurde, dass das bis zum Augenbereich aufgestiegene Gift noch weiter hinaufsteigt, und es durch die Kraft des Mantras wieder herabgesenkt und genau an der Bissstelle fixiert wurde. Die Zeit, in der diese Lehrrede begonnen wurde, um das Ergreifen aus beiden [Bereichen] herauszuziehen, ist wie die Vernichtung des an der Bissstelle fixierten Giftes durch das Auftragen eines Gegengifts zu verstehen. Darin wird mit den Worten „wendet er sich ab, wird er leidenschaftslos“ der Pfad verkündet. Mit „durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ wird die Frucht verkündet. Mit „Im Befreiten...“ usw. wird die Rückschau verkündet. Die erste [Lehrrede] ist abgeschlossen.

2. Dutiyaassutavāsuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung zum zweiten Assutavā-Sutta.

62. Dutiye sukhavedaniyanti sukhavedanāya paccayaṃ. Phassanti cakkhusamphassādiṃ. Nanu ca cakkhusamphasso sukhavedanāya paccayo na hotīti? Sahajātapaccayena na hoti, upanissayapaccayena pana javanavedanāya hoti[Pg.94], taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sotasamphassādīsupi eseva nayo. Tajjanti tajjātikaṃ tassāruppaṃ, tassa phassassa anurūpanti attho. Dukkhavedaniyantiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Saṅghaṭṭanasamodhānāti saṅghaṭṭanena ceva samodhānena ca, saṅghaṭṭanasampiṇḍanenāti attho. Usmāti uṇhākāro. Tejo abhinibbattatīti aggicuṇṇo nikkhamatīti na gahetabbaṃ, usmākārasseva pana etaṃ vevacanaṃ. Tattha dvinnaṃ kaṭṭhānanti dvinnaṃ araṇīnaṃ. Tattha adhoaraṇī viya vatthu, uttarāraṇī viya ārammaṇaṃ, saṅghaṭṭanaṃ viya phasso, usmādhātu viya vedanā. Dutiyaṃ.

62. Im zweiten Sutta bedeutet 'angenehmes Gefühl herbeiführend' (sukhavedanīya) eine Bedingung für ein angenehmes Gefühl. 'Kontakt' (phassa) meint Augenkontakt usw. Aber ist Augenkontakt nicht eine Bedingung für ein angenehmes Gefühl? Als gleichzeitig entstehende Bedingung (sahajātapaccaya) ist er es nicht, aber als starke abhängige Bedingung (upanissayapaccayena) ist er es für das Gefühl im Impulsmoment (javanavedanā); im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Auch bei Ohrkontakt usw. gilt dieselbe Methode. 'Entsprechend' (tajja) bedeutet 'dazu passend', 'diesem Kontakt angemessen' – so ist der Sinn. 'Schmerzhaftes Gefühl herbeiführend' (dukkhavedanīya) usw. ist in derselben Weise zu verstehen, wie bereits erklärt. 'Durch das Zusammentreffen von Reibung' (saṅghaṭṭanasamodhāna) bedeutet sowohl durch Reibung als auch durch Zusammenkommen, also durch das Zusammentreffen von Reibung. 'Hitze' (usmā) ist die Beschaffenheit von Wärme. 'Feuer entsteht' (tejo abhinibbattati) darf nicht so verstanden werden, dass glühendes Pulver heraustritt, sondern dies ist ein Synonym für eben jene Beschaffenheit von Wärme. Darin bedeutet 'von zwei Hölzern' (dvinnaṃ kaṭṭhānaṃ) 'von zwei Reibhölzern'. Dabei ist das Sinnesorgan (vatthu) wie das untere Reibholz, das Objekt (ārammaṇa) wie das obere Reibholz, der Kontakt (phassa) wie die Reibung und das Gefühl (vedanā) wie das Hitzeelement. Das zweite Sutta.

3. Puttamaṃsūpamasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Sutta über das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes (Puttamaṃsūpama-Sutta)

63. Tatiye cattārome, bhikkhave, āhārātiādi vuttanayameva. Yasmā panassa aṭṭhuppattiko nikkhepo, tasmā taṃ dassetvāvettha anupubbapadavaṇṇanaṃ karissāmi. Katarāya pana idaṃ aṭṭhuppattiyā nikkhittanti? Lābhasakkārena. Bhagavato kira mahālābhasakkāro uppajji, yathā taṃ cattāro asaṅkhyeyye pūritadānapāramīsañcayassa. Sabbadisāsu hissa yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ‘‘ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmā’’ti sampiṇḍitā viya lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato tato annapānayānavatthamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā, ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo narāsabho purisasīho’’ti? Bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehipi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇampi sakaṭadhurena sakaṭadhuraṃ āhacca tiṭṭhanti ceva anuppavattanti ca andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ khandhake tesu tesu suttesu ca āgatanayena veditabbaṃ.

63. Im dritten Sutta ist 'Es gibt viererlei Nahrung, ihr Mönche' usw. genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Weil aber die Darlegung dieses Suttas einen bestimmten Anlass (aṭṭhuppatti) hat, werde ich, nachdem ich diesen aufgezeigt habe, hier die fortlaufende Worterklärung geben. Aufgrund welches Anlasses wurde dies vom Erhabenen dargelegt? Aufgrund von großem Gewinn und Ehrung. Dem Erhabenen floss nämlich großer Gewinn und große Ehrung zu, wie es für einen angemessen ist, der die Fülle der Freigebigkeitsvollkommenheit über vier unzählbare Weltzeitalter hinweg angesammelt hat. Denn wie eine gewaltige Zwillingswolke in allen Himmelsrichtungen aufsteigt und eine riesige Flut erzeugt, so brachten all seine Vollkommenheiten, als hätten sie sich vereinigt und gesagt: 'Wir wollen die Frucht in dieser einen Existenz gewähren', eine gewaltige Flut von Gewinn und Ehrung hervor. Von überall her kamen Adlige, Brahmanen und andere, mit Speise, Trank, Fahrzeugen, Gewändern, Blumenkränzen, Duftstoffen und Salben in den Händen, und suchten nach dem Erhabenen: 'Wo ist der Buddha? Wo ist der Erhabene? Wo ist der Gott der Götter, der Stier unter den Menschen, der Löwe unter den Männern?' Selbst wenn sie Gaben auf Hunderten von Wagen herbeibrachten und keine Gelegenheit fanden, diese darzubringen, standen sie ringsumher bis zu einer Entfernung von einer Meile, wobei Deichsel an Deichsel stieß, und folgten ihm nach, wie die Brahmanen von Andhakavinda und andere. Alles ist so zu verstehen, wie es im Khandhaka und in den jeweiligen Suttas überliefert ist.

Yathā bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāpi. Vuttañcetaṃ –

Wie dem Erhabenen, so floss auch der Mönchsgemeinde großer Gewinn und Ehrung zu. Und dies wurde gesagt:

‘‘Tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti garukato mānito pūjito apacito lābhī cīvara-piṇḍapāta-senāsana-gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhārānaṃ. Bhikkhusaṅghopi kho sakkato hoti…pe… parikkhārāna’’nti (udā. 14; saṃ. ni. 2.70).

'Zu jener Zeit nun wurde der Erhabene geehrt, geachtet, verehrt, angebetet und respektiert, und er erhielt Almosenkleidung, Almosenspeise, Liegestatt und Sitzgelegenheit sowie Arzneien und Hilfsmittel für Kranke. Auch die Mönchsgemeinde wurde geehrt ... [wie oben] ... Hilfsmittel.'

Tathā [Pg.95] ‘‘yāvatā kho, cunda, etarahi saṅgho vā gaṇo vā loke uppanno, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi evaṃ lābhaggayasaggapattaṃ yatharivāyaṃ, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176).

Ebenso: 'Soweit, Cunda, es gegenwärtig in der Welt eine Gemeinschaft oder eine Gruppe gibt, sehe ich, Cunda, keine einzige andere Gemeinschaft, die ein solches Höchstmaß an Gewinn und Ruhm erlangt hat wie diese Mönchsgemeinde, Cunda.'

Svāyaṃ bhagavato ca saṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakaṃ viya appameyyo ahosi. Atha satthā rahogato cintesi – ‘‘mahālābhasakkāro atītabuddhānampi evarūpo ahosi, anāgatānampi evarūpo bhavissati. Kiṃ nu kho bhikkhū āhārapariggāhakena satisampajaññena samannāgatā majjhattā nicchandarāgā hutvā āhāraṃ paribhuñjituṃ sakkonti, na sakkontī’’ti?

Dieser Gewinn und diese Ehrung, die dem Erhabenen und der Gemeinschaft zuflossen, vereinigten sich und waren unermesslich wie das Wasser zweier großer Ströme. Da dachte der Meister, als er sich an einen einsamen Ort zurückgezogen hatte: 'Ein solcher großer Gewinn und eine solche Ehrung gab es auch für die vergangenen Buddhas, und so wird es auch für die zukünftigen sein. Können die Mönche wohl, ausgestattet mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit beim Einnehmen der Nahrung, gleichmütig und frei von Begehren und Gier ihre Nahrung verzehren oder können sie es nicht?'

So addasa ekacce adhunā pabbajite kulaputte apaccavekkhitvā āhāraṃ paribhuñjamāne. Disvānassa etadahosi – ‘‘mayā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentena na cīvarādihetu pūritā, uttamaphalassa pana arahattassatthāya pūritā. Imepi bhikkhū mama santike pabbajantā na cīvarādihetu pabbajitā, arahattasseva pana atthāya pabbajitā. Te idāni asārameva sāraṃ anatthameva ca atthaṃ karontī’’ti evamassa dhammasaṃvego udapādi. Tato cintesi – ‘‘sace pañcamaṃ pārājikaṃ paññapetuṃ sakkā abhavissa, apaccavekkhitāhāraparibhogo pañcamaṃ pārājikaṃ katvā paññapetabbo bhaveyya. Na pana sakkā evaṃ kātuṃ, dhuvapaṭisevanaṭṭhānañhetaṃ sattānaṃ. Yathā pana kathite pañcamaṃ pārājikaṃ viya naṃ passissanti. Evaṃ dhammādāsaṃ saṃvaraṃ mariyādaṃ ṭhapessāmi, yaṃ āvajjitvā āvajjitvā anāgate bhikkhū cattāro paccaye paccavekkhitvā paribhuñjissantī’’ti. Imāya aṭṭhuppattiyā imaṃ puttamaṃsūpamasuttantaṃ nikkhipi. Tattha cattārome, bhikkhave, āhārātiādi heṭṭhā vuttatthameva.

Er sah einige Söhne aus gutem Hause, die erst kürzlich ordiniert worden waren und ihre Nahrung ohne vorherige Betrachtung verzehrten. Als er dies sah, dachte er: 'Als ich die Vollkommenheiten über vier unzählbare Weltzeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllte, tat ich dies nicht wegen Gewändern und dergleichen, sondern zum Zweck des höchsten Fruchtzustandes, der Arhatschaft. Auch diese Mönche, die sich unter mir ordinieren ließen, taten dies nicht wegen Gewändern und dergleichen, sondern einzig zum Zweck der Arhatschaft. Sie halten nun das Unwesentliche für wesentlich und das Unheilsame für heilsam.' So entstand in ihm religiöse Ergriffenheit (dhammasaṃvega). Daraufhin dachte er: 'Wenn es möglich gewesen wäre, eine fünfte Parajika-Regel aufzustellen, dann hätte das unreflektierte Verzehren von Nahrung als fünftes Parajika festgelegt werden müssen. Doch es ist nicht möglich, so zu verfahren, denn dies ist etwas, das die Wesen ständig gebrauchen müssen. Wenn ich es jedoch auf diese Weise darlege, werden sie es wie eine fünfte Parajika-Regel betrachten. So werde ich den Spiegel des Dhamma, die Zügelung und die Grenze festlegen, worauf die Mönche in Zukunft immer wieder zurückblicken und die vier Requisiten nach reiflicher Betrachtung gebrauchen werden.' Aufgrund dieses Anlasses legte er diese Lehrrede über das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes dar. Darin ist 'Es gibt viererlei Nahrung, ihr Mönche' usw. genau in der Weise zu verstehen, wie es bereits weiter oben erklärt wurde.

Cattāro pana āhāre vitthāretvā idāni tesu ādīnavaṃ dassetuṃ kathañca, bhikkhave, kabaḷīkāro āhāro daṭṭhabbotiādimāha? Tattha jāyampatikāti jāyā ceva pati ca. Parittaṃ sambalanti puṭabhattasattumodakādīnaṃ aññataraṃ appamattakaṃ pātheyyaṃ. Kantāramagganti kantārabhūtaṃ maggaṃ, kantāre vā maggaṃ. Kantāranti corakantāraṃ vāḷakantāraṃ amanussakantāraṃ nirudakakantāraṃ appabhakkhakantāranti pañcavidhaṃ. Tesu yattha corabhayaṃ atthi[Pg.96], taṃ corakantāraṃ. Yattha sīhabyagghādayo vāḷā atthi, taṃ vāḷakantāraṃ. Yattha balavāmukhayakkhiniādīnaṃ amanussānaṃ vasena bhayaṃ atthi, taṃ amanussakantāraṃ. Yattha pātuṃ vā nhāyituṃ vā udakaṃ natthi, taṃ nirudakakantāraṃ. Yattha khāditabbaṃ vā bhuñjitabbaṃ vā antamaso kandamūlādimattampi natthi, taṃ appabhakkhakantāraṃ nāma. Yattha panetaṃ pañcavidhampi bhayaṃ atthi, taṃ kantārameva. Taṃ panetaṃ ekāhadvīhatīhādivasena nittharitabbampi atthi, na taṃ idha adhippetaṃ. Idha pana nirudakaṃ appabhakkhaṃ yojanasatikakantāraṃ adhippetaṃ. Evarūpe kantāre maggaṃ. Paṭipajjeyyunti chātakabhayena ceva rogabhayena ca rājabhayena ca upaddutā paṭipajjeyyuṃ ‘‘etaṃ kantāraṃ nittharitvā dhammikassa rañño nirupaddave raṭṭhe sukhaṃ vasissāmā’’ti maññamānā.

Nachdem der Erhabene nun die vier Nahrungsarten im Detail dargelegt hat, sprach er die folgenden Worte, um nun deren Gefahr aufzuzeigen: "Und wie, ihr Mönche, soll die feste Nahrung betrachtet werden?" usw. Darin bedeutet "Eheleute" (jāyampatikā) die Ehefrau und den Ehemann. "Geringer Reiseproviant" (parittaṃ sambalanti) meint eine unbedeutende Menge an Reiseproviant, wie etwa eine kleine Portion gekochten Reis, Mehlspeise (sattu), Modaka-Kuchen oder Ähnliches. "Der Weg durch die Wildnis" (kantāramagganti) bedeutet einen Weg, der eine Wildnis darstellt, oder einen Weg in einer Wildnis. "Wildnis" (kantāra) ist fünffach: eine Räuber-Wildnis (corakantāra), eine Raubtier-Wildnis (vāḷakantāra), eine Nichtmenschen-Wildnis (amanussakantāra), eine wasserlose Wildnis (nirudakakantāra) und eine nahrungslose Wildnis (appabhakkhakantāra). Darunter ist jene, in der Gefahr durch Räuber droht, eine Räuber-Wildnis. Jene, in der wilde Tiere wie Löwen und Tiger hausen, ist eine Raubtier-Wildnis. Jene, in der aufgrund von Nichtmenschen wie mächtigen, gefräßigen Yakkhinis Gefahr droht, ist eine Nichtmenschen-Wildnis. Jene, in der es weder Wasser zum Trinken noch zum Baden gibt, ist eine wasserlose Wildnis. Jene, in der es nichts zu beißen oder zu essen gibt, nicht einmal im geringsten Maße wie Knollen oder Wurzeln, wird nahrungslose Wildnis genannt. Wo hingegen all diese fūnf Arten von Gefahren präsent sind, das ist wahrlich eine Wildnis. Wenn es sich dabei um eine Wildnis handelt, die man in einem, zwei oder drei Tagen durchqueren kann, so ist diese hier nicht gemeint. Hier ist vielmehr eine wasserlose, nahrungslose Wildnis von hundert Yojanas Ausdehnung gemeint. "Auf dem Weg" in einer solchen Wildnis. "Sie würden sich auf den Weg machen" (paṭipajjeyyuṃ) bedeutet: Bedrängt von der Gefahr des Hungers, der Gefahr von Krankheiten und der Gefahr durch den König, würden sie sich auf den Weg machen, in der Vorstellung: "Wenn wir diese Wildnis durchquert haben, werden wir glücklich im gefahrfreien Reich eines gerechten Königs leben."

Ekaputtakoti ukkhipitvā gahito anukampitabbayutto athirasarīro ekaputtako. Vallūrañca soṇḍikañcāti ghanaghanaṭṭhānato gahetvā vallūraṃ, aṭṭhinissitasirānissitaṭṭhānāni gahetvā sūlamaṃsañcāti attho. Paṭipiseyyunti pahareyyuṃ. Kahaṃ ekaputtakāti ayaṃ tesaṃ paridevanākāro.

"Der einzige Sohn" (ekaputtako) bezeichnet das einzige Söhnchen, das man auf den Armen trägt, das liebevoller Fürsorge bedarf und einen zarten Körper hat. "Trockenfleisch und Fleischspieße" (vallūrañca soṇḍikañca) bedeutet: "vallūra" bezieht sich auf Fleisch, das von den fleischigsten Stellen genommen wird, und "sūlamaṃsa" (Fleischspieße) bezieht sich auf Fleischstücke, die an Knochen und Sehnen haften und auf Spieße gesteckt werden – dies ist die Bedeutung. "Sie würden schlagen" (paṭipiseyyuṃ) bedeutet, sie würden sich auf die Brust schlagen. "Wo ist unser einziger Sohn?" (kahaṃ ekaputtakā) – dies drückt die Art und Weise ihres Wehklagens aus.

Ayaṃ panettha bhūtamatthaṃ katvā ādito paṭṭhāya saṅkhepato atthavaṇṇanā – dve kira jāyampatikā puttaṃ gahetvā parittena pātheyyena yojanasatikaṃ kantāramaggaṃ paṭipajjiṃsu. Tesaṃ paññāsayojanāni gantvā pātheyyaṃ niṭṭhāsi, te khuppipāsāturā viraḷacchāyāyaṃ nisīdiṃsu. Tato puriso bhariyaṃ āha – ‘‘bhadde ito samantā paññāsayojanāni gāmo vā nigamo vā natthi. Tasmā yaṃ taṃ purisena kātabbaṃ bahumpi kasigorakkhādikammaṃ, na dāni sakkā taṃ mayā kātuṃ, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sāpi taṃ āha – ‘‘sāmi mayā dāni yaṃ taṃ itthiyā kātabbaṃ bahumpi suttakantanādikammaṃ, taṃ kātuṃ na sakkā, ehi maṃ māretvā upaḍḍhamaṃsaṃ khāditvā upaḍḍhaṃ pātheyyaṃ katvā puttena saddhiṃ kantāraṃ nittharāhī’’ti. Puna sopi taṃ āha – ‘‘bhadde mātugāmamaraṇena dvinnaṃ maraṇaṃ paññāyati. Na hi mando kumāro mātarā vinā [Pg.97] jīvituṃ sakkoti. Yadi pana mayaṃ jīvāma. Puna dārakaṃ labheyyāma. Handa dāni puttakaṃ māretvā, maṃsaṃ gahetvā kantāraṃ nittharāmā’’ti. Tato mātā puttamāha – ‘‘tāta, pitusantikaṃ gacchā’’ti, so agamāsi. Athassa pitā, ‘‘mayā ‘puttakaṃ posessāmī’ti kasigorakkhādīhi anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretuṃ, tvaṃyeva tava puttaṃ mārehī’’ti vatvā, ‘‘tāta mātusantikaṃ gacchā’’ti āha. So agamāsi. Athassa mātāpi, ‘‘mayā puttaṃ patthentiyā govatakukkuravatadevatāyācanādīhipi tāva anappakaṃ dukkhamanubhūtaṃ, ko pana vādo kucchinā pariharantiyā? Na sakkomi ahaṃ puttaṃ māretu’’nti vatvā ‘‘tāta, pitusantikameva gacchā’’ti āha. Evaṃ so dvinnamantarā gacchantoyeva mato. Te taṃ disvā paridevitvā vuttanayena maṃsāni gahetvā khādantā pakkamiṃsu.

Hierbei ist dies die kurze Erklärung der Bedeutung von Anfang an, um den Sachverhalt zu verdeutlichen: Es wird berichtet, dass sich zwei Eheleute mit ihrem Sohn und nur wenig Reiseproviant auf den Weg durch eine hundert Yojanas weite Wildnis machten. Nachdem sie fünfzig Yojanas zurückgelegt hatten, ging ihr Proviant zu Ende. Von Hunger und Durst gepeinigt, ließen sie sich im spärlichen Schatten nieder. Daraufhin sagte der Mann zu seiner Frau: "Meine Liebe, im Umkreis von fünfzig Yojanas von hier gibt es weder ein Dorf noch eine Kleinstadt. Daher kann ich jetzt keine jener vielen Arbeiten verrichten, die ein Mann tun muss, wie Ackerbau oder Viehzucht. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu Proviant und durchquere zusammen mit unserem Sohn die Wildnis!" Doch sie sagte wiederum zu ihm: "Mein Herr, auch ich kann jetzt keine jener vielen Arbeiten verrichten, die eine Frau tun muss, wie das Spinnen von Fäden usw. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu Proviant und durchquere zusammen mit unserem Sohn die Wildnis!" Da sagte er wiederum zu ihr: "Meine Liebe, mit dem Tod der Mutter zeichnet sich der Tod von zweien ab. Denn der kleine Junge kann ohne seine Mutter nicht überleben. Wenn wir jedoch am Leben bleiben, können wir wieder ein Kind bekommen. Wohlan, lasst uns nun den kleinen Sohn töten, sein Fleisch nehmen und die Wildnis durchqueren!" Daraufhin sagte die Mutter zum Sohn: "Mein Lieber, geh zu deinem Vater." Und er ging hin. Da sprach sein Vater zu ihm: "Ich habe unermessliches Leid durch Ackerbau, Viehzucht usw. ertragen, in dem Gedanken: 'Ich will meinen kleinen Sohn ernähren.' Ich kann mein eigenes Kind nicht töten. Töte du selbst deinen Sohn!" Und er sagte: "Mein Lieber, geh zu deiner Mutter." Und er ging hin. Da sagte auch seine Mutter zu ihm: "Ich habe schon zuvor unermessliches Leid ertragen, als ich mich nach einem Sohn sehnte, indem ich das Kuh-Gelübde, das Hunde-Gelübde auf mich nahm und zu den Gottheiten betete. Wie viel mehr erst, als ich dich im Mutterleib trug! Ich kann mein eigenes Kind nicht töten." Und sie sagte: "Mein Lieber, geh wieder zu deinem Vater." Während der Junge so zwischen den beiden hin und her ging, verstarb er schließlich. Als sie ihn sahen, weinten und klagten sie, nahmen auf die beschriebene Weise sein Fleisch und machten sich auf den Weg, während sie davon aßen.

Tesaṃ so puttamaṃsāhāro navahi kāraṇehi paṭikūlattā neva davāya hoti, na madāya, na maṇḍanāya, na vibhūsanāya, kevalaṃ kantāranittharaṇatthāyeva hoti. Katamehi navahi kāraṇehi paṭikūloti ce? Sajātimaṃsatāya ñātimaṃsatāya puttamaṃsatāya piyaputtamaṃsatāya taruṇamaṃsatāya āmakamaṃsatāya abhogamaṃsatāya aloṇatāya adhūpitatāyāti. Evañhi te navahi kāraṇehi paṭikūlaṃ taṃ puttamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva pana nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu. Na aṭṭhinhārucammanissitaṭṭhānāni apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattaṃ maṃsameva pana khādiṃsu. Na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ katvā khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu. Na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamaccheramalena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu. Na aññaṃ kiñci migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmāti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu. Na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu. Na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā [Pg.98] vā jhāpayiṃsu. Na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu. ‘‘Kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti na hīḷetvā khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu. Na ‘‘tuyhaṃ bhāgo mayhaṃ bhāgo tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu. Samaggā pana sammodamānā hutvā khādiṃsu. Imaṃ nesaṃ evarūpaṃ nicchandarāgādiparibhogaṃ sampassamāno satthā bhikkhusaṅghampi taṃ kāraṇaṃ anujānāpento taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu te davāya vā āhāraṃ āhāreyyuntiādimāha. Tattha davāya vātiādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.18) vitthāritāneva. Kantārassāti nittiṇṇāvasesassa kantārassa.

Für jene [Eheleute] diente diese Nahrung aus dem Fleisch des Sohnes, da sie aus neun Gründen widerwärtig war, weder dem Vergnügen noch dem Rausch, weder dem Schmuck noch der Verschönerung, sondern sie diente einzig und allein dem Zweck, die Wüste zu durchqueren. Wenn man fragt: „Aus welchen neun Gründen ist sie widerwärtig?“, so lautet die Antwort: Weil es das Fleisch der eigenen Gattung ist, das Fleisch eines Verwandten, das Fleisch des eigenen Sohnes, das Fleisch eines geliebten Sohnes, junges Fleisch, rohes Fleisch, ungenießbares Fleisch, ungesalzenes Fleisch und ungewürztes Fleisch. Wenn sie nun dieses Fleisch des Sohnes, das aus diesen neun Gründen widerwärtig war, aßen, so aßen sie es nicht voller Gier und mit leidenschaftlichem Geist, sondern sie aßen, während sie in reinem Gleichmut verweilten, in einem Konsum frei von Verlangen und Anhaftung. Sie sonderten nicht die an Knochen, Sehnen und Haut haftenden Teile aus, um nur die dicken Stücke besten Fleisches zu essen, sondern sie aßen das Fleisch, das ihnen gerade in die Hände fiel. Sie aßen nicht so viel sie wollten, bis zum Halse gefüllt, sondern sie aßen Tag für Tag nur ein klein wenig, gerade genug zur Lebenserhaltung. Sie aßen nicht voller Missgunst gegeneinander, sondern sie aßen mit einem völlig reinen Geist, der frei vom Makel des Geizes war. Sie aßen nicht in der Verblendung zu glauben: „Wir essen hier irgendein anderes Fleisch wie Hirschfleisch, Pfauenfleisch oder dergleichen“, sondern sie aßen in dem vollen Bewusstsein, dass es das Fleisch ihres geliebten Sohnes war. Sie aßen nicht, indem sie sich wünschten: „O dass wir doch wieder solches Fleisch eines Sohnes essen könnten!“, sondern sie aßen, nachdem sie jegliches Wunschdenken völlig überwunden hatten. Sie legten keinen Vorrat an, indem sie dachten: „Nachdem wir so viel in der Wüste gegessen haben, wollen wir den Rest nach dem Durchqueren der Wüste mit Salz, Saurem und anderem zubereiten und essen“, sondern am Ende der Wüste vergruben sie es in der Erde oder verbrannten es im Feuer, aus Sorge: „Bevor die Leute es sehen.“ Sie hegten weder Stolz noch Dünkel, indem sie dachten: „Niemand sonst außer uns bekommt solches Fleisch eines Sohnes zu essen“, sondern sie aßen mit gänzlich abgelegtem Stolz und gebändigtem Dünkel. Sie aßen nicht voller Verachtung, indem sie klagten: „Was soll das mit diesem ungesalzenen, ungesäuerten, ungewürzten, übelriechenden Ding?“, sondern sie aßen, nachdem sie jegliche Verachtung überwunden hatten. Sie blickten nicht herablassend aufeinander herab, indem sie stritten: „Das ist dein Anteil, das ist mein Anteil; das ist dein Sohn, das ist mein Sohn“, sondern sie aßen einträchtig und in harmonischem Einvernehmen. Als der Meister diese ihre Art des Konsums sah, der gänzlich frei von Verlangen und Anhaftung war, sprach er, um auch der Gemeinschaft der Mönche diesen Sachverhalt verständlich zu machen, die Worte: „Was meint ihr wohl, ihr Mönche? Würden sie diese Nahrung wohl zum Vergnügen essen?“ und so weiter. Darin sind Ausdrücke wie „zum Vergnügen“ und so weiter bereits im Visuddhimagga (Vis. I, 18) ausführlich dargelegt worden. „Der Wüste“ bedeutet: der noch zu durchquerende Rest der Wüste.

Evameva khoti navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena piyaputtamaṃsasadiso katvā daṭṭhabboti attho. Katamesaṃ navannaṃ? Gamanapāṭikulyatādīnaṃ. Gamanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi kabaḷīkārāhāraṃ pariggaṇhāti, pariyesanapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, paribhoganidhānaāsayaparipakkāparipakkasammakkhaṇanissandapāṭikulyataṃ paccavekkhantopi, tāni panetāni gamanapāṭikulyatādīni visuddhimagge (visuddhi. 1.294) āhārapāṭikulyatāniddese vitthāritāneva. Iti imesaṃ navannaṃ pāṭikulyānaṃ vasena puttamaṃsūpamaṃ katvā āhāro paribhuñjitabbo.

„Ebenso gewiss“ (evameva kho) bedeutet: Die Nahrung soll im Hinblick auf die neun Arten der Widerwärtigkeit so betrachtet werden, als wäre sie dem Fleisch des geliebten Sohnes gleich. Im Hinblick auf welche neun? Im Hinblick auf die Widerwärtigkeit des Gehens [beim Almosengang] und so weiter. Denn selbst wenn man die Widerwärtigkeit des Gehens reflektiert, nimmt man die feste Nahrung auf; ebenso wenn man die Widerwärtigkeit des Suchens reflektiert, und ebenso wenn man die Widerwärtigkeit des Verzehrens, des Aufbewahrens, des Mageninneren, des Verdauten, des Unverdauten, des Verschmierens und des Ausscheidens reflektiert. Diese Aspekte wie die Widerwärtigkeit des Gehens und so weiter sind jedoch bereits im Visuddhimagga (Vis. I, 294) in der Erklärung der Widerwärtigkeit der Nahrung (āhārapāṭikulyatā-niddesa) ausführlich dargelegt worden. So sollte man die Nahrung im Hinblick auf diese neun Arten der Widerwärtigkeit zu sich nehmen, indem man sie dem Fleisch des eigenen Sohnes gleichstellt.

Yathā te jāyampatikā pāṭikulyaṃ piyaputtamaṃsaṃ khādantā na sārattā giddhamānasā hutvā khādiṃsu, majjhattabhāveyeva nicchandarāgaparibhoge ṭhitā khādiṃsu, evaṃ nicchandarāgaparibhogaṃ katvā paribhuñjitabbo. Yathā ca te na aṭṭhinhārucammanissitaṃ apanetvā thūlathūlaṃ varamaṃsameva khādiṃsu, hatthasampattameva pana khādiṃsu, evaṃ sukkhabhattamandabyañjanādīni piṭṭhihatthena apaṭikkhipitvā vaṭṭakena viya kukkuṭena viya ca odhiṃ adassetvā tato tato sappimaṃsādisaṃsaṭṭhavarabhojanaṃyeva vicinitvā abhuñjantena sīhena viya sapadānaṃ paribhuñjitabbo.

So wie jene Eheleute das widerwärtige Fleisch ihres geliebten Sohnes nicht voller Gier und mit leidenschaftlichem Geist aßen, sondern in reinem Gleichmut verweilten und es in einem Konsum frei von Verlangen und Anhaftung verzehrten, ebenso sollte man die Nahrung zu sich nehmen, indem man sie frei von Verlangen und Anhaftung verzehrt. Und so wie sie nicht die an Knochen, Sehnen und Haut haftenden Teile entfernten, um nur die dicken Stücke besten Fleisches zu essen, sondern einfach das verzehrten, was ihnen gerade in die Hände fiel, ebenso sollte man [die Almosenspeise] zu sich nehmen, ohne trockenen Reis und dürftige Beilagen mit dem Handrücken wegzuschieben, und ohne wie eine Wachtel oder wie ein Huhn wählerisch Stellen auszulassen, um hier und da nur die vorzügliche, mit Ghee, Fleisch und dergleichen vermischte Speise herauszusuchen und zu essen; vielmehr sollte man sie wie ein Löwe der Reihe nach (sapadānaṃ) verzehren.

Yathā ca te na yāvadatthaṃ kaṇṭhappamāṇaṃ khādiṃsu, thokaṃ thokaṃ pana ekekadivasaṃ yāpanamattameva khādiṃsu, evameva āharahatthakādibrāhmaṇānaṃ aññatarena viya yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ abhuñjantena catunnaṃ pañcannaṃ vā [Pg.99] ālopānaṃ okāsaṃ ṭhapetvāva dhammasenāpatinā viya paribhuñjitabbo. So kira pañcacattālīsa vassāni tiṭṭhamāno ‘‘pacchābhatte ambiluggārasamuṭṭhāpakaṃ katvā ekadivasampi āhāraṃ na āhāresi’’nti vatvā sīhanādaṃ nadanto imaṃ gāthamāha –

Und so wie jene nicht nach Herzenslust bis zum Halse gefüllt aßen, sondern Tag für Tag nur jeweils ein ganz kleines bisschen, gerade genug zur Lebenserhaltung verzehrten, ebenso sollte man die Nahrung zu sich nehmen, ohne sich nach Herzenslust wie einer der Brahmanen – wie etwa der namens Āharahatthaka – den Bauch vollzuschlagen. Vielmehr sollte man, indem man Platz für vier oder fünf Bissen frei lässt, die Nahrung wie der Feldherr des Dhamma (Sāriputta) verzehren. Dieser soll nämlich während seiner fünfundvierzig Jahre [als Mönch] nicht ein einziges Mal nach dem Essen so viel zu sich genommen haben, dass es saures Aufstoßen verursachte, und stieß diesen Löwenruf aus, indem er folgenden Vers sprach:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

„Nachdem man vier oder fünf Bissen vor dem Sattwerden ausgelassen hat, trinke man Wasser; dies reicht für das angenehme Verweilen eines entschlossenen, dem Streben hingegebenen Mönchs.“

Yathā ca te na aññamaññaṃ maccharāyantā khādiṃsu, vigatamalamaccherena pana parisuddheneva cetasā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā amaccharāyitvā ‘‘imaṃ sabbaṃ gaṇhantassa sabbaṃ dassāmi, upaḍḍhaṃ gaṇhantassa upaḍḍhaṃ, sace gahitāvaseso bhavissati, attanā paribhuñjissāmī’’ti sāraṇīyadhamme ṭhiteneva paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘aññaṃ kiñci mayaṃ migamaṃsaṃ vā moramaṃsādīnaṃ vā aññataraṃ khādāmā’’ti sammūḷhā khādiṃsu, piyaputtamaṃsabhāvaṃ pana jānantāva khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘ahaṃ khādāmi bhuñjāmī’’ti attūpaladdhisammohaṃ anuppādetvā ‘‘kabaḷīkārāhāro na jānāti ‘cātumahābhūtikakāyaṃ vaḍḍhemī’ti, kāyopi na jānāti ‘kabaḷīkārāhāro maṃ vaḍḍhetī’’’ti, evaṃ sammohaṃ pahāya paribhuñjitabbo. Satisampajaññavasenāpi cesa asammūḷheneva hutvā paribhuñjitabbo.

Und so wie sie nicht von Missgunst gegeneinander erfüllt aßen, sondern mit einem völlig reinen Geist, der frei vom Makel des Geizes war, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhalten hat, ohne Geiz verfahren und denken: „Wer alles haben möchte, dem gebe ich alles; wer die Hälfte möchte, dem gebe ich die Hälfte; und falls nach dem Nehmen noch ein Rest übrig bleibt, werde ich ihn selbst verzehren.“ So fest in den Tugenden des harmonischen Zusammenlebens (sāraṇīyadhamma) verankert, sollte man die Nahrung zu sich nehmen. Und so wie sie nicht in der Verblendung aßen zu glauben: „Wir essen hier irgendein anderes Fleisch, wie etwa Hirschfleisch oder Pfauenfleisch und dergleichen“, sondern in dem vollen Bewusstsein aßen, dass es das Fleisch ihres geliebten Sohnes war, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhalten hat, nicht die Verblendung des Ich-Wahns erzeugen, indem man denkt: „Ich esse, ich genieße“, sondern man sollte diese Verblendung überwinden und die Nahrung zu sich nehmen, indem man erkennt: „Die feste Nahrung weiß nicht: ‚Ich nähre den aus den vier großen Elementen bestehenden Körper‘, und auch der Körper weiß nicht: ‚Die feste Nahrung nährt mich‘.“ Und auch durch die Kraft von Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit (sati-sampajañña) sollte man diese Nahrung völlig frei von Verblendung zu sich nehmen.

Yathā ca te na ‘‘aho vata mayaṃ punapi evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādeyyāmā’’ti patthanaṃ katvā khādiṃsu, patthanaṃ pana vītivattāva hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ laddhā ‘aho vatāhaṃ svepi punadivasepi evarūpaṃ labheyyaṃ’, lūkhaṃ vā pana laddhā ‘‘hiyyo viya me ajja paṇītabhojanaṃ na laddha’’nti patthanaṃ vā anusocanaṃ vā akatvā nittaṇhena –

Und wie jene nicht aßen, indem sie den Wunsch hegten: „O mögen wir doch wieder solches Fleisch unseres Sohnes essen!“, sondern aßen, nachdem sie jegliches Verlangen überwunden hatten; ebenso sollte man, wenn man vorzügliche Speise erhalten hat, weder den Wunsch hegen: „O möge ich doch auch morgen und am folgenden Tag solche erhalten!“, noch, wenn man grobe Speise erhalten hat, klagen oder den Wunsch hegen: „Heute habe ich nicht wie gestern vorzügliche Speise erhalten!“, sondern ohne Begehren –

‘‘Atītaṃ nānusocāmi, nappajappāmināgataṃ;

Paccuppannena yāpemi, tena vaṇṇo pasīdatī’’ti. (jā. 2.22.90) –

„Ich trauere nicht der Vergangenheit nach, noch sehne ich mich nach der Zukunft; ich erhalte mich mit dem Gegenwärtigen, dadurch ist meine Ausstrahlung so heiter.“

Imaṃ ovādaṃ anussarantena ‘‘paccuppanneneva yāpessāmī’’ti paribhuñjitabbo.

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man die Nahrung mit dem Gedanken genießen: „Ich werde mich allein mit dem Gegenwärtigen erhalten.“

Yathā ca te na ‘‘ettakaṃ kantāre khāditvā avasiṭṭhaṃ kantāraṃ atikkamma loṇambilādīhi yojetvā khādissāmā’’ti sannidhiṃ akaṃsu, kantārapariyosāne [Pg.100] pana ‘‘pure mahājano passatī’’ti bhūmiyaṃ vā nikhaṇiṃsu, agginā vā jhāpayiṃsu, evameva –

Und wie jene keine Vorräte anlegten, indem sie dachten: „Nachdem wir so viel in der Wildnis gegessen haben, wollen wir nach dem Durchqueren der verbleibenden Wildnis das Übrige mit Salz, Saurem und anderem anrichten und essen“, sondern am Ende der Wildnis dachten: „Bevor die Leute es sehen“, und es in der Erde vergruben oder mit Feuer verbrannten, ebenso —

‘‘Annānamatho pānānaṃ,Khādanīyānaṃ athopi vatthānaṃ;

Laddhā na sannidhiṃ kayirā,Na ca parittase tāni alabhamāno’’ti. (su. ni. 930);

–

„Wenn man Speisen, Getränke, feste Nahrung und auch Gewänder erhalten hat, soll man keine Vorräte anlegen und sich nicht ängstigen, wenn man diese nicht erhält.“

Imaṃ ovādaṃ anussarantena catūsu paccayesu yaṃ yaṃ labhati, tato tato attano yāpanamattaṃ gahetvā, sesaṃ sabrahmacārīnaṃ vissajjetvā sannidhiṃ parivajjantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘koci añño amhe viya evarūpaṃ puttamaṃsaṃ khādituṃ na labhatī’’ti mānaṃ vā dappaṃ vā akaṃsu, nihatamānā pana nihatadappā hutvā khādiṃsu, evameva paṇītabhojanaṃ labhitvā ‘‘ahamasmi lābhī cīvarapiṇḍapātādīna’’nti na māno vā dappo vā kātabbo. ‘‘Nāyaṃ pabbajjā cīvarādihetu, arahattahetu panāyaṃ pabbajjā’’ti paccavekkhitvā nihatamānadappeneva paribhuñjitabbo.

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man, was immer man von den vier Requisiten erhält, nur so viel davon nehmen, wie zum eigenen Lebensunterhalt ausreicht, das Übrige an die Gefährten im heiligen Leben abgeben, Vorratshaltung vermeiden und so die Nahrung genießen. Und wie jene weder Stolz noch Übermut empfanden, indem sie dachten: „Niemand sonst außer uns bekommt solches Fleisch des eigenen Sohnes zu essen“, sondern frei von Stolz und frei von Übermut aßen, ebenso sollte man, wenn man vorzügliche Speise erhält, weder Stolz noch Übermut entwickeln, indem man denkt: „Ich bin einer, der reichlich Gewänder, Almosenspeise und so weiter erhält“. Man sollte reflektieren: „Dieses Hauslosenleben wird nicht um der Gewänder und anderer Dinge willen geführt, sondern dieses Hauslosenleben dient der Erlangung der Arhatschaft“, und so sollte man, frei von Stolz und Übermut, die Nahrung genießen.

Yathā ca te ‘‘kiṃ iminā aloṇena anambilena adhūpitena duggandhenā’’ti hīḷetvā na khādiṃsu, hīḷanaṃ pana vītivattā hutvā khādiṃsu, evameva piṇḍapātaṃ labhitvā ‘‘kiṃ iminā assagoṇabhattasadisena lūkhena nirasena, suvānadoṇiyaṃ taṃ pakkhipathā’’ti evaṃ piṇḍapātaṃ vā ‘‘ko imaṃ bhuñjissati, kākasunakhādīnaṃ dehī’’ti evaṃ dāyakaṃ vā ahīḷentena –

Und wie jene das Fleisch nicht verächtlich aßen, indem sie dachten: „Was soll uns dieses ungesalzene, ungesäuerte, ungewürzte, übelriechende Fleisch?“, sondern frei von Verachtung aßen, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhält, weder die Almosenspeise herabwürdigen, indem man sagt: „Was soll dieses grobe, geschmacklose Essen, das dem Futter von Pferden und Rindern gleicht? Schüttet es in den Hundetrog!“, noch den Spender herabwürdigen, indem man sagt: „Wer soll das essen? Gebt es den Krähen, Hunden und anderen Tieren!“, sondern —

‘‘Sa pattapāṇi vicaranto, amūgo mūgasammato;

Appaṃ dānaṃ na hīḷeyya, dātāraṃ nāvajāniyā’’ti. (su. ni. 718);

–

„Mit der Almosenschale in der Hand umherwandernd, selbst nicht stumm, doch wie ein Stummer geltend, soll er eine geringe Gabe nicht verachten und den Spender nicht geringschätzen.“

Imaṃ ovādaṃ anussarantena paribhuñjitabbo. Yathā ca te na ‘‘tuyhaṃ bhāgo, mayhaṃ bhāgo, tava putto mama putto’’ti aññamaññaṃ atimaññiṃsu, samaggā pana, sammodamānā hutvā khādiṃsu, evamevaṃ piṇḍapātaṃ labhitvā yathā ekacco ‘‘ko tumhādisānaṃ dassati nikkāraṇā ummāresu pakkhalantānaṃ āhiṇḍantānaṃ vijātamātāpi vo dātabbaṃ na maññati, mayaṃ pana [Pg.101] gatagataṭṭhāne paṇītāni cīvarādīni labhāmā’’ti sīlavante sabrahmacārī atimaññati, yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man die Nahrung genießen. Und wie jene nicht einander geringschätzten, indem sie dachten: „Das ist dein Teil, das ist mein Teil; es ist dein Sohn, es ist mein Sohn“, sondern einträchtig und voller Freude aßen, ebenso. Wenn ein Mönch Almosenspeise erhält, soll er nicht tugendhafte Gefährten im heiligen Leben geringschätzen, wie es manch einer tut, der sagt: „Wer sollte euch solchen geben, die ihr grundlos umherstreift und an den Türschwellen stolpert? Selbst eine leibliche Mutter würde nicht daran denken, euch etwas zu geben! Wir dagegen erhalten an jedem Ort, wohin wir kommen, vorzügliche Gewänder und andere Requisiten“; worauf sich das folgende Wort bezieht:

‘‘So tena lābhasakkārasilokena abhibhūto pariyādiṇṇacitto aññe pesale bhikkhū atimaññati. Tañhi tassa, bhikkhave, moghapurisassa hoti dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyā’’ti (saṃ. ni. 2.161).

„Überwältigt von jenem Gewinn, jener Ehre und jenem Ruhm, mit davon besessenem Geist, blickt er auf andere tugendhafte Mönche herab. Dies gereicht jenem törichten Menschen, ihr Mönche, für lange Zeit zum Unheil und zum Leiden.“

Evaṃ kañci anatimaññitvā sabbehi sabrahmacārīhi saddhiṃ samaggena sammodamānena hutvā paribhuñjitabbaṃ.

Ebenso sollte man, ohne irgendjemanden geringzuschätzen, gemeinsam mit allen Gefährten im heiligen Leben, einträchtig und voller Freude, die Nahrung genießen.

Pariññāteti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti imāhi tīhi pariññāhi pariññāte. Kathaṃ? Idha bhikkhu ‘‘kabaḷīkārāhāro nāma ayaṃ savatthukavasena ojaṭṭhamakarūpaṃ hoti, ojaṭṭhamakarūpaṃ kattha paṭihaññati? Jivhāpasāde, jivhāpasādo kinnissito? Catumahābhūtanissito. Iti ojaṭṭhamakaṃ jivhāpasādo tassa paccayāni mahābhūtānīti ime dhammā rūpakkhandho nāma, taṃ pariggaṇhato uppannā phassapañcamakā dhammā cattāro arūpakkhandhā. Iti sabbepime pañcakkhandhā saṅkhepato nāmarūpamattaṃ hotī’’ti pajānāti. So te dhamme sarasalakkhaṇato vavatthapetvā tesaṃ paccayaṃ pariyesanto anulomapaṭilomaṃ paṭiccasamuppādaṃ passati. Ettāvatānena kabaḷīkārāhāramukhena sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato diṭṭhattā kabaḷīkārāhāro ñātapariññāya pariññāto hoti. So tadeva sappaccayaṃ nāmarūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tīṇi lakkhaṇāni āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena sammasati. Ettāvatānena so tilakkhaṇapaṭivedhasammasanañāṇasaṅkhātāya tīraṇapariññāya pariññāto hoti. Tasmiṃyeva nāmarūpe chandarāgāvakaḍḍhanena anāgāmimaggena parijānatā pahānapariññāya pariññāto hotīti.

„Vollkommen verstanden“ bedeutet: vollkommen verstanden durch diese drei Arten des vollen Verständnisses, nämlich das volle Verständnis des Bekannten (ñāta-pariññā), das volle Verständnis durch Untersuchung (tīraṇa-pariññā) und das volle Verständnis durch Überwindung (pahāna-pariññā). Wie? Hier versteht ein Mönch: „Diese sogenannte materielle Nahrung (kabaḷīkārāhāra) ist ihrer stofflichen Grundlage nach das aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle (ojaṭṭhamaka-rūpa). Wo stößt dieses aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle an? Am Zungensinn (jivhāpasāda). Worauf stützt sich der Zungensinn? Er stützt sich auf die vier großen Elemente (cattāro mahābhūtā). Somit bilden das aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle, der Zungensinn und dessen Bedingungen, die großen Elemente, das, was man die Gruppe der Materie (rūpakkhandha) nennt. Bei demjenigen, der diese Gruppe der Materie erfasst, sind die entstandenen Phänomene, bei denen der Kontakt das fünfte ist (phassapañcamaka), die vier unkörperlichen Gruppen (arūpakkhandha). Somit sind all diese fünd Gruppen kurz gesagt bloß Name und Form (nāmarūpa).“ Dies versteht er. Indem er jene Phänomene nach ihren spezifischen Merkmalen bestimmt und nach deren Bedingung sucht, sieht er das Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) in direkter und umgekehrter Reihenfolge. Insofern ist durch ihn, ausgehend von der materiellen Nahrung, da Name und Form mitsamt ihren Bedingungen der Wirklichkeit entsprechend geschaut wurden, die materielle Nahrung durch das volle Verständnis des Bekannten vollkommen verstanden. Er wendet auf eben dieses Name und Form mitsamt seinen Bedingungen die drei Merkmale „unbeständig“ (anicca), „leidvoll“ (dukkha) und „selbstlos“ (anattā) an und untersucht sie mittels der sieben Betrachtungen (anupassanā). Insofern ist sie durch ihn vollkommen verstanden durch das volle Verständnis durch Untersuchung, welches als das die drei Merkmale durchdringende Untersuchungs-Wissen (sammasanañāṇa) bezeichnet wird. Durch das Erkennen in eben diesem Name und Form mittels des Pfades des Nie-Wiederkehrers (anāgāmimagga), der das Begehren und die Gier herausreißt, ist sie durch das volle Verständnis durch Überwindung vollkommen verstanden.

Pañcakāmaguṇikoti pañcakāmaguṇasambhavo rāgo pariññāto hoti. Ettha pana tisso pariññā ekapariññā sabbapariññā mūlapariññāti. Katamā ekapariññā? Yo bhikkhu jivhādvāre ekarasataṇhaṃ parijānāti, tena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti. Kasmā? Tassāyeva tattha uppajjanato. Sāyeva hi taṇhā cakkhudvāre uppannā rūparāgo [Pg.102] nāma hoti, sotadvārādīsu uppannā saddarāgādayo. Iti yathā ekasseva corassa pañcamagge hanato ekasmiṃ magge gahetvā sīse chinne pañcapi maggā khemā honti, evaṃ jivhādvāre rasataṇhāya pariññātāya pañcakāmaguṇiko rāgo pariññāto hotīti ayaṃ ekapariññā nāma.

„Bezüglich der fünf Sinnengenüsse“ bedeutet, dass die Gier, die aus den fünf Sinnengenüssen entspringt, vollkommen verstanden ist. Hierbei gibt es jedoch drei Arten des vollen Verständnisses: das partielle volle Verständnis (eka-pariññā), das umfassende volle Verständnis (sabba-pariññā) und das grundlegende volle Verständnis (mūla-pariññā). Was ist das partielle volle Verständnis? Wenn ein Mönch das Begehren nach Geschmack am Zungentor vollkommen versteht, ist dadurch die Gier bezüglich der fünf Sinnengenüsse bereits vollkommen verstanden. Warum? Weil eben dieses Begehren dort entsteht. Denn dasselbe Begehren wird, wenn es am Auge entsteht, als Gier nach Formen (rūparāga) bezeichnet, und wenn es an den Toren des Ohrs und so weiter entsteht, als Gier nach Tönen und so weiter. Genauso wie bei einem einzigen Räuber, der auf fünd Wegen plündert, alle fünf Wege sicher werden, wenn man ihn auf einem einzigen Weg ergreift und ihm den Kopf abschlägt; ebenso ist, wenn das Begehren nach Geschmack am Zungentor vollkommen verstanden ist, die Gier bezüglich der fünf Sinnengenüsse vollkommen verstanden. Dies nennt man das partielle volle Verständnis (eka-pariññā).

Katamā sabbapariññā? Patte pakkhittapiṇḍapātasmiñhi ekasmiṃyeva pañcakāmaguṇikarāgo labbhati. Kathaṃ? Parisuddhaṃ tāvassa vaṇṇaṃ olokayato rūparāgo hoti, uṇhe sappimhi tattha āsiñcante paṭapaṭāti saddo uṭṭhahati, tathārūpaṃ khādanīyaṃ vā khādantassa murumurūti saddo uppajjati, taṃ assādayato saddarāgo. Jīrakādivasagandhaṃ assādentassa gandharāgo, sādurasavasena rasarāgo. Mudubhojanaṃ phassavantanti assādayato phoṭṭhabbarāgo. Iti imasmiṃ āhāre satisampajaññena pariggahetvā nicchandarāgaparibhogena paribhutte sabbopi so pariññāto hotīti ayaṃ sabbapariññā nāma.

Was ist das allumfassende Durchschauen (sabbapariññā)? Selbst bei einer einzigen Almosenspeise, die in die Schale gelegt wurde, kann Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnenlust entstehen. Wie? Wenn man zuerst ihre reine Farbe betrachtet, entsteht Leidenschaft für Formen. Wenn heißes Butterschmalz darauf gegossen wird und ein prasselndes Geräusch ertönt, oder wenn man eine entsprechende feste Speise kaut und ein knisterndes Geräusch entsteht, erwacht in dem, der dies genießt, Leidenschaft für Klänge. In dem, der den Duft von Kreuzkümmel und anderem genießt, entsteht Leidenschaft für Düfte; durch die Süße des Geschmacks entsteht Leidenschaft für Geschmack. In dem, der weiche Nahrung als angenehm zu berühren genießt, entsteht Leidenschaft für Berührungen. Wenn man so diese Nahrung mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit erfasst und sie in einer Weise genießt, die frei von Begehren und Leidenschaft ist, dann ist all jene Leidenschaft vollständig durchschaut. Dies wird das allumfassende Durchschauen genannt.

Katamā mūlapariññā? Pañcakāmaguṇikarāgassa hi kabaḷīkārāhāro mūlaṃ. Kasmā? Tasmiṃ sati tassuppattito. Brāhmaṇatissabhaye kira dvādasa vassāni jāyampatikānaṃ upanijjhānacittaṃ nāma nāhosi. Kasmā? Āhāramandatāya. Bhaye pana vūpasante yojanasatiko tambapaṇṇidīpo dārakānaṃ jātamaṅgalehi ekamaṅgalo ahosi. Iti mūlabhūte āhāre pariññāte pañcakāmaguṇiko rāgo pariññātova hotīti ayaṃ mūlapariññā nāma.

Was ist das Durchschauen der Wurzel (mūlapariññā)? Die materielle Nahrung ist nämlich die Wurzel der Leidenschaft für die fūnfe Stränge der Sinnenlust. Warum? Weil diese Leidenschaft entsteht, wenn jene Nahrung vorhanden ist. Es heißt, dass während der Hungersnot unter dem Brahmanen Tissa zwölf Jahre lang bei Eheleuten kein Gedanke des begehrlichen Betrachtens nacheinander aufkam. Warum? Wegen des Mangels an Nahrung. Als aber die Gefahr vorüber war, feierte die hundert Meilen weite Insel Tambapaṇṇi durch die Geburtsfeste der Kinder ein einziges großes Fest. Wenn so die Nahrung, die als Wurzel dient, durchschaut ist, ist auch die Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnenlust wahrlich durchschaut. Dies wird das Durchschauen der Wurzel genannt.

Natthi taṃ saṃyojananti tena rāgena saddhiṃ pahānekaṭṭhatāya pahīnattā natthi. Evamayaṃ desanā yāva anāgāmimaggā kathitā. ‘‘Ettakena pana mā vosānaṃ āpajjiṃsū’’ti etesaṃyeva rūpādīnaṃ vasena pañcasu khandhesu vipassanaṃ vaḍḍhetvā yāva arahattā kathetuṃ vaṭṭatīti. Paṭhamāhāro (niṭṭhito).

„Es gibt jene Fessel nicht mehr“ bedeutet: Weil sie zusammen mit jener Leidenschaft aufgegeben wurde, da sie im Aufgeben dieselbe Grundlage teilt, existiert jene Fessel nicht mehr. Auf diese Weise wurde diese Darlegung vom Erhabenen bis hin zum Pfad der Nichtwiederkehr verkündet. Doch mit dem Gedanken „Mögen sie sich jedoch nicht mit diesem Maße begnügen und annehmen, das Ziel sei erreicht“, schickt es sich für den Lehrenden, die Einsicht in Bezug auf eben diese Formen usw. in den fünf Aggregaten zu entfalten und dies bis hin zur Arhatschaft zu verkünden. (Die erste Nahrung ist beendet.)

Dutiye [Pg.103] niccammāti khurato paṭṭhāya yāva siṅgamūlā sakalasarīrato uddālitacammā kiṃsukarāsivaṇṇā. Kasmā pana aññaṃ hatthiassagoṇādiupamaṃ agahetvā niccammagāvūpamā gahitāti? Titikkhituṃ asamatthabhāvadīpanatthaṃ. Mātugāmo hi uppannaṃ dukkhavedanaṃ titikkhituṃ adhivāsetuṃ na sakkoti, evameva phassāhāro abalo dubbaloti dassanatthaṃ sadisameva upamaṃ āhari. Kuṭṭanti silākuṭṭādīnaṃ aññataraṃ. Kuṭṭanissitā pāṇā nāma uṇṇanābhisarabūmūsikādayo. Rukkhanissitāti uccāliṅgapāṇakādayo. Udakanissitāti macchasuṃsumārādayo. Ākāsanissitāti ḍaṃsamakasakākakulalādayo. Khādeyyunti luñcitvā khādeyyuṃ. Sā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne taṃ taṃṭhānasannissayamūlikaṃ pāṇakhādanabhayaṃ sampassamānā neva attano sakkārasammānaṃ, na piṭṭhiparikammasarīrasambāhanauṇhodakāni icchati, evameva bhikkhu phassāhāramūlakaṃ kilesapāṇakakhādanabhayaṃ sampassamāno tebhūmakaphassena anatthiko hoti.

Im zweiten Abschnitt bedeutet „hautlos“ (niccammā): vom Huf an bis zur Hornwurzel ist die Haut vom gesamten Körper abgezogen, so dass sie die Farbe eines Haufens von Palasablüten hat. Warum aber wurde kein anderes Gleichnis wie das eines Elefanten, Pferdes oder Stieres gewählt, sondern das Gleichnis einer hautlosen Kuh? Um die Unfähigkeit zu ertragen zu verdeutlichen. Denn so wie eine Frau eine entstandene schmerzhafte Empfindung nicht zu ertragen oder zu dulden vermag, ebenso verhält es sich mit der Nahrung des Kontakts: sie ist schwach und kraftlos; um dies zu zeigen, brachte der Erhabene dieses genau passende Gleichnis. „Wand“ (kuṭṭaṃ) bedeutet eine der Steinwände oder ähnliches. „Wandbewohnende Lebewesen“ sind Spinnen, Eidechsen, Hausgeckos, Mäuse und andere. „Baumbewohnende“ sind Raupen und andere kleine Insekten. „Wasserbewohnende“ sind Fische, Krokodile und andere. „Luftbewohnende“ sind Bremsen, Mücken, Krähen, Falken und andere. „Sie würden fressen“ (khādeyyuṃ) bedeutet, sie würden sie zerfleischen und fressen. Wenn jene Kuh an diesem oder jenem Ort die Gefahr sieht, von den Lebewesen gefressen zu werden, die auf jene Orte angewiesen sind, so wünscht sie sich weder Ehrung noch Respekt, noch das Reiben des Rückens, das Kneten des Körpers oder warmes Wasser. Ebenso verhält es sich mit einem Mönch: Wenn er die Gefahr sieht, von den Insekten der Unreinheiten gefressen zu werden, was seine Ursache in der Nahrung des Kontakts hat, so verlangt es ihn nicht nach dem Kontakt in den drei Daseinsbereichen.

Phasse, bhikkhave, āhāre pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Idhāpi tisso pariññā. Tattha ‘‘phasso saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandho, tesaṃ vatthārammaṇāni rūpakkhandho’’ti evaṃ sappaccayassa nāmarūpassa yāthāvato dassanaṃ ñātapariññā. Tattheva tilakkhaṇaṃ āropetvā sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccādito tulanaṃ tīraṇapariññā. Tasmiṃyeva pana nāmarūpe chandarāganikkaḍḍhano arahattamaggo pahānapariññā. Tisso vedanāti evaṃ phassāhāre tīhi pariññāhi pariññāte tisso vedanā pariññātāva honti tammūlakattā taṃsampayuttattā ca. Iti phassāhāravasena desanā yāva arahattā kathitā. Dutiyāhāro.

„Wenn, ihr Mönche, die Nahrung des Kontakts vollständig durchschaut ist“ bedeutet: durchschaut mittels der drei Arten des Durchschauens. Auch hier gibt es drei Arten des Durchschauens. Darunter ist das „bekannte Durchschauen“ (ñātapariññā) das wirklichkeitsgetreue Sehen des bedingten Geist-Körperlichen auf diese Weise: „Der Kontakt ist die Gruppe der Geistesformationen, die mit ihm verbundene Empfindung ist die Gruppe der Empfindungen, die Wahrnehmung ist die Gruppe der Wahrnehmungen, der Geist ist die Gruppe des Bewusstseins, und deren physische Grundlagen und Objekte sind die Gruppe der Körperlichkeit.“ Das „prüfende Durchschauen“ (tīraṇapariññā) ist das Abwägen bezüglich Unbeständigkeit usw. mittels der sieben Betrachtungen, indem man eben darauf die drei Merkmale anwendet. Der Pfad der Arhatschaft, der das Begehren und die Leidenschaft aus eben diesem Geist-Körperlichen austreibt, ist das „Durchschauen des Aufgebens“ (pahānapariññā). „Die drei Empfindungen“ (tisso vedanā): Wenn so die Nahrung des Kontakts durch die drei Arten des Durchschauens durchschaut ist, sind auch die drei Empfindungen wahrlich durchschaut, weil sie jene zur Ursache haben und mit ihr verbunden sind. Auf diese Weise wurde die Darlegung mittels der Nahrung des Kontakts vom Erhabenen bis hin zur Arhatschaft verkündet. (Die zweite Nahrung ist beendet.)

Tatiye aṅgārakāsūti aṅgārānaṃ kāsu. Kāsūti rāsipi vuccati āvāṭopi.

Im dritten Abschnitt bedeutet „eine Grube glühender Kohlen“ (aṅgārakāsu) eine Grube von glühenden Kohlen. Mit „kāsu“ bezeichnet man sowohl einen Haufen als auch eine Grube.

‘‘Aṅgārakāsuṃ [Pg.104] apare phuṇanti,Narā rudantā paridaḍḍhagattā;

Bhayañhi maṃ vindati sūta disvā,Pucchāmi taṃ mātali devasārathī’’ti. (jā. 2.22.462);

–

„In eine Grube glühender Kohlen stürzen andere, Menschen, weinend, mit ringsum verbranntem Leib; Furcht wahrlich packt mich, Wagenlenker, wenn ich dies sehe, ich frage dich, Mātali, göttlicher Wagenlenker.“

Ettha rāsi ‘‘kāsū’’ti vutto.

Hierbei wird ein Haufen als „kāsu“ bezeichnet.

‘‘Kinnu santaramānova, kāsuṃ khanasi sārathī’’ti? (Jā. 2.22.3). –

„Warum gräbst du so in Eile eine Grube, o Wagenlenker?“

Ettha āvāṭo. Idhāpi ayameva adhippeto. Sādhikaporisāti atirekaporisā pañcaratanappamāṇā. Vītaccikānaṃ vītadhūmānanti etenassa mahāpariḷāhataṃ dasseti. Jālāya vā hi dhūme vā sati vāto samuṭṭhāti, pariḷāho mahā na hoti, tadabhāve vātābhāvato pariḷāho mahā hoti. Ārakāvassāti dūreyeva bhaveyya.

Hierbei bedeutet es eine Grube. Auch hier im Text ist genau diese gemeint. „Tiefer als die Größe eines Mannes“ (sādhikaporisā) bedeutet übermannshoch, im Ausmaß von fūnf Ellen. Mit „ohne Flammen, ohne Rauch“ (vītaccikānaṃ vītadhūmānaṃ) zeigt der Erhabene die enorme Hitze dieser Grube auf. Denn wenn Flammen oder Rauch vorhanden sind, entsteht ein Luftzug, und die Hitze ist nicht extrem; fehlt dies jedoch, so ist die Hitze wegen des fehlenden Luftzugs extrem. „Weit entfernt von ihr sollte er sein“ (ārakā vassa) bedeutet, er sollte weit weg sein.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – aṅgārakāsu viya hi tebhūmakavaṭṭaṃ daṭṭhabbaṃ. Jīvitukāmo puriso viya vaṭṭanissito bālaputhujjano. Dve balavanto purisā viya kusalākusalakammaṃ. Tesaṃ taṃ purisaṃ nānābāhāsu gahetvā aṅgārakāsuṃ upakaḍḍhanakālo viya puthujjanassa kammāyūhanakālo. Kammañhi āyūhiyamānameva paṭisandhiṃ ākaḍḍhati nāma. Aṅgārakāsunidānaṃ dukkhaṃ viya kammanidānaṃ vaṭṭadukkhaṃ veditabbaṃ.

„Ebenso nun“ (evameva kho): Hierbei ist folgender Vergleich zwischen Gleichnis und Entsprechung zu verstehen: Wie die Grube glühender Kohlen ist der Kreislauf der drei Daseinsbereiche zu betrachten. Wie der Mann, der am Leben bleiben will, ist der an den Daseinskreislauf gebundene törichte Weltling zu betrachten. Wie die zwei starken Männer ist das heilsame und unheilsame Karma zu betrachten. Wie der Augenblick, in dem jene Männer diesen Mann an beiden Armen packen und zur Kohlengrube zerren, ist die Zeit des karmischen Anhäufens durch den Weltling zu betrachten. Indien das Karma, während es angehäuft wird, die Wiedergeburt nach sich zieht. Wie das Leiden, das seine Ursache in der Kohlengrube hat, so ist das Leiden des Daseinskreislaufs, das seine Ursache im Karma hat, zu verstehen.

Pariññāteti tīhi pariññāhi pariññāte. Pariññāyojanā panettha phasse vuttanayeneva veditabbā. Tisso taṇhāti kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā pariññātā honti. Kasmā? Taṇhāmūlakattā manosañcetanāya. Na hi hetumhi appahīne phalaṃ pahīyati. Iti manosañcetanāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitā. Tatiyāhāro.

„Durchschaut ist“ bedeutet: durchschaut mittels der drei Arten des Durchschauens. Die Anwendung des Durchschauens hierbei ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie beim Kontakt dargelegt wurde. „Die drei Arten des Begehrens“ (tisso taṇhā): das sinnliche Begehren, das Begehren nach Dasein und das Begehren nach Nichtdasein – diese sind hierdurch durchschaut. Warum? Weil die geistige Absicht ihre Wurzel im Begehren hat. Denn wenn die Ursache nicht aufgegeben ist, wird auch die Wirkung nicht aufgegeben. Auf diese Weise wurde die Darlegung auch in Bezug auf die Nahrung der geistigen Absicht vom Erhabenen bis hin zur Arhatschaft verkündet. (Die dritte Nahrung ist beendet.)

Catutthe āgucārinti pāpacāriṃ dosakārakaṃ. Kathaṃ so purisoti so puriso kathaṃbhūto, kiṃ yāpeti, na yāpetīti pucchati? Tatheva deva jīvatīti yathā pubbe, idānipi tatheva jīvati.

Im vierten Abschnitt bedeutet „einen Übeltäter“ (āgucāriṃ) einen, der Böses tut, einen Missetäter. Mit der Frage „Wie steht es um diesen Mann?“ fragt er: Welcher Art ist dieser Mann, erhält er sein Leben oder nicht? „Ebenso, o Herr, lebt er noch“ bedeutet: Wie zuvor, so lebt er auch jetzt noch.

Evameva [Pg.105] khoti idhāpi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rājā viya hi kammaṃ daṭṭhabbaṃ, āgucārī puriso viya vaṭṭasannissito bālaputhujjano, tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, āgucāriṃ purisaṃ ‘‘tīhi sattisatehi hanathā’’ti raññā āṇattakālo viya kammaraññā vaṭṭasannissitaputhujjanaṃ gahetvā paṭisandhiyaṃ pakkhipanakālo. Tattha kiñcāpi tīṇi sattisatāni viya paṭisandhiviññāṇaṃ, sattīsu pana dukkhaṃ natthi, sattīhi pahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ, evameva paṭisandhiyampi dukkhaṃ natthi, dinnāya pana paṭisandhiyā pavatte vipākadukkhaṃ sattipahaṭavaṇamūlakaṃ dukkhaṃ viya hoti.

„Ebenso“: Auch hier ist die folgende Entsprechung des Gleichnisses zu verstehen: Wie der König ist das Kamma anzusehen; wie der verbrecherische Mann ist der an den Kreislauf gebundene, törichte Weltling anzusehen; wie die dreihundert Lanzen ist das Wiedergeburtsbewusstsein anzusehen; wie der Zeitpunkt, zu dem der König befiehlt: „Schlagt den Verbrecher mit dreihundert Lanzen!“, so ist der Zeitpunkt anzusehen, zu dem der Kamma-König den im Kreislauf gefangenen Weltling ergreift und in eine Wiedergeburt hineinwirft. Darin ist das Wiedergeburtsbewusstsein zwar wie die dreihundert Lanzen anzusehen, doch in den Lanzen selbst liegt kein Schmerz, sondern der Schmerz beruht auf den durch die Lanzenstiche verursachten Wunden. Ebenso liegt auch in der Wiedergeburt selbst kein Schmerz; wenn jedoch die Wiedergeburt einmal gegeben ist, entsteht im weiteren Verlauf des Lebens das Reifungsleiden, welches dem Schmerz gleicht, der auf den Wunden von Lanzenstichen beruht.

Pariññāteti tīheva pariññāhi pariññāte. Idhāpi pariññāyojanā phassāhāre vuttanayeneva veditabbā. Nāmarūpanti viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Viññāṇasmiñhi pariññāte taṃ pariññātameva hoti tammūlakattā sahuppannattā ca. Iti viññāṇāhāravasenapi yāva arahattā desanā kathitāti. Catutthāhāro. Tatiyaṃ.

„Vollkommen erkannt“ bedeutet: durch die drei Arten der vollen Erkenntnis völlig erkannt. Auch hier ist die Anwendung der vollen Erkenntnis in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie beim Kontaktnährstoff dargelegt wurde. „Geist-und-Körper“ (Nāmarūpa) bezieht sich auf Geist-und-Körper, das durch Bewusstsein bedingt ist. Denn wenn das Bewusstsein vollkommen erkannt ist, ist auch jenes (Geist-und-Körper) vollkommen erkannt, da es in ihm seine Wurzel hat und mit ihm zusammen entsteht. Auf diese Weise hat der Erhabene die Lehrverkündigung auch mittels des Bewusstseinsnährstoffs bis hin zur Arhatschaft dargelegt. Der vierte Nährstoff [ist beendet]. Das dritte [Sutta ist beendet].

4. Atthirāgasuttavaṇṇanā

4. Erklärung des Atthirāga-Suttas

64. Catutthe rāgotiādīni lobhasseva nāmāni. So hi rañjanavasena rāgo, nandanavasena nandī, taṇhāyanavasena taṇhāti vuccati. Patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷhanti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya patiṭṭhitañceva virūḷhañca. Yatthāti tebhūmakavaṭṭe bhummaṃ, sabbattha vā purimapurimapade etaṃ bhummaṃ. Atthi tattha saṅkhārānaṃ vuddhīti idaṃ imasmiṃ vipākavaṭṭe ṭhitassa āyativaṭṭahetuke saṅkhāre sandhāya vuttaṃ. Yattha atthi āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti yasmiṃ ṭhāne āyatiṃ punabbhavābhinibbatti atthi.

64. Im vierten Sutta sind „Gier“ (rāga) und die folgenden Begriffe Bezeichnungen für bloße Gier (lobha). Denn diese wird aufgrund des Haftens „Gier“ (rāga), aufgrund des Ergötzens „Freude“ (nandī) und aufgrund des Begehrens „Begehren“ (taṇhā) genannt. „Dort ist das Bewusstsein gefestigt und angewachsen“ bedeutet: Nachdem das (Kamma-)Bewusstsein zur Wirkung gebracht wurde, ist es sowohl gefestigt als auch angewachsen aufgrund seiner Fähigkeit, die Wiedergeburt herbeizuführen. „Wo“ (yattha) ist ein Lokativ, der sich auf den Kreislauf der drei Daseinsebenen bezieht; oder aber überall bezieht sich dieser Lokativ auf das jeweils unmittelbar vorangehende Wort. „Dort findet ein Wachstum der Gestaltungen statt“: Dies wurde im Hinblick auf die Gestaltungen gesagt, die als Ursache für den künftigen Kreislauf für jemanden dienen, der in diesem gegenwärtigen Reifungskreislauf verweilt. „Wo es in Zukunft das Entstehen einer neuen Existenz gibt“ bedeutet: an welchem Ort (unter welchen Bedingungen) in Zukunft das Entstehen einer neuen Existenz stattfindet.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – rajakacittakārā viya hi sahakammasambhāraṃ kammaṃ, phalakabhittidussapaṭā viya tebhūmakavaṭṭaṃ. Yathā rajakacittakārā parisuddhesu phalakādīsu rūpaṃ samuṭṭhāpenti, evameva sasambhārakakammaṃ bhavesu rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tattha yathā akusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ virūpaṃ hoti dussaṇṭhitaṃ amanāpaṃ, evameva ekacco [Pg.106] kammaṃ karonto ñāṇavippayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ adatvā dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ mātāpitūnampi amanāpaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yathā pana kusalena cittakārena samuṭṭhāpitaṃ rūpaṃ surūpaṃ hoti susaṇṭhitaṃ manāpaṃ, evameva ekacco kammaṃ karonto ñāṇasampayuttena cittena karoti, taṃ kammaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpentaṃ cakkhādīnaṃ sampattiṃ datvā suvaṇṇaṃ susaṇṭhitaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ viya rūpaṃ samuṭṭhāpeti.

„Ebenso“: Hierbei ist die folgende Entsprechung des Gleichnisses zu verstehen: Wie Färber und Maler ist das Kamma zusammen mit seinen Begleitumständen anzusehen; wie das Brett, die Wand oder das Stofftuch ist der Kreislauf der drei Daseinsebenen anzusehen. Wie Färber und Maler auf reinen Brettern usw. ein Bild entstehen lassen, ebenso lässt das von seinen Begleitumständen begleitete Kamma in den Existenzen die körperliche Form entstehen. Dabei ist es wie folgt: Wie ein Bild, das von einem ungeschickten Maler geschaffen wurde, hässlich, missgestaltet und unangenehm ist, ebenso vollbringt ein bestimmter Mensch, wenn er ein Kamma wirkt, dieses mit einem von Erkenntnis freien Geist. Wenn dieses Kamma die körperliche Form entstehen lässt, schenkt es nicht die Vollkommenheit der Augen usw., sondern bringt eine unansehnliche, missgestaltete Form hervor, die selbst für die Eltern unangenehm ist. Wie dagegen ein Bild, das von einem geschickten Maler geschaffen wurde, schön, wohlgeformt und ansprechend ist, ebenso vollbringt ein bestimmter Mensch, wenn er ein Kamma wirkt, dieses mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist. Wenn dieses Kamma die körperliche Form entstehen lässt, schenkt es die Vollkommenheit der Augen usw. und bringt eine schöne, wohlgeformte Form hervor, die wie kunstvoll geschmückt und verziert wirkt.

Ettha ca āhāraṃ viññāṇena saddhiṃ saṅkhipitvā āhāranāmarūpānaṃ antare eko sandhi, vipākavidhiṃ nāmarūpena saṅkhipitvā nāmarūpasaṅkhārānaṃ antare eko sandhi, saṅkhārānañca āyatibhavassa ca antare eko sandhīti veditabbo.

Und hierbei ist Folgendes zu verstehen: Wenn man den Nährstoff mit dem Bewusstsein zusammenfasst, gibt es eine Verbindung zwischen dem Nährstoff und Geist-und-Körper; wenn man den Ablauf der Reifung mit Geist-und-Körper zusammenfasst, gibt es eine Verbindung zwischen Geist-und-Körper und den Gestaltungen; und es gibt eine Verbindung zwischen den Gestaltungen und dem zukünftigen Dasein.

Kūṭāgāranti ekakaṇṇikaṃ gāhāpetvā kataṃ agāraṃ. Kūṭāgārasālāti dve kaṇṇike gahetvā katasālā. Evameva khoti ettha khīṇāsavassa kammaṃ sūriyarasmisamaṃ veditabbaṃ. Sūriyarasmi pana atthi, sā kevalaṃ patiṭṭhāya abhāvena appatiṭṭhā nāma jātā, khīṇāsavassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ. Tassa hi kāyādayo atthi, tehi pana katakammaṃ kusalākusalaṃ nāma na hoti, kiriyamatte ṭhatvā avipākaṃ hoti. Evamassa kammaṃ natthitāya eva appatiṭṭhaṃ nāma jātanti. Catutthaṃ.

„Giebelhaus“ bezeichnet ein Haus, das mit einer einzigen Giebelspitze errichtet wurde. „Giebelhalle“ bezeichnet eine Halle, die mit zwei Giebelspitzen errichtet wurde. „Ebenso“: Hierbei ist das Kamma des Triebversiegten (Arhats) als dem Sonnenlicht ähnlich anzusehen. Das Sonnenlicht existiert zwar, doch allein wegen des Fehlens eines Stützpunktes wird es als „haltlos“ bezeichnet. Das Kamma des Triebversiegten hingegen ist wegen seines schlichten Nichtvorhandenseins haltlos. Denn er besitzt zwar Körper usw. (die Handlungstüren), doch die durch diese vollbrachten Taten sind weder heilsam noch unheilsam; sie verbleiben im bloßen funktionalen Wirken und bringen keine Reifung hervor. Auf diese Weise ist sein Kamma eben wegen seines Nichtvorhandenseins als haltlos geworden zu verstehen. Das vierte [Sutta ist beendet].

5. Nagarasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Nagara-Suttas

65. Pañcame nāmarūpe kho sati viññāṇanti ettha ‘‘saṅkhāresu sati viññāṇa’’nti ca ‘‘avijjāya sati saṅkhārā’’ti ca vattabbaṃ bhaveyya, tadubhayampi na vuttaṃ. Kasmā? Avijjāsaṅkhārā hi tatiyo bhavo, tehi saddhiṃ ayaṃ vipassanā na ghaṭīyati. Mahāpuriso hi paccuppannapañcavokāravasena abhiniviṭṭhoti.

65. Im fünften Sutta, bei der Passage „Wenn Geist-und-Körper vorhanden ist, gibt es Bewusstsein“, hätte auch gesagt werden müssen: „Wenn Gestaltungen vorhanden sind, gibt es Bewusstsein“ und „Wenn Unwissenheit vorhanden ist, gibt es Gestaltungen“; doch beides wurde nicht gesagt. Warum? Denn Unwissenheit und Gestaltungen gehören zur dritten (vergangenen) Existenz; mit diesen lässt sich diese Einsichtsmeditation nicht verbinden. Der Große Mann (der Bodhisatta) war nämlich ganz auf die gegenwärtige Existenz mit ihren fünf Daseinsgruppen ausgerichtet.

Nanu ca avijjāsaṅkhāresu adiṭṭhesu na sakkā buddhena bhavitunti. Saccaṃ na sakkā, iminā pana te bhavaupādānataṇhāvasena diṭṭhāva. Tasmā yathā nāma godhaṃ anubandhanto puriso taṃ kūpaṃ paviṭṭhaṃ disvā otaritvā paviṭṭhaṭṭhānaṃ khaṇitvā godhaṃ gahetvā pakkameyya, na parabhāgaṃ khaneyya[Pg.107], kasmā? Kassaci natthitāya. Evaṃ mahāpurisopi godhaṃ anubandhanto puriso viya bodhipallaṅke nisinno jarāmaraṇato paṭṭhāya ‘‘imassa ayaṃ paccayo, imassa ayaṃ paccayo’’ti pariyesanto yāva nāmarūpadhammānaṃ paccayaṃ disvā tassapi paccayaṃ pariyesanto viññāṇameva addasa. Tato ‘‘ettako pañcavokārabhavavasena sammasanacāro’’ti vipassanaṃ paṭinivattesi, parato tucchakūpassa abhinnaṭṭhānaṃ viya avijjāsaṅkhāradvayaṃ atthi, tadetaṃ heṭṭhā vipassanāya gahitattā pāṭiyekkaṃ sammasanūpagaṃ na hotīti na aggahesi.

Könnte man nicht einwenden: „Wenn Unwissenheit und Gestaltungen ungesehen bleiben, kann man doch kein Buddha werden“? Es ist wahr, das kann man nicht. Doch durch ihn wurden jene bereits durch das Betrachten von Werden, Ergreifen und Begehren gesehen. Daher verhält es sich wie mit einem Mann, der eine Eidechse verfolgt: Wenn er sieht, dass sie in eine Höhle schlüpft, steigt er hinab, gräbt an der Eintrittsstelle, fängt die Eidechse und geht davon; er gräbt nicht den übrigen Bereich auf. Warum? Weil es dort für ihn nichts weiter zu tun gibt. Ebenso saß auch der Große Mann wie jener Mann, der die Eidechse verfolgt, auf dem Erleuchtungsthron und untersuchte, ausgehend von Altern und Tod, die Bedingungen mit den Worten: „Dies ist die Bedingung für jenes, das ist die Bedingung für jenes“. Als er so die Ursache bis hin zu den Gegebenheiten von Geist-und-Körper erforschte und auch deren Bedingung suchte, sah er eben das Bewusstsein. Daraufhin wendete er seine Einsicht mit dem Gedanken ab: „Soweit reicht der Bereich des Ergründens bezüglich der Existenz mit den fünst Daseinsgruppen.“ Dahinter liegen zwar noch die beiden Faktoren Unwissenheit und Gestaltungen wie der ungeöffnete Teil einer leeren Höhle; da diese beiden jedoch bereits zuvor im Zuge der Einsicht erfasst worden waren, ergriff er sie nicht noch einmal gesondert als eigenständigen Gegenstand des Ergründens.

Paccudāvattatīti paṭinivattati. Katamaṃ panettha viññāṇaṃ paccudāvattatīti? Paṭisandhiviññāṇampi vipassanāviññāṇampi. Tattha paṭisandhiviññāṇaṃ paccayato paṭinivattati, vipassanāviññāṇaṃ ārammaṇato. Ubhayampi nāmarūpaṃ nātikkamati, nāmarūpato paraṃ na gacchati. Ettāvatā jāyetha vātiādīsu viññāṇe nāmarūpassa paccaye honte, nāmarūpe viññāṇassa paccaye honte, dvīsupi aññamaññapaccayesu hontesu ettakena jāyetha vā upapajjetha vā. Ito hi paraṃ kimaññaṃ jāyetha vā upapajjetha vā, nanu etadeva jāyati ca upapajjati cāti?

„Es kehrt um“ (paccudāvattati) bedeutet, es weicht zurück (paṭinivattati). Welches Bewusstsein kehrt hierbei nun um? Sowohl das Wiederverknüpfungsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) als auch das Einsichtsbewusstsein (vipassanāviññāṇa). Dabei weicht das Wiederverknüpfungsbewusstsein bedingungsgemäß (paccayato) zurück, das Einsichtsbewusstsein objektgemäß (ārammaṇato). Beide überschreiten Name-und-Form (nāmarūpa) nicht, sie gehen nicht über Name-und-Form hinaus. In den Passagen wie „Insofern wird man geboren...“ usw.: Wenn das Bewusstsein die Bedingung für Name-und-Form ist und Name-und-Form die Bedingung für das Bewusstsein ist, wobei beide gegenseitige Bedingungen sind, so erfolgt allein durch dieses Ausmaß das Geborenwerden oder das Wiedergeborenwerden. Denn was sonst außer diesem sollte geboren werden oder wiedergeboren werden? Werden nicht vielmehr genau diese geboren und wiedergeboren?

Evaṃ saddhiṃ aparāparacutipaṭisandhīhi pañca padāni dassetvā puna taṃ ettāvatāti vuttamatthaṃ niyyātento yadidaṃ nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpanti vatvā tato paraṃ anulomapaccayākāravasena viññāṇapaccayā nāmarūpamūlakaṃ āyatijarāmaraṇaṃ dassetuṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādimāha.

Nachdem er auf diese Weise zusammen mit den aufeinanderfolgenden Toden und Wiedergeburten die fünf Begriffe dargelegt hatte, drückte er erneut die mit „insofern“ (ettāvatā) genannte Bedeutung aus, indem er sagte: „Nämlich: Bedingt durch Name-und-Form entsteht Bewusstsein, bedingt durch Bewusstsein entsteht Name-und-Form.“ Um danach mittels der Bedingtheit in direkter Reihenfolge (anuloma-paccayākāra) das zukünftige Altern und Sterben aufzuzeigen, das in Name-und-Form mit dem Bewusstsein als Bedingung wurzelt, sprach der Erhabene: „Bedingt durch Name-und-Form entstehen die sechs Sinnesbereiche“ und so weiter.

Añjasanti maggasseva vevacanaṃ. Uddhāpavantanti āpato uggatattā uddhāpanti laddhavohārena pākāravatthunā samannāgataṃ. Ramaṇīyanti samantā catunnaṃ dvārānaṃ abbhantare ca nānābhaṇḍānaṃ sampattiyā ramaṇīyaṃ. Māpehīti mahājanaṃ pesetvā vāsaṃ kārehi. Māpeyyāti vāsaṃ kāreyya. Kārento ca paṭhamaṃ aṭṭhārasa manussakoṭiyo pesetvā ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni pañcapaññāsakulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni tiṃsa [Pg.108] kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparaṃ kulasahassaṃ peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni ekādasanahutāni kulāni peseyya. Puna pucchitvā ‘‘na tāva sampuṇṇa’’nti vutte aparāni caturāsītikulasahassāni peseyya. Puna ‘‘sampuṇṇa’’nti pucchite, ‘‘mahārāja, kiṃ vadesi? Mahantaṃ nagaraṃ asambādhaṃ, iminā nayena kulāni pesetvā na sakkā pūretuṃ, bheriṃ pana carāpetvā ‘amhākaṃ nagaraṃ imāya ca imāya ca sampattiyā sampannaṃ, ye tattha vasitukāmā, yathāsukhaṃ gacchantu, imañcimañca parihāraṃ labhissantī’ti nagarassa ceva vaṇṇaṃ lokassa ca parihāralābhaṃ ghosāpethā’’ti vadeyya. So evaṃ kareyya. Tato manussā nagaraguṇañceva parihāralābhañca sutvā sabbadisāhi samosaritvā nagaraṃ pūreyyuṃ. Taṃ aparena samayena iddhañceva assa phītañca. Taṃ sandhāya tadassa nagaraṃ aparena samayena iddhañceva phītañcātiādi vuttaṃ.

„Pfad“ (añjasa) ist ein anderes Wort für den Weg (magga) selbst. „Mit emporragenden [Befestigungen]“ (uddhāpavantaṃ) bedeutet: versehen mit einer Stadtmauer, die den Namen „Emporragende“ (uddhāpa) erhalten hat, weil sie aus dem Wassergraben emporragt. „Lieblich“ (ramaṇīyaṃ) bedeutet lieblich rings um die vier Tore und im Inneren aufgrund des Reichtums an vielfältigen Gütern. „Erbaut!“ (māpehi) bedeutet: Schickt eine große Volksmenge und lasst sie dort wohnen. „Er möge erbauen“ (māpeyya) bedeutet: Er möge eine Ansiedlung errichten lassen. Und beim Errichten würde er zuerst 180 Millionen Menschen hinschicken; wenn er fragt „Ist sie voll?“ und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere fünf Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 55 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 30 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere tausend Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 110.000 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 84.000 Familien schicken. Wenn er wieder fragt „Ist sie voll?“, würde man sagen: „Großer König, was sagt Ihr da? Die Stadt ist riesig und nicht beengt. Es ist unmöglich, sie zu füllen, indem man auf diese Weise Familien hinschickt. Vielmehr lasst die Trommel schlagen und verkünden: ‚Unsere Stadt ist mit diesem und jenem Wohlstand gesegnet. Wer dort wohnen möchte, soll nach Belieben dorthin ziehen, sie werden diesen und jenen Schutz erhalten!‘ Lasst so das Lob der Stadt und die den Menschen gewährten Vergünstigungen ausrufen.“ Er würde so verfahren. Daraufhin würden die Menschen, nachdem sie von den Vorzügen der Stadt und den zu erlangenden Vergünstigungen gehört haben, aus allen Himmelsrichtungen herbeiströmen und die Stadt füllen. Diese würde zu einer späteren Zeit reich und gedeihend sein. Darauf bezieht sich die Aussage: „Diese seine Stadt war zu einer späteren Zeit reich und gedeihend“ und so weiter.

Tattha iddhanti samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti sabbasampattīhi pupphitaṃ. Bāhujaññanti bahūhi ñātabbaṃ, bahujanānaṃ hitaṃ vā. ‘‘Bahujana’’ntipi pāṭho. Ākiṇṇamanussanti manussehi ākiṇṇaṃ nirantaraṃ phuṭṭhaṃ. Vuḍḍhivepullappattanti vuḍḍhippattañceva vepullappattañca, seṭṭhabhāvañceva vipulabhāvañca pattaṃ, dasasahassacakkavāḷe agganagaraṃ jātanti attho.

Dabei bedeutet „reich“ (iddhaṃ): wohlhabend und mit reichlich Nahrung versorgt. „Gedeihend“ (phītaṃ) bedeutet: mit allem Wohlstand aufgeblüht. „Vielen bekannt“ (bāhujaññaṃ) bedeutet: von vielen zu erkennen, oder: zum Wohl für viele Menschen. Es gibt auch die Lesart „bahujanaṃ“. „Dicht von Menschen bevölkert“ (ākiṇṇamanussaṃ) bedeutet: von Menschen erfüllt und lückenlos besiedelt. „Zu Wachstum und Fülle gelangt“ (vuḍḍhivepullappattaṃ) bedeutet: sowohl zu Wachstum als auch zu Fülle gelangt, also den Zustand der Vortrefflichkeit und der Weitläufigkeit erreicht habend; dies bedeutet, dass sie zur führenden Stadt im zehntausendfachen Weltenkreis geworden ist.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – araññapavane caramānapuriso viya hi dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya pāramiyo pūrayamāno mahāpuriso daṭṭhabbo, tassa purisassa pubbakehi manussehi anuyātamaggadassanaṃ viya mahāsattassa anupubbena bodhipallaṅke nisinnassa pubbabhāge aṭṭhaṅgikassa vipassanāmaggassa dassanaṃ, purisassa taṃ ekapadikamaggaṃ anugacchato aparabhāge mahāmaggadassanaṃ viya mahāsattassa uparivipassanāya ciṇṇante lokuttaramaggadassanaṃ, purisassa teneva maggena gacchato purato nagaradassanaṃ viya tathāgatassa nibbānanagaradassanaṃ, bahinagaraṃ panettha aññena diṭṭhaṃ, aññena manussavāsaṃ kataṃ, nibbānanagaraṃ satthā sayameva passi, sayaṃ vāsamakāsi. Tassa purisassa catunnaṃ dvārānaṃ diṭṭhakālo viya tathāgatassa catunnaṃ maggānaṃ diṭṭhakālo, tassa catūhi dvārehi nagaraṃ paviṭṭhakālo viya tathāgatassa catūhi maggehi [Pg.109] nibbānaṃ paviṭṭhakālo, tassa nagarabbhantare bhaṇḍavavatthānakālo viya tathāgatassa paccavekkhaṇañāṇena paropaṇṇāsakusaladhammavavatthānakālo. Nagarassa agārakaraṇatthaṃ kulapariyesanakālo viya satthu phalasamāpattito vuṭṭhāya veneyyasatte volokanakālo, tena purisena yācitassa rañño ekaṃ mahākuṭumbikaṃ diṭṭhakālo viya mahābrahmunā yācitassa bhagavato aññāsikoṇḍaññattheraṃ diṭṭhakālo, rañño mahākuṭumbikaṃ pakkosāpetvā ‘‘nagaravāsaṃ karohī’’ti pahitakālo viya bhagavato ekasmiṃ pacchābhatte aṭṭhārasayojanamaggaṃ gantvā āsāḷhipuṇṇamadivase bārāṇasiyaṃ isipatanaṃ pavisitvā theraṃ kāyasakkhiṃ katvā dhammaṃ desitakālo, mahākuṭumbikena aṭṭhārasa purisakoṭiyo gahetvā nagaraṃ ajjhāvuṭṭhakālo viya tathāgatena dhammacakke pavattite therassa aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhitakālo, evaṃ nibbānanagaraṃ paṭhamaṃ āvāsitaṃ, tato sampuṇṇaṃ nagaranti pucchitvā na tāvāti vutte pañca kulāni ādiṃ katvā yāva caturāsītikulasahassapesanaṃ viya tathāgatassa pañcamadivasato paṭṭhāya anattalakkhaṇasuttādīni desetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yasapamukhā pañcapaṇṇāsa kulaputtā, tiṃsa bhaddavaggiyā, sahassapurāṇajaṭilā, bimbisārapamukhāni ekādasapurisanahutāni, tirokuṭṭānumodane caturāsītisahassānīti ettakassa janassa ariyamaggaṃ otāretvā nibbānanagaraṃ pesitakālo, atha tena nayena nagare apūriyamāne bheriṃ carāpetvā nagarassa vaṇṇaghosanaṃ kulānaṃ parihāralābhaghosanaṃ viya ca māsassa aṭṭha divase tattha tattha nisīditvā dhammakathikānaṃ nibbānavaṇṇassa ceva nibbānappattānaṃ jātikantārādinittharaṇānisaṃsassa ca ghosanaṃ, tato sabbadisāhi āgantvā manussānaṃ nagarasamosaraṇaṃ viya tattha tattha dhammakathaṃ sutvā tato tato nikkhamitvā pabbajjaṃ ādiṃ katvā anulomapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ aparimāṇānaṃ kulaputtānaṃ nibbānasamosaraṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

„Ebenso…“: Hierbei ist dies der Vergleich des Gleichnisses – wie nämlich ein Mann, der in einem großen Urwald wandert, so ist der Mahāpurisa anzusehen, der, angefangen zu den Füßen des Dīpaṅkara, die Vollkommenheiten erfüllt; wie das Sehen des Pfades, dem frühere Menschen folgten, durch jenen Mann, so ist das Sehen des achtfachen Vipassanā-Pfades in der vorbereitenden Phase durch das Große Wesen anzusehen, das allmählich auf dem Bodhi-Thron sitzt; wie das Sehen der großen Hauptstraße in der Folgezeit durch den Mann, der jenem Fußpfad folgt, so ist das Sehen des überweltlichen Pfades am Ende der Übung der höheren Vipassanā durch das Große Wesen anzusehen; wie das Erblicken der Stadt vor sich durch den Mann, der eben diesen Pfad entlanggeht, so ist das Erblicken der Nibbāna-Stadt durch den Tathāgata anzusehen. Hierbei jedoch wurde die äußere Stadt von einem anderen gesehen, die menschliche Behausung von einem anderen errichtet; die Nibbāna-Stadt hingegen sah der Meister ganz von selbst und errichtete selbst die Wohnstätte. Wie die Zeit des Sehens der vier Tore durch jenen Mann, so ist die Zeit des Sehens der vier Pfade durch den Tathāgata zu betrachten; wie die Zeit des Eintretens in die Stadt durch die vier Tore durch jenen Mann, so ist die Zeit des Eintretens in das Nibbāna durch die vier Pfade durch den Tathāgata zu betrachten; wie die Zeit des Bestimmens der Waren im Inneren der Stadt durch jenen Mann, so ist die Zeit des Bestimmens der über fünfzig heilsamen Phänomene durch das Reflexionswissen des Tathāgata zu betrachten. Wie die Zeit des Suchens nach Familien, um Häuser in der Stadt zu bauen, so ist die Zeit anzusehen, in der der Meister aus der Frucht-Errungenschaft aufsteht und die zu führenden Wesen betrachtet; wie die Zeit des Sehens eines großen Hausvaters durch den König, der von jenem Mann gebeten wurde, so ist die Zeit anzusehen, in der der Erhabene, der vom Großen Brahma gebeten wurde, den ehrwürdigen Aññāsi-Kondañña sah; wie die Zeit, in der der König den großen Hausvater rufen ließ und ihn mit den Worten „Lass dich in der Stadt nieder!“ sandte, so ist die Zeit anzusehen, in der der Erhabene an einem Nachmittag einen Weg von achtzehn Yojanas zurücklegte, am Vollmondtag des Monats Āsāḷha Isipatana bei Bārāṇasī betrat, den Älteren zum Körperzeugen machte und die Lehre verkündete; wie die Zeit, in der der große Hausvater mit achtzehn Koti Menschen einzog und die Stadt bewohnte, so ist die Zeit anzusehen, in der, als das Rad der Lehre vom Tathāgata in Bewegung gesetzt wurde, der Ältere zusammen mit achtzehn Koti von Brahmas in der Frucht des Stromeintritts gefestigt wurde. Auf diese Weise wurde die Nibbāna-Stadt zuerst besiedelt. Danach, als man fragte „Ist die Stadt voll?“ und geantwortet wurde „Noch nicht“, ist es wie das Senden von fünf Familien beginnend bis zu 84.000 Familien: die Zeit anzusehen, in der der Tathāgata vom fünften Tag an das Anattalakkhaṇa-Sutta und andere verkündete, und beginnend mit der Fünfergruppe die 55 Söhne edler Familien mit Yasa an der Spitze, die 30 Bhaddavaggiyas, die tausend ehemaligen Haarflechtenträger, die elf Zehntausendschaften von Menschen mit Bimbisāra an der Spitze, und die 84.000 bei der Tirokuṭṭa-Danksagung – eine so große Menge an Menschen – auf den edlen Pfad führte und in die Nibbāna-Stadt sandte. Wenn danach auf diese Weise die Stadt noch immer nicht gefüllt war, ist es wie das Schlagen der Trommel und das Ausrufen des Lobes der Stadt sowie der Vorteile und Gewinne für die Familien: so ist das Ausrufen des Lobes von Nibbāna durch die Dhamma-Prediger, die an acht Tagen des Monats hier und dort saßen, sowie des Nutzens der Überwindung der Wildnis der Geburt etc. durch jene, die Nibbāna erreicht haben, anzusehen. Wie danach das Zusammenströmen der Menschen aus allen Himmelsrichtungen in die Stadt, so ist das Zusammenkommen unzähliger Söhne edler Familien im Nibbāna anzusehen, die hier und dort die Dhamma-Lehre hörten, von dort aufbrachen, mit dem Ordensleben begannen und den entsprechenden Übungsweg beschritten.

Purāṇaṃ magganti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ. Ayañhi ariyamaggo pavāraṇasutte (saṃ. ni. 1.215) avattamānakaṭṭhena ‘‘anuppannamaggo’’ti vutto, imasmiṃ sutte avaḷañjanaṭṭhena ‘‘purāṇamaggo’’ti. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahaṃ sakalasāsanaṃ. Iddhanti jhānassādena [Pg.110] samiddhaṃ subhikkhaṃ. Phītanti abhiññābharaṇehi pupphitaṃ. Vitthārikanti vitthiṇṇaṃ. Bāhujaññanti bahujanaviññeyyaṃ. Yāva devamanussehi suppakāsitanti yāva dasasahassacakkavāḷe devamanussehi paricchedo atthi, etasmiṃ antare suppakāsitaṃ sudesitaṃ tathāgatenāti. Pañcamaṃ.

„Den alten Pfad“ (purāṇaṃ maggaṃ) bedeutet den edlen achtfachen Pfad. Denn dieser edle Pfad wird im Pavāraṇa-Sutta im Sinne des Nicht-Existierens als „nicht entstandener Pfad“ (anuppannamagga) bezeichnet; in dieser Lehrrede wird er im Sinne des Nicht-Gebrauchtwerdens als „alter Pfad“ (purāṇamagga) bezeichnet. „Heiliger Wandel“ (brahmacariya) bedeutet die gesamte Lehre, welche die dreifache Schulung umfasst. „Gediehen“ (iddha) bedeutet reich an der Wonne der Vertiefung und wohlfeil. „Blühend“ (phīta) bedeutet erblüht durch den Schmuck der höheren Geisteskräfte. „Weit verbreitet“ (vitthārika) bedeutet ausgedehnt. „Den vielen bekannt“ (bāhujañña) bedeutet von vielen Menschen zu verstehen. „Soweit es von Göttern und Menschen gut dargelegt ist“ (yāva devamanussehi suppakāsitaṃ) bedeutet: Soweit es eine Grenze durch Götter und Menschen im Zehntausend-Welten-System gibt, in diesem Bereich wurde es vom Tathāgata gut dargelegt und gut verkündet. Die fünfte [Lehrrede ist beendet].

6. Sammasasuttavaṇṇanā

6. Erklärung der Sammasa-Lehrrede

66. Chaṭṭhe āmantesīti kasmā āmantesi? Yasmāssa sukhumā tilakkhaṇāhatā dhammadesanā upaṭṭhāsi. Tasmiṃ kira janapade manussā sahetukā paññavanto. Siniddhāni kirettha bhojanāni, tānisevato janassa paññā vaḍḍhati, te gambhīraṃ tilakkhaṇāhataṃ dhammakathaṃ paṭivijjhituṃ samatthā honti. Teneva bhagavā dīghamajjhimesu mahāsatipaṭṭhānāni (dī. ni. 2.372 ādayo) mahānidānaṃ (dī. ni. 2.95 ādayo), āneñjasappāyaṃ (ma. ni. 3.66 ādayo), saṃyuttake cūḷanidānādisuttanti evamādīni aññāni gambhīrāni suttāni tattheva kathesi. Sammasatha noti sammasatha nu. Antaraṃ sammasanti abbhantaraṃ paccayasammasanaṃ. Na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesīti paccayākāravasena byākārāpetukāmassa bhagavato tathā abyākaritvā dvattiṃsākāravasena byākaronto ajjhāsayaṃ gahetuṃ nāsakkhi.

66. In der sechsten Lehrrede: „Er wandte sich an [die Mönche]“ (āmantesi) – Warum wandte er sich an sie? Weil sich ihm eine feine, die drei Merkmale aufzeigende Lehrverkündigung darbot. In jener Region nämlich waren die Menschen mit den heilsamen Bedingungen ausgestattet und weise. Es heißt, dort gab es nahrhafte Speisen; bei den Menschen, die diese genossen, wuchs die Weisheit, und sie waren fähig, eine tiefe, auf den drei Merkmalen basierende Lehrrede zu durchdringen. Eben darum verkündete der Erhabene in den langen und mittleren Sammlungen die Mahāsatipaṭṭhāna-Suttas, das Mahānidāna-Sutta, das Āneñjasappāya-Sutta, und in der Gruppierten Sammlung das Cūḷanidāna-Sutta und andere tiefe Suttas genau dort. „Ergründet ihr?“ (sammasatha no) bedeutet „Ergründet ihr wohl?“. „Sie ergründen das Innere“ (antaraṃ sammasanti) bedeutet die innere Ergründung der Bedingungen. „Jener Mönch stellte den Erhabenen nicht zufrieden“ (na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesi) bedeutet: Da er dem Erhabenen, der eine Antwort im Sinne der Bedingungsweise wünschte, nicht in dieser Weise antwortete, sondern im Sinne der zweiunddreißig Körperteile antwortete, vermochte er dessen Absicht nicht zu erfassen.

Etadavocāti desanā yathānusandhiṃ na gatā, desanāya yathānusandhigamanatthaṃ etadavoca. Tenahānanda, suṇāthāti idaṃ tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ. Aññattha hi evaṃ vuttaṃ nāma natthi. Upadhinidānanti khandhupadhinidānaṃ. Khandhapañcakañhettha upadhīti adhippetaṃ. Uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhahati.

„Er sprach dies“ (etadavoca) bedeutet: Die Lehrverkündigung war nicht dem natürlichen Anschluss gefolgt; um der Lehrverkündigung den passenden Anschluss zu geben, sprach er dies. „Wohlan denn, Ānanda, hört“ (tenahānanda, suṇātha) – dies ist ein im dreifachen Korb der Buddhaworte einzigartiges Wortgefüge. Denn anderswo gibt es eine solche Formulierung nicht. „Die Grundlage in den Aneignungen habend“ (upadhinidānaṃ) bedeutet: Es hat die Daseinsgruppen-Grundlage zur Ursache. Denn hierbei ist mit „upadhi“ die Fünfheit der Daseinsgruppen gemeint. „Es entsteht“ (uppajjati) bedeutet, es wird geboren. „Es setzt sich fest“ (nivisati) bedeutet, es etabliert sich durch das wiederholte Entstehen.

Yaṃ kho loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva madhurasabhāvañca. Cakkhuṃ loketiādīsu lokasmiñhi cakkhādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannapañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttaṃ viya [Pg.111] ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti.

Was in der Welt von angenehmer und erfreulicher Natur ist, bedeutet: was in der Welt von liebenswürdigem Wesen und süßem Wesen ist. Denn in den Passagen wie 'Das Auge in der Welt' usw. betrachten die Wesen in der Welt, die aus Egoismus an den Sinnen wie dem Auge hängen und in ihrem Wohlergehen gefestigt sind, ihr eigenes Auge — das durch die fünf klaren Gewebe vollkommen rein ist — gemäß dem Erfassen von Abbildern im Spiegel und dergleichen wie ein geöffnetes, mit Juwelen verziertes Löwenfenster in einem goldenen Palast. Sie betrachten ihr Ohr wie eine silberne Röhre oder wie eine Schnur aus Goldschmuck. Sie betrachten ihre Nase, die den Ruf hat, hochgeschwungen zu sein, wie eine gedrehte Stange aus gelbem Auripigment. Sie betrachten ihre Zunge, die weich, glatt und süßen Geschmack spendend ist, wie eine Decke aus rotem kostbarem Wollstoff. Sie betrachten ihren Körper wie einen Salbaum-Stamm oder wie ein goldenes Prachtportal. Sie betrachten ihren Geist als erhaben und unvergleichlich mit dem Geist anderer.

Niccato addakkhunti niccanti addasaṃsu. Sesapadesupi eseva nayo. Na parimucciṃsu dukkhasmāti sakalasmāpi vaṭṭadukkhā na parimucciṃsu. Dakkhissantīti passissanti. Āpānīyakaṃsoti sarakassa nāmaṃ. Yasmā panettha āpaṃ pivanti, tasmā ‘‘āpānīyo’’ti vuccati. Āpānīyo ca so kaṃso cāti āpānīyakaṃso. Surāmaṇḍasarakassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Vaṇṇasampanno’’tiādivacanato pana kaṃse ṭhitapānameva evaṃ vuttaṃ. Ghammābhitattoti ghammena abhitatto. Ghammaparetoti ghammena phuṭṭho, anugatoti attho. Pivato hi kho taṃ chādessatīti pivantassa taṃ pānīyaṃ vaṇṇādisampattiyā ruccissati, sakalasarīraṃ vā pharitvā tuṭṭhiṃ uppādayamānaṃ ṭhassati. Appaṭisaṅkhāti apaccavekkhitvā.

'Sie sahen es als beständig an' (niccato addakkhuṃ) bedeutet: sie sahen es als permanent an. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Begriffen. 'Sie wurden nicht vom Leiden befreit' bedeutet: sie wurden nicht aus dem gesamten Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) befreit. 'Sie werden sehen' (dakkhissanti) bedeutet: sie werden erblicken. 'Trinkschale' (āpānīyakaṃsa) ist der Name für ein Trinkgefäß. Da man daraus Wasser trinkt, wird es 'āpānīyo' genannt. Und weil es sowohl ein Trinkgefäß als auch eine Bronzeschale (kaṃsa) ist, heißt es 'āpānīyakaṃso'. Dies ist eine Bezeichnung für einen Becher mit feinstem Likör. Aufgrund des Wortlauts 'vollkommen in der Farbe' usw. ist damit jedoch das in der Bronzeschale befindliche Getränk gemeint. 'Vom Sonnenschein gequält' (ghammābhitatto) bedeutet: von der Hitze gepeinigt. 'Von Hitze überwältigt' (ghammapareto) bedeutet: von der Hitze berührt, davon erfasst; das ist die Bedeutung. 'Dem Trinkenden wird es nämlich munden' bedeutet: Dem Trinkenden wird jenes Getränk wegen seiner hervorragenden Beschaffenheit in Farbe usw. gefallen, oder es wird seinen ganzen Körper durchdringen und Wohlgefallen erzeugen. 'Ohne Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet: ohne zu reflektieren.

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – āpānīyakaṃso viya hi loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, ghammābhitattapuriso viya vaṭṭanissito puthujjano, āpānīyakaṃsena nimantanapuriso viya loke piyarūpena sātarūpena ārammaṇena nimantakajano, āpānīyakaṃse sampattiñca ādīnavañca ārocento āpānakamanusso viya ācariyupajjhāyādiko kalyāṇamitto. Yatheva hi tassa purisassa apalokitamanusso āpānīyakaṃse guṇañca ādīnavañca āroceti, evameva ācariyo vā upajjhāyo vā bhikkhuno pañcasu kāmaguṇesu assādañca nissaraṇañca katheti.

In der Passage 'Ebenso nun' (evameva kho) ist folgender Vergleich anzustellen: Wie die vergiftete Trinkschale, so ist das angenehme und erfreuliche Objekt in der Welt zu betrachten. Wie der von Hitze gepeinigte Mann, so ist der im Daseinskreislauf gefangene Weltling (puthujjana) zu betrachten. Wie der Mann, der die Trinkschale anbietet, so ist derjenige zu betrachten, der in der Welt mit einem angenehmen und erfreulichen Objekt lockt. Wie der warnende Mensch, der die Vorzüge und die Gefahr der Trinkschale aufzeigt, so ist der edle Freund (kalyāṇamitta) wie ein Lehrer, ein Tutor (upajjhāya) und andere zu betrachten. Denn ebenso wie jener warnende Mensch dem erhitzten Mann die Vorzüge und die Gefahr der Trinkschale darlegt, ebenso erklärt der Lehrer oder der Tutor dem Mönch die Verlockung (assāda) und das Entkommen (nissaraṇa) in Bezug auf die fünstufige Sinnlichkeit (kāmaguṇa).

Tattha yathā āpānīyakaṃsamhi guṇe ca ādīnave ca ārocite so puriso piyavaṇṇādisampadāyameva sañjātavego ‘‘sace maraṇaṃ bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti sahasā appaṭisaṅkhāya taṃ pivitvā maraṇaṃ vā maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ nigacchati, evameva, bhikkhu, ‘‘pañcasu kāmaguṇesu dassanādivasena uppannasomanassamattameva assādo, ādīnavo pana diṭṭhadhammikasamparāyiko bahu nānappakāro, appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā’’ti [Pg.112] evaṃ ācariyupajjhāyehi ānisaṃsañca ādīnavañca kathetvā – ‘‘samaṇapaṭipadaṃ paṭipajja, indriyesu guttadvāro bhava bhojane mattaññū jāgariyaṃ anuyutto’’ti evaṃ ovaditopi assādabaddhacittatāya ‘‘sace vuttappakāro ādīnavo bhavissati, pacchā jānissāmī’’ti ācariyupajjhāye apasādetvā uddesaparipucchādīni ceva vattapaṭipattiñca pahāya lokāmisakathaṃ kathento kāme paribhuñjitukāmatāya sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati. Tato duccaritāni pūrento sandhicchedanādikāle ‘‘coro aya’’nti gahetvā rañño dassito idheva hatthapādādichedanaṃ patvā samparāye catūsu apāyesu mahādukkhaṃ anubhoti.

Dabei gilt: Wie jener Mann, selbst wenn ihm die Vorzüge und Gefahren der Trinkschale aufgezeigt wurden, allein durch die verlockende Beschaffenheit von Farbe usw. so sehr hingerissen ist, dass er denkt: 'Wenn der Tod eintritt, werde ich es später erfahren', und ohne Überlegung voreilig daraus trinkt und so den Tod oder todgleiches Leid erleidet; ebenso verhält es sich, o Mönch, wenn ein Mönch — obwohl ihm von Lehrern und Tutoren der Nutzen und die Gefahr dargelegt wurden mit den Worten: 'Bei den fünf Strängen der Sinnlichkeit ist die bloße Freude, die durch Sehen usw. entsteht, die Verlockung (assāda); die Gefahr (ādīnava) hingegen, die diese Welt und die zukünftige betrifft, ist vielfältig und von mancherlei Art; die Sinnengenüsse bieten wenig Befriedigung, bringen aber viel Leid und viel Verzweiflung', und obwohl er ermahnt wurde: 'Praktiziere den Pfad eines Asketen, sei an den Sinnenpforten bewacht, mäßig beim Essen und der Wachsamkeit hingezogen!' — weil sein Geist an die Verlockung gefesselt ist, denkt: 'Wenn die beschriebene Gefahr eintritt, werde ich es später erfahren', seine Lehrer und Tutoren missachtet, das Studium der Texte und das Befragen sowie die Pflichten vernachlässigt, weltliche Reden führt, aus dem Verlangen heraus, die Sinnengenüsse auszukosten, das Training aufgibt und ins niedere weltliche Leben zurückkehrt. Daraufhin begeht er schlechte Taten und wird, wenn er Einbrüche verübt, mit den Worten 'Das ist ein Dieb!' festgenommen und dem König vorgeführt. So erleidet er schon in diesem Leben das Abhacken von Händen und Füßen und erfährt in der Zukunft großes Leid in den vier niederen Welten (apāya).

Pānīyena vā vinetunti sītena vārinā harituṃ. Dadhimaṇḍakenāti dadhimaṇḍanamattena. Bhaṭṭhaloṇikāyāti saloṇena sattupānīyena. Loṇasovīrakenāti sabbadhaññaphalakaḷīrādīni pakkhipitvā loṇasovīrakaṃ nāma karonti, tena.

'Oder mit Trinkwasser zu vertreiben' (pānīyena vā vinetuṃ) bedeutet: mit kaltem Wasser zu beseitigen. 'Mit Buttermilch-Molke' (dadhimaṇḍakena) bedeutet: mit bloßer Molke von Sauermilch. 'Mit geröstetem Salzwasser' (bhaṭṭhaloṇikāya) bedeutet: mit gesalzenem Gerstenmehlwasser. 'Mit saurem Salzessig' (loṇasovīrakena) bedeutet: Sie stellen eine Medizin namens Loṇasovīraka her, indem sie alle Getreidearten, Früchte, Triebe und Ähnliches hineingeben; mit diesem.

Opammasaṃsandanaṃ panettha – ghammābhitattapuriso viya vaṭṭasannissitakāle yogāvacaro daṭṭhabbo, tassa purisassa paṭisaṅkhā āpānīyakaṃsaṃ pahāya pānīyādīhi pipāsassa vinodanaṃ viya bhikkhuno ācariyupajjhāyānaṃ ovāde ṭhatvā chadvārādīni pariggahetvā anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhentassa arahattaphalādhigamo, pānīyādīni cattāri pānāni viya hi cattāro maggā, tesu aññataraṃ pivitvā surāpipāsitaṃ vinodetvā sukhino yena kāmaṃ gamanaṃ viya khīṇāsavassa catumaggapānaṃ pivitvā taṇhaṃ vinodetvā agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gamanakālo veditabbo. Chaṭṭhaṃ.

Der Vergleich hierzu lautet wie folgt: Wie der von Hitze gepeinigte Mann, so ist der Yoga-Praktizierende (yogāvacara) in der Zeit seiner Bindung an den Daseinskreislauf zu betrachten. Wie das Löschen des Durstes jenes Mannes mit Wasser und anderen Getränken nach reiflicher Überlegung und dem Verwerfen der giftigen Trinkschale, so ist das Erlangen der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) durch den Mönch zu verstehen, der sich an die Unterweisung von Lehrern und Tutoren hält, die sechs Sinnentore und anderes zügelt und schrittweise die Einsicht (vipassanā) entfaltet. Denn wie die vier Getränke — Wasser und so weiter —, so sind die vier Pfade (magga) zu verstehen. Wie man nach dem Trinken eines dieser Getränke den Durst nach Alkohol löscht und glücklich dorthin geht, wohin man wünscht, so ist die Zeit zu verstehen, in welcher der Triebversiegte (khīṇāsava) den Trank der vier Pfade trinkt, den Durst des Begehrens (taṇhā) löscht und in die noch nie zuvor betretene Himmelsrichtung des Nirwana gelangt. Das Sechste [Sutta] ist beendet.

7. Naḷakalāpīsuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Naḷakalāpī-Suttas.

67. Sattame kinnu kho, āvusoti kasmā pucchati? ‘‘Evaṃ puṭṭho kathaṃ nu kho byākareyyā’’ti. Therassa ajjhāsayajānanatthaṃ. Apica atīte dve aggasāvakā imaṃ pañhaṃ vinicchayiṃsūti anāgate bhikkhū jānissantītipi pucchati. Idāneva kho mayanti idaṃ thero yassa nāmarūpassa viññāṇaṃ paccayoti vuttaṃ, tadeva nāmarūpaṃ viññāṇassa paccayoti [Pg.113] vuttattā āha. Naḷakalāpiyoti idha pana ayakalāpādivasena upamaṃ anāharitvā viññāṇanāmarūpānaṃ abaladubbalabhāvadassanatthaṃ ayaṃ upamā ābhatā.

67. Zum siebten Sutta: Warum fragt er: 'Wie verhält es sich wohl, Freund?'? Um die Absicht des Ehrwürdigen zu ergründen: 'Wie wird er wohl antworten, wenn er so gefragt wird?'. Zudem fragt er in dem Gedanken: 'In der Vergangenheit haben die beiden Hauptschüler diese Frage entschieden; so werden es die Mönche in der Zukunft erfahren.' Der Satz 'Gerade jetzt haben wir...' wurde vom Ehrwürdigen deshalb gesprochen, weil gesagt worden war, dass eben jener Name-und-Form (nāmarūpa), für den das Bewusstsein (viññāṇa) die Bedingung ist, selbst wiederum die Bedingung für das Bewusstsein ist. 'Die Schilfbündel' (naḷakalāpiyo): Hier wurde dieses Gleichnis herbeigezogen, ohne ein Gleichnis von Eisenbündeln (ayakalāpa) oder Ähnlichem zu verwenden, um die gegenseitige Schwäche und Kraftlosigkeit von Bewusstsein und Name-und-Form aufzuzeigen.

Nirodho hotīti ettake ṭhāne paccayuppannapañcavokārabhavavasena desanā kathitā. Chattiṃsāya vatthūhīti heṭṭhā vissajjitesu dvādasasu padesu ekekasmiṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena chattiṃsāya kāraṇehi. Ettha ca paṭhamo dhammakathikaguṇo, dutiyā paṭipatti, tatiyaṃ paṭipattiphalaṃ. Tattha paṭhamanayena desanāsampatti kathitā, dutiyena sekkhabhūmi, tatiyena asekkhabhūmīti. Sattamaṃ.

In der Passage 'es tritt das Erlöschen ein' (nirodho hoti) wird die Lehrverkündigung im Hinblick auf das bedingt entstandene Dasein aus fünf Daseinsgruppen (pañcavokārabhava) dargelegt. 'Mit sechsunddreißig Punkten' (chattiṃsāya vatthūhi) bedeutet: durch sechsunddreißig Gründe, nämlich jeweils drei Aspekte für jeden der zwölf zuvor beantworteten Begriffe. Dabei steht das Erste für die Qualität eines Dhamma-Lehrers, das Zweite für die Praxis, und das Dritte für die Frucht der Praxis. Darin wird nach der ersten Methode die Vollkommenheit der Lehrverkündigung (desanāsampatti) dargelegt, nach der zweiten Stufe der Bereich des noch Übenden (sekkhabhūmi), und nach der dritten Methode der Bereich des Ausgelernten (asekkhabhūmi). Das Siebte [Sutta] ist beendet.

8. Kosambisuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Kosambi-Suttas.

68. Aṭṭhame aññatrevāti ekacco hi parassa saddahitvā yaṃ esa bhaṇati, taṃ bhūtanti gaṇhāti. Aparassa nisīditvā cintentassa yaṃ kāraṇaṃ ruccati, so ‘‘atthi eta’’nti ruciyā gaṇhāti. Eko ‘‘cirakālato paṭṭhāya evaṃ anussavo atthi, bhūtameta’’nti anussavena gaṇhāti. Aññassa vitakkayato ekaṃ kāraṇaṃ upaṭṭhāti, so ‘‘attheta’’nti ākāraparivitakkena gaṇhāti. Aparassa cintayato ekā diṭṭhi uppajjati, yāyassa taṃ kāraṇaṃ nijjhāyantassa khamati, so ‘‘attheta’’nti diṭṭhinijjhānakkhantiyā gaṇhāti. Thero pana pañcapi etāni kāraṇāni paṭikkhipitvā paccakkhañāṇena paṭividdhabhāvaṃ pucchanto aññatreva, āvuso musila, saddhāyātiādimāha. Tattha aññatrevāti saddhādīni kāraṇāni ṭhapetvā, vinā etehi kāraṇehīti attho. Bhavanirodho nibbānanti pañcakkhandhanirodho nibbānaṃ.

68. Im achten Sutta: Zu den Worten „aññatreva“ („außer“ bzw. „unabhängig von“): Denn ein mancher glaubt einem anderen und nimmt an: „Was dieser sagt, das ist wahr.“ Einem anderen, der dasitzt und nachdenkt, gefällt ein bestimmter Grund, und er nimmt aufgrund dieses Gefallens an: „Dies ist so.“ Ein anderer nimmt aufgrund mündlicher Überlieferung an: „Seit langer Zeit besteht diese Überlieferung; dies ist wahr.“ Einem anderen, der logisch nachdenkt, erscheint ein bestimmter Grund, und er nimmt durch logische Reflexion an: „Dies ist so.“ Einem weiteren, der nachdenkt, entsteht eine Ansicht, durch die ihm dieser Grund gefällt, während er darüber nachsinnt, und er nimmt durch das Gefallen am Reflektieren über eine Ansicht an: „Dies ist so.“ Der Thera (Paviṭṭha) jedoch wies all diese fünf Gründe zurück, und da er nach dem Zustand der Durchdringung mittels direkter Erkenntnis fragen wollte, sprach er die Worte: „Unabhängig von Glauben, Freund Musīla...“ und so weiter. Darin bedeutet „aññatreva“: abgesehen von diesen Gründen wie Glauben usw., das heißt ohne diese Gründe. „Das Aufhören des Werdens ist das Nibbāna“ bedeutet: Das Aufhören der fünf Aggregate ist das Nibbāna.

Tuṇhī ahosīti thero khīṇāsavo, ahaṃ pana khīṇāsavoti vā na vāti vā avatvā tuṇhīyeva ahosi. Āyasmā nārado āyasmantaṃ paviṭṭhaṃ etadavocāti kasmā avoca? So kira cintesi – ‘‘bhavanirodho nibbānaṃ nāmāti sekhehipi jānitabbo pañho esa, ayaṃ pana thero imaṃ theraṃ asekhabhūmiyā kāreti, imaṃ ṭhānaṃ jānāpessāmī’’ti etaṃ avoca.

„Er schwieg“: Obwohl der Thera ein Triebversiegter (Arahat) war, schwieg er einfach, ohne zu sagen: „Ich bin ein Triebversiegter“ oder „Ich bin keiner“. Warum sprach der ehrwürdige Nārada zum ehrwürdigen Paviṭṭha diese Worte? Er dachte nämlich: „Dass das Aufhören des Werdens Nibbāna genannt wird, ist eine Frage, die auch von den noch Übenden (sekha) verstanden werden muss. Dieser Thera (Paviṭṭha) jedoch bringt diesen Thera (Musīla) dazu, sich auf der Stufe eines Unübenden (asekha) zu erklären. Ich werde ihm diese Tatsache verständlich machen.“ Aus diesem Grund sprach er dies.

Sammappaññāya [Pg.114] sudiṭṭhanti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu diṭṭhaṃ. Na camhi arahanti anāgāmimagge ṭhitattā arahaṃ na homīti dīpeti. Yaṃ panassa idāni ‘‘bhavanirodho nibbāna’’nti ñāṇaṃ, taṃ ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇañāṇehi vimuttaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Udapānoti vīsatiṃsahatthagambhīro pānīyakūpo. Udakavārakoti udakaussiñcanavārako. Udakanti hi kho ñāṇaṃ assāti tīre ṭhitassa olokayato evaṃ ñāṇaṃ bhaveyya. Na ca kāyena phusitvāti udakaṃ pana nīharitvā kāyena phusitvā viharituṃ na sakkuṇeyya. Udapāne udakadassanaṃ viya hi anāgāmino nibbānadassanaṃ, ghammābhitattapuriso viya anāgāmī, udakavārako viya arahattamaggo, yathā ghammābhitattapuriso udapāne udakaṃ passati. Evaṃ anāgāmī paccavekkhaṇañāṇena ‘‘upari arahattaphalasamayo nāma atthī’’ti jānāti. Yathā pana so puriso udakavārakassa natthitāya udakaṃ nīharitvā kāyena phusituṃ na labhati, evaṃ anāgāmī arahattamaggassa natthitāya nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā arahattaphalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ na labhati. Aṭṭhamaṃ.

„Mit rechter Weisheit gut gesehen“: mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht (vipassanā) wohl gesehen. „Aber ich bin kein Arahat“ verdeutlicht: Weil er auf dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmī) steht, ist er kein Arahat. Die Erkenntnis jedoch, die er jetzt hat: „Das Aufhören des Werdens ist das Nibbāna“, ist das Rückschau-Wissen bezüglich der Befreiung (Nibbāna) unter den neunzehn Rückschau-Erkenntnissen. „Ein Brunnen“: ein zwanzig bis dreißig Ellen tiefer Trinkwasserbrunnen. „Ein Wassereimer“: ein Gefäß zum Schöpfen und Gießen von Wasser. „Er hätte die Erkenntnis: Es ist wahrlich Wasser da“: Für jemanden, der am Rand steht und hineinschaut, würde eine solche Erkenntnis entstehen. „Aber nicht mit dem Körper berührt“: Er wäre jedoch nicht in der Lage, das Wasser heraufzuholen, es mit dem Körper zu berühren und so zu verweilen. Denn wie das Sehen des Wassers im Brunnen, so ist das Sehen des Nibbāna durch den Nie-Wiederkehrenden zu verstehen. Wie der von der Hitze geplagte Mensch, so ist der Nie-Wiederkehrende zu verstehen. Wie der Wassereimer, so ist der Pfad der Arahatschaft (arahattamagga) zu verstehen. Wie der von der Hitze geplagte Mensch im Brunnen Wasser sieht, ebenso weiß der Nie-Wiederkehrende durch das Rückschau-Wissen: „Darüber hinaus gibt es den Zustand der Erlangung der Frucht der Arahatschaft.“ Wie aber jener Mensch mangels eines Wassereimers das Wasser nicht heraufholen und mit dem Körper berühren kann, ebenso kann der Nie-Wiederkehrende mangels des Pfades der Arahatschaft das Nibbāna nicht zum Objekt machen, in die Errungenschaft der Frucht der Arahatschaft eintreten und darin verweilen. Das achte [Sutta].

9. Upayantisuttavaṇṇanā

9. Erklärung des Upayanti-Suttas

69. Navame upayantoti udakavaḍḍhanasamaye upari gacchanto. Mahānadiyoti gaṅgāyamunādikā mahāsaritāyo. Upayāpetīti upari yāpeti, vaḍḍheti pūretīti attho. Avijjā upayantīti avijjā upari gacchantī saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ sakkuṇantī. Saṅkhāre upayāpetīti saṅkhāre upari yāpeti vaḍḍheti. Evaṃ sabbapadesu attho veditabbo. Apayantoti apagacchanto osaranto. Avijjā apayantīti avijjā apagacchamānā osaramānā upari saṅkhārānaṃ paccayo bhavituṃ na sakkuṇantīti attho. Saṅkhāre apayāpetīti saṅkhāre apagacchāpeti. Esa nayo sabbapadesu. Navamaṃ.

69. Im neunten Sutta: „upayanto“ („ansteigend“) bedeutet: zur Zeit des Anschwellens des Wassers nach oben steigend. „Große Flüsse“: große Ströme wie der Ganges, die Yamuna usw. „Lässt ansteigen“ bedeutet: lässt nach oben fließen, vermehrt, füllt an; dies ist die Bedeutung. „Wenn die Unwissenheit zunimmt“ bedeutet: Die Unwissenheit steigt an und ist dadurch in der Lage, die Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra) zu sein. „Lässt die Gestaltungen zunehmen“ bedeutet: lässt die Gestaltungen über sich hinausgehen, vermehrt sie. Ebenso ist die Bedeutung bei allen Begriffen zu verstehen. „apayanto“ („abnehmend“) bedeutet: zurückweichend, sinkend. „Wenn die Unwissenheit abnimmt“ bedeutet: Wenn die Unwissenheit zurückweicht und sinkt, ist sie nicht mehr in der Lage, die Bedingung für die darüber liegenden Gestaltungen zu sein; dies ist die Bedeutung. „Lässt die Gestaltungen abnehmen“ bedeutet: lässt die Gestaltungen zurückgehen. Diese Methode ist auf alle Begriffe anzuwenden. Das neunte [Sutta].

10. Susimasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des Susīma-Suttas

70. Dasame garukatoti sabbehi devamanussehi pāsāṇacchattaṃ viya cittena garukato. Mānitoti manena piyāyito. Pūjitoti catupaccayapūjāya [Pg.115] pūjito. Apacitoti nīcavuttikaraṇena apacito. Satthārañhi disvā manussā hatthikkhandhādīhi otaranti maggaṃ denti, aṃsakūṭato sāṭakaṃ apanenti, āsanato vuṭṭhahanti vandanti. Evaṃ so tehi apacito nāma hoti. Susimoti evaṃnāmako vedaṅgesu kusalo paṇḍitaparibbājako. Ehi tvanti tesaṃ kira etadahosi – ‘‘samaṇo gotamo na jātigottādīni āgamma lābhaggappatto jāto, kaviseṭṭho panesa uttamakavitāya sāvakānaṃ ganthaṃ bandhitvā deti, taṃ te uggaṇhitvā upaṭṭhākānaṃ upanisinnakathampi anumodanampi sarabhaññampīti evamādīni kathenti, te tesaṃ pasannā lābhaṃ upasaṃharanti. Sace mayaṃ yaṃ samaṇo gotamo jānāti, tato thokaṃ jāneyyāma, attano samayaṃ tattha pakkhipitvā mayampi upaṭṭhākānaṃ katheyyāma, tato etehi lābhitarā bhaveyyāma. Ko nu kho samaṇassa gotamassa santike pabbajitvā khippameva uggaṇhituṃ sakkhissatī’’ti. Te evaṃ cintetvā ‘‘susimo paṭibalo’’ti disvā taṃ upasaṅkamitvā evamāhaṃsu.

70. Im zehnten Sutta: „garukato“ („verehrt“) bedeutet: von allen Göttern und Menschen im Geiste wie ein steinernes Schirmdach hoch geachtet. „mānito“ („geehrt“) bedeutet: mit dem Herzen geliebt und wertgeschätzt. „pūjito“ („verehrt“) bedeutet: mit den Opfergaben der vier Requisiten verehrt. „apacito“ („respektiert“) bedeutet: durch demütiges Verhalten respektiert. Denn wenn die Menschen den Meister sehen, steigen sie von den Rücken der Elefanten usw. herab, machen den Weg frei, nehmen das Obergewand von den Schultern, erheben sich von ihren Sitzen und verbeugen sich. Auf diese Weise ist er von ihnen respektiert. „Susīma“: ein Wanderphilosoph (paribbājaka) dieses Namens, der in den vedischen Hilfswissenschaften bewandert und weise war. „Komm du“: Jene [Wanderer] dachten nämlich: „Der Asket Gotama ist nicht aufgrund von Geburt, Herkunft usw. zum höchsten Gewinn gelangt. Vielmehr ist er ein herausragender Dichter; aufgrund seiner vortrefflichen Dichtkunst verfasst er Lehrtexte für seine Schüler und übergibt sie ihnen. Diese lernen sie auswendig und tragen sie den Unterstützern vor – sei es als Ansprache im Sitzen, als Dankesrede (anumodana) oder als Rezitation im Singsang (sarabhañña) und so weiter. Die Unterstützer gewinnen Vertrauen zu ihnen und bringen ihnen reichlich Gaben dar. Wenn wir doch nur ein wenig von dem wissen würden, was der Asket Gotama weiß! Wir könnten unsere eigene Lehre darin einfügen und sie ebenfalls den Unterstützern vortragen. Dadurch würden wir noch mehr Gewinn erzielen als diese. Wer wohl könnte wohl im Beisein des Asketen Gotama die Hauslosigkeit antreten und dies schnell erlernen?“ Nachdem sie so gedacht hatten und sahen, dass Susīma dazu fähig war, näherten sie sich ihm und sprachen zu ihm.

Yenāyasmā ānando tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi, ‘‘kassa nu kho santikaṃ gantvā ahaṃ imaṃ dhammaṃ khippaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti? Tato cintesi – ‘‘samaṇo gotamo garu tejussado niyamamanuyutto, na sakkā akāle upasaṅkamituṃ, aññepi bahū khattiyādayo samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamanti, tasmimpi samaye na sakkā upasaṅkamituṃ. Sāvakesupissa sāriputto mahāpañño vipassanālakkhaṇamhi etadagge ṭhapito, mahāmoggallāno samādhilakkhaṇasmiṃ etadagge ṭhapito, mahākassapo dhutaṅgadharesu anuruddho dibbacakkhukesu, puṇṇo mantāṇiputto dhammakathikesu, upālitthero vinayadharesu etadagge ṭhapito, ayaṃ pana ānando bahussuto tipiṭakadharo, satthāpissa tattha tattha kathitaṃ dhammaṃ āharitvā katheti, pañcasu ṭhānesu etadagge ṭhapito, aṭṭhannaṃ varānaṃ lābhī, catūhi acchariyabbhutadhammehi samannāgato, tassa samīpaṃ gato khippaṃ dhammaṃ laddhuṃ sakkhissāmī’’ti. Tasmā yenāyasmā ānando tenupasaṅkami.

„Dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda war, dorthin begab er sich“: Warum suchte er ihn auf? Es heißt, er dachte so: „Zu wem kann ich wohl gehen, um diese Lehre schnell zu erlangen?“ Daraufhin dachte er: „Der Einsiedler Gotama ist hochgeachtet, von großer Ausstrahlungskraft und stets seinen Pflichten hingegeben; es ist nicht möglich, ihn zur Unzeit aufzusuchen. Auch viele andere, wie Adlige und so weiter, suchen den Einsiedler Gotama auf, und auch zu dieser Zeit ist es nicht möglich, ihn aufzusuchen. Unter seinen Jüngern ist Sāriputta von großer Weisheit und im Bereich der Einsicht als der Vorzüglichste eingesetzt; Mahāmoggallāna ist im Bereich der Konzentration als der Vorzüglichste eingesetzt; Mahākassapa unter den Trägern der asketischen Übungen, Anuruddha unter den Besitzern des himmlischen Auges, Puṇṇa Mantāṇiputta unter den Lehrrednern, und der ältere Upāli ist unter den Kennern der Ordensdisziplin als der Vorzüglichste eingesetzt. Dieser Ānanda aber ist vielwissend, ein Träger des Tipiṭaka; auch der Lehrer trägt die hier und da dargelegte Lehre herbei und verkündet sie ihm; er ist in fūnf Bereichen als der Vorzüglichste eingesetzt, Empfänger von acht Vorzügen und mit vier wunderbaren und erstaunlichen Eigenschaften ausgestattet. Wenn ich mich in seine Nähe begebe, werde ich die Lehre schnell erlangen können.“ Darum begab er sich dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda war.

Yena [Pg.116] bhagavā tenupasaṅkamīti kasmā sayaṃ apabbājetvā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ titthiyasamaye pāṭiyekko ‘ahaṃ satthā’ti paṭijānanto carati, pabbajitvā sāsanassa alābhāyapi parisakkeyya. Na kho panassāhaṃ ajjhāsayaṃ ājānāmi, satthā jānissatī’’ti. Tasmā taṃ ādāya yena bhagavā tenupasaṅkami. Tenahānanda, susimaṃ pabbājethāti satthā kira cintesi – ‘‘ayaṃ paribbājako titthiyasamaye ‘ahaṃ pāṭiyekko satthā’ti paṭijānamāno carati, ‘idha maggabrahmacariyaṃ carituṃ icchāmī’ti kira vadati. Kiṃ nu kho mayi pasanno, udāhu mayhaṃ sāvakesu, udāhu mayhaṃ vā mama sāvakānaṃ vā dhammakathāya pasanno’’ti? Athassa ekaṭṭhānepi pasādābhāvaṃ ñatvā, ‘‘ayaṃ mama sāsane dhammaṃ thenessāmīti pabbajati. Itissa āgamanaṃ aparisuddhaṃ; nipphatti nu kho kīdisā’’ti? Olokento ‘‘kiñcāpi ‘dhammaṃ thenessāmī’ti pabbajati, katipāheneva pana ghaṭetvā arahattaṃ gaṇhissatī’’ti ñatvā ‘‘tenahānanda, susimaṃ pabbājethā’’ti āha.

„Dorthin, wo der Erhabene war, dorthin begab er sich“: Warum suchte er ihn auf, ohne ihn selbst zu ordinieren? Es heißt, er dachte so: „Dieser zieht in der Sekte der Andersgläubigen umher und behauptet: ‚Ich bin ein Lehrer‘. Wenn er ordiniert wird, könnte er sich bemühen, der Lehre ihre Unterstützung zu entziehen. Ich kenne jedoch seine Gesinnung nicht; der Lehrer wird sie kennen.“ Darum nahm er ihn mit und begab sich dorthin, wo der Erhabene war. „Darum, Ānanda, ordiniert Susīma!“: Der Lehrer dachte nämlich: „Dieser Wanderbursche zieht in der Sekte der Andersgläubigen umher und behauptet: ‚Ich bin ein eigenständiger Lehrer‘, und nun sagt er angeblich: ‚Ich wünsche, hier das heilige Leben des Pfades zu fuhren.‘ Ist er wohl mir gegenūber vertrauensvoll gestimmt, oder meinen Jūngern gegenūber, oder ist er der Lehrverkūndigung von mir oder meinen Jūngern gegenūber vertrauensvoll gestimmt?“ Als er sodann erkannte, dass bei ihm auch nicht an einer einzigen Stelle echtes Vertrauen vorhanden war, dachte er: „Er ordiniert sich mit der Absicht, die Lehre in meiner Lehre zu stehlen. Seine Ankunft ist somit unrein; wie wird wohl seine Vollendung sein?“ Als er hinsah, erkannte er: „Obwohl er sich mit der Absicht ordiniert, die Lehre zu stehlen, wird er sich doch in wenigen Tagen anstrengen und die Heiligkeit erlangen.“ Weil er dies wusste, sprach er: „Darum, Ānanda, ordiniert Susīma!“

Aññā byākatā hotīti te kira bhikkhū satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā temāsaṃ vassaṃ vasantā tasmiṃyeva antotemāse ghaṭentā vāyamantā arahattaṃ paṭilabhiṃsu. Te ‘‘paṭiladdhaguṇaṃ satthu ārocessāmā’’ti pavāritapavāraṇā senāsanaṃ saṃsāmetvā satthu santikaṃ āgantvā attano paṭiladdhaguṇaṃ ārocesuṃ. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Aññāti arahattassa nāmaṃ. Byākatāti ārocitā. Assosīti so kira ohitasoto hutvā tesaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ ṭhitaṭṭhānaṃ gacchati taṃ taṃ kathaṃ suṇitukāmo. Yena te bhikkhū tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Taṃ kirassa pavattiṃ sutvā etadahosi – ‘‘aññā nāma imasmiṃ sāsane paramappamāṇaṃ sārabhūtā ācariyamuṭṭhi maññe bhavissati, pucchitvā naṃ jānissāmī’’ti. Tasmā upasaṅkami.

„Die höchste Erkenntnis ist erklärt worden“: Es heißt, jene Mönche nahmen beim Lehrer ein Meditationsthema an, verbrachten die dreimonatige Regenzeitklausur und erlangten noch innerhalb dieser drei Monate durch eifriges Bemühen und Streben die Heiligkeit. Mit dem Gedanken „Wir wollen dem Lehrer die erlangte Qualität mitteilen“, räumten sie nach Abschluss der Pavāraṇā-Feier ihre Unterkünfte auf, kamen zum Lehrer und berichteten von ihrer erlangten Qualität. Darauf bezieht sich diese Aussage. „Aññā“ ist ein Name für die Heiligkeit. „Byākatā“ bedeutet mitgeteilt. „Er hörte“: Er spitzte die Ohren und ging, begierig, das jeweilige Gespräch zu hören, dorthin, wo jene Mönche sich aufhielten. „Dorthin, wo jene Mönche waren, dorthin begab er sich“: Warum suchte er sie auf? Es heißt, als er von diesem Ereignis hörte, dachte er: „Die sogenannte höchste Erkenntnis ist wohl das allerhöchste Maß, der Kern, das Geheimwissen in dieser Lehre; ich werde sie fragen und es in Erfahrung bringen.“ Darum suchte er sie auf.

Anekavihitanti anekavidhaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti āvibhāvaṃ gahetvā tirobhāvaṃ, tirobhāvaṃ gahetvā āvibhāvaṃ kātuṃ sakkothāti pucchati. Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ. Itarapadadvayepi [Pg.117] eseva nayo. Ummujjanimujjanti ummujjanañca nimujjanañca. Pallaṅkenāti pallaṅkabandhanena. Kamathāti nisīdituṃ vā gantuṃ vā sakkothāti pucchati? Pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana imassa iddhividhassa, ito paresaṃ dibbasotādīnañca vaṇṇanānayo visuddhimagge vuttanayena veditabboti.

„Auf vielfache Weise“ bedeutet von mancherlei Art. „Arten übernatürlicher Macht“ bedeutet die Gruppen der Geisteskräfte. „Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit“: Er fragt: „Könnt ihr, nachdem ihr Sichtbarkeit erzeugt habt, Unsichtbarkeit bewirken, und nachdem ihr Unsichtbarkeit erzeugt habt, Sichtbarkeit bewirken?“ „Durch eine Wand hindurch“ bedeutet außerhalb einer Wand. Bei den beiden anderen Begriffen gilt dieselbe Methode. „Auftauchen und Untertauchen“ bedeutet das Auftauchen und das Untertauchen. „Mit gekreuzten Beinen“ bedeutet im Meditationssitz. „Könnt ihr fliegen“ bedeutet: Er fragt: „Könnt ihr [so] sitzen oder fliegen?“ „Ein geflügelter Vogel“ ist ein Vogel, der mit Flügeln ausgestattet ist. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; im Detail jedoch ist die Erklärungsweise dieser verschiedenen übernatürlichen Mächte sowie des darauf folgenden himmlischen Gehörs usw. so zu verstehen, wie es im Visuddhimagga dargelegt ist.

Santā vimokkhāti aṅgasantatāya ceva ārammaṇasantatāya ca santā āruppavimokkhā. Kāyena phusitvāti nāmakāyena phusitvā paṭilabhitvā. Paññāvimuttā kho mayaṃ, āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. Ājāneyyāsi vā tvaṃ, āvuso susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsīti kasmā evamāhaṃsu? Evaṃ kira nesaṃ ahosi – ‘‘mayaṃ imassa ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ na sakkhissāma, dasabalaṃ pana pucchitvā nikkaṅkho bhavissatī’’ti. Dhammaṭṭhitiñāṇanti vipassanāñāṇaṃ, taṃ paṭhamataraṃ uppajjati. Nibbāne ñāṇanti vipassanāya ciṇṇante pavattamaggañāṇaṃ, taṃ pacchā uppajjati. Tasmā bhagavā evamāha.

„Die friedvollen Erlösungsstufen“ sind die formlosen Erlösungsstufen, die sowohl wegen der Beruhigung der Faktoren als auch wegen der Beruhigung des Objekts friedvoll sind. „Mit dem Körper berührt“ bedeutet mit dem geistigen Körper berührt, d. h. erlangt zu haben. „Wir sind durch Weisheit befreit, Freund“ zeigt: „Freund, wir sind ohne die formlosen Vertiefungen, reine Einsichtspraktiker, und allein durch Weisheit befreit.“ Warum sprachen sie so: „Ob du es nun verstehst, Freund Susīma, oder ob du es nicht verstehst“? Es heißt, sie dachten so: „Wir werden nicht in der Lage sein, seine Absicht zu erfassen und ihm Rede zu stehen; wenn er jedoch den Zehnfachmächtigen fragt, wird er frei von Zweifeln werden.“ „Das Wissen um die Gesetzmäßigkeit der Dinge“ ist das Einsichtswissen; dieses entsteht zuerst. „Das Wissen um das Nibbāna“ ist das Pfadwissen, das am Ende der eingeübten Einsichtspraxis auftritt; dieses entsteht danach. Darum sprach der Erhabene so.

Ājāneyyāsi vātiādi kasmā vuttaṃ? Vināpi samādhiṃ evaṃ ñāṇuppattidassanatthaṃ. Idañhi vuttaṃ hoti – susima, maggo vā phalaṃ vā na samādhinissando, na samādhiānisaṃso, na samādhissa nipphatti, vipassanāya paneso nissando, vipassanāya ānisaṃso, vipassanāya nipphatti, tasmā jāneyyāsi vā tvaṃ, na vā tvaṃ jāneyyāsi, atha kho dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāne ñāṇanti.

Warum wurde gesagt: „Ob du es nun verstehst...“ und so weiter? Um das Entstehen des Wissens auf diese Weise selbst ohne Konzentration aufzuzeigen. Folgendes ist damit nämlich gesagt: „Susīma, weder der Pfad noch die Frucht ist eine Folgeerscheinung der Konzentration, noch ein Segen der Konzentration, noch ein Produkt der Konzentration. Vielmehr ist dies die Folgeerscheinung der Einsicht, der Segen der Einsicht, das Produkt der Einsicht. Darum, ob du es nun verstehst oder ob du es nicht verstehst: Das Wissen um die Gesetzmäßigkeit der Dinge kommt zuerst, und danach das Wissen um das Nibbāna.“

Idānissa paṭivedhabhabbataṃ ñatvā teparivaṭṭaṃ dhammadesanaṃ desento taṃ kiṃ maññasi, susima? Rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vātiādimāha? Te parivaṭṭadesanāvasāne pana thero arahattaṃ patto. Idānissa anuyogaṃ āropento jātipaccayā jarāmaraṇanti, susima, passasītiādimāha. Api pana tvaṃ, susimāti idaṃ kasmā ārabhi? Nijjhānakānaṃ sukkhavipassakabhikkhūnaṃ pākaṭakaraṇatthaṃ. Ayañhettha adhippāyo – na kevalaṃ tvameva nijjhānako sukkhavipassako, etepi bhikkhū evarūpāyevāti. Sesaṃ sabbattha pākaṭamevāti. Dasamaṃ.

Nachdem [der Erhabene] nun dessen Fähigkeit zur Durchdringung [der Wahrheit] erkannt hatte, sprach er, um die Lehrverkündigung in ihren drei Zyklen (teparivaṭṭa) darzulegen: „Was meinst du, Susima? Ist die Form beständig oder unbeständig?“ und so weiter. Am Ende dieser Lehrverkündigung in drei Zyklen erlangte der Ehrwürdige jedoch die Arahatschaft. Um ihm nun eine Prüfung aufzuerlegen, sprach er: „Siehst du, Susima: 'Mit Geburt als Bedingung entstehen Altern und Tod'?“ und so weiter. Warum aber begann er mit den Worten: „Aber du, Susima...“? Um dies für jene Mönche zu verdeutlichen, die Trocken-Einsichts-Praktizierende (sukkhavipassaka) ohne Vertiefung (nijjhāna) sind. Dies ist nämlich die Absicht hierbei: „Nicht nur du allein bist ohne Vertiefung ein Trocken-Einsichts-Praktizierender, auch diese Mönche sind von eben dieser Art.“ Der Rest ist überall offensichtlich. Das zehnte [Sutta].

Mahāvaggo sattamo.

Das Große Kapitel (Mahāvagga), das siebte.

8. Samaṇabrāhmaṇavaggo

8. Das Kapitel über die Asketen und Brahmanen (Samaṇabrāhmaṇavagga)

1. Jarāmaraṇasuttādivaṇṇanā

1. Die Erklärung der Suttas über Altern und Tod und andere

71-72. Samaṇabrāhmaṇavagge [Pg.118] jarāmaraṇādīsu ekekapadavasena ekekaṃ katvā ekādasa suttāni vuttāni, tāni uttānatthānevāti.

71-72. Im Kapitel über die Asketen und Brahmanen wurden vom Erhabenen elf Suttas dargelegt, indem für jeden einzelnen Begriff wie Altern und Tod usw. jeweils ein Sutta erstellt wurde; diese haben eine ganz offensichtliche Bedeutung.

Samaṇabrāhmaṇavaggo aṭṭhamo.

Das Kapitel über die Asketen und Brahmanen (Samaṇabrāhmaṇavagga), das achte.

9. Antarapeyyālaṃ

9. Die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyāla)

1. Satthusuttādivaṇṇanā

1. Die Erklärung des Suttas über den Meister (Satthusutta) und andere

73. Ito paraṃ ‘‘satthā pariyesitabbo’’tiādinayappavattā dvādasa antarapeyyālavaggā nāma honti. Te sabbepi tathā tathā bujjhanakānaṃ veneyyapuggalānaṃ ajjhāsayavasena vuttā. Tattha satthāti buddho vā hotu sāvako vā, yaṃ nissāya maggañāṇaṃ labhati, ayaṃ satthā nāma, so pariyesitabbo. Sikkhā karaṇīyāti tividhāpi sikkhā kātabbā. Yogādīsu yogoti payogo. Chandoti kattukamyatākusalacchando. Ussoḷhīti sabbasahaṃ adhimattavīriyaṃ. Appaṭivānīti anivattanā. Ātappanti kilesatāpanavīriyameva. Sātaccanti satatakiriyaṃ. Satīti jarāmaraṇādivasena catusaccapariggāhikā sati. Sampajaññanti tādisameva ñāṇaṃ. Appamādoti saccabhāvanāya appamādo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

73. Hiernach folgen die zwölf Suttas, die als die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyālavagga) bekannt sind und in der Weise mit „Der Meister sollte gesucht werden“ beginnen. Sie alle wurden vom Erhabenen gemäß den jeweiligen Neigungen der zu führenden Personen (veneyyapuggala) dargelegt, welche die Wahrheit auf die eine oder andere Weise erkennen können. Darin bedeutet „Meister“ (satthā): Sei es ein Buddha oder ein Jünger (sāvaka) – derjenige, in Abhängigkeit von dem man das Pfad-Wissen (maggañāṇa) erlangt, wird „Meister“ genannt; dieser sollte gesucht werden. „Das Training ist zu absolvieren“ (sikkhā karaṇīyā) bedeutet, dass alle drei Arten des Trainings (sikkhā) praktiziert werden müssen. Unter Begriffen wie Hingabe (yoga) usw. bezeichnet „Hingabe“ (yoga) die kontinuierliche Anwendung. „Wille“ (chanda) ist das heilsame Begehren zu handeln. „Eifer“ (ussoḷhī) ist die alles ertragende, äußerste Tatkraft. „Unablässigkeit“ (appaṭivānī) bedeutet Nicht-Zurückweichen. „Glühender Eifer“ (ātappa) ist eben jene Tatkraft, welche die Befleckungen verbrennt. „Beständigkeit“ (sātacca) ist die ununterbrochene Ausübung. „Achtsamkeit“ (sati) ist die Achtsamkeit, welche die vier edlen Wahrheiten vermittels von [Betrachtungen wie] Altern und Tod usw. erfasst. „Klare Wissenskraft“ (sampajañña) ist ein ebensolches Wissen. „Emsigkeit“ (appamāda) ist die Unablässigkeit bei der Entfaltung der Wahrheiten. Der Rest ist überall ganz offensichtlich.

Antarapeyyālo navamo.

Die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyāla), die neunte.

Nidānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Nidānasaṃyutta ist abgeschlossen.

2. Abhisamayasaṃyuttaṃ

2. Das Abhisamayasaṃyutta (Die Verwirklichung)

1. Nakhasikhāsuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Nakhasikhāsuttas (Das Sutta über die Fingerspitze)

74. Abhisamayasaṃyuttassa [Pg.119] paṭhame nakhasikhāyanti maṃsaṭṭhānena vimutte nakhagge. Nakhasikhā ca nāma lokiyānaṃ mahatīpi hoti, satthu pana rattuppalapattakoṭi viya sukhumā. Kathaṃ panettha paṃsu patiṭṭhitoti? Adhiṭṭhānabalena. Bhagavatā hi atthaṃ ñāpetukāmena adhiṭṭhānabalena tattha patiṭṭhāpito. Satimaṃ kalanti mahāpathaviyā paṃsuṃ satakoṭṭhāse katvā tato ekakoṭṭhāsaṃ. Paratopi eseva nayo. Abhisametāvinoti paññāya ariyasaccāni abhisametvā ṭhitassa. Purimaṃ dukkhakkhandhaṃ parikkhīṇaṃ pariyādiṇṇaṃ upanidhāyāti etadeva bahutaraṃ dukkhaṃ, yadidaṃ parikkhīṇanti evaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ dukkhakkhandhaṃ upanidhāya, ñāṇena taṃ tassa santike ṭhapetvā upaparikkhiyamāneti attho. Katamaṃ panettha purimadukkhaṃ nāma? Yaṃ parikkhīṇaṃ. Katamaṃ pana parikkhīṇaṃ? Yaṃ paṭhamamaggassa abhāvitattā uppajjeyya. Katamaṃ pana upanidhāya? Yaṃ sattasu attabhāvesu apāye aṭṭhamañca paṭisandhiṃ ādiṃ katvā yattha katthaci uppajjeyya, sabbaṃ taṃ parikkhīṇanti veditabbaṃ. Sattakkhattunti satta vāre, sattasu attabhāvesūti attho. Paramatāti idamassa paraṃ pamāṇanti dasseti. Mahatthiyoti mahato atthassa nipphādako. Paṭhamaṃ.

74. Im ersten Sutta des Abhisamayasaṃyutta bedeutet „auf der Fingerspitze“ (nakhasikhāyaṃ): auf der Spitze des Fingernagels, die frei vom Fleischbereich ist. Ein solcher Fingernagel ist bei gewöhnlichen Weltlingen zwar groß, beim Meister jedoch ist er so zart wie die Spitze eines roten Lotusblütenblattes. Wie aber konnte darauf Staub haften bleiben? Durch die Kraft des Entschlusses (adhiṭṭhānabala). Denn der Erhabene, der die Bedeutung veranschaulichen wollte, ließ ihn durch die Kraft seines Entschlusses dort haften. „Ein Hundertstel“ (satimaṃ kalaṃ) bedeutet, dass man den Staub der großen Erde in hundert Teile teilt und davon einen Teil nimmt. Auch für die folgenden Ausdrücke gilt dieselbe Methode. „Für den, der die Wahrheit verwirklicht hat“ (abhisametāvino) bezieht sich auf jemanden, der die edlen Wahrheiten mit Weisheit durchdrungen hat und darin gefestigt ist. „Im Vergleich zu der früheren Masse des Leidens, die vernichtet und aufgezehrt ist“ (purimaṃ dukkhakkhandhaṃ parikkhīṇaṃ pariyādiṇṇaṃ upanidhāya) bedeutet: im Vergleich zu jener an erster Stelle genannten Masse des Leidens, von der es heißt „eben dies ist das weitaus größere Leiden, das vernichtet ist“; der Sinn ist, dass man dieses mit dem Wissen vergegenwärtigt und prüft. Was aber ist hier mit dem „früheren Leiden“ gemeint? Dasjenige, das vernichtet ist. Welches aber ist das vernichtete? Dasjenige, das entstehen würde, wenn der erste Pfad nicht entfaltet worden wäre. In Bezug worauf [wird dies gesagt]? Es ist zu wissen, dass all jenes Leiden vernichtet ist, welches in sieben Existenzen, in den niederen Welten oder beginnend mit einer achten Wiedergeburt an irgendeinem beliebigen Ort entstehen würde. „Bis zu siebenmal“ (sattakkhattuṃ) bedeutet siebenmal, d. h. in sieben Existenzen. „Höchstens“ (paramatā) zeigt an, dass dies seine äußerste Grenze ist. „Großen Segen bringend“ (mahatthiyo) bedeutet, dass es einen großen Nutzen bewirkt. Das erste [Sutta].

2. Pokkharaṇīsuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Pokkharaṇīsuttas (Das Sutta über den Teich)

75. Dutiye pokkharaṇīti vāpī. Ubbedhenāti gambhīratāya. Samatittikāti mukhavaṭṭisamā. Kākapeyyāti sakkā hoti tīre ṭhitena kākena pakatiyāpi mukhatuṇḍikaṃ otāretvā pātuṃ. Dutiyaṃ.

75. Im zweiten [Sutta] bedeutet „Teich“ (pokkharaṇī): ein großer See. „In der Höhe“ (ubbedhena) bezieht sich auf die Tiefe. „Randvoll“ (samatittikā) bedeutet gleichauf mit dem oberen Rand. „Dass eine Krähe daraus trinken kann“ (kākapeyyā) bedeutet, dass eine am Ufer stehende Krähe ganz mühelos ihren Schnabel herabneigen und daraus trinken kann. Das zweite [Sutta].

3. Saṃbhejjaudakasuttādivaṇṇanā

3. Die Erklärung des Saṃbhejjaudakasuttas (Das Sutta über das Zusammenfließen des Wassers) und andere

76-77. Tatiye yatthimāti yasmiṃ sambhijjaṭṭhāne imā. Saṃsandantīti samāgantvā sandanti. Samentīti samāgacchanti. Dve vā ti vāti dve vā tīṇi vā. Udakaphusitānīti udakabindūni. Saṃbhejjaudakanti aññāhi nadīhi saddhiṃ sambhinnaṭṭhāne udakaṃ. Catutthaṃ uttānatthameva. Tatiyacatutthāni.

76-77. Im dritten [Sutta] bedeutet „wo diese“ (yatthimā): an jener Stelle des Zusammenfließens, wo diese [großen Flüsse]. „Zusammenströmen“ (saṃsandanti) bedeutet, dass sie zusammenkommen und fließen. „Zusammentreffen“ (samenti) bedeutet, dass sie sich vereinigen. „Zwei oder drei“ (dve vā tīṇi vā) meint zwei oder drei. „Wassertropfen“ (udakaphusitāni) sind Wassertropfen. „Zusammengeflossenes Wasser“ (saṃbhejjaudakaṃ) ist das Wasser an der Stelle, wo es sich mit anderen Flüssen vermischt. Das vierte [Sutta] hat eine ganz offensichtliche Bedeutung. Das dritte und vierte [Sutta].

5. Pathavīsuttādivaṇṇanā

5. Die Erklärung des Pathavīsuttas (Das Sutta über die Erde) und andere

78-84. Pañcame [Pg.120] mahāpathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā uddharitvā. Kolaṭṭhimattiyoti padaraṭṭhipamāṇā. Guḷikāti mattikaguḷikā. Upanikkhipeyyāti ekasmiṃ ṭhāne ṭhapeyya. Chaṭṭhādīsu vuttanayeneva attho veditabbo. Pariyosāne pana aññatitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ adhigamoti bāhirakānaṃ sabbopi guṇādhigamo paṭhamamaggena adhigataguṇānaṃ satabhāgampi sahassabhāgampi satasahassabhāgampi na upagacchatīti. Pañcamādīni.

78-84. Im fünften [Sutta] bedeutet „von der großen Erde“ (mahāpathaviyā): aus der großen Erde, die sich innerhalb des Weltalls (cakkavāḷa) befindet, herausgenommen. „Von der Größe von Jujubekernen“ (kolaṭṭhimattiyo) bedeutet von der Größe von Jujube-Samen. „Kügelchen“ (guḷikā) sind Kügelchen aus Ton. „Hinsetzen würde“ (upanikkhipeyya) bedeutet, an einer Stelle abzulegen. In den Suttas ab dem sechsten ist die Bedeutung in genau derselben Weise zu verstehen, wie bereits dargelegt. Am Ende jedoch bedeutet „die Erlangung der andersgläubigen Asketen, Brahmanen und Wanderbettler“ (aññatitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ adhigamo): Jegliche Erlangung von Vorzügen durch Außenstehende reicht nicht einmal an einen hundertsten, tausendsten oder hunderttausendsten Teil jener Vorzüge heran, die durch den ersten Pfad erlangt werden. Das fünfte [Sutta] und die folgenden.

Abhisamayasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abhisamayasaṃyutta ist abgeschlossen.

3. Dhātusaṃyuttaṃ

3. Das Dhātusaṃyutta (Die Elemente)

1. Nānattavaggo

1. Das Kapitel über die Vielfalt (Nānattavagga)

1.Dhātunānattasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Dhātunānattasuttas (Das Sutta über die Vielfalt der Elemente)

85. Dhātusaṃyuttassa [Pg.121] paṭhame nissattaṭṭhasuññataṭṭhasaṅkhātena sabhāvaṭṭhena dhātūti laddhanāmānaṃ dhammānaṃ nānāsabhāvo dhātunānattaṃ. Cakkhudhātūtiādīsu cakkhupasādo cakkhudhātu, rūpārammaṇaṃ rūpadhātu, cakkhupasādavatthukaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu. Sotapasādo sotadhātu, saddārammaṇaṃ saddadhātu, sotapasādavatthukaṃ cittaṃ sotaviññāṇadhātu. Ghānapasādo ghānadhātu, gandhārammaṇaṃ gandhadhātu, ghānapasādavatthukaṃ cittaṃ ghānaviññāṇadhātu. Jivhāpasādo jivhādhātu, rasārammaṇaṃ rasadhātu, jivhāpasādavatthukaṃ cittaṃ jivhāviññāṇadhātu. Kāyapasādo kāyadhātu, phoṭṭhabbārammaṇaṃ phoṭṭhabbadhātu, kāyapasādavatthukaṃ cittaṃ kāyaviññāṇadhātu. Tisso manodhātuyo manodhātu, vedanādayo tayo khandhā sukhumarūpāni nibbānañca dhammadhātu, sabbampi manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātūti. Ettha ca soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, avasāne dve catubhūmikāti. Paṭhamaṃ.

85. Im ersten Sutta des Dhātusaṃyutta bezeichnet „die Vielfalt der Elemente“ (dhātunānatta) die unterschiedliche Beschaffenheit jener Phänomene (dhamma), die aufgrund ihres eigentümlichen Wesens (sabhāva) – das dadurch gekennzeichnet ist, dass es sich nicht um ein Lebewesen handelt (nissatta) und leer ist (suññata) – den Namen „Elemente“ (dhātu) erhalten haben. Unter Ausdrücken wie „Sehelement“ (cakkhudhātu) und so weiter ist das Sehorgan (cakkhu-pasāda) das Sehelement, das Sehobjekt (rūpārammaṇa) das Formelement (rūpadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Sehorgan als seiner Basis beruht, das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu). Das Hörorgan (sota-pasāda) ist das Hörelement (sotadhātu), das Hörobjekt (saddārammaṇa) das Klangelement (saddadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Hörorgan als seiner Basis beruht, das Hörbewusstseinselement (sotaviññāṇadhātu). Das Riechorgan (ghāna-pasāda) ist das Riechelement (ghānadhātu), das Riechobjekt (gandhārammaṇa) das Geruchselement (gandhadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Riechorgan as seiner Basis beruht, das Riechbewusstseinselement (ghānaviññāṇadhātu). Das Geschmacksorgan (jivhā-pasāda) ist das Zungenelement (jivhādhātu), das Geschmacksobjekt (rasārammaṇa) das Geschmackselement (rasadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Geschmacksorgan als seiner Basis beruht, das Geschmacksbewusstseinselement (jivhāviññāṇadhātu). Das Körperorgan (kāya-pasāda) ist das Körperelement (kāyadhātu), das Berührungsobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa) das Berührungselement (phoṭṭhabbadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Körperorgan als seiner Basis beruht, das Körperbewusstseinselement (kāyaviññāṇadhātu). Die drei [Arten von] Geistelementen sind das Geistelement (manodhātu); die drei geistigen Daseinsgruppen beginnend mit dem Gefühl (vedanā), die feinen materiellen Phänomene (sukhuma-rūpa) sowie das Nibbāna sind das Geistobjektelement (dhammadhātu); und jegliches Geistbewusstsein (manoviññāṇa) ist das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu). Dabei gehören sechzehn Elemente der Sinnensphäre (kāmāvacara) an, während die letzten beiden auf allen vier Ebenen des Daseins (catubhūmika) vorkommen. Das erste [Sutta].

2. Phassanānattasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Phassanānattasuttas (Das Sutta über die Vielfalt des Kontakts)

86. Dutiye uppajjati phassanānattanti nānāsabhāvo phasso uppajjati. Tattha cakkhusamphassādayo cakkhuviññāṇādisampayuttā, manosamphasso manodvāre paṭhamajavanasampayutto, tasmā. Manodhātuṃ paṭiccāti manodvārāvajjanaṃ kiriyāmanoviññāṇadhātuṃ paṭicca paṭhamajavanasamphasso uppajjatīti ayamettha attho. Dutiyaṃ.

86. Im zweiten Sutta bedeutet 'es entsteht die Vielfalt der Berührungen' (uppajjati phassanānattaṃ): die Berührung von unterschiedlicher Natur entsteht. Darin sind Auge-Berührung und so weiter mit dem Sehbewusstsein und so weiter verbunden, die Geist-Berührung ist am Geisttor mit dem ersten Impuls (javana) verbunden; daher. 'In Abhängigkeit vom Geistelement' (manodhātuṃ paṭicca) bedeutet hier: In Abhängigkeit von der funktionellen Geist-Bewusstseins-Element-Zuwendung am Geisttor (manodvārāvajjana-kiriyāmanoviññāṇadhātu) entsteht die mit dem ersten Impuls verbundene Geist-Berührung. Dies ist hier der Sinn. Das zweite Sutta.

3. Nophassanānattasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Nophassanānatta-Suttas

87. Tatiye no manosamphassaṃ paṭicca uppajjati manodhātūti manodvāre paṭhamajavanasampayuttaṃ phassaṃ paṭicca āvajjanakiriyāmanoviññāṇadhātu no uppajjatīti evamattho daṭṭhabbo. Tatiyaṃ.

87. Im dritten Sutta bedeutet 'Nicht in Abhängigkeit von Geist-Berührung entsteht das Geistelement': In Abhängigkeit von der Berührung, die am Geisttor mit dem ersten Impuls verbunden ist, entsteht das funktionelle Geist-Bewusstseins-Element der Zuwendung nicht. So ist die Bedeutung anzusehen. Das dritte Sutta.

4. Vedanānānattasuttavaṇṇanā

4. Erklärung des Vedanānānatta-Suttas

88. Catutthe [Pg.122] cakkhusamphassajā vedanāti sampaṭicchanamanodhātuto paṭṭhāya sabbāpi tasmiṃ dvāre vedanā vatteyyuṃ, nibbattiphāsukatthaṃ pana anantaraṃ sampaṭicchanavedanameva gahetuṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Manosamphassaṃ paṭiccāti manodvāre āvajjanasamphassaṃ paṭicca paṭhamajavanavedanā, paṭhamajavanasamphassaṃ paṭicca dutiyajavanavedanāti ayamadhippāyo. Catutthaṃ.

88. Im vierten Sutta bedeutet 'aus Auge-Berührung geborenes Gefühl': Ausgehend vom Geistelement des Empfangens (sampaṭicchanamanodhātu) sollten alle Gefühle an diesem Tor auftreten; um jedoch das Entstehen leicht darzustellen, ist es angemessen, nur das unmittelbar darauffolgende Gefühl des Empfangens zu nehmen, so wurde gesagt. 'In Abhängigkeit von Geist-Berührung' bedeutet: In Abhängigkeit von der Zuwendungs-Berührung am Geisttor entsteht das erste Impuls-Gefühl; in Abhängigkeit von der ersten Impuls-Berührung entsteht das zweite Impuls-Gefühl. Dies ist die Absicht. Das vierte Sutta.

5. Dutiyavedanānānattasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Dutiyavedanānānatta-Suttas

89. Pañcame tatiyacatutthesu vuttanayāva ekato katvā desitāti. Iti dutiyādīsu catūsu suttesu manodhātuṃ manodhātūti agahetvā manodvārāvajjanaṃ manodhātūti gahitaṃ. Sabbāni cetāni tathā tathā kathite bujjhanakānaṃ ajjhāsayena desitāni. Ito paresupi eseva nayo. Pañcamaṃ.

89. Im fünften Sutta ist die in den dritten und vierten Suttas dargelegte Methode zusammengefasst gelehrt worden. So wurde in den vier Suttas, beginnend mit dem zweiten, das Geistelement nicht als das übliche Geistelement genommen, sondern die Zuwendung am Geisttor wurde als 'Geistelement' genommen. All diese Suttas wurden auf die jeweilige Weise entsprechend den Neigungen derer gelehrt, die fähig sind zu verstehen. Auch bei den folgenden Suttas gilt genau diese Methode. Das fünfte Sutta.

6. Bāhiradhātunānattasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Bāhiradhātunānatta-Suttas

90. Chaṭṭhe pana pañca dhātuyo kāmāvacarā, dhammadhātu catubhūmikāti. Chaṭṭhaṃ.

90. Im sechsten Sutta jedoch sind fünf Elemente dem Sinnesbereich zugehörig, das Geist-Objekt-Element erstreckt sich über die vier Ebenen. Das sechste Sutta.

7. Saññānānattasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Saññānānatta-Suttas

91. Sattame rūpadhātūti āpāthe patitaṃ attano vā parassa vā sāṭakaveṭhanādivatthukaṃ rūpārammaṇaṃ. Rūpasaññāti cakkhuviññāṇasampayuttā saññā. Rūpasaṅkappoti sampaṭicchanādīhi tīhi cittehi sampayutto saṅkappo. Rūpacchandoti rūpe chandikataṭṭhena chando. Rūpapariḷāhoti rūpe anuḍahanaṭṭhena pariḷāho. Rūpapariyesanāti pariḷāhe uppanne sandiṭṭhasambhatte gahetvā tassa rūpassa paṭilābhatthāya pariyesanā. Ettha ca saññāsaṅkappachandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanā pana nānājavanavāreyeva labbhantīti. Evaṃ kho, bhikkhave, dhātunānattanti ettha ca evaṃ rūpādinānāsabhāvaṃ dhātuṃ paṭicca rūpasaññādinānāsabhāvasaññā uppajjatīti iminā nayena attho veditabbo. Sattamaṃ.

91. Im siebten Sutta bedeutet 'Form-Element' (rūpadhātu): das in den Bereich der Sinnesorgane gelangte Form-Objekt, sei es das eigene oder das eines anderen, welches auf Dingen wie Kleidern, Kopfbedeckungen usw. beruht. 'Form-Wahrnehmung' (rūpasaññā) ist die mit dem Sehbewusstsein verbundene Wahrnehmung. 'Form-Gedanke' (rūpasaṅkappa) ist der Gedanke, der mit den drei Bewusstseinsmomenten, beginnend mit dem Empfangen, verbunden ist. 'Form-Begehren' (rūpacchanda) ist das Begehren im Sinne des Verlangens nach Formen. 'Form-Fieber' (rūpapariḷāha) ist das Fieber im Sinne des Verbrennens in Bezug auf Formen. 'Form-Suche' (rūpapariyesanā) ist die Suche, die darin besteht, dass man nach dem Entstehen des Fiebers Gefährten und Freunde um sich schart und umherzieht, um diese Form zu erlangen. Hierbei treten Wahrnehmung, Gedanke und Begehren sowohl in einem einzigen Impuls-Prozess als auch in verschiedenen Impuls-Prozessen auf; Fieber und Suche hingegen treten nur in verschiedenen Impuls-Prozessen auf. 'So also, ihr Mönche, gibt es die Vielfalt der Elemente' – hierbei ist der Sinn nach dieser Methode zu verstehen: In Abhängigkeit von einem Element, das eine vielfältige Natur wie Form usw. hat, entsteht eine Wahrnehmung von vielfältiger Natur wie Form-Wahrnehmung usw. Das siebte Sutta.

8. Nopariyesanānānattasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des Nopariyesanānānatta-Suttas

92. Aṭṭhame [Pg.123] no dhammapariyesanaṃ paṭicca uppajjati dhammapariḷāhoti evaṃ āgataṃ paṭisedhamattameva nānaṃ. Aṭṭhamaṃ.

92. Im achten Sutta ist in dem Satz 'Nicht in Abhängigkeit von der Geist-Objekt-Suche entsteht das Geist-Objekt-Fieber' nur die Negation der einzige Unterschied. Das achte Sutta.

9. Bāhiraphassanānattasuttādivaṇṇanā

9. Erklärung des Bāhiraphassanānatta-Suttas und anderer Suttas

93-94. Navame uppajjati rūpasaññāti vuttappakāre ārammaṇe uppajjati saññā. Rūpasaṅkappoti tasmiṃyeva ārammaṇe tīhi cittehi sampayuttasaṅkappo. Rūpasamphassoti tadevārammaṇaṃ phusamāno phasso. Vedanāti tadeva ārammaṇaṃ anubhavamānā vedanā. Chandādayo vuttanayāva. Rūpalābhoti pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ ‘‘rūpalābho’’ti vuttaṃ. Ayaṃ tāva sabbasaṅgāhikanayo ekasmiṃ yevārammaṇe sabbadhammānaṃ uppattivasena vutto. Aparo āgantukārammaṇamissako hoti – rūpasaññā rūpasaṅkappo phasso vedanāti ime tāva cattāro dhammā dhuvaparibhoge nibaddhārammaṇe honti. Nibaddhārammaṇañhi iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ piyaṃ yaṃkiñci viya upaṭṭhāti, āgantukārammaṇaṃ pana yaṃkiñci samānampi khobhetvā tiṭṭhati.

93-94. Im neunten Sutta bedeutet 'Form-Wahrnehmung entsteht': Sie entsteht in Bezug auf ein Objekt der zuvor beschriebenen Art. 'Form-Gedanke' ist der mit den drei Bewusstseinsmomenten verbundene Gedanke bei eben diesem Objekt. 'Form-Berührung' ist die Berührung, die eben dieses Objekt berührt. 'Gefühl' ist das Gefühl, das eben dieses Objekt erfährt. Begehren und so weiter sind wie bereits erklärt zu verstehen. 'Erlangung von Formen' (rūpalābha) bezeichnet das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren. Dies ist zunächst die allumfassende Methode, die bezüglich des Entstehens aller Zustände bei ein und demselben Objekt dargelegt wurde. Eine andere Methode betrifft die Vermischung mit einem neu hinzugekommenen Objekt: Form-Wahrnehmung, Form-Gedanke, Berührung, Gefühl – diese vier Zustände treten zunächst bei einem ständig genutzten, gewohnten Objekt auf. Denn ein gewohntes Objekt, selbst wenn es erwünscht, lieblich, angenehm und liebenswert ist, erscheint wie etwas ganz Alltägliches; ein neu hinzugekommenes Objekt jedoch, selbst wenn es ganz gewöhnlich ist, erschüttert den Geist und verweilt.

Tatridaṃ vatthu – eko kira amaccaputto gāmiyehi parivārito gāmamajjhe ṭhatvā kammaṃ karoti. Tasmiñcassa samaye upāsikā nadiṃ gantvā nhatvā alaṅkatapaṭiyattā dhātigaṇaparivutā gehaṃ gacchati. So dūrato disvā ‘‘āgantukamātugāmo bhavissatī’’ti saññaṃ uppādetvā ‘‘gaccha, bhaṇe jānāhi, kā esā’’ti purisaṃ pesesi. So gantvā taṃ disvā paccāgato, ‘‘kā esā’’ti puṭṭho yathāsabhāvaṃ ārocesi. Evaṃ āgantukārammaṇaṃ khobheti. Tasmiṃ uppanno chando rūpachando nāma, tadeva ārammaṇaṃ katvā uppanno pariḷāho rūpapariḷāho nāma, sahāye gaṇhitvā tassa pariyesanaṃ rūpapariyesanā nāma, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho nāma.

Hierzu gibt es folgende Geschichte: Ein Ministersohn stand, umringt von Dorfbewohnern, in der Mitte des Dorfes und verrichtete seine Arbeit. Zu eben dieser Zeit ging eine gläubige Frau zum Fluss, badete, schmückte und putzte sich heraus, und ging, umgeben von einer Schar von Kindermädchen, nach Hause. Er sah sie von weitem und brachte, da er die Wahrnehmung 'Es muss eine fremde Frau sein' erzeugte, den Mann mit den Worten: 'Geh, mein Lieber, finde heraus, wer sie ist' auf den Weg. Dieser ging, sah sie, kam zurück und antwortete, als er gefragt wurde 'Wer ist sie?', der Wahrheit entsprechend. Auf diese Weise wühlt ein neu hinzugekommenes Objekt den Geist auf. Das dabei entstandene Begehren wird 'Form-Begehren' genannt; das Fieber, das entsteht, indem man eben dieses Objekt zum Objekt macht, wird 'Form-Fieber' genannt; das Suchen danach, nachdem man Gefährten mitgenommen hat, wird 'Form-Suche' genannt; das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren wird 'Form-Erlangung' genannt.

Uruvalliyavāsī cūḷatissatthero panāha – ‘‘kiñcāpi bhagavatā phassavedanā pāḷiyā majjhe gahitā, pāḷiṃ pana parivaṭṭetvā vuttappakāre ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā, tasmiṃyeva saṅkappo rūpasaṅkappo tasmiṃ [Pg.124] chando rūpacchando, tasmiṃ pariḷāho rūpapariḷāho, tasmiṃ pariyesanā rūpapariyesanā, pariyesitvā laddhaṃ saha taṇhāya ārammaṇaṃ rūpalābho. Evaṃ laddhārammaṇe pana phusanaṃ phasso, anubhavanaṃ vedanā. Rūpasamphasso rūpasamphassajā vedanāti idaṃ dvayaṃ labbhatī’’ti. Aparampi avibhūtavāraṃ nāma gaṇhanti. Ārammaṇañhi sāṇipākārehi vā parikkhittaṃ tiṇapaṇṇādīhi vā paṭicchannaṃ hoti, taṃ ‘‘upaḍḍhaṃ diṭṭhaṃ me ārammaṇaṃ, suṭṭhu naṃ passissāmī’’ti olokayato tasmiṃ ārammaṇe uppannā saññā rūpasaññā nāma. Tasmiṃyeva uppannā saṅkappādayo rūpasaṅkappādayo nāmāti veditabbā. Etthāpi ca saññāsaṅkappaphassavedanāchandā ekajavanavārepi nānājavanavārepi labbhanti, pariḷāhapariyesanālābhā nānājavanavāreyevāti. Dasamaṃ uttānamevāti. Navamadasamāni.

Der in Uruvalliyā wohnende Älteste Cūḷatissa jedoch sagte: 'Obwohl der Erhabene Berührung und Gefühl in der Mitte des kanonischen Textes aufgeführt hat, ist nach dem Umstellen des kanonischen Textes die bei einem Objekt der beschriebenen Art entstandene Wahrnehmung die Form-Wahrnehmung, der Gedanke bei eben diesem der Form-Gedanke, das Begehren bei diesem das Form-Begehren, das Fieber bei diesem das Form-Fieber, die Suche bei diesem die Form-Suche, das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren die Form-Erlangung. Bei einem so erlangten Objekt ist das Berühren die Berührung und das Erfahren das Gefühl. So erhält man diese beiden: Form-Berührung und aus Form-Berührung geborenes Gefühl.' Manche nehmen noch einen weiteren Abschnitt an, den sogenannten 'Abschnitt des unklaren Objekts' (avibhūtavāra). Das Objekt ist nämlich entweder durch Vorhänge umgeben oder durch Gras, Blätter usw. verdeckt. Für jemanden, der blickt und denkt: 'Ich habe die Hälfte des Objekts gesehen, ich will es genau betrachten', ist die bei diesem Objekt entstandene Wahrnehmung die Form-Wahrnehmung. Die bei eben diesem entstandenen Faktoren wie Gedanke usw. sind als Form-Gedanke usw. zu verstehen. Und auch hier treten Wahrnehmung, Gedanke, Berührung, Gefühl und Begehren sowohl in einem einzigen Impuls-Prozess als auch in verschiedenen Impuls-Prozessen auf; Fieber, Suche und Erlangung hingegen nur in verschiedenen Impuls-Prozessen. Das zehnte Sutta ist ganz offensichtlich. Das neunte und das zehnte Sutta.

Nānattavaggo paṭhamo.

Das erste Kapitel über die Vielfalt.

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel.

1. Sattadhātusuttavaṇṇanā

1. Erklärung des Sattadhātu-Suttas

95. Dutiyavaggassa paṭhame ābhādhātūti ālokadhātu. Ālokassapi ālokakasiṇe parikammaṃ katvā uppannajjhānassāpīti sahārammaṇassa jhānassa etaṃ nāmaṃ. Subhadhātūti subhakasiṇe uppannajjhānavasena sahārammaṇajjhānameva. Ākāsānañcāyatanameva ākāsānañcāyatanadhātu. Saññāvedayitanirodhova saññāvedayitanirodhadhātu. Iti bhagavā anusandhikusalassa bhikkhuno tattha nisīditvā pañhaṃ pucchitukāmassa okāsaṃ dento desanaṃ niṭṭhāpesi.

95. Im ersten Sutta des zweiten Vaggas bedeutet „Licht-Element“ (ābhādhātu) das Element des Lichts (ālokadhātu). Dies ist die Bezeichnung sowohl für das Licht selbst als auch für die Vertiefung (Jhāna), die entstanden ist, nachdem man die vorbereitende Übung (parikamma) im Licht-Kasiṇa (ālokakasiṇa) durchgeführt hat; somit ist es ein Name für das Jhāna mitsamt seinem Meditationsobjekt (sahārammaṇa). „Das Schöne-Element“ (subhadhātu) bezeichnet aufgrund der im Schönen-Kasiṇa (subhakasiṇa) entstandenen Vertiefung eben diese Vertiefung mitsamt ihrem Meditationsobjekt. Das Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre selbst ist das Raum-Sphäre-Element (ākāsānañcāyatanadhātu). Das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung selbst ist das Wahrnehmungs- und Empfindungserlöschungs-Element (saññāvedayitanirodhadhātu). So beendete der Erhabene, während er dort saß, seine Darlegung auf der Ebene der bloßen Aufzählung, um einem in der Verknüpfung der Lehre geschickten Mönch, der eine Frage stellen wollte, dazu Gelegenheit zu geben.

Andhakāraṃ paṭiccāti andhakāro hi ālokena paricchinno, ālokopi andhakārena. Andhakārena hi so pākaṭo hoti. Tasmā ‘‘andhakāraṃ paṭicca paññāyatī’’ti āha. Asubhaṃ paṭiccāti etthāpi eseva nayo. Asubhañhi subhena, subhañca asubhena paricchinnaṃ, asubhe sati subhaṃ paññāyati, tasmā evamāha. Rūpaṃ paṭiccāti rūpāvacarasamāpattiṃ paṭicca. Rūpāvacarasamāpattiyā hi sati ākāsānañcāyatanasamāpatti nāma [Pg.125] hoti rūpasamatikkamo vā, tasmā evamāha. Viññāṇañcāyatanadhātuādīsupi eseva nayo. Nirodhaṃ paṭiccāti catunnaṃ khandhānaṃ paṭisaṅkhāappavattiṃ paṭicca. Khandhanirodhañhi paṭicca nirodhasamāpatti nāma paññāyati, na khandhapavattiṃ, tasmā evamāha. Ettha ca catunnaṃ khandhānaṃ nirodhova nirodhasamāpattīti veditabbo.

„In Abhängigkeit von der Dunkelheit“: Denn Dunkelheit wird durch das Licht abgegrenzt, und das Licht durch die Dunkelheit. Denn durch die Dunkelheit wird dieses Licht deutlich erkennbar. Deshalb sagte der Erhabene: „In Abhängigkeit von der Dunkelheit wird es erkannt.“ Auch bei „In Abhängigkeit vom Unschönen“ gilt genau diese Methode. Denn das Unschöne wird durch das Schöne abgegrenzt, und das Schöne durch das Unschöne. Wenn das Unschöne existiert, wird das Schöne erkannt; daher hat er dies so gesagt. „In Abhängigkeit von der Form“: In Abhängigkeit von der feinstofflichen Errungenschaft (rūpāvacarasamāpatti). Denn wenn die feinstoffliche Errungenschaft vorliegt, gibt es die sogenannte Errungenschaft der unendlichen Raum-Sphäre oder das Überwinden der Form; daher hat er dies so gesagt. Auch bei dem Element der unendlichen Bewusstseinssphäre usw. gilt genau diese Methode. „In Abhängigkeit vom Erlöschen“: In Abhängigkeit vom Nicht-Fortbestehen der vier geistigen Daseinsgruppen durch prüfendes Wissen (paṭisaṅkhā). Denn in Abhängigkeit vom Erlöschen der Daseinsgruppen wird die sogenannte Errungenschaft des Erlöschens (nirodhasamāpatti) erkannt, nicht aber in Abhängigkeit vom Fortbestehen der Daseinsgruppen; daher hat er dies so gesagt. Und hierbei ist zu verstehen, dass allein das Erlöschen der vier Daseinsgruppen die Errungenschaft des Erlöschens ist.

Kathaṃ samāpatti pattabbāti kathaṃ samāpattiyo kīdisā samāpattiyo nāma hutvā pattabbāti? Saññāsamāpatti pattabbāti saññāya atthibhāvena saññāsamāpattiyo saññāsamāpattiyo nāma hutvā pattabbā. Saṅkhārāvasesasamāpatti pattabbāti sukhumasaṅkhārānaṃ avasiṭṭhatāya saṅkhārāvasesasamāpatti nāma hutvā pattabbā. Nirodhasamāpatti pattabbāti nirodhova nirodhasamāpatti nirodhasamāpatti nāma hutvā pattabbāti attho. Paṭhamaṃ.

„Wie ist die Errungenschaft zu erlangen?“: Auf welche Weise sind die Errungenschaften, als was für Errungenschaften beschaffen, zu erlangen? „Als Wahrnehmungs-Errungenschaft ist sie zu erlangen“: Aufgrund des Vorhandenseins von Wahrnehmung sind sie als sogenannte Wahrnehmungs-Errungenschaften zu erlangen. „Als Errungenschaft mit verbleibenden Gestaltungen ist sie zu erlangen“: Aufgrund des Verbleibens feiner Gestaltungen sind sie als sogenannte Errungenschaften mit verbleibenden Gestaltungen zu erlangen. „Als Errungenschaft des Erlöschens ist sie zu erlangen“ bedeutet: Allein das Erlöschen der vier Daseinsgruppen ist als sogenannte Errungenschaft des Erlöschens zu erlangen. Dies ist die Bedeutung. Ende des ersten Suttas.

2. Sanidānasuttavaṇṇanā

2. Erklärung des Sanidāna-Suttas

96. Dutiye sanidānanti bhāvanapuṃsakametaṃ, sanidāno sapaccayo hutvā uppajjatīti attho. Kāmadhātuṃ, bhikkhave, paṭiccāti ettha kāmavitakkopi kāmadhātu kāmāvacaradhammāpi, visesato sabbākusalampi. Yathāha –

96. Im zweiten Sutta ist das Wort „mit einer Ursache“ (sanidānaṃ) ein sächliches Nomen im Sinne eines Zustands; es bedeutet, dass etwas entsteht, indem es eine Ursache (nidāna) und eine Bedingung (paccaya) besitzt. „In Abhängigkeit vom Sinnes-Element, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Sinnes-Element sowohl den sinnlichen Gedanken (kāmavitakka) als auch die der Sinnenwelt angehörigen Phänomene (kāmāvacaradhamma), insbesondere aber alles Unheilsame. Wie es heißt:

‘‘Tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā micchāsaṅkappo, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātu. Sabbepi akusalā dhammā kāmadhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist darin das Sinnes-Element? Das mit Sinnlichkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen, Planen, das Fokussieren, das feste Fokussieren, das Ausrichten des Geistes, das falsche Planen – das wird das Sinnes-Element genannt. Nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze nehmend, nach oben hin die Paranimmita-Vasavatti-Götter einschließend: Was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin begriffen ist – an Daseinsgruppen, Elementen und Sinnesgrundlagen, seien es Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen oder Bewusstsein – das wird das Sinnes-Element genannt. Auch alle unheilsamen Phänomene sind das Sinnes-Element“ (Vibh. 182).

Ettha sabbasaṅgāhikā asambhinnāti dve kathā honti. Kathaṃ? Kāmadhātuggahaṇena hi byāpādadhātuvihiṃsādhātuyo gahitā hontīti ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tāsaṃ pana dvinnaṃ dhātūnaṃ visuṃ āgatattā sesadhammā kāmadhātūti ayaṃ asambhinnakathā. Ayamidha gahetabbā imaṃ kāmadhātuṃ ārammaṇavasena vā sampayogavasena vā paṭicca kāmasaññā nāma uppajjati. Kāmasaññaṃ [Pg.126] paṭiccāti kāmasaññaṃ pana sampayogavasena vā upanissayavasena vā paṭicca kāmasaṅkappo nāma uppajjati. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Tīhi ṭhānehīti tīhi kāraṇehi. Micchā paṭipajjatīti ayāthāvapaṭipadaṃ aniyyānikapaṭipadaṃ paṭipajjati.

Hier gibt es zwei Arten der Abhandlung: die allumfassende (sabbasaṅgāhikā) und die nicht vermischte (asambhinnā). Wie? Weil durch das Erfassen des „Sinnes-Elements“ auch das Element der Böswilligkeit und das Element der Grausamkeit miterfasst sind, ist dies die allumfassende Abhandlung. Da aber jene zwei Elemente separat aufgeführt sind, bezieht sich der Begriff „Sinnes-Element“ auf die verbleibenden Phänomene; dies ist die nicht vermischte Abhandlung. Diese ist hier zu übernehmen: In Abhängigkeit von diesem Sinnes-Element entsteht entweder durch die Weise des Objekts (ārammaṇa) oder durch die Weise der Verbindung (sampayoga) die sogenannte Sinnen-Wahrnehmung (kāmasaññā). „In Abhängigkeit von der Sinnen-Wahrnehmung“: In Abhängigkeit von der Sinnen-Wahrnehmung entsteht entweder durch die Weise der Verbindung oder durch die Weise der starken Stütze (upanissaya) das sogenannte Sinnen-Denken (kāmasaṅkappa). Nach dieser Methode ist die Bedeutung bei allen Ausdrücken zu verstehen. „Durch drei Umstände“: Durch drei Ursachen. „Er verhält sich fälschlich“ bedeutet, er praktiziert eine unzutreffende Praxis, eine Praxis, die nicht zur Befreiung führt (aniyyānika).

Byāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha byāpādavitakkopi byāpādadhātu byāpādopi. Yathāha –

„In Abhängigkeit vom Element der Böswilligkeit, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Element der Böswilligkeit sowohl den Gedanken der Böswilligkeit (byāpādavitakka) als auch die Böswilligkeit selbst (byāpāda). Wie es heißt:

‘‘Tattha katamā byāpādadhātu? Byāpādapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati byāpādadhātu. Dasasu āghātavatthūsu cittassa āghāto paṭivirodho kopo pakopo…pe… anattamanatā cittassa, ayaṃ vuccati byāpādadhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist darin das Element der Böswilligkeit? Das mit Böswilligkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen ... pe ... das wird das Element der Böswilligkeit genannt. Bezüglich der zehn Grundlagen des Grolls (āghātavatthu): Der Groll des Geistes, der Widerstreit, der Zorn, der heftige Zorn ... pe ... das Missfallen des Geistes – das wird das Element der Böswilligkeit genannt“ (Vibh. 182).

Imaṃ byāpādadhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca byāpādasaññā nāma uppajjati. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Böswilligkeit entsteht durch die Weise der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens (sahajātapaccaya) usw. die sogenannte Wahrnehmung der Böswilligkeit (byāpādasaññā). Der Rest ist genau wie bei der vorherigen Methode zu verstehen.

Vihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti ettha vihiṃsāvitakkopi vihiṃsādhātu vihiṃsāpi. Yathāha –

„In Abhängigkeit vom Element der Grausamkeit, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Element der Grausamkeit sowohl den Gedanken der Grausamkeit (vihiṃsāvitakka) als auch die Grausamkeit selbst (vihiṃsā). Wie es heißt:

‘‘Tattha katamā vihiṃsādhātu? Vihiṃsāpaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… ayaṃ vuccati vihiṃsādhātu. Idhekacco pāṇinā vā leḍḍunā vā daṇḍena vā satthena vā rajjuyā vā aññataraññatarena vā satte viheṭheti. Yā evarūpā heṭhanā viheṭhanā hiṃsanā vihiṃsanā rosanā parūpaghāto, ayaṃ vuccati vihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist darin das Element der Grausamkeit? Das mit Grausamkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen ... pe ... das wird das Element der Grausamkeit genannt. Hier quält jemand Lebewesen entweder mit der Hand, mit einem Erdkloß, mit einem Stock, mit einer Waffe, mit einem Seil oder mit irgendeinem anderen Mittel. Was für eine solche Plagerei, Quälerei, Schädigung, Grausamkeit, Verärgerung oder Schädigung anderer vorhanden ist – das wird das Element der Grausamkeit genannt“ (Vibh. 182).

Imaṃ vihiṃsādhātuṃ sahajātapaccayādivasena paṭicca vihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesamidhāpi purimanayeneva veditabbaṃ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Grausamkeit entsteht durch die Weise der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens usw. die sogenannte Wahrnehmung der Grausamkeit (vihiṃsāsaññā). Der Rest ist auch hier genau wie bei der vorherigen Methode zu verstehen.

Tiṇadāyeti tiṇagahane araññe. Anayabyasananti avuḍḍhiṃ vināsaṃ. Evameva khoti ettha sukkhatiṇadāyo viya ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, tiṇukkā viya akusalasaññā, tiṇakaṭṭhanissitā pāṇā viya ime sattā. Yathā sukkhatiṇadāye ṭhapitaṃ tiṇukkaṃ khippaṃ vāyamitvā anibbāpentassa te pāṇā anayabyasanaṃ pāpuṇanti. Evameva ye samaṇā vā brāhmaṇā vā [Pg.127] uppannaṃ akusalasaññaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedappahānehi nappajahanti, te dukkhaṃ viharanti.

„In einem Dickicht von Gras“: In einem Wald, der dicht mit Gras bewachsen ist. „Unglück und Verderben“: Niedergang und Untergang. „Ebenso nun“: Hierbei ist das Meditationsobjekt wie das trockene Grasdickicht zu betrachten, die unheilsame Wahrnehmung wie die Grasfackel, und diese Lebewesen wie die kleinen Insekten, die im Gras und Holz leben. Wie jene kleinen Insekten zu Unglück und Verderben gelangen, wenn man sich nicht schnell bemüht, die im trockenen Grasdickicht abgelegte Grasfackel zu löschen, ebenso leben jene Asketen oder Brahmanen in Leiden, die eine entstandene unheilsame Wahrnehmung nicht durch das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna), das zeitweilige Aufgeben (tadaṅgappahāna) und das Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna) überwinden.

Visamagatanti rāgavisamādīni anugataṃ akusalasaññaṃ. Na khippameva pajahatīti vikkhambhanādivasena sīghaṃ nappajahati. Na vinodetīti na nīharati. Na byantīkarotīti bhaṅgamattampi anavasesento na vigatantaṃ karoti. Na anabhāvaṃ gametīti na anuabhāvaṃ gameti. Evaṃ sabbapadesu na – kāro āharitabbo. Pāṭikaṅkhāti pāṭikaṅkhitabbā icchitabbā.

„Auf Abwege geraten“: Die unheilsame Wahrnehmung, die von den Abwegen wie Gier (rāga) usw. begleitet ist. „Gibt sie nicht augenblicklich auf“: Er gibt sie durch Unterdrückung usw. nicht rasch auf. „Vertreibt sie nicht“: Er beseitigt sie nicht. „Macht ihr kein Ende“: Er bringt sie nicht zu einem endgültigen Aufhören, indem er nicht einmal ihren bloßen Zerfall (bhaṅgamatta) übrig lässt. „Lässt sie nicht zur Nichtexistenz gelangen“: Er lässt sie nicht zur Nichtexistenz gelangen. Auf diese Weise ist die Verneinungspartikel „na-“ (nicht) in allen Sätzen anzuwenden. „Zu erwarten“: Zu erwarten oder zu wünschen.

Nekkhammadhātuṃ, bhikkhaveti ettha nekkhammavitakkopi nekkhammadhātu sabbepi kusalā dhammā. Yathāha –

„Das Element der Entsagung, ihr Mönche“ – hierbei ist sowohl der Gedanke der Entsagung das Element der Entsagung als auch alle heilsamen Geisteszustände sind das Element der Entsagung. Wie Er sagte:

‘‘Tattha katamā nekkhammadhātu? Nekkhammapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo, ayaṃ vuccati nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist dabei das Element der Entsagung? Das mit Entsagung verbundene Denken, Überlegen … die rechte Gesinnung; dies wird das Element der Entsagung genannt.“

Idhāpi duvidhā kathā. Nekkhammadhātuggahaṇena hi itarāpi dve dhātuyo gahaṇaṃ gacchanti kusaladhammapariyāpannattā, ayaṃ sabbasaṅgāhikā. Tā pana dhātuyo visuṃ dīpetabbāti tā ṭhapetvā sesā sabbakusalā nekkhammadhātūti ayaṃ asambhinnā. Imaṃ nekkhammadhātuṃ sahajātādipaccayavasena paṭicca nekkhammasaññā nāma uppajjati. Saññādīni paṭicca vitakkādayo yathānurūpaṃ.

Auch hier gibt es zwei Arten der Erläuterung. Denn durch die Erfassung des Elements der Entsagung werden auch die anderen beiden Elemente erfasst, da sie zu den heilsamen Geisteszuständen gehören; dies ist die allumfassende Erläuterung. Da jene Elemente jedoch gesondert dargelegt werden müssen, wird die verbleibende Gesamtheit des Heilsamen nach deren Ausschluss als das Element der Entsagung bezeichnet; dies ist die unvermischte Erläuterung. In Abhängigkeit von diesem Element der Entsagung entsteht durch die Kraft von Bedingungen wie der des Mitgeborenseins das, was man die Wahrnehmung der Entsagung nennt. In Abhängigkeit von der Wahrnehmung usw. entstehen dementsprechend Gedanke usw.

Abyāpādadhātuṃ, bhikkhaveti ettha abyāpādavitakkopi abyāpādadhātu abyāpādopi. Yathāha –

„Das Element der Nicht-Böswilligkeit, ihr Mönche“ – hierbei ist sowohl der Gedanke der Nicht-Böswilligkeit das Element der Nicht-Böswilligkeit als auch die Nicht-Böswilligkeit selbst. Wie Er sagte:

‘‘Tattha katamā abyāpādadhātu? Abyāpādapaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati abyāpādadhātu. Yā sattesu metti mettāyanā mettāyitattaṃ mettācetovimutti, ayaṃ vuccati abyāpādadhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist dabei das Element der Nicht-Böswilligkeit? Das mit Nicht-Böswilligkeit verbundene Denken … dies wird das Element der Nicht-Böswilligkeit genannt. Was gegenüber den Wesen an Liebe, liebevoller Gesinnung, Zustand des Liebens und der Gemütserlösung durch Liebe besteht – dies wird das Element der Nicht-Böswilligkeit genannt.“

Imaṃ abyāpādadhātuṃ paṭicca vuttanayeneva abyāpādasaññā nāma uppajjati.

In Abhängigkeit von diesem Element der Nicht-Böswilligkeit entsteht in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt, die sogenannte Wahrnehmung der Nicht-Böswilligkeit.

Avihiṃsādhātuṃ, bhikkhaveti etthāpi avihiṃsāvitakkopi avihiṃsādhātu karuṇāpi. Yathāha –

„Das Element der Gewaltlosigkeit, ihr Mönche“ – auch hierbei ist sowohl der Gedanke der Gewaltlosigkeit das Element der Gewaltlosigkeit als auch das Mitgefühl. Wie Er sagte:

‘‘Tattha [Pg.128] katamā avihiṃsādhātu? Avihiṃsāpaṭisaṃyutto takko…pe… ayaṃ vuccati avihiṃsādhātu. Yā sattesu karuṇā karuṇāyanā karuṇāyitattaṃ karuṇācetovimutti, ayaṃ vuccati avihiṃsādhātū’’ti (vibha. 182).

„Was ist dabei das Element der Gewaltlosigkeit? Das mit Gewaltlosigkeit verbundene Denken … dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt. Was gegenüber den Wesen an Mitgefühl, mitfühlender Gesinnung, Zustand des Mitfühlens und der Gemütserlösung durch Mitgefühl besteht – dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt.“

Imaṃ avihiṃsādhātuṃ paṭicca vuttanayeneva avihiṃsāsaññā nāma uppajjati. Sesaṃ sabbattha vuttānusāreneva veditabbaṃ. Dutiyaṃ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Gewaltlosigkeit entsteht in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt, die sogenannte Wahrnehmung der Gewaltlosigkeit. Das Übrige ist überall gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Das zweite.

3. Giñjakāvasathasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Giñjakāvasatha-Suttas

97. Tatiye dhātuṃ, bhikkhaveti ito paṭṭhāya ajjhāsayaṃ dhātūti dīpeti. Uppajjati saññāti ajjhāsayaṃ paṭicca saññā uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vitakko uppajjatīti. Idhāpi ‘‘kaccāno pañhaṃ pucchissatī’’ti tassa okāsadānatthaṃ ettāvatāva desanaṃ niṭṭhāpesi. Asammāsambuddhesūti chasu satthāresu. Sammāsambuddhāti mayamasma sammāsambuddhāti. Kiṃ paṭicca paññāyatīti kismiṃ sati hotīti? Satthārānaṃ uppannaṃ diṭṭhiṃ pucchati. Asammāsambuddhesu tesu sammāsambuddhā eteti evaṃ uppannaṃ titthiyasāvakānampi diṭṭhiṃ pucchatiyeva.

97. Im dritten Sutta: „Das Element, ihr Mönche“ – von hier an zeigt Er das Element als die Neigung auf. „Die Wahrnehmung entsteht“ bedeutet: In Abhängigkeit von der Neigung entsteht Wahrnehmung, entsteht Ansicht, entsteht Gedanke. Auch hier beendete Er die Lehrrede mit nur so viel Worten, um Kaccāna eine Gelegenheit zu geben, da Er dachte: „Kaccāna wird eine Frage stellen“. „In jenen, die keine vollkommen Erleuchteten sind“ bezieht sich auf die sechs Lehrer. „Vollkommen Erleuchtete“ bedeutet: „Wir sind vollkommen Erleuchtete“. „Worauf beruhend wird es erkannt?“ bedeutet: „Was muss vorhanden sein, damit es geschieht?“ Er fragt nach der Ansicht, die in diesen Lehrern entstanden ist. Er fragt auch nach der falschen Ansicht, die in den Jüngern jener Sektenführer entstanden ist, die der Ansicht sind: „Obwohl jene keine vollkommen Erleuchteten sind, sind sie vollkommen Erleuchtete“.

Idāni yasmā tesaṃ avijjādhātuṃ paṭicca sā diṭṭhi hoti, avijjādhātu ca nāma mahatī dhātu, tasmā mahatiṃ dhātuṃ paṭicca tassā uppattiṃ dīpento mahatī kho esātiādimāha. Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭiccāti hīnaṃ ajjhāsayaṃ paṭicca. Paṇidhīti cittaṭṭhapanaṃ. Sā panesā itthibhāvaṃ vā makkaṭāditiracchānabhāvaṃ vā patthentassa uppajjati. Hīno puggaloti yassete hīnā dhammā uppajjanti, sabbo so puggalopi hīno nāma. Hīnā vācāti yā tassa vācā, sāpi hīnā. Hīnaṃ ācikkhatīti so ācikkhantopi hīnameva ācikkhati, desentopi hīnameva desetīti sabbapadāni yojetabbāni. Upapattīti dve upapattiyo paṭilābho ca nibbatti ca. Nibbatti hīnakulādivasena veditabbā, paṭilābho cittuppādakkhaṇe hīnattikavasena. Kathaṃ? Tassa hi pañcasu nīcakulesu uppajjanato hīnā nibbatti, vessasuddakulesu uppajjanato majjhimā, khattiyabrāhmaṇakulesu uppajjanato paṇītā. Dvādasākusalacittuppādānaṃ pana paṭilābhato [Pg.129] hīno paṭilābho, tebhūmakadhammānaṃ paṭilābhato majjhimo, navalokuttaradhammānaṃ paṭilābhato paṇīto. Imasmiṃ pana ṭhāne nibbattiyeva adhippetāti. Tatiyaṃ.

Da nun jene falsche Ansicht von ihnen in Abhängigkeit von dem Element der Unwissenheit existiert und das Element der Unwissenheit wahrlich ein mächtiges Element ist, sprach der Erhabene, um dessen Entstehung in Abhängigkeit von einem mächtigen Element aufzuzeigen: „Dies ist wahrlich ein mächtiges...“ und so weiter. „In Abhängigkeit von einem niedrigen Element, Kaccāna“ bedeutet: in Abhängigkeit von einer niedrigen Neigung. „Das Bestreben“ bedeutet die Ausrichtung des Geistes. Diese entsteht in einem, der sich das Dasein als Frau oder das Dasein als ein Tier wie ein Affe usw. wünscht. „Ein niedriger Mensch“ bedeutet: Die Person, in der diese niedrigen Geisteszustände entstehen – diese ganze Person wird als „niedrig“ bezeichnet. „Niedrige Rede“ bedeutet: Auch seine Rede ist niedrig. „Er erklärt Niedriges“ bedeutet: Selbst wenn er erklärt, erklärt er nur Niedriges, und selbst wenn er lehrt, lehrt er nur Niedriges. So sind alle Begriffe zu verbinden. „Wiedergeburt“ bezeichnet zweierlei Arten: die Erlangung und die Neuentstehung. Die Neuentstehung ist durch die Geburt in einer niedrigen Kaste usw. zu verstehen; die Erlangung ist im Moment des Entstehens des Bewusstseins im Sinne der niedrigen Dreiergruppe zu verstehen. Wie? Seine Neuentstehung ist niedrig wegen der Geburt in den fünf niedrigen Kasten; sie ist mittelmäßig wegen der Geburt in den Kasten der Händler und Arbeiter; sie ist erhaben wegen der Geburt in den Kasten der Krieger und Brahmanen. Die Erlangung hingegen ist niedrig durch das Erlangen der zwölf unheilsamen Geisteszustände; mittelmäßig durch das Erlangen der weltlichen Zustände der drei Daseinsebenen; erhaben durch das Erlangen der neun überweltlichen Zustände. An dieser Stelle ist jedoch nur die Neuentstehung gemeint. Das dritte.

4. Hīnādhimuttikasuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Hīnādhimuttika-Suttas

98. Catutthe saṃsandantīti ekato honti. Samentīti samāgacchanti, nirantarā honti. Hīnādhimuttikāti hīnajjhāsayā. Kalyāṇādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Catutthaṃ.

98. Im vierten Sutta: „Sie finden sich zusammen“ bedeutet: Sie sind miteinander vereint. „Sie kommen überein“ bedeutet: Sie treffen aufeinander, sie sind ohne Unterschied im Geist. „Von niedriger Neigung“ bedeutet: von schlechter Gesinnung. „Von edler Neigung“ bedeutet: von guter Gesinnung. Das vierte.

5. Caṅkamasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Caṅkama-Suttas

99. Pañcame passatha noti passatha nu. Sabbe kho eteti sāriputtatthero bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) mahāpaññesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘khandhantaraṃ dhātvantaraṃ āyatanantaraṃ satipaṭṭhānabodhipakkhiyadhammantaraṃ tilakkhaṇāhataṃ gambhīraṃ pañhaṃ pucchissāmā’’ti mahāpaññāva parivārenti. Sopi tesaṃ pathaviṃ pattharento viya sinerupādato vālikaṃ uddharanto viya cakkavāḷapabbataṃ bhindanto viya sineruṃ ukkhipanto viya ākāsaṃ vitthārento viya candimasūriye uṭṭhāpento viya ca pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahāpaññā’’ti.

99. Im fünften Sutta: „Seht ihr“ bedeutet: Seht ihr wohl. „Alle diese“: Der Ehrwürdige Sāriputta wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen von großer Weisheit eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen von großer Weisheit, nämlich Sāriputta“ (A. I. 189). Daher umgeben ihn nur jene von großer Weisheit, indem sie denken: „Wir wollen ihn tiefe Fragen stellen, welche die Einteilung der Daseinsgruppen, der Elemente, der Sinnesgrundlagen, der Grundlagen der Achtsamkeit und der zur Erleuchtung beitragenden Dinge betreffen sowie Fragen, die von den drei Merkmalen geprägt sind“. Und er beantwortet ihnen jede einzelne gestellte Frage, gleichsam als ob er die Erde ausbreitete, als ob er kostbaren Sand vom Fuße des Berges Sineru heraufholte, als ob er das Weltallgebirge spaltete, als ob er den Berg Sineru emporhöbe, als ob er den Himmel weitete und als ob er Sonne und Mond aufgehen ließe. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, sind von großer Weisheit.“

Mahāmoggallānopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti iddhimantesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘parikammaṃ ānisaṃsaṃ adhiṭṭhānaṃ vikubbanaṃ pucchissāmā’’ti iddhimantova parivārenti. Sopi tesaṃ vuttanayeneva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahiddhikā’’ti.

Auch der Ehrwürdige Mahāmoggallāna wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen, die über übernatürliche Kräfte verfügen, eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, die über übernatürliche Kräfte verfügen, nämlich Mahāmoggallāna“. Daher umgeben ihn nur jene, die über übernatürliche Kräfte verfügen, indem sie denken: „Wir wollen ihn nach der Vorbereitung, dem Nutzen, der Willensentschließung und der Verwandlung [hinsichtlich der übernatürlichen Kräfte] fragen“. Und auch er beantwortet ihnen jede gestellte Frage in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, sind von großer übernatürlicher Kraft.“

Mahākassapopi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ mahākassapo’’ti dhutavādesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhutaṅgaparihāraṃ ānisaṃsaṃ samodhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhedaṃ pucchissāmā’’ti dhutavādāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ byākaroti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhutavādā’’ti.

Auch der Ehrwürdige Mahākassapa wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen, welche die asketischen Übungen lehren, eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, welche die asketischen Übungen lehren, nämlich Mahākassapa“. Daher umgeben ihn nur jene, welche die asketischen Übungen lehren, indem sie denken: „Wir wollen ihn nach dem Schutz der asketischen Übungen, ihrem Nutzen, ihrer Zusammenfassung, ihrer Willensentschließung und ihrer Einteilung fragen“. Und auch er beantwortet ihnen jede gestellte Frage in genau derselben Weise. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, lehren die asketischen Übungen.“

Anuruddhattheropi [Pg.130] bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dibbacakkhukānaṃ yadidaṃ anuruddho’’ti (a. ni. 1.192) dibbacakkhukesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dibbacakkhussa parikammaṃ ānisaṃsaṃ upakkilesaṃ pucchissāmā’’ti dibbacakkhukāva parivārenti. Sopi tesaṃ tatheva pucchitapucchitaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dibbacakkhukā’’ti.

Auch der Thera Anuruddha wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die das göttliche Auge besitzen, nämlich Anuruddha“ unter den Besitzern des göttlichen Auges in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur jene, die das göttliche Auge besaßen, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach der Vorbereitung, dem Nutzen und den Trübungen des göttlichen Auges fragen.“ Und er beantwortete ihnen jede einzelne Frage genau auf dieselbe Weise. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, besitzen das göttliche Auge.“

Puṇṇattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāṇiputto’’ti (a. ni. 1.196) dhammakathikesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dhammakathāya saṅkhepavitthāragambhīruttānavicitrakathādīsu taṃ taṃ ākāraṃ pucchissāmā’’ti dhammakathikāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘āvuso, dhammakathikena nāma ādito parisaṃ vaṇṇetuṃ vaṭṭati, majjhe suññataṃ pakāsetuṃ, ante catusaccavasena kūṭaṃ gaṇhitu’’nti evaṃ taṃ taṃ dhammakathānayaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū dhammakathikā’’ti.

Auch der Thera Puṇṇā Mantāniputta wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die Lehrredner sind, nämlich Puṇṇā Mantāniputta“ unter den Lehrrednern in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Lehrredner, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach dieser oder jener Weise der Lehrdarlegung fragen, sei es in kurzer oder ausführlicher, tiefer oder leicht verständlicher, vielfältiger Rede und so weiter.“ Er wies sie wie folgt in die jeweilige Methode der Lehrdarlegung ein: „Ihr Freunde, ein Lehrredner sollte am Anfang die Zuhörerschaft loben, in der Mitte die Leerheit offenbaren und am Ende mittels der Vier Wahrheiten den Gipfel erreichen.“ Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Lehrredner.“

Upālittheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.228) vinayadharesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘garukalahukaṃ satekicchaatekicchaṃ āpattānāpattiṃ pucchissāmā’’ti vinayadharāva parivārenti. Sopi tesaṃ pucchitapucchitaṃ tatheva katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū vinayadharā’’ti.

Auch der Thera Upāli wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die den Vinaya bewahren, nämlich Upāli“ unter den Ordensregel-Kundigen in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Ordensregel-Kundige, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach schweren und leichten, heilbaren und unheilbaren Vergehen sowie nach dem Vorliegen und Nichtvorliegen eines Vergehens fragen.“ Und er beantwortete ihnen jede einzelne Frage genau auf dieselbe Weise. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Ordensregel-Kundige.“

Ānandattheropi bhagavatā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.223) bahussutesu etadagge ṭhapito. Iti naṃ ‘‘dasavidhaṃ byañjanabuddhiṃ aṭṭhuppattiṃ anusandhiṃ pubbāparaṃ pucchissāmā’’ti bahussutāva parivārenti. Sopi tesaṃ ‘‘idaṃ evaṃ vattabbaṃ, idaṃ evaṃ gahetabba’’nti sabbaṃ katheti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū bahussutā’’ti.

Auch der Thera Ānanda wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die vielwissend sind, nämlich Ānanda“ unter den Vielwissenden in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Vielwissende, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach dem zehnfachen Verständnis der Silben, dem Anlass des Entstehens, dem Textzusammenhang und der logischen Abfolge von Vorhergehendem und Nachfolgendem fragen.“ Und er erklärte ihnen alles: „Dies ist so auszusprechen, jenes ist so aufzufassen.“ Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Vielwissende.“

Devadatto pana pāpiccho icchāpakato, tena naṃ ‘‘kulasaṅgaṇhanaparihāraṃ nānappakārakaṃ kohaññataṃ pucchissāmā’’ti pāpicchāva parivārenti. Sopi tesaṃ taṃ taṃ niyāmaṃ ācikkhati. Tena vuttaṃ ‘‘sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū pāpicchā’’ti.

Devadatta aber hatte böse Wünsche und war von bösem Verlangen beherrscht; daher umgaben ihn nur jene mit bösen Wünschen, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach der Methode fragen, wie man Laienfamilien für sich gewinnt und an sich bindet, sowie nach den verschiedenen Arten der Heuchelei.“ Und er lehrte sie die jeweilige Methode. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, haben böse Wünsche.“

Kasmā [Pg.131] panete avidūre caṅkamiṃsūti. ‘‘Devadatto satthari paduṭṭhacitto anatthampi kātuṃ upakkameyyā’’ti ārakkhaggahaṇatthaṃ. Atha devadatto kasmā caṅkamīti? ‘‘Akārako ayaṃ, yadi kārako bhaveyya, na idha āgaccheyyā’’ti attano katadosapaṭicchādanatthaṃ. Kiṃ pana devadatto bhagavato anatthaṃ kātuṃ samattho, bhagavato vā ārakkhakiccaṃ atthīti? Natthi. Tena vuttaṃ ‘‘aṭṭhānametaṃ, ānanda, anavakāso, yaṃ tathāgato parūpakkamena parinibbāyeyyā’’ti (cūḷava. 341). Bhikkhū pana satthari gāravena āgatā. Teneva bhagavā evaṃ vatvā ‘‘vissajjehi, ānanda, bhikkhusaṅgha’’nti vissajjāpesi. Pañcamaṃ.

Warum aber gingen diese in der Nähe auf und ab? Um Schutz zu gewähren, dachten sie: „Devadatta hat eine böse Gesinnung gegenüber dem Meister und könnte versuchen, ihm Schaden zuzufügen.“ Warum aber ging Devadatta auf und ab? Um seine eigene Schuld zu verbergen, dachte er: „Dieser ist unschuldig; wäre er der Täter, würde er nicht hierher kommen.“ War Devadatta denn imstande, dem Erhabenen Schaden zuzufügen, oder hatte der Erhabene Schutz nötig? Nein. Deswegen wurde gesagt: „Es ist unmöglich, Ānanda, es gibt keinen Raum dafür, dass ein Tathāgata durch die Gewalteinwirkung eines anderen das Parinibbāna erlangt.“ Die Mönche kamen jedoch aus Ehrfurcht vor dem Meister zusammen. Genau deshalb sprach der Erhabene so und entließ sie mit den Worten: „Entlasse, Ānanda, die Mönchsgemeinde.“ Das fünfte.

6. Sagāthāsuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Sagātha-Suttas

100. Chaṭṭhe gūtho gūthena saṃsandati sametīti samuddantare janapadantare cakkavāḷantare ṭhitopi vaṇṇenapi gandhenapi rasenapi nānattaṃ anupagacchanto saṃsandati sameti, ekasadisova hoti nirantaro. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana aniṭṭhaupamā hīnajjhāsayānaṃ hīnaajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ āhaṭā, khīrādivisiṭṭhopamā kalyāṇajjhāsayānaṃ ajjhāsayassa sarikkhabhāvadassanatthaṃ.

100. Im sechsten Sutta bedeutet „Kot verbindet sich mit Kot, gleicht sich an“: Selbst wenn er sich jenseits des Ozeans, in einem anderen Land oder in einem anderen Weltensystem befindet, verbindet er sich und gleicht sich an, ohne sich in Farbe, Geruch oder Geschmack zu unterscheiden; er ist völlig gleichartig und ohne Unterschied. Bei den übrigen gilt dieselbe Methode. Dieses unangenehme Gleichnis wurde jedoch angeführt, um die Gleichartigkeit der Absichten bei Personen mit niederen Neigungen aufzuzeigen; das vorzügliche Gleichnis von Milch und so weiter hingegen, um die Gleichartigkeit der Absichten bei Personen mit edlen Neigungen aufzuzeigen.

Saṃsaggāti dassanasavanasaṃsaggādivatthukena taṇhāsnehena. Vanatho jātoti kilesavanaṃ jātaṃ. Asaṃsaggena chijjatīti ekato ṭhānanisajjādīni akarontassa asaṃsaggena adassanena chijjati. Sādhujīvīti parisuddhajīvitaṃ jīvamāno. Sahāvaseti sahavāsaṃ vaseyya. Chaṭṭhaṃ.

„Durch Kontakt“ bedeutet durch den klebrigen Saft des Begehrens, der auf dem Sehen, Hören und anderem Kontakt beruht. „Das Dickicht ist entstanden“ bedeutet, dass der Wald der Befleckungen entstanden ist. „Wird durch Nicht-Kontakt abgeschnitten“ bedeutet, dass er für jemanden, der nicht mit anderen zusammen steht, sitzt und so weiter, durch Nicht-Assoziation und Nicht-Sehen abgeschnitten wird. „Der gut lebt“ meint einen, der ein völlig reines Leben führt. „Sollte zusammen wohnen“ bedeutet, er sollte in Gemeinschaft leben. Das sechste.

7. Assaddhasaṃsandanasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Assaddhasaṃsandana-Suttas

101. Sattame assaddhā assaddhehītiādīsu buddhe vā dhamme vā saṅghe vā saddhāvirahitā nirojā nirasā puggalā samuddassa orimatīre ṭhitā pārimatīrepi ṭhitehi assaddhehi saddhiṃ tāya assaddhatāya ekasadisā nirantarā honti. Tathā ahirikā bhinnamariyādā alajjipuggalā ahirikehi, anottappino pāpakiriyāya abhāyamānā anottappīhi, appassutā sutavirahitā appassutehi, kusītā ālasiyapuggalā [Pg.132] kusītehi, muṭṭhassatino bhattanikkhittakākamaṃsanikkhittasiṅgālasadisā muṭṭhassatīhi, duppaññā khandhādiparicchedikāya paññāya abhāvena nippaññā tādiseheva duppaññehi, saddhāsampannā cetiyavandanādikiccapasutā saddhehi, hirimanā lajjipuggalā hirimanehi, ottappino pāpabhīrukā ottappīhi, bahussutā sutadharā āgamadharā tantipālakā vaṃsānurakkhakā bahussutehi, āraddhavīriyā paripuṇṇaparakkamā āraddhavīriyehi, upaṭṭhitassatī sabbakiccapariggāhikāya satiyā samannāgatā upaṭṭhitassatīhi, paññavanto mahāpaññehi vajirūpamañāṇehi paññavantehi saddhiṃ dūre ṭhitāpi tāya paññāsampattiyā saṃsandanti samenti. Sattamaṃ.

101. Im siebten Sutta bedeutet in den Passagen wie „die Glaubenslosen mit den Glaubenslosen“: Personen, die keinen Glauben an den Buddha, das Dhamma oder den Sangha haben und somit ohne die Essenz und den Geschmack des Glaubens sind, sind – selbst wenn sie am diesseitigen Ufer des Ozeans stehen – aufgrund ihrer Glaubenslosigkeit völlig gleich und ohne Unterschied mit den Glaubenslosen, die am jenseitigen Ufer stehen. Ebenso sind schamlose Personen, die die Grenzen der Scham verletzt haben, mit den Schamlosen gleich; jene ohne Gewissensangst, die sich vor bösen Taten nicht fürchten, mit jenen ohne Gewissensangst; die Unbelehrten, die kein Wissen besitzen, mit den Unbelehrten; die Trägen, die faulen Personen, mit den Trägen; die Achtlosen, die einer Krähe gleichen, der man Reis hinwirft, oder einem Schakal, dem man Fleisch hinwirft, mit den Achtlosen; die Unweisen, die mangels einer die Daseinsgruppen usw. analysierenden Weisheit ohne Weisheit sind, mit ebensolchen Unweisen. Jene hingegen, die mit Glauben ausgestattet sind und sich Aufgaben wie der Verehrung von Schreinen widmen, verbinden sich und stimmen überein mit den Gläubigen, selbst wenn sie weit entfernt leben, und zwar aufgrund dieser ihrer Glaubensfülle. Ebenso verbinden sich die Gewissenhaften, die Scham empfinden, mit den Gewissenhaften; jene mit Gewissensangst, die das Böse fürchten, mit jenen mit Gewissensangst; die Vielwissenden, die das Gelernte und die Überlieferung bewahren, die Hüter der heiligen Texte und Schützer der edlen Abstammungslinie, mit den Vielwissenden; jene mit unermüdlicher Tatkraft und vollkommenem Streben mit jenen mit Tatkraft; jene mit gefestigter Achtsamkeit, die mit der alle Aufgaben erfassenden Achtsamkeit ausgestattet sind, mit jenen mit gefestigter Achtsamkeit; die Weisen verbinden sich und stimmen überein mit jenen Weisen, die von großer Weisheit und einem dem Diamanten gleichenden Wissen sind, selbst wenn sie weit entfernt leben, und zwar aufgrund dieser ihrer Weisheitsfülle. Das siebte.

8-12. Assaddhamūlakasuttādivaṇṇanā

8-12. Erklärung des Assaddhamūlaka-Suttas und anderer Suttas

102-106. Aṭṭhamādīni teyeva assaddhādidhamme tikavasena katvā desitāni. Tattha aṭṭhame assaddhādimūlakā kaṇhapakkhasukkapakkhavasena pañca tikā vuttā, navame ahirikamūlakā cattāro. Dasame anottappamūlakā tayo, ekādasame appassutamūlakā dve, dvādasame kusītamūlako eko tiko vuttoti sabbepi pañcasu suttantesu pannarasa tikā honti. Pannarasa cete suttantātipi vadanti. Ayaṃ tikapeyyālo nāma. Aṭṭhamādīni.

102-106. Die Suttas beginnend mit dem achten wurden gelehrt, indem genau jene unheilsamen Eigenschaften, beginnend mit Glaubenslosigkeit, in Form von Triaden angeordnet wurden. Darin wurden im achten Sutta fünf Triaden mit Glaubenslosigkeit als Wurzel im Hinblick auf die dunkle Seite und die helle Seite dargelegt, im neunten vier Triaden mit Schamlosigkeit als Wurzel. Im zehnten drei Triaden mit Gewissenslosigkeit als Wurzel, im elften zwei Triaden mit geringem Wissen als Wurzel und im zwölften eine Triade mit Trägheit als Wurzel dargelegt; somit gibt es in allen diesen fünf Suttas insgesamt fünfzehn Triaden. Und diese fünfzehn werden von den Lehrern auch als eigene Suttas bezeichnet. Dies wird als die Triaden-Verkürzung (Tika-Peyyāla) bezeichnet.

Dutiyo vaggo.

Das zweite Kapitel (Vagga) ist abgeschlossen.

3. Kammapathavaggo

3. Kapitel über die Handlungswege (Kammapatha-Vagga)

1-2. Asamāhitasuttādivaṇṇanā

1-2. Erklärung der Lehrrede über den Unkonzentrierten und andere Suttas

107-108. Ito paresu paṭhamaṃ assaddhādipañcakavasena vuttaṃ, tathā dutiyaṃ. Paṭhame pana asamāhitapadaṃ catutthaṃ, dutiye dussīlapadaṃ. Evaṃ vuccamāne bujjhanakapuggalānaṃ ajjhāsayena hi etāni vuttāni. Ettha asamāhitāti upacārappanāsamādhirahitā. Dussīlāti nissīlā. Paṭhamadutiyāni.

107-108. In den darauffolgenden Lehrreden nach diesem Kapitel wurde das erste Sutta im Hinblick auf die Fünfergruppe, beginnend mit Glaubenslosigkeit, dargelegt, und ebenso das zweite. Im ersten Sutta jedoch ist der Begriff 'unkonzentriert' (asamāhita) das vierte Glied, im zweiten Sutta der Begriff 'sittenlos' (dussīla). Wenn dies so dargelegt wird, geschieht es gemäß den Neigungen der zu bekehrenden Personen, für die diese Lehrreden gesprochen wurden. Dabei bedeutet 'unkonzentriert' (asamāhita): frei von Nahe- und Vollkonzentration (Upacāra- und Appanā-Samādhi). 'Sittenlos' (dussīla) bedeutet tugendlos. Dies betrifft das erste und das zweite Sutta.

3-5. Pañcasikkhāpadasuttādivaṇṇanā

3-5. Erklärung der Lehrrede über die fünf Übungsregeln und andere Suttas

109-111. Tatiyaṃ [Pg.133] pañcakammapathavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ, catutthaṃ sattakammapathavasena, pañcamaṃ dasakammapathavasena. Tattha tatiye surāmerayamajjappamādaṭṭhāyinoti surāmerayasaṅkhātaṃ majjaṃ yāya pamādacetanāya pivanti, sā ‘‘surāmerayamajjappamādo’’ti vuccati, tasmiṃ tiṭṭhantīti surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino. Ayaṃ tāvettha asādhāraṇapadassa attho.

109-111. Das dritte Sutta wurde im Hinblick auf die fünf Handlungswege (Kammapatha) gemäß den Neigungen der zu bekehrenden Personen dargelegt, das vierte im Hinblick auf die sieben Handlungswege und das fünfte im Hinblick auf die zehn Handlungswege. Darin bedeutet im dritten Sutta 'diejenigen, die dem Rausch durch gegorenes und destilliertes Berauschendes verfallen sind' (surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino): Alkohol, der als gegoren (surā) und destilliert (meraya) bezeichnet wird, trinkt man mit einer von Nachlässigkeit geprägten Willensabsicht (pamādacetanā). Diese Absicht wird als 'Nachlässigkeit durch gegorenes und destilliertes Berauschendes' bezeichnet. Weil sie in diesem Zustand verweilen, heißen sie 'dem Rausch durch gegorenes und destilliertes Berauschendes verfallene'. Dies ist zunächst die Bedeutung des spezifischen Begriffs in dieser Lehrrede.

Pañcame pāṇaṃ atipātentīti pāṇātipātino, pāṇaghātikāti attho. Adinnaṃ ādiyantīti adinnādāyino, parassahārinoti attho. Vatthukāmesu kilesakāmena micchā carantīti kāmesumicchācārino. Musā vadantīti musāvādino, paresaṃ atthabhañjakaṃ tucchaṃ alikaṃ vācaṃ bhāsitāroti attho. Pisuṇā vācā etesanti pisuṇavācā. Mammacchedikā pharusā vācā etesanti pharusavācā. Samphaṃ niratthakaṃ vacanaṃ palapantīti samphappalāpino. Abhijjhāyantīti abhijjhāluno, parabhaṇḍe lubbhanasīlāti attho. Byāpannaṃ pūtibhūtaṃ cittametesanti byāpannacittā. Micchā pāpikā viññugarahitā etesaṃ diṭṭhīti micchādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘natthi dinna’’ntiādivatthukāya micchattapariyāpannāya aniyyānikadiṭṭhiyā samannāgatāti attho. Sammā sobhanā viññupasatthā etesaṃ diṭṭhīti sammādiṭṭhikā, kammapathapariyāpannāya ‘‘atthi dinna’’ntiādikāya kammassakatadiṭṭhiyā sammattapariyāpannāya maggadiṭṭhiyā ca samannāgatāti attho. Idaṃ tāvettha anuttānānaṃ padānaṃ padavaṇṇanāmattaṃ.

Im fünften Sutta bedeutet 'jene, die Leben vernichten' (pāṇātipātino): Lebenszerstörer. 'Jene, die Nicht-Gegebenes nehmen' (adinnādāyino) bedeutet: Diebe des Eigentums anderer. 'Jene, die sich bezüglich der Sinnesobjekte mit fleischlicher Begierde fehlverhalten' sind Ehebrecher (kāmesumicchācārino). 'Jene, die lügen' (musāvādino) bedeutet: Sprecher von leeren, unwahren Worten, welche den Nutzen anderer zerstören. 'Diejenigen, deren Rede verleumderisch ist' sind Verleumder (pisuṇavācā). 'Diejenigen, deren Rede herzzerreißend und grob ist' sind Grobsprecher (pharusavācā). 'Jene, die albernes, sinnloses Gerede schwatzen' sind Schwätzer (samphappalāpino). 'Jene, die begehren' (abhijjhāluno) bedeutet: solche, die die Gewohnheit haben, nach fremdem Gut zu gieren. 'Diejenigen, deren Geist voller Übelwollen und verdorben ist' sind Übelwollende (byāpannacittā). 'Diejenigen, deren Ansicht falsch, sündhaft und von Weisen getadelt ist' sind Falschansichtige (micchādiṭṭhikā); dies bedeutet, dass sie mit einer nicht zur Befreiung führenden Ansicht ausgestattet sind, die zur Falschheit gehört, in die Handlungswege fällt und die Auffassung vertritt: 'Es gibt kein Geben' und so weiter. 'Diejenigen, deren Ansicht richtig, edel und von Weisen gelobt ist' sind Rechtseinsichtige (sammādiṭṭhikā); dies bedeutet, dass sie mit der in die Handlungswege fallenden Ansicht von der Eigenverantwortung für die Taten (Kammassakatā-Ansicht) ausgestattet sind, welche die Auffassung vertritt: 'Es gibt ein Geben' und so weiter, sowie mit der zur Richtigkeit gehörenden Pfad-Ansicht (Magga-Ansicht). Dies ist hierbei zunächst die bloße Worterklärung für die weniger offensichtlichen Begriffe.

Yo pana tesaṃ pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti kaṇhapakkhe dasavidho attho hoti. Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya[Pg.134], payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Was nun die zehnerlei Bedeutung auf der dunklen Seite betrifft – nämlich Lebensvernichtung, Nehmen von Nicht-Gegebenem, Fehlverhalten in den Sinnengenüssen, Lüge, verleumderische Rede, grobe Rede, albernes Gerede, Begehren, Übelwollen und falsche Ansicht: Darin ist 'Lebensvernichtung' (pāṇātipāto) das gewaltsame Beenden des Lebens eines Wesens; damit ist das Töten oder Zerstören eines Lebewesens gemeint. Unter 'Lebewesen' (pāṇo) versteht man hierbei im konventionellen Sinne (vohārato) ein Wesen, im ultimativen Sinne (paramatthato) jedoch das Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Wenn man sich nun dieses Lebewesens als eines solchen bewusst ist, so ist die Tötungsabsicht (vadhakacetanā), die den Versuch zur Zerstörung der Lebenskraft hervorruft und sich durch das Tor des Körpers oder der Rede äußert, als Lebensvernichtung definiert. Diese ist bei Lebewesen ohne besondere Tugenden, wie Tieren und dergleichen, bei einem kleinen Lebewesen von geringer Schuld, bei einem mit großem Körper von großer Schuld. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung oder, selbst bei gleicher Anstrengung, wegen der Größe des Objekts. Bei tugendhaften Wesen wie Menschen ist sie bei geringeren Tugenden von geringer Schuld, bei großen Tugenden von großer Schuld. Wenn jedoch Körpergröße und Tugenden gleich sind, ist sie bei milder Intensität der Befleckungen und des Angriffs von geringer Schuld, bei großer Heftigkeit derselben jedoch als von großer Schuld zu verstehen.

Tassa pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne atippapañco hoti, tasmā taṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 172) oloketvā gahetabbo.

Dafür gibt es fünf Faktoren: ein Lebewesen, das Bewusstsein, dass es ein Lebewesen ist, die Tötungsabsicht, die Anstrengung und der dadurch herbeigeführte Tod. Es gibt sechs Arten der Ausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch Wurfgeschosse, durch dauerhafte Vorrichtungen, durch magische Wissenschaft und durch übernatürliche Kräfte. Wenn dieses Thema jedoch im Detail ausgeführt würde, geriete es zu weitschweifig; daher führen wir diese und andere derartige Erörterungen hier nicht weiter aus. Wer danach verlangt, sollte sie der Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, entnehmen, nachdem er darin nachgeschlagen hat.

Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parassaharaṇaṃ theyyaṃ corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo hoti. Tasmiṃ pana parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Das Nehmen von Nicht-Gegebenem ist Diebstahl (adinnādānaṃ); damit ist das Entwenden des Eigentums anderer, das Stehlen oder die Räuberei gemeint. Darin bedeutet 'nicht gegeben' (adinnaṃ): im rechtmäßigen Besitz eines anderen befindlich, worüber der andere Eigentümer, wenn er damit nach Belieben verfährt, weder Strafe verdient noch Tadel erfährt. Wenn man sich nun dieses im Besitz eines anderen befindlichen Gutes als eines solchen bewusst ist, so ist die Absicht zu stehlen (theyyacetanā), welche die Anstrengung zu dessen Wegnahme veranlasst, als Diebstahl definiert. Dieser ist bei geringwertigem fremdem Gut von geringer Schuld, bei wertvollem von großer Schuld. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleichem Wert des Objekts ist der Diebstahl am Eigentum von Menschen mit überragenden Tugenden von großer Schuld; im Vergleich zu jenen mit überragenden Tugenden ist er am Eigentum von solchen mit geringeren Tugenden von geringerer Schuld.

Tassa pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattāti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 92) vutto.

Dafür gibt es fünf Faktoren: ein im Besitz eines anderen befindliches Gut, das Bewusstsein, dass es im Besitz eines anderen ist, die Absicht zu stehlen, die Anstrengung und das Wegnehmen dadurch. Es gibt sechs Arten der Tatausführung, beginnend mit der Ausführung mit eigener Hand. Diese vollziehen sich je nach den Umständen durch die Formen des Entwendens wie Diebstahl durch Täuschung, Diebstahl durch Gewalt, heimlicher Diebstahl, geplanter Diebstahl oder Diebstahl durch Vertauschen von Kennzeichnungen. Dies ist hierzu die Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung wurde jedoch in der Samantapāsādikā dargelegt.

Kāmesumicchācāroti ettha pana kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā piturakkhitā mātāpiturakkhitā bhāturakkhitā bhaginirakkhitā ñātirakkhitā [Pg.135] gottarakkhitā dhammarakkhitā sārakkhā saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā chandavāsinī bhogavāsinī paṭavāsinī odapattakinī obhatacumbaṭā dāsī ca bhariyā ca kammakārī ca bhariyā ca dhajāhaṭā muhuttikāti etā dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā. Idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma. So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanappayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva.

Hierbei bedeutet bezüglich des Fehlverhaltens in Bezug auf die Sinnlichkeit (kāmesumicchācāro) das Wort „in Bezug auf die Sinnlichkeiten“ (kāmesu) „in sexuellen Beziehungen“ (methunasamācāresu). „Fehlverhalten“ (micchācāro) bezeichnet ein absolut tadelnswertes, verwerfliches Verhalten (lāmakācāro). Seiner Definition nach jedoch (lakkhaṇato pana) ist das sexuelle Fehlverhalten der im körperlichen Tor auftretende Wille (kāyadvārappavattā cetanā) des Vergehens an einer unzulässigen Person (agamanīyaṭṭhāna), getrieben von der Absicht des unheilsamen geschlechtlichen Umgangs (asaddhammādhippāyena). Darunter versteht man bezüglich der Männer als unzulässige Personen (agamanīyaṭṭhāna) zunächst einmal die folgenden zehn Frauen: die von der Mutter behütete (māturakkhitā), die vom Vater behütete (piturakkhitā), die von Mutter und Vater behütete (mātāpiturakkhitā), die vom Bruder behütete (bhāturakkhitā), die von der Schwester behütete (bhaginirakkhitā), die von Verwandten behütete (ñātirakkhitā), die von der Sippe behütete (gottarakkhitā), die durch den Dhamma behütete (dhammarakkhitā), die Verlobte (sārakkhā) und die mit einer Strafandrohung belegte (saparidaṇḍā) – dies sind die zehn Frauen, angefangen mit der von der Mutter behüteten. Und ferner die folgenden zehn Frauen: die durch Geld gekaufte (dhanakkītā), die aus eigenem Willen zusammenlebende (chandavāsinī), die wegen des Wohlstands zusammenlebende (bhogavāsinī), die wegen Kleidung zusammenlebende (paṭavāsinī), die durch das Eintauchen der Hände in eine Wasserschale verheiratete (odapattakinī), die vom Lastentragen befreite (obhatacumbaṭā), die Sklavin und Ehefrau zugleich ist (dāsī ca bhariyā ca), die Arbeiterin und Ehefrau zugleich ist (kammakārī ca bhariyā ca), die als Kriegsbeute mitgebrachte (dhajāhaṭā) und die für einen Augenblick gemietete (muhuttikā) – diese zehn Frauen, angefangen mit der durch Geld gekauften, machen insgesamt zwanzig Arten von Frauen aus. Für Frauen wiederum gelten andere Männer als unzulässig im Falle von zwei Arten (der Verlobten und der mit Strafandrohung belegten) sowie den zehn Arten, angefangen mit der durch Geld gekauften – also für diese zwölf Arten von Frauen sind andere Männer unzulässige Personen. Dies nennt man unzulässige Personen (agamanīyaṭṭhāna). Dieses sexuelle Fehlverhalten bringt bei einer unzulässigen Person, die frei von Tugend und anderen guten Eigenschaften ist, geringes Verschulden; bei einer unzulässigen Person hingegen, die reich an Tugend und anderen guten Eigenschaften ist, bringt es großes Verschulden. Es hat vier Faktoren (sambhārā): ein unzulässiges Objekt (agamanīyavatthu), die Absicht der geschlechtlichen Vereinigung mit diesem (sevanacitta), die Anstrengung zur geschlechtlichen Vereinigung (sevanappayoga) und die Billigung der Vereinigung von Organ zu Organ (maggenamaggapaṭipattiadhivāsana). Die Ausführung (payoga) ist ausschließlich persönlich selbst vollzogen.

Musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyappayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādanakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā, musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Api ca gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana ‘‘diṭṭha’’ntiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyāsamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati.

„Lüge“ (musa) bezeichnet die sprachliche oder körperliche Bemühung von jemandem, der darauf abzielt zu täuschen (visaṃvādanapurekkhāra), wodurch das Wohl [eines anderen] zerstört wird (atthabhañjanako). Genauer gesagt ist die Lüge (musāvādo) der Wille (cetanā), der bei einer Person mit der Absicht zu täuschen die körperliche oder sprachliche Handlung zur Täuschung eines anderen hervorruft. Eine andere Methode der Erklärung: „Lüge“ (musa) bedeutet eine unwahre, nicht den Tatsachen entsprechende Sache (abhūtaṃ atacchaṃ vatthu). „Sprechen“ (vāda) bedeutet, diese Sache als wahr und tatsächlich darzustellen (bhūtato tacchato viññāpanaṃ). Definitionsgemäß jedoch (lakkhaṇato pana) ist die Lüge (musāvādo) der Wille (cetanā), der die entsprechende Kundgebung (tathāviññattisamuṭṭhāpikā) bei jemandem hervorruft, der eine unwahre Sache gegenüber einem anderen als wahr darstellen möchte. Je nach dem Schaden (Nutzen oder Wohl), den sie zerstört: Ist dieser gering, bringt sie geringes Verschulden; ist dieser groß, bringt sie großes Verschulden. Des Weiteren: Wenn Hausleute aus Unwillen, ihren Besitz abzugeben, sagen: „Es ist nichts da“ usw., so bringt dies geringes Verschulden. Wenn man jedoch als Zeuge auftritt und eine Lüge ausspricht, um das Recht eines anderen zu zerstören, bringt dies großes Verschulden. Wenn für Ordinierte (Pabbajita), die auch nur ein wenig Öl oder geklärte Butter erhalten haben, aus Scherzhaftigkeit im Sinne einer Übertreibung gesagt wird: „Heute fließt das Öl im Dorf wie ein Fluss, meine ich!“, so bringt dies geringes Verschulden. Wenn sie jedoch etwas Nichtgesehenes als „gesehen“ bezeichnen usw., bringt dies großes Verschulden. Es hat vier Faktoren (sambhārā): eine unwahre Sache (atathaṃ vatthu), die Absicht zu täuschen (visaṃvādanacitta), die entsprechende Anstrengung (tajjo vāyāmo) und das Verstehen dieser Bedeutung durch den anderen (parassa tadatthavijānana). Die Ausführung ist ausschließlich persönlich selbst vollzogen. Dies ist zu verstehen als das Ausführen einer täuschenden Handlung mittels des Körpers, mittels eines mit dem Körper verbundenen Objekts oder mittels der Sprache. Wenn der andere durch diese Handlung jene Bedeutung versteht, so wird man genau in diesem Moment des Willens, der die Handlung hervorruft, durch das Kamma der Lüge gebunden.

Pisuṇavācātiādīsu yāya vācāya, yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇavācā[Pg.136]. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā, neva kaṇṇasukhā na hadayaṅgamā, ayaṃ pharusavācā. Yena pana samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.

In den Begriffen wie „zwietrachtstiftende Rede“ (pisuṇavācā) usw. gilt: Jene Rede, durch die man im Herzen desjenigen, zu dem man spricht, Beliebtheit für sich selbst und Entfremdung gegenüber dem anderen erzeugt, ist zwietrachtstiftende Rede (pisuṇavācā). Jene Rede hingegen, durch die man sich selbst und auch andere grob macht, und welche Rede selbst rau ist, weder dem Ohr wohlgefällig noch zu Herzen gehend, ist grobe Rede (pharusavācā). Dasjenige aber, wodurch man fades, nutzloses Zeug schwatzt, ist fades Geschwätz (samphappalāpo). Auch der diesen Handlungen zugrundeliegende Wille (cetanā) erhält die Bezeichnungen „zwietrachtstiftende Rede“ usw. Und genau dieser Wille ist hier [im Zusammenhang mit den Wegen des Handelns] gemeint.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya, attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, iti ime nānā bhavissanti, vinā bhavissantīti bhedapurekkhāratā, iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsikoti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti.

Darunter ist bei jemandem mit beflecktem Geist (saṃkiliṭṭhacitta) der Wille (cetanā), welcher die körperliche oder sprachliche Bemühung entweder zur Entzweiung anderer oder aus dem Wunsch nach eigener Beliebtheit hervorruft, zwietrachtstiftende Rede (pisuṇavācā). Sie bringt geringes Verschulden, wenn derjenige, dessen Entzweiung man bewirkt, von geringer Tugend ist, und großes Verschulden, wenn er von großer Tugend ist. Sie hat vier Faktoren (sambhārā): ein anderer, der entzweit werden soll (bhinditabbo paro), das Abzielen auf Entzweiung mit dem Gedanken: „So werden diese sich trennen, voneinander geschieden sein“ oder der Wunsch nach Beliebtheit mit dem Gedanken: „So werde ich beliebt und vertraut sein“, die entsprechende Anstrengung (tajjo vāyāmo) und das Verstehen dieser Bedeutung durch den Betreffenden.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusavācā. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātu vacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati. Mātā taṃ nivattetuṃ asakkontī, ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako, ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi, taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi, taṃ hotū’’ti saccakiriyaṃ akāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evaṃ vadanti – ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusavācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusavācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusavācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

Grobe Rede (pharusavācā) ist der absolut unbarmherzige Wille (ekantapharusacetanā), der die körperliche oder sprachliche Bemühung hervorruft, welche das Herz (die lebenswichtigen Stellen) eines anderen verletzt. Um dies zu verdeutlichen, dient folgende Geschichte: Ein Junge ging einst in den Wald, ohne auf das Wort seiner Mutter zu hören. Da die Mutter ihn nicht zurückhalten konnte, verfluchte sie ihn: „Möge dich eine wilde Büffelkuh verfolgen!“ Und tatsächlich erhob sich im Wald eine Büffelkuh vor ihm. Da machte der Junge einen Wahrheitsschwur (saccakiriya): „Was meine Mutter mit dem Mund gesprochen hat, das möge nicht geschehen; was sie jedoch mit dem Herzen gedacht hat, das möge geschehen!“ Da blieb die Büffelkuh genau dort stehen, als wäre sie festgebunden. Auf diese Weise ist eine selbst verletzende Bemühung aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren Kindern: „Mögen Diebe euch in Stücke reißen!“, aber sie wollen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Auch Lehrer und Upajjhāyas sagen manchmal zu ihren Schülern: „Warum benehmen sich diese so schamlos und furchtlos? Treibt sie fort!“, und dennoch wünschen sie ihnen die Vollkommenheit im Erlernen der Lehre und im Erlangen der geistigen Errungenschaften. Und so wie es aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede ist, so ist es aufgrund der bloßen Sanftheit der Worte auch keine ungrobe (sanfte) Rede. Denn die Worte von jemandem, der töten lassen will: „Legt diesen sanft schlafen!“, sind keine sanfte Rede. Wegen der Grobheit des Geistes ist dies dennoch grobe Rede. Sie bringt geringes Verschulden bei geringer Tugend desjenigen, gegen den sie gerichtet ist, und großes Verschulden bei großer Tugend desselben. Sie hat drei Faktoren (sambhārā): ein anderer, der beschimpft werden soll (akkositabbo paro), ein zorniger Geist (kupitacitta) und das Beschimpfen selbst (akkosanā).

Anatthaviññāpikā [Pg.137] kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddha-sītāharaṇādi-niratthakakathā-purekkhāratā, tathārūpīkathākathanañcāti.

Fades Geschwätz (samphappalāpo) ist der unheilsame Wille (akusalacetanā), welcher die körperliche oder sprachliche Bemühung hervorruft, die Unnützes vermittelt (anatthaviññāpikā). Es bringt bei geringer Ausübung geringes Verschulden, bei häufiger Ausübung großes Verschulden. Es hat zwei Faktoren (sambhārā): das Ausgerichtetsein auf nutzlose Gespräche wie über den Bharata-Krieg, den Raub der Sītā usw. und das tatsächliche Erzählen solcher Geschichten.

Abhijjhāyatīti abhijjhā. Parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassā dve sambhārā parabhaṇḍaṃ attano pariṇāmanañca. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatidaṃ mamassā’’ti attano pariṇāmetīti.

„Sie begehrt [fremdes Gut]“, daher heißt sie Begehren (abhijjhā). Der Sinn ist: Sie verläuft so, dass sie sich auf fremdes Eigentum ausrichtet und sich diesem zuneigt. Sie hat das Merkmal des Begehrens von fremdem Eigentum in der Weise: „O möchte dies doch mein sein!“, und ist wie Diebstahl (adinnādāna) entweder von geringem oder von schwerem Tadel. Sie hat zwei Faktoren: fremdes Eigentum und das gedankliche Zueignen an sich selbst. Denn selbst wenn Gier (lobha) bezüglich eines fremden Gegenstands entsteht, liegt noch kein Bruch des Handlungspfads (kammapathabheda) vor, solange man ihn sich nicht selbst zueignet, indem man denkt: „O möchte dies doch mein sein!“

Hitasukhaṃ byāpādayatīti, byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo. Pharusavācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā parasatto ca, tassa ca vināsacintā. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva na ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ cinteti.

„Sie zerstört Wohl und Glück“, daher heißt sie Übelwollen (byāpāda). Dieses hat das Merkmal der geistigen Bösartigkeit im Hinblick auf die Vernichtung anderer. Wie harte Rede (pharusavācā) ist es entweder von geringem oder von schwerem Tadel. Seine zwei Faktoren sind: ein anderes Lebewesen und der Gedanke an dessen Vernichtung. Denn selbst wenn Zorn (kodha) in Bezug auf ein anderes Lebewesen entsteht, liegt noch kein Bruch des Handlungspfads vor, solange man nicht an dessen Vernichtung denkt, indem man wünscht: „O möge dieser doch vernichtet werden, möge er zugrunde gehen!“

Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Api ca aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā yathā ca naṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassā upaṭṭhānanti.

„Weil es am Erfassen der Wirklichkeit mangelt, sieht sie fälschlicherweise“, daher heißt sie falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Sie hat das Merkmal des verkehrten Sehens in der Weise von: „Es gibt kein Gegebenes“ usw., und ist wie törichtes Geschwätz (samphappalāpa) von geringem oder von schwerem Tadel. Zudem ist eine unbestimmte (aniyatā) von geringem Tadel, eine bestimmte (niyatā) von schwerem Tadel. Ihre zwei Faktoren sind: die Verkehrtheit des erfassten Aspekts des Objekts und das Erscheinen des Objekts in eben jener Weise, wie man es erfasst.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tisso cetanāsampayuttā. Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni, abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ.

Die Bestimmung dieser zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) ist in fünffacher Weise zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Klassifikation (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach ihrem Gefühl (vedanāto) und nach ihrer Wurzel (mūlato). Darunter ‚nach ihrer Natur‘: Unter diesen sind der Reihe nach sieben bloße Willenszustände (cetanā), während die drei, die mit Begehren (abhijjhā) beginnen, mit dem Willen assoziiert (cetanāsampayutta) sind. ‚Nach ihrer Klassifikation‘: Die sieben der Reihe nach sowie die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) – diese acht sind nur Handlungswege, keine Wurzeln; Begehren und Übelwollen sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Denn das Begehren wird, wenn es die Position einer Wurzel erreicht, zur unheilsamen Wurzel der Gier (lobha), und das Übelwollen zur unheilsamen Wurzel des Hasses (dosa).

Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti, adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā, micchācāro phoṭṭhabbavasena [Pg.138] saṅkhārārammaṇova, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā pisuṇavācā. Pharusavācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā, tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇā.

‚Nach ihrem Objekt‘: Das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) hat aufgrund des Lebensorgans (jīvitindriya) als Objekt ein Bedingtes (saṅkhāra) zum Objekt. Diebstahl (adinnādāna) hat entweder ein Lebewesen (satta) oder ein Bedingtes (saṅkhāra) zum Objekt. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāra) hat aufgrund der Berührung (phoṭṭhabba) nur ein Bedingtes zum Objekt; einige Lehrer sagen, es habe auch ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Rede (musāvāda) hat entweder ein Lebewesen oder ein Bedingtes zum Objekt, ebenso Verleumdung (pisuṇavācā). Harte Rede (pharusavācā) hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) hat durch das Gesehene, Gehörte, Empfundene und Erkannte entweder ein Lebewesen oder ein Bedingtes zum Objekt, ebenso Begehren (abhijjhā). Übelwollen (byāpāda) hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Zustände der drei Daseinsebenen (tebhūmakadhamma) ein Bedingtes zum Objekt.

Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha naṃ ghātethā’’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ, micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo tivedano, tathā pisuṇavācā pharusavācā dukkhavedanā, samphappalāpo tivedano, abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

‚Nach dem Gefühl‘: Das Töten von Lebewesen ist von schmerzhaftem Gefühl (dukkhavedanā) begleitet. Denn auch wenn Könige, wenn sie einen Dieb sehen, lachend sagen: „Geht, lasst ihn hinrichten!“, so ist ihr entscheidender Wille (sanniṭṭhāpakacetanā) dennoch nur mit Schmerz verbunden. Diebstahl wird von drei Gefühlen begleitet. Sexuelles Fehlverhalten wird aufgrund von angenehmem und neutralem Gefühl von zwei Gefühlen begleitet; im entscheidenden Geisteszustand gibt es jedoch kein neutrales Gefühl. Falsche Rede wird von drei Gefühlen begleitet, ebenso Verleumdung. Harte Rede ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Törichtes Geschwätz wird von drei Gefühlen begleitet. Begehren wird aufgrund von angenehmem und neutralem Gefühl von zwei Gefühlen begleitet, ebenso die falsche Ansicht. Übelwollen ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet.

Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, tathā pisuṇavācā samphappalāpo ca. Pharusavācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

‚Nach den Wurzeln‘: Das Töten von Lebewesen hat durch Hass und Verblendung (dosamoha) zwei Wurzeln. Diebstahl hat entweder durch Hass und Verblendung oder durch Gier und Verblendung (lobhamoha) zwei Wurzeln. Sexuelles Fehlverhalten hat durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Falsche Rede hat entweder durch Hass und Verblendung oder durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln, ebenso Verleumdung und törichtes Geschwätz. Harte Rede hat durch Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Begehren hat durch Verblendung eine einzige Wurzel, ebenso Übelwollen. Falsche Ansicht hat durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln.

Pāṇātipātā paṭiviratātiādīsu pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Yāya pana viratiyā ete paṭiviratā nāma honti, sā bhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ kātu’’nti sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattaviratīti veditabbā sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya. Tassa kira daharakāleyeva mātu rogo uppajji. Vejjena ca ‘‘allasasakamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘‘gaccha tāta khettaṃ āhiṇḍāhī’’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti. So taṃ disvā vegena dhāvanto valliyā baddho ‘‘kiri kirī’’ti saddamakāsi[Pg.139]. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi ‘‘mātu bhesajjaṃ karomī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’’nti. Atha naṃ ‘‘gaccha araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’’ti muñci. Bhātarā ca ‘‘kiṃ tāta saso laddho’’ti? Pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātu santikaṃ gantvā, ‘‘yatohaṃ jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’’ti saccaṃ vatvā aṭṭhāsi, tāvadeva cassa mātā arogā ahosi.

In den Passagen wie „Enthaltsam von der Tötung von Lebewesen“ (pāṇātipātā paṭiviratā) haben die Begriffe wie „Tötung von Lebewesen“ die bereits erklärte Bedeutung. Die Enthaltsamkeit (virati), durch die jene Personen als „enthaltsam“ bezeichnet werden, ist nach ihrer Einteilung dreifach: Enthaltsamkeit bei eingetretener Gelegenheit (sampattavirati), Enthaltsamkeit durch Übernahme (samādānavirati) und Enthaltsamkeit durch Vernichtung (samucchedavirati). Darunter ist die Enthaltsamkeit bei eingetretener Gelegenheit (sampattavirati) wie folgt zu verstehen: Sie entsteht bei Personen, die keine Übungsregeln auf sich genommen haben, wenn sie ihre eigene Herkunft, ihr Alter, ihre Gelehrsamkeit usw. betrachten, denken: „Es schickt sich für uns nicht, so etwas zu tun“, und das dargebotene Objekt nicht verletzen, so wie im Fall des Laienanhängers Cakkana auf der Insel Ceylon (Sīhaḷadīpa). Als dieser noch jung war, erkrankte seine Mutter. Der Arzt sagte: „Man muss frisches Hasenfleisch beschaffen.“ Daraufhin schickte Cakkanas Bruder ihn fort: „Geh, mein Lieber, und such auf dem Feld.“ Er ging dorthin. Zu jener Zeit kam ein Hase, um die junge Saat zu fressen. Als dieser ihn sah und eilig davonlief, verfing er sich in einer Schlingpflanze und stieß einen klagenden Schrei („Kiri-kiri“) aus. Cakkana ging dem Laut nach, fing ihn und dachte: „Ich werde Medizin für meine Mutter machen.“ Doch dann besann er sich wieder: „Es ist nicht angemessen für mich, dass ich um des Lebens meiner Mutter willen ein anderes Wesen des Lebens beraube.“ Da ließ er ihn frei und sagte: „Geh in den Wald, friss Gras und trink Wasser zusammen mit den anderen Hasen.“ Der Bruder fragte ihn: „Nun, mein Lieber, hast du einen Hasen bekommen?“ Als er gefragt wurde, berichtete er ihm den Vorfall. Daraufhin beschimpfte ihn der Bruder. Cakkana ging zu seiner Mutter und legte ein Wahrheitsgelübde ab: „Seit ich geboren wurde, ist mir nicht bewusst, dass ich je vorsätzlich ein Lebewesen des Lebens beraubt hätte.“ Durch diese Wahrheit wurde seine Mutter im selben Augenblick gesund.

Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitaṃ pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānaviratīti veditabbā, uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya. So kira ambariyavihāravāsīpiṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kasati. Athassa goṇo naṭṭho, so taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi, tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi – ‘‘imāya tikhiṇāya vāsiyā sīsaṃ chindāmī’’ti. Puna cintesi – ‘‘na metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadaṃ gahetvā bhindeyya’’nti. Evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā – ‘‘jīvitaṃ pariccajāmi, na sikkhāpada’’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva mahāvāḷo naṃ muñcitvā agamāsīti.

Ferner ist jene Enthaltung, die in jenen entsteht, die die Trainingsregeln auf sich genommen haben, und die danach, selbst unter Opferung des eigenen Lebens, das Objekt der Übertretung nicht verletzen, als ‚Enthaltung durch Übernahme‘ (samādānavirati) zu verstehen, wie im Fall des Laienanhängers, der am Uttaravaḍḍhamāna-Berg lebte. Es heißt, dieser Laienanhänger nahm die Trainingsregeln bei dem im Ambariya-Kloster wohnenden älteren Mönch Piṅgala-Buddharakkhita auf und pflügte sein Feld. Da ging ihm sein Ochse verloren. Als er nach ihm suchte, stieg er auf den Uttaravaḍḍhamāna-Berg; dort ergriff ihn eine Riesenschlange. Er dachte: ‚Mit dieser scharfen Axt werde ich ihr den Kopf abschneiden!‘ Doch dann überlegte er wieder: ‚Es geziemt sich nicht für mich, dass ich, der ich die Trainingsregel in der Gegenwart meines verehrungswürdigen Lehrers auf mich genommen habe, sie breche.‘ Nachdem er so bis zum dritten Mal überlegt hatte, fasste er den Entschluss: ‚Lieber opfere ich mein Leben als die Trainingsregel!‘, und warf die scharfe, gestielte Axt, die er auf der Schulter trug, in den Wald. Im selben Moment ließ ihn die Riesenschlange los und zog davon.

Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedaviratīti veditabbā, yassā uppattito pabhuti pāṇaṃ ghātessāmīti ariyapuggalānaṃ cittampi na uppajjatīti.

Die mit dem edlen Pfad verbundene Enthaltung hingegen ist als ‚Enthaltung durch Vernichtung‘ (samucchedavirati) zu verstehen, seit deren Entstehen in den edlen Personen selbst der Gedanke ‚Ich will ein Lebewesen töten‘ nicht mehr aufkommt.

Yathā ca akusalānaṃ, evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Tattha dhammatoti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva.

Und wie bei den unheilsamen, so ist auch bei diesen heilsamen Wirkungspfaden die Bestimmung auf fünffache Weise zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Kategorie (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach dem Gefühl (vedanāto) und nach den Wurzeln (mūlato). Dabei gilt hinsichtlich der Natur (dhammato): Unter diesen sind die ersten sieben der Reihe nach sowohl als Absichten (cetanā) als auch als Enthaltungen (virati) gültig; die letzten drei sind ausschließlich mit Absicht verbundene Faktoren.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, na mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho [Pg.140] kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ.

Hinsichtlich der Kategorie (koṭṭhāsato): Die ersten sieben der Reihe nach sind bloße Wirkungspfade, keine Wurzeln; die letzten drei sind sowohl Wirkungspfade als auch Wurzeln. Denn die Begehrlosigkeit (anabhijjhā) wird, wenn sie den Status einer Wurzel erreicht, zur heilsamen Wurzel der Gierlosigkeit (alobha); das Wohlwollen (abyāpāda) zur heilsamen Wurzel der Hasslosigkeit (adosa) und die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) zur heilsamen Wurzel der Täuschungslosigkeit (amoho).

Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ. Ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbavatthutoyeva hi virati nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā.

Hinsichtlich des Objekts (ārammaṇato): Eben dieselben Objekte wie jene der Lebenszerstörung usw. sind auch die Objekte dieser Enthaltungen. Denn eine Enthaltung bezieht sich genau auf das Objekt, das andernfalls übertreten würde. Wie jedoch der edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Befleckungen überwindet, so ist zu verstehen, dass auch diese Wirkungspfade, die das Lebenskraftorgan und anderes zum Objekt haben, die schlechten Verhaltensweisen wie Lebenszerstörung usw. überwinden.

Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi.

Hinsichtlich des Gefühls (vedanāto): Sie alle sind entweder mit einem angenehmen Gefühl oder mit einem neutralen Gefühl verbunden. Denn im Bereich des Heilsamen existiert kein schmerzhaftes Gefühl.

Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti, ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa dvimūlā hoti, ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhaadosavasena dvimūlāvāti. Tatiyādīni.

Hinsichtlich der Wurzeln (mūlato): Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist (ñāṇasampayutta) enthält, weisen die ersten sieben der Reihe nach durch Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Täuschungslosigkeit drei Wurzeln auf; für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist (ñāṇavippayutta) enthält, zwei Wurzeln. Die Begehrlosigkeit (anabhijjhā) hat bei einem von Erkenntnis begleiteten Geist zwei Wurzeln, bei einem von Erkenntnis freien Geist eine einzige Wurzel. Denn die Gierlosigkeit ist nicht selbst ihre eigene Wurzel. Beim Wohlwollen (abyāpāda) verhält es sich ebenso. Die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hat durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit nur zwei Wurzeln. Dies gilt für die dritte und die folgenden Lehrreden.

6. Aṭṭhaṅgikasuttavaṇṇanā

6. Erklärung der Lehrrede über den achtfachen Pfad (Aṭṭhaṅgikasutta)

112. Chaṭṭhaṃ aṭṭhamaggaṅgavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ. Chaṭṭhaṃ.

112. Die sechste Lehrrede wurde gemäß den Neigungen jener dargelegt, welche die Wahrheiten mittels der acht Pfadglieder erkennen können. Damit endet die sechste Lehrrede.

7. Dasaṅgasuttavaṇṇanā

7. Erklärung der Lehrrede über die zehn Glieder (Dasaṅgasutta)

113. Sattamaṃ dasamicchattasammattavasena. Tattha micchāñāṇinoti micchāpaccavekkhaṇena samannāgatāti attho. Micchāvimuttinoti aniyyānikavimuttino kusalavimuttīti gahetvā ṭhitā. Sammāñāṇinoti sammāpaccavekkhaṇā. Sammāvimuttinoti niyyānikāya phalavimuttiyā samannāgatāti. Sattamaṃ.

113. Die siebte Lehrrede wurde im Hinblick auf die zehn Verkehrtheiten und die zehn Richtigkeiten dargelegt. Darin bedeutet ‚die falsches Wissen besitzen‘ (micchāñāṇino): versehen mit falscher Rückschau. ‚Die eine falsche Befreiung besitzen‘ (micchāvimuttino): jene, die an einer nicht-erlösenden Befreiung festhalten, indem sie diese fälschlich als eine heilsame Befreiung betrachten. ‚Die rechtes Wissen besitzen‘ (sammāñāṇino): eine fehlerfreie Rückschau. ‚Die rechte Befreiung besitzen‘ (sammāvimuttino): versehen mit der erlösenden Frucht-Befreiung (phalavimutti). Damit endet die siebte Lehrrede.

Kammapathavaggo tatiyo.

Das dritte Kapitel über die Wirkungspfade (Kammapathavagga) ist abgeschlossen.

4. Catutthavaggo

4. Viertes Kapitel (Catutthavagga)

1. Catudhātusuttavaṇṇanā

1. Erklärung der Lehrrede über die vier Elemente (Catudhātusutta)

114. Catutthavaggassa [Pg.141] paṭhame pathavīdhātūti patiṭṭhādhātu. Āpodhātūti ābandhanadhātu. Tejodhātūti paripācanadhātu. Vāyodhātūti vitthambhanadhātu. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana vīsatikoṭṭhāsādivasena etā kathetabbā. Paṭhamaṃ.

114. In der ersten Lehrrede des vierten Kapitels bezeichnet das ‚Erd-Element‘ (pathavīdhātu) das Element der Stütze. Das ‚Wasser-Element‘ (āpodhātu) bezeichnet das Element des Zusammenhalts. Das ‚Feuer-Element‘ (tejodhātu) bezeichnet das Element des Reifens. Das ‚Wind-Element‘ (vāyodhātu) bezeichnet das Element des Stützens (Spannung). Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; im Detail jedoch sollten diese Elemente anhand der zwanzig Körperteile usw. dargelegt werden. Damit endet die erste Lehrrede.

2. Pubbesambodhasuttavaṇṇanā

2. Erklärung der Lehrrede über das Erwachen zuvor (Pubbesambodhasutta)

115. Dutiye ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti ayaṃ pathavīdhātunissayo assādo. Svāyaṃ kāyaṃ abbhunnāmetvā udaraṃ pasāretvā, ‘‘idha me aṅgulaṃ pavesituṃ vāyamathā’’ti vā hatthaṃ pasāretvā, ‘‘imaṃ nāmetuṃ vāyamathā’’ti vā vadati, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Aniccātiādīsu hutvā abhāvākārena aniccā, paṭipīḷanākārena dukkhā, sabhāvavigamākārena vipariṇāmadhammā. Ayaṃ pathavīdhātuyā ādīnavoti yena ākārena sā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayamākāro pathavīdhātuyā ādīnavoti attho. Chandarāgavinayo chandarāgappahānanti nibbānaṃ āgamma pathavīdhātuyā chandarāgo vinīyati ceva pahīyati ca, tasmā nibbānamassā nissaraṇaṃ.

115. In der zweiten Lehrrede bezieht sich ‚Dies ist der Genuss am Erd-Element‘ auf den Genuss, der auf dem Erd-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die ihren Körper aufrichten, den Bauch herausstrecken und sagen: ‚Versucht mal, einen Finger hier in meinen Körper zu stecken!‘ oder die den Arm ausstrecken und sagen: ‚Versucht mal, diesen zu beugen!‘. Bezüglich der Ausdrücke ‚unbeständig‘ usw. bedeutet: ‚unbeständig‘ (anicca), weil sie, nachdem sie entstanden sind, wieder vergehen; ‚leidvoll‘ (dukkha) aufgrund des ständigen Bedrängtseins durch Entstehen und Vergehen; ‚der Veränderung unterworfen‘ (vipariṇāmadhamma) im Sinne des Abweichens von ihrer eigenen Natur. ‚Dies ist das Elend des Erd-Elements‘ bedeutet: Eben jene Weise, in der das Erd-Element unbeständig, leidvoll und veränderlich ist, stellt das Elend (den Nachteil) des Erd-Elements dar. ‚Das Zügeln und Aufgeben von Begehren und Gier‘: Indem man sich auf das Nibbāna ausrichtet, wird das Begehren und die Gier nach dem Erd-Element gezügelt und überwunden; daher ist das Nibbāna das Entkommen daraus.

Ayaṃ āpodhātuyā assādoti ayaṃ āpodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññaṃ āpodhātuyā upaddutaṃ disvā, ‘‘kiṃ ayaṃ nipannakālato paṭṭhāya passāvaṭṭhānābhimukho nikkhamati ceva pavisati ca, appamattakampissa kammaṃ karontassa sedatintaṃ vatthaṃ pīḷetabbatākāraṃ pāpuṇāti, anumodanamattampi kathentassa tālavaṇṭaṃ gaṇhitabbaṃ hoti, mayaṃ pana sāyaṃ nipannā pātova uṭṭhahāma, māsapuṇṇaghaṭo viya no sarīraṃ, mahākammaṃ karontānaṃ sedamattampi no na uppajjati, asanisaddena viya dhammaṃ kathentānaṃ sarīre usumākāramattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo.

‚Dies ist der Genuss am Wasser-Element‘ bezieht sich auf den Genuss, der auf dem Wasser-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die, wenn sie sehen, wie ein anderer vom Wasser-Element geplagt wird, sagen: ‚Warum muss dieser Mensch, seit er sich niedergelegt hat, ständig zum Urinieren hinaus- und hineingehen? Selbst wenn er eine geringe Arbeit tut, wird sein Gewand so schweißnass, dass man es auswringen könnte. Selbst wenn er nur Worte des Dankes spricht, muss er einen Fächer zur Hand nehmen. Wir hingegen legen uns am Abend nieder und stehen erst am Morgen wieder auf, und unser Körper ist fest wie ein gefüllter Krug. Selbst wenn wir schwere Arbeit verrichten, geraten wir nicht einmal ins Schwitzen. Und selbst wenn wir die Lehre mit einer Stimme wie ein Donnerschlag verkünden, regt sich in unserem Körper nicht einmal ein Hauch von Hitze.‘

Ayaṃ [Pg.142] tejodhātuyā assādoti ayaṃ tejodhātunissayo assādo. Svāyaṃ sītagahaṇike disvā, ‘‘kiṃ ime kiñcideva yāgubhattakhajjamattaṃ ajjhoharitvā thaddhakucchino nisīditvā sabbarattiṃ aṅgārakaṭāhaṃ pariyesanti, phusitamattesupi sarīre patitesu aṅgārakaṭāhaṃ ottharitvā pārupitvāva nipajjanti? Mayaṃ pana atithaddhampi maṃsaṃ vā pūvaṃ vā khādāma, kucchipūraṃ bhattaṃ bhuñjāma, tāvadeva no sabbaṃ pheṇapiṇḍo viya vilīyati, sattāhavaddalikāya vattamānāya sarīre sītānudahanamattampi no natthī’’ti evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo.

‚Dies ist der Genuss am Feuer-Element‘ bezieht sich auf den Genuss, der auf dem Feuer-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die, wenn sie Menschen mit schwacher Verdauungshitze sehen, sagen: ‚Warum müssen diese Leute, nachdem sie nur ein wenig Schleimsuppe, Reis oder feste Nahrung zu sich genommen haben, mit aufgeblähtem Magen dasitzen und die ganze Nacht nach einer Kohlenpfanne suchen? Schon wenn ein paar Regentropfen auf ihren Körper fallen, kauern sie sich über die Kohlenpfanne, hüllen sich ein und legen sich so schlafen. Wir hingegen essen selbst sehr zähes Fleisch oder Kuchen, wir essen uns den Bauch mit Reis voll, und im selben Moment löst sich alles bei uns wie ein Klumpen Schaum auf. Selbst wenn ein siebentägiger Dauerregen niedergeht, spüren wir in unserem Körper nicht einmal die geringste Kälte.‘

Ayaṃ vāyodhātuyā assādoti ayaṃ vāyodhātunissayo assādo. Svāyaṃ aññe vātabhīruke disvā, ‘‘imesaṃ appamattakampi kammaṃ karontānaṃ anumodanamattampi kathentānaṃ sarīraṃ vāto vijjhati, gāvutamattampi addhānaṃ gatānaṃ hatthapādā sīdanti, piṭṭhi rujjati, kucchivātasīsavātakaṇṇavātādīhi niccupaddutā telaphāṇitādīni vātabhesajjāneva karontā atināmenti, amhākaṃ pana mahākammaṃ karontānampi tiyāmarattiṃ dhammaṃ kathentānampi ekadivaseneva dasa yojanāni gacchantānampi hatthapādasaṃsīdanamattaṃ vā piṭṭhirujjanamattaṃ vā na hotī’’ti, evaṃ pavattānaṃ vasena veditabbo. Evaṃ pavattā hi etā dhātuyo assādenti nāma.

„‚Dies ist der Genuss am Luftelement‘: Dies meint den Genuss, der auf dem Luftelement beruht. Dies ist bei solchen Personen zu verstehen, die sich wie folgt verhalten: Wenn jemand andere sieht, die sich vor Wind fürchten, [und denkt]: ‚Während diese schon bei einer geringfügigen Arbeit oder selbst wenn sie nur Worte der Zustimmung sprechen, vom Wind im Körper gepeinigt werden; wenn sie eine Strecke von nur einem Gāvuta zurückgelegt haben, ihre Hände und Füße erlahmen und der Rücken schmerzt; und sie, ständig von Bauchwinden, Kopfwinden, Ohrenwinden usw. geplagt, ihre Zeit damit verbringen müssen, Wind-Heilmittel wie Öl und Melasse anzuwenden – gibt es dagegen bei uns, selbst wenn wir schwere Arbeit verrichten, die ganze Nacht über drei Wachen das Dhamma lehren oder an einem einzigen Tag zehn Yojanas wandern, nicht einmal das geringste Erlahmen der Hände und Füße oder Rückenschmerzen.‘ Denn jene, die in dieser Weise verfahren, genießen wahrlich diese Elemente.“

Abbhaññāsinti abhivisiṭṭhena ñāṇena aññāsiṃ. Anuttaraṃ sammāsambodhinti uttaravirahitaṃ sabbaseṭṭhaṃ sammā sāmañca bodhiṃ, atha vā pasatthaṃ sundarañca bodhiṃ. Bodhīti rukkhopi maggopi sabbaññutaññāṇampi nibbānampi. ‘‘Bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho’’ti (mahāva. 1; udā. 1) ca ‘‘antarā ca bodhiṃ antarā ca gaya’’nti (mahāva. 11; ma.ni. 1.285) ca āgataṭṭhānesu hi rukkho bodhīti vuccati. ‘‘Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) āgataṭṭhāne maggo. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti (dī. ni. 3.217) āgataṭṭhāne sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhata’’nti āgataṭṭhāne nibbānaṃ. Idha pana bhagavato arahattamaggo adhippeto.

„‚Ich habe durchdrungen‘ meint: ‚Ich habe mit einem hervorragenden, überlegenen Wissen erkannt.‘ ‚Die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung‘ meint die unübertroffene, allerbeste, richtige und selbstrealisierte Erleuchtung; oder aber die gepriesene und vortreffliche Erleuchtung. Mit ‚Bodhi‘ wird sowohl der Baum, der Pfad, das Allwissenheitswissen als auch das Nibbāna bezeichnet. Denn an Stellen wie ‚als er am Fuße des Bodhi-Baumes zum ersten Mal die Erleuchtung erlangte‘ und ‚zwischen dem Bodhi-Baum und Gayā‘ wird der Baum als ‚Bodhi‘ bezeichnet. An einer Stelle wie ‚Als Bodhi wird das Wissen auf den vier Pfaden bezeichnet‘ bezieht es sich auf den Pfad. An einer Stelle wie ‚Er erlangt die Erleuchtung, der von edler, weiter Weisheit ist‘ bezieht es sich auf das Allwissenheitswissen. An einer Stelle wie ‚Nachdem er die Erleuchtung, das Todeslose, das Unkonditionierte erreicht hat‘ bezieht es sich auf das Nibbāna. Hier jedoch ist der Pfad der Arahantschaft des Erhabenen gemeint.“

Sāvakānaṃ [Pg.143] arahattamaggo anuttarā bodhi hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Asabbaguṇadāyakattā. Tesañhi kassaci arahattamaggo arahattaphalameva deti, kassaci tisso vijjā, kassaci cha abhiññā, kassaci catasso paṭisambhidā, kassaci sāvakapāramīñāṇaṃ. Paccekabuddhānampi paccekabodhiñāṇameva deti. Buddhānaṃ pana sabbaguṇasampattiṃ deti abhiseko viya rañño sabbalokissariyabhāvaṃ. Tasmā aññassa kassacipi anuttarā bodhi na hoti.

„Ist der Pfad der Arahantschaft der Jünger die unübertreffliche Erleuchtung oder nicht? Er ist es nicht. Warum nicht? Weil er nicht alle hervorragenden Qualitäten verleiht. Denn unter ihnen verleiht der Pfad der Arahantschaft bei manchen nur die Frucht der Arahantschaft, bei manchen die drei dreifachen Wissen, bei manchen die sechs höheren Geisteskräfte, bei manchen die vier analytischen Wissensarten, bei manchen das Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers. Auch bei den Paccekabuddhas verleiht der Pfad der Arahantschaft nur das Wissen der Paccekabodhi. Bei den Buddhas jedoch verleiht er die Vollständigkeit aller Tugenden und Qualitäten, so wie die Salbung eines Königs die Herrschaft über die ganze Welt verleiht. Daher ist bei keinem anderen die Erleuchtung eine unübertreffliche Erleuchtung.“

Abhisambuddhoti paccaññāsinti ‘‘abhisambuddho ahaṃ patto paṭivijjhitvā ṭhito’’ti evaṃ paṭijāniṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādīti adhigataguṇadassanasamatthaṃ paccavekkhaṇañāṇañca me udapādi. Akuppā me vimuttīti ‘‘ayaṃ mayhaṃ arahattaphalavimutti akuppā’’ti evaṃ ñāṇaṃ udapādi. Tattha dvīhākārehi akuppatā veditabbā kāraṇato ca ārammaṇato ca. Sā hi catūhi maggehi samucchinnakilesānaṃ puna anivattanatāya kāraṇatopi akuppā, akuppadhammaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattatāya ārammaṇatopi akuppā. Antimāti pacchimā. Natthi dāni punabbhavoti idāni puna añño bhavo nāma natthīti.

„‚Ich habe beteuert, vollkommen erwacht zu sein‘ meint: ‚Ich habe so versichert: „Ich bin vollkommen erwacht, ich habe es erlangt, ich habe es durchdrungen und verweile darin.“‘ ‚Und es entstand mir das Wissen und die Schau‘ meint: Es entstand mir das rückblickende Wissen, welches fähig ist, die erlangte Qualität zu sehen. ‚Unerschütterlich ist meine Befreiung‘ meint: Es entstand das Wissen: ‚Diese meine Befreiung der Arahant-Frucht ist unerschütterlich.‘ Dabei ist die Unerschütterlichkeit in zweifacher Hinsicht zu verstehen: aus der Perspektive der Ursache und aus der Perspektive des Objekts. Sie ist nämlich erstens aus der Perspektive der Ursache unerschütterlich, weil die durch die vier Pfade vollständig vernichteten Befleckungen nicht wiederkehren, und zweitens aus der Perspektive des Objekts unerschütterlich, weil sie mit dem unerschütterlichen Nibbāna als Objekt auftritt. ‚Die letzte‘ meint die allerletzte Geburt. ‚Nun gibt es kein Wiederwerden mehr‘ meint: Nun gibt es wahrlich kein weiteres Dasein mehr; so entstand das rückblickende Wissen.“

Imasmiṃ sutte cattāri saccāni kathitāni. Kathaṃ? Catūsu hi dhātūsu assādo samudayasaccaṃ, ādīnavo dukkhasaccaṃ, nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānano maggo maggasaccaṃ. Vitthāravasenapi kathetuṃ vaṭṭatiyeva. Ettha hi yaṃ pathavīdhātuṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ pathavīdhātuyā assādoti pahānapaṭivedho samudayasaccaṃ. Yā pathavīdhātu aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ pathavīdhātuyā, ādīnavoti pariññāpaṭivedho dukkhasaccaṃ. Yo pathavīdhātuyā chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ pathavīdhātuyā nissaraṇanti sacchikiriyāpaṭivedho nirodhasaccaṃ. Yā imesu tīsu ṭhānesu diṭṭhi saṅkappo vācā kammanto ājīvo vāyāmo sati samādhi, ayaṃ bhāvanāpaṭivedho maggasaccanti. Dutiyaṃ.

„In dieser Sutte werden die vier Wahrheiten dargelegt. Wie? Denn bei den vier Elementen ist der Genuss die Wahrheit von der Entstehung, das Elend die Wahrheit vom Leiden, das Entkommen die Wahrheit von der Erlöschung, und der Pfad, der das Erlöschen erkennt, die Wahrheit vom Pfad. Es ist durchaus angemessen, dies auch im Detail darzulegen. Hierbei ist die Durchdringung des Aufgebens hinsichtlich der Aussage: ‚Welche Freude, welches Wohlgefallen in Abhängigkeit vom Erdelement entsteht, das ist der Genuss am Erdelement‘, die Wahrheit von der Entstehung. Die Durchdringung des vollen Verständnisses hinsichtlich der Aussage: ‚Dass das Erdelement unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, das ist das Elend am Erdelement‘, die Wahrheit vom Leiden. Die Durchdringung der Verwirklichung hinsichtlich der Aussage: ‚Was am Erdelement an Beseitigung von Wollust und Begierde, an Überwindung von Wollust und Begierde da ist, das ist das Entkommen vom Erdelement‘, die Wahrheit von der Erlöschung. Und die Durchdringung der Entfaltung hinsichtlich jener rechten Anschauung, Gesinnung, Rede, Handlung, Lebensweise, Anstrengung, Achtsamkeit und Konzentration in Bezug auf diese drei Bereiche, ist die Wahrheit vom Pfad. Die zweite (Sutte).“

3. Acariṃsuttavaṇṇanā

3. „Erklärung der Acariṃ-Sutte (Sutte über das Wandeln).“

116. Tatiye acarinti ñāṇacārena acariṃ, anubhavanacārenāti attho. Yāvatāti yattako. Tatiyaṃ.

116. „In der dritten (Sutte): ‚Ich wandelte‘ bedeutet: ‚Ich wandelte durch das Wandeln des Wissens‘ beziehungsweise ‚durch das Wandeln des Erfahrens‘; dies ist die Bedeutung. ‚Soweit‘ bedeutet: ‚in dem Maße wie‘. Die dritte (Sutte).“

4. Nocedaṃsuttavaṇṇanā

4. „Erklärung der Nocedaṃ-Sutte.“

117. Catutthe [Pg.144] nissaṭātiādīni ādito vuttapaṭisedhena yojetvā ‘‘na nissaṭā, na visaṃyuttā, na vippamuttā, na vimariyādikatena cetasā vihariṃsū’’ti evaṃ veditabbāni. Dutiyanaye vimariyādikatenāti nimmariyādikatena. Tattha duvidhā mariyādā kilesamariyādā vaṭṭamariyādāti. Tattha ca yassa upaḍḍhā kilesā pahīnā, upaḍḍhā appahīnā, vaṭṭaṃ vā pana upaḍḍhaṃ pahīnaṃ, upaḍḍhaṃ appahīnaṃ, tassa cittaṃ pahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya vimariyādikataṃ, appahīnakilese vā vaṭṭaṃ vā sandhāya na vimariyādikataṃ. Idha pana ubhayassāpi pahīnattā ‘‘vimariyādikatena cetasā’’ti vuttaṃ, mariyādaṃ akatvā ṭhitena atikkantamariyādena cetasāti attho. Iti tīsupi imesu suttesu catusaccameva kathitaṃ. Catutthaṃ.

117. „In der vierten (Sutte) sind die Begriffe wie ‚entkommen‘ usw. von Anfang an mit der zuvor erwähnten Verneinung zu verbinden und wie folgt zu verstehen: ‚sie verweilten nicht entkommen, nicht entbunden, nicht befreit, mit einem nicht grenzenlos gemachten Geist.‘ In der zweiten Darstellungsweise bedeutet ‚mit einem grenzenlos gemachten Geist‘: mit einem schrankenlosen Geist. Dabei gibt es zwei Arten von Grenzen: die Grenze der Befleckungen und die Grenze des Daseinskreislaufs. Und dabei gilt: Wenn bei jemandem die Befleckungen zur Hälfte aufgegeben und zur Hälfte nicht aufgegeben sind, oder der Daseinskreislauf zur Hälfte aufgegeben und zur Hälfte nicht aufgegeben ist, so wird dessen Geist in Bezug auf die aufgegebenen Befleckungen oder den aufgegebenen Daseinskreislauf als ‚grenzenlos gemacht‘ bezeichnet, während er in Bezug auf die nicht aufgegebenen Befleckungen oder den nicht aufgegebenen Daseinskreislauf als ‚nicht grenzenlos gemacht‘ gilt. Hier jedoch wurde, da beide Arten vollständig aufgegeben sind, gesagt: ‚mit einem grenzenlos gemachten Geist‘; dies bedeutet: mit einem Geist, der frei von Grenzen verweilt, dessen Grenzen überschritten sind. Auf diese Weise wurden in allen drei Suttas ausschließlich die vier edlen Wahrheiten dargelegt. Die vierte (Sutte).“

5. Ekantadukkhasuttavaṇṇanā

5. „Erklärung der Ekantadukkha-Sutte (Sutte über das ausschließliche Leiden).“

118. Pañcame ekantadukkhāti atikkamitvā ṭhitassa tattakāro viya ekanteneva dukkhā. Dukkhānupatitāti dukkhena anupatitā. Dukkhāvakkantāti dukkhena okkantā otiṇṇā. Sukhāti sukhavedanāya paccayabhūtā. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Imasmiṃ sutte dukkhalakkhaṇaṃ kathitaṃ. Pañcamaṃ.

118. „In der fünften (Sutte) bedeutet ‚ausschließlich leidvoll‘: wie die Beschaffenheit eines glühenden Kohlenbeckens, nachdem die Flammen erloschen sind, ist es ausschließlich leidvoll. ‚Vom Leiden verfolgt‘ bedeutet: vom Leiden ständig bedrängt. ‚Vom Leiden überrannt‘ bedeutet: ins Leiden hineingezogen, darin versunken. ‚Freudvoll‘ bedeutet: als Bedingung für ein angenehmes Gefühl dienend. In dieser Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen. In dieser Sutte wurde das Merkmal des Leidens dargelegt. Die fünfte (Sutte).“

6-10. Abhinandasuttādivaṇṇanā

6-10. „Erklärung der Suttas beginnend mit der Abhinanda-Sutte.“

119-123. Chaṭṭhasattamesu vivaṭṭaṃ, avasāne tīsu catusaccamevāti. Chaṭṭhādīni.

119-123. „In der sechsten und siebten Sutte wird das Aufhören des Daseinskreislaufs gelehrt, in den letzten drei wiederum ausschließlich die vier Wahrheiten. Die Suttas von der sechsten an [bis zur zehnten] sind damit abgeschlossen.“

Catuttho vaggo.

„Das vierte Kapitel (Vagga).“

Dhātusaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Sammlung über die Elemente (Dhātusaṃyutta) ist abgeschlossen.“

4. Anamataggasaṃyuttaṃ

4. „Die Sammlung über den anfangslosen Daseinskreislauf (Anamataggasaṃyutta).“

1. Paṭhamavaggo

1. „Das erste Kapitel (Vagga).“

1. Tiṇakaṭṭhasuttavaṇṇanā

1. „Erklärung der Tiṇakaṭṭha-Sutte (Sutte über Gras und Holz).“

124. Anamataggasaṃyuttassa [Pg.145] paṭhame anamataggoti anu amataggo, vassasataṃ vassasahassaṃ ñāṇena anugantvāpi amataggo aviditaggo, nāssa sakkā ito vā etto vā aggaṃ jānituṃ, aparicchinnapubbāparakoṭikoti attho. Saṃsāroti khandhādīnaṃ avicchinnappavattā paṭipāṭi. Pubbā koṭi na paññāyatīti purimamariyādā na dissati. Yadaggena cassa purimā koṭi na paññāyati, pacchimāpi tadaggeneva na paññāyati, vemajjheyeva pana sattā saṃsaranti. Pariyādānaṃ gaccheyyāti idaṃ upamāya khuddakattā vuttaṃ. Bāhirasamayasmiñhi attho paritto hoti, upamā mahatī. ‘‘Hatthī viya ayaṃ goṇo, goṇo viya sūkaro, samuddo viya taḷāka’’nti hi vutte na tesaṃ tādisaṃ pamāṇaṃ hoti. Buddhasamaye pana upamā parittā, attho mahā. Pāḷiyañhi eko jambudīpo gahito, evarūpānaṃ pana jambudīpānaṃ satepi sahassepi satasahassepi tiṇādīni tena upakkamena pariyādānaṃ gaccheyyuṃ, na tveva purisassa mātu mātaroti. Dukkhaṃ paccanubhūtanti tumhehi dukkhaṃ anubhūtaṃ. Tibbanti tasseva vevacanaṃ. Byasananti ñātibyasanādianekavidhaṃ. Kaṭasīti susānaṃ, pathavīyeva vā. Sā hi punappunaṃ marantehi sarīranikkhepena vaḍḍhitā. Alamevāti yuttameva. Paṭhamaṃ.

124. Im ersten Sutta des Anamatagga-Samyutta bedeutet 'anamatagga': dessen Anfang nicht durch Nachforschen erkannt wird. Selbst wenn man ein Jahrhundert oder ein Jahrtausend lang mit Erkenntnis nachforscht, ist sein Anfang unerkannt, unbemerkt. Es ist nicht möglich, dessen Anfang von hier oder von dort aus zu erkennen; das bedeutet, dass seine vordere und hintere Grenze unbestimmt ist. 'Samsara' ist das ununterbrochene Fortbestehen der Reihe der Daseinsgruppen usw. 'Ein Anfang ist nicht zu erkennen' bedeutet, dass die frühere Grenze nicht sichtbar ist. Und so wie seine frühere Grenze nicht zu erkennen ist, ist auch seine spätere Grenze nicht zu erkennen; die Wesen wandern jedoch nur inmitten dessen umher. 'Es würde zu Ende gehen' – dies wurde gesagt, weil das Gleichnis klein ist. Denn in den äußeren Lehren ist der Sinn gering, aber das Gleichnis groß. Wenn man nämlich sagt: 'Dieser Ochse ist wie ein Elefant, der Ochse ist wie ein Schwein, der Teich ist wie das Weltmeer', so haben diese nicht ein solches Ausmaß. In der Lehre des Buddha hingegen ist das Gleichnis klein, aber der Sinn groß. Im Pali-Text wird nämlich ein einziges Jambudipa genommen. Doch selbst bei Hunderten, Tausenden oder Hunderttausenden von solchen Jambudipas würden Gras und Holz durch dieses Verfahren zu Ende gehen, keineswegs aber die Mütter der Mütter eines Menschen. 'Leid wurde erfahren' bedeutet, dass von euch Leid erfahren wurde. 'Tibba' (schwer) ist ein Synonym für eben dieses Leid. 'Unglück' (byasana) bedeutet vielfältiges Unglück wie der Verlust von Verwandten usw. 'Katasi' bedeutet Leichenstätte, oder auch einfach die Erde. Denn diese wird durch das Ablegen der Körper derer, die immer wieder sterben, vergrößert. 'Es ist wahrlich genug' bedeutet 'es ist durchaus angemessen'. Das erste Sutta.

2. Pathavīsuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Pathavi-Sutta.

125. Dutiye mahāpathavinti cakkavāḷapariyantaṃ mahāpathaviṃ. Nikkhipeyyāti taṃ pathaviṃ bhinditvā vuttappamāṇaṃ guḷikaṃ karitvā ekamantaṃ ṭhapeyya. Dutiyaṃ.

125. Im zweiten Sutta bezieht sich 'die große Erde' (mahapathavi) auf die große Erde, die vom Weltall-Rand (cakkavala) begrenzt ist. 'Man würde niederlegen' (nikkhipeyya) bedeutet, dass man jene Erde aufteilen, daraus Kügelchen von der genannten Größe machen und sie beiseite legen würde. Das zweite Sutta.

3. Assusuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Assu-Sutta.

126. Tatiye [Pg.146] kandantānanti sasaddaṃ rudamānānaṃ. Passannanti sanditaṃ pavattaṃ. Catūsu mahāsamuddesūti sinerurasmīhi paricchinnesu catūsu mahāsamuddesu. Sinerussa hi pācīnapassaṃ rajatamayaṃ, dakkhiṇapassaṃ maṇimayaṃ, pacchimapassaṃ phalikamayaṃ, uttarapassaṃ suvaṇṇamayaṃ. Pubbadakkhiṇapassehi nikkhantā rajatamaṇirasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti, dakkhiṇapacchimapassehi nikkhantā maṇiphalikarasmiyo, pacchimuttarapassehi nikkhantā phalikasuvaṇṇarasmiyo, uttarapācīnapassehi nikkhantā suvaṇṇarajatarasmiyo ekato hutvā mahāsamuddapiṭṭhena gantvā cakkavāḷapabbataṃ āhacca tiṭṭhanti. Tāsaṃ rasmīnaṃ antaresu cattāro mahāsamuddā honti. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘catūsu mahāsamuddesū’’ti. Ñātibyasanantiādīsu byasananti viasanaṃ, vināsoti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ. Rogo pana sayameva ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ, rogova byasanaṃ rogabyasanaṃ. Tatiyaṃ.

126. Im dritten Sutta bedeutet 'der Weinenden' (kandantanam) 'derjenigen, die laut weinen'. 'Geflossen' (passanna) bedeutet herabgeflossen, geströmt. 'In den vier großen Weltmeeren' (catusu mahasamuddesu) bedeutet in den vier großen Weltmeeren, die durch die Strahlen des Berges Sineru abgegrenzt sind. Denn die östliche Flanke des Sineru besteht aus Silber, die südliche Flanke aus Saphir (mani), die westliche Flanke aus Kristall (phalika) und die nördliche Flanke aus Gold. Die von der östlichen und südlichen Flanke ausgehenden Silber- und Saphirstrahlen vereinigen sich, ziehen über die Oberfläche des großen Ozeans und bleiben stehen, wenn sie auf das Cakkavala-Gebirge treffen. Die von der südlichen und westlichen Flanke ausgehenden Saphir- und Kristallstrahlen, die von der westlichen und nördlichen Flanke ausgehenden Kristall- und Goldstrahlen sowie die von der nördlichen und östlichen Flanke ausgehenden Gold- und Silberstrahlen vereinigen sich jeweils, ziehen über die Oberfläche des großen Ozeans und bleiben stehen, wenn sie auf das Cakkavala-Gebirge treffen. In den Zwischenräumen dieser Strahlen befinden sich die vier großen Ozeane. Im Hinblick auf diese wurde gesagt: 'in den vier großen Weltmeeren'. In Passagen wie 'Verlust von Verwandten' usw. bedeutet 'Verlust' (byasana) Zerstörung oder Verderben. Der Verlust von Verwandten ist 'Verwandtenverlust' (natibyasana), der loss von Vermögen ist 'Vermögensverlust' (bhogabyasana). Eine Krankheit (rogo) wiederum zerstört oder vernichtet von selbst die Gesundheit; daher wird sie als Unglück (byasana) bezeichnet, d. h. die Krankheit selbst ist das Unglück, somit 'Krankheitsunglück' (rogabyasana). Das dritte Sutta.

4. Khīrasuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Khira-Sutta.

127. Catutthe mātuthaññanti ekanāmikāya manussamātu khīraṃ. Imesañhi sattānaṃ gaṇḍuppādakipillikādīsu vā macchakacchapādīsu vā pakkhijātesu vā nibbattakāle mātukhīrameva natthi, ajapasumahiṃsādīsu nibbattakāle khīraṃ atthi, tathā manussesu. Tattha ajādikāle ca manussesu cāpi ‘‘devī sumanā tissā’’ti evaṃ nānānāmikānaṃ kucchiyaṃ nibbattakāle aggahetvā tissāti ekanāmikāya eva mātu kucchiyaṃ nibbattakāle pītaṃ thaññaṃ catūsu mahāsamuddesu udakato bahutaranti veditabbaṃ. Catutthaṃ.

127. Im vierten Sutta bedeutet 'Muttermilch' (matuthanna) die Milch einer menschlichen Mutter mit dem gleichen Namen. Denn für diese Wesen gibt es, wenn sie als Regenwürmer, Ameisen usw., als Fische, Schildkröten usw. oder als Vögel geboren werden, überhaupt keine Muttermilch; wenn sie jedoch als Ziegen, Hirsche, Büffel usw. geboren werden, gibt es Milch, und ebenso bei den Menschen. Dabei ist zu verstehen: Ohne die Zeitgeburt als Ziege usw. zu berücksichtigen und ohne die Geburt im Schoß von Müttern mit verschiedenen Namen wie 'Devi, Sumana, Tissa' bei den Menschen einzubeziehen, ist allein die Muttermilch, die man bei einer Geburt im Schoß einer Mutter mit ein und demselben Namen wie 'Tissa' getrunken hat, größer als das Wasser in den vier großen Weltmeeren. Das vierte Sutta.

5. Pabbatasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Pabbata-Sutta.

128. Pañcame sakkā pana, bhanteti so kira bhikkhu cintesi – ‘‘satthā anamataggassa saṃsārassa dīghatamattā ‘na sukaraṃ na sukara’nti kathetiyeva[Pg.147], kathaṃ nacchindati, sakkā nu kho upamaṃ kārāpetu’’nti. Tasmā evamāha. Kāsikenāti tayo kappāsaṃsū ekato gahetvā kantitasuttamayena atisukhumavatthena. Tena pana parimaṭṭhe kittakaṃ khīyeyyāti. Sāsapamattaṃ. Pañcamaṃ.

128. Im fünften Sutta heißt es: 'Ist es aber möglich, o Herr?' Jener Mönch dachte nämlich: 'Der Meister spricht wegen der ungeheuren Länge des anfangslosen Samsara stets davon, dass es nicht leicht, nicht leicht sei, ihn zu erfassen. Wie kann man ihn nicht durchschneiden? Ist es wohl möglich, sich ein Gleichnis geben zu lassen?' Deshalb sprach er so. 'Mit einem käsischen Tuch' (kasikena) bedeutet: mit einem äußerst feinen Tuch aus Fäden, die aus drei zusammengefassten Baumwollfasern gesponnen wurden. 'Wenn man ihn damit abreibt, wie viel würde wohl abgenutzt werden?' – 'Etwa so viel wie ein Senfkorn.' Das fünfte Sutta.

6. Sāsapasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Sasapa-Sutta.

129. Chaṭṭhe āyasaṃ nagaranti āyasena pākārena parikkhittaṃ nagaraṃ, na pana anto āyasehi ekabhūmikādipāsādehi ākiṇṇanti daṭṭhabbaṃ. Chaṭṭhaṃ.

129. Im sechsten Sutta bedeutet 'eine eiserne Stadt' (ayasam nagaram) eine Stadt, die von einer eisernen Mauer umgeben ist; es ist jedoch zu verstehen, dass sie im Inneren nicht dicht mit eisernen einstöckigen oder mehrstöckigen Palästen bebaut ist. Das sechste Sutta.

7. Sāvakasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Savaka-Sutta.

130. Sattame anussareyyunti ekena kappasatasahasse anussarite aparo tassa ṭhitaṭṭhānato aññaṃ satasahassaṃ, aññopi aññanti evaṃ cattāropi cattārisatasahassāni anussareyyuṃ. Sattamaṃ.

130. Im siebten Sutta bedeutet 'sie würden sich erinnern' (anussareyyun): Wenn ein einziger Jünger sich an einhunderttausend Äonen erinnert hat, würde ein anderer von dessen Endpunkt aus an weitere einhunderttausend erinnern, und wieder ein anderer an weitere, sodass alle vier zusammen sich an vierhunderttausend Äonen erinnern würden. Das siebte Sutta.

8-9. Gaṅgāsuttādivaṇṇanā

8-9. Die Erklärung des Ganga-Sutta und anderer Suttas.

131-132. Aṭṭhame yā etasmiṃ antare vālikāti yā etasmiṃ āyāmato pañcayojanasatike antare vālikā. Navame vattabbaṃ natthi. Aṭṭhamanavamāni.

131-132. Im achten Sutta bedeutet 'der Sand, der in diesem Zwischenraum liegt' (ya etasmin antare valika) der Sand, der in diesem Bereich von fünfhundert Yojanas Länge liegt. Im neunten Sutta gibt es nichts zu erklären. Das achte und das neunte Sutta.

10. Puggalasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung des Puggala-Sutta.

133. Dasame aṭṭhikaṅkalotiādīni tīṇipi rāsivevacanāneva. Imesaṃ pana sattānaṃ saaṭṭhikālato anaṭṭhikālova bahutaro. Gaṇḍuppādakādipāṇabhūtānañhi etesaṃ aṭṭhimeva natthi, macchakacchapādibhūtānaṃ pana aṭṭhimeva bahutaraṃ, tasmā anaṭṭhikālañca bahuaṭṭhikālañca aggahetvā samaṭṭhikālova gahetabbo. Uttaro gijjhakūṭassāti gijjhakūṭassa uttarapasse ṭhito. Magadhānaṃ giribbajeti magadharaṭṭhassa giribbaje, giriparikkhepe ṭhitoti attho. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dasamaṃ.

133. Im zehnten Sutta sind alle drei Begriffe wie 'Skelett' (atthikankalo) usw. bloß Synonyme für einen 'Haufen' (rasi). Für diese Wesen ist jedoch die Zeit, in der sie keine Knochen besitzen (anatthikala), viel länger als die Zeit, in der sie Knochen besitzen (saatthikala). Denn solche Lebewesen wie Regenwürmer usw. haben überhaupt keine Knochen, während Wesen wie Fische, Schildkröten usw. sehr viele Knochen haben. Daher sollte man weder die knochenlose Zeit noch die Zeit mit übermäßig vielen Knochen heranziehen, sondern die Zeit mit einer durchschnittlichen Anzahl von Knochen (samatthikala) betrachten. 'Nördlich des Geierberges' (uttaro gijjakutassa) bedeutet auf der Nordseite des Geierberges befindlich. 'Im Giribbaja der Magadher' (magadhanam giribbaje) bedeutet im Giribbaja des Magadha-Reiches, d. h. in der von Bergen umschlossenen Stadt. Alles Übrige ist an allen Stellen von selbst klar. Das zehnte Sutta.

Paṭhamo vaggo.

Das erste Kapitel (Vagga).

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel (Vagga).

1. Duggatasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Duggata-Sutta.

134. Dutiyavaggassa [Pg.148] paṭhame duggatanti daliddaṃ kapaṇaṃ. Durūpetanti dussaṇṭhānehi hatthapādehi upetaṃ. Paṭhamaṃ.

134. Im ersten Sutta des zweiten Kapitels bedeutet 'verarmt' (duggata) arm und elend. 'Missgestaltet' (durupeata) bedeutet mit missgebildeten Händen und Füßen versehen. Das erste Sutta.

2. Sukhitasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Sukhita-Sutta.

135. Dutiye sukhitanti sukhasamappitaṃ mahaddhanaṃ mahābhogaṃ. Susajjitanti alaṅkatapaṭiyattaṃ hatthikkhandhagataṃ mahāparivāraṃ. Dutiyaṃ.

135. Im zweiten Sutta bedeutet 'glücklich' (sukhita) mit Glück erfüllt, von großem Reichtum und großem Besitz. 'Wohlgeschmückt' (susajjita) bedeutet reich geschmückt und herausgeputzt, auf dem Nacken eines Elefanten reitend, mit einem großen Gefolge. Das zweite Sutta.

3. Tiṃsamattasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Timsamatta-Sutta.

136. Tatiye pāveyyakāti pāveyyadesavāsino. Sabbe āraññikātiādīsu dhutaṅgasamādānavasena tesaṃ āraññikādibhāvo veditabbo. Sabbe sasaṃyojanāti sabbe sabandhanā, keci sotāpannā, keci sakadāgāmino, keci anāgāmino. Tesu hi puthujjano vā khīṇāsavo vā natthi. Gunnantiādīsu setakāḷādivaṇṇesu ekekavaṇṇakālova gahetabbo. Pāripanthakāti paripanthe tiṭṭhanakā panthaghātacorā. Pāradārikāti paradāracārittaṃ āpajjanakā. Tatiyaṃ.

136. Im dritten Sutta bedeutet „pāveyyakā“ die Bewohner der Region Pāvā. In Sätzen wie „alle sind Waldbewohner“ usw. ist deren Zustand als Waldbewohner usw. durch das Aufsichnehmen der asketischen Übungen zu verstehen. „Alle sind mit Fesseln behaftet“ bedeutet, dass alle mit Bindungen versehen sind; einige sind Stromeingetretene, einige Einmalwiederkehrer, einige Nichtwiederkehrer. Denn unter ihnen gab es weder einen gewöhnlichen Weltling noch einen Triebversiegten. Bei Ausdrücken wie „von Kühen“ usw. ist unter den Farben wie weiß, schwarz usw. jeweils nur eine einzelne Kuhfarbe anzunehmen. „Pāripanthakā“ bedeutet Wegelagerer, Straßenräuber, die auf dem Weg lauern. „Pāradārikā“ sind diejenigen, die Ehebruch begehen. Das dritte Sutta.

4-9. Mātusuttādivaṇṇanā

4-9. Die Erklärung der Suttas beginnend mit dem Mātusutta.

137-142. Catutthādīsu liṅganiyamena ceva cakkavāḷaniyamena ca attho veditabbo. Purisānañhi mātugāmakālo, mātugāmānañca purisakāloti evamettha liṅganiyamo. Imamhā cakkavāḷā sattā paracakkavāḷaṃ, paracakkavāḷā ca imaṃ cakkavāḷaṃ saṃsaranti. Tesu imasmiṃ cakkavāḷe mātugāmakāle mātubhūtaññeva dassento yo namātābhūtapubboti āha. Yo napitābhūtapubbotiādīsupi eseva nayo. Catutthādīni.

137-142. In den Suttas beginnend mit dem vierten ist die Bedeutung sowohl durch die Bestimmung des Geschlechts als auch durch die Bestimmung des Weltsystems zu verstehen. Denn für Männer gibt es eine Zeit als Frau, und für Frauen eine Zeit als Mann – so verhält es sich hier mit der Bestimmung des Geschlechts. Aus diesem Weltsystem wandern die Wesen in ein anderes Weltsystem, und aus einem anderen Weltsystem wandern sie in dieses Weltsystem. Unter diesen, um aufzuzeigen, dass man in diesem Weltsystem während der Zeit als Frau tatsächlich eine Mutter gewesen ist, sprach der Erhabene: „Es gibt kein Wesen, das nicht schon einmal Mutter gewesen ist.“ Auch bei „Es gibt kein Wesen, das nicht schon einmal Vater gewesen ist“ usw. ist dieselbe Methode zu verstehen. Die Suttas beginnend mit dem vierten.

10. Vepullapabbatasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung des Vepullapabbata-Suttas.

143. Dasame [Pg.149] bhūtapubbanti atītakāle ekaṃ apadānaṃ āharitvā dasseti. Samaññā udapādīti paññatti ahosi. Catūhena ārohantīti idaṃ thāmamajjhime sandhāya vuttaṃ. Agganti uttamaṃ. Bhaddayuganti sundarayugalaṃ. Tīhena ārohantīti ettāvatā kira dvinnaṃ buddhānaṃ antare yojanaṃ pathavī ussannā, so pabbato tiyojanubbedho jāto.

143. Im zehnten Sutta zeigt er, indem er eine Begebenheit aus der Vergangenheit herbeiführt, mit den Worten: „Es war einmal“. „Eine Bezeichnung entstand“ bedeutet, dass es eine Benennung gab. „In vier Tagen stiegen sie hinauf“ – dies wurde im Hinblick auf Personen von mittlerer Körperkraft gesagt. „Vorzüglich“ bedeutet das Höchste. „Ein edles Paar“ bedeutet ein hervorragendes Paar von Jüngern. „In drei Tagen stiegen sie hinauf“ – dadurch wurde, wie man hört, in der Zwischenzeit zwischen zwei Buddhas die Erde um eine Yojana angehoben, sodass jener Berg eine Höhe von drei Yojanas erreichte.

Appaṃ vā bhiyyoti vassasatato uttariṃ appaṃ dasa vā vīsaṃ vā vassāni. Puna vassasatameva jīvanako nāma natthi, uttamakoṭiyā pana saṭṭhi vā asīti vā vassāni jīvanti. Vassasataṃ pana appatvā pañcavassadasavassādikāle mīyamānāva bahukā. Ettha ca kakusandho bhagavā cattālīsavassasahassāyukakāle, koṇāgamano tiṃsavassasahassāyukakāle nibbattoti idaṃ anupubbena parihīnasadisaṃ kataṃ, na pana evaṃ parihīnaṃ, vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Kathaṃ? Kakusandho tāva bhagavā imasmiṃyeva kappe cattālīsavassasahassāyukakāle nibbatto āyuppamāṇaṃ pañca koṭṭhāse katvā cattāro ṭhatvā pañcame vijjamāneyeva parinibbuto. Taṃ āyu parihāyamānaṃ dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā tato parihāyamānaṃ tiṃsavassasahassāyukakāle ṭhitaṃ, tadā koṇāgamano nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vīsavassasahassakāle ṭhitaṃ, tadā kassapo bhagavā nibbatto. Tasmimpi tatheva parinibbute taṃ āyu dasavassakālaṃ patvā puna vaḍḍhamānaṃ asaṅkheyyaṃ hutvā parihāyitvā vassasatakālaṃ pattaṃ, atha amhākaṃ sammāsambuddho nibbatto. Evaṃ anupubbena parihāyitvā vaḍḍhitvā vaḍḍhitvā parihīnanti veditabbaṃ. Tattha ca yaṃ āyuparimāṇesu mandesu buddhā nibbattanti, tesampi tadeva āyuparimāṇaṃ hotīti. Dasamaṃ.

„Wenig mehr oder weniger“ bedeutet ein wenig mehr über hundert Jahre hinaus, wie zehn oder zwanzig Jahre. Es gibt niemanden, der genau ein weiteres Jahrhundert lebt; als äußerste Grenze leben sie jedoch sechzig oder achtzig Jahre. Viele sterben jedoch, ohne das Alter von hundert Jahren zu erreichen, bereits im Alter von fünf oder zehn Jahren. Und hierbei wurde dargelegt, dass der Erhabene Kakusandha zu einer Zeit erschien, als die Lebensspanne vierzigtausend Jahre betrug, und Koṇāgamana zu einer Zeit, als sie dreißigtausend Jahre betrug. Dies wurde so dargestellt, als ob es kontinuierlich abgenommen hätte, doch es hat nicht so abgenommen, sondern man muss verstehen, dass die Lebensspanne nach wiederholtem Ansteigen wieder abgenommen hat. Wie das? Zunächst erschien der Erhabene Kakusandha in genau diesem Äon zu einer Zeit, als die Lebensspanne vierzigtausend Jahre betrug. Er teilte diese Lebensspanne in fünf Teile, verweilte vier Teile lang und ging im fünften Teil, während dieser noch undauerte, ins Parinibbāna ein. Als diese Lebensspanne abnahm und eine Dauer von zehn Jahren erreichte, stieg sie wieder an, wurde zu einer unzählbaren Periode und nahm danach wieder ab, bis sie sich bei einer Lebensspanne von dreißigtausend Jahren einpendelte. Zu jener Zeit erschien Koṇāgamana. Nachdem auch dieser auf genau dieselbe Weise ins Parinibbāna eingegangen war, sank jene Lebensspanne auf zehn Jahre, stieg wieder an, wurde unzählbar, sank erneut und pendelte sich bei zwanzigtausend Jahren ein. Zu jener Zeit erschien der Erhabene Kassapa. Nachdem auch dieser auf genau dieselbe Weise ins Parinibbāna eingegangen war, sank jene Lebensspanne auf zehn Jahre, stieg wieder an, wurde unzählbar, nahm wieder ab und erreichte eine Dauer von hundert Jahren. Da erschien unser vollkommen Erleuchteter. So ist zu verstehen, dass die Lebensspanne nach allmählichem Sinken und wiederholtem Ansteigen jeweils wieder abgenommen hat. Und in diesem Zusammenhang, wenn Buddhas in Zeiten abnehmender Lebensspannen erscheinen, entspricht ihre eigene Lebensspanne genau jenem jeweiligen Maß der Lebensspanne. Das zehnte Sutta.

Dutiyo vaggo.

Das zweite Kapitel.

Anamataggasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Anamatagga-Saṃyutta is abgeschlossen.

5. Kassapasaṃyuttaṃ

5. Kassapa-Saṃyutta.

1. Santuṭṭhasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Santuṭṭha-Suttas.

144. Kassapasaṃyuttassa [Pg.150] paṭhame santuṭṭhāyanti santuṭṭho ayaṃ. Itarītarenāti na thūlasukhumalūkhapaṇītathirajiṇṇānaṃ yena kenaci, atha kho yathāladdhādīnaṃ itarītarena yena kenaci santuṭṭhoti attho. Cīvarasmiñhi tayo santosā yathālābhasantoso yathābalasantoso yathāsāruppasantosoti. Piṇḍapātādīsupi eseva nayo.

144. Im ersten Sutta des Kassapa-Saṃyuttas bedeutet „santuṭṭhāyaṃ“: dieser Kassapa ist zufrieden. „Mit diesem oder jenem“ bedeutet: nicht wählerisch bezüglich grober, feiner, rauer, vorzüglicher, fester oder abgenutzter Gewänder, sondern vielmehr zufrieden mit jedem beliebigen der erhaltenen Gewänder usw. – so lautet die Bedeutung. Bezüglich des Gewandes gibt es nämlich drei Arten der Zufriedenheit: Zufriedenheit mit dem Erhaltenen, Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft und Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen. Auch bei Almosenspeise usw. gilt dieselbe Methode.

Tesaṃ ayaṃ pabhedasaṃvaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ bahūni vā cīvarāni labhitvā – ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ hotū’’ti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā saṅkārakūṭādito vā pana nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Hier ist die detaillierte Erklärung dieser Arten der Zufriedenheit: Hier erhält ein Mönch ein Gewand, sei es von guter oder von schlechter Qualität; er gibt sich damit zufrieden, ersehnt kein anderes und nimmt selbst dann keines an, wenn er eines erhalten könnte. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erhaltenen in Bezug auf das Gewand. Wenn er jedoch von Natur aus schwach oder von Krankheit und Alter geplagt ist und sich beim Tragen eines schweren Gewandes abmüht, so ist er, selbst wenn er dieses mit einem gleichgesinnten Mönch gegen ein leichteres eintauscht und sich damit begnügt, dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft in Bezug auf das Gewand. Ein anderer Mönch, der gewöhnlich erlesene Requisiten erhält, bekommt ein wertvolles Gewand unter den Almosenschalen, Gewändern usw., oder viele Gewänder. Er gibt diese weg mit den Gedanken: „Dies ist angemessen für die älteren Mönche, die schon lange ordiniert sind; dies für die Gelehrten; dies für die Kranken; dies für jene, die nur wenig erhalten.“ Er wählt dann ein altes Gewand von jenen Mönchen aus oder sammelt Lumpen von einem Müllhaufen, fertigt daraus ein äußeres Gewand an und trägt dieses, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen in Bezug auf das Gewand.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa piṇḍapāte yathālābha santoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti, so sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhutvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā[Pg.151], tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Hier erhält ein Mönch Almosenspeise, sei sie grob oder fein. Er gibt sich damit zufrieden, ersehnt keine andere und nimmt selbst dann keine an, wenn er eine erhalten könnte. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erhaltenen in Bezug auf die Almosenspeise. Wer jedoch Almosenspeise erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit zuwiderläuft, und deren Verzehr ihm Unbehagen bereitet, der gibt sie einem gleichgesinnten Mönch, nimmt aus dessen Hand zuträgliche Nahrung an und praktiziert die Pflichten eines Asketen, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft in Bezug auf die Almosenspeise. Ein anderer erhält reichlich vorzügliche Almosenspeise. Ebenso wie mit dem Gewand gibt er diese denjenigen, die lange ordiniert, hochgebildet, arm an Requisiten oder krank sind. Er isst dann deren Reste oder geht selbst auf Almosengang und verzehrt die gemischte Nahrung, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen in Bezug auf die Almosenspeise.

Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ na paṭighaṃ uppādeti, antamaso tiṇasanthārakenāpi yathāladdheneva tussati. Ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitabahussutaappalābhagilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa paṭibujjhato pāpavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati, so taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasanto santuṭṭhova hoti. Ayampi senāsane yathāsāruppasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch eine Wohnstätte, sei sie angenehm oder unangenehm. Er empfindet dadurch weder Freude noch Unwillen, sondern gibt sich, selbst wenn es nur ein Graslager ist, mit dem zufrieden, was er gerade erhalten hat. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem Erhaltenen (yathālābha-santosa). Wer aber eine Wohnstätte erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit zuwiderläuft und in der zu wohnen für ihn unzuträglich ist, und diese einem ihm gleichgesinnten Mönch übergibt, um dann in einer für ihn zuträglichen Wohnstätte aus dessen Besitz zu wohnen, ist dennoch genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend seinen Kräften (yathābala-santosa). Ein anderer, sehr verdienstvoller Mönch erhält viele vorzügliche Wohnstätten wie Berghöhlen, Pavillons, turmartige Gebäude und Ähnliches. Er übergibt sie – wie zuvor die Gewänder und dergleichen – denjenigen, die schon lange ordiniert sind, die viel gelernt haben, die wenig Unterstützung erhalten oder die krank sind, und gibt sich damit zufrieden, an irgendeinem beliebigen Ort zu wohnen. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem, was angemessen ist (yathāsāruppa-santosa). Und auch wer bedenkt: 'Eine hervorragende Wohnstätte ist wahrlich ein Ort der Nachlässigkeit. Wer dort sitzt, wird von Trägheit und Starrheit befallen; und wer, vom Schlaf überwältigt, wieder erwacht, in dem steigen unheilsame Gedanken auf' – wer dies erwägt und eine solche Wohnstätte, selbst wenn er sie erhalten hat, nicht annimmt, sie abweist und stattdessen unter freiem Himmel, am Fuße eines Baumes oder an ähnlichen Orten lebt, der ist dennoch vollkommen zufrieden. Auch dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem, was angemessen ist.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti. Ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā vā aññadeva vā pariyesitvā bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajita-bahussuta-appalābhagilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha ‘‘muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakena bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova [Pg.152] hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso. Iti ime tayo santose sandhāya ‘‘santuṭṭhāyaṃ, bhikkhave, kassapo itarītarena cīvarenā’’ti vuttaṃ.

Hier wiederum erhält ein Mönch Medizin, sei sie von minderer Qualität oder vorzüglich. Er ist mit dem zufrieden, was er erhält, verlangt nach nichts anderem und nimmt, selbst wenn er anderes erhalten könnte, dieses nicht an. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend dem Erhaltenen (yathālābha-santosa). Wer aber Öl benötigt, jedoch nur flüssigen Melassezucker erhält, diesen einem ihm gleichgesinnten Mönch übergibt und dafür aus dessen Hand Öl annimmt oder auf andere Weise nach Öl sucht, um daraus Medizin herzustellen, ist dennoch genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend seinen Kräften (yathābala-santosa). Ein anderer, sehr verdienstvoller Mönch erhält eine große Menge vorzüglicher Medizin wie Öl, Honig, Melassezucker und dergleichen. Er gibt diese – ähnlich wie zuvor das Gewand – denjenigen, die schon lange ordiniert sind, die viel gelernt haben, die wenig Unterstützung erhalten oder die krank sind, und gibt sich damit zufrieden, mit dem auszukommen, was diese ihm bringen, ganz gleich, was es ist. Wer aber, wenn in einem Gefäß in Urin eingelegte Myrobalan-Früchte und in einem anderen die vier süßen Speisen dargeboten werden und ihm gesagt wird: 'Nimm, Ehrwürdiger, was du wünschst', und dessen Krankheit durch jedes dieser beiden Heilmittel geheilt werden könnte, wer dann denkt: 'Die in Urin eingelegte Myrobalan-Frucht wurde von den Erwachten und anderen Edlen gelobt', die vier süßen Speisen ablehnt und stattdessen die in Urin eingelegte Myrobalan-Frucht als Medizin verwendet, der ist im höchsten Maße genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend dem, was angemessen ist (yathāsāruppa-santosa). In Bezug auf diese drei Arten der Genügsamkeit wurde vom Erhabenen gesagt: 'Mönche, dieser Kassapa ist zufrieden mit jedem beliebigen Gewand.'

Vaṇṇavādīti eko santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ na katheti. Eko na santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko neva santuṭṭho hoti, na santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko santuṭṭho ca hoti, santosassa ca vaṇṇaṃ katheti. Ayaṃ tādisoti dassetuṃ itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādīti vuttaṃ. Anesananti dūteyyapahiṇagamanānuyogappabhedaṃ nānappakāraṃ anesanaṃ. Aladdhāti alabhitvā. Yathā ca ekacco ‘‘kathaṃ nu kho cīvaraṃ labhissāmī’’ti puññavantehi bhikkhūhi saddhiṃ ekato hutvā kohaññaṃ karonto uttasati paritassati, ayaṃ evaṃ aladdhā ca cīvaraṃ na paritassati. Laddhā cāti dhammena samena labhitvā. Agadhitoti vigatalobhagedho. Amucchitoti adhimattataṇhāya mucchaṃ anāpanno. Anajjhāpannoti taṇhāya anotthaṭo apariyonaddho. Ādīnavadassāvīti anesanāpattiyañca gadhitaparibhoge ca ādīnavaṃ passamāno. Nissaraṇapaññoti, ‘‘yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti vuttanissaraṇameva jānanto paribhuñjatīti attho. Itarītarena piṇḍapātenātiādīsupi yathāladdhādīnaṃ yena kenaci piṇḍapātena, yena kenaci senāsanena, yena kenaci gilānapaccayabhesajjaparikkhārenāti evamattho daṭṭhabbo.

'Er lobt die Genügsamkeit' (vaṇṇavādī): Einer ist selbst genügsam, rühmt aber nicht das Lob der Genügsamkeit. Ein anderer ist selbst nicht genügsam, rühmt aber das Lob der Genügsamkeit. Ein anderer ist weder selbst genügsam, noch rühmt er das Lob der Genügsamkeit. Und ein anderer ist sowohl selbst genügsam als auch rühmt er das Lob der Genügsamkeit. Um zu zeigen, dass dieser Kassapa von der letzteren Art ist, wurde gesagt: 'und er lobt die Zufriedenheit mit jedem beliebigen Gewand'. 'Unrechte Weise der Suche' (anesana) bezeichnet die verschiedenen Arten des ungebührlichen Erwerbs, wie etwa das Überbringen von Botschaften und Nachrichten von Haus zu Haus. 'Wenn er nichts erhält' (aladdhā) bedeutet, ohne etwas bekommen zu haben. Und wie ein mancher Mönch sich sorgt und ängstigt, indem er sich fragt: 'Wie kann ich nur ein Gewand bekommen?', sich mit verdienstvollen Mönchen zusammentut und Heuchelei betreibt, so ängstigt sich dieser Kassapa nicht, wenn er kein Gewand erhält. 'Und wenn er etwas erhalten hat' (laddhā ca) bedeutet, es auf gerechte und rechtmäßige Weise erlangt zu haben. 'Ungefesselt' (agadhito) bedeutet frei von gieriger Anhaftung. 'Unberauscht' (amucchito) bedeutet, nicht durch übermäßige Begierde in Verwirrung geraten zu sein. 'Sich nicht darin verlierend' (anajjhāpanno) bedeutet, von der Begierde weder überwältigt noch umhüllt zu sein. 'Die Gefahr sehend' (ādīnavadassāvī) bedeutet, dass er die Gefahr sowohl im Vergehen des unrechtmäßigen Erwerbs als auch im gierigen Gebrauch der Güter erkennt. 'Die Befreiung verstehend' (nissaraṇapañño) bedeutet, dass er die Güter im Wissen um den eigentlichen Zweck ihrer Überwindung gebraucht, wie es in den Worten beschrieben ist: 'nur um Kälte abzuwehren und so weiter'. Auch bei Ausdrücken wie 'mit jedem beliebigen Almosengang' und so weiter ist die Bedeutung entsprechend zu verstehen: mit einer wie auch immer erhaltenen Almosenspeise, mit einer wie auch immer erhaltenen Wohnstätte und mit einem wie auch immer erhaltenen Heilmittel für Kranke und Medizin.

Kassapena vā hi vo, bhikkhave, ovadissāmīti ettha yathā mahākassapatthero catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapena ovadati nāma. Yo vā panassa kassapasadisoti etthāpi yo vā panaññopi kassapasadiso mahākassapatthero viya catūsu paccayesu tīhi santosehi santuṭṭho bhaveyya, tumhepi tathārūpā bhavathāti ovadanto kassapasadisena ovadati nāma. Tathattāya paṭipajjitabbanti ‘‘sammāsambuddhassa imāya imasmiṃ santuṭṭhisutte vuttasallekhācārapaṭipattiyā kathanaṃ nāma bhāro, amhākampi [Pg.153] imaṃ paṭipattiṃ paripūraṃ katvā pūraṇaṃ bhāroyeva, āgato kho pana bhāro gahetabbo’’ti cintetvā yathā mayā kathitaṃ, tathattāya tathābhāvāya tumhehipi paṭipajjitabbanti. Paṭhamaṃ.

In den Worten 'Ich will euch durch Kassapa ermahnen, o Mönche' bedeutet dies: Indem der Erhabene ermahnt: 'So wie der ältere Mönch Mahākassapa bezüglich der vier Lebensbedürfnisse mit den drei Arten der Genügsamkeit zufrieden ist, so sollt auch ihr von gleicher Art sein', ermahnt er gleichsam 'durch Kassapa'. Und in den Worten 'oder durch einen, der Kassapa gleicht', bedeutet dies ebenfalls: Indem er ermahnt: 'Wer auch immer ein anderer ist, der Kassapa gleicht, und der wie der ältere Mönch Mahākassapa bezüglich der vier Lebensbedürfnisse mit den drei Arten der Genügsamkeit zufrieden ist, von einer solchen Art sollt auch ihr sein', ermahnt er gleichsam 'durch einen, der Kassapa gleicht'. 'Ihr solltet euch dementsprechend bemühen' (tathattāya paṭipajjitabbam): Dies bedeutet: Wer bedenkt: 'Das Verkünden dieser in dieser Lehrrede über die Zufriedenheit (Santuṭṭhi Sutta) dargelegten Praxis der strengen Entsagung ist die Aufgabe des vollkommen Erwachten. Unsere Aufgabe wiederum ist es, diese Praxis zu vollenden und zu erfüllen. Und eine Aufgabe, die an uns herangetragen wurde, muss auch übernommen werden' – und wer so denkt, der sollte sich so bemühen, wie es von mir verkündet wurde, um diesen Zustand zu verwirklichen. Das erste Sutta.

2. Anottappīsuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Anottappī-Suttas

145. Dutiye anātāpīti yaṃ vīriyaṃ kilese ātapati, tena rahito. Anottappīti nibbhayo kilesuppattito kusalānuppattito ca bhayarahito. Sambodhāyāti sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyāya. Anuttarassa yogakkhemassāti arahattassa tañhi anuttarañceva catūhi ca yogehi khemaṃ.

145. Im zweiten Sutta bezeichnet 'ohne Eifer' (anātāpī) jemanden, dem es an jener Energie (vīriya) mangelt, welche die Befleckungen (kilesa) ausbrennt. 'Ohne Scheu vor Unheilsamem' (anottappī) bedeutet furchtlos – frei von Furcht sowohl vor dem Entstehen von Befleckungen als auch vor dem Ausbleiben heilsamer Geisteszustände. 'Zur Erleuchtung' (sambodhāya) bedeutet zum Zwecke des vollkommenen Erwachens. 'Zum Nibbāna' (nibbānāya) bedeutet zur Verwirklichung des Nibbāna. 'Sicherheit vor den Jochen' (anuttarassa yogakkhemassa) bezieht sich auf die Arahatschaft; denn diese ist wahrlich unübertrefflich und frei von den vier Jochen (yoga).

Anuppannātiādīsu ye pubbe appaṭiladdhapubbaṃ cīvarādiṃ vā paccayaṃ upaṭṭhākasaddhivihārika-antevāsīnaṃ vā aññatarato manuññavatthuṃ paṭilabhitvā taṃ subhaṃ sukhanti ayoniso gaṇhantassa aññataraṃ vā pana ananubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ yathā tathā vā ayoniso āvajjentassa lobhādayo pāpakā akusalā dhammā uppajjanti, te anuppannāti veditabbā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā nāma pāpakā dhammā natthi. Anubhūtapubbepi ca vatthumhi ārammaṇe vā yassa pakatibuddhiyā vā uddesaparipucchāya vā pariyattinavakammayonisomanasikārānaṃ vā aññataravasena pubbe anuppajjitvā pacchā tādisena paccayena sahasā uppajjanti, imepi ‘‘anuppannā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Tesuyeva pana vatthārammaṇesu punappunaṃ uppajjamānā nappahīyanti nāma, te ‘‘uppannā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’’nti veditabbā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana uppannānuppannabhedo ca pahānappahānavidhānañca sabbaṃ visuddhimagge ñāṇadassanavisuddhiniddese kathitaṃ.

In den Passagen, die mit „nicht entstanden“ (anuppannā) beginnen, ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Wenn jemand zuvor noch nie erhaltene Requisiten wie Gewänder oder Ähnliches von einem Unterstützer, einem Mitschüler (Saddhivihārika) oder einem Schüler (Antevāsika) erhält, und dieses angenehme Objekt auf unweise Weise (ayoniso) als schön und angenehm ergreift; oder wer auch immer auf unweise Weise über ein anderes, zuvor noch nie erfahrenes Objekt in irgendeiner Weise nachsinnt – in demjenigen entstehen gierige und andere böse, unheilsame Geisteszustände (lobhādayo pāpakā akusalā dhammā). Diese sind als „nicht entstanden“ (anuppannā) zu verstehen. Denn andernfalls gäbe es im anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) überhaupt keine bösen Zustände, die „nicht entstanden“ genannt werden könnten. Und auch wenn bei einem bereits zuvor erfahrenen Objekt oder einer Grundlage solche Zustände zuvor nicht entstanden waren – sei es durch die natürliche Weisheit, durch Rezitation und Befragung, durch das Studium der Schriften (pariyatti), durch neue Arbeiten (navakamma) oder durch eine der Weisen der aufmerksamen Betrachtung (yoniso manasikāra) – und sie später aufgrund einer solchen Bedingung plötzlich entstehen, so sind auch diese zu verstehen als: „die unentstandenen [unheilsamen Zustände], wenn sie entstehen, führen zum Unheil“. Wenn sie jedoch bezüglich eben dieser Objekte und Grundlagen immer wieder entstehen, werden sie als „nicht überwunden“ bezeichnet. Diese sind zu verstehen als: „die entstandenen [unheilsamen Zustände], wenn sie nicht überwunden werden, führen zum Unheil“. Dies ist hier die Zusammenfassung. Im Detail jedoch wurden die Unterscheidung zwischen entstanden und unentstanden sowie die Anweisungen zur Überwindung und Nichtüberwindung vollständig im Visuddhimagga, in der Abhandlung über die Reinheit der Erkenntnis und Schau (ñāṇadassanavisuddhiniddesa), dargelegt.

Anuppannā me kusalā dhammāti appaṭiladdhāpi sīlasamādhimaggaphalasaṅkhātā anavajjadhammā. Uppannāti teyeva paṭiladdhā. Nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti te sīlādidhammā parihānivasena puna anuppattiyā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyunti veditabbā. Ettha ca lokiyā parihāyanti, lokuttarānaṃ parihāni natthīti. ‘‘Uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti imassa [Pg.154] pana sammappadhānassa vasenāyaṃ desanā katā. Dutiyamaggo vā sīghaṃ anuppajjamāno, paṭhamamaggo nirujjhamāno anatthāya saṃvatteyyāti evampettha attho daṭṭhabbo. Iti imasmiṃ sutte ime cattāro sammappadhānā pubbabhāgavipassanāvasena kathitāti. Dutiyaṃ.

„Nicht entstanden sind meine heilsamen Zustände“ (anuppannā me kusalā dhammā) bezieht sich auf die untadeligen Zustände (anavajjadhammā), bekannt als Tugend, Konzentration, Pfad und Frucht (sīlasamādhimaggaphalasaṅkhātā), die man noch nicht erlangt hat. „Entstanden“ (uppannā) bezieht sich auf eben diese, wenn sie erlangt wurden. „Wenn sie vergehen, führen sie zum Unheil“ (nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyuṃ) bedeutet: Wenn diese Zustände wie Tugend usw. durch Verfall vergehen, sodass sie nicht wieder entstehen, führen sie zum Unheil – so ist es zu verstehen. Dabei verfallen die weltlichen [heilsamen Zustände], doch bei den überweltlichen gibt es keinen Verfall. Diese Lehrverkündigung wurde durch den Erhabenen bezüglich der vierten rechten Anstrengung (sammappadhāna) dargelegt: „Für das Bestehenbleiben der entstandenen heilsamen Zustände“. Oder: Wenn der zweite Pfad nicht schnell entsteht und der erste Pfad vergeht, führt dies zum Unheil – so ist die Bedeutung hierbei zu betrachten. Somit wurden in diesem Sutta diese vier rechten Anstrengungen durch den Erhabenen mittels der vorbereitenden Einsicht (pubbabhāgavipassanā) dargelegt. [Dies ist] das zweite [Sutta].

3. Candūpamasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Candūpama-Suttas

146. Tatiye candūpamāti candasadisā hutvā. Kiṃ parimaṇḍalatāya? No, apica kho yathā cando gaganatalaṃ pakkhandamāno na kenaci saddhiṃ santhavaṃ vā sinehaṃ vā ālayaṃ vā nikantiṃ vā patthanaṃ vā pariyuṭṭhānaṃ vā karoti, na ca na hoti mahājanassa piyo manāpo, tumhepi evaṃ kenaci saddhiṃ santhavādīnaṃ akaraṇena bahujanassa piyā manāpā candūpamā hutvā khattiyakulādīni cattāri kulāni upasaṅkamathāti attho. Apica yathā cando andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ pharati, evaṃ kilesandhakāravidhamanena ñāṇālokapharaṇena cāpi candūpamā hutvāti evamādīhipi nayehi ettha attho daṭṭhabbo.

146. Im Dritten [Sutta] bedeutet „wie der Mond“ (candūpamā): dem Mond ähnlich zu sein. Etwa in seiner Rundung? Nein. Sondern vielmehr: Wie der Mond, wenn er über das Himmelsgewölbe zieht, mit niemandem Vertrautheit, Zuneigung, Anhänglichkeit, Gefallen, Verlangen oder das Ergriffenwerden davon eingeht, und dennoch den Menschen lieb und angenehm ist; so sollt auch ihr, indem ihr mit niemandem Vertrautheit usw. eingeht, den vielen Menschen lieb und angenehm sein, dem Mond gleich werden und euch den vier Ständen, wie den Adligen (Khattiya) usw., nähern – so ist die Bedeutung zu verstehen. Zudem: Wie der Mond die Dunkelheit vertreibt und Licht ausbreitet, so sollt ihr ebenso dem Mond gleich werden, indem ihr die Dunkelheit der Befleckungen (kilesa) vertreibt und das Licht des Wissens (ñāṇa) ausbreitet. Auf diese und ähnliche Weise ist die Bedeutung hier zu verstehen.

Apakasseva kāyaṃ apakassa cittanti teneva santhavādīnaṃ akaraṇena kāyañca cittañca apakassitvā, apanetvāti attho. Yo hi bhikkhu araññepi na vasati, kāmavitakkādayopi vitakketi, ayaṃ neva kāyaṃ apakassati, na cittaṃ. Yo hi araññepi kho viharati, kāmavitakkādayo pana vitakketi, ayaṃ kāyameva apakassati, na cittaṃ. Yo gāmante vasati, kāmavitakkādayopi kho na ca vitakketi, ayaṃ cittameva apakassati, na kāyaṃ. Yo pana araññe ceva vasati, kāmavitakkādayo ca na vitakketi, ayaṃ ubhayampi apakassati. Evarūpā hutvā kulāni upasaṅkamathāti dīpento ‘‘apakasseva kāyaṃ apakassa citta’’nti āha.

„Zieht den Körper zurück, zieht den Geist zurück“ (apakasseva kāyaṃ apakassa cittaṃ) bedeutet: Indem man eben jene Vertrautheit usw. nicht eingeht, zieht man sowohl den Körper als auch den Geist zurück, man wendet sie ab. Denn ein Mönch, der weder im Wald lebt noch über Gedanken an Sinnenlust (kāmavitakka) usw. nachsinnt, zieht weder seinen Körper noch seinen Geist zurück. Ein Mönch hingegen, der zwar im Wald weilt, aber dennoch über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, zieht nur seinen Körper zurück, nicht aber seinen Geist. Ein Mönch, der am Rande eines Dorfes wohnt, aber nicht über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, zieht nur seinen Geist zurück, nicht aber seinen Körper. Wer aber sowohl im Wald wohnt als auch nicht über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, der zieht beides zurück. Um zu zeigen: „Werdet von solcher Art und nähert euch den Familien“, sprach der Erhabene: „Zieht den Körper zurück, zieht den Geist zurück“.

Niccanavakāti niccaṃ navakāva, āgantukasadisā eva hutvāti attho. Āgantuko hi paṭipāṭiyā sampattagehaṃ pavisitvā sace naṃ gharasāmikā disvā, ‘‘amhākaṃ puttabhātaro vippavāsaṃ gatā evaṃ vicariṃsū’’ti anukampamānā nisīdāpetvā bhojenti, bhuttamattoyeva ‘‘tumhākaṃ bhājanaṃ [Pg.155] gaṇhathā’’ti uṭṭhāya pakkamati, na tehi saddhiṃ santhavaṃ vā karoti, na kiccakaraṇīyāni vā saṃvidahati, evaṃ tumhepi paṭipāṭiyā sampattagharaṃ pavisitvā yaṃ iriyāpathesu pasannā manussā denti, taṃ gahetvā chinnasanthavā, tesaṃ kiccakaraṇīye abyāvaṭā hutvā nikkhamathāti dīpeti.

„Beständig Neue“ (niccanavakā) bedeutet: stets wie Gäste, den Neuankömmlingen gleich zu sein. Denn wenn ein Gast ein Haus betritt, das er nacheinander erreicht hat, und die Hausherren ihn sehen und aus Mitgefühl denken: „Unsere Söhne und Brüder, die in die Fremde gezogen sind, sind ebenso umhergewandert“, ihn Platz nehmen lassen und ihn speisen; dann steht er, kaum dass er gegessen hat, auf, sagt: „Nehmt eure Schale zurück“, und geht davon. Er geht mit ihnen keinerlei Vertrautheit ein, noch kümmert er sich um ihre Angelegenheiten. Ebenso sollt auch ihr, wenn ihr nacheinander die Häuser betretet, das annehmen, was die Menschen, die über euer Betragen erfreut sind, euch spenden, und nachdem ihr es empfangen habt, ohne Vertrautheit (chinnasanthavā) und ohne euch um ihre Angelegenheiten zu kümmern (abyāvaṭā), wieder fortgehen – dies zeigt der Erhabene damit auf.

Imassa pana niccanavakabhāvassa āvibhāvatthaṃ dvebhātikavatthu kathetabbaṃ – vasāḷanagaragāmato kira dve bhātikā nikkhamitvā pabbajitā, te cūḷanāgatthero ca mahānāgatthero cāti paññāyiṃsu. Te cittalapabbate tiṃsa vassāni vasitvā arahattaṃ pattā ‘‘mātaraṃ passissāmā’’ti āgantvā vasāḷanagaravihāre vasitvā punadivase mātugāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Mātāpi tesaṃ uḷuṅkena yāguṃ nīharitvā ekassa patte ākiri. Tassā taṃ olokayamānāya puttasineho uppajji. Atha naṃ āha – ‘‘tvaṃ, tāta, mayhaṃ putto mahānāgo’’ti. Thero ‘‘pacchimaṃ theraṃ puccha upāsike’’ti vatvā pakkāmi. Pacchimatherassapi yāguṃ datvā, ‘‘tāta, tvaṃ mayhaṃ putto cūḷanāgo’’ti pucchi? Thero ‘‘kiṃ, upāsike, purimaṃ theraṃ na pucchasī’’ti? Vatvā pakkāmi. Evaṃ mātarāpi saddhiṃ chinnasanthavo bhikkhu niccanavako nāma hoti.

Um diesen Zustand, stets wie ein Gast zu sein (niccanavakabhāva), zu verdeutlichen, sollte die Geschichte der zwei Brüder erzählt werden: Es heißt, dass zwei Brüder aus dem Dorf Vasāḷanagara fortgingen und die Ordination empfingen; sie wurden als der Ältere Cūḷanāga und der Ältere Mahānāga bekannt. Nachdem sie dreißig Jahre lang auf dem Cittala-Berg gelebt und die Arhatschaft erlangt hatten, kamen sie mit dem Gedanken „Wir wollen unsere Mutter sehen“ zurück, verweilten im Kloster von Vasāḷanagara und betraten am folgenden Tag das Dorf ihrer Mutter zum Almosengang. Auch die Mutter brachte Reissuppe (yāgu) mit einer Kelle heraus und goss sie in die Schale des einen. Als sie ihn ansah, erwachte in ihr die mütterliche Liebe zu ihrem Sohn. Da fragte sie ihn: „Mein Lieber, bist du mein Sohn Mahānāga?“ Der Ältere sprach: „Frag den hinteren Älteren, o gläubige Laienschwester (upāsikā)“, und ging weiter. Nachdem sie auch dem hinteren Älteren Reissuppe gegeben hatte, fragte sie: „Mein Lieber, bist du mein Sohn Cūḷanāga?“ Der Ältere sprach: „Warum, o Laienschwester, fragst du nicht den vorderen Älteren?“, und ging weiter. Ein Mönch, der selbst mit seiner eigenen Mutter jegliche Vertrautheit abgebrochen hat (chinnasanthavo), wird wahrlich „beständig wie ein Gast“ genannt.

Appagabbhāti na pagabbhā, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena, catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena, anekaṭṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitāti attho. Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggala-bhojanasālā-jantāgharanahānatittha-bhikkhācāramagga-antaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādaṃ ādhāyitvā vāti evamādi (mahāni. 165). Tathā gaṇamajjhe. Gaṇamajjheti catuparisasannipāte vā suttantikagaṇādisannipāte vā. Tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāya pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare. Vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijalanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādhati. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍānaṃ [Pg.156] atthāya purato gacchati bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhehi paṭhamataraṃ pavisati, daharehi saddhiṃ kāyakīḷanakaṃ karotīti evamādi.

„Nicht aufdringlich“ (appagabbha) bedeutet „nicht dreist“. Der Sinn ist: frei von körperlicher Aufdringlichkeit an acht Orten, von sprachlicher Aufdringlichkeit an vier Orten und von gedanklicher Aufdringlichkeit an vielen Orten. Die sogenannte körperliche Aufdringlichkeit an acht Orten ist das ungebührliche Verhalten mit dem Körper inmitten der Sangha, einer Gruppe, vor einer Einzelperson, in der Speisehalle, im Warmbadhaus, an der Badestelle, auf dem Almosengang und beim Betreten von Häusern. Dies ist wie folgt: Hier sitzt beispielsweise ein bestimmter Mönch inmitten der Sangha mit verschränkten Knien oder sitzt, indem er einen Fuß auf den anderen legt, und so weiter. Ebenso inmitten einer Gruppe (gaṇa). „Inmitten einer Gruppe“ bedeutet entweder in einer Versammlung der vierfachen Gemeinde oder in einer Versammlung von Suttanta-Rezitatoren und dergleichen. Ebenso vor einer älteren Person. In der Speisehalle wiederum gibt er den Älteren keinen Sitzplatz und verwehrt den Jüngeren einen Sitzplatz. Ebenso im Warmbadhaus. Und dort macht er, ohne die Älteren zu fragen, Feuer an und so weiter. Und an der Badestelle missachtet er die Anweisung: „Man soll nach der Reihenfolge des Eintreffens baden, ohne einen Unterschied zwischen Jung und Alt zu machen“; er kommt später an, steigt ins Wasser und bedrängt sowohl die Älteren als auch die Jüngeren. Auf dem Almosengang wiederum geht er voraus, um den besten Sitzplatz, das beste Wasser und die beste Opferspeise zu bekommen, indem er andere Arm an Arm anstößt. Beim Betreten von Häusern tritt er noch vor den Älteren ein und treibt körperliche Spiele mit den Jüngeren, und so weiter.

Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati. Tathā pubbe vuttappakārassa gaṇassa majjhe puggalassa ca santike, tattheva manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti. Antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi? Kiṃ yāgu, udāhu khādanīyaṃ bhojanīyaṃ? Kiṃ me dassasi? Kiṃ ajja khādissāma? Kiṃ bhuñjissāma? Kiṃ pivissāmā’’tiādīni bhāsati.

Die sogenannte sprachliche Aufdringlichkeit an vier Orten ist das Äußern ungebührlicher Worte inmitten der Sangha, einer Gruppe, vor einer Einzelperson und in den Häusern. Dies ist wie folgt: Hier spricht beispielsweise ein bestimmter Mönch inmitten der Sangha über das Dhamma, ohne um Erlaubnis zu fragen. Ebenso beantwortet er inmitten einer Gruppe der zuvor genannten Art oder in der Nähe einer älteren Person eine von Menschen gestellte Frage, ohne den Älteren um Erlaubnis zu fragen. In den Häusern wiederum spricht er Worte wie: „Was gibt es im Haus von dem und dem? Gibt es Reisschleim oder feste Speise oder weiche Speise? Was wirst du mir geben? Was werden wir heute essen? Was werden wir verzehren? Was werden wir trinken?“ und so weiter.

Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasāva kāmavitakkādīnaṃ vitakkanaṃ. Apica dussīlasseva sato ‘‘sīlavāti maṃ jano jānātū’’ti evaṃ pavattā pāpicchatāpi manopāgabbhiyaṃ. Iti sabbesampi imesaṃ pāgabbhiyānaṃ abhāvena appagabbhā hutvā upasaṅkamathāti vadati.

Die sogenannte gedankliche Aufdringlichkeit an vielen Orten ist das bloße gedankliche Sinnen über Sinnlichkeit und Ähnliches an den verschiedenen Orten, selbst ohne durch Körper oder Sprache ein Vergehen zu begehen. Zudem ist es auch gedankliche Aufdringlichkeit, wenn ein Sittenloser den bösen Wunsch hegt: „Mögen die Menschen mich als tugendhaft ansehen!“ Er sagt also: „Tretet [an die Familien] heran, indem ihr durch das Fehlen all dieser Arten von Aufdringlichkeit unaufdringlich seid.“

Jarudapānanti jiṇṇakūpaṃ. Pabbatavisamanti pabbate visamaṃ papātaṭṭhānaṃ. Nadīvidugganti nadiyā viduggaṃ chinnataṭaṭṭhānaṃ. Apakasseva kāyanti tādisāni ṭhānāni yo khiḍḍādipasuto kāyaṃ anapakassa ekatobhāriyaṃ akatvāva vāyupatthambhakaṃ aggāhāpetvā cittampi anapakassa ‘‘ettha patito hatthapādabhañjanādīni pāpuṇātī’’ti anādīnavadassāvitāya anubbejetvā sampiyāyamāno oloketi, so patitvā hatthapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yo pana udakatthiko vā aññena vā kenaci kiccena oloketukāmo kāyaṃ apakassa ekato bhāriyaṃ katvā vāyupatthambhakaṃ gāhāpetvā, cittampi apakassa ādīnavadassanena saṃvejetvā oloketi, so na patati, yathāruciṃ oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati.

„Ein verfallener Brunnen“ (jarudapāna) bedeutet ein alter Brunnen. „Ein unwegsamer Berghang“ (pabbatavisama) ist eine unebene Abgrundstelle an einem Berg. „Eine weglose Flussschlucht“ (nadīvidugga) ist eine unwegsame Stelle an einem Fluss mit abgebrochenem Ufer. „Den Körper zurückziehend“ (apakasseva kāyaṃ): Wenn jemand, der auf Spiel und Vergnügen aus ist, an solchen Stellen hinabschaut, ohne seinen Körper zurückzuziehen, ohne sein Gewicht auf eine Seite zu verlagern, ohne die stabilisierende Windkraft [des Körpers] zu aktivieren und ohne auch seinen Geist zurückzuziehen, und ohne sich aus Einsicht in die Gefahr mit dem Gedanken zu schrecken: „Wenn ich hier hinabstürze, werde ich mir Hände und Füße brechen“, sondern leichtsinnig hinabschaut, der stürzt hinab und erleidet das Unglück gebrochener Hände und Füße. Wer jedoch Wasser sucht oder aus irgendeinem anderen Grund hinabschauen möchte, seinen Körper zurückzieht, sein Gewicht auf eine Seite verlagert, die stabilisierende Windkraft aktiviert, auch seinen Geist zurückzieht, sich durch das Erkennen der Gefahr erschreckt und so hinabschaut, der stürzt nicht hinab; er schaut nach Belieben hinab und geht unversehrt und glücklich davon, wohin er will.

Evameva [Pg.157] khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – jarudapānādayo viya hi cattāri kulāni, olokanapuriso viya bhikkhu. Yathā anapakaṭṭhakāyacitto tāni olokento puriso tattha patati, evaṃ arakkhitehi kāyādīhi kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu bajjhati, tato nānappakāraṃ sīlapādabhañjanādianatthaṃ pāpuṇāti. Yathā pana apakaṭṭhakāyacitto puriso tattha na patati, evaṃ rakkhiteneva kāyena rakkhitehi cittehi rakkhitāya vācāya suppaṭṭhitāya satiyā apakaṭṭhakāyacitto hutvā kulāni upasaṅkamanto bhikkhu kulesu na bajjhati. Athassa yathā tattha apatitassa purisassa, na pādā bhañjanti, evaṃ sīlapādo na bhijjati. Yathā hatthā na bhañjanti, evaṃ saddhāhattho na bhijjati. Yathā kucchi na bhijjati, evaṃ samādhikucchi na bhijjati. Yathā sīsaṃ na bhijjati, evaṃ ñāṇasīsaṃ na bhijjati, yathā ca taṃ khāṇukaṇṭakādayo na vijjhanti, evamimaṃ rāgakaṇṭakādayo na vijjhanti. Yathā so nirupaddavo yathāruci oloketvā sukhī yenakāmaṃ pakkamati, evaṃ bhikkhu kulāni nissāya cīvarādayo paccaye paṭisevanto kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā saṅkhāre sammasanto arahattaṃ patvā lokuttarasukhena sukhito yenakāmaṃ agatapubbaṃ nibbānadisaṃ gacchati.

„Ebenso“ (evameva kho): Hierbei handelt es sich um den Vergleich mit dem Gleichnis. Denn wie der verfallene Brunnen und die anderen Orte sind die vier Arten von Familien anzusehen; wie der hinabschauende Mann ist der Mönch anzusehen. Ebenso wie der Mann, der ohne Zurückziehen von Körper und Geist dort hinabschaut, hineinstürzt, so verstrickt sich der Mönch, der mit ungeschütztem Körper und so weiter an die Familien herantritt, in den Familien; dadurch erleidet er vielfältiges Unglück, wie den Bruch des Fußes der Sittsamkeit. Wie aber der Mann, der Körper und Geist zurückzieht, dort nicht hineinstürzt, so verstrickt sich der Mönch nicht in den Familien, wenn er mit geschütztem Körper, geschütztem Geist, geschützter Sprache und wohlgefestigter Achtsamkeit, mit zurückgezogenem Körper und Geist, an die Familien herantritt. Dann gilt für ihn: Ebenso wie bei dem Mann, der dort nicht hineingestürzt ist, die Füße nicht brechen, so bricht nicht sein Fuß der Sittsamkeit (sīlapāda). Ebenso wie dessen Hände nicht brechen, so bricht nicht seine Hand des Vertrauens (saddhāhattha). Ebenso wie dessen Bauch nicht verletzt wird, so wird nicht sein Bauch der Sammlung (samādhikucchi) verletzt. Ebenso wie dessen Kopf nicht bricht, so bricht nicht sein Kopf des Wissens (ñāṇasīsa). Und ebenso wie jener nicht von Baumstümpfen und Dornen durchbohrt wird, so wird dieser nicht von den Dornen der Gier (rāgakaṇṭaka) und Ähnlichem durchbohrt. Ebenso wie jener gefahrenfrei nach Belieben hinabschaut und glücklich davonzieht, wohin er will, so nutzt der Mönch im Vertrauen auf die Familien die Requisiten wie Roben und so weiter, entfaltet sein Meditationsobjekt, erforscht die Gestaltungen (saṅkhāra), erlangt die Arhatschaft und geht, glücklich durch das überweltliche Glück, nach Belieben dorthin, wo er zuvor noch nie war: in die Himmelsgegend des Nibbāna.

Idāni yo hīnādhimuttiko micchāpaṭipanno evaṃ vadeyya ‘‘sammāsambuddho ‘tividhaṃ pāgabbhiyaṃ pahāya niccanavakattena candūpamā kulāni upasaṅkamathā’ti vadanto aṭṭhāne ṭhapeti, asayhaṃ bhāraṃ āropeti, yaṃ na sakkā kātuṃ taṃ kāretī’’ti, tassa vādapathaṃ pacchinditvā, ‘‘sakkā evaṃ kātuṃ, atthi evarūpo bhikkhū’’ti dassento kassapo, bhikkhavetiādimāha.

Nun könnte jemand von niedriger Gesinnung und falscher Praxis wie folgt sprechen: „Der vollkommen Erleuchtete stellt uns vor eine Unmöglichkeit, wenn er sagt: ‚Gebt die dreifache Aufdringlichkeit auf und nähert euch den Familien stets wie ein Gast und dem Mond gleich‘; er bürdet uns eine unerträgliche Last auf und verlangt von uns zu tun, was unmöglich zu tun ist.“ Um die Argumentation eines solchen Mannes zu widerlegen und zu zeigen: „Es ist möglich, so zu handeln, und es gibt einen solchen Mönch“, sprach der Erhabene die Worte, die mit „Kassapa, ihr Mönche“ beginnen, und so weiter.

Ākāse pāṇiṃ cālesīti nīle gaganantare yamakavijjutaṃ cārayamāno viya heṭṭhābhāgaṃ uparibhāgaṃ ubhatopassesu pāṇiṃ sañcāresi. Idañca pana tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ nāma. Attamanoti tuṭṭhacitto sakamano, na domanassena pacchinditvā gahitamano. Kassapassa, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ.

„Er bewegte die Hand in der Luft“ (ākāse pāṇiṃ cālesi) bedeutet: Wie einer, der einen doppelten Blitz am blauen Himmel aufleuchten lässt, bewegte er seine Hand nach unten, nach oben und nach beiden Seiten. Und dieser Ausdruck gilt im dreifachen Buddha-Wort als eine unvermischte Redewendung. „Frohgemut“ (attamano) bedeutet erfreuten Geistes, bei klarem Verstand, nicht von Niedergeschlagenheit beeinträchtigt und eingenommen. Auch das Wort „Des Kassapa, ihr Mönche“ (kassapassa, bhikkhave) wurde in derselben Weise wie zuvor erklärt gesprochen, um die gegnerische Behauptung zu widerlegen und zu zeigen, dass es einen solchen Mönch tatsächlich gibt.

Pasannākāraṃ [Pg.158] kareyyunti cīvarādayo paccaye dadeyyuṃ. Tathattāya paṭipajjeyyunti sīlassa āgataṭṭhāne sīlaṃ pūrayamānā, samādhivipassanā maggaphalānaṃ āgataṭṭhāne tāni tāni sampādayamānā tathābhāvāya paṭipajjeyyuṃ. Anudayanti rakkhaṇabhāvaṃ. Anukampanti muducittataṃ. Ubhayañcetaṃ kāruññasseva vevacanaṃ. Kassapo, bhikkhaveti idampi purimanayeneva paravādaṃ pacchinditvā atthi evarūpo bhikkhūti dassanatthaṃ vuttaṃ. Kassapena vāti ettha candopamādivasena yojanaṃ katvā purimanayeneva attho veditabbo. Tatiyaṃ.

„‚Sie mögen Zeichen des Vertrauens bekunden‘ bedeutet: Sie mögen Requisiten wie Gewänder und anderes spenden. ‚Sie mögen sich dementsprechend verhalten‘ bedeutet: Wenn von Sittlichkeit (sīla) die Rede ist, erfüllen sie diese Sittlichkeit; wenn von Konzentration (samādhi), Einsicht (vipassanā), den Pfaden und Früchten (magga-phala) die Rede ist, verwirklichen sie diese jeweils vollkommen und verhalten sich so, dass dieser Zustand eintritt. ‚Mitgefühl‘ (anudaya) bezeichnet das Bestreben zu schützen. ‚Anteilnahme‘ (anukampā) bezeichnet die Milde des Geistes. Beide Ausdrücke sind Synonyme für Mitleid (kāruñña). ‚Kassapa, ihr Mönche‘ – auch dies wurde nach der zuvor dargelegten Weise gesprochen, um gegnerische Ansichten zurückzuweisen und zu zeigen, dass es einen solchen Mönch gibt. Bei ‚Oder durch Kassapa...‘ ist die Verbindung anhand des Gleichnisses mit dem Mond usw. herzustellen, und die Bedeutung ist nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Das Dritte.“

4. Kulūpakasuttavaṇṇanā

4. „Erklärung des Kulūpaka-Suttas“

147. Catutthe kulūpakoti kulagharānaṃ upagantā. Dentuyeva meti dadantuyeva mayhaṃ. Sandīyatīti aṭṭīyati pīḷiyati. Sesamettha vuttanayānusāreneva veditabbaṃ. Catutthaṃ.

147. „Im vierten [Sutta] bedeutet ‚Familienbesucher‘ (kulūpako) einer, der sich den Häusern der Familien nähert. ‚Mögen sie mir nur geben‘ bedeutet: Mögen sie mir wahrlich geben. ‚Wird bedrängt‘ (sandīyati) bedeutet: Er ist betrübt und wird gequält. Das Übrige ist hierbei gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Das Vierte.“

5. Jiṇṇasuttavaṇṇanā

5. „Erklärung des Jiṇṇa-Suttas“

148. Pañcame jiṇṇoti thero mahallako. Garukānīti taṃ satthu santikā laddhakālato paṭṭhāya chinnabhinnaṭṭhāne suttasaṃsibbanena ceva aggaḷadānena ca anekāni paṭalāni hutvā garukāni jātāni. Nibbasanānīti pubbe bhagavatā nivāsetvā apanītatāya evaṃladdhanāmāni. Tasmāti yasmā tvaṃ jiṇṇo ceva garupaṃsukūlo ca. Gahapatānīti paṃsukūlikaṅgaṃ vissajjetvā gahapatīhi dinnacīvarāni dhārehīti vadati. Nimantanānīti piṇḍapātikaṅgaṃ vissajjetvā salākabhattādīni nimantanāni bhuñjāhīti vadati. Mama ca santiketi āraññikaṅgaṃ vissajjetvā gāmantasenāsaneyeva vasāhīti vadati.

148. „Im fünften [Sutta] bedeutet ‚gealtert‘ (jiṇṇo), dass der Thera betagt ist. ‚Schwer‘ [bedeutet]: Seitdem dieses [Lumpengewand] aus der Hand des Meisters empfangen wurde, ist es an den zerrissenen und löchrigen Stellen mit Fäden genäht und mit Flicken versehen worden, sodass es aus vielen Schichten besteht und schwer geworden ist. ‚Abgelegte Kleider‘ (nibbasanāni) hat diesen Namen erhalten, weil sie zuvor vom Erhabenen getragen und dann abgelegt worden waren. ‚Deshalb‘ bedeutet: Weil du alt bist und dein Lumpengewand schwer ist. ‚Gewänder von Hausvätern‘ bedeutet, dass der Erhabene sagt: ‚Gib die asketische Übung des Tragens von Lumpengewänden (paṃsukūlikaṅga) auf und trage Gewänder, die von Hausvätern gespendet wurden.‘ ‚Einladungen‘ bedeutet, er sagt: ‚Gib die Übung des Almosengangs (piṇḍapātikaṅga) auf und nimm Einladungen zu Mahlzeiten wie Los-Essen (salākabhatta) usw. an.‘ ‚Und in meiner Nähe‘ bedeutet, er sagt: ‚Gib die Übung des Waldlebens (āraññikaṅga) auf und wohne in einer Unterkunft in der Nähe eines Dorfes (gāmantasenāsana).‘“

Nanu ca yathā rājā senāpatiṃ senāpatiṭṭhāne ṭhapetvā tassa rājūpaṭṭhānādinā attano kammena ārādhentasseva taṃ ṭhānantaraṃ gahetvā aññassa dadamāno ayuttaṃ nāma karoti, evaṃ satthā mahākassapattherassa paccuggamanatthāya tigāvutaṃ maggaṃ gantvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakarukkhamūle nisinno tīhi ovādehi upasampādetvā tena saddhiṃ attano cīvaraṃ parivattetvā theraṃ jātiāraññikaṅgañceva jātipaṃsukūlikaṅgañca [Pg.159] akāsi, so tasmiṃ kattukamyatāchandena satthu cittaṃ ārādhentasseva paṃsukūlādīni vissajjāpetvā gahapaticīvarapaṭiggahaṇādīsu niyojento ayuttaṃ nāma karotīti. Na karoti. Kasmā? Attajjhāsayattā. Na hi satthā dhutaṅgāni vissajjāpetukāmo, yathā pana aghaṭṭitā bheriādayo saddaṃ na vissajjenti, evaṃ aghaṭṭitā evarūpā puggalā na sīhanādaṃ nadantīti nadāpetukāmo sīhanādajjhāsayena evamāha. Theropi satthu ajjhāsayānurūpeneva ‘‘ahaṃ kho, bhante, dīgharattaṃ āraññiko cevā’’tiādinā nayena sīhanādaṃ nadati.

„Aber verhält es sich nicht so: Wie ein König, der einen Feldherrn in das Amt des Feldherrn eingesetzt hat, diesem sein Amt wegnimmt und es einem anderen gibt, während jener ihn durch seinen Dienst für den König und seine eigene Arbeit erfreut, und der König damit etwas Unangemessenes tut; ebenso hat der Meister dem ehrwürdigen Thera Mahākassapa zu dessen Empfang einen Weg von drei Meilen (gāvuta) zurückgelegt, saß am Fuße des Bahuputtaka-Baumes zwischen Rājagaha und Nāḷandā, ordinierte ihn mit den drei Ermahnungen, tauschte sein Gewand mit ihm aus und machte den Thera zu einem, der von Natur aus die Waldübung (āraññikaṅga) und die Lumpengewandübung (paṃsukūlikaṅga) praktiziert. Wenn der Meister nun diesen Thera, der doch mit dem Wunsch zu praktizieren das Herz des Meisters erfreut, dazu veranlasst, die Lumpengewänder usw. aufzugeben, und ihn anweist, Gewänder von Hausvätern anzunehmen usw., tut er da nicht etwas Unangemessenes? Er tut es nicht. Warum nicht? Weil er sein Wohl im Sinn hatte. Denn der Meister wünschte keineswegs, dass er die asketischen Übungen (dhutaṅga) aufgibt. Doch so wie Trommeln usw., solange sie ungeschlagen bleiben, keinen Ton von sich geben, ebenso stoßen solche Persönlichkeiten, solange sie unangetastet bleiben, keinen Löwenruf aus. In dem Wunsch, ihn dazu zu bringen, diesen auszustoßen, sprach er so, geleitet von der Absicht, den Löwenruf hervorzulocken. Und auch der Thera stieß, ganz in Übereinstimmung mit der Absicht des Meisters, auf diese Weise den Löwenruf aus: ‚Ich bin wahrlich, o Herr, seit langer Zeit ein Waldbewohner...‘ usw.“

Diṭṭhadhammasukhavihāranti diṭṭhadhammasukhavihāro nāma āraññikasseva labbhati, no gāmantavāsino. Gāmantasmiñhi vasanto dārakasaddaṃ suṇāti, asappāyarūpāni passati, asappāye sadde suṇāti, tenassa anabhirati uppajjati. Āraññiko pana gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā atikkamitvā araññaṃ ajjhogāhetvā vasanto dīpibyagghasīhādīnaṃ sadde suṇāti, yesaṃ savanapaccayā amānusikāsavanarati uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

„‚Das glückliche Verweilen im gegenwärtigen Leben‘ (diṭṭhadhammasukhavihāra) bedeutet: Das sogenannte glückliche Verweilen im gegenwärtigen Leben wird nur von einem Waldbewohner (āraññika) erlangt, nicht von einem Dorfbewohner. Wer nämlich in einem Dorf wohnt, hört das Geschrei von Kindern, sieht unzuträgliche Formen, hört unzuträgliche Töne, wodurch in ihm Unlust (anabhirati) entsteht. Ein Waldbewohner hingegen, der eine Meile (gāvuta) oder eine halbe Meile (yojana) weit fortgeht, tief in den Wald eindringt und dort lebt, hört die Stimmen von Leoparden, Tigern, Löwen usw. Durch deren Hören entsteht in ihm eine übermenschliche Freude an der Waldeinsamkeit. Worauf sich das folgende Wort bezieht:“},{

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

„‚Für einen Mönch, der eine leere Stätte betreten hat, dessen Geist friedvoll ist und der die Dinge recht klar schaut, entsteht eine übermenschliche Freude.‘“},{

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ. (dha. pa. 373-374);

„‚Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen (khandha) erforscht, erlangt er Verzückung und Freude; für jene, die es erkennen, ist dies das Unsterbliche.‘“},{

‘‘Purato pacchato vāpi, aparo ce na vijjati;

Tattheva phāsu bhavati, ekassa ramato vane’’ti.

„‚Ob vorn oder auch hinten, wenn sich kein anderer findet, so verweilt es sich angenehm für den, der allein im Walde glücklich ist.‘“},{

Tathā piṇḍapātikasseva labbhati, no apiṇḍapātikassa. Apiṇḍapātiko hi akālacārī hoti, turitacāraṃ gacchati, parivatteti, palibuddhova gacchati, tattha ca bahusaṃsayo hoti. Piṇḍapātiko pana na akālacārī hoti, na turitacāraṃ gacchati, na parivatteti, apalibuddhova gacchati, tattha ca na bahusaṃsayo hoti.

„Ebenso wird es nur von einem Almosengänger (piṇḍapātika) erlangt, nicht von einem Nicht-Almosengänger. Denn wer kein Almosengänger ist, geht zur Unzeit umher, geht in Eile, weicht ab, geht gleichsam behindert, und dabei entstehen viele Zweifel (und Sorgen). Ein Almosengänger hingegen geht nicht zur Unzeit umher, geht nicht in Eile, weicht nicht ab, geht völlig unbehindert, und dabei entstehen für ihn keine großen Zweifel.“

Kathaṃ? Apiṇḍapātiko hi gāmato dūravihāre vasamāno kālasseva ‘‘yāguṃ vā pārivāsikabhattaṃ vā lacchāmi, āsanasālāya vā pana [Pg.160] uddesabhattādīsu kiñcideva mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti makkaṭakasuttāni chindanto sayitagorūpāni uṭṭhāpento pātova gacchanto akālacārī hoti. Manusse khettakammādīnaṃ atthāya gehā nikkhanteyeva sampāpuṇituṃ migaṃ anubandhanto viya vegena gacchanto turitacārī hoti. Antarā kiñcideva disvā ‘‘asukaupāsako vā asukaupāsikā vā gehe, no gehe’’ti pucchati, ‘‘no gehe’’ti sutvā ‘‘idāni kuto labhissāmī’’ti? Aggidaḍḍho viya pavedhati, sayaṃ pacchimadisaṃ gantukāmo pācīnadisāya salākaṃ labhitvā aññaṃ pacchimadisāya laddhasalākaṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, ahaṃ pacchimadisaṃ gamissāmi, mama salākaṃ tumhe gaṇhatha, tumhākaṃ salākaṃ mayhaṃ dethā’’ti salākaṃ parivatteti. Ekaṃ vā pana salākabhattaṃ āharitvā paribhuñjanto ‘‘aparassāpi salākabhattassa pattaṃ dethā’’ti manussehi vutte, ‘‘bhante, tumhākaṃ pattaṃ detha, ahaṃ mayhaṃ patte bhattaṃ pakkhipitvā tumhākaṃ pattaṃ dassāmī’’ti aññassa pattaṃ dāpetvā bhatte āhaṭe attano patte pakkhipitvā pattaṃ paṭidento pattaṃ parivatteti nāma. Vihāre rājarājamahāmattādayo mahādānaṃ denti, iminā ca bhiyyo dūragāme salākā laddhā, tattha agacchanto puna sattāhaṃ salākaṃ na labhatīti alābhabhayena gacchati, evaṃ gacchanto palibuddho hutvā gacchati nāma. Yassa cesa salākabhattādino atthāya gacchati, ‘‘taṃ dassanti nu kho me, udāhu na dassanti, paṇītaṃ nu kho dassanti, udāhu lūkhaṃ, thokaṃ nu kho, udāhu bahukaṃ, sītalaṃ nu kho, udāhu uṇha’’nti evaṃ tattha ca bahusaṃsayo hoti.

Wie verhält es sich? Ein Mönch, der die Praxis des Almosengängers nicht ausübt und in einem vom Dorf weit entfernten Kloster lebt, denkt schon sehr früh: ‚Ich werde Suppe oder aufgewärmtes Essen vom Vortag erhalten, oder in der Speisehalle wird mir von den zugewiesenen Mahlzeiten bestimmt etwas zukommen.‘ Indem er Spinnweben zerreißt, schlafende Rinder aufscheucht und am frühen Morgen losgeht, wird er zu einem, der zur unpassenden Zeit umherwandert. Um die Menschen einzuholen, die gerade ihre Häuser verlassen haben, um auf den Feldern zu arbeiten, geht er so hastig wie einer, der ein Wildtier verfolgt, und wird so zu einem, der hastig umherwandert. Wenn er unterwegs irgendjemanden sieht, fragt er: ‚Ist der und der Laienanhänger oder die und die Laienanhängerin zu Hause oder nicht zu Hause?‘ Hört er dann ‚Nicht zu Hause‘, zittert er vor Unruhe wie vom Feuer verbrannt und denkt: ‚Woher soll ich jetzt etwas bekommen?‘ Wenn er selbst nach Westen gehen möchte, aber ein Essenslos für den Osten erhalten hat, nähert er sich einem anderen Mönch, der ein Essenslos für den Westen erhalten hat, und tauscht das Los mit den Worten: ‚Ehrwürdiger Herr, ich werde nach Westen gehen. Nehmen Sie mein Los und geben Sie mir Ihr Los.‘ Oder aber, während er eine Los-Mahlzeit verzehrt und die Menschen sagen: ‚Gebt uns eine Schale für eine weitere Los-Mahlzeit‘, sagt er: ‚Ehrwürdiger Herr, geben Sie mir Ihre Schale. Ich werde das Essen in meine Schale füllen und Ihnen Ihre Schale zurückgeben.‘ So lässt er sich die Schale eines anderen geben, füllt das gebrachte Essen in seine eigene Schale, gibt die Schale zurück und betreibt so einen ‚Schalentausch‘. Im Kloster geben Könige und königliche Minister eine große Almosenspende. Dieser Mönch aber hat ein Essenslos für ein weit entferntes Dorf erhalten. Aus Angst vor Verlust – weil er denkt, dass er, wenn er nicht dorthin geht, für sieben Tage kein Los mehr erhalten wird – geht er dorthin. Wenn er so geht, geht er als einer, der voller Bindungen ist. Und wenn er wegen dieser Los-Mahlzeit usw. geht, hegt er dabei viele Zweifel: ‚Werden sie es mir wohl geben oder nicht? Werden sie vorzügliche oder grobe Speise geben? Wenig oder viel? Kalt oder warm?‘

Piṇḍapātiko pana kālasseva vuṭṭhāya vattapaṭivattaṃ katvā sarīraṃ paṭijaggitvā vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā kammaṭṭhānaṃ manasikatvā kālaṃ sallakkhetvā mahājanassa uḷuṅkabhikkhādīni dātuṃ pahonakakāle gacchatīti na akālacārī hoti, ekekaṃ padavāraṃ cha koṭṭhāse katvā vipassanto gacchatīti na turitacārī hoti, attano garubhāvena ‘‘asuko gehe, na gehe’’ti na pucchati, salākabhattādīniyeva na gaṇhāti. Agaṇhanto kiṃ parivattessati? Na aññassa vasena palibuddhova hoti[Pg.161], kammaṭṭhānaṃ manasikaronto yathāruci gacchati, itaro viya na bahusaṃsayo hoti. Ekasmiṃ gāme vā vīthiyā vā alabhitvā aññattha carati. Tasmimpi alabhitvā aññattha caranto missakodanaṃ saṅkaḍḍhitvā amataṃ viya paribhuñjitvā gacchati.

Ein Almosengänger hingegen steht früh auf, erfüllt seine Pflichten und Gegenpflichten, pflegt seinen Körper, betritt seine Unterkunft, richtet den Geist auf das Meditationsobjekt und beachtet aufmerksam die Zeit. Er geht erst dann los, wenn für die Menschen die rechte Zeit gekommen ist, um Löffel-Almosen usw. zu spenden; daher ist er kein unzeitgemäß Umherwandernder. Indem er jeden einzelnen Schritt in sechs Phasen unterteilt und in Einsicht übend geht, ist er kein hastig Umherwandernder. Aufgrund seiner eigenen Würde fragt er nicht: ‚Ist der und der zu Hause oder nicht?‘ Er nimmt Los-Mahlzeiten und Ähnliches gar nicht erst an. Da er sie nicht annimmt, was sollte er da umtauschen? Er wird nicht durch die Abhängigkeit von anderen behindert; er geht ganz nach Belieben, während er sein Meditationsobjekt im Geist bewahrt, und hegt nicht wie der andere viele Zweifel. Wenn er in einem Dorf oder in einer Straße nichts erhält, zieht er weiter an einen anderen Ort. Wenn er auch dort nichts erhält, sammelt er im Weiterwandern eine Mischung verschiedener Speisen auf, verzehrt sie wie den Nektar der Unsterblichkeit und zieht seines Weges.

Paṃsukūlikasseva labbhati, no apaṃsukūlikassa. Apaṃsukūliko hi vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, na senāsanasappāyaṃ pariyesati. Paṃsukūliko pana na vassāvāsikaṃ pariyesanto carati, senāsanasappāyameva pariyesati. Tecīvarikasseva labbhati, na itarassa. Atecīvariko hi bahubhaṇḍo bahuparikkhāro hoti, tenassa phāsuvihāro natthi. Appicchādīnañceva labbhati, na itaresanti. Tena vuttaṃ – ‘‘attano ca diṭṭhadhammasukhavihāraṃ sampassamāno’’ti. Pañcamaṃ.

Es wird nur von dem erlangt, der die Lumpenkleider-Praxis ausübt, nicht von einem, der sie nicht ausübt. Denn wer die Lumpenkleider-Praxis nicht ausübt, wandert auf der Suche nach Regenzeit-Gewändern umher, sucht aber nicht nach einer geeigneten Unterkunft. Wer jedoch die Lumpenkleider-Praxis ausübt, wandert nicht auf der Suche nach Regenzeit-Gewändern umher, sondern sucht nur nach einer geeigneten Unterkunft. Es wird nur von dem erlangt, der die Drei-Gewänder-Praxis ausübt, nicht von einem anderen. Denn wer die Drei-Gewänder-Praxis nicht ausübt, besitzt viel Hab und Gut und viel Zubehör, weshalb er kein angenehmes Verweilen hat. Es wird von den Genügsamen erlangt, nicht von den anderen. Darum wurde gesagt: ‚Indem er auch sein eigenes angenehmes Verweilen im gegenwärtigen Leben vor Augen hat.‘ Das fünfte.

6. Ovādasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Ovāda-Sutta

149. Chaṭṭhe ahaṃ vāti kasmā āha? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapanatthaṃ. Kiṃ sāriputtamoggallānā natthīti? Atthi. Evaṃ panassa ahosi ‘‘ime na ciraṃ ṭhassanti, kassapo pana vīsavassasatāyuko, so mayi parinibbute sattapaṇṇiguhāyaṃ nisīditvā dhammavinayasaṅgahaṃ katvā mama sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālapavattanakaṃ karissati, attano taṃ ṭhāne ṭhapemi, evaṃ bhikkhū kassapassa sussūsitabbaṃ maññissantī’’ti. Tasmā evamāha. Dubbacāti dukkhena vattabbā. Dovacassakaraṇehīti dubbacabhāvakaraṇehi. Appadakkhiṇaggāhinoti anusāsaniṃ sutvā padakkhiṇaṃ na gaṇhanti yathānusiṭṭhaṃ na paṭipajjanti, appaṭipajjantā vāmagāhino nāma jātāti dasseti. Accāvadanteti atikkamma vadante, sutapariyattiṃ nissāya ativiya vādaṃ karonteti attho. Ko bahutaraṃ bhāsissatīti dhammaṃ kathento ko bahuṃ bhāsissati, kiṃ tvaṃ, udāhu ahanti? Ko sundarataranti, eko bahuṃ bhāsanto asahitaṃ amadhuraṃ bhāsati, eko sahitaṃ madhuraṃ, taṃ sandhāyāha ‘‘ko sundaratara’’nti? Eko pana bahuñca sundarañca kathento ciraṃ na bhāsati, lahuññeva uṭṭhāti, eko addhānaṃ pāpeti, taṃ sandhāyāha ‘‘ko ciratara’’nti? Chaṭṭhaṃ.

149. Warum sagte der Erhabene im sechsten Sutta: ‚Ich oder...‘? Um den Thera an seiner eigenen Stelle einzusetzen. Gab es denn keine Mönche wie Sāriputta und Moggallāna? Doch, sie gab es. Aber der Erhabene dachte so: ‚Diese beiden werden nicht mehr lange leben. Kassapa hingegen hat eine Lebensspanne von einhundertzwanzig Jahren. Wenn ich im Parinibbāna erloschen bin, wird er in der Sattapaṇṇi-Höhle sitzen, das Dhamma-Vinaya-Konzil abhalten und dafür sorgen, dass meine Lehre für einen Zeitraum von fünftausend Jahren fortbesteht. Ich werde ihn an meine Stelle setzen. Auf diese Weise werden die Mönche einsehen, dass man auf Kassapas Worte hören muss.‘ Darum sprach er so. ‚Schwer zu belehren‘ (dubbacā) bedeutet: nur unter Mühen anzusprechen. ‚Durch Dinge, die zur Unbelehrbarkeit beitragen‘ (dovacassakaraṇehi) bedeutet: durch Eigenschaften, die den Zustand der Unbelehrbarkeit bewirken. ‚Die Unterweisung nicht ehrfürchtig Annehmende‘ (appadakkhiṇaggāhino) bedeutet: Wenn sie die Unterweisung hören, nehmen sie sie nicht ehrerbietig an und praktizieren nicht gemäß dem Unterwiesenen. Er zeigt damit, dass jene, die nicht danach handeln, als ‚Widerspenstige‘ bezeichnet werden. ‚Einander übertrumpfend redend‘ (accāvadante) bedeutet: überheblich redend; das heißt, dass sie sich auf ihr gelerntes Wissen stützen und übermäßig heftig debattieren. ‚Wer wird mehr reden?‘ (ko bahutaraṃ bhāsissatīti) bedeutet beim Erklären des Dhamma: Wer wird viel reden? Wirst du es sein oder ich? ‚Wer wird schöner reden?‘ (ko sundarataranti) meint: Der eine redet zwar viel, spricht aber unzusammenhängend und unangenehm; der andere spricht zusammenhängend und lieblich. Darauf bezog er sich, als er sagte: ‚Wer wird schöner reden?‘ Einer wiederum redet zwar viel und schön, spricht aber nicht lange und hört schnell wieder auf. Ein anderer hingegen dehnt den Vortrag über eine lange Dauer aus. Darauf bezog er sich, als er sagte: ‚Wer wird länger reden?‘ Das sechste.

7. Dutiyaovādasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des zweiten Ovāda-Sutta

150. Sattame [Pg.162] saddhāti okappanasaddhā. Vīriyanti kāyikacetasikaṃ vīriyaṃ. Paññāti kusaladhammajānanapaññā. Na santi bhikkhū ovādakāti imassa puggalassa ovādakā anusāsakā kalyāṇamittā natthīti idaṃ, bhante, parihānanti dasseti. Sattamaṃ.

150. Im siebten Sutta bedeutet ‚Vertrauen‘ (saddhā) das überzeugte Vertrauen. ‚Energie‘ (vīriyaṃ) bedeutet die körperliche und geistige Willenskraft. ‚Weisheit‘ (paññā) bedeutet das Wissen, das heilsame Geisteszustände erkennt. ‚Es gibt keine Mönche, die Ermahnungen erteilen‘ (na santi bhikkhū ovādakā) zeigt Folgendes auf: Dass es für eine solche Person keine Ermahner, Unterweiser und edlen Freunde gibt, das, o Ehrwürdiger, stellt einen Niedergang dar. Das siebte.

8. Tatiyaovādasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des dritten Ovāda-Sutta

151. Aṭṭhame tathā hi panāti pubbe sovacassatāya, etarahi ca dovacassatāya kāraṇapaṭṭhapane nipāto. Tatrāti tesu theresu. Ko nāmāyaṃ bhikkhūti ko nāmo ayaṃ bhikkhu? Kiṃ tissatthero kiṃ nāgattheroti? Tatrāti tasmiṃ evaṃ sakkāre kayiramāne. Tathattāyāti tathābhāvāya, āraññikādibhāvāyāti attho. Sabrahmacārikāmoti ‘‘ime maṃ parivāretvā carantū’’ti evaṃ kāmeti icchati patthetīti sabrahmacārikāmo. Tathattāyāti lābhasakkāranibbattanatthāya. Brahmacārupaddavenāti yo sabrahmacārīnaṃ catūsu paccayesu adhimattacchandarāgo upaddavoti vuccati, tena upaddutā. Abhipatthanāti adhimattapatthanā. Brahmacāriabhipatthanenāti brahmacārīnaṃ adhimattapatthanāsaṅkhātena catupaccayabhāvena. Aṭṭhamaṃ.

151. Im achten (Sutta): Das Wort „tathā hi pana“ ist eine Partikel zur Begründung der früheren Folgsamkeit und der jetzigen Widerspenstigkeit. „Dort“ (tatrā) bedeutet unter jenen Theras. „Wer ist wohl dieser Mönch?“ bedeutet: Welchen Namens ist dieser Mönch? Ist es der Thera Tissa oder der Thera Nāga? „Dort“ (tatrā) bedeutet, wenn eine solche Ehrerweisung erwiesen wird. „Zu diesem Zweck“ (tathattāya) bedeutet für diesen Zustand, das heißt, um ein Waldbewohner usw. zu sein. „Sich nach Gefährten im heiligen Leben sehnend“ (sabrahmacārikāmo) bedeutet: Er wünscht, begehrt und erstrebt dies: „Mögen diese mich umgebend umherwandern“. „Zu diesem Zweck“ (tathattāya) bedeutet zur Erlangung von Gewinn und Ehre. „Durch die Bedrängnis des heiligen Lebens“ (brahmacārupaddavena) bedeutet: Das übermäßige Verlangen und die Begierde der Gefährten im heiligen Leben nach den vier Requisiten wird als „Bedrängnis“ bezeichnet; von dieser sind sie bedrängt. „Übermäßiges Begehren“ (abhipatthanā) bedeutet extremes Verlangen. „Durch das übermäßige Begehren derer, die das heilige Leben führen“ (brahmacāriabhipatthanena) bedeutet durch das Verlangen nach den vier Requisiten, welches als übermäßiges Begehren der Ordensbrüder bezeichnet wird. Das achte (Sutta).

9. Jhānābhiññasuttavaṇṇanā

9. Erklärung des Jhānābhiñña-Suttas

152. Navame yāvadeva ākaṅkhāmīti yāvadeva icchāmi. Yāni pana ito paraṃ vivicceva kāmehītiādinā nayena cattāri rūpāvacarajjhānāni, sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamātiādinā nayena catasso arūpasamāpattiyo, sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhanti evaṃ nirodhasamāpatti, anekavihitaṃ iddhividhantiādinā nayena pañca lokikābhiññā ca vuttā. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ anupadavaṇṇanāya ceva bhāvanāvidhānena ca saddhiṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.69) vitthāritameva. Chaḷabhiññāya pana āsavānaṃ khayāti āsavānaṃ khayena. Anāsavanti āsavānaṃ apaccayabhūtaṃ. Cetovimuttinti arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Navamaṃ.

152. Im neunten (Sutta): „Soweit ich nur wünsche“ (yāvadeva ākaṅkhāmi) bedeutet so weit ich will. Was aber darüber hinaus mit den Worten „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ usw. als die vier feinstofflichen Vertiefungen dargelegt wurde, die vier unkörperlichen Errungenschaften nach der Methode „durch das völlige Überwinden der Formvorstellungen“ usw., die Errungenschaft des Erlöschens in der Weise „nach dem völligen Überwinden des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung“, sowie die fünf weltlichen höheren Geisteskräfte nach der Methode „die vielfältigen Arten übernatürlicher Macht“ usw. – alles, was dazu zu sagen wäre, wurde im Visuddhimagga zusammen mit der fortlaufenden Worterklärung und der Methode der Entfaltung von mir bereits ausführlich dargelegt. Bei den sechs höheren Geisteskräften aber bedeutet „durch das Versiegen der Triebe“ (āsavānaṃ khayā) durch die Vernichtung der Triebe. „Triebfrei“ (anāsavaṃ) bedeutet frei von den Bedingungen für die Triebe. „Befreiung des Geistes“ (cetovimuttiṃ) bedeutet die Konzentration der Frucht der Heiligkeit. „Befreiung durch Weisheit“ (paññāvimuttiṃ) bedeutet die Weisheit der Frucht der Heiligkeit. Das neunte (Sutta).

10. Upassayasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des Upassaya-Suttas

153. Dasame [Pg.163] āyāma, bhanteti kasmā bhikkhunīupassayagamanaṃ yācati? Na lābhasakkārahetu, kammaṭṭhānatthikā panettha bhikkhuniyo atthi, tā ussukkāpetvā kammaṭṭhānaṃ kathāpessāmīti yācati. Nanu ca so sayampi tepiṭako bahussuto, kiṃ sayaṃ kathetuṃ na sakkotīti? No na sakkoti. Buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa kathaṃ saddhātabbaṃ maññissantīti yācati. Bahukicco tvaṃ bahukaraṇīyoti kiṃ thero navakammādipasuto, yena naṃ evamāhāti? No, satthari pana parinibbute catasso parisā ānandattheraṃ upasaṅkamitvā, ‘‘bhante, idāni kassa pattacīvaraṃ gahetvā caratha, kassa pariveṇaṃ sammajjatha, kassa mukhodakaṃ dethā’’ti rodanti paridevanti. Thero ‘‘aniccā saṅkhārā, vuddhasarīrepi nillajjova maccurājā pahari. Esā saṅkhārānaṃ dhammatā, mā socittha, mā paridevitthā’’ti parisaṃ saññāpeti. Idamassa bahukiccaṃ. Taṃ sandhāya thero evamāha. Sandassesīti paṭipattiguṇaṃ dassesi. Samādapesīti gaṇhāpesi. Samuttejesīti samussāhesi. Sampahaṃsesīti paṭiladdhaguṇena modāpesi.

153. Im zehnten (Sutta): „Kommt, Ehrwürdiger“ (āyāma, bhante): Warum bittet er darum, zur Unterkunft der Nonnen zu gehen? Nicht wegen Gewinn und Ehre bittet er darum. Vielmehr gibt es dort Nonnen, die nach Meditation streben; er bittet mit dem Gedanken: „Ich will sie anspornen und veranlassen, über das Meditationsthema zu sprechen.“ Aber war er nicht selbst ein Kenner der drei Körbe und vielerfahren? Konnte er es nicht selbst lehren? Es ist nicht so, dass er es nicht konnte. Er bat jedoch darum, weil er dachte: „Sie werden die Worte eines Jüngers, der dem Buddha gleicht, als glaubwürdig ansehen.“ „Du hast viele Aufgaben, viele Pflichten“ (bahukicco tvaṃ bahukaraṇīyo): War der Thera etwa mit Bauarbeiten und Ähnlichem beschäftigt, weshalb jener dies zu ihm sagte? Nein. Als der Meister jedoch völlig erloschen war, kamen die vier Versammlungen zum Thera Ānanda, weinten und klagten: „Ehrwürdiger, wessen Almosenschale und Gewand werdet ihr nun nehmen und umherwandern? Wessen Hof werdet ihr fegen? Wem werdet ihr das Wasser zur Gesichtswaschung reichen?“ Der Thera tröstete die Versammlung und machte ihnen verständlich: „Vergänglich sind die Gestaltungen. Selbst am Körper des Buddha hat der schamlose König Tod zugeschlagen. Dies ist die Natur der Gestaltungen. Grämt euch nicht, weint nicht!“ Dies war seine „Vielbeschäftigung“. Darauf bezog sich der Thera, als er dies sagte. „Er wies hin“ (sandassesi) bedeutet: Er zeigte den Vorzug der Praxis. „Er spornte an“ (samādapesi) bedeutet: Er ließ sie (die Vipassanā) ergreifen. „Er feuerte an“ (samuttejesi) bedeutet: Er ermutigte sie tatkräftig. „Er erfreute“ (sampahaṃsesi) bedeutet: Er erfreute sie durch die erlangte Tugend.

Thullatissāti sarīrena thūlā, nāmena tissā. Vedehamuninoti paṇḍitamunino. Paṇḍito hi ñāṇasaṅkhātena vedena īhati sabbakiccāni karoti, tasmā ‘‘vedeho’’ti vuccati. Vedeho ca so muni cāti, vedehamuni. Dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññatīti tipiṭakadharassa dhammabhaṇḍāgārikassa sammukhe sayaṃ araññavāsī paṃsukūliko samāno ‘‘dhammakathiko aha’’nti dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññati. Idaṃ kiṃ pana, kathaṃ panāti? Avajānamānā bhaṇati. Assosīti aññena āgantvā ārocitavasena assosi. Āgamehi tvaṃ, āvusoti tiṭṭha tvaṃ, āvuso. Mā te saṅgho uttari upaparikkhīti mā bhikkhusaṅgho atirekaokāse taṃ upaparikkhīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘ānandena buddhapaṭibhāgo sāvako vārito, ekā bhikkhunī na vāritā, tāya saddhiṃ santhavo vā sineho vā bhavissatī’’ti mā taṃ saṅgho evaṃ amaññīti.

„Thullatissā“ bedeutet: korpulent am Körper, mit Namen Tissā. „Des Vedeha-Weisen“ (vedehamunino) bedeutet des weisen Weisen. Denn ein Weiser bemüht sich und verrichtet alle Aufgaben mit dem Wissen, das als „veda“ bezeichnet wird; darum wird er „Vedeha“ genannt. Er ist sowohl ein Vedeha als auch ein Weiser, daher „Vedeha-Weiser“. „Sie meint, man müsse die Lehre verkünden“ (dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññati) bedeutet: Im Angesicht des Bewahrers der drei Körbe, des Hüters der Schatzkammer des Dhamma, meint sie selbst – obwohl sie nur eine Waldbewohnerin ist, die Lumpengewänder trägt –, eine „Lehrverkündigerin“ zu sein, und meint, die Lehre müsse verkündet werden. Sie spricht herablassend: „Was ist das schon? Wie kann das sein?“ „Sie hörte“ (assosi) bedeutet: Sie hörte es, weil ein anderer kam und es ihr berichtete. „Warte du, Bruder“ (āgamehi tvaṃ, āvuso) bedeutet: Bleibe stehen, Bruder. „Möge die Gemeinschaft dich nicht weiter prüfen“ (mā te saṅgho uttari upaparikkhī) bedeutet: Möge die Mönchsgemeinschaft dich nicht über Gebühr untersuchen. Dies ist damit gesagt: Damit die Gemeinschaft nicht etwa über dich denkt: „Durch Ānanda wurde der dem Buddha gleichende Jünger abgewiesen, aber eine einzelne Nonne wurde nicht abgewiesen. Es wird wohl eine Vertrautheit oder Zuneigung zu ihr bestehen.“

Idāni [Pg.164] attano buddhapaṭibhāgabhāvaṃ dīpento taṃ kiṃ maññasi, āvusotiādimāha? Sattaratananti sattahatthappamāṇaṃ. Nāganti hatthiṃ. Aḍḍhaṭṭharatanaṃ vāti aḍḍharatanena ūnaaṭṭharatanaṃ, purimapādato paṭṭhāya yāva kumbhā vidatthādhikasattahatthubbedhanti attho. Tālapattikāyāti taruṇatālapaṇṇena. Cavitthāti cutā, na matā vā naṭṭhā vā, buddhapaṭibhāgassa pana sāvakassa upavādaṃ vatvā mahākassapatthere chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadante tassā kāsāvāni kaṇṭakasākhā viya kacchusākhā viya ca sarīraṃ khādituṃ āraddhāni, tāni hāretvā setakāni nivatthakkhaṇeyevassā cittassādo udapādīti. Dasamaṃ.

Um nun seine Eigenschaft aufzuzeigen, dem Buddha zu gleichen, sprach er die Worte: „Was meinst du, Bruder?“ usw. „Sieben Ellen lang“ (sattaratanaṃ) bedeutet sieben Ellen groß. „Einen Elefanten“ (nāgaṃ) bedeutet einen Elefanten. „Oder siebeneinhalb Ellen lang“ (aḍḍhaṭṭharatanaṃ vā) bedeutet um eine halbe Elle weniger als acht Ellen; die Bedeutung ist: eine Höhe von sieben Ellen und einer Spanne, gemessen von den Vorderfüßen bis zum Stirnbuckel. „Mit einem Palmblatt“ (tālapattikāya) bedeutet mit einem jungen Palmblatt. „Sie fiel ab“ (cavitthā) bedeutet, sie ist abgefallen (aus dem Orden ausgetreten), nicht gestorben oder vernichtet. Nachdem sie jedoch Schmähungen gegen einen dem Buddha gleichenden Jünger ausgesprochen hatte und der Thera Mahākassapa seinen Löwenruf mit den sechs höheren Geisteskräften ausgestoßen hatte, begannen ihre gelben Gewänder ihren ganzen Körper wie eine Dornenhecke oder wie Krätzeausschlag zu quälen. Als sie diese abgelegt hatte und weiße Gewänder anzog, trat in genau diesem Moment Beruhigung in ihrem Geist ein. Das zehnte (Sutta).

11. Cīvarasuttavaṇṇanā

11. Erklärung des Cīvara-Suttas

154. Ekādasame dakkhiṇāgirisminti rājagahaṃ parivāretvā ṭhitassa girino dakkhiṇabhāge janapado dakkhiṇāgiri nāma, tasmiṃ cārikaṃ caratīti attho. Cārikā ca nāma duvidhā hoti turitacārikā ca aturitacārikā ca. Tattha yaṃ ekacco ekaṃ kāsāvaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā pattacīvaraṃ aṃse laggetvā chattaṃ ādāya sarīrato sedehi paggharantehi divasena sattaṭṭhayojanāni gacchati, yaṃ vā pana buddhā kiñcideva bodhaneyyasattaṃ disvā yojanasatampi yojanasahassampi khaṇena gacchanti, esā turitacārikā nāma. Devasikaṃ pana gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ tigāvutaṃ yojananti ettakaṃ addhānaṃ ajjatanāya nimantanaṃ adhivāsayato janasaṅgahaṃ karoto gamanaṃ, esā aturitacārikā nāma. Ayaṃ idha adhippetā.

154. Im elften (Sutta): „Im Südgebirge“ (dakkhiṇāgirismiṃ) bedeutet: Im südlichen Teil des Gebirges, das Rājagaha umgibt, liegt ein Distrikt namens Dakkhiṇāgiri; die Bedeutung ist, dass er dort auf Wanderschaft ging. Die Wanderschaft ist nämlich zweifach: die eilige Wanderschaft und die unbeeilte Wanderschaft. Dabei ist jene Wanderschaft, bei der jemand ein gelbes Untergewand anzieht, ein Obergewand umwirft, Almosenschale und Gewand über die Schulter hängt, einen Schirm nimmt und bei von Schweiß triefendem Körper an einem Tag sieben oder acht Yojanas zurücklegt, oder wenn die Buddhas ein zu bekehrendes Wesen sehen und in einem Augenblick eine Strecke von hundert oder tausend Yojanas zurücklegen – dies nennt man die eilige Wanderschaft. Die unbeeilte Wanderschaft hingegen ist das Reisen, bei dem man täglich eine Strecke von einer Gāvuta, einer halben Yojana, drei Gāvutas oder einer Yojana zurücklegt, Einladungen für den jeweiligen Tag annimmt und sich der Unterstützung der Menschen widmet. Diese ist hier gemeint.

Nanu ca thero pañcavīsati vassāni chāyā viya dasabalassa pacchato pacchato gacchantova ahosi, ‘‘kahaṃ ānando’’ti vacanassa okāsameva na adāsi, so kismiṃ kāle bhikkhusaṅghena saddhiṃ cārikaṃ carituṃ okāsaṃ labhatīti? Satthu parinibbānasaṃvacchare. Parinibbute kira satthari mahākassapatthero satthu parinibbāne sannipatitassa bhikkhusaṅghassa majjhe nisīditvā dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ pañcasate bhikkhū uccinitvā, ‘‘āvuso, mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammavinayaṃ saṅgāyissāma, tumhe pure [Pg.165] vassūpanāyikāya attano palibodhaṃ ucchinditvā rājagahe sannipatathā’’ti vatvā attanā rājagahaṃ gato. Ānandattheropi bhagavato pattacīvaraṃ ādāya mahājanaṃ saññāpento sāvatthiṃ gantvā tato nikkhamma rājagahaṃ gacchanto dakkhiṇāgirismiṃ cārikaṃ cari. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Ist es nicht so, dass der ehrwürdige Thera fünfundzwanzig Jahre lang wie ein Schatten dem Zehnstärkigen (Dasabala) auf Schritt und Tritt folgte und dem Ausspruch 'Wo ist Ānanda?' gar keine Gelegenheit gab? Zu welcher Zeit erhielt er wohl die Gelegenheit, mit der Mönchsgemeinschaft auf Wanderschaft zu gehen? Im Jahr des Parinibbāna des Meisters. Als der Meister erloschen war, setzte sich der ehrwürdige Mahākassapa in die Mitte der zum Parinibbāna des Meisters versammelten Mönchsgemeinschaft, wählte fünfhundert Mönche zur Rezitation von Dhamma und Vinaya aus und sprach: 'Ihr Ehrwürdigen, während wir die Regenzeit in Rājagaha verbringen, wollen wir Dhamma und Vinaya rezitieren. Schneidet vor dem Eintritt in die Regenzeit eure eigenen Hindernisse ab und versammelt euch in Rājagaha.' Nach diesen Worten begab er sich selbst nach Rājagaha. Auch der ehrwürdige Ānanda nahm Schale und Robe des Erhabenen, reiste nach Sāvatthī, um die Menschenmenge zu trösten, und wanderte, als er von dort aufbrach und nach Rājagaha zog, im Dakkhiṇāgiri-Gebiet umher. Darauf bezieht sich diese Aussage.

Yebhuyyena kumārabhūtāti ye te hīnāyāvattā nāma, te yebhuyyena kumārakā daharā taruṇā ekavassikadvevassikā bhikkhū ceva anupasampannakumārakā ca. Kasmā panete pabbajitā, kasmā hīnāyāvattāti? Tesaṃ kira mātāpitaro cintesuṃ – ‘‘ānandatthero satthu vissāsiko aṭṭha vare yācitvā upaṭṭhahati, icchiticchitaṭṭhānaṃ satthāraṃ gahetvā gantuṃ sakkoti, amhākaṃ dārake etassa santike pabbājema, so satthāraṃ gahetvā āgamissati, tasmiṃ āgate mayaṃ mahāsakkāraṃ kātuṃ labhissāmā’’ti. Iminā tāva kāraṇena nesaṃ ñātakā te pabbājesuṃ. Satthari pana parinibbute tesaṃ sā patthanā upacchinnā, atha te ekadivaseneva uppabbājesuṃ.

'Größtenteils noch Knaben' (yebhuyyena kumārabhūtā) bedeutet: Jene, die zum niedrigen Laienstand zurückkehrten, waren größtenteils junge Knaben, jugendlich, Mönche mit nur ein oder zwei Jahren Amtszeit, sowie noch nicht ordinierte Novizenknaben. Warum aber waren diese ordiniert worden und warum kehrten sie zum niedrigen Laienleben zurück? Ihre Eltern dachten nämlich: 'Der ehrwürdige Ānanda steht in engem Vertrauen zum Meister, er dient ihm, nachdem er sich acht Gunsterweise erbeten hat, und er vermag den Meister an jeden gewünschten Ort zu führen. Lasst uns unsere Kinder in seiner Gegenwart ordinieren. Er wird den Meister mit sich bringen, und wenn dieser kommt, werden wir Gelegenheit haben, ihm große Ehrung zu erweisen.' Aus diesem Grund ließen ihre Verwandten sie zunächst ordinieren. Als jedoch der Meister erloschen war, war jene Hoffnung für sie zunichte gemacht, und so ließen sie sie an einem einzigen Tag wieder austreten.

Yathābhirantanti yathāruciyā yathāajjhāsayena. Tikabhojanaṃ paññattanti, idaṃ ‘‘gaṇabhojane aññatra samayā pācittiya’’nti (pāci. 211). Idaṃ sandhāya vuttaṃ. Tattha hi tiṇṇaṃ janānaṃ akappiyanimantanaṃ sādiyitvā ekato paṭiggaṇhantānampi anāpatti, tasmā ‘‘tikabhojana’’nti vuttaṃ.

'Solange es ihnen gefiel' (yathābhirantaṃ) bedeutet: nach Belieben, nach eigener Neigung. 'Eine Mahlzeit zu dritt wurde festgesetzt' (tikabhojanaṃ paññattaṃ): Dies wurde im Hinblick auf die Regel 'Beim Essen in einer Gruppe, außer zu bestimmten Anlässen, liegt ein Pācittiya-Vergehen vor' gesagt. Denn dabei ist es selbst für drei Personen kein Vergehen, wenn sie eine unzulässige Einladung annehmen und gemeinsam Speise empfangen. Daher wurde es als 'Mahlzeit zu dritt' bezeichnet.

Dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāyāti dussīlapuggalānaṃ niggaṇhanatthaṃ. Pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāyāti dummaṅkūnaṃ niggaheneva pesalānaṃ uposathapavāraṇā vattanti, samaggavāso hoti, ayaṃ tesaṃ phāsuvihāro hoti, imassa phāsuvihārassa atthāya. Mā pāpicchā pakkhaṃ nissāya saṅghaṃ bhindeyyunti yathā devadatto sapariso kulesu viññāpetvā bhuñjanto pāpicche nissāya saṅghaṃ bhindi, evaṃ aññepi pāpicchā gaṇabandhena kulesu viññāpetvā bhuñjamānā gaṇaṃ vaḍḍhetvā taṃ pakkhaṃ nissāya mā saṅghaṃ bhindeyyunti, iti iminā kāraṇena paññattanti attho. Kulānuddayatāya cāti bhikkhusaṅghe uposathapavāraṇaṃ katvā samaggavāsaṃ vasante [Pg.166] manussā salākabhattādīni datvā saggaparāyaṇā bhavanti, iti imāya kulānuddayatāya ca paññattanti attho.

'Zur Zurechtweisung schamloser Personen' (dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya) bedeutet: um tugendlose Personen zu bändigen. 'Für das angenehme Leben der tugendhaften Mönche' (pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāya) bedeutet: Nur durch die Zurechtweisung der Schamlosen können für die Tugendhaften Uposatha und Pavāraṇā stattfinden und ein einträchtiges Zusammenleben herrschen; dies ist ihr angenehmes Leben, und zum Zwecke dieses angenehmen Lebens wurde es festgesetzt. 'Damit nicht böswillige Menschen, gestützt auf eine Partei, die Sangha spalten' (mā pāpicchā pakkhaṃ nissāya saṅghaṃ bhindeyyuṃ): So wie Devadatta samt seinem Gefolge bei den Familien Speisen erbettelte, sie verzehrte und, gestützt auf böswillige Gefährten, die Sangha spaltete, so sollen auch andere Böswillige nicht durch Bandenbildung von den Familien erbettelte Speisen essen, ihre Gruppe vergrößern und, gestützt auf diese Partei, die Sangha spalten – aus diesem Grunde wurde dies festgesetzt; so ist die Bedeutung zu verstehen. 'Und aus Mitgefühl mit den Familien' (kulānuddayatāya ca): Wenn die Mönchsgemeinschaft Uposatha und Pavāraṇā feiert und in Eintracht zusammenlebt, spenden die Menschen Stäbchen-Speisen und anderes und gelangen nach dem Tod in den Himmel. Aus diesem Mitgefühl mit den Familien wurde dies festgesetzt; so ist die Bedeutung zu verstehen.

Sassaghātaṃ maññe carasīti sassaṃ ghātento viya āhiṇḍasi. Kulūpaghātaṃ maññe carasīti kulāni upaghātento viya hananto viya āhiṇḍasi. Olujjatīti visesena palujjati bhijjati. Palujjanti kho te, āvuso, navappāyāti, āvuso, ete tuyhaṃ pāyena yebhuyyena navakā ekavassikaduvassikā daharā ceva sāmaṇerā ca palujjanti bhijjanti. Na vāyaṃ kumārako mattamaññāsīti ayaṃ kumārako attano pamāṇaṃ na jānātīti theraṃ tajjento āha.

'Mir scheint, du ziehst umher wie einer, der die Ernte vernichtet' (sassaghātaṃ maññe carasi) bedeutet: Du wanderst umher, als würdest du das Getreide niedertrampeln. 'Mir scheint, du ziehst umher wie einer, der die Familien schädigt' (kulūpaghātaṃ maññe carasi) bedeutet: Du wanderst umher, als würdest du die Familien belästigen oder bedrängen. 'Es zerfällt' (olujjati) bedeutet: Es geht gänzlich zugrunde, es bricht auseinander. 'Es gehen dir doch, o Freund, zumeist die jungen verloren' (palujjanti kho te, āvuso, navappāyā) bedeutet: O Freund, diese deine größtenteils neuen Mönche mit nur einer oder zwei Regenzeiten, die Jungen sowie die Novizen, gehen verloren und brechen weg. 'Dieser Knabe kennt wohl kein Maß' (na vāyaṃ kumārako mattamaññāsi) bedeutet: Dieser Knabe kennt seine eigenen Grenzen nicht. Dies sprach er, um den Thera zurechtzuweisen.

Kumārakavādā na muccāmāti kumārakavādato na muccāma. Tathā hi pana tvanti idamassa evaṃ vattabbatāya kāraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – yasmā tvaṃ imehi navehi bhikkhūhi indriyasaṃvararahitehi saddhiṃ vicarasi, tasmā kumārakehi saddhiṃ vicaranto kumārakoti vattabbataṃ arahasīti.

'Wir werden vom Vorwurf, Knaben zu sein, nicht befreit' (kumārakavādā na muccāma) bedeutet: Wir kommen von der Bezeichnung als Knaben nicht los. 'Denn du fürwahr...' (tathā hi pana tvaṃ): Dies wurde gesagt, um den Grund aufzuzeigen, warum er so angesprochen werden durfte. Die Absicht hierbei ist folgende: Da du mit diesen neuen Mönchen umherziehst, denen es an Sinneszügelung mangelt, verdienst du es, da du mit Knaben umherziehst, selbst als Knabe bezeichnet zu werden.

Aññatitthiyapubbo samānoti idaṃ yasmā therassa imasmiṃ sāsane neva ācariyo na upajjhāyo paññāyati, sayaṃ kāsāyāni gahetvā nikkhanto, tasmā anattamanatāya aññatitthiyapubbataṃ āropayamānā āha.

'Obwohl er ehemals ein Andersgläubiger war' (aññatitthiyapubbo samāno): Dies wurde gesagt, weil für diesen Thera in dieser Lehre weder ein Lehrer noch ein Präzeptor bekannt ist, sondern er selbst die gelben Gewänder nahm und auszog; aus Unzufriedenheit sprach sie [Thullanandā] diese Worte, indem sie ihm vorwarf, früher ein Sektenanhänger gewesen zu sein.

Sahasāti ettha rāgamohacāropi sahasācāro, idaṃ pana dosacāravasena vuttaṃ. Appaṭisaṅkhāti appaccavekkhitvā, idāni attano pabbajjaṃ sodhento yatvāhaṃ, āvusotiādimāha. Tattha aññaṃ satthāraṃ uddisitunti ṭhapetvā bhagavantaṃ aññaṃ mayhaṃ satthāti evaṃ uddisituṃ na jānāmi. Sambādho gharāvāsotiādīsu sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi tesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajāpathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. ‘‘Āgamanapatho’’tipi vattuṃ vaṭṭati. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanamayapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati na sajjati na bajjhati, tena vuttaṃ [Pg.167] ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Apica sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato rajāpatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ, kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato, abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathā sukhaṃ okāsasabbhāvato.

Bezüglich 'übereilt' (sahasā): Hierbei ist auch ein Handeln aus Gier und Verblendung ein übereiltes Handeln; diese Aussage wurde jedoch unter dem Einfluss von Hass getan. 'Ohne Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet: ohne zu prüfen. Um nun die Reinheit seiner eigenen Ordination darzulegen, sprach er die Worte: 'Seit ich, o Freund...' und so weiter. Darin bedeutet 'einen anderen Meister angeben' (aññaṃ satthāraṃ uddisituṃ): Abgesehen vom Erhabenen weiß ich von keinem anderen, den ich als meinen Meister angeben könnte. In den Passagen wie 'Eng ist das Hausleben' bedeutet es: Selbst wenn zwei Ehegatten in einem sechzig Ellen großen Haus oder auch in einem Abstand von hundert Yojanas leben, so ist das Hausleben für sie aufgrund des Charakters von Sorge und Hindernissen dennoch eng. 'Ein Pfad des Staubes' (rajāpatho) bedeutet: ein Ort, an dem der Staub von Gier und anderem aufwirbelt, wie es im Großen Kommentar heißt. Man kann auch sagen: 'Weg des Herannahens'. 'Wie der freie Raum' (abbhokāso) bedeutet aufgrund des Nicht-Anhaftens: freier Raum. Denn ein Ordinierter haftet nicht an, verfängt sich nicht und wird nicht gebunden, selbst wenn er in geschützten, mit verschlossenen Türen und Fenstern versehenen turmgekrönten Hallen, edelsteingeschmückten Palästen oder Götterpalästen wohnt. Daher wurde gesagt: 'Das Ordiniertsein ist wie das Leben unter freiem Himmel'. Zudem ist das Hausleben eng, weil es an Gelegenheit für heilsame Taten mangelt; es ist ein Staubweg, weil es gleich einer ungeschützten Müllhalde ein Ort der Ansammlung des Staubes der Befleckungen ist; das Ordiniertsein ist wie der freie Raum, weil reichlich Gelegenheit besteht, nach Wohlgefallen heilsame Taten zu vollbringen.

Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti ettha ayaṃ saṅkhepakathā – yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ caritabbaṃ, ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ, saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ, idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ, yaṃnūnāhaṃ kesamassuṃ ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajjeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivaṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, taṃ pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyāti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ.

„Es ist nicht leicht …pe… ich will hinausziehen“: Hierzu ist dies die zusammenfassende Erklärung – Dieses heilige Leben, das in den drei Schulungen besteht, muss – indem man es auch nur für einen einzigen Tag ununterbrochen führt und bis zum Erreichen des letzten Bewusstseinsmoments fortsetzt – vollkommen vollendet gelebt werden; und indem man es auch nur für einen Tag unbefleckt vom Schmutz der geistigen Trübungen hält und bis zum Erreichen des letzten Bewusstseinsmoments fortsetzt, muss es vollkommen rein gelebt werden, wie eine geschliffene Muschel, ähnlich einer polierten Muschel, vergleichbar mit einer reingewaschenen Muschel soll es gelebt werden. „Dies ist nicht leicht für einen, der im Hause wohnt“: Für einen, der mitten im Hauswesen lebt, ist es nicht leicht, dies vollkommen vollendet …pe… zu leben. „Wie wäre es, wenn ich nun Haar und Bart abscherte, die mit Pflanzenfarbe gefärbten, ockergelben Gewänder anlegte, die für jene angemessen sind, die das heilige Leben führen, aus dem Hause fortzöge und in die Hauslosigkeit hinausginge?“ Hierbei wird das, was dem Hause dient, wie Ackerbau, Handel und dergleichen, als „agāriya“ (häusliche Beschäftigung) bezeichnet. Da es dies im mönchischen Leben nicht gibt, darum ist das mönchische Leben als Hauslosigkeit (anagāriya) zu verstehen; eben diese Hauslosigkeit. „Ich will hinausziehen“ bedeutet „ich will diesen Pfad beschreiten“.

Paṭapilotikānanti jiṇṇapilotikānaṃ terasahatthopi hi navasāṭako dasānaṃ chinnakālato paṭṭhāya pilotikāti vuccati. Iti mahārahāni vatthāni chinditvā kataṃ saṅghāṭiṃ sandhāya ‘‘paṭapilotikānaṃ saṅghāṭi’’nti vuttaṃ. Addhānamaggappaṭipannoti aḍḍhayojanato paṭṭhāya maggo addhānanti vuccati, taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, dīghamaggaṃ paṭipannoti attho.

„Aus Stoffresten“ bedeutet aus alten Flicken. Denn selbst ein neues Gewand von dreizehn Ellen Länge wird von dem Zeitpunkt an, an dem seine Ränder abgerissen sind, als Stoffrest bezeichnet. Daher wurde im Hinblick auf das äußere Doppelgewand (Saṅghāṭi), das aus zerschnittenen, ehemals wertvollen Stoffen hergestellt wurde, gesagt: „ein Doppelgewand aus Stoffresten“. „Einen weiten Reiseweg eingeschlagen habend“: Ein Weg ab einer halben Yojana aufwärts wird als „addhāna“ (weite Strecke) bezeichnet. „Sich auf diesen weiten Reiseweg begeben habend“ bedeutet, dass er sich auf einen langen Weg gemacht hat.

Idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno, imassatthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya anupubbikathā kathetabbā – atīte kira kappasatasahassamatthake padumuttaro nāma satthā udapādi, tasmiṃ haṃsavatīnagaraṃ upanissāya kheme migadāye viharante vedeho nāma kuṭumbiko asītikoṭidhanavibhavo pātova subhojanaṃ bhuñjitvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya gandhapupphādīni gahetvā vihāraṃ gantvā satthāraṃ pūjetvā vanditvā ekamantaṃ nisīdi. Tasmiṃ khaṇe satthā mahānisabhattheraṃ nāma tatiyasāvakaṃ ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ [Pg.168] bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ nisabho’’ti etadagge ṭhapesi. Upāsako taṃ sutvā pasanno dhammakathāvasāne mahājane uṭṭhāya gate satthāraṃ vanditvā, ‘‘bhante, sve mayhaṃ bhikkhaṃ adhivāsethā’’ti āha. Mahā kho, upāsaka, bhikkhusaṅghoti. Kittako bhagavāti. Aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassanti. Bhante, ekaṃ sāmaṇerampi vihāre asesetvā bhikkhaṃ adhivāsethāti. Satthā adhivāsesi. Upāsako satthu adhivāsanaṃ viditvā gehaṃ gantvā mahādānaṃ sajjetvā punadivase satthu kālaṃ ārocāpesi. Satthā pattacīvaramādāya bhikkhusaṅghaparivuto upāsakassa gharaṃ gantvā paññattāsane nisinno dakkhiṇodakāvasāne yāgubhattādīni sampaṭicchanto bhattavissaggaṃ akāsi. Upāsakopi satthu santike nisīdi.

Nun soll, um darzulegen, wie dieser ordiniert wurde und wie er sich auf den weiten Reiseweg begab, zur Verdeutlichung dieses Sinnes die fortlaufende Geschichte erzählt werden, beginnend mit seinem ursprünglichen Entschluss – Es heißt, in der Vergangenheit, vor einhunderttausend Äonen, erschien der Lehrer namens Padumuttara. Als dieser in Abhängigkeit von der Stadt Haṃsavatī im sicheren Wildpark verweilte, nahm ein Hausvater namens Vedeha, der über ein Vermögen von achtzig Millionen verfügte, früh am Morgen eine vorzügliche Speise zu sich, gelobte die Uposatha-Satzungen, nahm Duftstoffe, Blumen und dergleichen mit sich, ging zum Kloster, verehrte den Lehrer, verneigte sich vor ihm und setzte sich an eine Seite. In diesem Augenblick setzte der Lehrer den ehrwürdigen Mahā-Nisabha, seinen dritten Schüler, auf den höchsten Platz (Etadagga) mit den Worten: „Unter meinen Jünger-Mönchen, o Mönche, die die Askese-Praktiken (dhutavāda) rühmen, ist dieser Nisabha der Vorzüglichste.“ Als der Laienanhänger dies hörte, war er voller Vertrauen. Nach dem Ende der Lehrrede, als die Menschenmenge aufgestanden und gegangen war, verneigte er sich vor dem Lehrer und sprach: „Herr, nimm bitte morgen meine Speisespende an.“ – „Groß ist die Mönchsgemeinde, o Laienanhänger.“ – „Wie groß ist sie, o Erhabener?“ – „Sechs Millionen achthunderttausend Mönche.“ – „Herr, nimm die Speise an, ohne auch nur einen einzigen Novizen im Kloster zurückzulassen.“ Der Lehrer willigte ein. Als der Laienanhänger die Zusage des Lehrers sah, ging er nach Hause, bereitete eine große Spende vor und ließ am nächsten Tag dem Lehrer ausrichten, dass es Zeit sei. Der Lehrer nahm Schale und Obergewand, ging in Begleitung der Mönchsgemeinde zum Haus des Laienanhängers, setzte sich auf den vorbereiteten Sitz und vollzog nach der Gabe des Wassers das Mahl, indem er Schleimsuppe, Speisen und anderes entgegennahm. Auch der Laienanhänger setzte sich in die Nähe des Lehrers.

Tasmiṃ antare mahānisabhatthero piṇḍāya caranto tameva vīthiṃ paṭipajji. Upāsako disvā uṭṭhāya gantvā theraṃ vanditvā ‘‘pattaṃ, bhante, no dethā’’ti āha. Thero pattaṃ adāsi. Bhante, idheva pavisatha, satthāpi gehe nisinnoti. Na vaṭṭissati upāsakāti. Upāsako therassa pattaṃ gahetvā piṇḍapātassa pūretvā nīharitvā adāsi. Tato theraṃ anugantvā nivatto satthu santike nisīditvā evamāha – ‘‘bhante, mahānisabhatthero ‘satthā gehe nisinno’ti vuttepi pavisituṃ na icchi, atthi nu kho etassa tumhākaṃ guṇehi atireko guṇo’’ti. Buddhānañca vaṇṇamaccheraṃ nāma natthi. Atha satthā evamāha – ‘‘upāsaka, mayaṃ bhikkhaṃ āgamayamānā gehe nisīdāma, so bhikkhu na evaṃ nisīditvā bhikkhaṃ udikkhati. Mayaṃ gāmantasenāsane vasāma, so araññasmiṃyeva vasati. Mayaṃ channe vasāma, so abbhokāsamhiyeva vasati. Iti tassa ayañca ayañca guṇo’’ti mahāsamuddaṃ pūrayamānova kathesi. Upāsako pakatiyāpi jalamānadīpo telena āsitto viya suṭṭhutaraṃ pasanno hutvā cintesi – ‘‘kiṃ mayhaṃ aññāya sampattiyā, anāgate ekassa buddhassa santike dhutavādānaṃ aggabhāvatthāya patthanaṃ karissāmī’’ti?

In dieser Zwischenzeit betrat der ehrwürdige Mahā-Nisabha, der auf Almosengang war, genau dieselbe Straße. Als der Laienanhänger ihn sah, stand er auf, ging hin, verneigte sich vor dem Thera und sprach: „Herr, gib uns bitte deine Almosenschale.“ Der Thera gab ihm die Schale. „Herr, tritt doch hier ein, auch der Lehrer sitzt im Haus.“ – „Das schickt sich nicht, Laienanhänger.“ Der Laienanhänger nahm die Schale des Theras, füllte sie mit Almosenspeise, brachte sie heraus und überreichte sie ihm. Nachdem er den Thera ein Stück begleitet hatte, kehrte er um, setzte sich neben den Lehrer und sprach: „Herr, der ehrwürdige Mahā-Nisabha wollte nicht eintreten, obwohl ich sagte, dass der Lehrer im Haus sitze. Hat dieser etwa eine Tugend, die eure Tugenden übersteigt?“ Bei den Buddhas gibt es keine Missgunst bezüglich des Lobes anderer. Da sprach der Lehrer: „Laienanhänger, wir sitzen im Haus und warten auf Speise; jener Mönch aber sitzt nicht so da und blickt nach Speise aus. Wir wohnen in einer Unterkunft nahe dem Dorf, er aber wohnt nur im Wald. Wir wohnen unter einem Dach, er aber wohnt nur unter freiem Himmel. So ist dies und jenes seine Tugend“ – er sprach so, als füllte er den großen Ozean. Der Laienanhänger, der ohnehin schon gläubig war, wurde – wie eine brennende Lampe, auf die man Öl gießt – noch weitaus vertrauensvoller und dachte: „Was soll mir ein anderes Glück? Ich will in der Zukunft in der Gegenwart eines Buddhas den Wunsch äußern, der Vorzüglichste unter den Verkündern der Askese-Praktiken (dhutavāda) zu werden!“

So punapi satthāraṃ nimantetvā teneva niyāmena satta divasāni dānaṃ datvā sattame divase aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassassa ticīvarāni datvā satthu pādamūle nipajjitvā evamāha – ‘‘yaṃ me, bhante, satta divasāni dānaṃ dentassa [Pg.169] mettaṃ kāyakammaṃ mettaṃ vacīkammaṃ mettaṃ manokammaṃ, imināhaṃ na aññaṃ devasampattiṃ vā sakkamārabrahmasampattiṃ vā patthemi, idaṃ pana me kammaṃ anāgate ekassa buddhassa santike mahānisabhattherena pattaṭṭhānantaraṃ pāpuṇanatthāya terasadhutaṅgadharānaṃ aggabhāvassa paccayo hotū’’ti. Satthā ‘‘mahantaṃ ṭhānaṃ iminā patthitaṃ, samijjhissati nu kho’’ti olokento samijjhanabhāvaṃ disvā āha – ‘‘manāpaṃ te ṭhānaṃ patthitaṃ, anāgate satasahassakappamatthake gotamo nāma buddho uppajjissati, tassa tvaṃ tatiyasāvako mahākassapatthero nāma bhavissasī’’ti. Taṃ sutvā upāsako ‘‘buddhānaṃ dve kathā nāma natthī’’ti punadivase pattabbaṃ viya taṃ sampattiṃ amaññittha. So yāvatāyukaṃ sīlaṃ rakkhitvā tattha kālaṅkato sagge nibbatti.

Er lud den Lehrer erneut ein, spendete auf dieselbe Weise sieben Tage lang Almosen und schenkte am siebten Tag den sechs Millionen achthunderttausend Mönchen jeweils drei Gewänder. Er warf sich zu den Füßen des Lehrers nieder und sprach: „Herr, was auch immer ich während dieser sieben Tage des Spendens an liebevollen körperlichen Handlungen, liebevollen sprachlichen Handlungen und liebevollen geistigen Handlungen vollbracht habe – dadurch erstrebe ich weder himmlischen Wohlstand noch die Herrlichkeit eines Sakka, Māra oder Brahmā. Möge diese meine gute Tat vielmehr die Bedingung dafür sein, in der Zukunft in der Gegenwart eines Buddhas die gleiche hervorragende Stellung zu erlangen, wie sie der ehrwürdige Mahā-Nisabha erreicht hat, und der Vorzüglichste unter den Trägern der dreizehn Askese-Praktiken (dhutaṅga) zu werden.“ Der Lehrer blickte voraus und dachte: „Eine bedeutende Stellung hat dieser Mann erstrebt; wird es in Erfüllung gehen?“ Als er sah, dass es in Erfüllung gehen würde, sprach er: „Eine wünschenswerte Stellung hast du erstrebt. In der Zukunft, nach Ablauf von einhunderttausend Äonen, wird ein Buddha namens Gotama erscheinen. Du wirst sein dritter Hauptschüler namens Mahā-Kassapa sein.“ Als der Laienanhänger dies hörte, dachte er: „Bei den Buddhas gibt es kein zweifaches Wort“, und er sah diesen Erfolg so an, als würde er ihn schon am folgenden Tag erreichen. Er hütete seine Tugend zeit seines Lebens, verstarb am Ende seiner Lebensspanne und wurde im Himmel wiedergeboren.

Tato paṭṭhāya devamanussesu sampattiṃ anubhavanto ito ekanavutikappe vipassimhi sammāsambuddhe bandhumatīnagaraṃ nissāya kheme migadāye viharante devalokā cavitvā aññatarasmiṃ parijiṇṇe brāhmaṇakule nibbatti. Tasmiñca kāle ‘‘vipassī bhagavā sattame sattame saṃvacchare dhammaṃ kathetī’’ti mahantaṃ kolāhalaṃ hoti. Sakalajambudīpe devatā ‘‘satthā dhammaṃ kathessatī’’ti ārocenti, brāhmaṇo taṃ sāsanaṃ assosi. Tassa ca nivāsanasāṭako eko hoti, tathā brāhmaṇiyā, pārupanaṃ pana dvinnampi ekameva. Sakalanagare ‘‘ekasāṭakabrāhmaṇo’’ti paññāyati. Brāhmaṇānaṃ kenacideva kiccena sannipāte sati brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā sayaṃ gacchati, brāhmaṇīnaṃ sannipāte sati sayaṃ gehe tiṭṭhati, brāhmaṇī taṃ vatthaṃ pārupitvā gacchati. Tasmiṃ pana divase brāhmaṇo brāhmaṇiṃ āha – ‘‘bhoti, kiṃ rattiṃ dhammassavanaṃ suṇissasi divā’’ti? ‘‘Mayaṃ mātugāmajātikā nāma rattiṃ sotuṃ na sakkoma, divā sossāmī’’ti brāhmaṇaṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā upāsikāhi saddhiṃ divā gantvā satthāraṃ vanditvā ekamante nisinnā dhammaṃ sutvā upāsikāhiyeva saddhiṃ āgamāsi. Atha brāhmaṇo brāhmaṇiṃ gehe ṭhapetvā vatthaṃ pārupitvā vihāraṃ gato.

Von da an genoss er Glückseligkeit unter Göttern und Menschen. Einundneunzig Äonen vor diesem Weltalter, als der vollkommen Erwachte Vipassī nahe der Stadt Bandhumatī im sicheren Wildpark verwelte, schied er aus der Götterwelt und wurde in einer bestimmten, verarmten Brahmanenfamilie wiedergeboren. Zu jener Zeit entstand ein gewaltiger Aufruhr: 'Der Erhabene Vipassī verkündet im siebten Jahr das Dhamma!' Auf der gesamten Roseapfel-Insel verkündeten die Gottheiten: 'Der Meister wird das Dhamma predigen!', und der Brahmane vernahm diese Nachricht. Er besaß nur ein einziges Untergewand, und ebenso seine Frau; ein Obergewand jedoch hatten beide zusammen nur ein einziges. In der gesamten Stadt war er als 'der Brahmane mit dem einen Gewand' bekannt. Wenn eine Versammlung der Brahmanen wegen irgendeiner Angelegenheit stattfand, ließ er die Brahmanin im Haus zurück und ging selbst hin; gab es eine Versammlung der Brahmaninnen, blieb er selbst im Haus zurück, und die Brahmanin ging hin, nachdem sie jenes Gewand umgeworfen hatte. An jenem Tag aber sprach der Brahmane zur Brahmanin: 'Gute Frau, wirst du die Dhamma-Predigt nachts oder tagsüber hören?' Sie antwortete: 'Da wir Frauen sind, können wir nachts nicht hören; ich werde sie tagsüber hören.' Sie ließ den Brahmanen zu Hause, warf das Gewand um, ging tagsüber mit den Laienanhängerinnen hin, erwies dem Meister ihre Ehrerbietung, setzte sich an eine Seite nieder, hörte das Dhamma und kehrte mit ebendiesen Laienanhängerinnen zurück. Daraufhin ließ der Brahmane die Brahmanin zu Hause, warf das Gewand um und ging zum Kloster.

Tasmiṃ ca samaye satthā parisamajjhe alaṅkatadhammāsane sannisinno cittabījaniṃ ādāya ākāsagaṅgaṃ otārento viya sineruṃ matthaṃ katvā [Pg.170] sāgaraṃ nimmathento viya dhammakathaṃ katheti. Brāhmaṇassa parisante nisinnassa dhammaṃ suṇantassa paṭhamayāmasmiṃyeva sakalasarīraṃ pūrayamānā pañcavaṇṇā pīti uppajji. So pārutavatthaṃ saṅgharitvā ‘‘dasabalassa dassāmī’’ti cintesi. Athassa ādīnavasahassaṃ dassayamānaṃ maccheraṃ uppajji, so ‘‘brāhmaṇiyā ca mayhañca ekameva vatthaṃ, aññaṃ kiñci pārupanaṃ natthi, apārupitvā ca nāma bahi carituṃ na sakkā’’ti sabbathāpi adātukāmo ahosi. Athassa nikkhante paṭhamayāme majjhimayāmepi tatheva pīti uppajji, so tatheva ca cintetvā tatheva adātukāmo ahosi. Athassa majjhimayāme nikkhante pacchimayāmepi tatheva pīti uppajji, so ‘‘taraṇaṃ vā hotu maraṇaṃ vā, pacchāpi jānissāmī’’ti vatthaṃ saṅgharitvā satthu pādamūle ṭhapesi. Tato vāmahatthaṃ ābhujitvā dakkhiṇena hatthena tikkhattuṃ apphoṭetvā ‘‘jitaṃ me jitaṃ me’’ti tayo vāre nadi.

Zu jener Zeit saß der Meister inmitten der Versammlung auf dem geschmückten Dhamma-Thron, hielt einen kunstvollen Fächer und verkündete das Dhamma, gleichsam als ließe er den Himmelsganga-Fluss herabströmen oder als würde er den Ozean quirlen, indem er den Berg Sineru als Quirl benutzte. Während der Brahmane am Rande der Versammlung saß und das Dhamma hörte, stieg schon während der ersten Nachtwache eine fünfseitige Verzückung in ihm auf, die seinen ganzen Körper erfüllte. Er faltete sein Obergewand zusammen und dachte: 'Ich will es dem Zehnkräftigen darbringen.' Da regte sich in ihm der Geiz, der ihm tausendfache Nachteile vor Augen führte. Er dachte: 'Für die Brahmanin und mich gibt es nur ein einziges Gewand, ein anderes Obergewand existiert nicht. Und ohne Obergewand kann man unmöglich nach draußen gehen.' So wollte er es keineswegs hergeben. Als die erste Nachtwache vergangen war, stieg in ihm auch in der mittleren Nachtwache die gleiche Verzückung auf, doch er dachte ebenso und wollte es wiederum nicht hergeben. Als auch die mittlere Nachtwache vergangen war, stieg in ihm auch in der letzten Nachtwache die gleiche Verzückung auf. Er dachte: 'Es mag Ruin sein oder der Tod, ich werde es später erfahren!', faltete das Gewand zusammen und legte es zu den Füßen des Meisters nieder. Daraufhin winkelte er den linken Arm an, schlug sich mit der rechten Hand dreimal triumphierend auf die Schulter und rief dreimal laut: 'Ich habe gesiegt! Ich habe gesiegt!'

Tasmiñca samaye bandhumarājā dhammāsanassa pacchato antosāṇiyaṃ nisinno dhammaṃ suṇāti. Rañño ca nāma ‘‘jitaṃ me’’ti saddo amanāpo hoti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha etaṃ puccha kiṃ vadesī’’ti? So tena gantvā pucchito āha – ‘‘avasesā hatthiyānādīni āruyha asicammādīni gahetvā parasenaṃ jinanti, na taṃ acchariyaṃ, ahaṃ pana pacchato āgacchantassa kūṭagoṇassa muggarena sīsaṃ bhinditvā taṃ palāpento viya maccheracittaṃ madditvā pārutavatthaṃ dasabalassa adāsiṃ, taṃ me macchariyaṃ jita’’nti āha. Puriso gantvā taṃ pavattiṃ rañño ārocesi. Rājā āha – ‘‘amhe bhaṇe dasabalassa anurūpaṃ na jānimhā, brāhmaṇo pana jānī’’ti vatthayugampi pesesi. Taṃ disvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘ayaṃ mayhaṃ tuṇhī nisinnassa paṭhamaṃ kiñci adatvā satthu guṇe kathentassa adāsi, satthu guṇe paṭicca uppannena mayhaṃ ko attho’’ti tampi vatthayugaṃ dasabalasseva adāsi. Rājā ‘‘kiṃ brāhmaṇena kata’’nti? Pucchitvā, ‘‘tampi tena vatthayugaṃ tathāgatasseva dinna’’nti sutvā aññāni dve vatthayugāni pesesi. So tānipi adāsi. Rājā aññānipi cattārīti evaṃ yāva dvattiṃsa vatthayugāni pesesi. Atha brāhmaṇo [Pg.171] ‘‘idaṃ vaḍḍhetvā gahaṇaṃ viya hotī’’ti attano atthāya ekaṃ brāhmaṇiyā atthāya ekanti dve vatthayugāni gahetvā tiṃsa yugāni tathāgatasseva adāsi. Tato paṭṭhāya ca satthu vissāsiko jāto.

Zu jener Zeit saß König Bandhuma hinter dem Dhamma-Thron hinter einem Vorhang und hörte das Dhamma. Für Könige ist der Ruf 'Ich habe gesiegt!' unwillkommen. Er sandte einen Diener aus und sprach: 'Geh, frage diesen Mann: Was sagst du da?' Dieser ging dorthin und fragte ihn, woraufhin der Brahmane antwortete: 'Andere besteigen Elefantenwagen und dergleichen, nehmen Schwerter und Schilde und besiegen das feindliche Heer; das ist kein Wunder. Ich aber habe, gleichwie einer, der einem von hinten heranstürmenden wilden Stier mit einer Keule den Schädel zertrümmert und ihn in die Flucht schlägt, den Geist des Geizes bezwungen und mein Obergewand dem Zehnkräftigen dargebracht. Diesen meinen Geiz habe ich besiegt!' Der Diener ging zurück und berichtete diesen Vorfall dem König. Der König sprach: 'Wahrlich, ihr Leute, wir wussten nicht, was für den Zehnkräftigen angemessen ist, aber der Brahmane weiß es!' und sandte ihm ein Paar Gewänder. Als der Brahmane dies sah, dachte er: 'Dieser König hat mir, der ich schweigend dasaß, zuerst nichts gegeben, sondern gab es erst, als ich die Tugenden des Meisters rühmte. Welchen Nutzen habe ich von dem, was nur aufgrund der Tugenden des Meisters entstanden ist?' und gab auch dieses Paar Gewänder dem Zehnkräftigen selbst. Der König fragte: 'Was hat der Brahmane getan?' Als er hörte: 'Er hat auch dieses Paar Gewänder dem Tathāgata dargebracht', sandte er zwei weitere Paare Gewänder. Auch diese gab er hin. Der König sandte weitere vier, und so weiter bis zu zweiunddreißig Paaren von Gewänden. Da dachte der Brahmane: 'Das ist, als ob ich immer mehr anhäufe.' Er behielt zwei Paare Gewänder – eines für sich selbst, eines für die Brahmanin – und gab die übrigen dreißig Paare dem Tathāgata selbst. Von da an wurde er zu einem Vertrauten des Meisters.

Atha naṃ rājā ekadivasaṃ sītasamaye satthu santike dhammaṃ suṇantaṃ disvā satasahassagghanikaṃ attano pārutaṃ rattakambalaṃ datvā āha – ‘‘ito paṭṭhāya idaṃ pārupitvā dhammaṃ suṇāhī’’ti. So ‘‘kiṃ me iminā kambalena imasmiṃ pūtikāye upanītenā’’ti? Cintetvā, antogandhakuṭiyaṃ tathāgatamañcassa upari vitānaṃ katvā agamāsi. Atha ekadivasaṃ rājā pātova vihāraṃ gantvā antogandhakuṭiyaṃ satthu santike nisīdi. Tasmiñca samaye chabbaṇṇā buddharasmiyo kambalaṃ paṭihaññanti, kambalo ativiya virocati. Rājā uddhaṃ olokento sañjānitvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ esa kambalo, amhehi ekasāṭakabrāhmaṇassa dinno’’ti. Tumhehi, mahārāja, brāhmaṇo pūjito, brāhmaṇena ahaṃ pūjitoti. Rājā ‘‘brāhmaṇo yuttakaṃ aññāsi, na maya’’nti pasīditvā yaṃ manussānaṃ upakārabhūtaṃ, taṃ sabbaṃ aṭṭhaṭṭhakaṃ katvā sabbaṭṭhakaṃ nāma dānaṃ datvā purohitaṭṭhāne ṭhapesi. Sopi ‘‘aṭṭhaṭṭhakaṃ nāma catusaṭṭhi hotī’’ti catusaṭṭhi salākabhattāni upanibandhāpetvā yāvajīvaṃ dānaṃ datvā sīlaṃ rakkhitvā tato cuto sagge nibbatti.

Danach sah ihn der König eines Tages in der kalten Jahreszeit in der Gegenwart des Meisters das Dhamma hören, gab ihm seine eigene rote Wolldecke, die einhunderttausend wert war, und sprach: 'Trage dies von nun an als Umhang, wenn du das Dhamma hörst!' Er dachte: 'Was soll mir diese Wolldecke, die über diesen fauligen Körper gelegt wird?', machte daraus einen Baldachin über dem Bett des Tathāgata in der inneren Duftkammer und kehrte nach Hause zurück. Eines Tages ging der König frühmorgens zum Kloster und setzte sich in der inneren Duftkammer in die Nähe des Meisters. Zu jener Zeit trafen die sechsfarbigen Buddha-Strahlen auf die Wolldecke, und die Wolldecke leuchtete überaus prächtig. Der König blickte nach oben, erkannte sie wieder und sprach: 'Ehrwürdiger Herr, dies ist unsere Wolldecke, die wir dem Ekasāṭaka-Brahmanen gegeben haben!' 'Großer König, du hast den Brahmanen geehrt, und der Brahmane hat mich geehrt.' Der König wurde voller Vertrauen, da er dachte: 'Der Brahmane hat erkannt, was angemessen war, nicht wir!', machte alles, was für Menschen von Nutzen ist, zu jeweils acht Stücken, gab die Gabe, die als 'Allerlei-Achterlei' (Sabbaṭṭhaka-dāna) bekannt ist, und setzte ihn in das Amt des Hofpriesters ein. Auch jener dachte: 'Achtmal acht ergibt vierundsechzig', ließ vierundsechzig Speisenrationen fest stiften, gab zeit seines Lebens Gaben, hielt die Tugendregeln ein und wurde nach seinem Abscheiden von dort im Himmel wiedergeboren.

Puna tato cuto imasmiṃ kappe koṇāgamanassa ca bhagavato kassapadasabalassa cāti dvinnaṃ buddhānaṃ antare bārāṇasiyaṃ kuṭumbiyaghare nibbatto, so vuddhimanvāya gharāvāsaṃ vasanto ekadivasaṃ araññe jaṅghavihāraṃ carati. Tasmiñca samaye paccekabuddho nadītīre cīvarakammaṃ karonto anuvāte appahonte saṅgharitvā ṭhapetuṃ āraddho. So disvā, ‘‘kasmā, bhante, saṅgharitvā ṭhapethā’’ti? Āha. Anuvāto nappahotīti. ‘‘Iminā, bhante, karothā’’ti sāṭakaṃ datvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kenaci parihāni mā hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Gharepissa bhaginiyā saddhiṃ bhariyāya kalahaṃ karontiyā paccekabuddho piṇḍāya pāvisi.

Wiederum von dort verschieden, wurde er in diesem Weltzeitalter (Bhadda-Kappa), in der Zwischenzeit zwischen den beiden Buddhas, dem Erhabenen Koṇāgamana und Kassapa, dem mit den zehn Kräften Begabten, in Bārāṇasī im Haus eines wohlhabenden Hausvaters wiedergeboren. Herangewachsen führte er das Leben eines Hausvaters und ging eines Tages im Wald spazieren. Zu jener Zeit verrichtete ein Paccekabuddha am Flussufer Flickarbeiten an seiner Robe, und da der Saum nicht ausreichte, begann er, sie zusammenzufalten und wegzulegen. Als jener Mann dies sah, fragte er: „Warum, Ehrwürdiger, faltest du sie zusammen und legst sie weg?“ Der Paccekabuddha antwortete: „Der Saum reicht nicht aus.“ Daraufhin gab er ihm ein Obergewand mit den Worten: „Ehrwürdiger, fertige ihn hiermit an!“, und äußerte den Wunsch: „Möge ich an jedem Ort, an dem ich wiedergeboren werde, niemals irgendeinen Mangel erleiden!“ Währenddessen geriet seine Ehefrau im Haus mit seiner Schwester in Streit, als der Paccekabuddha eintrat, um Almosen zu sammeln.

Athassa [Pg.172] bhaginī paccekabuddhassa piṇḍapātaṃ datvā tassa bhariyaṃ sandhāya ‘‘evarūpaṃ bālaṃ yojanasatena parivajjeyya’’nti patthanaṃ paṭṭhapesi. Sā gehadvāre ṭhitā taṃ sutvā, ‘‘imāya dinnaṃ bhattaṃ esa mā bhuñjatū’’ti pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ chaḍḍetvā kalalassa pūretvā adāsi. Itarā disvā, ‘‘bāle maṃ tāva akkosa vā pahara vā. Evarūpassa pana dve asaṅkheyyāni pūritapāramissa pattato bhattaṃ chaḍḍetvā kalalaṃ dātuṃ na yutta’’nti āha. Athassa bhariyāya paṭisaṅkhānaṃ uppajji. Sā ‘‘tiṭṭhatha, bhante’’ti kalalaṃ chaḍḍetvā pattaṃ dhovitvā gandhacuṇṇena ubbaṭṭetvā pavarassa catumadhurassa pūretvā upari āsittena padumagabbhavaṇṇena sappinā vijjotamānaṃ paccekabuddhassa hatthe ṭhapetvā, ‘‘yathā ayaṃ piṇḍapāto obhāsajāto, evaṃ obhāsajātaṃ me sarīraṃ hotū’’ti patthanaṃ paṭṭhapesi. Paccekabuddho anumoditvā ākāsaṃ pakkhandi. Tepi jāyampatikā yāvatāyukaṃ kusalaṃ katvā sagge nibbattitvā puna tato cavitvā upāsako bārāṇasiyaṃ asītikoṭivibhavassa seṭṭhino putto hutvā nibbatti, itarā tādisasseva dhītā hutvā nibbatti.

Da gab seine Schwester dem Paccekabuddha eine Almosenspeise und äußerte, auf seine Ehefrau abzielend, den Wunsch: „Möge ich eine solche Närrin aus einer Entfernung von hundert Yojanas meiden!“ Diese stand an der Haustür, hörte dies und dachte: „Dieser Mönch soll die von ihr gespendete Speise nicht essen!“ Sie nahm seine Almosenschale, schüttete die Speise aus, füllte die Schale mit Schlamm und gab sie ihm zurück. Als die andere dies sah, sprach sie: „Du Närrin! Beschimpfe mich ruhig oder schlage mich, doch das Essen aus der Schale eines solchen Paccekabuddhas, der zwei Unzählbarkeiten lang die Vollkommenheiten erfüllt hat, auszuschütten und ihm Schlamm zu geben, ist ungebührlich.“ Da überkam die Ehefrau Einsicht und Reue. Sie bat: „Wartet, Ehrwürdiger!“, schüttete den Schlamm weg, wusch die Schale aus, rieb sie mit Duftpulver ab, füllte sie mit der vorzüglichen vierfachen Süßigkeit (Catu-madhura) und goss strahlendes Ghee darüber, das die Farbe des Inneren einer Lotusblüte hatte. Sie stellte die Schale in die Hände des Paccekabuddhas und wünschte: „So wie diese Almosenspeise von strahlendem Glanz erfüllt ist, so möge auch mein Körper von strahlendem Glanz sein!“ Der Paccekabuddha sprach seinen Segen und erhob sich in die Luft. Auch jenes Ehepaar wirkte zeit seines Lebens heilsame Taten, wurde im Himmel wiedergeboren und nach dem Verscheiden von dort wurde der Laienanhänger in Bārāṇasī als Sohn eines Großkaufmanns mit einem Vermögen von achtzig Millionen wiedergeboren, und die andere wurde als Tochter eines ebenso reichen Großkaufmanns wiedergeboren.

Tassa vuddhippattassa tameva seṭṭhidhītaraṃ ānayiṃsu. Tassā pubbe adinnavipākassa tassa kammassa ānubhāvena patikulaṃ paviṭṭhamattāya ummārabbhantare sakalasarīraṃ ugghāṭitavaccakuṭi viya duggandhaṃ jātaṃ. Seṭṭhikumāro ‘‘kassāyaṃ gandho’’ti pucchitvā ‘‘seṭṭhikaññāyā’’ti sutvā ‘‘nīharatha nīharathā’’ti ābhataniyāmeneva kulagharaṃ pesesi. Sā eteneva nīhārena sattasu ṭhānesu paṭinivattitā cintesi – ‘‘ahaṃ sattasu ṭhānesu paṭinivattā. Kiṃ me jīvitenā’’ti? Attano ābharaṇabhaṇḍaṃ bhañjāpetvā suvaṇṇiṭṭhakaṃ kāresi ratanāyataṃ vidatthivitthataṃ caturaṅgulubbedhaṃ. Tato haritālamanosilāpiṇḍaṃ gahetvā aṭṭha uppalahatthake ādāya kassapadasabalassa cetiyakaraṇaṭṭhānaṃ gatā. Tasmiñca khaṇe ekā iṭṭhakapanti parikkhipitvā āgacchamānā ghaṭaniṭṭhakāya ūnā hoti. Seṭṭhidhītā vaḍḍhakiṃ āha – ‘‘imaṃ iṭṭhakaṃ ettha ṭhapethā’’ti. Amma, bhaddake kāle āgatāsi, sayameva ṭhapehīti. Sā āruyha telena haritālamanosilaṃ yojetvā tena bandhanena iṭṭhakaṃ patiṭṭhapetvā upari [Pg.173] aṭṭhahi uppalahatthakehi pūjaṃ katvā vanditvā, ‘‘nibbattanibbattaṭṭhāne me kāyato candanagandho vāyatu, mukhato uppalagandho’’ti patthanaṃ katvā, cetiyaṃ vanditvā, padakkhiṇaṃ katvā agamāsi.

Als er heranwuchs, führten sie ihm eben jene Kaufmannstochter als Braut zu. Doch durch die Kraft jenes zuvor noch nicht gereiften schlechten Kamma verströmte ihr gesamter Körper, kaum dass sie das Haus ihres Gatten betreten und die Türschwelle überschritten hatte, einen Gestank wie eine geöffnete Abtrittgrube. Der Kaufmannssohn fragte: „Woher kommt dieser Gestank?“, und als er hörte: „Von der Kaufmannstochter“, befahl er: „Schafft sie weg, schafft sie weg!“ und schickte sie genau so, wie sie hergebracht worden war, in ihr Elternhaus zurück. Auf diese Weise wurde sie an sieben Orten zurückgewiesen und dachte bei sich: „Ich wurde an sieben Orten zurückgewiesen. Was nützt mir noch mein Leben?“ Sie ließ ihren gesamten Schmuck einschmelzen und daraus einen Goldziegel von einer Elle Länge, einer Spanne Breite und vier Fingern Dicke anfertigen. Daraufhin nahm sie gelbe Arsenblende, Rauschgelb und acht Handvoll blaue Lotusblüten und begab sich dorthin, wo der Schrein für den mit den zehn Kräften begabten Kassapa errichtet wurde. In diesem Augenblick fehlte an einer Reihe von Goldziegeln, die ringsherum gelegt wurde, noch ein Ziegel, um die Reihe zu schließen. Die Kaufmannstochter sprach zum Baumeister: „Vater, setzt diesen Goldziegel hier ein!“ Er antwortete: „Liebe Tochter, du bist zu einer günstigen Zeit gekommen, setze ihn selbst ein!“ Sie stieg hinauf, mischte die Arsenblende und das Rauschgelb mit Öl, fügte den Ziegel mit diesem Mörtel fest ein, brachte oben mit den acht Handvoll Lotusblüten eine Opfergabe dar, verneigte sich und wünschte: „An jedem Ort, an dem ich wiedergeboren werde, möge mein Körper nach Sandelholz duften und mein Mund nach blauem Lotus!“ Nachdem sie diese Bitte geäußert, den Schrein verehrt und ihn ehrerbietig rechtsherum umrundet hatte, ging sie fort.

Atha tasmiṃyeva khaṇe yassa seṭṭhiputtassa paṭhamaṃ gehaṃ nītā, tassa taṃ ārabbha sati udapādi. Nagarepi nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ hoti. So upaṭṭhāke āha – ‘‘tadā idha ānītā seṭṭhidhītā atthi, kahaṃ sā’’ti? ‘‘Kulagehe sāmī’’ti. ‘‘Ānetha naṃ, nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti. Te gantvā, taṃ vanditvā ṭhitā ‘‘kiṃ, tātā, āgatatthā’’ti? Tāya puṭṭhā taṃ pavattiṃ ācikkhiṃsu. ‘‘Tātā, mayā ābharaṇabhaṇḍena cetiyaṃ pūjitaṃ, ābharaṇaṃ me natthī’’ti. Te gantvā seṭṭhiputtassa ārocesuṃ. ‘‘Ānetha naṃ, piḷandhanaṃ labhissāmā’’ti. Te ānayiṃsu. Tassā saha gharappavesena sakalagehaṃ candanagandhañceva nīluppalagandhañca vāyi.

Da entstand in genau diesem Augenblick bei dem Kaufmannssohn, in dessen Haus sie zuerst gebracht worden war, eine liebevolle Sehnsucht nach ihr. Auch in der Stadt wurde ein Fest ausgerufen. Er sprach zu seinen Dienern: „Die Kaufmannstochter, die damals hierher gebracht wurde, gibt es doch noch; wo ist sie?“ Sie antworteten: „Herr, sie lebt im Haus ihrer Familie.“ Er befahl: „Bringt sie her, wir wollen das Fest feiern!“ Sie gingen hin, verbeugten sich vor ihr und blieben stehen. Als sie von ihr gefragt wurden: „Liebe Väter, warum seid ihr gekommen?“, berichteten sie ihr von dem Anliegen. Sie entgegnete: „Liebe Väter, ich habe meinen Schmuck als Opfergabe für den Schrein dargebracht; ich besitze keinen Schmuck mehr.“ Sie kehrten zurück und berichteten dies dem Kaufmannssohn. Er sagte: „Bringt sie dennoch her, sie wird Schmuck von mir erhalten.“ Sie brachten sie her. Kaum hatte sie das Haus betreten, erfüllte sich das gesamte Haus mit dem Duft von Sandelholz und blauem Lotus.

Seṭṭhiputto taṃ pucchi – ‘‘paṭhamaṃ tava sarīrato duggandho vāyi, idāni pana te sarīrato candanagandho, mukhato uppalagandho vāyati. Kiṃ eta’’nti? Sā ādito paṭṭhāya attano katakammaṃ ārocesi. Seṭṭhiputto ‘‘niyyānikaṃ vata buddhānaṃ sāsana’’nti pasīditvā yojanikaṃ suvaṇṇacetiyaṃ kambalakañcukena parikkhipitvā tattha tattha rathacakkappamāṇehi suvaṇṇapadumehi alaṅkari. Tesaṃ dvādasahatthā olambakā honti. So tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā sagge nibbattitvā tato cuto bārāṇasito yojanamatte ṭhāne aññatarasmiṃ amaccakule nibbatti. Seṭṭhikaññā devalokato cavitvā rājakule jeṭṭhadhītā hutvā nibbatti.

Der Kaufmannssohn fragte sie: „Zuerst verströmte dein Körper einen üblen Geruch, doch jetzt duftet dein Körper nach Sandelholz und dein Mund nach blauem Lotus. Wie kommt das?“ Sie berichtete ihm von Anfang an von ihrer Tat. Der Kaufmannssohn dachte voller Vertrauen: „Wahrlich, die Lehre der Buddhas führt hinaus aus dem Leiden!“ Er umhüllte den einen Yojana großen goldenen Schrein mit einer Decke aus feinem Wollstoff und schmückte ihn an verschiedenen Stellen mit goldenen Lotusblüten von der Größe eines Wagenrads. An diesen hingen herabhängende Schmuckbänder von zwölf Ellen Länge. Jenes Ehepaar verblieb dort bis an sein Lebensende, wurde im Himmel wiedergeboren, schied von dort und wurde in einer Ministerfamilie an einem Ort wiedergeboren, der etwa einen Yojana von Bārāṇasī entfernt war. Die Kaufmannstochter aber schied aus der Götterwelt und wurde in einer königlichen Familie als älteste Tochter wiedergeboren.

Tesu vayappattesu kumārassa vasanagāme nakkhattaṃ saṃghuṭṭhaṃ, so mātaraṃ āha – ‘‘sāṭakaṃ me amma dehi, nakkhattaṃ kīḷissāmī’’ti. Sā dhotavatthaṃ nīharitvā adāsi. ‘‘Amma thūlaṃ ida’’nti. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Aññaṃ nīharitvā adāsi, tampi paṭikkhipi. Atha naṃ mātā āha – ‘‘tāta, yādise gehe mayaṃ jātā, natthi no ito sukhumatarassa paṭilābhāya puñña’’nti. ‘‘Labhanaṭṭhānaṃ gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Putta ahaṃ ajjeva tuyhaṃ bārāṇasinagare rajjapaṭilābhampi icchāmī’’ti. So mātaraṃ vanditvā āha – ‘‘gacchāmi ammā’’ti. ‘‘Gaccha, tātā’’ti. Evaṃ kirassā cittaṃ ahosi [Pg.174] – ‘‘kahaṃ gamissati, idha vā ettha vā gehe nisīdissatī’’ti? So pana puññaniyāmena nikkhamitvā bārāṇasiṃ gantvā uyyāne maṅgalasilāpaṭṭe sasīsaṃ pārupitvā nipajji. So cā bārāṇasirañño kālaṅkatassa sattamo divaso hoti.

Als diese herangewachsen waren, wurde im Wohndorf des Jünglings ein Fest ausgerufen. Er sagte zu seiner Mutter: „Mutter, gib mir ein Gewand, ich will am Fest teilnehmen.“ Sie holte ein frisch gewaschenes Gewand hervor und gab es ihm. „Mutter, das hier ist zu grob“, sagte er. Sie holte ein anderes hervor und gab es ihm; auch dieses wies er zurück. Sie holte noch ein anderes hervor und gab es ihm; auch dieses wies er zurück. Da sagte die Mutter zu ihm: „Mein Lieber, in was für einem Haus wir auch geboren sein mögen, wir besitzen nicht das Verdienst, um ein feineres Gewand als dieses zu erlangen.“ „Mutter, dann gehe ich dorthin, wo man ein solches bekommen kann.“ „Mein Sohn, ich wünsche mir noch heute für dich die Erlangung der Königsherrschaft in der Stadt Bārāṇasī.“ Er erweis seiner Mutter Ehrbezeugung und sagte: „Ich gehe, Mutter.“ „Geh, mein Sohn.“ So, so heißt es, dachte sie bei sich: „Wohin wird er wohl gehen? Er wird sich gewiss in diesem oder jenen Haus hier herumsitzen.“ Er aber zog durch die Kraft seines Verdienstes fort, gelangte nach Bārāṇasī, hüllte sich im königlichen Garten auf der glückverheißenden Steinplatte samt dem Kopf in sein Gewand ein und legte sich nieder. Und dies war der siebte Tag, nachdem der König von Bārāṇasī verstorben war.

Amaccā rañño sarīrakiccaṃ katvā rājaṅgaṇe nisīditvā mantayiṃsu – ‘‘rañño ekā dhītāva atthi, putto natthi. Arājakaṃ rajjaṃ na tiṭṭhati. Ko rājā hotī’’ti mantetvā, ‘‘tvaṃ hohi, tvaṃ hohī’’ti. Purohito āha – ‘‘bahuṃ oloketuṃ na vaṭṭati, phussarathaṃ vissajjemā’’ti. Te kumudavaṇṇe cattāro sindhave yojetvā, pañcavidhaṃ rājakakudhabhaṇḍaṃ setacchattañca rathasmiṃyeva ṭhapetvā rathaṃ vissajjetvā pacchato tūriyāni paggaṇhāpesuṃ. Ratho pācīnadvārena nikkhamitvā uyyānābhimukho ahosi, ‘‘paricayena uyyānābhimukho gacchati, nivattemā’’ti keci āhaṃsu. Purohito ‘‘mā nivattayitthā’’ti āha. Ratho kumāraṃ padakkhiṇaṃ katvā ārohanasajjo hutvā aṭṭhāsi. Purohito pārupanakaṇṇaṃ apanetvā pādatalāni olokento ‘‘tiṭṭhatu ayaṃ dīpo, dvisahassadīpaparivāresu catūsu dīpesu esa rajjaṃ kātuṃ yutto’’ti vatvā, ‘‘punapi tūriyāni paggaṇhātha punapi paggaṇhāthā’’ti tikkhattuṃ tūriyāni paggaṇhāpesi.

Nachdem die Minister die Bestattungsriten für den König vollzogen hatten, setzten sie sich im Schlosshof zusammen und beratschlagten: „Der König hat nur eine einzige Tochter, aber keinen Sohn. Ein königsloses Reich hat keinen Bestand. Wer soll König werden?“ Nachdem sie so beratschlagt hatten, sagten sie zueinander: „Werde du König! Werde du König!“ Da sagte der Haushofmeister: „Es schickt sich nicht, lange umherzusehen. Lasst uns den staatlichen Prachtwagen losschicken.“ Sie spannten vier windeschnelle, seerosenweiße Sindh-Hengste an, legten die fünffachen königlichen Insignien und den weißen Schirm auf den Wagen, schickten den Wagen los und ließen dahinter Musikinstrumente erschallen. Der Wagen fuhr durch das Osttor hinaus und lenkte direkt auf den königlichen Garten zu. „Aus Gewohnheit fährt er zum königlichen Garten, lasst uns ihn umkehren“, sagten einige. Der Haushofmeister aber sprach: „Kehrt ihn nicht um!“ Der Wagen umrundete den Jüngling im Uhrzeigersinn und blieb bereit zum Aufsteigen vor ihm stehen. Der Haushofmeister zog den Zipfel des Deckengewandes beiseite, blickte auf seine Fußsohlen und sagte: „Selbst wenn man diese Insel beiseite lässt – auf den vier großen Kontinenten samt ihren zweitausend sie umgebenden kleinen Inseln ist dieser hier würdig, die Herrschaft auszuüben.“ Daraufhin befahl er: „Spielt die Musikinstrumente noch einmal, spielt sie noch einmal!“, und ließ so dreimal die Instrumente ertönen.

Atha kumāro mukhaṃ vivaritvā oloketvā, ‘‘kena kammena āgatatthā’’ti? Āha. ‘‘Deva, tumhākaṃ rajjaṃ pāpuṇātī’’ti. ‘‘Rājā kaha’’nti. ‘‘Devattaṃ gato sāmī’’ti. ‘‘Kati divasā atikkantā’’ti? ‘‘Ajja sattamo divaso’’ti. ‘‘Putto vā dhītā vā natthī’’ti. ‘‘Dhītā atthi deva, putto natthī’’ti. ‘‘Tena hi karissāmi rajja’’nti. Te tāvadeva abhisekamaṇḍapaṃ katvā rājadhītaraṃ sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā uyyānaṃ ānetvā kumārassa abhisekaṃ akaṃsu.

Da enthüllte der Jüngling sein Gesicht, blickte umher und fragte: „Aus welchem Anlass seid ihr hergekommen?“ Sie sagten: „Majestät, die Königsherrschaft fällt Euch zu.“ „Wo ist der König?“ „Er ist in das Reich der Götter eingegangen, o Herr.“ „Wie viele Tage sind vergangen?“ „Heute ist der siebte Tag.“ „Gibt es weder einen Sohn noch eine Tochter?“ „Eine Tochter gibt es, Majestät, aber keinen Sohn.“ „Wenn dem so ist, werde ich die Herrschaft übernehmen.“ Sie errichteten sogleich eine Weihehalle, schmückten die Königstochter mit all ihrem Schmuck, brachten sie in den Garten und vollzogen die feierliche Salbung des Jünglings.

Athassa katābhisekassa satasahassagghanikaṃ vatthaṃ upahariṃsu. So ‘‘kimidaṃ, tātā’’ti? Āha. ‘‘Nivāsanavatthaṃ devā’’ti. ‘‘Nanu, tātā, thūla’’nti. ‘‘Manussānaṃ paribhogavatthesu ito sukhumataraṃ natthi devā’’ti. ‘‘Tumhākaṃ rājā evarūpaṃ nivāsesī’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Na maññe puññavā tumhākaṃ [Pg.175] rājā, suvaṇṇabhiṅgāraṃ āharatha, labhissāma vattha’’nti. Suvaṇṇabhiṅgāraṃ āhariṃsu. So uṭṭhāya hatthe dhovitvā, mukhaṃ vikkhāletvā, hatthena udakaṃ ādāya, puratthimadisāya abbhukkiri, ghanapathaviṃ bhinditvā aṭṭha kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. Puna udakaṃ gahetvā dakkhiṇaṃ pacchimaṃ uttaranti evaṃ catasso disā abbhukkiri, sabbadisāsu aṭṭha aṭṭha katvā dvattiṃsa kapparukkhā uṭṭhahiṃsu. So ekaṃ dibbadussaṃ nivāsetvā ekaṃ pārupitvā ‘‘nandarañño vijite suttakantikā itthiyo mā suttaṃ kantiṃsūti evaṃ bheriṃ cārāpethā’’ti vatvā, chattaṃ ussāpetvā, alaṅkatapaṭiyatto hatthikkhandhavaragato nagaraṃ pavisitvā, pāsādaṃ āruyha mahāsampattiṃ anubhavi.

Daraufhin brachten sie ihm, nachdem er gesalbt worden war, ein Gewand im Wert von einhunderttausend Münzen dar. Er fragte: „Was ist das, ihr Lieben?“ Sie antworteten: „Das ist ein Gewand zum Anlegen, Majestät.“ „Ist es nicht zu grob, ihr Lieben?“ „Unter den Gewändern, die von Menschen gebraucht werden, gibt es kein feineres als dieses, Majestät.“ „Hat euer König ein solches Gewand getragen?“ „Ja, Majestät.“ „Ich glaube nicht, dass euer König reich an Verdienst war. Bringt ein goldenes Wassergefäß, wir werden Gewänder erhalten.“ Sie brachten das goldene Wassergefäß. Er erhob sich, wusch sich die Hände, spülte sich den Mund aus, nahm Wasser mit der Hand und besprengte die östliche Richtung; da spaltete sich die feste Erde und acht wunscherfüllende Bäume erhoben sich daraus. Erneut nahm er Wasser und besprengte den Süden, den Westen und den Norden, sodass er alle vier Himmelsrichtungen besprengte; indem er in jeder Himmelsrichtung je acht Bäume entstehen ließ, erhoben sich insgesamt zweiunddreißig wunscherfüllende Bäume. Er legte ein göttliches Gewand an und hüllte sich in ein weiteres ein. Dann befahl er: „Lasst die Trommel schlagen und im Herrschaftsgebiet des Königs Nanda verkünden: ‚Die Garn spinnenden Frauen sollen kein Garn mehr spinnen!‘“ Daraufhin ließ er den weißen Schirm aufrichten, zog prächtig geschmückt und wohlgerüstet auf dem Nacken eines edlen Elefanten in die Stadt ein, betrat den Palast und genoss die große Herrlichkeit.

Evaṃ kāle gacchante ekadivasaṃ devī rañño sampattiṃ disvā, ‘‘aho tapassī’’ti kāruññākāraṃ dassesi. ‘‘Kimidaṃ devī’’ti? Ca puṭṭhā, ‘‘atimahatī, deva, sampatti, atīte buddhānaṃ saddahitvā kalyāṇaṃ akattha, idāni anāgatassa paccayaṃ kusalaṃ na karothā’’ti? Āha. ‘‘Kassa dassāmi? Sīlavanto natthī’’ti. ‘‘Asuñño, deva, jambudīpo arahantehi, tumhe dānameva sajjetha, ahaṃ arahante lacchāmī’’ti āha. Rājā punadivase pācīnadvāre dānaṃ sajjāpesi. Devī pātova uposathaṅgāni adhiṭṭhāya uparipāsāde puratthābhimukhā urena nipajjitvā – ‘‘sace etissā disāya arahanto atthi, āgacchantu amhākaṃ bhikkhaṃ gaṇhantū’’ti āha. Tassaṃ disāyaṃ arahanto nāhesuṃ. Taṃ sakkāraṃ kapaṇaddhikayācakānaṃ adaṃsu.

Als so die Zeit verging, sah die Königin eines Tages die Herrlichkeit des Königs, zeigte eine mitleidige Miene und rief aus: „Ach, wie bedauernswert!“ Als sie gefragt wurde: „Was bedeutet das, Königin?“, sagte sie: „Überaus groß ist Eure Herrlichkeit, o König. In der Vergangenheit habt Ihr, voll Vertrauen in die Buddhas, Heilsames vollbracht. Jetzt aber bewirkt Ihr kein heilsames Verdienst mehr als Bedingung für die Zukunft.“ Er entgegnete: „Wem soll ich spenden? Es gibt hier keine Tugendhaften.“ Sie sagte: „Majestät, Jambudīpa ist nicht leer von Arahants. Bereitet Ihr nur die Gabe vor; ich werde dafür sorgen, dass wir Arahants empfangen.“ Am nächsten Tag ließ der König am Osttor Almosengaben vorbereiten. Die Königin gelobte am frühen Morgen die Uposatha-Glieder, warf sich im oberen Stockwerk des Palastes mit dem Gesicht nach Osten flach auf die Brust nieder und sprach: „Wenn es in dieser Himmelsrichtung Arahants gibt, mögen sie herkommen und unsere Speisespende entgegennehmen.“ In jener Himmelsrichtung gab es jedoch keine Arahants. Diese feierliche Gabe verteilten sie schließlich an die Armen, Wanderer und Bettler.

Punadivase dakkhiṇadvāre dānaṃ sajjetvā tatheva akāsi, punadivase pacchimadvāre. Uttaradvāre sajjitadivase pana deviyā tatheva nimantentiyā himavante vasantānaṃ padumavatiyā puttānaṃ pañcasatānaṃ paccekabuddhānaṃ jeṭṭhako mahāpadumapaccekabuddho bhātike āmantesi ‘‘mārisā, nandarājā tumhe nimanteti, adhivāsetha tassā’’ti. Te adhivāsetvā punadivase anotattadahe mukhaṃ dhovitvā ākāsena āgantvā uttaradvāre otariṃsu. Manussā gantvā ‘‘pañcasatā, deva, paccekabuddhā āgatā’’ti rañño ārocesuṃ. Rājā saddhiṃ deviyā gantvā vanditvā pattaṃ gahetvā paccekabuddhe pāsādaṃ āropetvā tesaṃ dānaṃ datvā bhattakiccāvasāne rājā [Pg.176] saṅghatherassa, devī saṅghanavakassa pādamūle nipajjitvā, ‘‘ayyā paccayehi na kilamissanti, mayaṃ puññena na hāyissāma, amhākaṃ yāvajīvaṃ idha nivāsāya paṭiññaṃ dethā’’ti paṭiññaṃ kāretvā uyyāne pañca paṇṇasālāsatāni pañca caṅkamanasatānīti sabbākārena nivāsaṭṭhānaṃ sampādetvā tattha vasāpesuṃ.

Am nächsten Tag bereitete er am Südtor eine Spende vor und tat ebenso wie am Vortag, und am darauffolgenden Tag tat er ebenso am Westtor. An dem Tag aber, an dem die Spende am Nordtor vorbereitet wurde, sprach der älteste von ihnen, der Paccekabuddha Mahāpaduma, zu seinen Brüdern, als die Königin sie ebenso einlud: „Ihr Edlen, König Nanda lädt euch ein. Nehmt seine Einladung an!“ Sie willigten ein, wuschen sich am nächsten Tag im Anotatta-See das Gesicht, reisten durch die Luft und stiegen am Nordtor herab. Die Menschen liefen hin und berichteten dem König: „O König, fünfhundert Paccekabuddhas sind eingetroffen!“ Der König begab sich zusammen mit der Königin dorthin, erwies ihnen Ehrerbietung, nahm ihre Almosenschalen entgegen, führte die Paccekabuddhas in den Palast hinauf und gab ihnen eine Spende. Nach Beendigung des Mahls warf sich der König zu den Füßen des Ordensältesten nieder und die Königin zu den Füßen des jüngsten Ordensmitglieds, und sie baten: „Mögen die Ehrwürdigen nicht an den Requisiten Mangel leiden; auch wir werden nicht an Verdiensten verlieren. Gebt uns das Versprechen, für den Rest eures Lebens hier zu verweilen!“ Nachdem sie sich dieses Versprechen geben ließen, errichteten sie im königlichen Garten fünfhundert Blätterhütten und fünfhundert Wandelpfade, bereiteten so auf jede Weise eine Wohnstätte vor und ließen sie dort wohnen.

Evaṃ kāle gacchante rañño paccanto kupito. ‘‘Ahaṃ paccantaṃ vūpasametuṃ gacchāmi, tvaṃ paccekabuddhesu mā pamajjī’’ti deviṃ ovaditvā gato. Tasmiṃ anāgateyeva paccekabuddhānaṃ āyusaṅkhārā khīṇā. Mahāpadumapaccekabuddho tiyāmarattiṃ jhānakīḷaṃ kīḷitvā aruṇuggamane ālambanaphalakaṃ ālambitvā ṭhitakova anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etenupāyena sesāpīti sabbepi parinibbutā. Punadivase devī paccekabuddhānaṃ nisīdanaṭṭhānaṃ haritūpalittaṃ kāretvā pupphāni vikiritvā dhūpaṃ datvā tesaṃ āgamanaṃ olokayantī nisinnā āgamanaṃ apassantī purisaṃ pesesi – ‘‘gaccha, tāta, jānāhi, kiṃ ayyānaṃ kiñci aphāsuka’’nti? So gantvā mahāpadumassa paṇṇasālāya dvāraṃ vivaritvā tattha apassanto caṅkamanaṃ gantvā ālambanaphalakaṃ nissāya ṭhitaṃ disvā vanditvā, ‘‘kālo, bhante’’ti āha. Parinibbutasarīraṃ kiṃ kathessati? So ‘‘niddāyati maññe’’ti gantvā piṭṭhipāde hatthena parāmasi. Pādānaṃ sītalatāya ceva thaddhatāya ca parinibbutabhāvaṃ ñatvā dutiyassa santikaṃ agamāsi, evaṃ tatiyassāti sabbesaṃ parinibbutabhāvaṃ ñatvā rājakulaṃ gato. ‘‘Kahaṃ, tāta, paccekabuddhā’’ti? Puṭṭho ‘‘parinibbutā, devī’’ti āha. Devī kandantī rodantī nikkhamitvā nāgarehi saddhiṃ tattha gantvā sādhukīḷitaṃ kāretvā paccekabuddhānaṃ sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā cetiyaṃ patiṭṭhāpesi.

Als so die Zeit verging, geriet das Grenzgebiet des Königs in Aufruhr. Er ermahnte die Königin: „Ich gehe, um das Grenzgebiet zu befrieden. Sei du nicht nachlässig gegenüber den Paccekabuddhas!“, und reiste ab. Noch vor seiner Rückkehr waren die Lebenskräfte der Paccekabuddhas erschöpft. Der Paccekabuddha Mahāpaduma verweilte die drei Nachtwachen hindurch im Spiel der Vertiefungen (jhāna), lehnte sich beim Aufgang des Morgenrots an sein Stützbrett und erlosch, noch während er stand, vollkommen im Element des Erlöschens ohne verbleibende Daseinsgrundlagen (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Auf dieselbe Weise erloschen auch alle übrigen. Am nächsten Tag ließ die Königin die Sitzplätze der Paccekabuddhas mit Kuhmist bestreichen, streute Blumen aus, entzündete Räucherwerk und setzte sich nieder, um nach ihrer Ankunft Ausschau zu halten. Als sie sie nicht kommen sah, sandte sie einen Mann und sprach: „Geh, mein Lieber, und finde heraus, ob den Ehrwürdigen etwas unpässlich ist.“ Er ging hin, öffnete die Tür der Blätterhütte des Mahāpaduma, und da er ihn dort nicht sah, ging er zum Wandelpfad. Dort sah er ihn an sein Stützbrett gelehnt stehen, verneigte sich vor ihm und sprach: „Es ist Zeit, Ehrwürdiger.“ Wie sollte der Körper eines bereits Erloschenen antworten? Er dachte: „Er schläft wohl“, trat heran und berührte seine Fußrücken mit der Hand. An der Kälte und Starrheit der Füße erkannte er, dass er erloschen war, und begab sich zum zweiten, und ebenso zum dritten, bis er schließlich das Erlöschen aller erkannt hatte. Dann kehrte er zum Palast zurück. Auf die Frage: „Wo sind die Paccekabuddhas, mein Lieber?“, antwortete er: „Sie sind ins Parinibbāna eingegangen, Königin.“ Die Königin verließ weinend und klagend den Palast, begab sich zusammen mit den Stadtbewohnern dorthin, veranstaltete ein ehrenvolles Totenfest, vollzog die Bestattung der Paccekabuddhas, nahm ihre Reliquien an sich und errichtete einen Schrein.

Rājā paccantaṃ vūpasametvā āgato paccuggamanaṃ āgataṃ deviṃ pucchi ‘‘kiṃ, bhadde, paccekabuddhesu nappamajji, nirogā ayyā’’ti? ‘‘Parinibbutā devā’’ti. Rājā cintesi – ‘‘evarūpānampi paṇḍitānaṃ maraṇaṃ uppajjati, amhākaṃ kuto mokkho’’ti? So nagaraṃ agantvā uyyānameva pavisitvā jeṭṭhaputtaṃ pakkosāpetvā tassa rajjaṃ paṭiyādetvā sayaṃ samaṇakapabbajjaṃ pabbaji, devīpi [Pg.177] ‘‘imasmiṃ pabbajite ahaṃ kiṃ karissāmī’’ti? Tattheva uyyāne pabbajitā. Dvepi jhānaṃ bhāvetvā tato cutā brahmaloke nibbattiṃsu.

Nachdem der König das Grenzgebiet befriedet hatte und zurückgekehrt war, fragte er die Königin, die ihm entgegengekommen war: „Meine Liebe, warst du gegenüber den Paccekabuddhas nicht nachlässig? Sind die Ehrwürdigen gesund?“ Sie antwortete: „Sie sind erloschen, o König.“ Da dachte der König: „Wenn selbst solchen weisen Meistern der Tod widerfährt, wie sollten wir da ein Entkommen finden?“ Er betrat die Stadt gar nicht erst, sondern ging direkt in den Garten, ließ seinen ältesten Sohn rufen, übergab ihm die Herrschaft über das Reich und trat selbst in den Hauslosenstand eines Asketen ein. Auch die Königin dachte: „Was soll ich tun, wenn er in die Hauslosigkeit gezogen ist?“, und trat ebendort im Garten in den Hauslosenstand ein. Beide entfalteten die Vertiefungen (jhāna), schieden aus jenem Dasein und wurden in der Brahma-Welt wiedergeboren.

Tesu tattheva vasantesu amhākaṃ satthā loke uppajjitvā pavattitavaradhammacakko anupubbena rājagahaṃ pāvisi. Ayaṃ pippalimāṇavo magadharaṭṭhe mahātitthabrāhmaṇagāme kapilabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchimhi nibbatto, ayaṃ bhaddā kāpilānī maddaraṭṭhe sāgalanagare kosiyagottabrāhmaṇassa aggamahesiyā kucchismiṃ nibbattā. Tesaṃ kho anukkamena vaḍḍhamānānaṃ pippalimāṇavassa vīsatime vasse bhaddāya soḷasame vasse sampatte mātāpitaro puttaṃ oloketvā, ‘‘tāta, tvaṃ vayappatto, kulavaṃso nāma patiṭṭhapetabbo’’ti ativiya nippīḷayiṃsu. Māṇavo āha – ‘‘mayhaṃ sotapathe evarūpaṃ kathaṃ mā kathetha. Ahaṃ yāva tumhe dharatha, tāva paṭijaggissāmi, tumhākaṃ pacchato nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti. Te katipāhaṃ atikkamitvā puna kathayiṃsu, sopi tatheva paṭikkhipi. Puna kathayiṃsu, punapi paṭikkhipi. Tato paṭṭhāya mātā nirantaraṃ kathetiyeva.

Während sie ebendort verweilten, erschien unser Meister in der Welt. Nachdem er das edle Rad der Lehre in Bewegung gesetzt hatte, zog er allmählich in Rājagaha ein. Dieser junge Pippali-Brahmane wurde im Land Magadha, im Brahmanendorf Mahātittha, im Schoße der Hauptfrau des Brahmanen Kapila geboren, und diese Bhaddā Kāpilānī wurde im Land Madda, in der Stadt Sāgala, im Schoße der Hauptfrau des Brahmanen aus der Kosiya-Sippe geboren. Als sie allmählich heranwuchsen, erreichte der junge Pippali sein zwanzigstes Lebensjahr und Bhaddā ihr sechzehntes. Da blickten die Eltern ihren Sohn an und bedrängten ihn sehr: „Mein Lieber, du hast das reife Alter erreicht. Die Familienlinie muss fortgeführt werden!“ Der junge Mann sprach: „Lasst solche Worte nicht an mein Gehör dringen! Solange ihr lebt, werde ich für euch sorgen. Nach eurem Tod werde ich das Haus verlassen und in die Hauslosigkeit ziehen.“ Nach einigen Tagen sprachen sie erneut davon, und er wies es ebenso zurück. Sie sprachen wieder davon, und er wies es abermals zurück. Von da an redete seine Mutter unablässig auf ihn ein.

Māṇavo ‘‘mama mātaraṃ saññāpessāmī’’ti rattasuvaṇṇassa nikkhasahassaṃ datvā suvaṇṇakārehi ekaṃ itthirūpaṃ kārāpetvā tassa majjanaghaṭṭanādikammapariyosāne taṃ rattavatthaṃ nivāsāpetvā vaṇṇasampannehi pupphehi ceva nānāalaṅkārehi ca alaṅkārāpetvā mātaraṃ pakkosāpetvā āha – ‘‘amma evarūpaṃ ārammaṇaṃ labhanto gehe vasāmi, alabhanto na vasāmī’’ti. Paṇḍitā brāhmaṇī cintesi – ‘‘mayhaṃ putto puññavā dinnadāno katābhinīhāro, puññaṃ karonto na ekakova akāsi, addhā etena saha katapuññā suvaṇṇarūpakapaṭibhāgā bhavissatī’’ti aṭṭha brāhmaṇe pakkosāpetvā sabbakāmehi santappetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā, ‘‘gacchatha, tātā, yattha amhākaṃ jātigottabhogehi samānakule evarūpaṃ dārikaṃ passatha, imameva suvaṇṇarūpakaṃ, paṇṇākāraṃ katvā dethā’’ti uyyojesi.

Der junge Mann dachte: „Ich werde meine Mutter überzeugen“, gab Goldschmieden tausend Nikkhas an rotem Gold und ließ das Bildnis einer Frau anfertigen. Nach der Fertigstellung der Polier- und Glättungsarbeiten ließ er es in ein rotes Gewand kleiden, mit farbenprächtigen Blumen und mancherlei Schmuckstücken zieren, rief seine Mutter herbei und sprach: „Mutter, wenn ich eine solche Gefährtin finde, werde ich im Hause leben; wenn ich sie nicht finde, werde ich hier nicht wohnen.“ Die kluge Brahmanin dachte: „Mein Sohn ist reich an Verdiensten, hat Gaben gespendet und Heilsentschlüsse gefasst. Als er heilsame Taten vollbrachte, tat er dies gewiss nicht allein. Sicherlich gibt es ein Mädchen, das mit ihm gemeinsam Verdienste gewirkt hat und dieser Goldstatue gleicht.“ Sie ließ acht angesehene Brahmanen rufen, bewirtete sie reichlich mit allem Gewünschten, stellte das goldene Bildnis auf einen Wagen und sandte sie mit den Worten fort: „Geht, ihr Lieben! Wo immer ihr in einer Familie, die uns an Geburt, Sippe und Wohlstand gleichgestellt ist, ein Mädchen findet, das diesem goldenen Bildnis gleicht, dorthin gebt eben diese goldene Statue als Brautgeschenk!“

Te ‘‘amhākaṃ nāma etaṃ kamma’’nti nikkhamitvā, ‘‘kattha gamissāmā’’ti? Cintetvā, ‘‘maddaraṭṭhaṃ nāma itthākaro, maddaraṭṭhaṃ gamissāmā’’ti maddaraṭṭhe sāgalanagaraṃ [Pg.178] agamiṃsu. Tattha taṃ suvaṇṇarūpakaṃ nhānatitthe ṭhapetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. Atha bhaddāya dhātī bhaddaṃ nhāpetvā alaṅkaritvā sirigabbhe nisīdāpetvā nhāyituṃ āgacchantī taṃ rūpakaṃ disvā, ‘‘ayyadhītā me idhāgatā’’ti saññāya tajjetvā ‘‘dubbinite, kiṃ tvaṃ idhāgatā’’ti? Talasattikaṃ uggiritvā, ‘‘gaccha sīgha’’nti gaṇḍapasse pahari. Hattho pāsāṇe paṭihato viya kampittha. Sā paṭikkamitvā ‘‘evaṃ thaddhaṃ nāma mahāgīvaṃ disvā, ‘ayyadhītā me’ti saññaṃ uppādesiṃ, ayyadhītāya hi me ayaṃ nivāsanapaṭiggāhikāpi ayuttā’’ti āha. Atha naṃ te manussā parivāretvā ‘‘evarūpā te sāmidhītā’’ti pucchiṃsu. ‘‘Kiṃ esā, imāya sataguṇena sahassaguṇena mayhaṃ ayyā abhirūpatarā, dvādasahatthe gabbhe nisinnāya padīpakiccaṃ natthi, sarīrobhāseneva tamaṃ vidhamatī’’ti. ‘‘Tena hi āgacchā’’ti taṃ khujjaṃ gahetvā suvaṇṇarūpakaṃ rathaṃ āropetvā kosiyagottassa gharadvāre ṭhatvā āgamanaṃ nivedayiṃsu.

Sie dachten: „Dies ist fürwahr unsere Aufgabe“, brachen auf und überlegten: „Wohin sollen wir gehen?“ Sie dachten: „Das Madda-Reich ist wahrlich ein Ort schöner Frauen, lasst uns ins Madda-Reich reisen!“, und begaben sich in die Stadt Sāgala im Madda-Reich. Dort stellten sie die goldene Statue am Badeplatz des Flusses auf und setzten sich beiseite. Daraufhin hatte Bhaddās Amme Bhaddā gebadet, sie geschmückt und in der Prachtkammer Platz nehmen lassen. Als sie selbst zum Baden herabkam, erblickte sie die Statue und dachte fälschlicherweise: „Meine Herrinstochter ist hierhergekommen!“ Sie schalt sie und rief: „Du Ungezogene, warum bist du hierhergekommen?“ Sie erhob die flache Hand und schlug sie auf die Wange, indem sie rief: „Geh schnell nach Hause!“ Ihre Hand erzitterte, als hätte sie gegen einen Stein geschlagen. Sie wich zurück und sagte: „Als ich einen so starren, mächtigen Hals sah, dachte ich fälschlicherweise, es sei meine Herrinstochter. Fürwahr, diese goldene Statue ist nicht einmal würdig, das Untergewand meiner Herrinstochter zu halten!“ Da umringten jene Männer die Amme und fragten: „Sieht deine Herrinstochter so aus?“ Sie antwortete: „Was soll dieser Vergleich? Meine Herrin ist hundertmal, tausendmal schöner als diese Statue! Wenn sie in einer Kammer von zwölf Ellen sitzt, braucht man keine Lampe; durch den Glanz ihres Körpers allein vertreibt sie die Dunkelheit.“ Da sprachen sie: „Dann komm mit!“, nahmen die bucklige Amme mit, hoben die goldene Statue auf einen Wagen, stellten sich vor das Tor des Hauses der Kosiya-Sippe und meldeten ihre Ankunft.

Brāhmaṇo paṭisanthāraṃ katvā, ‘‘kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Magadharaṭṭhe mahātitthagāme kapilabrāhmaṇassa gharato’’ti. ‘‘Kiṃ kāraṇā āgatā’’ti. ‘‘Iminā nāma kāraṇenā’’ti. ‘‘Kalyāṇaṃ, tātā, samajātigottavibhavo amhākaṃ brāhmaṇo, dassāmi dārika’’nti paṇṇākāraṃ gaṇhi. Te kapilabrāhmaṇassa sāsanaṃ pahiṇiṃsu – ‘‘laddhā dārikā, kattabbaṃ karothā’’ti. Taṃ sāsanaṃ sutvā pippalimāṇavassa ārocayiṃsu – ‘‘laddhā kira dārikā’’ti. Māṇavo ‘‘ahaṃ na labhissāmīti cintesiṃ, ime laddhāti ca vadanti, anatthiko hutvā paṇṇaṃ pesissāmī’’ti rahogato paṇṇaṃ likhi, ‘‘bhaddā attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu, ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārinī ahosī’’ti. Bhaddāpi ‘‘asukassa kira maṃ dātukāmā’’ti sutvā rahogatā paṇṇaṃ likhi, ‘‘ayyaputto attano jātigottabhogānurūpaṃ gharāvāsaṃ labhatu. Ahaṃ nikkhamitvā pabbajissāmi, mā pacchā vippaṭisārī ahosī’’ti. Dvepi paṇṇāni antarāmagge samāgacchiṃsu. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Pippalimāṇavena bhaddāya pahitanti. ‘‘Idaṃ kassa paṇṇa’’nti? Bhaddāya pippalimāṇavassa pahitanti ca vutte dvepi vācetvā, ‘‘passatha dārakānaṃ kamma’’nti phāletvā araññe chaḍḍetvā [Pg.179] samānapaṇṇaṃ likhitvā ito ca etto ca pesesuṃ. Iti tesaṃ anicchamānānaṃyeva samāgamo ahosi.

Der Brahmane hieß sie freundlich willkommen und fragte: „Woher seid ihr gekommen?“ Sie antworteten: „Aus dem Hause des Brahmanen Kapila im Dorf Mahātittha im Lande Magadha.“ Er fragte: „Aus welchem Grund seid ihr gekommen?“ Sie sagten: „Aus diesem und jenem Grunde.“ Er sprach: „Das ist gut, meine Lieben! Der Brahmane ist uns an Geburt, Sippe und Wohlstand ebenbürtig; ich werde ihm das Mädchen geben“, und er nahm das Hochzeitsgeschenk an. Sie sandten eine Nachricht an den Brahmanen Kapila: „Das Mädchen ist gewonnen, trefft die notwendigen Vorkehrungen!“ Als man diese Nachricht hörte, teilte man sie dem jungen Pippali mit: „Es heißt, das Mädchen sei gewonnen.“ Der Jüngling dachte: „Ich glaubte, ich würde keine bekommen, doch diese Leute sagen, sie sei gewonnen. Da ich kein Verlangen nach dem Hausleben habe, will ich einen Brief senden.“ Er zog sich zurück und schrieb einen Brief: „Möge Bhaddā ein ihrem Stand, ihrer Sippe und ihrem Wohlstand entsprechendes Hausleben führen. Ich selbst werde ausziehen und in die Hauslosigkeit gehen; sei später nicht voller Reue!“ Auch Bhaddā hörte: „Sie wollen mich angeblich einem gewissen Jüngling geben“, zog sich zurück und schrieb einen Brief: „Möge der edle Herr ein seinem Stand, seiner Sippe und seinem Wohlstand entsprechendes Hausleben führen. Ich selbst werde ausziehen und in die Hauslosigkeit gehen; sei später nicht voller Reue!“ Beide Briefe trafen auf dem Weg zusammen. Als gefragt wurde: „Wessen Brief ist dies?“, hieß es: „Vom Jüngling Pippali an Bhaddā gesandt.“ Als gefragt wurde: „Wessen Brief ist das?“, hieß es: „Von Bhaddā an den Jüngling Pippali gesandt.“ Da lasen die Boten beide Briefe, sagten: „Seht nur, was diese Kinder tun!“, zerrissen sie, warfen sie im Wald weg, schrieben gleichlautende Briefe und sandten sie hierhin und dorthin. So kam es zu ihrer Verbindung, obwohl sie beide es nicht wünschten.

Taṃdivasaṃyeva ca māṇavopi ekaṃ pupphadāmaṃ ganthāpesi, bhaddāpi ekaṃ ganthāpesi. Tāni āsanamajjhe ṭhapetvā bhuttasāyamāsā ubhopi ‘‘sayanaṃ āruhissāmā’’ti samāgantvā māṇavo dakkhiṇapassena sayanaṃ āruhi. Bhaddā vāmapassena āruhitvā āha – ‘‘yassa passe pupphāni milāyanti, tassa rāgacittaṃ uppannanti vijānissāma, imaṃ pupphadāmaṃ na allīyitabba’’nti. Te pana aññamaññassa sarīrasamphassabhayena tiyāmarattiṃ niddaṃ anokkamantāva vītināmenti, divā pana hasitamattampi na hoti. Te lokāmisena asaṃsaṭṭhā yāva mātāpitaro dharanti, tāva kuṭumbaṃ avicāretvā tesu kālaṅkatesu vicārayiṃsu. Mahatī māṇavassa sampatti, ekadivasaṃ sarīraṃ ubbaṭṭetvā chaḍḍetabbaṃ suvaṇṇacuṇṇameva magadhanāḷiyā dvādasanāḷimattaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kammanto dvādasayojaniko, anurādhapurappamāṇā cuddasa dāsagāmā, cuddasa hatthānīkā, cuddasa assānīkā, cuddasa rathānīkā.

An eben jenem Tag ließ der Jüngling einen Blumenkranz winden, und auch Bhaddā ließ einen winden. Sie legten diese in die Mitte des Lagers, und nachdem sie beide ihr Abendbrot eingenommen hatten, kamen sie mit dem Gedanken zusammen: „Wir wollen das Lager besteigen.“ Der Jüngling stieg von der rechten Seite auf das Lager. Bhaddā stieg von der linken Seite hinauf und sprach: „Auf wessen Seite die Blumen verwelken, bei dem ist – so wollen wir erkennen – ein leidenschaftlicher Gedanke entstanden. Dieser Blumenkranz darf nicht berührt werden.“ Aus Furcht vor gegenseitiger körperlicher Berührung verbrachten sie die drei Nachtwachen, ohne in Schlaf zu verfallen. Am Tage aber gab es nicht einmal ein bloßes Lächeln. Frei von weltlichen Begierden verwalteten sie, solange ihre Eltern lebten, den Hausstand nicht; erst als diese verstorben waren, übernahmen sie die Verwaltung. Groß war der Wohlstand des Jünglings: Allein das Goldpulver, das man an einem einzigen Tag zum Abreiben des Körpers verwendete und danach wegwarf, betrug nach dem Magadha-Maß etwa zwölf Maße. Er besaß sechzig große, mit Wasserkunst versehene Stauseen, ein Arbeitsgebiet von zwölf Yojanas, vierzehn Sklavendörfer von der Größe Anurādhapuras, vierzehn Elefantenkorps, vierzehn Reiterkorps und vierzehn Wagenkorps.

So ekadivasaṃ alaṅkataṃ assaṃ āruyha mahājanaparivuto kammantaṃ gantvā khettakoṭiyaṃ ṭhito naṅgalehi bhinnaṭṭhānato kākādayo sakuṇe gaṇḍuppādakādipāṇe uddharitvā khādante disvā, ‘‘tātā, ime kiṃ khādantī’’ti pucchi? ‘‘Gaṇḍuppādake ayyā’’ti. ‘‘Etehi kataṃ pāpaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ, ayyā’’ti. So cintesi – ‘‘sace etehi kataṃ pāpaṃ mayhaṃ hoti, kiṃ me karissati sattaasītikoṭidhanaṃ? Kiṃ dvādasayojano kammanto, kiṃ yantabaddhāni saṭṭhi mahātaḷākāni, kiṃ cuddasa gāmā? Sabbametaṃ bhaddāya kāpilāniyā niyyātetvā nikkhamitvā pabbajissāmī’’ti.

Eines Tages bestieg er ein geschmücktes Pferd, begab sich, von einer großen Menschenmenge umgeben, zum Arbeitsgebiet, stellte sich an den Rand des Feldes und sah, wie Vögel wie Krähen und andere aus der von den Pflügen aufgeworfenen Erde Erdwürmer und andere Lebewesen herausholten und fraßen. Da fragte er: „Liebe Leute, was fressen diese da?“ — „Erdwürmer, Herr!“, antworteten sie. — „Wem fällt das von ihnen begangene Übel zu?“ — „Euch, Herr!“, erwiderten sie. Er dachte nach: „Wenn das von ihnen begangene Übel auf mich zurückfällt, was nützt mir dann ein Vermögen von siebenundachtzig Kotis? Was nützt mir ein Arbeitsgebiet von xii Yojanas, was die sechzig mit Wasserkunst versehenen Stauseen, was die vierzehn Dörfer? Ich werde all dies an Bhaddā Kāpilānī übergeben, ausziehen und das Ordensleben aufnehmen.“

Bhaddāpi kāpilānī tasmiṃ khaṇe abbhantaravatthumhi tayo tilakumbhe pattharāpetvā dhātīhi parivutā nisinnā kāke tilapāṇake khādamāne disvā, ‘‘ammā kiṃ ime khādantī’’ti? Pucchi. ‘‘Pāṇake ayye’’ti. ‘‘Akusalaṃ kassa hotī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ ayye’’ti. Sā cintesi – ‘‘mayhaṃ catuhatthavatthaṃ nāḷikodanamattañca laddhuṃ vaṭṭati, yadi ca panetaṃ ettakena janena kataṃ akusalaṃ mayhaṃ hoti, bhavasahassenapi vaṭṭato sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkā[Pg.180], ayyaputte āgatamatteyeva sabbaṃ tassa niyyātetvā nikkhamma pabbajissāmī’’ti.

Auch Bhaddā Kāpilānī hatte in jenem Augenblick im Innenhof drei Krüge Sesam ausbreiten lassen und saß, von ihren Ammen umgeben, da. Als sie sah, wie Krähen die Sesaminsekten fraßen, fragte sie: „Mutter, was fressen diese da?“ — „Insekten, Herrin!“, antworteten sie. — „Wem fällt das unheilsame Karma zu?“ — „Euch, Herrin!“, erwiderten sie. Sie dachte nach: „Für mich reicht es aus, vier Ellen Tuch und ein Maß gekochten Reis zu erhalten. Wenn aber dieses von so vielen Wesen begangene unheilsame Karma auf mich zurückfällt, werde ich selbst in tausend Existenzen mein Haupt nicht aus dem Daseinskreislauf erheben können. Sobald der edle Herr heimkehrt, werde ich ihm alles übergeben, ausziehen und das Ordensleben aufnehmen.“

Māṇavo āgantvā nhatvā pāsādaṃ āruyha mahārahe pallaṅke nisīdi, athassa cakkavattino anucchavikaṃ bhojanaṃ sajjayiṃsu. Dvepi bhuñjitvā parijane nikkhante rahogatā phāsukaṭṭhāne nisīdiṃsu. Tato māṇavo bhaddaṃ āha – ‘‘bhadde, tvaṃ imaṃ gharaṃ āgacchantī kittakaṃ dhanaṃ āharī’’ti? ‘‘Pañcapaṇṇāsa sakaṭasahassāni ayyā’’ti. ‘‘Etaṃ sabbaṃ, yā ca imasmiṃ ghare sattaasītikoṭiyo, yantabaddhā saṭṭhitaḷākādibhedā sampatti atthi, sabbaṃ tuyhaṃyeva niyyātemī’’ti. ‘‘Tumhe pana ayyā’’ti. ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Ayyā ahampi tumhākaṃyeva āgamanaṃ olokayamānā nisinnā, ahampi pabbajissāmī’’ti. Tesaṃ ādittapaṇṇakuṭi viya tayo bhavā upaṭṭhahiṃsu. Te ‘‘pabbajissāmā’’ti vatvā antarāpaṇato kasāyarasapītāni vatthāni mattikāpatte ca āharāpetvā aññamaññaṃ kese ohāretvā, ‘‘ye loke arahanto, te uddissa amhākaṃ pabbajjā’’ti pabbajitvā thavikāsu patte osāpetvā aṃse laggetvā pāsādato otariṃsu. Gehe dāsesu ca kammakāresu ca na koci sañjāni.

Der Jüngling kam (von der Besichtigung seiner Ländereien) zurück, badete, stieg zum Palast empor und setzte sich auf einen kostbaren Thron. Da bereiteten sie ihm ein Mahl, das eines Weltenherrschers würdig war. Nachdem beide gegessen hatten und das Gefolge fortgegangen war, setzten sie sich ungestört an einen angenehmen Ort nieder. Da sprach der Jüngling zu Bhaddā: „Liebe Bhaddā, als du in dieses Haus kamst, wie viel Vermögen hast du mitgebracht?“ – „Fünfundfünfzigtausend Wagenladungen, o Herr.“ – „All dies, und auch die siebenundachtzig Koṭis (Millionen) in diesem Haus, und der Besitz wie die sechzig durch Schleusen regulierten Teiche und anderes, all das übergebe ich ganz allein dir.“ – „Und Ihr, Herr, was werdet Ihr tun?“ – „Ich werde das Hausleben verlassen.“ – „O Herr, auch ich saß hier und wartete nur auf Eure Rückkehr. Auch ich werde das Hausleben verlassen.“ Da erschienen ihnen die drei Welten wie eine lichterloh brennende Blätterhütte. Sie sagten: „Wir wollen das Hausleben verlassen“, ließen sich vom Markt ockerfarbene Gewänder und Tonschalen bringen, schoren sich gegenseitig das Haar und sprachen: „In Widmung an jene, die in der Welt Arhats sind, geschieht unsere Entsagung.“ So traten sie in die Hauslosigkeit ein, steckten die Schalen in Beutel, hängten sie über die Schultern und stiegen vom Palast herab. Im Haus bemerkte kein einziger der Sklaven oder Arbeiter etwas davon.

Atha ne brāhmaṇagāmato nikkhamma dāsagāmadvārena gacchante ākappakuttavasena dāsagāmavāsino sañjāniṃsu. Te rudantā pādesu nipatitvā ‘‘kiṃ amhe anāthe karotha ayyā’’ti? Āhaṃsu. ‘‘Mayaṃ, bhaṇe ‘ādittapaṇṇasālā viya tayo bhavā’ti pabbajimhā, sace tumhesu ekekaṃ bhujissaṃ karoma, vassasatampi nappahoti, tumheva tumhākaṃ sīsaṃ dhovitvā bhujissā hutvā jīvathā’’ti vatvā tesaṃ rodantānaṃyeva pakkamiṃsu. Thero purato gacchanto nivattitvā olokento cintesi – ‘‘ayaṃ bhaddā kāpilānī sakalajambudīpagghanikā itthī mayhaṃ pacchato āgacchati. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yaṃ kocideva evaṃ cinteyya ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkonti, ananucchavikaṃ karontī’’ti. ‘‘Koci vā pana manaṃ padūsetvā apāyapūrako bhaveyya. Imaṃ pahāya mayā gantuṃ vaṭṭatī’’ti cittaṃ uppādesi.

Als sie nun das Brahmanendorf verließen und durch das Tor des Sklavendorfes gingen, erkannten die Bewohner des Sklavendorfes sie an ihrer würdevollen Haltung. Weinend fielen sie ihnen zu Füßen und riefen: „Warum lasst ihr uns schutzlos zurück, o Gebieter?“ – Sie antworteten: „Ihr Lieben, wir sind in die Hauslosigkeit hinausgegangen, weil uns die drei Welten wie eine brennende Blätterhütte erschienen. Wollten wir jeden Einzelnen von euch freilassen, so würde selbst eine Zeit von hundert Jahren nicht ausreichen. Wascht selbst euer Haupt, werdet freie Menschen und lebt wohl!“ Nach diesen Worten gingen sie weiter, während jene weinten. Während der Thera vorausging, wandte er sich um, blickte auf sie und dachte: „Diese Bhaddā Kāpilānī, eine Frau, die so viel wert ist wie ganz Jambudīpa, folgt mir nach. Es ist durchaus möglich, dass jemand dächte: ‚Selbst nachdem sie ordiniert haben, können sie nicht voneinander lassen; sie verhalten sich ungehörig.‘ Dadurch könnte so mancher seinen Geist trüben und ein Wiedergeborener in den Leidenswelten werden. Es ist besser, wenn ich sie verlasse und allein weitergehe.“ So fasste er diesen Entschluss.

So [Pg.181] purato gacchanto dvedhāpathaṃ disvā tassa matthake aṭṭhāsi. Bhaddāpi āgantvā vanditvā aṭṭhāsi. Atha naṃ āha – ‘‘bhadde, tādisiṃ itthiṃ mama pacchato āgacchantiṃ disvā, ‘ime pabbajitvāpi vinā bhavituṃ na sakkontī’ti cintetvā amhesu paduṭṭhacitto mahājano apāyapūrako bhaveyya. Imasmiṃ dvedhāpathe tvaṃ ekaṃ gaṇha, ahaṃ ekena gamissāmī’’ti. ‘‘Āma, ayya, pabbajitānaṃ mātugāmo nāma malaṃ, ‘pabbajitvāpi vinā na bhavantī’ti amhākaṃ dosaṃ passanti, tumhe ekaṃ maggaṃ gaṇhatha, vinā bhavissāmā’’ti tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu pañcapatiṭṭhitena vanditvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha, ‘‘satasahassakappappamāṇe addhāne kato mittasanthavo ajja bhijjatī’’ti vatvā, ‘‘tumhe dakkhiṇajātikā nāma, tumhākaṃ dakkhiṇamaggo vaṭṭati, mayaṃ mātugāmā nāma vāmajātikā, amhākaṃ vāmamaggo vaṭṭatī’’ti vanditvā maggaṃ paṭipannā. Tesaṃ dvedhābhūtakāle ayaṃ mahāpathavī ‘‘ahaṃ cakkavāḷagirisinerupabbate dhāretuṃ sakkontīpi tumhākaṃ guṇe dhāretuṃ na sakkomī’’ti vadantī viya viravamānā akampi, ākāse asanisaddo viya pavatti, cakkavāḷapabbato unnadi.

Als er vorausging, sah er eine Weggabelung und blieb an deren Abzweigung stehen. Auch Bhaddā kam herbei, verneigte sich vor ihm und blieb stehen. Da sprach er zu ihr: „Liebe Bhaddā, wenn die Menschen eine Frau wie dich hinter mir hergehen sehen und denken: ‚Selbst nach dem Eintritt in die Hauslosigkeit können sie nicht ohneeinander sein‘, und so einen von Groll erfüllten Geist gegen uns hegen, könnten sie in den Leidenswelten wiedergeboren werden. Wähle an dieser Weggabelung einen Weg, und ich werde den anderen gehen.“ – „Gewiss, Herr. Für die in die Hauslosigkeit Eingetretenen ist das weibliche Geschlecht in der Tat wie ein Makel. Sie werden uns tadeln und sagen: ‚Selbst nach der Ordination können sie nicht ohneeinander sein.‘ Wählt Ihr einen der Wege, wir wollen uns trennen.“ Nachdem sie ihn dreimal ehrfurchtsvoll im Uhrzeigersinn umwandelt hatte, verneigte sie sich an vier Stellen mit den fünf Berührungspunkten vor ihm, erhob die gefalteten Hände, die durch den Glanz ihrer zehn Fingernägel erstrahlten, und sprach: „Die Gefährtschaft, die wir über eine Zeitspanne von hunderttausend Äonen hinweg gepflegt haben, bricht am heutigen Tag auseinander.“ Sie fügte hinzu: „Ihr seid von edler, rechter Gesinnung, für Euch schickt sich der rechte Weg. Wir Frauen sind von linker Natur, für uns schickt sich der linke Weg.“ Nach diesen Worten verneigte sie sich und schlug ihren Weg ein. Als sie sich so trennten, erbebte diese große Erde mit lautem Grollen, gleichsam als wollte sie sagen: „Obwohl ich das Weltall-Gebirge und den Berg Sineru zu tragen vermag, bin ich unfähig, das Gewicht eurer Tugenden zu tragen.“ Am Himmel ertönte es wie ein Donnerschlag, und die das Weltall umgebenden Berge hallten wider.

Sammāsambuddho veḷuvanamahāvihāre gandhakuṭiyaṃ nisinno pathavīkampanasaddaṃ sutvā, ‘‘kassa nu kho pathavī kampatī’’ti? Āvajjento ‘‘pippalimāṇavo ca bhaddā ca kāpilānī maṃ uddissa appameyyaṃ sampattiṃ pahāya pabbajitā, tesaṃ viyogaṭṭhāne ubhinnampi guṇabalena ayaṃ pathavīkampo jāto, mayāpi etesaṃ saṅgahaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti gandhakuṭito nikkhamma sayameva pattacīvaraṃ ādāya, asītimahātheresu kañci anāmantetvā tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ katvā rājagahassa ca nāḷandāya ca antare bahuputtakanigrodharukkhamūle pallaṅkaṃ ābhujitvā nisīdi. Nisīdanto pana aññataro paṃsukūliko viya anisīditvā buddhavesaṃ gahetvā asītihatthā ghanabuddharasmiyo vissajjento nisīdi. Iti tasmiṃ khaṇe paṇṇachattasakaṭacakkakūṭāgārādippamāṇā buddharasmiyo ito cito ca vipphandantiyo vidhāvantiyo candimasahassasūriyasahassauggamanakālo viya kurumānā taṃ vanantaraṃ ekobhāsaṃ akaṃsu. Dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇānaṃ siriyā samujjalitatārāgaṇaṃ viya gaganaṃ, supupphitakamalakuvalayaṃ viya salilaṃ, vanantaraṃ virocittha. Nigrodharukkhassa nāma khandho seto [Pg.182] hoti, pattāni nīlāni pakkāni rattāni. Tasmiṃ pana divase satasākho nigrodharukkho suvaṇṇavaṇṇo ahosi.

Der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddha), der in der Gandhakuṭī (Duftkammer) des großen Klosters Veḷuvana saß, vernahm das Dröhnen des Erdbebens. Als er sich fragte: „Aus welchem Grund bebt wohl die Erde?“, erkannte er klarsichtig: „Der Jüngling Pippali und Bhaddā Kāpilānī sind in Widmung an mich in die Hauslosigkeit eingetreten und haben dafür unermesslichen Reichtum aufgegeben. An der Stelle ihrer Trennung ist durch die Kraft der Tugenden beider dieses Erbeben entstanden. Auch mir gebührt es, ihnen eine Gunst zu erweisen.“ Er verließ die Gandhakuṭī, nahm selbst Almosenschale und Gewand, und ohne einen der achtzig großen Jünger zu rufen, ging er ihnen eine Strecke von drei Gāvutas weit entgegen. Auf dem Weg zwischen Rājagahassa und Nāḷandā setzte er sich am Fuße des Bahuputtaka-Banyanbaumes im Kreuzsitz nieder. Beim Niedersitzen verhielt er sich jedoch nicht wie ein unauffälliger, in Lumpen gekleideter Mönch (Paṃsukūlika), sondern zeigte sich in seiner vollen Buddha-Pracht, indem er dichte Buddha-Lichtstrahlen von achtzig Ellen Weite aussandte. In diesem Augenblick schossen die Buddha-Strahlen, groß wie Blätterschirme, Wagenräder und Turmspitzen, hierhin und dorthin, flammten auf und erzeugten eine Helligkeit wie beim gleichzeitigen Aufgang von tausend Monden und tausend Sonnen, wodurch sie das Innere des Waldes in ein einziges Lichtmeer tauchten. Durch den Glanz der zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes erstrahlte der Wald wie der sternenübersäte Nachthimmel oder wie ein klares Gewässer voller blühender Lotosblumen und blauer Seerosen. Der Stamm eines Banyanbaumes ist normalerweise weiß, seine Blätter sind grün und die reifen Früchte rot; doch an jenem Tag erglänzte der vielästige Banyanbaum ganz in goldener Farbe.

Iti yā sā addhānamaggappaṭipannoti padassa atthaṃ vatvā, ‘‘idāni yathā esa pabbajito, yathā ca addhānamaggaṃ paṭipanno. Imassa atthassa āvibhāvatthaṃ abhinīhārato paṭṭhāya ayaṃ anupubbikathā kathetabbā’’ti vuttā, sā evaṃ veditabbā.

Nachdem so die Bedeutung des Wortes „addhānamaggappaṭipanno“ (der die Landstraße entlangwanderte) erklärt und dargelegt wurde: „Nun soll, um diesen Sachverhalt zu verdeutlichen, diese fortlaufende Erzählung (anupubbikathā) dargelegt werden, beginnend mit dem ursprünglichen Entschluss (abhinīhāra), wie er das Hausleben verließ und sich auf den Weg begab“, so ist dies in dieser Weise zu verstehen.

Antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandanti rājagahassa ca nāḷandāya ca antare. Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ satthāraṃ passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena satthārā bhavituṃ sakkāti. Sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammāpaṭipattiyā suṭṭhu gatattā sugataṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sugatena bhavituṃ sakkāti. Sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ bhagavantameva passeyyanti sace ahaṃ sammā sāmañca saccāni buddhattā sammāsambuddhaṃ nāma passeyyaṃ, imaṃyeva bhagavantaṃ passeyyaṃ. Na hi me ito aññena sammāsambuddhena bhavituṃ sakkāti ayamettha adhippāyo. Evaṃ dassaneneva ‘‘bhagavati ‘ayaṃ satthā, ayaṃ sugato, ayaṃ sammāsambuddho’ti nikkaṅkho ahaṃ, āvuso, ahosi’’nti dīpeti. Satthā me, bhanteti idaṃ kiñcāpi dve vāre āgataṃ, tikkhattuṃ pana vuttanti veditabbaṃ. Iminā hi so ‘‘evaṃ tikkhattuṃ sāvakattaṃ sāvesiṃ, āvuso’’ti dīpeti.

„Zwischen Rājagaha und Nāḷandā“ bedeutet „im Zwischenraum zwischen Rājagaha und Nāḷandā“. „Möge ich doch den Lehrer sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich einen Lehrer sehen sollte, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein Lehrer sei. „Möge ich doch den Wohlgegangenen sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich denjenigen sehen sollte, der wegen seines vollkommenen Wandels recht gewandelt ist und daher „Wohlgegangener“ (Sugata) genannt wird, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein Wohlgegangener sei. „Möge ich doch den vollkommen Erleuchteten sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich denjenigen sehen sollte, der die Wahrheiten richtig und selbst erkannt hat und daher „vollkommen Erleuchteter“ (Sammāsambuddha) genannt wird, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein vollkommen Erleuchteter sei. Dies ist hier die Absicht. Auf diese Weise zeigt er: „Allein durch das Sehen des Erhabenen wurde ich, Freund, frei von jedem Zweifel: ‚Dies ist der Lehrer, dies ist der Wohlgegangene, dies ist der vollkommen Erleuchtete‘.“ Obwohl der Satz „Mein Lehrer, Herr [ist der Erhabene]“ im Text nur zweimal vorkommt, ist zu verstehen, dass er dreimal gesprochen wurde. Denn hiermit verdeutlicht er: „Auf diese Weise habe ich, Freund, dreimal meine Jüngerschaft verkündet.“

Ajānaññevāti ajānamānova. Dutiyapadepi eseva nayo. Muddhāpi tassa vipateyyāti yassa aññassa ‘‘ajānaṃyeva jānāmī’’ti paṭiññassa bāhirakassa satthuno evaṃ sabbacetasā samannāgato pasannacitto sāvako evarūpaṃ paramanipaccakāraṃ kareyya, tassa vaṇṭachinnatālapakkaṃ viya gīvato muddhāpi vipateyya, sattadhā pana phaleyyāti attho. Kiṃ vā etena, sace mahākassapatthero iminā cittappasādena imaṃ paramanipaccakāraṃ mahāsamuddassa kareyya, tattakapāle pakkhittaudakabindu viya vilayaṃ gaccheyya. Sace cakkavāḷassa kareyya, thusamuṭṭhi viya vikireyya. Sace sinerupabbatassa kareyya, kākatuṇḍena pahaṭapiṭṭhamuṭṭhi viya viddhaṃseyya[Pg.183]. Sace mahāpathaviyā kareyya, vātāhatabhasmapuñjo viya vikireyya. Evarūpopi pana therassa nipaccākāro satthu suvaṇṇavaṇṇe pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ nāsakkhi. Tiṭṭhatu ca mahākassapo, mahākassapasadisānaṃ bhikkhūnaṃ sahassampi satasahassampi nipaccākāradassanena neva dasabalassa pādapiṭṭhe lomamattampi vikopetuṃ paṃsukūlacīvare vā aṃsumattampi cāletuṃ sakkoti. Evaṃ mahānubhāvo hi satthā.

„Ohne zu wissen“ bedeutet „eben nicht wissend“. Auch beim zweiten Wort gilt dieselbe Methode. „Auch sein Haupt würde herabfallen“ bedeutet: Wenn ein gläubiger Schüler mit ganzem Herzen einem anderen, außerhalb der Lehre stehenden Lehrer, welcher behauptet „obwohl ich nicht weiß, weiß ich doch“, eine solche höchste Ehrerbietung erweisen würde, so würde jenem [Lehrer] das Haupt vom Halse abfallen wie eine reife Palme, deren Stiel abgeschnitten ist, und es würde in sieben Teile zerspringen. Oder was soll damit gesagt werden? Wenn der Ehrwürdige Mahākassapa mit dieser Gemütsreinheit dem großen Ozean diese höchste Ehrerbietung erweisen würde, würde dieser wie ein Wassertropfen auf einer glühenden Tonscherbe verdampfen. Wenn er sie dem Weltensystem erweisen würde, würde es wie eine Handvoll Spreu verstreut werden. Wenn er sie dem Berg Sineru erweisen würde, würde er zerschmettert werden wie eine Handvoll Mehl, die vom Schnabel einer Krähe getroffen wurde. Wenn er sie der großen Erde erweisen würde, würde sie wie ein vom Wind verwehter Aschenhaufen auseinandergetrieben werden. Und doch vermochte eine solche Ehrerbietung des Thera nicht einmal ein einziges Härchen auf dem goldfarbenen Fußrücken des Lehrers zu beschädigen. Und Mahākassapa mag beiseite gelassen werden: Selbst wenn tausend oder hunderttausend Mönche, die Mahākassapa gleichen, durch das Erweisen ihrer Ehrerbietung herbeikämen, könnten sie auf dem Fußrücken des Zehnmächtigen nicht einmal ein Härchen krümmen, noch an seiner Lumpenrobe auch nur einen einzigen Faden bewegen. Denn von so großer Macht ist der Lehrer.

Tasmātiha te kassapāti yasmā ahaṃ jānanto eva ‘‘jānāmī’’ti, passanto eva ca ‘‘passāmī’’ti vadāmi, tasmā, kassapa, tayā evaṃ sikkhitabbaṃ. Tibbanti bahalaṃ mahantaṃ. Hirottappanti hirī ca ottappañca. Paccupaṭṭhitaṃ bhavissatīti paṭhamatarameva upaṭṭhitaṃ bhavissati. Yo hi therādīsu hirottappaṃ upaṭṭhapetvā upasaṅkamati therādayopi taṃ sahirikā saottappā ca hutvā upasaṅkamantīti ayamettha ānisaṃso. Kusalūpasaṃhitanti kusalasannissitaṃ. Aṭṭhiṃ katvāti attānaṃ tena dhammena aṭṭhikaṃ katvā, taṃ vā dhammaṃ ‘‘esa mayhaṃ attho’’ti aṭṭhiṃ katvā. Manasi katvāti citte ṭhapetvā. Sabbacetasā samannāharitvāti cittassa thokampi bahi gantuṃ adento sabbena samannāhāracittena samannāharitvā. Ohitasototi ṭhapitasoto, ñāṇasotañca pasādasotañca odahitvā mayā desitaṃ dhammaṃ sakkaccameva suṇissāmīti evañhi te sikkhitabbaṃ. Sātasahagatā ca me kāyagatāsatīti asubhesu ceva ānāpāne ca paṭhamajjhānavasena sukhasampayuttā kāyagatāsati. Yo ca panāyaṃ tividho ovādo, therassa ayameva pabbajjā ca upasampadā ca ahosi.

„Darum nun, Kassapa, [sollst du dich so üben]“ bedeutet: Da ich nur, wenn ich weiß, sage „ich weiß“, und nur, wenn ich sehe, sage „ich sehe“, darum, Kassapa, sollst du dich auf diese Weise üben. „Inbrünstig“ (tibbaṃ) bedeutet stark, reichlich, groß. „Scham und Scheu“ (hirottappaṃ) bedeutet Gewissensscham (hirī) und Gewissensscheu (ottappaṃ). „Wird gegenwärtig sein“ bedeutet, dass es von vornherein bereitgestellt sein wird. Denn wer sich den Älteren und anderen nähert, nachdem er Scham und Scheu in sich aufgerichtet hat, dem treten auch die Älteren und anderen voller Scham und Scheu entgegen; dies ist hier der Segen. „Mit dem Heilsamen verbunden“ bedeutet auf das Heilsame gestützt. „Es zum Ziel machend“ (aṭṭhiṃ katvā) bedeutet, sich selbst durch jene Lehre zu einem Suchenden zu machen, oder jene Lehre mit dem Gedanken „Dies ist mein Nutzen“ wertzuschätzen. „Es im Geiste erwägend“ bedeutet, es im Herzen zu bewahren. „Mit ganzem Geiste aufmerkend“ bedeutet, dass man dem Geist nicht erlaubt, auch nur ein wenig nach außen abzuschweifen, sondern ihn mit einem völlig konzentrierten Geist ausrichtet. „Mit geneigtem Ohr“ bedeutet mit hingegebenem Ohr, indem man sowohl das Ohr der Erkenntnis als auch das Ohr des Vertrauens öffnet und denkt: „Ich will die vom Erhabenen dargelegte Lehre mit tiefer Achtung hören“ – so wahrlich sollst du dich üben. „Und meine mit Freude verbundene Achtsamkeit auf den Körper“ bezieht sich auf die Achtsamkeit auf den Körper bezüglich des Unschönen sowie des Ein- und Ausatmens, welche kraft der ersten Vertiefung mit Glückgefühl verbunden ist. Und diese dreifache Ermahnung war für den Thera zugleich seine Hausloswerdung (pabbajjā) und seine höhere Weihe (upasampadā).

Saraṇoti sakileso saiṇo hutvā. Raṭṭhapiṇḍaṃ bhuñjinti saddhādeyyaṃ bhuñjiṃ. Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo iṇaparibhogo dāyajjaparibhogo sāmiparibhogoti. Tattha dussīlassa saṅghamajjhe nisīditvā bhuñjantassāpi paribhogo theyyaparibhogo nāma. Kasmā? Catūsu paccayesu anissaratāya. Sīlavato apaccavekkhitaparibhogo iṇaparibhogo nāma. Sattannaṃ sekhānaṃ paribhogo dāyajjaparibhogo nāma. Khīṇāsavassa paribhogo sāmiparibhogo nāma. Iti khīṇāsavova sāmī hutvā anaṇo paribhuñjati. Thero attanā [Pg.184] puthujjanena hutvā paribhuttaparibhogaṃ iṇaparibhogaṃyeva karonto evamāha. Aṭṭhamiyā aññā udapādīti aṭṭhame divase arahattaphalaṃ uppajji.

„Mit Makel“ (saraṇo) bedeutet: mit Befleckungen behaftet und verschuldet seiend. „Ich aß den Almosentopf des Landes“ bedeutet: ich genoss die im Glauben dargebrachte Gabe. Es gibt nämlich vier Arten des Genusses: den Genuss als Dieb, den Genuss als Schuldner, den Genuss als Erbe und den Genuss als Eigentümer. Darunter ist der Genuss eines Sittenlosen, selbst wenn er inmitten des Ordens sitzt und speist, als „Genuss als Dieb“ bekannt. Warum? Weil er über die vier Erfordernisse keine rechtmäßige Verfügungsgewalt besitzt. Der unreflektierte Genuss eines Tugendhaften wird „Genuss als Schuldner“ genannt. Der Genuss der sieben in der Schulung Stehenden (Sekhas) wird „Genuss als Erbe“ genannt. Der Genuss des Triebversiegten (Khīṇāsava) wird „Genuss als Eigentümer“ genannt. So genießt nur der Triebversiegte als Eigentümer und schuldenfrei. Indem der Thera den Genuss, den er selbst als Weltling (Puthujjana) vollzogen hatte, als einen „Genuss als Schuldner“ einstufte, sprach er so. „Am achten Tag entstand das höchste Wissen“ bedeutet: Am achten Tag entstand die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala).

Atha kho, āvuso, bhagavā maggā okkammāti maggato okkamanaṃ paṭhamataraṃ taṃdivaseyeva ahosi, arahattādhigamo pacchā. Desanāvārassa pana evaṃ āgatattā arahattādhigamo paṭhamaṃ dīpito. Kasmā pana bhagavā maggā okkantoti? Evaṃ kirassa ahosi ‘‘imaṃ bhikkhuṃ jātiāraññikaṃ jātipaṃsukūlikaṃ jātiekāsanikaṃ karissāmī’’ti. Tasmā okkami.

„Daraufhin, Freund, bog der Erhabene vom Wege ab“: Das Abweichen vom Weg geschah zuerst, an eben jenem Tag, während die Erlangung der Arhatschaft erst später erfolgte. Da es jedoch im Verlauf der Textdarlegung in dieser Weise überliefert ist, wurde die Erlangung der Arhatschaft zuerst aufgezeigt. Warum aber bog der Erhabene vom Weg ab? Es heißt, er dachte folgendes: „Ich werde diesen Mönch zu einem von Natur aus im Wald Lebenden (jātiāraññika), zu einem von Natur aus Lumpenkleidung Tragenden (jātipaṃsukūlika) und zu einem von Natur aus an nur einem Sitzplatz Speisenden (jātiekāsanika) machen.“ Deswegen bog er ab.

Mudukā kho tyāyanti mudukā kho te ayaṃ. Imañca pana vācaṃ bhagavā taṃ cīvaraṃ padumapupphavaṇṇena pāṇinā antantena parāmasanto āha. Kasmā evamāhāti? Therena saha cīvaraṃ parivattetukāmatāya. Kasmā parivattetukāmo jātoti? Theraṃ attano ṭhāne ṭhapetukāmatāya. Thero pana yasmā cīvarassa vā pattassa vā vaṇṇe kathite ‘‘imaṃ tumhākaṃ gaṇhathā’’tivacanaṃ cārittameva, tasmā ‘‘paṭiggaṇhātu me, bhante, bhagavā’’ti āha. Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānīti, kassapa, tvaṃ imāni paribhogajiṇṇāni paṃsukūlāni pārupituṃ sakkhissasīti vadati. Tañca kho na kāyabalaṃ sandhāya, paṭipattipūraṇaṃ pana sandhāya evamāha. Ayañhettha adhippāyo – ahaṃ imaṃ cīvaraṃ puṇṇaṃ nāma dāsiṃ pārupitvā āmakasusāne chaḍḍitaṃ taṃ susānaṃ pavisitvā tumbamattehi pāṇakehi samparikiṇṇaṃ te pāṇake vidhunitvā mahāariyavaṃse ṭhatvā aggahesiṃ, tassa me imaṃ cīvaraṃ gahitadivase dasasahassacakkavāḷe mahāpathavī mahāviravaṃ viravamānā kampittha, ākāso taṭataṭāyi, cakkavāḷadevatā sādhukāramadaṃsu, ‘‘imaṃ cīvaraṃ gaṇhantena bhikkhunā jātipaṃsukūlikena jātiāraññikena jātiekāsanikena jātisapadānacārikena bhavituṃ vaṭṭati, tvaṃ imassa cīvarassa anucchavikaṃ kātuṃ sakkhissasī’’ti. Theropi attanā pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhāreti, so taṃ atakkayitvā ‘‘ahametaṃ paṭipattiṃ pūressāmī’’ti ussāhena sugatacīvarassa anucchavikaṃ kātukāmo ‘‘dhāressāmahaṃ, bhante’’ti āha. Paṭipajjinti paṭipannosmi. Evaṃ pana cīvaraparivattanaṃ katvā ca therena pārutacīvaraṃ bhagavā [Pg.185] pārupi, satthu cīvaraṃ thero. Tasmiṃ samaye mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā unnadantī kampittha.

„Mudukā kho tyāyanti“ [bedeutet] „mudukā kho te ayaṃ“ (Worttrennung). Und diese Worte sprach der Erhabene, während er jene Robe des Thera mit seiner lotusblütenfarbenen Hand am Saum entlang berührte. Warum sprach er so? Aus dem Wunsch heraus, die Robe mit dem Thera zu tauschen. Warum entstand der Wunsch zum Tauschen? Aus dem Wunsch heraus, den Thera an seiner eigenen Stelle einzusetzen. Da es jedoch für den Thera eine bloße Gewohnheit (cāritta) ist, wenn das Lob einer Robe oder einer Almosenschale ausgesprochen wird, zu sagen: „Nehmt dies für Euch“, sprach er deshalb: „Möge der Erhabene sie von mir annehmen, o Herr.“ „Wirst du aber, Kassapa, meine abgetragenen Hanf-Lumpenroben tragen?“ bedeutet: „Kassapa, wirst du in der Lage sein, diese meine gebrauchten, abgetragenen Lumpenroben anzulegen?“, so sprach er. Und dies sprach er wahrlich nicht im Hinblick auf die körperliche Kraft, sondern im Hinblick auf die Erfüllung der Praxis (paṭipatti). Dies ist hierbei die Absicht: „Ich habe diese Lumpenrobe, die als Hülle für die verstorbene Sklavin namens Puṇṇā auf dem Leichenacker (āmakasusāna) weggeworfen worden war, an mich genommen, nachdem ich jenen Friedhof betreten hatte, sie von den Würmern von der Größe eines Bechers (tumba), mit denen sie übersät war, befreit hatte, und mich fest in der großen edlen Traditionslinie (mahāariyavaṃsa) verankerte. An dem Tag, als ich diese Robe aufnahm, erbebte die große Erde im zehntausendfachen Weltsystem mit einem gewaltigen Dröhnen, der Himmel krachte (taṭataṭāyi), und die Gottheiten der Weltsysteme riefen Beifall (sādhukāra): ‚Ein Mönch, der diese Lumpenrobe annimmt, muss ein geborener Lumpenrobrenträger (jātipaṃsukūlika), ein geborener Waldbewohner (jātiāraññika), ein geborener Einplatz-Esser (jātiekāsanika) und ein geborener Almosengänger von Haus zu Haus (jātisapadānacārika) sein. Wirst du in der Lage sein, dieser Robe gerecht zu werden?‘“ Auch der Thera selbst besaß die Kraft von fūnf Elefanten. Ohne an diese [körperliche Kraft] zu denken, sprach er mit Tatkraft und dem Wunsch, der Robe des Sugata (Erhabenen) gerecht zu werden: „Ich werde sie tragen, o Herr.“ „Paṭipajjiṃ“ bedeutet: „Ich habe mich darauf eingestellt / Ich habe die Praxis angetreten“ (paṭipanno asmi). Nachdem sie so den Tausch der Roben vollzogen hatten, legte der Erhabene die vom Thera getragene Robe an, und der Thera legte die Robe des Meisters an. Zu jener Zeit erbebte die große Erde bis hinab zu ihrer Wassergrenze brüllend und widerhallend.

Bhagavato puttotiādīsu thero bhagavantaṃ nissāya ariyāya jātiyā jātoti bhagavato putto. Urena vasitvā mukhato nikkhantaovādavasena pabbajjāya ceva upasampadāya ca patiṭṭhitattā oraso mukhato jāto. Ovādadhammato jātattā ovādadhammena ca nimmitattā dhammajo dhammanimmito. Ovādadhammadāyādaṃ navalokuttaradhammadāyādameva vā arahatīti dhammadāyādo . Paṭiggahitāni sāṇāni paṃsukūlānīti satthārā pārutaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupanatthāya paṭiggahitaṃ.

Bei den Worten „Sohn des Erhabenen“ usw. gilt: Da der Thera in Abhängigkeit vom Erhabenen durch die edle Geburt geboren wurde, ist er der „Sohn des Erhabenen“. Weil er an der Brust [des Meisters] weilte und Kraft der aus dessen Mund hervorgegangenen Unterweisung sowohl in der Hauslosigkeit (pabbajjā) als auch in der höheren Ordination (upasampadā) gefestigt wurde, ist er „aus der Brust geboren“ (orasa) und „aus dem Mund geboren“ (mukhato jāto). Weil er aus dem Dhamma der Unterweisung geboren und durch den Dhamma der Unterweisung erschaffen wurde, ist er „vom Dhamma geboren“ (dhammaja) und „vom Dhamma erschaffen“ (dhammanimmita). Weil er das Erbe des Dhammas der Unterweisung oder vielmehr das Erbe des neunfachen überweltlichen Dhammas verdient, ist er ein „Erbe des Dhammas“ (dhammadāyāda). „Die angenommenen Hanf-Lumpenroben“ bedeutet, dass er die vom Meister getragene Lumpenrobe annahm, um sie selbst anzulegen.

Sammā vadamāno vadeyyāti yaṃ puggalaṃ ‘‘bhagavato putto’’tiādīhi guṇehi sammā vadamāno vadeyya, mamaṃ taṃ sammā vadamāno vadeyya, ahaṃ evarūpoti. Ettāvatā therena pabbajjā ca parisodhitā hoti. Ayañhettha adhippāyo – āvuso, yassa na upajjhāyo paññāyati, na ācariyo, kiṃ so anupajjhāyo anācariyo nhāpitamuṇḍako sayaṃgahitakāsāvo ‘‘titthiyapakkantako’’ti saṅkhaṃ gato evaṃ tigāvutaṃ maggaṃ paccuggamanaṃ labhati, tīhi ovādehi pabbajjaṃ vā upasampadaṃ vā labhati, kāyena kāyaṃ cīvaraparivattanaṃ labhati? Passa yāva dubbhāsitaṃ vacanaṃ thullanandāya bhikkhuniyāti. Evaṃ pabbajjaṃ sodhetvā idāni chahi abhiññāhi sīhanādaṃ nadituṃ ahaṃ kho, āvusotiādimāha. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ekādasamaṃ.

„Wer recht spricht, würde sagen“ bedeutet: Wenn man über eine Person, die diese Qualitäten wie „Sohn des Erhabenen“ usw. besitzt, recht sprechen würde, so würde man recht über mich sprechen, denn ich bin von solcher Art. Damit hat der Thera seine Hauslosigkeit (pabbajjā) völlig gereinigt. Die Absicht hierbei ist: „Freund, von wem weder ein Upajjhāya (Lehrer) noch ein Ācariya (Unterweiser) bekannt ist, wie könnte ein solcher, der ohne Upajjhāya und Ācariya ist, vom Barbier geschoren, selbstständig gelbe Roben angelegt hat und als ‚zu den Sektierern Abgewanderter‘ gilt, ein Entgegenkommen des Meisters über einen Weg von drei Gāvutas erhalten, die Hauslosigkeit oder die höhere Ordination durch drei Unterweisungen erhalten und den Tausch der Roben von Körper zu Körper mit dem Meister erlangen? Siehe, wie ungebührlich die Rede der Nonne Thullanandā war!“ Nachdem er so seine Hauslosigkeit gereinigt hatte, sprach er nun, um das Löwenbrüllen mit den sechs höheren Geisteskräften (abhiññā) auszustoßen: „Ich bin es, Freund“ usw. Der Rest ist in genau derselben Weise zu verstehen wie zuvor erklärt. Das elfte [Sutta].

12. Paraṃmaraṇasuttavaṇṇanā

12. Die Erklärung des Suttas über das Jenseits des Todes (Paraṃmaraṇasutta).

155. Dvādasame tathāgatoti satto. Na hetaṃ, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ diṭṭhigataṃ atthasannissitaṃ na hoti. Nādibrahmacariyakanti maggabrahmacariyassa pubbabhāgapaṭipadāpi na hoti. Etañhi, āvuso, atthasaṃhitanti, āvuso, etaṃ catusaccakammaṭṭhānaṃ atthasannissitaṃ. Etaṃ ādibrahmacariyakanti etaṃ maggabrahmacariyassa ādi pubbabhāgapaṭipadā. Dvādasamaṃ.

155. Im zwölften [Sutta] bedeutet „Tathāgata“ ein Wesen (satta). „Dies, Freund, ist nicht heilsam“ bedeutet: Freund, diese falsche Ansicht (diṭṭhigata) ist nicht mit dem Nutzen (Nutzen für das gegenwärtige und zukünftige Leben) verbunden. „Es ist nicht der Anfang des heiligen Lebens“ bedeutet: Es ist nicht einmal die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā) des heiligen Lebens des Pfades (maggabrahmacariya). „Dies, Freund, ist heilsam“ bedeutet: Freund, dieses Meditationsobjekt der vier edlen Wahrheiten (catusaccakammaṭṭhāna) ist mit dem wahren Nutzen verbunden. „Dies ist der Anfang des heiligen Lebens“ bedeutet: Dies ist die anfängliche, vorbereitende Praxis des heiligen Lebens des Pfades. Das zwölfte [Sutta].

13. Saddhammappatirūpakasuttavaṇṇanā

13. Die Erklärung des Suttas über das Scheinbild des wahren Dhamma (Saddhammappatirūpakasutta).

156. Terasame [Pg.186] aññāya saṇṭhahiṃsūti arahatte patiṭṭhahiṃsu. Saddhammappatirūpakanti dve saddhammappatirūpakāni adhigamasaddhammappatirūpakañca pariyattisaddhammappatirūpakañca. Tattha –

156. Im dreizehnten [Sutta] bedeutet „sie gründeten sich in der Erkenntnis“: Sie gründeten sich in der Arhatschaft. „Scheinbild des wahren Dhamma“ (saddhammappatirūpaka) bezieht sich auf zwei Scheinbilder des wahren Dhamma: das Scheinbild des durch Verwirklichung erlangten wahren Dhamma (adhigamasaddhammappatirūpaka) und das Scheinbild des durch das Studium erlangten wahren Dhamma (pariyattisaddhammappatirūpaka). Darunter:

‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati;

Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

„Sowohl durch Lichtglanz als auch Erkenntnis, und durch Verzückung gerät er ins Wanken; durch Stillung und durch Glück, wodurch der Geist erzittert.

‘‘Adhimokkhe ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

Upekkhāvajjanāya ceva, upekkhāya ca nikantiyā.

Und durch Entschlossenheit und Tatkraft, und durch Achtsamkeit gerät er ins Wanken; sowohl durch Gleichmut-Zuwendung als auch durch Gleichmut und durch Verlangen.“

‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññā yassa paricitā;

Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca sammoha gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

–

„Diese zehn Bereiche, wer sie durch Weisheit durchschaut hat, ist geschickt in der Ablenkung durch den Dhamma (dhammuddhacca) und verfällt nicht der Verwirrung.“

Idaṃ vipassanāñāṇassa upakkilesajātaṃ adhigamasaddhammappatirūpakaṃ nāma. Tisso pana saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma.

Dies ist die Gruppe der Trübungen (upakkilesa) der Einsichtserkenntnis (vipassanāñāṇa), das sogenannte Scheinbild des durch Verwirklichung erlangten wahren Dhamma. Was jedoch nicht in den drei Konzilien (saṅgīti) aufgenommen wurde, wie die Abhandlungen außerhalb der fūnf Abhandlungsthemen (Dhātukathā, Ārammaṇakathā, Asubhakathā, Ñāṇavatthukathā, Vijjākaraṇḍaka), nämlich der geheime Vinaya (Guḷhavinaya), das geheime Vessantara (Guḷhavessantara), das geheime Mahosadha (Guḷhamahosadha), das Vaṇṇapiṭaka, das Aṅgulimālapiṭaka, das Raṭṭhapālagajjita, das Āḷavakagajjita, das Vedallapiṭaka – all diese Nicht-Buddhaworte (abuddhavacana) werden das Scheinbild des durch das Studium erlangten wahren Dhamma genannt.

Jātarūpappatirūpakanti suvaṇṇarasavidhānaṃ ārakūṭamayaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ ābharaṇajātaṃ. Chaṇakālesu hi manussā ‘‘ābharaṇabhaṇḍakaṃ gaṇhissāmā’’ti āpaṇaṃ gacchanti. Atha ne āpaṇikā evaṃ vadanti, ‘‘sace tumhe ābharaṇatthikā, imāni gaṇhatha. Imāni hi ghanāni ceva vaṇṇavantāni ca appagghāni cā’’ti. Te tesaṃ sutvā, ‘‘kāraṇaṃ ime vadanti, imāni piḷandhitvā sakkā nakkhattaṃ kīḷituṃ, sobhanti ceva appagghāni cā’’ti tāni gahetvā gacchanti. Suvaṇṇabhaṇḍaṃ avikkiyamānaṃ nidahitvā ṭhapetabbaṃ hoti. Evaṃ taṃ jātarūpappatirūpake uppanne antaradhāyati nāma.

„Nachbildung von Gold“ (jātarūpappatirūpaka) bezeichnet ein vergoldetes Schmuckstück aus Messing von goldener Farbe. Zu Festzeiten gehen die Menschen nämlich zum Markt und denken: „Wir wollen Schmuckwaren kaufen.“ Da sprechen die Händler zu ihnen: „Wenn ihr Schmuck sucht, nehmt diese hier. Denn diese sind sowohl massiv als auch farbenprächtig und preisgünstig.“ Jene hören auf sie und denken: „Sie sprechen vernünftig; wenn wir diese anlegen, können wir das Fest feiern, sie sind sowohl schön als auch preisgünstig“, nehmen sie und gehen fort. Goldwaren, die unverkäuflich bleiben, müssen vergraben und weggesperrt werden. So verschwindet das echte Gold, sobald die Nachbildung von Gold auftaucht.

Atha saddhammassa antaradhānaṃ hotīti adhigamasaddhammassa paṭipattisaddhammassa pariyattisaddhammassāti tividhassāpi saddhammassa antaradhānaṃ hoti. Paṭhamabodhiyañhi [Pg.187] bhikkhū paṭisambhidappattā ahesuṃ. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato cha abhiññā pāpuṇituṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayamattaṃ pāpuṇissanti. Tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchante kāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissanti. Atha nesaṃ yadā vipassanā imehi upakkilesehi upakkiliṭṭhā āraddhamattāva ṭhassati, tadā adhigamasaddhammo antarahito nāma bhavissati.

„Dann findet das Verschwinden des wahren Dhamma statt“: Dies bedeutet, dass das Verschwinden des dreifachen wahren Dhamma eintritt, nämlich des wahren Dhamma der Verwirklichung (adhigama), der Praxis (paṭipatti) und des Studiums (pariyatti). In der ersten Zeit der Erleuchtung waren die Mönche nämlich im Besitz der analytischen Fähigkeiten (paṭisambhidā). Als dann die Zeit verging, vermochten sie die analytischen Fähigkeiten nicht mehr zu erreichen und besaßen die sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā). Danach erlangten sie, unfähig die sechs höheren Geisteskräfte zu erreichen, die drei klaren Wissen (tisso vijjā). Wenn nun im Lauf der Zeit die drei klaren Wissen nicht mehr erreicht werden können, werden sie bloß noch die Vernichtung der Triebe (āsavakkhayamatta) erreichen. Unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala), unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium der Einmalwiderkehr (sakadāgāmiphala), unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium des Stromeintritts (sotāpattiphala). Mit der fortschreitenden Zeit werden sie nicht einmal mehr fähig sein, das Fruchtstadium des Stromeintritts zu erreichen. Wenn schließlich ihre Einsicht (vipassanā) durch diese Trübungen (upakkilesa) befleckt wird und bloß auf der Stufe des bloßen Bemühens stehenbleibt, dann gilt der wahre Dhamma der Verwirklichung als verschwunden.

Paṭhamabodhiyañhi bhikkhū catunnaṃ paṭisambhidānaṃ anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūrayiṃsu. Gacchante kāle taṃ asakkontā channaṃ abhiññānaṃ, tampi asakkontā tissannaṃ vijjānaṃ, tampi asakkontā arahattaphalamattassa. Gacchante pana kāle arahattassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūretuṃ asakkontā anāgāmiphalassa anucchavikaṃ paṭipattiṃ pūressanti, tampi asakkontā sakadāgāmiphalassa, tampi asakkontā sotāpattiphalassa. Yadā pana sotāpattiphalassapi anucchavikaṃ paṭipadaṃ pūretuṃ asakkontā sīlapārisuddhimatteva ṭhassanti, tadā paṭipattisaddhammo antarahito nāma bhavissati.

In der ersten Zeit der Erleuchtung erfüllten die Mönche nämlich die Praxis, die den vier analytischen Fähigkeiten angemessen war. Als die Zeit verging und sie dies nicht mehr vermochten, erfüllten sie die Praxis, die den sechs höheren Geisteskräften angemessen war; unfähig selbst dazu, die für die drei klaren Wissen; unfähig selbst dazu, die für das bloße Fruchtstadium der Arhatschaft. Mit fortschreitender Zeit aber werden sie, unfähig die der Arhatschaft angemessene Praxis zu erfüllen, die dem Fruchtstadium der Nichtwiederkehr angemessene Praxis erfüllen; unfähig selbst dazu, die der Einmalwiderkehr; unfähig selbst dazu, die des Stromeintritts. Wenn sie aber, unfähig selbst die dem Fruchtstadium des Stromeintritts angemessene Praxis zu erfüllen, bloß noch bei der reinen Sittlichkeit (sīlapārisuddhi) verbleiben, dann gilt der wahre Dhamma der Praxis als verschwunden.

Yāva pana tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ vattati, na tāva sāsanaṃ antarahitanti vattuṃ vaṭṭati. Tiṭṭhantu tīṇi vā, abhidhammapiṭake antarahite itaresu dvīsu tiṭṭhantesupi antarahitanti na vattabbameva. Dvīsu antarahitesu vinayapiṭakamatte ṭhitepi, tatrāpi khandhakaparivāresu antarahitesu ubhatovibhaṅgamatte, mahāvinaye antarahite dvīsu pātimokkhesu vattamānesupi sāsanaṃ anantarahitameva. Yadā pana dve pātimokkhā antaradhāyissanti, atha pariyattisaddhammassa antaradhānaṃ bhavissati. Tasmiṃ antarahite sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Pariyattiyā hi antarahitāya paṭipatti antaradhāyati, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā? Ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti, paṭipatti adhigamassa. Iti paṭipattitopi pariyattimeva pamāṇaṃ.

Solange jedoch das in den drei Körben (tepiṭaka) enthaltene Buddha-Wort besteht, darf man nicht sagen, dass die Lehre (sāsana) verschwunden sei. Selbst wenn die drei nicht alle bestehen bleiben: Wenn der Abhidhamma-Piṭaka verschwunden ist, die anderen beiden aber noch bestehen, darf keineswegs gesagt werden, sie sei verschwunden. Wenn zwei verschwunden sind und nur noch der Vinaya-Piṭaka besteht – und selbst wenn darin Khandhaka und Parivāra verschwunden sind und nur die beiden Vibhaṅgas (ubhatovibhaṅga) übrig sind –, ja selbst wenn der große Vinaya (mahāvinaya) verschwunden ist, aber die beiden Pātimokkhas noch in Kraft sind, ist die Lehre keineswegs verschwunden. Wenn jedoch die beiden Pātimokkhas verschwinden, dann tritt das Verschwinden des wahren Dhamma des Studiums (pariyatti) ein. Wenn dieser verschwunden ist, gilt die Lehre als verschwunden. Denn mit dem Verschwinden des Studiums schwindet die Praxis, und mit dem Verschwinden der Praxis schwindet die Verwirklichung. Aus welchem Grund? Weil dieses Studium die Bedingung für die Praxis ist, und die Praxis die Bedingung für die Verwirklichung. Daher ist, selbst im Vergleich zur Praxis, das Studium allein der maßgebliche Standard.

Nanu [Pg.188] ca kassapasammāsambuddhakāle kapilo nāma anārādhakabhikkhu ‘‘pātimokkhaṃ uddisissāmī’’ti bījaniṃ gahetvā āsane nisinno ‘‘atthi imasmiṃ vattantā’’ti pucchi, atha tassa bhayena yesampi pātimokkho vattati, tepi ‘‘mayaṃ vattāmā’’ti avatvā ‘‘na vattāmā’’ti vadiṃsu, so bījaniṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā gato, tadā sammāsambuddhassa sāsanaṃ osakkitanti? Kiñcāpi osakkitaṃ, pariyatti pana ekanteneva pamāṇaṃ. Yathā hi mahato taḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ, udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ, evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbā, tesu sati mahātaḷāke padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbāti evaṃ ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ.

Aber war es nicht so zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Kassapa, dass ein Mönch namens Kapila, der sich nicht um die Schulung bemühte, einen Fächer nahm, sich auf den Sitz setzte, um das Pātimokkha vorzutragen, und fragte: „Gibt es hier solche, die danach leben?“ Da sagten jene, die aus Furcht vor ihm das Pātimokkha einhielten, nicht: „Wir leben danach“, sondern sagten: „Wir leben nicht danach.“ Er legte den Fächer beiseite, erhob sich von seinem Sitz und ging fort. Ist damals die Lehre des vollkommen Erleuchteten nicht zurückgewichen? Selbst wenn sie zurückgewichen ist, so ist doch das Studium (pariyatti) ganz und gar der maßgebliche Standard. Denn so wie man bei einem großen Stausee mit festem Damm nicht sagen kann, dass das Wasser nicht darin verbleiben werde, und bei vorhandenem Wasser nicht sagen kann, dass Lotusblumen und andere Blumen nicht blühen werden; ebenso kann man, solange das Buddha-Wort der drei Körbe besteht, das dem festen Damm eines großen Stausees gleicht, nicht sagen, dass es keine edlen Söhne gebe, die der Praxis nachkommen und dem Wasser im großen Stausee gleichen. Und wenn diese vorhanden sind, kann man nicht sagen, dass es keine edlen Personen wie Stromeingetretene und andere gebe, die wie Lotusblumen im großen Stausee sind. Auf diese Weise ist ganz und gar das Studium allein der maßgebliche Standard.

Pathavīdhātūti dve satasahassāni cattāri ca nahutāni bahalā mahāpathavī. Āpodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva subhakiṇhabrahmalokā uggataṃ kappavināsakaṃ udakaṃ. Tejodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva ābhassarabrahmalokā uggato kappavināsako aggi. Vāyodhātūti pathavito paṭṭhāya yāva vehapphalabrahmalokā uggato kappavināsako vāyu. Etesu hi ekadhammopi satthu sāsanaṃ antaradhāpetuṃ na sakkoti, tasmā evamāha. Idheva te uppajjantīti lohato lohakhādakaṃ malaṃ viya imasmiṃ mayhaṃyeva sāsane te uppajjanti. Moghapurisāti tucchapurisā.

„Erdelement“ (pathavīdhātu) bezeichnet die zweihundertvierzigtausend Yojanas dicke große Erde. „Wasserelement“ (āpodhātu) bezeichnet das weltzerstörende Wasser, das sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt der reinen Schönheit (Subhakiṇha) erhebt. „Feuerelement“ (tejodhātu) bezeichnet das weltzerstörende Feuer, das sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt des strahlenden Glanzes (Ābhassara) erhebt. „Windelement“ (vāyodhātu) bezeichnet den weltzerstörenden Wind, der sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt der reichen Frucht (Vehapphala) erhebt. Unter diesen kann kein einziges Element das Verschwinden der Lehre des Meisters bewirken; darum sprach Er so. „Genau hier entstehen sie“ (idheva te uppajjanti): Wie der Rost, der aus dem Eisen entsteht und das Eisen frisst, so entstehen jene genau in dieser meiner Lehre. „Törichte Menschen“ (moghapurisa) meint leere Menschen (tucchapurisa, d. h. ohne Pfad und Frucht).

Ādikeneva opilavatīti ettha ādikenāti ādānena gahaṇena. Opilavatīti nimujjati. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā udakacarā nāvā bhaṇḍaṃ gaṇhantī nimujjati, evaṃ pariyattiādīnaṃ pūraṇena saddhammassa antaradhānaṃ na hoti. Pariyattiyā hi hāyamānāya paṭipatti hāyati, paṭipattiyā hāyamānāya adhigamo hāyati. Pariyattiyā pūrayamānāya pariyattidharā puggalā paṭipattiṃ pūrenti, paṭipattipūrakā adhigamaṃ pūrenti. Iti navacando [Pg.189] viya pariyattiyādīsu vaḍḍhamānāsu mayhaṃ sāsanaṃ vaḍḍhati yevāti dasseti.

„Es geht sogleich [durch die erste Ladung] unter“ (ādikeneva opilavati): Hierbei meint „durch das Erste“ (ādikena) durch das Einladen, das Beladen. „Es geht unter“ (opilavati) bedeutet, es sinkt herab. Dies ist damit gesagt: Genauso wie ein auf dem Wasser fahrendes Schiff sinkt, wenn es Ladung aufnimmt, so geschieht das Verschwinden des wahren Dhamma nicht durch das Erfüllen von Studium und den anderen Gliedern. Denn wenn das Studium abnimmt, nimmt die Praxis ab; wenn die Praxis abnimmt, nimmt die Verwirklichung ab. Wenn das Studium erfüllt wird, erfüllen die Bewahrer des Studiums die Praxis, und diejenigen, welche die Praxis erfüllen, erfüllen die Verwirklichung. Auf diese Weise zeigt er: Wie der zunehmende Mond wächst meine Lehre stetig, wenn Studium und die anderen Glieder zunehmen.

Idāni yehi dhammehi saddhammassa antaradhānañceva ṭhiti ca hoti, te dassento pañca khotiādimāha. Tattha okkamanīyāti avakkamanīyā, heṭṭhāgamanīyāti attho. Satthari agāravātiādīsu agāravāti gāravarahitā. Appatissāti appatissayā anīcavuttikā. Tattha yo cetiyaṅgaṇaṃ ārohanto chattaṃ dhāreti, upāhanaṃ dhāreti, aññato oloketvā kathaṃ kathento gacchati, ayaṃ satthari agāravo nāma.

Um nun die Bedingungen aufzuzeigen, durch welche das Verschwinden sowie das Fortbestehen der wahren Lehre geschehen, sprach er: 'Fünf [Dinge], ihr Mönche...' und so weiter. Darin bedeutet 'okkamanīyā': herabziehend, also 'nach unten führend' ist die Bedeutung. In der Passage 'Satthari agāravā' ('ohne Ehrfurcht vor dem Meister') und so weiter bedeutet 'agāravā': ohne Ehrfurcht (ohne Respekt). 'Appatissā' bedeutet: ohne Ehrerbietung, unbändig (nicht demütig im Verhalten). Wenn darin jemand, der den Hof einer Pagode (Cetiya) betritt, einen Schirm hält, Sandalen trägt, umherblickt und im Gehen redet, so nennt man dies 'Ehrfurchtslosigkeit gegenüber dem Meister'.

Yo dhammassavanassa kāle saṅghuṭṭhe daharasāmaṇerehi parivārito nisīdati, aññāni vā navakammādīni karoti, dhammassavanagge nisinno niddāyati, vikkhitto vā aññaṃ kathento nisīdati, ayaṃ dhamme agāravo nāma.

Wer, wenn die Zeit zum Hören der Lehre verkündet wird, von jungen Novizen umgeben dasitzt oder andere Tätigkeiten (wie Neubauten etc.) verrichtet, oder wer im Lehrsaal sitzend schläft oder zerstreut dasitzt und über andere Dinge spricht, der wird als 'ehrfurchtslos gegenüber der Lehre' bezeichnet.

Yo therupaṭṭhānaṃ gantvā, avanditvā nisīdati, hatthapallatthikaṃ dussapallatthikaṃ karoti, aññaṃ vā pana hatthapādakukkuccaṃ karoti, vuḍḍhānaṃ santike anajjhiṭṭho katheti, ayaṃ saṅghe agāravo nāma.

Wer, nachdem er zur Aufwartung der älteren Mönche (Theras) gegangen ist, sich hinsetzt, ohne ihnen Ehrerbietung zu erweisen, die Hände oder ein Tuch um die Knie schlingt (eine lümmelnde Sitzhaltung einnimmt), oder mit Händen und Füßen herumzappelt, oder in Gegenwart der Älteren ungefragt spricht, der wird als 'ehrfurchtslos gegenüber dem Saṅgha' bezeichnet.

Tisso pana sikkhā apūrentova sikkhāya agāravo nāma hoti. Aṭṭha samāpattiyo anibbattento tāsaṃ vā pana nibbattanatthāya payogaṃ akaronto samādhismiṃ agāravo nāma. Sukkapakkho vuttavipallāseneva veditabboti. Terasamaṃ.

Wer ferner die drei Schulungen nicht erfüllt, ist ehrfurchtslos gegenüber der Schulung. Wer die acht Errungenschaften (Samāpattis) nicht hervorbringt oder sich nicht darum bemüht, sie hervorzubringen, ist ehrfurchtslos gegenüber der Konzentration. Die lichte Seite (sukkapakkha) ist genau umgekehrt wie das Gesagte zu verstehen. (Dies ist die Erklärung des) dreizehnten (Suttas).

Kassapasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kassapa-Saṃyutta ist abgeschlossen.

6. Lābhasakkārasaṃyuttaṃ

6. Lābhasakkāra-Saṃyutta (Die Sammlung über Gewinn und Ehre)

1. Paṭhamavaggo

1. Das erste Kapitel (Vagga)

1. Dāruṇasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Dāruṇa-Suttas

157. Lābhasakkārasaṃyuttassa [Pg.190] paṭhame dāruṇoti thaddho. Lābhasakkārasilokoti ettha lābho nāma catupaccayalābho. Sakkāroti tesaṃyeva sukatānaṃ susaṅkhatānaṃ lābho. Silokoti vaṇṇaghoso. Kaṭukoti tikhiṇo. Pharusoti kharo. Antarāyikoti antarāyakaro. Paṭhamaṃ.

157. Im ersten Sutta des Lābhasakkāra-Saṃyutta bedeutet 'dāruṇa' unnachgiebig (hart). In dem Ausdruck 'lābhasakkārasiloka' bezeichnet 'lābha' (Gewinn) den Erhalt der vier Requisiten. 'Sakkāra' (Ehrerbietung) bezeichnet den Erhalt eben dieser Requisiten in wohlerlesener und gut zubereiteter Form. 'Siloka' (Ruhm) bezeichnet den Ruf des Lobes. 'Kaṭuka' (beißend) bedeutet scharf. 'Pharusa' (barsch) bedeutet rau. 'Antarāyika' (hinderlich) bedeutet ein Hindernis bereitend. (Das) erste (Sutta).

2. Baḷisasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Baḷisa-Suttas

158. Dutiye bāḷisikoti baḷisaṃ gahetvā caramāno macchaghātako. Āmisagatanti āmisamakkhitaṃ. Āmisacakkhūti āmise cakkhu dassanaṃ assāti āmisacakkhu. Gilabaḷisoti gilitabaḷiso. Anayaṃ āpannoti dukkhaṃ patto. Byasanaṃ āpannoti vināsaṃ patto. Yathākāmakaraṇīyoti yathākāmena yathāruciyā yatheva naṃ bāḷisiko icchati, tathevassa kattabboti attho. Yathākāmakaraṇīyo pāpimatoti yathā kilesamārassa kāmo, evaṃ kattabbo, nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā pettivisayaṃ vā pāpetabbo. Dutiyaṃ.

158. Im zweiten Sutta bedeutet 'bāḷisika' (Angler) ein Fischer, der mit einer Angel umherzieht. 'Āmisagata' (auf den Köder gerichtet) bedeutet mit Köder beschmiert. 'Āmisacakkhu' (Köder-Auge) bedeutet jemand, dessen Blick nur auf den Köder gerichtet ist. 'Gilabaḷiso' bedeutet einer, der den Angelhaken verschluckt hat. 'Anayaṃ āpanno' (ins Unglück geraten) bedeutet im Leid angekommen. 'Byasanaṃ āpanno' (ins Verderben geraten) bedeutet in den Ruin geraten. 'Yathākāmakaraṇīyo' (nach Belieben zu behandeln) bedeutet, dass mit ihm nach Wunsch und Belieben verfahren werden kann, genau so, wie es der Angler wünscht. 'Yathākāmakaraṇīyo pāpimato' (dem Bösen nach Belieben ausgeliefert) bedeutet, dass mit ihm so verfahren wird, wie es dem Verlangen des Kilesa-Māra (Māra der Befleckungen) entspricht; er wird entweder in die Hölle, in das Tierreich oder in das Reich der hungrigen Geister (Pretas) geworfen. (Das) zweite (Sutta).

3-4. Kummasuttādivaṇṇanā

3-4. Die Erklärung des Kumma-Suttas und der folgenden Suttas

159-160. Tatiye mahākummakulanti mahantaṃ aṭṭhikacchapakulaṃ. Agamāsīti ‘‘ettha addhā kiñci khāditabbaṃ atthi, taṃ maccharāyanto maṃ esa nivāretī’’ti saññāya agamāsi. Papatāyāti papatā vuccati dīgharajjukabaddho ayakantakosake daṇḍakaṃ pavesetvā gahito kaṇṇikasallasaṇṭhāno, ayakaṇṭako, yasmiṃ vegena patitvā kaṭāhe laggamatte daṇḍako nikkhamati, rajjuko ekābaddho gacchateva. So kummoti so [Pg.191] viddhakummo. Yena so kummoti udakasaddaṃ sutvā sāsaṅkaṭṭhānaṃ bhavissatīti nivattitvā yena so atthakāmo kummo. Na dāni tvaṃ amhākanti idāni tvaṃ amittahatthaṃ gato, na amhākaṃ santakoti attho. Evaṃ sallapantānaṃyeva ca nesaṃ nāvāya ṭhito luddo rajjukaṃ ākaḍḍhitvā kummaṃ gahetvā yathākāmaṃ akāsi. Sesamettha ito anantarasutte ca uttānameva. Tatiyacatutthāni.

159-160. Im dritten Sutta bedeutet 'mahākummakula' (eine große Schildkrötenfamilie) eine große Sippschaft von Schildkröten mit harten Panzern. 'Agamāsi' (sie ging hin) bedeutet: Sie ging hin im Glauben: 'Sicherlich gibt es hier etwas zu fressen, und diese [andere Schildkröte] will mich davon abhalten, weil sie geizig ist.' 'Papatā' bezeichnet eine Harpunen-Vorrichtung, die mit einem langen Seil verbunden ist, wobei ein Schaft in eine eiserne Hülse gesteckt ist, und die wie eine Widerhakenspitze geformt ist; wenn diese eiserne Spitze mit Wucht herabstürzt und sich im Panzer verfängt, löst sich der Schaft, während das Seil fest verbunden bleibt und mitgezogen wird. 'So kummo' (jene Schildkröte) bezieht sich auf die aufgespießte Schildkröten-Attrappe. 'Yena so kummo' (wo jene Schildkröte war) bedeutet: Als sie das Geräusch des Wassers hörte und dachte, es sei ein gefährlicher Ort, kehrte sie dorthin zurück, wo jene wohlwollende Schildkröte war. 'Na dāni tvaṃ amhākaṃ' (Du gehörst jetzt nicht mehr zu uns) bedeutet: Jetzt bist du in die Hände des Feindes gefallen und gehörst nicht mehr zu unserer Gemeinschaft. Während sie sich so unterhielten, zog der im Boot stehende Jäger das Seil heran, ergriff die Schildkröte und verfuhr mit ihr nach Belieben. Der Rest hier und im darauffolgenden Sutta ist ganz offensichtlich. (Dies sind das) dritte und vierte (Sutta).

5. Mīḷhakasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Mīḷhaka-Suttas

161. Pañcame mīḷhakāti gūthapāṇakā. Gūthādīti gūthabhakkhā. Gūthapūrāti anto gūthena bharitā. Puṇṇā gūthassāti idaṃ purimasseva atthadīpanaṃ. Atimaññeyyāti pacchimapāde bhūmiyaṃ ṭhapetvā purimapāde gūthassa upari āropetvā ṭhitā ‘‘ahamhi gūthādī’’ti bhaṇantī atimaññeyya. Piṇḍapāto cassa pūroti aparopissa pattapūro paṇītapiṇḍapāto bhaveyya. Pañcamaṃ.

161. Im fünften Sutta bezeichnet 'mīḷhaka' Mistkäfer (Kotwürmer). 'Gūthādī' (Kotfresser) bedeutet Kot fressend. 'Gūthapūrā' (kotgefüllt) bedeutet im Inneren mit Kot gefüllt. Der Ausdruck 'puṇṇā gūthassa' (voll von Kot) verdeutlicht lediglich die Bedeutung des vorhergehenden Wortes. 'Atimaññeyya' (würde herabsehen) bedeutet: Wenn er, die Hinterbeine auf dem Boden und die Vorderbeine auf dem Misthaufen erhoben, dasteht und prahlt: 'Ich bin ein Kotfresser!', würde er auf andere herabsehen. 'Piṇḍapāto cassa pūro' (und seine Almsenschale ist voll) bedeutet: Selbst wenn ein anderer eine Schale voller köstlicher Almsenspeise hätte, [würde er dennoch auf ihn herabsehen]. (Das) fünfte (Sutta).

6. Asanisuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Asani-Suttas

162. Chaṭṭhe kaṃ, bhikkhave, asanivicakkanti, bhikkhave, kaṃ puggalaṃ matthake patitvā maddamānaṃ sukkāsanicakkaṃ āgacchatu. Appattamānasanti anadhigatārahattaṃ. Iti bhagavā na sattānaṃ dukkhakāmatāya, ādīnavaṃ pana dassetuṃ evamāha. Asanicakkañhi matthake patitaṃ ekameva attabhāvaṃ nāseti, lābhasakkārasilokena pariyādiṇṇacitto nirayādīsu anantadukkhaṃ anubhoti. Chaṭṭhaṃ.

162. Im sechsten Sutta bedeutet 'kaṃ, bhikkhave, asanivicakkaṃ' (wen, ihr Mönche, trifft das Blitzrad?): 'Auf welchen Menschen, ihr Mönche, soll das helle Blitzrad herabstürzen und sein Haupt zerschmettern?' 'Appattamānasa' (der den Geist noch nicht vollendet hat) bezeichnet jemanden, der das Arahat-Gleis (die endgültige Befreiung) noch nicht erlangt hat. Der Erhabene sprach dies nicht, weil er den Wesen Leid wünschte, sondern um die Gefahr aufzuzeigen. Denn ein Blitzschlag, der auf das Haupt niedergeht, vernichtet nur eine einzige Existenz (den Körper), während ein Mensch, dessen Geist von Gewinn, Ehre und Ruhm überwältigt ist, in der Hölle und den anderen niederen Reichen grenzenloses Leid erfährt. (Das) sechste (Sutta).

7. Diddhasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Diddha-Suttas

163. Sattame diddhagatenāti gatadiddhena. Visallenāti visamakkhitena. Sallenāti sattiyā. Sattamaṃ.

163. Im siebten Sutta bedeutet 'diddhagatena' mit Gift bestrichen. 'Visallena' bedeutet mit Gift beschmiert. 'Sallena' (mit einem Pfeil) bedeutet mit einem Speer (oder einer Pfeilspitze). (Das) siebte (Sutta).

8. Siṅgālasuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung des Siṅgāla-Suttas

164. Aṭṭhame [Pg.192] siṅgāloti jarasiṅgālo. Yathā hi suvaṇṇavaṇṇopi kāyo pūtikāyo tveva, taṃkhaṇaṃ gaḷitampi ca muttaṃ pūtimuttantveva vuccati, evaṃ tadahujātopi siṅgālo jarasiṅgālotveva vuccati. Ukkaṇṭakena nāmāti evaṃnāmakena rogena. So kira sītakāle uppajjati. Tasmiṃ uppanne sakalasarīrato lomāni patanti, sakalasarīraṃ nillomaṃ hutvā, samantato phuṭati, vātabbhāhatā vaṇā rujjanti. Yathā ummattakasunakhena daṭṭho puriso anavaṭṭhitova bhamati, evaṃ tasmiṃ uppanne bhamitabbo hoti, asukaṭṭhāne sotthi bhavissatīti na paññāyati. Aṭṭhamaṃ.

164. Im achten Sutta bezeichnet 'siṅgāla' (Schakal) einen alten Schakal (Räudeschakal). Denn so wie der Körper, selbst wenn er von goldener Farbe ist, dennoch nur als 'foulender Körper' (pūtikāya) bezeichnet wird, und frisch ausgeschiedener Urin dennoch nur als 'fauler Urin' (pūtimutta) bezeichnet wird, ebenso wird ein Schakal, selbst wenn er am selben Tag geboren wurde, dennoch nur als 'alter Schakal' (jarasiṅgāla) bezeichnet. 'Ukkaṇṭakena nāma' bedeutet mit der gleichnamigen Krankheit (einer Räudeart). Diese tritt angeblich in der kalten Jahreszeit auf. Wenn sie ausbricht, fallen am ganzen Körper die Haare aus, der gesamte Leib wird haarlos, reißt überall auf, und die Wunden schmerzen, wenn der Wind sie streift. Wie ein Mann, der von einem tollwütigen Hund gebissen wurde, unstet umherirrt, so muss man, wenn diese Krankheit ausbricht, umherirren, ohne zu wissen, an welchem Ort man Linderung finden wird. (Das) achte (Sutta).

9. Verambhasuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung des Verambha-Suttas

165. Navame verambhavātāti evaṃnāmakā mahāvātā. Kīdise pana ṭhāne te vātā vāyantīti? Yattha ṭhitassa cattāro dīpā uppalinipattamattā hutvā paññāyanti. Yo pakkhī gacchatīti navavuṭṭhe deve viravanto vātasakuṇo tattha gacchati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Arakkhiteneva kāyenātiādīsu hatthapāde kīḷāpento khandhaṭṭhiṃ vā nāmento kāyaṃ na rakkhati nāma, nānāvidhaṃ duṭṭhullakathaṃ kathento vācaṃ na rakkhati nāma, kāmavitakkādayo vitakkento cittaṃ na rakkhati nāma. Anupaṭṭhitāya satiyāti kāyagatāsatiṃ anupaṭṭhapetvā. Navamaṃ.

165. Im neunten (Sutra): 'Verambha-Winde' ist der Name für solche großen Winde. An was für einem Ort aber wehen diese Winde? Dort, wo für jemanden, der sich dort befindet, die vier großen Kontinente so erscheinen, als hätten sie nur die Größe von blauen Lotusblättern. 'Welcher Vogel fliegt': Wenn der frühe Regen donnert, fliegt der windgetragene Vogel dorthin; im Hinblick darauf wurde dies gesagt. In den Passagen wie 'mit ungeschütztem Körper' schützt derjenige seinen Körper nicht, der mit Händen und Füßen herumspielt oder die Schulter beugt. Wer verschiedene Arten von unzüchtigen Reden führt, schützt seine Rede nicht. Wer an sinnliche Gedanken und Ähnliches denkt, schützt seinen Geist nicht. 'Mit nicht gefestigter Achtsamkeit' bedeutet: ohne die Achtsamkeit auf den Körper gefestigt zu haben. Das neunte (Sutra).

10. Sagāthakasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung der Lehrreden mit Versen.

166. Dasame asakkārena cūbhayanti asakkārena ca ubhayena. Samādhīti arahattaphalasamādhi. So hi tena na vikampati. Appamāṇavihārinoti appamāṇena phalasamādhinā viharantassa. Sātatikanti satatakāriṃ. Sukhumaṃdiṭṭhivipassakanti arahattamaggadiṭṭhiyā sukhumadiṭṭhiphalasamāpattiatthāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā āgatattā vipassakaṃ. Upādānakkhayārāmanti upādānakkhayasaṅkhāte nibbāne rataṃ. Āhu sappuriso itīti sappurisoti kathentīti. Dasamaṃ.

166. Im zehnten (Sutra): 'Durch Nicht-Verehrung und durch beides' bedeutet durch Nicht-Verehrung und durch beides. 'Samādhi' ist die Konzentration der Frucht der Arhatschaft. Denn diese gerät durch jene nicht ins Wanken. 'Eines im Unermesslichen Verweilenden' bedeutet eines, der in der unermesslichen Frucht-Konzentration verweilt. 'Beständig' bedeutet einer, der es beständig ausübt. 'Der Einsichtige mit subtiler Erkenntnis' bedeutet: weil er die Einsichtspflege begründet hat, um die Frucht-Erreichung subtiler Erkenntnis durch die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft zu erlangen, und so dazu gelangt ist, wird er 'ein Einsichtiger' genannt. 'Der Freude am Schwinden des Erfassens hat' bedeutet: einer, der im Nibbāna weilt, welches als das Schwinden des Erfassens bekannt ist. 'So nennen ihn die guten Menschen' bedeutet: sie bezeichnen ihn als einen edlen Menschen. Das zehnte (Sutra).

Paṭhamo vaggo.

Das erste Kapitel (Vagga).

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel (Vagga).

1-2. Suvaṇṇapātisuttādivaṇṇanā

1-2. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die goldene Schale.

167-168. Dutiyavaggassa [Pg.193] paṭhame sampajānamusā bhāsantanti appamattakenapi kāraṇena sampajānameva musā bhāsantaṃ. ‘‘Sīlaṃ pūressāmī’’ti saṃvihitabhikkhuṃ sinerumattopi paccayarāsi cāletuṃ na sakkoti. Yadā pana sīlaṃ pahāya sakkāranissito hoti, tadā kuṇḍakamuṭṭhihetupi musā bhāsati, aññaṃ vā akiccaṃ karoti. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni.

167-168. Im ersten (Sutra) des zweiten Kapitels: 'Bewusst die Unwahrheit sprechend' bedeutet, selbst aus einem geringfügigen Grund ganz bewusst die Unwahrheit zu sagen. Einen wohlbehüteten Mönch, der denkt: 'Ich will die Tugend vervollkommnen', kann selbst ein Haufen von Gaben so groß wie der Berg Sineru nicht ins Wanken bringen. Wenn er jedoch die Tugend aufgibt und von Ehrungen abhängig wird, dann spricht er selbst wegen einer Handvoll Kleie die Unwahrheit oder begeht andere unrechte Taten. Das zweite (Sutra) ist leicht verständlich. Das erste und das zweite (Sutra).

3-10. Suvaṇṇanikkhasuttādivaṇṇanā

3-10. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die goldene Münze.

169. Tatiyādīsu suvaṇṇanikkhassāti ekassa kañcananikkhassa. Siṅgīnikkhassāti siṅgīsuvaṇṇanikkhassa. Pathaviyāti cakkavāḷabbhantarāya mahāpathaviyā. Āmisakiñcikkhahetūti kassacideva āmisassa hetu antamaso kuṇḍakamuṭṭhinopi. Jīvitahetūti aṭaviyaṃ corehi gahetvā jīvite voropiyamāne tassapi hetu. Janapadakalyāṇiyāti janapade uttamitthiyā. Tatiyādīni.

169. In den Lehrreden ab der dritten: 'Einer goldenen Münze' bedeutet einer einzigen Münze aus reinem Gold. 'Einer Singi-Goldmünze' bedeutet einer Münze aus feinstem Singi-Gold. 'Der Erde' bedeutet der großen Erde im Inneren des Kosmos. 'Um eines geringen materiellen Gewinns willen' bedeutet um irgendeines materiellen Gewinns willen, selbst wenn es nur eine Handvoll Kleie wäre. 'Um des Lebens willen' bedeutet um des Lebens willen, selbst wenn man im Wald von Räubern gefangen genommen wird und das Leben geraubt werden soll. 'Wegen der Schönsten des Landes' bedeutet wegen der vorzüglichsten Frau im Lande. Die Lehrreden ab der dritten.

Dutiyo vaggo.

Das zweite Kapitel (Vagga).

3. Tatiyavaggo

3. Das dritte Kapitel (Vagga).

1-2. Mātugāmasuttādivaṇṇanā

1-2. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über das weibliche Geschlecht.

170-171. Tatiyavaggassa paṭhame na tassa, bhikkhave, mātugāmoti na tassa raho ekakassa nisinnassa tena dhammena atthikopi mātugāmo cittaṃ pariyādātuṃ sakkoti, yassa lābhasakkārasiloko cittaṃ pariyādātuṃ sakkotīti, attho. Dutiyaṃ uttānamevāti. Paṭhamadutiyāni.

170-171. Im ersten (Sutra) des dritten Kapitels: 'Nicht jener, ihr Mönche, eine Frau...' bedeutet: Nicht kann eine Frau – selbst wenn sie nach jener unedlen Praxis verlangt – den Geist jenes Mönches, der allein an einem geheimen Ort sitzt, völlig einnehmen; während Gewinn, Ehrung und Ruhm den Geist dessen einnehmen können, dessen Geist sie einzunehmen vermögen. Dies ist die Bedeutung. Das zweite (Sutra) ist leicht verständlich. Das erste und das zweite (Sutra).

3-6. Ekaputtakasuttādivaṇṇanā

3-6. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über den einzigen Sohn.

172-175. Tatiye saddhāti sotāpannā. Sesamettha uttānameva. Tathā catutthe pañcame chaṭṭhe ca. Tatiyādīni.

172-175. In der dritten (Lehrrede): 'Gläubig' bedeutet eine Stromeingetretene. Alles Übrige hierbei ist leicht verständlich. Ebenso verhält es sich in der vierten, fünften und sechsten. Die Lehrreden ab der dritten.

7. Tatiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung der dritten Lehrrede über die Asketen und Brahmanen.

176. Sattame [Pg.194] samudayantiādīsu saha pubbakammena attabhāvo kolaputtiyaṃ vaṇṇapokkharatā kalyāṇavākkaraṇatā dhutaguṇāvīkaraṇaṃ cīvaradhāraṇaṃ parivārasampattīti evamādi lābhasakkārassa samudayo nāma, taṃ samudayasaccavasena nappajānāti, nirodho ca paṭipadā ca nirodhasaccamaggasaccavaseneva veditabbā. Sattamaṃ.

176. In der siebten (Lehrrede): In den Passagen wie 'Entstehung' wird das Folgende als die Entstehung von Gewinn und Ehrung bezeichnet: die eigene Existenz zusammen mit früherem heilsamen Karma, edle Herkunft, die Schönheit des Aussehens, eine schöne Ausdrucksweise, das Offenbaren asketischer Tugenden, das Tragen der Roben und das Vorhandensein einer großen Anhängerschaft. Dies versteht er nicht im Sinne der Wahrheit über die Entstehung des Leidens. Auch das Aufhören und der Weg dorthin müssen entsprechend der Wahrheit des Aufhörens und der Wahrheit des Pfades verstanden werden. Das siebte (Sutra).

8. Chavisuttavaṇṇanā

8. Die Erklärung der Lehrrede über die Haut.

177. Aṭṭhame yasmā lābhasakkārasiloko narakādīsu, nibbattento sakalampi imaṃ attabhāvaṃ nāseti, idhāpi maraṇampi maraṇamattampi dukkhaṃ āvahati, tasmā chaviṃ chindatītiādi vuttaṃ. Aṭṭhamaṃ.

177. In der achten (Lehrrede): Weil Gewinn, Ehrung und Ruhm, indem sie zu einer Wiedergeburt in den Höllen und so weiter führen, diese gesamte eigene Existenz zerstören und auch hier im gegenwärtigen Leben den Tod oder ein dem Tode gleiches Leid bringen, darum wurde gesagt: 'Es schneidet durch die Haut' und so weiter. Das achte (Sutra).

9. Rajjusuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung der Lehrrede über das Seil.

178. Navame vāḷarajjuyāti suttādimayā rajju mudukā hoti vāḷarajju kharā pharusā, tasmā ayameva gahitā. Navamaṃ.

178. In der neunten (Lehrrede): 'Mit einem Seil aus Tierhaaren' bedeutet: Ein Seil aus Fäden usw. ist weich, während ein Seil aus Tierhaaren rau und scharf ist; daher wurde gerade dieses als Gleichnis gewählt. Das neunte (Sutra).

10. Bhikkhusuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung der Lehrrede über den Mönch.

179. Dasame diṭṭhadhammasukhavihārāti phalasamāpattisukhavihārā. Tesāhamassāti tesaṃ ahaṃ assa. Khīṇāsavo hi lābhī puññasampanno yāgukhajjakādīni gahetvā āgatāgatānaṃ anumodanaṃ karonto dhammaṃ desento pañhaṃ vissajjento phalasamāpattiṃ appetvā nisīdituṃ okāsaṃ na labhati, taṃ sandhāya vuttanti. Dasamaṃ.

179. Im zehnten (Sutra): 'Glückliches Verweilen im gegenwärtigen Leben' bezieht sich auf das glückliche Verweilen in der Frucht-Erreichung. 'Tesāhamassa' ist aufzuteilen in 'tesaṃ ahaṃ assa' ('für diese möchte ich ein Hindernis sein'). Denn ein Arhat, der reich an Gaben und voller Verdienste ist, nimmt Reisschleim, Speisen und Ähnliches entgegen, spendet Segen für die herbeiströmenden Spender, lehrt das Dhamma und beantwortet Fragen, wodurch er keine Gelegenheit erhält, sich niederzusetzen und in der Frucht-Erreichung zu verweilen; im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Das zehnte (Sutra).

Tatiyo vaggo.

Das dritte Kapitel (Vagga).

4. Catutthavaggo

4. Das vierte Kapitel (Vagga).

1-4. Bhindisuttādivaṇṇanā

1-4. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über das Spalten.

180-183. Catutthavaggassa paṭhamaṃ uttānameva. Dutiyādīsu kusalamūlanti alobhāditividhakusaladhammo. Sukko dhammoti tasseva pariyāyadesanā[Pg.195]. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yassa kusalamūlādisaṅkhātassa anavajjadhammassa asamucchinnattā devadatto sagge vā nibbatteyya, maggaphalāni vā adhigaccheyya, svāssa samucchedamagamā sabbaso samucchinno vinaṭṭho. Paṭhamādīni.

180-183. Das erste (Sutra) des vierten Kapitels ist leicht verständlich. In der zweiten und den folgenden Lehrreden: 'Heilsame Wurzel' bedeutet die dreifache heilsame Eigenschaft wie Gierlosigkeit usw. 'Helle Eigenschaft' ist eine synonyme Lehrdarstellung für eben diese heilsame Wurzel. Die zusammenfassende Bedeutung ist hierbei: Weil jene untadelige Eigenschaft, die als heilsame Wurzel usw. bezeichnet wird, nicht völlig vernichtet war, hätte Devadatta im Himmel wiedergeboren werden oder die Pfade und Früchte erlangen können; doch diese ist für ihn zur völligen Ausrottung gelangt, sie ist gänzlich vernichtet und verloren gegangen. Die Lehrreden ab der ersten.

5. Acirapakkantasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung der Lehrrede über den vor Kurzem Weggegangenen.

184. Pañcame parābhavāyāti avaḍḍhiyā vināsāya. Assatarīti vaḷavāya kucchismiṃ gadrabhassa jātā. Attavadhāya gabbhaṃ gaṇhātīti taṃ assena saddhiṃ sampayojenti, sā gabbhaṃ gaṇhitvā kāle sampatte vijāyituṃ na sakkoti, pādehi bhūmiyaṃ paharantī tiṭṭhati, athassā cattāro pāde catūsu khāṇukesu bandhitvā kucchiṃ phāletvā potaṃ nīharanti, sā tattheva marati. Tenetaṃ vuttaṃ. Pañcamaṃ.

184. In der fünften (Lehrrede): 'Zum Verfall' bedeutet zum Misserfolg, zum Verderben. 'Maultierstute' ist ein Tier, das von einem Esel im Leib einer Pferdestute gezeugt wurde. 'Empfängt die Trächtigkeit zu ihrem eigenen Tod' bedeutet: Wenn man sie paart, empfängt sie die Trächtigkeit, und wenn die Zeit der Geburt gekommen ist, kann sie nicht gebären. Sie steht da und schlägt mit den Hufen auf den Boden. Dann bindet man ihre vier Beine an pfostenartige Pfähle, schlitzt ihren Bauch auf und holt das Junge heraus; sie selbst stirbt auf der Stelle. Darum wurde dies gesagt. Das fünfte (Sutra).

6. Pañcarathasatasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung der Lehrrede über die fünfhundert Wagen.

185. Chaṭṭhe bhattābhihāroti abhiharitabbaṃ bhattaṃ. Tassa pana pamāṇaṃ dassetuṃ pañca ca thālipākasatānīti vuttaṃ. Tattha eko thālipāko dasannaṃ purisānaṃ bhattaṃ gaṇhāti. Nāsāya pittaṃ bhindeyyunti acchapittaṃ vā macchapittaṃ vāssa nāsapuṭe pakkhipeyyaṃ. Chaṭṭhaṃ.

185. In der sechsten (Lehrrede): 'Darbringung von Speise' bedeutet Speise, die dargebracht werden soll. Um deren menge anzuzeigen, wurde gesagt: 'fünfhundert Töpfe gekochten Reises'. Dabei enthält ein einzelner Topf die Nahrung für zehn Männer. 'Sie würden Galle in der Nase zerreiben' bedeutet, dass sie ihm Bärengalle oder Fischgalle in die Nasenlöcher träufeln würden. Das sechste (Sutra).

7-13. Mātusuttādivaṇṇanā

7-13. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die Mutter.

186-187. Sattame mātupi hetūti ‘‘sace musā bhaṇasi, mātaraṃ te vissajjessāma. No ce bhaṇasi, na vissajjessāmā’’ti evaṃ corehi aṭaviyaṃ pucchamāno tassā corahatthagatāya mātuyāpi hetu sampajānamusā na bhāseyyāti attho. Ito paresupi eseva nayoti. Sattamādīni.

186-187. In der siebten (Lehrrede): 'Selbst um der Mutter willen' bedeutet: Wenn jemand im Wald von Räubern so befragt wird: 'Wenn du lügst, lassen wir deine Mutter frei. Wenn du nicht lügst, lassen wir sie nicht frei', dann sollte er selbst um seiner Mutter willen, die sich in den Händen der Räuber befindet, nicht bewusst die Unwahrheit sagen. Dies ist die Bedeutung. Für die darauffolgenden Passagen gilt genau dieselbe Methode. Die Lehrreden ab der siebten.

Lābhasakkārasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Lābhasakkārasaṃyutta (der Sammlung über Gewinn und Ehre) ist abgeschlossen.

7. Rāhulasaṃyuttaṃ

7. Die Rāhula-Sammlung (Rāhulasaṃyutta)

1. Paṭhamavaggo

1. Das erste Kapitel (Paṭhamavagga)

1-8. Cakkhusuttādivaṇṇanā

1-8. Die Erklärung der Lehrrede über das Auge (Cakkhusutta) und anderer.

188-195. Rāhulasaṃyuttassa [Pg.196] paṭhame ekoti catūsu iriyāpathesu ekavihārī. Vūpakaṭṭhoti vivekaṭṭho nissaddo. Appamattoti satiyā avippavasanto. Ātāpīti vīriyasampanno. Pahitatto vihareyyanti visesādhigamatthāya pesitatto hutvā vihareyyaṃ. Aniccanti hutvā abhāvākārena aniccaṃ. Atha vā uppādavayavantatāya tāvakālikatāya vipariṇāmakoṭiyā niccapaṭikkhepatoti imehipi kāraṇehi aniccaṃ. Dukkhanti catūhi kāraṇehi dukkhaṃ dukkhamanaṭṭhena dukkhavatthukaṭṭhena satatasampīḷanaṭṭhena sukhapaṭikkhepenāti. Kallanti yuttaṃ. Etaṃ mamāti taṇhāgāho. Esohamasmīti mānagāho. Eso me attāti diṭṭhigāho. Taṇhāgāho cettha aṭṭhasatataṇhāvicaritavasena, mānagāho navavidhamānavasena, diṭṭhigāho dvāsaṭṭhidiṭṭhivasena veditabbo. Nibbindaṃ virajjatīti ettha virāgavasena cattāro maggā kathitā, virāgā vimuccatīti ettha vimuttivasena cattāri sāmaññaphalāni.

188-195. In der ersten Lehrrede des Rāhula-Saṃyutta bedeutet „eko“ (allein) jemand, der in den vier Körperhaltungen allein verweilt. „Vūpakaṭṭho“ (abgeschieden) bedeutet abgesondert und still. „Appamatto“ (achtsam) bedeutet, dass man nicht ohne Achtsamkeit verweilt. „Ātāpī“ (eifrig) bedeutet mit Tatkraft ausgestattet. „Pahitatto vihareyyaṃ“ (ich möchte mit entschlossenem Geist verweilen) bedeutet, dass ich verweilen möchte, indem mein Geist ganz auf die Erlangung der besonderen Errungenschaften gerichtet ist. „Aniccaṃ“ (vergänglich) bedeutet vergänglich im Sinne des Nicht-Fortbestehens nach dem Entstehen. Oder aber es ist aus folgenden Gründen vergänglich: wegen des Vorhandenseins von Entstehen und Vergehen, wegen der Vorübergehendheit, wegen des unbeständigen Charakters bis zum Äußersten und wegen des Ausschlusses von Beständigkeit. „Dukkhaṃ“ (leidvoll) bedeutet leidvoll aus vier Gründen: aufgrund des Charakters des schwer zu Ertragenden, aufgrund des Charakters als Grundlage für Leiden, aufgrund des Charakters der ständigen Bedrängung und aufgrund der Zurückweisung des Glücks. „Kallaṃ“ bedeutet angemessen. „Das ist mein“ ist das Ergreifen durch Begehren (taṇhāgāha). „Das bin ich“ ist das Ergreifen durch Dünkel (mānagāha). „Das ist mein Selbst“ ist das Ergreifen durch falsche Ansicht (diṭṭhigāha). Hierbei ist das Ergreifen durch Begehren im Sinne der 108 Formen des Begehrens zu verstehen, das Ergreifen durch Dünkel im Sinne der neun Arten des Dünkels und das Ergreifen durch falsche Ansicht im Sinne der 62 falschen Ansichten. Bei den Worten „indem er sich abwendet, wird er leidenschaftslos“ (nibbindaṃ virajjati) werden im Sinne der Leidenschaftslosigkeit die vier Pfade gelehrt; bei den Worten „durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ (virāgā vimuccati) werden im Sinne der Befreiung die vier Früchte des Asketentums gelehrt.

Ettha ca pañcasu dvāresu pasādāva gahitā, manoti iminā tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ. Dutiye pañcasu dvāresu ārammaṇameva. Tatiye pañcasu dvāresu pasādavatthukacittameva, manoviññāṇena tebhūmakaṃ sammasanacāracittaṃ gahitaṃ. Evaṃ sabbattha nayo netabbo. Chaṭṭhe tebhūmakadhammā. Aṭṭhame pana taṇhāti tasmiṃ tasmiṃ dvāre javanappattāva labbhati. Paṭhamādīni.

Und hierbei sind mit den fünf Sinnenstoren nur die empfindsamen Organe (pasāda) gemeint, und mit dem Wort „mano“ (Geist) ist der Geist gemeint, der die Phänomene der drei Daseinsebenen untersucht. In der zweiten Lehrrede sind mit den fünf Toren nur die jeweiligen Objekte gemeint. In der dritten Lehrrede ist mit den fünf Toren nur das auf den empfindsamen Organen basierende Bewusstsein gemeint, und mit dem Geistbewusstsein (manoviññāṇa) ist der untersuchende Geist bezüglich der drei Daseinsebenen erfasst. Diese Methode ist auf alle weiteren Lehrreden anzuwenden. In der sechsten Lehrrede sind die Phänomene der drei Daseinsebenen gemeint. In der achten Lehrrede wiederum bezieht sich der Begriff „taṇhā“ (Begehren) auf das Begehren, das an den jeweiligen Toren den Zustand des Javana (aktiven Impulses) erreicht hat. Dies betrifft die erste und die folgenden Lehrreden.

9. Dhātusuttavaṇṇanā

9. Die Erklärung der Lehrrede über die Elemente (Dhātusutta)

196. Navame viññāṇadhātuvasena nāmaṃ, sesāhi rūpanti nāmarūpaṃ kathitaṃ. Navamaṃ.

196. In der neunten Lehrrede wird durch den Begriff des Bewusstseins-Elements (viññāṇadhātu) der Geist (nāma) gelehrt, und durch die übrigen [Elemente] die Materie (rūpa); somit wird Geist-und-Materie (nāmarūpa) gelehrt. Dies ist die neunte Lehrrede.

10. Khandhasuttavaṇṇanā

10. Die Erklärung der Lehrrede über die Daseinsgruppen (Khandhasutta)

197. Dasame [Pg.197] rūpakkhandho kāmāvacaro, sesā cattāro sabbasaṅgāhikaparicchedena catubhūmakā. Idha pana tebhūmakāti gahetabbā. Dasamaṃ.

197. In der zehnten Lehrrede gehört die körperliche Formgruppe (rūpakkhandha) der sinnlichen Daseinsebene (kāmāvacara) an, während die übrigen vier Daseinsgruppen in ihrer umfassenden Definition zu allen vier Daseinsebenen (catubhūmaka) gehören. Hier jedoch [in dieser Lehrrede] sind sie als zu den drei Daseinsebenen (tebhūmaka) gehörig aufzufassen. Dies ist die zehnte Lehrrede.

Paṭhamo vaggo.

Das erste Kapitel ist abgeschlossen.

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel (Dutiyavagga)

1-10. Cakkhusuttādivaṇṇanā

1-10. Die Erklärung der Lehrrede über das Auge (Cakkhusutta) und anderer.

198-199. Dutiye dasa uttānatthāneva. Paṭhamādīni.

198-199. Im zweiten Kapitel haben die zehn Lehrreden eine ganz offensichtliche Bedeutung. Dies betrifft die erste und die folgenden Lehrreden.

11. Anusayasuttavaṇṇanā

11. Die Erklärung der Lehrrede über die Neigungen (Anusayasutta)

200. Ekādasame imasmiñca saviññāṇake kāyeti attano saviññāṇakakāyaṃ dasseti, bahiddhā cāti parassa saviññāṇakaṃ vā aviññāṇakaṃ vā. Purimena vā attano ca parassa ca viññāṇameva dasseti, pacchimena bahiddhā anindriyabaddharūpaṃ. Ahaṅkāramamaṅkāramānānusayāti ahaṃkāradiṭṭhi ca mamaṃkārataṇhā ca mānānusayā ca. Na hontīti ete kilesā kathaṃ jānantassa etesu vatthūsu na hontīti pucchati. Sammappaññāya passatīti saha vipassanāya maggapaññāya suṭṭhu passati. Ekādasamaṃ.

200. In der elften Lehrrede zeigt er mit den Worten „in diesem bewussten Körper“ den eigenen, mit Bewusstsein versehenen Körper [des ehrwürdigen Rāhula], und mit den Worten „und äußerlich“ den bewussten oder unbewussten Körper eines anderen. Oder aber er zeigt mit dem ersteren Begriff das Bewusstsein von sich selbst und von anderen, und mit dem letzteren Begriff das äußerliche, nicht mit Sinnesorganen verbundene Formhafte. „Die Neigungen zu Ich-Sucht, Mein-Sucht und Dünkel“ bezieht sich auf die falsche Ansicht des Ich-Machers, das Begehren des Mein-Machers und die schlummernden Neigungen des Dünkels. Mit den Worten „nicht mehr auftreten“ fragt er, wie man erkennen muss, damit diese Befleckungen in Bezug auf diese Objekte nicht mehr auftreten. „Man sieht mit vollkommener Weisheit“ bedeutet, dass man mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht vollkommen klar sieht. Dies ist die elfte Lehrrede.

12. Apagatasuttavaṇṇanā

12. Die Erklärung der Lehrrede über das Freisein von Ich-Sucht (Apagatasutta)

201. Dvādasame ahaṅkāramamaṅkāramānāpagatanti ahaṃkārato ca mamaṃkārato ca mānato ca apagataṃ. Vidhā samatikkantanti mānakoṭṭhāse suṭṭhu atikkantaṃ. Santaṃ suvimuttanti kilesavūpasamena santaṃ, kileseheva suṭṭhu vimuttaṃ. Sesaṃ uttānamevāti. Dvādasamaṃ.

201. In der zwölften Lehrrede bedeutet „frei von Ich-Sucht, Mein-Sucht und Dünkel“, dass man frei vom Ich-Macher, vom Mein-Macher und vom Dünkel ist. „Die Arten überstanden“ bedeutet, dass die Ausprägungen des Dünkels vollständig überwunden sind. „Friedvoll und wohlbefreit“ bedeutet friedvoll durch das Zurruhekommen der Befleckungen und vollkommen befreit von eben diesen Befleckungen. Der Rest ist ganz offensichtlich. Dies ist die zwölfte Lehrrede.

Dutiyo vaggo.

Das zweite Kapitel ist abgeschlossen.

Dvīsupi [Pg.198] asekkhabhūmi kathitā. Paṭhamo panettha āyācantassa desito, dutiyo anāyācantassa. Sakalepi pana rāhulasaṃyutte therassa vimuttiparipācanīyadhammāva kathitāti.

In beiden Kapiteln wird die Stufe des Unschülers (Asekha) dargelegt. Das erste Kapitel wurde dabei auf Bitten hin gelehrt, das zweite ohne eine Bitte. In der gesamten Rāhula-Sammlung jedoch wurden vom Erhabenen nur jene Lehren verkündet, welche die Befreiung des Theras zur Reife bringen.

Rāhulasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Rāhulasaṃyutta ist abgeschlossen.

8. Lakkhaṇasaṃyuttaṃ

8. Die Lakkhaṇa-Sammlung (Lakkhaṇasaṃyutta)

1. Paṭhamavaggo

1. Das erste Kapitel (Paṭhamavagga)

1. Aṭṭhisuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung der Lehrrede über das Skelett (Aṭṭhisutta)

202. Lakkhaṇasaṃyutte [Pg.199] yvāyaṃ āyasmā ca lakkhaṇoti lakkhaṇatthero vutto, esa jaṭilasahassabbhantare ehibhikkhūpasampadāya upasampanno ādittapariyāyāvasāne arahattaṃ patto eko mahāsāvakoti veditabbo. Yasmā panesa lakkhaṇasampannena sabbākāraparipūrena brahmasamena attabhāvena samannāgato, tasmā ‘‘lakkhaṇo’’ti saṅkhaṃ gato. Mahāmoggallāno pana pabbajitadivasato sattame divase arahattaṃ patto dutiyo aggasāvako.

202. In der Lakkhaṇa-Sammlung ist jener Thera Lakkhaṇa, der als der ehrwürdige Lakkhaṇa erwähnt wird, als einer der großen Jünger zu verstehen, der inmitten der tausend Flechthaar-Asketen durch die Ehi-Bhikkhu-Ordination ordiniert wurde und am Ende der Ādittapariyāya-Lehrrede das Arhatschaft erlangte. Weil er jedoch einen in jeder Hinsicht vollkommenen Körper besaß, der mit hervorragenden Merkmalen ausgestattet war und dem eines Brahma-Gottes glich, erhielt er den Namen „Lakkhaṇa“. Der ehrwürdige Mahāmoggallāna wiederum erlangte am siebten Tag nach seiner Ordination das Arhatschaft und war der zweite Hauptjünger.

Sitaṃ pātvākāsīti mandahasitaṃ pātuakāsi, pakāsayi dassesīti vuttaṃ hoti. Kiṃ pana disvā thero sitaṃ pātvākāsīti? Upari pāḷiyaṃ āgataṃ aṭṭhikasaṅkhalikaṃ ekaṃ petaloke nibbattaṃ sattaṃ disvā. Tañca kho dibbena cakkhunā, na pasādacakkhunā. Pasādacakkhussa hi ete attabhāvā na āpāthaṃ āgacchanti. Evarūpaṃ pana attabhāvaṃ disvā kāruññe kattabbe kasmā sitaṃ pātvākāsīti? Attano ca buddhañāṇassa ca sampattiṃ samanussaraṇato. Tañhi disvā thero ‘‘adiṭṭhasaccena nāma puggalena paṭilabhitabbā evarūpā attabhāvā mutto ahaṃ, lābhā vata me, suladdhaṃ vata me’’ti attano ca sampattiṃ anussaritvā – ‘‘aho buddhassa bhagavato ñāṇasampatti, ‘yo kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo na cintetabbo’ti desesi, paccakkhaṃ vata katvā buddhā desenti, suppaṭividdhā buddhānaṃ dhammadhātū’’ti evaṃ buddhañāṇasampattiñca anussaritvā sitaṃ pātvākāsīti.

„Er zeigte ein Lächeln“ (sitaṃ pātvākāsi) bedeutet, dass er ein sanftes Lächeln offenbarte, zeigte oder zu erkennen gab. Was aber sah der Thera, dass er lächelte? Er sah ein Wesen, das in der folgenden Pali-Passage erwähnt wird, das nur noch aus einem Knochengerüst bestand und in der Geisterwelt (petaloka) wiedergeboren worden war. Und er sah dieses mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu), nicht mit dem physischen Auge (pasādacakkhu). Denn dem physischen Auge werden solche Daseinsformen nicht sichtbar. Warum aber lächelte er beim Anblick einer solchen Daseinsform, wo doch eigentlich Mitleid angebracht gewesen wäre? Weil er sich an seine eigene Vollkommenheit und an die Vollkommenheit des Buddha-Wissens erinnerte. Denn als er dieses sah, dachte der Thera: „Solch eine Daseinsform wird von einer Person erlangt, welche die Wahrheiten nicht geschaut hat; ich aber bin davon befreit. Wahrlich, ein Gewinn ist es für mich, ein herrlicher Gewinn!“ Indem er sich so an seine eigene Vollkommenheit erinnerte, lächelte er. Zudem erinnerte er sich an die Wissensvollkommenheit des Buddha: „Oh, wie wunderbar ist die Wissensvollkommenheit des erhabenen Buddha! Er lehrte: ‚Ihr Mönche, die Reifung des Kamma ist undenkbar, man sollte nicht darüber grübeln.‘ Die Buddhas lehren wahrlich, nachdem sie es selbst direkt geschaut haben; die Natur der Dinge ist von den Buddhas vollkommen durchdrungen worden.“ Indem er sich an die Vollkommenheit des Buddha-Wissens erinnerte, zeigte er ein Lächeln.

Atha lakkhaṇatthero kasmā na addasa, kimassa dibbacakkhu natthīti? No natthi, mahāmoggallāno pana āvajjento addasa, itaro pana anāvajjanena na addasa. Yasmā pana khīṇāsavā nāma na akāraṇā sitaṃ karonti, tasmā taṃ lakkhaṇatthero pucchi ko nu kho, āvuso moggallāna, hetu, ko paccayo sitassa pātukammāyāti? Thero pana [Pg.200] yasmā yehi ayaṃ upapatti sāmaṃ adiṭṭhā, te dussaddhāpayā honti, tasmā bhagavantaṃ sakkhiṃ katvā byākātukāmatāya akālo kho, āvusotiādimāha. Tato bhagavato santike puṭṭho idhāhaṃ, āvusotiādinā nayena byākāsi.

Warum aber sah der Thera Lakkhaṇa es nicht? Besaß er etwa kein himmlisches Auge? Nein, das ist nicht der Fall (er besaß eines). Doch Mahāmoggallāna sah es, weil er seine Aufmerksamkeit darauf ausrichtete, während der andere es mangels Ausrichtung der Aufmerksamkeit nicht sah. Da jene, deren Triebe versiegt sind (Arhats), niemals ohne Grund lächeln, fragte ihn der Thera Lakkhaṇa: „Was, Freund Moggallāna, ist die Ursache, was der Grund dafür, dass du ein Lächeln zeigst?“ Da jedoch jene, die diese Art der Wiedergeburt nicht selbst mit eigenen Augen gesehen haben, nur schwer davon zu überzeugen sind, wollte der Thera den Erhabenen als Zeugen nehmen, um es zu erklären; darum sagte er: „Es ist jetzt nicht die rechte Zeit, Freund“ und so weiter. Später, in der Gegenwart des Erhabenen befragt, erklärte er es auf diese Weise mit den Worten: „Hier, Freund, habe ich...“ und so weiter.

Tattha aṭṭhikasaṅkhalikanti setaṃ nimmaṃsalohitaṃ aṭṭhisaṅghātaṃ. Gijjhāpi kākāpi kulalāpīti etepi yakkhagijjhā ceva yakkhakākā ca yakkhakulalā ca paccetabbā. Pākatikānaṃ pana gijjhādīnaṃ āpāthampi etaṃ rūpaṃ nāgacchati. Anupatitvā anupatitvāti anubandhitvā anubandhitvā. Vitudentīti asidhārūpamehi tikhiṇehi lohatuṇḍakehi vijjhitvā vijjhitvā ito cito ca caranti gacchanti. Sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karotīti ettha sudanti nipāto, sā aṭṭhikasaṅkhalikā aṭṭassaraṃ āturassaraṃ karotīti attho. Akusalavipākānubhavanatthaṃ kira yojanappamāṇāpi tādisā attabhāvā nibbattanti, pasādussadā ca honti pakkagaṇḍasadisā. Tasmā sā aṭṭhikasaṅkhalikā balavavedanāturā tādisaṃ saddamakāsīti.

In diesem Text bezeichnet 'Knochengerüst' (aṭṭhikasaṅkhalika) eine weiße, fleischlose und blutlose Ansammlung von Knochen. Unter 'Geiern, Krähen und Falken' sind hierbei auch Yakkha-Geier, Yakkha-Krähen und Yakkha-Falken zu verstehen. Für gewöhnliche Geier und andere Vögel hingegen gerät diese Gestalt des Peta nicht in ihren Sichtbereich. 'Verfolgend und einholend' (anupatitvā anupatitvā) bedeutet unaufhörlich nachlaufend. 'Sie hacken ein' (vitudenti) bedeutet, dass sie mit ihren eisernen Schnäbeln, die so scharf wie Schwertklingen sind, das Wesen unaufhörlich zupickend verletzen und so von hier nach dort fliegen. In dem Satz 'Es stieß einen Schmerzensschrei aus' (sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karoti) ist 'sudaṃ' eine bloße Partikel (nipāta); die Bedeutung ist, dass dieses Knochengerüst einen klagenden Schmerzensschrei ausstößt. Um die Reifung unheilsamen Karmas zu erfahren, entstehen angeblich solche Existenzen, die sogar die Größe einer Yojana haben können, und sie sind überaus schmerzempfindlich wie ein reifes Geschwür. Deshalb stieß jenes Knochengerüst, von heftigem Schmerz gepeinigt, einen solchen Laut aus.

Evañca pana vatvā puna āyasmā mahāmoggallāno ‘‘vaṭṭagāmisattā nāma evarūpā attabhāvā na muccantī’’ti sattesu kāruññaṃ paṭicca uppannaṃ dhammasaṃvegaṃ dassento tassa mayhaṃ, āvuso, etadahosi acchariyaṃ vata bhotiādimāha. Tato bhagavā therassa ānubhāvaṃ pakāsento cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantītiādimāha. Tattha cakkhu bhūtaṃ jātaṃ uppannaṃ etesanti cakkhubhūtā, bhūtacakkhukā uppannacakkhukā cakkhuṃ uppādetvā viharantīti attho. Dutiyapadepi eseva nayo. Yatra hi nāmāti ettha yatrāti kāraṇavacanaṃ. Tatrāyaṃ atthayojanā – yasmā nāma sāvakopi evarūpaṃ ñassati vā dakkhati vā sakkhiṃ vā karissati, tasmā avocumha – ‘‘cakkhubhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharanti, ñāṇabhūtā vata, bhikkhave, sāvakā viharantī’’ti. Pubbeva me so, bhikkhave, satto diṭṭhoti bodhimaṇḍe sabbaññutaññāṇapaṭivedhena appamāṇesu cakkavāḷesu appamāṇe sattanikāye bhavagatiyoniṭhitinivāse ca paccakkhaṃ karontena mayā pubbeva so satto diṭṭhoti vadati.

Nachdem er dies gesagt hatte, sprach der ehrwürdige Mahāmoggallāna erneut – um Mitgefühl mit den Wesen zu zeigen, die im Kreislauf der Wiedergeburten wandern, und um die in ihm entstandene heilsame Erschütterung (dhammasaṃvega) kundzutun – die Worte: 'Es ist erstaunlich, ihr Lieben, es ist wahrlich wunderbar...' usw. Daraufhin sprach der Erhabene, um die spirituelle Macht (ānubhāva) des Thera zu offenbaren, die Worte: 'Wahrlich als Sehende, ihr Mönche, verweilen die Jünger...' usw. Darin bedeutet 'sehend geworden' (cakkhubhūtā), dass in ihnen das überirdische Auge (Dibbacakkhu) entstanden und geboren ist; das heißt, sie verweilen, nachdem sie dieses Auge hervorgebracht haben. Auch beim zweiten Begriff ('wissend geworden', ñāṇabhūtā) gilt dieselbe Methode der Erklärung. In der Wendung 'yatra hi nāma' drückt 'yatra' den Grund aus. Die logische Verknüpfung der Bedeutung ist hierbei wie folgt: Da nämlich selbst ein Jünger eine solche Existenzweise von Petas sieht und erkennt oder bezeugen wird, darum haben wir gesagt: 'Wahrlich als Sehende, ihr Mönche, verweilen die Jünger; wahrlich als Wissende, ihr Mönche, verweilen die Jünger.' In den Worten 'Schon früher, ihr Mönche, wurde dieses Wesen von mir gesehen' sagt der Erhabene, dass er selbst bereits unter dem Bodhi-Baum durch das Durchdringen des Allwissenden Wissens (sabbaññutaññāṇa), als er die unermesslichen Weltsysteme, die unzähligen Scharen von Wesen und deren Daseinsbereiche, Geburtsorte und Lebensräume direkt wahrnahm, jenes Wesen schon damals geschaut hat.

Goghātakoti [Pg.201] gāvo vadhitvā aṭṭhito maṃsaṃ mocetvā vikkiṇitvā jīvikaṃ kappanakasatto. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti tassa nānācetanāhi āyūhitassa aparāpariyakammassa. Tatra hi yāya cetanāya narake paṭisandhi janitā, tassā vipāke parikkhīṇe avasesakammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārammaṇaṃ katvā puna petādīsu paṭisandhi nibbattati, tasmā sā paṭisandhi kammasabhāgatāya ārammaṇasabhāgatāya vā ‘‘tasseva kammassa vipākāvaseso’’ti vuccati. Ayañca satto evaṃ uppanno. Tenāha – ‘‘tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti. Tassa kira narakā cavanakāle nimmaṃsakatānaṃ gunnaṃ aṭṭhirāsiyeva nimittaṃ ahosi. So paṭicchannampi taṃ kammaṃ viññūnaṃ pākaṭaṃ viya karonto aṭṭhisaṅkhalikapeto jāto. Paṭhamaṃ.

'Rinderschlächter' (goghātako) bezeichnet ein Wesen, das Rinder tötet, das Fleisch von den Knochen trennt, es verkauft und so seinen Lebensunterhalt bestreitet. 'Durch den verbleibenden Rest der Reifung eben dieses Karmes' (tasseva kammassa vipākāvasesena) bezieht sich auf jenes Karma, das zu einem späteren Zeitpunkt wirksam wird (aparāpariyavedanīyakamma) und durch verschiedene Willensregungen (cetanā) angehäuft wurde. Denn wenn die Wirkung derjenigen Willensregung, die die Wiedergeburt in der Hölle bewirkte, erschöpft ist, entsteht durch das Ergreifen des verbleibenden Karmas oder des Karmes-Zeichens (kammanimitta) als Objekt erneut eine Wiedergeburt unter den Petas usw. Daher wird diese Wiedergeburt aufgrund der Ähnlichkeit des Karmes oder des Objekts als 'der verbleibende Rest der Reifung eben dieses Karmes' bezeichnet. Und dieses Wesen wurde auf diese Weise wiedergeboren. Deshalb sagte der Erhabene: 'Durch den verbleibenden Rest der Reifung eben dieses Karmes'. Es heißt, dass für ihn zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben jener Haufen von fleischlosen Rinderknochen als Zeichen (nimitta) erschien. Und so wurde er als ein Skelett-Peta geboren, gleichsam als würde er jene unheilsame Tat, obwohl sie im Verborgenen lag, für die Weisen offenbar machen. Die erste Lehrrede.

2. Pesisuttavaṇṇanā

2. Erklärung der Pesisutta.

203. Maṃsapesivatthusmiṃ goghātakoti gomaṃsapesiyo katvā sukkhāpetvā vallūravikkayena anekāni vassāni jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapesiyeva nimittaṃ ahosi. So maṃsapesipeto jāto. Dutiyaṃ.

203. In der Geschichte über das Fleischstück-Wesen (maṃsapesivatthu) bedeutet 'Rinderschlächter' (goghātako): Jemand, der Rindfleisch in Stücke schnitt, trocknete und durch den Verkauf von Trockenfleisch viele Jahre lang seinen Lebensunterhalt bestritt. Deshalb erschien ihm zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben ein Stück Fleisch als Zeichen. Er wurde als ein Fleischstück-Peta geboren. Die zweite Lehrrede.

3. Piṇḍasuttavaṇṇanā

3. Erklärung der Piṇḍasutta.

204. Maṃsapiṇḍavatthusmiṃ sākuṇikoti sakuṇe gahetvā vikkiṇanakāle nippakkhacamme maṃsapiṇḍamatte katvā vikkiṇanto jīvikaṃ kappesi, tenassa narakā cavanakāle maṃsapiṇḍova nimittaṃ ahosi. So maṃsapiṇḍapeto jāto. Tatiyaṃ.

204. In der Geschichte über den Fleischklumpen (maṃsapiṇḍavatthu) bedeutet 'Vogelfänger' (sākuṇiko): Jemand, der Vögel fing, ihnen beim Verkauf die Federn und die Haut abzog, so dass sie nur noch wie ein Klumpen Fleisch aussahen, und sie so verkaufte, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten. Deshalb erschien ihm zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben ein Fleischklumpen als Zeichen. Er wurde als ein Fleischklumpen-Peta geboren. Die dritte Lehrrede.

4. Nicchavisuttavaṇṇanā

4. Erklärung der Nicchavisutta.

205. Nicchavivatthusmiṃ tassa orabbhikassa eḷake vadhitvā vadhitvā niccamme katvā kappitajīvikassa purimanayeneva niccammaṃ eḷakasarīraṃ nimittaṃ ahosi. So nicchavipeto jāto. Catutthaṃ.

205. In der Geschichte über das hautlose Wesen (nicchavivatthu) erschien jenem Schafschlächter, der Schafe schlachtete, ihnen die Haut abzog und so seinen Lebensunterhalt bestritt, nach der zuvor beschriebenen Weise eben der hautlose Schafskörper als Zeichen. Er wurde als ein hautloser Peta geboren. Die vierte Lehrrede.

5. Asilomasuttavaṇṇanā

5. Erklärung der Asilomasutta.

206. Asilomavatthusmiṃ [Pg.202] so sūkariko dīgharattaṃ nivāpapuṭṭhe sūkare asinā vadhitvā vadhitvā dīgharattaṃ jīvikaṃ kappesi, tassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosi. Tasmā asilomapeto jāto. Pañcamaṃ.

206. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Schwertern (asilomavatthu) bestritt jener Schweineschlächter lange Zeit seinen Lebensunterhalt, indem er mit Futter gemästete Schweine wiederholt mit einem Schwert tötete. Ihm erschien eben der Zustand des gezückten Schwertes als Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Schwertern geboren. Die fünfte Lehrrede.

6. Sattisuttavaṇṇanā

6. Erklärung der Sattisutta.

207. Sattilomavatthusmiṃ so māgaviko ekaṃ migañca sattiñca gahetvā vanaṃ gantvā tassa migassa samīpaṃ āgatāgate mige sattiyā vijjhitvā māresi, tassa sattiyā vijjhanakabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sattilomapeto jāto. Chaṭṭhaṃ.

207. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Speeren (sattilomavatthu) nahm jener Jäger einen Lockhirsch und einen Speer, ging in den Wald und tötete die Wildtiere, die sich jenem Hirsch näherten, indem er sie mit dem Speer erstach. Ihm erschien eben das Erstechen mit dem Speer als Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Speeren geboren. Die sechste Lehrrede.

7. Usulomasuttavaṇṇanā

7. Erklärung der Usulomasutta.

208. Usulomavatthusmiṃ kāraṇikoti rājāparādhike anekāhi kāraṇāhi pīḷetvā avasāne kaṇḍena vijjhitvā māraṇakapuriso. So kira ‘‘amukasmiṃ padese viddho maratī’’ti ñatvāva vijjhati. Tassevaṃ jīvikaṃ kappetvā narake uppannassa tato pakkāvasesena idhūpapattikāle usunā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā usulomapeto jāto. Sattamaṃ.

208. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Pfeilen (usulomavatthu) bezeichnet 'Scharfrichter' (kāraṇiko) einen Mann, der Staatsverbrecher mit verschiedenen Foltermethoden quälte und sie schließlich mit einem Pfeil erschoss und tötete. Er schoss nämlich in dem bewussten Wissen: 'Wenn er an dieser bestimmten Stelle getroffen wird, stirbt er.' Für ihn, der auf diese Weise seinen Lebensunterhalt bestritt und in der Hölle wiedergeboren wurde, war aufgrund des noch verbleibenden unheilsamen Karmes bei seiner Geburt hier eben das Erschießen mit einem Pfeil das Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Pfeilen geboren. Die siebte Lehrrede.

8. Sūcilomasuttavaṇṇanā

8. Erklärung der Sūcilomasutta.

209. Sūcilomavatthusmiṃ sūtoti assadamako. Godamakotipi vadantiyeva. Tassa patodasūciyā vijjhanabhāvoyeva nimittaṃ ahosi. Tasmā sūcilomapeto jāto. Aṭṭhamaṃ.

209. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Nadeln (sūcilomavatthu) bedeutet 'sūto' ein Pferdebändiger. Einige Lehrer sagen auch, es bedeute Rinderbändiger. Für ihn war eben das Stechen mit einem spitz nadelbewehrten Treibstachel das Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Nadeln geboren. Die achte Lehrrede.

9. Dutiyasūcilomasuttavaṇṇanā

9. Erklärung der zweiten Sūcilomasutta.

210. Dutiye sūcilomavatthusmiṃ sūcakoti pesuññakārako. So kira manusse aññamaññañca bhindi, rājakule ca ‘‘imassa imaṃ nāma atthi, iminā idaṃ nāma kata’’nti sūcetvā sūcetvā anayabyasanaṃ pāpesi. Tasmā yathā tena sūcetvā manussā bhinnā, tathā sūcīhi bhedanadukkhaṃ [Pg.203] paccanubhotuṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jāto. Navamaṃ.

210. In der zweiten Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Nadeln (sūcilomavatthu) bedeutet 'Verleumder' (sūcako) ein Ohrenbläser. Er entzweite die Menschen untereinander und brachte sie ins Verderben und in den Ruin, indem er am Königshof wiederholt petzte: 'Dieser Mensch besitzt jenes, und er hat diese Tat begangen.' Deshalb wurde er – so wie durch seine Verleumdungen die Menschen entzweit wurden und um den stechenden Schmerz der Spaltung durch Nadeln zu erfahren – durch das Ergreifen eben dieses Karmes als Objekt als ein Peta mit Haaren aus Nadeln geboren. Die neunte Lehrrede.

10. Kumbhaṇḍasuttavaṇṇanā

10. Erklärung der Kumbhaṇḍasutta.

211. Aṇḍabhārivatthusmiṃ gāmakūṭakoti vinicchayāmacco. Tassa kammasabhāgatāya kumbhamattā mahāghaṭappamāṇā aṇḍā ahesuṃ. So hi yasmā raho paṭicchanne ṭhāne lañjaṃ gahetvā kūṭavinicchayena pākaṭaṃ dosaṃ karonto sāmike assāmike akāsi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ pākaṭaṃ nibbattaṃ. Yasmā daṇḍaṃ paṭṭhapento paresaṃ asayhaṃ bhāraṃ āropesi, tasmāssa rahassaṃ aṅgaṃ asayhabhāro hutvā nibbattaṃ. Yasmā yasmiṃ ṭhāne ṭhitena samena bhavitabbaṃ, tasmiṃ ṭhatvā visamo ahosi, tasmāssa rahassaṅge visamā nisajjāva ahosīti. Dasamaṃ.

211. In der Geschichte über denjenigen mit den schweren Hoden (Aṇḍabhāri-vatthu) bezeichnet „gāmakūṭaka“ einen Richter. Aufgrund der Entsprechung zu seiner Tat hatte er Hoden von der Größe von Töpfen, im Ausmaß großer Wasserkrüge. Denn da er an einem geheimen, verborgenen Ort Bestechungsgeld annahm und durch ein falsches Urteil – indem er ein offenkundiges Unrecht beging – die rechtmäßigen Eigentümer zu Nicht-Eigentümern machte, entstand sein geheimes Glied im Offenbaren. Weil er, indem er Strafen verhängte, anderen eine unerträgliche Last auferlegte, entstand sein geheimes Glied, indem es zu einer unerträglichen Last für ihn wurde. Weil er an jenem Ort, an dem er unparteiisch hätte sein müssen, ungerecht handelte, war sein Sitzen auf seinem geheimen Glied unbequem. Das zehnte.

Paṭhamo vaggo.

Das erste Kapitel (Vagga).

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel.

1. Sasīsakasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Sasīsaka-Suttas.

212. Pāradārikavatthusmiṃ so satto parassa rakkhitagopitaṃ sassāmikaṃ phassaṃ phusanto mīḷhasukhena kāmasukhena cittaṃ ramayitvā kammasabhāgatāya gūthaphassaṃ phusanto dukkhamanubhavituṃ tattha nibbatto. Paṭhamaṃ.

212. In der Geschichte über den Ehebrecher erfreute jenes Wesen seinen Geist mit dem Sinnesgenuss, der dem Glück des Kots gleicht, indem er die Berührung einer Ehefrau suchte, die von einem anderen behütet und geschützt war; aufgrund der Entsprechung zu seiner Tat wurde er dort wiedergeboren, um Leid zu erfahren, indem er die Berührung von Fäkalien spürt. Das erste.

2. Gūthakhādasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Gūthakhāda-Suttas.

213. Duṭṭhabrāhmaṇavatthu pākaṭameva. Dutiyaṃ.

213. Die Geschichte über den bösen Brahmanen ist offensichtlich. Das zweite.

3. Nicchavitthisuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Nicchavitthi-Suttas.

214. Nicchavitthivatthusmiṃ yasmā mātugāmo nāma attano phasse anissaro, sā ca taṃ sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ uppādesi, tasmā kammasabhāgatāya sukhasamphassā vaṭṭitvā dukkhasamphassaṃ anubhavituṃ nicchavitthī hutvā uppannā. Tatiyaṃ.

214. In der Geschichte über die hautlose Frau (Nicchavitthī) gilt: Da eine Frau über ihre Berührung nicht frei verfügen kann, diese aber, obwohl sie das Eigentum ihres Ehemannes war, stahl und anderen Männern Vergnügen bereitete, wandelte sich dies aufgrund der Entsprechung zur Tat von einer angenehmen Berührung um, und sie wurde als hautlose Frau geboren, um schmerzhafte Berührung zu erfahren. Das dritte.

4. Maṅgulitthisuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Maṅgulitthi-Suttas.

215. Maṅgulitthivatthusmiṃ [Pg.204] maṅgulinti virūpaṃ duddasikaṃ bībhacchaṃ. Sā kira yakkhadāsikammaṃ karontī ‘‘iminā ca iminā ca evaṃ balikamme kate ayaṃ nāma tumhākaṃ vaḍḍhi bhavissatī’’ti mahājanassa gandhapupphādīni vañcanāya gahetvā mahājanaṃ duddiṭṭhiṃ micchādiṭṭhiṃ gaṇhāpesi, tasmā tāya kammasabhāgatāya gandhapupphādīnaṃ thenitattā duggandhā, duddassanassa gāhitattā duddasikā virūpā bībhacchā hutvā nibbattā. Catutthaṃ.

215. In der Geschichte über die hässliche Frau (Maṅgulitthi) bedeutet „maṅguli“ hässlich, unansehnlich und abscheulich. Sie verrichtete, so heißt es, die Arbeit einer Geisterdienerin (Yakkha-Dienerin) und sagte: „Wenn mit diesem und jenem Opfergaben auf diese Weise dargebracht werden, wird euch dieser Wohlstand zuteil werden.“ So nahm sie den Menschen durch Betrug Duftstoffe, Blumen usw. ab und verleitete die Menschen dazu, eine falsche Ansicht anzunehmen. Aufgrund der Entsprechung zu dieser Tat wurde sie, da sie Duftstoffe, Blumen usw. unterschlagen hatte, übelriechend, und da sie die Menschen zu einer falschen Ansicht verleitet hatte, unansehnlich, hässlich und abscheulich geboren. Das vierte.

5. Okilinīsuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung des Okilinī-Suttas.

216. Okilinīvatthusmiṃ uppakkaṃ okiliniṃ okirininti sā kira aṅgāracitake nipannā vipphandamānā viparivattamānā paccati, tasmā uppakkā ceva hoti uṇhena agginā pakkasarīrā, okilinī ca kilinnasarīrā, bindūnissā sarīrato paggharanti, okirinī ca aṅgārasamparikiṇṇā. Tassā hi heṭṭhatopi kiṃsukapupphavaṇṇā aṅgārā, ubhayapassesupi, ākāsatopissā upari patanti. Tena vuttaṃ – ‘‘uppakkaṃ okiliniṃ okirini’’nti. Sā issāpakatā sapattiṃ aṅgārakaṭāhena okirīti tassa kira rañño ekā nāṭakinī aṅgārakaṭāhaṃ samīpe ṭhapetvā gattato udakaṃ puñchati, pāṇinā ca sedaṃ karoti. Rājāpi tāya saddhiṃ kathañca karoti, parituṭṭhākārañca dasseti. Aggamahesī taṃ asahamānā issāpakatā hutvā acirapakkantassa rañño taṃ aṅgārakaṭāhaṃ gahetvā tassā upari aṅgāre okiri. Sā taṃ kammaṃ katvā tādisaṃyeva vipākaṃ paccanubhavituṃ petaloke nibbattā. Pañcamaṃ.

216. In der Geschichte über die triefende Frau (Okilinī) bezieht sich der Ausdruck „verbrannt, triefend, überschüttet“ (uppakkaṃ okiliniṃ okiriniṃ) darauf, dass sie, wie es heißt, auf einem Haufen glühender Kohlen liegt, zappelt und sich hin und her wälzt, während sie verbrennt. Daher ist sie „verbrannt“ (uppakka), mit einem durch das heiße Feuer versengten Körper; „triefend“ (okilinī), mit einem feuchten, schmutzigen Körper, da Tropfen aus ihrem Körper rinnen; und „überschüttet“ (okirinī), da sie ringsum von glühenden Kohlen bedeckt ist. Denn sowohl von unten brennen rote Kohlen wie Kimsuka-Blüten, als auch an beiden Seiten, und auch vom Himmel herab fallen sie auf sie. Daher wurde gesagt: „verbrannt, triefend, überschüttet“. Der Satz „Sie überschüttete aus Eifersucht ihre Nebenbuhlerin mit einer Pfanne glühender Kohlen“ erklärt sich so: Eine Tänzerin jenes Königs stellte eine Pfanne mit Kohlen in die Nähe, wischte das Wasser von ihrem Körper ab und strich sich den Schweiß mit der Hand ab. Der König sprach mit ihr und zeigte sich erfreut. Die Hauptkönigin ertrug dies nicht, wurde von Eifersucht gequält, nahm, sobald der König weggegangen war, jene Pfanne und schüttete die glühenden Kohlen über sie. Nachdem sie diese Tat begangen hatte, wurde sie in der Geisterwelt wiedergeboren, um genau dieses Vergeltungsergebnis zu erfahren. Das fünfte.

6. Asīsakasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Asīsaka-Suttas.

217. Coraghātavatthusmiṃ so rañño āṇāya dīgharattaṃ corānaṃ sīsāni chinditvā petaloke nibbattanto asīsakaṃ kabandhaṃ hutvā nibbatti. Chaṭṭhaṃ.

217. In der Geschichte über den Scharfrichter schlug dieser auf Befehl des Königs lange Zeit Dieben die Köpfe ab; als er in der Geisterwelt wiedergeboren wurde, entstand er als kopfloser Rumpf. Das sechste.

7-11. Pāpabhikkhusuttādivaṇṇanā

7-11. Die Erklärung des Suttas über den schlechten Mönch und andere.

218-222. Bhikkhuvatthusmiṃ [Pg.205] pāpabhikkhūti lāmakabhikkhu. So kira lokassa saddhādeyye cattāro paccaye paribhuñjitvā kāyavacīdvārehi asaṃyato bhinnājīvo cittakeḷiṃ kīḷanto vicari. Tato ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā petaloke nibbattanto bhikkhusadiseneva attabhāvena nibbatti. Bhikkhunīsikkhamānāsāmaṇerasāmaṇerīvatthūsupi ayameva vinicchayo. Sattamādīni.

218-222. In der Geschichte über den Mönch bedeutet „pāpabhikkhu“ ein schlechter Mönch. Er genoss, so heißt es, die vier Requisiten, die von den gläubigen Menschen gespendet worden waren, war jedoch in Körper und Rede ungezügelt, führte einen verdorbenen Lebensunterhalt und zog umher, während er sich mit geistigen Spielereien vergnügte. Nachdem er danach für die Dauer eines Buddha-Zwischenreichs in der Hölle gepeinigt worden war, wurde er bei seiner Wiedergeburt in der Geisterwelt mit einer Gestalt geboren, die genau der eines Mönchs entsprach. Bei den Geschichten über Nonnen, Ausbildungskandidatinnen, Novizen und Novizinnen gilt dieselbe Erklärung. Das siebte und die folgenden.

Lakkhaṇasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Lakkhaṇa-Saṃyuttas ist abgeschlossen.

9. Opammasaṃyuttaṃ

9. Das Opamma-Saṃyutta (Die Sammlung über die Gleichnisse).

1. Kūṭasuttavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Kūṭa-Suttas.

223. Opammasaṃyuttassa [Pg.206] paṭhame kūṭaṃ gacchantīti kūṭaṅgamā. Kūṭaṃ samosarantīti kūṭasamosaraṇā. Kūṭasamugghātāti kūṭassa samugghātena. Avijjāsamugghātāti arahattamaggena avijjāya samugghātena. Appamattāti satiyā avippavāse ṭhitā hutvā. Paṭhamaṃ.

223. Im ersten Sutta des Opamma-Saṃyuttas bedeutet „sie streben zum Dachfirst“: sie neigen sich dem Dachfirst zu. „Sie kommen am Dachfirst zusammen“ (kūṭasamosaraṇā) bedeutet: sie vereinen sich am Dachfirst. „Durch die Beseitigung des Dachfirsts“ (kūṭasamugghātā) bedeutet: durch die Zerstörung des Dachfirsts. „Durch die Beseitigung der Unwissenheit“ (avijjāsamugghātā) bedeutet: durch die Vernichtung der Unwissenheit mittels des Pfades der Arahatschaft. „Achtsam“ (appamattā) bedeutet: fest gegründet im Nicht-Verlust von Achtsamkeit. Das erste.

2. Nakhasikhasuttavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Nakhasikha-Suttas.

224. Dutiye manussesu paccājāyantīti ye manussalokato cutā manussesu jāyanti, te evaṃ appakāti adhippāyo. Aññatra manussehīti ye pana manussalokato cutā ṭhapetvā manussalokaṃ catūsu apāyesu paccājāyanti, te mahāpathaviyaṃ paṃsu viya bahutarā. Imasmiñca sutte devāpi manusseheva saṅgahitā. Tasmā yathā manussesu jāyantā appakā, evaṃ devesupīti veditabbā. Dutiyaṃ.

224. Im zweiten Sutta bedeutet „die unter den Menschen wiedergeboren werden“: diejenigen, die aus der Menschenwelt verscheiden und wieder unter Menschen geboren werden; dies drückt aus, dass sie nur wenige sind. „Außerhalb der Menschen“ bedeutet: diejenigen, die aus der Menschenwelt verscheiden und, abgesehen von der Menschenwelt, in den vier niederen Welten wiedergeboren werden; diese sind so zahlreich wie der Staub auf der großen Erde. In diesem Sutta sind auch die Götter mit den Menschen zusammengefasst. Daher ist zu verstehen: Wie diejenigen, die unter Menschen wiedergeboren werden, wenige sind, so verhält es sich auch bei den Göttern. Das zweite.

3. Kulasuttavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Kula-Suttas.

225. Tatiye suppadhaṃsiyānīti suviheṭhiyāni. Kumbhatthenakehīti ye paragharaṃ pavisitvā dīpālokena oloketvā parabhaṇḍaṃ haritukāmā ghaṭe dīpaṃ katvā pavisanti, te kumbhatthenakā nāma, tehi kumbhatthenakehi. Suppadhaṃsiyo hoti amanussehīti mettābhāvanārahitaṃ paṃsupisācakā vidhaṃsayanti, pageva uḷārā amanussā. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti cittena suṭṭhu samāraddhā. Tatiyaṃ.

225. Im dritten Sutta bedeutet „leicht anzugreifen“ (suppadhaṃsiyāni) leicht zu schädigen. „Durch Topf-Diebe“ (kumbhatthenakehi): Diejenigen, die in ein fremdes Haus eindringen und, um fremdes Eigentum zu entwenden, eine Lampe in einen Topf stellen und so eintreten, werden „Topf-Diebe“ genannt; von solchen Topf-Dieben. „Er ist leicht anzugreifen durch nicht-menschliche Wesen“: Einen Mönch, der frei von der Entfaltung liebender Güte ist, können selbst niedere Erdgeister vernichten, geschweige denn mächtige Dämonen. „Entfaltet“ (bhāvitā) bedeutet vermehrt. „Vielfach geübt“ (bahulīkatā) bedeutet immer wieder getan. „Zum Fahrzeug gemacht“ (yānīkatā) bedeutet wie ein fahrbereites Gespann gemacht. „Zur Grundlage gemacht“ (vatthukatā) bedeutet im Sinne eines festen Standorts wie ein Fundament gemacht. „Gefestigt“ (anuṭṭhitā) bedeutet beständig ausgeübt. „Umfassend geübt“ (paricitā) bedeutet von allen Seiten gepflegt und gut entwickelt. „Vollkommen gemeistert“ (susamāraddhā) bedeutet mit dem Geist hervorragend in Angriff genommen. Das dritte.

4. Okkhāsuttavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Okkhā-Suttas.

226. Catutthe okkhāsatanti mahāmukhaukkhalīnaṃ sataṃ. Dānaṃ dadeyyāti paṇītabhojanabharitānaṃ mahāukkhalīnaṃ sataṃ dānaṃ dadeyya. ‘‘Ukkāsata’’ntipi pāṭho[Pg.207], tassa daṇḍadīpikāsatanti attho. Ekāya pana dīpikāya yattake ṭhāne āloko hoti, tato sataguṇaṃ ṭhānaṃ sattahi ratanehi pūretvā dānaṃ dadeyyāti attho. Gadduhanamattanti goduhanamattaṃ, gāviyā ekavāraṃ aggathanākaḍḍhanamattanti attho. Gandhaūhanamattaṃ vā, dvīhi aṅgulīhi gandhapiṇḍaṃ gahetvā ekavāraṃ ghāyanamattanti attho. Ettakampi hi kālaṃ yo pana gabbhapariveṇavihārūpacāra paricchedena vā cakkavāḷaparicchedena vā aparimāṇāsu lokadhātūsu vā sabbasattesu hitapharaṇaṃ mettacittaṃ bhāvetuṃ sakkoti, idaṃ tato ekadivasaṃ tikkhattuṃ dinnadānato mahapphalataraṃ. Catutthaṃ.

226. Im vierten Sutta bedeutet „okkhāsataṃ“ (hundert Kochkessel) hundert weit-mündige Kochkessel. „Dānaṃ dadeyya“ (er würde eine Gabe geben) bedeutet, er würde eine Gabe von hundert mit feinsten Speisen gefüllten, weit-mündigen Kochkesseln geben. Es gibt auch die Lesart „ukkāsataṃ“ (hundert Fackeln); deren Bedeutung ist als hundert Stab-Lampen (Fackeln) zu verstehen. Das bedeutet: Den Bereich, der von einer einzigen Lampe erleuchtet wird, verhundertfacht man, füllt diesen Raum mit den sieben Juwelen und gäbe dies als Gabe. „Gadduhanamattaṃ“ (nur für die Dauer eines Melkens) bedeutet die Dauer eines Milchmelkens, das heißt die Dauer des einmaligen Ziehens an den Zitzen einer Kuh. Oder es bedeutet „gandhauhanamattaṃ“ (nur für die Dauer des Riechens eines Duftes), das heißt die Dauer des einmaligen Riechens an einem Duftklumpen, den man mit zwei Fingern ergriffen hat. Wenn nämlich jemand auch nur für diese kurze Zeitspanne – sei es im Bereich eines Raumes, eines Hofes, eines Klosters oder innerhalb der Grenzen eines Weltensystems oder in unermesslichen Weltenbereichen – einen Geist der Güte entfaltet, der das Wohl aller Wesen durchdringt, so ist dies weitaus fruchtbringender als jenes dreimal an einem Tag dargebrachte Geschenk. Das vierte Sutta.

5. Sattisuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Satti-Suttas

227. Pañcame paṭileṇissāmītiādīsu agge paharitvā kappāsavaṭṭiṃ viya nāmento niyyāsavaṭṭiṃ viya ca ekato katvā alliyāpento paṭileṇeti nāma. Majjhe paharitvā nāmetvā dhārāya vā paharitvā dvepi dhārā ekato alliyāpento paṭikoṭṭeti nāma. Kappāsavaṭṭanakaraṇīyaṃ viya pavattento cirakālaṃ saṃvellitakilañjaṃ pasāretvā puna saṃvellento viya ca paṭivaṭṭeti nāma. Pañcamaṃ.

227. Im fünften Sutta bedeutet in den Textstellen wie „paṭileṇissāmi“ (ich werde zurückbiegen) usw.: Wenn man an der Spitze schlägt und sie biegt wie eine Baumwollrolle oder zusammenfügt und verklebt wie eine Harzrolle, nennt man das „paṭileṇeti“ (zurückbiegen). Wenn man in der Mitte schlägt und biegt, oder an der Schneide schlägt und beide Schneiden zusammenkleben lässt, nennt man das „paṭikoṭṭeti“ (zurückschlagen/zusammenstauchen). Wenn man es dreht wie bei der Herstellung einer Baumwollspindel, oder wie das Ausbreiten einer lange Zeit zusammengerollten Matte und das anschließende Wiederaufrollen, nennt man das „paṭivaṭṭeti“ (zurückdrehen). Das fünfte Sutta.

6. Dhanuggahasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Dhanuggaha-Suttas

228. Chaṭṭhe daḷhadhammā dhanuggahāti daḷhadhanuno issāsā. Daḷhadhanu nāma dvisahassathāmaṃ vuccati, dvisahassathāmaṃ nāma yassa āropitassa jiyābaddho lohasīsādīnaṃ bhāro daṇḍe gahetvā yāva kaṇḍappamāṇā ukkhittassa pathavito muccati. Susikkhitāti dasadvādasavassāni ācariyakule uggahitasippā. Katahatthāti yo sippameva uggaṇhāti, so katahattho na hoti, ime pana katahatthā ciṇṇavasībhāvā. Katūpāsanāti rājakulādīsu dassitasippā.

228. Im sechsten Sutta sind „daḷhadhammā dhanuggahā“ (Bogenschützen mit starkem Bogen) Bogenschützen, die einen starken Bogen besitzen. Ein starker Bogen wird als ein Bogen mit der Stärke von zweitausend Kräften bezeichnet. „Mit der Stärke von zweitausend“ bedeutet: ein Bogen, der, wenn er gespannt und die Sehne aufgezogen ist, ein am Bogenstab befestigtes Gewicht aus Eisen, Blei usw. beim Anheben bis zur Länge eines Pfeils vom Boden löst. „Susikkhitā“ (gut ausgebildet) bedeutet, dass sie zehn oder zwölf Jahre lang im Haus des Lehrers die Kunst erlernt haben. „Katahatthā“ (geschickt von Hand) bedeutet: Wer bloß die Kunst erlernt, ist noch nicht geschickt von Hand. Diese hier jedoch sind geschickt von Hand, weil sie durch Übung Meisterschaft erlangt haben. „Katūpāsanā“ (erfahren im Schießen) bedeutet, dass sie ihre Kunst vor dem Königshof und ähnlichen Orten demonstriert haben.

Tassa purisassa javoti evarūpo añño puriso nāma na bhūtapubbo, bodhisattasseva pana javanahaṃsakālo nāma āsi. Tadā bodhisatto cattāri [Pg.208] kaṇḍāni āhari. Tadā kirassa kaniṭṭhabhātaro ‘‘mayaṃ, bhātika, sūriyena saddhiṃ javissāmā’’ti ārocesuṃ. Bodhisatto āha – ‘‘sūriyo sīghajavo, na sakkhissatha tumhe tena saddhiṃ javitu’’nti. Te dutiyaṃ tatiyampi tatheva vatvā ekadivasaṃ ‘‘gacchāmā’’ti yugandharapabbataṃ āruhitvā nisīdiṃsu. Bodhisatto ‘‘kahaṃ me bhātaro’’ti? Pucchitvā, ‘‘sūriyena saddhiṃ javituṃ gatā’’ti vutte, ‘‘vinassissanti tapassino’’ti te anukampamāno sayampi gantvā tesaṃ santike nisīdi. Atha sūriye uggacchante dvepi bhātaro sūriyena saddhiṃyeva ākāsaṃ pakkhantā, bodhisattopi tehi saddhiṃyeva pakkhanto. Tesu ekassa apatteyeva antarabhattasamaye pakkhantaresu aggi uṭṭhahi, so bhātaraṃ pakkositvā ‘‘na sakkomī’’ti āha. Tamenaṃ bodhisatto ‘‘mā bhāyī’’ti samassāsetvā pakkhapañjarena paliveṭhetvā darathaṃ vinodetvā ‘‘gacchā’’ti pesesi.

„Tassa purisassa javo“ (die Schnelligkeit jenes Mannes) bedeutet: Ein solcher anderer Mann hat in der Vergangenheit niemals existiert; vielmehr gab es nur zur Zeit des Bodhisatta, als er die schnelle Gans (Javanahaṃsa) war, eine solche Schnelligkeit. Damals holte der Bodhisatta vier Pfeile ein. Damals, so heißt es, sagten seine jüngeren Brüder zu ihm: „Bruder, wir wollen mit der Sonne um die Wette fliegen.“ Der Bodhisatta sagte: „Die Sonne bewegt sich sehr schnell, ihr werdet nicht in der Lage sein, mit ihr Schritt zu halten.“ Als sie dies ein zweites und drittes Mal ebenso sagten, stiegen sie eines Tages mit den Worten „Wir fliegen los“ auf den Berg Yugandhara und ließen sich dort nieder. Der Bodhisatta fragte: „Wo sind meine Brüder?“ Als ihm gesagt wurde: „Sie sind losgeflogen, um mit der Sonne um die Wette zu fliegen“, dachte er voller Mitgefühl für sie: „Die Ärmsten werden zugrunde gehen“, ging selbst hin und setzte sich in ihre Nähe. Als nun die Sonne aufging, flogen beide Brüder sogleich mit der Sonne in den Himmel empor, und auch der Bodhisatta flog mit ihnen empor. Unter ihnen geriet bei einem der Brüder noch vor dem Vormittag (ehe die Zeit der Zwischenmahlzeit erreicht war) Hitze in die Flügel. Er rief nach seinem Bruder und sagte: „Ich schaffe es nicht mehr!“ Da tröstete ihn der Bodhisatta mit den Worten: „Fürchte dich nicht!“, hüllte ihn in das Nest seiner Flügel ein, linderte seine Qual und schickte ihn mit den Worten „Geh zurück!“ fort.

Dutiyo yāva antarabhattā javitvā pakkhantaresu aggimhi uṭṭhahite tathevāha. Tampi so tatheva katvā ‘‘gacchā’’ti pesesi. Sayaṃ pana yāva majjhanhikā javitvā, ‘‘ete bālāti mayāpi bālena na bhavitabba’’nti nivattitvā – ‘‘adiṭṭhasahāyakaṃ bārāṇasirājaṃ passissāmī’’ti bārāṇasiṃ agamāsi. Tasmiṃ nagaramatthake paribbhamante dvādasayojanaṃ nagaraṃ pattakaṭāhena otthaṭapatto viya ahosi. Atha paribbhamantassa paribbhamantassa tattha tattha chiddāni paññāyiṃsu. Sayampi anekahaṃsasahassasadiso paññāyi. So vegaṃ paṭisaṃharitvā rājagehābhimukho ahosi. Rājā oloketvā – ‘‘āgato kira me piyasahāyo javanahaṃso’’ti vātapānaṃ vivaritvā ratanapīṭhaṃ paññāpetvā olokento aṭṭhāsi. Bodhisatto ratanapīṭhe nisīdi.

Der zweite flog bis zum Vormittag mit, und als Hitze in seinen Flügeln entstand, sprach er ebenso. Auch mit ihm verfuhr er genauso und schickte ihn mit den Worten „Geh zurück!“ fort. Er selbst aber flog bis zum Mittag weiter, und bei dem Gedanken: „Diese sind töricht; auch ich sollte mich nicht wie ein Törichter verhalten“, kehrte er um und dachte: „Ich werde den König von Bārāṇasī, meinen ungesehenen Freund, besuchen“, und flog nach Bārāṇasī. Als er über jener Stadt kreiste, erschien die zwölf Yojanas große Stadt wie eine Almosenschale, die mit einem Deckel bedeckt ist. Während er immer weiter kreiste, wurden hier und da Öffnungen sichtbar. Er selbst erschien wie viele tausend Gänse. Er zügelte seine Geschwindigkeit und wandte sich dem Palast des Königs zu. Als der König hinblickte, dachte er: „Mein lieber Freund, die schnelle Gans, ist anscheinend gekommen!“, öffnete das Fenster, ließ einen Juwelensitz herrichten und stand wartend da. Der Bodhisatta ließ sich auf dem Juwelensitz nieder.

Athassa rājā sahassapākena telena pakkhantarāni makkhetvā, madhulāje ceva madhurapānakañca adāsi. Tato naṃ kataparibhogaṃ ‘‘samma, kahaṃ agamāsī’’ti? Pucchi. So taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘athāhaṃ, mahārāja, yāva majjhanhikā javitvā – ‘natthi javitena attho’ti nivatto’’ti ācikkhi. Atha rājā āha – ‘‘ahaṃ, sāmi, tumhākaṃ sūriyena saddhiṃ javanavegaṃ [Pg.209] passitukāmo’’ti. Dukkaraṃ, mahārāja, na sakkā tayā passitunti. Tena hi, sāmi, sarikkhakamattampi dassehīti. Āma, mahārāja, dhanuggahe sannipātehīti. Rājā sannipātesi. Haṃso tato cattāro gahetvā nagaramajjhe toraṇaṃ kāretvā attano gīvāya ghaṇḍaṃ piḷandhāpetvā toraṇassa upari nisīditvā – ‘‘cattāro janā toraṇaṃ nissāya catudisābhimukhā ekekaṃ kaṇḍaṃ khipantū’’ti vatvā, sayaṃ paṭhamakaṇḍeneva saddhiṃ uppatitvā, taṃ kaṇḍaṃ aggahetvāva, dakkhiṇābhimukhaṃ gatakaṇḍaṃ dhanuto ratanamattāpagataṃ gaṇhi. Dutiyaṃ dviratanamattāpagataṃ, tatiyaṃ tiratanamattāpagataṃ, catutthaṃ bhūmiṃ appattameva gaṇhi. Atha naṃ cattāri kaṇḍāni gahetvā toraṇe nisinnakāleyeva addasaṃsu. So rājānaṃ āha – ‘‘passa, mahārāja, evaṃsīgho amhākaṃ javo’’ti. Evaṃ bodhisatteneva javanahaṃsakāle tāni kaṇḍāni āharitānīti veditabbāni.

Da salbte der König seine Flügelgelenke mit tausendfach gekochtem Öl und gab ihm Honig-Röstreis sowie ein süßes Getränk. Danach, als er sich gestärkt hatte, fragte er ihn: „Mein Freund, wo bist du gewesen?“ Er erzählte ihm die Begebenheit und sagte: „Danach, o Großkönig, kehrte ich nach dem Flug bis zum Mittag um, da ich dachte: ‚Dieser Wettflug bringt keinen Nutzen‘.“ Da sagte der König: „Herr, ich wünsche eure Schnelligkeit beim Wettflug mit der Sonne zu sehen.“ – „Das ist schwer, o Großkönig, es ist dir unmöglich, dies zu sehen.“ – „Wenn dem so ist, Herr, dann zeige mir wenigstens etwas Ähnliches.“ – „Gewiss, o Großkönig, lass die Bogenschützen zusammenkommen.“ Der König ließ sie versammeln. Die Gans wählte daraufhin vier von ihnen aus, ließ in der Mitte der Stadt einen Torbogen errichten, hängte sich eine Glocke um den Hals und setzte sich oben auf den Torbogen. Dann sagte er: „Lass vier Männer nahe am Torbogen Aufstellung nehmen und jeweils einen Pfeil in die vier Himmelsrichtungen abschießen.“ Er selbst flog zeitgleich mit dem ersten Pfeil empor, fing diesen Pfeil ab und fing den nach Süden fliegenden Pfeil ab, als dieser erst eine Elle weit vom Bogen entfernt war. Den zweiten fing er ab, als dieser zwei Ellen weit entfernt war, den dritten bei drei Ellen Entfernung, und den vierten fing er ab, noch bevor dieser die Erde berührte. Da sahen sie ihn, wie er alle vier Pfeile hielt und sich bereits wieder auf dem Torbogen niederließ. Er sagte zum König: „Sieh, o Großkönig, so schnell ist unsere Fortbewegung.“ So ist zu verstehen, dass eben diese Pfeile vom Bodhisatta selbst zur Zeit, als er die schnelle Gans war, eingeholt wurden.

Purato dhāvantīti aggato javanti. Na panetā sabbakālaṃ puratova honti, kadāci purato, kadāci pacchato honti. Ākāsaṭṭhakavimānesu hi uyyānānipi honti pokkharaṇiyopi, tā tattha nahāyanti, udakakīḷaṃ kīḷamānā pacchatopi honti, vegena pana gantvā puna puratova dhāvanti. Āyusaṅkhārāti rūpajīvitindriyaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi tato sīghataraṃ khīyati. Arūpadhammānaṃ pana bhedo na sakkā paññāpetuṃ. Chaṭṭhaṃ.

„Sie rennen voraus“ bedeutet, sie eilen an der Spitze. Diese (Devas, die vor Sonne und Mond herlaufen,) sind jedoch nicht allzeit nur voraus; manchmal sind sie voraus, manchmal hinten. Denn in den im Himmel schwebenden Palästen gibt es auch Gärten und Lotusteiche; wenn sie dort baden und im Wasser spielen, bleiben sie auch zurück; mit Schnelligkeit aber eilend, rennen sie wieder nur voraus. „Die Lebensformationen“ ist im Hinblick auf das körperliche Lebensprinzip gesagt. Denn dieses vergeht noch schneller als jene. Das Vergehen der formlosen Phänomene (geistigen Zustände) aber kann man nicht so aufzeigen. Das sechste (Sutta).

7. Āṇisuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Āṇi-Suttas

229. Sattame dasārahānanti evaṃnāmakānaṃ khattiyānaṃ. Te kira satato dasabhāgaṃ gaṇhiṃsu, tasmā ‘‘dasārahā’’ti paññāyiṃsu. Ānakoti evaṃladdhanāmo mudiṅgo. Himavante kira mahākuḷīradaho ahosi. Tattha mahanto kuḷīro otiṇṇotiṇṇaṃ hatthiṃ khādati. Atha hatthī upaddutā ekaṃ kareṇuṃ sakkariṃsu ‘‘imissā puttaṃ nissāya amhākaṃ sotthi bhavissatī’’ti. Sāpi mahesakkhaṃ puttaṃ vijāyi. Te tampi sakkariṃsu. So vuddhippatto mātaraṃ pucchi, ‘‘kasmā maṃ ete sakkarontī’’ti? Sā taṃ pavattimācikkhi. So ‘‘kiṃ mayhaṃ kuḷīro pahoti? Etha gacchāmā’’ti mahāhatthiparivāro [Pg.210] tattha gantvā paṭhamameva otari. Kuḷīro udakasaddeneva āgantvā taṃ aggahesi. Mahanto kuḷīrassa aḷo, so taṃ ito vā etto vā cāletuṃ asakkonto mukhe soṇḍaṃ pakkhipitvā viravi. Hatthino ‘‘yaṃnissāya mayaṃ ‘sotthi bhavissatī’ti amaññimhā, so paṭhamataraṃ gahito’’ti tato tato palāyiṃsu.

229. Im siebten (Sutta) bedeutet „der Dasārahas“ (dasārahānaṃ): Krieger dieses Namens. Diese nahmen, so heißt es, ein Zehntel des Besitzes der Bürger ein; deshalb wurden sie als „Dasārahas“ (Zehntel-Würdige) bekannt. „Ānaka“ ist eine Trommel dieses Namens. Im Himalaya-Gebirge gab es, so heißt es, einen großen Krabben-See. Dort fraß eine riesige Krabbe jeden Elefanten, der in das Wasser hinabstieg. Da verehrten die bedrängten Elefanten eine Elefantenkuh, indem sie dachten: „Mit Hilfe ihres Sohnes wird uns Sicherheit zuteilwerden.“ Auch sie gebar einen mächtigen Sohn. Sie verehrten auch diesen. Als er erwachsen geworden war, fragte er seine Mutter: „Warum verehren mich diese?“ Sie erzählte ihm die Begebenheit. Er sprach: „Was kann eine Krabbe gegen mich ausrichten? Kommt, wir wollen gehen!“ Umgeben von einer großen Elefantenherde ging er dorthin und stieg als allererster hinab. Die Krabbe kam allein durch das Geräusch des Wassers herbei und ergriff ihn. Die Zange der Krabbe war riesig; da er sie weder hierhin noch dorthin bewegen konnte, steckte er seinen Rüssel in ihr Maul und schrie auf. Die Elefanten dachten: „Derjenige, auf den gestützt wir dachten, es würde uns wohlergehen, ist als allererster ergriffen worden!“, und flohen nach allen Seiten.

Athassa mātā avidūre ṭhatvā ‘‘mayaṃ thalanāgā, tumhe udakanāgā nāma, nāgehi nāgo na viheṭhetabbo’’ti kuḷīraṃ piyavacanena vatvā imaṃ gāthamāha –

Daraufhin stand seine Mutter in der Nähe und sprach mit liebevollen Worten zu der Krabbe: „Wir sind Land-Nāgas, ihr seid Wasser-Nāgas; ein Nāga sollte einen anderen Nāga nicht quälen“, und sprach diese Strophe:

‘‘Ye kuḷīrā samuddasmiṃ, gaṅgāya yamunāya ca;

Tesaṃ tvaṃ vārijo seṭṭho, muñca rodantiyā paja’’nti.

„Von allen Krabben im Ozean, im Ganges und im Yamunā bist du das edelste Wassertier; lass das Junge der Weinenden frei!“

Mātugāmasaddo nāma purise khobhetvā tiṭṭhati, tasmā so gahaṇaṃ sithilamakāsi. Hatthipoto vegena ubho pāde ukkhipitvā taṃ piṭṭhiyaṃ akkami. Saha akkamanā piṭṭhi mattikabhājanaṃ viya bhijji. Atha naṃ dantehi vijjhitvā ukkhipitvā thale chaḍḍetvā tuṭṭharavaṃ ravi. Atha naṃ hatthī ito cito ca āgantvā maddiṃsu. Tassa eko aḷo paṭikkamitvā pati, taṃ sakko devarājā gahetvā gato.

Die Stimme eines Weibes pflegt das Gemüt der Männchen zu verwirren, weshalb jene Krabbe ihren Griff lockerte. Das Elefantenjunge hob rasch beide Füße und trat ihr auf den Rücken. Gleichzeitig mit dem Tritt zerbrach der Panzer wie ein Tongefäß. Dann durchbohrte er sie mit seinen Stoßzähnen, hob sie empor, warf sie an das Ufer und stieß einen Freudenschrei aus. Daraufhin kamen die Elefanten von überall herbeigelaufen und zertrampelten sie. Eine ihrer Zangen flog ab und fiel nieder; Sakka, der König der Götter, nahm sie an sich und ging fort.

Itaro pana aḷo vātātapena sukkhitvā pakkalākhārasavaṇṇo ahosi, so deve vuṭṭhe udakoghena vuyhanto dasabhātikānaṃ rājūnaṃ uparisote jālaṃ pasārāpetvā gaṅgāya kīḷantānaṃ āgantvā jāle laggi. Te kīḷāpariyosāne jālamhi ukkhipiyamāne taṃ disvā pucchiṃsu ‘‘kiṃ eta’’nti? ‘‘Kuḷīraaḷo sāmī’’ti. ‘‘Na sakkā esa ābharaṇatthāya upanetuṃ, pariyonandhāpetvā bheriṃ karissāmā’’ti? Pariyonandhāpetvā pahariṃsu. Saddo dvādasayojanaṃ nagaraṃ avatthari. Tato āhaṃsu – ‘‘na sakkā idaṃ divase divase vādetuṃ, chaṇadivasatthāya maṅgalabherī hotū’’ti maṅgalabheriṃ akaṃsu. Tasmiṃ vādite mahājano anhāyitvā apiḷandhitvā hatthiyānādīni āruyha sīghaṃ sannipatanti. Iti mahājanaṃ pakkositvā viya ānetīti ānako tvevassa nāmaṃ ahosi.

Die andere Zange jedoch wurde, durch Wind und Hitze ausgetrocknet, von der Farbe gekochten Lacks. Als es regnete, trieb sie mit der Wasserflut dahin und verfing sich im Netz von zehn königlichen Brüdern, die stromaufwärts ein Netz hatten auswerfen lassen und im Ganges spielten. Als am Ende ihres Spiels das Netz emporgezogen wurde, sahen sie sie und fragten: „Was ist das?“ — „Eine Krabbenzange, o Herr!“ — „Man kann sie nicht als Schmuck gebrauchen; lasst uns sie mit Leder bespannen und eine Trommel daraus machen!“ Nachdem sie sie mit Leder hatten bespannen lassen, schlugen sie sie. Ihr Schall durchdrang die ganze Stadt von zwölf Yojanas Ausdehnung. Daraufhin sprachen die Könige: „Es geht nicht an, diese Trommel jeden Tag zu schlagen. Sie soll als festliche Trommel für Festtage dienen“, und machten sie zur festlichen Trommel. Wenn diese geschlagen wurde, versammelten sich die Menschen eilig, ohne sich zuvor zu baden oder zu schmücken, indem sie Elefantenwagen und dergleichen bestiegen. Weil sie die Menschenmenge gleichsam herbeirief, erhielt sie den Namen „Ānaka“ (die Herbeirufende).

Aññaṃ [Pg.211] āṇiṃ odahiṃsūti aññaṃ suvaṇṇarajatādimayaṃ āṇiṃ ghaṭayiṃsu. Āṇisaṅghāṭova avasissīti suvaṇṇādimayānaṃ āṇīnaṃ saṅghāṭamattameva avasesaṃ ahosi. Athassa dvādasayojanappamāṇo saddo antosālāyampi dukkhena suyyittha.

„Sie fügten einen anderen Keil ein“ bedeutet, sie fügten einen anderen, aus Gold, Silber usw. gefertigten Keil ein. „Nur das Gefüge der Keile blieb übrig“ bedeutet, dass von den aus Gold usw. gefertigten Keilen nur noch die bloße Ansammlung der Keile übrig blieb. Damals war der Schall, der sich einst über zwölf Yojanas erstreckte, selbst innerhalb der Trommelhalle nur noch mit Mühe zu hören.

Gambhīrāti pāḷivasena gambhīrā sallasuttasadisā. Gambhīratthāti atthavasena gambhīrā mahāvedallasuttasadisā (ma. ni. 1.449 ādayo). Lokuttarāti lokuttaraatthadīpakā. Suññatappaṭisaṃyuttāti sattasuññatadhammamattameva pakāsakā saṃkhittasaṃyuttasadisā. Uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbanti uggahetabbe ca pariyāpuṇitabbe ca. Kavikatāti kavīhi katā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Cittakkharāti vicitraakkharā. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Bāhirakāti sāsanato bahibhūtā. Sāvakabhāsitāti tesaṃ tesaṃ sāvakehi bhāsitā. Sussūsissantīti akkharacittatāya ceva savanasampattiyā ca attamanā hutvā sāmaṇeradaharabhikkhumātugāmamahāgahapatikādayo ‘‘esa dhammakathiko’’ti sannipatitvā sotukāmā bhavissanti. Tasmāti yasmā tathāgatabhāsitā suttantā anuggayhamānā antaradhāyanti, tasmā. Sattamaṃ.

„Tiefgründig“ bedeutet tiefgründig hinsichtlich des Wortlauts, ähnlich dem Salla-Sutta. „Von tiefgründigem Sinn“ bedeutet tiefgründig hinsichtlich der Bedeutung, ähnlich dem Mahāvedalla-Sutta. „Überweltlich“ bedeutet, den überweltlichen Sinn aufzeigend. „Mit der Leerheit verknüpft“ bedeutet, nur die bloße Natur der Leerheit von einem Wesen aufzeigend, ähnlich dem Saṃkhitta-Saṃyuttas. „Was man lernen und meistern sollte“ bedeutet, was gelernt und gemeistert werden soll. „Von Dichtern verfasst“ bedeutet von Dichtern gemacht; das andere Wort ist nur ein Synonym dafür. „Mit schönen Worten“ bedeutet mit kunstvollen Silben; das andere Wort ist nur ein Synonym dafür. „Außenstehend“ bedeutet außerhalb der Lehre befindlich. „Von Jüngern gesprochen“ bedeutet von den Jüngern jener (außenstehenden Lehrer) gesprochen. „Sie werden zuhören wollen“ bedeutet, dass Novizen, junge Mönche, Frauen, einflussreiche Hausväter und andere, erfreut sowohl über die Schönheit der Worte als auch über den Wohlklang beim Hören, zusammenkommen und begierig zu hören sein werden, indem sie denken: „Dieser ist ein wahrer Dhamma-Prediger!“ „Darum“ bedeutet: Weil die vom Tathāgata gesprochenen Lehrreden verschwinden, wenn sie nicht gepflegt werden, darum (solltet ihr euch so üben). Das siebte (Sutta).

8. Kaliṅgarasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des Kaliṅgara-Suttas

230. Aṭṭhame kaliṅgarūpadhānāti kaliṅgaraghaṭikaṃ sīsūpadhānañceva pādūpadhānañca katvā. Appamattāti sippuggahaṇe appamattā. Ātāpinoti uṭṭhānavīriyātāpena yuttā. Upāsanasminti sippānaṃ abhiyoge ācariyānañca payirupāsane. Te kira tadā pātova uṭṭhāya sippasālaṃ gacchanti, tattha sippaṃ uggahetvā sajjhāyādīhi abhiyogaṃ katvā mukhaṃ dhovitvā yāgupānāya gacchanti. Yāguṃ pivitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gaṇhitvā sajjhāyaṃ karontā pātarāsāya gacchanti. Katapātarāsā samānā ‘‘mā pamādena ciraṃ niddokkamanaṃ ahosī’’ti khadiraghaṭikāsu sīse ca pāde ca upadahitvā thokaṃ nipajjitvā puna sippasālaṃ gantvā sippaṃ gahetvā sajjhāyanti. Sāyaṃ sajjhāyaṃ karontā ca gehaṃ gantvā bhuttasāyamāsā paṭhamayāmaṃ sajjhāyaṃ katvā sayanakāle tatheva kaliṅgaraṃ [Pg.212] upadhānaṃ katvā sayanti. Evaṃ te akkhaṇavedhino vālavedhino ca ahesuṃ. Idaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

230. Im achten (Sutta) bedeutet „Holzblöcke als Kopfkissen benutzend“: nachdem sie ein kleines Stück Holz sowohl als Kopf- als auch als Fußkissen hergerichtet hatten. „Unlässig“ bedeutet wachsam beim Erlernen der Kriegskunst. „Eifrig“ bedeutet verbunden mit der Hitze von Tatkraft und Willensstärke. „Beim Training“ bezieht sich auf das eifrige Streben nach den Künsten und das Aufsuchen der Lehrer. Jene (Licchavi-Prinzen) standen, so heißt es, damals früh am Morgen auf und gingen zur Trainingshalle. Nachdem sie dort die Kunst gelernt und durch Rezitieren große Anstrengung unternommen hatten, wuschen sie ihr Gesicht und gingen, um Reisschleim zu trinken. Nach dem Trinken des Schleims gingen sie wieder zur Trainingshalle, lernten die Kunst, rezitierten und gingen dann zum Frühstück. Nach dem Frühstück legten sie sich, um nicht durch Nachlässigkeit in einen langen, tiefen Schlaf zu verfallen, ein wenig hin, indem sie sowohl ihren Kopf als auch ihre Füße auf Stücke von Khadira-Holz betteten. Danach gingen sie wieder zur Halle, lernten und rezitierten. Auch am Abend rezitierten sie, gingen dann nach Hause, und nach dem Abendessen rezitierten sie während der gesamten ersten Nachtwache; erst zur Schlafenszeit legten sie sich schlafen, wobei sie genau wie am Tage einen Holzblock als Kissen benutzten. Auf diese Weise wurden sie zu Meisterschützen, die im Blitzlicht treffen und sogar ein Haar spalten konnten. Im Hinblick darauf wurde dies gesagt.

Otāranti vivaraṃ. Ārammaṇanti paccayaṃ. Padhānasminti padhānabhūmiyaṃ vīriyaṃ kurumānā. Paṭhamabodhiyaṃ kira bhikkhū bhattakiccaṃ katvāva kammaṭṭhānaṃ manasi karonti. Tesaṃ manasikarontānaṃyeva sūriyo atthaṃ gacchati. Te nhāyitvā puna caṅkamaṃ otaritvā paṭhamayāmaṃ caṅkamanti. Tato ‘‘mā ciraṃ niddāyimhā’’ti sarīradarathavinodanatthaṃ nipajjantā kaṭṭhakhaṇḍaṃ upadahitvā nipajjanti, te puna pacchimayāme vuṭṭhāya caṅkamaṃ otaranti. Te sandhāya idaṃ vuttaṃ. Ayampi dīpo tiṇṇaṃ rājūnaṃ kāle ekaghaṇḍinigghoso ekapadhānabhūmi ahosi. Nānāmukhe pahaṭaghaṇḍi pilicchikoḷiyaṃ osarati, kalyāṇiyaṃ pahaṭaghaṇḍi nāgadīpe osarati. ‘‘Ayaṃ bhikkhu puthujjano, ayaṃ puthujjano’’ti aṅguliṃ pasāretvā dassetabbo ahosi. Ekadivasaṃ sabbe arahantova ahesuṃ. Tasmāti yasmā kaliṅgarūpadhānānaṃ māro ārammaṇaṃ na labhati, tasmā. Aṭṭhamaṃ.

„‚Einen Zugang‘ (otārenti) bedeutet eine Gelegenheit. ‚Einen Anhaltspunkt‘ (ārammaṇaṃ) bedeutet eine Bedingung. ‚Beim Kampf‘ (padhānasmim) bedeutet, dass sie Anstrengung auf dem Boden der Meditation leisten. Es heißt, dass in der Zeit der ersten Erleuchtung die Mönche nach dem Mahl das Meditationsobjekt im Geist erwogen. Während sie dies taten, ging die Sonne unter. Nachdem sie gebadet hatten, betraten sie wieder den Gehmeditationspfad und wandelten während der ersten Nachtwache auf und ab. Danach legten sie sich, um die körperliche Ermüdung zu vertreiben, mit dem Gedanken ‚Mögen wir nicht lange schlafen!‘ nieder, wobei sie ein Stück Holz als Kissen unterlegten; in der letzten Nachtwache standen sie wieder auf und betraten den Gehmeditationspfad. Auf diese bezogen wurde dies gesagt. Auch diese Insel hatte zur Zeit von drei Königen einen einzigen Glockenklang und war ein einziger Boden der Meditationsanstrengung. Die an verschiedenen Toren geschlagene Glocke halte bis nach Pilicchikoḷiya, die in Kalyāṇiya geschlagene Glocke halte bis nach Nāgadīpa. Damals musste man mit dem Finger auf jemanden zeigen und sagen: ‚Dieser Mönch ist ein Weltling, dieser ist ein Weltling.‘ Eines Tages waren alle ausnahmslos Arahants. ‚Darum‘ (tasmā) bedeutet: Weil Māra bei jenen, die Holzstücke als Kissen benutzen, keinen Anhaltspunkt findet, darum. Das achte (Sutta).“

9. Nāgasuttavaṇṇanā

9. „Erklärung des Nāga-Suttas“

231. Navame ativelanti atikkantavelaṃ kālaṃ atikkantappamāṇaṃ kālaṃ. Kimaṅgaṃ panāhanti ahaṃ pana kiṃkāraṇā na upasaṅkamissāmi? Bhisamuḷālanti bhisañceva muḷālañca. Abbuhetvāti uddharitvā. Bhiṅkacchāpāti hatthipotakā. Te kira abhiṇhaṃ bhiṅkārasaddaṃ karonti, tasmā bhiṅkacchāpāti vuccanti. Pasannākāraṃ karontīti pasannehi kattabbākāraṃ karonti, cattāro paccaye denti. Dhammaṃ bhāsantīti ekaṃ dve jātakāni vā suttante vā uggaṇhitvā asambhinnena sarena dhammaṃ desenti. Pasannākāraṃ karontīti tesaṃ tāya desanāya pasannā gihī paccaye denti. Neva vaṇṇāya hoti na balāyāti neva guṇavaṇṇāya, na ñāṇabalāya hoti, guṇavaṇṇe pana parihāyante sarīravaṇṇopi sarīrabalampi parihāyati, tasmā sarīrassa neva vaṇṇāya na balāya hoti. Navamaṃ.

231. „Im neunten (Sutta) bedeutet ‚übermäßig lange‘ (ativelaṃ) die überschrittene Zeit, die das rechte Maß überschreitende Zeit. ‚Warum aber ich nicht‘ (kimaṅgaṃ panāhaṃ) bedeutet: ‚Aus welchem Grund aber sollte ich mich nicht nähern?‘ ‚Lotuswurzeln und Lotusstängel‘ (bhisamuḷālaṃ) bezieht sich sowohl auf die Lotuswurzel als auch auf den Lotusstängel. ‚Herausgerissen habend‘ (abbuhetvā) bedeutet herausgezogen habend. ‚Elefantenkälber‘ (bhiṅkacchāpā) sind junge Elefanten. Es heißt, sie machen fortlaufend das Geräusch ‚Bhiṅkāra‘, daher werden sie ‚bhiṅkacchāpā‘ genannt. ‚Sie zeigen Zeichen des Vertrauens‘ (pasannākāraṃ karonti) bedeutet, sie tun das, was von Gläubigen zu tun ist; sie geben die vier Erfordernisse. ‚Sie sprechen den Dhamma‘ (dhammaṃ bhāsanti) bedeutet, dass sie ein oder zwei Jātakas oder Lehrreden gelernt haben und mit ungetrübter Stimme den Dhamma verkünden. ‚Sie zeigen Zeichen des Vertrauens‘ bedeutet, dass die Laien, die durch jene Lehrverkündigung Vertrauen gefasst haben, die Erfordernisse spenden. ‚Es dient weder der Schönheit noch der Kraft‘ (neva vaṇṇāya hoti na balāya) bedeutet, dass es weder der Schönheit der Tugendvorzüge noch der Kraft des Wissens dient; wenn jedoch die Tugendvorzüge schwinden, schwinden auch die körperliche Schönheit und die körperliche Kraft. Daher dient es weder der Schönheit noch der Kraft des Körpers. Das neunte (Sutta).“

10. Biḷārasuttavaṇṇanā

10. „Erklärung des Biḷāra-Suttas“

232. Dasame [Pg.213] sandhisamalasaṃkaṭīreti ettha sandhīti bhinnagharānaṃ sandhi, samaloti gāmato gūthanikkhamanamaggo, saṃkaṭīranti saṅkāraṭṭhānaṃ. Mudumūsinti mudukaṃ mūsikaṃ. Vuṭṭhānaṃ paññāyatīti desanā paññāyati. Dasamaṃ.

232. „Im zehnten (Sutta): In der Passage ‚an Straßenkreuzungen, Schmutzhaufen und Müllplätzen‘ (sandhisamalasaṅkaṭīre) bedeutet ‚Straßenkreuzung‘ (sandhi) die Lücke zwischen baufälligen Häusern; ‚Schmutzhaufen‘ (samala) ist der Abflussweg für Fäkalien aus dem Dorf; ‚Müllplatz‘ (saṅkaṭīraṃ) ist eine Müllsammelstelle. ‚Eine zarte Maus‘ (mudumūsiṃ) bedeutet eine weiche Maus. ‚Das Aufstehen ist erkennbar‘ (vuṭṭhānaṃ paññāyati) bedeutet, dass das Eingestehen des Vergehens ersichtlich ist. Das zehnte (Sutta).“

11. Siṅgālasuttavaṇṇanā

11. „Erklärung des Siṅgāla-Suttas“

233. Ekādasame yena yena icchatīti so jarasiṅgālo icchiticchitaṭṭhāne iriyāpathakappanena sītavātūpavāyanena ca antarantarā cittassādampi labhatīti dasseti. Sakyaputtiyapaṭiññoti idaṃ devadattaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi ettakampi cittassādaṃ anāgate attabhāve na labhissatīti. Ekādasamaṃ.

233. „Im elften (Sutta) zeigt die Formulierung ‚wohin auch immer er will‘ (yena yena icchati), dass jener alte Schakal an jedem beliebigen Ort, den er wünscht, durch das Einnehmen einer Körperhaltung und durch das Wehen eines kühlen Windes von Zeit zu Zeit sogar eine gewisse geistige Erleichterung erlangt. ‚Das Versprechen, ein Sohn der Sakyas zu sein‘ (sakyaputtiyapaṭiñño) wurde im Hinblick auf Devadatta gesagt. Denn dieser wird in einer zukünftigen Existenzform nicht einmal so viel geistige Erleichterung erlangen. Das elfte (Sutta).“

12. Dutiyasiṅgālasuttavaṇṇanā

12. „Erklärung des zweiten Siṅgāla-Suttas“

234. Dvādasame kataññutāti katajānanaṃ. Kataveditāti katavisesajānanaṃ. Tatridaṃ jarasiṅgālassa kataññutāya vatthu – satta kira bhātaro khettaṃ kasanti. Tesaṃ sabbakaniṭṭho khettapariyante ṭhatvā gāvo rakkhati. Athekaṃ jarasiṅgālaṃ ajagaro gaṇhi, so taṃ disvā yaṭṭhiyā pothetvā vissajjāpesi. Ajagaro siṅgālaṃ vissajjetvā tameva gaṇhi. Siṅgālo cintesi – ‘‘mayhaṃ iminā jīvitaṃ dinnaṃ, ahampi imassa dassāmī’’ti yāgughaṭassa upari ṭhapitaṃ vāsiṃ mukhena ḍaṃsitvā tassa santikaṃ agamāsi. Itare bhātaro disvā, ‘‘siṅgālo vāsiṃ haratī’’ti anubandhiṃsu. So tehi diṭṭhabhāvaṃ ñatvā vāsiṃ tassa santike chaḍḍetvā palāyi. Itare āgantvā kaniṭṭhaṃ ajagarena gahitaṃ disvā vāsiyā ajagaraṃ chinditvā taṃ gahetvā agamaṃsu. Evaṃ jarasiṅgāle siyā yā kāci kataññutā kataveditā. Sakyaputtiyapaṭiññeti idampi devadattassa ācārameva sandhāya vuttanti. Dvādasamaṃ.

234. „Im zwölften (Sutta) ist ‚Dankbarkeit‘ (kataññutā) das Erkennen des für einen Getanen. ‚Erkenntlichkeit‘ (kataveditā) ist das tiefere Erkennen des Getanen. Hierzu ist dies die Geschichte über die Dankbarkeit des alten Schakals: Es heißt, dass sieben Brüder ein Feld pflügten. Der jüngste von ihnen stand am Rand des Feldes und hütete die Rinder. Da packte eine Python einen alten Schakal. Als jener Jüngling dies sah, schlug er mit einem Stock auf sie ein und bewirkte seine Freilassung. Die Python ließ den Schakal los und packte eben jenen Jüngling. Der Schakal dachte: ‚Dieser hat mir das Leben geschenkt, ich werde auch ihm das Leben schenken.‘ Er packte mit dem Maul ein Beil (vāsi), das auf einem Topf mit Reisschleim lag, und ging in seine Nähe. Als die anderen Brüder dies sahen, verfolgten sie ihn und dachten: ‚Der Schakal trägt das Beil weg.‘ Als er merkte, dass er von ihnen gesehen worden war, ließ er das Beil in der Nähe des Jünglings fallen und floh. Die anderen kamen herbei, sahen, dass der jüngste Bruder von der Python gepackt worden war, zerhackten die Python mit dem Beil, befreiten ihn und kehrten zurück. Auf diese Weise kann selbst bei einem alten Schakal irgendeine Dankbarkeit und Erkenntlichkeit vorhanden sein. ‚Das Versprechen, ein Sohn der Sakyas zu sein‘ (sakyaputtiyapaṭiññā) wurde ebenfalls nur im Hinblick auf das Verhalten Devadattas gesagt. Das zwölfte (Sutta).“

Opammasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Opamma-Saṃyuttas ist abgeschlossen.“

10. Bhikkhusaṃyuttaṃ

10. „Das Bhikkhu-Saṃyutta“

1. Kolitasuttavaṇṇanā

1. „Erklärung des Kolita-Suttas“

235. Bhikkhusaṃyuttassa [Pg.214] paṭhame, āvusoti sāvakānaṃ ālāpo. Buddhā hi bhagavanto sāvake ālapantā, ‘‘bhikkhave’’ti ālapanti, sāvakā pana ‘‘buddhehi sadisā mā homā’’ti, ‘‘āvuso’’ti paṭhamaṃ vatvā pacchā, ‘‘bhikkhave’’ti bhaṇanti. Buddhehi ca ālapite bhikkhusaṅgho, ‘‘bhante’’ti paṭivacanaṃ deti sāvakehi, ‘‘āvuso’’ti. Ayaṃ vuccatīti yasmā dutiyajjhāne vitakkavicārā nirujjhanti, yesaṃ nirodhā saddāyatanaṃ appavattiṃ gacchati, tasmā yadetaṃ dutiyaṃ jhānaṃ nāma, ayaṃ vuccati ‘‘ariyānaṃ tuṇhībhāvo’’ti. Ayamettha yojanā. ‘‘Dhammī vā kathā ariyo vā tuṇhībhāvo’’ti ettha pana kammaṭṭhānamanasikāropi paṭhamajjhānādīnipi ariyo tuṇhībhāvotveva saṅkhaṃ gatāni.

235. „Im ersten (Sutta) des Bhikkhu-Saṃyuttas ist ‚Freund‘ (āvuso) die Anrede der Jünger untereinander. Denn die erhabenen Buddhas wenden sich an die Jünger mit der Anrede ‚Mönche‘ (bhikkhave). Die Jünger jedoch sagen, um nicht den Buddhas gleichgestellt zu sein, zuerst ‚Freund‘ (āvuso) und sprechen erst danach mit dem Begriff ‚Mönche‘ (bhikkhave). Und wenn sie von den Buddhas angesprochen werden, gibt die Mönchsgemeinschaft die Antwort ‚Herr‘ (bhante); wenn sie von Jüngern angesprochen werden, antwortet sie mit ‚Freund‘ (āvuso). ‚Dies wird genannt‘ (ayaṃ vuccati) bedeutet: Da im zweiten Jhāna Gedankengänge und gedankliche Untersuchungen (vitakka-vicāra) aufhören, durch deren Erlöschen der Bereich der Töne nicht mehr in Erscheinung tritt, darum wird das, was man das zweite Jhāna nennt, als das ‚edle Schweigen‘ (ariyānaṃ tuṇhībhāvo) bezeichnet. Dies ist hier die syntaktische Verknüpfung. In der Passage ‚Entweder eine Lehrunterweisung oder das edle Schweigen‘ fallen jedoch auch das Erwägen des Meditationsobjekts im Geist sowie das erste Jhāna und die folgenden Stufen unter die Bezeichnung des ‚edlen Schweigens‘.“

Vitakkasahagatāti vitakkārammaṇā. Saññāmanasikārāti saññā ca manasikāro ca. Samudācarantīti pavattanti. Therassa kira dutiyajjhānaṃ na paguṇaṃ. Athassa tato vuṭṭhitassa vitakkavicārā na santato upaṭṭhahiṃsu. Iccassa dutiyajjhānampi saññāmanasikārāpi hānabhāgiyāva ahesuṃ, taṃ dassento evamāha. Saṇṭhapehīti sammā ṭhapehi. Ekodibhāvaṃ karohīti ekaggaṃ karohi. Samādahāti sammā ādaha āropehi. Mahābhiññatanti chaḷabhiññataṃ. Satthā kira iminā upāyena satta divase therassa hānabhāgiyaṃ samādhiṃ vaḍḍhetvā theraṃ chaḷabhiññataṃ pāpesi. Paṭhamaṃ.

„‚Mit Gedankengängen verbunden‘ (vitakkasahagatā) bedeutet, Gedankengänge zum Objekt habend. ‚Wahrnehmung und Aufmerksamkeit‘ (saññāmanasikārā) bedeutet die Wahrnehmung und die Aufmerksamkeit. ‚Sie treten auf‘ (samudācaranti) bedeutet, sie sind aktiv. Es heißt nämlich, dass der Ehrwürdige (Moggallāna) das zweite Jhāna nicht völlig meisterte. Als er daraus aufstand, traten bei ihm Gedankengänge und gedankliche Untersuchungen fortlaufend auf. So gereichten ihm sowohl das zweite Jhāna als auch die Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten nur zum Verfall. Um dies zu zeigen, sprach er so. ‚Richte es aus‘ (saṇṭhapehi) bedeutet, stelle es richtig ein. ‚Bringe ihn zur Einspitzigkeit‘ (ekodibhāvaṃ karohi) bedeutet, mache ihn einpunktig. ‚Konzentriere ihn‘ (samādaha) bedeutet, richte ihn richtig aus, bringe ihn auf das Meditationsobjekt. ‚Die große höhere Geisteskraft‘ (mahābhiññataṃ) bedeutet den Zustand der sechs höheren Geisteskräfte. Der Meister hat in der Tat durch diese Methode innerhalb von sieben Tagen die zum Verfall neigende Konzentration des Theras entwickelt und den Thera zum Zustand der sechs höheren Geisteskräfte geführt. Das erste (Sutta).“

2. Upatissasuttavaṇṇanā

2. „Erklärung des Upatissa-Suttas“

236. Dutiye atthi nu kho taṃ kiñci lokasminti idaṃ atiuḷārampi sattaṃ vā saṅkhāraṃ vā sandhāya vuttaṃ. Satthupi khoti idaṃ yasmā ānandattherassa satthari adhimatto chando ca pemañca, tasmā ‘‘kiṃ nu kho imassa therassa satthu vipariṇāmenapi sokādayo nuppajjeyyu’’nti jānanatthaṃ pucchati? Dīgharattanti sūkarakhataleṇadvāre dīghanakhaparibbājakassa vedanāpariggahasuttantaṃ desitadivasato paṭṭhāya atikkantakālaṃ sandhāyāha. Tasmiñhi [Pg.215] divase therassa ime vaṭṭānugatakilesā samūhatāti. Dutiyaṃ.

236. Im zweiten [Sutta] bezieht sich der Satz "Gibt es denn irgendetwas in der Welt..." (atthi nu kho taṃ kiñci lokasmiṃ) auf ein Wesen (satta) oder eine Gestaltung (saṅkhāra), selbst wenn es überaus erhaben (atiuḷāra) ist. Der Satz "Selbst des Meisters..." (satthupi kho) wird gefragt, um zu erfahren: "Sollten diesem Ehrwürdigen [Sāriputta] nicht selbst durch die Veränderung des Meisters Kummer und so weiter entstehen?", da der Ehrwürdige Ānanda ein übermäßiges Verlangen und Liebe zum Meister hatte. Mit "Für lange Zeit" (dīgharattaṃ) meint er die vergangene Zeit, beginnend mit dem Tag, an dem am Eingang der Sūkarakhata-Höhle dem Wanderer Dīghanakha die Lehrrede über das Erfassen der Gefühle (Vedanāpariggaha-Sutta) verkündet wurde. An jenem Tag nämlich wurden für diesen Ehrwürdigen jene dem Kreislauf der Wiedergeburten folgenden Befleckungen gänzlich vernichtet. Das zweite [Sutta].

3. Ghaṭasuttavaṇṇanā

3. Erklärung des Ghaṭa-Suttas

237. Tatiye ekavihāreti ekasmiṃ gabbhe. Tadā kira bahū āgantukā bhikkhū sannipatiṃsu. Tasmiṃ pariveṇaggena vā vihāraggena vā senāsanesu apāpuṇantesu dvinnaṃ therānaṃ eko gabbho sampatto. Te divā pāṭiyekkesu ṭhānesu nisīdanti, rattiṃ pana nesaṃ antare cīvarasāṇiṃ pasārenti. Te attano attano pattapattaṭṭhāneyeva nisīdanti. Tena vuttaṃ ‘‘ekavihāre’’ti. Oḷārikenāti idaṃ oḷārikārammaṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Dibbacakkhudibbasotadhātuvihārena hi so vihāsi, tesañca rūpāyatanasaddāyatanasaṅkhātaṃ oḷārikaṃ ārammaṇaṃ. Iti dibbacakkhunā rūpassa diṭṭhattā dibbāya ca sotadhātuyā saddassa sutattā so vihāro oḷāriko nāma jāto. Dibbacakkhu visujjhīti bhagavato rūpadassanatthāya visuddhaṃ ahosi. Dibbā ca sotadhātūti sāpi bhagavato saddasuṇanatthaṃ visujjhi. Bhagavatopi therassa rūpadassanatthañceva saddasuṇanatthañca tadubhayaṃ visujjhi. Tadā kira thero ‘‘kathaṃ nu kho etarahi satthā viharatī’’ti ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā satthāraṃ jetavane vihāre gandhakuṭiyaṃ nisinnaṃ disvā tassa dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇi. Satthāpi tatheva akāsi. Evaṃ te aññamaññaṃ passiṃsu ceva, saddañca assosuṃ.

237. Im dritten [Sutta] bedeutet "in einer Behausung" (ekavihāre) in einem einzigen Gemach. Damals kamen, so heißt es, viele neu angekommene Mönche zusammen. Da wegen der Zuweisung nach Höfen oder Behausungen die Schlafplätze nicht ausreichten, fiel den beiden Ältesten ein einziges Gemach zu. Sie saßen tagsüber an getrennten Orten, in der Nacht aber spannten sie einen Vorhang aus Roben zwischen sich auf. Sie saßen jeweils an ihren eigenen zugewiesenen Plätzen. Deshalb wurde gesagt: "in einer Behausung". Das Wort "mit dem Groben" (oḷārikena) bezieht sich auf das Haben eines groben Objekts. Er verweilte nämlich im Zustand des göttlichen Auges und des göttlichen Ohrelements, und deren Objekt ist grob, da es aus der Form-Sphäre und der Ton-Sphäre besteht. Da so mit dem göttlichen Auge Formen gesehen und mit dem göttlichen Ohrelement Töne gehört wurden, wurde jenes Verweilen "grob" genannt. "Das göttliche Auge wurde rein" (dibbacakkhu visujjhati) bedeutet, es wurde rein, um die Gestalt des Erhabenen zu sehen. "Und das göttliche Ohrelement" (dibbā ca sotadhātu) bedeutet, auch dieses wurde rein, um die Stimme des Erhabenen zu hören. Auch für den Erhabenen wurden diese beiden rein, um die Gestalt des Ältesten zu sehen und seine Stimme zu hören. Damals dachte der Älteste nämlich: "Wie verweilt wohl der Meister jetzt?", entfaltete das Licht-Kasiṇa, sah mit dem göttlichen Auge den Meister im Jetavana-Kloster in der feinen Duftkammer sitzen und hörte mit seinem göttlichen Ohrelement seine Stimme. Auch der Meister tat genau dasselbe. So sahen sie sich gegenseitig und hörten auch die Stimme des anderen.

Āraddhavīriyoti paripuṇṇavīriyo paggahitavīriyo. Yāvadeva upanikkhepanamattāyāti tiyojanasahassavitthārassa himavato santike ṭhapitā sāsapamattā pāsāṇasakkharā ‘‘himavā nu kho mahā, ayaṃ nu kho pāsāṇasakkharā’’ti evaṃ yāva upanikkhepanamattasseva atthāya bhaveyyāti vuttaṃ hoti. Paratopi eseva nayo. Kappanti āyukappaṃ. Loṇaghaṭāyāti cakkavāḷamukhavaṭṭiyā ādhārakaṃ katvā mukhavaṭṭiyā brahmalokaṃ āhacca ṭhitāya loṇacāṭiyāti dasseti.

"Mit unternommener Tatkraft" (āraddhavīriyo) bedeutet vollkommene Tatkraft, aufrechterhaltene Tatkraft. "Nur um des bloßen Beistellens willen" (yāvadeva upanikkhepanamattāya) meint: Wie ein senfkorngroßes Kieselsteinchen, das in die Nähe des dreitausend Yojanas weiten Himavanta-Gebirges gelegt wird, [wo man fragt:] "Ist der Himavanta groß oder dieses Kieselsteinchen?", so ist es bloß zum Zweck des Beistellens (Vergleichs) gesagt worden. Auch im Folgenden gilt dieselbe Methode. "Äon" (kappa) meint die Lebensspanne. "Für den Salzkrug" (loṇaghaṭassa) zeigt ein Gefäß von der Größe eines Salztopfes, das den Rand des Weltkreises als Stütze hat und mit seiner Öffnung bis zur Brahma-Welt reicht.

Ime [Pg.216] pana therā upamaṃ āharantā sarikkhakeneva ca vijjamānaguṇena ca āhariṃsu. Kathaṃ? Ayañhi iddhi nāma accuggataṭṭhena ceva vipulaṭṭhena ca himavantasadisā, paññā catubhūmakadhamme anupavisitvā ṭhitaṭṭhena sabbabyañjanesu anupaviṭṭhaloṇarasasadisā. Evaṃ tāva sarikkhakaṭṭhena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇaṃ pana mahāmoggallānattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi sāriputtattherassa avijjamānaiddhi nāma natthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti ayameva etadagge ṭhapito. Vipassanālakkhaṇaṃ pana sāriputtattherassa vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Kiñcāpi mahāmoggallānattherassāpi paññā atthi, bhagavatā pana ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189) ayameva etadagge ṭhapito. Tasmā yathā ete aññamaññassa dhuraṃ na pāpuṇanti, evaṃ vijjamānaguṇena āhariṃsu. Samādhilakkhaṇasmiñhi mahāmoggallāno nipphattiṃ gato, vipassanālakkhaṇe sāriputtatthero, dvīsupi etesu sammāsambuddhoti. Tatiyaṃ.

Diese Ältesten brachten, als sie das Gleichnis anführten, dieses sowohl aufgrund der Ähnlichkeit als auch aufgrund ihrer tatsächlich vorhandenen Tugend vor. Wie? Diese Geisteskraft nämlich gleicht dem Himavanta-Gebirge im Sinne des Überragenden und Weiten; Weisheit gleicht dem Geschmack von Salz, das in alle Speisen eindringt, da sie alle vier Ebenen des Daseins durchdringt. So führten sie es zuerst aufgrund der Ähnlichkeit an. Das Merkmal der Konzentration aber ist beim Ehrwürdigen Mahāmoggallāna überaus deutlich und offenbar. Wenn auch nicht gesagt werden kann, dass dem Ehrwürdigen Sāriputta Geisteskraft fehle, so wurde er dennoch vom Erhabenen als der Vorzüglichste in dieser Hinsicht hingestellt: "Dies ist der Vorzüglichste unter meinen Jüngern, den Mönchen mit Geisteskräften, nämlich Mahāmoggallāna." Das Merkmal der Einsicht aber ist beim Ehrwürdigen Sāriputta überaus deutlich und offenbar. Wenn auch der Ehrwürdige Mahāmoggallāna ebenfalls Weisheit besitzt, so wurde er dennoch vom Erhabenen als der Vorzüglichste in dieser Hinsicht hingestellt: "Dies ist der Vorzüglichste unter meinen Jüngern, den Mönchen von großer Weisheit, nämlich Sāriputta." Deshalb brachten sie es aufgrund ihrer tatsächlich vorhandenen Tugend vor, so wie sie die Last des jeweils anderen nicht ganz erreichen können. Denn im Merkmal der Konzentration hat Mahāmoggallāna Vollkommenheit erlangt, im Merkmal der Einsicht der Ehrwürdige Sāriputta, in diesen beiden jedoch der vollkommen Erwachte. Das dritte [Sutta].

4. Navasuttavaṇṇanā

4. Erklärung des Nava-Suttas

238. Catutthe appossukkoti nirussukko. Saṅkasāyatīti viharati. Veyyāvaccanti cīvare kattabbakiccaṃ. Ābhicetasikānanti abhicittaṃ uttamacittaṃ nissitānaṃ. Nikāmalābhīti icchiticchitakkhaṇe samāpajjanasamatthatāya nikāmalābhī. Akicchalābhīti jhānapāripanthike sukhena vikkhambhetvā samāpajjanasamatthatāya adukkhalābhī. Akasiralābhīti yathāparicchedena vuṭṭhānasamatthatāya vipulalābhī, paguṇajjhānoti attho. Sithilamārabbhāti sithilavīriyaṃ pavattetvā. Catutthaṃ.

238. Im vierten [Sutta] bedeutet "sorglos" (appossukko) ohne Sorge. "Er drückt sich" (saṅkasāyati) bedeutet er verweilt [inaktiv]. "Dienstleistung" (veyyāvaccaṃ) bedeutet die zu verrichtende Arbeit an den Roben. "Auf das höhere Bewusstsein bezogen" (ābhicetasikānaṃ) bedeutet bezogen auf das höhere Bewusstsein, das erhabene Bewusstsein. "Nach Wunsch erlangend" (nikāmalābhī) bedeutet einer, der die Vertiefung nach Wunsch erlangt, weil er fähig ist, in jedem gewünschten Moment darin einzutreten. "Ohne Mühe erlangend" (akicchalābhī) bedeutet einer, der sie ohne Mühsal erlangt, weil er fähig ist, die Hindernisse der Vertiefung mit Leichtigkeit zu unterdrücken und einzutreten. "Ohne Schwierigkeit erlangend" (akasiralābhī) bedeutet reichlich erlangend, weil er fähig ist, genau nach der festgelegten Zeit daraus aufzustehen; dies bedeutet, dass er die Vertiefungen meisterhaft beherrscht. "Indem er Nachlässigkeit an den Tag legt" (sithilamārabbha) bedeutet, indem er schlaffe Energie aufbringt. Das vierte [Sutta].

5. Sujātasuttavaṇṇanā

5. Erklärung des Sujāta-Suttas

239. Pañcame abhirūpoti aññāni rūpāni atikkantarūpo. Dassanīyoti daṭṭhabbayutto. Pāsādikoti dassanena cittaṃ pasādetuṃ samattho. Vaṇṇapokkharatāyāti chavivaṇṇasundaratāya. Pañcamaṃ.

239. Im fünften [Sutta] bedeutet "wohlgestaltet" (abhirūpo) von einer Gestalt, die andere Gestalten übertrifft. "Sehenswert" (dassanīyo) bedeutet des Angesehenwerdens würdig. "Anmutig" (pāsādiko) bedeutet fähig, den Geist allein durch das Ansehen zu erfreuen. "Von schönster Hautfarbe" (vaṇṇapokkharatāya) bedeutet ausgestattet mit einer schönen Hautfarbe. Das fünfte [Sutta].

6. Lakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā

6. Erklärung des Lakuṇḍakabhaddiya-Suttas

240. Chaṭṭhe [Pg.217] dubbaṇṇanti virūpasarīravaṇṇaṃ. Okoṭimakanti rassaṃ. Paribhūtarūpanti pamāṇavasena paribhūtajātikaṃ. Taṃ kira chabbaggiyā bhikkhū, ‘‘āvuso bhaddiya, āvuso, bhaddiyā’’ti tattha tattha parāmasitvā nānappakāraṃ kīḷanti ākaḍḍhanti parikaḍḍhanti. Tena vuttaṃ ‘‘paribhūtarūpa’’nti. Kasmā panesa evarūpo jāto? Ayaṃ kira atīte eko mahārājā ahosi, tassa mahallakā ca mahallakitthiyo ca paṭikūlā honti. So sace mahallake passati, tesaṃ cūḷaṃ ṭhapāpetvā kacchaṃ bandhāpetvā yathāruci kīḷāpeti. Mahallakitthiyopi disvā tāsampi icchiticchitaṃ vippakāraṃ katvā yathāruci kīḷāpeti. Tesaṃ puttadhītādīnaṃ santike mahāsārajjaṃ uppajjati. Tassa pāpakiriyā pathavito paṭṭhāya chadevaloke ekakolāhalaṃ akāsi.

240. Im sechsten [Sutta] bedeutet "hässlich" (dubbaṇṇaṃ) von unansehnlicher Körperfarbe. "Zwergenhaft" (okoṭimakaṃ) bedeutet kleinwüchsig. "Von verachtenswerter Gestalt" (paribhūtarūpaṃ) bedeutet von Natur aus aufgrund seiner Körpermaße verachtet. Diesen [Lakuṇḍaka Bhaddiya], so heißt es, fassten die Mönche der Sechser-Gruppe mit den Worten "Freund Bhaddiya, Freund Bhaddiya!" hier und dort an, trieben allerlei Spiele mit ihm, zerrten ihn hin und her. Deshalb wurde gesagt: "von verachtenswerter Gestalt". Warum aber wurde er so geboren? In der Vergangenheit, so heißt es, war er ein großer König. Ihm waren alte Männer und alte Frauen ein Gräuel. Wenn er alte Männer sah, ließ er sie einen Haarschopf binden, ihre Lendentücher hochbinden und ließ sie nach Lust und Laune herumalbern. Auch wenn er alte Frauen sah, verunstaltete er sie ganz nach Belieben und ließ sie nach Lust und Laune herumalbern. Bei deren Kindern und Verwandten entstand dadurch große Beschämung. Seine schlechte Tat verursachte von der Erde an bis hinauf zu den sechs Götterwelten ein einziges lautes Geschrei.

Atha sakko cintesi – ‘‘ayaṃ andhabālo mahājanaṃ viheṭheti, karissāmissa niggaha’’nti. So mahallakagāmiyavaṇṇaṃ katvā yānake ekaṃ takkacāṭiṃ āropetvā yānaṃ pesento nagaraṃ pavisati. Rājāpi hatthiṃ āruyha nagarato nikkhanto taṃ disvā – ‘‘ayaṃ mahallako takkayānakena amhākaṃ abhimukho āgacchati, vāretha vārethā’’ti āha. Manussā ito cito ca pakkhandantāpi na passanti. Sakko hi ‘‘rājāva maṃ passatu, mā aññe’’ti evaṃ adhiṭṭhahi. Atha tesu manussesu ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ devā’’ti vadantesu eva rājā saha hatthinā vaccho viya dhenuyā yānassa heṭṭhā pāvisi. Sakko takkacāṭiṃ bhindi.

Da dachte Sakka: „Dieser blinde Tor quält die Menschen. Ich werde ihm Einhalt gebieten.“ Er nahm die Gestalt eines alten Dorfbewohners an, lud ein großes Gefäß mit Buttermilch auf einen kleinen Karren und betrat, den Karren antreibend, die Stadt. Auch der König verließ, auf einem Elefanten reitend, die Stadt, sah ihn und sagte: „Dieser Alte kommt uns mit einem Buttermilchkarren entgegen. Haltet ihn auf, haltet ihn auf!“ Obwohl die Leute hierhin und dorthin liefen, sahen sie ihn nicht. Denn Sakka hatte bestimmt: „Nur der König soll mich sehen, niemand sonst.“ Während jene Leute nun riefen: „Wo, o Herr? Wo, o Herr?“, geriet der König samt seinem Reitelefanten unter den Karren, wie ein Kalb unter eine Kuh gerät. Sakka zerbrach das Gefäß mit Buttermilch.

Rājā sīsato paṭṭhāya takkena kilinnasarīro ahosi. So sarīraṃ ubbaṭṭāpetvā uyyānapokkharaṇiyaṃ nhatvā alaṅkatasarīro nagaraṃ pavisanto puna taṃ addasa. Disvā ‘‘ayaṃ so amhehi diṭṭhamahallako puna dissati. Vāretha vāretha na’’nti āha. Manussā ‘‘kahaṃ, deva, kahaṃ, devā’’ti ito cito ca vidhāviṃsu. So paṭhamavippakārameva puna pāpuṇi. Tasmiṃ khaṇe sakko goṇe ca yānañca antaradhāpetvā ākāse [Pg.218] ṭhatvā āha, ‘‘andhabāla, tvaṃ mayi takkavāṇijako eso’’ti saññaṃ karosi, sakkohaṃ devarājā, ‘‘tavetaṃ pāpakiriyaṃ nivāressāmī’’ti āgato, ‘‘mā puna evarūpaṃ akāsī’’ti santajjetvā agamāsi. Iminā kammena so dubbaṇṇo ahosi.

Vom Kopf an war der König mit Buttermilch am ganzen Körper durchnässt. Er ließ seinen Körper abreiben, badete im Teich des königlichen Parks, schmückte sich und erblickte, als er die Stadt wieder betrat, jenen Alten erneut. Als er ihn sah, sagte er: „Das ist doch jener Alte, den wir zuvor sahen. Er ist wieder da. Haltet ihn auf, haltet ihn auf!“ Die Leute liefen hierhin und dorthin und riefen: „Wo, o Herr? Wo, o Herr?“ Der König geriet erneut in denselben bemitleidenswerten Zustand wie zuvor. In diesem Augenblick ließ Sakka die Ochsen und den Karren verschwinden, stellte sich in die Luft und sprach: „Du blinder Tor! Du hältst mich für einen Buttermilchhändler. Ich bin Sakka, der König der Götter. Ich bin gekommen, um dich von diesem bösen Tun abzuhalten. Handle nie wieder so!“ Nachdem er ihn so eingeschüchtert hatte, ging er fort. Durch diese Tat wurde er hässlich.

Vipassīsammāsambuddhakāle panesa cittapattakokilo nāma hutvā kheme migadāye vasanto ekadivasaṃ himavantaṃ gantvā madhuraṃ ambaphalaṃ tuṇḍena gahetvā āgacchanto bhikkhusaṅghaparivāraṃ satthāraṃ disvā cintesi – ‘‘ahaṃ aññesu divasesu rittako tathāgataṃ passāmi. Ajja pana me imaṃ ambapakkaṃ atthi, dasabalassa taṃ dassāmī’’ti otaritvā ākāse carati. Satthā tassa cittaṃ ñatvā upaṭṭhākaṃ olokesi. So pattaṃ nīharitvā dasabalaṃ vanditvā satthu hatthe ṭhapesi. Kokilo dasabalassa patte ambapakkaṃ patiṭṭhāpesi. Satthā tattheva nisīditvā taṃ paribhuñji. Kokilo pasannacitto punappunaṃ dasabalassa guṇe āvajjetvā dasabalaṃ vanditvā attano kulāvakaṃ gantvā sattāhaṃ pītisukheneva vītināmesi. Iminā kammena saro madhuro ahosi.

Zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Buddha Vipassī aber war er ein Kuckuck mit bunten Federn namens Cittapatta-Kokila geworden. Er lebte im sicheren Wildpark, flog eines Tages zum Himālaya, nahm eine süße reife Mango mit dem Schnabel und kehrte zurück. Als er den Meister sah, der von der Bhikkhu-Gemeinschaft umgeben war, dachte er: „An anderen Tagen sehe ich den Tathāgata mit leeren Händen. Heute aber habe ich diese reife Mango; ich will sie dem Zehnkräfte-Besitzer darbringen.“ Er stieg herab und schwebte in der Luft. Der Meister erkannte seine Absicht und blickte seinen Diener an. Dieser holte die Almosenschale hervor, verneigte sich vor dem Zehnkräfte-Besitzer und legte sie in die Hand des Meisters. Der Kuckuck legte die reife Mango in die Almosenschale des Zehnkräfte-Besitzers. Der Meister setzte sich genau dort nieder und verzehrte sie. Mit von Freude und Vertrauen erfülltem Herzen dachte der Kuckuck immer wieder an die Tugenden des Zehnkräfte-Besitzers, verneigte sich vor ihm, kehrte zu seinem Nest zurück und verbrachte sieben Tage lang die Zeit allein im Glück des Entzückens. Durch diese Tat wurde seine Stimme lieblich und süß.

Kassapasammāsambuddhakāle pana cetiye āraddhe ‘‘kiṃpamāṇaṃ karoma? Sattayojanappamāṇaṃ. Atimahantaṃ etaṃ, chayojanappamāṇaṃ karoma. Idampi atimahantaṃ, pañcayojanaṃ karoma, catuyojanaṃ, tiyojanaṃ, dviyojana’’nti. Ayaṃ tadā jeṭṭhakavaḍḍhakī hutvā, ‘‘evaṃ, bho, anāgate sukhapaṭijaggitaṃ kātuṃ vaṭṭatī’’ti vatvā rajjuṃ ādāya parikkhipanto gāvutamattake ṭhatvā, ‘‘ekekaṃ mukhaṃ gāvutaṃ hotu, cetiyaṃ yojanāvaṭṭaṃ yojanubbedhaṃ bhavissatī’’ti āha. Te tassa vacane aṭṭhaṃsu. Cetiyaṃ sattadivasasattamāsādhikehi sattahi saṃvaccharehi niṭṭhitaṃ. Iti appamāṇassa buddhassa pamāṇaṃ akāsīti. Tena kammena okoṭimako jāto.

Zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Buddha Kassapa aber wurde mit dem Bau einer Cetiya begonnen. Die Menschen fragten: „Welche Maße sollen wir ihr geben? Sieben Yojanas.“ „Das ist viel zu groß. Machen wir sie sechs Yojanas groß.“ „Auch das ist viel zu groß. Machen wir sie fünf Yojanas, vier Yojanas, drei Yojanas, zwei Yojanas groß.“ Er war damals der Oberzimmermann und sprach: „Ihr Herren, wenn wir es so machen, wird das Bauwerk in Zukunft leicht instand zu halten sein.“ Er nahm eine Messschnur, breitete sie aus, stellte sich in einer Entfernung von einer Viertelmeile (Gāvuta) auf und sagte: „Jede Seite soll ein Gāvuta lang sein; so wird die Cetiya einen Umfang von einer Yojana und eine Höhe von einer Yojana haben.“ Sie hielten sich an sein Wort. Die Cetiya wurde in sieben Jahren, sieben Monaten und sieben Tagen vollendet. So setzte er dem unermesslichen Buddha ein Maß. Aufgrund dieser Tat wurde er als ein sehr kleiner, zwergenhafter Mensch geboren.

Hatthayo pasadā migāti hatthino ca pasadamigā ca. Natthi kāyasmiṃ tulyatāti kāyasmiṃ pamāṇaṃ nāma natthi, akāraṇaṃ kāyapamāṇanti attho. Chaṭṭhaṃ.

„Elefanten, Hirsche“ bedeutet Elefanten und Pasada-Hirsche. „Es gibt keine Gleichheit im Körper“ bedeutet, dass es im Körper kein festes Maß an Gleichheit gibt; die Bedeutung ist, dass die Körpergröße nicht ausschlaggebend ist. Das sechste (Sutta).

7. Visākhasuttavaṇṇanā

7. Erklärung des Visākha-Sutta

241. Sattame [Pg.219] poriyā vācāyāti puravāsīnaṃ nagaramanussānaṃ vācāsadisāya aparihīnakkharapadāya madhuravācāya. Vissaṭṭhāyāti asandiddhāya apalibuddhāya, pittasemhehi anupahatāyāti attho. Anelagalāyāti yathā dandhamanussā mukhena kheḷaṃ gaḷantena vācaṃ bhāsanti, na evarūpāya, atha kho niddosāya visadavācāya. Pariyāpannāyāti catusaccapariyāpannāya cattāri saccāni amuñcitvā pavattāya. Anissitāyāti vaṭṭanissitaṃ katvā akathitāya. Dhammo hi isinaṃ dhajoti navavidhalokuttaradhammo isīnaṃ dhajo nāmāti. Sattamaṃ.

241. Zum siebten Sutta: „mit städtischer Rede“ bedeutet mit einer Rede, die der Sprache der Stadtbewohner gleicht, einer lieblichen Rede mit fehlerfreien Silben und Worten. „Mit klarer Stimme“ bedeutet ungehindert und ungestört, das heißt, nicht beeinträchtigt durch Galle und Schleim. „Ohne Sabbern“ bedeutet: nicht so sprechend wie einfältige Menschen, denen der Speichel aus dem Mund fließt, sondern vielmehr mit einer fehlerfreien und reinen Rede. „Inbegriffen“ bedeutet: in den Vier Edlen Wahrheiten inbegriffen, das heißt, dargelegt, ohne die vier Wahrheiten auszulassen. „Ungebunden“ bedeutet: so gesprochen, dass es nicht an den Kreislauf des Daseins gebunden ist. „Die Lehre ist fürwahr das Banner der Seher“ bedeutet: Die neunfache überweltliche Lehre wird als das Banner der edlen Weisen (isayo) bezeichnet. Das siebte (Sutta).

8. Nandasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des Nanda-Sutta

242. Aṭṭhame ākoṭitapaccākoṭitānīti ekasmiṃ passe pāṇinā vā muggarena vā ākoṭanena ākoṭitāni, parivattetvā ākoṭanena paccākoṭitāni. Añjetvāti añjanena pūretvā. Acchaṃ pattanti vippasannavaṇṇaṃ mattikāpattaṃ. Kasmā pana thero evamakāsīti? Satthu ajjhāsayajānanatthaṃ. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘sace satthā ‘sobhati vata me ayaṃ kaniṭṭhabhātiko’ti vakkhati, yāvajīvaṃ iminā vākārena carissāmi. Sace ettha dosaṃ dassati, imaṃ ākāraṃ pahāya saṅkāracoḷaṃ gahetvā cīvaraṃ katvā dhārento pariyantasenāsane vasanto carissāmī’’ti. Assasīti bhavissasi.

242. Zum achten Sutta: „geklopft und wiedergeklopft“ bedeutet, auf einer Seite entweder mit der Hand oder einem Holzhammer durch Klopfen geglättet und nach dem Umdrehen durch erneutes Klopfen geglättet. „Gefärbt“ bedeutet mit Augensalbe gefüllt. „Einen reinen Topf“ bedeutet eine Ton-Almosenschale von besonders reiner Farbe. Warum aber tat der Thera das? Um die Absicht des Meisters zu erfahren. Es wird berichtet, dass er Folgendes dachte: „Wenn der Meister sagt: ‚Wie herrlich ist doch mein jüngerer Bruder!‘, dann werde ich mein ganzes Leben lang auf diese Weise wandeln. Wenn er jedoch hierin einen Fehler aufzeigt, werde ich diese Art ablegen, Lumpen vom Müllhaufen aufheben, daraus eine Robe machen, sie tragen, in einer abgelegenen Einsiedelei wohnen und so wandeln.“ „Du wirst sein“ (assasi) bedeutet „du wirst werden“ (bhavissasi).

Aññātuñchenāti abhilakkhitesu issarajanagehesu kaṭukabhaṇḍasambhāraṃ sugandhaṃ bhojanaṃ pariyesantassa uñcho ñātuñcho nāma. Gharapaṭipāṭiyā pana dvāre ṭhitena laddhaṃ missakabhojanaṃ aññātuñcho nāma. Ayamidha adhippeto. Kāmesu anapekkhinanti vatthukāmakilesakāmesu nirapekkhaṃ. Āraññiko cātiādi sabbaṃ samādānavaseneva vuttaṃ. Kāmesu ca anapekkhoti idaṃ suttaṃ devaloke accharāyo dassetvā āgatena aparabhāge kathitaṃ. Imassa kathitadivasato paṭṭhāya thero ghaṭento vāyamanto katipāheneva arahatte patiṭṭhāya sadevake loke aggadakkhiṇeyyo jāto. Aṭṭhamaṃ.

„Durch unauffälliges Almosensammeln“: Das Suchen nach wohlriechendem Essen, das mit scharfen Gewürzen zubereitet wurde, in den Häusern reicher und angesehener Herrscher, wird als „bekanntes Almosensammeln“ bezeichnet. Das Sammeln von gemischter Nahrung, die man erhält, indem man der Reihe nach an den Türen der Häuser steht, wird hingegen „unauffälliges Almosensammeln“ genannt. Dies ist hier gemeint. „Ohne Begehren nach den Sinnlichkeiten“ bedeutet: frei von Verlangen nach den Objekten der Sinnlichkeit und den Befleckungen der Sinnlichkeit. „Ein Waldbewohner zu sein...“ usw. wurde ganz im Sinne der Einhaltung der asketischen Gelübde (dhutaṅga) gesagt. Dieses Sutta „Kāmesu ca anapekkho“ wurde vom Erhabenen zu einem späteren Zeitpunkt dargelegt, nachdem er in die Götterwelt gegangen war und dort die Himmelsnymphen gezeigt hatte. Von dem Tag an, an dem dieses Sutta verkündet wurde, bemühte sich der Thera eifrig und erreichte in nur wenigen Tagen die Arahatschaft; er wurde zu einem der höchsten Spendenwürdigen in der Welt samt den Göttern. Das achte (Sutta).

9. Tissasuttavaṇṇanā

9. Erklärung des Tissa-Sutta

243. Navame [Pg.220] dummanoti uppannadomanasso. Kasmā panāyaṃ evaṃ dukkhī dummano jātoti? Khattiyapabbajito hesa, tena naṃ pabbājetvā dupaṭṭasāṭakaṃ nivāsāpetvā varacīvaraṃ pārupetvā akkhīni añjetvā manosilātelena sīsaṃ makkhesuṃ. So bhikkhūsu rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gatesu ‘‘bhikkhunā nāma vivittokāse nisīditabba’’nti ajānanto bhojanasālaṃ gantvā mahāpīṭhaṃ āruhitvā nisīdi. Disāvacarā āgantukā paṃsukūlikā bhikkhū āgantvā, ‘‘imināva nīhārena rajokiṇṇehi gattehi na sakkā dasabalaṃ passituṃ. Bhaṇḍakaṃ tāva ṭhapessāmā’’ti bhojanasālaṃ agamaṃsu. So tesu mahātheresu āgacchantesu niccalo nisīdiyeva. Aññe bhikkhū ‘‘pādavattaṃ karoma, tālavaṇṭena bījāmā’’ti āpucchanti. Ayaṃ pana nisinnakova ‘‘kativassatthā’’ti? Pucchitvā, ‘‘mayaṃ avassikā. Tumhe pana kativassatthā’’ti? Vutte, ‘‘mayaṃ ajja pabbajitā’’ti āha. Atha naṃ bhikkhū, ‘‘āvuso, adhunā chinnacūḷosi, ajjāpi te sīsamūle ūkāgandho vāyatiyeva, tvaṃ nāma ettakesu vuḍḍhataresu vattaṃ āpucchantesu nissaddo niccalo nisinno, apacitimattampi te natthi, kassa sāsane pabbajitosī’’ti? Parivāretvā taṃ vācāsattīhi paharantā ‘‘kiṃ tvaṃ iṇaṭṭo vā bhayaṭṭo vā jīvituṃ asakkonto pabbajito’’ti? Āhaṃsu. So ekampi theraṃ olokesi, tena ‘‘kiṃ maṃ olokesi mahallakā’’ti? Vutte aññaṃ olokesi, tenapi tatheva vutte athassa ‘‘ime maṃ parivāretvā vācāsattīhi vijjhantī’’ti khattiyamāno uppajji. Akkhīsu maṇivaṇṇāni assūni sañcariṃsu. Tato ne āha – ‘‘kassa santikaṃ āgatatthā’’ti. Te ‘‘kiṃ pana tvaṃ ‘mayhaṃ santikaṃ āgatā’ti? Amhe maññasi gihibyañjanabhaṭṭhakā’’ti vatvā, ‘‘sadevake loke aggapuggalassa satthu santikaṃ āgatamhā’’ti āhaṃsu. So ‘‘mayhaṃ bhātu santike āgatā tumhe, yadi evaṃ idāni vo āgatamaggeneva gamanaṃ karissāmī’’ti kujjhitvā nikkhanto antarāmagge cintesi – ‘‘mayi imināva nīhārena gate satthā ete na nīharāpessatī’’ti dukkhī dummano assūni pavattayamāno agamāsi. Iminā kāraṇena esa evaṃ jātoti.

243. Im neunten (Sutta bedeutet das Wort) 'dummano' (niedergeschlagen): einer, in dem Kummer (domanassa) aufgestiegen ist. Warum aber ist dieser so leidvoll und niedergeschlagen geworden? Er war nämlich ein aus dem Kriegerstand (Khattiya) Ausgetretener; daher kleideten sie ihn nach seiner Ordination in ein doppeltes Untergewand, ließen ihn ein edles Obergewand tragen, salbten seine Augen und rieben seinen Kopf mit Realgar-Öl (rotem Arsenik-Öl) ein. Als die Mönche an ihre Nacht- und Tagesplätze gegangen waren, ging er, da er nicht wusste, dass ein Mönch an einem einsamen Ort sitzen sollte, in die Speisehalle, stieg auf eine große Bank und setzte sich hin. Aus anderen Richtungen kommende, reisende Mönche, die Lumpengewänder trugen, kamen an und dachten: 'In diesem Zustand, mit staubbedeckten Gliedern, ist es nicht angemessen, den Zehnfach-Mächtigen (Dasabala) aufzusuchen. Lasst uns zuerst unsere Habseligkeiten ablegen', und gingen in die Speisehalle. Als diese großen Ältesten eintraten, blieb er völlig regungslos sitzen. Andere Mönche fragten ihn: 'Sollen wir den Fußwaschungs-Dienst verrichten? Sollen wir dir mit einem Palmblattfächer Luft zufächeln?' Er aber fragte im Sitzen: 'Wie viele Regenzeit-Jahre (Vassa) habt ihr?' Sie antworteten: 'Wir haben noch keine Regenzeit-Jahre. Wie viele Regenzeit-Jahre habt ihr denn?' Als sie dies fragten, sagte er: 'Wir sind erst heute ordiniert worden.' Da sprachen die Mönche zu ihm: 'Freund, du bist erst kürzlich geschoren worden; noch heute steigt von deinem Kopf der Geruch von Läusen auf! Wenn so viele Ältere dir gegenüber ihre Pflichten anbieten, sitzt du stumm und regungslos da, und nicht einmal ein Mindestmaß an Respekt zeigst du. In wessen Lehre bist du denn ordiniert worden?' Sie umringten ihn, verletzten ihn mit sprachlichen Pfeilen und sagten: 'Bist du etwa ordiniert worden, weil du von Schulden bedrückt oder von Furcht geplagt warst und deinen Lebensunterhalt nicht bestreiten konntest?' Er blickte einen der Ältesten an. Als dieser sagte: 'Was starrst du mich an, Alter?', blickte er einen anderen an. Als dieser dasselbe sagte, stieg in ihm der Stolz eines Kriegers (Khattiyamāna) auf, indem er dachte: 'Diese Leute umringen mich und durchbohren mich mit ihren sprachlichen Pfeilen!' Tränen wie rote Rubine traten ihm in die Augen. Daraufhin sagte er zu ihnen: 'Zu wem seid ihr gekommen?' Sie sagten: 'Glaubst du etwa, du gescheiterter Laie, wir seien zu dir gekommen?', und fügten hinzu: 'Wir sind in die Gegenwart des Meisters gekommen, der die höchste Persönlichkeit in der Welt samt ihren Göttern ist!' Er dachte: 'Ihr seid also zu meinem Bruder gekommen! Wenn dem so ist, werde ich euch auf der Stelle auf demselben Weg zurückschicken, auf dem ihr gekommen seid!' Er ging voller Zorn hinaus und dachte unterwegs: 'Wenn ich in diesem Zustand gehe, wird der Meister sie gewiss vertreiben.' So ging er traurig, niedergeschlagen und unter Tränen fort. Aus diesem Grund ist er so geworden.

Vācāsannitodakenāti [Pg.221] vacanapatodena. Sañjambharimakaṃsūti sañjambharitaṃ nirantaraṃ phuṭaṃ akaṃsu, upari vijjhiṃsūti vuttaṃ hoti. Vattāti pare yadicchakaṃ vadatiyeva. No ca vacanakkhamoti paresaṃ vacanaṃ khamituṃ na sakkoti. Idāni tāva tvaṃ iminā kopena iminā vuttavācāsannitodakena viddho. Atīte pana raṭṭhato ca pabbājitoti. Evaṃ vutte, ‘‘katarasmiṃ kāle bhagavā’’ti? Bhikkhū bhagavantaṃ yāciṃsu.

'Vācāsannitodakena' bedeutet mit dem Spieß der Rede (mit Wort-Pfeilen). 'Sañjambharimakaṃsu' bedeutet: sie bedrängten ihn unaufhörlich und intensiv, sie stachen weiter auf ihn ein – das ist damit gemeint. 'Vattā' (Sprecher) bedeutet: andere sagen einfach, was immer sie wollen. Und 'no ca vacanakkhamo' (nicht fähig, Worte zu ertragen) bedeutet: er ist nicht in der Lage, die Worte anderer zu ertragen. Jetzt bist du durch diesen Zorn und durch diese gesprochenen Wort-Pfeile durchbohrt worden. In der Vergangenheit aber wurdest du sogar aus dem Reich vertrieben. Als dies gesagt wurde, baten die Mönche den Erhabenen: 'Zu welcher Zeit war das, o Erhabener?'

Satthā āha – atīte bārāṇasiyaṃ bārāṇasirājā rajjaṃ kāresi. Atheko jātimā, eko mātaṅgoti dve isayo bārāṇasiṃ agamaṃsu. Tesu jātimā puretaraṃ gantvā kumbhakārasālāyaṃ nisīdi. Mātaṅgo tāpaso pacchā gantvā tattha okāsaṃ yāci kumbhakāro ‘‘atthettha paṭhamataraṃ paviṭṭho pabbajito, taṃ pucchā’’ti āha. So attano parikkhāraṃ gahetvā sālāya dvāramūle ṭhatvā, ‘‘amhākampi ācariya ekarattivāsāya okāsaṃ dethā’’ti āha. ‘‘Pavisa, bho’’ti. Pavisitvā nisinnaṃ, ‘‘bho, kiṃ gottosī’’ti? Pucchi. ‘‘Caṇḍālagottomhī’’ti. ‘‘Na sakkā tayā saddhiṃ ekaṭṭhāne nisīdituṃ, ekamantaṃ gacchā’’ti. So ca tattheva tiṇasanthārakaṃ pattharitvā nipajji, jātimā dvāraṃ nissāya nipajji. Itaro passāvatthāya nikkhamanto taṃ urasmiṃ akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Re caṇḍāla, kiṃ aññato maggaṃ na passasi? Atha me āgantvā akkamasī’’ti. ‘‘Ācariya, adisvā me akkantosi, khama mayha’’nti. So mahāpurise bahi nikkhante cintesi – ‘‘ayaṃ paccāgacchantopi itova āgamissatī’’ti parivattetvā nipajji. Mahāpurisopi ‘‘ācariyo ito sīsaṃ katvā nipanno, pādasamīpena gamissāmī’’ti pavisanto puna urasmiṃyeva akkami. ‘‘Ko eso’’ti ca vutte? ‘‘Ahaṃ ācariyā’’ti āha. ‘‘Paṭhamaṃ tāva te ajānantena kataṃ, idāni maṃ ghaṭentova akāsi, sūriye te uggacchante sattadhā muddhā phalatū’’ti sapi. Mahāpuriso kiñci avatvā purearuṇeyeva sūriyaṃ gaṇhi, nāssa uggantuṃ adāsi. Manussā ca hatthiassādayo ca pabujjhiṃsu.

Der Meister sprach: In der Vergangenheit regierte der König von Bārāṇasī in Bārāṇasī. Damals kamen zwei Asketen nach Bārāṇasī: einer von hoher Geburt (Jātimant, ein Brahmane) und einer namens Mātaṅga (ein Caṇḍāla, ein Unberührbarer). Unter ihnen ging der Hochgeborene zuerst hin und setzte sich in der Hütte eines Töpfers nieder. Der Asket Mātaṅga kam später an und bat dort um Einlass. Der Töpfer sagte: 'Es gibt hier einen Asketen, der zuerst eingetreten ist; frage ihn.' Dieser nahm seine Utensilien, stellte sich an die Tür der Hütte und sagte: 'Meister, gewähre auch uns Platz für eine Übernachtung!' Er sagte: 'Tritt ein, werter Herr!' Als er eingetreten war und sich gesetzt hatte, fragte er: 'Werter Herr, aus welchem Clan (gotta) stammst du?' 'Ich stamme aus dem Caṇḍāla-Clan.' 'Es ist unmöglich, mit dir an einem Ort zu sitzen. Geh beiseite!' Und jener breitete genau dort ein Graslager aus und legte sich schlafen. Der Hochgeborene legte sich nahe der Tür nieder. Als der andere hinausging, um seine Notdurft zu verrichten, trat er ihm auf die Brust. Als dieser fragte: 'Wer ist das?', antwortete er: 'Ich bin es, Meister.' 'He, du Caṇḍāla! Siehst du denn keinen anderen Weg? Warum kommst du und trittst auf mich?' 'Meister, ich habe dich nicht gesehen und bin aus Versehen auf dich getreten. Verzeih mir!' Als das Große Wesen (der Bodhisatta) nach draußen gegangen war, dachte der andere: 'Auch wenn er zurückkehrt, wird er sicher diesen Weg nehmen.' Also drehte er sich um (legte sich mit dem Kopf dorthin, wo zuvor seine Füße waren) und legte sich wieder hin. Auch das Große Wesen dachte: 'Der Meister liegt mit dem Kopf in dieser Richtung, ich werde an seinen Füßen vorbeigehen.' Als er eintrat, trat er ihm erneut direkt auf die Brust. Als dieser fragte: 'Wer ist das?', sagte er: 'Ich bin es, Meister.' 'Das erste Mal hast du es noch unabsichtlich getan, aber jetzt hast du es absichtlich getan! Wenn die Sonne aufgeht, soll dein Kopf in sieben Stücke zerspringen!', verfluchte er ihn. Das Große Wesen erwiderte nichts, sondern hielt noch vor der Dämmerung die Sonne fest und ließ sie nicht aufgehen. Und die Menschen sowie die Elefanten, Pferde und andere Tiere erwachten.

Manussā [Pg.222] rājakulaṃ gantvā, ‘‘deva, sakalanagare appabuddho nāma natthi, na ca aruṇuggaṃ paññāyati, kinnu kho eta’’nti? Tena hi nagaraṃ parivīmaṃsathāti. Te parivīmaṃsantā kumbhakārasālāyaṃ dve tāpase disvā, ‘‘imesaṃ etaṃ kammaṃ bhavissatī’’ti gantvā rañño ārocesuṃ. Raññā ca ‘‘pucchatha ne’’ti vuttā āgantvā jātimantaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Na mayā kataṃ, esa pana kūṭajaṭilo chavo anantamāyo, taṃ pucchathā’’ti. Te āgantvā mahāpurisaṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi, bhante, andhakāraṃ kata’’nti. ‘‘Āma ayaṃ ācariyo maṃ abhisapi, tasmā mayā kata’’nti. Te gantvā rañño ārocesuṃ. Rājāpi āgantvā mahāpurisaṃ ‘‘tumhehi kataṃ, bhante’’ti? Pucchi. ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Kasmā bhante’’ti? ‘‘Iminā abhisapitomhi, sace maṃ eso khamāpessati, sūriyaṃ vissajjessāmī’’ti. Rājā ‘‘khamāpetha, bhante, eta’’nti āha. Itaro ‘‘mādiso jātimā kiṃ evarūpaṃ caṇḍālaṃ khamāpessati? Na khamāpemī’’ti.

Die Menschen gingen zum königlichen Palast und sprachen: „Majestät, in der gesamten Stadt gibt es niemanden, der aufgewacht ist, und auch der Anbruch der Morgenröte ist nicht zu erkennen. Was hat das wohl zu bedeuten?“ Der König erwiderte: „Wenn dem so ist, dann untersucht die Stadt eingehend.“ Während sie die Stadt durchsuchten, sahen sie in der Werkstatt des Töpfers zwei Asketen und dachten: „Dies muss das Werk dieser beiden sein.“ Sie gingen hin und berichteten es dem König. Vom König angewiesen: „Fragt sie aus!“, kamen sie herbei und fragten Jātimant: „Habt ihr diese Dunkelheit verursacht?“ Er entgegnete: „Nicht ich habe es getan, sondern dieser betrügerische, gemeine Asket mit dem verfilzten Haar, der voller Arglist ist. Fragt ihn!“ Da gingen sie zum Mahāpurisa und fragten: „Ehrwürdiger Herr, habt Ihr diese Dunkelheit verursacht?“ Er antwortete: „Ja, dieser Lehrer hat mich verflucht; deshalb habe ich es getan.“ Sie gingen hin und berichteten es dem König. Auch der König kam herbei und fragte den Mahāpurisa: „Ehrwürdiger Herr, habt Ihr das getan?“ Er antwortete: „Ja, o Großer König.“ Der König fragte: „Warum, ehrwürdiger Herr?“ Er erwiderte: „O Großer König, ich wurde von diesem Lehrer verflucht. Wenn er mich um Vergebung bittet, werde ich die Sonne wieder freigeben.“ Der König sagte zum anderen: „Ehrwürdiger Herr, bittet diesen um Vergebung.“ Der andere aber entgegnete: „Sollte sich jemand wie ich von edler Geburt vor einem solchen Outcast um Vergebung beugen? Ich werde ihn nicht um Vergebung bitten!“

Atha naṃ manussā ‘‘na kiṃ tvaṃ attano ruciyā khamāpessasī’’ti? Vatvā hatthesu ca pādesu ca gahetvā pādamūle nipajjāpetvā ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. So nissaddo nipajji. Punapi naṃ ‘‘khamāpehī’’ti āhaṃsu. Tato ‘‘khama mayhaṃ, ācariyā’’ti āha. Mahāpuriso ‘‘ahaṃ tāva tuyhaṃ khamitvā sūriyaṃ vissajjessāmi, sūriye pana uggate tava sīsaṃ sattadhā phalissatī’’ti vatvā, ‘‘imassa sīsappamāṇaṃ mattikāpiṇḍaṃ matthake ṭhapetvā etaṃ nadiyā galappamāṇe udake ṭhapethā’’ti āha. Manussā tathā akaṃsu. Ettāvatā saraṭṭhakaṃ rājabalaṃ sannipati. Mahāpuriso sūriyaṃ muñci. Sūriyarasmi āgantvā mattikāpiṇḍaṃ pahari. So sattadhā bhijji. Tāvadeva so nimujjitvā ekena titthena uttaritvā palāyi. Satthā imaṃ vatthuṃ āharitvā, ‘‘idāni tāva tvaṃ bhikkhūnaṃ santike paribhāsaṃ labhasi, pubbepi imaṃ kodhaṃ nissāya raṭṭhato pabbājito’’ti anusandhiṃ ghaṭetvā atha naṃ ovadanto na kho te taṃ tissa patirūpantiādimāha. Navamaṃ.

Da sprachen die Leute zu ihm: „Wie jetzt, wirst du ihn nicht aus eigenem Willen um Vergebung bitten?“ Sie packten ihn an Händen und Füßen, zwangen ihn, sich vor den Füßen des Mahāpurisa niederzuwerfen, und sagten: „Bitte um Vergebung!“ Er lag schweigend da. Wiederum sagten sie zu ihm: „Bitte um Vergebung!“ Daraufhin sagte er: „Vergib mir, o Meister!“ Der Mahāpurisa sprach: „Ich werde dir nun vergeben und die Sonne freigeben. Doch wenn die Sonne aufgeht, wird dein Haupt in sieben Stücke zerspringen.“ Er fügte hinzu: „Legt einen Lehmklumpen von der Größe seines Kopfes auf sein Haupt und stellt ihn bis zum Hals in das Wasser des Flusses.“ Die Menschen taten wie geheißen. Mittlerweile hatte sich das gesamte königliche Heer samt der Bevölkerung des Landes versammelt. Der Mahāpurisa gab die Sonne frei. Als die Sonnenstrahlen den Lehmklumpen trafen, zersprang dieser in sieben Teile. Im selben Augenblick tauchte jener Asket unter, stieg an einer anderen Stelle aus dem Wasser und floh. Der Meister trug diese Geschichte vor, stellte die Verknüpfung der Existenzen her: „Nicht nur jetzt wirst du von den Mönchen gescholten, auch in der Vergangenheit wurdest du aufgrund dieses Zorns aus dem Reich verbannt“, und sprach dann, ihn belehrend, die Worte, die mit „Das schickt sich für dich nicht, Tissa“ beginnen. Das Neunte.

10. Theranāmakasuttavaṇṇanā

10. Erklärung des Theranāmaka-Suttas

244. Dasame vaṇṇavādīti ānisaṃsavādī. Yaṃ atītaṃ taṃ pahīnanti atīte khandhapañcake chandarāgappahānena taṃ pahīnaṃ nāma hoti. Anāgatanti anāgatampi khandhapañcakaṃ tattha chandarāgapaṭinissaggena paṭinissaṭṭhaṃ nāma hoti[Pg.223]. Sabbābhibhunti sabbā khandhāyatanadhātuyo ca tayo bhave ca abhibhavitvā ṭhitaṃ. Sabbavidunti taṃ vuttappakāraṃ sabbaṃ viditaṃ pākaṭaṃ katvā ṭhitaṃ. Sabbesu dhammesūti tesveva dhammesu taṇhādiṭṭhilepehi anupalittaṃ. Sabbañjahanti tadeva sabbaṃ tattha chandarāgappahānena jahitvā ṭhitaṃ. Taṇhakkhaye vimuttanti taṇhakkhayasaṅkhāte nibbāne tadārammaṇāya vimuttiyā vimuttaṃ. Dasamaṃ.

244. Im zehnten Sutta bedeutet „vaṇṇavādī“ (das Lob Verkündender): einer, der den Nutzen preist. „Was vergangen ist, ist aufgegeben“ bedeutet: Durch das Aufgeben von Begehren und Leidenschaft bezüglich der vergangenen mit fünf Daseinsgruppen (khandha) gilt das Vergangene als aufgegeben. „Das Zukünftige“ bedeutet: Auch die zukünftigen fünf Daseinsgruppen gelten durch das Loslassen von Begehren und Leidenschaft ihnen gegenüber als vollständig losgelassen. „Alles überwindend“ bedeutet: allüberwindend, indem er alle Daseinsgruppen (khandha), Sinnesbereiche (āyatana), Elemente (dhātu) sowie die drei Daseinswelten (bhava) überwunden hat und über ihnen steht. „Alles wissend“ bedeutet: allwissend, indem er all das zuvor Genannte vollkommen erkannt und offenkundig gemacht hat. „In allen Dingen“ bedeutet: unbefleckt von den Anhaftungen des Begehrens und der Ansichten in eben diesen Dingen der drei Daseinswelten. „Alles aufgebend“ bedeutet: derjenige, der ebendieses Ganze durch das Aufgeben von Begehren und Leidenschaft darin aufgegeben hat. „Befreit in der Vernichtung des Begehrens“ bezieht sich auf einen, der im Nibbāna, welches als Versiegen des Begehrens bezeichnet wird, durch die auf dieses ausgerichtete Frucht-Befreiung (phala-vimutti) befreit ist. Das Zehnte.

11. Mahākappinasuttavaṇṇanā

11. Erklärung des Mahākappina-Suttas

245. Ekādasame mahākappinoti evaṃnāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero. So kira gihikāle kukkuṭavatīnagare tiyojanasatikaṃ rajjaṃ akāsi. Pacchimabhavikattā pana tathārūpaṃ sāsanaṃ sotuṃ ohitasoto vicarati. Athekadivasaṃ amaccasahassaparivuto uyyānakīḷikaṃ agamāsi. Tadā ca majjhimadesato jaṅghavāṇijā taṃ nagaraṃ gantvā, bhaṇḍaṃ paṭisāmetvā, ‘‘rājānaṃ passissāmā’’ti paṇṇākārahatthā rājakuladvāraṃ gantvā, ‘‘rājā uyyānaṃ gato’’ti sutvā, uyyānaṃ gantvā, dvāre ṭhitā, paṭihārassa ārocayiṃsu. Atha rañño nivedite rājā pakkosāpetvā niyyātitapaṇṇākāre vanditvā ṭhite, ‘‘tātā, kuto āgatatthā’’ti? Pucchi. ‘‘Sāvatthito devā’’ti. ‘‘Kacci vo raṭṭhaṃ subhikkhaṃ, dhammiko rājā’’ti? ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Atthi pana tumhākaṃ dese kiñci sāsana’’nti? ‘‘Atthi, deva, na pana sakkā ucchiṭṭhamukhehi kathetu’’nti. Rājā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā dasabalābhimukhā añjaliṃ paggaṇhitvā, ‘‘deva, amhākaṃ dese buddharatanaṃ nāma uppanna’’nti āhaṃsu. Rañño ‘‘buddho’’ti vacane sutamatte sakalasarīraṃ pharamānā pīti uppajji. Tato ‘‘buddhoti, tātā, vadathā’’ti? Āha. ‘‘Buddhoti deva vadāmā’’ti. Evaṃ tikkhattuṃ vadāpetvā, ‘‘buddhoti padaṃ aparimāṇaṃ, nāssa sakkā parimāṇaṃ kātu’’nti tasmiṃyeva pasanno satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Deva dhammaratanaṃ nāma uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ datvā puna ‘‘aññaṃ kiṃ sāsana’’nti? Pucchi. ‘‘Saṅgharatanaṃ deva uppanna’’nti. Tampi sutvā tatheva tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā aparampi satasahassaṃ [Pg.224] datvā dinnabhāvaṃ paṇṇe likhitvā, ‘‘tātā, deviyā santikaṃ gacchathā’’ti pesesi. Tesu gatesu amacce pucchi, ‘‘tātā, buddho loke uppanno, tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Deva tumhe kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmī’’ti. ‘‘Mayampi pabbajissāmā’’ti. Te sabbepi gharaṃ vā kuṭumbaṃ vā anapaloketvā ye asse āruyha gatā, teheva nikkhamiṃsu.

245. Im elften Sutta bezeichnet „Mahākappina“ einen großen Thera dieses Namens, der die Macht der Geisteskräfte (abhiññā-bala) erlangt hatte und zu den achtzig großen Jüngern gehörte. Es wird überliefert, dass er als Laie im Reich Kukkuṭavatī über ein Gebiet von dreihundert Meilen (yojana) herrschte. Da dies jedoch seine letzte Existenz war, wanderte er mit aufmerksamen Ohren umher, um eine entsprechende Heilsbotschaft zu vernehmen. Eines Tages begab er sich, begleitet von tausend Ministern, zur Erholung in den königlichen Park. Zu jener Zeit kamen reisende Händler aus dem Mittelland in jene Stadt. Sie brachten ihre Waren unter und gingen mit Geschenken in den Händen zum Tor des königlichen Palastes, um den König aufzusuchen. Als sie hörten: „Der König ist in den Park gegangen“, begaben sie sich dorthin, blieben am Tor stehen und meldeten sich beim Torwächter. Als der König davon erfuhr, ließ er sie hereinrufen. Nachdem sie ihre Geschenke überreicht, ihm Ehrerbietung erwiesen hatten und stehen geblieben waren, fragte der König sie: „Liebe Leute, woher kommt ihr?“ Sie antworteten: „Aus Sāvatthī, o König.“ – „Geht es eurem Reich gut und herrscht Überfluss? Ist der König gerecht?“ – „Ja, o König.“ – „Gibt es denn in eurem Land irgendwelche besonderen Neuigkeiten?“ – „Es gibt welche, o König, aber wir können sie nicht mit ungewaschenem Mund verkünden.“ Der König ließ ihnen Wasser aus einer goldenen Kanne reichen. Sie spülten sich den Mund aus, erhoben ehrerbietig die gefalteten Hände in Richtung des Zehnkräftigen und sagten: „O König, in unserem Land ist das Buddha-Juwel erschienen!“ Kaum hatte der König das Wort „Buddha“ gehört, durchdrang freudige Verzückung (pīti) seinen ganzen Körper. Daraufhin fragte er: „Sagt ihr wirklich ‚Buddha‘, liebe Leute?“ Sie antworteten: „Ja, o König, wir sagen ‚Buddha‘.“ Nachdem er sie dies dreimal hatte wiederholen lassen, dachte er: „Das Wort ‚Buddha‘ ist unermesslich; seine Größe kann nicht bemessen werden.“ Erschlossen in tiefem Vertrauen zu eben diesem Wort, schenkte er ihnen ein Hunderttausend und fragte erneut: „Welche andere Botschaft gibt es noch?“ – „O König, das Dhamma-Juwel ist erschienen.“ Als er auch dies hörte, ließ er sich das Versprechen ebenso dreimal bestätigen, gab ihnen ein weiteres Hunderttausend und fragte noch einmal: „Welche andere Botschaft gibt es noch?“ – „Das Saṅgha-Juwel, o König, ist erschienen.“ Als er auch dies vernahm, ließ er sich die Bestätigung wiederum dreimal geben, schenkte ihnen ein weiteres Hunderttausend, schrieb die Schenkung auf ein Palmblatt und sandte sie fort mit den Worten: „Liebe Leute, geht damit zur Königin.“ Nachdem sie gegangen waren, fragte er seine Minister: „Liebe Leute, der Buddha ist in der Welt erschienen. Was werdet ihr tun?“ Sie antworteten: „O König, was beabsichtigt Ihr zu tun?“ – „Ich werde in die Hauslosigkeit hinausziehen.“ – „Auch wir werden in die Hauslosigkeit hinausziehen.“ Sie alle machten sich sogleich auf den Weg, ohne sich noch einmal nach Haus oder Besitz umzusehen, und ritten auf genau den Pferden davon, auf denen sie gekommen waren.

Vāṇijā anojādeviyā santikaṃ gantvā paṇṇaṃ dassesuṃ. Sā vācetvā ‘‘raññā tumhākaṃ bahū kahāpaṇā dinnā, kiṃ tumhehi kataṃ, tātā’’ti? Pucchi. ‘‘Piyasāsanaṃ devi ānīta’’nti. ‘‘Amhepi sakkā, tātā, suṇāpetu’’nti. ‘‘Sakkā devi, ucchiṭṭhamukhehi pana vattuṃ na sakkā’’ti. Sā suvaṇṇabhiṅgārena udakaṃ dāpesi. Te mukhaṃ vikkhāletvā rañño ārocitanayeneva ārocesuṃ. Sāpi sutvā uppannapāmojjā teneva nayena ekekasmiṃ pade tikkhattuṃ paṭiññaṃ gahetvā paṭiññāgaṇanāya tīṇi tīṇi katvā navasatasahassāni adāsi. Vāṇijā sabbānipi dvādasasatasahassāni labhiṃsu. Atha ne ‘‘rājā kahaṃ, tātā’’ti, pucchi. ‘‘Pabbajissāmīti nikkhanto devī’’ti. ‘‘Tena hi, tātā, tumhe gacchathā’’ti te uyyojetvā raññā saddhiṃ gatānaṃ amaccānaṃ mātugāme pakkosāpetvā, ‘‘tumhe attano sāmikānaṃ gataṭṭhānaṃ jānātha ammā’’ti pucchi. ‘‘Jānāma ayye, raññā saddhiṃ uyyānakīḷikaṃ gatā’’ti. Āma gatā, tattha pana gantvā, ‘‘buddho uppanno, dhammo uppanno, saṅgho uppanno’’ti sutvā, ‘‘dasabalassa santike pabbajissāmā’’ti gatā. ‘‘Tumhe kiṃ karissathā’’ti? ‘‘Tumhe pana ayye kiṃ kattukāmā’’ti? ‘‘Ahaṃ pabbajissāmi, na tehi vantavamanaṃ jivhagge ṭhapeyya’’nti. ‘‘Yadi evaṃ, mayampi pabbajissāmā’’ti sabbā rathe yojāpetvā nikkhamiṃsu.

Die Kaufleute begaben sich zur Königin Anojā und zeigten ihr das Schreiben. Nachdem sie es gelesen hatte, fragte sie: „Vom König wurden euch viele Kahāpaṇas gegeben. Was habt ihr getan, meine Lieben?“ Sie antworteten: „O Königin, wir haben eine frohe Botschaft gebracht.“ – „Ist es möglich, meine Lieben, auch uns diese hören zu lassen?“ – „Es ist möglich, o Königin, doch mit ungewaschenem Mund ist es nicht angemessen zu sprechen.“ Da ließ sie ihnen mit einer goldenen Karaffe Wasser reichen. Nachdem sie ihren Mund ausgespült hatten, berichteten sie ihr genau auf dieselbe Weise, wie sie es dem König berichtet hatten. Als sie dies hörte, empfand sie große Freude, gab auf dieselbe Weise für jedes einzelne Wort dreimal eine Zusage und schenkte ihnen, indem sie für jede Zusage das Dreifache rechnete, neunhunderttausend Kahāpaṇas. Insgesamt erhielten die Kaufleute eine Million zweihunderttausend. Danach fragte sie sie: „Wo ist der König, meine Lieben?“ Sie antworteten: „Er ist mit den Worten ausgezogen: ‚Ich werde die Hauslosigkeit antreten‘, o Königin.“ – „Wenn dem so ist, meine Lieben, so geht“, sprach sie, verabschiedete sie und ließ die Ehefrauen der Minister rufen, die mit dem König gegangen waren. Sie fragte: „Wisst ihr, liebe Frauen, wohin eure Ehemänner gegangen sind?“ Sie antworteten: „Wir wissen es, Herrin. Sie sind mit dem König zur Belustigung in den Park gegangen.“ – „Ja, sie sind dorthin gegangen. Doch als sie dort ankamen und hörten: ‚Der Buddha ist erschienen, das Dhamma ist erschienen, der Saṅgha ist erschienen!‘, sind sie gegangen mit den Worten: ‚Wir wollen in der Gegenwart des Zehnkräftigen das Hauslosenleben antreten.‘ Was werdet ihr tun?“ Sie fragten: „Und ihr, Herrin, was wünscht ihr zu tun?“ – „Ich werde das Hauslosenleben antreten; was jene ausgespien haben, werde ich mir nicht wieder auf die Zungenspitze legen.“ Da sprachen sie: „Wenn dem so ist, werden auch wir das Hauslosenleben antreten!“ Sie ließen alle ihre Wagen anspannen und zogen fort.

Rājāpi amaccasahassena saddhiṃ gaṅgāya tīraṃ pāpuṇi. Tasmiñca samaye gaṅgā pūrā hoti. Atha naṃ disvā, ‘‘ayaṃ gaṅgā pūrā caṇḍamacchākiṇṇā, amhehi saddhiṃ āgatā dāsā vā manussā vā natthi, ye no nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā katvā dadeyyuṃ, etassa pana satthu guṇā nāma heṭṭhā avīcito upari yāva bhavaggā patthaṭā, sace esa satthā sammāsambuddho, imesaṃ assānaṃ khurapiṭṭhāni mā tementū’’ti udakapiṭṭhena asse pakkhandāpesuṃ[Pg.225]. Ekaassassāpi khurapiṭṭhamattaṃ na temi, rājamaggena gacchantā viya paratīraṃ patvā purato aññaṃ mahānadiṃ pāpuṇiṃsu. Tattha aññā saccakiriyā natthi, tāya eva saccakiriyāya tampi aḍḍhayojanavitthāraṃ nadiṃ atikkamiṃsu. Atha tatiyaṃ candabhāgaṃ nāma mahānadiṃ patvā tampi tāya eva saccakiriyāya atikkamiṃsu.

Auch der König erreichte mit tausend Ministern das Ufer des Ganges. Zu jener Zeit war der Ganges randvoll. Als er ihn sah, dachte er: „Dieser Ganges ist voller Wasser und wimmelt von wilden Fischen. Es sind keine Sklaven oder Männer mit uns gekommen, die uns ein Boot oder ein Floß bauen und geben könnten. Doch die Tugenden dieses Meisters erstrecken sich wahrlich von unten aus der Avīci-Hölle bis nach oben zum höchsten Daseinsbereich. Wenn dieser Meister der vollkommen Erleuchtete ist, mögen die Hufe dieser Pferde nicht nass werden!“ Mit diesem Wahrheitsakt trieben sie die Pferde über die Wasseroberfläche. Nicht einmal die Hufkuppen eines einzigen Pferdes wurden nass. Wie auf einer königlichen Straße reisend, erreichten sie das jenseitige Ufer und stießen weiter vorn auf einen anderen großen Fluss. Dort vollzogen sie keinen neuen Wahrheitsakt; allein durch denselben Wahrheitsakt überquerten sie auch diesen Fluss, der eine halbe Yojana breit war. Danach erreichten sie als dritten einen großen Fluss namens Candabhāgā, und auch diesen überquerten sie allein durch denselben Wahrheitsakt.

Satthāpi taṃdivasaṃ paccūsasamaye mahākaruṇāsamāpattito vuṭṭhāya lokaṃ olokento ‘‘ajja mahākappino tiyojanasatikaṃ rajjaṃ pahāya amaccasahassaparivāro mama santike pabbajituṃ āgacchatī’’ti disvā, ‘‘mayā tesaṃ paccuggamanaṃ kātuṃ yutta’’nti pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā, bhikkhusaṅghaparivāro sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā, pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto sayameva pattacīvaraṃ gahetvā, ākāse uppatitvā candabhāgāya nadiyā tīre tesaṃ uttaraṇatitthassa abhimukhe ṭhāne mahānigrodharukkho atthi, tattha pallaṅkena nisīditvā parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā chabbaṇṇabuddharasmiyo vissajjesi. Te tena titthena uttarantā ca chabbaṇṇabuddharasmiyo ito cito ca vidhāvantiyo olokentā dasabalassa puṇṇacandasassirikaṃ mukhaṃ disvā, ‘‘yaṃ satthāraṃ uddissa mayaṃ pabbajitā, addhā so eso’’ti dassaneneva niṭṭhaṃ gantvā diṭṭhaṭṭhānato paṭṭhāya onatā vandamānā āgamma satthāraṃ vandiṃsu. Rājā gopphakesu gahetvā satthāraṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdi saddhiṃ amaccasahassena. Satthā tesaṃ dhammaṃ kathesi. Desanāpariyosāne sabbe arahatte patiṭṭhāya satthāraṃ pabbajjaṃ yāciṃsu. Satthā ‘‘pubbe ime cīvaradānassa dinnattā attano cīvarāni gahetvāva āgatā’’ti suvaṇṇavaṇṇaṃ hatthaṃ pasāretvā, ‘‘etha bhikkhavo svākkhāto dhammo, caratha brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti āha. Sāva tesaṃ āyasmantānaṃ pabbajjā ca upasampadā ca ahosi, vassasaṭṭhikattherā viya satthāraṃ parivārayiṃsu.

Auch der Meister erhob sich an jenem Tag in der Morgendämmerung aus dem Zustand des Großen Mitgefühls und blickte auf die Welt. Er sah: „Heute verlässt König Mahākappina sein dreihundert Yojana großes Reich und kommt in Begleitung von tausend Ministern zu mir, um das Hauslosenleben anzutreten.“ Da dachte er: „Es ist angemessen, dass ich ihnen entgegengehe.“ So verrichtete er frühmorgens seine Körperpflege, ging in Begleitung der Mönchsgemeinschaft in Sāvatthī auf Almosengang, kehrte nach dem Mahl vom Almosengang zurück, nahm selbst Schale und Gewand und flog durch die Luft empor. Am Ufer des Flusses Candabhāgā, direkt gegenüber der Stelle, an der sie übersetzen wollten, stand ein großer Banyanbaum. Dort setzte er sich im Kreuzsitz nieder, richtete die Achtsamkeit vor sich aus und sandte die sechsfarbigen Buddha-Strahlen aus. Als sie an jener Fährstelle übersetzten und die sechsfarbigen Buddha-Strahlen sahen, die hierhin und dorthin blitzten, erblickten sie das Antlitz des Zehnkräftigen, das dem Glanz des Vollmonds glich. Sie dachten: „Wahrlich, dieser dort ist der Meister, um dessentwillen wir ausgezogen sind!“ Allein durch diesen Anblick gelangten sie zu dieser Gewissheit. Von der Stelle an, wo sie ihn erblickten, näherten sie sich mit gebeugtem Haupt und in ehrerbietiger Haltung und erwiesen dem Meister ihre Verehrung. Der König ergriff die Knöchel des Meisters, erwies ihm Verehrung und setzte sich zusammen mit den tausend Ministern an einer Seite nieder. Der Meister predigte ihnen das Dhamma. Am Ende der Lehrrede waren sie alle in der Arahatschaft gefestigt und baten den Meister um die Aufnahme in den Orden. Der Meister wusste: „In einer früheren Existenz haben diese Männer Gewänder gespendet, daher sind sie bereits mit ihren eigenen Gewändern gekommen.“ Er streckte seine goldfarbene Hand aus und sprach: „Kommt, ihr Mönche! Wohlverkündet ist die Lehre. Führt das heilige Leben für das vollkommene Beenden des Leidens!“ Dies allein war die Aufnahme in den Orden und die höhere Weihe für diese Ehrwürdigen, und sie umringten den Meister wie sechzigjährige Theras.

Anojāpi devī rathasahassaparivārā gaṅgātīraṃ patvā rañño atthāya ābhataṃ nāvaṃ vā uḷumpaṃ vā adisvā attano byattatāya cintesi – ‘‘rājā saccakiriyaṃ katvā gato bhavissati, so pana satthā na kevalaṃ tesaṃyeva [Pg.226] atthāya nibbatto, sace so satthā sammāsambuddho, amhākaṃ rathā mā udake nimujjiṃsū’’ti udakapiṭṭhe rathe pakkhandāpesi. Rathānaṃ nemivaṭṭimattampi na temi. Dutiyatatiyanadīpi teneva saccakārena uttaramānāyeva nigrodharukkhamūle satthāraṃ addasa. Satthā ‘‘imāsaṃ attano sāmike passantīnaṃ chandarāgo uppajjitvā maggaphalānaṃ antarāyaṃ kareyya, so evaṃ kātuṃ na sakkhissatī’’ti yathā aññamaññe na passanti, tathā akāsi. Tā sabbāpi titthato uttaritvā dasabalaṃ vanditvā nisīdiṃsu. Satthā tāsaṃ dhammaṃ kathesi, desanāpariyosāne sabbāpi sotāpattiphale patiṭṭhāya aññamaññe passiṃsu. Satthā ‘‘uppalavaṇṇā āgacchatū’’ti cintesi. Therī āgantvā sabbā pabbājetvā ādāya bhikkhunīnaṃ upassayaṃ gatā. Satthā bhikkhusahassaṃ gahetvā ākāsena jetavanaṃ agamāsi. Imaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘mahākappinoti evaṃ nāmako abhiññābalappatto asītimahāsāvakānaṃ abbhantaro mahāthero’’ti.

Auch die Königin Anojā erreichte in Begleitung von tausend Wagen das Ufer des Ganges. Da sie weder ein Boot noch ein Floß erblickte, das für den König herbeigeholt worden war, dachte sie bei sich aufgrund ihrer eigenen Klugheit: „Der König wird wohl durch einen Wahrheitsakt hinübergegangen sein. Doch jener Meister ist nicht allein zu ihrem Nutzen erschienen. Wenn dieser Meister der vollkommen Erleuchtete ist, mögen unsere Wagen nicht im Wasser versinken!“ So ließ sie die Wagen über die Wasseroberfläche fahren. Nicht einmal die Felgen der Wagenräder wurden nass. Während sie auch den zweiten und dritten Fluss durch denselben Wahrheitsakt überquerten, erblickte sie den Meister am Fuße des Banyanbaums. Der Meister dachte: „Wenn diese Frauen ihre Ehemänner sehen, könnte in ihnen leidenschaftliches Verlangen aufsteigen und ein Hindernis für die Pfade und Früchte darstellen. Das darf nicht geschehen.“ Daher bewirkte er es so, dass sie einander nicht sahen. Sie alle stiegen an der Fährstelle aus, erwiesen dem Zehnkräftigen ihre Verehrung und setzten sich nieder. Der Meister predigte ihnen das Dhamma. Am Ende der Lehrrede waren sie alle in der Frucht des Stromeintritts gefestigt, und danach sahen sie einander. Der Meister dachte: „Möge Uppalavaṇṇā kommen.“ Die Theri kam herbei, ließ sie alle das Hauslosenleben antreten und nahm sie mit in das Nonnenkloster. Der Meister nahm die tausend Mönche und flog durch die Luft zum Jetavana. Darauf bezieht sich das Wort: „König Mahākappina ist der Name jenes großen Thera, der die Macht der Geisteskräfte erlangte und einer der achtzig großen Jünger war.“

Janetasminti janite pajāyāti attho. Ye gottapaṭisārinoti ye ‘‘mayaṃ vāseṭṭhā gotamā’’ti gottaṃ paṭisaranti paṭijānanti, tesaṃ khattiyo seṭṭhoti attho. Vijjācaraṇasampannoti aṭṭhahi vijjāhi ceva pannarasadhammabhedena caraṇena ca samannāgato. Tapatīti virocati. Jhāyī tapati brāhmaṇoti khīṇāsavabrāhmaṇo duvidhena jhānena jhāyamāno tapati virocati. Tasmiṃ pana khaṇe kāludāyitthero duvidhena jhānena jhāyamāno avidūre nisinno hoti. Buddho tapatīti sabbaññubuddho virocati. Sabbamaṅgalagāthā kiresā. Bhātikarājā kira ekaṃ pūjaṃ kāretvā ācariyakaṃ āha – ‘‘tīhi ratanehi amuttaṃ ekaṃ jayamaṅgalaṃ vadathā’’ti. So tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sammasitvā imaṃ gāthaṃ vadanto ‘‘divā tapati ādicco’’ti vatvā atthaṅgamentassa sūriyassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Rattimābhāti candimā’’ti, uṭṭhahantassa candassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Sannaddho khattiyo tapatī’’ti rañño añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Jhāyī tapati brāhmaṇo’’ti bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paggaṇhi. ‘‘Buddho tapati tejasā’’ti vatvā pana mahācetiyassa añjaliṃ paggaṇhi. Atha naṃ rājā ‘‘mā hatthaṃ otārehī’’ti ukkhittasmiṃyeva hatthe sahassaṃ ṭhapesi. Ekādasamaṃ.

„Janetasmim“ (in dem Erzeugten) bedeutet „in der Nachkommenschaft“ (pajāya). „Ye gottapaṭisārino“ (diejenigen, die auf ihre Abstammung pochen) bedeutet: Diejenigen, die sich auf ihre Abstammung berufen und erklären: „Wir sind Vāseṭṭhas, Gotamas“, unter diesen ist der Khattiya (Kriegeradelige) der Beste; so ist die Bedeutung. „Vijjācaraṇasampanno“ (vollendet an klarem Wissen und gutem Wandel) bedeutet: ausgestattet mit den acht Arten des Wissens und dem in fünfzehn Teile gegliederten guten Wandel. „Tapati“ (strahlt) bedeutet „glänzt“ (virocati). „Jhāyī tapati brāhmaṇo“ (meditierend strahlt der Brahmane) bedeutet: Der Brahmane, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), strahlt und glänzt, während er in zweifacher Weise in Vertiefung (jhāna) meditiert. In jenem Augenblick saß der Thera Kāludāyin ganz in der Nähe und meditierte in zweifacher Weise in Vertiefung. „Buddho tapati“ (der Buddha strahlt) bedeutet: Der Allwissende Buddha glänzt. Dies ist, wie es heißt, eine allumfassende Segenstrophe (sabbamaṅgala-gāthā). König Bhātika soll einmal eine Verehrung dargebracht und zu seinem Lehrer gesagt haben: „Sprecht einen Segensspruch des Sieges (jayamaṅgala), der nicht von den Drei Juwelen getrennt ist.“ Dieser untersuchte das im Tipiṭaka enthaltene Buddha-Wort, und während er diese Strophe sprach, sagte er: „Am Tage strahlt die Sonne“ (divā tapati ādicco), und erhob die ehrerbietig gefalteten Hände (añjali) zur untergehenden Sonne. Bei „In der Nacht leuchtet der Mond“ (rattimābhāti candimā) erhob er die gefalteten Hände zum aufgehenden Mond. Bei „Der gerüstete Khattiya strahlt“ (sannaddho khattiyo tapati) erhob er die gefalteten Hände zum König. Bei „Meditierend strahlt der Brahmane“ (jhāyī tapati brāhmaṇo) erhob er die gefalteten Hände zur Bhikkhu-Gemeinschaft. Als er aber sprach: „Der Buddha strahlt durch seine Pracht“ (buddho tapati tejasā), erhob er die gefalteten Hände zum Großen Cetiya (Mahācetiya). Daraufhin sagte der König zu ihm: „Senke deine Hände nicht!“, und legte tausend [Münzen] auf seine noch erhobene Hand. Das Elfte.

12. Sahāyakasuttavaṇṇanā

12. Die Erklärung des Sahāyaka-Suttas (Sutta über die Gefährten).

246. Dvādasame [Pg.227] cirarattaṃsametikāti dīgharattaṃ saṃsanditvā sametvā ṭhitaladdhino. Te kira pañcajātisatāni ekatova vicariṃsu. Sameti nesaṃ saddhammoti idāni imesaṃ ayaṃ sāsanadhammo saṃsandati sameti. Dhamme buddhappavediteti buddhena pavedite dhamme etesaṃ sāsanadhammo sobhatīti attho. Suvinītā kappinenāti attano upajjhāyena ariyappavedite dhamme suṭṭhu vinītā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dvādasamaṃ.

246. Im zwölften [Sutta]: „cirarattaṃsametikā“ bedeutet: diejenigen, deren Ansichten für lange Zeit übereinstimmten und sich vereinigten. Sie wanderten, so heißt es, fünfhundert Existenzen lang gemeinsam umher. „Sameti nesaṃ saddhammo“: Jetzt stimmt diese Lehre der Verkündung (sāsanadhamma) für sie überein und verbindet sie. „Dhamme buddhappavediteti“: In der vom Buddha verkündeten Lehre erstrahlt ihre Lehre der Verkündung; so ist die Bedeutung. „Suvinītā kappinenā“ bedeutet: von ihrem eigenen Upajjhāya (Lehrer) in der vom Edlen verkündeten Lehre wohlgeschult. Das Übrige ist überall von ganz klarer Bedeutung. Das Zwölfte.

Bhikkhusaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Bhikkhu-Saṃyutta ist abgeschlossen.

Iti sāratthappakāsiniyā saṃyuttanikāya-aṭṭhakathāya

Somit ist in der Sāratthappakāsinī, dem Kommentar zur Saṃyutta-Nikāya,

Nidānavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Nidāna-Abteilung (Nidānavagga) abgeschlossen.