Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Khuddakanikāye

In der Sammlung der kurzen Lehrreden (Khuddaka-Nikāya)

Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā

Der Kommentar zum Khuddakapāṭha

Ganthārambhakathā

Einleitende Worte

Buddhaṃ [Pg.1] saraṇaṃ gacchāmi;

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;

Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmīti.

Ich nehme Zuflucht zum Buddha; ich nehme Zuflucht zur Lehre (Dhamma); ich nehme Zuflucht zur Gemeinschaft (Saṅgha).

Ayaṃ saraṇagamananiddeso khuddakānaṃ ādi.

Diese Darlegung der Zufluchtnahme ist der Anfang der kurzen Texte.

Imassa dāni atthaṃ paramatthajotikāya khuddakaṭṭhakathāya vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuṃ idaṃ vuccati –

Um nun die Bedeutung dieses [Khuddakapāṭha] mithilfe der Paramatthajotikā, dem Kommentar zu den kurzen Texten, zu enthüllen, aufzuteilen und zu verdeutlichen, wird Folgendes gesagt:

Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ;

Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇanaṃ.

Nachdem ich das Dreifache Juwel verehrt habe, das Höchste unter den zu Verehrenden, werde ich eine Erklärung der Bedeutung für einige der kurzen Texte verfassen.

Khuddakānaṃ gambhīrattā, kiñcāpi atidukkarā;

Vaṇṇanā mādisenesā, abodhantena sāsanaṃ.

Obwohl eine solche Erklärung durch jemanden wie mich, der die Lehre nicht versteht, wegen der Tiefe der kurzen Texte äußerst schwierig ist,

Ajjāpi tu abbocchinno, pubbācariyanicchayo;

Tatheva ca ṭhitaṃ yasmā, navaṅgaṃ satthusāsanaṃ.

dennoch bleibt die Entscheidung der früheren Lehrer bis heute ununterbrochen bestehen; und weil die neunfache Lehre des Meisters genau so fortbesteht,

Tasmāhaṃ kātumicchāmi, atthasaṃvaṇṇanaṃ imaṃ;

Sāsanañceva nissāya, porāṇañca vinicchayaṃ.

darum wünsche ich, gestützt auf die Lehre und die Entscheidungen der Alten, diese Erklärung der Bedeutung zu verfassen,

Saddhammabahumānena, nāttukkaṃsanakamyatā;

Nāññesaṃ vambhanatthāya, taṃ suṇātha samāhitāti.

aus tiefer Ehrfurcht vor der wahren Lehre, nicht aus dem Wunsch nach Selbsterhöhung und nicht, um andere herabzusetzen. Hört diese mit gesammeltem Geist an!

Khuddakavavatthānaṃ

Die Bestimmung der kurzen Texte

Tattha [Pg.2] ‘‘khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti vuttattā khuddakāni tāva vavatthapetvā pacchā atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Khuddakāni nāma khuddakanikāyassa ekadeso, khuddakanikāyo nāma pañcannaṃ nikāyānaṃ ekadeso. Pañca nikāyā nāma –

Da nun gesagt wurde: „Ich werde eine Erklärung der Bedeutung für einige der kurzen Texte verfassen“, werde ich zuerst die kurzen Texte bestimmen und danach die Erklärung ihrer Bedeutung darlegen. Unter „kurzen Texten“ versteht man einen Teil der Khuddaka-Nikāya, und die Khuddaka-Nikāya ist ein Teil der fünf Sammlungen. Die fünf Sammlungen sind:

Dīghamajjhimasaṃyutta, aṅguttarikakhuddakā;

Nikāyā pañca gambhīrā, dhammato atthato cime.

Die Dīgha-, Majjhima-, Saṃyutta-, Aṅguttara- und Khuddaka-Sammlung – diese fünf Sammlungen sind tiefgründig, sowohl im Wortlaut als auch im Sinn.

Tattha brahmajālasuttādīni catuttiṃsa suttāni dīghanikāyo. Mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni majjhimanikāyo. Oghataraṇasuttādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni saṃyuttanikāyo. Cittapariyādānasuttādīni nava suttasahassāni pañca ca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni aṅguttaranikāyo. Khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, suttanipāto, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā, therīgāthā, jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidā, apadānaṃ, buddhavaṃso, cariyāpiṭakaṃ, vinayābhidhammapiṭakāni, ṭhapetvā vā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacanaṃ khuddakanikāyo.

Dabei bildet die Dīgha-Nikāya die 34 Lehrreden, beginnend mit dem Brahma-Jāla-Sutta. Die Majjhima-Nikāya besteht aus 152 Lehrreden, beginnend mit dem Mūlapariyāya-Sutta. Die Saṃyutta-Nikāya besteht aus 7762 Lehrreden, beginnend mit dem Oghataraṇa-Sutta. Die Aṅguttara-Nikāya umfasst 9557 Lehrreden, beginnend mit dem Cittapariyādāna-Sutta. Die Khuddaka-Nikāya besteht aus: Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidā, Apadāna, Buddhavaṃsa, Cariyāpiṭaka sowie dem Vinaya- und Abhidhamma-Piṭaka; oder anders ausgedrückt: Das verbleibende Buddha-Wort unter Ausschluss der vier Sammlungen ist die Khuddaka-Nikāya.

Kasmā panesa khuddakanikāyoti vuccati? Bahūnaṃ khuddakānaṃ dhammakkhandhānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi ‘‘nikāyo’’ti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā (saṃ. ni. 3.100). Poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Ayamassa khuddakanikāyassa ekadeso. Imāni suttantapiṭakapariyāpannāni atthato vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuñca adhippetāni khuddakāni, tesampi khuddakānaṃ saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasutta- ratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttānaṃ vasena navappabhedo khuddakapāṭho ādi ācariyaparamparāya vācanāmaggaṃ āropitavasena na bhagavatā vuttavasena. Bhagavatā hi vuttavasena –

Warum aber wird dies die Khuddaka-Nikāya genannt? Weil sie eine Ansammlung und ein Aufenthaltsort von vielen kurzen Lehr-Einheiten (Dhammakkhandha) ist. Denn Ansammlungen und Aufenthaltsorte werden als „Nikāya“ bezeichnet. Wie es heißt: „Ich sehe, ihr Mönche, keine andere Gruppe (nikāya), die so vielfältig ist wie die der Tiere.“ Auch Bezeichnungen wie „Poṇika-Nikāya“ (Gemeinschaft der Poṇikas) und „Cikkhallika-Nikāya“ (Gemeinschaft der Cikkhallikas) dienen hierfür als Belege, sowohl aus der Lehre als auch aus der Welt. Dies ist ein Teil dieser Khuddaka-Nikāya. Diese kurzen Texte, die zum Suttanta-Piṭaka gehören und deren Bedeutung zu enthüllen, aufzuteilen und zu verdeutlichen beabsichtigt ist, beginnen mit dem Khuddakapāṭha, der eine neunfache Unterteilung aufweist – nämlich in Zufluchten, Übungsregeln, die 32 Körperteile, die Fragen des Knaben, das Maṅgala-Sutta, das Ratana-Sutta, das Tirokuṭṭa-Sutta, das Nidhikaṇḍa-Sutta und das Metta-Sutta. Dies ist so aufgrund der Einordnung in den Rezitationsweg durch die Nachfolge der Lehrer und nicht, weil es vom Erhabenen so gesprochen wurde. Denn bezüglich dessen, was vom Erhabenen gesprochen wurde:

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.

„Durch den Kreislauf vieler Geburten wanderte ich, ohne Ruhe zu finden, suchend den Erbauer des Hauses; schmerzvoll ist die Geburt immer wieder.

‘‘Gahakāraka [Pg.3] diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154) –

Hausbauer, du bist erkannt! Du wirst kein Haus mehr bauen. All deine Sparren sind gebrochen, der Dachfirst ist zerstört. Der Geist, frei von Gestaltungen, hat das Erlöschen der Begehren erreicht.“

Idaṃ gāthādvayaṃ sabbassāpi buddhavacanassa ādi. Tañca manasāva vuttavasena, na vacībhedaṃ katvā vuttavasena. Vacībhedaṃ pana katvā vuttavasena –

Dieses Paar von Strophen ist der Anfang des gesamten Buddha-Wortes. Und dies gilt in Bezug auf das im Geiste Gesprochene, nicht in Bezug auf das durch hörbare Worte Gesprochene. Was das durch hörbare Worte Gesprochene betrifft, so ist:

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato pajānāti sahetudhamma’’nti. (udā. 1;

mahāva. 1) –

„Wahrlich, wenn dem eifrig meditierenden Priester (Brāhmaṇa) die Phänomene offenbar werden, dann schwinden all seine Zweifel, da er das Gesetz der Ursächlichkeit erkennt.“

Ayaṃ gāthā ādi. Tasmā yvāyaṃ navappabhedo khuddakapāṭho imesaṃ khuddakānaṃ ādi, tassa ādito pabhuti atthasaṃvaṇṇanaṃ ārabhissāmi.

Diese Strophe ist der Anfang. Da nun dieser neunfach unterteilte Khuddakapāṭha der Anfang dieser kurzen Texte ist, werde ich die Erklärung seiner Bedeutung von seinem Anfang an beginnen.

Nidānasodhanaṃ

Die Klärung des Ursprungs

Tassa cāyamādi ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti. Tassāyaṃ atthavaṇṇanāya mātikā –

Sein Anfang lautet: „Ich nehme Zuflucht zum Buddha, ich nehme Zuflucht zum Dhamma, ich nehme Zuflucht zum Sangha.“ Das Schema für diese Erklärung der Bedeutung lautet:

‘‘Kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattayaṃ;

Kasmā cidhādito vutta, mavuttamapi ādito.

„Von wem, wo, wann und warum wurden die drei Zufluchten gesprochen? Und warum wurden sie hier am Anfang aufgeführt, obwohl sie ursprünglich nicht am Anfang gesprochen wurden?

‘‘Nidānasodhanaṃ katvā, evamettha tato paraṃ;

Buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye.

Nachdem hierin die Klärung des Ursprungs vorgenommen wurde, soll man danach die Zufluchtnahme zum Buddha sowie den Zufluchtsuchenden erläutern.

‘‘Bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye;

Dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato.

Man soll auch die Verletzung und Nicht-Verletzung der Zuflucht, die Frucht und das Ziel der Zuflucht aufzeigen. Diese Methode gilt auch für die beiden anderen Formeln wie ‚Ich nehme Zuflucht zum Dhamma‘.

‘‘Anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddise;

Saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti.

Man soll den Grund für die festgelegte Reihenfolge angeben und diese drei Zufluchten durch Vergleiche veranschaulichen.“

Tattha paṭhamagāthāya tāva idaṃ saraṇattayaṃ kena bhāsitaṃ, kattha bhāsitaṃ, kadā bhāsitaṃ, kasmā bhāsitaṃ avuttamapicādito tathāgatena kasmā idhādito vuttanti pañca pañhā.

Dabei ergeben sich bezüglich der ersten Strophe zunächst fünf Fragen: Von wem wurden diese drei Zufluchten gesprochen, wo wurden sie gesprochen, wann wurden sie gesprochen, warum wurden sie gesprochen, und warum wurden sie hier am Anfang aufgeführt, obwohl sie vom Tathāgata ursprünglich nicht am Anfang gesprochen wurden?

Tesaṃ [Pg.4] vissajjanā kena bhāsitanti bhagavatā bhāsitaṃ, na sāvakehi, na isīhi, na devatāhi. Katthāti bārāṇasiyaṃ isipatane migadāye. Kadāti āyasmante yase saddhiṃ sahāyakehi arahattaṃ patte ekasaṭṭhiyā arahantesu bahujanahitāya loke dhammadesanaṃ karontesu. Kasmāti pabbajjatthañca upasampadatthañca. Yathāha –

Ihre Beantwortung lautet: Auf die Frage „Von wem wurde es gesprochen?“: Es wurde vom Erhabenen gesprochen, nicht von Jüngern, nicht von Weisen, nicht von Gottheiten. Auf die Frage „Wo?“: In Bārāṇasī, im Gazellengarten Isipatana. Auf die Frage „Wann?“: Als der Ehrwürdige Yasa zusammen mit seinen Gefährten die Arhatschaft erlangt hatte und die einundsechzig Arhats zum Wohl der vielen Menschen in der Welt die Lehre verkündeten. Auf die Frage „Warum?“: Zum Zweck des Hinausziehens in die Hauslosigkeit (Pabbajjā) und der höheren Ordination (Upasampadā). Wie es heißt:

‘‘Evañca pana, bhikkhave, pabbājetabbo upasampādetabbo. Paṭhamaṃ kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādāpetvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ kārāpetvā bhikkhūnaṃ pāde vandāpetvā ukkuṭikaṃ nisīdāpetvā añjaliṃ paggaṇhāpetvā ‘evaṃ vadehī’ti vattabbo ‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’’ti (mahāva. 34).

„Und so, ihr Mönche, soll man jemanden in die Hauslosigkeit hinausgehen lassen und ihn ordinieren: Zuerst soll man ihn Haare und Bart scheren lassen, ihn in safranfarbene Gewänder kleiden lassen, das Obergewand über eine Schulter legen lassen, ihn die Füße der Mönche verehren lassen, ihn in der Hocke sitzen lassen, die Hände ehrfurchtsvoll zusammenlegen lassen und zu ihm sprechen: ‚Sprich so: „Ich nehme Zuflucht zum Buddha, ich nehme Zuflucht zum Dhamma, ich nehme Zuflucht zum Sangha.“‘“

Kasmā cidhādito vuttanti idañca navaṅgaṃ satthusāsanaṃ tīhi piṭakehi saṅgaṇhitvā vācanāmaggaṃ āropentehi pubbācariyehi yasmā iminā maggena devamanussā upāsakabhāvena vā pabbajitabhāvena vā sāsanaṃ otaranti, tasmā sāsanotārassa maggabhūtattā idha khuddakapāṭhe ādito vuttanti ñātabbaṃ.

Was die Frage betrifft, warum dies am Anfang hier dargelegt ist: Es ist zu verstehen, dass die früheren Lehrer, welche diese neunfache Lehre des Meisters in den drei Piṭakas zusammenfassten und den Rezitationsweg festlegten, dies so taten, weil Götter und Menschen auf diesem Pfad – sei es im Stande eines Laienanhängers oder im Stande eines Ordinierten – in die Lehre eintreten; da es somit der Pfad für den Eintritt in die Lehre ist, wurde es hier im Khuddakapāṭha gleich zu Beginn dargelegt.

Kataṃ nidānasodhanaṃ.

Die Bereinigung der Einleitung ist vollzogen.

1. Saraṇattayavaṇṇanā

1. Erklärung der drei Zufluchten

Buddhavibhāvanā

Die Erläuterung des Buddha

Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye’’ti, tattha sabbadhammesu appaṭihatañāṇanimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānamupādāya, paññattito sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paññattito sattaviseso buddho. Yathāha –

Bezüglich des Satzes, der nun gesprochen wurde: ›Man soll die Zuflucht zum Buddha und den Zufluchtnehmenden darlegen‹, ist darin der Begriff ›Buddha‹ als ein herausragendes Wesen zu verstehen, entweder im Hinblick auf den Strom der Daseinsgruppen (khandhasantāna), der durch die Erlangung der unübertrefflichen Befreiung durchdrungen ist, welche auf dem unbehinderten Wissen bezüglich aller Phänomene beruht, oder begrifflich im Hinblick auf die vollständige Erleuchtung der Wahrheiten, welche die unmittelbare Ursache für das Allwissenheitswissen darstellt. Wie es heißt:

‘‘Buddhoti [Pg.5] yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.161).

»›Buddha‹ ist jener Erhabene, der, selbstgeworden und ohne Lehrer, zuvor ungehörte Phänomene selbst bezüglich der Wahrheiten durchdrang, darin die Allwissenheit erlangte und Meisterschaft über die Kräfte gewann.«

Ayaṃ tāva atthato buddhavibhāvanā.

Dies ist zunächst die Erläuterung des Buddha im Hinblick auf die Bedeutung.

Byañjanato pana ‘‘bujjhitāti buddho, bodhetāti buddho’’ti evamādinā nayena veditabbo. Vuttañcetaṃ –

Hinsichtlich des Wortlautes jedoch ist er auf folgende Weise zu verstehen: ›Er ist Buddha, weil er erkennt; er ist Buddha, weil er erkennen lässt‹ und so weiter. Und dies wurde auch gesagt:

‘‘Buddhoti kenaṭṭhena buddho? Bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho, sabbaññutāya buddho, sabbadassāvitāya buddho, anaññaneyyatāya buddho, vikasitāya buddho, khīṇāsavasaṅkhātena buddho, nirupakkilesasaṅkhātena buddho, ekantavītarāgoti buddho, ekantavītadosoti buddho, ekantavītamohoti buddho, ekantanikkilesoti buddho, ekāyanamaggaṃ gatoti buddho, eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddho, abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddho. Buddhoti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ, na pitarā kataṃ, na bhātarā kataṃ, na bhaginiyā kataṃ, na mittāmaccehi kataṃ, na ñātisālohitehi kataṃ, na samaṇabrāhmaṇehi kataṃ, na devatāhi kataṃ, vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ buddho’’ti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.162).

»›Buddha‹ – in welchem Sinne ist er Buddha? Er ist Buddha, weil er die Wahrheiten erkennt; er ist Buddha, weil er die Geschöpfe erkennen lässt; er ist Buddha wegen seiner Allwissenheit; er ist Buddha wegen seiner Allsehendheit; er ist Buddha, weil er nicht von anderen geführt werden muss; er ist Buddha wegen seines Erblühens; er ist Buddha im Sinne von einem, dessen Triebe versiegt sind; er ist Buddha im Sinne von einem, der frei von Befleckungen ist; er ist Buddha, weil er absolut frei von Gier ist; er ist Buddha, weil er absolut frei von Hass ist; er ist Buddha, weil er absolut frei von Verblendung ist; er ist Buddha, weil er absolut frei von Verunreinigungen ist; er ist Buddha, weil er den einzig gangbaren Weg gegangen ist; er ist Buddha, weil er allein die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung erlangt hat; er ist Buddha wegen der Vernichtung der Unwissenheit und des Erlangens der Erkenntnis. Dieser Name ›Buddha‹ wurde ihm nicht von seiner Mutter gegeben, nicht von seinem Vater, nicht von seinem Bruder, nicht von seiner Schwester, nicht von Freunden und Gefährten, nicht von Verwandten und Blutsverwandten, nicht von Asketen und Brahmanen, nicht von Gottheiten. Diese Bezeichnung ›Buddha‹ ist eine am Ende der Befreiung am Fuße des Bodhi-Baumes zusammen mit der Erlangung des Allwissenheitswissens realisierte Benennung der erhabenen Buddhas.«

Ettha ca yathā loke avagantā avagatoti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho. Yathā paṇṇasosā vātā paṇṇasusāti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho. Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammabodhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Anaññaneyyatāya buddhoti aññena abodhito sayameva buddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Vikasitāya buddhoti nānāguṇavikasanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti vuttaṃ hoti. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhoti evamādīhi cittasaṅkocakaradhammapahānato [Pg.6] niddākkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddākkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti buddhiyatthānaṃ gamanatthapariyāyato yathā maggaṃ gatopi puriso gatoti vuccati, evaṃ ekāyanamaggaṃ gatattāpi buddhoti vuccatīti dassetuṃ vuttaṃ. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, kintu sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ bodhoti pariyāyavacanametaṃ. Tattha yathā nīlarattaguṇayogato ‘‘nīlo paṭo, ratto paṭo’’ti vuccati, evaṃ buddhiguṇayogato buddhoti ñāpetuṃ vuttaṃ hoti. Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmanti evamādi atthamanugatā ayaṃ paññattīti bodhanatthaṃ vuttanti evarūpena nayena sabbesaṃ padānaṃ buddhasaddassa sādhanasamattho attho veditabbo.

Und hierbei ist, wie man in der Welt einen Gehenden (avagantā) als ›gegangen‹ (avagata) bezeichnet, Er ein ›Buddha‹, weil Er die Wahrheiten erkennt. Wie Winde, welche die Blätter austrocknen, als ›Blatttrockner‹ (paṇṇasusa) bezeichnet werden, so ist Er ein ›Buddha‹, weil Er die Geschöpfe erkennen lässt. ›Er ist Buddha wegen seiner Allwissenheit‹ bedeutet: Er wird ›Buddha‹ genannt aufgrund einer Erkenntnis (buddhi), die fähig ist, alle Phänomene zu erkennen. ›Er ist Buddha wegen seiner Allsehendheit‹ bedeutet: Er wird ›Buddha‹ genannt aufgrund einer Erkenntnis (buddhi), die fähig ist, alle Phänomene zu offenbaren. ›Er ist Buddha, weil er nicht von anderen geführt werden muss‹ bedeutet: Er ist ›Buddha‹, weil er von keinem anderen belehrt wurde, sondern aus sich selbst heraus erkannt hat. ›Er ist Buddha wegen seines Erblühens‹ bedeutet: Er ist ›Buddha‹ im Sinne des Aufblühens wie ein Lotus, aufgrund des Entfaltens vielfältiger Tugenden. Mit Formulierungen wie ›Er ist Buddha im Sinne von einem, dessen Triebe versiegt sind‹ wird ausgedrückt: Da er jene Faktoren überwunden hat, die den Geist verengen, ist er durch das Versiegen aller Befleckungen erwacht wie ein Mann, der nach dem Ende des Schlafes vollkommen erwacht ist. Bezüglich ›Er ist Buddha, weil er den einzig gangbaren Weg gegangen ist‹: Da unter den Bedeutungen von ›buddhi‹ auch die Bedeutung des Gehens (gamana) als Synonym enthalten ist, wird er, so wie ein Mann, der einen Weg gegangen ist, als ›gegangen‹ (gata) bezeichnet wird, ebenso ›Buddha‹ genannt, weil er den einzig gangbaren Weg gegangen ist; dies wurde gesagt, um dies aufzuzeigen. ›Er ist Buddha, weil er allein die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung erlangt hat‹ bedeutet: Er ist nicht Buddha, weil er durch andere belehrt wurde, sondern weil er selbst die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung verwirklicht hat. ›Er ist Buddha wegen der Vernichtung der Unwissenheit und des Erlangens der Erkenntnis‹: Hierbei sind ›Erkenntnis‹ (buddhi), ›Erwachter‹ (buddha) und ›Erwachen‹ (bodha) synonyme Begriffe. Dabei gilt: Wie man aufgrund der Verbindung mit den Eigenschaften von Blau oder Rot von einem ›blauen Tuch‹ oder einem ›roten Tuch‹ spricht, so wurde dies gesagt, um verständlich zu machen, dass er aufgrund der Verbindung mit den Eigenschaften der Erkenntnis (buddhi-guṇa) ›Buddha‹ genannt wird. Danach wurde die Passage beginnend mit ›Dieser Name Buddha wurde ihm nicht...‹ dargelegt, um aufzuzeigen, dass diese Bezeichnung der tatsächlichen Bedeutung folgt. Auf diese Weise ist für alle diese Ausdrücke die grammatikalisch hergeleitete Bedeutung des Wortes ›Buddha‹ zu verstehen.

Ayaṃ byañjanatopi buddhavibhāvanā.

Dies ist die Erläuterung des Buddha auch im Hinblick auf den Wortlaut.

Saraṇagamanagamakavibhāvanā

Die Erläuterung der Zufluchtnahme und des Zufluchtnehmenden

Idāni saraṇagamanādīsu hiṃsatīti saraṇaṃ, saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiṃ parikkilesaṃ hiṃsati vidhamati nīharati nirodhetīti attho. Atha vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti buddho, bhavakantārā uttaraṇena assāsadānena ca dhammo, appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena taṃ ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihataviddhaṃsitakileso tapparāyaṇatākārappavatto aparappaccayo vā cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃsamaṅgī satto taṃ saraṇaṃ gacchati, vuttappakārena cittuppādena ‘‘esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇa’’nti evametaṃ upetīti attho. Upento ca ‘‘ete mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāma, dhammañca, upāsake no bhagavā dhāretū’’ti tapussabhallikādayo [Pg.7] viya samādānena vā, ‘‘satthā me, bhante, bhagavā, sāvakohamasmī’’ti (saṃ. ni. 2.154) mahākassapādayo viya sissabhāvūpagamanena vā, ‘‘evaṃ vutte brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā tikkhattuṃ udānaṃ udānesi ‘namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Namo tassa…pe… sammāsambuddhassā’’’ti (ma. ni. 2.388) brahmāyuādayo viya tappoṇattena vā, kammaṭṭhānānuyogino viya attasanniyyātanena vā, ariyapuggalā viya saraṇagamanupakkilesasamucchedena vāti anekappakāraṃ visayato kiccato ca upeti.

Nun ist bezüglich der Begriffe wie 'Zufluchtnahme' (saraṇagamana) folgendes zu verstehen: 'Es vernichtet [das Leid]', darum ist es eine 'Zuflucht' (saraṇa). Das bedeutet: Für diejenigen, die zur Zuflucht gegangen sind, vernichtet, vertreibt, beseitigt und beendet es eben durch diese Zufluchtnahme Furcht, Schrecken, Leiden, unglückliche Wiedergeburten (duggati) und ringsum quälende Befleckungen (parikkilesa). Oder aber: Weil er die Wesen zur Wohlfahrt hinführt und vom Unheilsamen abwendet und so die Furcht der Wesen vernichtet, ist der Buddha die Zuflucht. Weil er aus der Wildnis des Daseins (bhavakantāra) hinüberführt und Trost spendet, ist der Dhamma die Zuflucht. Weil er selbst für geringe Gaben das Erlangen reicher Frucht bewirkt, ist der Sangha die Zuflucht. Daher ist auch in dieser Weise jene Dreifaltigkeit der Juwelen (das Dreifache Juwel) die Zuflucht. Die Entstehung eines Bewusstseinszustands (cittuppāda), bei dem die Befleckungen durch den Glauben an jene [Juwelen] und die Verehrung für sie überwunden und vernichtet sind, der sich in der Haltung äußert, jene als höchsten Halt zu nehmen, und der nicht von anderen abhängig ist (oder: der auf jene gestützt ist), wird als 'Zufluchtnahme' bezeichnet. Das mit diesem [Bewusstseinszustand] ausgestattete Wesen geht zu dieser Zuflucht; das heißt, mit dem Bewusstseinszustand der beschriebenen Art nähert es sich dieser an, indem es denkt: 'Dies ist meine Zuflucht, dies ist mein oberster Halt.' Und sich annähernd, tut es dies auf vielfältige Weise, sowohl hinsichtlich des Objekts als auch der Funktion: Entweder durch das Geloben (samādāna), wie Tapussa, Bhallika und andere, die sagten: 'Wir hier, o Herr, nehmen Zuflucht zum Erhabenen und zum Dhamma; möge der Erhabene uns als Laienanhänger betrachten'; oder durch das Eingehen in das Schülerverhältnis (sissabhāvūpagamana), wie der Ehrwürdige Mahākassapa und andere, die sagten: 'Mein Lehrer, o Herr, ist der Erhabene, ich bin sein Schüler'; oder durch Ergebenheit (tappoṇatta), wie der Brahmane Brahmāyu und andere – über den gesagt wurde: 'Als dies gesagt war, erhob sich der Brahmane Brahmāyu von seinem Sitz, legte sein Obergewand über eine Schulter, neigte die gefalteten Hände dorthin, wo der Erhabene verwelkte, und stieß dreimal den feierlichen Ruf aus: „Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten...“'; oder durch Selbsthingabe (attasanniyyātana), wie jene, die sich der Meditationspraxis widmen; oder durch das gänzliche Abschneiden der Trübungen der Zufluchtnahme, wie die edlen Personen (ariyapuggalā).

Ayaṃ saraṇagamanassa gamakassa ca vibhāvanā.

Dies ist die Erläuterung der Zufluchtnahme und desjenigen, der Zuflucht nimmt.

Bhedābhedaphaladīpanā

Darlegung von Bruch, Nicht-Bruch und Frucht der Zufluchtnahme

Idāni ‘‘bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye’’ti vuttānaṃ bhedādīnaṃ ayaṃ dīpanā, evaṃ saraṇagatassa puggalassa duvidho saraṇagamanabhedo – sāvajjo ca anavajjo ca. Anavajjo kālakiriyāya, sāvajjo aññasatthari vuttappakārappavattiyā, tasmiñca vuttappakāraviparītappavattiyā. So duvidhopi puthujjanānameva. Buddhaguṇesu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇappavattiyā anādarādippavattiyā ca tesaṃ saraṇaṃ saṃkiliṭṭhaṃ hoti. Ariyapuggalā pana abhinnasaraṇā ceva asaṃkiliṭṭhasaraṇā ca honti. Yathāha ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aññaṃ satthāraṃ uddiseyyā’’ti (a. ni. 1.276; ma. ni. 3.128; vibha. 809). Puthujjanā tu yāvadeva saraṇabhedaṃ na pāpuṇanti, tāvadeva abhinnasaraṇā. Sāvajjova nesaṃ saraṇabhedo, saṃkileso ca aniṭṭhaphalado hoti. Anavajjo avipākattā aphalo, abhedo pana phalato iṭṭhameva phalaṃ deti.

Nun folgt die Erläuterung der erwähnten Punkte wie Bruch usw., gemäß dem Vers: 'Bruch und Nicht-Bruch sowie die Frucht und das zu Erreichende soll man darlegen.' So ist der Bruch der Zufluchtnahme bei einer Person, die Zuflucht genommen hat, zweifach: tadelnswert (mit Schuld behaftet) und untadelig (schuldlos). Untadelig ist er durch das Sterben (kālakiriyā). Tadelnswert ist er durch die Zuwendung zu einem anderen Lehrer auf die beschriebene Weise sowie durch ein Verhalten gegenüber diesem [Dreifachen Juwel], das der beschriebenen Weise entgegengesetzt ist. Dieser zweifache Bruch betrifft nur Weltlinge (puthujjana), für Edle (ariya) gibt es ihn überhaupt nicht. Durch das Auftreten von Unwissenheit, Zweifel und falschem Wissen bezüglich der Eigenschaften des Buddha sowie durch respektloses Verhalten wird ihre Zuflucht befleckt (getrübt). Die edlen Personen jedoch besitzen eine unverbrüchliche und unbefleckte Zuflucht. Wie es heißt: 'Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Raum dafür, dass eine mit [rechter] Ansicht ausgestattete Person einen anderen als Lehrer angeben sollte.' Weltlinge hingegen besitzen nur so lange eine unverbrüchliche Zuflucht, wie sie nicht zum Bruch der Zuflucht gelangen. Ihr tadelenswerter Bruch der Zuflucht ist eine Trübung und bringt unerwünschte Früchte. Der untadelige Bruch ist aufgrund des Ausbleibens einer karmischen Reifung fruchtlos; der Nicht-Bruch der Zuflucht jedoch bringt als Frucht wahrlich ein erwünschtes Ergebnis.

Yathāha –

Wie es heißt:

‘‘Yekeci [Pg.8] buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ;

Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (dī. ni. 2.332;

saṃ. ni. 1.37);

„Wer immer Zuflucht zum Buddha genommen hat, wird nicht auf die Ebene des Verfalls (apāyabhūmi) gelangen; nach dem Ablegen des menschlichen Körpers werden sie die Scharen der Devas füllen.“

Tatra ca ye saraṇagamanupakkilesasamucchedena saraṇaṃ gatā, te apāyaṃ na gamissanti. Itare pana saraṇagamanena na gamissantīti evaṃ gāthāya adhippāyo veditabbo.

Und dabei ist der Sinn des Verses wie folgt zu verstehen: Diejenigen, die Zuflucht genommen haben, indem sie die Trübungen der Zufluchtnahme gänzlich abgeschnitten haben, werden nicht in die Apāya-Welten gelangen; die anderen hingegen werden aufgrund [dieser ihrer] Zufluchtnahme nicht dorthin gelangen.

Ayaṃ tāva bhedābhedaphaladīpanā.

Dies ist zunächst die Darlegung von Bruch, Nicht-Bruch und Frucht.

Gamanīyadīpanā

Darlegung des zu Erreichenden (gamanīya)

Gamanīyadīpanāyaṃ codako āha – ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha yo buddhaṃ saraṇaṃ gacchati, esa buddhaṃ vā gaccheyya saraṇaṃ vā, ubhayathāpi ca ekassa vacanaṃ niratthakaṃ. Kasmā? Gamanakiriyāya kammadvayābhāvato. Na hettha ‘‘ajaṃ gāmaṃ netī’’tiādīsu viya dvikammakattaṃ akkharacintakā icchanti.

Bei der Darlegung des zu Erreichenden wendet der Einwender ein: Bezüglich der Formulierung 'Ich gehe zum Buddha als Zuflucht' (buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi): Wer zum Buddha als Zuflucht geht, geht dieser entweder zum Buddha oder zur Zuflucht? In beiden Fällen wäre die Aussage bei nur einem einzigen Verb sinnlos. Warum? Weil die Bewegungshandlung keine zwei Akkusativobjekte haben kann. Denn die Grammatiker (akkharacintakā) lassen hier nicht wie bei Sätzen wie 'Er führt die Ziege zum Dorf' (ajaṃ gāmaṃ neti) eine doppelte Transitivität (dvikammakatta) gelten.

‘‘Gacchateva pubbaṃ disaṃ, gacchati pacchimaṃ disa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.159; 3.87) viya sātthakamevāti ce? Na, buddhasaraṇānaṃ samānādhikaraṇabhāvassānadhippetato. Etesañhi samānādhikaraṇabhāve adhippete paṭihatacittopi buddhaṃ upasaṅkamanto buddhaṃ saraṇaṃ gato siyā. Yañhi taṃ buddhoti visesitaṃ saraṇaṃ, tamevesa gatoti. ‘‘Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttama’’nti (dha. pa. 192) vacanato samānādhikaraṇattamevāti ce? Na, tattheva tabbhāvato. Tattheva hi gāthāpade etaṃ buddhādiratanattayaṃ saraṇagatānaṃ bhayaharaṇattasaṅkhāte saraṇabhāve abyabhicaraṇato ‘‘khemamuttamañca saraṇa’’nti ayaṃ samānādhikaraṇabhāvo adhippeto, aññattha tu gamisambandhe sati saraṇagamanassa appasiddhito anadhippetoti asādhakametaṃ. ‘‘Etaṃ [Pg.9] saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti ettha gamisambandhepi saraṇagamanapasiddhito samānādhikaraṇattamevāti ce? Na pubbe vuttadosappasaṅgato. Tatrāpi hi samānādhikaraṇabhāve sati etaṃ buddhadhammasaṅghasaraṇaṃ paṭihatacittopi āgamma sabbadukkhā pamucceyyāti evaṃ pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, na ca no dosena atthi atthoti asādhakametaṃ. Yathā ‘‘mamañhi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129) ettha bhagavato kalyāṇamittassa ānubhāvena parimuccamānā sattā ‘‘kalyāṇamittaṃ āgamma parimuccantī’’ti vuttā. Evamidhāpi buddhadhammasaṅghassa saraṇassānubhāvena muccamāno ‘‘etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti vuttoti evamettha adhippāyo veditabbo.

Wenn man einwendet: 'Es ist doch sinnvoll, so wie in Sätzen wie: „Er geht nach Osten, er geht nach Westen“ und dergleichen' – nein, denn eine Gleichsetzung (samānādhikaraṇabhāva) von 'Buddha' und 'Zuflucht' ist nicht beabsichtigt. Denn wenn deren Gleichsetzung beabsichtigt wäre, dann würde selbst jemand mit feindseligem Geist (paṭihatacitto), der sich dem Buddha nähert, als 'zum Buddha als Zuflucht gegangen' gelten. Denn er wäre ja zu eben jener Zuflucht gegangen, die als 'Buddha' näher bestimmt ist. Wenn man einwendet: 'Wegen des Wortlauts „Dies ist die sichere Zuflucht, dies ist die höchste Zuflucht“ liegt hier sehr wohl eine Gleichsetzung vor' – nein, denn das ist nur an jener Stelle der Fall. Denn nur in jenem Strophenteil ist diese Gleichsetzung beabsichtigt, weil für diejenigen, die zur Zuflucht gegangen sind, dieses Dreifache Juwel, beginnend mit dem Buddha, unfehlbar die Eigenschaft einer Zuflucht besitzt, die in der Beseitigung von Furcht besteht, weshalb es heißt: „eine sichere und höchste Zuflucht“. An anderer Stelle jedoch, wo eine Verbindung mit dem Verb „gehen“ (gami) vorliegt, ist dies nicht beabsichtigt, da eine solche Zufluchtnahme grammatikalisch nicht etabliert ist; daher beweist dies nichts. Wenn man einwendet: 'In dem Satz „Indem man zu dieser Zuflucht kommt, wird man von allem Leiden befreit“ liegt trotz der Verbindung mit dem Verb „kommen/gehen“ (āgamma) aufgrund der Bekanntheit der Zufluchtnahme eine Gleichsetzung vor' – nein, wegen des Risikos des oben genannten Fehlers. Denn auch dort würde bei einer Gleichsetzung selbst ein feindselig Gesinnter, der zu dieser Zuflucht von Buddha, Dhamma und Sangha kommt, von allem Leiden befreit werden, womit genau der zuvor erwähnte Fehler einträte. Und wir haben kein Interesse an einer fehlerhaften Argumentation; daher beweist dies nichts. Wie es heißt: „Indem sie sich an mich, Ānanda, als edlen Freund (kalyāṇamitta) wenden, werden die Wesen, die der Geburt unterworfen sind, von der Geburt befreit“ – hier wird von den Wesen, die durch die Macht des Erhabenen als edlen Freundes befreit werden, gesagt: „indem sie sich an den edlen Freund wenden, werden sie befreit“; ebenso ist es auch hier zu verstehen: Wer durch die Macht der Zuflucht zu Buddha, Dhamma und Sangha befreit wird, von dem wird gesagt: „Indem er zu dieser Zuflucht kommt, wird er von allem Leiden befreit.“ So ist hier die Absicht zu verstehen.

Evaṃ sabbathāpi na buddhassa gamanīyattaṃ yujjati, na saraṇassa, na ubhayesaṃ, icchitabbañca gacchāmīti niddiṭṭhassa gamakassa gamanīyaṃ, tato vattabbā ettha yuttīti. Vuccate –

So ist in jeder Hinsicht weder für den Buddha noch für die Zuflucht noch für beide die Eigenschaft des zu Erreichenden (gamanīyatta) stimmig; und doch muss für den durch das Wort 'ich gehe' (gacchāmi) bezeichneten Gehenden ein Ziel des Gehens (gamanīya) angenommen werden. Daher muss hier die logische Begründung dargelegt werden. Dazu wird geantwortet:

Buddhoyevettha gamanīyo, gamanākāradassanatthaṃ tu taṃ saraṇavacanaṃ, buddhaṃ saraṇanti gacchāmi. Esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇaṃ, aghassa, tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena etaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho buddhipi tesaṃ atthoti. Iti-saddassa appayogā ayuttamiti ce? Taṃ na. Tattha siyā – yadi cettha evamattho bhaveyya, tato ‘‘aniccaṃ rūpaṃ aniccaṃ rūpanti yathābhūtaṃ pajānātī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.55, 85) viya iti-saddo payutto siyā, na ca payutto, tasmā ayuttametanti. Tañca na, kasmā? Tadatthasambhavā. ‘‘Yo ca buddhañca dhammañca saṅghañca saraṇaṃ gato’’ti evamādīsu (dha. pa. 190) viya idhāpi iti-saddassa attho sambhavati, na ca vijjamānatthasambhavā iti-saddā sabbattha payujjanti, appayuttassāpettha payuttassa viya iti-saddassa attho viññātabbo aññesu ca evaṃjātikesu, tasmā adoso eva soti. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tīhi saraṇagamanehi pabbajja’’ntiādīsu (mahāva. 34) saraṇasseva gamanīyato yaṃ vuttaṃ ‘‘gamanākāradassanatthaṃ tu saraṇavacana’’nti, taṃ na yuttamiti ce. Taṃ [Pg.10] nāyuttaṃ. Kasmā? Tadatthasambhavā eva. Tatrāpi hi tassa attho sambhavati, yato pubbasadisameva appayuttopi payutto viya veditabbo. Itarathā hi pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, tasmā yathānusiṭṭhameva gahetabbaṃ.

In diesem Zusammenhang ist nur der Buddha der Zufluchtsort (gamanīya). Um jedoch die Art und Weise der Zufluchtnahme anzuzeigen, wird das Wort 'Zuflucht' (saraṇa) verwendet: 'Ich gehe zum Buddha als Zuflucht.' Mit der Absicht: 'Dieser ist meine Zuflucht, dieser ist mein höchster Hort, er ist der Vernichter des Leidens und der Stifter des Heils', gehe ich zu ihm, verehre ihn, diene ihm, ehre ihn; oder auf diese Weise: ich erkenne ihn, verstehe ihn. Denn jene [Wurzel-]Elemente, die die Bedeutung des Gehens (gati) haben, haben auch die Bedeutung des Erkennens (buddhi). Wenn man einwendet: 'Da das Wort „iti“ nicht direkt gebraucht wird, ist dies unpassend'? Das ist nicht so. Hier könnte [der Kritiker einwenden]: 'Wenn hier eine solche Bedeutung vorläge, dann müsste, wie in Stellen wie „Er erkennt die Form wie sie wirklich ist: Form ist unbeständig“ (aniccaṃ rūpaṃ aniccaṃ rūpanti...), das Wort „iti“ gebraucht werden. Da es aber nicht gebraucht wird, ist dies unpassend.' Auch das ist nicht so. Warum? Weil jener Sinn dennoch vorliegt. Wie in Stellen wie 'Wer zum Buddha, zur Lehre und zur Gemeinschaft Zuflucht genommen hat' (Yo ca buddhañca...) und so weiter, so ist auch hier die Bedeutung des Wortes 'iti' vorhanden. Und nicht überall, wo eine Bedeutung existiert, wird das Wort 'iti' explizit gebraucht. Auch ohne dass es gebraucht wird, ist hier die Bedeutung des Wortes 'iti' so zu verstehen, als wäre es gebraucht; und ebenso in anderen ähnlichen Fällen. Daher ist dies völlig fehlerfrei. Wenn man einwendet: 'In Passagen wie „Ich gestatte, ihr Mönche, das Hinausgehen in die Hauslosigkeit durch die drei Zufluchtnahmen“ und so weiter wird gesagt, dass nur die Zuflucht dasjenige ist, zu dem man geht, aber das Wort „Zuflucht“ [saraṇavacana] dient dazu, die Weise des Gehens anzuzeigen; das ist unpassend'? Das ist nicht unpassend. Warum? Weil genau jene Bedeutung hier vorliegt. Denn auch dort ist dessen Bedeutung vorhanden, weshalb es, obwohl es nicht direkt gebraucht wird, genau wie ein gebrauchtes Wort zu verstehen ist, ganz ähnlich wie zuvor erklärt. Andernfalls würde der zuvor erwähnte Fehler auftreten. Daher muss man es genau so annehmen, wie es gelehrt wurde.

Ayaṃ gamanīyadīpanā.

Dies ist die Erläuterung des Zufluchtsortes (gamanīya).

Dhammasaṅghasaraṇavibhāvanā

Die Verdeutlichung der Zuflucht zur Lehre und zur Gemeinschaft

Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti ettha vuccate – yvāyaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha atthavaṇṇanānayo vutto, ‘‘dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti etasmimpi padadvaye esova veditabbo. Tatrāpi hi dhammasaṅghānaṃ atthato byañjanato ca vibhāvanamattameva asadisaṃ, sesaṃ vuttasadisameva. Yato yadevettha asadisaṃ, taṃ vuccate – maggaphalanibbānāni dhammoti eke. Bhāvitamaggānaṃ sacchikatanibbānānañca apāyesu apatanabhāvena dhāraṇato paramassāsavidhānato ca maggavirāgā eva imasmiṃ atthe dhammoti amhākaṃ khanti, aggappasādasuttañceva sādhakaṃ. Vuttañcettha ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti evamādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

Nun wird bezüglich dessen, was gesagt wurde: 'Ich nehme Zuflucht zur Lehre usw., auch für diese beiden gilt diese Methode als anerkannt', Folgendes erklärt: Die Methode der Bedeutungserklärung (atthavaṇṇanānaya), die hier für 'Ich gehe zum Buddha als Zuflucht' dargelegt wurde, ist ebenso für diese beiden Wortpaare 'Ich gehe zur Lehre als Zuflucht, ich gehe zur Gemeinschaft als Zuflucht' zu verstehen. Denn auch dort besteht der einzige Unterschied in der bloßen Verdeutlichung der Lehre (Dhamma) und der Gemeinschaft (Saṅgha) hinsichtlich ihrer Bedeutung (attha) und ihrer Formulierung (byañjana); das Übrige ist genau wie bereits beschrieben. Weil dasjenige, was hier ungleich ist, dargelegt wird: Einige [Lehrer] sagen, Pfade, Früchte und Nibbāna seien der 'Dhamma'. Weil er die, die den Pfad entfaltet haben, und jene, die Nibbāna verwirklicht haben, davor bewahrt, in die Leidenswelten (apāya) hinabzufallen, und weil er den höchsten Trost gewährt, und weil er die Leidenschaftslosigkeit bezüglich des Pfades (maggavirāga) ist – in dieser Bedeutung ist der Dhamma zu verstehen, das ist unsere Überzeugung, und das Aggappasāda-Sutta ist hierfür der Beleg. Und hierzu wurde gesagt: 'Soweit, ihr Mönche, die Dinge gestaltet (saṅkhata) sind, wird der edle achtfache Pfad als der höchste unter ihnen bezeichnet' und so weiter.

Catubbidhaariyamaggasamaṅgīnaṃ catusāmaññaphalasamadhivāsitakhandhasantānānañca puggalānaṃ samūho diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatattā saṅgho. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

Die Gemeinschaft (samūha) jener Personen, die mit den vier Arten des edlen Pfades ausgestattet sind, und jener, deren Daseinsgruppen-Kontinuum (khandhasantāna) von den vier Früchten des Asketentums durchdrungen ist, wird 'Gemeinschaft' (Saṅgha) genannt, weil sie durch die Einheit von rechter Ansicht und Tugend (diṭṭhisīlasaṅghāta) fest verbunden (saṃhata) ist. Und dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, ye vo mayā dhammā abhiññā desitā, seyyathidaṃ, cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, passasi no tvaṃ, ānanda, imesu dhammesu dvepi bhikkhū nānāvāde’’ti (ma. ni. 3.43).

„Was meinst du wohl, Ānanda: Diese Dinge, die ich euch aus höherem Wissen gelehrt habe, wie da sind: die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die die vier Grundlagen der Willenskraft, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsglieder, der edle achtfache Pfad – siehst du wohl, Ānanda, auch nur zwei Mönche, die über diese Dinge unterschiedlicher Ansicht (nānāvāda) sind?“

Ayañhi paramatthasaṅgho saraṇanti gamanīyo. Sutte ca ‘‘āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti [Pg.11] (itivu. 90; a. ni. 4.34, 181) vutto. Etaṃ pana saraṇaṃ gatassa aññasmimpi bhikkhusaṅghe vā bhikkhunisaṅghe vā buddhappamukhe vā saṅghe sammutisaṅghe vā catuvaggādibhede ekapuggalepi vā bhagavantaṃ uddissa pabbajite vandanādikiriyāya saraṇagamanaṃ neva bhijjati na saṃkilissati, ayamettha viseso. Vuttāvasesantu imassa dutiyassa ca saraṇagamanassa bhedābhedādividhānaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ tāva ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti etassa vaṇṇanā.

Denn diese Gemeinschaft im höchsten Sinne (paramatthasaṅgha) ist es, zu der man als Zuflucht gehen soll. Und im Sutta wird sie beschrieben als: 'wert der Gaben, wert der Gastfreundschaft, wert der Opfergaben, wert des ehrfurchtsvollen Grußes, das unübertreffliche Feld des Verdienstes für die Welt'. Für jemanden jedoch, der diese Zuflucht genommen hat, wird die Zufluchtnahme weder gebrochen noch getrübt, wenn er Ehrerbietung und ähnliches erweist gegenüber einer anderen Mönchsgemeinschaft, einer Nonnengemeinschaft, einer Gemeinschaft mit dem Buddha an der Spitze, einer konventionellen Gemeinschaft (sammutisaṅgha), einer nach Gruppen von vieren usw. eingeteilten Gruppe oder auch gegenüber einer einzelnen Person, die im Namen des Erhabenen ordiniert wurde; dies ist hierbei die Besonderheit. Was das übrige betrifft, so sind die Bestimmungen über das Brechen und Nichtbrechen usw. dieser zweiten Zufluchtnahme nach derselben Methode zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Dies ist vorerst die Erläuterung zu 'Ich nehme Zuflucht zur Lehre usw., auch für diese beiden gilt diese Methode als anerkannt'.

Anupubbavavatthānakāraṇaniddeso

Die Darlegung der Gründe für die traditionelle Reihenfolge

Idāni anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddiseti ettha etesu ca tīsu saraṇavacanesu sabbasattānaṃ aggoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato tadupadesitato ca anantaraṃ dhammo, tassa dhammassa ādhārakato tadāsevanato ca ante saṅgho. Sabbasattānaṃ vā hite niyojakoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato sabbasattahitattā anantaraṃ dhammo, hitādhigamāya paṭipanno adhigatahito cāti katvā ante saṅgho saraṇabhāvena vavatthapetvā pakāsitoti evaṃ anupubbavavatthāne kāraṇañca viniddise.

Bezüglich der Formulierung 'in der traditionellen Reihenfolge, und man soll den Grund darlegen' (anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddiseti): Unter diesen drei Zufluchtsformeln wurde zuerst der Buddha dargelegt, weil er das höchste Wesen unter allen Lebewesen ist; unmittelbar danach wurde der Dhamma dargelegt, weil er von jener [Buddha-Quelle] ausgeht und von ihr gelehrt wurde; und am Ende wurde der Sangha dargelegt, weil er der Träger dieses Dhammas ist und sich in ihm übt. Oder: zuerst wurde der Buddha dargelegt, weil er alle Lebewesen zum Heilsamen hinführt; unmittelbar danach der Dhamma, weil er das Wohl aller Lebewesen ausmacht; und am Ende der Sangha als Zuflucht festgelegt und dargelegt, weil er den Pfad zur Erlangung des Heils geht und dieses Heil erlangt hat. Auf diese Weise soll man die Gründe für die traditionelle Reihenfolge darlegen.

Upamāpakāsanā

Die Darlegung der Vergleiche

Idāni yampi vuttaṃ ‘‘saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti, tampi vuccate – ettha pana puṇṇacando viya buddho, candakiraṇanikaro viya tena desito dhammo, puṇṇacandakiraṇasamuppāditapīṇito loko viya saṅgho. Bālasūriyo viya buddho, tassa rasmijālamiva vuttappakāro dhammo, tena vihatandhakāro loko viya saṅgho. Vanadāhakapuriso viya buddho, vanadahanaggi viya kilesavanadahano dhammo, daḍḍhavanattā khettabhūto viya bhūmibhāgo daḍḍhakilesattā puññakkhettabhūto saṅgho. Mahāmegho viya buddho, salilavuṭṭhi viya dhammo, vuṭṭhinipātūpasamitareṇu viya janapado upasamitakilesareṇu saṅgho. Susārathi [Pg.12] viya buddho, assājānīyavinayūpāyo viya dhammo, suvinītassājānīyasamūho viya saṅgho. Sabbadiṭṭhisalluddharaṇato sallakatto viya buddho, salluddharaṇūpāyo viya dhammo, samuddhaṭasallo viya jano samuddhaṭadiṭṭhisallo saṅgho. Mohapaṭalasamuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho, paṭalasamuppāṭanupāyo viya dhammo, samuppāṭitapaṭalo vippasannalocano viya jano samuppāṭitamohapaṭalo vippasannañāṇalocano saṅgho. Sānusayakilesabyādhiharaṇasamatthatāya vā kusalo vejjo viya buddho, sammā payuttabhesajjamiva dhammo, bhesajjapayogena samupasantabyādhi viya janasamudāyo samupasantakilesabyādhānusayo saṅgho.

Nun wird auch das erklärt, was gesagt wurde: „Und diese dreifache Zuflucht soll man durch Gleichnisse veranschaulichen.“ Hierbei gilt: Der Buddha ist wie der Vollmond; die von ihm dargelegte Lehre ist wie die Fülle der Mondstrahlen; die Sangha ist wie die durch das Licht des Vollmonds erfreute Welt. Der Buddha ist wie die Morgensonne; die Lehre der genannten Art ist wie ihr Strahlennetz; die Sangha ist wie die Welt, deren Dunkelheit von ihr vertrieben wurde. Der Buddha ist wie ein Mann, der ein Waldfeuer legt; die Lehre ist wie das den Wald der Befleckungen verbrennende Waldfeuer; die Sangha ist wie ein Stück Land, das aufgrund des abgebrannten Waldes zu einem Ackerboden geworden ist, da sie aufgrund der verbrannten Befleckungen zu einem Feld des Verdienstes geworden ist. Der Buddha ist wie eine große Regenwolke; die Lehre ist wie ein Regenguss; die Sangha ist wie ein Landstrich, dessen Staub durch das Herabfallen des Regens besänftigt wurde, da der Staub ihrer Befleckungen besänftigt wurde. Der Buddha ist wie ein geschickter Wagenlenker; die Lehre ist wie die Methode zur Bändigung edler Rosse; die Sangha ist wie eine Schar wohlgebändigter edler Rosse. Der Buddha ist wie ein Wundarzt, weil er die Pfeile aller falschen Ansichten herauszieht; die Lehre ist wie das Mittel zum Herausziehen des Pfeils; die Sangha ist wie ein Mensch, aus dem der Pfeil herausgezogen wurde, da aus ihr der Pfeil der falschen Ansichten herausgezogen wurde. Oder der Buddha ist wie ein Augenarzt, weil er den Star der Verblendung entfernt; die Lehre ist wie das Mittel zum Entfernen des Stars; die Sangha ist wie ein Mensch, dessen Star entfernt wurde und der ein klares Auge hat, da ihr Star der Verblendung entfernt wurde und sie das klare Auge der Erkenntnis besitzt. Oder der Buddha ist wie ein geschickter Arzt, weil er fähig ist, die Krankheit der Befleckungen samt ihren latenten Neigungen zu beseitigen; die Lehre ist wie eine richtig verabreichte Medizin; die Sangha ist wie eine Menschenmenge, deren Krankheit durch die Anwendung der Medizin vollkommen gestillt ist, da in ihr die Krankheit der Befleckungen samt ihren latenten Neigungen vollkommen gestillt ist.

Atha vā sudesako viya buddho, sumaggo viya khemantabhūmi viya ca dhammo, maggappaṭipanno khemantabhūmippatto viya saṅgho. Sunāviko viya buddho, nāvā viya dhammo, pārappatto sampattiko viya jano saṅgho. Himavā viya buddho, tappabhavosadhamiva dhammo, osadhūpabhogena nirāmayo viya jano saṅgho. Dhanado viya buddho, dhanaṃ viya dhammo, yathādhippāyaṃ laddhadhano viya jano sammāladdhaariyadhano saṅgho. Nidhidassanako viya buddho, nidhi viya dhammo, nidhippatto viya jano saṅgho.

Oder aber: Der Buddha ist wie ein guter Wegweiser. Die Lehre ist wie ein guter Weg und ein sicheres Land. Die Sangha ist wie ein Reisender auf dem Weg, der das sichere Land erreicht hat. Der Buddha ist wie ein guter Steuermann. Die Lehre ist wie ein Schiff. Die Sangha ist wie ein Mensch, der das jenseitige Ufer erreicht hat und wohlauf ist. Der Buddha ist wie das Himalaya-Gebirge. Die Lehre ist wie die dort wachsende Medizin. Die Sangha ist wie ein Mensch, der durch den Gebrauch der Medizin frei von Krankheit ist. Der Buddha ist wie ein Schenker von Reichtum. Die Lehre ist wie der Reichtum selbst. Die Sangha ist wie ein Mensch, der Reichtum nach Wunsch erlangt hat, da sie den rechtmäßig erlangten edlen Reichtum besitzt. Der Buddha ist wie ein Zeiger von Schätzen. Die Lehre ist wie der Schatz selbst. Die Sangha ist wie ein Mensch, der den Schatz erreicht hat.

Apica abhayado viya vīrapuriso buddho, abhayamiva dhammo, sampattābhayo viya jano accantasabbabhayo saṅgho. Assāsako viya buddho, assāso viya dhammo, assatthajano viya saṅgho. Sumitto viya buddho, hitūpadeso viya dhammo, hitūpayogena pattasadattho viya jano saṅgho. Dhanākaro viya buddho, dhanasāro viya dhammo, dhanasārūpabhogo viya jano saṅgho. Rājakumāranhāpako viya buddho, sīsanhānasalilaṃ viya dhammo, sunhātarājakumāravaggo viya saddhammasalilasunhāto saṅgho. Alaṅkārakārako viya buddho, alaṅkāro viya dhammo, alaṅkatarājaputtagaṇo viya saddhammālaṅkato saṅgho. Candanarukkho viya buddho, tappabhavagandho viya dhammo, candanupabhogena santapariḷāho viya jano saddhammūpabhogena santapariḷāho saṅgho. Dāyajjasampadānako viya pitā buddho, dāyajjaṃ viya dhammo, dāyajjaharo puttavaggo viya saddhammadāyajjaharo saṅgho. Vikasitapadumaṃ [Pg.13] viya buddho, tappabhavamadhu viya dhammo, tadupabhogībhamaragaṇo viya saṅgho. Evaṃ saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye.

Zudem ist der Buddha wie ein heldenhafter Mann, der Sicherheit gewährt; die Lehre ist wie die Sicherheit selbst; die Sangha ist wie eine Schar von Menschen, die Sicherheit erlangt hat, da sie vollkommene Furchtlosigkeit erlangt hat. Der Buddha ist wie ein Trostspender; die Lehre ist wie der Trost; die Sangha ist wie eine getröstete Schar von Menschen. Der Buddha ist wie ein guter Freund; die Lehre ist wie die Unterweisung zum Wohle; die Sangha ist wie eine Schar von Menschen, die durch die Anwendung des Heilsamen ihr wahres Ziel erreicht hat. Der Buddha ist wie ein Erschaffer von Reichtum; die Lehre ist wie die Essenz des Reichtums; die Sangha ist wie eine Schar von Menschen, die die Essenz des Reichtums genießt. Der Buddha ist wie der Bademeister eines Prinzen; die Lehre ist wie das Wasser zum Waschen des Hauptes; die Sangha ist wie eine wohlgebadete Schar von Königssöhnen, da sie im Wasser des wahren Dhamma gebadet ist. Der Buddha ist wie ein Schmuckhersteller; die Lehre ist wie der Schmuck; die Sangha ist wie eine geschmückte Schar von Königssöhnen, da sie mit dem Schmuck des wahren Dhamma geschmückt ist. Der Buddha ist wie ein Sandelholzbaum; die Lehre ist wie der von ihm ausgehende Duft; die Sangha ist wie eine Schar von Menschen, deren brennende Hitze durch die Nutzung von Sandelholz gelöscht wurde, da ihre brennende Hitze durch den Genuss des wahren Dhamma gestillt wurde. Der Buddha ist wie ein Vater, der das Erbe übergibt; die Lehre ist wie das Erbe; die Sangha ist wie eine Schar von Söhnen, die das Erbe empfängt, da sie das Erbe des wahren Dhamma empfangen hat. Der Buddha ist wie ein erblühter Lotus; die Lehre ist wie der aus ihm stammende Nektar; die Sangha ist wie eine Schar von Bienen, die ihn genießen. So soll man diese dreifache Zuflucht durch Gleichnisse veranschaulichen.

Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattaya’’ntiādīhi catūhi gāthāhi atthavaṇṇanāya mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti.

Damit ist die Matrix zur Erklärung der Bedeutung, die zuvor mit den vier Strophen beginnend mit „Wer, wo, wann, aus welchem Grund wurde die dreifache Zuflucht verkündet...“ aufgestellt wurde, ihrer Bedeutung nach dargelegt.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Im Kommentar zum Khuddakapāṭha, der Paramatthajotikā,

Saraṇattayavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der dreifachen Zuflucht beendet.

2. Sikkhāpadavaṇṇanā

2. Erklärung der Übungsregeln

Sikkhāpadapāṭhamātikā

Die Matrix des Textes der Übungsregeln

Evaṃ saraṇagamanehi sāsanotāraṃ dassetvā sāsanaṃ otiṇṇena upāsakena vā pabbajitena vā yesu sikkhāpadesu paṭhamaṃ sikkhitabbaṃ, tāni dassetuṃ nikkhittassa sikkhāpadapāṭhassa idāni vaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā –

Nachdem so das Eintreten in die Lehre durch die Zufluchtnahmen gezeigt wurde, folgt nun zur Erklärung des dargelegten Textes der Übungsregeln diese Matrix, um jene Übungsregeln aufzuzeigen, in denen sich ein in die Lehre Eingetretener – sei es ein Laienanhänger oder ein Hinausgetretener – zuerst üben muss:

‘‘Yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ;

Vatvā katvā vavatthānaṃ, sādhāraṇavisesato.

„Nachdem man dargelegt hat, von wem, wo, wann und aus welchem Grund diese [Übungsregeln] gesprochen wurden, und nachdem man eine Bestimmung nach Gemeinsamkeit und Besonderheit getroffen hat,

‘‘Pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ;

Vavatthapetvā taṃ katvā, padānaṃ byañjanatthato.

und nachdem man bestimmt hat, was ein natürliches Vergehen und was ein durch Satzung bestimmtes Vergehen ist, und dies getan hat, [ist die Entscheidung zu verstehen] bezüglich der Wörter nach ihrem Wortlaut und ihrer Bedeutung,

‘‘Sādhāraṇānaṃ sabbesaṃ, sādhāraṇavibhāvanaṃ;

Atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato.

und die Veranschaulichung des Gemeinsamen für alle gemeinsamen [Übungsregeln], sodann durch das Aufzeigen der besonderen Bedeutung bei den ersten fünf [Übungsregeln],

‘‘Pāṇātipātapabhuti-hekatānānatādito;

Ārammaṇādānabhedā, mahāsāvajjato tathā.

beginnend mit dem Töten von Lebewesen, nach Einheit, Vielfalt und so weiter, nach dem Unterschied des Objekts, des Aufnehmens, des Bruchs, sowie nach der Schwere des Vergehens,

‘‘Payogaṅgasamuṭṭhānā, vedanāmūlakammato;

Viramato ca phalato, viññātabbo vinicchayo.

nach der Anwendung, den Faktoren, der Entstehung, nach dem Gefühl, der Wurzel, der Tat, der Enthaltung und dem Resultat – so ist die Entscheidung zu verstehen.

‘‘Yojetabbaṃ [Pg.14] tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti.

Danach ist das Angemessene auch auf die letzten fünf anzuwenden; auch das Spezifische ist zu nennen, und ebenso sind die Stufen der Minderwertigkeit und so weiter zu erkennen.“

Tattha etāni pāṇātipātāveramaṇītiādīni dasa sikkhāpadāni bhagavatā eva vuttāni, na sāvakādīhi. Tāni ca sāvatthiyaṃ vuttāni jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme āyasmantaṃ rāhulaṃ pabbājetvā kapilavatthuto sāvatthiṃ anuppattena sāmaṇerānaṃ sikkhāpadavavatthāpanatthaṃ. Vuttaṃ hetaṃ –

Dabei wurden diese zehn Übungsregeln, beginnend mit der Enthaltung vom Töten von Lebewesen, allein vom Erhabenen gesprochen, nicht von den Jüngern oder anderen. Und sie wurden in Sāvatthi verkündet, im Jetavana, dem Kloster des Anāthapiṇḍika, nachdem [der Erhabene] den ehrwürdigen Rāhula hatte hinausgehen lassen und von Kapilavatthu nach Sāvatthi gelangt war, um die Übungsregeln für die Novizen festzulegen. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Atha kho bhagavā kapilavatthusmiṃ yathābhirantaṃ viharitvā yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Anupubbena cārikaṃ caramāno yena sāvatthi tadavasari. Tatra sudaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena …pe… atha kho sāmaṇerānaṃ etadahosi – ‘kati nu kho amhākaṃ sikkhāpadāni, kattha ca amhehi sikkhitabba’’’nti. Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sāmaṇerānaṃ dasa sikkhāpadāni, tesu ca sāmaṇerehi sikkhituṃ, pāṇātipātāveramaṇī…pe… jātarūparajatapaṭiggahaṇā veramaṇī’’ti (mahāva. 105).

„Da wanderte der Erhabene, nachdem er sich in Kapilavatthu so lange aufgehalten hatte, wie es ihm gefiel, nach Sāvatthi hinauf. Auf seiner Reise gelangte er allmählich nach Sāvatthi. Dort nun verweilte der Erhabene in Sāvatthi im Jetavana, dem Kloster des Anāthapiṇḍika. Zu jener Zeit nun ... [Auslassung] ... da kam den Novizen folgender Gedanke: ‚Wie viele Übungsregeln haben wir eigentlich, und in welchen müssen wir uns üben?‘ Sie berichteten dem Erhabenen diesen Sachverhalt. [Daraufhin sagte dieser:] ‚Ich erlaube, ihr Mönche, den Novizen zehn Übungsregeln und das Sich-Üben der Novizen in ihnen: die Enthaltung vom Töten von Lebewesen ... [Auslassung] ... die Enthaltung von der Annahme von Gold und Silber.‘“

Tānetāni ‘‘samādāya sikkhati sikkhāpadesū’’ti (dī. ni. 1.193; ma. ni. 2.24; vibha. 508) suttānusārena saraṇagamanesu ca dassitapāṭhānusārena ‘‘pāṇātipātā veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti evaṃ vācanāmaggaṃ āropitānīti veditabbāni. Evaṃ tāva ‘‘yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ vatvā’’ti so nayo daṭṭhabbo.

Es ist zu verstehen, dass diese Übungsregeln in der Weise der Rezitation formuliert wurden: 'Ich nehme die Übungsregel der Enthaltung vom Töten von Lebewesen an' (pāṇātipātā veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmi), gemäß dem Sutta-Wortlaut: 'Nachdem er sie angenommen hat, übt er sich in den Übungsregeln' (samādāya sikkhati sikkhāpadesu), und gemäß der bei den Zufluchtnahmen gezeigten Textpassage. Auf diese Weise ist zunächst jene Methode zu betrachten, von der es heißt: 'Nachdem dargelegt wurde, von wem, wo, wann und aus welchem Grund diese gesprochen wurden, ist jene Methode zu betrachten'.

Sādhāraṇavisesavavatthānaṃ

Die Bestimmung von Gemeinsamkeit und Besonderheit

Ettha ca ādito dve catutthapañcamāni upāsakānaṃ sāmaṇerānañca sādhāraṇāni niccasīlavasena. Uposathasīlavasena pana upāsakānaṃ sattamaṭṭhamaṃ cekaṃ aṅgaṃ katvā sabbapacchimavajjāni sabbānipi sāmaṇerehi sādhāraṇāni, pacchimaṃ pana sāmaṇerānameva visesabhūtanti evaṃ sādhāraṇavisesato vavatthānaṃ kātabbaṃ. Purimāni cettha pañca ekantaakusalacittasamuṭṭhānattā pāṇātipātādīnaṃ pakativajjato veramaṇiyā, sesāni [Pg.15] paṇṇattivajjatoti evaṃ pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ, taṃ vavatthapetabbaṃ.

Und hierbei sind von Anfang an die ersten zwei sowie die vierte und fünfte Übungsregel für die Laienanhänger und die Novizen unter dem Aspekt des ständigen Sīla (niccasīla) gemeinsam. Unter dem Aspekt des Uposatha-Sīla jedoch sind für die Laienanhänger – indem man die siebte und achte zu einem einzigen Glied zusammenfasst und die allerletzte ausschließt – alle Übungsregeln auch mit den Novizen gemeinsam; die letzte Übungsregel jedoch ist allein für die Novizen spezifisch. In dieser Weise ist die Bestimmung nach Gemeinsamkeit und Besonderheit vorzunehmen. Und von diesen sind die ersten fünf Enthaltungen von Natur aus verwerflich (pakativajja), weil sie ausschließlich auf unheilsame Geisteszustände zurückzuführen sind, wie das Töten usw.; die übrigen sind durch Satzung verwerflich (paṇṇattivajja). Auf diese Weise ist zu bestimmen, was von Natur aus verwerflich ist und was durch Satzung verwerflich ist.

Sādhāraṇavibhāvanā

Die Erklärung der gemeinsamen Ausdrücke

Yasmā cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti etāni sabbasādhāraṇāni padāni, tasmā etesaṃ padānaṃ byañjanato ca atthato ca ayaṃ sādhāraṇavibhāvanā veditabbā –

Da hierbei diese Worte: 'Ich nehme die Übungsregel der Enthaltung an' (veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmi) für alle Übungsregeln gemeinsam gelten, ist diese gemeinsame Erklärung dieser Worte nach dem Wortlaut (byañjanato) und nach dem Sinn (atthato) wie folgt zu verstehen:

Tattha byañjanato tāva veraṃ maṇatīti veramaṇī, veraṃ pajahati, vinodeti, byantīkaroti, anabhāvaṃ gametīti attho. Viramati vā etāya karaṇabhūtāya veramhā puggaloti, vikārassa vekāraṃ katvā veramaṇī. Teneva cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ viramaṇisikkhāpada’’nti dvidhā sajjhāyaṃ karonti. Sikkhitabbāti sikkhā, pajjate anenāti padaṃ. Sikkhāya padaṃ sikkhāpadaṃ, sikkhāya adhigamūpāyoti attho. Atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti vuttaṃ hoti. Veramaṇī eva sikkhāpadaṃ veramaṇisikkhāpadaṃ, viramaṇisikkhāpadaṃ vā dutiyena nayena. Sammā ādiyāmi samādiyāmi, avītikkamanādhippāyena akhaṇḍakāritāya acchiddakāritāya asabalakāritāya ca ādiyāmīti vuttaṃ hoti.

Dabei bedeutet das Wort zunächst nach dem Wortlaut (byañjanato): Sie vertreibt (maṇati) das Feindselige (vera) – was bedeutet, dass sie das Feindselige aufgibt, vertreibt, vernichtet und zum Nichtbestehen bringt –, daher heißt sie 'Enthaltung' (veramaṇī). Oder: Ein Mensch hält sich (viramati) durch sie als Instrument von dem Feindseligen fern; indem man die Veränderung (vikāra) des Buchstabens 'vi-' zu 've-' vornimmt, heißt es 'veramaṇī'. Eben deshalb rezitieren sie hierbei auf zweifache Weise: 'veramaṇisikkhāpadaṃ' und 'viramaṇisikkhāpadaṃ'. 'Was gelernt werden soll' ist die Übung (sikkhā). 'Wodurch man erlangt' ist der Schritt (pada). Die Grundlage der Übung ist die Übungsregel (sikkhāpada), was 'Mittel zur Erlangung der Übung' (sikkhāya adhigamūpāya) bedeutet. Oder es bedeutet: Wurzel (mūla), Stütze (nissayo), Fundament (patiṭṭhā). Die Enthaltung selbst ist die Übungsregel, daher 'veramaṇisikkhāpadaṃ', oder 'viramaṇisikkhāpadaṃ' nach der zweiten Methode. 'Ich nehme richtig an' (sammā ādiyāmi) bedeutet 'ich nehme an' (samādiyāmi); das bedeutet: ich nehme sie an mit der Absicht der Nicht-Übertretung, durch unzerbrochene, unbeschädigte und ungefleckte Einhaltung.

Atthato pana veramaṇīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā virati, sā pāṇātipātā viramantassa ‘‘yā tasmiṃ samaye pāṇātipātā ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ anajjhāpatti velāanatikkamo setughāto’’ti evamādinā (vibha. 704) nayena vibhaṅge vuttā. Kāmañcesā veramaṇī nāma lokuttarāpi atthi, idha pana samādiyāmīti vuttattā samādānavasena pavattārahā, tasmā sā na hotīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā viratīti vuttā.

Nach dem Sinn (atthato) hingegen ist 'Enthaltung' (veramaṇī) die Enthaltsamkeit (virati), die mit einem heilsamen Geisteszustand der Sinnensphäre (kāmāvacara-kusala-citta) verbunden ist. Diese ist im Vibhaṅga für jemanden, der sich des Tötens von Lebewesen enthält, auf folgende Weise dargelegt worden: 'Welches zu jener Zeit das Fernhalten vom Töten von Lebewesen ist, die Enthaltsamkeit, das Zurückweichen, die Enthaltung, das Nicht-Tun, das Nicht-Ausführen, das Nicht-Begehen, das Nicht-Überschreiten der Grenze, die Zerstörung der Brücke' (ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ anajjhāpatti velāanatikkamo setughāto) und so weiter. Obwohl diese sogenannte Enthaltung auch überweltlich (lokuttara) existiert, ist sie hier im Sīla-Kontext, weil gesagt wurde 'ich nehme an' (samādiyāmi), eine solche, die durch Willensentschluss (samādānavasena) ausgeübt werden kann; daher ist jene überweltliche hier nicht gemeint, weshalb es heißt: 'die Enthaltsamkeit, die mit einem heilsamen Geisteszustand der Sinnensphäre verbunden ist'.

Sikkhāti tisso sikkhā adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā, adhipaññāsikkhāti. Imasmiṃ panatthe sampattaviratisīlaṃ lokikā vipassanā rūpārūpajhānāni ariyamaggo ca sikkhāti adhippetā. Yathāha –

Unter 'Übung' (sikkhā) versteht man die drei Übungen: die Übung in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die Übung im höheren Geist (adhicittasikkhā) und die Übung in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā). In diesem Zusammenhang sind jedoch das Sīla der spontanen Enthaltung (sampattaviratisīla), die weltliche Hellsicht (lokikā vipassanā), die feinkörperlichen und immateriellen Vertiefungen (rūpārūpajhānāni) und der edle Pfad (ariyamagga) als 'Übung' gemeint. Wie es heißt:

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ…pe… tasmiṃ samaye [Pg.16] phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

»Welche Dinge sind die Übung? Wenn zu einer Zeit ein heilsamer Geisteszustand der Sinnensphäre entstanden ist, der von Freude begleitet und mit Wissen verbunden ist ... [und] zu jener Zeit Berührung ist ... [und] Unabgelenktheit ist: diese Dinge sind die Übung.

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

»Welche Dinge sind die Übung? Wenn man zu einer Zeit den Pfad zur Wiedergeburt in der feinkörperlichen Sphäre entfaltet, indem man sich ganz von den Sinnengütern, ganz von den unheilsamen Dingen absondert ... die erste Vertiefung ... die fünfte Vertiefung erreicht und darin verweilt ... [und] Unabgelenktheit ist: diese Dinge sind die Übung.

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye arūpapattiyā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

»Welche Dinge sind die Übung? Wenn man zu einer Zeit für die Wiedergeburt in der immateriellen Sphäre ... das von dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung begleitete ... [erreicht und darin verweilt und] Unabgelenktheit ist: diese Dinge sind die Übung.

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā’’ti (vibha. 712-713).

»Welche Dinge sind die Übung? Wenn man zu einer Zeit die überweltliche Vertiefung entfaltet, die zum Ausweg führt ... [und] Unabgelenktheit ist: diese Dinge sind die Übung«.

Etāsu sikkhāsu yāya kāyaci sikkhāya padaṃ adhigamūpāyo, atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti sikkhāpadaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto’’ti evamādi (saṃ. ni. 5.182). Evamettha sādhāraṇānaṃ padānaṃ sādhāraṇā byañjanato atthato ca vibhāvanā kātabbā.

Unter diesen Übungen ist jene die 'Übungsregel' (sikkhāpada), welche für irgendeine Übung der Schritt, das Mittel zur Erlangung, oder die Wurzel, die Stütze, das Fundament ist. Denn so wurde gesagt: 'Sich auf die Sittlichkeit stützend, in der Sittlichkeit fest gegründet, entfaltet er die sieben Erleuchtungsglieder und übt sie vielfach' und so weiter. Auf diese Weise ist hierbei die Erklärung der gemeinsamen Worte nach dem Wortlaut und nach dem Sinn vorzunehmen.

Purimapañcasikkhāpadavaṇṇanā

Die Erklärung der ersten fūnf Übungsregeln

Idāni yaṃ vuttaṃ – ‘‘atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato…pe… viññātabbo vinicchayo’’ti, tatthetaṃ vuccati – pāṇātipātoti ettha tāva pāṇoti jīvitindriyappaṭibaddhā khandhasantati, taṃ vā upādāya paññatto satto. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino tassa pāṇassa jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. Adinnādānanti ettha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā eva theyyacetanā adinnādānaṃ. Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ, dvayaṃdvayasamāpattimethunappaṭisevanā kāyadvārappavattā asaddhammappaṭisevanaṭṭhānavītikkamacetanā abrahmacariyaṃ[Pg.17]. Musāvādoti ettha musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyapayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānameva aññataradvārappavattā micchācetanā musāvādo. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānanti ettha pana surāti pañca surā – piṭṭhasurā, pūvasurā, odanasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttā cāti. Merayampi pupphāsavo, phalāsavo, guḷāsavo, madhvāsavo, sambhārasaṃyutto cāti pañcavidhaṃ. Majjanti tadubhayameva madaniyaṭṭhena majjaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci atthi madaniyaṃ, yena pītena matto hoti pamatto, idaṃ vuccati majjaṃ. Pamādaṭṭhānanti yāya cetanāya taṃ pivati ajjhoharati, sā cetanā madappamādahetuto pamādaṭṭhānanti vuccati, yato ajjhoharaṇādhippāyena kāyadvārappavattā surāmerayamajjānaṃ ajjhoharaṇacetanā ‘‘surāmerayamajjapamādaṭṭhāna’’nti veditabbā. Evaṃ tāvettha pāṇātipātappabhutīhi viññātabbo vinicchayo.

Nun wird bezüglich dessen, was gesagt wurde – „Unter den fūnf zuvor, durch die Darlegung der besonderen Bedeutung ... und so weiter ... ist die nähere Bestimmung zu verstehen“ – Folgendes dargelegt: Unter „pāṇātipāto“ (Lebensberaubung) versteht man unter „pāṇo“ (Lebewesen) zunächst den an das Lebensorgan (jīvitindriya) gebundenen Strom der Daseinsgruppen (khandhasantati), oder das in Abhängigkeit davon begrifflich bezeichnete Wesen (satta). Bei diesem Lebewesen ist die Absicht zu töten (vadhakacetanā) – welche in einem der beiden Tore von Körper oder Rede (kāyavacīdvāra) auftritt, den Tatantrieb auslöst, der das Lebensorgan dieses Lebewesens abschneidet, während man die Wahrnehmung eines Lebewesens bezüglich dieses Lebewesens hat – die Lebensberaubung (pāṇātipāto). Unter „adinnādānaṃ“ (Nehmen des Nichtgegebenen) versteht man unter „adinnaṃ“ das im Besitz eines anderen Befindliche (parapariggahita), worüber dieser andere nach Belieben verfügen kann, ohne Strafe oder Tadel zu verdienen; wenn man bezüglich dieses im Besitz eines anderen Befindlichen die Wahrnehmung fremden Eigentums hat, so ist die Diebstahlabsicht (theyyacetanā) – welche in eben einem der beiden Tore von Körper oder Rede auftritt und den Tatantrieb zur Wegnahme des Gutes auslöst – das Nehmen des Nichtgegebenen. Unter „abrahmacariyaṃ“ (Unkeuschheit) versteht man eine unedle Lebensweise (aseṭṭhacariya); es ist die durch das körperliche Tor erfolgende Übertretungswillensentscheidung des unheilsamen Verhaltens beim Vollzug des Beischlafs als einer geschlechtlichen Vereinigung von zweien. Unter „musāvādo“ (Lüge) versteht man unter „musā“ eine sprachliche oder körperliche Handlung, die darauf abzielt, zu täuschen, und den Nutzen des anderen schädigt; der irreführende Wille (micchācetanā) jedoch, der in einem der beiden Tore von Körper oder Rede auftritt und mit der Absicht der Täuschung die körperliche oder sprachliche Handlung des Betrügens eines anderen auslöst, ist die Lüge. Unter „surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ“ (Berauschende Getränke und Drogen als Grundlage für Nachlässigkeit) bezeichnet „surā“ fūnf Arten von Branntwein: Mehlbranntwein (piṭṭhasurā), Kuchenbranntwein (pūvasurā), Reisbranntwein (odanasurā), Hefebranntwein (kiṇṇapakkhittā) und Kräuterbranntwein (sambhārasaṃyuttā). Auch „meraya“ (gegorener Trank) ist fūnffach: Blütensaft (pupphāsavo), Fruchtsaft (phalāsavo), Melassesaft (guḷāsavo), Honigsaft (madhvāsavo) und gemischter Wūrzsaft (sambhārasaṃyutto). „Majja“ (Berauschendes) ist beides zusammen aufgrund seiner berauschenden Eigenschaft, oder auch jedes andere berauschende Mittel, durch dessen Genuss man betrunken und nachlässig wird; dies wird „majja“ genannt. „Pamādaṭṭhānaṃ“ (Grundlage der Nachlässigkeit) bezeichnet den Willen (cetanā), mit dem man dies trinkt oder herunterschluckt, und dieser Wille wird aufgrund dessen, dass er Rausch und Nachlässigkeit bewirkt, als „pamādaṭṭhāna“ bezeichnet. Daher ist der mit der Absicht des Schluckens durch das körperliche Tor erfolgende Schluckwille bezüglich von Surā, Meraya und Majja als „surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ“ zu verstehen. So ist vorerst hier die nähere Bestimmung hinsichtlich der Lebensberaubung und der ūbrigen (Sittenregeln) zu verstehen.

Ekatānānatādivinicchayaṃ

Bestimmung bezūglich Einheit, Vielfalt und so weiter.

Ekatānānatāditoti ettha āha – kiṃ pana vajjhavadhakappayogacetanādīnaṃ ekatāya pāṇātipātassa aññassa vā adinnādānādino ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ hoti, udāhu noti. Kasmā panetaṃ vuccati? Yadi tāva ekatāya ekattaṃ, atha yadā ekaṃ vajjhaṃ bahū vadhakā vadhenti, eko vā vadhako bahuke vajjhe vadheti, ekena vā sāhatthikādinā payogena bahū vajjhā vadhīyanti, ekā vā cetanā bahūnaṃ vajjhānaṃ jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpeti, tadā ekena pāṇātipātena bhavitabbaṃ. Yadi pana nānatāya nānattaṃ. Atha yadā eko vadhako ekassatthāya ekaṃ payogaṃ karonto bahū vajjhe vadheti, bahū vā vadhakā devadattayaññadattasomadattādīnaṃ bahūnamatthāya bahū payoge karontā ekameva devadattaṃ yaññadattaṃ somadattaṃ vā vadhenti, bahūhi vā sāhatthikādīhi payogehi eko vajjho vadhīyati. Bahū vā cetanā ekasseva vajjhassa jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpenti, tadā bahūhi pāṇātipātehi bhavitabbaṃ. Ubhayampi cetamayuttaṃ. Atha neva etesaṃ vajjhādīnaṃ ekatāya ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ, aññatheva tu ekattaṃ nānattañca hoti, taṃ vattabbaṃ pāṇātipātassa, evaṃ sesānampīti.

Bezūglich „Aus der Perspektive von Einheit, Vielfalt usw.“ fragt der Einwender: Entsteht nun die Einheit der Lebensberaubung oder einer anderen Tat wie dem Nehmen des Nichtgegebenen durch die Einheit des Opfers, des Täters, der Handlung, des Willens usw., und ihre Vielfalt durch deren Vielfalt, oder nicht? Warum aber wird dies vorgebracht? Wenn nämlich durch die Einheit Einheit vorläge, dann mūsste, wenn viele Mörder ein einzelnes Opfer töten, oder wenn ein Mörder viele Opfer tötet, oder wenn durch eine einzige, mit eigener Hand oder auf andere Weise ausgefūhrte Handlung viele Opfer getötet werden, oder wenn ein einziger Wille den lebensabschneidenden Tatantrieb fūr viele Opfer auslöst, in all diesen Fällen nur eine einzige Lebensberaubung vorliegen. Wenn andererseits durch die Vielfalt Vielfalt vorläge: Wenn dann ein Mörder fūr einen Zweck eine einzige Handlung ausfūhrt und dabei viele Opfer tötet, oder wenn viele Mörder fūr den Zweck vieler Personen wie Devadatta, Yajñadatta, Somadatta usw. viele Handlungen ausfūhren und dabei doch nur einen einzigen Devadatta, Yajñadatta oder Somadatta töten, oder wenn ein einzelnes Opfer durch viele, mit eigener Hand oder auf andere Weise gefūhrte Handlungen getötet wird, oder wenn viele Willensregungen den lebensabschneidenden Tatantrieb fūr ein einzelnes Opfer auslösen, dann mūsste es in all diesen Fällen viele Lebensberaubungen geben. Beides jedoch ist unzutreffend. Wenn also weder durch die Einheit dieser Opfer usw. Einheit vorliegt, noch durch ihre Vielfalt Vielfalt, sondern sich Einheit und Vielfalt auf ganz andere Weise verhalten, so sollte dies bezūglich der Lebensberaubung dargelegt werden, und ebenso bezūglich der ūbrigen.

Vuccate [Pg.18] – tattha tāva pāṇātipātassa na vajjhavadhakādīnaṃ paccekamekatāya ekatā, nānatāya nānatā, kintu vajjhavadhakādīnaṃ yuganandhamekatāya ekatā, dvinnampi tu tesaṃ, tato aññatarassa vā nānatāya nānatā. Tathā hi bahūsu vadhakesu bahūhi sarakkhepādīhi ekena vā opātakhaṇanādinā payogena bahū vajjhe vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Ekasmiṃ vadhake ekena, bahūhi vā payogehi tappayogasamuṭṭhāpikāya ca ekāya, bahūhi vā cetanāhi bahū vajjhe vadhentepi bahū pāṇātipātā honti, bahūsu ca vadhakesu yathāvuttappakārehi bahūhi, ekena vā payogena ekaṃ vajjhaṃ vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Esa nayo adinnādānādīsupīti. Evamettha ekatānānatāditopi viññātabbo vinicchayo.

Es wird geantwortet: Was hierbei die Lebensberaubung betrifft, so resultiert Einheit nicht aus der individuellen Einheit der Opfer, Mörder usw., noch Vielfalt aus ihrer Vielfalt. Vielmehr ergibt sich die Einheit aus der gekoppelten Einheit (yuganandha) beider – also von Opfer und Mörder –; Vielfalt hingegen ergibt sich aus der Vielfalt dieser beiden oder eines davon. Denn selbst wenn viele Mörder durch viele Handlungen, wie das Abschießen von Pfeilen usw., oder durch eine einzige Handlung, wie das Graben einer Fallgrube usw., viele Opfer töten, liegen viele Lebensberaubungen vor. Auch wenn ein einzelner Mörder mit einer oder mehreren Handlungen und mit einem oder mehreren diese Handlungen auslösenden Willensregungen viele Opfer tötet, liegen viele Lebensberaubungen vor. Und selbst wenn viele Mörder in der zuvor beschriebenen Weise durch viele Handlungen oder eine einzige Handlung ein einzelnes Opfer töten, liegen viele Lebensberaubungen vor. Diese Methode ist auch beim Nehmen des Nichtgegebenen usw. anzuwenden. Auf diese Weise ist hier die nähere Bestimmung auch hinsichtlich Einheit, Vielfalt usw. zu verstehen.

Ārammaṇatoti pāṇātipāto cettha jīvitindriyārammaṇo. Adinnādānaabrahmacariyasurāmerayamajjapamādaṭṭhānāni rūpadhammesu rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇāni. Musāvādo yassa musā bhaṇati, tamārabhitvā pavattanato sattārammaṇo. Abrahmacariyampi sattārammaṇanti eke. Adinnādānañca yadā satto haritabbo hoti, tadā sattārammaṇanti. Api cettha saṅkhāravaseneva sattārammaṇaṃ, na paṇṇattivasenāti. Evamettha ārammaṇatopi viññātabbo vinicchayo.

Aus der Perspektive des Objekts (ārammaṇa): Hierbei hat die Lebensberaubung das Lebensorgan (jīvitindriya) als Objekt. Das Nehmen des Nichtgegebenen, die Unkeuschheit sowie berauschende Getränke und Drogen als Grundlage fūr Nachlässigkeit haben unter den materiellen Dingen (rūpadhamma) das Sehobjekt (rūpāyatana) oder eine andere vorbestimmte Gestaltung (saṅkhāra) als Objekt. Die Lüge hat ein Lebewesen als Objekt (sattārammaṇa), weil sie in Bezug auf denjenigen stattfindet, demgegenūber man die Unwahrheit spricht. Einige Lehrer sagen, dass auch die Unkeuschheit ein Lebewesen als Objekt hat. Und auch das Nehmen des Nichtgegebenen habe ein Lebewesen als Objekt, wenn ein Lebewesen wegzufūhren ist. Und doch bezieht man sich hierbei nur durch die Kraft der Gestaltungen (saṅkhāravasena) auf das Wesen, nicht durch die Kraft der begrifflichen Bezeichnung (paṇṇattivasena). Auf diese Weise ist hier die Bestimmung auch aus der Perspektive des Objekts zu verstehen.

Ādānatoti pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādīni cetāni sāmaṇerena bhikkhusantike samādinnāneva samādinnāni honti, upāsakena pana attanā samādiyantenāpi samādinnāni honti, parassa santike samādiyantenāpi. Ekajjhaṃ samādinnānipi samādinnāni honti, paccekaṃ samādinnānipi. Kintu nānaṃ ekajjhaṃ samādiyato ekāyeva virati, ekāva cetanā hoti, kiccavasena panetāsaṃ pañcavidhattaṃ viññāyati. Paccekaṃ samādiyato pana pañceva viratiyo, pañca ca cetanā hontīti veditabbā. Evamettha ādānatopi viññātabbo vinicchayo.

Aus der Perspektive der Übernahme (ādāna): Diese Sittenregeln, beginnend mit der Enthaltung von der Lebensberaubung, gelten fūr einen Novizen (sāmaṇera) nur dann als übernommen (samādinna), wenn sie in der Gegenwart eines Mönchs (bhikkhusantike) übernommen werden. Fūr einen Laienanhänger (upāsaka) hingegen gelten sie als übernommen, sei es, dass er sie selbständig auf sich nimmt (samādiyantena), oder sei es, dass er sie in der Gegenwart eines anderen auf sich nimmt. Sie gelten sowohl als übernommen, wenn sie gemeinsam auf sich genommen werden, als auch, wenn sie einzeln auf sich genommen werden. Der Unterschied ist jedoch: Wer sie gemeinsam auf sich nimmt, bei dem gibt es nur eine einzige Enthaltung (virati) und einen einzigen Willen (cetanā), doch durch die Funktion (kiccavasena) wird deren Fūnffachheit erkannt. Wer sie jedoch einzeln auf sich nimmt, bei dem gibt es fūnf Enthaltungen und fūnf Willensregungen; so ist es zu verstehen. Auf diese Weise ist hier die nähere Bestimmung auch aus der Perspektive der Übernahme zu verstehen.

Bhedatoti sāmaṇerānañcettha ekasmiṃ bhinne sabbānipi bhinnāni honti. Pārājikaṭṭhāniyāni hi tāni tesaṃ, yaṃ taṃ vītikkantaṃ hoti, teneva kammabaddho. Gahaṭṭhānaṃ pana ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, yato [Pg.19] tesaṃ taṃsamādāneneva puna pañcaṅgikattaṃ sīlassa sampajjati. Apare panāhu – ‘‘visuṃ visuṃ samādinnesu ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, ‘pañcaṅgasamannāgataṃ sīlaṃ samādiyāmī’ti evaṃ pana ekato samādinnesu ekasmiṃ bhinne sesānipi sabbāni bhinnāni honti. Kasmā? Samādinnassa abhinnattā, yaṃ taṃ vītikkantaṃ, teneva kammabaddho’’ti. Evamettha bhedatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich des Bruchs (bhedato) gilt hierbei: Wenn bei Novizen eine einzige Tugendregel gebrochen wird, sind alle gebrochen. Denn für sie stehen diese Tugendregeln an der Stelle von Pārājika-Vergehen; welche auch immer übertreten wird, allein durch diese ist man durch Kamma gebunden. Für Hausväter (Laien) jedoch ist beim Bruch einer Tugendregel nur diese eine gebrochen, da für sie durch das bloße erneute Aufnehmen derselben die Fünfgliedrigkeit der Tugend wieder vollkommen wird. Andere [Lehrer] aber sagen: „Wenn die Tugendregeln einzeln aufgenommen wurden, ist beim Bruch einer Regel auch nur diese eine gebrochen. Wenn sie jedoch gemeinsam mit den Worten ‚Ich nehme die mit fünf Gliedern versehene Tugend auf‘ aufgenommen wurden, sind beim Bruch einer Regel auch alle verbleibenden gebrochen. Warum? Weil die Willensentscheidung der Aufnahme ungeteilt ist; und was immer übertreten wird, allein durch dieses ist man durch Kamma gebunden.“ So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich des Bruchs der Tugendregeln zu verstehen.

Mahāsāvajjatoti guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu pana manussādīsu appaguṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānantu samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjatā, tibbatāya mahāsāvajjatā ca veditabbā. Esa nayo sesesupi. Api cettha surāmerayamajjapamādaṭṭhānameva mahāsāvajjaṃ, na tathā pāṇātipātādayo. Kasmā? Manussabhūtassāpi ummattakabhāvasaṃvattanena ariyadhammantarāyakaraṇatoti. Evamettha mahāsāvajjatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich der Schwere des Vergehens (mahāsāvajjato) gilt: Unter den Wesen ohne besondere Tugendvorzüge wie Tieren usw. ist das Töten eines kleinen Wesens von geringerem Fehler, das eines großen Körpers von großem Fehler. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung (payogamahantatāya). Selbst bei gleicher Anstrengung ist es wegen der Größe des Objekts von großem Fehler. Unter den mit Tugendvorzügen ausgestatteten Wesen wie Menschen usw. jedoch ist das Töten eines Menschen von geringen Vorzügen von geringerem Fehler, das eines von großen Vorzügen von großem Fehler. Bei Gleichheit von Körpergröße und Tugendvorzügen ist die Geringfügigkeit des Fehlers aufgrund der Milde der Befleckungen (kilesānaṃ) und der Anstrengungen zu erkennen, die Schwere des Fehlers aufgrund deren Heftigkeit. Diese Methode ist auch bei den übrigen [Tugendregeln] anzuwenden. Zudem ist hierbei gerade das Trinken von gegorenem und destilliertem Alkohol, der zur Nachlässigkeit führt, von großem Fehler; nicht in gleicher Weise verhält es sich mit dem Töten von Lebewesen usw. Warum? Weil es selbst für einen Menschen zur Ursache für Geisteszerrüttung (ummattakabhāva) wird und ein Hindernis für die Erlangung der edlen Lehre (ariyadhamma) darstellt. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Schwere des Vergehens zu verstehen.

Payogatoti ettha ca pāṇātipātassa sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti chappayogā. Tattha kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ sāhatthiko payogo, so uddissānuddissabhedato duvidho hoti. Tattha uddissake yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddissake pahārapaccayā yassa kassaci maraṇena. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu, pacchā vā teneva rogena, paharitakkhaṇe eva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññena cittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamapahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho hoti. Atha dutiyapahārena, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamapahāreneva kammunā baddho, ubhayehipi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahukehipi [Pg.20] ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammabaddho hoti.

Hinsichtlich der Handlungsweise (payogato) gibt es beim Töten von Lebewesen sechs Arten: mit eigener Hand (sāhatthiko), durch Befehl (āṇattiko), durch Abwurf (nissaggiyo), durch dauerhafte Vorrichtungen (thāvaro), durch Zauberei (vijjāmayo) und durch übernatürliche Kräfte (iddhimayo). Dabei ist das Schlagen mit dem eigenen Körper oder mit einem mit dem Körper verbundenen Gegenstand die Handlungsweise mit eigener Hand. Diese ist zweifach eingeteilt in gezielt (uddisa) und ungezielt (anuddisa). Bei der gezielten Tötung wird man durch das Kamma gebunden, wenn genau das Wesen stirbt, auf das man gezielt und das man geschlagen hat. Bei der ungezielten Tötung mit dem Gedanken „Wer auch immer sterben mag!“ wird man durch den Tod irgendeines Wesens aufgrund des Schlages gebunden. In beiden Fällen gilt: Ob das Wesen unmittelbar beim Schlag stirbt oder später an den Folgen ebendieser Verletzung, man ist genau im Moment des Schlages durch das Kamma gebunden. Wenn man ferner mit Tötungsabsicht einen Schlag versetzt, das Wesen dadurch aber nicht stirbt, und man später mit einem anderen Geisteszustand einen weiteren Schlag versetzt, das Wesen aber letztlich am ersten Schlag stirbt, so ist man bereits durch den ersten Schlag durch das Kamma gebunden. Wenn es jedoch durch den zweiten Schlag stirbt [der ohne Tötungsabsicht ausgeführt wurde], liegt kein Tötungsvergehen vor. Wenn es durch beide Schläge stirbt, ist man ebenfalls durch den ersten Schlag durch das Kamma gebunden. Wenn es durch keinen der beiden Schläge stirbt, liegt überhaupt kein Tötungsvergehen vor. Diese Methode gilt auch, wenn viele Personen auf ein einziges Wesen einschlagen. Denn auch in diesem Fall ist nur derjenige durch das Kamma gebunden, durch dessen Schlag das Wesen stirbt.

Adhiṭṭhahitvā pana āṇāpanaṃ āṇattiko payogo. Tatthapi sāhatthike payoge vuttanayeneva kammabaddho anussaritabbo. Chabbidho cettha niyamo veditabbo –

Das Erteilen eines Befehls unter Festlegung von Bedingungen ist die Handlungsweise durch Befehl (āṇattiko payogo). Auch hierbei ist die Bindung durch das Kamma nach derselben Methode zu betrachten, wie sie für die Handlungsweise mit eigener Hand dargelegt wurde. Zudem ist hierbei eine sechsfache Bestimmung (niyama) zu verstehen:

‘‘Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho;

Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā’’ti. (pāci. aṭṭha. 2.174);

„Das Objekt, die Zeit und der Ort, die Waffe, die Körperhaltung und die besondere Ausführungsart – diese sechs bestimmen den Befehl.“

Tattha vatthūti māretabbo pāṇo. Kāloti pubbaṇhasāyanhādikālo ca, yobbanathāvariyādikālo ca. Okāsoti gāmo vā nigamo vā vanaṃ vā racchā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. Āvudhanti asi vā usu vā satti vāti evamādi. Iriyāpathoti māretabbassa mārakassa ca ṭhānaṃ vā nisajjā vāti evamādi.

Dabei bedeutet „Objekt“ (vatthu) das zu tötende Lebewesen. „Zeit“ (kālo) bedeutet die Vormittags- oder Nachmittagszeit usw. sowie die Lebensphase der Jugend oder des Alters usw. „Ort“ (okāso) bedeutet ein Dorf, eine Kleinstadt, ein Wald, eine Straße, eine Straßenkreuzung usw. „Waffe“ (āvudhaṃ) bedeutet ein Schwert, ein Pfeil, ein Speer usw. „Körperhaltung“ (iriyāpatho) bezieht sich auf das Stehen, Sitzen usw. sowohl des zu Tötenden als auch des Tötenden.

Kiriyāvisesoti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍikaṃ vāti evamādi. Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto, tato aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi kammabaddho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabaddho. Esa nayo kālādīsupi.

„Besondere Ausführungsart“ (kiriyāviseso) bedeutet das Durchbohren, Abschneiden, Spalten, das Schädel-Kahlbrennen wie eine Muschel (saṅkhamuṇḍika) usw. Wenn nämlich der Beauftragte vom vorgegebenen Objekt abweicht und einen anderen tötet als den, den zu töten ihm befohlen wurde, besteht für den Auftraggeber keine Bindung durch das Kamma. Wenn er jedoch ohne Abweichung vom Objekt dieses tötet, besteht für beide die Bindung durch das Kamma: für den Auftraggeber im Moment der Befehlserteilung, für den Beauftragten im Moment des Tötens. Diese Methode gilt auch für die Zeit usw.

Māraṇatthantu kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇanissajjanaṃ nissaggiyo payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho eva, kammabaddho cettha pubbe vuttanayeneva veditabbo.

Um zu töten, ist das Abschießen oder Schleudern einer Waffe mit dem Körper oder mit einem mit dem Körper verbundenen Gegenstand die Handlungsweise durch Abwurf (nissaggiyo payogo). Auch diese ist durch die Einteilung in gezielt und ungezielt genau zweifach; die Bindung durch das Kamma ist hierbei nach genau derselben Methode zu verstehen, die zuvor dargelegt wurde.

Māraṇatthameva opātakhaṇanaṃ, apassenaupanikkhipanaṃ, bhesajjavisayantādippayojanaṃ vā thāvaro payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho, yato tatthapi pubbe vuttanayeneva kammabaddho veditabbo. Ayantu viseso – mūlaṭṭhena opātādīsu paresaṃ mūlena vā mudhā vā dinnesupi yadi tappaccayā koci marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadipi ca tena aññena vā tattha opāte vināsetvā bhūmisame katepi paṃsudhovakā vā paṃsuṃ gaṇhantā, mūlakhaṇakā vā mūlāni khaṇantā āvāṭaṃ karonti[Pg.21], deve vā vassante kaddamo jāyati, tattha ca koci otaritvā vā laggitvā vā marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadi pana yena laddhaṃ, so añño vā taṃ vitthaṭataraṃ gambhīrataraṃ vā karoti, tappaccayāva koci marati, ubhayesampi kammabaddho. Yathā tu mūlāni mūlehi saṃsandanti, tathā tatra thale kate muccati. Evaṃ apassenādīsupi yāva tesaṃ pavatti, tāva yathāsambhavaṃ kammabaddho veditabbo.

Allein um zu töten, ist das Graben einer Fallgrube (opātakhaṇanaṃ), das Aufstellen einer herabstürzenden Falle (apassenaupanikkhipanaṃ) oder das Verabreichen von Gift bzw. das Aufstellen mechanischer Vorrichtungen die dauerhafte Handlungsweise (thāvaro payogo). Auch diese ist durch die Einteilung in gezielt und ungezielt zweifach, da auch dabei die Bindung durch das Kamma nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen ist. Dies aber ist die Besonderheit: Wenn die Fallgrube usw. vom ursprünglichen Urheber (mūlaṭṭha) an andere entweder gegen Bezahlung oder umsonst übergeben wurde und jemand aufgrund dessen stirbt, so besteht nur für den ursprünglichen Urheber die Bindung durch das Kamma. Und selbst wenn durch ihn oder einen anderen jene Fallgrube beseitigt und das Gelände eingeebnet wurde, jedoch Erdwäscher durch das Wegnehmen von Erde oder Wurzelgräber durch das Ausgraben von Wurzeln dort wieder eine Grube entstehen lassen, oder wenn es regnet und Schlamm entsteht, und dort irgendein Lebewesen hineinfällt oder steckenbleibt und stirbt, so besteht immer noch für den ursprünglichen Urheber die Bindung durch das Kamma. Wenn jedoch derjenige, der die Grube erhalten hat, oder ein anderer sie breiter oder tiefer macht und jemand gerade aufgrund dieser [neuen] Ursache stirbt, so besteht für beide die Bindung durch das Kamma. Wie aber Wurzeln wieder an Wurzeln anschließen, so wird man [von der Kamma-Schuld] befreit, wenn dort wieder festes Land hergestellt [die Grube dauerhaft und vollständig geschlossen] wurde. Ebenso ist dies auch bei herabstürzenden Fallen usw. zu verstehen: Solange deren Wirksamkeit andauert, ist die Bindung durch das Kamma entsprechend den Umständen anzunehmen.

Māraṇatthaṃ pana vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Dāṭhāvudhādīnaṃ dāṭhākoṭanādimiva māraṇatthaṃ kammavipākajiddhivikārakaraṇaṃ iddhimayo payogoti. Adinnādānassa tu theyyapasayhapaṭicchannaparikappakusāvahāravasappavattā sāhatthikāṇattikādayo payogā, tesampi vuttānusāreneva pabhedo veditabbo. Abrahmacariyādīnaṃ tiṇṇampi sāhatthiko eva payogo labbhatīti. Evamettha payogatopi viññātabbo vinicchayo.

Um zu töten, ist das Murmeln von Zaubersprüchen (vijjāparijappanaṃ) die durch Zauberei bewirkte Handlungsweise (vijjāmayo payogo). Wie das Zusammenbeißen der Giftzähne bei jenen, deren Waffe die Giftzähne sind [wie Schlangen], ist das Bewirken einer Veränderung durch übernatürliche Kräfte, die aus der Kamma-Reifung hervorgehen (kammavipākajiddhi), um zu töten, die durch übernatürliche Kräfte bewirkte Handlungsweise (iddhimayo payogo). Bezüglich des Nehmens von Nichtgegebenem (Diebstahl) gibt es die mit eigener Hand, durch Befehl usw. ausgeführten Handlungsweisen, die sich durch heimliches Stehlen, Raub, verdecktes Entwenden, List oder Betrug mit Maßen und Gewichten vollziehen; auch deren Einteilung ist nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Bei den verbleibenden drei Tugendregeln wie Unkeuschheit usw. ist nur die mit eigener Hand ausgeführte Handlungsweise anzutreffen. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Handlungsweise zu verstehen.

Aṅgatoti ettha ca pāṇātipātassa pañca aṅgāni bhavanti – pāṇo ca hoti, pāṇasaññī ca, vadhakacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca maratīti. Adinnādānassāpi pañceva – parapariggahitañca hoti, parapariggahitasaññī ca, theyyacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca ādātabbaṃ ādānaṃ gacchatīti. Abrahmacariyassa pana cattāri aṅgāni bhavanti – ajjhācariyavatthu ca hoti, tattha ca sevanacittaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti, sevanapaccayā payogañca samāpajjati, sādiyati cāti, tathā paresaṃ dvinnampi. Tattha musāvādassa tāva musā ca hoti taṃ vatthu, visaṃvādanacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjo ca vāyāmo, paravisaṃvādanañca viññāpayamānā viññatti pavattatīti cattāri aṅgāni veditabbāni. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānassa pana surādīnañca aññataraṃ hoti madanīyapātukamyatācittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjañca vāyāmaṃ āpajjati, pīte ca pavisatīti imāni cattāri aṅgānīti. Evamettha aṅgatopi viññātabbo vinicchayo.

Was die Faktoren betrifft, so gibt es bei der Lebensberaubung fünf Faktoren: 1. Es ist ein Lebewesen vorhanden, 2. man hat die Wahrnehmung, dass es ein Lebewesen ist, 3. die Tötungsabsicht ist gegenwärtig, 4. man unternimmt eine Anstrengung, und 5. das Lebewesen stirbt infolgedessen. Auch beim Nehmen von Nicht-Gegebenem gibt es genau fünf Faktoren: 1. Es ist das Eigentum eines anderen, 2. man hat die Wahrnehmung, dass es das Eigentum eines anderen ist, 3. die Diebstahlsabsicht ist gegenwärtig, 4. man unternimmt eine Anstrengung, und 5. dadurch wird das zu Nehmende weggenommen. Beim unkeuschen Verhalten wiederum gibt es vier Faktoren: 1. Es gibt ein Objekt, an dem das Vergehen begangen werden kann, 2. das Begehren zur Vereinigung ist diesbezüglich gegenwärtig, 3. man unternimmt aufgrund des Begehrens die Anstrengung zur Ausführung, und 4. man genießt es. Ebenso verhält es sich mit den verbleibenden zwei Regeln. Was die Falschrede betrifft, so sind vier Faktoren zu verstehen: 1. Die Sache ist unwahr, 2. die Absicht zu täuschen ist gegenwärtig, 3. die entsprechende Anstrengung wird unternommen, und 4. die Mitteilung, die die Täuschung des anderen bewirkt, findet statt. Beim Genuss von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, der die Ursache für Nachlässigkeit ist, gibt es diese vier Faktoren: 1. Es handelt sich um ein berauschendes Mittel wie Branntwein usw., 2. die Absicht, dieses Berauschungsmittel trinken zu wollen, ist gegenwärtig, 3. man unternimmt die entsprechende Anstrengung, und 4. nach dem Trinken gelangt es in den Körper. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Faktoren zu verstehen.

Samuṭṭhānatoti pāṇātipātaadinnādānamusāvādā cettha kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti tisamuṭṭhānā honti. Abrahmacariyaṃ kāyacittavasena ekasamuṭṭhānameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca, kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānanti. Evamettha samuṭṭhānatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich der Entstehungsursachen entstehen Lebensberaubung, das Nehmen von Nicht-Gegebenem und die Falschrede hierbei aus drei Entstehungsursachen, nämlich durch Körper und Geist, durch Sprache und Geist und durch Körper, Sprache und Geist. Das unkeusche Verhalten hat aufgrund von Körper und Geist nur eine einzige Entstehungsursache. Der Genuss von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, der die Ursache für Nachlässigkeit ist, hat zwei Entstehungsursachen, nämlich durch den Körper und durch Körper und Geist. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Entstehungsursachen zu verstehen.

Vedanātoti [Pg.22] ettha ca pāṇātipāto dukkhavedanāsampayuttova. Adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā musāvādo. Itarāni dve sukhāya vā adukkhamasukhāya vā vedanāya sampayuttānīti. Evamettha vedanātopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich des Gefühls ist hierbei die Lebensberaubung ausschließlich mit schmerzhaftem Gefühl verbunden. Das Nehmen von Nicht-Gegebenem ist mit einem der drei Gefühle verbunden, ebenso die Falschrede. Die anderen beiden sind entweder mit angenehmem Gefühl oder mit weder-unangenehmem-noch-angenehmem Gefühl verbunden. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich des Gefühls zu verstehen.

Mūlatoti pāṇātipāto cettha dosamohamūlo. Adinnādānamusāvādā lobhamohamūlā vā dosamohamūlā vā. Itarāni dve lobhamohamūlānīti. Evamettha mūlatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich der Wurzeln hat die Lebensberaubung hierbei Hass und Verblendung als Wurzeln. Das Nehmen von Nicht-Gegebenem und die Falschrede haben entweder Gier und Verblendung oder Hass und Verblendung als Wurzeln. Die anderen beiden haben Gier und Verblendung als Wurzeln. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Wurzeln zu verstehen.

Kammatoti pāṇātipātaadinnādānaabrahmacariyāni cettha kāyakammameva kammapathappattāneva ca, musāvādo vacīkammameva. Yo pana atthabhañjako, so kammapathappatto. Itaro kammameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyakammamevāti. Evamettha kammatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich der Handlungsart sind Lebensberaubung, Nehmen von Nicht-Gegebenem und unkeusches Verhalten hierbei ausschließlich körperliche Handlungen und haben den Rang eines Handlungsweges erreicht; Falschrede ist ausschließlich eine sprachliche Handlung. Diejenige Falschrede jedoch, die den Nutzen zerstört, hat den Rang eines Handlungsweges erreicht; die andere ist eine bloße Handlung. Der Genuss von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, der die Ursache für Nachlässigkeit ist, ist ausschließlich eine körperliche Handlung. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Handlung zu verstehen.

Viramatoti ettha āha ‘‘pāṇātipātādīhi viramanto kuto viramatī’’ti? Vuccate – samādānavasena tāva viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati. Kimārabhitvā? Yato viramati, tadeva. Sampattavasenāpi viramanto vuttappakārākusalatova. Kimārabhitvā? Pāṇātipātādīnaṃ vuttārammaṇāneva. Keci pana bhaṇanti ‘‘surāmerayamajjasaṅkhāte saṅkhāre ārabhitvā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramati, sattasaṅkhāresu yaṃ pana avaharitabbaṃ bhañjitabbañca, taṃ ārabhitvā adinnādānā musāvādā ca, satteyevārabhitvā pāṇātipātā abrahmacariyā cā’’ti. Tadaññe ‘‘evaṃ sante ‘aññaṃ cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’ti evaṃdiṭṭhikā hutvā anicchamānā yadeva pajahati, taṃ attano pāṇātipātādiakusalamevārabhitvā viramatī’’ti vadanti. Tadayuttaṃ. Kasmā? Tassa paccuppannābhāvato bahiddhābhāvato ca. Sikkhāpadānañhi vibhaṅgapāṭhe ‘‘pañcannaṃ sikkhāpadānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā’’ti pucchitvā ‘‘kusalāyeva, siyā sukhāya vedanāya sampayuttā’’ti (vibha. 716) evaṃ pavattamāne vissajjane ‘‘paccuppannārammaṇā’’ti ca ‘‘bahiddhārammaṇā’’ti ca evaṃ paccuppannabahiddhārammaṇattaṃ vuttaṃ, taṃ attano pāṇātipātādiakusalaṃ ārabhitvā viramantassa na yujjati. Yaṃ pana vuttaṃ – ‘‘aññaṃ [Pg.23] cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’’ti. Tattha vuccate – na kiccasādhanavasena pavattento aññaṃ cintento aññaṃ karotīti vā, yañca pajahati, taṃ na jānātīti vā vuccati.

Hinsichtlich des Enthaltens wird hierbei gefragt: „Wovon enthält sich jemand, der sich der Lebensberaubung usw. enthält?“ Es wird geantwortet: Wer sich zunächst aufgrund von Gelübden enthält, der enthält sich von dem unheilsamen Handeln der Lebensberaubung usw., sei es des eigenen oder des der anderen. Worauf richtet er seine Aufmerksamkeit? Genau auf das, wovon er sich enthält. Auch wer sich aufgrund einer eingetretenen Situation enthält, enthält sich nur von dem unheilsamen Handeln der zuvor genannten Art. Worauf richtet er seine Aufmerksamkeit? Ausschließlich auf die zuvor genannten Objekte der Lebensberaubung usw. Einige Lehrer jedoch sagen: „Man enthält sich von dem Genuss von Berauschendem, das Nachlässigkeit verursacht, indem man sich auf jene Gestaltungen ausrichtet, die als Branntwein und Wein bezeichnet werden; man enthält sich von dem Nehmen von Nicht-Gegebenem und der Falschrede, indem man sich auf jene Wesen und Gestaltungen ausrichtet, die gestohlen oder beschädigt werden können; und man enthält sich von Lebensberaubung und unkeuschem Verhalten, indem man sich ausschließlich auf Wesen ausrichtet.“ Andere Lehrer erwidern darauf: „Wenn dem so wäre, würde man an das eine denken und das andere tun, und man würde nicht wissen, was man aufgibt.“ Da sie diese Ansicht nicht akzeptieren wollen, sagen sie: „Man enthält sich, indem man sich eben auf das eigene unheilsame Handeln wie Lebensberaubung usw. ausrichtet, welches man aufgibt.“ Das ist unzutreffend. Warum? Weil dieses eigene unheilsame Handeln kein gegenwärtiges und kein äußeres Objekt ist. Denn im Vibhaṅga-Text über die Sila-Regeln wird nach der Frage: „Von den fünf Sila-Regeln, wie viele sind heilsam ... wie viele sind fehlerlos?“ und in der folgenden Antwort: „Sie sind ausschließlich heilsam, manchmal verbunden mit angenehmem Gefühl“ dargelegt, dass sie ein gegenwärtiges und ein äußeres Objekt haben. Dies passt nicht zu jemandem, der sich enthält, indem er sich auf sein eigenes unheilsames Handeln wie Lebensberaubung usw. ausrichtet. Was aber das Argument betrifft: „Man würde an das eine denken und das andere tun, und man würde nicht wissen, was man aufgibt“, so wird dazu gesagt: Wenn man eine Handlung zur Erfüllung einer Aufgabe ausführt, sagt man weder, dass man an das eine denkt und das andere tut, noch, dass man nicht weiß, was man aufgibt.

‘‘Ārabhitvāna amataṃ, jahanto sabbapāpake;

Nidassanañcettha bhave, maggaṭṭhoriyapuggalo’’ti.

„Der edle Mensch auf dem Pfad gibt alle Übel auf, indem er sich auf das Todeslose ausrichtet; dies möge hierbei als Beispiel dienen.“

Evamettha viramatopi viññātabbo vinicchayo.

So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich des Enthaltens zu verstehen.

Phalatoti sabbe eva cete pāṇātipātādayo duggatiphalanibbattakā honti, sugatiyañca aniṭṭhākantāmanāpavipākanibbattakā honti, samparāye diṭṭhadhamme eva ca avesārajjādiphalanibbattakā. Apica ‘‘yo sabbalahuso pāṇātipātassa vipāko manussabhūtassa appāyukasaṃvattaniko hotī’’ti (a. ni. 8.40) evamādinā nayenettha phalatopi viññātabbo vinicchayo.

Hinsichtlich der Frucht bringen all diese Handlungen wie Lebensberaubung usw. Früchte hervor, die in eine unglückliche Existenz führen, und selbst in einer glücklichen Existenz bewirken sie unerwünschte, unangenehme und unliebsame Reifungen; und sie bringen sowohl im zukünftigen Leben als auch im gegenwärtigen Leben Früchte wie Ängstlichkeit usw. hervor. Darüber hinaus ist nach der Methode: „Die geringste Auswirkung der Lebensberaubung führt dazu, dass man, wenn man als Mensch wiedergeboren wird, eine kurze Lebensspanne hat“ hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der Frucht zu verstehen.

Api cettha pāṇātipātādiveramaṇīnampi samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalato viññātabbo vinicchayo. Tatthāyaṃ viññāpanā – sabbā eva cetā veramaṇiyo catūhi samuṭṭhahanti kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti. Sabbā eva ca sukhavedanāsampayuttā vā, adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā. Catassopi cettha kāyakammaṃ, musāvādāveramaṇī vacīkammaṃ, maggakkhaṇe ca cittatova samuṭṭhahanti, sabbāpi manokammaṃ.

Zudem ist hierbei auch bezüglich der Enthaltungen von Lebensberaubung usw. die Entscheidung hinsichtlich Entstehungsursache, Gefühl, Wurzel, Handlung und Frucht zu verstehen. Dazu dient folgende Erklärung: Alle diese Enthaltungen entstehen durch vier Entstehungsursachen, nämlich durch Körper, durch Körper und Geist, durch Sprache und Geist sowie durch Körper, Sprache und Geist. Und sie alle sind entweder mit angenehmem Gefühl oder mit weder-unangenehmem-noch-angenehmem Gefühl verbunden. Sie haben entweder Gierlosigkeit und Hasslosigkeit als Wurzeln oder Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendung. Vier von ihnen sind hierbei körperliche Handlungen, die Enthaltung von Falschrede ist eine sprachliche Handlung; im Moment des Pfades entstehen sie jedoch allein aus dem Geist, und alle sind dann geistige Handlungen.

Pāṇātipātā veramaṇiyā cettha aṅgapaccaṅgasampannatā ārohapariṇāhasampattitā javasampattitā suppatiṭṭhitapādatā cārutā mudutā sucitā sūratā mahabbalatā vissatthavacanatā lokapiyatā nelatā abhejjaparisatā acchambhitā duppadhaṃsitā parūpakkamena amaraṇatā anantaparivāratā surūpatā susaṇṭhānatā appābādhatā asokitā piyehi manāpehi saddhiṃ avippayogatā dīghāyukatāti evamādīni phalāni.

Hierbei sind als Früchte der Enthaltung vom Töten lebender Wesen (pāṇātipātā veramaṇī) folgende zu verstehen: die Vollständigkeit aller Glieder und Organe, vollendete Körperproportionen an Höhe und Umfang, Schnelligkeit, fest und gleichmäßig aufgesetzte Fußsohlen, Anmut, Sanftheit, Reinheit, Tapferkeit, große Kraft, klare und fließende Rede, Beliebtheit in der Welt, Fehlerfreiheit, eine unspaltbare Anhängerschaft, Unerschrockenheit, Unbezwingbarkeit, das Nicht-Sterben durch die Gewalteinwirkung anderer, unzählige Gefährten, eine schöne Gestalt, ein wohlgeformter Körperbau, Freiheit von Krankheiten, Kummerlosigkeit, das Nicht-Getrenntsein von Geliebten und Angenehmen sowie Langlebigkeit und Ähnliches.

Adinnādānā veramaṇiyā mahaddhanatā pahūtadhanadhaññatā anantabhogatā anuppannabhoguppattitā uppannabhogathāvaratā icchitānaṃ bhogānaṃ khippappaṭilābhitā rājacorudakaggiappiyadāyādehi asādhāraṇabhogatā [Pg.24] asādhāraṇadhanappaṭilābhitā lokuttamatā natthikabhāvassa ajānanatā sukhavihāritāti evamādīni.

Als Früchte der Enthaltung vom Nehmen des Nicht-Gegebenen (adinnādānā veramaṇī) sind zu verstehen: großer Reichtum, reichlich Besitz an Vermögen und Getreide, unbegrenzter Genuss von Gütern, das Entstehen noch nicht erlangter Güter, die Beständigkeit bereits erlangter Güter, das rasche Erlangen gewünschter Besitztümer, der ungeteilte Besitz [bzw. Schutz des Besitzes vor dem Zugriff] von Königen, Dieben, Wasser, Feuer und ungeliebten Erben, das Erlangen von exklusivem Reichtum, Überragendheit in der Welt, das Nicht-Kennen des Zustands des Mangels, glückliches Verweilen und Ähnliches.

Abrahmacariyā veramaṇiyā vigatapaccatthikatā sabbajanapiyatā annapānavatthasayanādīnaṃ lābhitā sukhasayanatā sukhappaṭibujjhanatā apāyabhayavinimuttatā itthibhāvappaṭilābhassa vā napuṃsakabhāvappaṭilābhassa vā abhabbatā akkodhanatā paccakkhakāritā apatitakkhandhatā anadhomukhatā itthipurisānaṃ aññamaññapiyatā paripuṇṇindriyatā paripuṇṇalakkhaṇatā nirāsaṅkatā appossukkatā sukhavihāritā akutobhayatā piyavippayogābhāvatāti evamādīni.

Als Früchte der Enthaltung von unheiligem Wandel (abrahmacariyā veramaṇī) [bzw. sexuellem Fehlverhalten] sind zu verstehen: die Abwesenheit von Feinden, Beliebtheit bei allen Menschen, das leichte Erlangen von Nahrung, Trank, Kleidung, Lagern und Ähnlichem, friedvolles Schlafen, friedvolles Erwachen, Befreiung von der Furcht vor den niederen Welten, die Unfähigkeit, als Frau oder Eunuch geboren zu werden, Zornlosigkeit, Handeln mit klarer Einsicht, eine aufrechte Körperhaltung [kein Herabhängen der Schultern], den Blick nicht beschämt zu Boden richten, gegenseitige Zuneigung von Frauen und Männern, vollkommene Sinnesorgane, vollkommene körperliche Merkmale, Freiheit von Verdacht, Unbeschwertheit, glückliches Verweilen, Furchtlosigkeit von allen Seiten, das Ausbleiben der Trennung von Geliebten und Ähnliches.

Musāvādā veramaṇiyā vippasannindriyatā vissaṭṭhamadhurabhāṇitā samasitasuddhadantatā nātithūlatā nātikisatā nātirassatā nātidīghatā sukhasamphassatā uppalagandhamukhatā sussūsakaparijanatā ādeyyavacanatā kamaluppalasadisamudulohitatanujivhatā anuddhatatā acapalatāti evamādīni.

Als Früchte der Enthaltung von Lüge (musāvādā veramaṇī) sind zu verstehen: äußerst klare Sinnesorgane, eine klare und süße Sprache, gleichmäßige, weiße und saubere Zähne, ein Körper, der weder zu füllig noch zu mager, weder zu klein noch zu groß ist, eine angenehme körperliche Berührbarkeit, ein Atem, der wie ein blauer Lotus duftet, ein Gefolge, das aufmerksam zuhört, eine vertrauenswürdige, annehmbare Rede, eine Zunge, die einem roten Lotus gleicht – weich, rot und dünn –, Freiheit von Zerstreutheit, Beständigkeit [Abwesenheit von Wankelmütigkeit] und Ähnliches.

Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇiyā atītānāgatapaccuppannesu sabbakiccakaraṇīyesu khippaṃ paṭijānanatā sadā upaṭṭhitasatitā anummattakatā ñāṇavantatā analasatā ajaḷatā anelamūgatā amattatā appamattatā asammohatā acchambhitā asārambhitā anussaṅkitā saccavāditā apisuṇāpharusāsamphapalāpavāditā rattindivamatanditatā kataññutā kataveditā amaccharitā cāgavantatā sīlavantatā ujutā akkodhanatā hirimanatā ottappitā ujudiṭṭhikatā mahāpaññatā medhāvitā paṇḍitatā atthānatthakusalatāti evamādīni phalāni. Evamettha pāṇātipātādiveramaṇīnaṃ samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalatopi viññātabbo vinicchayo.

Als Früchte der Enthaltung von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, den Grundlagen der Nachlässigkeit (surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī), sind zu verstehen: rasche Erkenntnis bei allen Angelegenheiten und Pflichten der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart, stets gegenwärtige Achtsamkeit, Freiheit von Wahnsinn, Besitz von Weisheit, Unverdrossenheit, Freiheit von Stumpfsinn, Freiheit von Taubstummheit, Unberauschtheit, Gewissenhaftigkeit, Unverwirrtheit, Unerschrockenheit, Friedfertigkeit, Freiheit von Misstrauen seitens anderer, Wahrhaftigkeit, das Meiden von Verleumdung, grober Rede und leerem Geschwätz, Unermüdlichkeit Tag und Nacht, Dankbarkeit, Dankbarkeitsbezeugung, Freiheit von Geiz, Freigiebigkeit, Tugendhaftigkeit, Aufrichtigkeit, Zornlosigkeit, moralische Scheu (hiri), moralische Scheu vor Sünde (ottappa), rechte Ansicht, große Weisheit, Scharfsinnigkeit, Gelehrsamkeit sowie Geschicklichkeit im Erkennen von Nutzen und Schaden und Ähnliches. Auf diese Weise ist hierin die Bestimmung bezüglich der Enthaltungen beginnend mit dem Töten lebender Wesen auch nach Ursprung (samuṭṭhāna), Gefühl (vedanā), Wurzel (mūla), Karma (kamma) und Frucht (phala) zu verstehen.

Pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā

Die Erklärung der letzten fünf Trainingsregeln

Idāni yaṃ vuttaṃ –

Nun zu dem, was gesagt wurde:

‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti.

„Was angemessen ist, soll von dort auf die letzten fünf angewendet werden; auch das Spezifische ist darzulegen, und die Geringwertigkeit etc. soll ebenso verstanden werden.“

Tassāyaṃ [Pg.25] atthavaṇṇanā – etissā purimapañcasikkhāpadavaṇṇanāya yaṃ yujjati, taṃ tato gahetvā pacchimesvapi pañcasu sikkhāpadesu yojetabbaṃ. Tatthāyaṃ yojanā – yatheva hi purimasikkhāpadesu ārammaṇato ca surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ ārammaṇabhedo veditabbo. Ādānato ca yathā purimāni sāmaṇerena vā upāsakena vā samādiyantena samādinnāni honti, tathā etānipi. Aṅgatopi yathā tattha pāṇātipātādīnaṃ aṅgabhedo vutto, evamidhāpi vikālabhojanassa cattāri aṅgāni – vikālo, yāvakālikaṃ, ajjhoharaṇaṃ, anummattakatāti. Etenānusārena sesānampi aṅgavibhāgo veditabbo. Yathā ca tattha samuṭṭhānato surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ samuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Yathā ca tattha vedanāto adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ vedanāsampayogo veditabbo. Yathā ca tattha abrahmacariyaṃ lobhamohamūlaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Aparāni ca dve etena nayena sabbesaṃ mūlabhedo veditabbo. Yathā ca tattha pāṇātipātādayo kāyakammaṃ, evamidhāpi vikālabhojanādīni. Jātarūparajatappaṭiggahaṇaṃ pana kāyakammaṃ vā siyā vacīkammaṃ vā kāyadvārādīhi pavattisabbhāvapariyāyena, na kammapathavasena. Viramatoti yathā ca tattha viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati, evamidhāpi vikālabhojanādiakusalato, kusalatopi vā ekato. Yathā ca purimā pañca veramaṇiyo catusamuṭṭhānā kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti, sabbā sukhavedanāsampayuttā vā adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā, sabbā ca nānappakāraiṭṭhaphalanibbattakā, tathā idhāpīti.

Dies ist die Erklärung dazu: Was in jener Erklärung der ersten fünf Trainingsregeln angemessen ist, das soll von dort genommen und auch auf die letzten fünf Trainingsregeln angewendet werden. Dabei ist die Anwendung folgende: Wie nämlich bei den ersten Trainingsregeln hinsichtlich des Objekts (ārammaṇa) die Enthaltung vom Trinken berauschender Getränke eine Form-Sinneswelt (rūpāyatana) oder ein anderes gestaltetes Phänomen (saṅkhāra) zum Objekt hat, so ist es auch hier mit dem Essen zur Unzeit (vikālabhojana). Nach dieser Methode ist der Unterschied der Objekte für alle zu verstehen. Und hinsichtlich des Aufnehmens (ādāna): Wie die ersteren von einem Novizen (sāmaṇera) oder einem Laienanhänger (upāsaka), der sie aufnimmt, aufrechterhalten werden, so verhält es sich auch mit diesen. Auch hinsichtlich die Faktoren (aṅga): Wie dort die Einteilung der Faktoren für das Töten lebender Wesen usw. dargelegt wurde, so hat auch hier das Essen zur Unzeit vier Faktoren, nämlich: die Unzeit (vikāla), zeitgebundene Nahrung (yāvakālika), das Hinunterschlucken (ajjhoharaṇa) und das Freisein von Wahnsinn (anummattakatā). Diesem Prinzip folgend ist auch die Einteilung der Faktoren für die übrigen zu verstehen. Und wie dort hinsichtlich des Ursprungs (samuṭṭhāna) die Enthaltung vom Trinken berauschender Getränke zweifach entspringt – nämlich durch den Körper und durch Körper-Geist –, so verhält es sich auch hier mit dem Essen zur Unzeit. Nach dieser Methode ist der Ursprung aller zu verstehen. Und wie dort hinsichtlich des Gefühls (vedanā) das Nehmen des Nicht-Gegebenen mit einem der drei Gefühle verbunden ist, so verhält es sich auch hier mit dem Essen zur Unzeit. Nach dieser Methode ist die Verbindung mit den Gefühlen für alle zu verstehen. Und wie dort der unheilige Wandel auf Gier und Verblendung (lobhamohamūla) beruht, so verhält es sich auch hier mit dem Essen zur Unzeit. Auch für die anderen zwei ist nach dieser Methode der Unterschied der Wurzeln für alle zu verstehen. Und wie dort das Töten lebender Wesen usw. körperliches Handeln (kāyakamma) sind, so verhält es sich auch hier mit dem Essen zur Unzeit und den anderen. Die Annahme von Gold und Silber (jātarūparajatappaṭiggahaṇa) hingegen kann entweder körperliches Handeln (kāyakamma) oder sprachliches Handeln (vacīkamma) sein, und zwar im Sinne der Art und Weise des Auftretens durch das Körper-Tor usw., jedoch nicht im Sinne eines unheilsamen Handlungsweges (kammapatha). Bezüglich des Wortes „des sich Enthaltenden“ (viramato): Wie sich derjenige, der sich dort enthält, sei es für sich selbst oder für andere, vom Unheilsamen wie dem Töten lebender Wesen usw. enthält, so enthält er sich auch hier von Unheilsamem wie dem Essen zur Unzeit, oder er wendet sich in einer Hinsicht dem Heilsamen zu. Und wie die ersten fünf Enthaltungen vierfach entspringen – nämlich durch den Körper, durch Körper-Geist, durch Rede-Geist und durch Körper-Rede-Geist –, alle entweder mit angenehmem Gefühl oder mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl verbunden sind, entweder auf Gierlosigkeit und Hasslosigkeit oder auf Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendungsfreiheit beruhen, und alle vielfältige erwünschte Früchte hervorbringen, so soll es auch hier angewendet werden.

‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti. –

„Was angemessen ist, soll von dort auf die letzten fünf angewendet werden; auch das Spezifische ist darzulegen, und die Geringwertigkeit etc. soll ebenso verstanden werden.“ –

Ettha pana vikālabhojananti majjhanhikavītikkame bhojanaṃ. Etañhi anuññātakāle vītikkante bhojanaṃ, tasmā ‘‘vikālabhojana’’nti vuccati[Pg.26], tato vikālabhojanā. Naccagītavāditavisūkadassananti ettha naccaṃ nāma yaṃkiñci naccaṃ, gītanti yaṃkiñci gītaṃ, vāditanti yaṃkiñci vāditaṃ. Visūkadassananti kilesuppattipaccayato kusalapakkhabhindanena visūkānaṃ dassanaṃ, visūkabhūtaṃ vā dassanaṃ visūkadassanaṃ. Naccā ca gītā ca vāditā ca visūkadassanā ca naccagītavāditavisūkadassanā. Visūkadassanañcettha brahmajāle vuttanayeneva gahetabbaṃ. Vuttañhi tattha –

Hierbei bedeutet das Essen zur Unzeit (vikālabhojana) das Essen nach dem Überschreiten des Mittags. Weil dies nämlich ein Essen nach dem Verstreichen der erlaubten Zeit ist, wird es als „Essen zur Unzeit“ bezeichnet; daher die Enthaltung von diesem Essen zur Unzeit. In dem Ausdruck „Tanz, Gesang, Musik und das Anschauen von Aufführungen“ (naccagītavāditavisūkadassana) bezeichnet „Tanz“ (nacca) jegliche Art von Tanz, „Gesang“ (gīta) jegliche Art von Gesang und „Musik“ (vādita) jegliche Art von Instrumentalmusik. „Das Anschauen von Aufführungen“ (visūkadassana) bedeutet das Anschauen von Dingen, die das Heilsame zerstören, weil sie eine Bedingung für das Entstehen von Befleckungen (kilesa) sind, oder es ist das Anschauen von Aufführungen, die selbst ein Hindernis darstellen. Tanz, Gesang, Musik und das Anschauen von Aufführungen zusammen bilden das „Tanz-Gesang-Musik-und-Anschauen-von-Aufführungen“. Und das Anschauen von Aufführungen ist hierbei genau nach der im Brahmajāla-Sutta dargelegten Methode zu verstehen. Dort wurde nämlich gesagt:

‘‘Yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpaṃ visūkadassanamanuyuttā viharanti, seyyathidaṃ, naccaṃ gītaṃ vāditaṃ pekkhaṃ akkhānaṃ pāṇissaraṃ vetālaṃ kumbhathūṇaṃ sobhanakaṃ caṇḍālaṃ vaṃsaṃ dhovanaṃ hatthiyuddhaṃ assayuddhaṃ mahiṃsayuddhaṃ usabhayuddhaṃ ajayuddhaṃ meṇḍayuddhaṃ kukkuṭayuddhaṃ vaṭṭakayuddhaṃ daṇḍayuddhaṃ muṭṭhiyuddhaṃ nibbuddhaṃ uyyodhikaṃ balaggaṃ senābyūhaṃ anīkadassanaṃ iti vā, iti evarūpā visūkadassanā paṭivirato samaṇo gotamo’’ti (dī. ni. 1.12).

Oder aber, während manche verehrte Asketen und Brahmanen Speisen verzehren, die aus Vertrauen dargebracht wurden, verweilen sie damit beschäftigt, solchen Schaustellungen, die Hindernisse für den Geist darstellen, beizuwohnen, wie etwa: Tanz, Gesang, Musikspiel, Theateraufführungen, Balladenrezitationen, Handklatschen, Beckenschlagen, Kesseltrommeln, Kunstvorführungen, Akrobatik der Unberührbaren, Bambusstab-Balance, Knochenwasch-Zeremonien, Elefantenkämpfe, Pferdekämpfe, Büffelkämpfe, Stierkämpfe, Ziegenkämpfe, Widderkämpfe, Hahnenkämpfe, Wachtelkämpfe, Stockkämpfe, Faustkämpfe, Ringen, Scheingefechte, Truppenparaden, Heeresschauen oder Truppeninspektionen – von derlei Schaustellungen, die Hindernisse für den Geist darstellen, hält sich der Asket Gotama fern.

Atha vā yathāvuttenatthena naccagītavāditāni eva visūkāni naccagītavāditavisūkāni, tesaṃ dassanaṃ naccagītavāditavisūkadassanaṃ, tasmā naccagītavāditavisūkadassanā. ‘‘Dassanasavanā’’ti vattabbe yathā ‘‘so ca hoti micchādiṭṭhiko viparītadassano’’ti evamādīsu (a. ni. 1.308) acakkhudvārappavattampi visayaggahaṇaṃ ‘‘dassana’’nti vuccati, evaṃ savanampi ‘‘dassana’’ntveva vuttaṃ. Dassanakamyatāya upasaṅkamitvā passato eva cettha vītikkamo hoti. Ṭhitanisinnasayanokāse pana āgataṃ gacchantassa vā āpāthagataṃ passato siyā saṃkileso, na vītikkamo. Dhammūpasaṃhitampi cettha gītaṃ na vaṭṭati, gītūpasaṃhito pana dhammo vaṭṭatīti veditabbo.

Oder aber, im oben genannten Sinne, sind Tanz, Gesang und Instrumentalmusik selbst die Ablenkungen; das Anschauen derselben ist das 'Anschauen von Tanz-, Gesangs- und Musikablenkungen'; daher rührt der Ausdruck 'vom Anschauen von Tanz, Gesang und Musik'. Wo eigentlich 'Sehen und Hören' gesagt werden müsste, wird – wie in Stellen wie 'er hat falsche Ansichten, eine verkehrte Anschauung' – die Wahrnehmung eines Objekts, selbst wenn sie nicht über das Sehorgan erfolgt, als 'Anschauen' bezeichnet; ebenso wird hier auch das Hören einfach als 'Anschauen' bezeichnet. Ein Regelverstoß liegt hierbei nur für denjenigen vor, der in der Absicht, zuzuschauen, sich dorthin begibt und zuschaut. Wenn man jedoch im Stehen, Sitzen oder Liegen das wahrnimmt, was an den eigenen Aufenthaltsort gelangt, oder als Vorbeigehender das wahrnimmt, was in den Wahrnehmungsbereich fällt, mag eine geistige Trübung entstehen, aber kein Regelverstoß. Auch ein Gesang, der mit der Lehre verbunden ist, ist hierbei nicht zulässig; eine mit Gesang verbundene Darlegung der Lehre jedoch ist für den Zuhörer zulässig – so ist dies zu verstehen.

Mālādīni dhāraṇādīhi yathāsaṅkhyaṃ yojetabbāni. Tattha mālāti yaṃkiñci pupphajātaṃ. Vilepananti yaṃkiñci vilepanatthaṃ pisitvā paṭiyattaṃ. Avasesaṃ sabbampi vāsacuṇṇadhūpanādikaṃ gandhajātaṃ gandho. Taṃ sabbampi maṇḍanavibhūsanatthaṃ na vaṭṭati, bhesajjatthantu vaṭṭati, pūjanatthañca abhihaṭaṃ sādiyato na kenaci pariyāyena na vaṭṭati. Uccāsayananti pamāṇātikkantaṃ vuccati. Mahāsayananti akappiyasayanaṃ akappiyattharaṇañca. Tadubhayampi sādiyato [Pg.27] na kenaci pariyāyena vaṭṭati. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsakadārumāsakajatumāsakādi yaṃ yaṃ tattha tattha vohāraṃ gacchati, tadubhayampi jātarūparajataṃ. Tassa yena kenaci pakārena sādiyanaṃ paṭiggaho nāma, so na yena kenaci pariyāyena vaṭṭatīti evaṃ āveṇikaṃ vattabbaṃ.

Die Dinge wie Blumenkränze usw. sind entsprechend mit dem Tragen usw. in Verbindung zu bringen. Dabei bedeutet 'Blumenkranz' jede Art von Blume. 'Salbe' bezeichnet alles, was zum Zweck des Salbens zermahlen und zubereitet wurde. Alles Übrige, wie Duftpulver, Räucherwerk und dergleichen Duftwerk, ist 'Duft'. All dies ist zum Zweck des Schmückens und Verschönerns unzulässig, zu medizinischen Zwecken jedoch zulässig; und wenn man dargebrachte Blumen und Düfte zum Zwecke der Verehrung annimmt, ist dies keineswegs unzulässig. Als 'hohes Lager' wird ein Bett bezeichnet, das die vorgeschriebenen Maße überschreitet. Ein 'großes Lager' ist sowohl ein unzulässiges Bett als auch eine unzulässige Liegefläche. Beides anzunehmen ist keineswegs zulässig. 'Gold' ist Feingold. 'Silber' bezeichnet die Münze sowie Kupfer-, Holz- oder Lackmünzen und dergleichen, was auch immer am jeweiligen Ort als Zahlungsmittel dient; beides zusammen wird als 'Gold und Silber' bezeichnet. Das Gutheißen desselben in irgendeiner Weise wird als 'Annahme' bezeichnet; dies ist keineswegs zulässig – so ist diese spezifische Vorschrift darzulegen.

Dasapi cetāni sikkhāpadāni hīnena chandena cittavīriyavīmaṃsāhi vā samādinnāni hīnāni, majjhimehi majjhimāni, paṇītehi paṇītāni. Taṇhādiṭṭhimānehi vā upakkiliṭṭhāni hīnāni, anupakkiliṭṭhāni majjhimāni, tattha tattha paññāya anuggahitāni paṇītāni. Ñāṇavippayuttena vā kusalacittena samādinnāni hīnāni, sasaṅkhārikañāṇasampayuttena majjhimāni, asaṅkhārikena paṇītānīti evaṃ ñeyyā hīnāditāpi cāti.

Diese zehn Übungsregeln sind, wenn sie mit geringem Entschluss, Geist, Tatkraft oder Erforschung auf sich genommen werden, geringwertig; bei mittelmäßigen Kräften mittelmäßig; bei vorzüglichen Kräften vorzüglich. Oder aber: Wenn sie durch Begehren, falsche Ansicht oder Dünkel befleckt sind, sind sie geringwertig; wenn sie unbefleckt sind, mittelmäßig; wenn sie hier und da durch Weisheit unterstützt werden, vorzüglich. Oder aber: Wenn sie mit einem vom Wissen unbegleiteten heilsamen Geist auf sich genommen werden, sind sie geringwertig; mit einem vorbereiteten, vom Wissen begleiteten heilsamen Geist sind sie mittelmäßig; mit einem unvorbereiteten heilsamen Geist sind sie vorzüglich – so ist auch die Unterscheidung in geringwertig, mittelmäßig und vorzüglich zu verstehen.

Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘yena yattha yadā yasmā’’tiādīhi chahi gāthāhi sikkhāpadapāṭhassa vaṇṇanatthaṃ mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti.

Damit ist nun die Matrix, die zuvor mit den sechs Strophen beginnend mit 'durch wen, wo, wann, aus welchem Grund' usw. zur Erklärung des Wortlauts der Übungsregeln aufgestellt worden war, ihrer Bedeutung nach dargelegt.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Im Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Sikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Übungsregeln abgeschlossen.

3. Dvattiṃsākāravaṇṇanā

3. Die Erklärung der zweiunddreißig Körperteile

Padasambandhavaṇṇanā

Erklärung des Textzusammenhangs

Idāni yadidaṃ evaṃ dasahi sikkhāpadehi parisuddhapayogassa sīle patiṭṭhitassa kulaputtassa āsayaparisuddhatthaṃ cittabhāvanatthañca aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu –

Nun, um die Gesinnung des edlen Sohnes, der in der Tugend gefestigt ist und dessen Handeln durch diese zehn Übungsregeln vollkommen rein ist, zu läutern und seinen Geist zu entfalten, wird jenes Meditationsobjekt dargelegt, das – abgesehen von der Epoche des Erscheinens eines Buddha – niemals zuvor existierte, außerhalb des Bereichs aller Andersdenkenden liegt und in den verschiedenen Lehrreden wie folgt beschrieben wird:

‘‘Ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo [Pg.28] ekadhammo? Kāyagatā sati. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, aparibhuttaṃ paribhuttaṃ, parihīnaṃ aparihīnaṃ, viraddhaṃ āraddhaṃ, yesaṃ kāyagatā sati āraddhā’’ti. (A. ni. 1.564-570) –

„Ein einziges Ding, ihr Mönche, führt, wenn es entfaltet und häufig geübt wird, zu großer Erschütterung. Es führt zu großem Segen. Es führt zu großer Sicherheit vor den Jochen. Es führt zu großer Achtsamkeit und Wissensklarheit. Es führt zur Erlangung der Wissensschau. Es führt zum glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben. Es führt zur Verwirklichung der Frucht von Wissen und Befreiung. Welches ist dieses eine Ding? Es ist die Achtsamkeit auf den Körper. Sie genießen das Todlose nicht, ihr Mönche, die die Achtsamkeit auf den Körper nicht genießen. Sie genießen das Todlose, ihr Mönche, die die Achtsamkeit auf den Körper genießen. Das Todlose ist von jenen ungenossen oder genossen, eingebüßt oder nicht eingebüßt, verfehlt oder erfolgreich begonnen worden, bei denen die Achtsamkeit auf den Körper erfolgreich begonnen wurde.“

Evaṃ bhagavatā anekākārena pasaṃsitvā –

Nachdem der Erhabene sie auf vielfältige Weise gepriesen hatte, sprach er:

‘‘Kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahabbalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’ti (ma. ni. 3.154) –

„Wie, ihr Mönche, führt die Achtsamkeit auf den Körper, wenn sie entfaltet und häufig geübt wird, zu großer Kraft und zu großem Segen? Da, ihr Mönche, begibt sich ein Mönch in den Wald oder...“

Ādinā nayena ānāpānapabbaṃ iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbaṃ dhātumanasikārapabbaṃ nava sivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā iccheyya, sā visuddhimagge vitthārato asubhabhāvanāniddese pakāsitā eva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikūlamanasikārapabbañceti imānettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ –

Auf diese Weise beginnend wurde das Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf den Körper anhand von vierzehn Abschnitten dargelegt: dem Abschnitt über die Atmung, dem Abschnitt über die Körperhaltungen, dem Abschnitt über die vierfache Wissensklarheit, dem Abschnitt über die Betrachtung des Unreinen, dem Abschnitt über die Betrachtung der Elemente und den neun Abschnitten über die Leichenfelder. Nun ist die Erklärung von dessen Entfaltung an der Reihe. Da nun von diesen die drei Abschnitte – der Abschnitt über die Körperhaltungen, der Abschnitt über die vierfache Wissensklarheit und der Abschnitt über die Betrachtung der Elemente – im Sinne der Einsichtsmeditation dargelegt wurden, und die neun Abschnitte über die Leichenfelder in den Einsichtserkenntnissen als Betrachtung des Elends dargelegt wurden; und falls man hierbei eine Konzentrationsentfaltung bezüglich der angeschwollenen Leichen usw. anstrebt, so ist diese im Visuddhimagga in der ausführlichen Darlegung der Betrachtung des Unreinen bereits erklärt worden. Der Abschnitt über die Atmung und der Abschnitt über die Betrachtung des Unreinen sind hierbei die zwei Abschnitte, die im Sinne der Konzentration dargelegt wurden. Unter diesen ist der Abschnitt über die Atmung mittels der Achtsamkeit auf den Atem ein völlig eigenständiges Meditationsobjekt. Was jedoch Folgendes betrifft:

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati ‘atthi imasmiṃ kāye kesā, lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154).

„Und wiederum, ihr Mönche, betrachtet ein Mönch eben diesen Körper von den Fußsohlen aufwärts und von den Haarschopfen abwärts, der von Haut umschlossen und voll von mannigfacher Unreinheit ist: 'Es gibt in diesem Körper Kopfhaare, Körperhaare ... [und so weiter bis] ... Urin'.“

Evaṃ tattha tattha matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā desitaṃ kāyagatāsatikoṭṭhāsabhāvanāpariyāyaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ āraddhaṃ, tassāyaṃ atthavaṇṇanā –

So wurde an den jeweiligen Stellen das Gehirn unter dem Begriff ‚Knochenmark‘ zusammengefasst und gelehrt. Damit ist das Meditationsobjekt der zweiunddreißig Aspekte begonnen, welches die Methode zur Entfaltung der auf den Körper gerichteten Achtsamkeit bezüglich der Körperteile darstellt. Dessen Erläuterung der Bedeutung lautet wie folgt:

Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ[Pg.29]. Kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato, kucchitānaṃ vā kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā…pe… muttanti ete kesādayo dvattiṃsākārā, tattha ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā atthi lomā’’ti evaṃ sambandho veditabbo. Tena kiṃ kathitaṃ hoti? Imasmiṃ pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenāpi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ assirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asucimeva passatīti.

Darin bedeutet ‚es gibt‘ (atthi): sie sind vorhanden. ‚In diesem‘ (imasmiṃ) bezieht sich auf jenen Körper, von dem gesagt wird: ‚nach oben von den Fußsohlen, nach unten von den Haarspitzen, begrenzt von der Haut, voll von mancherlei Unreinem‘ – in diesem. ‚Im Körper‘ (kāye) bedeutet im physischen Körper. Denn der physische Körper (sarīra) wird wegen der Anhäufung von Unreinem oder weil er die Heimstätte für Abscheuliches wie Haare usw. und für hunderte von Krankheiten wie Augenkrankheiten usw. ist, als ‚Körper‘ (kāya) bezeichnet. ‚Kopfhaare ... usw. ... Urin‘ – dies sind jene zweiunddreißig Aspekte wie Kopfhaare usw. Darin ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt zu verstehen: ‚Es gibt in diesem Körper Kopfhaare, es gibt Körperhaare...‘. Was wird damit gesagt? Wenn man in diesem klaftergroßen Kadaver in jeder Hinsicht sucht – von den Fußsohlen an nach oben, von den Haarspitzen an nach unten und ringsum von der Haut begrenzt –, sieht niemand auch nur das geringste Maß an Reinheit, sei es eine Perle, ein Juwel, ein Beryll, Aloeholz, Sandelholz, Safran, Kampfer oder Riechpulver usw. Vielmehr sieht man nur Unreines, das äußerst übelriechend, abscheulich und von unansehnlichem Aussehen ist, aufgeteilt in verschiedene Bestandteile wie Kopfhaare, Körperhaare und so weiter.

Ayaṃ tāvettha padasambandhato vaṇṇanā.

Dies ist zunächst die Erklärung hierzu bezüglich der Wortverknüpfung.

Asubhabhāvanā

Die Meditation über das Unschöne

Asubhabhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā – evametasmiṃ pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādibhede sīle patiṭṭhitena payogasuddhena ādikammikena kulaputtena āsayasuddhiyā adhigamanatthaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānabhāvanānuyogamanuyuñjitukāmena paṭhamaṃ tāvassa āvāsakulalābhagaṇakammaddhānañātigantharogaiddhipalibodhena kittipalibodhena vā saha dasa palibodhā honti. Athānena āvāsakulalābhagaṇañātikittīsu saṅgappahānena, kammaddhānaganthesu abyāpārena, rogassa tikicchāyāti evaṃ te dasa palibodhā upacchinditabbā, athānena upacchinnapalibodhena anupacchinnanekkhammābhilāsena koṭippattasallekhavuttitaṃ pariggahetvā khuddānukhuddakampi vinayācāraṃ appajahantena āgamādhigamasamannāgato tato aññataraṅgasamannāgato vā kammaṭṭhānadāyako ācariyo vinayānurūpena vidhinā upagantabbo, vattasampadāya ca ārādhitacittassa tassa attano adhippāyo nivedetabbo. Tena tassa nimittajjhāsayacariyādhimuttibhedaṃ ñatvā yadi etaṃ kammaṭṭhānamanurūpaṃ, atha [Pg.30] yasmiṃ vihāre attanā vasati, yadi tasmiṃyeva sopi vasitukāmo hoti, tato saṅkhepato kammaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Atha aññatra vasitukāmo hoti, tato pahātabbapariggahetabbādikathanavasena sapurekkhāraṃ rāgacaritānukulādikathanavasena sappabhedaṃ vitthārena kathetabbaṃ. Tena taṃ sapurekkhāraṃ sappabhedaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyaṃ āpucchitvā yāni tāni –

Die Erläuterung dazu im Hinblick auf die Meditation über das Unschöne ist jedoch wie folgt zu verstehen: Ein edler Sohn, der ein Anfänger ist und in dieser durch die Trainingsregeln wie die Enthaltung vom Töten lebender Wesen usw. gegliederten Tugend gefestigt ist, dessen Bemühen rein ist, und der sich zur Reinigung seiner Gesinnung sowie zur Erlangung von Pfad und Frucht der Entfaltung des Meditationsobjekts der zweiunddreißig Aspekte widmen möchte, hat zunächst zehn Hindernisse: das Hindernis des Wohnorts, der Familie, des Gewinns, der Gruppe, der Bauarbeiten, der Reise, der Verwandten, der Schriften, der Krankheit, der übernatürlichen Kräfte oder zusammen mit dem Hindernis des Ruhms. Diese zehn Hindernisse müssen von ihm abgeschnitten werden, und zwar: in Bezug auf Wohnort, Familie, Gewinn, Gruppe, Verwandte und Ruhm durch das Aufgeben des Anhaftens; in Bezug auf Bauarbeiten, Reisen und Schriftenstudium durch Nicht-Beschäftigung; und in Bezug auf Krankheit durch medizinische Behandlung. Wenn er danach die Hindernisse abgeschnitten hat, beseelt von dem ununterbrochenen Wunsch nach Entsagung, eine Lebensweise äußerster Einfachheit annehmend und ohne auch nur die kleinsten und geringsten Disziplinarregeln der Vinaya aufzugeben, sollte er sich an einen Lehrer wenden, der ein Geber des Meditationsobjekts ist, der entweder mit dem theoretischen Wissen (āgama) und der Verwirklichung (adhigama) ausgestattet ist oder zumindest mit einigen dieser Qualitäten. Er sollte sich ihm gemäß der der Vinaya entsprechenden Weise nahen und, nachdem er das Herz des Lehrers durch das vollkommene Erfüllen der Pflichten erfreut hat, ihm seine eigene Absicht mitteilen. Nachdem jener Lehrer dessen unterschiedliche Vorlieben, Neigungen, Temperamente und Überzeugungen erkannt hat, und wenn dieses Meditationsobjekt für ihn geeignet ist, dann sollte ihm das Meditationsobjekt kurz dargelegt werden, falls der Meditierende in genau demselben Kloster wohnen möchte, in dem der Lehrer selbst wohnt. Falls er jedoch woanders wohnen möchte, dann muss es ihm ausführlich dargelegt werden, mit allen Einzelheiten, unter Einbeziehung dessen, was aufzugeben und was anzunehmen ist, sowie in einer Weise, die seinem gierigen Temperament angemessen ist. Nachdem er dieses vollständig dargelegte und differenzierte Meditationsobjekt gelernt hat und sich vom Lehrer verabschiedet hat, sollte er jene Orte meiden, welche da sind:

‘‘Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

„Ein großes, ein neues, ein baufälliges Kloster sowie eines an einer Straße; eines mit einem Wasserbecken, eines nahe bei Nutzpflanzen, eines nahe bei Blumen, eines nahe bei Früchten sowie ein allseits begehrtes;

‘‘Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

eines nahe einer Stadt, eines nahe einer Holzquelle, eines nahe Feldern, eines mit unverträglichen Menschen, eines nahe einem Hafen, eines im Grenzgebiet, ein unzuträgliches und eines, wo kein guter Freund zu finden ist.

‘‘Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathā’’ti. (visuddhi. 1.52) –

Diese achtzehn Orte soll der Weise kennen und von weitem meiden, so wie einen gefahrvollen Weg.“

Evaṃ aṭṭhārasa senāsanāni parivajjetabbānīti vuccanti. Tāni vajjetvā, yaṃ taṃ –

So werden diese achtzehn Unterkünfte als zu meidend bezeichnet. Nachdem er diese gemieden hat, sollte er eine Unterkunft aufsuchen, von der gesagt wird:

‘‘Kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti, naccāsannaṃ, gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ, rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ. Tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasirena uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ, imassa ko attho’ti? Tassa, te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttāniṃ karonti, anekavihitesu ca kaṅkhāṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11). –

„Und wie, ihr Mönche, ist eine Unterkunft mit fünf Faktoren ausgestattet? Hier, ihr Mönche, ist eine Unterkunft nicht zu weit, nicht zu nah, mit guten Verkehrswegen versehen, am Tage nicht von Menschen überlaufen, in der Nacht geräuscharm und leise, frei vom Kontakt mit Bremsen, Stechmücken, Wind, Hitze und kriechenden Tieren. Und für denjenigen, der in dieser Unterkunft verweilt, entstehen ohne große Mühe Roben, Almosenspeise, Unterkunft und Heilmittel für Kranke als Lebensbedarf. Und in dieser Unterkunft verweilen ältere Mönche, die sehr belesen sind, die die Überlieferung bewahren, die den Dhamma bewahren, die die Vinaya bewahren, die die Matika bewahren. Er nähert sich ihnen von Zeit zu Zeit und stellt Fragen und erkundigt sich: ‚Wie verhält es sich hiermit, Ehrwürdiger Herr? Was ist die Bedeutung davon?‘ Diesem Mönch enthüllen diese Ehrwürdigen das Unenthüllte, klären das Unklare und vertreiben Zweifel in Bezug auf verschiedene zweifelhafte Dinge. Auf diese Weise, ihr Mönche, ist eine Unterkunft mit mit fünf Faktoren ausgestattet.“

Evaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ vuttaṃ. Tathārūpaṃ senāsanaṃ upagamma katasabbakiccena kāmesu ādīnavaṃ, nekkhamme ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā buddhasubuddhatāya [Pg.31] dhammasudhammatāya saṅghasuppaṭipannatāya ca anussaraṇena cittaṃ pasādetvā yaṃ taṃ –

So wurde die mit fünf Faktoren ausgestattete Unterkunft dargelegt. Nachdem er eine solche Unterkunft aufgesucht hat, all seine Pflichten erfüllt hat, die Nachteile der Sinnesgenüsse und die Vorzüge der Entsagung betrachtet hat, und nachdem er durch das Eingedenken der vollkommenen Erleuchtung des Buddha, der vollkommenen Güte des Dhamma und des rechten Wandels des Sangha seinen Geist voller Vertrauen geklärt hat, sollte er üben, was da gesagt wurde:

‘‘Vacasā manasā ceva, vaṇṇasaṇṭhānato disā;

Okāsato paricchedā, sattadhuggahaṇaṃ vidū’’ti. –

„Durch Sprache und durch Geist, nach Farbe und Form, nach der Himmelsrichtung, dem Ort und der Begrenzung – auf diese siebenfache Weise wird das Aneignen von den Weisen durchgeführt.“

Evaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ; anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallañca vuttaṃ. Taṃ apariccajantena dvattiṃsākārabhāvanā ārabhitabbā. Evañhi ārabhato sabbākārena dvattiṃsākārabhāvanā sampajjati no aññathā.

Auf diese Weise wurde die siebenfache Geschicklichkeit im Aneignen dargelegt; und ebenso die zehnfache Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit, nämlich: der Reihe nach, nicht zu schnell, nicht zu langsam, das Abwehren von Ablenkung, das Überschreiten der begrifflichen Vorstellung, das schrittweise Auslassen, die Erreichung der meditativen Vertiefung und die drei Suttas. Ohne diese Geschicklichkeiten aufzugeben, sollte man die Entfaltung der zweiunddreißig Aspekte beginnen. Denn wer so damit beginnt, dem gelingt die Entfaltung der zweiunddreißig Aspekte in jeder Hinsicht; andernfalls gelingt sie nicht.

Tattha āditova tacapañcakaṃ tāva gahetvā api tepiṭakena ‘‘kesā lomā’’tiādinā nayena anulomato, tasmiṃ paguṇībhūte ‘‘taco dantā’’ti evamādinā nayena paṭilomato, tasmimpi paguṇībhūte tadubhayanayeneva anulomappaṭilomato bahi visaṭavitakkavicchedanatthaṃ pāḷipaguṇībhāvatthañca vacasā koṭṭhāsasabhāvapariggahatthaṃ manasā ca addhamāsaṃ bhāvetabbaṃ. Vacasā hissa bhāvanā bahi visaṭavitakke vicchinditvā manasā bhāvanāya pāḷipaguṇatāya ca paccayo hoti, manasā bhāvanā asubhavaṇṇalakkhaṇānaṃ aññataravasena pariggahassa, atha teneva nayena vakkapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato tadubhayamaddhamāsaṃ, tato papphāsapañcakamaddhamāsaṃ, tato taṃ pañcakattayampi addhamāsaṃ, atha ante avuttampi matthaluṅgaṃ pathavīdhātuākārehi saddhiṃ ekato bhāvanatthaṃ idha pakkhipitvā matthaluṅgapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha medachakkamaddhamāsaṃ, tato medachakkena saha pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha muttachakkamaddhamāsaṃ, tato sabbameva dvattiṃsākāramaddhamāsanti evaṃ cha māse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedato vavatthapentena bhāvetabbaṃ. Etaṃ majjhimapaññaṃ puggalaṃ sandhāya vuttaṃ. Mandapaññena tu yāvajīvaṃ bhāvetabbaṃ tikkhapaññassa na cireneva bhāvanā sampajjatīti.

Hierbei soll selbst ein Gelehrter der drei Körbe zuerst einmal ganz am Anfang die Fünfergruppe mit der Haut erfassen, und sie einen halben Monat lang rezitierend – um nach außen abschweifende Gedanken abzuschneiden und um die Vertrautheit mit dem Pali-Wortlaut zu erlangen – sowie geistig – um das Wesen der Bestandteile zu erfassen – entfalten: und zwar zuerst in natürlicher Reihenfolge nach der Methode 'Haare des Hauptes, Körperhaare' usw.; wenn diese vertraut geworden ist, in umgekehrter Reihenfolge nach der Methode 'Haut, Zähne' usw.; und wenn auch diese vertraut geworden ist, nach ebendiesen beiden Methoden in natürlicher und umgekehrter Reihenfolge. Denn wahrlich, die Entfaltung durch das Rezitieren dient ihm dazu, nach außen abschweifende Gedanken abzuschneiden, und ist die Bedingung für die Entfaltung im Geiste sowie für die Vertrautheit mit dem Pali-Wortlaut; die Entfaltung im Geiste ist die Bedingung für das Erfassen mittels einer der Eigenschaften wie Hässlichkeit oder Farbe. Danach soll nach ebendieser Methode die Fünfergruppe mit den Nieren einen halben Monat lang entfaltet werden, danach beide einen halben Monat lang, danach die Fünfergruppe mit der Lunge einen halben Monat lang, danach alle diese drei Fünfergruppen einen halben Monat lang, danach das am Ende nicht genannte Gehirn, das man hier einfügt, um es zusammen mit den Eigenschaften des Erdelements an einem Ort zu entfalten, als Fünfergruppe mit dem Gehirn einen halben Monat lang, danach die vier Fünfergruppen einen halben Monat lang, danach die Sechsergruppe mit dem Fett einen halben Monat lang, danach zusammen mit der Sechsergruppe mit dem Fett auch die vier Fünfergruppen einen halben Monat lang, danach die Sechsergruppe mit dem Urin einen halben Monat lang und danach alle zweiunddreißig Aspekte zusammen einen halben Monat lang. Auf diese Weise soll man sie sechs Monate lang entfalten, indem man sie nach Farbe, Form, Richtung, Ort und Begrenzung unterscheidet. Dies wurde in Bezug auf eine Person von mittlerer Weisheit gesagt. Eine Person von schwacher Weisheit jedoch soll sie zeitlebens entfalten. Für eine Person von scharfer Weisheit vollendet sich die Entfaltung in kurzer Zeit.

Etthāha [Pg.32] – ‘‘kathaṃ panāyamimaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapetī’’ti? Ayañhi ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’ti evamādinā nayena tacapañcakādivibhāgato dvattiṃsākāraṃ bhāvento kesā tāva vaṇṇato kāḷakāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍamivāti vavatthapeti. Disato pana yasmā imasmiṃ kāye nābhito uddhaṃ uparimā disā adho heṭṭhimāti vuccati, tasmā imassa kāyassa uparimāya disāya jātāti vavatthapeti. Okāsato nalāṭantakaṇṇacūḷikagalavāṭakaparicchinne sīsacamme jātāti. Tattha yathā vammikamatthake jātāni kuṇṭhatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’’ti; napi vammikamatthako jānāti ‘‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’’ti; evameva na kesā jānanti ‘‘mayaṃ sīsacamme jātā’’ti, napi sīsacammaṃ jānāti ‘‘mayi kesā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā paramaduggandhajegucchappaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedatoti duvidho paricchedo sabhāgavisabhāgavasena. Tattha kesā heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti evaṃ sabhāgaparicchedato, kesā na avasesaekatiṃsākārā. Avasesā ekatiṃsā na kesāti evaṃ visabhāgaparicchedato ca vavatthapeti. Evaṃ tāva kese vaṇṇādito vavatthapeti.

Hierzu wird gefragt: 'Wie aber unterscheidet dieser [Meditierende] diese zweiunddreißig Aspekte nach Farbe usw.?' Denn dieser, der die zweiunddreißig Aspekte durch die Einteilung in die Fünfergruppe mit der Haut usw. nach der Methode 'Es gibt in diesem Körper Haare des Hauptes' usw. entfaltet, unterscheidet die Haare des Hauptes zunächst nach ihrer Farbe als schwarz, oder so, wie sie von ihm gesehen worden sind. Nach der Form unterscheidet er sie als lang und rund wie eine Spindel. Was die Richtung betrifft: Da in diesem Körper der Bereich oberhalb des Nabels als die obere Richtung und der Bereich unterhalb als die untere Richtung bezeichnet wird, unterscheidet er sie als in der oberen Richtung dieses Körpers gewachsen. Was den Ort betrifft: Sie sind auf der Kopfhaut gewachsen, die durch die Stirngrenze, die Ohrenspitzen und den Nacken begrenzt ist. Dabei wissen die auf der Kuppe eines Ameisenhügels gewachsenen Kurzgräser nicht: 'Wir sind auf der Kuppe eines Ameisenhügels gewachsen'; und ebenso weiß die Kuppe des Ameisenhügels nicht: 'Auf mir sind Kurzgräser gewachsen.' Ebenso wissen die Haare des Hauptes nicht: 'Wir sind auf der Kopfhaut gewachsen', und auch die Kopfhaut weiß nicht: 'Auf mir sind Haare des Hauptes gewachsen.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, sie sind geistlos, sittlich unbestimmt, leer, äußerst übelriechend, abscheulich und widerwärtig; er unterscheidet sie als 'kein Lebewesen, keine Person'. Was die Begrenzung betrifft, so ist die Begrenzung zweifach: nach der gleichartigen und der ungleichartigen Begrenzung. Dabei sind die Haare des Hauptes nach der gleichartigen Begrenzung unten durch die Kopfhaut, auf der sie sitzen, und durch ihr eigenes Wurzelende, das in der Tiefe eines Reiskorns eingedrungen ist, oben durch den Raum und seitlich voneinander abgegrenzt. Nach der ungleichartigen Begrenzung unterscheidet er sie so: 'Die Haare des Hauptes sind nicht die übrigen einunddreißig Aspekte; die übrigen einunddreißig Aspekte sind nicht die Haare des Hauptes.' So unterscheidet er zunächst die Haare des Hauptes nach Farbe usw.

Avasesesu lomā vaṇṇato yebhuyyena nīlavaṇṇāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato oṇatacāpasaṇṭhānā, upari vaṅkatālahīrasaṇṭhānā vā, disato dvīsu disāsu jātā, okāsato hatthatalapādatale ṭhapetvā yebhuyyena avasesasarīracamme jātāti.

Unter den übrigen unterscheidet er die Körperhaare nach der Farbe als meistens bläulich-schwarz, oder so, wie sie von ihm gesehen worden sind. Nach der Form haben sie die Gestalt eines gekrümmten Bogens, oder sie sind oben gekrümmt wie ein Palmholzsplitter. Was die Richtung betrifft, so sind sie in beiden Richtungen gewachsen. Was den Ort betrifft, so sind sie, mit Ausnahme der Handflächen und Fußsohlen, meistens auf der übrigen Körperhaut gewachsen.

Tattha yathā purāṇagāmaṭṭhāne jātāni dabbatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ purāṇagāmaṭṭhāne jātānī’’ti, na ca purāṇagāmaṭṭhānaṃ jānāti ‘‘mayi dabbatiṇāni jātānī’’ti, evameva na lomā jānanti ‘‘mayaṃ sarīracamme jātā’’ti, napi sarīracammaṃ jānāti ‘‘mayi lomā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā [Pg.33] paramaduggandhajegucchapaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha likkhāmattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lome vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei wissen die an einer alten Dorfstätte gewachsenen Dabba-Gräser nicht: 'Wir sind an einer alten Dorfstätte gewachsen'; und auch die alte Dorfstätte weiß nicht: 'Auf mir sind Dabba-Gräser gewachsen.' Ebenso wissen die Körperhaare nicht: 'Wir sind auf der Körperhaut gewachsen', und auch die Körperhaut weiß nicht: 'Auf mir sind Körperhaare gewachsen.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, sie sind geistlos, sittlich unbestimmt, leer, äußerst übelriechend, abscheulich und widerwärtig; er unterscheidet sie als 'kein Lebewesen, keine Person'. Was die Begrenzung betrifft, so unterscheidet er sie als unten durch die Körperhaut, auf der sie sitzen, und durch ihre eigene Haarwurzel, die etwa in der Tiefe eines Laus-Eies eingedrungen ist, oben durch den leeren Raum und seitlich voneinander abgegrenzt. Dies ist ihre gleichartige Begrenzung; die ungleichartige Begrenzung jedoch ist genau wie bei den Haaren des Hauptes. So unterscheidet er die Körperhaare nach Farbe usw.

Tato paraṃ nakhā yassa paripuṇṇā, tassa vīsati. Te sabbepi vaṇṇato maṃsavinimuttokāse setā, maṃsasambandhe tambavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato yathāsakapatiṭṭhitokāsasaṇṭhānā, yebhuyyena madhukaphalaṭṭhikasaṇṭhānā, macchasakalikasaṇṭhānā vāti vavatthapeti. Disato dvīsu disāsu jātā, okāsato aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitāti.

Danach folgen die Nägel; bei einem Menschen mit vollständigen Gliedern gibt es zwanzig. Sie alle unterscheidet er nach der Farbe: an der Stelle, die frei vom Fleisch ist, sind sie weiß, an der Stelle, die mit dem Fleisch verbunden ist, sind sie kupferfarben. Nach der Form haben sie die Gestalt ihres jeweiligen Sitzplatzes, meistens haben sie die Gestalt von Madhuka-Samen oder die Gestalt von Fischschuppen. Was die Richtung betrifft, so sind sie in beiden Richtungen gewachsen. Was den Ort betrifft, so sitzen sie auf den Spitzen der Finger und Zehen.

Tattha yathā nāma gāmadārakehi daṇḍakaggesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā na jānanti ‘‘mayaṃ daṇḍakaggesu ṭhapitā’’ti, napi daṇḍakā jānanti ‘‘amhesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā’’ti; evameva nakhā na jānanti ‘‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitā’’ti, napi aṅguliyo jānanti ‘‘amhākaṃ aggesu nakhā patiṭṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā…pe… na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā mūle ca aṅgulimaṃsena, tattha patiṭṭhitatalena vā upari agge ca ākāsena, ubhatopassesu aṅgulīnaṃ ubhatokoṭicammena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nakhe vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei wissen beispielsweise die von Dorfkindern auf die Spitzen von Stöcken gesteckten Madhuka-Samen nicht: 'Wir sind auf die Spitzen von Stöcken gesteckt'; und auch die Stöcke wissen nicht: 'Auf uns sind Madhuka-Samen gesteckt.' Ebenso wissen die Nägel nicht: 'Wir sitzen auf den Spitzen der Finger und Zehen', und auch die Finger und Zehen wissen nicht: 'Auf unseren Spitzen sitzen Nägel.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, sie sind geistlos... und keine Person; so unterscheidet er sie. Was die Begrenzung betrifft, so unterscheidet er sie als unten an der Wurzel durch das Fleisch der Finger und Zehen oder durch die Nagelfläche, auf der sie sitzen, oben an der Spitze durch den leeren Raum und an beiden Seiten durch die Haut der beiden Ränder der Finger und Zehen abgegrenzt. Dies ist ihre gleichartige Begrenzung; die ungleichartige Begrenzung jedoch ist genau wie bei den Haaren des Hauptes. So unterscheidet er die Nägel nach Farbe usw.

Tato paraṃ dantā yassa paripuṇṇā, tassa dvattiṃsa. Te sabbepi vaṇṇato setavaṇṇāti vavatthapeti. Yassa samasaṇṭhitā honti, tassa kharapattacchinnasaṅkhapaṭalamiva samaganthitasetakusumamakuḷamālā viya ca khāyanti. Yassa visamasaṇṭhitā, tassa jiṇṇaāsanasālāpīṭhakapaṭipāṭi viya nānāsaṇṭhānāti saṇṭhānato vavatthapeti. Tesañhi ubhayadantapantipariyosānesu heṭṭhato uparito ca dve dve katvā aṭṭha dantā catukoṭikā catumūlikā āsandikasaṇṭhānā, tesaṃ orato teneva [Pg.34] kamena sanniviṭṭhā aṭṭha dantā tikoṭikā timūlikā siṅghāṭakasaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena heṭṭhato uparito ca ekamekaṃ katvā cattāro dantā dvikoṭikā dvimūlikā yānakūpatthambhinīsaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena sanniviṭṭhā cattāro dāṭhādantā ekakoṭikā ekamūlikā mallikāmakuḷasaṇṭhānā. Tato ubhayadantapantivemajjhe heṭṭhā cattāro upari cattāro katvā aṭṭha dantā ekakoṭikā ekamūlikā tumbabījasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato uparimā uparimahanukaṭṭhike adhokoṭikā, heṭṭhimā heṭṭhimahanukaṭṭhike uddhaṃkoṭikā hutvā patiṭṭhitāti.

Daraufhin bestimmt er die Zähne: Bei wem sie vollständig sind, der hat zweiunddreißig Zähne. Er bestimmt sie alle der Farbe nach als von weißer Farbe. Bei wem sie gleichmäßig geordnet sind, dem erscheinen sie wie eine mit einer Säge geschnittene Perlmutterscheibe und wie ein ordentlich gereihter Kranz von weißen Jasminknospen. Bei wem sie unregelmäßig stehen, dessen Zähne haben verschiedene Formen, wie eine Reihe von Holzbänken in einer verfallenen Rasthalle; so bestimmt er sie der Form nach. Unter diesen nämlich sind an den Enden der beiden Zahnreihen, unten wie oben, je zwei (insgesamt acht) Zähne, die vier Spitzen und vier Wurzeln haben und die Form einer kleinen Bank besitzen. Weiter nach innen zu in derselben Reihenfolge stehen acht Zähne, die drei Spitzen und drei Wurzeln haben und die Form einer Wegkreuzung besitzen. Weiter nach innen zu in derselben Reihenfolge stehen, unten wie oben je einen ausmachend, vier Zähne, die zwei Spitzen und zwei Wurzeln haben und die Form der Stützpfosten einer Wagendeichsel besitzen. Weiter nach innen zu in derselben Reihenfolge stehen vier Eckzähne, die eine Spitze und eine Wurzel haben und die Form von Jasminknospen besitzen. Von dort aus stehen in der Mitte der beiden Zahnreihen unten vier und oben vier (insgesamt acht) Zähne, die eine Spitze und eine Wurzel haben und die Form von Flaschenkürbissamen besitzen. Der Richtung nach sind sie in der oberen Richtung entstanden; so bestimmt er sie. Dem Ort nach sitzen die oberen Zähne im oberen Kieferknochen mit den Spitzen nach unten gerichtet, und die unteren Zähne sitzen im unteren Kieferknochen mit den Spitzen nach oben gerichtet; so bestimmt er sie.

Tattha yathā navakammikapurisena heṭṭhā silātale patiṭṭhāpitā uparimatale pavesitā thambhā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāsilātale patiṭṭhāpitā, uparimatale pavesitā’’ti, na heṭṭhāsilātalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā patiṭṭhāpitā’’ti, na uparimatalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā paviṭṭhā’’ti; evameva dantā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāhanukaṭṭhike patiṭṭhitā, uparimahanukaṭṭhike paviṭṭhā’’ti, nāpi heṭṭhāhanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā patiṭṭhitā’’ti, na uparimahanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā paviṭṭhā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhikūpena hanukaṭṭhikaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ dante vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei wissen die Pfeiler, die von einem Bauarbeiter auf einer unteren Steinplatte aufgestellt und in ein oberes Gebälk eingelassen wurden, nicht: „Wir sind auf einer unteren Steinplatte aufgestellt und in ein oberes Gebälk eingelassen“; noch weiß die untere Steinplatte: „Auf mir sind Pfeiler aufgestellt“; noch weiß das obere Gebälk: „In mich sind Pfeiler eingelassen“. Ebenso wissen die Zähne nicht: „Wir sind im unteren Kieferknochen befestigt und in den oberen Kieferknochen eingefügt“; noch weiß der untere Kieferknochen: „In mir sind die Zähne befestigt“; noch weiß der obere Kieferknochen: „In mich sind die Zähne eingefügt“. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Absicht und Reflexion, ... [pe] ... sie sind keine Person; so bestimmt er sie. Der Abgrenzung nach bestimmt er sie als nach unten hin durch ihre eigenen Wurzeloberflächen abgegrenzt, die durch die Höhlungen des Kieferknochens in den Kieferknochen eingedrungen sind und darin festsitzen, nach oben hin durch den Raum und seitlich durch einander selbst. Dies ist ihre Abgrenzung von Gleichartigem; ihre Abgrenzung von Ungleichartigem aber ist genau wie bei den Haaren. So bestimmt er die Zähne hinsichtlich Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre nānākuṇapasañcayappaṭicchādakaṃ taco vaṇṇato setoti vavatthapeti. So hi yadipi chavirāgarañjitattā kāḷakodātādivaṇṇavasena nānāvaṇṇo viya dissati, tathāpi sabhāgavaṇṇena seto eva. So panassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇapahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato saṅkhepena kañcukasaṇṭhāno, vitthārena nānāsaṇṭhānoti. Tathā hi pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno, piṭṭhipādattaco puṭabaddhūpāhanasaṇṭhāno, jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno[Pg.35], ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno, ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno, piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno, kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno, urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno, dvibāhuttaco tūṇīronaddhacammasaṇṭhāno, piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā, hatthaṅgulittaco kuñcikākosasaṇṭhāno, gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno, mukhattaco chiddāvachiddakimikulāvakasaṇṭhāno, sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

Daraufhin bestimmt er im Inneren des Körpers die Haut, welche die Ansammlung verschiedenartiger Unreinheiten verdeckt, der Farbe nach als weiß. Denn obwohl sie wegen der Färbung der Oberhaut und unter dem Einfluss von Farben wie Schwarz, Weiß usw. wie von vielfältiger Farbe erscheint, ist sie dennoch ihrer eigentlichen Naturfarbe nach ausschließlich weiß. Diese ihre Weiße wird offenbar, wenn die Oberhaut durch Brände, Schläge, Hiebe usw. zerstört ist. Der Form nach hat sie kurz gesagt die Form eines Gewandes; im Detail hat sie verschiedene Formen; so bestimmt er sie. Denn so hat die Haut der Zehen die Form von Seidenraupenkokons; die Haut des Fußrückens hat die Form einer geschnürten Sandale; die Haut der Unterschenkel hat die Form eines Palmenblatts, in das ein Reisbündel eingepackt ist; die Haut der Oberschenkel hat die Form eines mit Reis gefüllten langen Sacks; die Haut des Gesäßes hat die Form eines mit Wasser gefüllten Tuchwasserfilters; die Haut des Rückens hat die Form von über ein Holzbrett gespanntem Leder; die Haut des Bauches hat die Form von über den Resonanzkörper einer Laute gespanntem Leder; die Haut der Brust ist meistens viereckig; die Haut der beiden Arme hat die Form eines mit Leder überzogenen Köchers; die Haut des Handrückens hat die Form eines Rasiermesseretuis oder eines Kammetuis; die Haut der Finger hat die Form eines Schlüsseletuis; die Haut des Halses hat die Form eines Kragens; die Haut des Gesichts hat die Form eines von Löchern durchsiebten Wurmnests; die Haut des Kopfes hat die Form einer Almosenschalentasche.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya tacassa maṃsassa ca antarena cittaṃ pesentena paṭhamaṃ tāva mukhattaco vavatthapetabbo, tato sīsattaco, atha bahigīvattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthattaco. Atha teneva kamena vāmahatthattaco, tato piṭṭhittaco, atha ānisadattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādattaco, atha vāmapādattaco, tato vatthiudarahadayaabbhantaragīvattaco, tato heṭṭhimahanukattaco, atha adharoṭṭhattaco. Evaṃ yāva puna upari oṭṭhattacoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhitoti.

Der die Haut erfassende Yogāvacara soll, beginnend bei der Oberlippe, seinen Geist zwischen der Haut und dem Fleisch lenkend, zuerst die Gesichtshaut bestimmen; danach die Kopfhaut; dann die äußere Halshaut; danach in Vorwärts- und Rückwärtsrichtung die Haut des rechten Arms; dann in derselben Reihenfolge die Haut des linken Arms; danach die Rückenhaut; dann die Haut des Gesäßes; danach in Vorwärts- und Rückwärtsrichtung die Haut des rechten Beins; dann die Haut des linken Beins; danach die Haut von Blase, Bauch, Brust und innerem Hals; danach die Haut des Unterkiefers und dann die Haut der Unterlippe. Und so wiederum hinauf bis zur Haut der Oberlippe bestimmen. Der Richtung nach ist sie in beiden Richtungen entstanden; so bestimmt er sie. Dem Ort nach bedeckt sie den gesamten Körper und hüllt ihn ein; so bestimmt er sie.

Tattha yathā allacammapariyonaddhāya peḷāya na allacammaṃ jānāti ‘‘mayā peḷā pariyonaddhā’’ti, napi peḷā jānāti ‘‘ahaṃ allacammena pariyonaddhā’’ti; evameva na taco jānāti ‘‘mayā idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ onaddha’’nti, napi idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ jānāti ‘‘ahaṃ tacena onaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

Dabei weiß das feuchte Leder bei einer mit feuchtem Leder umhüllten Kiste nicht: „Ich habe die Kiste umhüllt“; noch weiß die Kiste: „Ich bin mit feuchtem Leder umhüllt“. Ebenso weiß die Haut nicht: „Ich habe diesen aus den vier großen Elementen bestehenden Körper umhüllt“; noch weiß dieser aus den vier großen Elementen bestehende Körper: „Ich bin mit Haut umhüllt“. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Absicht und Reflexion, ... [pe] ... sie sind keine Person; so bestimmt er sie. Vielmehr aber:

‘‘Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo;

Samantato paggharati, asucipūtigandhiyo’’ti.

„Mit feuchter Haut bedeckt, mit neun Toren, eine große Wunde, fließt von allen Seiten Unreines heraus, übelriechend und faulig.“

Paricchedato heṭṭhā maṃsena tattha patiṭṭhitatalena vā upari chaviyā paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ tacaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Der Abgrenzung nach bestimmt er sie als nach unten hin durch das Fleisch oder durch die Fleischoberfläche, auf der sie aufliegt, und nach oben hin durch die Oberhaut abgegrenzt. Dies ist ihre Abgrenzung von Gleichartigem; ihre Abgrenzung von Ungleichartigem aber ist genau wie bei den Haaren. So bestimmt er die Haut hinsichtlich Farbe und so weiter.

Tato [Pg.36] paraṃ sarīre navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ vaṇṇato rattaṃ pālibhaddakapupphasannibhanti vavatthapeti. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānanti. Tathā hi tattha jaṅghamaṃsaṃ tālapattapuṭabhattasaṇṭhānaṃ, avikasitaketakīmakuḷasaṇṭhānantipi keci. Ūrumaṃsaṃ sudhāpisananisadapotakasaṇṭhānaṃ, ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ, piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ, phāsukadvayamaṃsaṃ vaṃsamayakoṭṭhakucchipadesamhi tanumattikālepasaṇṭhānaṃ, thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittaddhamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ, dvebāhumaṃsaṃ naṅguṭṭhasīsapāde chetvā niccammaṃ katvā ṭhapitamahāmūsikasaṇṭhānaṃ, maṃsasūnakasaṇṭhānantipi eke. Gaṇḍamaṃsaṃ gaṇḍappadese ṭhapitakarañjabījasaṇṭhānaṃ, maṇḍūkasaṇṭhānantipi eke. Jivhāmaṃsaṃ nuhīpattasaṇṭhānaṃ, nāsāmaṃsaṃ omukhanikkhittapaṇṇakosasaṇṭhānaṃ, 0.akkhikūpamaṃsaṃ addhapakkaudumbarasaṇṭhānaṃ, sīsamaṃsaṃ pattapacanakaṭāhatanulepasaṇṭhānanti. Maṃsapariggaṇhakena ca yogāvacarena etāneva oḷārikamaṃsāni saṇṭhānato vavatthapetabbāni. Evañhi vavatthāpayato sukhumāni maṃsāni ñāṇassa āpāthaṃ āgacchantīti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Körper das in neunhundert Abschnitte unterteilte Fleisch der Farbe nach als rot, ähnlich der Blüte des indischen Korallenbaumes. Der Form nach bestimmt er es als von verschiedenster Gestalt. So hat das Wadenfleisch die Form von in ein Palmblatt gewickeltem Reis; einige sagen auch, es habe die Form einer ungeöffneten Pandanusknospe. Das Oberschenkelfleisch hat die Form eines Mahlsteins, mit dem Mörtel zermahlen wird; das Gesäßfleisch hat die Form der Ecken eines Ofens; das Rückenfleisch hat die Form einer Schicht von halbierten Palmsamen; das Fleisch auf beiden Seiten der Rippen hat die Form eines dünnen Lehmverputzes auf der Bauchseite eines aus Bambus geflochtenen Getreidespeichers; das Brustfleisch hat die Form eines rundgeformten, feuchten Lehmklumpens, der hingeworfen wurde; das Fleisch der beiden Arme hat die Form einer großen Ratte, deren Schwanz, Kopf und Füße abgeschnitten wurden und die nach dem Abziehen der Haut hingelegt wurde, während einige sagen, es habe die Form eines Fleischstücks auf einem Bratspieß; das Wangenfleisch hat die Form eines Karanja-Samens, der in die Wange gesteckt wurde, während einige sagen, es habe die Form eines Frosches; das Zungenfleisch hat die Form eines Blattes der Wolfsmilchpflanze; das Nasenfleisch hat die Form einer nach unten gestülpten Blatttüte; das Fleisch an den Augenhöhlen hat die Form einer halbreifen Feige; das Kopffleisch hat die Form eines dünnen Lehmüberzugs auf einer Schale zum Backen von Almosenschalen. Und von dem die Meditation übenden Yogi, der das Fleisch erfasst, müssen diese groben Fleischteile der Form nach bestimmt werden. Wenn er sie so bestimmt, treten die feinen Fleischteile in den Bereich seiner Erkenntnis. Der Richtung nach ist es in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach steht es, indem es die etwas mehr als dreihundert Knochen umhüllt.

Tattha yathā thūlamattikānulittāya bhittiyā na thūlamattikā jānāti ‘‘mayā bhitti anulittā’’ti, napi bhitti jānāti ‘‘ahaṃ thūlamattikāya anulittā’’ti, evamevaṃ na navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ jānāti ‘‘mayā aṭṭhisatattayaṃ anulitta’’nti, napi aṭṭhisatattayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena anulitta’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

Hierbei gilt: Wie bei einer mit dickem Lehm verputzten Wand der dicke Lehm nicht weiß: "Die Wand wurde von mir verputzt", und auch die Wand nicht weiß: "Ich bin mit dickem Lehm verputzt", ebenso weiß das in neunhundert Abschnitte unterteilte Fleisch nicht: "Die dreihundert Knochen sind von mir umhüllt", und auch die dreihundert Knochen wissen nicht: "Ich bin mit dem in neunhundert Abschnitte unterteilten Fleisch umhüllt". Denn diese Dinge sind frei von bewusster Absicht und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Sondern vielmehr nur –

‘‘Navapesisatā maṃsā, anulittā kaḷevaraṃ;

Nānākimikulākiṇṇaṃ, mīḷhaṭṭhānaṃva pūtika’’nti.

"Neunhundert Fleischstücke umhüllen den Körper; voll von mancherlei Wurmbrut ist er faulig wie eine Jauchegrube."

Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāṭena tattha patiṭṭhitatalena vā upari tacena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ maṃsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Der Begrenzung nach bestimmt er: Unten ist es durch das Knochengerüst oder die darauf liegende Fläche begrenzt, oben durch die Haut, quer durch die angrenzenden Teile untereinander. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem; die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch genau wie beim Haar. So bestimmt er das Fleisch nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre navasatappabhedā nhārū vaṇṇato setāti vavatthapeti, madhuvaṇṇātipi eke. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāti. Tathā [Pg.37] hi tattha mahantā mahantā nhārū kandalamakuḷasaṇṭhānā, tato sukhumatarā sūkaravāgurarajjusaṇṭhānā, tato aṇukatarā pūtilatāsaṇṭhānā, tato aṇukatarā sīhaḷamahāvīṇātantisaṇṭhānā, tato aṇukatarā thūlasuttakasaṇṭhānā, hatthapiṭṭhipādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā, sīse nhārū gāmadārakānaṃ sīse ṭhapitaviraḷataradukūlasaṇṭhānā, piṭṭhiyā nhārū temetvā ātape pasāritamacchajālasaṇṭhānā, avasesā imasmiṃ sarīre taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānāti. Disato dvīsu disāsu jātā. Tesu ca dakkhiṇakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca kaṇḍaranāmakā mahānhārū purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānā purato ca pacchato ca pañca pañcāti dasa kaṇḍaranāmakā eva mahānhārū āruḷhā. Tathā vāmahatthaṃ, dakkhiṇapādaṃ, vāmapādañcāti evamete saṭṭhi mahānhārū sarīradhārakā sarīraniyāmakātipi vavatthapeti. Okāsato sakalasarīre aṭṭhicammānaṃ aṭṭhimaṃsānañca antare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitāti.

Danach bestimmt er im Körper die in neunhundert Arten unterteilten Sehnen der Farbe nach als weiß; einige sagen auch, sie seien honigfarben. Der Form nach bestimmt er sie als von verschiedenster Gestalt. So haben die sehr großen Sehnen die Form einer Jasmin-Knospe; die feineren danach die Form eines Stricks für eine Schweinefalle; die noch kleineren danach die Form der pūtilatā-Schlingpflanze; die noch kleineren danach die Form der Saiten der großen singhalesischen Harfe; die noch kleineren danach die Form von dickem Garn; die Sehnen auf den Hand- und Fußrücken die Form von Vogelfüßen; die Sehnen auf dem Kopf die Form eines sehr dünnen weißen Tuches, das auf die Köpfe von Dorfkindern gelegt wurde; die Sehnen auf dem Rücken die Form eines Fischernetzes, das nach dem Befeuchten zum Trocknen in der Sonne ausgebreitet wurde; die übrigen Sehnen in diesem Körper, die durch die verschiedenen Glieder und Gliederungen verlaufen, die Form eines Netzhemdes, das dem Körper übergezogen wurde. Der Richtung nach sind sie in beiden Richtungen entstanden. Unter diesen beginnen beim rechten Ohrläppchen fünf große Sehnen namens Kaṇḍara, verlaufen vorn und hinten miteinander verflochten und gehen zur linken Seite. Vom linken Ohrläppchen beginnend verlaufen fünf vorn und hinten miteinander verflochten zur rechten Seite. Vom rechten Halsbereich beginnend verlaufen fünf vorn und hinten miteinander verflochten zur linken Seite. Vom linken Halsbereich beginnend verlaufen fünf vorn und hinten miteinander verflochten zur rechten Seite. Den rechten Arm umschlingend verlaufen vorn fünf und hinten fünf, also zehn große Sehnen namens Kaṇḍara, nach oben. Ebenso verlaufen sie am linken Arm, am rechten Fuß und am linken Fuß nach oben. So bestimmt er, dass diese sechzig großen Sehnen den Körper stützen und den Körper zusammenhalten. Dem Ort nach befinden sie sich im ganzen Körper zwischen Knochen und Haut sowie zwischen Knochen und Fleisch, indem sie die Knochen zusammenbinden.

Tattha yathā vallisantānabaddhesu kuṭṭadārūsu na vallisantānā jānanti ‘‘amhehi kuṭṭadārūni ābaddhānī’’ti, napi kuṭṭadārūni jānanti ‘‘mayaṃ vallisantānehi ābaddhānī’’ti; evameva na nhārū jānanti ‘‘amhehi tīṇi aṭṭhisatāni ābaddhānī’’ti, napi tīṇi aṭṭhisatāni jānanti ‘‘mayaṃ nhārūhi ābaddhānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

Hierbei gilt: Wie bei den mit Schlingpflanzen zusammengebundenen Wandbalken die Schlingpflanzen nicht wissen: "Die Wandbalken wurden von uns zusammengebunden", und auch die Wandbalken nicht wissen: "Wir wurden von Schlingpflanzen zusammengebunden", ebenso wissen die Sehnen nicht: "Die dreihundert Knochen wurden von uns zusammengebunden", und auch die dreihundert Knochen wissen nicht: "Wir wurden von Sehnen zusammengebunden". Denn diese Dinge sind frei von bewusster Absicht und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Sondern vielmehr nur –

‘‘Navanhārusatā honti, byāmamatte kaḷevare;

Bandhanti aṭṭhisaṅghāṭaṃ, agāramiva valliyo’’ti.

"Neunhundert Sehnen gibt es in diesem eine Klafter großen Körper; sie binden das Knochengerüst zusammen, wie Schlingpflanzen ein Haus."

Paricchedato heṭṭhā tīhi aṭṭhisatehi tattha patiṭṭhitatalehi vā upari tacamaṃsehi tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nhārū vaṇṇādito vavatthapeti.

Der Begrenzung nach bestimmt er: Unten sind sie durch die dreihundert Knochen oder die darauf befindliche Fläche begrenzt, oben durch Haut und Fleisch, quer durch die angrenzenden Teile untereinander. Dies ist ihre Abgrenzung gegenüber Gleichartigem; die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch genau wie beim Haar. So bestimmt er die Sehnen nach Farbe und so weiter.

Tato [Pg.38] paraṃ sarīre dvattiṃsadantaṭṭhikānaṃ visuṃ gahitattā sesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhikāni catusaṭṭhi pādaṭṭhikāni catusaṭṭhi mudukaṭṭhikāni maṃsanissitāni dve paṇhikaṭṭhīni ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhikāni dve jaṅghaṭṭhikāni ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekaṃ ūruṭṭhi dve kaṭiṭṭhīni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni catuvīsati phāsukaṭṭhīni cuddasa uraṭṭhīni ekaṃ hadayaṭṭhi dve akkhakaṭṭhīni dve piṭṭhibāhaṭṭhīni dve bāhaṭṭhīni dve dve aggabāhaṭṭhīni satta gīvaṭṭhīni dve hanukaṭṭhīni ekaṃ nāsikaṭṭhi dve akkhiṭṭhīni dve kaṇṇaṭṭhīni ekaṃ nalāṭaṭṭhi ekaṃ muddhaṭṭhi nava sīsakapālaṭṭhīnīti evamādinā nayena vuttappabhedāni aṭṭhīni sabbāneva vaṇṇato setānīti vavatthapeti.

Danach bestimmt er im Körper die Knochen, die – da die zweiunddreißig Zahnknochen gesondert erfasst wurden – nach der erwähnten Einteilung wie folgt vorliegen: die übrigen vierundsechzig Handknochen, die vierundsechzig Fußknochen, die vierundsechzig weichen Knochen, die im Fleisch eingebettet sind, zwei Fersenknochen, an jedem Fuß jeweils zwei Knöchelknochen, zwei Unterschenkelknochen, ein Kniescheibenknochen, ein Oberschenkelknochen, zwei Hüftknochen, achtzehn Rückgratwirbelknochen, vierundzwanzig Rippenknochen, vierzehn Brustknochen, ein Brustbeinknochen, zwei Schlüsselbeinknochen, zwei Schulterblattknochen, zwei Oberarmknochen, jeweils zwei Unterarmknochen, sieben Halswirbelknochen, zwei Kieferknochen, ein Nasenbein, zwei Augenhöhlenknochen, zwei Ohrknochen, ein Stirnbein, ein Scheitelbein und neun Schädelknochen – all diese Knochen bestimmt er der Farbe nach als weiß.

Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni. Tathā hi tattha aggapādaṅguliyaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, tadanantarāni aṅgulīnaṃ majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, morasakalisaṇṭhānānītipi eke. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni paṇhikaṭṭhīni ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānāni, gopphakaṭṭhīni ekatobaddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni, jaṅghaṭṭhikesu khuddakaṃ dhanudaṇḍasaṇṭhānaṃ, mahantaṃ khuppipāsāmilātadhamanipiṭṭhisaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa gopphakaṭṭhikesu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacakhajjūrīkaḷīrasaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa jaṇṇukaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ mudiṅgamatthakasaṇṭhānaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekapassato ghaṭṭitapheṇasaṇṭhānaṃ, ūruṭṭhīni duttacchitavāsipharasudaṇḍasaṇṭhānāni, ūruṭṭhikassa kaṭaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ suvaṇṇakārānaṃ aggijālanakasalākābundisaṇṭhānaṃ, tappatiṭṭhitokāso aggacchinnapunnāgaphalasaṇṭhāno, kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārehi katacullisaṇṭhānāni, tāpasabhisikāsaṇṭhānānītipi eke. Ānisadaṭṭhīni heṭṭhāmukhaṭhapitasappaphaṇasaṇṭhānāni, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddāni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, bāhirato vaṭṭanāvalisaṇṭhānāni, tesaṃ antarantarā kakacadantasadisāni dve tīṇi kaṇṭakāni honti, catuvīsatiyā [Pg.39] phāsukaṭṭhīsu paripuṇṇāni paripuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, aparipuṇṇāni aparipuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, sabbāneva odātakukkuṭassa pasāritapakkhadvayasaṇṭhānānītipi eke. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikaphalakapantisaṇṭhānāni, hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ, akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni, tesaṃ heṭṭhā aṭṭhi addhacandasaṇṭhānaṃ, piṭṭhibāhaṭṭhīni pharasuphaṇasaṇṭhānāni, upaḍḍhacchinnasīhaḷakudālasaṇṭhānānītipi eke. Bāhaṭṭhīni ādāsadaṇḍasaṇṭhānāni, mahāvāsidaṇḍasaṇṭhānānītipi eke. Aggabāhaṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni, maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni, hatthaṅgulimūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, satta gīvaṭṭhīni daṇḍe vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīrakhaṇḍasaṇṭhānāni, heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ, uparimahanukaṭṭhi avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ, akkhināsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni, nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭhapitabhinnasaṅkhakapālasaṇṭhānaṃ, kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni, nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhibahalaghaṭapuṇṇapaṭapilotikakhaṇḍasaṇṭhānaṃ, muddhanaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ, sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjarālābukaṭāhasaṇṭhānānīti. Disato dvīsu disāsu jātāni.

Hinsichtlich der Form weisen sie verschiedene Formen auf. Denn unter ihnen haben die äußersten Zehenknochen die Form von Kataka-Samen; die unmittelbar darauf folgenden mittleren Gliederknochen der Zehen haben die Form von geschrumpften Jackfruchtsamen; die Basis-Gliederknochen haben die Form von kleinen Trommeln (oder nach Meinung einiger Lehrer die Form von Pfauenhalsgelenken). Die Mittelfußknochen haben die Form eines Haufens zerstoßener Kanda-Knollenfasern; die Fersenknochen haben die Form eines einkernigen Palmyrapalmensamens; die Knöchelknochen haben die Form von zusammengebundenen Spielbällen. Unter den Unterschenkelknochen hat der kleinere die Form eines Bogenstabes; der größere hat die Form des Rückens einer durch Hunger und Durst zusammengeschrumpften Python. Die Stelle, an der der Unterschenkelknochen auf den Knöchelknochen ruht, hat die Form eines entrindeten Dattelpalmensprosses; die Stelle, an der der Unterschenkelknochen am Knieknochen ansetzt, hat die Form der Oberseite einer Mudinga-Trommel; der Knieknochen hat auf einer Seite die Form einer zerstoßenen Teigknet-Schüssel. Die Oberschenkelknochen haben die Form schlecht behauener Dechsel- oder Axtgriffe; die Stelle, an der der Oberschenkelknochen im Hüftknochen ruht, hat die Form einer Goldschmiede-Feuerzange; die Gelenkpfanne, in der er ruht, hat die Form einer an der Spitze abgeschnittenen Punnāga-Frucht. Beide Hüftknochen sind miteinander verbunden und haben die Form eines Töpferofens (oder nach Meinung einiger die Form des Sitzkissens eines Asketen). Die Gesäßknochen haben die Form einer nach unten gerichteten Kobrahaube. Die achtzehn Rückgratknochen, die an sieben oder acht Stellen durchlöchert sind, haben von innen die Form von übereinandergelegten flachen Bohrern und von außen die Form einer runden Reihe von Bambusrohrabschnitten; zwischen ihnen befinden sich zwei oder drei Dornen, die wie Sägezähne aussehen. Unter den vierundzwanzig Rippenknochen haben die vollständigen die Form von vollwertigen srilankischen Sicheln, die unvollständigen die Form von abgenutzten srilankischen Sicheln (oder nach Meinung einiger haben sie alle zusammen die Form der beiden ausgebreiteten Flügel eines weißen Hahns). Die vierzehn Brustknochen haben die Form einer Reihe von Holzbrettern einer alten Sänfte; das Brustbein hat die Form eines Kochlöffel-Blattes. Die Schlüsselbeine haben die Form von Griffen kleiner eiserner Dechseln; das Knochenstück unter ihnen hat die Form eines Halbmonds. Die Schulterblattknochen haben die Form von Axtblättern (oder nach Meinung einiger die Form einer halb durchgeschnittenen srilankischen Hacke). Die Oberarmknochen haben die Form von Spiegelgriffen (oder nach Meinung einiger die Form der Griffe großer Dechseln). Die Unterarmknochen haben die Form eines Paares von Palmyrapalmen-Schösslingen. Die Handgelenksknochen haben die Form von flachen, aneinandergefügten Bleiringen; die Mittelhandknochen haben die Form eines Haufens zerstoßener Kanda-Knollenfasern. Bei den Fingern haben die Basis-Gliederknochen die Form von kleinen Trommeln; die mittleren Gliederknochen die Form von geschrumpften Jackfruchtsamen; die Endgliederknochen die Form von Kataka-Samen. Die sieben Halswirbelknochen haben die Form von Bambussprossenscheiben, die der Reihe nach auf einen Stab aufgespießt sind. Der Unterkieferknochen hat die Form der eisernen Zange von Schmieden; der Oberkieferknochen hat die Form eines kleinen Messers zum Schälen von Zuckerrohr. Die Knochen der Augen- und Nasenhöhle haben die Form von jungen Palmyrapalmensamen, aus denen der Kern entfernt wurde. Der Stirnknochen hat die Form einer nach unten gelegten, zerbrochenen Muschelschale; die Schläfenknochen haben die Form des Rasiermesser-Etuis eines Barbiers. Das Knochenstück oberhalb von Stirn und Schläfen, an der Stelle des Stirnbandes, hat die Form eines dicken, alten Stoffflickens, der über eine volle Wassertopfmündung gespannt ist. Der Scheitelknochen hat die Form einer krummen Kokosnuss, deren Spitze abgeschnitten ist; die Schädelknochen haben die Form einer alten, zusammengenähten Kürbisschale. Hinsichtlich der Richtung sind sie in zwei Richtungen entstanden.

Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni, visesena tu sīsaṭṭhīni gīvaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu patiṭṭhitāni, piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu patiṭṭhitāni, kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhikesu patiṭṭhitāni, uruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhikesu, jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhikesu, jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhikesu, gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, piṭṭhipādaṭṭhikāni ca gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitāni, gopphakaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīni…pe… gīvaṭṭhīni sīsaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānīti etenānusārena avasesānipi aṭṭhīni veditabbāni.

Hinsichtlich des Ortes befinden sie sich ohne Unterschied im gesamten Körper. Im Besonderen aber ruhen die Schädelknochen auf den Halswirbelknochen, die Halswirbelknochen ruhen auf den Rückgratknochen, die Rückgratknochen ruhen auf den Hüftknochen, die Hüftknochen ruhen auf den Oberschenkelknochen, die Oberschenkelknochen auf den Knieknochen, die Knieknochen auf den Unterschenkelknochen, die Unterschenkelknochen auf den Knöchelknochen, die Knöchelknochen auf den Mittelfußknochen; und auch die Mittelfußknochen stehen da, indem sie die Knöchelknochen tragen, die Knöchelknochen tragen die Unterschenkelknochen ... und so weiter ... die Halswirbelknochen stehen da, indem sie die Schädelknochen tragen. Nach dieser Methode sind auch die übrigen Knochen zu verstehen.

Tattha yathā iṭṭhakagopānasicayādīsu na uparimā iṭṭhakādayo jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhimesu patiṭṭhitā’’ti, napi heṭṭhimā jānanti ‘‘mayaṃ uparimāni ukkhipitvā ṭhitā’’ti; evameva na sīsaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gīvaṭṭhikesu [Pg.40] patiṭṭhitānī’’ti…pe… na gopphakaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitānī’’ti, napi piṭṭhipādaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu imāni sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni navahi nhārusatehi navahi ca maṃsapesisatehi ābaddhānulittāni, ekaghanacammapariyonaddhāni, sattarasaharaṇīsahassānugatasinehasinehitāni, navanavutilomakūpasahassaparissavamānasedajallikāni asītikimikulāni, kāyotveva saṅkhyaṃ gatāni, yaṃ sabhāvato upaparikkhanto yogāvacaro na kiñci gayhūpagaṃ passati, kevalaṃ tu nhārusambandhaṃ nānākuṇapasaṅkiṇṇaṃ aṭṭhisaṅghāṭameva passati. Yaṃ disvā dasabalassa puttabhāvaṃ upeti. Yathāha –

Hierbei, wie bei einer Schichtung von Ziegeln, Dachsparren usw. die oberen Ziegel und so weiter nicht wissen: „Wir ruhen auf den unteren“, und auch die unteren nicht wissen: „Wir stehen da, indem wir die oberen tragen“; ebenso wissen die Schädelknochen nicht: „Wir ruhen auf den Halswirbelknochen“ ... und so weiter ... wissen die Knöchelknochen nicht: „Wir ruhen auf den Mittelfußknochen“, und auch die Mittelfußknochen wissen nicht: „Wir stehen da, indem wir die Knöchelknochen tragen“. Denn diese Gegebenheiten sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. Vielmehr sind diese etwas mehr als dreihundert Knochen von neunhundert Sehnen zusammengebunden, von neunhundert Fleischstücken umgeben, von einer einzigen dicken Hautschicht bedeckt, durchfeuchtet von der Feuchtigkeit, die durch siebzehntausend Saftkanäle fließt, benetzt von Schmutz und Schweiß, der aus neunundneunzigtausend Poren rinnt, und von achtzig Wurmfamilien bewohnt; sie werden bloß als „Körper“ bezeichnet. Wenn der Übende diesen Körper seiner wahren Natur nach untersucht, sieht er nichts, woran er anhaften könnte; er sieht vielmehr bloß ein Knochengerüst, das durch Sehnen verbunden und von verschiedenartigen unreinen Dingen erfüllt ist. Wer dies sieht, erlangt die Sohnschaft des Zehnkräftigen. Wie es heißt:

‘‘Paṭipāṭiyaṭṭhīni ṭhitāni koṭiyā,Anekasandhiyamito na kehici;

Baddho nahārūhi jarāya codito,Acetano kaṭṭhakaliṅgarūpamo.

„Geordnet stehen die Knochen Reihe an Reihe, an ihren Enden gekrümmt, durch viele Gelenke gefügt, doch von keinem Seil gehalten; von Sehnen zusammengebunden, vom Alter bedrängt, ist dieser Körper bewusstlos und gleicht einem verrotteten Stück Holz.“

‘‘Kuṇapaṃ kuṇape jātaṃ, asucimhi ca pūtini;

Duggandhe cāpi duggandhaṃ, bhedanamhi ca vayadhammaṃ.

„Ein Leichnam, entstanden aus einem Leichnam, im Unreinen und Fauligen; das Stinkende entstanden im Stinkenden, dem Verfall unterworfen und im Zerbrechen vergehend.“

‘‘Aṭṭhipuṭe aṭṭhipuṭo, nibbatto pūtini pūtikāyamhi;

Tamhi ca vinetha chandaṃ, hessatha puttā dasabalassā’’ti ca.

„Ein Knochengerüst ist entstanden in einem Knochengerüst, ein fauliges in einem fauligen Körper; überwindet das Verlangen danach, dann werdet ihr Söhne des Zehnkräftigen sein.“

Paricchedato anto aṭṭhimiñjena uparito maṃsena agge mūle ca aññamaññena paricchinnānīti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhīni vaṇṇādito vavatthapeti.

Hinsichtlich der Abgrenzung bestimmt er: 'Innen sind sie durch das Knochenmark begrenzt, oben durch das Fleisch, an der Spitze und an der Basis voneinander.' Dies ist ihre gleichartige Abgrenzung; die ungleichartige Abgrenzung aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Knochen nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre yathāvuttappabhedānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇato setanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānanti. Seyyathidaṃ – mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā mahantesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittamahāvettaṅkurasaṇṭhānaṃ, khuddānukhuddakānaṃ [Pg.41] abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā khuddānukhuddakesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittatanuvettaṅkurasaṇṭhānanti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitanti.

Danach bestimmt er bezüglich des im Körper befindlichen Knochenmarks der Knochen von der zuvor genannten Art: Nach der Farbe ist es weiß. Nach der Gestalt hat es die Gestalt seines Standortes. Das heißt: Das Knochenmark im Inneren sehr großer Knochen hat die Gestalt von großen Rattansprossen, die gedämpft, gerollt und in große Bambus- oder Schilfrohrsegmente gesteckt wurden; dasjenige im Inneren von winzigen Knochen hat die Gestalt von dünnen Rattansprossen, die gedämpft, gerollt und in winzige Bambus- oder Schilfrohrsegmente gesteckt wurden. Nach der Richtung ist es in beiden Richtungen entstanden. Nach dem Ort befindet es sich im Inneren der Knochen.

Tattha yathā veḷunaḷakādīnaṃ antogatāni dadhiphāṇitāni na jānanti ‘‘mayaṃ veḷunaḷakādīnaṃ antogatānī’’ti, napi veḷunaḷakādayo jānanti ‘‘dadhiphāṇitāni amhākaṃ antogatānī’’ti; evameva na aṭṭhimiñjaṃ jānāti ‘‘ahaṃ aṭṭhīnaṃ antogata’’nti, napi aṭṭhīni jānanti ‘‘aṭṭhimiñjaṃ amhākaṃ antogata’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi aṭṭhimiñjabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Wie zum Beispiel Dickmilch und Melasse im Inneren von Bambusrohren, Schilfrohren usw. nicht wissen: 'Wir befinden uns im Inneren von Bambus- und Schilfrohren', und auch die Bambus- und Schilfrohre usw. nicht wissen: 'Dickmilch und Melasse befinden sich in unserem Inneren', ebenso weiß das Knochenmark nicht: 'Ich befinde mich im Inneren der Knochen', und auch die Knochen wissen nicht: 'Das Knochenmark befindet sich in unserem Inneren'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Abgrenzung bestimmt er: 'Es ist begrenzt durch die inneren Oberflächen der Knochen und durch den Teil des Knochenmarks selbst.' Dies ist seine gleichartige Abgrenzung, die ungleichartige Abgrenzung aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das Knochenmark nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvigoḷakappabhedaṃ vakkaṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato gāmadārakānaṃ suttāvutakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭasahakāradvayasaṇṭhānantipi eke. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā vinikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitanti.

Danach bestimmt er bezüglich der Niere im Inneren des Körpers, die sich in zwei Kugeln teilt: Nach der Farbe ist sie mattrot, wie die Farbe des Samens eines roten Korallenbaums. Nach der Gestalt hat sie die Form eines Spielballs von Dorfkindern, der an einem Faden aufgereiht ist; einige sagen auch, sie habe die Gestalt von zwei Mangos an einem einzigen Stiel. Nach der Richtung ist sie in der oberen Richtung entstanden. Nach dem Ort befindet sie sich, indem sie von der Kehlkopfgegend ausgeht, ein Stück weit an einer einzigen Wurzel verläuft, und dann an einer dicken Sehne festgebunden ist, die sich in zwei Teile verzweigt und das Herzfleisch umschließt.

Tattha yathā vaṇṭūpanibaddhaṃ sahakāradvayaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vaṇṭena upanibaddha’’nti, napi vaṇṭaṃ jānāti ‘‘mayā sahakāradvayaṃ upanibaddha’’nti; evameva na vakkaṃ jānāti ‘‘ahaṃ thūlanhārunā upanibaddha’’nti, napi thūlanhāru jānāti ‘‘mayā vakkaṃ upanibaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vakkaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Wie zum Beispiel zwei an einem Stiel festgebundene Mangos nicht wissen: 'Ich bin an einem Stiel festgebunden', und auch der Stiel nicht weiß: 'Zwei Mangos sind von mir festgebunden', ebenso weiß die Niere nicht: 'Ich bin an der dicken Sehne festgebunden', und auch die dicke Sehne weiß nicht: 'Die Niere ist von mir festgebunden'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Abgrenzung bestimmt er: 'Die Niere ist begrenzt durch den Teil, der die Niere selbst ist.' Dies ist ihre gleichartige Abgrenzung, die ungleichartige Abgrenzung aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Niere nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare hadayaṃ vaṇṇato rattaṃ rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ, tañca aggacchinnapunnāgaphalamiva vivaṭekapassaṃ bahi maṭṭhaṃ anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññābahulānaṃ thokaṃ [Pg.42] vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca pavattanti, taṃ apanetvā avasesamaṃsapiṇḍasaṅkhātahadayabbhantare addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, taṃ rāgacaritassa rattaṃ, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanodakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannamanāvilaṃ, niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitanti.

Danach bestimmt er bezüglich des Herzens im Inneren des Körpers: Nach der Farbe ist es rot, von der Farbe der Außenseite eines roten Lotusblütenblattes. Nach der Gestalt hat es die Form einer nach unten gerichteten Lotusknospe, von der die äußeren Blätter entfernt wurden. Und dieses ist, wie eine an der Spitze abgeschnittene Punnāga-Frucht, an einer Seite offen, außen glatt und innen dem Inneren einer Luffa-Frucht ähnlich. Bei den Weisen ist es ein wenig geöffnet, bei den Unweisen bleibt es knospenartig geschlossen. Wenn man jene materielle Form ausschließt, in Abhängigkeit von der das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element entstehen, so befindet sich im Inneren des restlichen, als Fleischklumpen bezeichneten Herzens etwa eine halbe Handvoll Blut. Dieses Blut ist bei einem von Gier Geprägten rot, bei einem von Hass Geprägten schwarz, bei einem von Verblendung Geprägten wie Fleischwaschwasser, bei einem von diskursivem Denken Geprägten von der Farbe einer Kulattha-Bohnenbrühe, bei einem von Vertrauen Geprägten wie eine Kaṇikāra-Blüte, und bei einem von Weisheit Geprägten erscheint es klar, überaus rein, ungetrübt und glänzend wie ein geschliffener echter Edelstein. Nach der Richtung ist es in der oberen Richtung entstanden. Nach dem Ort befindet es sich im Inneren des Körpers in der Mitte zwischen den beiden Brüsten.

Tattha yathā dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito aggaḷatthambhako na jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito’’ti, napi vātapānakavāṭakāni jānanti ‘‘amhākaṃ majjhe aggaḷatthambhako ṭhito’’ti; evamevaṃ na hadayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ majjhe ṭhita’’nti, napi thanāni jānanti ‘‘hadayaṃ amhākaṃ majjhe ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ hadayaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Wie zum Beispiel der Verriegelungsbalken in der Mitte von zwei Fensterläden nicht weiß: 'Ich stehe in der Mitte von zwei Fensterläden', und auch die Fensterläden nicht wissen: 'Der Verriegelungsbalken steht in unserer Mitte', ebenso weiß das Herz nicht: 'Ich befinde mich in der Mitte zwischen den beiden Brüsten', und auch die Brüste wissen nicht: 'Das Herz befindet sich in unserer Mitte'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Abgrenzung bestimmt er: 'Das Herz ist begrenzt durch den Teil, der das Herz selbst ist.' Dies ist seine gleichartige Abgrenzung, die ungleichartige Abgrenzung aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das Herz nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare yakanasaññitaṃ yamakamaṃsapiṇḍaṃ vaṇṇato rattaṃ rattakumudabāhirapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato ekamūlaṃ hutvā agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ, tañca dandhānaṃ ekaṃyeva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakānīti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti.

Danach bestimmt er bezüglich der als Leber bezeichneten doppelten Fleischmasse im Inneren des Körpers: Nach der Farbe ist sie rot, von der Farbe der Außenseite eines roten Kumuda-Lotusblütenblattes. Nach der Gestalt hat sie an einer einzigen Wurzel entspringend an der Spitze eine paarige Form wie ein Koviḷāra-Blatt; und bei Trägen ist sie nur eine einzige und groß, bei den Weisen aber sind es zwei oder drei kleine. Nach der Richtung ist sie in der oberen Richtung entstanden. Nach dem Ort befindet sie sich im Inneren der beiden Brüste, angelehnt an die rechte Seite.

Tattha yathā piṭharakapasse laggā maṃsapesi na jānāti ‘‘ahaṃ piṭharakapasse laggā’’ti, napi piṭharakapassaṃ jānāti ‘‘mayi maṃsapesi laggā’’ti; evameva na yakanaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti ‘‘maṃ nissāya yakanaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pana yakanaṃ yakanabhāgena [Pg.43] paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ yakanaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Wie zum Beispiel ein Fleischstück, das an einer Topfwand klebt, nicht weiß: 'Ich klebe an einer Topfwand', und auch die Topfwand nicht weiß: 'An mir klebt ein Fleischstück', ebenso weiß die Leber nicht: 'Ich befinde mich im Inneren der beiden Brüste, angelehnt an die rechte Seite', und auch die rechte Seite im Inneren der beiden Brüste weiß nicht: 'Angelehnt an mich befindet sich die Leber'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Abgrenzung bestimmt er: 'Die Leber ist begrenzt durch den Teil, der die Leber selbst ist.' Dies ist ihre gleichartige Abgrenzung, die ungleichartige Abgrenzung aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Leber nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ kilomakaṃ vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Körper die zweifache Gewebehaut (kilomaka) nach dem Unterschied von verdeckter und unverdeckter Gewebehaut: der Farbe nach ist sie weiß, von der Farbe eines schmutzigen feinen Leinentuchs. Der Form nach entspricht sie der Form ihres eigenen Standortes. Der Richtung nach ist sie in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach befindet sich die verdeckte Gewebehaut so, dass sie das Herz und die Nieren umgibt, während die unverdeckte Gewebehaut das Fleisch unter der Haut im ganzen Körper umhüllt.

Tattha yathā pilotikāya paliveṭhite maṃse na pilotikā jānāti ‘‘mayā maṃsaṃ paliveṭhita’’nti, napi maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pilotikāya paliveṭhita’’nti; evameva na kilomakaṃ jānāti ‘‘mayā hadayavakkāni sakalasarīre ca cammassa heṭṭhato maṃsaṃ paliveṭhita’’nti. Napi hadayavakkāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ kilomakena paliveṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena upari cammena tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kilomakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Hierbei gilt: Wie wenn Fleisch in ein altes Tuch eingewickelt ist, das Tuch nicht weiß: ‚Ich habe das Fleisch eingewickelt‘, und auch das Fleisch nicht weiß: ‚Ich bin von einem alten Tuch eingewickelt‘; ebenso weiß die Gewebehaut nicht: ‚Von mir sind das Herz, die Nieren und das Fleisch unter der Haut im ganzen Körper eingehüllt‘, und auch das Herz, die Nieren und das Fleisch im ganzen Körper wissen nicht: ‚Ich bin von der Gewebehaut eingehüllt‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er sie so: unten durch das Fleisch, oben durch die Haut, quer durch die Anteile der Gewebehaut selbst begrenzt. Dies ist ihre Begrenzung bezüglich ihrer eigenen Art (sabhāgaparicchedo). Ihre Begrenzung bezüglich ungleichartiger Dinge (visabhāgaparicchedo) ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Gewebehaut nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare pihakaṃ vaṇṇato nīlaṃ mīlātanigguṇḍīpupphavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato yebhuyyena sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yamhi paharaṇapahārena bahi nikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hotīti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers die Milz (pihaka) der Farbe nach: sie ist blau, von der Farbe einer welken Nigguṇḍī-Blüte. Der Form nach ist sie meistens sieben Fingerbreiten groß, lose (ungebunden) und hat die Form der Zunge eines schwarzen Kälbchens. Der Richtung nach ist sie in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befindet sie sich auf der linken Seite des Herzens, gestützt auf die Oberseite der Bauchwand; wenn sie durch die Einwirkung eines Schlages nach außen austritt, führt dies zum Erlöschen des Lebens der Wesen.

Tattha yathā koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā na gomayapiṇḍi jānāti ‘‘ahaṃ koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi koṭṭhakamatthakapassaṃ jānāti ‘‘gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na pihakaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti ‘‘pihakaṃ maṃ nissāya ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato [Pg.44] pihakaṃ pihakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pihakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Hierbei gilt: Wie ein Klumpen Kuhdung, der an der Außenwand eines Kornspeichers haftet, nicht weiß: ‚Ich befinde mich an der Außenwand eines Kornspeichers‘, und auch die Außenwand des Kornspeichers nicht weiß: ‚Ein Klumpen Kuhdung befindet sich an mir‘; ebenso weiß die Milz nicht: ‚Ich befinde mich gestützt auf die Oberseite der Bauchwand‘, und auch die Oberseite der Bauchwand weiß nicht: ‚Die Milz befindet sich an mir‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er sie so: die Milz ist durch den Anteil der Milz selbst begrenzt. Dies ist ihre Begrenzung bezüglich ihrer eigenen Art. Ihre Begrenzung bezüglich ungleichartiger Dinge ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Milz nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsaṃ vaṇṇato rattaṃ nātiparipakkaudumbaravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato visamacchinnapūvasaṇṭhānaṃ, chadaniṭṭhakakhaṇḍapuñjasaṇṭhānantipi eke. Tadetaṃ abbhantare asitapītādīnaṃ abhāve uggatena kammajatejusmanā abbhāhatattā saṅkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ hoti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers die Lunge (papphāsa), die in zweiunddreißig Fleischlappen unterteilt ist, der Farbe nach: sie ist rot, von der Farbe einer nicht übermäßig reifen Udumbara-Feige. Der Form nach hat sie die Form eines ungleichmäßig zerschnittenen Kuchens; einige Lehrer sagen auch, sie habe die Form eines Haufens von Dachziegelscherben. Diese Lunge ist im Inneren, wenn kein Essen, Trinken usw. vorhanden ist, durch die emporsteigende, aus dem Kamma geborene Hitze gequält, saftlos und nahrungsfrei wie ein zertretener Strohhaufen. Der Richtung nach ist sie in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befindet sie sich im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten, wobei sie das Herz und die Leber von oben herab bedeckt und herabhängt.

Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno sakuṇakulāvako na jānāti ‘‘ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhito’’ti, napi jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti ‘‘sakuṇakulāvako mayi lambamāno ṭhito’’ti; evameva na papphāsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare lambamānaṃ ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antaraṃ jānāti ‘‘mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato papphāsaṃ papphāsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ papphāsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Hierbei gilt: Wie ein Vogelnest, das im Inneren einer alten Scheune hängt, nicht weiß: ‚Ich hänge im Inneren einer alten Scheune‘, und auch das Innere der alten Scheune nicht weiß: ‚Ein Vogelnest hängt in mir‘; ebenso weiß die Lunge nicht: ‚Ich hänge im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten‘, und auch das Innere des Körpers zwischen den beiden Brüsten weiß nicht: ‚Die Lunge hängt in mir‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er sie so: die Lunge ist durch den Anteil der Lunge selbst begrenzt. Dies ist ihre Begrenzung bezüglich ihrer eigenen Art. Ihre Begrenzung bezüglich ungleichartiger Dinge ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Lunge nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre purisassa dvattiṃsahatthaṃ, itthiyā aṭṭhavīsatihatthaṃ, ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggaṃ antaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato sīsaṃ chinditvā lohitadoṇiyaṃ saṃvelletvā ṭhapitadhammanisaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers den Darm (anta) – der beim Mann zweiunddreißig Ellen und bei der Frau achtundzwanzig Ellen lang ist und an einundzwanzig Stellen gewunden liegt – der Farbe nach: er ist weiß, von der Farbe von Kalkmörtel. Der Form nach gleicht er dem Körper einer Pythonschlange, deren Kopf abgeschnitten wurde und die zusammengerollt in einem Trog voller Blut liegt. Der Richtung nach ist er in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach befindet er sich im Inneren des Körpers, da er oben am Rachen und unten am Kotweg festgebunden ist, und er erstreckt sich somit vom Rachen bis zum Kotweg.

Tattha yathā lohitadoṇiyaṃ ṭhapitaṃ chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ na jānāti ‘‘ahaṃ lohitadoṇiyaṃ ṭhita’’nti, napi lohitadoṇi jānāti ‘‘mayi chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ ṭhita’’nti; evameva na antaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi antaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.45] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaṃ antabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Hierbei gilt: Wie der in einem Trog voller Blut liegende, kopflose Körper einer Pythonschlange nicht weiß: ‚Ich liege in einem Trog voller Blut‘, und auch der Trog voller Blut nicht weiß: ‚Der kopflose Körper einer Pythonschlange liegt in mir‘; ebenso weiß der Darm nicht: ‚Ich befinde mich im Inneren des Körpers‘, und auch das Innere des Körpers weiß nicht: ‚Der Darm befindet sich in mir‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion, [...] sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er ihn so: der Darm ist durch den Anteil des Darms selbst begrenzt. Dies ist seine Begrenzung bezüglich seiner eigenen Art. Seine Begrenzung bezüglich ungleichartiger Dinge ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er den Darm nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre antantare antaguṇaṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānamevāti, gomuttasaṇṭhānantipi eke. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kudālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato aggaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā taṃ sibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers zwischen den Windungen des Darms das Gekröse (antaguṇa) der Farbe nach: es ist weiß, von der Farbe der Wurzel einer Wasserlilie. Der Form nach entspricht es genau der Form der Wurzel einer Wasserlilie; einige Lehrer sagen auch, es habe die Form der Spur von Kuhurin. Der Richtung nach ist es in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach befindet es sich zwischen den einundzwanzig Windungen des Darms – ähnlich wie das Seil, das man zur Befestigung der Ringe einer aus Seilen geflochtenen Fußmatte dazwischennäht, oder wie die Spannschnur einer Vorrichtung, die beim Ziehen der Vorrichtung gespannt wird, wenn Arbeiter Tätigkeiten mit Hacken, Äxten und dergleichen verrichten, um die Bretter an einer Seite zusammenzuhalten, indem sie an einen Riegel gebunden ist.

Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitarajjukā na jānāti ‘‘mayā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbita’’nti, napi pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti ‘‘rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitā’’ti, evameva antaguṇaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ antaṃ ekavīsatibhogabbhantare ābandhitvā ṭhita’’nti, napi antaṃ jānāti ‘‘antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaguṇaṃ antaguṇabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaguṇaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß die Schnur, die eingenäht ist, um einen runden Fußabstreifer aus Seilen zusammenzuhalten, nicht: 'Von mir ist der Fußabstreifer zusammengenäht worden'; noch weiß der Fußabstreifer: 'Die Schnur hält mich zusammengenäht'. Ebenso weiß das Gekröse nicht: 'Ich halte den Darm, indem ich ihn in seinen einundzwanzig Windungen zusammengebunden habe'; noch weiß der Darm: 'Das Gekröse hält mich zusammengebunden'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... usw. ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Begrenzung bestimmt er: 'Das Gekröse ist durch seinen eigenen Teil begrenzt.' Dies ist seine Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen ist jedoch genau wie beim Kopfhaar. Auf diese Weise bestimmt er das Gekröse nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre udariyaṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitanti. Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhitaṃ, kiliṭṭhapāvārapupphasadisaṃ, kuthitapanasaphalassa abbhantarasadisantipi eke. Tattha takkolakā gaṇḍuppādakātālahīrakāsūcimukhakāpaṭatantusuttakāti evamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā [Pg.46] hadayamaṃsaṃ abhitudanti pānabhojanādīni ajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā vilumpanti. Yaṃ etesaṃ kimīnaṃ pasūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti, yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya saradasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena āvūḷhaṃ muttakarīsacammaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ sañjātakimikulākulaṃ hutvā dvīhatīhaccayena sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ upagantuṃ vā daṭṭhuṃ vā anaraharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva ghāyituṃ vā sāyituṃ vā; evameva nānappakārapānabhojanādi dantamusalasaṃcuṇṇitaṃ jivhāhatthasamparivattitaṃ kheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ koliyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvamāpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā oloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ hoti, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayatīti.

Danach bestimmt er im Körperinneren den Mageninhalt nach der Farbe: 'Er hat die Farbe der hinuntergeschluckten Nahrung.' Nach der Gestalt: 'Er hat die Gestalt von Reis, der lose in ein Filtertuch gebunden ist.' Nach der Richtung: 'Er ist im oberen Körperbereich entstanden.' Nach dem Ort: 'Er befindet sich im Magen.' Der sogenannte Magen ist eine dem Darmgewebe angehörige Blase, die einer Blase gleicht, die in der Mitte eines feuchten, an beiden Enden ausgewrungenen Tuches entsteht; außen ist er glatt, innen ist er wie mit Muschelfleisch ausgekleidet und gleicht dem Muster einer schmutzigen Wolldecke; einige sagen auch, er gleiche dem Inneren einer faulenden Jackfrucht. Darin leben zweiunddreißig Arten von Gewürm, wie Takkolaka-, Regen-, Palmblattfaser-, Nadelmaul- und Fadenwürmer, die wild durcheinander und in Scharen umherwimmelnd dort hausen. Wenn keine Getränke und Speisen vorhanden sind, springen sie empor, kreischen und beißen in das Herzfleisch; und wenn Getränke und Speisen hinuntergeschluckt werden, richten sie ihre Mäuler nach oben und rauben eilig die ersten zwei oder drei hinuntergeschluckten Bissen. Dieser Magen dient diesen Würmern als Gebärstube, als Abtritt, als Lazarett und als Friedhof. Wie wenn zur Herbstzeit, während ein Regen mit großen Tropfen fällt, verschiedene Kadaver und Unrat wie Urin, Kot, Haut, Knochen, Sehnenstücke, Speichel, Rotz und Blut weggeschwemmt werden und am Tor eines Parias-Dorfes in eine Jauchegrube fallen, sich mit Schlammwasser vermischen, von entstandenen Wurmscharen wimmeln, nach zwei oder drei Tagen durch die Hitze der brennenden Sonne in gärende Bewegung geraten, an der Oberfläche Schaumblasen bilden, von tiefdunkler Farbe, äußerst übelriechend und abscheulich werden, so dass es unmöglich ist, sich ihnen zu nähern oder sie anzuschauen, geschweige denn daran zu riechen oder sie zu schmecken; ebenso fallen die verschiedenen Arten von Getränken und Speisen, durch die Zahnmörser zerkleinert, von der Zungenhand umgewendet, mit Speichel und Geifer vermischt, im selben Moment ihrer Vorzüge wie Farbe, Geruch und Geschmack beraubt, wie Hundeerbrochenes hinein, werden von Galle, Schleim und Wind umhüllt, geraten durch die Hitze des Magenfeuers in gärende Bewegung, wimmeln von Wurmscharen, bilden an der Oberfläche immer wieder Schaumblasen und verbleiben in einem Zustand äußerster, abscheulicher Übelriechigkeit wie fauler Muschelschlamm. Wenn man nur davon hört, entsteht schon Abneigung gegen Getränke und Speisen, wie viel mehr erst, wenn man es mit dem Auge der Weisheit betrachtet! Und im Magen wird die hineingefallene Nahrung und Trank in fünffacher Weise zerteilt: Einen Teil fressen die Würmer, einen Teil verbrennt das Magenfeuer, ein Teil wird zu Urin, ein Teil wird zu Kot, und ein Teil verwandelt sich in Nährsaft und baut Blut, Fleisch und so weiter auf.

Tattha yathā paramajegucchāya suvānadoṇiyā ṭhito suvānavamathu na jānāti ‘‘ahaṃ suvānadoṇiyā ṭhito’’ti; napi suvānadoṇi jānāti ‘‘mayi suvānavamathu ṭhito’’ti. Evameva na udariyaṃ jānāti ‘‘ahaṃ imasmiṃ paramaduggandhajegucche udare ṭhita’’nti; napi udaraṃ jānāti ‘‘mayi udariyaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato udariyaṃ udariyabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ udariyaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß das Hundeerbrochene, das sich in einem äußerst abscheulichen Hundetrog befindet, nicht: 'Ich befinde mich im Hundetrog'; noch weiß der Hundetrog: 'In mir befindet sich Hundeerbrochenes'. Ebenso weiß der Mageninhalt nicht: 'Ich befinde mich in diesem äußerst übelriechenden, abscheulichen Magen'; noch weiß der Magen: 'In mir befindet sich der Mageninhalt'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... usw. ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Begrenzung bestimmt er: 'Der Mageninhalt ist durch seinen eigenen Teil begrenzt.' Dies ist seine Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen ist jedoch genau wie beim Kopfhaar. Auf diese Weise bestimmt er den Mageninhalt nach Farbe und so weiter.

Tato [Pg.47] paraṃ antosarīre karīsaṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ, disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ, okāsato pakkāsaye ṭhitanti. Pakkāsayo nāma heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto vaṃsanaḷakabbhantarasadiso padeso, yattha seyyathāpi nāma uparibhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhābhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ saṇhakaraṇiyā piṭṭhamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā omadditvā vaṃsanaḷake pakkhittapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati.

Danach bestimmt er im Körperinneren den Kot nach der Farbe: 'Er hat meistens die Farbe der hinuntergeschluckten Nahrung.' Nach der Gestalt: 'Er hat die Gestalt seines Aufenthaltsortes.' Nach der Richtung: 'Er ist im unteren Körperbereich entstanden.' Nach dem Ort: 'Er befindet sich im Mastdarm.' Der sogenannte Mastdarm ist der Bereich unterhalb des Bauchnabels, zwischen dem ansatz der Rückgratsknochen und dem Ende des Hauptdarms, der in der Tiefe etwa acht Finger breit misst und dem Inneren eines Bambusrohrs gleicht. Wie wenn Regenwasser, das auf ein höher gelegenes Gelände gefallen ist, herabfließt und den tiefer gelegenen Boden füllt; ebenso geraten all die Speisen und Getränke, die in den Magen gelangt sind, durch das Magenfeuer unter Schaumbildung in gärende Bewegung, werden vollkommen gekocht, bis sie durch diesen Verfeinerungsprozess eine weiche Beschaffenheit wie feines Mehl annehmen, gleiten dann durch den Darmkanal hinab, werden zusammengedrückt und lagern sich dort dicht gedrängt an, wie gelblicher Lehm, der in ein Bambusrohr gepresst wurde.

Tattha yathā vaṃsanaḷake omadditvā pakkhittapaṇḍumattikā na jānāti ‘‘ahaṃ vaṃsanaḷake ṭhitā’’ti, napi vaṃsanaḷako jānāti ‘‘mayi paṇḍumattikā ṭhitā’’ti; evameva na karīsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pakkāsaye ṭhita’’nti, napi pakkāsayo jānāti ‘‘mayi karīsaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato karīsaṃ karīsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ karīsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß der blasse Lehm, der fest zusammengedrückt in ein Bambusrohr gefüllt wurde, nicht: 'Ich befinde mich im Bambusrohr'; noch weiß das Bambusrohr: 'In mir befindet sich blasser Lehm'. Ebenso weiß der Kot nicht: 'Ich befinde mich im Mastdarm'; noch weiß der Mastdarm: 'In mir befindet sich Kot'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... usw. ... sie sind keine Person. Hinsichtlich der Begrenzung bestimmt er: 'Der Kot ist durch seinen eigenen Teil begrenzt.' Dies ist seine Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen ist jedoch genau wie beim Kopfhaar. Auf diese Weise bestimmt er den Kot nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre sīsakaṭāhabbhantare matthaluṅgaṃ vaṇṇato setaṃ ahichattakapiṇḍivaṇṇanti vavatthapeti. Pakkuthitaduddhavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhassa abbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhāya ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍikā viya samohitaṃ catumatthaluṅgapiṇḍappabhedaṃ hutvā ṭhitanti.

Danach bestimmt er im Körper das Gehirn im Inneren der Schädelkapsel der Farbe nach als weiß, von der Farbe eines Pilzhaufens. Einige sagen, es habe die Farbe von gegorener Milch. Der Form nach hat es die Form seines Ortes. Der Richtung nach ist es in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befindet es sich im Inneren der Schädelkapsel, gestützt auf die vier Schädelnähte, zusammengefügt wie vier Reismehlklöße, die so platziert sind, dass sie eine einzige zusammenhängende Masse bilden, die sich in vier Gehirnteile gliedert.

Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittapiṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā na jānāti ‘‘ahaṃ purāṇalābukaṭāhe ṭhita’’nti, napi purāṇalābukaṭāhaṃ jānāti ‘‘mayi piṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā ṭhita’’nti; evameva na matthaluṅgaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhita’’nti, napi sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi matthaluṅgaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato matthaluṅgaṃ matthaluṅgabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ matthaluṅgaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß zum Beispiel ein Mehlkloß oder gegorene Milch, die in eine alte Kürbisschale gelegt wurde, nicht: 'Ich befinde mich in einer alten Kürbisschale.' Und auch die alte Kürbisschale weiß nicht: 'In mir befindet sich ein Mehlkloß oder gegorene Milch.' Ebenso weiß das Gehirn nicht: 'Ich befinde mich im Inneren der Schädelkapsel.' Und auch das Innere der Schädelkapsel weiß nicht: 'In mir befindet sich das Gehirn.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. So bestimmt er es. Der Abgrenzung nach bestimmt er das Gehirn als durch den Teil des Gehirns abgegrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Seine Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das Gehirn nach Farbe und so weiter.

Tato [Pg.48] paraṃ sarīre baddhābaddhabhedato duvidhampi pittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇanti vavatthapeti. Abaddhapittaṃ milātabakulapupphavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ thaddhasukkhacammañca vajjetvā udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti bhamanti, gattaṃ kampati kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānamantare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakikosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akattabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti.

Danach bestimmt er im Körper die Galle, die nach dem Unterschied von verbundener und unverbundener Galle zweifach ist, der Farbe nach als von der Farbe dicken Madhuka-Öls. Einige sagen, die unverbundene Galle habe die Farbe einer welken Bakula-Blüte. Der Form nach hat sie die Form ihres Ortes. Der Richtung nach ist sie in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach durchdringt die unverbundene Galle – unter Ausschluss der Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne, der fleischfreien Stellen und der harten, trockenen Haut – wie ein Öltropfen auf dem Wasser den übrigen Körper und verbleibt dort; wenn sie erregt ist, werden die Augen gelb und drehen sich, der Körper zittert und juckt. Die verbundene Galle befindet sich in der Gallenblase, die einer großen Schwammgurken-Frucht gleicht und im Zwischenraum von Herz und Lunge, gestützt auf das Leberfleisch, liegt; wenn sie erregt ist, werden die Wesen wahnsinnig, geraten geistig in Verwirrung, werfen Scham und Scheu ab, tun, was nicht zu tun ist, sagen, was nicht zu sagen ist, und denken, was nicht zu denken ist.

Tattha yathā udakaṃ byāpetvā ṭhitaṃ telaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ udakaṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi udakaṃ jānāti ‘‘telaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti; evameva na abaddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi sarīraṃ jānāti ‘‘abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti. Yathā ca kosātakikosake ṭhitaṃ vassodakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kosātakikosake ṭhita’’nti, napi kosātakikosako jānāti ‘‘mayi vassodakaṃ ṭhita’’nti; evameva na baddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pittakosake ṭhita’’nti, napi pittakosako jānāti ‘‘mayi baddhapittaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pittaṃ pittabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pittaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß zum Beispiel das Wasser durchdringende Öl nicht: 'Ich befinde mich, das Wasser durchdringend.' Und auch das Wasser weiß nicht: 'Öl befindet sich in mir, mich durchdringend.' Ebenso weiß die unverbundene Galle nicht: 'Ich befinde mich, den Körper durchdringend.' Und auch der Körper weiß nicht: 'Die unverbundene Galle befindet sich in mir, mich durchdringend.' Und wie das Regenwasser in einer Schwammgurken-Frucht nicht weiß: 'Ich befinde mich in einer Schwammgurken-Frucht.' Und auch die Schwammgurken-Frucht weiß nicht: 'In mir befindet sich Regenwasser.' Ebenso weiß die verbundene Galle nicht: 'Ich befinde mich in der Gallenblase.' Und auch die Gallenblase weiß nicht: 'In mir befindet sich verbundene Galle.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. So bestimmt er es. Der Abgrenzung nach bestimmt er die Galle als durch den Teil der Galle abgegrenzt. Dies ist ihre Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Ihre Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Galle nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīrabbhantare ekapattapūrappamāṇaṃ semhaṃ vaṇṇato setaṃ kacchakapaṇṇarasavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitanti. Yaṃ [Pg.49] pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkamiva gaṇḍaṃ pūtikamiva kukkuṭaṇḍaṃ udarapaṭalaṃ paramajegucchakuṇapagandhaṃ hoti. Tato uggatena ca gandhena uggāropi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti, so ca puriso ‘‘apehi duggandhaṃ vāyasī’’ti vattabbataṃ āpajjati, yañca abhivaḍḍhitaṃ bahalattamāpannaṃ paṭikujjanaphalakamiva vaccakuṭiyā udarapaṭalabbhantare eva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers den Schleim, der ein Volumen von etwa einer Blattschale voll hat, der Farbe nach als weiß, von der Farbe des Saftes von Kacchaka-Blättern. Der Form nach hat er die Form seines Ortes. Der Richtung nach ist er in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befindet er sich auf der Magenwand. Wenn Getränke, Speisen und so weiter hinabgeschluckt werden, verhält es sich so, wie wenn Wasserlinsen auf dem Wasser sich teilen, wenn ein Holzstück oder eine Scherbe hineinfällt, sich zweifach teilen und sich dann wieder darüber ausbreiten und verbleiben. Ebenso teilt sich der Schleim, wenn Getränke, Speisen und so weiter hinabfallen, teilt sich zweifach, breitet sich dann wieder darüber aus und verbleibt. Wenn dieser Schleim abnimmt, riecht die Magenwand wie ein reifes Geschwür oder ein faules Hühnerei, mit einem höchst abscheulichen Leichengeruch. Durch den aufsteigenden Geruch riechen sowohl das Aufstoßen als auch der Mund übel, ähnlich einer verwesenden Leiche, und man sagt zu diesem Menschen: 'Geh weg, du riechst übel!' Wenn er sich jedoch vermehrt und sehr dickflüssig wird, verbleibt er im Inneren der Magenwand, den Leichengeruch einschließend, wie ein Abdeckbrett über einer Latrine.

Tattha yathā candanikāya uparipheṇapaṭalaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ candanikāya ṭhita’’nti, napi candanikā jānāti ‘‘mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhita’’nti; evameva na semhaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭale ṭhita’’nti, napi udarapaṭalaṃ jānāti ‘‘mayi semhaṃ ṭhitanti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato semhaṃ semhabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ semhaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß zum Beispiel die Schaumschicht auf einer Jauchegrube nicht: 'Ich befinde mich auf einer Jauchegrube.' Und auch die Jauchegrube weiß nicht: 'In mir befindet sich eine Schaumschicht.' Ebenso weiß der Schleim nicht: 'Ich befinde mich auf der Magenwand.' Und auch die Magenwand weiß nicht: 'In mir befindet sich Schleim.' Denn diese Phänomene sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. So bestimmt er es. Der Abgrenzung nach bestimmt er den Schleim als durch den Teil des Schleims abgegrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Seine Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er den Schleim nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre pubbo vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato pubbassa okāso nāma nibaddho natthi. Yattha pubbo sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakappaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapiḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati.

Danach bestimmt er im Körper den Eiter der Farbe nach als von der Farbe eines blassen Blattes. Der Form nach hat er die Form seines Ortes. Der Richtung nach ist er in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach gibt es für den Eiter keinen festen Aufenthaltsort, an dem der Eiter sich ansammeln und verbleiben würde. Wo auch immer an einer Stelle des Körpers, die durch einen Baumstumpf, Dornen, Schläge, Feuerflammen und so weiter verletzt wurde, sich Blut ansammelt und schwärt, oder wo sich Geschwüre, Pusteln und so weiter bilden, dort verbleibt er.

Tattha yathā rukkhassa tattha tattha pharasudhārādīhi pahatappadese avagaḷitvā ṭhito niyyāso na jānāti ‘‘ahaṃ rukkhassa pahatappadese ṭhito’’ti, napi rukkhassa pahatappadeso jānāti ‘‘mayi niyyāso ṭhito’’ti; evameva na pubbo jānāti ‘‘ahaṃ sarīrassa tattha tattha khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadese gaṇḍapiḷakādīnaṃ uṭṭhitappadese vā ṭhito’’ti, napi sarīrappadeso jānāti ‘‘mayi pubbo ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.50] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pubbo pubbabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pubbaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Darin weiß, wie das Harz, das an den Stellen des Baumes herausgeflossen ist und dort verbleibt, wo dieser durch Äxte, Beile und Ähnliches verletzt wurde, nicht: ‚Ich befinde mich an der verletzten Stelle des Baumes‘, noch weiß die verletzte Stelle des Baumes: ‚Auf mir befindet sich Harz‘; ebenso weiß der Eiter nicht: ‚Ich befinde mich an den Stellen des Körpers, die durch Baumstümpfe, Dornen und Ähnliches verletzt wurden, oder an den Stellen, wo Geschwüre, Pusteln und Ähnliches entstanden sind‘, noch weiß der entsprechende Körperteil: ‚In mir befindet sich Eiter‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Was die Abgrenzung betrifft, so bestimmt er: ‚Der Eiter ist durch den Eiter-Anteil abgegrenzt.‘ Dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem; seine Abgrenzung zu Ungleichartigem ist jedoch genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er den Eiter nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre sannicitalohitaṃ saṃsaraṇalohitanti evaṃ duvidhe lohite sannicitalohitaṃ tāva vaṇṇato bahalakuthitalākhārasavaṇṇanti vavatthapeti, saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇanti. Saṇṭhānato sabbampi attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ, saṃsaraṇalohitaṃ dvīsupīti. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca vajjetvā dhamanijālānusārena sabbaṃ upādinnakasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūraṇamattaṃ vakkahadayapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ binduṃ pātentaṃ vakkahadayayakanapapphāse tementaṃ ṭhitaṃ, yamhi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti.

Danach bestimmt er bezüglich des Blutes im Körper, das zweifach ist, nämlich als angesammeltes Blut und zirkulierendes Blut, das angesammeltes Blut hinsichtlich der Farbe als von der Farbe dicken, siedenden Lackharzsaftes, und das zirkulierende Blut als von der Farbe klaren Lackharzsaftes. Hinsichtlich der Form hat das gesamte Blut die Form seines jeweiligen Aufenthaltsortes. Hinsichtlich der Richtung ist das angesammeltes Blut in der oberen Richtung entstanden, das zirkulierende Blut hingegen in beiden Richtungen. Hinsichtlich des Ortes durchdringt das zirkulierende Blut, indem es dem Adernnetz folgt, den gesamten ergriffenen Körper, ausgenommen die Stellen, die von Kopfhaaren, Körperhaaren, Nägeln und Zähnen fleischfrei sind, sowie die harte, trockene Haut. Das angesammelte Blut füllt den Bereich unterhalb der Leber im Ausmaß von etwa einer Schale und verbleibt dort, wobei es tröpfchenweise auf Niere, Herz und Lunge herabtropft und Niere, Herz, Leber und Lunge befeuchtet; wenn dieses Blut Niere, Herz und die anderen Organe nicht befeuchtet, werden die Wesen durstig.

Tattha yathā jajjarakapāle ṭhitaṃ udakaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tementaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ jajjarakapāle ṭhitaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tememī’’ti, napi jajjarakapālaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni vā jānanti ‘‘mayi udakaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti; evameva na lohitaṃ jānāti ‘‘ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāge vakkahadayādīni tementaṃ ṭhita’’nti, napi yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkahadayādīni vā jānanti ‘‘mayi lohitaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lohitaṃ lohitabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lohitaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Darin weiß, wie das in einer zerbrochenen Tonscherbe befindliche Wasser, welches die darunter liegenden Erdklumpen und Ähnliches befeuchtet, nicht: ‚Ich befinde mich in einer zerbrochenen Tonscherbe und befeuchte die darunter liegenden Erdklumpen und Ähnliches‘, noch wissen die zerbrochene Tonscherbe oder die darunter liegenden Erdklumpen und Ähnliches: ‚In mir befindet sich Wasser‘ oder ‚Es befindet sich hier und befeuchtet uns‘; ebenso weiß das Blut nicht: ‚Ich befinde mich im Bereich unterhalb der Leber und befeuchte Niere, Herz und so weiter‘, noch wissen der Bereich unterhalb der Leber oder Niere, Herz und die anderen Organe: ‚In mir befindet sich Blut‘ oder ‚Es befindet sich hier und befeuchtet uns‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Was die Abgrenzung betrifft, so bestimmt er: ‚Das Blut ist durch den Blut-Anteil abgegrenzt.‘ Dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem; seine Abgrenzung zu Ungleichartigem ist jedoch genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das Blut nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre sedo vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha sedo lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yasmā vā yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi [Pg.51] sarīraṃ santapati, atha udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanālakalāpaudakamiva sabbakesalomakūpavivarehi paggharati. Tasmā tesaṃ kesalomakūpavivarānaṃ vasena taṃ saṇṭhānato vavatthapeti. ‘‘Sedapariggaṇhakena ca yogāvacarena kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasikātabbo’’ti vuttaṃ pubbācariyehi.

Danach bestimmt er bezüglich des Schweißes im Körper hinsichtlich der Farbe, dass er die Farbe von klarem Sesamöl hat. Hinsichtlich der Form hat er die Form seines jeweiligen Ortes. Hinsichtlich der Richtung ist er in beiden Richtungen entstanden. Hinsichtlich des Ortes gibt es für den Schweiß keinen festen Ort, an dem der Schweiß wie das Blut ständig verweilen würde. Da aber, wenn der Körper durch die Hitze von Feuer, die Hitze der Sonne, klimatische Veränderungen und Ähnliches erhitzt wird, er dann aus allen Poren der Kopf- und Körperhaare hervorquillt, so wie Wasser aus einem frisch und ungleichmäßig abgeschnittenen Bündel von Lotusstängeln, Lotuswurzeln und Kamuda-Lotusgelenken fließt, bestimmt er ihn deshalb hinsichtlich der Form mittels jener Poren der Kopf- und Körperhaare. ‚Vom Yoga-Praktizierenden, der den Schweiß erfasst, ist der Schweiß so im Geiste zu erwägen, als ob er die Poren der Kopf- und Körperhaare füllend darin verweilt‘, so wurde es von den früheren Lehrern gesagt.

Tattha yathā bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharāmī’’ti, napi bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarā jānanti ‘‘amhehi udakaṃ paggharatī’’ti; evameva na sedo jānāti ‘‘ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmī’’ti, napi kesalomakūpavivarā jānanti ‘‘amhehi sedo paggharatī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato sedo sedabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ sedaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Darin weiß, wie das Wasser, das aus den Zwischenräumen eines Bündels von Lotuswurzeln, Lotusstängeln und Kumuda-Lotusgelenken quillt, nicht: ‚Ich quelle aus den Zwischenräumen eines Bündels von Lotuswurzeln, Lotusstängeln und Kumuda-Lotusgelenken‘, noch jene Zwischenräume der Lotusstängel und Lotuswurzelbündel wissen: ‚Aus uns quillt Wasser‘; ebenso weiß der Schweiß nicht: ‚Ich quelle aus den Poren der Kopf- und Körperhaare‘, noch wissen die Poren der Kopf- und Körperhaare: ‚Aus uns quillt Schweiß‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Was die Abgrenzung betrifft, so bestimmt er: ‚Der Schweiß ist durch den Schweiß-Anteil abgegrenzt.‘ Dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem; seine Abgrenzung zu Ungleichartigem ist jedoch genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er den Schweiß nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre cammamaṃsantare medo vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Tathā hi sukhino thūlasarīrassa cammamaṃsantare pharitvā ṭhito haliddirattadukūlapilotikasaṇṭhāno, kisasarīrassa jaṅghamaṃsaūrumaṃsapiṭṭhikaṇṭakanissitapiṭṭhimaṃsaudarapaṭalamaṃsāni nissāya saṃvellitvā ṭhapitahaliddirattadukūlapilotikakhaṇḍasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlasarīrassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghāmaṃsādīni nissāya ṭhito, yo sinehasaṅkhātopi hutvā paramajegucchattā na matthakatelatthaṃ na gaṇḍūsatelatthaṃ na dīpajālanatthaṃ saṅgayhati.

Danach bestimmt er bezüglich des Fettgewebes im Körper zwischen Haut und Fleisch hinsichtlich der Farbe, dass es die Farbe von geschnittenem Gelbwurz hat. Hinsichtlich der Form hat es die Form seines jeweiligen Ortes. Denn bei einer wohlhabenden Person mit einem fülligen Körper durchdringt es den Bereich zwischen Haut und Fleisch und hat die Form eines mit Gelbwurz gefärbten, schmutzigen feinen Tuches; bei einer mageren Person stützt es sich auf das Wadenfleisch, das Oberschenkelfleisch, das am Rückgrat liegende Rückenfleisch und das Bauchdeckenfleisch, wobei es die Form eines zusammengeknüllten und abgelegten Stücks eines mit Gelbwurz gefärbten feinen Tuches hat. Hinsichtlich der Richtung ist es in beiden Richtungen entstanden. Hinsichtlich des Ortes verbleibt es bei einer fülligen Person den gesamten Körper durchdringend, während es bei einer mageren Person das Wadenfleisch und Ähnliches stützend verbleibt; obwohl es auch als Fettstoff bezeichnet wird, wird es wegen seiner äußersten Abscheulichkeit weder als Kopföl, noch als Öl für Mundspülungen noch zum Anzünden von Lampen verwendet.

Tattha yathā maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā haliddirattadukūlapilotikā na jānāti ‘‘ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi maṃsapuñjo jānāti ‘‘haliddirattadukūlapilotikā maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na medo jānāti ‘‘ahaṃ sakalasarīraṃ jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhito’’ti, napi sakalasarīraṃ jānāti jaṅghādīsu vā maṃsaṃ ‘‘medo maṃ nissāya ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato medo heṭṭhā maṃsena, upari cammena, samantato medabhāgena [Pg.52] paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ medaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Darin weiß, wie ein mit Gelbwurz gefärbtes feines Tuch, das auf einem Fleischhaufen liegt, nicht: ‚Ich liege auf einem Fleischhaufen‘, noch der Fleischhaufen weiß: ‚Das mit Gelbwurz gefärbte feine Tuch liegt auf mir‘; ebenso weiß das Fettgewebe nicht: ‚Ich befinde mich den gesamten Körper durchdringend oder stütze mich auf das Fleisch der Waden und so weiter‘, noch wissen der gesamte Körper oder das Fleisch der Waden und so weiter: ‚Das Fettgewebe stützt sich auf mich‘. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion ... sie sind keine Person. Was die Abgrenzung betrifft, so bestimmt er: ‚Das Fettgewebe ist nach unten durch das Fleisch, nach oben durch die Haut und ringsherum durch den Fettgewebe-Anteil abgegrenzt.‘ Dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem; seine Abgrenzung zu Ungleichartigem ist jedoch genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das Fettgewebe nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ sarīre assu vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitanti. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati, kintu yadā somanassajātā sattā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ visamāhāraṃ vā haranti, yadā ca tesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti, tadā etehi somanassadomanassavisamāhārādīhi samuṭṭhahitvā assu akkhikūpakesu pūretvā tiṭṭhati paggharati ca. ‘‘Assupariggaṇhakena ca yogāvacarena akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva taṃ manasikātabba’’nti pubbācariyā vaṇṇayanti.

Danach bestimmt er im Körper die Tränen. Der Farbe nach haben sie die Farbe von klarem Sesamöl. Der Form nach haben sie die Form ihres Ortes. Der Richtung nach sind sie in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befinden sie sich in den Augenhöhlen. Und diese [Tränen] verweilen nicht ständig in den Augenhöhlen angesammelt wie die Galle im Gallenbeutel; vielmehr, wenn Wesen von Freude erfüllt sind und lauthals lachen, oder von Trauer erfüllt sind und weinen und jammern, oder solch unzuträgliche Nahrung zu sich nehmen, und wenn ihre Augen durch Rauch, Staub, Schmutz und dergleichen gereizt werden, dann entstehen die Tränen aufgrund dieser Ursachen wie Freude, Trauer, unzuträglicher Nahrung usw., füllen die Augenhöhlen aus und fließen heraus. „Der Yogāvacara, der die Tränen erfasst, sollte sie nur in der Weise aufmerksam betrachten, wie sie die Augenhöhlen füllen und darin verweilen“, so erklären es die früheren Lehrer.

Tattha yathā matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhita’’nti, napi matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti ‘‘amhesu udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na assu jānāti ‘‘ahaṃ akkhikūpakesu ṭhita’’nti, napi akkhikūpakā jānanti ‘‘amhesu assu ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato assu assubhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ assuṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß das Wasser, das sich in den Höhlungen junger Palmyrapalmen-Samen befindet, deren Spitzen abgeschnitten sind, nicht: „Ich befinde mich in den Höhlungen junger Palmyrapalmen-Samen, deren Spitzen abgeschnitten sind“; und auch die Höhlungen junger Palmyrapalmen-Samen, deren Spitzen abgeschnitten sind, wissen nicht: „In uns befindet sich Wasser“. Ebenso wissen die Tränen nicht: „Ich befinde mich in den Augenhöhlen“, und auch die Augenhöhlen wissen nicht: „In uns befinden sich Tränen“. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Ausrichtung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er, dass die Tränen durch den Anteil der Tränen selbst begrenzt sind. Dies ist ihre Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er die Tränen der Farbe nach und so weiter.

Tato paraṃ sarīre vilīnasinehasaṅkhātā vasā vaṇṇato ācāme āsittatelavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitāti. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnā eva hutvā tiṭṭhati, kintu yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā honti, tadā tattha vilīnāva hutvā pasannasalilāsu udakasoṇḍikāsu nīhāro viya sarati.

Danach bestimmt er im Körper das flüssige Fett, das als geschmolzenes Öl bezeichnet wird. Der Farbe nach hat es die Farbe von Öl, das auf kochendes Reiswasser gegossen wurde. Der Form nach hat es die Form seines Ortes. Der Richtung nach ist es in beiden Richtungen entstanden. Dem Ort nach befindet es sich auf den Handflächen, den Handrücken, den Fußsohlen, den Fußrücken, den Nasenflügeln, der Stirn und den Schulterhöhen. Und dieses Fett verweilt an diesen Orten nicht ständig im verflüssigten Zustand; vielmehr, wenn jene Bereiche durch die Hitze von Feuer, die Hitze der Sonne, ein Ungleichgewicht der Jahreszeiten oder der Elemente erhitzt werden, verflüssigt es sich dort und breitet sich aus wie Dunst auf Felsbecken mit klarem Wasser.

Tattha [Pg.53] yathā udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito nīhāro na jānāti ‘‘ahaṃ udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito’’ti, napi udakasoṇḍiyo jānanti ‘‘nīhāro amhe ajjhottharitvā ṭhito’’ti; evameva na vasā jānāti ‘‘ahaṃ hatthatalādīni ajjhottharitvā ṭhitā’’ti, napi hatthatalādīni jānanti ‘‘vasā amhe ajjhottharitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vasā vasābhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vasaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß der Dunst, der über den Felsbecken schwebt, nicht: „Ich befinde mich über den Felsbecken schwebend“; und auch die Felsbecken wissen nicht: „Dunst schwebt über uns“. Ebenso weiß das flüssige Fett nicht: „Ich befinde mich über den Handflächen und so weiter ausgebreitet“, und auch die Handflächen und so weiter wissen nicht: „Flüssiges Fett hat sich über uns ausgebreitet“. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Ausrichtung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er, dass das flüssige Fett durch den Anteil des flüssigen Fettes selbst begrenzt ist. Dies ist seine Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er das flüssige Fett der Farbe nach und so weiter.

Tato paraṃ sarīre mukhassabbhantare kheḷo vaṇṇato seto pheṇavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānoti, samuddapheṇasaṇṭhānotipi eke. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya ṭhitoti. Na ceso ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati, kintu yadā sattā tathārūpaṃ āhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti. Yadā ca tesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñcideva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa kheḷo tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadipuline khatakūpasalilamiva parikkhayamagacchantova sadā temanasamattho hoti.

Danach bestimmt er im Körper den Speichel im Inneren des Mundes. Der Farbe nach ist er weiß, von der Farbe von Schaum. Der Form nach hat er die Form seines Ortes; einige sagen, er habe die Form von Meerschaum. Der Richtung nach ist er in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach fließt er von beiden Wangenseiten herab und befindet sich auf der Zunge. Und dieser Speichel verweilt hier nicht ständig angesammelt; vielmehr, wenn Wesen solche Nahrung sehen oder sich daran erinnern, oder etwas Heißes, Bitteres, Scharfes, Salziges oder Saures in den Mund nehmen, oder wenn ihnen übel wird oder aus irgendeinem Grund Ekel in ihnen aufsteigt, dann entsteht Speichel, fließt von beiden Wangenseiten herab und sammelt sich auf der Zunge an. An der Zungenspitze ist dieser Speichel dünnflüssig, an der Zungenwurzel dickflüssig; und wenn Flachreis, Rohreis oder eine andere feste Speise in den Mund genommen wird, vermag er diese stets zu befeuchten, ohne jemals zu versiegen, wie das Wasser in einer Grube, die in den Flusssand gegraben wurde.

Tattha yathā nadipuline khatakūpatale saṇṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kūpatale saṇṭhita’’nti, napi kūpatalaṃ jānāti ‘‘mayi udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na kheḷo jānāti ‘‘ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale saṇṭhito’’ti, napi jivhātalaṃ jānāti ‘‘mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo saṇṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato kheḷo kheḷabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kheḷaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß das Wasser, das sich am Boden einer in den Flusssand gegrabenen Grube angesammelt hat, nicht: „Ich befinde mich am Boden der Grube angesammelt“; und auch der Boden der Grube weiß nicht: „In mir befindet sich Wasser“. Ebenso weiß der Speichel nicht: „Ich befinde mich, von beiden Wangenseiten herabgeflossen, auf der Zungenoberfläche angesammelt“, und auch die Zungenoberfläche weiß nicht: „Auf mir befindet sich, von beiden Wangenseiten herabgeflossen, Speichel angesammelt“. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Ausrichtung und Reflexion ... und so weiter ... sie sind keine Person. Der Begrenzung nach bestimmt er, dass der Speichel durch den Anteil des Speichels selbst begrenzt ist. Dies ist seine Begrenzung bezüglich des Gleichartigen; die Begrenzung bezüglich des Ungleichartigen aber ist genau wie bei den Haaren. Auf diese Weise bestimmt er den Speichel der Farbe nach und so weiter.

Tato [Pg.54] paraṃ sarīre siṅghāṇikā vaṇṇato setā taruṇatālamiñjavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā, sedetvā sedetvā nāsāpuṭe nirantaraṃ pakkhittavettaṅkurasaṇṭhānātipi eke. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitāti. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, kintu seyyathāpi nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā paduminipattaṃ kaṇṭakena vijjheyya, atha tena chiddena dadhipiṇḍaṃ gaḷitvā bahi papateyya; evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukkhobhā honti, tadā antosīsato pūtisemhabhāvaṃ āpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati.

Danach bestimmt er im Körper den Nasenschleim. Der Farbe nach ist er weiß, von der Farbe des Kerns einer jungen Palmyrafrucht. Der Form nach hat er die Form seines Ortes; einige sagen, er habe die Form von gedämpften Rattansprossen, die nacheinander dicht in die Nasenöffnungen gesteckt wurden. Der Richtung nach ist er in der oberen Richtung entstanden. Dem Ort nach befindet er sich die Nasenöffnungen ausfüllend. Und dieser Nasenschleim verweilt hier nicht ständig angesammelt; vielmehr, gleichwie ein Mann Dickmilch in ein Lotusblatt einwickeln und das Lotusblatt unten mit einem Dorn durchstechen würde, woraufhin der Klumpen Dickmilch durch dieses Loch heraussickern und nach außen herabfallen würde; ebenso, wenn Wesen weinen oder wenn durch unzuträgliche Nahrung oder Witterung ein Ungleichgewicht ihrer Elemente entsteht, dann fließt das Gehirn, das im Inneren des Kopfes in den Zustand von fauligem Schleim übergegangen ist, herab, steigt durch die Öffnung im Gaumendach hinunter, füllt die Nasenöffnungen aus und verbleibt dort.

Tattha yathā sippikāya pakkhittaṃ pūtidadhi na jānāti ‘‘ahaṃ sippikāya ṭhita’’nti, napi sippikā jānāti ‘‘mayi pūtikaṃ dadhi ṭhita’’nti; evameva na siṅghāṇikā jānāti ‘‘ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitā’’ti, napi nāsāpuṭā jānanti ‘‘amhesu siṅghāṇikā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato siṅghāṇikā siṅghāṇikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ siṅghāṇikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß die in eine Muschelschale gelegte, verdorbene Dickmilch ebenso wenig: 'Ich befinde mich in einer Muschelschale', wie die Muschelschale weiß: 'In mir befindet sich verdorbene Dickmilch'. Ebenso weiß der Nasenschleim nicht: 'Ich befinde mich in den Nasenlöchern', und auch die Nasenlöcher wissen nicht: 'In uns befindet sich Nasenschleim'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion... bis... keine Person. Was die Begrenzung betrifft, so bestimmt er den Nasenschleim als durch den Bereich des Nasenschleims begrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem; die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch genau wie beim Haar zu verstehen. Auf diese Weise bestimmt er den Nasenschleim nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre lasikāti sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitāti. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharikāsaddaṃ karonto viya vicarati, ekayojanadviyojanamattampi addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti yassa pana cesā bahukā hoti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers die Gelenkschmiere, welche ein schlüpfriges Unreines im Inneren der Körpergelenke ist. Nach der Farbe bestimmt er sie als von der Farbe des Kanikara-Harzes. Nach der Form hat sie die Form ihres jeweiligen Ortes. Nach der Richtung entsteht sie in beiden Richtungen. Nach dem Ort befindet sie sich im Inneren der einhundertachtzig Knochengelenke, wobei sie die Aufgabe der Schmierung der Knochengelenke erfüllt. Bei wem diese Gelenkschmiere spärlich ist, dessen Knochen knacken beim Aufstehen, Niedersetzen, Vorwärtsschreiten, Zurückweichen, Beugen und Strecken; er geht umher, als würde er mit den Fingern schnippen. Wenn er einen Weg von auch nur ein oder zwei Yojanas zurücklegt, gerät sein Wind-Element in Aufruhr und seine Glieder schmerzen. Bei wem sie jedoch reichlich vorhanden ist, dessen Knochen knacken nicht beim Aufstehen, Niedersetzen und so weiter, und selbst wenn er einen langen Weg zurücklegt, gerät sein Wind-Element nicht in Aufruhr und seine Glieder schmerzen nicht.

Tattha [Pg.55] yathā abbhañjanatelaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti, napi akkho jānāti ‘‘maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti; evameva na lasikā jānāti ‘‘ahaṃ asītisatasandhiyo abbhañjitvā ṭhitā’’ti, napi asītisatasandhiyo jānanti ‘‘lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lasikā lasikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lasikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Dabei weiß das Schmieröl ebenso wenig: 'Ich befinde mich hier, nachdem ich die Achse geschmiert habe', wie die Achse weiß: 'Das Öl befindet sich an mir, nachdem es mich geschmiert hat'. Ebenso weiß die Gelenkschmiere nicht: 'Ich befinde mich hier, nachdem ich die einhundertachtzig Gelenke geschmiert habe', und auch die einhundertachtzig Gelenke wissen nicht: 'Die Gelenkschmiere befindet sich an uns, nachdem sie uns geschmiert hat'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion... bis... keine Person. Was die Begrenzung betrifft, so bestimmt er die Gelenkschmiere als durch den Bereich der Gelenkschmiere begrenzt. Dies ist ihre Abgrenzung gegenüber Gleichartigem; die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch genau wie beim Haar zu verstehen. Auf diese Weise bestimmt er die Gelenkschmiere nach Farbe und so weiter.

Tato paraṃ antosarīre muttaṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato udakaṃ pūretvā adhomukhaṭhapitaudakakumbhaantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissabbhantare ṭhitanti. Vatthi nāma vatthipuṭo vuccati, yattha seyyathāpi nāma candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati; evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati nikkhamanamaggo eva tu pākaṭo hoti, yamhi ca muttassa bharite ‘‘passāvaṃ karomā’’ti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe ṭhito candanikāraso na jānāti ‘‘ahaṃ amukhe peḷāghaṭe ṭhito’’ti, napi peḷāghaṭo jānāti ‘‘mayi candanikāraso ṭhito’’ti; evameva muttaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vatthimhi ṭhita’’nti, napi vatthi jānāti ‘‘mayi muttaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ muttaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Evamayaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Danach bestimmt er im Inneren des Körpers den Urin. Nach der Farbe bestimmt er ihn als von der Farbe von Bohnenlaugenwasser. Nach der Form hat er die Form von Wasser in einem auf dem Kopf stehenden Wasserkrug, der mit Wasser gefüllt ist. Nach der Richtung entsteht er in der unteren Richtung. Nach dem Ort befindet er sich im Inneren der Harnblase. Als Blase bezeichnet man den Blasenbeutel. Wie etwa Jauche-Flüssigkeit in einen mundlosen, porösen Krug eindringt, der in eine Jauchegrube getaucht ist, ohne dass ihr Einlassweg erkennbar wäre, so dringt der Urin aus dem Körper in die Blase ein, ohne dass sein Einlassweg erkennbar wäre; nur sein Auslassweg ist deutlich sichtbar. Und wenn sie mit Urin gefüllt ist, entsteht in den Lebewesen der Drang: 'Wir wollen urinieren'. Wie nun die Jauche-Flüssigkeit in dem mundlosen, porösen Krug, der in eine Jauchegrube getaucht ist, nicht weiß: 'Ich befinde mich in einem mundlosen, porösen Krug', und auch der poröse Krug nicht weiß: 'In mir befindet sich Jauche-Flüssigkeit', ebenso weiß der Urin nicht: 'Ich befinde mich in der Blase', und auch die Blase weiß nicht: 'In mir befindet sich Urin'. Denn diese Dinge sind frei von bewusster Zuwendung und Reflexion... bis... keine Person. Was die Begrenzung betrifft, so bestimmt er ihn als durch das Innere der Blase und durch den Bereich des Urins begrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem; die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist jedoch genau wie beim Haar zu verstehen. Auf diese Weise bestimmt er den Urin nach Farbe und so weiter. So bestimmt dieser Mönch diese zweiunddreißig Körperteile nach Farbe und so weiter.

Tassevaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādivasena vavatthapentassa taṃ taṃ bhāvanānuyogaṃ āgamma kesādayo paguṇā honti, koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhahanti. Tato pabhuti seyyathāpi nāma cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ pupphānaṃ ekasuttaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti; evameva ‘‘atthi imasmiṃ kāye [Pg.56] kesā’’ti imaṃ kāyaṃ satiyā olokentassa sabbe te dhammā apubbāpariyamiva pākaṭā honti. Kesesu āvajjitesu asaṇṭhahamānāva sati yāva muttaṃ, tāva pavattati. Tato pabhuti tassa āhiṇḍantā manussatiracchānādayo ca sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhippamānamiva upaṭṭhātīti.

Demjenigen, der diese zweiunddreißig Körperteile auf diese Weise nach Farbe und so weiter bestimmt, werden durch die wiederholte Hingabe an diese jeweilige Entfaltung die Haare und die übrigen Teile vertraut, und sie erscheinen ihm als bloße Gruppen von Teilen. Von da an ist es so, wie wenn ein sehender Mann eine aus zweiunddreißigfarbigen Blumen auf einem einzigen Faden gereihte Girlande betrachtet und ihm alle Blumen wie gleichzeitig deutlich vor Augen stehen; ebenso stehen demjenigen, der diesen Körper mit Achtsamkeit betrachtet – denkend: 'Es gibt in diesem Körper Haare...' –, all diese Dinge wie gleichzeitig deutlich vor Augen. Sobald die Haare in den Sinn gerufen werden, verweilt die Achtsamkeit dort nicht, sondern fließt sogleich bis zum Urin hindurch. Von da an erscheinen ihm umhergehende Menschen, Tiere und so weiter nicht mehr in der Vorstellung von Lebewesen, sondern nur noch als Anhäufungen von Teilen. Und die von ihnen verzehrte Nahrung und Tränke erscheinen ihm so, als würden sie bloß in eine Anhäufung von Teilen hineingeschüttet.

Etthāha ‘‘athānena tato paraṃ kiṃ kātabba’’nti? Vuccate – tadeva nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ suvavatthitaṃ vavatthapetabbaṃ. Kathaṃ panāyaṃ taṃ nimittaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti suvavatthitaṃ vavatthapetīti? Ayañhi taṃ kesādīnaṃ koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhānanimittaṃ āsevati, satiyā alliyati bhajati upagacchati, satigabbhaṃ gaṇhāpeti. Tattha laddhaṃ vā satiṃ vaḍḍhento taṃ bhāvetīti vuccati. Bahulīkarotīti punappunaṃ satisampayuttaṃ vitakkavicārabbhāhataṃ karoti. Suvavatthitaṃ vavatthapetīti yathā suṭṭhu vavatthitaṃ hoti, na puna antaradhānaṃ gacchati, tathā taṃ satiyā vavatthapeti, upadhāreti upanibandhati.

Hierzu fragt jemand: 'Was aber ist danach von ihm zu tun?' Es wird geantwortet: Eben genau dieses Zeichen soll gepflegt, entwickelt, häufig geübt und gründlich bestimmt werden. Wie aber pflegt, entwickelt, übt dieser das Zeichen häufig und bestimmt es gründlich? Er pflegt dieses Zeichen des Erscheinens der Haare und so weiter als bloße Gruppen, indem er sich ihm mit Achtsamkeit anschließt, sich ihm hingibt, sich ihm nähert und es in die Kammer der Achtsamkeit aufnimmt. Dass er die darin erlangte Achtsamkeit vermehrt, wird als 'er entwickelt es' bezeichnet. 'Er übt es häufig' bedeutet, dass er es immer wieder, mit Achtsamkeit verbunden und von Erwägung und Untersuchung durchdrungen, vollzieht. 'Er bestimmt es gründlich' bedeutet, dass er es so mit Achtsamkeit bestimmt, erfasst und festbindet, dass es ganz fest bestimmt ist und nicht wieder schwindet.

Atha vā yaṃ pubbe anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappahānato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ vuttaṃ. Tattha anupubbato manasikaronto āsevati, nātisīghato nātisaṇikato ca manasikaronto bhāveti, vikkhepappahānato manasikaronto bahulī karoti, paṇṇattisamatikkamanādito manasikaronto suvavatthitaṃ vavatthapetīti veditabbo.

Alternativ wurde das zehnfache Geschick in der Aufmerksamkeit zuvor wie folgt dargelegt: schrittweise, nicht zu schnell, nicht zu langsam, durch das Aufgeben von Zerstreuung, durch das Überschreiten von Konzepten, durch das schrittweise Loslassen, nach den Merkmalen, und die drei Suttantas. Darin ist zu verstehen: Wer schrittweise aufmerksam ist, pflegt dies; wer weder zu schnell noch zu langsam aufmerksam ist, entfaltet es; wer durch das Aufgeben von Zerstreuung aufmerksam ist, übt es vielfach; wer durch das Überschreiten von Konzepten und so weiter aufmerksam ist, erfasst das Wohlbestimmte genau.

Etthāha ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti? Vuccate – ayañhi kese manasi karitvā tadanantaraṃ lome manasi karoti, na nakhe. Tathā lome manasi karitvā tadanantaraṃ nakhe manasi karoti, na dante. Esa nayo sabbattha. Kasmā? Uppaṭipāṭiyā hi manasikaronto seyyathāpi nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ uppaṭipāṭiyā ārohanto kilantakāyo tato nisseṇito [Pg.57] papatati, na ārohanaṃ sampādeti; evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamanato kilantacitto dvattiṃsākārabhāvanāto papatati, na bhāvanaṃ sampādetīti.

Hierzu fragt jemand: „Wie aber richtet dieser [Übende] seine Aufmerksamkeit auf diese Dinge durch die schrittweise Methode und so weiter?“ Es wird geantwortet: Dieser richtet nämlich seine Aufmerksamkeit auf die Kopfhaare und unmittelbar danach auf die Körperhaare, nicht auf die Nägel. Ebenso richtet er nach den Körperhaaren die Aufmerksamkeit auf die Nägel, nicht auf die Zähne. Diese Methode ist überall anzuwenden. Warum? Denn wer ohne die richtige Reihenfolge aufmerksam ist, gleicht einem ungeschickten Mann, der eine zweiunddreißigstufige Leiter unregelmäßig hinaufsteigt; mit erschöpftem Körper fällt er von dieser Leiter herab und vollendet den Aufstieg nicht. Ebenso fällt jemand, weil er den durch das Gelingen der Entfaltung zu erreichenden Frieden nicht erlangt, mit erschöpftem Geist von der Entfaltung der zweiunddreißig Aspekte ab und vollendet die Entfaltung nicht.

Anupubbato manasikarontopi ca kesā lomāti nātisīghatopi manasi karoti. Atisīghato hi manasikaronto seyyathāpi nāma addhānaṃ gacchanto puriso samavisamarukkhathalaninnadvedhāpathādīni magganimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na maggakusalo hoti, addhānañca parikkhayaṃ neti; evameva vaṇṇasaṇṭhānādīni dvattiṃsākāranimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na dvattiṃsākāre kusalo hoti, kammaṭṭhānañca parikkhayaṃ neti.

Auch wer schrittweise aufmerksam ist, richtet seine Aufmerksamkeit auf „Kopfhaare, Körperhaare“ usw. nicht zu schnell. Denn wer zu schnell aufmerksam ist, gleicht einem Mann, der auf einer weiten Reise die Wegzeichen wie ebene und unebene Stellen, Bäume, Anhöhen, Vertiefungen, Weggabelungen und so weiter nicht zu bemerken vermag; dadurch wird er nicht wegekundig und führt die Reise zu keinem guten Ende. Ebenso vermag er die Merkmale der zweiunddreißig Aspekte wie Farbe, Form und so weiter nicht zu bemerken; dadurch wird er in den zweiunddreißig Aspekten nicht geschickt und bringt das Meditationsobjekt zum Verfall.

Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi manasi karoti. Atisaṇikato hi manasikaronto seyyathāpi nāma puriso addhānamaggaṃ paṭipanno antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamāno icchitappadesaṃ apāpuṇanto antarāmaggeyeva sīhabyagghādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti; evameva dvattiṃsākārabhāvanāsampadaṃ apāpuṇanto bhāvanāvicchedena antarāyeva kāmavitakkādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti.

Und wie er nicht zu schnell aufmerksam ist, so ist er auch nicht zu langsam aufmerksam. Denn wer zu langsam aufmerksam ist, gleicht einem Mann, der sich auf eine weite Reise begeben hat, unterwegs bei Bäumen, Bergen, Teichen und so weiter verweilt, den gewünschten Ort nicht erreicht und mitten auf dem Weg durch Löwen, Tiger und andere wilde Tiere ins Verderben gerät. Ebenso gerät jemand, der die Vollendung der Entfaltung der zweiunddreißig Aspekte nicht erreicht, durch die Unterbrechung der Entfaltung zwischendurch durch sinnliche Gedanken und andere Ablenkungen ins Verderben.

Nātisaṇikato manasikarontopi ca vikkhepappahānatopi manasi karoti. Vikkhepappahānato nāma yathā aññesu navakammādīsu cittaṃ na vikkhipati, tathā manasi karoti. Bahiddhā vikkhepamānacitto hi kesādīsveva asamāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ apāpuṇitvā antarāva anayabyasanaṃ āpajjati takkasilāgamane bodhisattassa sahāyakā viya. Avikkhipamānacitto pana kesādīsveva samāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ pāpuṇāti bodhisatto viya takkasilarajjasampadanti. Tassevaṃ vikkhepappahānato manasikaroto adhikāracariyādhimuttīnaṃ vasena te dhammā asubhato vā vaṇṇato vā suññato vā upaṭṭhahanti.

Wer nicht zu langsam aufmerksam ist, richtet seine Aufmerksamkeit auch durch das Aufgeben von Zerstreuung aus. Was man „durch das Aufgeben von Zerstreuung“ nennt, ist, dass er seine Aufmerksamkeit so ausrichtet, dass sich der Geist nicht auf andere Dinge wie neue Bauarbeiten und so weiter zerstreut. Denn wer einen nach außen hin zerstreuten Geist hat und dessen Gedanken bezüglich der Kopfhaare und so weiter unkonzentriert sind, erlangt nicht die Vollendung der Entfaltung, sondern gerät zwischendurch ins Verderben, so wie die Gefährten des Bodhisatta auf der Reise nach Takkasīlā. Wer jedoch einen unzerstreuten Geist hat und dessen Gedanken bezüglich der Kopfhaare und so weiter konzentriert sind, erlangt die Vollendung der Entfaltung, so wie der Bodhisatta die Herrschaft über das Reich Takkasīlā erlangte. Für jemanden, der auf diese Weise durch das Aufgeben von Zerstreuung aufmerksam ist, erscheinen jene Dinge durch die Kraft seiner Entschlossenheit, seines Verhaltens und seiner Neigungen entweder als unrein, nach ihrer Farbe oder als leer.

Atha paṇṇattisamatikkamanato te dhamme manasi karoti. Paṇṇattisamatikkamanatoti kesā lomāti evamādivohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā yathūpaṭṭhitānaṃ asubhādīnaṃyeva vasena manasi karoti. Kathaṃ[Pg.58]? Yathā araññanivāsūpagatā manussā aparicitabhūmibhāgattā udakaṭṭhānasañjānanatthaṃ sākhābhaṅgādinimittaṃ katvā tadanusārena gantvā udakaṃ paribhuñjanti, yadā pana paricitabhūmibhāgā honti, atha taṃ nimittaṃ vissajjetvā amanasikatvāva udakaṭṭhānaṃ upasaṅkamitvā udakaṃ paribhuñjanti, evamevāyaṃ kesā lomātiādinā taṃtaṃvohārassa vasena paṭhamaṃ te dhamme manasākāsi, tesu dhammesu asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhahantesu taṃ vohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā asubhāditova manasi karoti.

Daraufhin richtet er seine Aufmerksamkeit auf jene Dinge durch das Überschreiten von Konzepten. „Durch das Überschreiten von Konzepten“ bedeutet, dass er Bezeichnungen wie „Kopfhaare, Körperhaare“ und so weiter überschreitet und loslässt, und seine Aufmerksamkeit allein durch die Art und Weise ausrichtet, wie sie tatsächlich als unrein und so weiter erscheinen. Wie? Gleichwie Menschen, die sich im Wald niederlassen und denen das Gelände unvertraut ist, zur Erkennung der Wasserstelle Markierungen wie abgeknickte Zweige anbringen, diesen folgend dorthin gehen und das Wasser nutzen; wenn ihnen das Gelände jedoch vertraut geworden ist, lassen sie jene Markierungen unbeachtet und los, gehen direkt zur Wasserstelle und nutzen das Wasser. Ebenso hat dieser [Übende] zuerst jene Dinge mittels der jeweiligen Bezeichnung wie „Kopfhaare, Körperhaare“ im Geist vergegenwärtigt; wenn ihm jene Dinge in einer der Weisen wie der Unreinheit und so weiter erscheinen, überschreitet und lässt er jene begriffliche Bezeichnung los und richtet seine Aufmerksamkeit nur noch auf die Unreinheit und so weiter.

Etthāha ‘‘kathaṃ panassa ete dhammā asubhādito upaṭṭhahanti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā, kathañcāyamete asubhato manasi karoti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā’’ti? Kesā tāvassa vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā asubhato upaṭṭhahanti, pañcadhā eva ayamete asubhato manasi karoti. Seyyathidaṃ – kesā nāmete vaṇṇato asubhā paramappaṭikūlajegucchā. Tathā hi manussā divā pānabhojane patitaṃ kesavaṇṇaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā disvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Saṇṭhānatopi asubhā. Tathā hi rattiṃ pānabhojane patitaṃ kesasaṇṭhānaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā phusitvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Gandhatopi asubhā. Tathā hi telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhārehi virahitānaṃ kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti, aggīsu pakkhittassa kesassa gandhaṃ ghāyitvā sattā nāsikaṃ pidhenti, mukhampi vikujjenti. Āsayatopi asubhā. Tathā hi nānāvidhena manussāsucinissandena saṅkāraṭṭhāne taṇḍuleyyakādīni viya pittasemhapubbalohitanissandena te ācitā vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamitāti. Okāsatopi asubhā. Tathā hi saṅkāraṭṭhāne viya taṇḍuleyyakādīni paramajegucche lomādiekatiṃsakuṇaparāsimatthake manussānaṃ sīsapaliveṭhake allacamme jātāti. Esa nayo lomādīsu. Evaṃ tāva ayamete dhamme asubhato upaṭṭhahante asubhato manasi karoti.

Hierzu fragt jemand: „Wie aber erscheinen ihm diese Dinge als unrein usw., wie nach ihrer Farbe, oder wie als leer? Und wie richtet dieser seine Aufmerksamkeit auf diese als unrein, wie nach ihrer Farbe, oder wie als leer?“ Zunächst erscheinen ihm die Kopfhaare nach Farbe, Form, Geruch, Ursprung und Lage auf fünffache Weise als unrein; und auf ebendiese fünffache Weise richtet er seine Aufmerksamkeit auf sie als unrein. Und zwar wie folgt: Kopfhaare sind von der Farbe her unrein, höchst widerlich und abscheulich. Denn so werfen Menschen, wenn sie am Tag in ihren Trank oder ihre Speise eine Pflanzenfaser oder einen Faden fallen sehen, die die Farbe eines Haares haben, in der Vorstellung, es sei ein Haar, selbst wohlschmeckende Speise und Trank weg oder empfinden Ekel davor. Auch von der Form her sind sie unrein. Denn so werfen Menschen, wenn sie nachts in Speise oder Trank eine Pflanzenfaser oder einen Faden berühren, die die Form eines Haares haben, in der Vorstellung, es sei ein Haar, selbst wohlschmeckende Speise und Trank weg oder empfinden Ekel davor. Auch vom Geruch her sind sie unrein. Denn so ist der Geruch von Haaren, die nicht durch Behandlungen wie Einölen, Bestreuen mit Blumen, Räuchern und so weiter präpariert wurden, äußerst abscheulich; wenn sie den Geruch eines ins Feuer geworfenen Haares riechen, halten sich die Wesen die Nase zu und verziehen den Mund. Auch vom Ursprung her sind sie unrein. Denn so wie Amaranth-Pflanzen auf einem Müllhaufen durch verschiedene Arten von menschlichem Unrat genährt werden, so werden jene Haare durch die Absonderungen von Galle, Schleim, Eiter und Blut genährt, und gelangen so zu Wachstum, Gedeihen und Fülle. Auch von der Lage her sind sie unrein. Denn so wie Amaranth-Pflanzen auf einem Müllhaufen wachsen, so wachsen sie (die Haare) auf der Spitze des höchst abscheulichen Haufens der einunddreißig Leichenteile wie Körperhaare und so weiter, auf der feuchten Haut, die den Kopf des Menschen umhüllt. Diese Methode ist auch auf Körperhaare und so weiter anzuwenden. Auf diese Weise zuerst richtet dieser [Übende], wenn ihm diese Dinge als unrein erscheinen, seine Aufmerksamkeit darauf als unrein.

Yadi panassa vaṇṇato upaṭṭhahanti, atha kesā nīlakasiṇavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomā dantā odātakasiṇavasenāti. Esa nayo sabbattha[Pg.59]. Taṃtaṃkasiṇavaseneva ayamete manasi karoti, evaṃ vaṇṇato upaṭṭhahante vaṇṇato manasi karoti. Yadi panassa suññato upaṭṭhahanti, atha kesā ghanavinibbhogavavatthānena ojaṭṭhamakasamūhavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomādayo, yathā upaṭṭhahanti. Ayamete tatheva manasi karoti. Evaṃ suññato upaṭṭhahante suññato manasi karoti.

Wenn sie ihm jedoch nach der Farbe erscheinen, dann erscheinen die Haare des Hauptes kraft des blauen Kasiṇa. Ebenso die Körperhaare. Die Zähne [erscheinen] kraft des weißen Kasiṇa. Diese Methode ist überall anzuwenden. Nur kraft des jeweiligen Kasiṇa richtet dieser [Yogin] seine Aufmerksamkeit auf diese [Körperteile]; wenn sie so nach der Farbe erscheinen, richtet er seine Aufmerksamkeit nach der Farbe darauf. Wenn sie ihm jedoch nach der Leere erscheinen, dann erscheinen die Haare des Hauptes durch die Abgrenzung der Auflösung der Kompaktheit kraft der Gruppe von acht reinen Elementen mit dem Nährstoff als achtem. Ebenso die Körperhaare usw., wie auch immer sie erscheinen. Auf eben diese Weise richtet dieser [Yogin] seine Aufmerksamkeit auf sie. Wenn sie so nach der Leere erscheinen, richtet er seine Aufmerksamkeit nach der Leere darauf.

Evaṃ manasikaronto ayamete dhamme anupubbamuñcanato manasi karoti. Anupubbamuñcanatoti asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhite kese muñcitvā lome manasikaronto seyyathāpi nāma jalūkā naṅguṭṭhena gahitappadese sāpekkhāva hutvā tuṇḍena aññaṃ padesaṃ gaṇhāti, gahite ca tasmiṃ itaraṃ muñcati, evameva kesesu sāpekkhova hutvā lome manasi karoti, lomesu ca patiṭṭhite manasikāre kese muñcati. Esa nayo sabbattha. Evaṃ hissa anupubbamuñcanato manasikaroto asubhādīsu aññataravasena te dhammā upaṭṭhahantā anavasesato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti.

Indem er so aufmerksam ist, richtet dieser [Yogin] seine Aufmerksamkeit auf diese Phänomene durch allmähliches Loslassen. 'Durch allmähliches Loslassen' bedeutet: Wenn er die Haare des Hauptes, die ihm in einem der Aspekte wie Unreinheit usw. erschienen sind, loslässt und seine Aufmerksamkeit auf die Körperhaare richtet – so wie ein Blutegel, der noch an der mit dem Hinterteil festgehaltenen Stelle haftet, mit dem Mund eine andere Stelle ergreift und, sobald diese ergriffen ist, die andere Stelle loslässt –, ebenso richtet er, während er noch eine Verbindung zu den Haaren des Hauptes hält, seine Aufmerksamkeit auf die Körperhaare, und sobald die Aufmerksamkeit auf den Körperhaaren gefestigt ist, lässt er die Haare des Hauptes los. Diese Methode gilt überall. Denn wenn er in dieser Weise durch allmähliches Loslassen seine Aufmerksamkeit ausrichtet, erscheinen ihm diese Phänomene kraft eines der Aspekte wie Unreinheit usw. ausnahmslos und treten überaus deutlich hervor.

Atha yassa te dhammā asubhato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti, tassa seyyathāpi nāma makkaṭo dvattiṃsatālake tālavane byādhena paripātiyamāno ekarukkhepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā nivatto hoti kilanto, atha ekameva ghanatālapaṇṇapariveṭhitaṃ tālasuciṃ nissāya tiṭṭhati; evameva cittamakkaṭo dvattiṃsakoṭṭhāsake imasmiṃ kāye teneva yoginā paripātiyamāno ekakoṭṭhāsakepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā anekārammaṇavidhāvane abhilāsābhāvena nivatto hoti kilanto. Atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ uppādeti, tattha patiṭṭhāya vipassanamārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti.

Wenn nun jemandem diese Phänomene als unrein erscheinen und überaus deutlich hervortreten, so ist es für ihn wie mit einem Affen in einem Palmenhain von zweiunddreißig Palmen, der, von einem Jäger gejagt, auf keinem einzelnen Baum stillsitzt, sondern umherrennt, und wenn er schließlich müde und erschöpft innehält, sich auf eine einzige, von dichten Palmenblättern umgebene Palmblattknospe stützt und dort verweilt. Ebenso verhält es sich mit dem Affen des Geistes in diesem aus zweiunddreißig Teilen bestehenden Körper: Wenn er von eben diesem Yogin bedrängt wird, auf keinem einzelnen Teil Halt findet und umherrennt, und schließlich durch das Umherschweifen in vielfältigen Objekten wegen des Mangels an Begehren ermüdet und zur Ruhe gekommen ist, dann stützt er sich – je nachdem, welches Phänomen unter den Haaren des Hauptes usw. ihm vertrauter oder für seinen Charakter besser geeignet ist, oder worauf er in einem früheren Leben bereits Anstrengungen gerichtet hat – auf dieses und verweilt dort mittels der Nahekonzentration. Wenn er daraufhin ebendieses Meditationszeichen wieder und wieder durch Denken und Erwägen bearbeitet hat, bringt er der Reihe nach die erste Vertiefung hervor; darauf gegründet beginnt er mit der Einsichtsmeditation und gelangt zur Stufe der Edlen.

Yassa pana te dhammā vaṇṇato upaṭṭhahanti, tassāpi seyyathāpi nāma makkaṭo…pe… atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro [Pg.60] vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ nīlakasiṇavasena pītakasiṇavasena vā pañcapi rūpāvacarajjhānāni uppādeti, tesañca yattha katthaci patiṭṭhāya vipassanaṃ ārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti.

Wenn jedoch jemandem diese Phänomene nach der Farbe erscheinen, so gilt für ihn ebenso: 'Wie mit einem Affen... [und so weiter] ... dann stützt er sich – je nachdem, welches Phänomen unter den Haaren des Hauptes usw. ihm vertrauter oder für seinen Charakter besser geeignet ist, oder worauf er in einem früheren Leben bereits Anstrengungen gerichtet hat – auf dieses und verweilt dort mittels der Nahekonzentration. Wenn er daraufhin ebendieses Meditationszeichen wieder und wieder durch Denken und Erwägen bearbeitet hat, bringt er der Reihe nach kraft des blauen Kasiṇa oder des gelben Kasiṇa alle fünf feinstofflichen Vertiefungen hervor; und indem er sich auf irgendeine dieser Vertiefungen stützt, beginnt er mit der Einsichtsmeditation und gelangt zur Stufe der Edlen.'

Yassa pana te dhammā suññato upaṭṭhahanti, so lakkhaṇato manasi karoti, lakkhaṇato manasikaronto tattha catudhātuvavatthānavasena upacārajjhānaṃ pāpuṇāti. Atha manasikaronto te dhamme aniccadukkhānattasuttattayavasena manasi karoti. Ayamassa vipassanānayo. So imaṃ vipassanaṃ ārabhitvā yathākkamañca paṭipajjitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇātīti.

Wenn jedoch jemandem diese Phänomene nach der Leere erscheinen, so richtet er seine Aufmerksamkeit auf ihre Merkmale. Indem er seine Aufmerksamkeit auf die Merkmale richtet, erlangt er darin durch das Bestimmen der vier Elemente die Nahekonzentration. Wenn er dann seine Aufmerksamkeit ausrichtet, betrachtet er diese Phänomene gemäß der Methode der drei Suttas über Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbst. Dies ist seine Methode der Einsicht. Indem er mit dieser Einsichtsmeditation beginnt und der Reihe nach praktiziert, gelangt er zur Stufe der Edlen.

Ettāvatā ca yaṃ vuttaṃ – ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti, taṃ byākataṃ hoti. Yañcāpi vuttaṃ – ‘‘bhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā’’ti, tassattho pakāsito hotīti.

Damit ist das erklärt worden, was zuvor gesagt wurde: 'Wie aber richtet dieser seine Aufmerksamkeit auf diese Phänomene gemäß der Methode des allmählichen Vorgehens usw.?' Und auch das, was gesagt wurde: 'Die Erklärung bezüglich seiner Entfaltung ist in dieser Weise zu verstehen', dessen Bedeutung ist damit offengelegt worden.

Pakiṇṇakanayo

Die gemischte Methode

Idāni imasmiṃyeva dvattiṃsākāre vaṇṇanāparicayapāṭavatthaṃ ayaṃ pakiṇṇakanayo veditabbo –

Nun ist bezüglich genau dieser zweiunddreißigfachen Weise diese gemischte Methode zu verstehen, um die Gewandtheit und die Vertrautheit mit der Erklärung zu fördern:

‘‘Nimittato lakkhaṇato, dhātuto suññatopi ca;

Khandhādito ca viññeyyo, dvattiṃsākāranicchayo’’ti.

"Nach dem Zeichen, nach dem Merkmal, nach dem Element und auch nach der Leere sowie nach den Daseinsgruppen usw. ist die Untersuchung über die zweiunddreißigfache Weise zu verstehen."

Tattha nimittatoti evaṃ vuttappakāre imasmiṃ dvattiṃsākāre saṭṭhisataṃ nimittāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsato pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – kesassa vaṇṇanimittaṃ, saṇṭhānanimittaṃ, disānimittaṃ, okāsanimittaṃ, paricchedanimittanti pañca nimittāni honti. Evaṃ lomādīsu.

Dabei bedeutet 'nach dem Zeichen': In dieser zuvor beschriebenen zweiunddreißigfachen Weise gibt es einhundertsechzig Zeichen, kraft derer der Yogāvacara die zweiunddreißigfache Weise nach ihren Teilen erfasst. Das heißt: Für das Haar des Hauptes gibt es das Farbzeichen, das Formzeichen, das Richtungszeichen, das Ortszeichen und das Abgrenzungszeichen – dies sind fünf Zeichen. Ebenso verhält es sich bei den Körperhaaren usw.

Lakkhaṇatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ lakkhaṇāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ lakkhaṇato manasi karoti[Pg.61]. Seyyathidaṃ – kesassa thaddhalakkhaṇaṃ, ābandhanalakkhaṇaṃ, uṇhattalakkhaṇaṃ, samudīraṇalakkhaṇanti cattāri lakkhaṇāni honti. Evaṃ lomādīsu.

'Nach dem Merkmal' bedeutet: In der zweiunddreißigfachen Weise gibt es einhundertachtundzwanzig Merkmale, kraft derer der Yogāvacara die zweiunddreißigfache Weise nach den Merkmalen betrachtet. Das heißt: Für das Haar des Hauptes gibt es das Merkmal der Festigkeit, das Merkmal des Zusammenhalts, das Merkmal der Wärme und das Merkmal der Bewegung – dies sind vier Merkmale. Ebenso verhält es sich bei den Körperhaaren usw.

Dhātutoti dvattiṃsākāre ‘‘chadhāturo, bhikkhave, ayaṃ purisapuggalo’’ti (ma. ni. 3.343-344) ettha vuttāsu dhātūsu aṭṭhavīsatisataṃ dhātuyo honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ dhātuto pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – yā kese thaddhatā, sā pathavīdhātu; yā ābandhanatā, sā āpodhātu; yā paripācanatā, sā tejodhātu; yā vitthambhanatā, sā vāyodhātūti catasso dhātuyo honti. Evaṃ lomādīsu.

'Nach dem Element' bedeutet: In der zweiunddreißigfachen Weise gibt es bezüglich der in der Lehrrede 'Aus sechs Elementen bestehend, ihr Mönche, ist dieses Personenwesen' genannten Elemente einhundertachtundzwanzig Elemente, kraft derer der Yogāvacara die zweiunddreißigfache Weise nach den Elementen erfasst. Das heißt: Was im Haar des Hauptes die Festigkeit ist, das ist das Erdelement; was der Zusammenhalt ist, das ist das Wasserelement; was das Reifenlassen ist, das ist das Feuerelement; was das Stützen ist, das ist das Windelement – dies sind vier Elemente. Ebenso verhält es sich bei den Körperhaaren usw.

Suññatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ suññatā honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ suññato vipassati. Seyyathidaṃ – kese tāva pathavīdhātu āpodhātvādīhi suññā, tathā āpodhātvādayo pathavīdhātvādīhīti catasso suññatā honti. Evaṃ lomādīsu.

'Nach der Leere' bedeutet: In der zweiunddreißigfachen Weise gibt es einhundertachtundzwanzig Arten von Leere, kraft derer der Yogāvacara die zweiunddreißigfache Weise als leer betrachtet. Das heißt: Zunächst ist im Haar des Hauptes das Erdelement leer vom Wasserelement usw., und ebenso sind das Wasserelement usw. leer vom Erdelement usw. – dies sind vier Arten von Leere. Ebenso verhält es sich bei den Körperhaaren usw.

Khandhāditoti dvattiṃsākāre kesādīsu khandhādivasena saṅgayhamānesu ‘‘kesā kati khandhā honti, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati satipaṭṭhānānī’’ti evamādinā nayena vinicchayo veditabbo. Evañcassa vijānato tiṇakaṭṭhasamūho viya kāyo khāyati. Yathāha –

'Nach den Daseinsgruppen usw.' bedeutet: Wenn in der zweiunddreißigfachen Weise die Haare des Hauptes usw. gemäß den Daseinsgruppen usw. zusammengefasst werden, so ist die Untersuchung nach folgender Methode zu verstehen: 'Wie viele Daseinsgruppen sind die Haare des Hauptes, wie viele Sinnesgrundlagen, wie viele Elemente, wie viele Wahrheiten, wie viele Grundlagen der Achtsamkeit?' Und wenn er dies so erkennt, erscheint ihm der Körper wie eine Ansammlung von Gras und Holzstücken. Wie es gesagt wurde:

‘‘Natthi satto naro poso, puggalo nūpalabbhati;

Suññabhūto ayaṃ kāyo, tiṇakaṭṭhasamūpamo’’ti.

"Es gibt kein Lebewesen, keinen Menschen, keinen Mann, eine Person ist nicht zu finden; leer ist dieser Körper, vergleichbar mit einer Ansammlung von Gras und Holz."

Athassa yā sā –

Dann für diesen [Mönch] gibt es jene [Freude] –

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa tādino;

Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato’’ti. –

„Für einen, der in eine leere Wohnstätte eingetreten ist, dessen Geist friedvoll ist, der standhaft ist und der die Wahrheit recht klar schaut, entsteht eine übermenschliche Freude.“

Evaṃ amānusī rati vuttā, sā adūratarā hoti. Tato yaṃ taṃ –

So wird die übermenschliche Freude beschrieben; sie bringt [das Ziel] ganz nahe. Daraus folgt das, was –

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374) –

„Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen untersucht, erlangt er Verzückung und Freude. Für jene, die es verstehen, ist dies das Unsterbliche.“

Evaṃ [Pg.62] vipassanāmayaṃ pītipāmojjāmataṃ vuttaṃ. Taṃ anubhavanto na cireneva ariyajanasevitaṃ ajarāmaraṃ nibbānāmataṃ sacchikarotīti.

So wird die aus der Einsicht geborene, von Verzückung und Freude erfüllte Unsterblichkeit beschrieben. Indem er diese erfährt, verwirklicht er in Kürze das von den Edlen gepflegte, alterlose und todlose Nibbāna, das Unsterbliche.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Dvattiṃsākāravaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der zweiunddreißig Körperteile abgeschlossen.

4. Kumārapañhavaṇṇanā

4. Die Erklärung der Fragen für den Knaben

Aṭṭhuppatti

Der Anlass der Entstehung

Idāni ekaṃ nāma kinti evamādīnaṃ kumārapañhānaṃ atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tesaṃ aṭṭhuppattiṃ idha nikkhepappayojanañca vatvā vaṇṇanaṃ karissāma –

Nun ist die Reihe an der Erklärung der Bedeutung der Fragen für den Knaben, die mit ‚Was ist das Eine?‘ beginnen. Nachdem wir deren Entstehungsanlass und den Zweck ihrer Platzierung hier dargelegt haben, werden wir die Erklärung geben –

Aṭṭhuppatti tāva nesaṃ sopāko nāma bhagavato mahāsāvako ahosi. Tenāyasmatā jātiyā sattavasseneva aññā ārādhitā, tassa bhagavā pañhabyākaraṇena upasampadaṃ anuññātukāmo attanā adhippetatthānaṃ pañhānaṃ byākaraṇasamatthataṃ passanto ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti evamādinā pañhe pucchi. So byākāsi. Tena ca byākaraṇena bhagavato cittaṃ ārādhesi. Sāva tassāyasmato upasampadā ahosi.

Was nun den Entstehungsanlass dieser betrifft: Es gab einen großen Schüler des Erhabenen namens Sopāka. Durch jenen Ehrwürdigen wurde das höchste Wissen im Alter von nur sieben Jahren erlangt. Da der Erhabene ihm die höhere Ordination durch das Beantworten von Fragen gewähren wollte, und da Er selbst sah, dass dieser fähig war, jene Fragen zu beantworten, die Seine beabsichtigte Bedeutung trugen, stellte Er Fragen, beginnend mit ‚Was ist das Eine?‘. Jener beantwortete sie. Und mit dieser Beantwortung erfreute er das Gemüt des Erhabenen. Genau dies wurde die höhere Ordination jenes Ehrwürdigen.

Ayaṃ tesaṃ aṭṭhuppatti.

Dies ist der Entstehungsanlass jener [Fragen].

Nikkhepappayojanaṃ

Der Zweck der Platzierung

Yasmā pana saraṇagamanehi buddhadhammasaṅghānussativasena cittabhāvanā, sikkhāpadehi sīlabhāvanā, dvattiṃsākārena ca kāyabhāvanā pakāsitā, tasmā idāni nānappakārato paññābhāvanāmukhadassanatthaṃ ime pañhabyākaraṇā idha nikkhittā. Yasmā vā sīlapadaṭṭhāno samādhi, samādhipadaṭṭhānā ca paññā; yathāha – ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ [Pg.63] paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23, 192), tasmā sikkhāpadehi sīlaṃ dvattiṃsākārena taṃgocaraṃ samādhiñca dassetvā samāhitacittassa nānādhammaparikkhārāya paññāya pabhedadassanatthaṃ idha nikkhittātipi viññātabbā.

Da aber durch die Zufluchtnahmen die Entfaltung des Geistes durch das Gedenken an Buddha, Dhamma und Saṅgha dargelegt wurde, durch die Sittenregeln die Entfaltung der Tugend dargelegt wurde, und durch die zweiunddreißig Körperteile die Entfaltung des Körpers dargelegt wurde, sind nun diese Fragen und Antworten hier platziert worden, um die Einleitung in die Entfaltung der Weisheit auf vielfältige Weise zu zeigen. Oder aber, da die Konzentration ihre unmittelbare Ursache in der Tugend hat und die Weisheit ihre unmittelbare Ursache in der Konzentration; wie es heißt: ‚Ein weiser Mensch, fest in Tugend gegründet, entfaltet Geist und Weisheit‘, darum sollte man wissen, dass sie hier platziert wurden, um – nachdem durch die Sittenregeln die Tugend und durch die zweiunddreißig Körperteile die darauf ausgerichtete Konzentration gezeigt wurden – die verschiedenen Facetten der Weisheit aufzuzeigen, die für einen Menschen mit konzentriertem Geist durch die Untersuchung verschiedener Phänomene entstehen.

Idaṃ tesaṃ idha nikkhepappayojanaṃ.

Dies ist der Zweck ihrer Platzierung hier.

Pañhavaṇṇanā

Die Erklärung der Fragen

Ekaṃ nāma kintipañhavaṇṇanā

Die Erklärung der Frage: ‚Was ist das Eine?‘

Idāni tesaṃ atthavaṇṇanā hoti – ekaṃ nāma kinti bhagavā yasmiṃ ekadhammasmiṃ bhikkhu sammā nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, yasmiṃ cāyamāyasmā nibbindamāno anupubbena dukkhassantamakāsi, taṃ dhammaṃ sandhāya pañhaṃ pucchati. ‘‘Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti thero puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāsati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharatī’’ti (saṃ. ni. 5.8) evamādīni cettha suttāni evaṃ vissajjanayuttisambhave sādhakāni. Ettha yenāhārena sabbe sattā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Tañhi bhagavatā idha ekanti adhippetaṃ, na tu sāsane loke vā aññaṃ ekaṃ nāma natthīti ñāpetuṃ vuttaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Nun folgt deren Bedeutungserklärung: Was die Frage ‚Was ist das Eine?‘ betrifft, so stellt der Erhabene diese Frage im Hinblick auf das eine Prinzip, bezüglich dessen ein Mönch, wenn er sich dessen vollkommen abwendet, schrittweise dem Leiden ein Ende bereitet, und bezüglich dessen dieser Ehrwürdige, als er Überdruss empfand, schrittweise dem Leiden ein Ende setzte. Der Thera antwortet mit einer auf Personen bezogenen Lehrrede: ‚Alle Wesen hängen von Nahrung ab‘. Suttas wie: ‚Und was, ihr Mönche, ist rechte Achtsamkeit? Hier verweilt ein Mönch, indem er den Körper im Körper betrachtet...‘ dienen hierbei als Beweise für die Angemessenheit einer solchen Beantwortung. Hierbei ist zu verstehen, dass der Thera auf die Frage ‚Was ist das Eine?‘ jene Nahrung aufzeigte, aufgrund derer alle Wesen als ‚von Nahrung abhängend‘ bezeichnet werden, oder aber jene Abhängigkeit von Nahrung. Denn dies ist das, was der Erhabene hier unter dem ‚Einen‘ verstand; es wurde jedoch nicht gesagt, um anzuzeigen, dass es in der Lehre oder in der Welt kein anderes Prinzip namens ‚das Eine‘ gäbe. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Ekadhamme, bhikkhave, bhikkhu sammā nibbindamāno sammā virajjamāno sammā vimuccamāno sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamasmiṃ ekadhamme? Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Imasmiṃ kho, bhikkhave, ekadhamme bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Eko pañho eko uddeso ekaṃ veyyākaraṇa’nti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„In einem einzigen Prinzip, ihr Mönche, bereitet ein Mönch, der sich vollkommen abwendet, der vollkommen leidenschaftslos wird, der vollkommen befreit wird, der das Ende vollkommen schaut und den Frieden vollkommen durchdringt, noch in diesem Leben dem Leiden ein Ende. In welchem einen Prinzip? ‚Alle Wesen hängen von Nahrung ab.‘ In diesem einen Prinzip, ihr Mönche, bereitet ein Mönch, der sich vollkommen abwendet... [usw.] ... dem Leiden ein Ende. Was gesagt wurde mit: ‚Eine Frage, eine Zusammenfassung, eine Erklärung‘, dies wurde in Bezug darauf gesagt.“

Āhāraṭṭhitikāti cettha yathā ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. Tattha ayoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāyā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.232) paccayo āhāroti vuccati, evaṃ [Pg.64] paccayaṃ āhārasaddena gahetvā paccayaṭṭhitikā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuttā. Cattāro pana āhāre sandhāya – ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccamāne ‘‘asaññasattā devā ahetukā anāhārā aphassakā avedanakā’’ti vacanato (vibha. 1017) ‘‘sabbe’’ti vacanamayuttaṃ bhaveyya.

Und bezüglich des Ausdrucks ‚āhāraṭṭhitikā‘ gilt hier: Genauso wie in Passagen wie ‚Es gibt, ihr Mönche, ein schönes Zeichen. Die häufige unweise Aufmerksamkeit darauf ist die Nahrung für das Entstehen von noch nicht entstandenem Sinnenbegehren‘ die Bedingung als ‚Nahrung‘ bezeichnet wird, so ist auch hier das Wort ‚Nahrung‘ im Sinne einer Bedingung zu verstehen, und jene, die von Bedingungen abhängen, werden als ‚von Nahrung abhängend‘ bezeichnet. Bezöge sich dies jedoch nur auf die vier Nahrungsarten, wenn es heißt ‚von Nahrung abhängend‘, dann wäre die Aussage ‚alle‘ unpassend; denn es heißt: ‚Die unbewussten Wesen sind ursachenlos, nahrungslos, berührungslos und empfindungslos.‘

Tattha siyā – evampi vuccamāne ‘‘katame dhammā sapaccayā? Pañcakkhandhā – rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (dha. sa. 1089) vacanato khandhānaṃyeva paccayaṭṭhitikattaṃ yuttaṃ, sattānantu ayuttamevetaṃ vacanaṃ bhaveyyāti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Kasmā? Sattesu khandhopacārasiddhito. Sattesu hi khandhopacāro siddho. Kasmā? Khandhe upādāya paññāpetabbato. Kathaṃ? Gehe gāmopacāro viya. Seyyathāpi hi gehāni upādāya paññāpetabbattā gāmassa ekasmimpi dvīsu tīsupi vā gehesu daḍḍhesu ‘‘gāmo daḍḍho’’ti evaṃ gehe gāmopacāro siddho, evameva khandhesu paccayaṭṭhena āhāraṭṭhitikesu ‘‘sattā āhāraṭṭhitikā’’ti ayaṃ upacāro siddhoti veditabbo. Paramatthato ca khandhesu jāyamānesu jīyamānesu mīyamānesu ca ‘‘khaṇe khaṇe tvaṃ bhikkhu jāyase ca jīyase ca mīyase cā’’ti vadatā bhagavatā tesu sattesu khandhopacāro siddhoti dassito evāti veditabbo. Yato yena paccayākhyena āhārena sabbe sattā tiṭṭhanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ekanti veditabbaṃ. Āhāro hi āhāraṭṭhitikattaṃ vā aniccatākāraṇato nibbidāṭṭhānaṃ hoti. Atha tesu sabbasattasaññitesu saṅkhāresu aniccatādassanena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇāti. Yathāha –

Hierzu könnte eingewendet werden: „Selbst wenn dies so gesagt wird, ist aufgrund des Wortlauts: ‚Welche Dinge sind bedingt? Die fünf Aggregate – das Form-Aggregat …pe… das Bewusstseins-Aggregat‘ (Dhs. 1089) das Bestehen durch Bedingungen nur für die Aggregate angemessen; für Wesen hingegen wäre diese Aussage gänzlich unpassend.“ Doch man sollte dies nicht so betrachten. Warum? Weil die metaphorische Übertragung der Aggregate auf Wesen gültig ist. Denn die metaphorische Übertragung der Aggregate auf Wesen ist etabliert. Warum? Weil Wesen in Abhängigkeit von den Aggregaten bezeichnet werden. Wie? Wie die metaphorische Bezeichnung eines Dorfes aufgrund der Häuser. Denn so wie ein Dorf in Abhängigkeit von den Häusern bezeichnet wird und man, selbst wenn nur in einem, zwei oder drei Häusern ein Feuer ausbricht, sagt: „Das Dorf brennt“, wodurch die metaphorische Bezeichnung des Dorfes auf Grundlage der Häuser etabliert ist, ebenso ist zu verstehen, dass, da die Aggregate im Sinne von Bedingungen durch Nahrung bestehen, diese metaphorische Bezeichnung „Wesen bestehen durch Nahrung“ etabliert ist. Und da im höchsten Sinne, während die Aggregate entstehen, altern und vergehen, der Erhabene sprach: „In jedem Augenblick, o Mönch, wirst du geboren, alterst du und stirbst du“, hat er damit gezeigt, dass diese metaphorische Übertragung der Aggregate auf jene Wesen gewiss etabliert ist. Da alle Wesen durch die Nahrung, die als Bedingung bezeichnet wird, bestehen, ist diese Nahrung oder jener Zustand des Bestehens durch Nahrung als das Eine zu verstehen. Denn die Nahrung oder das Bestehen durch Nahrung wird aufgrund des Aspekts der Vergänglichkeit zu einer Stätte der Ernüchterung. Wer sich dann in diesen Gestaltungen, die als „alle Wesen“ bezeichnet werden, durch das Sehen der Vergänglichkeit abwendet, macht allmählich dem Leiden ein Ende und erreicht die höchste Reinheit. Wie gesagt wurde:

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277);

„Vergänglich sind alle Gestaltungen“, wenn man dies mit Weisheit erkennt, dann wird man des Leidens überdrüssig. Das ist der Weg zur Reinheit.

Ettha ca ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti ca ‘‘kihā’’ti ca duvidho pāṭho, tattha sīhaḷānaṃ kihāti pāṭho. Te hi ‘‘ki’’nti vattabbe ‘‘kihā’’ti vadanti. Keci bhaṇanti ‘‘ha-iti nipāto, theriyānampi ayameva pāṭho’’ti ubhayathāpi pana ekova attho. Yathā ruccati, tathā paṭhitabbaṃ. Yathā pana ‘‘sukhena phuṭṭho atha vā dukhena (dha. pa. 83), dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti evamādīsu [Pg.65] katthaci dukhanti ca katthaci dukkhanti ca vuccati, evaṃ katthaci ekanti, katthaci ekkanti vuccati. Idha pana ekaṃ nāmāti ayameva pāṭho.

Und hierbei gibt es eine zweifache Lesart: „ekaṃ nāma kiṃ“ und „kihā“. Davon ist „kihā“ die Lesart der Singhalesen. Denn wenn sie „kiṃ“ sagen sollten, sagen sie „kihā“. Einige sagen: „‚ha‘ ist eine Partikel, und dies ist auch die Lesart der Ältesten.“ Doch in beiden Fällen ist die Bedeutung dieselbe. Wie es beliebt, so soll es rezitiert werden. Wie jedoch in Stellen wie „vom Glück berührt oder vom Schmerz“ (Dhp. 83), oder „erleidet Schmerz und Missmut“ usw., an einigen Stellen „dukha“ und an anderen „dukkha“ gesagt wird, so wird an einigen Stellen „ekaṃ“ und an anderen „ekkaṃ“ gesagt. Hier jedoch ist „ekaṃ nāma“ die eigentliche Lesart.

Dve nāma kintipañhavaṇṇanā

Erklärung der Frage: Was ist das Zweifache?

Evaṃ iminā pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati dve nāma kinti? Thero dveti paccanubhāsitvā ‘‘nāmañca rūpañcā’’ti dhammādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Tattha ārammaṇābhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi arūpaṃ ‘‘nāma’’nti vuccati. Idha pana nibbidāhetuttā sāsavadhammameva adhippetaṃ ruppanaṭṭhena cattāro ca mahābhūtā, sabbañca tadupādāya pavattamānaṃ rūpaṃ ‘‘rūpa’’nti vuccati, taṃ sabbampi idhādhippetaṃ. Adhippāyavaseneva cettha ‘‘dve nāma nāmañca rūpañcā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ dvinnamabhāvato. Yathāha –

Als der Lehrer durch diese Beantwortung der Frage erfreut war, stellte er auf dieselbe Weise wie zuvor die weiterführende Frage: „Was ist das Zweifache?“ Der Älteste wiederholte: „Zwei“, und antwortete mit einer auf die Phänomene bezogenen Lehrdarlegung: „Geist und Materie.“ Darunter wird alles Formlose „Geist“ genannt, weil es sich auf ein Objekt ausrichtet und weil es die Ursache für das Neigen des Geistes ist. Hier jedoch ist, da es als Ursache für Ernüchterung dient, nur das mit Trieben behaftete Gemeinte. Wegen des Merkmals der Veränderlichkeit werden die vier großen Elemente und alle von ihnen abhängige Materie „Materie“ genannt; all dies ist hier gemeint. Und nur aufgrund dieser Absicht wurde hier gesagt: „Zwei sind Geist und Materie“, nicht weil es keine anderen Paare gäbe. Wie gesagt wurde:

‘‘Dvīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dvīsu? Nāme ca rūpe ca. Imesu kho, bhikkhave, dvīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Dve pañhā, dve uddesā, dve veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„Mönche, wenn ein Mönch sich von zwei Dingen rechtmäßig abwendet …pe… macht er dem Leiden ein Ende. Von welchen zwei? Von Geist und Materie. Mönche, wenn ein Mönch sich von diesen zwei Dingen rechtmäßig abwendet …pe… macht er dem Leiden ein Ende. Was somit gesagt wurde: ‚Zwei Fragen, zwei Aufzählungen, zwei Erklärungen‘, das wurde in Bezug hierauf gesagt.“

Ettha ca nāmarūpamattadassanena attadiṭṭhiṃ pahāya anattānupassanāmukheneva nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha –

Und hierbei ist zu verstehen: Indem man bloß Geist und Materie sieht, die Selbst-Ansicht aufgibt und sich allein durch das Tor der Betrachtung der Nicht-Selbstheit abwendet, macht man allmählich dem Leiden ein Ende und erreicht die höchste Reinheit. Wie gesagt wurde:

‘‘Sabbe dhammā anattāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 279);

„Nicht-Selbst sind alle Dinge“, wenn man dies mit Weisheit erkennt, dann wird man des Leidens überdrüssig. Das ist der Weg zur Reinheit.

Tīṇi nāma kintipañhavaṇṇanā

Erklärung der Frage: Was ist das Dreifache?

Idāni imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati tīṇi nāma kinti? Thero tīṇīti paccanubhāsitvā puna byākaritabbassa atthassa liṅgānurūpaṃ saṅkhyaṃ dassento ‘‘tisso vedanā’’ti vissajjeti. Atha vā ‘‘yā bhagavatā ‘tisso vedanā’ti vuttā, imāsamatthamahaṃ [Pg.66] tīṇīti paccemī’’ti dassento āhāti evampettha attho veditabbo. Anekamukhā hi desanā paṭisambhidāpabhedena desanāvilāsappattānaṃ. Keci panāhu ‘‘tīṇīti adhikapadamida’’nti. Purimanayeneva cettha ‘‘tisso vedanā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ tiṇṇamabhāvato. Yathāha –

Nun stellt der Lehrer, erfreut über auch diese Beantwortung der Frage, auf dieselbe Weise wie zuvor die weiterführende Frage: „Was ist das Dreifache?“ Der Älteste wiederholte: „Drei“, und antwortete, um die Zahl in Übereinstimmung mit dem grammatikalischen Geschlecht des zu erklärenden Sinnes anzuzeigen: „Drei Gefühle“. Oder aber der Sinn ist hier so zu verstehen: Er sagte dies, um zu zeigen: „Die drei Gefühle, die vom Erhabenen genannt wurden, deren Bedeutung erkenne ich als das Dreifache an.“ Denn die Lehrdarlegung jener, die durch die analytischen Kenntnisse die Meisterschaft in der Schönheit der Lehrverkündung erlangt haben, ist vielseitig. Einige jedoch sagen: „‚tīṇi‘ ist hier ein überflüssiges Wort.“ Und auf dieselbe Weise wie zuvor wurde hier „drei Gefühle“ gesagt, nicht weil es keine anderen Triaden gäbe. Wie gesagt wurde:

‘‘Tīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu tīsu? Tīsu vedanāsu. Imesu kho, bhikkhave, tīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Tayo pañhā, tayo uddesā, tīṇi veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„Mönche, wenn ein Mönch sich von drei Dingen rechtmäßig abwendet …pe… macht er dem Leiden ein Ende. Von welchen drei? Von den drei Gefühlen. Mönche, wenn ein Mönch sich von diesen drei Dingen rechtmäßig abwendet …pe… macht er dem Leiden ein Ende. ‚Drei Fragen, drei Aufzählungen, drei Erklärungen‘, das wurde in Bezug hierauf gesagt.“

Ettha ca ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259) vuttasuttānusārena vā. –

Und hierbei ist dies entweder gemäß der Aussage des Sutta zu verstehen: „Was immer gefühlt wird, das alles, so sage ich, gehört zum Leiden“;

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato’’ti. (itivu. 53) –

„Wer das Angenehme als Leiden sah, das Unangenehme als einen Pfeil sah, und das weder Unangenehme noch Angenehme, das friedvoll ist, als vergänglich sah.“ —

Evaṃ dukkhadukkhatāvipariṇāmadukkhatāsaṅkhāradukkhatānusārena vā tissannaṃ vedanānaṃ dukkhabhāvadassanena sukhasaññaṃ pahāya dukkhānupassanāmukhena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha –

Ebenso ist zu verstehen: Wer in Übereinstimmung mit dem Leiden des Schmerzes, dem Leiden der Veränderung und dem Leiden der Gestaltungen den Leidenscharakter der drei Gefühle erkennt, die Vorstellung von Glück aufgibt und sich durch das Tor der Betrachtung des Leidens abwendet, macht allmählich dem Leiden ein Ende und erreicht die höchste Reinheit. Wie gesagt wurde:

‘‘Sabbe saṅkhārā dukkhāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 278);

„Leidvoll sind alle Gestaltungen“, wenn man dies mit Weisheit erkennt, dann wird man des Leidens überdrüssig. Das ist der Weg zur Reinheit.

Cattāri nāma kintipañhavaṇṇanā

Erklärung der Frage: Was ist das Vierfache?

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati cattāri nāma kinti? Tattha imassa pañhassa byākaraṇapakkhe katthaci purimanayeneva cattāro āhārā adhippetā. Yathāha –

Ebenso stellt der Meister, erfreut über diese Beantwortung der Frage, in genau derselben Weise wie zuvor die darüber hinausgehende Frage: „Was ist das, was vier genannt wird?“ Bei der Beantwortung dieser Frage sind in Bezug auf manche Personen in genau derselben Weise wie zuvor die vier Nahrungsquellen (āhārā) gemeint. Wie es heißt:

‘‘Catūsu[Pg.67], bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu āhāresu. Imesu kho, bhikkhave, catūsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„‚Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber vier Dingen vollkommenen Überdruss empfindet, … [und so weiter] … macht er dem Leiden ein Ende. Gegenüber welchen vier? Gegenüber den vier Nahrungsquellen. Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber diesen vier Dingen vollkommenen Überdruss empfindet, … [und so weiter] … macht er dem Leiden ein Ende.‘ Was so gesagt wurde: ‚Vier Fragen, vier Darlegungen, vier Beantwortungen‘, das wurde in Bezug darauf gesagt.“

Katthaci yesu subhāvitacitto anupubbena dukkhassantakaro hoti, tāni cattāri satipaṭṭhānāni. Yathāha kajaṅgalā bhikkhunī –

In Bezug auf manche Personen sind jene vier Dinge, durch deren gründliche Entfaltung des Geistes man allmählich dem Leiden ein Ende bereitet, die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānāni). Wie die Nonne aus Kajaṅgalā sagte:

‘‘Catūsu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu satipaṭṭhānesu. Imesu kho, āvuso, catūsu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

„‚Wenn, ihr Freunde, der Geist eines Mönchs in Bezug auf vier Dinge wohlentfaltet ist, er das Ende vollkommen durchschaut, den Zustand der Vollendung (Nibbāna) durchdringt, so macht er noch in diesem Leben dem Leiden ein Ende. In Bezug auf welche vier? In Bezug auf die vier Grundlagen der Achtsamkeit. Wenn, ihr Freunde, der Geist eines Mönchs in Bezug auf diese vier Dinge wohlentfaltet ist … [und so weiter] … so macht er dem Leiden ein Ende.‘ Was so vom Erhabenen gesagt wurde: ‚Vier Fragen, vier Darlegungen, vier Beantwortungen‘, das wurde in Bezug darauf gesagt.“

Idha pana yesaṃ catunnaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti, yasmā tāni cattāri ariyasaccāni adhippetāni. Yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā thero cattārīti paccanubhāsitvā ‘‘ariyasaccānī’’ti vissajjeti. Tattha cattārīti gaṇanaparicchedo. Ariyasaccānīti ariyāni saccāni, avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha –

Hier jedoch sind jene vier gemeint, durch deren schrittweises Verstehen und Durchdringen das Abschneiden des Daseinsbegehrens (bhavataṇhā) erfolgt, nämlich die vier Edlen Wahrheiten (ariyasaccāni). Oder da die Beantwortung in dieser Weise eine hervorragende Beantwortung ist, wiederholt der ältere Mönch das Wort „Vier“ und antwortet mit „Edle Wahrheiten“. Darin ist „vier“ (cattāri) eine Bestimmung der Anzahl. „Edle Wahrheiten“ (ariyasaccāni) bedeutet: edle Wahrheiten, das heißt unverfälschte, nicht täuschende Wirklichkeiten. Wie es heißt:

‘‘Imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097).

„‚Diese vier Edlen Wahrheiten, ihr Mönche, sind wahr (tathāni), unverfälscht (avitathāni) und nicht andersartig (anaññathāni); darum werden sie Edle Wahrheiten genannt.‘“

Yasmā vā sadevakena lokena araṇīyato abhigamanīyatoti vuttaṃ hoti, vāyamitabbaṭṭhānasaññite aye vā iriyanato, anaye vā na iriyanato, sattatiṃsabodhipakkhiyaariyadhammasamāyogato vā ariyasammatā buddhapaccekabuddhabuddhasāvakā etāni paṭivijjhanti, tasmāpi ‘‘ariyasaccānī’’ti vuccanti. Yathāha –

Oder weil sie von der Welt samt ihren Göttern erkannt und aufgesucht werden müssen; oder weil sie das Wohlergehen (aya) in jenen Bereichen bewirken, die als Ort der Anstrengung bezeichnet werden, beziehungsweise das Unheil (anaya) nicht bewirken; oder weil die Buddhas, Paccekabuddhas und Buddhaschüler, die aufgrund ihrer vollkommenen Verbindung mit den siebenunddreißig erleuchtungsfördernden edlen Geisteszuständen (bodhipakkhiya-dhamma) als „Edle“ (ariya) angesehen werden, diese Wahrheiten durchdringen – darum auch werden sie „Edle Wahrheiten“ genannt. Wie es heißt:

‘‘Cattārimāni[Pg.68], bhikkhave, ariyasaccāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni, ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti.

„‚Es gibt diese vier Edlen Wahrheiten, ihr Mönche, … [und so weiter] … diese vier, ihr Mönche, sind die Edlen Wahrheiten; die Edlen durchdringen diese, darum werden sie Edle Wahrheiten genannt.‘“

Apica ariyassa bhagavato saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha –

Zudem werden sie auch deshalb „Edle Wahrheiten“ genannt, weil es die Wahrheiten des Edlen (ariya), des Erhabenen (bhagavā), sind. Wie es heißt:

‘‘Sadevake, bhikkhave…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

„‚In der Welt samt ihren Göttern, ihr Mönche, … [und so weiter] … samt den Göttern und Menschen ist der Tathāgata der Edle; darum werden sie Edle Wahrheiten genannt.‘“

Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha –

Oder sie werden „Edle Wahrheiten“ genannt, weil durch ihre vollkommene Erkenntnis der Zustand des Edelseins (ariyabhāva) verwirklicht wird. Wie es heißt:

‘‘Imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddhoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1093).

„‚Weil er diese vier Edlen Wahrheiten der Wirklichkeit entsprechend vollkommen erkannt hat, ihr Mönche, wird der Tathāgata als der Heilige, der vollkommen Erleuchtete bezeichnet.‘“

Ayametesaṃ padattho. Etesaṃ pana ariyasaccānaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti. Yathāha –

Dies ist die Wortbedeutung dieser Begriffe. Durch das schrittweise Verstehen und Durchdringen dieser Edlen Wahrheiten erfolgt jedoch das Abschneiden des Daseinsbegehrens. Wie es heißt:

‘‘Tayidaṃ, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ…pe… dukkhanirodhagāminipaṭipadā ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ, ucchinnā bhavataṇhā, khīṇā bhavanetti, natthi dāni punabbhavo’’ti (saṃ. ni. 5.1091).

„‚Diese edle Wahrheit vom Leiden, ihr Mönche, ist schrittweise verstanden und durchdrungen worden … [und so weiter] … die edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad ist schrittweise verstanden und durchdrungen worden; abgeschnitten ist das Daseinsbegehren, versiegt ist das zum Dasein Führende, jetzt gibt es keine Wiedergeburt mehr.‘“

Pañca nāma kintipañhavaṇṇanā

Erklärung der Frage: „Was ist das, was fünf genannt wird?“

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati pañca nāma kinti? Thero pañcāti paccanubhāsitvā ‘‘upādānakkhandhā’’ti vissajjeti. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānajanitā upādānajanakā vā khandhā upādānakkhandhā. Yaṃkiñci rūpaṃ, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇañca sāsavā upādāniyā, etesametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayeneva cettha ‘‘pañcupādānakkhandhā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ pañcannamabhāvato. Yathāha –

Erfreut auch über diese Beantwortung der Frage stellt der Meister in genau derselben Weise wie zuvor die darüber hinausgehende Frage: „Was ist das, was fünf genannt wird?“ Der ältere Mönch wiederholt das Wort „Fünf“ und antwortet mit „die Gruppen des Ergreifens“ (upādānakkhandhā). Darin ist „fünf“ (pañca) eine Bestimmung der Anzahl. Die Gruppen (khandhā), die durch Ergreifen (upādāna) hervorgebracht werden oder die Ergreifen erzeugen, sind die Gruppen des Ergreifens. Was auch immer für eine Form (rūpa), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Geistesformationen (saṅkhārā) und Bewusstsein (viññāṇa) mit den Trieben behaftet (sāsavā) und Objekte des Ergreifens (upādāniyā) sind – dies ist die Bezeichnung für sie. In genau derselben Weise wie zuvor wird hier von den „fünf Gruppen des Ergreifens“ gesprochen, und nicht etwa, weil es keine anderen fünf Dinge gäbe. Wie es heißt:

‘‘Pañcasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu pañcasu? Pañcasu upādānakkhandhesu. Imesu kho, bhikkhave, pañcasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Pañca pañhā, pañca uddesā[Pg.69], pañca veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„‚Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber fünf Dingen vollkommenen Überdruss empfindet, … [und so weiter] … macht er dem Leiden ein Ende. Gegenüber welchen fünf? Gegenüber den fünf Gruppen des Ergreifens. Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber diesen fünf Dingen vollkommenen Überdruss empfindet, … [und so weiter] … macht er dem Leiden ein Ende.‘ Was so gesagt wurde: ‚Fünf Fragen, fünf Darlegungen, fünf Beantwortungen‘, das wurde in Bezug darauf gesagt.“

Ettha ca pañcakkhandhe udayabbayavasena sammasanto vipassanāmataṃ laddhā anupubbena nibbānāmataṃ sacchikaroti. Yathāha –

Und wer hierbei die fünf Gruppen hinsichtlich ihres Entstehens und Vergehens untersucht, erlangt den Trank der Unsterblichkeit der Hellsicht (vipassanā-amata) und verwirklicht allmählich das unsterbliche Nibbāna. Wie es heißt:

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374);

„‚Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen untersucht, erlangt er Entzücken und Freude; das ist für die Wissenden das Unsterbliche.‘“

Cha nāma kintipañhavaṇṇanā

Erklärung der Frage: „Was ist das, was sechs genannt wird?“

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati ‘‘cha nāma ki’’nti? Thero chaiti paccanubhāsitvā ‘ajjhattikāni āyatanānī’ti vissajjeti. Tattha chaiti gaṇanaparicchedo, ajjhatte niyuttāni, attānaṃ vā adhikatvā pavattāni ajjhattikāni. Āyatanato, āyassa vā tananato, āyatassa vā saṃsāradukkhassa nayanato āyatanāni, cakkhusotaghānajivhākāyamanānametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayena cettha ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ channamabhāvato. Yathāha –

Ebenso stellt der Meister, erfreut über diese Beantwortung der Frage, in genau derselben Weise wie zuvor die darüber hinausgehende Frage: „Was ist das, was sechs genannt wird?“ Der ältere Mönch wiederholt das Wort „Sechs“ und antwortet mit „die inneren Sinnesbereiche“ (ajjhattikāni āyatanāni). Darin ist „sechs“ (cha) eine Bestimmung der Anzahl. Diejenigen, die mit dem Inneren (ajjhatta) verbunden sind oder sich vornehmlich auf das eigene Selbst beziehen, werden als „innere“ (ajjhattikā) bezeichnet. Sie werden „Bereiche“ (āyatanāni) genannt, weil sie das Leiden des Daseinskreislaufs (āya) ausdehnen (tanana) oder weil sie zum langandauernden Leiden des Daseinskreislaufs führen. Dies ist die Bezeichnung für Auge, Ohr, Nose, Zunge, Körper und Geist. In genau derselben Weise wie zuvor wird hier von den „sechs inneren Sinnesbereichen“ gesprochen, und nicht etwa, weil es keine anderen sechs Dinge gäbe. Wie es heißt:

‘‘Chasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu chasu? Chasu ajjhattikesu āyatanesu. Imesu kho, bhikkhave, chasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cha pañhā cha uddesā cha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

„In sechs Dingen, ihr Mönche, macht ein Mönch, der sich vollkommen abwendet … [und so weiter] … dem Leiden ein Ende. In welchen sechs? In den sechs inneren Sinnenbereichen. In diesen sechs Dingen fürwahr, ihr Mönche, macht ein Mönch, der sich vollkommen abwendet … [und so weiter] … dem Leiden ein Ende. ‚Sechs Fragen, sechs Darlegungen, sechs Beantwortungen‘ – was so gesagt wurde, dies wurde in Bezug hierauf gesagt.“

Ettha ca cha ajjhattikāni āyatanāni, ‘‘suñño gāmoti kho, bhikkhave, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) vacanato suññato pubbuḷakamarīcikādīni viya aciraṭṭhitikato tucchato vañcanato ca samanupassaṃ nibbindamāno anupubbena dukkhassantaṃ katvā maccurājassa adassanaṃ upeti. Yathāha –

„Und hierbei sind es die sechs inneren Sinnenbereiche. Wegen des Ausspruchs: ‚Ein leeres Dorf, ihr Mönche, das ist eine Bezeichnung für die sechs inneren Sinnenbereiche‘, wendet sich einer ab, indem er sie vollkommen als leer betrachtet, als unbeständig wie eine Wasserblase, eine Luftspiegelung und dergleichen, als hohl und als täuschend; er macht so schrittweise dem Leiden ein Ende und entzieht sich dem Blick des Todeskönigs. Wie er sprach:“

‘‘Yathā [Pg.70] pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);

„‚Wie man eine Wasserblase betrachten würde, wie man eine Luftspiegelung betrachten würde; wer so die Welt betrachtet, den sieht der König des Todes nicht.‘“

Satta nāma kintipañhavaṇṇanā

„Erläuterung der Frage: Was ist mit ‚Sieben‘ gemeint?“

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati satta nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe satta viññāṇaṭṭhitiyo vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘satta bojjhaṅgā’’ti vissajjeti. Ayampi cattho bhagavatā anumato eva. Yathāha –

„Der Meister, dessen Geist auch durch diese Beantwortung der Frage erfreut war, stellte die weiterführende Frage: ‚Was ist mit „Sieben“ gemeint?‘ Obwohl der Thera bei der Beantwortung dieser großen Frage die sieben Stationen des Bewusstseins hätte nennen können, antwortete er dennoch – um jene Faktoren aufzuzeigen, bei deren wohlentfaltetem Geist ein Mönch dem Leiden ein Ende bereitet – mit: ‚Die sieben Erleuchtungsglieder‘. Auch diese Bedeutung ist vom Erhabenen durchaus gutgeheißen worden. Wie er sprach:“

‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mahāpaññā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mañcepi tumhe gahapatayo upasaṅkamitvā etamatthaṃ paṭipuccheyyātha, ahampi cetaṃ evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28).

„‚Weise, ihr Hausväter, ist die Nonne aus Kajaṅgala; von großer Weisheit, ihr Hausväter, ist die Nonne aus Kajaṅgala. Wenn ihr, Hausväter, zu mir herantreten und mich nach dieser Bedeutung fragen würdet, so würde ich dies genau so beantworten, wie es von der Nonne aus Kajaṅgala beantwortet worden ist.‘“

Tāya ca evaṃ byākataṃ –

„Und von ihr wurde es so beantwortet:“

‘‘Sattasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu sattasu? Sattasu bojjhaṅgesu. Imesu kho, āvuso, sattasu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Satta pañhā satta uddesā satta veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

„‚In sieben Dingen, ihr Freunde, macht ein Mönch mit vollkommen wohlentfaltetem Geist … [und so weiter] … in eben diesem Leben dem Leiden ein Ende. In welchen sieben? In den sieben Erleuchtungsgliedern. In diesen sieben Dingen fürwahr, ihr Freunde, macht ein Mönch mit vollkommen wohlentfaltetem Geist … [und so weiter] … in eben diesem Leben dem Leiden ein Ende. „Sieben Fragen, sieben Darlegungen, sieben Beantwortungen“ – was so vom Erhabenen gesagt wurde, dies wurde in Bezug hierauf gesagt.‘“

Evamayamattho bhagavatā anumato evāti veditabbo.

„So ist zu verstehen, dass diese Bedeutung vom Erhabenen durchaus gutgeheißen wurde.“

Tattha sattāti ūnādhikanivāraṇagaṇanaparicchedo. Bojjhaṅgāti satiādīnaṃ dhammānametaṃ adhivacanaṃ. Tatrāyaṃ padattho – etāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādi- anekupaddavappaṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītippassaddhisamādhupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhi, kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha – ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ [Pg.71] abhisambuddho’’ti. Yathāvuttappakārāya vā etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvakopi bodhi. Iti tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgabhūtattā bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgāni viya, tassa vā bodhīti laddhavohārassa ariyasāvakassa aṅgabhūtattāpi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya.

„Darin bedeutet ‚sieben‘ eine zahlenmäßige Begrenzung, die ein Zuwenig oder ein Zuviel ausschließt. ‚Bojjhaṅgā‘ (Erleuchtungsglieder) ist eine Bezeichnung für die Faktoren wie Achtsamkeit und so weiter. Darin ist dies die Wortbedeutung: Weil der edle Jünger durch diese Harmonie der Faktoren – bestehend aus Achtsamkeit, Ergründung der Phänomene, Tatkraft, Entzücken, Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut, welche im Moment des weltlichen oder überweltlichen Pfades entsteht und ein Gegenmittel gegen zahlreiche Fährnisse wie Trägheit und Unruhe, das Verharren im Streben, das Ergebensein in Sinnenlust und Selbstkasteiung sowie das Festhalten an Vernichtungs- und Ewigkeitsglauben darstellt – erwacht, darum wird sie ‚Bodhi‘ (Erleuchtung) genannt; das bedeutet, er erhebt sich aus dem Schlaf des Stroms der Befleckungen, oder er durchdringt die vier edlen Wahrheiten, oder er verwirklicht eben das Nibbāna. Wie er sprach: ‚Nachdem er die sieben Erleuchtungsglieder entfaltet hatte, erwachte er zur unübertrefflichen vollkommenen Erleuchtung.‘ Oder aber: Weil auch der edle Jünger durch diese Harmonie der Faktoren in der zuvor beschriebenen Weise erwacht, wird er ‚Bodhi‘ genannt. Da sie somit Glieder dieser Erleuchtung sind, die als jene Harmonie der Faktoren bezeichnet wird, heißen sie ‚Bojjhaṅgā‘ (Erleuchtungsglieder), ähnlich wie Vertiefungsglieder (jhānaṅga) oder Pfadglieder (maggaṅga); oder weil sie Glieder des edlen Jüngers sind, der die Bezeichnung ‚Bodhi‘ trägt, heißen sie ‚Bojjhaṅgā‘, ähnlich wie Heeresteile (senaṅga) oder Wagenteile (rathaṅga).“

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti (paṭi. ma. 2.17) imināpi paṭisambhidāyaṃ vuttena vidhinā bojjhaṅgānaṃ bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Evamime satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto na cirasseva ekantanibbidādiguṇapaṭilābhī hoti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

„Zudem ist die Bedeutung des Begriffs ‚Erleuchtungsglieder‘ auch nach jener in der Paṭisambhidāmagga dargelegten Weise zu verstehen: ‚In welchem Sinne sind sie Erleuchtungsglieder? Weil sie zur Erleuchtung führen, sind sie Erleuchtungsglieder; weil sie erwachen, sind sie Erleuchtungsglieder; weil sie nacherwachen, sind sie Erleuchtungsglieder; weil sie durchdringend erwachen, sind sie Erleuchtungsglieder; weil sie vollkommen erwachen, sind sie Erleuchtungsglieder.‘ Wer so diese sieben Erleuchtungsglieder entfaltet und häufig übt, erlangt in Kürze Qualitäten wie die vollkommene Abkehr und so weiter; daher wird gesagt, dass er in eben diesem Leben dem Leiden ein Ende bereitet. Und dies wurde vom Erhabenen gesagt:“

‘‘Sattime, bhikkhave, bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (saṃ. ni. 5.201).

„‚Diese sieben Erleuchtungsglieder, ihr Mönche, führen, wenn sie entfaltet und häufig geübt werden, zur vollkommenen Abkehr, zur Begehrenslosigkeit, zum Aufhören, zur Beruhigung, zur höheren Erkenntnis, zur Erleuchtung und zum Nibbāna.‘“

Aṭṭha nāma kintipañhavaṇṇanā

„Erläuterung der Frage: Was ist mit ‚Acht‘ gemeint?“

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati aṭṭha nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe aṭṭha lokadhammā vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘ariyāni aṭṭha maggaṅgānī’’ti avatvā yasmā aṭṭhaṅgavinimutto maggo nāma natthi, aṭṭhaṅgamattameva tu maggo, tasmā tamatthaṃ sādhento desanāvilāsena ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti vissajjeti. Bhagavatāpi cāyamattho desanānayo ca anumato eva. Yathāha –

„Auf diese Weise stellte der Meister, dessen Geist auch durch diese Beantwortung der Frage erfreut war, die weiterführende Frage: ‚Was ist mit „Acht“ gemeint?‘ Obwohl der Thera bei der Beantwortung dieser großen Frage die acht weltlichen Gegebenheiten hätte nennen können, antwortete er dennoch – um jene Faktoren aufzuzeigen, bei deren wohlentfaltetem Geist ein Mönch dem Leiden ein Ende bereitet –, nicht direkt mit: ‚Die acht edlen Pfadglieder‘. Vielmehr antwortete er – da es keinen Pfad gibt, der von den acht Gliedern verschieden ist, sondern der Pfad eben nur aus den acht Gliedern besteht, und um diese Bedeutung zu untermauern – mit der anmutigen Lehrweise: ‚Der edle achtfache Pfad‘. Auch diese Bedeutung und diese Lehrweise wurden vom Erhabenen durchaus gutgeheißen. Wie er sprach:“

‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī…pe… ahampi evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28).

„‚Weise, ihr Hausväter, ist die Nonne aus Kajaṅgala … [und so weiter] … so würde ich dies genau so beantworten, wie es von der Nonne aus Kajaṅgala beantwortet worden ist.‘“

Tāya [Pg.72] ca evaṃ byākataṃ –

„Und von ihr wurde es so beantwortet:“

‘‘Aṭṭhasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Aṭṭha pañhā, aṭṭha uddesā, aṭṭha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

„‚In acht Dingen, ihr Freunde, macht ein Mönch mit vollkommen wohlentfaltetem Geist … [und so weiter] … dem Leiden ein Ende. „Acht Fragen, acht Darlegungen, acht Beantwortungen“ – was so vom Erhabenen gesagt wurde, dies wurde in Bezug hierauf gesagt.‘“

Evamayaṃ attho ca desanānayo ca bhagavatā anumato evāti veditabbo.

„So ist zu verstehen, dass sowohl diese Bedeutung als auch diese Lehrweise vom Erhabenen durchaus gutgeheißen wurden.“

Tattha ariyoti nibbānatthikehi abhigantabbo, apica ārakā kilesehi vattanato, ariyabhāvakaraṇato, ariyaphalapaṭilābhato cāpi ariyoti veditabbo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgavinibbhogena anupalabbhasabhāvato aṅgamattamevāti veditabbo. Maggati iminā nibbānaṃ, sayaṃ vā maggati, kilese mārento vā gacchatīti maggo.

Darin ist 'edel' (ariya) wie folgt zu verstehen: Er sollte von denjenigen, die das Nibbāna ersehnen, aufgesucht werden; zudem ist er auch als 'edel' zu verstehen, weil er weit entfernt von den Befleckungen verläuft, weil er den Zustand eines Edlen bewirkt und weil man durch ihn die Frucht des Edlen erlangt. Er hat acht Glieder, daher ist er 'achtgliedrig' (aṭṭhaṅgika). Dieser ist so zu verstehen, dass er – wie ein viergliedriges Heer oder ein fünfgliedriges Musikinstrument – aufgrund des Fehlens einer erfassbaren Eigenart bei einer Trennung seiner Glieder bloß aus den Gliedern an sich besteht. Man sucht durch ihn das Nibbāna, oder er selbst sucht es, oder er geht, indem er die Befleckungen vernichtet – darum wird er 'Pfad' (maggo) genannt.

Evamaṭṭhappabhedañcimaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bhikkhu avijjaṃ bhindati, vijjaṃ uppādeti, nibbānaṃ sacchikaroti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañhetaṃ –

Ein Mönch, der diesen achtgliedrigen Pfad mit seinen acht Bedeutungsaspekten so entfaltet, zerstört die Unwissenheit, bringt das klare Wissen hervor und verwirklicht das Nibbāna; dadurch wird von ihm gesagt, dass er im gegenwärtigen Leben dem Leiden ein Ende setzt. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, sālisūkaṃ vā yavasūkaṃ vā sammā paṇihitaṃ hatthena vā pādena vā akkantaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā bhecchati, lohitaṃ vā uppādessatīti ṭhānametaṃ vijjati. Taṃ kissa hetu? Sammā paṇihitattā, bhikkhave, sūkassa, evameva kho, bhikkhave, so vata bhikkhu sammā paṇihitāya diṭṭhiyā sammā paṇihitāya maggabhāvanāya avijjaṃ bhecchati, vijjaṃ uppādessati, nibbānaṃ sacchikarissatīti ṭhānametaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.42).

'Genauso wie, ihr Mönche, eine Reisgrachel oder eine Gerstengrachel, die richtig aufgerichtet ist, wenn man mit der Hand oder dem Fuß darauf tritt, die Hand oder den Fuß durchbohren und Blut hervorrufen wird – diese Möglichkeit besteht. Aus welchem Grund? Wegen der richtigen Aufrichtung der Grachel, ihr Mönche. Ebenso, ihr Mönche, besteht wahrlich die Möglichkeit, dass jener Mönch mit einer richtig ausgerichteten Ansicht und durch eine richtig ausgerichtete Pfadentfaltung die Unwissenheit durchbrechen, das klare Wissen hervorbringen und das Nibbāna verwirklichen wird.'

Nava nāma kintipañhavaṇṇanā

Die Erklärung der Frage: 'Was ist das Neunfache?'

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati nava nāma kinti? Thero navaiti paccanubhāsitvā ‘‘sattāvāsā’’ti vissajjeti. Tattha navāti gaṇanaparicchedo. Sattāti jīvitindriyappaṭibaddhe khandhe [Pg.73] upādāya paññattā pāṇino paṇṇatti vā. Āvāsāti āvasanti etesūti āvāsā, sattānaṃ āvāsā sattāvāsā. Esa desanāmaggo, atthato pana navavidhānaṃ sattānametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha –

Erfreuten Geistes auch über diese Beantwortung der Frage stellt der Meister die nächste Frage: 'Was ist das Neunfache?' Der Thera, nachdem er 'neun' wiederholt hat, antwortet: 'Die Heimstätten der Wesen (sattāvāsa)'. Darin ist 'neun' eine Abgrenzung durch eine Zahl. 'Wesen' (sattā) bezeichnet die Lebewesen, die in Abhängigkeit von den mit der Lebenskraft verbundenen Daseinsgruppen begrifflich bestimmt sind, oder es ist ein bloßer Begriff. 'Heimstätten' (āvāsā) bedeutet: Orte, an denen sie wohnen; die Heimstätten der Wesen sind die Heimstätten der Wesen (sattāvāsā). Dies ist die Methode der Lehrverkündigung. Dem Sinne nach ist dies jedoch eine Bezeichnung für die neun Arten von Wesen. Wie es heißt:

‘‘Santāvuso, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā, ayaṃ paṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā brahmakāyikā, paṭhamābhinibbattā, ayaṃ dutiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi, devā ābhassarā, ayaṃ tatiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā subhakiṇhā, ayaṃ catuttho sattāvāso. Santāvuso, sattā asaññino appaṭisaṃvedino, seyyathāpi, devā asaññasattā, ayaṃ pañcamo sattāvāso. Santāvuso, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ…pe… ākāsānañcāyatanūpagā, ayaṃ chaṭṭho sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… viññāṇañcāyatanūpagā, ayaṃ sattamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… ākiñcaññāyatanūpagā, ayaṃ aṭṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… nevasaññānāsaññāyatanūpagā, ayaṃ navamo sattāvāso’’ti (dī. ni. 3.341).

'Es gibt, ihr Freunde, Wesen mit verschiedenartigen Körpern und verschiedenartigen Wahrnehmungen, wie zum Beispiel die Menschen, einige Götter und einige der in niedere Welten gefallenen Wesen; dies ist die erste Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen mit verschiedenartigen Körpern und gleichartigen Wahrnehmungen, wie zum Beispiel die Götter des Brahma-Gefolges, die zuerst Wiedergeborenen; dies ist die zweite Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen mit gleichartigen Körpern und verschiedenartigen Wahrnehmungen, wie zum Beispiel die Abhassara-Götter; dies ist die dritte Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen mit gleichartigen Körpern und gleichartigen Wahrnehmungen, wie zum Beispiel die Subhakiṇha-Götter; dies ist die vierte Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen ohne Wahrnehmung und ohne Empfindung, wie zum Beispiel die wahrnehmungslosen Wesen; dies ist die fünfte Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden der Form-Wahrnehmungen ... [und so weiter] ... in den Bereich der unendlichen Raumweite eingegangen sind; dies ist die sechste Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen ... [und so weiter] ... die in den Bereich des unendlichen Bewusstseins eingegangen sind; dies ist die siebte Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen ... [und so weiter] ... die in den Bereich der Nichtsheit eingegangen sind; dies ist die achte Heimstatt der Wesen. Es gibt, ihr Freunde, Wesen ... [und so weiter] ... die in den Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eingegangen sind; dies ist die neunte Heimstatt der Wesen.'

Purimanayeneva cettha ‘‘nava sattāvāsā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ navannamabhāvato. Yathāha –

Und auch hier wird nach der zuvor dargelegten Weise von den 'neun Heimstätten der Wesen' gesprochen, nicht weil es an anderen neunfachen Dingen mangeln würde. Wie es heißt:

‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesu. Imesu kho, bhikkhave, navasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Nava pañhā, nava uddesā, nava veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

'Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber neun Dingen rechte Abscheu empfindet, ... [und so weiter] ... setzt er dem Leiden ein Ende. Gegenüber welchen neun? Gegenüber den neun Heimstätten der Wesen. Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber diesen neun Dingen rechte Abscheu empfindet, ... [und so weiter] ... setzt er dem Leiden ein Ende. Was da gesagt wurde: „Neun Fragen, neun Zusammenfassungen, neun Beantwortungen“, das wurde in Bezug darauf gesagt.'

Ettha [Pg.74] ca ‘‘nava dhammā pariññeyyā. Katame nava? Nava sattāvāsā’’ti (dī. ni. 3.359) vacanato navasu sattāvāsesu ñātapariññāya dhuvasubhasukhattabhāvadassanaṃ pahāya suddhasaṅkhārapuñjamattadassanena nibbindamāno tīraṇapariññāya aniccānupassanena virajjamāno dukkhānupassanena vimuccamāno anattānupassanena sammā pariyantadassāvī pahānapariññāya sammattamabhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Tenetaṃ vuttaṃ –

Und da gemäß der Aussage „Neun Dinge sind vollkommen zu erkennen. Welche neun? Die neun Heimstätten der Wesen“ ein Mönch in Bezug auf die neun Heimstätten der Wesen durch das 'vollkommene Erkennen des Bekannten' (ñātapariññā) die Ansicht von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst aufgibt und Abscheu entwickelt, indem er sie bloß als eine Anhäufung reiner Gestaltungen (saṅkhāra) sieht; durch das 'vollkommene Erkennen des Prüfens' (tīraṇapariññā) und durch die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā) leidenschaftslos wird; durch die Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā) befreit wird; durch die Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanā) die Grenzen richtig erschaut; und durch das 'vollkommene Erkennen des Aufgebens' (pahānapariññā) das Rechte (Nibbāna) durchdringt, wird er im gegenwärtigen Leben zu einem, der dem Leiden ein Ende setzt. Darum wurde dies gesagt:

‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesū’’ti (a. ni. 10.27).

'Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber neun Dingen rechte Abscheu empfindet, ... [und so weiter] ... setzt er im gegenwärtigen Leben dem Leiden ein Ende. Gegenüber welchen neun? Gegenüber den neun Heimstätten der Wesen.'

Dasa nāma kintipañhavaṇṇanā

Die Erklärung der Frage: 'Was ist das Zehnfache?'

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati dasa nāma kinti? Tattha kiñcāpi imassa pañhassa ito aññatra veyyākaraṇesu dasa akusalakammapathā vuttā. Yathāha –

Erfreuten Geistes auch über diese Beantwortung der Frage stellt der Meister die nächste Frage: 'Was ist das Zehnfache?' Obwohl in den Beantwortungen dieser Frage an anderen Stellen die zehn unheilsamen Handlungswege genannt wurden, wie es heißt:

‘‘Dasasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dasasu? Dasasu akusalakammapathesu. Imesu kho, bhikkhave, dasasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe. … dukkhassantakaro hoti. ‘Dasa pañhā dasa uddesā dasa veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

'Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber zehn Dingen rechte Abscheu empfindet, ... [und so weiter] ... setzt er im gegenwärtigen Leben dem Leiden ein Ende. Gegenüber welchen zehn? Gegenüber den zehn unheilsamen Handlungswegen. Wenn, ihr Mönche, ein Mönch gegenüber diesen zehn Dingen rechte Abscheu empfindet, ... [und so weiter] ... setzt er dem Leiden ein Ende. Was da gesagt wurde: „Zehn Fragen, zehn Zusammenfassungen, zehn Beantwortungen“, das wurde in Bezug darauf gesagt.'

Idha pana yasmā ayamāyasmā attānaṃ anupanetvā aññaṃ byākātukāmo, yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tesaṃ adhigamaṃ dīpento dasahaṅgehi samannāgato arahāti pavuccatīti puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Yato ettha yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tāni dasaṅgāni ‘‘dasa nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhānīti veditabbāni. Tāni ca dasa –

Hier jedoch antwortet der Ehrwürdige, da er sich selbst nicht in den Vordergrund stellen, sondern die Erlangung der Arahatschaft auf andere Weise erklären wollte, oder weil eine auf diese Weise gegebene Erklärung eine sehr wohlgegebene Erklärung ist, durch eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung mit den Worten: 'Wer mit zehn Gliedern ausgestattet ist, wird ein Arahat genannt', um deren Erlangung zu verdeutlichen. Daher ist zu verstehen: Die zehn Glieder, aufgrund derer man hier als ein mit zehn Gliedern ausgestatteter Arahat bezeichnet wird, wurden von dem Thera auf die Frage 'Was ist das Zehnfache?' dargelegt. Und diese zehn sind:

‘‘Asekho asekhoti, bhante, vuccati, kittāvatā nu kho, bhante, bhikkhu asekho hotīti? Idha, bhikkhave, bhikkhu asekhāya [Pg.75] sammādiṭṭhiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsaṅkappena samannāgato hoti, asekhāya sammāvācāya samannāgato hoti, asekhena sammākammantena samannāgato hoti, asekhena sammāājīvena samannāgato hoti, asekhena sammāvāyāmena samannāgato hoti, asekhāya sammāsatiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsamādhinā samannāgato hoti, asekhena sammāñāṇena samannāgato hoti, asekhāya sammāvimuttiyā samannāgato hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu asekho hotī’’ti (a. ni. 10.111). –

„‚Ein nicht mehr zu Schulender, ein nicht mehr zu Schulender‘, Herr, wird gesagt. Inwiefern, Herr, ist ein Mönch ein nicht mehr zu Schulender?“ „Hier, o Mönche, ist ein Mönch mit der rechten Ansicht eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit dem rechten Entschluss eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit der rechten Rede eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit dem rechten Handeln eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit dem rechten Lebensunterhalt eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit der rechten Anstrengung eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit der rechten Achtsamkeit eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit der rechten Konzentration eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit dem rechten Wissen eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet, mit der rechten Befreiung eines nicht mehr zu Schulenden ausgestattet. Auf diese Weise, o Mönche, ist ein Mönch ein nicht mehr zu Schulender“ (A. ni. 10.111).

Evamādīsu suttesu vuttanayeneva veditabbānīti.

In dieser und anderen Lehrreden ist dies genau nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Kumārapañhavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Fragen des Knaben (Kumārapañhā) abgeschlossen.

5. Maṅgalasuttavaṇṇanā

5. Die Erklärung der Maṅgala-Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

Der Zweck der Einordnung

Idāni kumārapañhānantaraṃ nikkhittassa maṅgalasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – idañhi suttaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yvāyaṃ saraṇagamanehi sāsanotāro, sikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhehi ca sīlasamādhipaññāppabhedanayo dassito, sabbopesa paramamaṅgalabhūto, yato maṅgalatthikena ettheva abhiyogo kātabbo, so cassa maṅgalabhāvo iminā suttānusārena veditabboti dassanatthaṃ vuttaṃ.

Nun ist die Reihe an der Erklärung der Bedeutung der Maṅgala-Sutta, die unmittelbar nach den Fragen des Knaben eingeordnet ist. Nachdem wir hier den Zweck ihrer Einordnung dargelegt haben, werden wir die Erklärung ihrer Bedeutung vornehmen. Und zwar wie folgt: Obwohl diese Lehrrede vom Erhabenen nicht in dieser [expliziten] Reihenfolge gesprochen wurde, ist der Eintritt in die Lehre durch die Zufluchtnahmen sowie die durch die Trainingsregeln, die zweiunddreißig Körperteile und die Fragen des Knaben dargelegte Methode der Einteilung von Tugend, Konzentration und Weisheit in ihrer Gesamtheit das höchste Segen (Heil). Da jemand, der nach Segen strebt, genau hierin eifrige Bemühung anwenden sollte, wurde dies gesagt, um zu zeigen, dass diese Eigenschaft, heilsam zu sein, im Einklang mit dieser Lehrrede verstanden werden muss.

Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ.

Dies ist hier der Zweck ihrer Einordnung.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā

Die Abhandlung über das Erste Große Konzil

Evaṃ [Pg.76] nikkhittassa panassa atthavaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā –

Um nun die Bedeutung der so eingeordneten Lehrrede zu erklären, dient folgendes Schema (Mātikā):

‘‘Vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhiṃ;

Evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato.

„Von wem, wann und warum dieses gesprochen wurde, nachdem man diese Methode dargelegt hat, soll man die Bedeutung des Textes, der mit ‚So [habe ich gehört]‘ beginnt, auf vielfältige Weise erklären.

‘‘Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā yaṃ yattha maṅgalaṃ;

Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti.

Erklärend soll man den Anlass darlegen, bestimmen, welches Heil worin liegt, und dessen Eigenschaft als heilsam aufzeigen.“

Tattha ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti ayaṃ tāva addhagāthā yadidaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti, idaṃ vacanaṃ sandhāya vuttā. Idañhi anussavavasena vuttaṃ, so ca bhagavā sayambhū anācariyako, tasmā nedaṃ tassa bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. Yato vattabbametaṃ ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca paṭhamamahāsaṅgītikāle.

Dabei bezieht sich diese erste Vershälfte („Von wem, wann und warum dieses gesprochen wurde, nachdem man diese Methode dargelegt hat“) zunächst auf jene Worte, nämlich: „So habe ich gehört, zu einer Zeit, als der Erhabene... [u.s.w.] ...sprach den Erhabenen in einem Vers an“. Denn diese Worte wurden als mündliche Überlieferung gesprochen; der Erhabene aber ist aus sich selbst heraus erwacht (Sayambhū) und hatte keinen Lehrer. Daher sind diese Worte nicht die eigenen Worte des Erhabenen, des Heiligen, des vollkommen Erwachten. Aus diesem Grund muss gefragt werden: „Von wem wurden diese Worte gesprochen, wann und warum?“ Es wird geantwortet: Sie wurden vom ehrwürdigen Ānanda gesprochen, und zwar zur Zeit des Ersten Großen Konzils.

Paṭhamamahāsaṅgīti cesā sabbasuttanidānakosallatthamādito pabhuti evaṃ veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā, katabuddhakicce kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute, bhagavati lokanāthe bhagavato parinibbāne sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa ‘idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti, idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437; dī. ni. 2.232) vuttavacanamanussaranto ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ pāpabhikkhū ‘atītasatthukaṃ pāvacana’nti maññamānā pakkhaṃ labhitvā na cirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ. Yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati, tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Yathāha bhagavā –

Und dieses Erste Große Konzil soll von seinem Anfang an so verstanden werden, um Gewandtheit bezüglich der Einleitungen aller Lehrreden zu erlangen: Beginnend mit dem Ingangsetzen des Rades der Lehre bis hin zur Bekehrung des Wanderers Subhadda, nachdem das Werk des Buddhas vollbracht war, erlosch der Erhabene, der Weltenhort, in Kusinārā, im Sālwald der Mallas zwischen den Zwillings-Sālbäumen, am Vollmondtag des Monats Visākha in der Morgendämmerung im Erlöschenselement ohne verbleibende Existenzgrundlagen (Anupādisesa-Nibbāna). Als der Erhabene erloschen war, dachte der Gemeindeälteste, der ehrwürdige Mahākassapa, unter den siebenhunderttausend Mönchen, die sich zum Parinibbāna des Erhabenen versammelt hatten, am siebten Tag nach dem Erlöschen des Erhabenen an die Worte, die von Subhadda, dem im Alter Ausgetretenen, gesprochen worden waren: „Genug, Brüder, trauert nicht, weint nicht! Wir sind gut befreit von jenem großen Asketen. Wir wurden ständig bedrängt mit ‚Dies ist euch erlaubt, dies ist euch nicht erlaubt‘. Nun aber werden wir tun, was wir wollen, und was wir nicht wollen, das werden wir nicht tun.“ [Mahākassapa] dachte: „Es besteht durchaus die Möglichkeit, dass böswillige Mönche im Glauben ‚Die Lehre hat keinen Meister mehr‘ Anhängerschaft gewinnen und in Kürze die wahre Lehre zum Verschwinden bringen. Solange jedoch Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) bestehen, ist die Lehre nicht ohne Meister. Wie der Erhabene sagte:

‘‘Yo [Pg.77] vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216).

„Was auch immer, Ānanda, an Lehre (Dhamma) und Disziplin (Vinaya) von mir verkündet und dargelegt wurde, das soll nach meinem Hinscheiden euer Meister sein“ (Dī. ni. 2.216).

‘‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ’’.

„Wie wäre es, wenn ich die Lehre (Dhamma) und die Disziplin (Vinaya) gemeinsam rezitieren ließe, damit diese Lehre dauerhaft werde und lange Zeit Bestand habe?“

Yañcāhaṃ bhagavatā –

Und da ich vom Erhabenen [ausgezeichnet wurde] –

‘‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’’ti vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena ceva –

indem er sprach: „Wirst du, Kassapa, meine abgetragenen Lumpengewänder aus Hanf tragen?“ und mich so durch die gemeinsame Nutzung des Gewandes begünstigte, und –

‘‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi, kassapopi, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti –

„Ich, o Mönche, verweile, wann immer ich es wünsche, abgeschieden von den Sinnesfreuden ... [u.s.w.] ... nachdem ich die erste Vertiefung (Jhāna) erreicht habe. Auch Kassapa, o Mönche, verweilt, wann immer er es wünscht, abgeschieden von den Sinnesfreuden ... [u.s.w.] ... nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat“ –

Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tassa me kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati? ‘‘Nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesī’’ti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi? Yathāha –

indem er mich auf diese und andere Weise bezüglich der übermenschlichen Zustände (Uttari-manussa-dhamma) – unterteilt in die neun aufeinanderfolgenden Verweilungen und die sechs höheren Geisteskräfte (Abhiññā) – sich selbst völlig gleichstellte und mich so begünstigte: Wie sonst könnte ich meine Schuld [gegenüber dem Buddha] begleichen? Er dachte: „Hat mich der Erhabene nicht etwa wie ein König begünstigt, der durch die Übergabe seiner eigenen Rüstung und Herrschaft seinen Sohn als Fortführer seiner Familiendynastie einsetzt, indem er dachte: ‚Dieser wird der Fortführer der Linie der wahren Lehre sein‘, und mich mit dieser außergewöhnlichen Begünstigung auszeichnete?“ So denkend erweckte er den Eifer der Mönche zur gemeinsamen Rezitation von Lehre und Disziplin. Wie berichtet wird:

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (dī. ni. 2.231; cūḷava. 437) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthāretabbaṃ.

„Da sprach der ehrwürdige Mahākassapa zu den Mönchen: ‚Einst, Brüder, war ich auf dem Weg von Pāvā nach Kusinārā zusammen mit einer großen Mönchsgemeinde von etwa fünfhundert Mönchen...‘“ (Dī. ni. 2.231; Cūḷava. 437). Hierbei ist der gesamte Abschnitt über Subhadda im Detail auszuführen.

Tato paraṃ āha –

Danach sagte er:

‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati, avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati, pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti, avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437).

„Wohlan, Brüder, lasst uns die Lehre (Dhamma) und die Disziplin (Vinaya) gemeinsam rezitieren, bevor das Unrecht (Adhamma) erstrahlt und die Lehre zurückgewiesen wird, bevor die Nicht-Disziplin (Avinaya) erstrahlt und die Disziplin zurückgewiesen wird; bevor die Verkünder des Unrechts mächtig werden und die Verkünder der Lehre schwach werden; bevor die Verkünder der Nicht-Disziplin mächtig werden und die Verkünder der Disziplin schwach werden“ (Cūḷava. 437).

Bhikkhū [Pg.78] āhaṃsu ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmisukkhavipassakakhīṇāsavabhikkhū anekasate anekasahasse ca vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavatā etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnapañcaarahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Die Mönche sagten: 'Wenn dem so ist, Ehrwürdiger, möge der ältere Mönch (der Thera) die Mönche auswählen.' Der Thera schloss viele Hunderte und viele Tausende von Mönchen aus – darunter Weltlinge, Stromeingetretene, Einmalwiederkehrende, Nichtwiederkehrende und trocken-hellsehende Arhats, welche die gesamte neunteilige Lehre des Meisters bewahrten –, und wählte genau vierhundertneunundneunzig Arhat-Mönche aus, welche die Klassifikationen der gesamten Pariyatti der drei Körbe beherrschten, die analytischen Fähigkeiten erlangt hatten, von großer Macht waren, größtenteils vom Erhabenen als Erste in ihren jeweiligen Rängen ausgezeichnet worden waren und die dreifache Wissenskraft und andere Errungenschaften besaßen. In Bezug auf diese wurde Folgendes gesagt: 'Daraufhin wählte der ehrwürdige Mahākassapa vierhundertneunundneunzig Arhats aus.'

Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tena hāyasmatā sahāpi vināpi na sakkā dhammasaṅgīti kātuṃ. So hāyasmā sekho sakaraṇīyo, tasmā saha na sakkā, yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ bhagavato asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthi, tasmā vināpi na sakkā. Yadi evaṃ sekhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahūkārattā therena uccinitabbo assa, atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi. Tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyaṃ āyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapitu putto, tatra bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā ‘‘bahū asekhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ. Taṃ parūpavādaṃ parivivajjento ‘‘ānandaṃ vinā saṅgīti na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva anumatiyā gahessāmī’’ti na uccini.

Warum aber machte der Thera die Zahl um einen weniger? Um dem ehrwürdigen Thera Ānanda eine Gelegenheit zu geben. Denn weder mit jenem Ehrwürdigen noch ohne ihn war es möglich, das Dhamma-Konzil abzuhalten. Da jener Ehrwürdige noch ein Übender (sekha) war, der noch Aufgaben zu erfüllen hatte, war es zusammen mit ihm nicht möglich. Da es aber nichts von der vom Zehnkräftigen dargelegten Lehre wie Suttas und Geyyas gab, das er nicht in Gegenwart des Erhabenen empfangen hatte, war es auch ohne ihn nicht möglich. Wenn dies so ist, hätte er, obwohl er noch ein Übender war, wegen seines großen Nutzens für das Dhamma-Konzil vom Thera ausgewählt werden müssen; warum also wurde er nicht ausgewählt? Um den Tadel anderer zu vermeiden. Denn der Thera war mit dem ehrwürdigen Ānanda überaus vertraut. So wies er ihn, selbst als dieser bereits graue Haare auf dem Kopf hatte, mit den Worten des Tadels an einen Jüngling zurecht: 'Dieser Junge kennt das rechte Maß nicht.' Zudem war dieser Ehrwürdige im Sakyer-Geschlecht geboren, ein Bruder des Tathāgata und der Sohn seines Onkels väterlicherseits. Wenn er ihn nun ausgewählt hätte, hätten die Mönche annehmen können, er sei von Voreingenommenheit geleitet, und hätten getadelt: 'Obwohl er viele unerschütterliche Arhats (asekha), welche die analytischen Fähigkeiten besaßen, beiseitegelassen hat, wählte der Thera Ānanda aus, der noch ein Übender ist, obwohl er die analytischen Fähigkeiten besitzt.' Um diesen Tadel anderer zu vermeiden, dachte er sich: 'Ohne Ānanda kann das Konzil nicht abgehalten werden, doch ich werde ihn nur mit der Zustimmung der Mönche aufnehmen', und so wählte er ihn nicht aus.

Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha –

Daraufhin baten die Mönche von sich aus den Thera für Ānanda. Wie es heißt:

‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekho, abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto, tena hi, bhante, thero [Pg.79] āyasmantampi ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Die Mönche sprachen zum ehrwürdigen Mahākassapa wie folgt: 'Ehrwürdiger, dieser ehrwürdige Ānanda ist zwar noch ein Übender, doch er ist unfähig, aus Vorliebe, Hass, Verblendung oder Furcht vom rechten Pfad abzuweichen. Er hat in der Gegenwart des Erhabenen viel Dhamma und Vinaya gelernt. Möge der Thera daher, Ehrwürdiger, auch den ehrwürdigen Ānanda auswählen.' Daraufhin wählte der ehrwürdige Mahākassapa auch den ehrwürdigen Ānanda aus.

Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañcatherasatāni ahesuṃ.

Zusammen mit diesem Ehrwürdigen, der mit Zustimmung der Mönche ausgewählt worden war, waren es somit fünfhundert Theras.

Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, naññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti. Kasmā pana nesaṃ etadahosi? Idaṃ amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyāti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi. Taṃ saṅgītikkhandhake (cūḷava. 437) vuttanayeneva ñātabbaṃ.

Daraufhin dachten die älteren Mönche: 'Wo sollen wir wohl Dhamma und Vinaya rezitieren?' Und die älteren Mönche dachten: 'Rājagaha hat ein großes Almosenrevier und reichlich Unterkünfte. Wie wäre es, wenn wir die Regenzeit in Rājagaha verbringen, dort Dhamma und Vinaya rezitieren und keine anderen Mönche in Rājagaha zur Regenzeit einziehen?' Warum aber dachten sie so? 'Damit nicht irgendeine gegnerische Person mitten in den Saṅgha eintritt und dieses unser dauerhaftes Werk stört.' Daraufhin gab der ehrwürdige Mahākassapa dies dem Saṅgha durch ein zweistufiges formelles Rechtsverfahren (ñattidutiyakamma) bekannt. Dies ist in der Weise zu verstehen, wie es im Saṅgītikkhandhaka dargelegt ist.

Atha tathāgatassa parinibbānato sattasu sādhukīḷanadivasesu sattasu ca dhātupūjādivasesu vītivattesu ‘‘aḍḍhamāso atikkanto, idāni gimhānaṃ diyaḍḍho māso seso, upakaṭṭhā vassūpanāyikā’’ti mantvā mahākassapatthero ‘‘rājagahaṃ, āvuso, gacchāmā’’ti upaḍḍhaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Anuruddhattheropi upaḍḍhaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato, ānandatthero pana bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ gantvā rājagahaṃ gantukāmo yena sāvatthi, tena cārikaṃ pakkāmi. Ānandattherena gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi, ‘‘bhante ānanda, kuhiṃ satthāraṃ ṭhapetvā āgatosī’’ti? Anupubbena sāvatthiṃ anuppatte there bhagavato parinibbānasamaye viya mahāparidevo ahosi.

Daraufhin, als nach dem Parinibbāna des Tathāgata sieben Tage der Bestattungsfeierlichkeiten und sieben Tage der Reliquienverehrung vorüber waren, dachte der Thera Mahākassapa im Wissen: 'Ein halber Monat ist vergangen, nun verbleiben noch anderthalb Monate der heißen Jahreszeit und die Regenzeit steht kurz bevor': 'Brüder, lasst uns nach Rājagaha gehen.' Er nahm die Hälfte der Mönchsgemeinschaft mit sich und zog auf einem Weg davon. Auch der Thera Anuruddha nahm eine Hälfte mit sich und zog auf einem anderen Weg davon. Der Thera Ānanda hingegen nahm die Almosenschale und die Roben des Erhabenen an sich und begab sich, umgeben von einer Schar von Mönchen, auf die Wanderung nach Sāvatthī, da er [später] nach Rājagaha weiterreisen wollte. Wohin auch immer der Thera Ānanda kam, erhob sich großes Wehklagen: 'Ehrwürdiger Ānanda, wo hast du den Meister gelassen, dass du allein kommst?' Als der Thera schließlich in Sāvatthī eintraf, was das Wehklagen so groß wie zur Zeit des Parinibbāna des Erhabenen.

Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Atha [Pg.80] thero bhagavato parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi, yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca –

Dort nun beruhigte der ehrwürdige Ānanda jene große Menschenmenge mit einer Lehrrede über die Vergänglichkeit und andere Wahrheiten. Er betrat das Jetavana-Kloster, öffnete die Tür der vom Zehnkräftigen bewohnten Duftkammer, trug das Bett und den Stuhl hinaus, klopfte sie ab, fegte die Duftkammer aus, entfernte die verwelkten Blumen und den Schmutz, brachte das Bett und den Stuhl wieder hinein, stellte sie an ihren alten Platz und verrichtete pflichtbewusst all die Dienste, die er zu Lebzeiten des Erhabenen zu tun pflegte. Da der Thera seit dem Parinibbāna des Erhabenen wegen des vielen Stehens und Sitzens körperlich erschöpft war, trank er am folgenden Tag ein milchiges Abführmittel, um seinen durch ein Ungleichgewicht der Körpersäfte belasteten Körper zu kurieren, und blieb im Kloster zurück. In Bezug darauf sprach er zu dem von dem Jüngling Subha gesandten Boten:

‘‘Akālo kho, māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447).

'Es ist unpassend, junger Mann. Ich habe heute eine Dosis Medizin eingenommen. Vielleicht können wir morgen zu euch kommen.'

Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho dīghanikāye subhasuttaṃ nāma dasamaṃ suttamabhāsi.

Am folgenden Tag begab er sich in Begleitung des Thera Cetaka als Begleitmönch dorthin und verkündete auf Befragen des Jünglings Subha das zehnte Sutta des Dīgha Nikāya, das sogenannte Subha-Sutta.

Atha kho thero jetavane vihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya rājagahaṃ gato. Tathā mahākassapatthero anuruddhatthero ca sabbaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā rājagahameva gatā.

Daraufhin ließ der Thera im Jetavana-Kloster baufällige Stellen ausbessern und reiste, als der Beginn der Regenzeit näher rückte, nach Rājagaha. Ebenso begaben sich der Thera Mahākassapa und der Thera Anuruddha mit der gesamten Mönchsgemeinschaft nach Rājagaha.

Tena kho pana samayena rājagahe aṭṭhārasa mahāvihārā honti. Te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbe bhikkhū attano attano pattacīvaraṃ gahetvā vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca ‘‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’’ti cintesuṃ. Titthiyā hi vadeyyuṃ ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesu’’nti. Tesaṃ vādaparimocanatthañca cintesunti vuttaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ –

Zu jener Zeit nun gab es in Rājagaha achtzehn große Klöster. Sie alle waren vernachlässigt, verfallen und voller Schmutz. Denn beim Parinibbāna des Erhabenen nahmen alle Bhikkhus ihre eigenen Almosenschalen und Roben, verließen die Klöster sowie die Vorhöfe und gingen fort. Dort dachten die Älteren, um die Worte des Erhabenen zu ehren und um sich von den Vorwürfen der Andersgläubigen zu befreien: „Lasst uns im ersten Monat das Zerbrochene und Verfallene instand setzen.“ Denn die Andersgläubigen könnten sagen: „Die Jünger des Asketen Gotama pflegten die Klöster nur, solange der Meister noch lebte, doch nach seinem Parinibbāna haben sie sie im Stich gelassen.“ Es heißt, sie dachten so, um sich von deren Vorwürfen zu befreien. Und dies wurde auch gesagt:

‘‘Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – bhagavatā kho, āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ, handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438).

„Da kam den älteren Bhikkhus dieser Gedanke: ‚Ihr Ehrwürdigen, vom Erhabenen wurde die Instandsetzung des Zerbrochenen und Verfallenen gepriesen. Wohlan, ihr Ehrwürdigen, lasst uns im ersten Monat das Zerbrochene und Verfallene instand setzen, und im mittleren Monat wollen wir uns versammeln und den Dhamma und den Vinaya rezitieren.‘“

Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Ajātasattu rājā āgantvā vanditvā ‘‘ahaṃ, bhante, kiṃ karomi, kenattho’’ti pavāresi. Therā aṭṭhārasamahāvihārappaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpesuṃ.

Am zweiten Tag gingen sie hin und stellten sich an das Tor des Königspalastes. König Ajātasattu kam herbei, erwies ihnen Reverenz und bot seine Hilfe an: „Ehrwürdige Herren, was kann ich tun? Was wird benötigt?“ Die Älteren baten um Arbeitskräfte für die Instandsetzung der achtzehn großen Klöster. „Es ist gut, ehrwürdige Herren“, sagte der König und stellte ihnen Arbeiter für die Handarbeit zur Verfügung. Die Älteren ließen im ersten Monat alle Klöster instand setzen.

Atha [Pg.81] rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārappaṭisaṅkharaṇaṃ, idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, vissatthā karotha, mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu. Āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti? ‘‘Dhammasaṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇiguhādvāre kātuṃ yuttaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho, rājā ajātasattu, vissakammunā nimmitasadisaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ nānāvidhamālākammalatākammavicitraṃ mahāmaṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāmaolambakaviniggalantacāruvitānaṃ ratanavicitramaṇikoṭṭimatalamiva ca naṃ nānāpupphūpahāravicitraṃ supariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañcakappiyapaccattharaṇasatāni paññāpetvā dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ, maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññāpetvā dantakhacitaṃ cittabījaniñcettha ṭhapetvā bhikkhusaṅghassa ārocāpesi ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, kicca’’nti.

Daraufhin teilten sie dem König mit: „Großer König, die Instandsetzung der Klöster ist abgeschlossen. Nun wollen wir die Zusammenstellung von Dhamma und Vinaya durchführen.“ – „Es ist gut, ehrwürdige Herren, führt es vertrauensvoll durch. Mein Rad der weltlichen Macht und euer Rad des Dhamma mögen wirken. Befehlt mir, ehrwürdige Herren, was soll ich tun?“ – „Einen Versammlungsort, o großer König, für die Bhikkhus, welche die Zusammenstellung des Dhamma durchführen.“ – „Wo soll ich diesen errichten lassen, ehrwürdige Herren?“ – „Am Hang des Vebhāra-Berges, am Eingang der Sattapaṇṇi-Höhle, o großer König, dort ist es angemessen.“ Mit den Worten „Es ist gut, ehrwürdige Herren“, ließ König Ajātasattu eine große Festhalle errichten, die der Schöpfung des Himmelsbaumeisters Vissakamma glich, mit wohlproportionierten Wänden, Säulen und Treppen, kunstvoll verziert mit allerlei Schnitzereien von Blumen und Rankenwerk. Sie war mit einem prächtigen Baldachin ausgestattet, von dem verschiedene Blumengirlanden herabhingen, und hatte einen kunstvoll gestalteten Boden, der wie ein Mosaik aus kostbaren Juwelen glänzte – ein meisterhaft vollendetes Werk, gleich einem Palast des Brahma. Nachdem er diese große Halle geschmückt hatte, ließ er darin für die fünfhundert Bhikkhus fünfhundert unschätzbar wertvolle, den Ordensregeln entsprechende Sitzunterlagen herrichten. An der Südseite, nach Norden ausgerichtet, ließ er den Sitzplatz für die Älteren aufstellen; in der Mitte der Halle, nach Osten ausgerichtet, den Dhamma-Thron, der des erhabenen Buddha würdig war. Nachdem er dort einen elfenbeingeschnitzten, kunstvollen Fächer platziert hatte, ließ er der Bhikkhu-Gemeinschaft ausrichten: „Ehrwürdige Herren, das Werk ist vollbracht.“

Bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu ‘‘sve, āvuso ānanda, saṅghasannipāto, tvañca sekho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti. Atha kho āyasmā ānando ‘‘sve sannipāto, na kho pana metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ sekho samāno sannipātaṃ gaccheyya’’nti bahudeva rattiṃ kāyagatāya satiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamaye caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi. Dve pādā bhūmito muttā, appattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi, mama pana accāraddhaṃ vīriyaṃ, tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati, handāhaṃ vīriyasamataṃ yojemī’’ti caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake upanāmesi. Dve pādā [Pg.82] bhūmito muttā, sīsañca bimbohanamasampattaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ. Tena ‘‘imasmiṃ sāsane anisinno anipanno aṭṭhito acaṅkamanto ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati.

Die Bhikkhus sagten zum ehrwürdigen Ānanda: „Freund Ānanda, morgen ist die Versammlung des Saṅgha. Du aber bist noch ein Lernender (sekha), einer, der noch etwas zu tun hat. Daher schickt es sich für dich nicht, zur Versammlung zu gehen. Sei wachsam!“ Da dachte der ehrwürdige Ānanda: „Morgen ist die Versammlung. Es geziemt sich wahrlich nicht für mich, der ich noch ein Lernender bin, zur Versammlung zu gehen.“ Er verbrachte einen großen Teil der Nacht mit der Achtsamkeit auf den Körper. In der Morgendämmerung stieg er vom Gehmeditationspfad herab, betrat sein Wohngebäude und dachte: „Ich will mich hinlegen“, und neigte seinen Körper. Seine beiden Füße hatten sich bereits vom Boden gelöst, doch sein Kopf hatte das Kissen noch nicht berührt; genau in diesem Zwischenmoment wurde sein Geist ohne Anhaften von den Trieben (āsava) befreit. Denn dieser Ehrwürdige, der zuvor draußen auf dem Gehmeditationspfad Zeit verbracht hatte und unfähig gewesen war, den besonderen Durchbruch zu erzielen, dachte: „Hat der Erhabene mir nicht Folgendes gesagt: ‚Du hast Verdienste angehäuft, Ānanda, strebe beharrlich weiter, und rasch wirst du frei von Trieben sein‘? Und im Wort der Buddhas gibt es niemals einen Makel. Bei mir jedoch ist die Willenskraft zu stark angespannt; darum neigt sich mein Geist der Unruhe zu. Wohlan, ich will die Ausgewogenheit der Willenskraft herstellen.“ Er stieg vom Gehmeditationspfad herab, stellte sich an den Fußwaschplatz, wusch seine Füße, betrat sein Wohngebäude, setzte sich auf das kleine Bett und dachte: „Ich will mich ein wenig ausruhen“, und neigte seinen Körper zum Bett hin. Seine beiden Füße hatten sich vom Boden gelöst, und sein Kopf hatte das Kissen noch nicht berührt; genau in diesem Zwischenmoment wurde sein Geist ohne Anhaften von den Trieben befreit. Das Arahatschaft-Erlangen des Älteren war somit frei von den vier Körperhaltungen. Wenn daher gefragt wird: „Welcher Bhikkhu in dieser Lehre hat die Arahatschaft erlangt, ohne zu sitzen, ohne zu liegen, ohne zu stehen und ohne zu gehen?“, so ist es richtig zu antworten: „Der ältere Ānanda.“

Atha therā bhikkhū dutiyadivase bhattakiccaṃ katvā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatitā. Ānandatthero pana attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ na gato. Bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha kehici ‘‘etamāsanaṃ kassā’’ti vutte ānandassāti. ‘‘Ānando pana kuhiṃ gato’’ti. Tasmiṃ samaye thero cintesi ‘‘idāni mayhaṃ gamanakālo’’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesi. Ākāsenāgantvā nisīdītipi eke.

Am zweiten Tag verrichteten die älteren Bhikkhus ihr Mahl, räumten Almosenschale und Robe weg und versammelten sich in der Dhamma-Halle. Der ältere Ānanda jedoch, der das Erlangen seiner Arahatschaft bekannt machen wollte, ging nicht gemeinsam mit den Bhikkhus. Die Bhikkhus setzten sich der Reihe ihres Alters nach auf ihre jeweiligen Plätze, hielten jedoch den Sitzplatz des älteren Ānanda frei. Als einige dort fragten: „Für wen ist dieser Sitzplatz?“, hieß es: „Für Ānanda.“ – „Wo aber ist Ānanda geblieben?“ In diesem Augenblick dachte der Ältere: „Nun ist es Zeit für mich zu gehen.“ Daraufhin tauchte er, um seine Geisteskraft zu demonstrieren, in die Erde ein und ließ sich direkt auf seinem eigenen Sitzplatz erscheinen. Einige sagen auch, er sei durch die Luft gekommen und habe sich niedergesetzt.

Evaṃ nisinne tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi, ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū āhaṃsu, ‘‘bhante mahākassapa, vinayonāmabuddhasāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti, tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā vinayo saṅgāyitabbo’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti, apica kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’’ti (a. ni. 1.228). Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmāti. Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi –

Als jener Ehrwürdige sich so niedergelassen hatte, wandte sich der ältere ehrwürdige Mahākassapa an die Mönche: „Ihr Brüder, was sollen wir zuerst rezitieren: die Lehre (Dhamma) oder die Disziplin (Vinaya)?“ Die Mönche sagten: „Ehrwürdiger Mahākassapa, die Disziplin ist wahrlich das Leben der Lehre des Buddha. Wenn die Disziplin besteht, bleibt die Lehre bestehen. Darum lasst uns zuerst die Disziplin rezitieren.“ – „Unter wessen Führung soll die Disziplin rezitiert werden?“ – „Unter der des ehrwürdigen Upāli.“ – „Ist Ānanda etwa nicht fähig dazu?“ – „Nicht, dass er unfähig wäre; jedoch hat der vollkommen Erwachte selbst, als er noch lebte, im Hinblick auf das Studium der Disziplin den ehrwürdigen Upāli an die Spitze gestellt mit den Worten: ‚Dies ist der Höchste unter meinen Mönchsjüngern, die die Disziplin bewahren, ihr Mönche, nämlich Upāli.‘ Darum lasst uns den älteren Upāli befragen und die Disziplin rezitieren.“ Daraufhin bestimmte der ältere (Mahākassapa) sich selbst dazu, die Fragen zur Disziplin zu stellen. Auch der ältere Upāli bestimmte sich selbst dazu, die Antworten zu geben. Hierzu ist dies der Text (Pali):

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Da setzte der ehrwürdige Mahākassapa den Orden in Kenntnis:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’’nti.

„Der Orden möge mich hören, ihr Brüder. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich Upāli über die Disziplin befragen.“

Āyasmāpi [Pg.83] upāli saṅghaṃ ñāpesi –

Auch der ehrwürdige Upāli setzte den Orden in Kenntnis:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

„Der Orden möge mich hören, ihr Ehrwürdigen. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich, vom ehrwürdigen Mahākassapa über die Disziplin befragt, die Antworten geben.“

Evaṃ attanāva attānaṃ sammannitvā āyasmā, upāli, uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Tato mahākassapatthero upālittheraṃ paṭhamapārājikaṃ ādiṃ katvā sabbaṃ vinayaṃ pucchi, upālitthero vissajjesi. Sabbe pañcasatā bhikkhū paṭhamapārājikasikkhāpadaṃ sanidānaṃ katvā ekato gaṇasajjhāyamakaṃsu. Evaṃ sesānipīti sabbaṃ vinayaṭṭhakathāya gahetabbaṃ. Etena nayena saubhatovibhaṅgaṃ sakhandhakaparivāraṃ sakalaṃ vinayapiṭakaṃ saṅgāyitvā upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā vuḍḍhe bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi.

Nachdem sie sich so selbst bestimmt hatten, erhob sich der ehrwürdige Upāli von seinem Sitz, legte sein Gewand über eine Schulter, erwies den älteren Mönchen seine Ehrfurcht und setzte sich auf den Dhamma-Thron, nachdem er den mit Elfenbein verzierten Fächer ergriffen hatte. Daraufhin befragte der ältere Mahākassapa den älteren Upāli über das gesamte Vinaya, beginnend mit der ersten Pārājika-Regel, und der ältere Upāli gab die Antworten. Alle fünfhundert Mönche machten gemeinsam eine Gruppenrezitation der ersten Pārājika-Übungsregel mitsamt ihrer Entstehungsgeschichte. „Ebenso auch die übrigen [Übungsregeln]“ – all dies ist aus dem Vinaya-Kommentar zu entnehmen. Auf diese Weise rezitierten sie den gesamten Vinayapiṭaka, einschließlich der beiden Vibhaṅgas, der Khandhakas und des Parivāra. Danach legte der ältere Upāli den mit Elfenbein verzierten Fächer nieder, stieg vom Dhamma-Thron herab, erwies den älteren Mönchen seine Ehrfurcht und setzte sich auf den für ihn vorgesehenen Platz.

Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapatthero bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyantehi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu.

Nachdem die Disziplin rezitiert worden war, befragte der ehrwürdige ältere Mahākassapa, der nun die Lehre rezitieren lassen wollte, die Mönche: „Unter wessen Führung soll die Lehre rezitiert werden, wenn wir die Lehre rezitieren?“ Die Mönche sagten: „Unter der Führung des älteren Ānanda.“

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Da setzte der ehrwürdige Mahākassapa den Orden in Kenntnis:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti.

„Der Orden möge mich hören, ihr Brüder. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich Ānanda über die Lehre befragen.“

Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi –

Da setzte der ehrwürdige Ānanda den Orden in Kenntnis:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

„Der Orden möge mich hören, ihr Ehrwürdigen. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich, vom ehrwürdigen Mahākassapa über die Lehre befragt, die Antworten geben.“

Atha kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha mahākassapatthero ānandattheraṃ dhammaṃ pucchi – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ brahmadattañca māṇavaka’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. ‘‘Sāmaññaphalaṃ; panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Rājagahe, bhante, jīvakambavane’’ti. ‘‘Kena saddhi’’nti? ‘‘Ajātasattunā [Pg.84] vedehiputtena saddhi’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ sāmaññaphalassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. Eteneva upāyena pañcapi nikāye pucchi, puṭṭho puṭṭho āyasmā ānando vissajjesi. Ayaṃ paṭhamamahāsaṅgīti pañcahi therasatehi katā –

Da erhob sich der ehrwürdige Ānanda von seinem Sitz, legte sein Gewand über eine Schulter, erwies den älteren Mönchen seine Ehrfurcht und setzte sich auf den Dhamma-Thron, nachdem er den mit Elfenbein verzierten Fächer ergriffen hatte. Da befragte der ältere Mahākassapa den älteren Ānanda über die Lehre: „Freund Ānanda, wo wurde das Brahmajāla-Sutta gesprochen?“ – „Herr, auf dem Weg zwischen Rājagaha und Nālandā, im königlichen Rasthaus im Ambalaṭṭhika-Garten.“ – „In Bezug auf wen?“ – „In Bezug auf den Wanderphilosoph Suppiya und den Jüngling Brahmadatta.“ Daraufhin befragte der ehrwürdige Mahākassapa den ehrwürdigen Ānanda sowohl nach dem Anlass als auch nach den Personen des Brahmajāla-Sutta. „Und wo, Freund Ānanda, wurde das Sāmaññaphala-Sutta gesprochen?“ – „In Rājagaha, Herr, im Mangohain Jīvakas.“ – „Mit wem zusammen?“ – „Mit Ajātasattu, dem Sohn der Vedehī.“ Daraufhin befragte der ehrwürdige Mahākassapa den ehrwürdigen Ānanda sowohl nach dem Anlass als auch nach den Personen des Sāmaññaphala-Sutta. Auf eben diese Weise befragte er ihn über alle fūnf Nikāyas, und auf jede Frage hin gab der ehrwürdige Ānanda die Antwort. Diese Erste Große Rezitation wurde von fūnfhundert Älteren durchgeführt.

‘‘Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca;

Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatī’’ti.

„Da sie von fünfhundert [Mönchen] durchgeführt wurde, wird sie auch ‚die von den Fünfhundert‘ genannt; und da sie von den Älteren selbst durchgeführt wurde, wird sie auch ‚die der Älteren‘ genannt.“

Imissā paṭhamamahāsaṅgītiyā vattamānāya sabbaṃ dīghanikāyaṃ majjhimanikāyādiñca pucchitvā anupubbena khuddakanikāyaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena ‘‘maṅgalasuttaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti evamādivacanāvasāne ‘‘nidānampi pucchi, puggalampi pucchī’’ti ettha nidāne pucchite taṃ nidānaṃ vitthāretvā yathā ca bhāsitaṃ, yena ca sutaṃ, yadā ca sutaṃ, yena ca bhāsitaṃ, yattha ca bhāsitaṃ, yassa ca bhāsitaṃ, taṃ sabbaṃ kathetukāmena ‘‘evaṃ bhāsitaṃ mayā sutaṃ, ekaṃ samayaṃ sutaṃ, bhagavatā bhāsitaṃ, sāvatthiyaṃ bhāsitaṃ, devatāya bhāsita’’nti etamatthaṃ dassentena āyasmatā ānandena vuttaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca pana paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttanti veditabbaṃ.

Als diese Erste Große Rezitation im Gange war, nachdem der gesamte Dīghanikāya, der Majjhimanikāyā usw. abgefragt worden war, und als der ehrwürdige Mahākassapa der Reihe nach den Khuddakanikāya abfragte und sprach: „Freund Ānanda, wo wurde das Maṅgala-Sutta gesprochen?“, wurde am Ende solcher Worte an dieser Stelle nach dem Anlass gefragt: „Er befragte ihn auch nach dem Anlass, er befragte ihn auch nach der Person.“ Als dieser Anlass erfragt wurde, wollte der ehrwürdige Ānanda jenen Anlass ausführlich darlegen: wie es gesprochen wurde, von wem es gehört wurde, wann es gehört wurde, von wem es gesprochen wurde, wo es gesprochen wurde und für wen es gesprochen wurde. Um all diese Bedeutungen aufzuzeigen – nämlich: „So wurde es gesprochen, von mir wurde es gehört, zu einer bestimmten Zeit wurde es gehört, vom Erhabenen wurde es gesprochen, in Sāvatthī wurde es gesprochen, für eine Gottheit wurde es gesprochen“ –, sprach der ehrwürdige Ānanda: „So habe ich gehört: Einst verweilte der Erhabene in Sāvatthī, im Jetavana, dem Kloster des Anāthapiṇḍika ... (und so weiter) ... sprach er den Erhabenen mit einer Strophe an.“ Auf diese Weise wurde dies vom ehrwürdigen Ānanda gesprochen; und es ist zu verstehen, dass dies zur Zeit der Ersten Großen Rezitation gesprochen wurde.

Idāni ‘‘kasmā vutta’’nti ettha vuccate – yasmā ayamāyasmā mahākassapattherena nidānaṃ puṭṭho, tasmānena taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretuṃ vuttaṃ. Yasmā vā ānandaṃ dhammāsane nisinnaṃ vasīgaṇaparivutaṃ disvā ekaccānaṃ devatānaṃ cittamuppannaṃ ‘‘ayamāyasmā vedehamuni pakatiyāpi sakyakulamanvayo bhagavato dāyādo, bhagavatāpi pañcakkhattuṃ etadagge niddiṭṭho, catūhi acchariyaabbhutadhammehi samannāgato, catunnaṃ parisānaṃ piyo manāpo, idāni maññe bhagavato dhammarajjadāyajjaṃ patvā buddho jāto’’ti. Tasmā āyasmā ānando tāsaṃ devatānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya taṃ abhūtaguṇasambhāvanaṃ anadhivāsento attano sāvakabhāvameva dīpetuṃ āha ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā [Pg.85] …pe… ajjhabhāsī’’ti. Etthantare pañca arahantasatāni anekāni ca devatāsahassāni ‘‘sādhu sādhū’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ abhinandiṃsu, mahābhūmicālo ahosi, nānāvidhakusumavassaṃ antalikkhato papati, aññāni ca bahūni acchariyāni pāturahesuṃ, bahūnañca devatānaṃ saṃvego uppajji ‘‘yaṃ amhehi bhagavato sammukhā sutaṃ, idāneva taṃ parokkhā jāta’’nti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vadantenāpi iminā kāraṇena vuttanti veditabbaṃ. Ettāvatā ca ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti imissā addhagāthāya attho pakāsito hoti.

Nun wird hierzu geantwortet: Da dieser Ehrwürdige vom älteren Mahākassapa nach dem Ursprung gefragt wurde, hat er deshalb jenen Ursprung von Anfang an ausführlich dargelegt. Oder weil, als sie den Ehrwürdigen Ānanda auf dem Dhamma-Thron sitzen sahen, umgeben von der Schar der Beherrschten, bei einigen Gottheiten der Gedanke aufkam: „Dieser ehrwürdige Weise aus Videha ist schon von Natur aus ein Nachkömmling des Sakya-Geschlechts, ein Erbe des Erhabenen. Auch vom Erhabenen wurde er fünfmal als der Vorzüglichste bezeichnet. Er ist mit den vier wunderbaren und erstaunlichen Eigenschaften ausgestattet, den vier Versammlungen lieb und angenehm. Nun, so denke ich, hat er das Erbe des Dhamma-Reiches des Erhabenen erlangt und ist selbst ein Buddha geworden.“ Deswegen erkannte der ehrwürdige Ānanda mit seinem Geist den Gedanken jener Gottheiten, und da er diese beispiellose Lobpreisung seiner Tugenden nicht duldete, sprach er, um allein seinen Zustand als Jünger zu verdeutlichen: „So habe ich gehört: Zu einer Zeit sprach der Erhabene ...“ Währenddessen frohlockten die fünfhundert Arahants und viele Tausende Gottheiten dem ehrwürdigen Ānanda mit den Worten „Sādhu, sādhu!“ zu. Ein großes Erdbeben ereignete sich, ein Regen von verschiedenen Blumen fiel vom Himmel herab, und viele andere wunderbare Zeichen traten zutage. Und bei vielen Gottheiten entstand eine heilige Erschütterung (saṃvega): „Was wir einst in Gegenwart des Erhabenen gehört haben, das ist soeben zu etwas geworden, das nicht mehr unmittelbar gegenwärtig ist.“ So ist zu verstehen, dass dies vom ehrwürdigen Ānanda während des ersten großen Konzils aus diesem Grunde gesprochen wurde. Und damit ist die Bedeutung dieser halben Strophe „Von wem, wann, aus welchem Grund dies gesprochen wurde, nachdem man diese Weise dargelegt hat ...“ erklärt worden.

Evamiccādipāṭhavaṇṇanā

Die Erklärung des Wortlautes beginnend mit „Evaṃ“ (So).

1. Idāni ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato’’ti evamādimātikāya saṅgahitatthappakāsanatthaṃ vuccate – evanti ayaṃ saddo upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādīsu atthesu daṭṭhabbo. Tathā hesa ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ dissati. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha. ‘Subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā [Pg.86] vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Idha pana ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

1. Nun wird zur Verdeutlichung der in der Einleitung zusammengefassten Bedeutung – beginnend mit: „Die Bedeutung des Textes, der mit ‚Evaṃ‘ anfängt, auf vielfältige Weise“ – Folgendes gesagt: Das Wort „evaṃ“ ist in den Bedeutungen von Vergleich (upamā), Unterweisung (upadesa), Lobpreisung (sampahaṃsana), Tadel (garahaṇa), Zustimmung zu einer Rede (vacanasampaṭiggaha), Art und Weise (ākāra), Aufzeigen (nidassana), Bestimmtheit (avadhāraṇa) und anderen zu verstehen. So erscheint es in der Bedeutung des Vergleichs (upamā) in Sätzen wie: „Ebenso wie ein Sterblicher, der geboren ist, viel Heilsames tun sollte.“ In der Unterweisung (upadesa) in: „So sollst du vorwärtsschreiten, so sollst du zurückweichen.“ In der Lobpreisung (sampahaṃsana) in: „So ist es, Erhabener! So ist es, Wohlgegangener!“ Im Tadel (garahaṇa) in: „Genauso spricht diese Elende bei jeder Gelegenheit das Lob jenes kahlgeschorenen elenden Asketen aus.“ In der Zustimmung zu einer Rede (vacanasampaṭiggaha) in: „‚Ja, o Herr‘, antworteten jene Mönche dem Erhabenen.“ In der Art und Weise (ākāra) in: „Auf diese Weise verstehe ich, o Herr, die vom Erhabenen dargelegte Lehre.“ Im Aufzeigen (nidassana) in: „Komm, junger Mann, begib dich dorthin, wo der Asket Ānanda ist. Wenn du dort angekommen bist, frage den Asketen Ānanda in meinem Namen nach seiner Gesundheit, Krankheitsfreiheit, Leichtigkeit, Kraft und seinem Wohlbefinden: ‚Der junge Subha, Todeyyas Sohn, fragt den ehrwürdigen Ānanda nach seiner Gesundheit ...‘ Und sprich so: ‚Es wäre gut, wenn der ehrwürdige Ānanda aus Mitgefühl zum Hause des jungen Subha, Todeyyas Sohn, käme.‘“ In der Bestimmtheit (avadhāraṇa) in: „‚Was meint ihr, Kālāmā? Sind diese Dinge heilsam oder unheilsam?‘ – ‚Unheilsam, Herr.‘ – ‚Sind sie tadelnswert oder untadelig?‘ – ‚Tadelnswert, Herr.‘ – ‚Werden sie von Weisen getadelt oder von Weisen gepriesen?‘ – ‚Von Weisen getadelt, Herr.‘ – ‚Führen sie, wenn sie vollendet und unternommen werden, zu Unheil und Leid oder nicht? Wie steht eure Meinung dazu?‘ – ‚Vollendet und unternommen, Herr, führen sie zu Unheil und Leid. So steht unsere Meinung dazu.‘“ Hier jedoch ist es in den Bedeutungen der Art und Weise, des Aufzeigens und der Bestimmtheit zu verstehen.

Tattha ākāratthena evaṃ-saddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

Darunter verdeutlicht er mit dem Wort „evaṃ“ in der Bedeutung der Art und Weise diesen Sinn: Wer ist imstande, das Wort des Erhabenen auf jede Weise vollständig zu verstehen – das durch vielfältige Methoden feinsinnig ist, das aus zahlreichen Absichten entspringt, das reich an Sinn und Wortlaut ist, das von mannigfachen Wundern begleitet wird, das tiefgründig in Gesetz, Sinn, Verkündigung und Durchdringung ist und das den Ohren aller Wesen gemäß ihrer jeweiligen eigenen Sprache ertönt? Doch obwohl ich mit aller Kraft das Verlangen zu hören geweckt habe, habe ich es so gehört, nämlich nur auf eine einzige Weise.

Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ nidasseti.

In der Bedeutung des Aufzeigens befreit er sich selbst von dem Anspruch, indem er denkt: „Ich bin kein Selbstgewordener, dies wurde nicht von mir selbst verwirklicht“, und zeigt mit den Worten „So habe ich gehört, auch ich habe es so gehört“ das nun vorzutragende gesamte Sutta auf.

Avadhāraṇatthena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukamyataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva, na aññathā daṭṭhabba’’nti.

In der Bedeutung der Bestimmtheit erweckt er im Einklang mit dem Lob des Erhabenen: „Dies ist der Vorzüglichste, ihr Mönche, unter meinen jüngernden Mönchen, die vielgehört sind, nämlich Ānanda; unter jenen, die einen klaren Gang haben, die achtsam sind, die standhaft sind, die Diener sind, nämlich Ānanda“, indem er seine eigene Kraft des Behaltens zeigt, in den Wesen den Wunsch zu hören mit den Worten: „So habe ich gehört, und zwar weder mangelhaft noch übertrieben in Bezug auf Sinn oder Wortlaut; genau so und nicht anders ist es anzusehen.“

Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’nti evamādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā suta’’nti ca ‘‘mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

Das Wort „me“ ist in drei Bedeutungen zu finden. So ist seine Bedeutung in Sätzen wie „Durch eine Strophe Ersungenes darf von mir nicht genossen werden“ gleichbedeutend mit „von mir“ (mayā). In Sätzen wie „Es wäre gut, o Herr, wenn der Erhabene mir die Lehre in Kürze darlegte“ ist es gleichbedeutend mit „mir“ (mayhaṃ). In Sätzen wie „Seid, ihr Mönche, meine Erben des Dhamma“ ist es gleichbedeutend mit „mein“ (mama). Hier jedoch ist es in den beiden Bedeutungen „von mir wurde gehört“ und „mein Hören“ angebracht.

Sutanti ayaṃ sutasaddo saupasaggo anupasaggo ca gamanakhyātarāgābhibhūtūpacitānuyogasotaviññeyyasotadvāraviññātādianekatthappabhedo. Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’ti evamādīsu gacchantoti [Pg.87] attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’ti evamādīsu khyātadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’ti evamādīsu (pāci. 657) rāgābhibhūtā rāgābhibhūtassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti evamādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānappasutā dhīrā’’ti evamādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha pana sutanti sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāritanti vā upadhāraṇanti vāti attho. Tattha yadā me-saddassa mayāti attho, tadā ‘‘evaṃ mayā sutaṃ, sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhārita’’nti yujjati. Yadā me-saddassa mamāti attho, tadā ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāraṇa’’nti yujjati.

Das Wort 'suta' (gehört) – ob mit oder ohne Präfix – hat viele verschiedene Bedeutungen wie 'gehen', 'verkünden', 'von Leidenschaft überwältigt sein', 'ansammeln', 'Hingabe', 'durch das Hörbewusstsein zu erkennen', 'durch das Hörtor erkannt' und so weiter. Denn in Passagen wie 'senāya pasuto' ist die Bedeutung 'gehend' (gacchanto) angemessen. In Passagen wie 'sutadhammassa passato' ist die Bedeutung 'der verkündeten Lehre' (khyātadhammassa) angemessen. In Passagen wie 'avassutā avassutassa' ist die Bedeutung 'von Leidenschaft überwältigt' (rāgābhibhūtā / rāgābhibhūtassa) angemessen. In Passagen wie 'tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ' ist die Bedeutung 'angesammelt' (upacita) angemessen. In Passagen wie 'ye jhānappasutā dhīrā' ist die Bedeutung 'der Vertiefung hingegeben' (jhānānuyuttā) angemessen. In Passagen wie 'diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ' ist die Bedeutung 'durch das Hörbewusstsein zu erkennen' (sotaviññeyya) angemessen. In Passagen wie 'sutadharo sutasannicayo' ist die Bedeutung 'Bewahrer des über das Hörtor erkannten Dharma' (sotadvārānusāraviññātadharo) angemessen. Hier jedoch bedeutet 'suta' entweder 'erfasst' (upadhārita) oder 'das Erfassen' (upadhāraṇa) durch den kognitiven Prozess (viññāṇavīthi), dem das Hörbewusstsein vorausgeht. Wenn dabei das Wort 'me' die Bedeutung von 'durch mich' (mayā) hat, dann ist die Bedeutung angemessen: 'So wurde es von mir gehört, [nämlich] erfasst durch den kognitiven Prozess, dem das Hörbewusstsein vorausgeht.' Wenn das Wort 'me' die Bedeutung von 'mein' (mama) hat, dann ist die Bedeutung angemessen: 'So ist mein Hören, [nämlich] das Erfassen durch den kognitiven Prozess, dem das Hörbewusstsein vorausgeht.'

Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgīpuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti savanādicittānaṃ nānappakārena ārammaṇe pavattabhāvanidassanaṃ. Meti attanidassanaṃ. Sutanti dhammanidassanaṃ.

Unter diesen drei Wörtern zeigt 'evaṃ' die Funktion des Hörbewusstseins auf. 'Me' zeigt die Person auf, die mit dem besagten Bewusstsein ausgestattet ist. 'Sutaṃ' zeigt, indem es das Nicht-Hören ausschließt, ein Erfassen auf, das weder unvollständig noch übermäßig noch verdreht ist. Ebenso zeigt 'evaṃ' auf, wie die beim Hören und anderen Vorgängen beteiligten Geisteszustände auf vielfältige Weise in Bezug auf das Objekt auftreten. 'Me' zeigt das eigene Selbst auf. 'Sutaṃ' zeigt die Lehre auf.

Tathā evanti niddisitabbadhammanidassanaṃ. Meti puggalanidassanaṃ. Sutanti puggalakiccanidassanaṃ.

Ebenso zeigt 'evaṃ' die darzulegende Lehre auf, 'me' zeigt die Person auf, und 'sutaṃ' zeigt die Aktivität der Person auf.

Tathā evanti vīthicittānaṃ ākārapaññattivasena nānappakāraniddeso. Meti kattāraniddeso. Sutanti visayaniddeso.

Ebenso ist das Wort 'evaṃ' die Darlegung der vielfältigen Aspekte der Bewusstseinsprozesse im Sinne der begrifflichen Bestimmung ihrer Art und Weise. Das Wort 'me' ist die Darlegung des Handelnden (Akteurs). Das Wort 'sutaṃ' ist die Darlegung des Objekts.

Tathā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso.

Ebenso ist 'evaṃ' die Darlegung der Aktivität der Person. 'Sutaṃ' ist die Darlegung der Funktion des Erkennens. 'Me' ist die Darlegung der Person, die mit beiden Funktionen verbunden ist.

Tathā evanti bhāvaniddeso. Meti puggalaniddeso. Sutanti tassa kiccaniddeso.

Ebenso ist 'evaṃ' die Darlegung des Zustands. 'Me' ist die Darlegung der Person. 'Sutaṃ' ist die Darlegung von deren Aktivität.

Tattha evanti ca meti ca sacchikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Sutanti vijjamānapaññatti. Tathā evanti ca meti ca taṃ taṃ upādāya vattabbato [Pg.88] upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti.

Dabei weisen 'evaṃ' und 'me' im Sinne der absoluten Realität (sacchikaṭṭha-paramattha) auf einen Begriff für ein nicht-existierendes Phänomen (avijjamāna-paññatti) hin. 'Sutaṃ' weist auf einen Begriff für ein existierendes Phänomen (vijjamāna-paññatti) hin. Ebenso weisen 'evaṃ' und 'me' auf einen abgeleiteten Begriff (upādā-paññatti) hin, weil sie in Abhängigkeit von diesem oder jenem ausgedrückt werden. 'Sutaṃ' weist auf einen Beziehungsbegriff (upanidhā-paññatti) hin, weil es im Vergleich zu Gesehenem und anderen Erfahrungen ausgedrückt wird.

Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti, sutanti vacanena sutassa asammosaṃ. Tathā evanti vacanena yonisomanasikāraṃ dīpeti ayoniso manasikaroto nānappakārappaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yonisomanasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe katapuññatañca sādheti, avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca. Evanti ca iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattiṃ attano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Tathā āsayasuddhiṃ payogasuddhiñca, tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattiṃ, payogasuddhiyā āgamabyattiṃ.

Hierbei zeigt er mit dem Wort 'evaṃ' das Freisein von Verwirrung auf, und mit dem Wort 'sutaṃ' die Unvergesslichkeit des Gehörten. Ebenso zeigt er mit dem Wort 'evaṃ' weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) auf, da es für jemanden, der unweise aufmerksam ist, kein Durchdringen der vielfältigen Aspekte der Lehre gibt. Mit dem Wort 'sutaṃ' zeigt er Unabgelenktheit auf, da für jemanden mit zerstreutem Geist kein echtes Hören möglich ist. Denn eine Person mit zerstreutem Geist sagt, selbst wenn ihr eine Lehre mit all ihrer Vollkommenheit verkündet wird: 'Ich habe es nicht gehört, sprecht bitte noch einmal.' Durch weise Aufmerksamkeit verwirklicht er hierbei die richtige Ausrichtung des eigenen Selbst (attasammāpaṇidhi) und das Vorhandensein früherer Verdienste (pubbekatapuññatā); durch Unabgelenktheit verwirklicht er das Hören der wahren Lehre (saddhammassavana) und die Zuflucht zu edlen Menschen (sappurisūpanissaya). Mit 'evaṃ' zeigt er auf diese heilsame Weise das Erlangen der beiden letzteren 'Räder' (cakka) für sich selbst auf, und mit 'sutaṃ' durch die Verbindung mit dem Hören das Erlangen der beiden ersteren 'Räder'. Ebenso zeigt er die Reinheit der Gesinnung (āsayasuddhi) und die Reinheit der Praxis (payogasuddhi) auf – und durch jene Reinheit der Gesinnung die Meisterschaft im Erlangen der Verwirklichung (adhigamabyatti) und durch die Reinheit der Praxis die Meisterschaft in der Lehrüberlieferung (āgamabyatti).

Evanti ca iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Sutanti iminā sotabbabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Evanti ca idaṃ yonisomanasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhaṇanto ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti ñāpeti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakavacanaṃ bhaṇanto ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti ñāpeti. Tadubhayenapi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti.

Mit dem Wort 'evaṃ', das das Durchdringen der vielfältigen Aspekte aufzeigt, offenbart er seine eigene Vollkommenheit in der analytischen Urteilskraft bezüglich der Bedeutung und der Geistesgegenwart (atthapaṭibhānapaṭisambhidā). Mit dem Wort 'sutaṃ', das das Verständnis der verschiedenen Arten des Hörens aufzeigt, offenbart er seine Vollkommenheit in der analytischen Urteilskraft bezüglich der Lehre und der Sprache (dhammaniruttipaṭisambhidā). Indem der Ehrwürdige Ānanda dieses Wort 'evaṃ' spricht, welches die weise Aufmerksamkeit anzeigt, gibt er zu verstehen: 'Diese Lehren wurden von mir im Geist erwogen und durch Einsicht wohl durchdrungen.' Indem er das Wort 'sutaṃ' spricht, welches die Ausübung des Hörens anzeigt, gibt er zu verstehen: 'Viele Lehren wurden von mir gehört, behalten und im Wortlaut eingeprägt.' Indem er mit beidem die Vollkommenheit von Sinn (attha) und Wortlaut (byañjana) aufzeigt, erzeugt er Ehrfurcht und Eifer beim Hören der Lehre.

Evaṃ me sutanti iminā pana sakalenapi vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ, atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva tu bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti ca dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

Mit dieser gesamten Formulierung 'Evaṃ me sutaṃ' (So habe ich gehört) überschreitet der Ehrwürdige Ānanda die Ebene der unedlen Menschen (asappurisabhūmi), indem er sich die vom Tathāgata dargelegte Lehre nicht selbst zuschreibt; und er betritt die Ebene der edlen Menschen (sappurisabhūmi), indem er seine Jüngerschaft (sāvakatta) offen bekennt. Ebenso wendet er seinen Geist von der falschen Lehre ab und gründet ihn in der wahren Lehre. Indem er aufzeigt: 'Dies wurde von mir lediglich so gehört, es ist aber das Wort eben dieses Erhabenen, des Heiligen, des vollkommen Erwachten', befreit er sich selbst von Stolz, verweist auf den Meister, führt das Wort auf den Sieger zurück und stellt die Richtschnur der Lehre (dhammanetti) fest auf.

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimassavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa [Pg.89] dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammappaṭisaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa. Na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti veditabbo. Hoti cettha –

Des Weiteren, indem er durch 'Evaṃ me sutaṃ' nicht beansprucht, die Lehre selbst verfasst zu haben, sondern das einstige Hören offenlegt, erklärt er: 'Dies wurde von mir persönlich aus dem Angesicht jenes Erhabenen empfangen, der in den vier Arten der Furchtlosigkeit meisterhaft ist, der die zehn Kräfte besitzt, der in der erhabenen Stellung des Anführers steht, der den Löwenruf erschallen lässt, der das höchste aller Wesen ist, der Herr der Lehre, der König der Lehre, das Oberhaupt der Lehre, das Licht der Lehre, die Zuflucht der Lehre, der Dreher des Rades der vortrefflichen wahren Lehre, der vollkommen Erwachte. Hierbei darf weder bezüglich des Sinns, der Lehre, des Wortes noch des Buchstabens irgendein Zweifel oder Zögern gehegt werden.' Auf diese Weise vertreibt er den Unglauben aller Götter und Menschen in Bezug auf diese Lehre und erzeugt die Fülle des Vertrauens (saddhāsampadā). So ist es zu verstehen. Dazu heißt es hier:

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

'Er vertreibt den Unglauben und mehrt das Vertrauen in der Lehre; so spricht der Jünger Gotamas: So habe ich gehört.'

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

'Ekaṃ' (ein/einer) ist die Bestimmung einer zahlenmäßigen Abgrenzung. 'Samayaṃ' (Zeit/Anlass) ist die Bestimmung einer zeitlichen Abgrenzung. 'Ekaṃ samayaṃ' (zu einer Zeit) ist die Anzeige eines unbestimmten Zeitpunkts. Darin hat das Wort 'samaya' folgende Bedeutungen:

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Es wird im Sinne von Zusammentreffen von Bedingungen, rechtem Augenblick, Zeit, einer Gruppe, Ursache und Ansicht, sowie bei Erlangung, Überwindung und Durchdringung verwendet.

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti evamādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’ti evamādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’nti evamādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, sopi maṃ jānissati, ‘bhaddāli, nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti, ayampi kho te bhaddāli samayo appaṭividdho ahosī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

Denn in Passagen wie: „Vielleicht könnten wir auch morgen herkommen, unter Berücksichtigung von Zeit und Umständen (samaya)“ bedeutet es ‚Zusammentreffen [von Bedingungen]‘ (samavāyo). In Passagen wie: „Mönche, es gibt nur einen einzigen günstigen Moment und die rechte Gelegenheit (samaya) für das Führen des heiligen Lebens“ bedeutet es ‚günstiger Augenblick‘ (khaṇa). In Passagen wie: „heiße Jahreszeit (samaya), fiebrige Zeit (samaya)“ bedeutet es ‚Zeit‘ (kāla). In Passagen wie: „Die große Versammlung (samaya) im Großen Wald“ bedeutet es ‚Menge/Schar‘ (samūho). In Passagen wie: „Auch diese Ursache (samaya) wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen: ‚Der Erhabene verweilt in Sāvatthī, und er wird von mir wissen: „Der Mönch namens Bhaddāli erfüllt die Schulung in der Lehre des Meisters nicht vollkommen.“‘ – auch diese Ursache (samaya) wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen“ bedeutet es ‚Ursache‘ (hetu). In Passagen wie: „Zu jener Zeit (samaya) wohnte der Wanderer Uggāhamāna, der Sohn der Samaṇamuṇḍikā, im Park der Königin Mallikā, [genannt] Tindukācīra, der eine einzige Halle besaß und in dem Ansichten dargelegt wurden (samayappavādaka)“ bedeutet es ‚Ansicht‘ (diṭṭhi).

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

„Sowohl das Wohl im gegenwärtigen Leben als auch das Wohl, das im zukünftigen Leben liegt – durch das Erlangen dieses Wohls wird der Standhafte als ein Weiser bezeichnet.“

Evamādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho [Pg.90] vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti evamādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena ekaṃ samayanti saṃvaccharautumāsaaḍḍhamāsarattidivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamamajjhima- pacchimayāmamuhuttādīsu kālakhyesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

In solchen und ähnlichen Passagen bedeutet es ‚Erlangen‘ (paṭilābha). In Passagen wie: „Durch das vollkommene Aufgeben (abhisamaya) des Dünkels machte er dem Leiden ein Ende“ bedeutet es ‚Aufgeben/Überwindung‘ (pahāna). In Passagen wie: „Des Leidens Sinn ist der Sinn des Bedrückens, der Sinn des Bedingtseins, der Sinn des Entflammens, der Sinn des Sich-Veränderns, der Sinn des zu Durchdringenden (abhisamayaṭṭha)“ bedeutet es ‚Durchdringung‘ (paṭivedha). Hier jedoch ist seine Bedeutung ‚Zeit‘ (kāla). Daher drückt [der Ausdruck] „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ) einen einzigen Zeitpunkt aus unter jenen Zeiten, die als Zeitabschnitte bezeichnet werden wie Jahr, Jahreszeit, Monat, halber Monat, Nacht, Tag, Vormittag, Mittag, Abend, die erste, mittlere und letzte Nachtwache, ein Augenblick und so weiter.

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālakhyā eva samayā. Tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti vuttaṃ hoti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitappaṭipattisamayesu parahitappaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammīkathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu yaṃ kiñci sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttaṃ hoti.

Oder aber, es gibt jene Zeiten des Erhabenen, die unter Göttern und Menschen überaus bekannt sind und viele verschiedene Zeitpunkte bezeichnen, wie: die Zeit des Herabsteigens in den Mutterschoß, die Zeit der Geburt, die Zeit des tiefen Erschütterns (saṃvega), die Zeit des Auszugs in die Hauslosigkeit, die Zeit der harten Askeseübungen, die Zeit des Sieges über Māra, die Zeit der vollkommenen Erleuchtung, die Zeit des Verweilens im Glück des gegenwärtigen Lebens, die Zeit der Lehrverkündigung und die Zeit des Parinibbāna. Unter diesen Zeiten ist mit „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ) jene gemeint, die als die Zeit der Lehrverkündigung bezeichnet wird. Und was unter den Zeiten für das Wirken von Erkenntnis und Mitgefühl die Zeit für das Wirken des Mitgefühls ist; unter den Zeiten für das Streben nach dem eigenen Wohl und dem Wohl anderer die Zeit des Strebens nach dem Wohl anderer; unter den Zeiten für die beiden Pflichten der Versammelten die Zeit für das Lehrgespräch; unter den Zeiten von Lehre und Praxis die Zeit der Lehre – im Bezug auf irgendeine dieser Zeiten ist mit „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ) gesprochen worden.

Etthāha – atha kasmā yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā idha ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti. Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato.

Hierzu wendet ein Einwender ein: Warum wurde im Abhidhamma mit dem Lokativ formuliert, wie in: „zu welcher Zeit ein im Sinnensphärenbereich [befindliches heilsames Bewusstsein entsteht]“ (yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ) und in anderen Suttentexten als diesem wie: „zu welcher Zeit, ihr Mönche, ein Mönch, ganz abgeschieden von den Sinnengütern...“ (yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi); und im Vinaya mit dem Instrumentalis wie: „zu jener Zeit verweilte der Buddha, der Erhabene...“ (tena samayena buddho bhagavā), während hier, ohne dies so zu tun, die Formulierung im Akkusativ als „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ) gewählt wurde? [Die Antwort lautet:] Weil dort jene Bedeutung angemessen ist, hier jedoch eine andere. Denn dort, im Abhidhamma und in jenen anderen Suttentexten, liegt die Bedeutung des Lokativs (adhikaraṇat-tha) sowie die Kennzeichnung eines Zustandes durch einen anderen Zustand (bhāvena bhāvalakkhaṇat-tha) vor. Denn das Wort samaya in der Bedeutung von Zeit und Zusammentreffen dient als Lokativ (Grundlage); durch das Vorhandensein dieses samaya, das als das Zusammentreffen der Bedingungen im selben Augenblick für die dort erwähnten Faktoren wie Berührung (phassa) und so weiter definiert ist, wird deren Entstehen gekennzeichnet. Daher wurde zur Verdeutlichung dieser Bedeutung dort die Formulierung im Lokativ gewählt.

Vinaye ca hetvattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññapento sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacananiddeso kato.

Und im Vinaya liegt die Bedeutung des Grundes (hetuat-tha) und des Mittels (karaṇat-tha) vor. Denn jener Anlass (samaya) zur Festlegung einer Schulungsregel, der selbst für Sāriputta und andere schwer zu erkennen war – im Hinblick auf diesen Anlass, der als Ursache und Instrument diente, verweilte der Erhabene an verschiedenen Orten, um die Schulungsregeln festzulegen, wobei er den Anlass für diese Festlegung berücksichtigte. Daher wurde zur Verdeutlichung dieser Bedeutung dort die Formulierung im Instrumentalis gewählt.

Idha [Pg.91] pana aññasmiñca evaṃjātike suttantapāṭhe accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi. Tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti viññeyyo. Hoti cettha –

Hier jedoch und in anderen Suttentexten dieser Art liegt die Bedeutung der ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyogat-tha) vor. Denn zu jener Zeit (samaya), in der der Erhabene diese oder eine andere Lehrrede verkündete, verweilte er durchgehend während dieser gesamten Zeit im Zustand des Mitgefühls (karuṇāvihāra). Daher ist zu verstehen, dass zur Verdeutlichung dieser Bedeutung hier die Formulierung im Akkusativ gewählt wurde. Und hierzu gibt es [folgenden Vers]:

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

„Unter Berücksichtigung der jeweiligen Bedeutung wird das Wort samaya andernorts im Lokativ oder Instrumentalis verwendet; hier jedoch wird es im Akkusativ gebraucht.“

Bhagavāti guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanametaṃ. Yathāha –

„Bhagavā“ (der Erhabene) ist eine Bezeichnung für das höchste aller Wesen, das sich durch erhabene Eigenschaften auszeichnet und tiefste Verehrung und Ehrerbietung verdient. Wie es heißt:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

„Das Wort ‚Bhagavā‘ ist das vortrefflichste Wort, das Wort ‚Bhagavā‘ ist das höchste Wort. Er ist ehrwürdig und mit Ehrerbietung ausgestattet, darum wird er ‚Bhagavā‘ genannt.“

Catubbidhañhi nāmaṃ āvatthikaṃ, liṅgikaṃ, nemittakaṃ, adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma ‘‘yadicchaka’’nti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balibaddhoti evamādi āvatthikaṃ, daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ, tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittakaṃ, sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthamanapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ guṇanemittakaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi kataṃ. Yathāha āyasmā sāriputtatthero ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Es gibt nämlich vier Arten von Namen: den zustandsbedingten (āvatthika), den merkmalbasierten (liṅgika), den ursächlichen (nemittaka) und den zufällig entstandenen (adhiccasamuppanna). Unter „zufällig entstanden“ versteht man einen willkürlich vergebenen Namen (yadicchaka). Darunter sind [Namen] wie „Kälbchen“ (vaccha), „zu zähmendes Rind“ (damma), „Lastochse“ (balībadda) und so weiter zustandsbedingt. [Namen] wie „Stabträger“ (daṇḍī), „Schirmträger“ (chattī), „Schopfträger“ (sikhī), „Rüsselträger/Elefant“ (karī) und so weiter sind merkmalbasiert. [Namen] wie „Besitzer des dreifachen Wissens“ (tevijja), „Besitzer des sechs höheren Geisteskräfte“ (chaḷabhiñña) und so weiter sind ursächlich. [Namen] wie „Glücksmehrer“ (sirivaḍḍhaka), „Reichtumsmehrer“ (dhanavaḍḍhaka) und so weiter, die ohne Rücksicht auf die tatsächliche Bedeutung des Wortes gebraucht werden, sind zufällig entstanden. Dieser Name „Bhagavā“ jedoch beruht auf den Eigenschaften [des Erhabenen] (guṇanemittaka); er wurde weder von der Königin Mahāmāyā, noch vom Großkönig Suddhodana, noch von den achtzigtausend Verwandten, noch von erhabenen Gottheiten wie Sakka, Santusita und anderen verliehen. Wie der ehrwürdige Thera Sāriputta sagte: „‚Bhagavā‘ – dieser Name wurde nicht von der Mutter gegeben... [und so weiter]... es ist eine durch die eigene Verwirklichung erlangte Bezeichnung, nämlich ‚Bhagavā‘.“

Yaṃ guṇanemittakañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

Da dieser Name auf seinen Eigenschaften beruht, rezitiert man zur Verkündung dieser Eigenschaften folgenden Vers:

‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti.

„Er besitzt Herrlichkeit (bhagī), er wird aufgesucht (bhajī), er hat Anteil am Glück (bhāgī), er analysiert die Lehren (vibhattavā), er hat das Böse zerbrochen (bhagga), er ist ehrwürdig (garu), er ist reich an Verdienst (bhāgyavā); er hat seinen Geist durch viele Methoden wohl-entfaltet und das Ende des Werdens erreicht – darum wird er ‚Bhagavā‘ genannt.“

Niddesādīsu (mahāni. 84; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2) vuttanayeneva cassa attho daṭṭhabbo.

Die Bedeutung dieses Begriffs ist genau auf jene Weise zu verstehen, wie sie im Niddesa und anderen Werken dargelegt wurde.

Ayaṃ pana aparo pariyāyo –

Dies aber ist eine weitere Auslegung:

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti.

„Er besitzt heilsames Verdienst (bhāgyavā), er hat das Böse zerbrochen (bhaggavā), er ist mit den Vorzügen ausgestattet (bhagehi yutto), er analysiert die Wahrheiten (vibhattavā), er widmet sich der edlen Praxis (bhattavā), und er hat das Werden in den Daseinswelten überwunden und ausgespien (bhavesu vantagamano) – darum wird er ‚Bhagavā‘ genannt.“

Tattha [Pg.92] ‘‘vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyāyo’’ti evaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ. Yasmā pana lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappakodhūpanāhamakkhapalā- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāvijjātividhākusalamūladuccarita- saṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogaagatitaṇhupādāna- pañcacetokhilavinibandhanīvaraṇābhinandanachavivādamūlataṇhākāyasattānusaya- aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakkhandhaabhisaṅkhāramaccudevaputtamāre abhañji, tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

Hierbei ist zu wissen: Indem man das sprachwissenschaftliche Merkmal wie „Hinzufügung eines Lautes“ oder „Veränderung eines Lautes“ anwendet oder nach der grammatikalischen Methode das Merkmal der Einfügung von Lauten wie in „pisodara“ usw. annimmt, wird er, weil er ein Glück besitzt, das weltliches und überweltliches Glück hervorbringt und die Vollendung von Geben, Tugend usw. erreicht hat – weshalb man eigentlich „Bhāgyavā“ sagen müsste –, als „Bhagavā“ bezeichnet. Weil er aber Gier, Hass, Verblendung, verkehrte Aufmerksamkeit, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Zorn, Groll, Geringschätzung, Rivalität, Neid, Geiz, Täuschung, Hinterlist, Starrsinn, Hitzigkeit, Dünkel, Überheblichkeit, Berauschung, Nachlässigkeit, Begehren, Unwissenheit; die dreifachen unheilsamen Wurzeln, Fehlverhalten, Befleckungen, Makel, unharmonischen Wahrnehmungen, Gedanken und Hindernisse; die vierfachen Verkehrtheiten, Triebe, Fesseln, Fluten, Joche, Abwege und die durch Begehren bedingten Erfassungen; die fünf geistigen Wüsten, Fesseln, Hemmnisse und Ergetzungen; die sechs Streitwurzeln, die sechs Klassen des Begehrens; die sieben latenten Neigungen; die acht Falschheiten; die neun auf Begehren gründenden Dinge; die zehn unheilsamen Wirkungswege; die zweiundsechzig falschen Ansichten; die einhundertacht Spielarten des Begehrens sowie alle hunderttausend Befleckungen der Mühsal und des Fiebers – oder kurz gesagt die die fünf Māras, nämlich Kilesa-Māra, Khandha-Māra, Abhisaṅkhāra-Māra, Maccu-Māra und Devaputta-Māra – zerstört hat, wird er wegen des Zerstörtseins dieser Gefahren, während man eigentlich „Bhaggavā“ sagen müsste, „Bhagavā“ genannt. Dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

„Er hat die Gier zerstört, den Hass zerstört, die Verblendung zerstört und ist frei von Trieben. Zerstört sind ihm die unheilsamen Dinge, darum wird er ‚Bhagavā‘ genannt.“

Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti, bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumānabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā. Tathā abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā. Lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti.

Durch seinen Zustand des Glückbesitzens wird für ihn, der die Merkmale von hundertfachem Verdienst trägt, die Vollkommenheit des Formkörpers (rūpakāya) aufgezeigt; durch seinen Zustand der Fehlerlosigkeit (Zerstörung der Fehler) die Vollkommenheit des Gesetzeskörpers (dhammakāya). Ebenso wird aufgezeigt: seine große Verehrung durch die weltlichen Menschen, seine Zugänglichkeit für Hausleute und Heimatlose, sowie seine Fähigkeit, das körperliche und geistige Leiden derer zu beseitigen, die zu ihm kommen, indem er ihnen durch die Gabe materieller Dinge und des Dhamma beisteht, und seine Fähigkeit, sie mit weltlichem und überweltlichem Glück zu verbinden.

Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo vattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi, tathā lokuttaro dhammo, lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso, rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanamanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī, yaṃ yaṃ anena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanipphattisaññito kāmo, sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi, tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Weil ferner in der Welt das Wort „bhaga“ für sechs Eigenschaften verwendet wird – nämlich Herrschaft (issariya), Tugend (dhamma), Ruhm (yasa), Pracht (siri), Wunsch (kāma) und Bemühung (payatta) – und er die höchste Herrschaft über seinen eigenen Geist besitzt (sei es die in der Welt anerkannte Macht, sich winzig oder leicht zu machen usw., welche in jeder Hinsicht vollkommen ist); ebenso das überweltliche Dhamma besitzt; einen die drei Welten durchdringenden, durch tatsächliche Qualitäten erlangten, überaus reinen Ruhm besitzt; eine in jeder Hinsicht vollkommene Pracht aller Haupt- und Nebenglieder besitzt, welche die Augen der Menschen, die seinen Formkörper betrachten, mit tiefer Freude erfüllen kann; einen als Erfüllung des Gewünschten bekannten Willen besitzt, da alles, was er sich zum eigenen Wohl oder zum Wohl anderer gewünscht und erstrebt hat, genau so in Erfüllung gegangen ist; und eine als rechte Anstrengung bezeichnete Bemühung besitzt, die die Ursache dafür ist, dass er von der ganzen Welt verehrt wird: darum wird er, weil er mit diesen Anteilen (bhaga) ausgestattet ist und diese Qualitäten (bhagā) besitzt, in diesem Sinne „Bhagavā“ genannt.

Yasmā [Pg.93] pana kusalādibhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhamariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti, tasmā vibhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Weil er aber alle Phänomene nach den Unterteilungen in heilsam usw. analysiert hat, oder die heilsamen Phänomene usw. anhand der Gruppen, Sinnesbereiche, Elemente, Wahrheiten, Fähigkeiten, des Bedingten Entstehens usw.; oder die edle Wahrheit vom Leiden im Sinne der Bedrängung, des Gestaltetseins, des Brennens und der Vergänglichkeit; die edle Wahrheit von der Entstehung im Sinne des Anhäufens, der Ursache, der Fesselung und des Hindernisses; die edle Wahrheit von der Erlöschung im Sinne des Entkommens, der Abgeschiedenheit, des Ungestalteten und der Todeslosigkeit; und den edlen Pfad im Sinne des Hinausführens, der Ursache, des Erkennens und der Vorherrschaft – was bedeutet, dass er sie analysiert, enthüllt und gelehrt hat –, darum wird er, während man eigentlich „Vibhattavā“ (der Analysierende) sagen müsste, „Bhagavā“ genannt.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatāppaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Und weil er die himmlischen, göttlichen und edlen Verweilungen, die körperliche, geistige und von den Daseinsgrundlagen freie Abgeschiedenheit, die Befreiungen der Leerheit, Wunschlosigkeit und Merkmallosigkeit sowie andere weltliche und überweltliche Zustände übermenschlicher Vollkommenheit aufsuchte, pflegte und häufig übte, wird er, während man eigentlich „Bhattavā“ (der Pflegende) sagen müsste, „Bhagavā“ genannt.

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya ‘‘bhagavā’’ti vuccati, yathā loke ‘‘mehanassa khassa mālā’’ti vattabbe ‘‘mekhalā’’ti.

Weil er aber das durch Begehren bedingte Wandern (gamana) in den drei Daseinswelten ausgespien (vanta) hat, wird er – während man eigentlich „Bhavesu-vantagamana“ sagen müsste –, indem man das „bha“ aus dem Wort „bhava“, das „ga“ aus dem Wort „gamana“ und das „va“ aus dem Wort „vanta“ nimmt und es lang macht, als „Bhagavā“ bezeichnet; so wie man in der Welt, wenn eigentlich „mehanassa khassa mālā“ zu sagen wäre, „mekhalā“ (Gürtel) sagt.

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ desento paccakkhaṃ katvā bhagavato dhammasarīraṃ pakāseti, tena ‘‘nayidaṃ atītasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti bhagavato adassanena ukkaṇṭhitajanaṃ samassāseti.

In diesem Maße offenbart der Ehrwürdige Ānanda hierbei mit den Worten „evaṃ me sutaṃ“ (So habe ich gehört), indem er die Lehre genau so darlegt, wie er sie gehört und gelernt hat, und sie unmittelbar vergegenwärtigt, den Gesetzeskörper (dhammasarīra) des Erhabenen. Dadurch tröstet er jene Menschen, die bekümmert sind, weil sie den Erhabenen nicht mehr sehen können, indem er zeigt: „Dies ist keine Lehre, deren Meister vergangen ist; dies ist euer Meister.“

Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ dasseti. Tena ‘‘evaṃvidhassa imassa ariyadhammassa desetā dasabaladharo vajirasaṅghātakāyo sopi bhagavā parinibbuto, tattha kenaññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Mit den Worten „ekaṃ samayaṃ bhagavā“ (Zu einer Zeit [weilte] der Erhabene) zeigt er das Nicht-mehr-Vorhandensein des Erhabenen zu jener Zeit auf und verdeutlicht so das Eingehen seines Formkörpers ins Parinibbāna. Dadurch rüttelt er jene Menschen wach, die vom Lebensstolz berauscht sind, indem er vor Augen führt: „Selbst jener Erhabene, der Verkünder dieser edlen Lehre, der die zehn Kräfte besaß und dessen Körper fest wie ein Diamant war, ist völlig erloschen. Wer sonst sollte da noch Verlangen nach dem Leben hegen?“ Und er weckt in ihnen den Eifer für die wahre Lehre.

Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati, me sutanti sāvakasampattiṃ, ekaṃ samayanti kālasampattiṃ, bhagavāti desakasampattiṃ.

Indem er „evaṃ“ sagt, weist er auf die Vollkommenheit der Verkündigung (desanā-sampatti) hin; mit „me sutaṃ“ auf die Vollkommenheit des Schülers (sāvaka-sampatti); mit „ekaṃ samayaṃ“ auf die Vollkommenheit der Zeit (kāla-sampatti); und mit „bhagavā“ auf die Vollkommenheit des Lehrenden (desaka-sampatti).

Sāvatthiyaṃ viharatīti ettha sāvatthīti savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtaṃ nagaraṃ, yathā kākandī mākandīti, evaṃ itthiliṅgavasena sāvatthīti vuccati, evaṃ akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti ‘‘yaṃkiñci [Pg.94] manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthī’’ti sāvatthī. Satthasamāyoge ca ‘‘kiṃ bhaṇḍamatthī’’ti pucchite ‘‘sabbamatthī’’ti vacanamupādāya sāvatthī.

In der Formulierung „Sāvatthiyaṃ viharati“ (er weilte in Sāvatthī) bedeutet „Sāvatthī“ die Stadt, die der Wohnort des Sehers (isi) namens Savattha war; wie die Namen Kākandī und Mākandī wird sie durch das weibliche Geschlecht als „Sāvatthī“ bezeichnet; so sagen die Grammatiker. Die Kommentatoren jedoch sagen: Weil „alles, was immer Menschen an Gebrauchs- und Konsumgütern benötigen, hier vorhanden ist (sabbaṃ ettha atthi)“, heißt sie Sāvatthī. Und wenn sich Karawanen (sattha) treffen und gefragt wird: „Welche Ware gibt es hier?“, antwortet man: „Alles gibt es hier! (sabbam atthi)“; auf diesen Ausruf zurückgehend heißt sie Sāvatthī.

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccati.

„Allzeit sind alle Bedarfsgegenstände in Sāvatthī zusammengetragen; auf all das bezogen wird sie ‚Sāvatthī‘ genannt.

‘‘Kosalānaṃ puraṃ rammaṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ;

Dasahi saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ.

„Die liebliche Stadt der Kosaler, sehenswert und herrlich, ist niemals frei von den zehn Geräuschen und reich an Speisen und Tränken.

‘‘Vuḍḍhiṃ vepullataṃ pattaṃ, iddhaṃ phītaṃ manoramaṃ;

Āḷakamandāva devānaṃ, sāvatthipuramuttama’’nti. (ma. ni. aṭṭha. 1.14);

„Sie hat Gedeihen und Fülle erreicht, ist wohlhabend, blühend und herrlich wie Āḷakamandā, die Stadt der Götter – die erhabene Stadt Sāvatthī.“

Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Samīpatthe bhummavacanaṃ.

„In jener Sāvatthī“. Der Lokativ steht hier im Sinne der Nähe.

Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamanāsanasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ, tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aparena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti. Tasmā viharatīti vuccati.

Das Wort „verweilt“ (viharati) bezeichnet im allgemeinen Sinne das Versehen-Sein mit einer beliebigen Verweilweise unter den Körperhaltungen, den himmlischen, den erhabenen und den edlen Verweilweisen. Hier jedoch [in diesem Kontext] zeigt es die Anwendung einer bestimmten Körperhaltung unter den Körperhaltungen an, die sich in Stehen, Gehen, Sitzen und Liegen unterteilen. Daher ist zu verstehen, dass der Erhabene, ob er nun steht, geht, sitzt oder liegt, eben als „verweilend“ bezeichnet wird. Denn er erhält seine Daseinsform (attabhāva) aufrecht und führt sie fort, ohne dass sie zusammenbricht, indem er das Unbehagen der einen Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung unterbricht. Darum wird gesagt: „Er verweilt“.

Jetavaneti ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, raññā vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃ nāmameva katantipi jeto. Vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgavirutehi mandamālutacalitarukkhasākhāviṭapapupphaphalapallavapalāsehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaḍḍhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati. Tasmiṃ jetavane.

In dem Begriff „im Jetavana“ (jetavane) ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Er ist „Jeta“, weil er seine eigenen Widersacher besiegt (jināti); oder er ist „Jeta“, weil er geboren wurde, als der König seine Widersacher besiegt hatte; oder man nannte ihn so aus dem Wunsch nach einem glückverheißenden Vorzeichen. Ein Wald (vana) wird so genannt, weil er [die Wesen] anzieht (vanayati); das bedeutet, er bringt die Wesen durch seine eigene Pracht dazu, ihn aufzusuchen, und erzeugt in ihnen Zuneigung zu sich. Oder er wird „vana“ genannt, weil er geliebt wird (vanute). Mit den Rufen von Vögeln wie dem Kuckuck, die berauscht sind vom Duft verschiedenster Blüten, und mit den Ästen, Zweigen, Blüten, Früchten, Knospen und Blättern der Bäume, die sich im sanften Wind bewegen, bittet er die lebenden Wesen gleichsam: „Kommt und genießt mich!“ Das ist die Bedeutung. Der Wald des Jeta ist das Jetavana. Denn dieser wurde vom königlichen Prinzen Jeta gepflanzt, gepflegt und behütet, und er war dessen Eigentümer; darum wird es „Jetavana“ genannt. In jenem Jetavana.

Anāthapiṇḍikassa ārāmeti ettha sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena, sabbakāmasamiddhitāya tu vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍaṃ [Pg.95] adāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhyaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino, visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalapallavādisobhanatāya nātidūranāccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahiraññakoṭisanthārena kiṇitvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi senāsanaṃ kārāpetvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsāya hiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niyyātito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

In dem Begriff „im Park des Anāthapiṇḍika“ (anāthapiṇḍikassa ārāme) ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Jener Hausvater hieß Sudatta nach dem Namen, den ihm seine Eltern gegeben hatten. Doch wegen des Reichtums an all seinen Wünschen, des Freiseins vom Makel des Geizes und des Ausgestattetseins mit Tugenden wie Mitgefühl gab er den Schutzlosen (anātha) allezeit Speise (piṇḍa). Deshalb erlangte er den Namen „Anāthapiṇḍika“ (Speiser der Schutzlosen). Ein Park (ārāma) wird so genannt, weil sich die Wesen darin erfreuen (āramanti), insbesondere aber die Hinausgetretenen (pabbajita). Wegen seiner Schönheit durch Blüten, Früchte, junge Triebe usw. und wegen der Vollkommenheit der fff Faktors einer Wohnstätte – wie etwa weder zu fern noch zu nah zu sein – kommen sie von überall her, erfreuen sich, finden Gefallen und verweilen, ohne überdrüssig zu werden. Das ist die Bedeutung. Oder: Aufgrund der erwähnten Vollkommenheit zieht er selbst diejenigen, die hierhin und dorthin gegangen sind, in sein Inneres und erfreut sie; daher heißt er Park (ārāma). Denn dieser Park wurde vom Hausvater Anāthapiṇḍika aus den Händen des Prinzen Jeta gekauft, indem er den Boden mit achtzehn Millionen Goldstücken auslegte, woraufhin er mit achtzehn Millionen Wohnstätten errichten ließ und mit weiteren achtzehn Millionen das Einweihungsfest des Klosters vollendete. Auf diese Weise übergab er ihn mit einer Hingabe von vierundfünfzig Millionen Goldstücken der Mönchsgemeinde mit dem Buddha an der Spitze. Darum wird er „der Park des Anāthapiṇḍika“ genannt. In jenem Park des Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti? Vuccate – adhikārato tāva ‘‘kattha bhāsita’’nti pucchāniyāmakaraṇaṃ aññesaṃ puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanañca. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo anāthapiṇḍikassa. Yato tesaṃ parikittanena ‘‘evaṃ puññakāmā puññāni karontī’’ti dassento āyasmā ānando aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti. Evamettha puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanaṃ payojananti veditabbaṃ.

Und hierbei ist der Ausdruck „im Jetavana“ die Erwähnung des früheren Eigentümers, während der Ausdruck „im Park des Anāthapiṇḍika“ die Erwähnung des späteren Eigentümers ist. Welchen Nutzen hat die Erwähnung von diesen beiden? Es wird geantwortet: Zunächst einmal dient sie zur Bestimmung der Antwort auf die Frage „Wo wurde es gesprochen?“ und sie spornt andere, die nach Verdienst streben, dazu an, diesem Beispiel zu folgen. Denn dabei waren beim Errichten des Torhauses und des Palastes die achtzehn Millionen Goldstücke, die durch den Verkauf des Bodens eingenommen wurden, sowie die Bäume im Wert von vielen Millionen das Opfer des Jeta; und die vierundfünfzig Millionen waren das Opfer des Anāthapiṇḍika. Da der ehrwürdige Ānanda durch deren Erwähnung zeigt: „Auf solche Weise vollbringen Verdienstsuchende verdienstvolle Werke“, spornt er auch andere nach Verdienst Strebende an, ihrem Beispiel zu folgen. So ist zu verstehen, dass der Nutzen hierbei darin liegt, nach Verdienst Strebende anzuspornen, diesem Beispiel zu folgen.

Etthāha – ‘‘yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’ti na vattabbaṃ. Atha tattha viharati, ‘sāvatthiya’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitu’’nti. Vuccate – nanu vuttametaṃ ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti, yato yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ anāthapiṇḍikassa ārāmo, tattha viharanto vuccati ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane [Pg.96] anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti veditabbo. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ.

Hierzu wendet jemand ein: „Wenn der Erhabene in Sāvatthī verweilt, sollte man nicht sagen: ‚im Jetavana, im Park des Anāthapiṇḍika‘. Wenn er hingegen dort verweilt, sollte man nicht sagen: ‚in Sāvatthī‘. Es ist ja unmöglich, zur selben Zeit an beiden Orten zu verweilen.“ Es wird geantwortet: Wurde nicht bereits gesagt, dass die Lokativ-Endung hier im Sinne von „in der Nähe“ steht? Denn so wie man von Rinderherden, die in der Nähe des Ganges oder der Yamunā grasen, sagt: „Sie grasen im Ganges, sie grasen in der Yamunā“, so verhält es sich auch hier: Da das Jetavana, der Park des Anāthapiṇḍika, in der Nähe von Sāvatthī liegt, wird von ihm, wenn er dort verweilt, gesagt: „Er verweilt in Sāvatthī, im Jetavana, im Park des Anāthapiṇḍika“. So ist es zu verstehen. Denn die Erwähnung von Sāvatthī dient dazu, seinen Almosenort anzuzeigen, während die übrigen Worte dazu dienen, den für Hinausgetretene angemessenen Wohnort anzuzeigen.

Tattha sāvatthikittanena bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, jetavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavajjanūpāyadassanaṃ. Purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena ca paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttitaṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepataṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittatanti evamādi.

Dabei zeigt er durch die Erwänung von Sāvatthī die Begünstigung der Hausväter seitens des Erhabenen auf, und durch die Erwähnung des Jetavana usw. die Begünstigung der Hinausgetretenen. Ebenso zeigt er durch das Erstere die Vermeidung der Selbstkasteiung durch das Annehmen der Lebensbedürfnisse auf, und durch das Letztere die Methode zur Vermeidung des Hingegebenseins an Sinneslüste durch das Aufgeben der Objekte des Begehrens. Durch das Erstere zeigt er den Eifer bei der Lehrverkündigung auf, durch das Letztere die Neigung zur Abgeschiedenheit. Durch das Erstere zeigt er das Zugehen aus Mitgefühl auf, durch das Letztere das Zurückziehen kraft Weisheit. Durch das Erstere zeigt er die Ausrichtung auf das Bewirken des Heils und Glücks der Wesen auf, durch das Letztere das Unbeflecktsein beim Bewirken des Heils und Glücks für andere. Durch das Erstere zeigt er das angenehme Verweilen auf, welches die Grundlage dafür ist, das rechtschaffene Glück nicht aufzugeben; durch das Letztere das fortgesetzte Bemühen um übermenschliche Zustände. Durch das Erstere zeigt er die überaus große Hilfe für die Menschen auf, durch das Letztere für die Götter. Durch das Erstere zeigt er auf, dass er, obgleich in der Welt geboren, in der Welt herangewachsen ist, und durch das Letztere das Unbeflecktsein von der Welt; und so weiter.

Athāti avicchedatthe, khoti adhikārantaranidassanatthe nipāto. Tena avicchinneyeva tattha bhagavato vihāre idamadhikārantaraṃ udapādīti dasseti. Kiṃ tanti? Aññatarā devatātiādi. Tattha aññatarāti aniyamitaniddeso. Sā hi nāmagottato apākaṭā, tasmā ‘‘aññatarā’’ti vuttā. Devo eva devatā, itthipurisasādhāraṇametaṃ. Idha pana puriso eva, so devaputto kintu, sādhāraṇanāmavasena devatāti vutto.

Das Wort „atha“ ist eine Partikel im Sinne einer ununterbrochenen Kontinuität, und das Wort „kho“ ist eine Partikel, die das Eintreten eines neuen Umstands anzeigt. Dadurch zeigt er auf, dass während des ununterbrochenen Verweilens des Erhabenen ebendort dieses neue Ereignis eintrat. Welches war dies? „Eine gewisse Gottheit...“ und so weiter. Hierbei ist das Wort „eine gewisse“ (aññatarā) eine unbestimmte Bezeichnung. Da jene Gottheit nämlich nach Namen und Sippe unbekannt ist, wird sie als „eine gewisse“ bezeichnet. Eine Gottheit (devatā) ist nichts anderes als ein Gott (deva); dies ist eine Bezeichnung, die für weibliche und männliche Wesen gleichermaßen gilt. Hier jedoch ist es ein männliches Wesen, ein Göttersohn (devaputta); er wird jedoch aufgrund der allgemeinen Verwendbarkeit des Namens als „Gottheit“ bezeichnet.

Abhikkantāya rattiyāti ettha abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanādīsu dissati. Tattha ‘‘abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti evamādīsu (cūḷava. 383; a. ni. 8.20) khaye dissati. ‘‘Ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’ti evamādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

In dem Ausdruck „abhikkantāya rattiyā“ [beim Vergehen der Nacht] wird das Wort „abhikkanta“ in den Bedeutungen von Schwinden (Ende), Vortrefflichkeit (Schönheit), außerordentlicher Schönheit der Gestalt, freudiger Zustimmung und anderen verwendet. Darunter ist es in Passagen wie „Die Nacht, o Herr, ist vergangen (abhikkantā), die erste Wache ist vorüber, die Gemeinschaft der Bhikkhus sitzt schon lange; der Erhabene möge, o Herr, den Bhikkhus das Pātimokkha vortragen“ im Sinne von Schwinden (khaye) zu sehen. In Passagen wie „Dieser ist von diesen vier Personen der Vortrefflichere (abhikkantataro) und Erhabenere“ wird es im Sinne von Vortrefflichkeit (sundare) gesehen.

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857);

–

„Wer verehrt meine Füße, leuchtend vor übernatürlicher Kraft und Ruhm, und erhellt alle Himmelsrichtungen mit einer überaus schönen Ausstrahlung (vaṇṇa)?“

Evamādīsu [Pg.97] abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamā’’ti evamādīsu (a. ni. 2.16; pārā. 15) abbhanumodane. Idha pana khaye. Tena abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyāti vuttaṃ hoti.

In solchen und ähnlichen Passagen wird es im Sinne von „außerordentlich schön“ (abhirūpe) gebraucht. In Stellen wie „Vortrefflich, Herr Gotama, vortrefflich, Herr Gotama!“ steht es im Sinne von freudiger Zustimmung (abbhanumodane). Hier jedoch steht es im Sinne von Schwinden (khaye). Daher bedeutet „abhikkantāya rattiyā“ so viel wie „als die Nacht ganz geschwunden (zu Ende gegangen) war“ (parikkhīṇāya rattiyā).

Abhikkantavaṇṇāti ettha abhikkantasaddo abhirūpe, vaṇṇasaddo pana chavithutikulavaggakāraṇasaṇṭhānapamāṇarūpāyatanādīsu dissati. Tattha ‘‘suvaṇṇavaṇṇosi bhagavā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 553) chaviyaṃ. ‘‘Kadā saññūḷhā pana te gahapati ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.77) thutiyaṃ. ‘‘Cattārome, bho gotama, vaṇṇā’’ti evamādīsu (dī. ni. 3.115) kulavagge. ‘‘Atha kena nu vaṇṇena, gandhathenoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.234) kāraṇe. ‘‘Mahantaṃ hatthirājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.138) saṇṭhāne. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’ti evamādīsu pamāṇe. ‘‘Vaṇṇo gandho raso ojā’’ti evamādīsu rūpāyatane. So idha chaviyaṃ daṭṭhabbo. Tena abhikkantavaṇṇāti abhirūpacchavīti vuttaṃ hoti.

In dem Wort „abhikkantavaṇṇā“ [von überragender Schönheit] steht das Wort „abhikkanta“ im Sinne von „außerordentlich schön“ (abhirūpe). Das Wort „vaṇṇa“ hingegen wird in den Bedeutungen von Hautfarbe (chavi), Lob (thuti), Kaste bzw. Gesellschaftsklasse (kulavagga), Grund (kāraṇa), Gestalt (saṇṭhāna), Maß (pamāṇa) und Sehobjekt (rūpāyatana) verwendet. Darunter steht es in Sätzen wie „Der Erhabene ist von goldener Farbe“ im Sinne von Hautfarbe (chaviyaṃ). In Sätzen wie „Wann, Hausvater, hast du diese Lobesworte (vaṇṇā) über den Asketen Gotama vernommen?“ steht es im Sinne von Lob (thutiyaṃ). In Sätzen wie „Es gibt, Herr Gotama, diese vier Kasten (vaṇṇā)“ steht es im Sinne von Gesellschaftsklasse (kulavagge). In Sätzen wie „Aus welchem Grund (vaṇṇena) aber wird er als Duftdieb bezeichnet?“ steht es im Sinne von Grund bzw. Ursache (kāraṇe). In Sätzen wie „Nachdem er die Gestalt (vaṇṇa) eines großen Elefantenkönigs erschaffen hatte“ steht es im Sinne von Gestalt (saṇṭhāne). In Sätzen wie „Es gibt drei Maße (vaṇṇā) für eine Almosenschale“ steht es im Sinne von Maß (pamāṇe). In Sätzen wie „Farbe (vaṇṇa), Geruch, Geschmack, Nährstoff“ steht es im Sinne von Sehobjekt (rūpāyatane). Hier ist es im Sinne von Hautfarbe (chaviyaṃ) zu verstehen. Daher bedeutet „abhikkantavaṇṇā“ so viel wie „von überaus schöner Hautfarbe“ (abhirūpacchavī).

Kevalakappanti ettha kevalasaddo anavasesayebhuyyaabyāmissānatirekadaḷhatthavisaṃyogādianekattho. Tathā hissa ‘‘kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariya’’nti evamādīsu (pārā. 1) anavasesatā attho. ‘‘Kevalakappā ca aṅgamāgadhā pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ ādāya upasaṅkamissantī’’ti evamādīsu (mahāva. 43) yebhuyyatā. ‘‘Kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti evamādīsu (vibha. 225) abyāmissatā. ‘‘Kevalaṃ saddhāmattakaṃ nūna ayamāyasmā’’ti evamādīsu (mahāva. 244) anatirekatā. ‘‘Āyasmato, bhante, anuruddhassa bāhiyo nāma saddhivihāriko kevalakappaṃ saṅghabhedāya ṭhito’’ti evamādīsu (a. ni. 4.243) daḷhatthatā. ‘‘Kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.57) visaṃyogo. Idha panassa anavasesattamattho adhippeto.

In dem Ausdruck „kevalakappaṃ“ hat das Wort „kevala“ viele Bedeutungen wie Restlosigkeit (Ganzheit), Mehrheit, Unvermischtheit, Nicht-Hinausgehen (bloße Begrenzung), Festigkeit und Trennung (Befreiung). So hat es in Passagen wie „das völlig vollkommene, ganz reine heilige Leben“ (kevalaparipuṇṇaṃ...) die Bedeutung von Restlosigkeit (anavasesatā). In Passagen wie „Und fast alle Menschen von Anga und Magadha werden herbeikommen und reichlich Speise mitbringen“ bedeutet es Mehrheit (yebhuyyatā). In Passagen wie „Es entsteht der Ursprung dieser ganzen [unvermischten] Masse des Leidens“ bedeutet es Unvermischtheit (abyāmissatā). In Passagen wie „Dieser Ehrwürdige hat gewiss nur bloßes Vertrauen (kevalaṃ)“ bedeutet es das Nicht-Hinausgehen bzw. das bloße Maß (anatirekatā). In Passagen wie „Der Mitbewohner des Ehrwürdigen Anuruddha namens Bāhiya, o Herr, ist entschlossen (kevalakappaṃ) auf die Spaltung der Gemeinschaft aus“ bedeutet es Festigkeit (daḷhatthatā). In Passagen wie „Der Befreite (kevalī), der das heilige Leben gelebt hat, wird als höchster Mensch bezeichnet“ bedeutet es Trennung bzw. Befreiung (visaṃyogo). Hier jedoch ist seine Bedeutung im Sinne von Restlosigkeit (anavasesattaṃ) beabsichtigt.

Kappasaddo panāyaṃ abhisaddahanavohārakālapaññattichedanavikappalesasamantabhāvādianekattho. Tathā hissa ‘‘okappanīyametaṃ [Pg.98] bhoto gotamassa, yathā taṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) abhisaddahanamattho. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, pañcahi samaṇakappehi phalaṃ paribhuñjitu’’nti evamādīsu (cūḷava. 250) vohāro. ‘‘Yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) kālo. ‘‘Iccāyasmā kappo’’ti evamādīsu (su. ni. 1098; cūḷani. kappamāṇavapucchā 117, kappamāṇavapucchāniddesa 61) paññatti. ‘‘Alaṅkato kappitakesamassū’’ti evamādīsu (jā. 2.22.1368) chedanaṃ. ‘‘Kappati dvaṅgulakappo’’ti evamādīsu (cūḷava. 446) vikappo. ‘‘Atthi kappo nipajjitu’’nti evamādīsu (a. ni. 8.80) leso. ‘‘Kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāvo. Idha panassa samantabhāvo attho adhippeto. Yato kevalakappaṃ jetavananti ettha anavasesaṃ samantato jetavananti evamattho daṭṭhabbo.

Das Wort „kappa“ hat ebenfalls viele Bedeutungen wie tiefes Vertrauen (Glauben), Bezeichnung (Gebrauch), Zeit, Benennung, Schneiden, Option (Alternative), Vorwand (Andeutung) und Allseitigkeit (Ausdehnung nach allen Seiten). So hat es in Sätzen wie „Das ist glaubwürdig (okappanīyaṃ) für den ehrwürdigen Gotama, wie es sich für einen vollkommen Erwachten geziemt“ die Bedeutung von tiefem Vertrauen (abhisaddahanam). In Sätzen wie „Ich erlaube euch, ihr Mönche, Früchte gemäß den fünf mönchischen Bezeichnungen (samaṇakappehi) zu genießen“ bedeutet es Bezeichnung bzw. Brauch (vohāro). In Sätzen wie „Wodurch ich wahrlich für alle Zeit (niccakappaṃ) verweile“ bedeutet es Zeit (kālo). In Sätzen wie „So sprach der ehrwürdige Kappa“ bedeutet es Benennung (paññatti). In Sätzen wie „Geschmückt, mit geschnittenem (kappita) Haar und Bart“ bedeutet es Schneiden (chedanaṃ). In Sätzen wie „Die Zwei-Fingerbreit-Alternative (dvaṅgulakappo) ist zulässig“ bedeutet es Option bzw. Alternative (vikappo). In Sätzen wie „Es gibt eine Möglichkeit (kappo), sich hinzulegen“ bedeutet es Vorwand bzw. Andeutung (leso). In Sätzen wie „Nachdem er das gesamte Veḷuvana ringsumher (kevalakappaṃ) erleuchtet hatte“ bedeutet es Allseitigkeit (samantabhāvo). Hier jedoch ist seine Bedeutung von Allseitigkeit beabsichtigt. Daher ist in dem Ausdruck „kevalakappaṃ jetavanaṃ“ die Bedeutung als „das gesamte Jetavana ohne Rest ringsumher“ (anavasesaṃ samantato jetavanaṃ) zu verstehen.

Obhāsetvāti ābhāya pharitvā, candimā viya sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekapajjotaṃ karitvāti attho.

„Obhāsetvā“ [erleuchtend] bedeutet: mit Licht durchflutend, wie der Mond und wie die Sonne eine einzige Ausstrahlung, ein einziges Flammenmeer bewirkend.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Yato yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, teneva kāraṇena upasaṅkamīti evampettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sādurasaphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya. Upasaṅkamīti ca gatāti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gatā tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvāti vuttaṃ hoti. Bhagavantaṃ abhivādetvāti bhagavantaṃ vanditvā paṇamitvā namassitvā.

„Yena bhagavā tenupasaṅkami“ [wohin der Erhabene war, dorthin begab er sich]: Hier steht der Instrumental (yena, tena) im Sinne des Lokativs. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Wo (yattha) der Erhabene war, dorthin (tattha) begab er sich.“ Oder aber: „Aus welchem Grund (yena kāraṇena) auch immer der Erhabene von Göttern und Menschen aufgesucht werden sollte, aus eben diesem Grund suchte er ihn auf.“ Und aus welchem Grund sollte der Erhabene aufgesucht werden? In der Absicht, verschiedene Arten von herausragenden Tugenden zu erlangen, so wie eine Schar von Vögeln einen stets Früchte tragenden großen Baum aufsucht, in der Absicht, die süßen Früchte zu genießen. Und „upasaṅkami“ bedeutet „er ging dorthin“. „Upasaṅkamitvā“ [nachdem er herangetreten war] drückt den Abschluss des Herantretens aus. Oder aber es bedeutet: „Als er so gegangen war, trat er noch näher an den Ort heran, der als die unmittelbare Nähe des Erhabenen bezeichnet wird.“ „Bhagavantaṃ abhivādetvā“ [den Erhabenen ehrerbietig grüßend] bedeutet: den Erhabenen verehrend, sich vor ihm verneigend und ihm huldigend.

Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso ekokāsaṃ ekapassanti vuttaṃ hoti. Bhummatthe vā upayogavacanaṃ. Aṭṭhāsīti nisajjādipaṭikkhepo, ṭhānaṃ kappesi, ṭhitā ahosīti attho.

„Ekamantaṃ“ [seitwärts/an einer Seite] ist eine adverbiale Neutrumform; es bedeutet „an einen Ort, auf eine Seite“. Oder es ist der Akkusativ im Sinne des Lokativs. „Aṭṭhāsi“ [sie stellte sich hin / stand] schließt das Sitzen und andere Körperhaltungen aus; es bedeutet: sie nahm eine stehende Haltung ein, sie blieb stehen.

Kathaṃ [Pg.99] ṭhitā pana sā ekamantaṃ ṭhitā ahūti?

Wie aber stand sie da, dass sie „auf einer Seite“ (ekamantaṃ) stand?

‘‘Na pacchato na purato, nāpi āsannadūrato;

Na kacche nopi paṭivāte, na cāpi oṇatuṇṇate;

Ime dose vivajjetvā, ekamantaṃ ṭhitā ahū’’ti.

„Nicht von hinten, nicht von vorn, auch nicht zu nah oder zu fern; nicht direkt an der Seite, nicht im Gegenwind und auch nicht auf niedrigerem oder höherem Grund. Indem sie diese Fehler vermied, stand sie auf einer Seite da.“

Kasmā panāyaṃ aṭṭhāsi eva, na nisīdīti? Lahuṃ nivattitukāmatāya. Devatāyo hi kañcideva atthavasaṃ paṭicca sucipuriso viya vaccaṭṭhānaṃ manussalokaṃ āgacchanti. Pakatiyā pana tāsaṃ yojanasatato pabhuti manussaloko duggandhatāya paṭikūlo hoti, na ettha abhiramanti, tena sā āgatakiccaṃ katvā lahuṃ nivattitukāmatāya na nisīdi. Yassa ca gamanādiiriyāpathaparissamassa vinodanatthaṃ nisīdanti, so devānaṃ parissamo natthi, tasmāpi na nisīdi. Ye ca mahāsāvakā bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā, te patimāneti, tasmāpi na nisīdi. Apica bhagavati gāraveneva na nisīdi. Devatānañhi nisīditukāmānaṃ āsanaṃ nibbattati, taṃ anicchamānā nisajjāya cittampi akatvā ekamantaṃ aṭṭhāsi.

Warum aber blieb sie (die Gottheit) bloß stehen und setzte sich nicht hin? Weil sie schnell wieder zurückkehren wollte. Denn Gottheiten kommen, geleitet von irgendeinem Zweck, in die Menschenwelt, so wie ein reinlicher Mann zu einer Latrine geht. Natürlicherweise jedoch ist ihnen die Menschenwelt, beginnend ab einer Entfernung von hundert Yojanas, wegen ihres üblen Geruchs widerwärtig; sie finden hier kein Gefallen. Daher setzte sie sich nicht hin, da sie nach Erledigung des Zweckes ihres Kommens schnell zurückzukehren wünschte. Und jene Ermüdung durch die Körperhaltungen wie das Gehen usw., zu deren Vertreibung die Menschen sich niedersetzen, diese Ermüdung gibt es für die Gottheiten nicht; auch darum setzte sie sich nicht hin. Und sie respektierte auch die großen Jünger, die den Erhabenen umringend dastanden; auch darum setzte sie sich nicht hin. Überdies setzte sie sich allein aus Ehrfurcht vor dem Erhabenen nicht hin. Denn für Gottheiten, die sich hinsetzen wollen, manifestiert sich ein Sitz; da sie diesen jedoch nicht wünschte und nicht einmal den Gedanken ans Niedersetzen fasste, blieb sie an einer Seite stehen.

Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatāti evaṃ imehi kāraṇehi ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā. Bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsīti bhagavantaṃ akkharapadaniyamitaganthitena vacanena abhāsīti attho. Kathaṃ? Bahū devā manussā ca…pe… brūhi maṅgalamuttamanti.

„An einer Seite stehend, jene Gottheit ...“: Auf diese Weise, aus diesen Gründen, stand jene Gottheit an einer Seite. „Richtete sie an den Erhabenen eine Strophe“ bedeutet: Sie sprach zum Erhabenen mit Worten, die durch eine feste Anzahl von Silben und Wörtern gefügt waren. Wie sprach sie? „Viele Götter und Menschen ... [usw. bis] ... verkünde das höchste Heilszeichen.“

Maṅgalapañhasamuṭṭhānakathā

Die Rede über den Ursprung der Frage nach dem Heilszeichen

Tattha yasmā ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato. Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā’’ti mātikā ṭhapitā, tassa ca samuṭṭhānassa ayaṃ vattabbatāya okāso, tasmā maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ tāva vatvā pacchā imesaṃ gāthāpadānamatthaṃ vaṇṇayissāmi. Kiñca maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ? Jambudīpe kira tattha tattha nagaradvārasanthāgārasabhādīsu mahājano sannipatitvā hiraññasuvaṇṇaṃ datvā nānappakāraṃ sītāharaṇādikathaṃ kathāpeti, ekekā kathā catumāsaccayena niṭṭhāti. Tattha ekadivasaṃ maṅgalakathā samuṭṭhāsi ‘‘kiṃ nu kho maṅgalaṃ, kiṃ diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, sutaṃ maṅgalaṃ, mutaṃ maṅgalaṃ, ko maṅgalaṃ jānātī’’ti.

Da darin die Richtlinie aufgestellt wurde: „Den Sinn des Textes, der mit ‚evaṃ‘ beginnt, auf mannigfache Weise erklärend, nachdem der Ursprung dargelegt wurde“, und da dies nun die Gelegenheit ist, über jenen Ursprung zu sprechen, werde ich zuerst den Ursprung der Frage nach dem Heilszeichen darlegen und erst danach die Bedeutung dieser Strophenworte erklären. Und was ist der Ursprung der Frage nach dem Heilszeichen? In Jambudīpa versammelten sich die Menschen, so heißt es, hier und da an Stadttoren, in Versammlungshallen, Foren und dergleichen, zahlten Silber und Gold und ließen sich verschiedene Geschichten wie die Entführung Sītās und andere erzählen. Jede einzelne Geschichte kam nach dem Ablauf von vier Monaten zu ihrem Ende. Dort entstand eines Tages ein Gespräch über das Heilszeichen: „Was wohl ist das wahre Heilszeichen? Ist das Gesehene das Heilszeichen, das Gehörte das Heilszeichen, das Empfundene das Heilszeichen? Wer weiß, was ein Heilszeichen ist?“

Atha [Pg.100] diṭṭhamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘ahaṃ maṅgalaṃ jānāmi, diṭṭhaṃ loke maṅgalaṃ diṭṭhaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya cātakasakuṇaṃ vā passati, beluvalaṭṭhiṃ vā gabbhiniṃ vā kumārake vā alaṅkatapaṭiyatte puṇṇaghaṭe vā allarohitamacchaṃ vā ājaññaṃ vā ājaññarathaṃ vā usabhaṃ vā gāviṃ vā kapilaṃ vā, yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ passati, idaṃ vuccati diṭṭhamaṅgala’’nti. Tassa vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu.

Da sprach ein Mann namens Diṭṭhamaṅgalika (der an Heilszeichen durch das Gesehene glaubt): „Ich weiß, was das Heilszeichen ist. In der Welt ist das Gesehene das Heilszeichen; das sogenannte Gesehene ist ein Sehobjekt, das als überaus glückbringend gilt. Und zwar: Wenn hier jemand frühmorgens aufsteht und einen Cātaka-Vogel sieht, oder einen Beluva-Stab, eine schwangere Frau, festlich geschmückte Knaben, randvolle Krüge, einen frischen Rohita-Fisch, ein edles Ross, einen Prachtwagen, einen Stier, eine Kuh, einen Affen oder irgendein anderes solches Sehobjekt sieht, das als überaus glückbringend gilt. Das nennt man ‚Heilszeichen durch das Gesehene‘.“ Einige stimmten seinen Worten zu, andere stimmten ihnen nicht zu. Diejenigen, die ihnen nicht zustimmten, stritten mit ihm.

Atha sutamaṅgaliko nāma eko puriso āha – ‘‘cakkhunāmetaṃ, bho, sucimpi passati asucimpi, tathā sundarampi, asundarampi, manāpampi, amanāpampi. Yadi tena diṭṭhaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana sutaṃ maṅgalaṃ. Sutaṃ nāma abhimaṅgalasammato saddo. Seyyathidaṃ? Idhekacco kālasseva vuṭṭhāya vaḍḍhāti vā vaḍḍhamānāti vā puṇṇāti vā phussāti vā sumanāti vā sirīti vā sirivaḍḍhāti vā ajja sunakkhattaṃ sumuhuttaṃ sudivasaṃ sumaṅgalanti evarūpaṃ vā yaṃkiñci abhimaṅgalasammataṃ saddaṃ suṇāti, idaṃ vuccati sutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu.

Da sprach ein Mann namens Sutamaṅgalika (der an Heilszeichen durch das Gehörte glaubt): „Liebe Leute, mit dem Auge sieht man doch sowohl Reines als auch Unreines, ebenso Schönes wie Hässliches, Angenehmes wie Unangenehmes. Wenn dadurch das Gesehene das Heilszeichen wäre, dann müsste alles ein Heilszeichen sein. Daher ist das Gesehene kein Heilszeichen. Vielmehr ist das Gehörte das Heilszeichen. Das Gehörte ist ein Klang, der als überaus glückbringend gilt. Und zwar: Wenn hier jemand frühmorgens aufsteht und Worte hört wie ‚Gedeihen‘ oder ‚wachsend‘, ‚voll‘, ‚Phussa‘, ‚Sumana‘, ‚Sirī‘, ‚Sirivaḍḍha‘, oder ‚heute herrscht ein gutes Gestirn, eine günstige Stunde, ein glücklicher Tag, ein verheißungsvolles Heilszeichen‘, oder irgendeinen solchen Klang hört, der als überaus glückbringend gilt. Das nennt man ‚Heilszeichen durch das Gehörte‘.“ Auch seine Worte nahmen einige an, andere nahmen sie nicht an. Diejenigen, die ihnen nicht zustimmten, stritten mit ihm.

Atha mutamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘sotampi hi nāmetaṃ, bho, sādhumpi asādhumpi manāpampi amanāpampi saddaṃ suṇāti. Yadi tena sutaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na sutaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana mutaṃ maṅgalaṃ. Mutaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ gandharasaphoṭṭhabbaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya padumagandhādipupphagandhaṃ vā ghāyati, phussadantakaṭṭhaṃ vā khādati, pathaviṃ vā āmasati, haritasassaṃ vā allagomayaṃ vā kacchapaṃ vā tilaṃ vā pupphaṃ vā phalaṃ vā āmasati, phussamattikāya vā sammā limpati, phussasāṭakaṃ vā nivāseti, phussaveṭhanaṃ vā dhāreti. Yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ gandhaṃ vā ghāyati, rasaṃ vā sāyati, phoṭṭhabbaṃ vā phusati, idaṃ vuccati mutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ.

Da sprach ein Mann namens Mutamaṅgalika (der an Heilszeichen durch das Empfundene glaubt): „Liebe Leute, auch mit dem Ohr hört man doch sowohl guten als auch schlechten, angenehmen wie unangenehmen Klang. Wenn dadurch das Gehörte das Heilszeichen wäre, dann müsste alles ein Heilszeichen sein. Daher ist das Gehörte kein Heilszeichen. Vielmehr ist das Empfundene das Heilszeichen. Das Empfundene sind Geruch, Geschmack und Tastobjekt, die als überaus glückbringend gelten. Und zwar: Wenn hier jemand frühmorgens aufsteht und den Duft einer Blume wie den eines Lotus riecht, an einem wohltuenden Zahnputzholz kaut, die Erde berührt, oder grünes Getreide, frischen Kuhdung, eine Schildkröte, Sesam, eine Blume oder eine Frucht berührt, sich sorgfältig mit wohlriechender Erde einreibt, ein feines Gewand anlegt oder einen feinen Turban trägt; oder irgendeinen anderen solchen als überaus glückbringend geltenden Geruch riecht, Geschmack schmeckt oder Berührung empfindet. Das nennt man ‚Heilszeichen durch das Empfundene‘.“ Auch seine Worte nahmen einige an, andere nahmen sie nicht an.

Tattha [Pg.101] na diṭṭhamaṅgaliko sutamutamaṅgalike asakkhi ñāpetuṃ, na tesaṃ aññataro itare dve. Tesu ca manussesu ye diṭṭhamaṅgalikassa vacanaṃ gaṇhiṃsu, te ‘‘diṭṭhaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Ye sutamutamaṅgalikānaṃ, te ‘‘sutaṃyeva mutaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Evamayaṃ maṅgalakathā sakalajambudīpe pākaṭā jātā.

Unter diesen vermochte der Diṭṭhamaṅgalika weder den Suta- noch den Mutamaṅgalika zu überzeugen, noch vermochte einer der beiden anderen die jeweils übrigen zwei zu überzeugen. Und unter jenen Menschen gelangten diejenigen, welche die Worte des Diṭṭhamaṅgalika annahmen, zu der Überzeugung: „Nur das Gesehene ist das Heilszeichen.“ Diejenigen aber, welche die Worte des Suta- und des Mutamaṅgalika annahmen, gelangten zu der Überzeugung: „Nur das Gehörte“ bzw. „nur das Empfundene ist das Heilszeichen.“ Auf diese Weise wurde diese Debatte über das Heilszeichen in ganz Jambudīpa weithin bekannt.

Atha sakalajambudīpe manussā gumbagumbā hutvā ‘‘kiṃ nu kho maṅgala’’nti maṅgalāni cintayiṃsu. Tesaṃ manussānaṃ ārakkhadevatā taṃ kathaṃ sutvā tatheva maṅgalāni cintayiṃsu. Tāsaṃ devatānaṃ bhummadevatā mittā honti, atha tato sutvā bhummadevatāpi tatheva maṅgalāni cintayiṃsu, tāsaṃ devatānaṃ ākāsaṭṭhadevatā mittā honti, ākāsaṭṭhadevatānaṃ catumahārājikā devatā mittā honti, etenupāyena yāva sudassīdevatānaṃ akaniṭṭhadevatā mittā honti, atha tato sutvā akaniṭṭhadevatāpi tatheva gumbagumbā hutvā maṅgalāni cintayiṃsu. Evaṃ yāva dasasahassacakkavāḷesu sabbattha maṅgalacintā udapādi. Uppannā ca ‘‘idaṃ maṅgalaṃ idaṃ maṅgala’’nti vinicchayamānāpi appattā eva vinicchayaṃ dvādasa vassāni aṭṭhāsi. Sabbe manussā ca devā ca brahmāno ca ṭhapetvā ariyasāvake diṭṭhasutamutavasena tidhā bhinnā. Ekopi ‘‘idameva maṅgala’’nti yathābhuccato niṭṭhaṅgato nāhosi, maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji.

Da dachten die Menschen auf der gesamten Insel Jambudīpa, die sich in Gruppen zusammengeschart hatten, über Segen nach: „Was wohl ist ein Segen?“ Als die Schutzgötter jener Menschen diese Rede hörten, dachten auch sie ebenso über Segen nach. Die Erd-Gottheiten waren mit jenen Göttern befreundet; als sie es von diesen hörten, dachten auch die Erd-Gottheiten ebenso über Segen nach. Die Luft-Gottheiten waren mit jenen Göttern befreundet; die Götter der Cātumahārājikā-Ebene waren mit den Luft-Gottheiten befreundet. Auf diese Weise ging es weiter, bis hinauf zu den Akaniṭṭha-Göttern, die mit den Sudassī-Göttern befreundet waren. Als sie es von diesen hörten, scharten sich auch die Akaniṭṭha-Götter in Gruppen zusammen und dachten ebenso über Segen nach. So entstand in allen zehntausend Weltsystemen das Nachdenken über den Segen. Und obwohl sie zwölf Jahre lang darüber urteilten und beratschlagten: „Dies ist ein Segen, das ist ein Segen“, kamen sie zu keiner endgültigen Entscheidung. Mit Ausnahme der edlen Jünger spalteten sich alle Menschen, Götter und Brahmas aufgrund ihrer Ansichten über das Gesehene, Gehörte und Wahrgenommene in drei Gruppen auf. Nicht ein einziger gelangte zu einer wahrheitsgemäßen Gewissheit: „Dies allein ist der Segen.“ So entstand der Aufruhr über den Segen in der Welt.

Kolāhalaṃ nāma pañcavidhaṃ kappakolāhalaṃ, cakkavattikolāhalaṃ, buddhakolāhalaṃ, maṅgalakolāhalaṃ, moneyyakolāhalanti. Tattha kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudammukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā ‘‘vassasatasahassaccayena kappuṭṭhānaṃ hohiti, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddo sussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uḍḍhayhissati vinassissati, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati, mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ muditaṃ upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hotha, jāgaratha mā pamādatthā’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ kappakolāhalaṃ nāma.

Es gibt pfünf Arten von Aufruhr: den Kappa-Aufruhr (über das Weltzeitalter), den Cakkavatti-Aufruhr (über den Weltherrscher), den Buddha-Aufruhr (über den Buddha), den Maṅgala-Aufruhr (über den Segen) und den Moneyya-Aufruhr (über die weise Lebensführung). Dabei wandern die Götter der Sinnensphäre ohne Kopfschmuck, mit zerzaustem Haar, mit weinenden Gesichtern, sich die Tränen mit den Händen abwischend, in rote Gewänder gekleidet und in einer überaus hässlichen Gestalt auf den Pfaden der Menschen umher und verkünden: „Nach Ablauf von einhunderttausend Jahren wird der Weltuntergang stattfinden; diese Welt wird vergehen, der große Ozean wird austrocknen, und diese große Erde sowie Sineru, der König der Berge, werden verbrennen und vergehen. Bis zur Brahma-Welt wird die Zerstörung der Welt stattfinden. Entfaltet liebende Güte, ihr Lieben! Entfaltet Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, ihr Lieben! Pflegt eure Mutter, pflegt euren Vater, erweist den Älteren in der Familie Ehrerbietung! Seid wachsam, seid nicht nachlässig!“ Dies nennt man den Kappa-Aufruhr.

Kāmāvacaradevāyeva ‘‘vassasatassaccayena cakkavattirājā loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ cakkavattikolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā pana devā brahmābharaṇena alaṅkaritvā brahmaveṭhanaṃ [Pg.102] sīse katvā pītisomanassajātā buddhaguṇavādino ‘‘vassasahassaccayena buddho loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ buddhakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā devamanussānaṃ cittaṃ ñatvā ‘‘dvādasannaṃ vassānaṃ accayena sammāsambuddho maṅgalaṃ kathessatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ maṅgalakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā ‘‘sattannaṃ vassānaṃ accayena aññataro bhikkhu bhagavatā saddhiṃ samāgamma moneyyappaṭipadaṃ pucchissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ moneyyakolāhalaṃ nāma. Imesu pañcasu kolāhalesu devamanussānaṃ idaṃ maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji.

Eben jene Götter der Sinnensphäre wandern auf den Pfaden der Menschen umher und verkünden: „Nach Ablauf von einhundert Jahren wird ein Weltherrscher-König in der Welt erscheinen.“ Dies nennt man den Cakkavatti-Aufruhr. Die Götter der Reinen Wohnstätten aber schmücken sich mit dem Schmuck der Brahmas, setzen einen Brahma-Turban auf ihr Haupt und verkünden voll Freude und Glück das Lob der Tugenden des Buddha, während sie auf den Pfaden der Menschen umherwandern: „Nach Ablauf von tausend Jahren wird ein Buddha in der Welt erscheinen.“ Dies nennt man den Buddha-Aufruhr. Eben jene Götter der Reinen Wohnstätten erkennen den Geist der Götter und Menschen und verkünden, indem sie auf den Pfaden der Menschen umherwandern: „Nach Ablauf von zwölf Jahren wird der vollkommen Erleuchtete den Segen verkünden.“ Dies nennt man den Maṅgala-Aufruhr. Eben jene Götter der Reinen Wohnstätten verkünden, indem sie auf den Pfaden der Menschen umherwandern: „Nach Ablauf von sieben Jahren wird ein gewisser Mönch mit dem Erhabenen zusammentreffen und ihn nach der Moneyya-Praxis fragen.“ Dies nennt man den Moneyya-Aufruhr. Unter diesen fünf Arten von Aufruhr entstand jener Maṅgala-Aufruhr der Götter und Menschen in der Welt.

Atha devesu ca manussesu ca vicinitvā vicinitvā maṅgalāni alabhamānesu dvādasannaṃ vassānaṃ accayena tāvatiṃsakāyikā devatā saṅgamma samāgamma evaṃ samacintesuṃ ‘‘seyyathāpi nāma gharasāmiko antogharajanānaṃ, gāmasāmiko gāmavāsīnaṃ, rājā sabbamanussānaṃ, evameva ayaṃ sakko devānamindo amhākaṃ aggo ca seṭṭho ca yadidaṃ puññena tejena issariyena paññāya dvinnaṃ devalokānaṃ adhipati, yaṃnūna mayaṃ sakkaṃ devānamindaṃ etamatthaṃ puccheyyāmā’’ti. Tā sakkassa santikaṃ gantvā sakkaṃ devānamindaṃ taṅkhaṇānurūpanivāsanābharaṇasassirikasarīraṃ aḍḍhateyyakoṭiaccharāgaṇaparivutaṃ pāricchattakamūle paṇḍukambalavarāsane nisinnaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā etadavocuṃ ‘‘yagghe, mārisa, jāneyyāsi, etarahi maṅgalapañhā samuṭṭhitā, eke ‘diṭṭhaṃ maṅgala’nti vadanti, eke ‘sutaṃ maṅgala’nti, eke ‘mutaṃ maṅgala’nti, tattha mayañca aññe ca aniṭṭhaṅgatā, sādhu vata no tvaṃ yāthāvato byākarohī’’ti. Devarājā pakatiyāpi paññavā ‘‘ayaṃ maṅgalakathā kattha paṭhamaṃ samuṭṭhitā’’ti āha. ‘‘Mayaṃ, deva, cātumahārājikānaṃ assumhā’’ti āhaṃsu. Tato cātumahārājikā ākāsaṭṭhadevatānaṃ, ākāsaṭṭhadevatā bhummadevatānaṃ, bhummadevatā manussārakkhadevatānaṃ, manussārakkhadevatā ‘‘manussaloke samuṭṭhitā’’ti āhaṃsu.

Als nun die Götter und Menschen immer wieder nachforschten, aber keinen Segen fanden, versammelten sich die Gottheiten der Tāvatiṃsa-Ebene nach Ablauf von zwölf Jahren und dachten gemeinsam so nach: „Ebenso wie ein Hausvater für die Hausgenossen sorgt, ein Dorfvorsteher für die Dorfbewohner, ein König für alle Menschen, so ist dieser Sakkka, der Herrscher der Götter, unser Oberster und Bester; er ist der Herrscher über zwei Götterwelten an Verdienst, Pracht, Herrschaft und Weisheit. Wie wäre es, wenn wir Sakka, den Herrscher der Götter, nach dieser Angelegenheit befragen würden?“ Sie begaben sich zu Sakka, und nachdem sie Sakka, den Herrscher der Götter, der einen dem Anlass entsprechenden, prächtigen Körper mit Kleidung und Schmuck besaß und umgeben von einer Schar von fünfundzwanzig Millionen Nymphen auf dem kostbaren Paṇḍukambala-Steinthron am Fuße des Pāricchattaka-Baumes saß, ehrerbietig gegrüßt hatten, stellten sie sich an eine Seite und sprachen zu ihm: „Wahrlich, o Herr, mögest du wissen: Jetzt ist die Frage nach dem Segen aufgekommen. Einige sagen: ‚Das Gesehene ist der Segen‘, einige sagen: ‚Das Gehörte ist der Segen‘, andere sagen: ‚Das Wahrgenommene ist der Segen‘. Darin sind sowohl wir als auch andere zu keiner endgültigen Entscheidung gelangt. Es wäre wahrlich gut, wenn du uns dies wahrheitsgemäß erklären würdest.“ Der Götterkönig, der von Natur aus weise war, fragte: „Wo ist diese Rede über den Segen zuerst aufgekommen?“ – „Wir haben es von den Göttern der Cātumahārājikā-Ebene gehört, o Herr“, sagten sie. Danach sagten die Götter der Cātumahārājikā-Ebene, sie hätten es von den Luft-Gottheiten gehört, die Luft-Gottheiten von den Erd-Gottheiten, die Erd-Gottheiten von den Schutzgöttern der Menschen, und die Schutzgötter der Menschen sagten: „Es ist in der Menschenwelt aufgekommen.“

Atha devānamindo ‘‘sammāsambuddho kattha vasatī’’ti pucchi. ‘‘Manussaloke devā’’ti āhaṃsu. Taṃ bhagavantaṃ koci pucchīti, na koci devāti[Pg.103]. Kinnu nāma tumhe mārisā aggiṃ chaḍḍetvā khajjopanakaṃ ujjāletha, yena tumhe anavasesamaṅgaladesakaṃ taṃ bhagavantaṃ atikkamitvā maṃ pucchitabbaṃ maññatha, āgacchatha mārisā, taṃ bhagavantaṃ pucchāma, addhā sassirikaṃ pañhaveyyākaraṇaṃ labhissāmāti ekaṃ devaputtaṃ āṇāpesi ‘‘taṃ bhagavantaṃ pucchā’’ti. So devaputto taṅkhaṇānurūpena alaṅkārena attānaṃ alaṅkaritvā vijjuriva vijjotamāno devagaṇaparivuto jetavanamahāvihāraṃ gantvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā maṅgalapañhaṃ pucchanto gāthāya ajjhabhāsi ‘‘bahū devā manussā cā’’ti.

Daraufhin fragte der Herrscher der Götter: „Wo weilt der vollkommen Erleuchtete?“ – „In der Menschenwelt, o Herr“, sagten sie. – „Hat ihn, den Erhabenen, schon jemand gefragt?“ – „Niemand, o Herr.“ – „Wie kommt es nur, ihr Lieben, dass ihr das Feuer wegwerft und versucht, ein Glühwürmchen zu entzünden? Warum meint ihr, an jenem Erhabenen, dem Verkunder des restlosen Segens, vorbeigehen und mich befragen zu müssen? Kommt, ihr Lieben, lasst uns jenen Erhabenen befragen! Gewiss werden wir eine herrliche Beantwortung der Frage erhalten.“ So befahl er einem Göttersohn: „Befrage du jenen Erhabenen!“ Dieser Göttersohn schmückte sich mit einem dem Anlass angemessenen Schmuck, leuchtete wie ein Blitz auf und begab sich, umgeben von einer Schar von Göttern, zum großen Jetavana-Kloster. Dort verneigte er sich ehrerbietig vor dem Erhabenen, stellte sich an eine Seite und sprach ihn, um nach der Frage des Segens zu fragen, mit der Strophe an: „Viele Götter und Menschen...“

Idaṃ maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ.

Dies ist das Aufkommen der Frage nach dem Segen.

Bahūdevātigāthāvaṇṇanā

Die Auslegung der Strophe, die mit „Viele Götter...“ beginnt.

2. Idāni gāthāpadānaṃ atthavaṇṇanā hoti. Bahūti aniyamitasaṅkhyāniddeso, tena anekasatā anekasahassā anekasatasahassāti vuttaṃ hoti. Dibbantīti devā, pañcahi kāmaguṇehi kīḷanti, attano vā siriyā jotentīti attho. Apica devāti tividhā devā sammutiupapattivisuddhivasena. Yathāha –

2. Nun folgt die Erklärung der Bedeutung der Wörter der Strophe. Das Wort 'viele' (bahū) bezeichnet eine unbestimmte Anzahl; damit sind viele Hunderte, viele Tausende, viele Hunderttausende gemeint. Sie strahlen (dibbanti), daher sind sie Götter (devā); das bedeutet, sie vergnügen sich mit den fünf Sinnenfreuden oder leuchten durch ihre eigene Pracht. Ferner gibt es drei Arten von Göttern: durch Übereinkunft (sammuti), durch Wiedergeburt (upapatti) und durch Reinheit (visuddhi). Wie gesagt wurde:

‘‘Devāti tayo devā – sammutidevā, upapattidevā, visuddhidevā. Tattha sammutidevā nāma rājāno deviyo rājakumārā. Upapattidevā nāma cātumahārājike deve upādāya taduttaridevā. Visuddhidevā nāma arahanto vuccantī’’ti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32, pārāyanānugītigāthāniddesa 119).

„Götter (devā) bezeichnet drei Arten von Göttern: Götter durch Übereinkunft (sammuti-devā), Götter durch Wiedergeburt (upapatti-devā) und Götter durch Reinheit (visuddhi-devā). Dabei sind die Götter durch Übereinkunft Könige, Königinnen und Prinzen. Götter durch Wiedergeburt sind jene, angefangen bei den Göttern der Sphäre der vier Großkönige (Cātumahārājika) und darüber hinaus. Als Götter durch Reinheit bezeichnet man die Arahants.“

Tesu idha upapattidevā adhippetā. Manuno apaccāti manussā. Porāṇā pana bhaṇanti – manaso ussannatāya manussā. Te jambudīpakā, aparagoyānakā, uttarakurukā, pubbavidehakāti catubbidhā, idha jambudīpakā adhippetā. Maṅgalanti mahanti imehi sattāti maṅgalāni, iddhiṃ vuddhiñca pāpuṇantīti attho. Acintayunti cintesuṃ ākaṅkhamānāti icchamānā patthayamānā pihayamānā. Sotthānanti sotthibhāvaṃ, sabbesaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ sobhanānaṃ sundarānaṃ kalyāṇānaṃ dhammānamatthitanti vuttaṃ hoti. Brūhīti desehi pakāsehi, ācikkha vivara [Pg.104] vibhaja uttānīkarohi. Maṅgalanti iddhikāraṇaṃ vuddhikāraṇaṃ sabbasampattikāraṇaṃ. Uttamanti visiṭṭhaṃ pavaraṃ sabbalokahitasukhāvahanti ayaṃ gāthāya anupubbapadavaṇṇanā.

Unter diesen sind hier die Götter durch Wiedergeburt gemeint. Weil sie die Nachkommen des Manu sind, heißen sie Menschen (manussā). Die Lehrer der alten Zeit (porāṇā) sagen jedoch: Wegen der Erhabenheit ihres Geistes (manas) heißen sie Menschen. Sie sind von viererlei Art: die Bewohner von Jambudīpa, Aparagoyāna, Uttarakuru und Pubbavideha; hier sind die Bewohner von Jambudīpa gemeint. 'Segen' (maṅgala) bedeutet: Die Wesen gedeihen (mahanti) durch diese Dinge, daher werden sie Segen genannt; das bedeutet, sie erlangen Erfolg (iddhi) und Wachstum (vuddhi). 'Sie dachten nach' (acintayuṃ) meint, sie überlegten (cintesuṃ). 'Strebend nach' (ākaṅkhamānā) bedeutet wünschend (icchamānā), ersehnend (patthayamānā) und begehrend (pihayamānā). 'Wohlergehen' (sotthāna) bedeutet den Zustand des Heils (sotthibhāva); damit ist das Vorhandensein aller schönen, vortrefflichen und heilsamen Zustände gemeint, sowohl für das gegenwärtige Leben als auch für das zukünftige. 'Verkünde' (brūhi) bedeutet lehre (desehi), offenbare (pakāsehi), erkläre (ācikkha), enthülle (vivara), analysiere (vibhaja) und mache es klar (uttānīkarohi). 'Segen' (maṅgala) bezeichnet die Ursache von Erfolg, die Ursache von Wachstum und die Ursache von allem Glück. 'Das Höchste' (uttama) meint das Vorzügliche, das Erhabene, das, was das Wohl und Glück der ganzen Welt herbeiführt. Dies ist die fortlaufende Worterklärung dieser Strophe.

Ayaṃ pana piṇḍattho – so devaputto dasasahassacakkavāḷesu devatā maṅgalapañhaṃ sotukāmatāya imasmiṃ cakkavāḷe sannipatitvā ekavālaggakoṭiokāsamatte dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi saṭṭhipi sattatipi asītipi sukhumattabhāve nimminitvā sabbadevamārabrahmāno siriyā ca tejasā ca adhiggayha virocamānaṃ paññattavarabuddhāsane nisinnaṃ bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā disvā tasmiñca samaye anāgatānampi sakalajambudīpakānaṃ manussānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya sabbadevamanussānaṃ vicikicchāsallasamuddharaṇatthaṃ āha –

Dies ist nun der zusammenfassende Sinn: Jener Göttersohn sah, wie die Gottheiten aus zehntausend Weltsystemen aus dem Wunsch heraus, die Frage nach dem Segen zu hören, in diesem Weltsystem zusammengekommen waren, sich auf dem Raum von der Breite einer Haarspitze zu zehnt, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig, sechzig, siebzig oder achtzig versammelten, indem sie feinstoffliche Körper erschufen, und wie sie den Erhabenen umringten, der alle Götter, Māras und Brahmas an Pracht und Macht übertraf, im Glanz erstrahlte und auf dem hergerichteten, edlen Buddhasitz saß. Da er zu jener Zeit auch die Gedanken der Menschen im gesamten Jambudīpa, die nicht anwesend waren, mit seinem Geist erkannte, sprach er – um den Pfeil des Zweifels aus den Herzen aller Götter und Menschen herauszuziehen – Folgendes:

‘‘Bahū devā manussā ca, maṅgalāni acintayuṃ;

Ākaṅkhamānā sotthānaṃ, brūhi maṅgalamuttama’’nti.

„Viele Götter und Menschen dachten über den Segen nach, nach Wohlergehen strebend; verkünde den höchsten Segen.“

Tāsaṃ devatānaṃ anumatiyā manussānañca anuggahena mayā puṭṭho samāno yaṃ sabbesameva amhākaṃ ekantahitasukhāvahato uttamaṃ maṅgalaṃ, taṃ no anukampaṃ upādāya brūhi bhagavāti.

„Befragt von mir, in Übereinstimmung mit jenen Gottheiten und zum Wohle der Menschen: Welcher Segen für uns alle ausnahmslos das höchste Wohl und Glück bringt, diesen verkünde uns aus Mitgefühl, o Erhabener.“

Asevanācātigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe beginnend mit 'Asevanā ca' (Das Nicht-Gesellen)

3. Evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti gāthamāha. Tattha asevanāti abhajanā apayirupāsanā. Bālānanti balanti assasantīti bālā, assasitapassasitamattena jīvanti, na paññājīvitenāti adhippāyo. Tesaṃ bālānaṃ. Paṇḍitānanti paṇḍantīti paṇḍitā, sandiṭṭhikasamparāyikesu atthesu ñāṇagatiyā gacchantīti adhippāyo. Tesaṃ paṇḍitānaṃ. Sevanāti bhajanā payirupāsanā taṃsahāyatā taṃsampavaṅkatā taṃsamaṅgitā pūjāti sakkāragarukāramānanavandanā. Pūjaneyyānanti pūjārahānaṃ. Etaṃ maṅgalamuttamanti yā ca bālānaṃ asevanā, yā ca paṇḍitānaṃ sevanā, yā ca pūjaneyyānaṃ pūjā, taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘etaṃ maṅgalamuttama’’nti. Yaṃ tayā puṭṭhaṃ ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti, ettha tāva etaṃ maṅgalamuttamanti gaṇhāhīti vuttaṃ hoti. Ayametissā gāthāya padavaṇṇanā.

3. Als der Erhabene diese Worte des Göttersohnes gehört hatte, sprach er die Strophe: 'Nicht-Gesellen mit den Toren...' (asevanā ca bālānaṃ). Darin bedeutet 'Nicht-Gesellen' (asevanā) kein Umgang (abhajanā) und kein Aufsuchen (apayirupāsanā). 'Tore' (bālānaṃ): Sie atmen bloß (balanti), daher heißen sie Tore (bālā); das bedeutet, sie leben nur durch das Ein- und Ausatmen, aber nicht durch das Leben der Weisheit. Das bezieht sich auf diese Toren. 'Weise' (paṇḍitānaṃ): Sie besitzen Weisheit (paṇḍā), darum heißen sie Weise (paṇḍitā); das bedeutet, sie bewegen sich in den Belangen des gegenwärtigen und zukünftigen Lebens geleitet von der Erkenntnis. Das bezieht sich auf diese Weisen. 'Sich-Gesellen' (sevanā) bedeutet Umgang pflegen (bhajanā), Aufsuchen (payirupāsanā), Gefährtenschaft (taṃsahāyatā) und enge Verbundenheit mit ihnen (taṃsampavaṅkatā taṃsamaṅgitā). 'Verehrung' (pūjā) bedeutet Ehrung, Respektierung, Wertschätzung und Ehrerbietung (sakkāragarukāramānanavandanā). 'Der Verehrungswürdigen' (pūjaneyyānaṃ) meint jener, die der Verehrung würdig sind (pūjārahānaṃ). 'Das ist der höchste Segen' (etaṃ maṅgalamuttamaṃ): Das Nicht-Gesellen with den Toren, das Sich-Gesellen mit den Weisen und die Verehrung der Verehrungswürdigen – all das zusammenfassend erklärte er mit den Worten: 'Das ist der höchste Segen.' Was von dir erfragt wurde mit 'Verkünde den höchsten Segen', darauf bezieht sich: 'Nimm dies hier als den höchsten Segen an.' Dies ist die Worterklärung dieser Strophe.

Atthavaṇṇanā [Pg.105] panassā evaṃ veditabbā – evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti imaṃ gāthamāha. Tattha yasmā catubbidhā gāthā pucchitagāthā, apucchitagāthā, sānusandhikagāthā, ananusandhikagāthāti. Tattha ‘‘pucchāmi taṃ, gotama, bhūripañña, kathaṅkaro sāvako sādhu hotī’’ti (su. ni. 378) ca ‘‘kathaṃ nu tvaṃ, mārisa, oghamatarī’’ti (saṃ. ni. 1.1) ca evamādīsu pucchitena kathitā pucchitagāthā. ‘‘Yaṃ pare sukhato āhu, tadariyā āhu dukkhato’’ti evamādīsu (su. ni. 767) apucchitena attajjhāsayavasena kathitā apucchitagāthā. Sabbāpi buddhānaṃ gāthā ‘‘sanidānāhaṃ, bhikkhave, dhammaṃ desessāmī’’ti (a. ni. 3.126; kathā. 806) vacanato sānusandhikagāthā. Ananusandhikagāthā imasmiṃ sāsane natthi. Evametāsu gāthāsu ayaṃ devaputtena pucchitena bhagavatā kathitattā pucchitagāthā. Ayañca yathā cheko puriso kusalo maggassa kusalo amaggassa maggaṃ puṭṭho paṭhamaṃ vijahitabbaṃ ācikkhitvā pacchā gahetabbaṃ ācikkhati ‘‘asukasmiṃ nāma ṭhāne dvedhāpatho hoti, tattha vāmaṃ muñcitvā dakkhiṇaṃ gaṇhathā’’ti, evaṃ sevitabbāsevitabbesu asevitabbaṃ ācikkhitvā sevitabbaṃ ācikkhati. Bhagavā ca maggakusalapurisasadiso. Yathāha –

Die Erklärung der Bedeutung dieser Strophe ist wie folgt zu verstehen: Als der Erhabene diese Worte des Göttersohnes vernommen hatte, sprach er diese Strophe: 'Nicht-Gesellen mit den Toren...'. Da es vier Arten von Strophen gibt, nämlich: auf Fragen hin gesprochene Strophen (pucchitagāthā), ungefragt gesprochene Strophen (apucchitagāthā), Strophen mit sachlichem Zusammenhang (sānusandhikagāthā) und Strophen ohne sachlichen Zusammenhang (ananusandhikagāthā). Darunter ist eine Strophe, die auf Befragung hin verkündet wird wie in: 'Ich frage dich, Gotama, du von weitester Weisheit, was muss ein Jünger tun, damit es ihm wohlgeht?' oder 'Wie hast du, Werter, die Flut überquert?', eine auf Fragen hin gesprochene Strophe. Eine Strophe, die ungefragt aus eigenem Antrieb verkündet wird wie in: 'Was andere als Glück bezeichnen, das bezeichnen die Edlen als Leiden', ist eine ungefragt gesprochene Strophe. Alle Strophen der Buddhas sind jedoch Strophen mit sachlichem Zusammenhang, gemäß dem Wort: 'Mit einer Begründung, ihr Mönche, werde ich die Lehre verkünden.' Strophen ohne sachlichen Zusammenhang gibt es in dieser Lehre nicht. Unter diesen Strophen ist diese hier eine auf Fragen hin gesprochene Strophe, da sie vom Erhabenen auf Befragung durch den Göttersohn verkündet wurde. Und wie ein geschickter Mann, der den rechten Weg und den falschen Weg kennt, wenn er nach dem Weg gefragt wird, zuerst den Weg nennt, den man meiden soll, und danach den Weg, den man einschlagen soll, indem er sagt: 'An diesem bestimmten Ort gibt es eine Weggabelung; lasst dort den linken Weg aus und nehmt den rechten Weg!', ebenso weist der Erhabene unter jenen, mit denen man Umgang pflegen soll und jenen, mit denen man ihn meiden soll, zuerst auf jene hin, mit denen man keinen Umgang pflegen soll, und danach auf jene, mit denen man sich gesellen soll. Der Erhabene gleicht einem Mann, der sich auf dem Weg bestens auskennt. Wie es heißt:

‘‘Puriso maggakusaloti kho, tissa, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. So hi kusalo imassa lokassa, kusalo parassa lokassa, kusalo maccudheyyassa, kusalo amaccudheyyassa, kusalo māradheyyassa, kusalo amāradheyyassā’’ti.

„'Ein Mann, der sich auf dem Weg auskennt', Tissa, das ist eine Bezeichnung für den Tathāgata, den Heiligen, den vollkommen Erwachten. Denn er kennt sich in dieser Welt aus, er kennt sich in der jenseitigen Welt aus, er kennt sich im Bereich des Todes aus, er kennt sich im Bereich jenseits des Todes aus, er kennt sich im Bereich Māras aus, er kennt sich im Bereich jenseits von Māra aus.“

Tasmā paṭhamaṃ asevitabbaṃ ācikkhanto āha – ‘‘asevanā ca bālānaṃ, paṇḍitānañca sevanā’’ti. Vijahitabbamaggo viya hi paṭhamaṃ bālā na sevitabbā na payirupāsitabbā, tato gahetabbamaggo viya paṇḍitā sevitabbā payirupāsitabbāti. Kasmā pana bhagavatā maṅgalaṃ kathentena paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti? Vuccate – yasmā imaṃ diṭṭhādīsu maṅgaladiṭṭhiṃ bālasevanāya devamanussā gaṇhiṃsu, sā ca amaṅgalaṃ, tasmā tesaṃ taṃ idhalokaparalokatthabhañjakaṃ akalyāṇamittasaṃsaggaṃ garahantena ubhayalokatthasādhakañca kalyāṇamittasaṃsaggaṃ [Pg.106] pasaṃsantena bhagavatā paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti.

Daher sprach der Erhabene, um zuerst denjenigen aufzuzeigen, mit dem man nicht verkehren soll: 'Das Nicht-Verkehren mit Toren und das Verkehren mit Weisen'. Denn wie einen Weg, den man meiden soll, so soll man zuerst mit Toren nicht verkehren und sie nicht aufsuchen; danach soll man, wie einen Weg, den man einschlagen soll, mit Weisen verkehren und sie aufsuchen. Warum aber hat der Erhabene, als er über den Segen sprach, zuerst das Nicht-Verkehren mit Toren und das Verkehren mit Weisen verkündet? Es wird geantwortet: Weil Götter und Menschen diese falsche Ansicht über den Segen bezüglich des Gesehenen usw. durch den Umgang mit Toren annahmen, und diese Ansicht kein Segen ist, hat der Erhabene – um jenen Umgang mit unedlen Freunden, der das Wohl in dieser und der nächsten Welt zerstört, zu tadeln, und um den Umgang mit edlen Freunden, der das Wohl in beiden Welten bewirkt, zu preisen – zuerst das Nicht-Verkehren mit Toren und das Verkehren mit Weisen verkündet.

Tattha bālā nāma ye keci pāṇātipātādiakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, bālassa bālalakkhaṇānī’’ti suttaṃ (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.246). Apica pūraṇakassapādayo cha satthāro, devadattakokālikakaṭamodakatissakhaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghavidassa bhātāti ime aññe ca evarūpā sattā bālāti veditabbā.

Dabei sind als 'Toren' jene Wesen zu verstehen, die mit den unheilsamen Handlungswegen wie dem Töten von Lebewesen usw. ausgestattet sind; diese sind an drei Merkmalen zu erkennen. Wie es heißt: 'Diese drei, o Mönche, sind die Merkmale eines Toren...' (Sutta). Zudem sind die sechs Lehrer wie Pūraṇa Kassapa usw., Devadatta, Kokālika, Kaṭamodaka-Tissa, der Sohn der Königin Khaṇḍā, Samuddadatta, Ciñcā Māṇavikā usw., und in der Vergangenheit der Bruder des Dīghavida, sowie andere Wesen dieser Art, als Toren zu verstehen.

Te aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañceva attano vacanakārake ca vināsenti. Yathā dīghavidassa bhātā catubuddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati, yathā ca tassa diṭṭhiṃ abhirucanakāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ upapannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

Wie ein brennendes Haus zerstören sie durch ihre eigene falsch ergriffene Ansicht sowohl sich selbst als auch diejenigen, die ihren Worten folgen. So wie der Bruder des Dīghavida für die Dauer zwischen vier Buddhas mit einer Körpergröße von sechzig Yojanas auf dem Rücken liegend in der großen Hölle brennt, und wie die fünfhundert Familien, die an seiner Ansicht Gefallen fanden und in seine Gemeinschaft gelangten, in der großen Hölle brennen. Und dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, naḷāgārā vā tiṇāgārā vā aggi mutto kūṭāgārānipi ḍahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihitavātapānāni, evameva kho, bhikkhave, yāni kānici bhayāni uppajjanti, sabbāni tāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato. Ye keci upaddavā uppajjanti…pe… ye keci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho, bhikkhave, sappaṭibhayo bālo, appaṭibhayo paṇḍito. Saupaddavo bālo, anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo, anupasaggo paṇḍito’’ti (a. ni. 3.1).

'Gleichwie, o Mönche, ein Feuer, das aus einer Rohrhütte oder einer Grashütte ausbricht, selbst Turmhäuser verbrennt, die innen und außen verputzt, windgeschützt, mit festen Riegeln und geschlossenen Fenstern versehen sind; ebenso, o Mönche, entspringen alle Gefahren, die entstehen, dem Toren und nicht dem Weisen. Welche Unheile auch immer entstehen ... welche Bedrängnisse auch immer ... entstehen dem Toren und nicht dem Weisen. So ist, o Mönche, der Tor voller Gefahren, der Weise gefahrenfrei; der Tor ist voller Unheil, der Weise unheilsfrei; der Tor ist voller Bedrängnis, der Weise bedrängnisfrei.'

Apica pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabandhapattapuṭasadiso hoti tadupasevī, chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca pāpuṇāti viññūnaṃ. Vuttañcetaṃ –

Zudem gleicht der Tor einem faulen Fisch, und wer sich ihm gesellt, gleicht dem Blatt, in das der faule Fisch eingewickelt ist; er wird von den Weisen weggeworfen und verabscheut. Und dies wurde gesagt:

‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati;

Kusāpi pūtī vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti. (jā. 1.15.183;

2.22.1257);

'Wenn ein Mensch einen faulen Fisch in Kusa-Gras einwickelt, so riecht auch das Gras faulig; ebenso ist es mit dem Umgang mit Toren.'

Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha –

Auch der weise Akitti sprach, als ihm von Sakka, dem König der Götter, ein Wunsch gewährt wurde, wie folgt:

‘‘Bālaṃ [Pg.107] na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase;

Bālenallāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye.

'Einen Toren möchte ich weder sehen noch hören, noch mit einem Toren zusammenleben; mit einem Toren möchte ich kein Gespräch führen noch an ihm Gefallen finden.'

‘‘Kinnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi.

'Was hat dir der Tor getan, sprich, Kassapa, was ist der Grund? Warum, Kassapa, wünschst du nicht, einen Toren zu sehen?'

‘‘Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati;

Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati;

Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti. (jā. 1.13.90-92);

'Der Unweise führt ins Verderben, er verleitet zu ungebührlichem Tun; schlecht geführt glaubt er, er sei im Vorteil, und wenn man ihm wohlmeinend rät, wird er zornig; er kennt keine Disziplin – es ist gut, ihn nicht zu sehen.'

Evaṃ bhagavā sabbākārena bālūpasevanaṃ garahanto ‘‘bālānamasevanā maṅgala’’nti vatvā idāni paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānañca sevanā maṅgala’’nti āha. Tattha paṇḍitā nāma ye keci pāṇātipātāveramaṇiādidasakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.253) suttaṃ. Apica buddhapaccekabuddhaasītimahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirāja- ayogharakumāraakittipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā.

Nachdem der Erhabene so in jeder Weise den Umgang mit Toren getadelt und gesagt hatte: 'Das Nicht-Verkehren mit Toren ist ein Segen', sprach er nun, um den Umgang mit Weisen zu preisen: 'Und das Verkehren mit Weisen ist ein Segen'. Dabei sind als 'Weise' jene Wesen zu verstehen, die mit den zehn heilsamen Handlungswegen wie der Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. ausgestattet sind; diese sind an drei Merkmalen zu erkennen. Wie es heißt: 'Diese drei, o Mönche, sind die Merkmale eines Weisen...' (Sutta). Zudem sind die Buddhas, Paccekabuddhas, die achtzig großen Jünger und andere Jünger des Tathāgata sowie Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, König Nimi, der Prinz Ayoghara, der weise Akitti usw. als Weise zu verstehen.

Te bhaye viya rakkhā andhakāre viya padīpo khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādippaṭilābho attano vacanakarānaṃ sabbabhayupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti. Tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā, brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke patiṭṭhitā, sugatiloke uppannā, sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kulasahassāni sagge nibbattāni. Tathā mahāmoggallānamahākassapappabhutīsu sabbamahāsāvakesu, sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke uppajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu. Vuttampi cetaṃ –

Sie sind für diejenigen, die ihren Worten folgen, wie ein Schutz in der Gefahr, wie eine Lampe in der Dunkelheit, wie das Erlangen von Speise und Trank, wenn sie von Leiden wie Hunger und Durst überwältigt werden, und sie sind fähig, alle Gefahren, Unheile und Bedrängnisse zu vernichten. Denn durch den Tathāgata haben unzählige, unermessliche Götter und Menschen die Vernichtung der Triebe erreicht, wurden in der Brahma-Welt gefestigt, in der Götterwelt gefestigt und in glücklichen Welten wiedergeboren. Indem sie Vertrauen in den Älteren Sāriputta gewannen und dem Älteren mit den vier Erfordernissen dienten, wurden achtzigtausend Familien im Himmel wiedergeboren. Ebenso verhielt es sich bei allen großen Jüngern wie Mahāmoggallāna, Mahākassapa usw. Und von den Jüngern des Lehrers Sunetta wurden einige in der Brahma-Welt wiedergeboren, einige gelangten in die Gemeinschaft der Paranimmitavasavatti-Götter ... einige wurden in der Gemeinschaft wohlhabender Hausväter wiedergeboren. Und auch dies wurde gesagt:

‘‘Natthi, bhikkhave, paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti (a. ni. 3.1).

'Es gibt, o Mönche, vom Weisen her keine Gefahr, es gibt vom Weisen her kein Unheil, es gibt vom Weisen her keine Bedrängnis.'

Apica [Pg.108] tagaramālādigandhasadiso paṇḍito, tagaramālādigandhabandhapaliveṭhanapattasadiso hoti tadupasevī, bhāvanīyataṃ manuññatañca āpajjati viññūnaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Zudem gleicht der Weise dem Duft eines Kranzes aus Tagara-Blüten usw., und wer sich ihm gesellt, gleicht dem Blatt, in das der duftende Tagara-Blütenkranz eingewickelt ist; er erlangt bei den Weisen Ehrwürdigkeit und Beliebtheit. Und auch dies wurde gesagt:

‘‘Tagarañca palāsena, yo naro upanayhati;

Pattāpi surabhī vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti. (itivu. 76;

jā. 1.15.184;

2.22.1258);

'Wenn ein Mensch Tagara-Blüten in ein Palāsa-Blatt einwickelt, so duftet auch das Blatt lieblich; ebenso ist es mit dem Umgang mit den Weisen.'

Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha –

Auch der weise Akitti sprach, als ihm von Sakka, dem König der Götter, ein Wunsch gewährt wurde, wie folgt:

‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase;

Dhīrenallāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye.

'Einen Weisen möchte ich sehen, einen Weisen möchte ich hören, mit einem Weisen möchte ich zusammenleben; mit einem Weisen möchte ich ein Gespräch führen und an ihm Gefallen finden.'

‘‘Kinnu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi.

'Was hat dir der Weise getan, sprich, Kassapa, was ist der Grund? Warum, Kassapa, wünschst du, einen Weisen zu sehen?'

‘‘Nayaṃ nayati medhāvī, adhurāyaṃ na yuñjati;

Sunayo seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati;

Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti. (jā. 1.13.94-96);

'Der Weise führt zum Rechten, er verleitet nicht zu ungebührlichem Tun; gut geführt wird er immer besser, und wenn man ihn anspricht, wird er nicht zornig; er versteht die Disziplin – gut ist die Gemeinschaft mit ihm.'

Evaṃ bhagavā sabbākārena paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānaṃ sevanā maṅgala’’nti vatvā idāni tāya bālānaṃ asevanāya paṇḍitānaṃ sevanāya ca anupubbena pūjaneyyabhāvaṃ upagatānaṃ pūjaṃ pasaṃsanto ‘‘pūjā ca pūjaneyyānaṃ maṅgala’’nti āha. Tattha pūjaneyyā nāma sabbadosavirahitattā sabbaguṇasamannāgatattā ca buddhā bhagavanto, tato pacchā paccekabuddhā, ariyasāvakā ca. Tesañhi pūjā appakāpi dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti, sumanamālākāramallikādayo cettha nidassanaṃ.

Auf diese Weise pries der Erhabene in jeder Hinsicht den Umgang mit den Weisen, indem er sprach: „Der Umgang mit den Weisen ist ein Segen.“ Um nun die Ehrung jener zu rühmen, die durch dieses Nicht-Verkehren mit den Toren und das Verkehren mit den Weisen stufenweise den Zustand der Ehrwürdigkeit erlangt haben, sprach er: „Und die Ehrung der Ehrwürdigen ist ein Segen.“ Unter den „Ehrwürdigen“ versteht man jene, die aufgrund ihres Freiseins von allen Fehlern und ihrer Ausstattung mit allen vortrefflichen Eigenschaften die erwachten Erhabenen (Buddhas), danach die Einzelbuddhas (Paccekabuddhas) und die edlen Jünger (Ariyasāvakas) sind. Denn die Ehrung dieser Personen gereicht, auch wenn sie nur gering ist, für lange Zeit zum Heil und zum Glück; der Blumenhändler Sumana, Mallikā und andere dienen hierbei als Beispiele.

Tatthekaṃ nidassanamattaṃ bhaṇāma – bhagavā hi ekadivasaṃ pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha kho sumanamālākāro rañño māgadhassa seniyassa bimbisārassa pupphāni gahetvā gacchanto addasa bhagavantaṃ nagaradvāramanuppattaṃ pāsādikaṃ pasādanīyaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāsītānubyañjanappaṭimaṇḍitaṃ buddhasiriyā jalantaṃ, disvānassa etadahosi ‘‘rājā pupphāni gahetvā sataṃ vā sahassaṃ vā dadeyya[Pg.109], tañca idhalokamattameva sukhaṃ bhaveyya, bhagavato pana pūjā appameyyaasaṅkhyeyyaphalā dīgharattaṃ hitasukhāvahā hoti, handāhaṃ imehi pupphehi bhagavantaṃ pūjemī’’ti pasannacitto ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ gahetvā bhagavato paṭimukhaṃ khipi, pupphāni ākāsena gantvā bhagavato upari mālāvitānaṃ hutvā aṭṭhaṃsu. Mālākāro tamānubhāvaṃ disvā pasannataracitto puna ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ khipi, tānipi gantvā mālākañcuko hutvā aṭṭhaṃsu. Evaṃ aṭṭha pupphamuṭṭhiyo khipi, tāni gantvā pupphakūṭāgāraṃ hutvā aṭṭhaṃsu.

Unter diesen wollen wir nur ein einziges Beispiel erzählen: Der Erhabene kleidete sich nämlich eines Tages am Vormittag an, nahm Schale und Obergewand und ging in Rājagaha auf Almosengang. Da sah der Blumenhändler Sumana, der gerade Blumen für den König Bimbisāra von Magadha brachte, den Erhabenen, wie dieser das Stadttor erreicht hatte – anmutig, vertrauenerweckend, geschmückt mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes sowie den achtzig Nebenmerkmalen und strahlend in der erhabenen Pracht eines Buddha. Als er ihn sah, dachte er: „Wenn der König diese Blumen entgegennimmt, mag er mir hundert oder tausend Münzen geben; doch dieses Glück würde nur dieses gegenwärtige Leben betreffen. Die Ehrung des Erhabenen jedoch bringt unermessliche und unzählbare Früchte und führt für lange Zeit zu Heil und Glück. Wohlan, ich will den Erhabenen mit diesen Blumen verehren!“ Mit von Vertrauen erfülltem Herzen nahm er eine Handvoll Blumen und warf sie dem Erhabenen entgegen. Die Blumen flogen durch die Luft und blieben über dem Erhabenen wie ein Blumenbaldachin hängen. Als der Blumenhändler diese Wunderkraft sah, warf er mit noch größerem Vertrauen im Herzen erneut eine Handvoll Blumen; auch diese flogen hin und bildeten einen Blumenmantel um ihn herum. Auf diese Weise warf er acht Hände voll Blumen, und sie flogen hin und bildeten einen Blumenpavillon, in dem sie verweilten.

Bhagavā antokūṭāgāre ahosi, mahājanakāyo sannipati. Bhagavā mālākāraṃ passanto sitaṃ pātvākāsi. Ānandatthero ‘‘na buddhā ahetū apaccayā sitaṃ pātukarontī’’ti sitakāraṇaṃ pucchi. Bhagavā āha ‘‘eso, ānanda, mālākāro imissā pūjāya ānubhāvena satasahassakappe devesu ca manussesu ca saṃsaritvā pariyosāne sumanissaro nāma paccekabuddho bhavissatī’’ti. Vacanapariyosāne dhammadesanatthaṃ imaṃ gāthaṃ abhāsi –

Der Erhabene befand sich im Inneren dieses Blumenpavillons, und eine große Menschenmenge versammelte sich. Der Erhabene blickte den Blumenhändler an und ließ ein Lächeln aufkommen. Der ältere Ehrwürdige Ānanda dachte: „Die Buddhas lächeln nicht ohne Grund und Ursache“, und fragte nach der Ursache des Lächelns. Der Erhabene sprach: „Ānanda, dieser Blumenhändler wird durch die Wunderkraft dieser Ehrung hunderttausend Weltzeitalter lang unter Göttern und Menschen wandern und am Ende ein Einzelbuddha (Paccekabuddha) namens Sumanissara werden.“ Am Ende seiner Rede sprach er, um die Lehre darzulegen, diese Strophe:

‘‘Tañca kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā nānutappati;

Yassa patīto sumano, vipākaṃ paṭisevatī’’ti. (dha. pa. 68);

„Gut getan ist jene Tat, nach deren Ausführung man keine Reue empfindet, und deren Frucht man mit freudigem und glücklichem Geist erfährt.“

Gāthāvasāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Evaṃ appakāpi tesaṃ pūjā dīgharattaṃ hitāya sukhāya hotīti veditabbā. Sā ca āmisapūjāva, ko pana vādo paṭipattipūjāya? Yato ye kulaputtā saraṇagamanasikkhāpadappaṭiggahaṇena uposathaṅgasamādānena catupārisuddhisīlādīhi ca attano guṇehi bhagavantaṃ pūjenti, ko tesaṃ pūjāphalaṃ vaṇṇayissati? Te hi tathāgataṃ paramāya pūjāya pūjentīti vuttā. Yathāha –

Am Ende dieser Strophe erlangten vierundachtzigtausend atmende Wesen das Verständnis der Lehre (Dhammābhisamaya). So ist zu verstehen, dass die Ehrung jener Ehrwürdigen, selbst wenn sie gering ist, für lange Zeit zum Heil und zum Glück führt. Und dies war nur die materielle Ehrung (āmisapūjā); was erst soll man über die Ehrung durch das Praktizieren der Lehre (paṭipattipūjā) sagen? Wenn Söhne aus gutem Hause den Erhabenen durch das Zufluchtnehmen, das Aufnehmen der Übungsregeln, das Einhalten der Uposatha-Glieder sowie durch die vierfache vollkommen reine Sittlichkeit und ihre eigenen Tugenden ehren, wer vermag dann die Frucht ihrer Ehrung zu preisen? Denn es wird gesagt, dass sie den Tathāgata mit der höchsten Ehrung verehren. Wie er sprach:

‘‘Yo kho, ānanda, bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā dhammānudhammappaṭipanno viharati sāmīcippaṭipanno anudhammacārī, so tathāgataṃ sakkaroti garuṃ karoti māneti pūjeti apaciyati paramāya pūjāyā’’ti (dī. ni. 2.199).

„Wer auch immer, Ānanda, sei es ein Mönch oder eine Nonne, ein Laienanhänger oder eine Laienanhängerin, im Einklang mit der Lehre lebt, ordnungsgemäß wandelt und der Lehre folgend wandelt, der ehrt, achtet, verehrt, huldigt und würdigt den Tathāgata mit der höchsten Ehrung.“

Etenānusārena paccekabuddhaariyasāvakānampi pūjāya hitasukhāvahatā veditabbā.

Gemäß dieser Richtlinie ist auch zu erkennen, dass die Ehrung von Einzelbuddhas und edlen Jüngern Heil und Glück bringt.

Apica [Pg.110] gahaṭṭhānaṃ kaniṭṭhassa jeṭṭho bhātāpi bhaginīpi pūjaneyyā, puttassa mātāpitaro, kulavadhūnaṃ sāmikasassusasurāti evamettha pūjaneyyā veditabbā. Etesampi hi pūjā kusaladhammasaṅkhātattā āyuādivuḍḍhihetuttā ca maṅgalameva. Vuttañhetaṃ –

Zudem sind für im Hause lebende Laien der ältere Bruder und die ältere Schwester für den Jüngeren ehrwürdig, für den Sohn die Mutter und der Vater, für die Schwiegertöchter der Ehemann und die Schwiegereltern; so sind an dieser Stelle die Ehrwürdigen zu verstehen. Denn auch die Ehrung dieser Personen ist, da sie als heilsames Verhalten gilt und die Ursache für das Wachstum von Lebensalter und anderen Vorzügen ist, wahrhaftig ein Segen. Dies wurde nämlich so gesagt:

‘‘Te matteyyā bhavissanti petteyyā sāmaññā brahmaññā kule jeṭṭhāpacāyino, idaṃ kusalaṃ dhammaṃ samādāya vattissanti, te tesaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu āyunāpi vaḍḍhissanti, vaṇṇenapi vaḍḍhissantī’’tiādi (dī. ni. 3.105).

„Sie werden ehrerbietig gegenüber der Mutter sein, ehrerbietig gegenüber dem Vater, ehrerbietig gegenüber Asketen, ehrerbietig gegenüber Brahmanen, und sie werden die Älteren in der Familie achten. Sie werden dieses heilsame Verhalten annehmen und danach handeln. Aufgrund der Annahme dieser heilsamen Verhaltensweisen werden sie an Lebensdauer zunehmen und auch an Schönheit zunehmen“ und so weiter.

Idāni yasmā ‘‘yaṃ yattha maṅgalaṃ. Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti iti mātikā nikkhittā, tasmā idaṃ vuccati – evametissā gāthāya bālānaṃ asevanā, paṇḍitānaṃ sevanā, pūjaneyyānañca pūjāti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Tattha bālānaṃ asevanā bālasevanapaccayabhayādiparittāṇena ubhayalokatthahetuttā, paṇḍitānaṃ sevanā pūjaneyyānaṃ pūjā ca tāsaṃ phalavibhūtivaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva nibbānasugatihetuttā maṅgalanti veditabbā. Ito paraṃ tu mātikaṃ adassetvā eva yaṃ yattha maṅgalaṃ, taṃ vavatthapetvā tassa maṅgalattaṃ vibhāvayissāmāti.

Da nun die Leitlinie aufgestellt wurde: „Man bestimme, welcher Segen wo vorliegt, und verdeutliche für diesen dessen Charakter als Segen“, wird Folgendes gesagt: Auf diese Weise wurden in jener Strophe drei Segen dargelegt: das Meiden der Toren, der Umgang mit den Weisen und die Ehrung der Ehrwürdigen. Darunter ist das Meiden der Toren als Segen zu verstehen, weil es Schutz vor den Gefahren bietet, die durch den Umgang mit den Toren verursacht werden, und somit zum Nutzen für beide Welten führt; der Umgang mit den Weisen und die Ehrung der Ehrwürdigen sind – wie in der Erklärung der Pracht ihrer Früchte dargelegt – als Segen zu verstehen, weil sie die Ursache für das Erlangen des Nirwana und einer glücklichen Wiedergeburt (Sugati) sind. Von hier an werden wir, ohne diese Leitlinie ausdrücklich zu erwähnen, jeweils bestimmen, welcher Segen wo vorliegt, und die Eigenschaft dieses Segens verdeutlichen.

Niṭṭhitā asevanā ca bālānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Die Erklärung der Bedeutung dieser Strophe, beginnend mit „Das Meiden der Toren“ (asevanā ca bālānaṃ), ist abgeschlossen.

Patirūpadesavāsocātigāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der Strophe, beginnend mit „Das Wohnen in einer geeigneten Gegend“ (patirūpadesavāso ca).

4. Evaṃ bhagavā ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti ekaṃ ajjhesitopi appaṃ yācito bahudāyako uḷārapuriso viya ekāya gāthāya tīṇi maṅgalāni vatvā tato uttaripi devatānaṃ sotukāmatāya maṅgalānamatthitāya yesaṃ yesaṃ yaṃ yaṃ anukulaṃ, te te satte tattha tattha maṅgale niyojetukāmatāya ca ‘‘patirūpadesavāso cā’’tiādīhi gāthāhi punapi anekāni maṅgalāni vattumāraddho. Tattha paṭhamagāthāya tāva patirūpoti anucchaviko. Desoti gāmopi nigamopi nagarampi janapadopi yo koci sattānaṃ nivāso okāso. Vāsoti tattha [Pg.111] nivāso. Pubbeti purā atītāsu jātīsu. Katapuññatāti upacitakusalatā. Attāti cittaṃ vuccati sakalo vā attabhāvo, sammāpaṇidhīti tassa attano sammā paṇidhānaṃ niyuñjanaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā.

4. Obwohl der Erhabene mit den Worten „Verkünde den höchsten Segen!“ um einen einzigen Segen gebeten worden war, verhielt er sich wie ein großzügiger, edler Mann, der, um weniges gebeten, reichlich gibt: Er verkündete mit einer einzigen Strophe sogleich drei Segen. Darüber hinaus begann er, da die Gottheiten begierig darauf waren, mehr zu hören, und da noch weitere Segen existieren, und weil er die jeweiligen Wesen zu dem jeweils für sie förderlichen Segen hinführen wollte, mit den Strophen beginnend mit „Das Wohnen in einer geeigneten Gegend“ (patirūpadesavāso ca) noch viele weitere Segen zu verkünden. Darunter bedeutet in der ersten Strophe das Wort „patirūpa“ zunächst: angemessen (passend). „desa“ bezeichnet ein Dorf, einen Marktflecken, eine Stadt oder ein ganzes Land – also jeglichen Wohnort und Aufenthaltsort von Lebewesen. „vāsa“ bedeutet das Wohnen an jenem Ort. „pubbe“ bedeutet früher, in vergangenen Existenzen. „katapuññatā“ bedeutet das Aufhäufen von heilsamen Verdiensten. Mit „atta“ wird der Geist bezeichnet oder das gesamte körperlich-geistige Dasein (Persönlichkeit). „sammāpaṇidhi“ bedeutet das rechte Ausrichten, das feste Verankern und Einstellen dieses Geistes (bzw. der eigenen Person). Das Übrige ist in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Dies ist die Worterklärung zu diesem Abschnitt.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – patirūpadesavāso nāma yattha catasso parisā vicaranti, dānādīni puññakiriyavatthūni vattanti, navaṅgaṃ satthu sāsanaṃ dibbati, tattha nivāso sattānaṃ puññakiriyāya paccayattā maṅgalanti vuccati. Sīhaḷadīpapaviṭṭhakevaṭṭādayo cettha nidassanaṃ.

Die Erklärung der Bedeutung ist nun wie folgt zu verstehen: „Das Wohnen in einer geeigneten Gegend“ bedeutet einen Ort, an dem sich die vier Versammlungen (Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen) aufhalten, verdienstvolle Taten wie das Geben von Almosenspenden und anderes stattfinden und die neunfache Lehre des Meisters erstrahlt. Das Verweilen an einem solchen Ort wird als Segen bezeichnet, weil es für die Wesen die Bedingung für das Vollbringen verdienstvoller Taten ist. Als Beispiel hierfür dienen die Fischer, die zur Insel Sīhaḷadīpa gelangten, und andere.

Aparo nayo – patirūpadesavāso nāma bhagavato bodhimaṇḍappadeso dhammacakkavattitappadeso dvādasayojanāya parisāya majjhe sabbatitthiyamataṃ bhinditvā yamakapāṭihāriyadassitakaṇḍamba rukkhamūlappadeso devorohaṇappadeso, yo vā panaññopi sāvatthirājagahādi buddhādhivāsappadeso, tattha nivāso sattānaṃ chaanuttariyappaṭilābhapaccayato maṅgalanti vuccati.

Eine andere Methode: „Das Wohnen in einer geeigneten Gegend“ bezieht sich auf den Ort des Erleuchtungsplatzes des Erhabenen, den Ort, an dem das Rad der Lehre in Bewegung gesetzt wurde, den Ort am Fuße des Kaṇḍamba-Mangobaums, wo Er das Zwillingswunder vollbrachte, nachdem Er inmitten einer Versammlung von zwölf Yojanas die Ansichten aller Sektierer widerlegt hatte, den Ort des Abstiegs aus der Götterwelt, oder auch jeden anderen Aufenthaltsort von Buddhas und anderen edlen Wesen wie Sāvatthī, Rājagaha und so weiter. Das Verweilen an einem solchen Ort wird als Segen bezeichnet, weil es für die Wesen die Bedingung für die Erlangung der sechs Vortrefflichkeiten ist.

Aparo nayo (mahāva. 259) – puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo, tassa parena mahāsālā, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇapuratthimāya disāya sallavatī nāma nadī, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Uttarāya disāya usīraddhajo nāma pabbato, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Ayaṃ majjhimadeso āyāmena tīṇi yojanasatāni, vitthārena aḍḍhateyyāni, parikkhepena nava yojanasatāni honti. Eso patirūpadeso nāma.

Eine andere Methode: Im Osten liegt eine Ortschaft namens Gajaṅgala, jenseits davon befinden sich große Sālabäume, und darüber hinaus liegen die Grenzgebiete; diesseits davon liegt das Mittelland. Im Südosten fließt ein Fluss namens Sallavatī, jenseits davon liegen die Grenzgebiete; diesseits davon liegt das Mittelland. Im Süden liegt eine Ortschaft namens Setakaṇṇika, jenseits davon liegen die Grenzgebiete; diesseits davon liegt das Mittelland. Im Westen liegt ein Brahmanendorf namens Thūṇa, jenseits davon liegen die Grenzgebiete; diesseits davon liegt das Mittelland. Im Norden liegt ein Berg namens Usīraddhaja, jenseits davon liegen die Grenzgebiete; diesseits davon liegt das Mittelland. Dieses Mittelland misst dreihundert Yojanas in der Länge, zweihundertfünfzig in der Breite und neunhundert Yojanas im Umfang. Dies wird als „geeignete Gegend“ bezeichnet.

Ettha catunnaṃ mahādīpānaṃ dvisahassānaṃ parittadīpānañca issariyādhipaccakārakā cakkavattī uppajjanti, ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā sāriputtamoggallānādayo mahāsāvakā uppajjanti, dve asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā paccekabuddhā, cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā [Pg.112] sammāsambuddhā uppajjanti. Tattha sattā cakkavattirañño ovādaṃ gahetvā pañcasu sīlesu patiṭṭhāya saggaparāyaṇā honti. Tathā paccekabuddhānaṃ ovāde patiṭṭhāya, sammāsambuddhānaṃ pana buddhasāvakānaṃ ovāde patiṭṭhāya saggaparāyaṇā nibbānaparāyaṇā ca honti. Tasmā tattha vāso imāsaṃ sampattīnaṃ paccayato maṅgalanti vuccati.

Hier entstehen die Weltherrscher, welche die Herrschaft und Vorherrschaft über die vier großen Kontinente und die zweitausend sie umgebenden kleineren Inseln ausüben. Nachdem sie über ein unzählbares Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg die Vollkommenheiten erfüllt haben, entstehen hier große Schüler wie Sāriputta, Moggallāna und andere. Nachdem sie über zwei unzählbare Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg die Vollkommenheiten erfüllt haben, entstehen hier die Einzelbuddhas. Oder aber, nachdem sie über vier, acht oder sechzehn unzählbare Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg die Vollkommenheiten erfüllt haben, entstehen hier die vollkommen Erleuchteten. Dort nehmen die Wesen die Ermahnung des Weltherrschers an, festigen sich in den fünf Tugendregeln und sind auf den Himmel ausgerichtet. Ebenso verhält es sich, wenn sie sich in der Ermahnung der Einzelbuddhas festigen; wenn sie sich jedoch in der Ermahnung der vollkommen Erleuchteten und der Buddhaschüler festigen, sind sie sowohl auf den Himmel als auch auf das Nibbāna ausgerichtet. Daher wird das Wohnen dort als Segen bezeichnet, weil es die Bedingung für das Erlangen dieser Vollkommenheiten ist.

Pubbe katapuññatā nāma atītajātiyaṃ buddhapaccekabuddhakhīṇāsave ārabbha upacitakusalatā, sāpi maṅgalaṃ. Kasmā? Buddhapaccekabuddhasammukhato dassetvā buddhānaṃ buddhasāvakānaṃ vā sammukhā sutāya catuppadikāyapi gāthāya pariyosāne arahattaṃ pāpetīti katvā. Yo ca manusso pubbe katādhikāro ussannakusalamūlo hoti, so teneva kusalamūlena vipassanaṃ uppādetvā āsavakkhayaṃ pāpuṇāti yathā rājā mahākappino aggamahesī ca. Tena vuttaṃ ‘‘pubbe ca katapuññatā maṅgala’’nti.

„Verdienstvolle Taten in der Vergangenheit getan zu haben“ bedeutet das Ansammeln von heilsamen Wurzeln in früheren Leben in Bezug auf Buddhas, Einzelbuddhas und die Triebversiegten. Auch dies ist ein Segen. Warum? Weil es bewirkt, dass man, nachdem man Buddhas oder Einzelbuddhas von Angesicht zu Angesicht geschaut hat, oder nachdem man aus der Gegenwart der Buddhas oder der Buddhaschüler eine Strophe von nur vier Zeilen gehört hat, am Ende dieser Strophe die Heiligkeit erlangt. Und jener Mensch, der in der Vergangenheit ein entsprechendes Streben hatte und über reichlich heilsame Wurzeln verfügt, erzeugt eben durch diese heilsamen Wurzeln die Einsicht und gelangt zur Versiegung der Triebe, so wie der König Mahākappina und seine Hauptgemahlin. Deshalb wurde gesagt: „Und heilsame Taten in der Vergangenheit getan zu haben, ist ein Segen“.

Attasammāpaṇidhi nāma idhekacco attānaṃ dussīlaṃ sīle patiṭṭhāpeti, assaddhaṃ saddhāsampadāya patiṭṭhāpeti, macchariṃ cāgasampadāya patiṭṭhāpeti. Ayaṃ vuccati ‘‘attasammāpaṇidhī’’ti, eso ca maṅgalaṃ. Kasmā? Diṭṭhadhammikasamparāyikaverappahānavividhānisaṃsādhigamahetutoti.

„Das rechte Ausrichten des eigenen Geistes“ bedeutet: Jemand hier in dieser Welt, der zuchtlos ist, festigt sich in der Sittlichkeit; wer ungläubig ist, festigt sich in der Fülle des Glaubens; wer geizig ist, festigt sich in der Fülle des Spendens. Dies wird als „das rechte Ausrichten des eigenen Geistes“ bezeichnet, und auch dies ist ein Segen. Warum? Weil es die Ursache für das Aufgeben von Feindschaften in diesem Leben und in zukünftigen Leben sowie für das Erlangen verschiedener Segnungen ist.

Evaṃ imissāpi gāthāya patirūpadesavāso ca, pubbe ca katapuññatā, attasammāpaṇidhī cāti tīṇiyeva maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

So wurden auch in dieser Strophe drei Segen verkündet, nämlich: „das Wohnen in einer geeigneten Gegend“, „heilsame Taten in der Vergangenheit getan zu haben“ und „das rechte Ausrichten des eigenen Geistes“. Und dass dies Segen sind, wurde an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt.

Niṭṭhitā patirūpadesavāso cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Damit ist die Erklärung der Bedeutung jener Strophe, die mit „patirūpadesavāso ca“ beginnt, abgeschlossen.

Bāhusaccañcātigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Bāhusaccañca“ beginnt

5. Idāni bāhusaccañcāti ettha bāhusaccanti bahussutabhāvo. Sippanti yaṃ kiñci hatthakosallaṃ. Vinayoti kāyavācācittavinayanaṃ. Susikkhitoti suṭṭhu sikkhito. Subhāsitāti suṭṭhu bhāsitā. Yāti aniyataniddeso. Vācāti girā byappatho. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā.

5. Nun zu „Bāhusaccañca“ (große Gelehrsamkeit): Hier bedeutet „bāhusacca“ den Zustand des Vielgehörthabens. „Sippa“ bedeutet jegliche Geschicklichkeit der Hände. „Vinaya“ bedeutet die Zügelung von Körper, Rede und Geist. „Susikkhito“ bedeutet gut geschult. „Subhāsitā“ bedeutet gut gesprochen. Das Wort „yā“ ist ein unbestimmtes Pronomen. „Vācā“ bedeutet Stimme, Ausdrucksweise. Der Rest ist in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Dies ist hier die Erklärung der einzelnen Wörter.

Atthavaṇṇanā [Pg.113] pana evaṃ veditabbā – bāhusaccaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘sutadharo hoti sutasannicayo’’ti (ma. ni. 1.339; a. ni. 4.22) ca ‘‘idhekaccassa bahukaṃ sutaṃ hoti, suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇa’’nti ca (a. ni. 4.6) evamādinā nayena satthusāsanadharattaṃ vaṇṇitaṃ, taṃ akusalappahānakusalādhigamahetuto anupubbena paramatthasaccasacchikiriyāhetuto ca maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Die Erklärung der Bedeutung ist nun wie folgt zu verstehen: „Große Gelehrsamkeit“ ist das, was als „Träger des Gehörten, Sammler des Gehörten“ beschrieben wird, und mit Worten wie „hier hat jemand viel gehört, nämlich Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa“ usw. als das Bewahren der Lehre des Meisters gepriesen wird. Dies wird als Segen bezeichnet, weil es die Ursache für das Aufgeben des Unheilsamen und das Erlangen des Heilsamen sowie für die schrittweise Verwirklichung der höchsten Wahrheit ist. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Sutavā ca kho, bhikkhave, ariyasāvako akusalaṃ pajahati, kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati, anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 7.67).

„Ein gelehrter edler Schüler, o Mönche, gibt das Unheilsame auf und entfaltet das Heilsame; er gibt das Tadelnswerte auf und entfaltet das Untadelige; er bewahrt sich selbst in Reinheit.“

Aparampi vuttaṃ –

Und ein Weiteres wurde gesagt:

‘‘Dhatānaṃ dhammānaṃ atthamupaparikkhati, atthaṃ upaparikkhato dhammā nijjhānaṃ khamanti, dhammanijjhānakkhantiyā sati chando jāyati, chandajāto ussahati, ussahanto tulayati, tulayanto padahati padahanto kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passatī’’ti (ma. ni. 2.432).

„Er untersucht die Bedeutung der eingeprägten Lehren. Wenn er die Bedeutung untersucht, leuchten ihm die Lehren ein. Wenn ihm die Lehren einleuchten, entsteht Verlangen; wer Verlangen entwickelt hat, bemüht sich; wer sich bemüht, wägt ab; wer abwägt, strengt sich an; wer sich anstrengt, verwirklicht mit dem Körper die höchste Wahrheit und sieht sie, indem er sie mit Weisheit durchdringt.“

Apica agārikabāhusaccampi yaṃ anavajjaṃ, taṃ ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

Darüber hinaus ist auch die große Gelehrsamkeit eines Laien, sofern sie untadelig ist, als Segen zu verstehen, da sie Nutzen und Glück für beide Welten bringt.

Sippaṃ nāma agārikasippañca anagārikasippañca. Tattha agārikasippaṃ nāma yaṃ parūparodhavirahitaṃ akusalavivajjitaṃ maṇikārasuvaṇṇakārakammādikaṃ, taṃ idhalokatthāvahanato maṅgalaṃ. Anagārikasippaṃ nāma cīvaravicāraṇasibbanādisamaṇaparikkhārābhisaṅkharaṇaṃ, yaṃ taṃ ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tattha dakkho hotī’’tiādinā (dī. ni. 3.345; 360; a. ni. 10.17) nayena tattha tattha saṃvaṇṇitaṃ, yaṃ ‘‘nāthakaro dhammo’’ti ca vuttaṃ, taṃ attano ca paresañca ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

Das Handwerk umfasst das Handwerk der Hausbewohner (Laien) und das Handwerk der Nicht-Hausbewohner (Mönche). Darunter ist das Handwerk der Hausbewohner jenes Handwerk, das frei von der Schädigung anderer und frei von unheilsamen Handlungen ist, wie etwa die Arbeit von Edelsteinschleifern, Goldschmieden usw.; dieses ist ein Segen, da es Nutzen im gegenwärtigen Leben bringt. Das Handwerk der Nicht-Hausbewohner ist das Herrichten der Utensilien eines Asketen, wie das Inspizieren und Nähen von Gewändern usw., welches in verschiedenen Lehrreden in dieser Weise gepriesen wurde: „Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch geschickt in den verschiedenen großen und kleinen Pflichten gegenüber seinen Gefährten im heiligen Leben“, und welches auch als „eine Schutz bereitende Eigenschaft“ bezeichnet wird; dieses ist als ein Segen zu verstehen, da es für sich selbst und für andere Nutzen und Glück für beide Welten bringt.

Vinayo nāma agārikavinayo ca anagārikavinayo ca. Tattha agārikavinayo nāma dasaakusalakammapathaviramaṇaṃ, so tattha susikkhito asaṃkilesāpajjanena ācāraguṇavavatthānena ca ubhayalokahitasukhāvahanato [Pg.114] maṅgalaṃ. Anagārikavinayo nāma sattāpattikkhandhaanāpajjanaṃ, sopi vuttanayeneva susikkhito, catupārisuddhisīlaṃ vā anagārikavinayo, so yathā tattha patiṭṭhāya arahattaṃ pāpuṇāti, evaṃ sikkhanena susikkhito lokiyalokuttarasukhādhigamahetuto maṅgalanti veditabbo.

Die Disziplin (Vinaya) umfasst die Disziplin der Hausbewohner (Laien) und die Disziplin der Nicht-Hausbewohner (Mönche). Darunter ist die Disziplin der Hausbewohner das Meiden der zehn unheilsamen Handlungswege; wenn jener Laienanhänger darin gut geschult ist, ist dies ein Segen, da es – indem er nicht in Befleckung gerät und die Tugend des guten Wandels bewahrt – Nutzen und Glück für beide Welten bringt. Die Disziplin der Nicht-Hausbewohner ist das Nicht-Begehen der sieben Gruppen von Ordensvergehen; auch dieser Mönch, wenn er in eben der beschriebenen Weise gut geschult ist, [erlangt Segen]. Oder die Disziplin der Nicht-Hausbewohner ist die vierfache völlig reine Tugend (catupārisuddhisīla); wenn er, indem er sich darin fest gründet, die Arahatschaft erlangt, ist er durch eine solche Schulung gut geschult; dies ist als ein Segen zu verstehen, da es die Ursache für das Erlangen weltlichen und überweltlichen Glücks ist.

Subhāsitā vācā nāma musāvādādidosavirahitā. Yathāha ‘‘catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgato vācā subhāsitā hotī’’ti (su. ni. subhāsitasuttaṃ). Asamphappalāpā vācā eva vā subhāsitā. Yathāha –

Eine gut gesprochene Rede ist eine Rede, die frei von Fehlern wie Lüge usw. ist. Wie der Erhabene sprach: „Mönche, eine Rede, die mit vier Faktoren ausgestattet ist, ist gut gesprochen.“ Oder aber nur eine Rede, die frei von leerem Geschwätz ist, ist gut gesprochen. Wie er sprach:

‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo,Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;

Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catuttha’’nti. (su. ni. 452);

„Die Edlen sagen, das gut Gesprochene sei das Beste; man soll sprechen, was heilsam (Dhamma) ist, nicht was unheilsam ist – das ist das Zweite; man soll sprechen, was liebenswert ist, nicht was unliebenswert ist – das ist das Dritte; man soll die Wahrheit sprechen, nicht die Unwahrheit – das ist das Vierte.“

Ayampi ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbā. Yasmā ca ayaṃ vinayapariyāpannā eva, tasmā vinayaggahaṇena etaṃ asaṅgaṇhitvā vinayo saṅgahetabbo. Atha vā kiṃ iminā parissamena paresaṃ dhammadesanādivācā idha subhāsitā vācāti veditabbā. Sā hi yathā patirūpadesavāso, evaṃ sattānaṃ ubhayalokahitasukhanibbānādhigamapaccayato maṅgalanti vuccati. Āha ca –

Auch diese gut gesprochene Rede ist als ein Segen zu verstehen, da sie Nutzen und Glück für beide Welten bringt. Und da diese ohnehin in der Disziplin inbegriffen ist, sollte sie, ohne sie bei der Nennung der Disziplin separat zu zählen, in die Disziplin einbezogen werden. Oder aber, wozu diese Mühe? Hier ist die Rede, wie etwa die Dhamma-Darlegung an andere usw., als „gut gesprochene Rede“ zu verstehen. Denn wie das Wohnen in einer geeigneten Gegend, so wird auch sie als ein Segen bezeichnet, weil sie für die Wesen die Bedingung für das Erreichen von Nutzen und Glück in beiden Welten sowie des Nibbāna ist. Und er sprach:

‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā;

Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti. (su. ni. 456);

„Welche Rede der Buddha spricht, die friedvoll ist, um das Nibbāna zu erlangen und dem Leiden ein Ende zu setzen – diese ist wahrlich die beste aller Reden.“

Evaṃ imissā gāthāya bāhusaccaṃ, sippaṃ, vinayo susikkhito, subhāsitā vācāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

So wurden in diesem Vers vier Segensglieder verkündet: viel Gelehrsamkeit, Handwerk, eine gut geschulte Disziplin und eine gut gesprochene Rede. Und dass diese ein Segen sind, ist an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt worden.

Niṭṭhitā bāhusaccañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Damit ist die Erläuterung der Bedeutung dieses Verses, der mit „bāhussaccañca“ beginnt, abgeschlossen.

Mātāpituupaṭṭhānantigāthāvaṇṇanā

Erläuterung des Verses über die Fürsorge für Mutter und Vater (mātāpitu-upaṭṭhāna)

6. Idāni [Pg.115] mātāpituupaṭṭhānanti ettha mātu ca pitu cāti mātāpitu. Upaṭṭhānanti upaṭṭhahanaṃ. Puttānañca dārānañcāti puttadārassa saṅgaṇhanaṃ saṅgaho. Na ākulā anākulā. Kammāni eva kammantā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

6. Nun zu der Phrase „mātāpitu-upaṭṭhānaṃ“ (Fürsorge für Mutter und Vater): „mātāpitu“ meint die Mutter und den Vater. „Upaṭṭhāna“ bedeutet das Pflegen und Sorgen für sie. Bei „puttadārassa“ meint „puttānañca dārānañca“ die Söhne (Kinder) und Ehefrauen, und „saṅgaho“ bedeutet deren Unterstützung. „Nicht verworren“ (na ākulā) bedeutet unverworren (anākulā). Die Handlungen selbst sind die Berufe (kammantā). Das Übrige ist genau in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Dies ist die Erläuterung der einzelnen Wörter.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – mātā nāma janikā vuccati, tathā pitā. Upaṭṭhānaṃ nāma pādadhovanasambāhanucchādananhāpanehi catupaccayasampadānena ca upakārakaraṇaṃ. Tattha yasmā mātāpitaro bahūpakārā puttānaṃ atthakāmā anukampakā, ye puttake bahi kīḷitvā paṃsumakkhitasarīrake āgate disvā paṃsuṃ puñchitvā matthakaṃ upasiṅghāyantā paricumbantā ca sinehaṃ uppādenti, vassasatampi mātāpitaro sīsena pariharantā puttā tesaṃ patikāraṃ kātuṃ asamatthā. Yasmā ca te āpādakā posakā imassa lokassa dassetāro, brahmasammatā pubbācariyasammatā, tasmā tesaṃ upaṭṭhānaṃ idha pasaṃsaṃ, pecca saggasukhañca āvahati. Tena maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Die Erläuterung der Bedeutung ist wie folgt zu verstehen: Als „Mutter“ wird die Erzeugerin bezeichnet, ebenso der „Vater“. „Fürsorge“ (upaṭṭhāna) bedeutet die Erweisung von Hilfe durch das Waschen der Füße, Massieren, Salben und Baden sowie durch das Bereitstellen der vier Requisiten. Da Mutter und Vater ihren Kindern von großem Nutzen sind, ihr Wohl wünschen und voller Mitgefühl sind – wenn sie die kleinen Kinder sehen, die draußen gespielt haben und mit staubbedeckten Körpern zurückkehren, wischen sie den Staub ab, riechen an ihren Köpfen und küssen sie zärtlich und bringen so Liebe hervor – wären die Kinder selbst dann nicht imstande, den Eltern ihre Güte heimzuzahlen, wenn sie Mutter und Vater ein Jahrhundert lang auf ihrem Kopf tragen würden. Und weil sie die Lebensspender, die Ernährer, diejenigen, die ihnen diese Welt zeigen, und als „Brahmas“ sowie als „erste Lehrer“ hochgeachtet sind, darum bringt die Fürsorge für sie Lob in diesem Leben und himmlisches Glück nach dem Dahinscheiden. Deshalb wird sie als ein Segen bezeichnet. Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Brahmāti mātāpitaro, pubbācariyāti vuccare;

Āhuneyyā ca puttānaṃ, pajāya anukampakā.

„Als ‚Brahmas‘ werden Mutter und Vater bezeichnet, als ‚die ersten Lehrer‘ werden sie genannt; sie sind der Gaben ihrer Kinder würdig, da sie mit ihrer Nachkommenschaft Mitgefühl haben.

‘‘Tasmā hi ne namasseyya, sakkareyya ca paṇḍito;

Annena atha pānena, vatthena sayanena ca;

Ucchādanena nhāpanena, pādānaṃ dhovanena ca.

„Darum sollte ein Weiser sie verehren und ihnen Respekt erweisen: mit Speise und Trank, mit Kleidung und einem Lager, durch Salben und Baden sowie durch das Waschen ihrer Füße.

‘‘Tāya naṃ pāricariyāya, mātāpitūsu paṇḍitā;

Idheva naṃ pasaṃsanti, pecca sagge pamodatī’’ti. (itivu. 106;

jā. 2.20.181-183);

„Aufgrund dieses Dienstes an Mutter und Vater preisen die Weisen ein solches Kind bereits in diesem Leben, und nach dem Dahinscheiden erfreut es sich im Himmel.“

Aparo nayo – upaṭṭhānaṃ nāma bharaṇakiccakaraṇakulavaṃsaṭṭhapanādipañcavidhaṃ, taṃ pāpanivāraṇādipañcavidhadiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Ein anderer Erklärungsansatz: „Fürsorge“ ist fünffach, nämlich das Ernähren der Eltern, das Erledigen ihrer Pflichten, das Aufrechterhalten der Familientradition usw.; dies ist als ein Segen zu verstehen, da es die Ursache für gegenwärtiges Wohl und Glück ist, welches durch die fünffache Weise wie das Abhalten von unheilsamen Taten usw. entsteht. Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘‘Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā bhato ne bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi[Pg.116], kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjissāmi, atha vā pana petānaṃ kālakatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmī’ti. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi puttaṃ anukampanti, pāpā nivārenti, kalyāṇe nivesenti, sippaṃ sikkhāpenti, patirūpena dārena saṃyojenti, samaye dāyajjaṃ niyyādentī’’ti (dī. ni. 3.267).

„‚In fünf Punkten, o Hausvaterssohn, soll ein Sohn seine Mutter und seinen Vater, welche die östliche Himmelsrichtung darstellen, unterstützen: ‚Von ihnen ernährt, werde ich sie ernähren; ich werde ihre Pflichten erledigen; ich werde die Familientradition aufrechterhalten; ich werde mich des Erbes würdig erweisen; oder aber ich werde für die Verstorbenen, die Dahingegangenen, Spenden darbringen.‘ In diesen fünf Punkten, o Hausvaterssohn, unterstützen Sohn und Eltern einander: Wenn die Mutter und der Vater, welche die östliche Himmelsrichtung darstellen, von ihrem Sohn auf diese Weise unterstützt werden, sorgen sie für ihren Sohn in fünf Punkten mit Mitgefühl: sie halten ihn vom Unheilsamen ab; sie leiten ihn zum Guten an; sie lassen ihn ein Handwerk erlernen; sie vermitteln ihm eine passende Ehefrau; und zur rechten Zeit übergeben sie ihm das Erbe.‘“

Apica yo mātāpitaro tīsu vatthūsu pasāduppādanena, sīlasamādāpanena, pabbajjāya vā upaṭṭhahati, ayaṃ mātāpituupaṭṭhākānaṃ aggo. Tassa taṃ mātāpituupaṭṭhānaṃ mātāpitūhi katassa upakārassa paccupakārabhūtaṃ anekesaṃ diṭṭhadhammikānaṃ samparāyikānañca atthānaṃ padaṭṭhānato maṅgalanti vuccati.

Zudem, wer für seine Mutter und seinen Vater sorgt, indem er in ihnen Vertrauen zu den drei Juwelen erweckt, sie zur Einhaltung der Tugendregeln anleitet oder sie ordinieren lässt, der ist der Höchste unter jenen, die für ihre Eltern sorgen. Diese Fürsorge für seine Mutter und seinen Vater wird als ein Segen bezeichnet, da sie die Erwiderung der von den Eltern erwiesenen Hilfe darstellt und die unmittelbare Ursache für vielfältigen Nutzen sowohl im gegenwärtigen als auch im zukünftigen Leben ist.

Puttadārassāti ettha attato jātā puttāpi dhītaropi puttāicceva saṅkhyaṃ gacchanti. Dārāti vīsatiyā bhariyānaṃ yā kāci bhariyā. Puttā ca dārā ca puttadāraṃ, tassa puttadārassa. Saṅgahoti sammānanādīhi upakārakaraṇaṃ. Taṃ susaṃvihitakammantatādidiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘pacchimā disā puttadārā veditabbā’’ti ettha uddiṭṭhaṃ puttadāraṃ bhariyāsaddena saṅgaṇhitvā ‘‘pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhātabbā sammānanāya, anavamānanāya, anati cariyāya, issariyavossaggena, alaṅkārānuppadānena. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi sāmikaṃ anukampati, susaṃvihitakammantā ca hoti, saṅgahitaparijanā ca, anaticārinī ca, sambhatañca anurakkhati dakkhā ca hoti analasā sabbakiccesū’’ti (dī. ni. 3.269).

Zu „puttadārassa“ (der Kinder und Ehefrau): Hierbei fallen unter den Begriff „puttā“ (Kinder) sowohl die leiblich geborenen Söhne als auch die Töchter. „Dārā“ (Ehefrau) bezeichnet irgendeine Ehefrau aus den zwanzig Arten von Ehefrauen. Kinder und Ehefrau (zusammen) sind „puttadāra“; „tassa puttadārassa“ bedeutet „für diese Kinder und Ehefrau“. „Saṅgaho“ (Fürsorge) ist das Leisten von Beistand durch Wertschätzung und Ähnliches. Dies soll, da es die Ursache für das Wohl und Glück im gegenwärtigen Leben durch das gute Einrichten von Tätigkeiten und so weiter ist, als Segen verstanden werden. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Die westliche Himmelsrichtung soll als die Kinder und die Ehefrau verstanden werden.“ Wenn man hierbei das genannte „Kinder und Ehefrau“ unter dem Begriff „Ehefrau“ zusammenfasst: „Auf fünf Weisen, o Hausvatersohn, sollte die Ehefrau, welche die westliche Himmelsrichtung ist, von ihrem Ehemann versorgt werden: durch Wertschätzung, durch Nicht-Verachtung, durch Treue, durch Übertragung der Autorität (über den Haushalt) und durch das Überreichen von Schmuck. Auf diese fünf Weisen, o Hausvatersohn, vom Ehemann versorgt, steht die Ehefrau, die westliche Himmelsrichtung, dem Ehemann auf fünf Weisen bei: Sie sorgt für gut organisierte Arbeit, sie sorgt gut für das Hausgesinde, sie ist treu, sie bewahrt den erworbenen Besitz und sie ist geschickt und unermüdlich in allen Pflichten.“

Ayaṃ vā aparo nayo – saṅgahoti dhammikāhi dānapiyavācātthacariyāhi saṅgaṇhanaṃ. Seyyathidaṃ – uposathadivasesu paribbayadānaṃ, nakkhattadivasesu nakkhattadassāpanaṃ, maṅgaladivasesu maṅgalakaraṇaṃ, diṭṭhadhammikasamparāyikesu atthesu ovādānusāsananti. Taṃ vuttanayeneva diṭṭhadhammikahitahetuto samparāyikahitahetuto devatāhipi namassanīyabhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbaṃ. Yathāha sakko devānamindo –

Oder dies ist eine andere Erklärungsweise: „Saṅgaho“ (Fürsorge) ist das Unterstützen durch rechtmäßige (Gaben von) Freigebigkeit, liebevolle Rede und gemeinnütziges Handeln. Dies ist wie folgt: Das Geben von Lebensunterhalt an Uposatha-Tagen, das Ermöglichen des Festbesuchs an Festtagen, das Ausrichten von Feierlichkeiten an glückbringenden Tagen sowie Ratschläge und Unterweisungen bezüglich des Nutzens für dieses Leben und für das zukünftige Leben. Dies soll, in der bereits erwähnten Weise, als Segen verstanden werden, da es die Ursache für das Wohl im gegenwärtigen Leben, die Ursache für das Wohl im zukünftigen Leben und die Ursache dafür ist, dass man selbst von den Gottheiten verehrt wird. Wie Sakka, der Herrscher der Götter, sagte:

‘‘Ye [Pg.117] gahaṭṭhā puññakarā, sīlavanto upāsakā;

Dhammena dāraṃ posenti, te namassāmi mātalī’’ti. (saṃ.ni.1.1.264);

„Die Hausväter, die Gutes tun, tugendhaft sind, als Laienanhänger leben und ihre Ehefrau auf rechtmäßige Weise ernähren – diese verehre ich, o Mātali.“

Anākulā kammantā nāma kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasampadāya, abyasanīyatāya ca kālātikkamanaappatirūpakaraṇasithilakaraṇādiākulabhāvavirahitā kasigorakkhavāṇijjādayo kammantā. Ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavuddhipaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccanti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

„Unverworrene Tätigkeiten“ bezeichnet Berufe wie Landwirtschaft, Viehzucht, Handel und so weiter, die dank des Wissens um die rechte Zeit, des passenden Handelns, der Unverdrossenheit, der Entfaltung von Tatkraft und Initiative sowie der Sorgfalt frei sind von Verwirrung wie dem Versäumen der rechten Zeit, unpassender Ausführung oder nachlässiger Arbeit. Wenn diese Tätigkeiten für sich selbst, für Kinder und Ehefrau oder für die Diener und Arbeiter mit Geschicklichkeit so ausgeführt werden, werden sie als Segen bezeichnet, weil sie im gegenwärtigen Leben die Ursache für die Zunahme und den Erhalt von Reichtum und Getreide sind. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Patirūpakārī dhuravā, uṭṭhātā vindate dhana’’nti ca (su. ni. 185; saṃ. ni. 1.246).

„Wer angemessen handelt, pflichtbewusst und tatkräftig ist, erlangt Reichtum“ und:

‘‘Na divā soppasīlena, rattimuṭṭhānadessinā;

Niccaṃ mattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ.

„Nicht kann von einem, der tagsüber zu schlafen pflegt, das nächtliche Aufstehen hasst, ständig berauscht und trunksüchtig ist, ein Haushalt geführt werden.

‘‘Atisītaṃ atiuṇhaṃ, atisāyamidaṃ ahu;

Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave.

„Es ist zu kalt, es ist zu heiß, es ist zu spät am Abend“ – wenn ein junger Mann so seine Arbeit vernachlässigt, gehen die Gelegenheiten an ihm vorüber.

‘‘Yodha sītañca uṇhañca, tiṇā bhiyyo na maññati;

Karaṃ purisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti. (dī. ni. 3.253);

„Wer aber Kälte und Hitze nicht mehr achtet als ein Stück Gras und seine Pflichten als Mann verrichtet, der büßt sein Glück nicht ein.“

‘‘Bhoge saṃharamānassa, bhamarasseva irīyato;

Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatī’’ti. ca evamādi (dī. ni. 3.265);

„Wer seine Reichtümer ansammelt, indem er wie eine Biene fleißig wirkt, dessen Reichtümer häufen sich an wie ein Ameisenhaufen, der emporwächst.“ Und so weiter.

Evaṃ imissā gāthāya mātuupaṭṭhānaṃ, pituupaṭṭhānaṃ, puttadārassa saṅgaho, anākulā ca kammantāti cattāri maṅgalāni vuttāni, puttadārassa saṅgahaṃ vā dvidhā katvā pañca, mātāpituupaṭṭhānaṃ vā ekameva katvā tīṇi. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Auf diese Weise wurden in dieser Strophe vier Segensbringer dargelegt: die pflege der Mutter, die Pflege des Vaters, die Fürsorge für Kinder und Ehefrau sowie unverworrene Tätigkeiten. Oder aber, wenn man die Fürsorge für Kinder und Ehefrau in zwei Teile teilt, sind es fünf; oder wenn man die Pflege von Mutter und Vater als eines zusammenfasst, sind es drei. Dass diese tatsächlich Segensbringer sind, ist an den jeweiligen Stellen bereits hinreichend verdeutlicht worden.

Niṭṭhitā mātāpituupaṭṭhānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Beendet ist die Erklärung der Bedeutung dieser Strophe, die mit „mātāpitu-upaṭṭhānaṃ“ beginnt.

Dānañcātigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „dānañca“ (Freigebigkeit) beginnt

7. Idāni dānañcāti ettha dīyate imināti dānaṃ, attano santakaṃ parassa paṭipādīyatīti vuttaṃ hoti. Dhammassa cariyā, dhammā vā anapetā cariyā [Pg.118] dhammacariyā. Ñāyante ‘‘amhākaṃ ime’’ti ñātakā. Na avajjāni anavajjāni, aninditāni agarahitānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

7. Nun zu „dānañca“ (und Freigebigkeit): Hierbei bedeutet „dāna“ (Gabe) das, womit gegeben wird; damit ist gemeint, dass man seinen eigenen Besitz einem anderen übergibt. Die Ausübung des Dhamma, oder eine Lebensweise, die nicht vom Dhamma abweicht, ist „dhammacariyā“ (Wandel im Dhamma). Sie werden als „diese gehören zu uns“ erkannt, daher heißen sie Verwandte (ñātakā). Nicht tadelnswert sind tadellose (Handlungen); damit ist gemeint: ungetadelt und ungescholten. Der Rest versteht sich genau in der bereits erklärten Weise. Dies ist die Worterklärung.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – dānaṃ nāma paraṃ uddissa subuddhipubbikā annādidasadānavatthupariccāgacetanā, taṃsampayutto vā alobho. Alobhena hi taṃ vatthuṃ parassa paṭipādeti, tena vuttaṃ ‘‘dīyate imināti dāna’’nti. Taṃ bahujanapiyamanāpatādīnaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ phalavisesānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Dāyako, sīha dānapati, bahuno janassa piyo hoti manāpo’’ti evamādīni (a. ni. 5.34) cettha suttāni anussaritabbāni.

Die Erklärung der Bedeutung aber ist wie folgt zu verstehen: „Freigebigkeit“ (dāna) ist der von rechter Weisheit geleitete Wille (cetanā), die zehn Arten von Spendengütern wie Nahrung und so weiter im Hinblick auf einen anderen wegzugeben, oder die damit verbundene Gierlosigkeit (alobha). Denn durch Gierlosigkeit übergibt man dieses Gut einem anderen, weshalb gesagt wurde: „Das, womit gegeben wird, ist dāna.“ Da dies dazu führt, dass man von vielen geliebt und geschätzt wird, und die Ursache für das Erlangen von besonderen Früchten im gegenwärtigen und im zukünftigen Leben ist, wird es als Segen bezeichnet. „Der Spender, o Sīha, der Herr der Gabe, ist vielen Menschen lieb und angenehm“ – diese und andere Lehrreden (Suttas) sollten hierbei herangezogen werden.

Aparo nayo – dānaṃ nāma duvidhaṃ āmisadānaṃ, dhammadānañca, tattha āmisadānaṃ vuttappakārameva. Idhalokaparalokadukkhakkhayasukhāvahassa pana sammāsambuddhappaveditassa dhammassa paresaṃ hitakāmatāya desanā dhammadānaṃ , imesañca dvinnaṃ dānānaṃ etadeva aggaṃ. Yathāha –

Eine andere Erklärungsweise: Freigebigkeit ist zweifach: die Gabe von materiellen Dingen (āmisadāna) und die Gabe der Lehre (dhammadāna). Dabei ist die materielle Gabe von der bereits beschriebenen Art. Die Gabe der Lehre hingegen ist das Verkünden des vom vollkommen Erleuchteten dargelegten Dhamma, der das Leiden in dieser und in der zukünftigen Welt beendet und Glück bringt, an andere aus dem Wunsch nach deren Wohl. Und von diesen beiden Arten der Gabe ist eben diese die höchste. Wie gesagt wurde:

‘‘Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti,Sabbarasaṃ dhammaraso jināti;

Sabbaratiṃ dhammarati jināti,Taṇhakkhayo sabbadukkhaṃ jinātī’’ti. (dha. pa. 354);

„Die Gabe der Lehre übertrifft alle Gaben, der Geschmack der Lehre übertrifft allen Geschmack, die Freude an der Lehre übertrifft alle Freuden, die Versiegung des Begehrens überwindet alles Leiden.“

Tattha āmisadānassa maṅgalattaṃ vuttameva. Dhammadānaṃ pana yasmā atthapaṭisaṃveditādīnaṃ guṇānaṃ padaṭṭhānaṃ, tasmā maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Dabei wurde die Eigenschaft der materiellen Gabe als Segen bereits dargelegt. Die Gabe der Lehre jedoch wird, da sie die unmittelbare Ursache für Vorzüge wie das Erleben der Bedeutung und so weiter ist, als Segen bezeichnet. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Yathā yathā, bhikkhave, bhikkhu yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī cā’’ti evamādi (a. ni. 5.26).

„In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, ein Mönch den Dhamma, so wie er ihn gehört und gelernt hat, anderen ausführlich verkündet, in genau dieser Weise erfährt er in dieser Lehre sowohl die Bedeutung als auch die Lehre selbst.“ Und so weiter.

Dhammacariyā nāma dasakusalakammapathacariyā. Yathāha – ‘‘tividhā kho gahapatayo kāyena dhammacariyā samacariyā hotī’’ti evamādi. Sā panesā dhammacariyā saggalokūpapattihetuto maṅgalanti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘dhammacariyāsamacariyāhetu kho gahapatayo evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjantī’’ti (ma. ni. 1.439).

„Wandel im Dhamma“ (dhammacariyā) bezeichnet das Praktizieren der zehn heilsamen Handlungswege. Wie er gesagt hat: „Dreifach, ihr Hausväter, ist der körperliche Wandel im Dhamma, der harmonische Wandel“, und so weiter. Dieser Wandel im Dhamma nun soll, da er die Ursache für die Wiedergeburt in der himmlischen Welt ist, als Segen verstanden werden. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Aufgrund des Wandels im Dhamma, aufgrund des harmonischen Wandels, ihr Hausväter, werden manche Wesen hier nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf einer glücklichen Fährte, in einer himmlischen Welt wiedergeboren.“

Ñātakā [Pg.119] nāma mātito vā pitito vā yāva sattamā pitāmahayugā sambandhā. Tesaṃ bhogapārijuññena vā byādhipārijuññena vā abhihatānaṃ attano samīpaṃ āgatānaṃ yathābalaṃ ghāsacchādanadhanadhaññādīhi saṅgaho pasaṃsādīnaṃ diṭṭhadhammikānaṃ sugatigamanādīnañca samparāyikānaṃ visesādhigamānaṃ hetuto maṅgalanti vuccati.

Als 'Verwandte' bezeichnet man jene, die entweder mütterlicherseits oder väterlicherseits bis zur siebten Generation der Großeltern miteinander verbunden sind. Die Unterstützung für diese Verwandten, wenn sie durch den Verlust von Besitz oder durch Krankheit geplagt zu einem selbst kommen, mit Nahrung, Kleidung, Geld, Getreide usw. nach besten Kräften, wird als ein Segen (Maṅgala) bezeichnet, da sie die Ursache für das Erlangen von Vorzügen im gegenwärtigen Leben, wie Lobpreisung usw., sowie von Vorzügen im zukünftigen Leben, wie dem Gang in eine glückliche Existenzebene usw., ist.

Anavajjāni kammāni nāma uposathaṅgasamādānaveyyāvaccakaraṇaārāmavanaropanasetukaraṇādīni kāyavacīmanosucaritakammāni. Tāni hi nānappakārahitasukhādhigamahetuto maṅgalanti vuccanti. ‘‘Ṭhānaṃ kho panetaṃ, visākhe, vijjati yaṃ idhekacco itthī vā puriso vā aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā cātumahārājikānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjeyyā’’ti evamādīni cettha suttāni (a. ni. 8.43) anussaritabbāni.

Als 'tadellose Handlungen' bezeichnet man jene heilsamen körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen wie die Einhaltung der Uposatha-Satzungen, das Erbringen von Hilfsdiensten (Veyyāvacca), das Anlegen von Parks und Wäldern, den Bau von Brücken und Ähnliches. Denn diese werden als ein Segen bezeichnet, da sie die Ursache für das Erlangen von verschiedenartigem Wohl und Glück sind. In diesem Zusammenhang sollte man sich an Lehrreden wie die folgende erinnern: 'Es ist durchaus möglich, Visākhā, dass eine Frau oder ein Mann, der den achtfachen Uposatha eingehalten hat, nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, in der Gemeinschaft der Devas der Vier Großkönige (Cātumahārājika) wiedergeboren wird.'

Evaṃ imissā gāthāya dānañca, dhammacariyā ca, ñātakānañca saṅgaho, anavajjāni kammānīti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

So wurden in diesem Vers vier Segen dargelegt: Geben (Dāna), ein tugendhafter Lebenswandel (Dhammacariyā), die Unterstützung der Verwandten und tadellose Handlungen. Dass diese tatsächlich Segen sind, wurde an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt.

Niṭṭhitā dānañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Damit ist die Erklärung der Bedeutung dieses Verses, beginnend mit 'dānañca' (und das Geben), abgeschlossen.

Āratītigāthāvaṇṇanā

Erklärung des Verses, der mit 'āratī' beginnt.

8. Idāni āratī viratīti ettha āratīti āramaṇaṃ, viratīti viramaṇaṃ, viramanti vā etāya sattāti virati. Pāpāti akusalā. Madanīyaṭṭhena majjaṃ, majjassa pānaṃ majjapānaṃ, tato majjapānā. Saṃyamanaṃ saṃyamo appamajjanaṃ appamādo. Dhammesūti kusalesu. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

8. Nun zur Wort-für-Wort-Erklärung von 'āratī viratī': 'āratī' bedeutet Meiden; 'viratī' bedeutet Enthaltsamkeit, oder: Wesen halten durch sie inne von unheilsamen Handlungen, darum heißt es Enthaltsamkeit (virati). 'pāpā' (vom Bösen) meint von unheilsamen Dingen. Wegen seiner berauschenden Eigenschaft wird es 'majja' (Rauschmittel) genannt; das Trinken von Rauschmitteln ist 'majjapāna' (Rauschmitteltrinken), somit 'tato majjapānā' (von jenem Trinken von Rauschmitteln). Zügelung (saṃyamana) ist Selbstbeherrschung (saṃyamo); Wachsamkeit (appamajjana) ist Achtsamkeit (appamādo). 'dhammesu' bedeutet in heilsamen Dingen. Der Rest ist wie bereits erklärt zu verstehen. Dies ist die Worterklärung (padavaṇṇanā).

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – ārati nāma pāpe ādīnavadassāvino manasā eva anabhirati. Virati nāma kammadvāravasena kāyavācāhi viramaṇaṃ, sā cesā virati nāma sampattavirati, samādānavirati, samucchedaviratīti tividhā hoti, tattha yā kulaputtassa attano jātiṃ vā kulaṃ vā gottaṃ vā paṭicca ‘‘na me etaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ [Pg.120] imaṃ pāṇaṃ haneyyaṃ, adinnaṃ ādiyeyya’’ntiādinā nayena sampattavatthuto virati, ayaṃ sampattavirati nāma. Sikkhāpadasamādānavasena pavattā samādānavirati nāma, yassā pavattito pabhuti kulaputto pāṇātipātādīni na karoti. Ariyamaggasampayuttā samucchedavirati nāma, yassā pavattito pabhuti ariyasāvakassa pañca bhayāni verāni vūpasantāni honti. Pāpaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘pāṇātipāto kho, gahapatiputta, kammakileso, adinnādānaṃ…pe… kāmesumicchācāro…pe… musāvādo’’ti evaṃ vitthāretvā –

Die Erklärung der Bedeutung ist jedoch wie folgt zu verstehen: 'ārati' (Meiden) bezeichnet die bloß geistige Abneigung gegen das Böse bei jemandem, der dessen Gefahren sieht. 'virati' (Enthaltsamkeit) bezeichnet das Meiden durch Körper und Sprache mittels der Tore des Handelns. Diese Enthaltsamkeit ist dreifach: spontane Enthaltsamkeit (sampatta-virati), Enthaltsamkeit durch Gelübde (samādāna-virati) und Enthaltsamkeit durch Abschneiden (samuccheda-virati). Darunter ist jene Enthaltsamkeit, die bei einem edlen Sohn aufgrund seiner Geburt, seiner Familie oder seiner Abstammung auftritt, indem er denkt: 'Es schickt sich nicht für mich, dass ich ein Lebewesen töte oder Nichtgegebenes nehme', und so vor einer konkret herangetretenen Situation zurückweicht, als 'spontane Enthaltsamkeit' (sampatta-virati) zu verstehen. Die Enthaltsamkeit, die durch das Aufnehmen der Übungsregeln wirksam wird, wird 'Enthaltsamkeit durch Gelübde' (samādāna-virati) genannt, von deren Annahme an der edle Sohn das Töten von Lebewesen usw. nicht mehr begeht. Die mit dem edlen Pfad verbundene Enthaltsamkeit wird 'Enthaltsamkeit durch Abschneiden' (samuccheda-virati) genannt, von deren Eintreten an für den edlen Jünger die fünf Ängste und Feindseligkeiten gänzlich gestillt sind. Das sogenannte 'Böse' ist jene Unheilsamkeit, die im Detail so dargelegt wird: 'Das Töten von Lebewesen, o Hausvatersohn, ist eine Befleckung des Handelns; das Nehmen von Nichtgegebenem... [und so weiter]... sexuelles Fehlverhalten... [und so weiter]... das Sprechen von Unwahrheit ist eine Befleckung des Handelns'; und so weiter auszuführen:

‘‘Pāṇātipāto adinnādānaṃ, musāvādo ca vuccati;

Paradāragamanañceva, nappasaṃsanti paṇḍitā’’ti. (dī. ni. 3.245) –

'Töten von Lebewesen, Nehmen von Nichtgegebenem und das Sprechen von Unwahrheit, sowie der Ehebruch werden genannt; diese preisen die Weisen nicht.'

Evaṃ gāthāya saṅgahitaṃ kammakilesasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ akusalaṃ, tato pāpā. Sabbāpesā ārati ca virati ca diṭṭhadhammikasamparāyikabhayaverappahānādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Pāṇātipātā paṭivirato kho, gahapatiputta, ariyasāvako’’tiādīni cettha suttāni anussaritabbāni.

Aus diesem so im Vers zusammengefassten vierfachen Unheilsamen, das als Handlungsbefleckung bezeichnet wird – eben von diesem Bösen – wird jegliches Meiden (ārati) und jegliche Enthaltsamkeit (virati) als Segen bezeichnet, weil sie die Ursache für das Erlangen verschiedenartiger Vorzüge ist, wie die Überwindung von Ängsten und Feindseligkeiten im gegenwärtigen und im zukünftigen Leben. In diesem Zusammenhang sollte man sich an Lehrreden erinnern wie: 'Ein edler Jünger, o Hausvatersohn, enthält sich des Tötens von Lebewesen...'

Majjapānā saṃyamo nāma pubbe vuttasurāmerayamajjappamādaṭṭhānā veramaṇiyā evetaṃ adhivacanaṃ. Yasmā pana majjapāyī atthaṃ na jānāti, dhammaṃ na jānāti, mātu antarāyaṃ karoti, pitu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakānampi antarāyaṃ karoti, diṭṭheva dhamme garahaṃ samparāye duggatiṃ aparāpariye ummādañca pāpuṇāti. Majjapānā pana saṃyamo tesaṃ dosānaṃ vūpasamaṃ tabbiparītaguṇasampadañca pāpuṇāti. Tasmā ayaṃ majjapānā saṃyamo maṅgalanti veditabbo.

Als 'Zügelung bezüglich des Trinkens von Rauschmitteln' bezeichnet man eben die Enthaltung von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, welche die Grundlage für Nachlässigkeit bilden, wie bereits zuvor erwähnt. Da nämlich ein Trinker von Rauschmitteln weder den Nutzen (Attha) noch die Lehre (Dhamma) erkennt, fügt er seiner Mutter Schaden zu, fügt seinem Vater Schaden zu, und fügt selbst Buddhas, Paccekabuddhas und den Jüngern des Tathāgata Schaden zu; zudem erfährt er Tadel im gegenwärtigen Leben, gelangt in eine unglückliche Existenz (Duggati) im zukünftigen Leben und verfällt in Wahnsinn in darauffolgenden Leben. Die Zügelung bezüglich des Rauschmitteltrinkens führt jedoch zur Beilegung dieser Fehler und zum Erlangen der gegenteiligen heilsamen Eigenschaften. Daher ist diese Zügelung bezüglich des Rauschmitteltrinkens als ein Segen zu verstehen.

Kusalesu dhammesu appamādo nāma ‘‘kusalānaṃ vā dhammānaṃ bhāvanāya asakkaccakiriyatā, asātaccakiriyatā, anaṭṭhitakiriyatā, olīnavuttitā, nikkhittachandatā, nikkhittadhuratā, anāsevanā, abhāvanā, abahulīkammaṃ, anadhiṭṭhānaṃ, ananuyogo, pamādo. Yo evarūpo pamādo pamajjanā pamajjitattaṃ, ayaṃ vuccati pamādo’’ti (vibha. 846). Ettha vuttassa pamādassa paṭipakkhavasena atthato kusalesu dhammesu satiyā avippavāso veditabbo. So nānappakārakusalādhigamahetuto amatādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati[Pg.121]. Tattha ‘‘appamattassa ātāpino’’ti ca (ma. ni. 2.18; a. ni. 5.26), ‘‘appamādo amataṃ pada’’nti ca, evamādi (dha. pa. 21) satthu sāsanaṃ anussaritabbaṃ.

Achtsamkeit bezüglich heilsamer Dinge bedeutet: 'In Bezug auf die Entfaltung heilsamer Qualitäten ist Nachlässigkeit (pamāda) das lieblose Handeln, das unbeständige Handeln, das unstete Handeln, das träge Verhalten, das Aufgeben des Wollens, das Ablegen der Verantwortung, das Nichtpflegen, das Nichtentfalten, das seltene Ausüben, die mangelnde Entschlossenheit und die fehlende Hingabe. Jede derartige Nachlässigkeit, Saumseligkeit oder Zustand des Nachlässigseins wird als Nachlässigkeit (pamāda) bezeichnet' (Vibh. 846). Als das Gegenteil der hier genannten Nachlässigkeit ist darunter dem Sinne nach das ununterbrochene Verweilen in Achtsamkeit (Sati) bezüglich heilsamer Dinge zu verstehen. Diese Achtsamkeit wird als ein Segen bezeichnet, da sie sowohl die Ursache für das Erlangen verschiedenartiger heilsamer Qualitäten als auch die Ursache für das Erlangen des Todeslosen (Amata, Nibbāna) ist. In diesem Zusammenhang sollte man sich an die Lehre des Meisters erinnern, wie etwa: 'Für den Achtsamen, den Eifrigen...' oder 'Achtsamkeit ist der Pfad zum Todeslosen...' und Ähnliches.

Evaṃ imissā gāthāya pāpā virati, majjapānā saṃyamo, kusalesu dhammesu appamādoti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

So wurden in diesem Vers drei Segen dargelegt: die Enthaltsamkeit vom Bösen, die Zügelung bezüglich des Trinkens von Rauschmitteln und die Achtsamkeit bezüglich heilsamer Dinge. Dass diese tatsächlich Segen sind, wurde an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt.

Niṭṭhitā āratīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Damit ist die Erklärung der Bedeutung dieses Verses, beginnend mit 'āratī' (die Enthaltsamkeit), abgeschlossen.

Gāravocātigāthāvaṇṇanā

Erklärung des Verses, der mit 'gāravo ca' beginnt.

9. Idāni gāravo cāti ettha gāravoti garubhāvo. Nivātoti nīcavuttitā. Santuṭṭhīti santoso. Katassa jānanatā kataññutā. Kālenāti khaṇena samayena. Dhammassa savanaṃ dhammassavanaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

9. Nun zur Wort-für-Wort-Erklärung von 'gāravo ca': 'gāravo' bedeutet Ehrerbietung (garubhāvo). 'nivāto' bedeutet Demut bzw. ein bescheidenes Verhalten (nīcavuttitā). 'santuṭṭhī' bedeutet Genügsamkeit (santoso). Das Erkennen des Empfangenen ist Dankbarkeit (kataññutā). 'kālena' bedeutet zur rechten Zeit bzw. Gelegenheit. Das Hören der Lehre ist das Hören der Lehre (dhammassavana). Der Rest ist wie bereits erklärt zu verstehen. Dies ist die Worterklärung (padavaṇṇanā).

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – gāravo nāma garukārappayogārahesu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakaācariyupajjhāyamātāpitujeṭṭhakabhātikabhaginīādīsu yathānurūpaṃ garukāro garukaraṇaṃ sagāravatā. Sa cāyaṃ gāravo yasmā sugatigamanādīnaṃ hetu. Yathāha –

Die Erklärung der Bedeutung ist jedoch wie folgt zu verstehen: 'gāravo' (Ehrerbietung) bezeichnet das Erweisen von Respekt, das Ehren und die ehrerbietige Haltung in angemessener Weise gegenüber jenen, die Ehrerbietung verdienen, wie Buddhas, Paccekabuddhas, Jüngern des Tathāgata, Lehrern, geistlichen Lehrern (Upajjhāya), Müttern, Vätern, älteren Brüdern, älteren Schwestern und so weiter. Und diese Ehrerbietung ist eben deshalb ein Segen, weil sie die Ursache für den Gang in eine glückliche Existenzebene usw. ist. Wie es heißt:

‘‘Garukātabbaṃ garuṃ karoti, mānetabbaṃ māneti, pūjetabbaṃ pūjeti. So tena kammena evaṃ samattena evaṃ samādinnena kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. No ce kāyassa…pe… upapajjati, sace manussattaṃ āgacchati, yattha yattha paccājāyati, uccākulīno hotī’’ti (ma. ni. 3.295).

„Er erweist dem Achtung, der Achtung verdient; er ehrt den, der Ehrung verdient; er verehrt den, der Verehrung verdient. Durch diese so vollendete, so auf sich genommene Tat gelangt er nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf eine glückliche Fährte, in eine himmlische Welt. Wenn er nicht nach dem Zerfall des Körpers... und so weiter... dorthin gelangt, sondern wenn er in den Zustand der Menschheit gelangt, wird er, wo immer er auch wiedergeboren wird, hochgeboren sein.“

Yathā cāha – ‘‘sattime, bhikkhave, aparihāniyā dhammā. Katame satta? Satthugāravatā’’tiādi (a. ni. 7.33), tasmā maṅgalanti vuccati.

Und wie Er gesagt hat: „Diese sieben Dinge, ihr Mönche, führen nicht zum Verfall. Welche sieben? Die Ehrfurcht vor dem Lehrer...“ und so weiter, darum wird es als ein Heilszeichen bezeichnet.

Nivāto nāma nīcamanatā nivātavuttitā, yāya samannāgato puggalo nihatamāno nihatadappo pādapuñchanakacoḷasadiso chinnavisāṇausabhasamo uddhaṭadāṭhasappasamo ca hutvā saṇho sakhilo sukhasambhāso [Pg.122] hoti, ayaṃ nivāto. Svāyaṃ yasādiguṇappaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘nivātavutti atthaddho, tādiso labhate yasa’’nti evamādi (dī. ni. 3.273).

Demut (nivāta) bedeutet ein demütiger Geist und ein bescheidenes Verhalten. Eine Person, die damit ausgestattet ist, hat ihren Stolz gebrochen, ihren Hochmut abgelegt und ist wie ein Fußabstreifer, wie ein Stier mit abgebrochenen Hörnern oder wie eine Schlange, der die Giftzähne gezogen wurden. Sie ist sanft, freundlich und angenehm im Gespräch. Dies ist Demut. Da diese [Demut] die Ursache für das Erlangen von Ruhm und anderen guten Eigenschaften ist, wird sie als Heilszeichen bezeichnet. Und Er sagte auch: „Wer von bescheidenem Verhalten und nicht hochmütig ist, ein solcher erlangt Ruhm“ und so weiter.

Santuṭṭhi nāma itarītarapaccayasantoso, so dvādasavidho hoti. Seyyathidaṃ – cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho. Evaṃ piṇḍapātādīsu.

Genügsamkeit (santuṭṭhi) bedeutet die Zufriedenheit mit den jeweils erhaltenen Lebensbedürfnissen. Sie ist zwölffach. Und zwar dreifach in Bezug auf das Gewand: Zufriedenheit mit dem, was man erhält, Zufriedenheit entsprechend der eigenen Kraft und Zufriedenheit mit dem, was angemessen ist. Ebenso verhält es sich mit der Almosenspeise und den anderen Bedürfnissen.

Tassāyaṃ pabhedavaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, garuṃ cīvaraṃ pārupanto oṇamati vā kilamati vā, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghaṃ cīvaraṃ labhitvā ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ bahussutānañca anurūpa’’nti tesaṃ datvā attanā saṅkārakūṭā vā aññato vā kutoci nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ karitvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Hier ist die detaillierte Erklärung dazu: In dieser Lehre erhält ein Mönch ein Gewand, sei es von guter oder von schlechter Qualität. Er gibt sich mit eben diesem zufrieden, wünscht kein anderes und nimmt, selbst wenn er ein anderes erhalten könnte, keines an. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was er erhält, in Bezug auf das Gewand. Wenn aber ein Mönch krank ist und sich beim Tragen eines schweren Gewandes krümmt oder erschöpft, tauscht er dieses Gewand mit einem gleichgesinnten Mönch gegen ein leichtes Gewand aus. Während er sich mit diesem begnügt, bleibt er dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit entsprechend der eigenen Kraft in Bezug auf das Gewand. Ein anderer Mönch, der gewöhnlich vorzügliche Requisiten erhält, bekommt ein kostbares Gewand unter den Gewänden und Schalen. Er denkt: „Dieses Gewand ist für ältere Mönche, die schon lange ordiniert und sehr gelehrt sind, angemessen“, gibt es ihnen und sammelt selbst von einem Müllhaufen oder von anderswo Lumpen auf, fertigt daraus ein Doppelgewand an, trägt dieses und bleibt dennoch vollkommen zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was angemessen ist, in Bezug auf das Gewand.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā gāḷhaṃ rogātaṅkaṃ pāpuṇāti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato sappimadhukhīrādīni bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so ‘‘ayaṃ piṇḍapāto therānaṃ cirapabbajitānaṃ aññesañca paṇītapiṇḍapātaṃ vinā ayāpentānaṃ sabrahmacārīnaṃ anurūpo’’ti tesaṃ datvā attanā piṇḍāya caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch Almosenspeise, sei sie grob oder fein. Er gibt sich mit eben dieser zufrieden, wünscht keine andere und nimmt, selbst wenn er eine andere erhalten könnte, keine an. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was er erhält, in Bezug auf die Almosenspeise. Wenn aber ein Mönch krank ist und durch das Essen grober Almosenspeise eine schwere Krankheit erleidet, gibt er diese einem gleichgesinnten Mönch, nimmt aus dessen Hand geklärte Butter, Honig, Milch und so weiter an, verzehrt dies, übt das mönchische Leben aus und bleibt dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit entsprechend der eigenen Kraft in Bezug auf die Almosenspeise. Ein anderer Mönch erhält feine Almosenspeise. Er denkt: „Diese Almosenspeise ist angemessen für ältere Mönche, die schon lange ordiniert sind, und für andere Mitschüler im heiligen Leben, die sich ohne feine Almosenspeise nicht aufrechterhalten können.“ Er gibt sie ihnen, geht selbst auf Almosengang, isst eine gemischte Speise und bleibt dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was angemessen ist, in Bezug auf die Almosenspeise.

Idha [Pg.123] pana bhikkhuno senāsanaṃ pāpuṇāti. So teneva santussati, puna aññaṃ sundaratarampi pāpuṇantaṃ na gaṇhāti, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, nivātasenāsane vasanto ativiya pittarogādīhi āturīyati. So taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa pāpuṇane savāte sītalasenāsane vasitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo bhikkhu sundaraṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati ‘‘sundarasenāsanaṃ pamādaṭṭhānaṃ, tatra nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa ca puna paṭibujjhato kāmavitakko samudācaratī’’ti. So taṃ paṭikkhipitvā ajjhokāsarukkhamūlapaṇṇakuṭīsu yattha katthaci nivasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso.

Hier wiederum fällt einem Mönch eine Unterkunft zu. Er gibt sich mit eben dieser zufrieden und nimmt eine andere, selbst wenn sie besser ist und ihm zufällt, nicht an. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was er erhält, in Bezug auf die Unterkunft. Wenn aber ein Mönch krank ist und beim Wohnen in einer windstillen Unterkunft übermäßig an Gallenbeschwerden und dergleichen leidet, gibt er diese einem gleichgesinnten Mönch und wohnt stattdessen in der jenem Mönch zugefallenen, windigen und kühlen Unterkunft. Während er dort das mönchische Leben ausübt, bleibt er dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit entsprechend der eigenen Kraft in Bezug auf die Unterkunft. Ein anderer Mönch nimmt eine ihm zugefallene, hervorragende Unterkunft nicht an, indem er denkt: „Eine hervorragende Unterkunft ist eine Stätte der Nachlässigkeit. Wenn man darin sitzt, überkommt einen Starrheit und Trägheit, und wenn man vom Schlaf überwältigt wurde und wieder erwacht, steigen sinnliche Gedanken auf.“ Er weist diese zurück und bleibt dennoch zufrieden, selbst wenn er unter freiem Himmel, am Fuße eines Baumes oder in einer Blätterhütte, wo auch immer, wohnt. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was angemessen ist, in Bezug auf die Unterkunft.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati harītakaṃ vā āmalakaṃ vā. So teneva yāpeti, aññehi laddhasappimadhuphāṇitādimpi na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telena bhesajjaṃ katvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo bhikkhu ekasmiṃ bhājane pūtimuttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇhatha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesaṃ dvinnamaññatarenapi byādhi vūpasammati, atha ‘‘pūtimuttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti ca ‘‘pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyoti vutta’’nti (mahāva. 128) ca cintento catumadhurabhesajjaṃ paṭikkhipitvā pūtimuttaharītakena bhesajjaṃ karontopi paramasantuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch Medizin, sei es die Myrobalanen-Frucht (Harītaka) oder die Myrobalane (Āmalaka). Er gibt sich mit eben dieser zufrieden, begehrt nicht einmal die von anderen erhaltene geklärte Butter, Honig, Melasse und so weiter, und nimmt sie, selbst wenn er sie erhalten könnte, nicht an. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was er erhält, in Bezug auf die Krankennahrung. Wenn aber ein Mönch krank ist, Öl benötigt, jedoch Melasse erhält, gibt er diese einem gleichgesinnten Mönch, stellt mit dem Öl aus dessen Hand Medizin her, übt das mönchische Leben aus und bleibt dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit entsprechend der eigenen Kraft in Bezug auf die Krankennahrung. Ein anderer Mönch stellt in einem Gefäß in verrottetem Urin eingelegte Myrobalanen bereit und in einem anderen die vier süßen Speisen. Wenn ihm gesagt wird: „Nehmt, o Ehrwürdiger, was Ihr wünscht“, und wenn seine Krankheit durch eine dieser beiden geheilt werden kann, denkt er: „In verrottetem Urin eingelegte Myrobalanen wurden von den Buddhas und anderen Edlen gepriesen“, und „Das mönchische Leben gründet auf der Medizin von verrottetem Urin, und darin sollst du dich zeitlebens bemühen, so wurde gesagt.“ Er weist die Medizin aus den vier süßen Speisen zurück, stellt seine Medizin mit den in verrottetem Urin eingelegten Myrobalanen her und bleibt dennoch überaus zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem, was angemessen ist, in Bezug auf die Krankennahrung.

Evaṃpabhedo sabbopeso santoso santuṭṭhīti vuccati. Sā atricchatāmahicchatāpāpicchatādīnaṃ pāpadhammānaṃ pahānādhigamahetuto, sugatihetuto, ariyamaggasambhārabhāvato, cātuddisādibhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbā. Āha ca –

Jede derart differenzierte Zufriedenheit wird als „Genügsamkeit“ (santuṭṭhi) bezeichnet. Man sollte sie als Heilszeichen verstehen, weil sie die Ursache für das Erlangen des Aufgebens schlechter Eigenschaften wie übermäßiges Begehren, großes Begehren und böses Begehren ist, weil sie die Ursache für eine glückliche Wiedergeburt ist, weil sie eine Ausrüstung für den edlen Pfad darstellt und weil sie die Ursache dafür ist, in allen vier Himmelsrichtungen unbehindert zu sein. Und er sagte:

‘‘Cātuddiso [Pg.124] appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarenā’’ti. evamādi (su. ni. 42);

„Er ist in allen vier Himmelsrichtungen unbehindert und frei von Groll, zufrieden mit dem, was auch immer er erhält“ und so weiter.

Kataññutā nāma appassa vā bahussa vā yena kenaci katassa upakārassa punappunaṃ anussaraṇabhāvena jānanatā. Apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, tato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutāti veditabbā. Sā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘dveme, bhikkhave, puggalā dullabhā lokasmiṃ. Katame dve? Yo ca pubbakārī yo ca kataññū katavedī’’ti (a. ni. 2.120).

Dankbarkeit (kataññutā) bedeutet das Erkennen einer durch wen auch immer erwiesenen Hilfe, sei sie gering oder groß, indem man sich immer wieder an sie erinnert. Darüber hinaus sind es gerade die verdienstvollen Taten (puñña), die den Lebewesen von großem Nutzen sind, da sie vor den Leiden in der Hölle und Ähnlichem schützen; daher ist auch das Eingedenksein an deren Hilfe als Dankbarkeit zu verstehen. Diese wird von den edlen Menschen (sappurisa) als Segen bezeichnet, weil sie die Ursache für das Erlangen verschiedener besonderer Vorzüge wie Lobpreisung und Ähnlichem ist. Und Er sprach: ‚Diese zwei Personen, o Mönche, sind in der Welt schwer zu finden. Welche zwei? Derjenige, der zuerst eine Wohltat erweist (pubbakārī), und derjenige, der dankbar und erkenntlich ist (kataññū katavedī).‘

Kālena dhammassavanaṃ nāma yasmiṃ kāle uddhaccasahagataṃ cittaṃ hoti, kāmavitakkādīnaṃ vā aññatarena abhibhūtaṃ, tasmiṃ kāle tesaṃ vinodanatthaṃ dhammassavanaṃ. Apare āhu ‘‘pañcame pañcame divase dhammassavanaṃ kālena dhammassavanaṃ nāma. Yathāha āyasmā anuruddho ‘pañcāhikaṃ kho pana mayaṃ, bhante, sabbarattiṃ dhammiyā kathāya sannisīdāmā’’’ti (ma. ni. 1.327; mahāva. 466).

Das sogenannte ‚Anhören der Lehre zur rechten Zeit‘ (kālena dhammassavanaṃ) ist das Anhören der Lehre zu jener Zeit, wenn der Geist von Unruhe erfüllt oder von einem der Gedanken an Sinnlichkeit und Ähnlichem überwältigt ist, um diese zu vertreiben. Andere Lehrer sagen: ‚Das Anhören der Lehre an jedem fünften Tag wird als Anhören der Lehre zur rechten Zeit bezeichnet.‘ Wie der ehrwürdige Anuruddha sagte: ‚O Herr, alle fünf Tage versammeln wir uns wahrlich die ganze Nacht hindurch zu einem Lehrgespräch.‘

Apica yasmiṃ kāle kalyāṇamitte upasaṅkamitvā sakkā hoti attano kaṅkhāvinodakaṃ dhammaṃ sotuṃ, tasmiṃ kālepi dhammassavanaṃ kālena dhammassavananti veditabbaṃ. Yathāha ‘‘te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhatī’’tiādi (dī. ni. 3.358). Tadetaṃ kālena dhammassavanaṃ nīvaraṇappahānacaturānisaṃsaāsavakkhayādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

Zudem ist zu jener Zeit, in der es nach dem Aufsuchen von edlen Freunden (kalyāṇamitta) möglich ist, die Lehre zu hören, die die eigenen Zweifel beseitigt, das Anhören der Lehre ebenfalls als ‚Anhören der Lehre zur rechten Zeit‘ zu verstehen. Wie geschrieben steht: ‚Er sucht sie von Zeit zu Zeit auf, stellt Fragen und erkundigt sich‘ usw. Dieses Anhören der Lehre zur rechten Zeit soll als Segen verstanden werden, da es die Ursache für das Erlangen verschiedener besonderer Errungenschaften ist, wie das Überwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa), das Erlangen der vierfachen Heilswirkungen, das Versiegen der Triebe (āsavakkhaya) und Ähnliches. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye ariyasāvako aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ suṇāti, pañcassa nīvaraṇā tasmiṃ samaye na hontī’’ti ca (saṃ. ni. 5.219).

‚Zu jener Zeit, o Mönche, in der ein edler Schüler der Lehre Achtung zollt, sie im Geiste erwägt, sich mit ganzer Aufmerksamkeit sammelt, ihr mit geneigtem Ohr lauscht und sie anhört, zu jener Zeit sind seine fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) nicht vorhanden‘ und:

‘‘Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ…pe… suppaṭividdhānaṃ cattāro ānisaṃsā pāṭikaṅkhā’’ti ca (a. ni. 4.191).

‚Für Lehren, o Mönche, die dem Ohr wohlvertraut sind, ... [und] mit Weisheit gut durchdrungen wurden, sind vier Heilswirkungen zu erwarten‘ und:

‘‘Cattārome, bhikkhave, dhammā kālena kālaṃ sammā bhāviyamānā sammā anuparivattiyamānā anupubbena āsavānaṃ khayaṃ pāpenti. Katame cattāro? Kālena dhammassavana’’nti ca evamādi (a. ni. 4.147).

‚Diese vier Dinge, o Mönche, führen, wenn sie von Zeit zu Zeit recht entfaltet und recht praktiziert werden, schrittweise zur Vernichtung der Triebe (āsava). Welche vier? Das Anhören der Lehre zur rechten Zeit‘ usw. So wurde es verkündet.

Evaṃ [Pg.125] imissā gāthāya gāravo, nivāto, santuṭṭhi, kataññutā, kālena dhammassavananti pañca maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Auf diese Weise wurden in diesem Vers fünf Segen verkündet: Ehrfurcht (gārava), Demut (nivāta), Genügsamkeit (santuṭṭhi), Dankbarkeit (kataññutā) und das Anhören der Lehre zur rechten Zeit (kālena dhammassavanaṃ). Dass diese tatsächlich Segen sind, wurde an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt.

Niṭṭhitā gāravo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Bedeutung dieses Verses, der mit ‚Ehrfurcht‘ (gāravo ca) beginnt, ist abgeschlossen.

Khantīcātigāthāvaṇṇanā

Die Erläuterung des Verses über Geduld (khantī ca)

10. Idāni khantī cāti ettha khamanaṃ khanti. Padakkhiṇaggāhitāya sukhaṃ vaco asminti suvaco, suvacassa kammaṃ sovacassaṃ, sovacassassa bhāvo sovacassatā. Kilesānaṃ samitattā samaṇā. Dassananti pekkhanaṃ. Dhammassa sākacchā dhammasākacchā. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayaṃ padavaṇṇanā.

10. Nun zu dem Vers, der mit ‚Geduld‘ (khantī ca) beginnt: Geduld (khanti) bedeutet das Ertragen. Jemand, bei dem es wegen seiner ehrfürchtigen Aufmerksamkeit und leichten Empfänglichkeit einfach ist, mit ihm zu sprechen, ist ‚leicht zu belehren‘ (suvaco). Das Verhalten eines leicht zu Belehrenden ist Folgsamkeit (sovacassa), und der Zustand der Folgsamkeit ist Folgsamkeit (sovacassatā). Da sie ihre Befleckungen (kilesa) zur Ruhe gebracht haben, werden sie Asketen (samaṇa) genannt. Das Wort ‚Aufsuchen‘ (dassana) bedeutet das Sehen. Das gemeinsame Besprechen der Lehre ist das ‚Gespräch über die Lehre‘ (dhammasākacchā). Das Übrige ist nach der bereits erklärten Methode zu verstehen. Dies ist die Worterklärung.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – khanti nāma adhivāsanakkhanti, tāya samannāgato bhikkhu dasahi akkosavatthūhi akkosante vadhabandhādīhi vā vihesante puggale asuṇanto viya apassanto viya ca nibbikāro hoti khantivādī viya. Yathāha –

Die Erläuterung der Bedeutung wiederum soll wie folgt verstanden werden: Was man Geduld (khanti) nennt, ist die ertragende Geduld (adhivāsanakhanti). Ein mit ihr ausgestatteter Mönch bleibt gegenüber Personen, die ihn mit den zehn Gründen der Beschimpfung schmähen, oder gegenüber jenen, die ihn durch Misshandlung, Fesselung und Ähnliches quälen, unerschüttert, so als würde er es nicht hören und nicht sehen, geradeso wie der Asket Khantivādī unerschüttert blieb. Wie geschrieben steht:

‘‘Ahu atītamaddhānaṃ, samaṇo khantidīpano;

Taṃ khantiyāyeva ṭhitaṃ, kāsirājā achedayī’’ti. (jā. 1.4.51);

‚Es gab in längst vergangener Zeit einen Asketen, der die Geduld verkündete; ihn, der fest in eben dieser Geduld verankert war, ließ der König von Kāsī verstümmeln.‘

Bhadrakato vā manasi karoti tato uttari aparādhābhāvena āyasmā puṇṇatthero viya. Yathāha so –

Oder er fasst es noch darüber hinaus angesichts des Ausbleibens von Tätlichkeiten im Geiste als Gütigkeit auf, so wie der ehrwürdige Älteste Puṇṇa. Wie dieser sagte:

‘‘Sace maṃ, bhante, sunāparantakā manussā akkosissanti paribhāsissanti, tattha me evaṃ bhavissati ‘bhaddakā vatime sunāparantakā manussā, subhaddakā vatime sunāparantakā manussā, yaṃ me nayime pāṇinā pahāraṃ dentī’’’tiādi (ma. ni. 3.396; saṃ. ni. 4.88).

‚Wenn mich, o Herr, die Menschen aus Sunāparanta beschimpfen und schmähen, dann werde ich so denken: „Gütig wahrlich sind diese Menschen aus Sunāparanta, überaus gütig sind diese Menschen aus Sunāparanta, da sie mich nicht mit der Hand schlagen!“‘ usw.

Yāya ca samannāgato isīnampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sarabhaṅgo isi –

Und mit ihr ausgestattet, ist man selbst den weisen Sehern (isi) lobenswert. Wie der Seher Sarabhaṅga sagte:

‘‘Kodhaṃ [Pg.126] vadhitvā na kadāci socati,Makkhappahānaṃ isayo vaṇṇayanti;

Sabbesaṃ vuttaṃ pharusaṃ khametha,Etaṃ khantiṃ uttamamāhu santo’’ti. (jā. 2.17.64);

‚Wer den Zorn erschlägt, trauert niemals; das Aufgeben von Undankbarkeit (makkha) preisen die Weisen. Ertragt die rauen Worte, die von jedermann gesprochen werden; diese Geduld bezeichnen die Edlen als das Höchste.‘

Devatānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sakko devānamindo –

Auch den Göttern ist er lobenswert. Wie Sakka, der Herr der Götter, sagte:

‘‘Yo have balavā santo, dubbalassa titikkhati;

Tamāhu paramaṃ khantiṃ, niccaṃ khamati dubbalo’’ti. (saṃ. ni. 1.250-251);

‚Wer, obwohl er stark ist, dem Schwachen gegenüber Nachsicht übt, dessen Geduld nennen die Edlen das Höchste; der Schwache muss ja stets ertragen.‘

Buddhānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha bhagavā –

Auch den Buddhas ist er lobenswert. Wie der Erhabene sagte:

‘‘Akkosaṃ vadhabandhañca, aduṭṭho yo titikkhati;

Khantībalaṃ balāṇīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇa’’nti. (dha. pa. 399);

‚Wer Beschimpfung, Misshandlung und Fesselung ohne Groll erträgt, wer die Geduld zur Streitmacht und Stärke hat, den nenne ich einen Brahmanen.‘

Sā panesā khanti etesañca idha vaṇṇitānaṃ aññesañca guṇānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti veditabbā.

Diese Geduld wiederum soll als Segen verstanden werden, da sie die Ursache für das Erlangen sowohl dieser hier beschriebenen als auch anderer heilsamer Qualitäten ist.

Sovacassatā nāma sahadhammikaṃ vuccamāne vikkhepaṃ vā tuṇhībhāvaṃ vā guṇadosacintanaṃ vā anāpajjitvā ativiya ādarañca gāravañca nīcamanatañca purakkhatvā sādhūti vacanakaraṇatā. Sā sabrahmacārīnaṃ santikā ovādānusāsanippaṭilābhahetuto dosappahānaguṇādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati.

Was man Folgsamkeit (sovacassatā) nennt, bedeutet: Wenn man von einem Gefährten im Dhamma zurechtgewiesen wird, verfällt man weder in Ausflüchte noch in Schweigen oder in das Nachgrübeln über dessen Vorzüge und Fehler, sondern man befolgt die Anweisung bereitwillig mit den Worten ‚Sehr wohl‘, indem man überaus große Achtung, Ehrfurcht und Demut walten lässt. Diese wird als Segen bezeichnet, da sie die Ursache für den Erhalt von Rat und Unterweisung durch die Gefährten im geistlichen Leben sowie für das Überwinden von Fehlern und das Erlangen von Tugenden ist.

Samaṇānaṃ dassanaṃ nāma upasamitakilesānaṃ bhāvitakāyavacīcittapaññānaṃ uttamadamathasamathasamannāgatānaṃ pabbajitānaṃ upasaṅkamanupaṭṭhānānussaraṇassavanadassanaṃ, sabbampi omakadesanāya dassananti vuttaṃ, taṃ maṅgalanti veditabbaṃ. Kasmā? Bahūpakārattā. Āha ca ‘‘dassanampahaṃ, bhikkhave, tesaṃ bhikkhūnaṃ bahūpakāraṃ vadāmī’’tiādi (itivu. 104). Yato hitakāmena kulaputtena sīlavante bhikkhū gharadvāraṃ sampatte disvā yadi deyyadhammo atthi, yathābalaṃ deyyadhammena patimānetabbā. Yadi natthi, pañcapatiṭṭhitaṃ katvā vanditabbā. Tasmimpi asampajjamāne añjaliṃ paggahetvā namassitabbā, tasmimpi asampajjamāne pasannacittena piyacakkhūhi sampassitabbā. Evaṃ dassanamūlakenapi hi puññena anekāni jātisahassāni cakkhumhi rogo vā dāho [Pg.127] vā ussadā vā piḷakā vā na honti, vippasannapañcavaṇṇasassirikāni honti cakkhūni ratanavimāne ugghāṭitamaṇikavāṭasadisāni, satasahassakappamattaṃ devesu ca manussesu ca sampattīnaṃ lābhī hoti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ manussabhūto sappaññajātiko sammā pavattitena samaṇadassanamayena puññena evarūpaṃ vipākasampattiṃ anubhaveyya, yattha tiracchānagatānampi kevalaṃ saddhāmattakena katassa samaṇadassanassa evaṃ vipākasampattiṃ vaṇṇayanti.

Das sogenannte „Erblicken von Asketen“ (samaṇānaṃ dassanaṃ) bezeichnet das Hinzutreten, Bedienen, Gedenken, Anhören und Erblicken von Hinausgegangenen (Mönchen), deren Befleckungen beruhigt sind, deren Körper, Rede, Geist und Weisheit entfaltet sind und die mit höchster Selbstbezähmung und Geistesruhe ausgestattet sind. All dies wird im Wege einer stellvertretenden Darlegung (omakadesanā) als „Erblicken“ (dassana) bezeichnet; dies ist als Segen zu verstehen. Warum? Weil es von großem Nutzen ist. Und der Erhabene sprach: „Ich sage, ihr Mönche, dass selbst das Erblicken jener Mönche von großem Nutzen ist“ und so weiter. Wenn daher ein edler Sohn, der sein Wohl wünscht, tugendhafte Mönche an der Haustür ankommen sieht, soll er sie, falls eine Gabe vorhanden ist, nach Kräften mit dieser Gabe ehren. Falls keine vorhanden ist, soll er sie verehren, indem er die fünfpunktige Niederwerfung (pañcapatiṭṭhita) vollzieht. Falls auch dies nicht möglich ist, soll er sie mit gefalteten Händen (añjali) grüßen und bezeugen. Falls auch dies nicht möglich ist, soll er sie mit klarem, gläubigem Geist und liebevollen Augen betrachten. Denn durch das Verdienst, das im Erblicken seine Wurzel hat, entstehen über viele tausend Geburten hinweg im Auge weder Krankheit, noch Brennen, noch Wucherungen, noch Geschwüre; die Augen sind klar, mit fünf glänzenden Farben versehen und gleichen geöffneten Edelsteintüren in einem Götterpalast. Für die Dauer von einhunderttausend Weltzeitaltern erlangt man allen Wohlstand unter Göttern und Menschen. Und dies ist nicht erstaunlich, dass ein als Mensch geborener, weiser Mensch durch das recht ausgeübte Verdienst, das aus dem Erblicken von Asketen besteht, eine solche Fülle an reifen Früchten erfährt, da man selbst bei Tieren die Fülle der reifen Früchte des Erblickens von Asketen preist, das bloß aus reinem Vertrauen heraus geschah.

‘‘Ulūko maṇḍalakkhiko, vediyake ciradīghavāsiko;

Sukhito vata kosiyo ayaṃ, kāluṭṭhitaṃ passati buddhavaraṃ.

„Die Eule mit den runden Augen, die seit sehr langer Zeit auf dem Vediyaka-Berg wohnt; glücklich fürwahr ist diese Eule, die den am Morgen aufgestandenen, vortrefflichen Buddha erblickt.

‘‘Mayi cittaṃ pasādetvā, bhikkhusaṅghe anuttare;

Kappānaṃ satasahassāni, duggateso na gacchati.

Indem sie ihren Geist mir gegenüber und dem unübertrefflichen Bhikkhu-Saṅgha gegenüber rein und gläubig gestimmt hat, geht sie für einhunderttausend Weltzeitalter nicht in eine leidvolle Existenz.

‘‘Sa devalokā cavitvā, kusalakammena codito;

Bhavissati anantañāṇo, somanassoti vissuto’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.144);

Nach dem Scheiden aus der Götterwelt wird sie, angetrieben von heilsamem Karma, ein Paccekabuddha von unendlichem Wissen werden, weithin bekannt unter dem Namen Somanassa.“

Kālena dhammasākacchā nāma padose vā paccūse vā dve suttantikā bhikkhū aññamaññaṃ suttantaṃ sākacchanti, vinayadharā vinayaṃ, ābhidhammikā abhidhammaṃ, jātakabhāṇakā jātakaṃ, aṭṭhakathikā aṭṭhakathaṃ, līnuddhatavicikicchāparetacittavisodhanatthaṃ vā tamhi tamhi kāle sākacchanti, ayaṃ kālena dhammasākacchā. Sā āgamabyattiādīnaṃ guṇānaṃ hetuto maṅgalanti vuccatīti.

Unter der sogenannten „zeitweiligen Erörterung der Lehre“ (kālena dhammasākacchā) versteht man, dass entweder am Abend oder in der Morgendämmerung zwei im Suttanta bewanderte Mönche miteinander über das Suttanta diskutieren, die Kenner der Disziplin (vinayadharā) über die Disziplin (vinaya), die Abhidhamma-Meister (ābhidhammikā) über den Abhidhamma, die Jātaka-Rezitoren (jātakabhāṇakā) über die Jātakas, die Kenner der Kommentare (aṭṭhakathikā) über die Kommentare (aṭṭhakathā), oder dass sie zu den jeweiligen Zeiten diskutieren, um den von Trägheit, Unruhe und Zweifel bedrängten Geist zu reinigen. Dies ist die zeitweilige Erörterung der Lehre. Sie wird als Segen bezeichnet, da sie die Ursache für Vorzüge wie die Vertrautheit mit den heiligen Texten (āgamabyatti) und Ähnlichem ist.

Evaṃ imissā gāthāya khanti, sovacassatā, samaṇadassanaṃ, kālena dhammasākacchāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Auf diese Weise werden in diesem Vers vier Segen genannt: Geduld (khanti), Umgänglichkeit (sovacassatā), das Erblicken von Asketen (samaṇadassana) und die zeitweilige Erörterung der Lehre (kālena dhammasākacchā). Dass sie Segen darstellen, ist an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt worden.

Niṭṭhitā khantī cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Beendet ist die Erläuterung der Bedeutung dieses Verses, der mit „khantī ca“ beginnt.

Tapocātigāthāvaṇṇanā

Erläuterung des Verses, der mit „tapo ca“ beginnt.

11. Idāni [Pg.128] tapo cāti ettha pāpake dhamme tapatīti tapo. Brahmaṃ cariyaṃ, brahmānaṃ vā cariyaṃ brahmacariyaṃ, seṭṭhacariyanti vuttaṃ hoti. Ariyasaccānaṃ dassanaṃ ariyasaccānadassanaṃ, ariyasaccāni dassanantipi eke, taṃ na sundaraṃ. Nikkhantaṃ vānatoti nibbānaṃ, sacchikaraṇaṃ sacchikiriyā, nibbānassa sacchikiriyā nibbānasacchikiriyā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

11. Nun zu „tapo ca“ (Selbstzucht): Hierbei bezeichnet „tapo“ das, was üble Zustände verbrennt (tapati). Ein heiliges Leben (brahmaṃ cariyaṃ) oder der Lebenswandel der Edlen (brahmānaṃ cariyaṃ) ist „brahmacariya“; gemeint ist damit ein vortrefflicher Lebenswandel (seṭṭhacariya). Das Schauen der edlen Wahrheiten ist „ariyasaccānadassana“; manche lesen hier „ariyasaccāni dassanaṃ“, doch das ist nicht gut. Das Entkommen aus dem Begehren (vāna) ist „nibbāna“; das Verwirklichen (sacchikaraṇa) ist „sacchikiriyā“; die Verwirklichung des Nibbāna ist „nibbānasacchikiriyā“. Das Übrige ist genau wie bereits dargelegt. Dies ist die Worterklärung (padavaṇṇanā).

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – tapo nāma abhijjhādomanassādīnaṃ tapanato indriyasaṃvaro, kosajjassa vā tapanato vīriyaṃ, tehi samannāgato puggalo ātāpīti vuccati. Svāyaṃ abhijjhādippahānajhānādippaṭilābhahetuto maṅgalanti veditabbo.

Die Erklärung der Bedeutung ist jedoch wie folgt zu verstehen: Was man „tapo“ nennt, ist die Sinneszügelung (indriyasaṃvara), weil sie Begehren, Missmut und Ähnliches verbrennt, oder Tatkraft (vīriya), weil sie Trägheit verbrennt. Eine mit diesen Eigenschaften ausgestattete Person wird als „glühend eifrig“ (ātāpī) bezeichnet. Dieses „tapo“ ist als Segen zu verstehen, da es die Ursache für das Aufgeben von Begehren usw. und das Erlangen von Vertiefungen (jhāna) usw. ist.

Brahmacariyaṃ nāma methunaviratisamaṇadhammasāsanamaggānamadhivacanaṃ. Tathā hi ‘‘abrahmacariyaṃ pahāya brahmacārī hotī’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.194; ma. ni. 1.292) methunavirati brahmacariyanti vuccati. ‘‘Bhagavati no, āvuso, brahmacariyaṃ vussatīti? Evamāvuso’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.257) samaṇadhammo. ‘‘Na tāvāhaṃ, pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me idaṃ brahmacariyaṃ na iddhañceva bhavissati phītañca vitthārikaṃ bāhujañña’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.168; saṃ. ni. 5.822; udā. 51) sāsanaṃ. ‘‘Ayameva kho, bhikkhu, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo brahmacariyaṃ. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.6) maggo. Idha pana ariyasaccadassanena parato maggassa saṅgahitattā avasesaṃ sabbampi vaṭṭati. Tañcetaṃ uparūpari nānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ.

Unter dem Begriff „heiliger Wandel“ (brahmacariya) versteht man eine Bezeichnung für die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr (methunavirati), die Pflichten des Mönchslebens (samaṇamma), die Lehre (sāsana) und den Pfad (magga). Denn in Stellen wie „Nachdem er das unkeusche Leben aufgegeben hat, führt er einen heiligen Wandel (brahmacārī)“ wird die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr als „brahmacariya“ bezeichnet. In Stellen wie „Wird unter dem Erhabenen, mein Freund, der heilige Wandel geführt? Ja, mein Freund“ wird das Mönchsleben so genannt. In Stellen wie „Ich werde nicht eher völlig erlöschen, o Böser, bis dieser mein heiliger Wandel erfolgreich, blühend, weit verbreitet und unter den Menschen bekannt sein wird“ ist die Lehre (sāsana) gemeint. In Stellen wie „Mönche, genau dieser Edle Achtfache Pfad ist der heilige Wandel, nämlich: Rechte Erkenntnis...“ ist der Pfad gemeint. Hier jedoch, da der Pfad im Folgenden unter dem „Schauen der edlen Wahrheiten“ mitbegriffen ist, sind alle übrigen Bedeutungen hier angemessen. Und dieser heilige Wandel ist als Segen zu verstehen, da er die Ursache für das stufenweise Erlangen verschiedenartiger, höherer Errungenschaften ist.

Ariyasaccāna dassanaṃ nāma kumārapañhe vuttānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayavasena maggadassanaṃ, taṃ saṃsāradukkhavītikkamahetuto maṅgalanti vuccati.

Das sogenannte „Schauen der edlen Wahrheiten“ (ariyasaccāna dassanaṃ) bezeichnet das Erkennen des Pfades (maggadassana) im Wege der Durchdringung der vier edlen Wahrheiten, wie sie im Kumārapañha dargelegt sind. Dies wird als Segen bezeichnet, da es die Ursache für das Überwinden des Leidens im Daseinskreislauf (saṃsāra) ist.

Nibbānasacchikiriyā nāma idha arahattaphalaṃ nibbānanti adhippetaṃ. Tampi hi pañcagativānanena vānasaññitāya taṇhāya nikkhantattā nibbānanti vuccati. Tassa [Pg.129] patti vā paccavekkhaṇā vā sacchikiriyāti vuccati. Itarassa pana nibbānassa ariyasaccānaṃ dassaneneva sacchikiriyā siddhā, tenetaṃ idha nādhippetaṃ. Evamesā nibbānasacchikiriyā diṭṭhadhammikasukhavihārādihetuto maṅgalanti veditabbā.

Unter der sogenannten „Verwirklichung des Nibbāna“ (nibbānasacchikiriyā) ist hier die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala) als „Nibbāna“ gemeint. Denn auch diese wird als „Nibbāna“ bezeichnet, weil sie dem Begehren (taṇhā) entronnen ist, das als „Geflecht“ (vāna) bezeichnet wird, da es die fūnf Daseinsbereiche (pañcagati) zusammenwebt. Das Erlangen oder das rückschauende Betrachten (paccavekkhaṇa) derselben wird als „Verwirklichung“ (sacchikiriyā) bezeichnet. Die Verwirklichung des anderen Nibbāna hingegen ist bereits durch das bloße Schauen der edlen Wahrheiten vollzogen, weshalb dieses hier nicht gemeint ist. Auf diese Weise ist diese Verwirklichung des Nibbāna als Segen zu verstehen, da sie die Ursache für das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammikasukhavihāra) und Ähnliches ist.

Evaṃ imissā gāthāya tapo brahmacariyaṃ, ariyasaccānaṃ dassanaṃ, nibbānasacchikiriyāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Auf diese Weise werden in diesem Vers vier Segen genannt: Selbstzucht (tapo), heiliger Wandel (brahmacariya), das Schauen der edlen Wahrheiten (ariyasaccānaṃ dassanaṃ) und die Verwirklichung des Nibbāna (nibbānasacchikiriyā). Dass sie Segen darstellen, ist an den jeweiligen Stellen bereits deutlich dargelegt worden.

Niṭṭhitā tapo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Beendet ist die Erläuterung der Bedeutung dieses Verses, der mit „tapo ca“ beginnt.

Phuṭṭhassalokadhammehītigāthāvaṇṇanā

Erläuterung des Verses, der mit „phuṭṭhassa lokadhammehi“ beginnt.

12. Idāni phuṭṭhassa lokadhammehīti ettha phuṭṭhassāti phusitassa chupitassa sampattassa. Loke dhammā lokadhammā, yāva lokappavatti, tāva anivattakā dhammāti vuttaṃ hoti. Cittanti mano mānasaṃ. Yassāti navassa vā majjhimassa vā therassa vā. Na kampatīti na calati na vedhati. Asokanti nissokaṃ abbūḷhasokasallaṃ. Virajanti vigatarajaṃ viddhaṃsitarajaṃ. Khemanti abhayaṃ nirupaddavaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

12. Nun, in diesem Satz 'phuṭṭhassa lokadhammehi' bedeutet 'phuṭṭhassa': berührt, erfahren, betroffen. 'lokadhammā' sind die in der Welt auftretenden Bedingungen; es bedeutet, dass dies Zustände sind, die unvermeidlich sind, solange das Fortbestehen der Welt existiert. 'cittaṃ' bedeutet Geist, Bewusstsein. 'yassa' bezieht sich auf einen jungen, mittleren oder älteren Mönch. 'na kampati' bedeutet: schwankt nicht, zittert nicht. 'asokaṃ' bedeutet kummerlos, dh. der Pfeil des Kummers ist herausgezogen. 'virajaṃ' bedeutet staubfrei, frei vom Staub der Befleckungen, wobei der Staub der Befleckungen vernichtet ist. 'khemaṃ' bedeutet Sicherheit, Furchtlosigkeit, frei von Drangsal. Der Rest ist genau so zu verstehen, wie bereits erklärt. Dies ist die Worterklärung.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – phuṭṭhassa lokadhammehi cittaṃ yassa na kampati nāma yassa lābhālābhādīhi aṭṭhahi lokadhammehi phuṭṭhassa ajjhotthaṭassa cittaṃ na kampati na calati na vedhati, tassa taṃ cittaṃ kenaci akampanīyalokuttamabhāvāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

Die Erklärung der Bedeutung ist jedoch wie folgt zu verstehen: 'Dessen Geist, von weltlichen Bedingungen berührt, nicht erschüttert wird' bedeutet: Dessen Geist – dh. der eines Arahants –, wenn er von den acht weltlichen Bedingungen wie Gewinn und Verlust usw. berührt und überkommen wird, nicht erschüttert wird, nicht schwankt, nicht zittert. Da dieser Geist durch nichts erschüttert werden kann und den Zustand des überweltlich Erhabenen herbeiführt, ist er als ein Segen zu verstehen.

Kassa ca etehi phuṭṭhassa cittaṃ na kampatīti? Arahato khīṇāsavassa, na aññassa kassaci. Vuttañhetaṃ –

Und wessen Geist wird nicht erschüttert, wenn er von diesen berührt wird? Es ist der Geist des Arahants, dessen Triebe versiegt sind, und von niemand anderem. Denn der Geist eines jeden anderen wird gewiss erschüttert. Diesbezüglich wurde gesagt:

‘‘Selo yathā ekagghano, vātena na samīrati;

Evaṃ rūpā rasā saddā, gandhā phassā ca kevalā.

Wie ein fester, massiver Fels nicht durch den Wind erschüttert wird, ebenso wenig können sichtbare Formen, Geschmäcker, Töne, Düfte und Tastobjekte in ihrer Gesamtheit,

‘‘Iṭṭhā dhammā aniṭṭhā ca, na pavedhenti tādino;

Ṭhitaṃ cittaṃ vippamuttaṃ, vayañcassānupassatī’’ti. (mahāva. 244);

ob sie nun erwünscht oder unerwünscht sind, einen Solchen erschüttern. Sein Geist bleibt feststehend und völlig befreit, während er das Vergehen betrachtet.

Asokaṃ [Pg.130] nāma khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi yvāyaṃ ‘‘soko socanā socitattaṃ antosoko antoparisoko cetaso parinijjhāyitatta’’ntiādinā (vibha. 237) nayena vuccati soko, tassa abhāvato asokaṃ. Keci nibbānaṃ vadanti, taṃ purimapadena nānusandhiyati. Yathā ca asokaṃ, evaṃ virajaṃ khemantipi khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi rāgadosamoharajānaṃ vigatattā virajaṃ, catūhi ca yogehi khemattā khemaṃ, yato etaṃ tena tenākārena tamhi tamhi pavattikkhaṇe gahetvā niddiṭṭhavasena tividhampi appavattakkhandhatādilokuttamabhāvāvahanato āhuneyyādibhāvāvahanato ca maṅgalanti veditabbaṃ.

'Kummerlos' ist fürwahr der Geist des Triebversiegten. Denn da jener Kummer, der als 'Kummer, Grämen, Bekümmertheit, innerer Kummer, tiefer innerer Kummer, Ausbrennen des Geistes' usw. bezeichnet wird, bei ihm nicht existiert, wird er 'kummerlos' genannt. Einige behaupten, dies beziehe sich auf das Nibbāna, doch das lässt sich nicht mit dem vorhergehenden Begriff verbinden. Und wie 'kummerlos', so sind auch 'staubfrei' und 'sicher' Attribute des Geistes des Triebversiegten. Denn er ist 'staubfrei', weil der Staub von Gier, Hass und Verblendung vergangen ist, und 'sicher', weil er von den vier Jochen befreit ist. Da diese Trias, in ihren jeweiligen Momenten des Auftretens auf diese Weise betrachtet und dargelegt, sowohl das Nicht-Wiederauftreten der Daseinsgruppen als auch den überweltlichen Zustand herbeiführt und überdies die Würde des Opferempfangens bewirkt, ist sie als ein Segen zu verstehen.

Evaṃ imissā gāthāya aṭṭhalokadhammehi akampitacittaṃ, asokacittaṃ, virajacittaṃ, khemacittanti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

So wurden in diesem Vers vier Segen verkündet: der von den acht Weltbedingungen unerschütterte Geist, der kummerlose Geist, der staubfreie Geist und der sichere Geist. Und dass diese Segen sind, wurde an den jeweiligen Stellen bereits deutlich aufgezeigt.

Niṭṭhitā phuṭṭhassa lokadhammehīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Damit ist die Erklärung der Bedeutung dieses Verses 'phuṭṭhassa lokadhammehi' abgeschlossen.

Etādisānītigāthāvaṇṇanā

Erklärung des Verses beginnend mit 'Etādisāni'

13. Evaṃ bhagavā asevanā ca bālānantiādīhi dasahi gāthāhi aṭṭhatiṃsa mahāmaṅgalāni kathetvā idāni etāneva attanā vuttamaṅgalāni thunanto ‘‘etādisāni katvānā’’ti avasānagāthamabhāsi.

13. Nachdem der Erhabene so in zehn Versen, beginnend mit 'asevanā ca bālānaṃ', die achtunddreißig großen Segen verkündet hatte, sprach er nun, um ebendiese von ihm dargelegten Segen zu preisen, den Schlussvers: 'etādisāni katvāna'.

Tassāyamatthavaṇṇanā – etādisānīti etāni īdisāni mayā vuttappakārāni bālānaṃ asevanādīni. Katvānāti katvā. Katvāna katvā karitvāti hi atthato anaññaṃ. Sabbatthamaparājitāti sabbattha khandhakilesābhisaṅkhāradevaputtamārappabhedesu catūsu paccatthikesu ekenāpi aparājitā hutvā, sayameva te cattāro māre parājetvāti vuttaṃ hoti. Makāro cettha padasandhikaramattoti viññātabbo.

Dessen Erklärung der Bedeutung ist wie folgt: 'etādisāni' bedeutet: diese von mir auf diese Weise dargelegten Segen wie das Nicht-Verkehren mit Toren usw. 'katvāna' bedeutet getan habend. Denn 'katvāna', 'katvā' und 'karitvā' sind in ihrer Bedeutung identisch. 'sabbattha-m-aparājitā' bedeutet: überall unbesiegt, dh. von keinem einzigen der vier feindlichen Māras – nämlich dem Māra der Daseinsgruppen, der Befleckungen, der Gestaltungen und dem Göttersohn – besiegt worden zu sein, sondern selbst diese vier Māras überwunden zu haben. Der Buchstabe 'm' ist hierbei als bloßer Sandhi-Laut zur Wortverbindung zu verstehen.

Sabbattha sotthiṃ gacchantīti etādisāni maṅgalāni katvā catūhi mārehi aparājitā hutvā sabbattha idhalokaparalokesu ṭhānacaṅkamanādīsu ca sotthiṃ gacchanti, bālasevanādīhi ye uppajjeyyuṃ āsavā [Pg.131] vighātapariḷāhā, tesaṃ abhāvā sotthiṃ gacchanti, anupaddutā anupasaṭṭhā khemino appaṭibhayā gacchantīti vuttaṃ hoti. Anunāsiko cettha gāthābandhasukhatthaṃ vuttoti veditabbo.

'Überall gelangen sie zum Wohlergehen' bedeutet: Weil sie solche Segen verwirklicht haben und von den vier Māras unbesiegt geblieben sind, gelangen sie überall – sowohl in dieser Welt als auch in der jenseitigen Welt sowie beim Stehen, Gehen usw. – zum Wohlergehen. Weil jene Qualen und brennenden Schmerzen, die durch das Verkehren mit Toren usw. entstehen könnten, nicht existieren, gelangen sie zum Wohlergehen. Es bedeutet, dass sie unbedrängt, ungescholten, sicher und furchtlos einhergehen. Der Nasallaut in 'sotthiṃ' ist hierbei als zur Erleichterung des Versmaßes eingefügt zu verstehen.

Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamanti iminā gāthāpadena bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kathaṃ? Evaṃ, devaputta, ye etādisāni karonti, te yasmā sabbattha sotthiṃ gacchanti, tasmā taṃ bālānaṃ asevanādiaṭṭhatiṃsavidhampi tesaṃ etādisakārakānaṃ maṅgalamuttamaṃ seṭṭhaṃ pavaranti gaṇhāhīti.

Mit diesem Versglied 'taṃ tesaṃ maṅgalamuttamaṃ' schloss der Erhabene die Lehrverkündigung ab. Auf welche Weise? 'O Göttersohn, da jene, die solche Segen verwirklicht haben, überall zum Wohlergehen gelangen, darum wisse: Dieser in achtunddreißig Arten gegliederte Segen, beginnend mit dem Nicht-Verkehren mit Toren, ist für jene, die ihn verwirklichen, der höchste, edelste und vortrefflichste Segen.'

Evañca bhagavatā niṭṭhāpitāya desanāya pariyosāne koṭisatasahassadevatāyo arahattaṃ pāpuṇiṃsu, sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalasampattānaṃ gaṇanā asaṅkhyeyyā ahosi. Atha bhagavā dutiyadivase ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ pana, ānanda, rattiṃ aññatarā devatā maṃ upasaṅkamitvā maṅgalapañhaṃ pucchi, athassāhaṃ aṭṭhatiṃsa maṅgalāni abhāsiṃ, uggaṇhāhi, ānanda, imaṃ maṅgalapariyāyaṃ, uggahetvā bhikkhū vācehī’’ti. Thero uggahetvā bhikkhū vācesi. Tayidaṃ ācariyaparamparāya ābhataṃ yāvajjatanā pavattati, ‘‘evamidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti veditabbaṃ.

Als die Lehrverkündigung vom Erhabenen so abgeschlossen worden war, erreichten am Ende einhunderttausend Kotis von Gottheiten die Arhatschaft, während die Zahl jener, welche die Früchte des Stromeintritts, der Einmalkehr und der Nichtkehr erlangten, unzählbar war. Daraufhin wandte sich der Erhabene am folgenden Tag an den Ehrwürdigen Ānanda: 'In dieser vergangenen Nacht, Ānanda, trat eine gewisse Gottheit an mich heran und stellte eine Frage über den Segen. Daraufhin verkündete ich ihr die achtunddreißig Segen. Lerne, Ānanda, diese Segensdarlegung; und wenn du sie gelernt hast, lehre sie die Mönche.' Der Thera lernte sie und lehrte sie die Mönche. Diese Lehrrede wurde durch die Nachfolge der Lehrer überliefert und besteht fort bis zum heutigen Tag. Es ist zu verstehen: 'So ist dieses heilige Leben wahrlich erfolgreich, blühend, weit verbreitet, von vielen Menschen gekannt, angewachsen und von Göttern und Menschen bestens dargelegt.'

Idāni etesveva maṅgalesu ñāṇaparicayapāṭavatthaṃ ayamādito pabhuti yojanā – evamime idhalokaparalokalokuttarasukhakāmā sattā bālajanasevanaṃ pahāya, paṇḍite nissāya, pūjaneyye pūjetvā, patirūpadesavāsena pubbe ca katapuññatāya kusalappavattiyaṃ codiyamānā attānaṃ sammā paṇidhāya, bāhusaccasippavinayehi alaṅkatattabhāvā, vinayānurūpaṃ subhāsitaṃ bhāsamānā, yāva gihibhāvaṃ na vijahanti, tāva mātāpitūpaṭṭhānena porāṇaṃ iṇamūlaṃ visodhayamānā, puttadārasaṅgahena navaṃ iṇamūlaṃ payojayamānā, anākulakammantatāya dhanadhaññādisamiddhiṃ pāpuṇantā, dānena bhogasāraṃ dhammacariyāya jīvitasārañca gahetvā, ñātisaṅgahena sakajanahitaṃ anavajjakammantatāya parajanahitañca karontā, pāpaviratiyā parūpaghātaṃ majjapānasaṃyamena attūpaghātañca vivajjetvā, dhammesu appamādena kusalapakkhaṃ vaḍḍhetvā, vaḍḍhitakusalatāya gihibyañjanaṃ ohāya pabbajitabhāve ṭhitāpi buddhabuddhasāvakūpajjhāyācariyādīsu gāravena nivātena ca vattasampadaṃ ārādhetvā, santuṭṭhiyā [Pg.132] paccayagedhaṃ pahāya, kataññutāya sappurisabhūmiyaṃ ṭhatvā, dhammassavanena cittalīnataṃ pahāya, khantiyā sabbaparissaye abhibhavitvā, sovacassatāya sanāthaṃ attānaṃ katvā, samaṇadassanena paṭipattipayogaṃ passantā, dhammasākacchāya kaṅkhāṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ vinodetvā, indriyasaṃvaratapena sīlavisuddhiṃ samaṇadhammabrahmacariyena cittavisuddhiṃ tato parā ca catasso visuddhiyo sampādentā, imāya paṭipadāya ariyasaccadassanapariyāyaṃ ñāṇadassanavisuddhiṃ patvā arahattaphalasaṅkhyaṃ nibbānaṃ sacchikaronti, yaṃ sacchikaritvā sinerupabbato viya vātavuṭṭhīhi aṭṭhahi lokadhammehi avikampamānacittā asokā virajā khemino honti. Ye ca khemino honti, te sabbattha ekenapi aparājitā honti, sabbattha sotthiṃ gacchanti. Tenāha bhagavā –

Nun ist dies die syntaktische Verbindung von Anfang an, um die Gewandtheit durch die Vertrautheit mit dem Wissen bezüglich eben dieser Segnungen zu fördern: So geben diese Wesen, die das Glück in dieser Welt, das Glück in der jenseitigen Welt und das überweltliche Glück ersehnen, den Umgang mit Toren auf, stützen sich auf Weise, verehren die Verehrungswürdigen, richten sich selbst richtig aus, indem sie durch das Wohnen in einer geeigneten Gegend und durch früher erworbenes Verdienst zur Entstehung des Heilsamen angeregt werden. Da ihr Selbst durch weite Gelehrsamkeit, Kunstfertigkeit und Disziplin geschmückt ist, sprechen sie wohlgesprochene Worte in Übereinstimmung mit der Disziplin. Solange sie den Stand des Hausvaters nicht aufgeben, tilgen sie die alte Schuld durch die Unterstützung von Mutter und Vater, vergeben eine neue Schuld durch die Fürsorge für Frau und Kinder, erlangen Fülle an Wohlstand, Getreide usw. durch ungestörte Arbeit, erfassen den Kern des Reichtums durch Geben und den Kern des Lebens durch das Praktizieren des Dhamma, wirken für das Wohl der eigenen Leute durch die Fürsorge für die Verwandten und für das Wohl anderer Menschen durch untadeliges Handeln, meiden die Schädigung anderer durch das Abstandnehmen vom Bösen sowie die Selbstschädigung durch die Enthaltsamkeit von berauschenden Getränken, mehren die heilsame Seite durch Unparsamkeit in den heilsamen Dingen, geben aufgrund des angewachsenen Heilsamen das äußere Zeichen des Hausvaters auf, und selbst wenn sie im Stand des Weltentsagers stehen, erfüllen sie die Pflichten vorbildlich mit Ehrfurcht und Demut gegenüber dem Buddha, den Jüngern des Buddha, den Präzeptoren, Lehrern usw., geben die Gier nach den Requisiten durch Genügsamkeit auf, stehen auf dem Boden der edlen Menschen durch Dankbarkeit, überwinden die Trägheit des Geistes durch das Hören der Lehre, bezwingen alle Gefahren durch Geduld, machen sich selbst durch Umgänglichkeit zu jemandem, der eine Zuflucht hat, erblicken die Anwendung der Praxis durch das Sehen von Asketen, vertreiben Zweifel bezüglich zweifelhafter Dinge der Lehre durch Gespräche über die Lehre, vollenden die Reinheit des Verhaltens durch die Askese der Zügelung der Sinnesorgane, die Reinheit des Geistes durch den erhabenen Wandel des Asketentums und vollenden danach die übrigen vier Reinheiten; auf diesem Pfad gelangen sie zur Reinheit der Wissensschau, die die Methode zur Schau der edlen Wahrheiten ist, und verwirklichen das Nibbāna, das als Frucht der Arhatschaft bezeichnet wird, nach dessen Verwirklichung sie – wie der Berg Sineru unbewegt von Stürmen und Regen – von den acht Weltbegebenheiten unerschütterten Geistes, kummerlos, leidenschaftslos und sicher sind. Und jene, die sicher sind, werden überall selbst von keinem einzigen besiegt, sie gehen überallhin in Frieden. Darum sprach der Erhabene:

‘‘Etādisāni katvāna, sabbatthamaparājitā;

Sabbattha sotthiṃ gacchanti, taṃ tesaṃ maṅgalamuttama’’nti.

„Wenn sie derlei Dinge getan haben, sind sie überall unbesiegt; überallhin gehen sie in Frieden; das ist ihr höchster Segen.“

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Maṅgalasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Maṅgala Sutta abgeschlossen.

6. Ratanasuttavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Ratana Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

Der Zweck der Einordnung

Idāni yānīdha bhūtānītievamādinā maṅgalasuttānantaraṃ nikkhittassa ratanasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ suparisuddhena titthena naditaḷākādīsu salilajjhogāhaṇamiva suparisuddhena nidānena imassa suttassa atthajjhogāhaṇaṃ dassetuṃ –

Nun ist die Reihe an der Erklärung des Sinnes des Ratana Sutta gekommen, das unmittelbar nach dem Maṅgala Sutta mit den Worten „Yānīdha bhūtāni...“ usw. dargelegt wurde. Um zuerst dessen Zweck der Einordnung hier aufzuzeigen, und danach das Eindringen in den Sinn dieses Sutta durch eine überaus reine Entstehungsgeschichte aufzuzeigen – gleichwie man an einer überaus reinen Badestelle in das Wasser von Flüssen, Teichen usw. hineinsteigt –,

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ;

Pakāsetvāna etassa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

„Nachdem wir diese Methode dargelegt haben – von wem es gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Grund –, werden wir die Erklärung des Sinnes dieses [Sutta] verfassen.“

Tattha [Pg.133] yasmā maṅgalasuttena attarakkhā akalyāṇakaraṇakalyāṇākaraṇapaccayānañca āsavānaṃ paṭighāto dassito, imañca suttaṃ parārakkhaṃ amanussādipaccayānañca āsavānaṃ paṭighātaṃ sādheti, tasmā tadanantaraṃ nikkhittaṃ siyāti.

Was diese Aussage betrifft: Weil im Maṅgala Sutta der Selbstschutz und die Überwindung jener Einflüsse (Āsavas) gezeigt wurde, die durch unheilsame Einflüsse bedingt und durch heilsame Einflüsse nicht bedingt sind; und weil dieses Sutta [das Ratana Sutta] den Schutz anderer sowie die Überwindung jener Einflüsse bewirkt, die durch untermenschliche Wesen usw. bedingt sind; darum sollte es unmittelbar danach angeordnet werden.

Idaṃ tāvassa idha nikkhepappayojanaṃ.

Dies ist nun zunächst der Zweck seiner Einordnung an dieser Stelle.

Vesālivatthu

Die Geschichte von Vesālī

Idāni ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ceta’’nti etthāha ‘‘kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā kattha, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – idañhi bhagavatā eva vuttaṃ, na sāvakādīhi. Tañca yadā dubbhikkhādīhi upaddavehi upaddutāya vesāliyā licchavīhi rājagahato yācitvā bhagavā vesāliṃ ānīto, tadā vesāliyaṃ tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttanti. Ayaṃ tesaṃ pañhānaṃ saṅkhepavissajjanā. Vitthārato pana vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati.

Nun fragt der Einwender bezüglich der Worte „von wem es gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Grund“: „Von wem aber wurde dieses Sutta gesprochen, wann, wo und warum wurde es gesprochen?“ Es wird geantwortet: Dieses wurde wahrlich vom Erhabenen selbst gesprochen, nicht von den Jüngern oder anderen. Und es wurde damals gesprochen, als der Erhabene von den Licchavis aus Rājagaha nach Vesālī eingeladen wurde, nachdem Vesālī von Plagen wie Hungersnot usw. heimgesucht worden war, um diese Plagen in Vesālī abzuwenden. Dies ist die kurze Beantwortung jener Fragen. Ausführlich jedoch wird es von den Lehrern der alten Zeit ab der Geschichte von Vesālī erklärt.

Tatrāyaṃ vaṇṇanā – bārāṇasirañño kira aggamahesiyā kucchimhi gabbho saṇṭhāsi, sā taṃ ñatvā rañño nivedesi, rājā gabbhaparihāraṃ adāsi. Sā sammā parihariyamānagabbhā gabbhaparipākakāle vijāyanagharaṃ pāvisi. Puññavatīnaṃ paccūsasamaye gabbhavuṭṭhānaṃ hoti. Sā ca tāsaṃ aññatarā, tena paccūsasamaye alattakapaṭalabandhujīvakapupphasadisaṃ maṃsapesiṃ vijāyi. Tato ‘‘aññā deviyo suvaṇṇabimbasadise putte vijāyanti, aggamahesī maṃsapesinti rañño purato mama avaṇṇo uppajjeyyā’’ti cintetvā tena avaṇṇabhayena taṃ maṃsapesiṃ ekasmiṃ bhājane pakkhipitvā aññatarena paṭikujjitvā rājamuddikāya lañchitvā gaṅgāya sote pakkhipāpesi. Manussehi chaḍḍitamatte devatā ārakkhaṃ saṃvidahiṃsu. Suvaṇṇapaṭṭakañcettha jātihiṅgulakena ‘‘bārāṇasirañño aggamahesiyā pajā’’ti likhitvā bandhiṃsu. Tato taṃ bhājanaṃ ūmibhayādīhi anupaddutaṃ gaṅgāsotena pāyāsi.

Hierin ist dies die Erklärung: Dem Vernehmen nach entstand im Schoße der Hauptgemahlin des Königs von Bārāṇasī ein Embryo. Sie erkannte dies und teilte es dem König mit, woraufhin der König ihr Schutzmaßnahmen für die Schwangerschaft gewährte. Nachdem ihre Schwangerschaft gut behütet worden war, betrat sie zur Zeit der Reife des Embryos das Geburtshaus. Bei verdienstvollen Frauen findet die Entbindung in der Morgendämmerung statt, und da sie eine von diesen war, brachte sie in der Morgendämmerung einen Klumpen Fleisch zur Welt, der wie roter Lack oder eine Bandhujīvaka-Blüte aussah. Daraufhin dachte sie: „Die anderen Königinnen gebären Söhne, die wie goldene Statuen aussehen, aber die Hauptgemahlin hat einen Fleischklumpen geboren – so könnte vor dem König Schande über mich kommen.“ Aus Furcht vor dieser Schande legte sie den Fleischklumpen in ein Gefäß, deckte es mit einem anderen Gefäß ab, versiegelte es mit dem königlichen Siegel und ließ es in die Strömung des Ganges werfen. Sobald es von den Menschen weggeworfen worden war, sorgten die Gottheiten für Schutz. Sie schrieben mit natürlichem Zinnober auf eine Goldplatte: „Die Nachkommenschaft der Hauptgemahlin des Königs von Bārāṇasī“ und banden sie daran fest. Danach trieb dieses Gefäß, unversehrt von Gefahren wie Wellen usw., mit der Strömung des Ganges dahin.

Tena ca samayena aññataro tāpaso gopālakulaṃ nissāya gaṅgātīre viharati. So pātova gaṅgaṃ otaranto bhājanaṃ āgacchantaṃ disvā [Pg.134] paṃsukūlasaññāya aggahesi. Tato tattha taṃ akkharapaṭṭakaṃ rājamuddikālañchanañca disvā muñcitvā taṃ maṃsapesiṃ addasa, disvānassa etadahosi ‘‘siyā gabbho, tathā hissa duggandhapūtibhāvo natthī’’ti. Taṃ assamaṃ netvā suddhe okāse ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena dve maṃsapesiyo ahesuṃ. Tāpaso disvā sādhutaraṃ ṭhapesi, tato puna aḍḍhamāsaccayena ekamekissā pesiyā hatthapādasīsānamatthāya pañca pañca piḷakā uṭṭhahiṃsu. Tāpaso disvā puna sādhutaraṃ ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena ekā maṃsapesi suvaṇṇabimbasadiso dārako, ekā dārikā ahosi. Tesu tāpasassa puttasineho uppajji. Aṅguṭṭhakato cassa khīraṃ nibbatti. Tato pabhuti ca khīrabhattaṃ labhati, so bhattaṃ bhuñjitvā khīraṃ dārakānaṃ mukhe āsiñcati. Tesaṃ yaṃ yaṃ udaraṃ paviṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ maṇibhājanagataṃ viya dissati. Evaṃ licchavī ahesuṃ. Apare panāhu ‘‘sibbetvā ṭhapitā viya nesaṃ aññamaññaṃ līnā chavi ahosī’’ti. Evaṃ te nicchavitāya vā līnacchavitāya vā licchavīti paññāyiṃsu.

Zu jener Zeit lebte ein gewisser Asket am Ufer des Ganges, unterstützt von einer Kuhhirtenfamilie. Als er am frühen Morgen zum Ganges hinabstieg, sah er ein herantreibendes Gefäß und nahm es im Glauben, es sei ein weggeworfener Gegenstand (paṃsukūla), an sich. Als er darauf eine beschriftete Tafel und das königliche Siegel erblickte, öffnete er es und sah jenen Fleischklumpen. Als er ihn sah, dachte er: ‚Dies könnte ein Embryo sein, denn er verströmt keinen üblen oder fauligen Geruch.‘ Er brachte ihn in seine Einsiedelei und legte ihn an einen sauberen Ort. Nach Ablauf eines halben Monats wurden daraus zwei Fleischklumpen. Als der Asket dies sah, bewahrte er sie noch sorgfältiger auf. Danach, nach Ablauf eines weiteren halben Monats, bildeten sich an jedem einzelnen Fleischklumpen fünf Knospen für Hände, Füße und den Kopf. Als der Asket dies sah, bewahrte er sie wiederum noch sorgfältiger auf. Nach Ablauf eines halben Monats wurde aus dem einen Fleischklumpen ein Knabe, der wie ein goldenes Bildnis aussah, und aus dem anderen ein Mädchen. In dem Asketen entstand väterliche Liebe zu ihnen. Und aus seinem Daumen floss Milch. Von da an erhielt er Milchreis; nachdem er die Speise gegessen hatte, träufelte er die Milch in den Mund der Kinder. Was auch immer in ihren Magen gelangte, war so deutlich sichtbar, als befände es sich in einem Gefäß aus Edelstein. So wurden sie Licchavis genannt. Andere wiederum sagten: ‚Ihre Haut war miteinander verwachsen, wie zusammengenäht.‘ So wurden sie entweder wegen ihrer Hautlosigkeit oder wegen ihrer verwachsenen Haut als ‚Licchavis‘ bekannt.

Tāpaso dārake posento ussūre gāmaṃ piṇḍāya pavisati, atidivā paṭikkamati. Tassa taṃ byāpāraṃ ñatvā gopālakā āhaṃsu, ‘‘bhante, pabbajitānaṃ dārakaposanaṃ palibodho, amhākaṃ dārake detha, mayaṃ posessāma, tumhe attano kammaṃ karothā’’ti. Tāpaso ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇi. Gopālakā dutiyadivase maggaṃ samaṃ katvā pupphehi okiritvā dhajapaṭākaṃ ussāpetvā tūriyehi vajjamānehi assamaṃ āgatā. Tāpaso ‘‘mahāpuññā dārakā, appamādena vaḍḍhetha, vaḍḍhetvā ca aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karotha, pañcagorasena rājānaṃ tosetvā bhūmibhāgaṃ gahetvā nagaraṃ māpetha, tattha kumāraṃ abhisiñcathā’’ti vatvā dārake adāsi. Te ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā dārake netvā posesuṃ.

Während der Asket die Kinder aufzog, ging er erst spät am Tag ins Dorf, um Almosen zu sammeln, und kehrte sehr spät zurück. Als die Kuhhirten seine Mühe bemerkten, sagten sie: ‚Ehrwürdiger Herr, für jene, die in die Hauslosigkeit gezogen sind, ist das Aufziehen von Kindern ein Hindernis. Gebt uns die Kinder, wir werden sie aufziehen; tut Ihr Eure eigene Pflicht.‘ Der Asket stimmte mit den Worten ‚Es ist gut‘ zu. Am nächsten Tag ebneten die Kuhhirten den Weg, bestreuten ihn mit Blumen, hissten Flaggen und Banner und kamen unter dem Klingen von Musikinstrumenten zur Einsiedelei. Der Asket sprach: ‚Diese Kinder besitzen große Verdienste. Zieht sie mit Achtsamkeit auf. Und wenn sie herangewachsen sind, verheiratet sie untereinander; erfreut den König mit den fünk Erzeugnissen der Kuh, erwerbt ein Stück Land, gründet eine Stadt und salbt dort den Knaben zum König.‘ Nach diesen Worten übergab er ihnen die Kinder. Sie stimmten mit den Worten ‚Es ist gut‘ zu, nahmen die Kinder mit sich und zogen sie auf.

Dārakā vuḍḍhimanvāya kīḷantā vivādaṭṭhānesu aññe gopāladārake hatthenapi pādenapi paharanti, te rodanti. ‘‘Kissa rodathā’’ti ca mātāpitūhi vuttā ‘‘ime nimmātāpitikā tāpasapositā amhe atīva paharantī’’ti vadanti. Tato tesaṃ mātāpitaro ‘‘ime dārakā aññe dārake viheṭhenti dukkhāpenti, na ime saṅgahetabbā, vajjitabbā ime’’ti āhaṃsu. Tato pabhuti kira so padeso ‘‘vajjī’’ti [Pg.135] vuccati, tiyojanasataṃ parimāṇena. Atha taṃ padesaṃ gopālakā rājānaṃ tosetvā aggahesuṃ. Tattheva nagaraṃ māpetvā soḷasavassuddesikaṃ kumāraṃ abhisiñcitvā rājānaṃ akaṃsu. Tāya cassa dārikāya saddhiṃ vāreyyaṃ katvā katikaṃ akaṃsu ‘‘na bāhirato dārikā ānetabbā, ito dārikā na kassaci dātabbā’’ti. Tesaṃ paṭhamasaṃvāsena dve dārakā jātā dhītā ca putto ca, evaṃ soḷasakkhattuṃ dve dve jātā. Tato tesaṃ dārakānaṃ yathākkamaṃ vaḍḍhantānaṃ ārāmuyyānanivāsaṭṭhānaparivārasampattiṃ gahetuṃ appahontaṃ taṃ nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena pākārena parikkhipiṃsu, tassa punappunaṃ visālīkatattā vesālītveva nāmaṃ jātaṃ. Idaṃ vesālivatthu.

Als die Kinder heranwuchsen und spielten, schlugen sie bei Streitigkeiten beim Spiel andere Hirtenkinder sowohl mit den Händen als auch mit den Füßen, sodass diese weinten. Und von ihren Eltern gefragt: ‚Warum weint ihr?‘, sagten sie: ‚Diese vater- und mutterlosen Kinder, die vom Asketen aufgezogen wurden, schlagen uns gar sehr.‘ Daraufhin sagten deren Eltern: ‚Diese Kinder quälen andere Kinder und fügen ihnen Leid zu; man sollte sich nicht mit ihnen abgeben, man muss sie meiden.‘ Seit jener Zeit, so heißt es, wird jenes Gebiet, das eine Ausdehnung von dreihundert Yojanas hat, ‚Vajjī‘ genannt. Danach erwarben die Kuhhirten jenes Gebiet, indem sie den König erfreuten. Genau dort gründeten sie eine Stadt, salbten den Knaben, als er etwa sechzehn Jahre alt war, und machten ihn zum König. Sie verheirateten ihn mit jenem Mädchen und trafen eine Vereinbarung: ‚Es darf kein Mädchen von außerhalb hergebracht werden, und kein Mädchen von hier darf an irgendjemanden abgegeben werden.‘ Aus ihrer ersten Vereinigung wurden zwei Kinder geboren, eine Tochter und ein Sohn, und auf diese Weise wurden sechzehnmal Zwillinge geboren. Als diese Kinder nach und nach heranwuchsen und der Platz für Parks, Gärten, Wohnstätten und Gefolge nicht mehr ausreichte, umgaben sie jene Stadt dreimal mit einer Stadtmauer, wobei sie sie jedes Mal um einen Gāvuta erweiterten. Da sie immer wieder erweitert wurde, erhielt sie den Namen ‚Vesālī‘. Dies ist die Geschichte von Vesālī.

Bhagavato nimantanaṃ

Die Einladung an den Erhabenen

Ayaṃ pana vesālī bhagavato uppannakāle iddhā vepullappattā ahosi. Tattha hi rājūnaṃyeva satta sahassāni satta satāni satta ca rājāno ahesuṃ. Tathā yuvarājasenāpatibhaṇḍāgārikappabhutīnaṃ. Yathāha –

Diese Stadt Vesālī aber war zur Zeit des Erscheinens des Erhabenen blühend und hatte große Fülle erreicht. Denn dort gab es allein an Königen siebentausendsiebenhundertsieben Könige. Ebenso verhielt es sich mit den Vizekönigen, Generalen, Schatzmeistern und so weiter. Wie es heißt:

‘‘Tena kho pana samayena vesālī iddhā ceva hoti phītā ca bahujanā ākiṇṇamanussā subhikkhā ca, satta ca pāsādasahassāni satta ca pāsādasatāni satta ca pāsādā, satta ca kūṭāgārasahassāni satta ca kūṭāgārasatāni satta ca kūṭāgārāni, satta ca ārāmasahassāni satta ca ārāmasatāni satta ca ārāmā, satta ca pokkharaṇisahassāni satta ca pokkharaṇisatāni satta ca pokkharaṇiyo’’ti (mahāva. 326).

„Zu jener Zeit nun war Vesālī sowohl wohlhabend als auch blühend, reich an Menschen, voller Einwohner und mit reichlicher Nahrung versorgt. Und es gab dort siebentausendsiebenhundertsieben Paläste, siebentausendsiebenhundertsieben Giebelhäuser, siebentausendsiebenhundertsieben Parks und siebentausendsiebenhundertsieben Lotusteiche.“ (Mahāvagga 326)

Sā aparena samayena dubbhikkhā ahosi dubbuṭṭhikā dussassā. Paṭhamaṃ duggatamanussā maranti, te bahiddhā chaḍḍenti. Matamanussānaṃ kuṇapagandhena amanussā nagaraṃ pavisiṃsu, tato bahutarā maranti. Tāya paṭikūlatāya sattānaṃ ahivātarogo uppajji. Iti tīhi dubbhikkhaamanussarogabhayehi upaddutā vesālinagaravāsino upasaṅkamitvā rājānaṃ āhaṃsu, ‘‘mahārāja, imasmiṃ nagare tividhaṃ bhayamuppannaṃ, ito pubbe yāva sattamā rājakulaparivaṭṭā evarūpaṃ anuppannapubbaṃ, tumhākaṃ maññe adhammikattena [Pg.136] taṃ etarahi uppanna’’nti. Rājā sabbe santhāgāre sannipātāpetvā ‘‘mayhaṃ adhammikabhāvaṃ vicinathā’’ti āha. Te sabbaṃ paveṇiṃ vicinantā na kiñci addasaṃsu.

Später jedoch wurde sie von einer Hungersnot heimgesucht, infolge von Dürre und Missernten. Zuerst starben die armen Menschen, und man warf sie außerhalb der Stadt weg. Durch den Verwesungsgeruch der menschlichen Leichen drangen untermenschliche Wesen in die Stadt ein, woraufhin noch weit mehr Menschen starben. Aufgrund dieser widerwärtigen Umstände breitete sich unter den Wesen die Pest aus. Von diesen drei Plagen – Hungersnot, Dämonenplage und Seuche – gepeinigt, traten die Einwohner der Stadt Vesālī vor den König und sprachen: „O großer König, in dieser Stadt ist eine dreifache Gefahr ausgebrochen. Zuvor, bis zurück zur siebten Generation der königlichen Familie, ist so etwas noch nie geschehen. Wir glauben, dass dies jetzt wegen Eures unheilsamen Verhaltens geschehen ist.“ Der König ließ alle Bürger in der Versammlungshalle zusammenkommen und sprach: „Prüft, ob ich mich unheilsam verhalten habe.“ Sie prüften die gesamte Überlieferung, fanden jedoch nicht den geringsten Fehler.

Tato rañño dosamadisvā ‘‘idaṃ bhayaṃ amhākaṃ kathaṃ vūpasameyyā’’ti cintesuṃ. Tattha ekacce cha satthāre apadisiṃsu ‘‘etehi okkantamatte vūpasamessatī’’ti. Ekacce āhaṃsu – ‘‘buddho kira loke uppanno, so bhagavā sabbasattahitāya dhammaṃ deseti mahiddhiko mahānubhāvo, tena okkantamatte sabbabhayāni vūpasameyyu’’nti. Tena te attamanā hutvā ‘‘kahaṃ pana so bhagavā etarahi viharati, amhehi pesito na āgaccheyyā’’ti āhaṃsu. Athāpare āhaṃsu – ‘‘buddhā nāma anukampakā, kissa nāgaccheyyuṃ, so pana bhagavā etarahi rājagahe viharati, rājā bimbisāro taṃ upaṭṭhahati, so āgantuṃ na dadeyyā’’ti. ‘‘Tena hi rājānaṃ saññāpetvā āneyyāmā’’ti dve licchavirājāno mahatā balakāyena pahūtaṃ paṇṇākāraṃ datvā rañño santikaṃ pesiṃsu ‘‘bimbisāraṃ saññāpetvā bhagavantaṃ ānethā’’ti. Te gantvā rañño paṇṇākāraṃ datvā taṃ pavattiṃ nivedetvā, ‘‘mahārāja, bhagavantaṃ amhākaṃ nagaraṃ pesehī’’ti āhaṃsu. Rājā na sampaṭicchi, ‘‘tumheyeva jānāthā’’ti āha. Te bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā evamāhaṃsu – ‘‘bhante, amhākaṃ nagare tīṇi bhayāni uppannāni, sace bhagavā āgaccheyya, sotthi no bhaveyyā’’ti. Bhagavā āvajjetvā ‘‘vesāliyaṃ ratanasutte vutte sā rakkhā koṭisatasahassaṃ cakkavāḷānaṃ pharissati, suttapariyosāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo bhavissatī’’ti adhivāsesi. Atha rājā bimbisāro bhagavato adhivāsanaṃ sutvā ‘‘bhagavatā vesāligamanaṃ adhivāsita’’nti nagare ghosanaṃ kārāpetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā āha – ‘‘kiṃ, bhante, sampaṭicchatha vesāligamana’’nti? Āma, mahārājāti. Tena hi, bhante, tāva āgametha, yāva maggaṃ paṭiyādemīti.

Danach dachten sie, da sie keine Schuld des Königs sahen: „Wie kann diese Gefahr für uns gestillt werden?“ Einige wiesen damals auf die sechs Sektenlehrer hin und sagten: „Sobald diese eintreffen, wird die Gefahr gestillt sein.“ Andere sagten: „Es heißt, ein Buddha ist in der Welt erschienen; jener Erhabene verkündet das Dhamma zum Wohle aller Wesen, er besitzt große übernatürliche Macht und große Herrlichkeit. Sobald jener Erhabene eintrifft, werden alle Gefahren gestillt werden.“ Dadurch wurden sie hocherfreut und sagten: „Wo aber weilt jener Erhabene zurzeit? Wenn wir Boten senden, wird er da vielleicht nicht kommen?“ Da sagten andere: „Die Buddhas sind voller Mitgefühl, warum sollten sie nicht kommen? Jener Erhabene weilt jedoch zurzeit in Rājagaha, und König Bimbisāra dient ihm; dieser wird ihn wohl nicht gehen lassen.“ – „Nun denn, ihr Lieben, lasst uns den König überzeugen und den Erhabenen herbeiholen!“ Nachdem sie dies beschlossen hatten, sandten sie zwei Licchavi-Könige mit einem großen Gefolge und reichlich Geschenken zu König Bimbisāra mit dem Auftrag: „Überzeugt Bimbisāra und bringt den Erhabenen her!“ Sie gingen hin, übergaben dem König die Geschenke, berichteten ihm von den Vorgängen und sagten: „O großer König, sende den Erhabenen in unsere Stadt!“ Der König willigte nicht ein, sondern sprach: „Ersucht den Erhabenen doch selbst!“ Sie näherten sich dem Erhabenen, verneigten sich vor ihm und sprachen so: „Ehrwürdiger Herr, in unserer Stadt sind drei Gefahren ausgebrochen. Wenn der Erhabene kommen würde, gäbe es für uns Wohlbefinden.“ Der Erhabene erwog dies und willigte ein, da er wusste: „Wenn das Ratana-Sutta in Vesālī verkündet wird, wird dieser Schutz hunderttausend Millionen Weltsysteme durchdringen, und am Ende des Suttas wird für vierundachtzigtausend Wesen das Erlangen der Wahrheit stattfinden.“ Als König Bimbisāra von der Zustimmung des Erhabenen erfuhr, ließ er in der Stadt verkünden: „Der Erhabene hat eingewilligt, nach Vesālī zu reisen.“ Er näherte sich dem Erhabenen und sprach: „Ehrwürdiger Herr, stimmt es, dass Ihr eingewilligt habt, nach Vesālī zu reisen?“ Als der Erhabene antwortete: „Ja, großer König“, bat er ihn: „Ehrwürdiger Herr, wenn dem so ist, wartet bitte so lange, bis ich den Weg bereitet habe.“

Atha kho rājā bimbisāro rājagahassa ca gaṅgāya ca antarā pañcayojanabhūmiṃ samaṃ katvā yojane yojane vihāraṃ māpetvā bhagavato gamanakālaṃ paṭivedesi. Bhagavā pañcahi bhikkhusatehi parivuto [Pg.137] pāyāsi. Rājā pañcayojanaṃ maggaṃ pañcavaṇṇehi pupphehi jāṇumattaṃ okirāpetvā dhajapaṭākapuṇṇaghaṭakadaliādīni ussāpetvā bhagavato dve setacchattāni ekamekassa ca bhikkhussa ekamekaṃ ukkhipāpetvā saddhiṃ attano parivārena pupphagandhādīhi pūjaṃ karonto ekekasmiṃ vihāre bhagavantaṃ vasāpetvā mahādānāni datvā pañcahi divasehi gaṅgātīraṃ nesi. Tattha sabbālaṅkārehi nāvaṃ alaṅkaronto vesālikānaṃ sāsanaṃ pesesi ‘‘āgato bhagavā, maggaṃ paṭiyādetvā sabbe bhagavato paccuggamanaṃ karothā’’ti. Te ‘‘diguṇaṃ pūjaṃ karissāmā’’ti vesāliyā ca gaṅgāya ca antarā tiyojanabhūmiṃ samaṃ katvā bhagavato cattāri ekamekassa ca bhikkhussa dve dve setacchattāni sajjetvā pūjaṃ kurumānā gaṅgātīraṃ āgantvā aṭṭhaṃsu.

Da ließ König Bimbisāra das fünf Yojanas lange Landstück zwischen Rājagaha und dem Ganges einebnen, errichtete an jedem Yojana ein Kloster und teilte dem Erhabenen die Reisezeit mit. Der Erhabene brach, von fünfhundert Mönchen begleitet, auf. Der König ließ den fünf Yojanas langen Weg knietief mit fünffarbigen Blüten bestreuen, Fahnen, Banner, gefüllte Krüge, Bananenstauden und anderes aufstellen, über dem Erhabenen zwei weiße Schirme und über jedem einzelnen Mönch je einen weißen Schirm aufspannen; und zusammen mit seinem Gefolge erwies er ihm unter Darbringung von Blumen, Wohlgerüchen und anderem Ehrerbietung. Er ließ den Erhabenen in jedem einzelnen Kloster verweilen, spendete große Gaben und führte ihn nach fünf Tagen an das Ufer des Ganges. Dort schmückte er ein Boot mit allerlei Zierrat und sandte eine Nachricht an die Herrscher von Vesālī: „Der Erhabene ist eingetroffen. Bereitet den Weg vor und zieht alle dem Erhabenen entgegen!“ Jene dachten: „Wir werden eine doppelt so große Ehrerbietung darbringen“, ebneten das drei Yojanas lange Landstück zwischen Vesālī und dem Ganges ein, bereiteten für den Erhabenen vier weiße Schirme und für jeden einzelnen Mönch je zwei weiße Schirme vor, kamen unter Darbringung von Ehrerbietung an das Ufer des Ganges und stellten sich dort auf.

Atha bimbisāro dve nāvāyo saṅghaṭetvā maṇḍapaṃ katvā pupphadāmādīhi alaṅkaritvā tattha sabbaratanamayaṃ buddhāsanaṃ paññapesi, bhagavā tattha nisīdi. Pañca satā bhikkhūpi nāvaṃ āruhitvā yathānurūpaṃ nisīdiṃsu. Rājā bhagavantaṃ anugacchanto galappamāṇaṃ udakaṃ ogāhetvā ‘‘yāva, bhante, bhagavā āgacchati, tāvāhaṃ idheva gaṅgātīre vasissāmī’’ti vatvā nivatto. Upari devatā yāva akaniṭṭhabhavanā pūjaṃ akaṃsu. Heṭṭhāgaṅgānivāsino kambalassatarādayo nāgarājāno pūjaṃ akaṃsu. Evaṃ mahatiyā pūjāya bhagavā yojanamattaṃ addhānaṃ gaṅgāya gantvā vesālikānaṃ sīmantaraṃ paviṭṭho.

Da verband Bimbisāra zwei Boote miteinander, errichtete einen Pavillon, schmückte ihn mit Blumengirlanden und anderem und stellte darin einen ganz aus Juwelen gefertigten Sitz für den Buddha auf; der Erhabene setzte sich darauf. Auch die fünfhundert Mönche bestiegen das Boot und setzten sich auf die ihnen gebührenden Plätze. Der König, der den Erhabenen geleitete, stieg bis zum Hals ins Wasser, sagte: „Ehrwürdiger Herr, bis der Erhabene zurückkehrt, werde ich genau hier am Ufer des Ganges warten“, und kehrte um. Die Gottheiten droben brachten bis hinauf zum Akaniṭṭha-Himmel Ehrerbietung dar. Auch die im Ganges darunter lebenden Schlangenkönige wie Kambala, Assatara und andere brachten Ehrerbietung dar. Mit solch großer Ehrerbietung legte der Erhabene eine Strecke von etwa einem Yojana auf dem Ganges zurück und trat in das Grenzgebiet derer von Vesālī ein.

Tato licchavirājāno bimbisārena katapūjāya diguṇaṃ karontā galappamāṇe udake bhagavantaṃ paccuggacchiṃsu. Teneva khaṇena tena muhuttena vijjuppabhāvinaddhandhakāravisaṭakūṭo gaḷagaḷāyanto catūsu disāsu mahāmegho vuṭṭhāsi. Atha bhagavatā paṭhamapāde gaṅgātīre nikkhittamatte pokkharavassaṃ vassi. Ye temetukāmā, te eva tementi, atemetukāmā na tementi. Sabbattha jāṇumattaṃ ūrumattaṃ kaṭimattaṃ galappamāṇaṃ udakaṃ vahati, sabbakuṇapāni udakena gaṅgaṃ pavesitāni, parisuddho bhūmibhāgo ahosi.

Daraufhin brachten die Licchavi-Könige eine doppelt so große Ehrerbietung dar wie die von Bimbisāra dargebrachte und gingen dem Erhabenen bis zum Hals im Wasser stehend entgegen, um ihn zu empfangen. In genau jenem Augenblick, in jener Sekunde, stieg in allen vier Himmelsrichtungen donnernd ein großes, dichtes Gewölk auf, dessen finstere Wolkentürme vom Aufblitzen der Blitze durchbrochen wurden. Sobald der Erhabene seinen ersten Fuß auf das Gangesufer setzte, fiel ein Pokkhara-Regen. Nur diejenigen, die nass werden wollten, wurden nass; jene, die nicht nass werden wollten, wurden nicht nass. Überall floss das Wasser knietief, schenkeltief, hüfttief und halstief dahin; alle Kadaver wurden von den Wassermassen in den Ganges gespült, und der Erdboden wurde völlig rein.

Licchavirājāno bhagavantaṃ antarā yojane yojane vāsāpetvā mahādānāni datvā tīhi divasehi diguṇaṃ pūjaṃ karontā vesāliṃ nayiṃsu[Pg.138]. Vesāliṃ sampatte bhagavati sakko devānamindo devasaṅghapurakkhato āgacchi. Mahesakkhānaṃ devatānaṃ sannipātena amanussā yebhuyyena palāyiṃsu. Bhagavā nagaradvāre ṭhatvā ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ, ānanda, ratanasuttaṃ uggahetvā balikammūpakaraṇāni gahetvā licchavirājakumārehi saddhiṃ vesāliyā tipākārantare vicaranto parittaṃ karohī’’ti ratanasuttaṃ abhāsi. ‘‘Evaṃ kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā, kattha, kasmā ca vutta’’nti etesaṃ pañhānaṃ vissajjanā vitthārena vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati.

Die Licchavi-Könige ließen den Erhabenen unterwegs an jedem einzelnen Yojana verweilen, spendeten große Gaben und führten ihn innerhalb von drei Tagen unter doppelter Ehrerbietung nach Vesālī. Als der Erhabene in Vesālī eintraf, kam Sakka, der Herrscher der Götter, von einer Götterschar begleitet, herbei. Durch die Versammlung jener mächtigen Gottheiten flohen die Unholde größtenteils. Der Erhabene blieb am Stadttor stehen, wandte sich an den ehrwürdigen Ānanda und sprach: „Präge dir, Ānanda, dieses Ratana-Sutta ein, nimm die Utensilien für die Opfergaben und wandere zusammen mit den Licchavi-Prinzensöhnen innerhalb der drei Stadtmauern von Vesālī umher, um den Schutzsegen zu vollziehen!“ Daraufhin sprach er das Ratana-Sutta. Von wem dieses Sutta auf diese Weise gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Anlass – die Beantwortung dieser Fragen wird im Detail, beginnend mit der Geschichte von Vesālī, von den Lehrern der alten Zeiten dargelegt.

Evaṃ bhagavato vesāliṃ anuppattadivaseyeva vesālinagaradvāre tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttamidaṃ ratanasuttaṃ uggahetvā āyasmā ānando parittatthāya bhāsamāno bhagavato pattena udakamādāya sabbanagaraṃ abbhukkiranto anuvicari. Yaṃ kiñcīti vuttamatte eva therena ye pubbe apalātā saṅkārakūṭabhittippadesādinissitā amanussā, te catūhi dvārehi palāyiṃsu, dvārāni anokāsāni ahesuṃ. Tato ekacce dvāresu okāsaṃ alabhamānā pākāraṃ bhinditvā palātā. Amanussesu gatamattesu manussānaṃ gattesu rogo vūpasanto. Te nikkhamitvā sabbapupphagandhādīhi theraṃ pūjesuṃ. Mahājano nagaramajjhe santhāgāraṃ sabbagandhehi limpitvā vitānaṃ katvā sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā tattha buddhāsanaṃ paññapetvā bhagavantaṃ ānesi.

Als der Erhabene so am selben Tag seiner Ankunft in Vesālī eintraf, lernte der ehrwürdige Ānanda dieses Ratana-Sutta, das verkündet worden war, um jene Heimsuchungen am Tor der Stadt Vesālī abzuwehren. Zum Schutz rezitierend nahm er Wasser in der Almosenschale des Erhabenen auf und zog umher, während er die gesamte Stadt besprengte. Kaum hatte der Thera die Worte beginnend mit 'yaṃ kiñci' ausgesprochen, da flohen jene nicht-menschlichen Wesen, die zuvor noch nicht geflohen waren, sondern sich an Müllhaufen, Mauern und ähnliche Orte geklammert hatten, durch die vier Tore; die Tore boten bald keinen Platz mehr. Daher brachen einige, die an den Toren keinen Durchlass fanden, die Stadtmauer auf und flohen. Sobald die nicht-menschlichen Wesen fortgegangen waren, legte sich die Krankheit in den Körpern der Menschen. Sie kamen heraus und verehrten den Thera mit Blumen, Wohlgerüchen und anderem. Die Volksmenge bestrich die Versammlungshalle in der Mitte der Stadt mit allerlei Düften, errichtete einen Baldachin, schmückte sie mit allem Zierrat, bereitete dort einen Buddhasitz vor und geleitete den Erhabenen dorthin.

Bhagavā santhāgāraṃ pavisitvā paññatte āsane nisīdi. Bhikkhusaṅghopi kho rājāno manussā ca patirūpe patirūpe āsane nisīdiṃsu. Sakkopi devānamindo dvīsu devalokesu devaparisāya saddhiṃ upanisīdi aññe ca devā, ānandattheropi sabbaṃ vesāliṃ anuvicaranto rakkhaṃ katvā vesālinagaravāsīhi saddhiṃ āgantvā ekamantaṃ nisīdi. Tattha bhagavā sabbesaṃ tadeva ratanasuttaṃ abhāsīti.

Der Erhabene betrat die Versammlungshalle und setzte sich auf den hergerichteten Sitz. Auch die Gemeinschaft der Mönche, die Könige und die Menschen setzten sich auf jeweils angemessene Sitze. Auch Sakka, der Herr der Götter, setzte sich zusammen mit der Götterschar aus den beiden Deva-Welten in der Nähe nieder, ebenso wie andere Götter. Auch der Thera Ānanda, der durch ganz Vesālī gezogen war, um Schutz zu gewähren, kam zusammen mit den Bewohnern der Stadt Vesālī herbei und setzte sich auf eine Seite. Dort verkündete der Erhabene allen eben dieses Ratana-Sutta.

Ettāvatā ca yā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ. Pakāsetvānā’’ti mātikā nikkhittā, sā sabbappakārena vitthāritā hoti.

Damit ist die mnemonische Zusammenfassung (mātikā), die aufgestellt wurde mit den Worten: 'Von wem es gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Grund – nachdem diese Methode dargelegt wurde', in jeder Hinsicht ausführlich erklärt worden.

Yānīdhātigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe beginnend mit 'Yānīdha'

1. Idāni [Pg.139] ‘‘etassa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā atthavaṇṇanā ārabbhate. Apare pana vadanti ‘‘ādito pañceva gāthā bhagavatā vuttā, sesā parittakaraṇasamaye ānandattherenā’’ti. Yathā vā tathā vā hotu, kiṃ no imāya parikkhāya, sabbathāpi etassa ratanasuttassa karissāmatthavaṇṇanaṃ.

1. Nun wird mit der Sinnerklärung begonnen, da versprochen wurde: 'Ich werde die Sinnerklärung hierzu verfassen'. Andere Lehrer wiederum sagen: 'Nur die ersten fūnf Verse wurden vom Erhabenen gesprochen, die ūbrigen wurden vom Thera Ānanda zur Zeit der Durchfūhrung des Schutzes gesprochen'. Wie dem auch sei – was nūtzt uns diese Untersuchung? Auf jeden Fall werden wir die Sinnerklärung zu diesem Ratana-Sutta verfassen.

Yānīdha bhūtānīti paṭhamagāthā. Tattha yānīti yādisāni appesakkhāni vā mahesakkhāni vā. Idhāti imasmiṃ padese, tasmiṃ khaṇe sannipātaṭṭhānaṃ sandhāyāha. Bhūtānīti kiñcāpi bhūtasaddo ‘‘bhūtasmiṃ pācittiya’’nti evamādīsu (pāci. 69) vijjamāne. ‘‘Bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.401) khandhapañcake. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetū’’ti evamādīsu (ma. ni. 3.86) catubbidhe pathavīdhātvādirūpe. ‘‘Yo ca kālaghaso bhūto’’ti evamādīsu (jā. 1.2.190) khīṇāsave. ‘‘Sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussaya’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.220) sabbasatte. ‘‘Bhūtagāmapātabyatāyā’’ti evamādīsu (pāci. 90) rukkhādike. ‘‘Bhūtaṃ bhūtato sañjānātī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.3) cātumahārājikānaṃ heṭṭhā sattanikāyaṃ upādāya vattati. Idha pana avisesato amanussesu daṭṭhabbo.

Die erste Strophe beginnt mit 'Yānīdha bhūtāni'. Darin bedeutet 'yāni': welche auch immer, ob von geringer Macht oder von großer Macht. 'Idha' (hier) bezieht sich auf diesen Ort, in jenem Moment, also auf den Ort der Versammlung. Zu 'bhūtāni' (Wesen): Obwohl das Wort 'bhūta' (1) im Sinne von 'tatsächlich vorhanden' (vijjamāna) in Passagen wie 'bhūtasmiṃ pācittiyaṃ' (Für das Aussagen einer tatsächlichen Errungenschaft gibt es ein Pācittiya) vorkommt; (2) im Sinne der fūnf Aggregate (khandhapañcake) in Passagen wie 'Bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassatha' (Seht dies, ihr Mönche, als das Gewordene an); (3) im Sinne der vierfachen Materie wie dem Erdelement in Passagen wie 'Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetu' (Die vier großen Elemente, o Mönch, sind die Ursachen); (4) im Sinne eines Triebversiegten (khīṇāsava) in Passagen wie 'Yo ca kālaghaso bhūto' (Und wer ein Verzehrer der Zeit geworden ist); (5) im Sinne aller Lebewesen (sabbasatte) in Passagen wie 'Sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussayaṃ' (Alle Lebewesen in der Welt werden ihren Körper ablegen); und (6) im Sinne von Pflanzen wie Bäumen (rukkhādike) in Passagen wie 'Bhūtagāmapātabyatāya' (Wegen des Beschädigens von Pflanzengemeinschaften gibt es ein Pācittiya) vorkommt – und obwohl es in Passagen wie 'Bhūtaṃ bhūtato sañjānāti' (Er erkennt ein Bhūta als ein Bhūta) in Bezug auf die Klasse der Wesen unterhalb der Cātumahārājika-Götter verwendet wird, soll es hier ohne Unterschied auf nicht-menschliche Wesen (amanussā) bezogen verstanden werden.

Samāgatānīti sannipatitāni. Bhummānīti bhūmiyaṃ nibbattāni. Vā-iti vikappane. Tena yānīdha bhummāni vā bhūtāni samāgatānīti imamekaṃ vikappaṃ katvā puna dutiyavikappaṃ kātuṃ ‘‘yāni va antalikkhe’’ti āha. Antalikkhe vā yāni bhūtāni nibbattāni, tāni sabbāni idha samāgatānīti attho. Ettha ca yāmato yāva akaniṭṭhaṃ, tāva nibbattāni bhūtāni ākāse pātubhūtavimānesu nibbattattā ‘‘antalikkhe bhūtānī’’ti veditabbāni. Tato heṭṭhā sineruto pabhuti yāva bhūmiyaṃ rukkhalatādīsu adhivatthāni pathaviyañca nibbattāni bhūtāni, tāni sabbāni bhūmiyaṃ bhūmipaṭibaddhesu ca rukkhalatāpabbatādīsu nibbattattā ‘‘bhummāni bhūtānī’’ti veditabbāni.

'Samāgatāni' bedeutet zusammengekommen. 'Bhummāni' bedeutet auf der Erde entstanden. Das Wort 'vā' dient der Spezifizierung. Damit hat er die erste Spezifizierung vorgenommen: 'oder jene auf der Erde entstandenen Wesen, die hier zusammengekommen sind'; um dann eine zweite Spezifizierung vorzunehmen, sagte er: 'oder jene am Himmel' (yāni va antalikkhe). Die Bedeutung ist: 'oder jene Wesen, die am Himmel entstanden und hier zusammengekommen sind'. Und hierbei sind jene Wesen, die von der Yāma-Welt bis hinauf zur Akaniṭṭha-Welt entstanden sind, da sie in den am Himmel manifestierten Palästen entstanden sind, als 'Wesen am Himmel' zu verstehen. Darunter, angefangen vom Berg Sineru hinab bis zur Erde, gibt es Wesen, die auf Bäumen, Schlingpflanzen usw. wohnen, sowie jene, die auf der Erde entstanden sind; sie alle sind, da sie auf der Erde und auf mit der Erde verbundenen Dingen wie Bäumen, Schlingpflanzen, Bergen usw. entstanden sind, als 'irdische Wesen' (bhummāni bhūtāni) zu verstehen.

Evaṃ [Pg.140] bhagavā sabbāneva amanussabhūtāni ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvīhi padehi vikappetvā puna ekena padena pariggahetvā dassetuṃ ‘‘sabbeva bhūtā sumanā bhavantū’’ti āha. Sabbeti anavasesā. Evāti avadhāraṇe, ekampi anapanetvāti adhippāyo. Bhūtāti amanussā. Sumanā bhavantūti sukhitamanā pītisomanassajātā bhavantu. Athopīti kiccantarasanniyojanatthaṃ vākyopādāne nipātadvayaṃ. Sakkacca suṇantu bhāsitanti aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā dibbasampattilokuttarasukhāvahaṃ mama desanaṃ suṇantu.

So hat der Erhabene alle nicht-menschlichen Wesen durch zwei Ausdrücke spezifiziert: 'ob irdisch oder jene am Himmel', und um sie dann wieder mit einem einzigen Begriff zusammenzufassen, sprach er: 'Mögen alle Wesen frohen Sinnes sein' (sabbeva bhūtā sumanā bhavantu). 'Sabbe' bedeutet ohne Ausnahme. 'Eva' ist ein Partikel der Hervorhebung; die Absicht ist: ohne auch nur ein einziges Wesen auszuschließen. 'Bhūtā' bedeutet nicht-menschliche Wesen. 'Sumanā bhavantu' bedeutet: Mögen sie glücklichen Geistes sein, erfūllt von Freude und Heiterkeit. 'Athopi' ist eine Verbindung zweier Partikeln, die dazu dient, eine weitere Handlung anzuschließen und den Satz fortzufūhren. 'Sakkaccaṃ suṇantu bhāsitaṃ' bedeutet: Mögen sie aufmerksam, ehrerbietig und mit ganzem Herzen meiner Lehrverkūndigung zuhören, die himmlisches Glück und das ūberweltliche Glück herbeifūhrt.

Evamettha bhagavā ‘‘yānīdha bhūtāni samāgatānī’’ti aniyamitavacanena bhūtāni pariggahetvā puna ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvidhā vikappetvā tato ‘‘sabbeva bhūtā’’ti puna ekajjhaṃ katvā ‘‘sumanā bhavantū’’ti iminā vacanena āsayasampattiyaṃ niyojento ‘‘sakkacca suṇantu bhāsita’’nti payogasampattiyaṃ, tathā yonisomanasikārasampattiyaṃ paratoghosasampattiyañca, tathā attasammāpaṇidhisappurisūpanissayasampattīsu samādhipaññāhetusampattīsu ca niyojento gāthaṃ samāpesi.

Hierin schloss der Erhabene die Strophe ab, indem er die Wesen zuerst mit der unbestimmten Aussage 'welche Wesen auch immer hier zusammengekommen sind' erfasste, sie dann zweifach spezifizierte als 'ob irdisch oder jene am Himmel', sie danach wieder zusammenfasste als 'alle Wesen' und sie mit den Worten 'mögen sie frohen Sinnes sein' zur Vollkommenheit der Gesinnung (āsayasampatti) anleitete, mit den Worten 'mögen sie aufmerksam der Lehrverkūndigung zuhören' zur Vollkommenheit der Anwendung (payogasampatti) sowie zur Vollkommenheit der grūndlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikārasampatti) und zur Vollkommenheit des Hörens der Stimme eines anderen (paratoghosasampatti) anleitete, und ebenso zur Vollkommenheit der rechten Ausrichtung des eigenen Geistes (attasammāpaṇidhi), zur Vollkommenheit des Sich-Stūtzens auf edle Menschen (sappurisūpanissayasampatti) sowie zur Vollkommenheit der Ursachen von Konzentration und Weisheit (samādhipaññāhetusampatti) anleitete.

Tasmā hītigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe beginnend mit 'Tasmā hi'

2. Tasmā hi bhūtāti dutiyagāthā. Tattha tasmāti kāraṇavacanaṃ. Bhūtāti āmantanavacanaṃ. Nisāmethāti suṇātha. Sabbeti anavasesā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yasmā tumhe dibbaṭṭhānāni tattha upabhogaparibhogasampadañca pahāya dhammassavanatthaṃ idha samāgatā, na naṭanaccanādidassanatthaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbeti. Atha vā ‘‘sumanā bhavantu, sakkacca suṇantū’’ti vacanena tesaṃ sumanabhāvaṃ sakkaccaṃ sotukamyatañca disvā āha ‘‘yasmā tumhe sumanabhāvena attasammāpaṇidhiyonisomanasikārāsayasuddhīhi sakkaccaṃ sotukamyatāya sappurisūpanissayaparatoghosapadaṭṭhānato payogasuddhīhi ca yuttā, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Atha vā yaṃ [Pg.141] purimagāthāya ante ‘‘bhāsita’’nti vuttaṃ, taṃ kāraṇabhāvena apadisanto āha ‘‘yasmā mama bhāsitaṃ nāma atidullabhaṃ aṭṭhakkhaṇaparivajjitassa khaṇassa dullabhattā, anekānisaṃsañca paññākaruṇāguṇena pavattattā, tañcāhaṃ vattukāmo ‘suṇantu bhāsita’nti avocaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Idaṃ iminā gāthāpadena vuttaṃ hoti.

2. „Tasmā hi bhūtā“ („Darum, o Wesen“) ist die zweite Strophe. Darin ist „tasmā“ ein Wort, das den Grund angibt. „Bhūtā“ ist eine Anrede. „Nisāmetha“ bedeutet „hört zu“. „Sabbe“ bedeutet alle ohne Ausnahme. Was ist damit gemeint? Da ihr eure himmlischen Stätten und die dortige Fülle an Genuss und Besitz aufgegeben habt und hierher gekommen seid, um der Lehre zu lauschen, und nicht um Tänze, Gesänge und dergleichen anzuschauen, darum, o Wesen, hört alle aufmerksam zu. Oder aber: Nachdem der Erhabene mit den Worten „Mögen sie frohen Sinnes sein, aufmerksam zuhören“ ihre Heiterkeit des Geistes und ihr Verlangen, respektvoll zuzuhören, erkannt hatte, sprach er: „Weil ihr dank eures frohen Sinnes durch rechte Selbstausrichtung, weise Aufmerksamkeit, Reinheit der Absicht sowie durch den Wunsch, ehrerbietig zuzuhören, begründet auf der Zuflucht zu edlen Menschen und dem Vernehmen der Lehre von anderen als unmittelbare Ursache, und durch die Reinheit des Bemühens ausgezeichnet seid, darum, o Wesen, hört alle aufmerksam zu.“ Oder aber: Auf das Wort „bhāsitaṃ“ („das Gesprochene“) verweisend, welches am Ende der vorherigen Strophe genannt wurde, um es als Grund darzulegen, sprach er: „Da meine Rede überaus schwer zu erlangen ist, weil der günstige Augenblick, der frei von den acht ungünstigen Zeitpunkten ist, so schwer zu erlangen ist, und weil sie durch die Kraft von Weisheit und Mitgefühl unzählige Segnungen bewirkt, und da ich dieses segensreiche Wort verkünden möchte, sprach ich ‚Mögen sie der Rede lauschen‘; darum, o Wesen, hört alle aufmerksam zu.“ Dies wird durch dieses Strophenglied ausgedrückt.

Evametaṃ kāraṇaṃ niropento attano bhāsitanisāmane niyojetvā nisāmetabbaṃ vattumāraddho ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Tassattho – yāyaṃ tīhi upaddavehi upaddutā mānusī pajā, tassā mānusiyā pajāya mettaṃ mittabhāvaṃ hitajjhāsayataṃ paccupaṭṭhapethāti. Keci pana ‘‘mānusikaṃ paja’’nti paṭhanti, taṃ bhummatthāsambhavā na yujjati. Yampi aññe atthaṃ vaṇṇayanti, sopi na yujjati. Adhippāyo panettha – nāhaṃ buddhoti issariyabalena vadāmi, api tu yaṃ tumhākañca imissā ca mānusiyā pajāya hitatthaṃ vadāmi ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Ettha ca –

Indem er so diesen Grund darlegt, die Wesen dazu auffordert, auf seine eigene Rede zu achten, und beginnen möchte zu verkünden, worauf geachtet werden soll, sprach er: „Mettaṃ karotha mānusiyā pajāya“ („Übt Wohlwollen gegenüber dem Menschengeschlecht“). Dessen Bedeutung ist: Gegenüber diesem Menschengeschlecht, das von den drei Plagen geplagt ist, sollt ihr, o Götter, Wohlwollen (mettaṃ), das heißt einen Zustand der Freundschaft und ein Streben nach deren Wohl, entfalten. Einige lesen jedoch „mānusikaṃ pajaṃ“, was jedoch unpassend ist, da das Suffix für den Bezug zur Erde nicht zutrifft. Auch die Auslegung, die andere erklären, ist ungeeignet. Die Absicht hierbei ist jedoch wie folgt zu verstehen: „Ich spreche nicht aus der Macht meiner Herrschaft als Buddha, sondern ich verkünde das, was sowohl zu eurem Wohl als auch zum Wohl dieses Menschengeschlechts dient: ‚Übt Wohlwollen gegenüber dem Menschengeschlecht.‘“ Und hierbei gilt:

‘‘Ye sattasaṇḍaṃ pathaviṃ vijetvā,Rājisayo yajamānānupariyagā;

Assamedhaṃ purisamedhaṃ,Sammāpāsaṃ vājapeyyaṃ niraggaḷaṃ.

„Die königlichen Seher, die die von Feinden erfüllte Erde bezwangen und unter Opferdarbringungen umherzogen, indem sie das Pferdeopfer (Assamedha), das Menschenopfer (Purisamedha), das Sammāpāsa-Opfer, das Vājapeyya-Opfer und das schrankenlose Opfer (Niraggaḷa) darbrachten,“

‘‘Mettassa cittassa subhāvitassa,Kalampi te nānubhavanti soḷasiṃ;

Ekampi ce pāṇamaduṭṭhacitto,Mettāyati kusalo tena hoti.

„diese erfahren nicht einmal den sechzehnten Teil eines gut entfalteten Geistes des Wohlwollens. Wenn jemand mit einem von Hass freien Geist auch nur einem einzigen Lebewesen gegenüber Wohlwollen hegt, wird er dadurch heilsam.“

‘‘Sabbe ca pāṇe manasānukampī, pahūtamariyo pakaroti puñña’’nti. (itivu. 27;

a. ni. 8.1) –

„Und indem ein Edler im Geiste Mitgefühl mit allen lebenden Wesen empfindet, häuft er überaus viel Verdienst an.“

Evamādīnaṃ suttānaṃ ekādasānisaṃsānañca vasena ye mettaṃ karonti, etesaṃ mettā hitāti veditabbā.

Durch die Kraft von Lehrreden wie dieser und durch die elf Segnungen des Wohlwollens ist zu wissen: Für jene, die Wohlwollen entfalten, bringt dieses Wohlwollen wahren Segen.

‘‘Devatānukampito poso, sadā bhadrāni passatī’’ti. (udā. 76;

mahāva. 286) –

„Ein Mensch, der das Mitgefühl der Gottheiten genießt, sieht allezeit Gutes.“

Evamādīnaṃ [Pg.142] suttānaṃ vasena yesu kayirati, tesampi hitāti veditabbā.

Durch die Kraft von Lehrreden wie dieser ist zu wissen: Auch für jene Lebewesen, denen gegenüber Wohlwollen geübt wird, gereicht dies zum Segen.

Evaṃ ubhayesampi hitabhāvaṃ dassento ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā’’ti vatvā idāni upakārampi dassento āha ‘‘divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā’’ti. Tassattho – ye manussā cittakammakaṭṭhakammādīhipi devatā katvā cetiyarukkhādīni ca upasaṅkamitvā devatā uddissa divā baliṃ karonti, kālapakkhādīsu ca rattiṃ baliṃ karonti, salākabhattādīni vā datvā ārakkhadevatā upādāya yāva brahmadevatānaṃ pattidānaniyyātanena divā baliṃ karonti, chattāropanadīpamālāya sabbarattikadhammassavanādīni kārāpetvā pattidānaniyyātanena ca rattiṃ baliṃ karonti, te kathaṃ na rakkhitabbā? Yato evaṃ divā ca ratto ca tumhe uddissa karonti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha; tasmā balikammakaraṇāpi te manusse rakkhatha gopayatha, ahitaṃ nesaṃ apanetha, hitaṃ upanetha appamattā hutvā taṃ kataññubhāvaṃ hadaye katvā niccamanussarantāti.

Indem er so den Nutzen für beide Seiten aufzeigt, sprach er zuerst: „Übt Wohlwollen gegenüber dem Menschengeschlecht.“ Um nun auch die Unterstützung zu zeigen, die die Menschen erweisen, sprach er: „Die bei Tag und bei Nacht Opfergaben darbringen, darum beschützt sie unermüdlich.“ Dessen Bedeutung ist: Jene Menschen, die Gottheiten in Form von Gemälden, Holzbildern und dergleichen herstellen, sich zu Schreinen, heiligen Bäumen und ähnlichem begeben und den Gottheiten am Tage Opfergaben (bali) darbringen, und die in den dunklen Mondphasen und dergleichen bei Nacht Opfergaben darbringen, oder die, angefangen bei den Schutzgöttern bis hin zu den Brahma-Göttern, durch das Übertragen von Verdiensten (pattidāna), nachdem sie Speisespenden durch Lose (salākabhatta) und ähnliches dargebracht haben, am Tage Opfergaben darbringen, und die, indem sie Schirme aufspannen lassen, Lampen entzünden, die ganze Nacht hindurch der Predigt der Lehre lauschen und das Verdienst übertragen, bei Nacht ein geistiges Opfer darbringen – wie sollten diese nicht beschützt werden? Da sie euch auf diese Weise bei Tag und bei Nacht Opfergaben darbringen, darum beschützt sie. Schützt und behütet diese Menschen also wegen der Darbringung dieser Opfergaben; wendet Unheil von ihnen ab und bringt ihnen Segen, indem ihr achtsam seid, diese Dankbarkeit im Herzen tragt und euch stets daran erinnert.

Yaṃkiñcītigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe beginnend mit „Yaṃkiñci“

3. Evaṃ devatāsu manussānaṃ upakārakabhāvaṃ dassetvā tesaṃ upaddavavūpasamanatthaṃ buddhādiguṇappakāsanena ca devamanussānaṃ dhammassavanatthaṃ ‘‘yaṃkiñci vitta’’ntiādinā nayena saccavacanaṃ payuñjitumāraddho. Tattha yaṃkiñcīti aniyamitavasena anavasesaṃ pariyādiyati yaṃkiñci tattha tattha vohārūpagaṃ. Vittanti dhanaṃ. Tañhi vittiṃ janetīti vittaṃ. Idha vāti manussalokaṃ niddisati. Huraṃ vāti tato paraṃ avasesalokaṃ, tena ca ṭhapetvā manusse sabbalokaggahaṇe patte ‘‘saggesu vā’’ti parato vuttattā ṭhapetvā manusse ca sagge ca avasesānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ.

3. Nachdem er so den Nutzen gezeigt hat, den die Menschen den Gottheiten erweisen, begann er, um deren Plagen zu stillen, indem er die Tugenden des Buddha und der anderen Juwelen verkündete und damit Götter und Menschen der Lehre lauschen, ein Wahrheitswort (saccavacana) auf folgende Weise anzustimmen: „Yaṃkiñci vittaṃ...“ („Was immer für ein Schatz...“). Darin umfasst das unbestimmte Wort „yaṃkiñci“ („was immer“) ohne Ausnahme alle Güter, die hier und da für den Handel geeignet sind. „Vittaṃ“ bedeutet Besitz (Reichtum). Denn weil es Freude (vitti) erzeugt, wird es „vittaṃ“ genannt. „Idha vā“ („entweder hier“) weist auf die Menschenwelt hin. „Huraṃ vā“ („oder im Jenseits“) weist auf die übrige Welt jenseits der Menschenwelt hin. Da nach dem Ausschluss der Menschenwelt und dem Erfassen der gesamten Welt im darauffolgenden Textteil „saggesu vā“ („oder in den Himmelswelten“) gesagt wird, ist darunter das Erfassen der übrigen Wesen wie der Nagas, Garudas (Supanṇas) und anderer nach dem Ausschluss der Menschen- und Himmelswelten zu verstehen.

Evaṃ imehi dvīhi padehi yaṃ manussānaṃ vohārūpagaṃ alaṅkāraparibhogūpagañca jātarūparajatamuttāmaṇiveḷuriyapavāḷalohitaṅkamasāragallādikaṃ, yañca muttāmaṇivālukatthatāya bhūmiyā ratanamayavimānesu anekayojanasatavitthatesu bhavanesu uppannānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ vittaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti. Saggesu vāti kāmāvacararūpāvacaradevalokesu. Te [Pg.143] hi sobhanena kammena ajīyantīti saggā. Suṭṭhu aggātipi saggā. Yanti yaṃ sasāmikaṃ vā asāmikaṃ vā. Ratananti ratiṃ nayati vahati janayati vaḍḍhetīti ratanaṃ. Yaṃkiñci cittīkataṃ mahagghaṃ atulaṃ dullabhadassanaṃ anomasattaparibhogañca, tassetaṃ adhivacanaṃ. Yathāha –

So wird mit diesen beiden Wörtern jener Besitz bezeichnet, der den Menschen für den Handel dient oder als Schmuck und Gebrauchsgegenstand taugt, wie Gold, Silber, Perlen, Edelsteine, Beryll (Katzenauge), Korallen, rote Rubine, Onyx und so weiter; und ebenso jener Reichtum der Nagas, Garudas und anderer Wesen, die in Palästen geboren wurden, die aus kostbaren Edelsteinen bestehen, sich über viele hundert Meilen (Yojanas) erstrecken und deren Boden mit Sand aus Perlen und Edelsteinen bedeckt ist. „Saggesu vā“ („oder in den Himmelswelten“) bezieht sich auf die sinnenweltlichen (kāmāvacara) und feinstofflichen (rūpāvacara) Götterwelten. Sie werden „saggā“ genannt, weil sie durch schöne, heilsame Taten erlangt werden. Oder sie heißen „saggā“, weil sie überaus erhaben (suṭṭhu aggā) sind. „Yaṃ“ bedeutet: was immer, sei es im Besitz eines Eigentümers oder herrenlos. „Ratanaṃ“ (Juwel/Kostbarkeit) wird so genannt, weil es Freude (rati) bringt, trägt, erzeugt und vermehrt. Was immer hochgeschätzt, wertvoll, unvergleichlich, schwer zu erblicken und nur von edlen Wesen zu genießen ist – für all dies ist es eine Bezeichnung. Wie es heißt:

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

„Was hochgeschätzt und wertvoll ist, unvergleichlich und schwer zu erblicken, und was von edlen Wesen genossen wird, das wird darum als ‚Ratana‘ (Juwel) bezeichnet.“

Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ atappakaṃ. Evaṃ iminā gāthāpadena yaṃ saggesu anekayojanasatappamāṇasabbaratanamayavimānasudhammavejayantappabhutīsu sasāmikaṃ, yañca buddhuppādavirahena apāyameva paripūrentesu sattesu suññavimānappaṭibaddhaṃ asāmikaṃ, yaṃ vā panaññampi pathavimahāsamuddahimavantādinissitamasāmikaṃ ratanaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti.

„‚Vorzüglich‘ (paṇīta) bedeutet erhaben, herausragend und unschätzbar. Auf diese Weise wird durch dieses Strophenglied dasjenige Juwel bezeichnet, das in den Himmelswelten – in den gänzlich aus Juwelen bestehenden Palästen wie Sudhammā und Vejayanta, die eine Ausdehnung von vielen hundert Yojanas haben – einen Besitzer hat; und auch jenes, das herrenlos und mit leeren Palästen verbunden ist, weil die Wesen in Ermangelung des Erscheinens eines Buddha nur die Leidenswelten füllen; oder aber jedes andere herrenlose Juwel, das sich auf der Erde, im großen Ozean, im Himavanta-Gebirge und so weiter befindet.“

Na no samaṃ atthi tathāgatenāti na-iti paṭisedhe. No-iti avadhāraṇe. Samanti tulyaṃ. Atthīti vijjati. Tathāgatenāti buddhena. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ etaṃ vittañca ratanañca pakāsitaṃ, ettha ekampi buddharatanena sadisaṃ ratanaṃ nevatthi. Yampi hi taṃ cittīkataṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yamhi uppanne mahājano na aññattha cittīkāraṃ karoti, na koci pupphagandhādīni gahetvā yakkhaṭṭhānaṃ vā bhūtaṭṭhānaṃ vā gacchati, sabbopi jano cakkaratanamaṇiratanameva cittīkāraṃ karoti pūjeti, taṃ taṃ varaṃ pattheti, patthitapatthitañcassa ekaccaṃ samijjhati, tampi ratanaṃ buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi cittīkataṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgate hi uppanne ye keci mahesakkhā devamanussā na te aññatra cittīkāraṃ karonti, na kañci aññaṃ pūjenti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājaanāthapiṇḍikādayo. Parinibbutampi bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ cittīkārānaṃ. Apica kassaññassa parinibbutassāpi jātibodhidhammacakkappavattanaparinibbānaṭṭhānāni paṭimācetiyādīni vā uddissa evaṃ cittīkāragarukāro pavattati yathā bhagavato. Evaṃcittīkataṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

„‚Nicht gibt es seinesgleichen mit dem Tathāgata‘ (na no samaṃ atthi tathāgatenā): Hierbei steht das Wort ‚na‘ für die Verneinung. Das Wort ‚no‘ steht für die Hervorhebung. ‚Samaṃ‘ bedeutet gleich. ‚Atthi‘ bedeutet existiert. ‚Tathāgatenā‘ bedeutet mit dem Buddha. Was ist damit gemeint? Unter all dem Besitz und den Juwelen, die hier verkündet wurden, gibt es auch nicht ein einziges Juwel, das dem Buddha-Juwel gleicht. Denn selbst wenn etwas aufgrund seiner Verehrungswürdigkeit (cittīkata-aṭṭhena) ein ‚Juwel‘ genannt wird – wie etwa das Rad-Juwel und das Edelstein-Juwel eines Weltherrschers (Cakkavatti), bei deren Erscheinen die breite Masse keinem anderen Objekt mehr Verehrung zollt, niemand mehr Blumen, Wohlgerüche und dergleichen nimmt, um zu einer Opferstätte von Yakshas oder Naturgeistern (Bhūtas) zu gehen, sondern alle Menschen nur noch dem Rad-Juwel und dem Edelstein-Juwel Verehrung und Ehrerbietung erweisen, diese und jene edle Gabe erbitten und all ihre Wünsche auf einmal in Erfüllung gehen –, selbst ein solches Juwel kommt dem Buddha-Juwel nicht gleich. Wenn nämlich etwas aufgrund seiner Verehrungswürdigkeit ein Juwel ist, dann ist allein der Tathāgata das [wahre] Juwel. Denn wenn der Tathāgata erscheint, erweisen all jene Götter und Menschen von großer Macht keinem anderen mehr Verehrung und verehren niemanden sonst. So hat der Brahma Sahampati den Tathāgata mit einer Juwelengirlande von der Größe des Berges Sineru verehrt, und gemäß ihren Kräften taten dies auch andere Götter sowie Menschen wie König Bimbisāra, König Kosala, Anāthapiṇḍika und andere. Selbst in Bezug auf den bereits gänzlich erloschenen Erhabenen wendete der Großkönig Asoka sechsundneunzig Koṭis an Schätzen auf und ließ auf dem gesamten Jambudīpa vierundachtzigtausend Klöster errichten; wie viel weniger bedarf es da noch der Erwähnung der Verehrungen durch andere? Zudem, für welchen anderen gänzlich Erloschenen gibt es eine solche Ehrerbietung und Verehrung im Hinblick auf die Stätten seiner Geburt, seiner Erleuchtung, des Ingangsetzens des Rades der Lehre und seines Parinibbāna oder im Hinblick auf Bildnisse und Schreine (Cetiyas) wie für den Erhabenen? Somit gibt es auch aufgrund der Verehrungswürdigkeit kein Juwel, das dem Tathāgata gleicht.“

Tathā [Pg.144] yampi taṃ mahagghaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – kāsikaṃ vatthaṃ. Yathāha – ‘‘jiṇṇampi, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ vaṇṇavantañceva hoti sukhasamphassañca mahagghañcā’’ti (a. ni. 3.100), tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi mahagghaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi yesaṃ paṃsukampi paṭiggaṇhāti, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ seyyathāpi asokarañño, idamassa mahagghatāya. Evaṃ mahagghatāvacanena cettha dosābhāvasādhakaṃ idaṃ suttapadaṃ veditabbaṃ –

„Ebenso verhält es sich mit dem, was aufgrund seines hohen Wertes (mahaggha-aṭṭhena) ein Juwel genannt wird, wie zum Beispiel das Kāsī-Gewand. Wie [der Erhabene] sprach: ‚Mönche, selbst wenn es abgenutzt ist, ist ein Kāsī-Gewand von schöner Farbe, fühlt sich angenehm an und ist von hohem Wert.‘ Doch selbst dieses kommt dem Buddha-Juwel nicht gleich. Wenn nämlich etwas aufgrund seines hohen Wertes ein Juwel ist, dann ist allein der Tathāgata das [wahre] Juwel. Denn von wem der Tathāgata auch nur eine Handvoll Staub entgegennimmt, dessen Gabe bringt großen Nutzen und großen Segen, so wie es bei König Asoka der Fall war; dies liegt an Seiner Kostbarkeit. Auf diese Weise ist bezüglich dieses Ausdrucks der Kostbarkeit die folgende Sutta-Passage zu verstehen, die das Fehlen jeglicher Mängel beweist:“

‘‘Yesaṃ kho pana so paṭiggaṇhāti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ. Idamassa mahagghatāya vadāmi. Seyyathāpi taṃ, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ mahagghaṃ, tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 3.100).

„‚Von wem er aber Gewand, Almosenspeise, Lagerstätte und Arzneien für Kranke als Lebensbedarf entgegennimmt, für den bringt dies große Frucht und großen Segen. Dies schreibe ich Seiner Kostbarkeit zu. Ebenso wie, o Mönche, jenes Kāsī-Gewand von hohem Wert ist, ebenso, o Mönche, bezeichne ich diese Person als von hohem Wert.‘“

Evaṃ mahagghaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

„Somit gibt es auch aufgrund des hohen Wertes kein Juwel, das dem Tathāgata gleichkommt.“

Tathā yampi taṃ atulaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ uppajjati indanīlamaṇimayanābhi sattaratanamayasahassāraṃ pavāḷamayanemi rattasuvaṇṇamayasandhi, yassa dasannaṃ dasannaṃ arānamupari ekaṃ muṇḍāraṃ hoti vātaṃ gahetvā saddakaraṇatthaṃ, yena kato saddo sukusalappatāḷitapañcaṅgikatūriyasaddo viya hoti, yassa nābhiyā ubhosu passesu dve sīhamukhāni honti, abbhantaraṃ sakaṭacakkasseva susiraṃ. Tassa kattā vā kāretā vā natthi, kammapaccayena ututo samuṭṭhāti. Yaṃ rājā dasavidhaṃ cakkavattivattaṃ pūretvā tadahuposathe puṇṇamadivase sīsaṃnhāto uposathiko uparipāsādavaragato sīlāni sodhento nisinno puṇṇacandaṃ viya sūriyaṃ viya ca uṭṭhentaṃ passati, yassa dvādasayojanato saddo suyyati, yojanato vaṇṇo dissati, yaṃ mahājanena ‘‘dutiyo maññe cando sūriyo vā uṭṭhito’’ti ativiya kotūhalajātena dissamānaṃ nagarassa upari āgantvā rañño antepurassa pācīnapasse nātiuccaṃ nātinīcaṃ hutvā mahājanassa gandhapupphādīhi pūjetuṃ, yuttaṭṭhāne akkhāhataṃ viya tiṭṭhati.

„Ebenso verhält es sich mit dem, was aufgrund seiner Unvergleichlichkeit (atula-aṭṭhena) ein Juwel genannt wird, wie zum Beispiel das Rad-Juwel, das für einen Weltherrscher-König erscheint: Es besitzt eine Nabe aus Saphiren, eintausend Speichen aus den sieben kostbaren Juwelen, eine Felge aus Korallen und Verbindungsstücke aus rotem Gold. Über jeweils zehn Speichen befindet sich eine kleine Glocke, die den Wind fängt, um einen Klang zu erzeugen; der so erzeugte Ton gleicht dem Zusammenspiel eines von einem Meister meisterhaft gespielten fünfgliedrigen Orchesters. Auf beiden Seiten seiner Nabe befinden sich zwei Löwenrachen, und sein Inneres ist hohl wie das eines Wagenrades. Es hat weder einen Erschaffer noch einen Auftraggeber, sondern entsteht aufgrund des Wirkens von Karma durch die Elemente (utu). Wenn der König die zehnfältige Pflicht eines Weltherrschers erfüllt hat und am Vollmond-Uposatha-Tag, nach der rituellen Reinigung seines Hauptes, die Uposatha-Gelübde einhaltend im oberen Prachtgemach sitzt und seine Tugend reinigt, sieht er es wie den Vollmond oder die Sonne aufsteigen. Sein Klang ist aus einer Entfernung von zwölf Yojanas zu hören, und seine Gestalt ist aus einer Yojana Entfernung zu sehen. Wenn die Volksmenge es über der Stadt erblickt, gerät sie in großes Staunen und denkt: ‚Es ist, als sei ein zweiter Mond oder eine zweite Sonne aufgegangen!‘ Es schwebt schließlich an der Ostseite des königlichen Palastes, weder zu hoch noch zu niedrig, an einem geeigneten Ort, sodass die Menschenmenge es mit Duftstoffen, Blumen und dergleichen verehren kann, und verweilt dort unbeweglich, wie mit einer verkeilten Achse.“

Tadeva [Pg.145] anubandhamānaṃ hatthiratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo sattappatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo uposathakulā vā chaddantakulā vā āgacchati, uposathakulā ca āgacchanto sabbajeṭṭho āgacchati, chaddantakulā sabbakaniṭṭho sikkhitasikkho damathūpeto, so dvādasayojanaṃ parisaṃ gahetvā sakalajambudīpaṃ anusaṃyāyitvā purepātarāsameva sakaṃ rājadhāniṃ āgacchati.

„Diesem folgend erscheint das Elefanten-Juwel: Es ist völlig weiß, hat rote Füße, stützt sich auf sieben Stellen auf, besitzt übernatürliche Kräfte, kann durch die Luft fliegen und stammt entweder aus dem Uposatha- oder dem Chaddanta-Geschlecht. Stammt es aus dem Uposatha-Geschlecht, so erscheint das edelste und älteste von allen; stammt es aus dem Chaddanta-Geschlecht, so erscheint das jüngste von allen, das jedoch meisterhaft ausgebildet und vollkommen gezähmt ist. Es vermag, ein Gefolge von zwölf Yojanas mit sich führend, den gesamten Jambudīpa zu umrunden und noch vor dem Frühstück in die eigene königliche Residenz zurückzukehren.“

Tampi anubandhamānaṃ assaratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo kāḷasīso muñjakeso valāhakassarājakulā āgacchati. Sesamettha hatthiratanasadisameva.

„Diesem wiederum folgend erscheint das Pferde-Juwel: Es ist ganz weiß, hat rote Beine, einen schwarzen Kopf, eine Mähne wie Muñja-Gras und entstammt dem Geschlecht des Pferdekönigs Valāhaka. Alles Übrige verhält sich hierbei genau wie beim Elefanten-Juwel.“

Tampi anubandhamānaṃ maṇiratanaṃ uppajjati. So hoti maṇi veḷuriyo subho jātimā aṭṭhaṃso suparikammakato āyāmato cakkanābhisadiso, vepullapabbatā āgacchati. So caturaṅgasamannāgatepi andhakāre rañño dhajaggaṃ gato yojanaṃ obhāseti, yassobhāsena manussā ‘‘divā’’ti maññamānā kammante payojenti, antamaso kunthakipillikaṃ upādāya passanti.

„Diesem folgend erscheint das Edelstein-Juwel: Es ist ein wunderschöner, edler Beryll-Edelstein von reinster Qualität, achtkantig, meisterhaft geschliffen und in seiner Länge der Nabe eines Wagenrades ähnlich; er stammt vom Berg Vepulla. Selbst in einer dichten, vierfachen Finsternis erhellt er, an der Spitze der königlichen Standarte angebracht, die Umgebung eine Yojana weit. Durch seinen Glanz glauben die Menschen, es sei Tag, gehen ihren Geschäften nach und können selbst winzigste Insekten wie Milben und Ameisen deutlich erkennen.“

Tampi anubandhamānaṃ itthiratanaṃ uppajjati, pakatiaggamahesī vā hoti, uttarakuruto vā āgacchati maddarājakulato vā, atidīghatādichadosavivajjitā atikkantā mānusavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, yassā rañño sītakāle uṇhāni gattāni honti, uṇhakāle sītāni, satadhā phoṭita tūlapicuno viya samphasso hoti, kāyato candanagandho vāyati, mukhato uppalagandho, pubbuṭṭhāyinitādianekaguṇasamannāgatā ca hoti.

Als Folge davon erscheint das Frauenjuwel; sie ist entweder die leibliche Hauptkönigin, oder sie kommt aus Uttarakuru, oder sie stammt aus der königlichen Familie von Madda. Sie ist frei von den sechs Makeln wie dem, zu groß zu sein, übertrifft die menschliche Schönheit, ohne jedoch göttliche Schönheit zu erreichen. Für den König sind ihre Glieder in der kalten Zeit warm und in der heißen Zeit kühl. Ihre Berührung ist wie die von hundertmal geschlagener Baumwolle. Aus ihrem Körper weht der Duft von Sandelholz und aus ihrem Mund der Duft des blauen Lotus. Zudem ist sie mit zahlreichen Tugenden ausgestattet, wie etwa dem vorzeitigen Aufstehen.

Tampi anubandhamānaṃ gahapatiratanaṃ uppajjati rañño pakatikammakāro seṭṭhi, yassa cakkaratane uppannamatte dibbaṃ cakkhu pātubhavati, yena samantato yojanamatte nidhiṃ passati asāmikampi sasāmikampi, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te dhanena dhanakaraṇīyaṃ karissāmī’’ti.

Als Folge davon erscheint das Hausvaterjuwel, der persönliche Schatzmeister des Königs. Sobald das Radjuwel erscheint, entsteht in ihm das göttliche Auge, mit dem er ringsum im Umkreis von einer Yojana verborgene Schätze sieht, sowohl herrenlose als auch solche mit Besitzern. Er nähert sich dem König und bietet ihm an: „Seid unbesorgt, o König! Ich werde mit meinem Reichtum alles tun, was mit Geld für Euch zu tun ist.“

Tampi [Pg.146] anubandhamānaṃ pariṇāyakaratanaṃ uppajjati rañño pakatijeṭṭhaputto. Cakkaratane uppannamatte atirekapaññāveyyattiyena samannāgato hoti, dvādasayojanāya parisāya cetasā cittaṃ parijānitvā niggahapaggahasamattho hoti, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te rajjaṃ anusāsissāmī’’ti. Yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ atulaṭṭhena ratanaṃ, yassa na sakkā tulayitvā tīrayitvā aggho kātuṃ ‘‘sataṃ vā sahassaṃ vā agghati koṭiṃ vā’’ti. Tattha ekaratanampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi atulaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi na sakkā sīlato vā samādhito vā paññādīnaṃ vā aññatarato kenaci tulayitvā tīrayitvā ‘‘ettakaguṇo vā iminā samo vā sappaṭibhāgo vā’’ti paricchindituṃ. Evaṃ atulaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

Als Folge davon erscheint das Führerjuwel, der leibliche älteste Sohn des Königs. Sobald das Radjuwel erscheint, ist er mit überragender Weisheit und Klugheit ausgestattet. Er ist in der Lage, die Gedanken der Gefolgschaft in einem Umkreis von zwölf Yojanas mit seinem eigenen Geist zu erkennen und sie zurechtzuweisen oder zu fördern. Er nähert sich dem König und bietet ihm an: „Seid unbesorgt, o König! Ich werde das Reich für Euch verwalten.“ Und was auch immer für ein anderes solches Juwel existieren mag, das im Sinne der Unvergleichbarkeit unschätzbar ist, dessen Wert man nicht durch Abwägen und Bestimmen festlegen kann, indem man sagt: „Es ist hundert, tausend oder zehn Millionen wert“ – unter all diesen Juwelen ist nicht ein einziges dem Buddha-Juwel gleich. Denn wenn es ein Juwel im Sinne der Unvergleichbarkeit gibt, so ist allein der Tathāgata dieses Juwel. Der Tathāgata kann nämlich von niemandem durch Abwägen und Ermessen hinsichtlich seiner Tugend, seiner Sammlung, seiner Weisheit oder einer anderen Eigenschaft bemessen werden, um zu bestimmen: „Er besitzt so viel Tugend, oder er ist diesem gleich, oder er hat ein Gegenstück.“ So gibt es selbst im Sinne der Unvergleichbarkeit kein Juwel, das dem Tathāgata gleich ist.

Tathā yampi taṃ dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ dullabhapātubhāvo rājā cakkavatti, cakkādīni ca tassa ratanāni, tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kuto cakkavattiādīnaṃ ratanattaṃ. Tāni hi ekasmiṃyeva kappe anekāni uppajjanti. Yasmā pana asaṅkhyeyyepi kappe tathāgatasuñño loko hoti, tasmā tathāgatova kadāci karahaci uppajjanato dullabhadassano. Vuttampi cetaṃ bhagavatā parinibbānasamaye –

Ebenso verhält es sich mit jedem Juwel, das im Sinne der Seltenheit des Erblickens ein Juwel genannt wird, wie etwa der schwer zu erscheinende raddrehende König und seine Juwele wie das Rad und so fort; auch dieses ist dem Buddha-Juwel nicht gleich. Denn wenn es ein Juwel im Sinne der Seltenheit des Erblickens gibt, so ist allein der Tathāgata dieses Juwel; wie könnte man da den raddrehenden Königen und anderen die Natur eines solchen Juwels zuschreiben? Denn jene erscheinen in großer Zahl selbst in einem einzigen Weltalter. Weil aber die Welt selbst während unzähliger Weltalter ohne einen Tathāgata ist, ist der Tathāgata allein schwer zu erblicken, da er nur ganz selten einmal erscheint. Dies wurde vom Erhabenen auch zur Zeit seines Parinibbāna gesagt:

‘‘Devatā, ānanda, ujjhāyanti ‘dūrā ca vatamha āgatā tathāgataṃ dassanāya, kadāci karahaci tathāgatā loke uppajjanti arahanto sammāsambuddhā, ajjeva rattiyā pacchime yāme tathāgatassa parinibbānaṃ bhavissati, ayañca mahesakkho bhikkhu bhagavato purato ṭhito ovārento, na mayaṃ labhāma pacchime kāle tathāgataṃ dassanāyā’’’ti (dī. ni. 2.200).

„Ananda, die Gottheiten beklagen sich: ‚Wir sind wahrlich von weither gekommen, um den Tathāgata zu sehen. Nur ganz selten einmal erscheinen Tathāgatas, Arahats, vollkommen Erleuchtete in der Welt. Noch heute Nacht, in der letzten Nachtwache, wird das Parinibbāna des Tathāgata stattfinden. Doch dieser einflussreiche Mönch steht direkt vor dem Erhabenen und versperrt uns die Sicht; wir erhalten in dieser letzten Stunde keine Gelegenheit, den Tathāgata zu sehen!‘“

Evaṃ dullabhadassanaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

So gibt es selbst im Sinne der Seltenheit des Erblickens kein Juwel, das dem Tathāgata gleich ist.

Tathā yampi taṃ anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanādi tañhi koṭisatasahassadhanānampi sattabhūmikapāsādavaratale [Pg.147] vasantānampi caṇḍālavenanesādarathakārapukkusādīnaṃ nīcakulikānaṃ omakapurisānaṃ supinantepi paribhogatthāya na nibbattati. Ubhato sujātassa pana rañño khattiyasseva paripūritadasavidhacakkavattivattassa paribhogatthāya nibbattanato anomasattaparibhogaṃyeva hoti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi loke omakasattasammatānaṃ anupanissayasampannānaṃ viparītadassanānaṃ pūraṇakassapādīnaṃ channaṃ satthārānaṃ aññesañca evarūpānaṃ supinantepi aparibhogo. Upanissayasampannānaṃ pana catuppadāyapi gāthāya pariyosāne arahattamadhigantuṃ samatthānaṃ nibbedhikañāṇadassanānaṃ bāhiyadārucīriyappabhutīnaṃ aññesañca mahākulappasutānaṃ mahāsāvakānaṃ paribhogo, te hi taṃ dassanānuttariyasavanānuttariyapāricariyānuttariyādīni sādhentā tathāgataṃ paribhuñjanti. Evaṃ anomasattaparibhogaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

Ebenso verhält es sich mit jedem Juwel, das im Sinne der Nutzung durch edle Wesen ein Juwel genannt wird, wie etwa das Radjuwel und so fort des raddrehenden Königs. Denn selbst für jene mit einem Reichtum von einhunderttausend Kotis oder für jene Könige, die im obersten Stockwerk eines siebenstöckigen Prachtpalastes wohnen, geschweige denn für niedriggeborene, minderwertige Menschen wie Caṇḍālas, Bambusflechter, Jäger, Wagenbauer oder Müllkehrer, entsteht dieses Juwel nicht zu ihrer Nutzung, nicht einmal im Traum. Da es jedoch ausschließlich zur Nutzung für einen auf beiden Seiten wohlgeborenen Kriegerkönig entsteht, der die zehnfachen Pflichten eines raddrehenden Königs vollständig erfüllt hat, dient es wahrlich nur der Nutzung durch edle Wesen. Doch auch dieses ist dem Buddha-Juwel nicht gleich. Denn wenn es ein Juwel im Sinne der Nutzung durch edle Wesen gibt, so ist allein der Tathāgata dieses Juwel. Der Tathāgata ist nämlich in der Welt für jene, die als minderwertige Wesen gelten, denen es an unterstützenden Bedingungen mangelt und die verkehrte Ansichten haben, wie die sechs Lehrer um Pūraṇa Kassapa und andere ihresgleichen, selbst im Traum unzugänglich. Für jene jedoch, die mit den unterstützenden Bedingungen ausgestattet sind, die fähig sind, am Ende selbst einer vierzeiligen Strophe die Arhatschaft zu erlangen, die eine durchdringende Erkenntnis und Schau besitzen, wie Bāhiya Dārucīriya und andere, sowie für die anderen aus edlen Familien stammenden großen Jünger, ist er erfahrbar; denn sie erfahren den Tathāgata, indem sie das unübertreffliche Sehen, das unübertreffliche Hören, das unübertreffliche Dienen und so fort verwirklichen. So gibt es selbst im Sinne der Nutzung durch edle Wesen kein Juwel, das dem Tathāgata gleich ist.

Yampi taṃ avisesato ratijananaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ. Tañhi disvāva rājā cakkavatti attamano hoti, evampi taṃ rañño ratiṃ janeti. Puna caparaṃ rājā cakkavatti vāmena hatthena suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā dakkhiṇena hatthena cakkaratanaṃ abbhukkirati ‘‘pavattatu bhavaṃ cakkaratanaṃ, abhivijinātu bhavaṃ cakkaratana’’nti. Tato cakkaratanaṃ pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ madhurassaraṃ niccharantaṃ ākāsena puratthimaṃ disaṃ gacchati, anvadeva rājā, cakkavatti cakkānubhāvena dvādasayojanavitthiṇṇāya caturaṅginiyā senāya nātiuccaṃ nātinīcaṃ uccarukkhānaṃ heṭṭhābhāgena, nīcarukkhānaṃ uparibhāgena, rukkhesu pupphaphalapallavādipaṇṇākāraṃ gahetvā āgatānaṃ hatthato paṇṇākārañca gaṇhanto ‘‘ehi kho, mahārājā’’ti evamādinā paramanipaccakārena āgate paṭirājāno ‘‘pāṇo na hantabbo’’tiādinā nayena anusāsanto gacchati. Yattha pana rājā bhuñjitukāmo vā divāseyyaṃ vā kappetukāmo hoti, tattha cakkaratanaṃ ākāsā orohitvā udakādisabbakiccakkhame same bhūmibhāge akkhāhataṃ viya tiṭṭhati. Puna rañño gamanacitte uppanne purimanayeneva saddaṃ karontaṃ gacchati, taṃ sutvā dvādasayojanikāpi parisā ākāsena gacchati[Pg.148]. Cakkaratanaṃ anupubbena puratthimaṃ samuddaṃ ajjhogāhati, tasmiṃ ajjhogāhante udakaṃ yojanappamāṇaṃ apagantvā bhittīkataṃ viya tiṭṭhati. Mahājano yathākāmaṃ satta ratanāni gaṇhāti. Puna rājā suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā ‘‘ito paṭṭhāya mama rajja’’nti udakena abbhukkiritvā nivattati. Senā purato hoti, cakkaratanaṃ pacchato, rājā majjhe. Cakkaratanena osakkitosakkitaṭṭhānaṃ udakaṃ paripūrati. Eteneva upāyena dakkhiṇapacchimuttarepi samudde gacchati.

Was auch immer im allgemeinen Sinne wegen des Erzeugens von Freude ein Juwel (ratana) genannt wird, wie das Rad-Juwel (cakkaratana) des Weltherrschers (cakkavatti). Sobald der Weltherrscher dieses nämlich erblickt, wird er hocherfreut; auf diese Weise erzeugt es Freude für den König. Des Weiteren nimmt der Weltherrscher mit seiner linken Hand ein goldenes Gießgefäß, besprengt mit der rechten Hand das Rad-Juwel und spricht: „Möge das werte Rad-Juwel sich in Bewegung setzen! Möge das werte Rad-Juwel alles erobern!“ Daraufhin erhebt sich das Rad-Juwel in die Luft und zieht, einen süßen Klang wie ein fünfstimmiges Musikensemble von sich gebend, nach Osten. Unmittelbar dahinter zieht der Weltherrscher durch die Macht des Rad-Juwels mit seinem viergliedrigen Heer, das sich über zwölf Yojanas erstreckt. Er reist weder zu hoch noch zu niedrig – unterhalb der hohen Bäume und oberhalb der niedrigen Bäume –, nimmt Geschenke wie Blumen, Früchte und junge Triebe direkt aus den Händen derer entgegen, die herbeikommen, und nimmt auch andere Gaben an. Er zieht dahin, während er die feindlichen Herrscher, die sich ihm mit äußerster Demut und den Worten „Komm, oh großer König!“ nähern, nach der Weise belehrt: „Lebende Wesen dürfen nicht getötet werden“ und so weiter. Wo immer der König jedoch speisen oder sich zur Tagesruhe niederlegen möchte, steigt das Rad-Juwel vom Himmel herab und bleibt auf einem ebenen Stück Land stehen, das für alle Verrichtungen wie das Holen von Wasser usw. geeignet ist, als wäre es wie eine feststehende Achse eingerammt. Sobald der König erneut den Wunsch zu reisen verspürt, zieht es auf dieselbe Weise wie zuvor unter dem Ertönen des Klanges voran, und wenn sein Gefolge, das sich über zwölf Yojanas erstreckt, diesen Ton hört, reist es ebenfalls durch die Luft mit. Das Rad-Juwel taucht allmählich in den östlichen Ozean ein. Während es eintaucht, weicht das Wasser im Umkreis von einem Yojana zurück und steht aufrecht da wie eine Wand. Die Menschen nehmen sich nach Belieben von den sieben Arten von Edelsteinen. Daraufhin nimmt der König das goldene Gießgefäß, besprengt das Gebiet mit Wasser, erklärt: „Von nun an ist dies mein Reich“, und kehrt um. Das Heer zieht voraus, das Rad-Juwel folgt hinten, und der König befindet sich in der Mitte. Überall dort, wo das Rad-Juwel zurückweicht, füllt sich der Platz wieder mit Wasser. Auf genau dieselbe Weise zieht er auch zum südlichen, westlichen und nördlichen Ozean.

Evaṃ catuddisaṃ anusaṃyāyitvā cakkaratanaṃ tiyojanappamāṇaṃ ākāsaṃ ārohati. Tattha ṭhito rājā cakkaratanānubhāvena vijitavijayo pañcasataparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃ pubbavidehaṃ, tathā aṭṭhayojanasahassaparimaṇḍalaṃ uttarakuruṃ, sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃyeva aparagoyānaṃ, dasayojanasahassaparimaṇḍalaṃ jambudīpañcāti evaṃ catumahādīpadvisahassaparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ suphullapuṇḍarīkavanaṃ viya oloketi. Evaṃ olokayato cassa anappakā rati uppajjati. Evampi taṃ cakkaratanaṃ rañño ratiṃ janeti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi ratijananaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kiṃ karissati etaṃ cakkaratanaṃ? Tathāgato hi yassā dibbāya ratiyā cakkaratanādīhi sabbehipi janitā cakkavattirati saṅkhampi kalampi kalabhāgampi na upeti, tatopi ratito uttaritarañca paṇītatarañca attano ovādappaṭikarānaṃ asaṅkhyeyyānampi devamanussānaṃ paṭhamajjhānaratiṃ dutiyatatiyacatutthapañcamajjhānaratiṃ, ākāsānañcāyatanaratiṃ, viññāṇañcāyatanaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanaratiṃ, sotāpattimaggaratiṃ, sotāpattiphalaratiṃ, sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaphalaratiñca janeti. Evaṃ ratijananaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthīti.

Nachdem es so die vier Himmelsrichtungen umrundet hat, steigt das Rad-Juwel in eine Höhe von drei Yojanas in den Himmel auf. Dort stehend blickt der König, der durch die Macht des Rad-Juwels den Sieg errungen hat, auf dieses ganze Weltsystem (Cakkavāla) – das geschmückt ist mit den vier großen Kontinenten und zweitausend kleinen Inseln – wie auf einen herrlich erblühten weißen Lotuswald: nämlich auf Pubbavideha, das von fünfhundert kleinen Inseln umgeben ist und einen Umfang von siebentausend Yojanas hat; ebenso auf Uttarakuru mit einem Umfang von achttausend Yojanas; auf Aparagoyāna mit einem Umfang von genau siebentausend Yojanas; und auf Jambudīpa mit einem Umfang von zehntausend Yojanas. Während er so hinabblickt, entsteht in ihm eine unermessliche Freude. Auf diese Weise erzeugt das Rad-Juwel Freude für den König; dennoch kommt selbst dieses Juwel dem Buddha-Juwel nicht gleich. Denn wenn etwas aufgrund der Tatsache, dass es Freude erzeugt, ein Juwel genannt wird, dann ist wahrlich nur der Tathāgata das wahre Juwel – was soll dagegen dieses Rad-Juwel ausrichten? Der Tathāgata erzeugt nämlich eine so überragende und edle Freude, dass die durch das Rad-Juwel und alle anderen Schätze hervorgerufene Freude des Weltherrschers nicht einmal einen Bruchteil, einen winzigen Teil oder einen Teil eines Teils davon erreicht. Weit über jene Freude hinausgehend und weitaus erhabener erzeugt er für unzählige Götter und Menschen, die seinen Unterweisungen folgen, die Freude der ersten Vertiefung (Jhāna), die Freude der zweiten, dritten, vierten und pfünften Vertiefung, die Freude des Raumbewusstseinsraums, die Freude des Bewusstseinsgrenzenraums, des Nichtsichtsraums und des Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmungsraums, die Freude des Pfades des Stromeintritts, die Freude der Frucht des Stromeintritts sowie die Freude der Pfade und Früchte der Einmalwiederkehr, der Nichtwiederkehr und der Heiligkeit (Arahatta). Daher gibt es auch im Sinne des Erzeugens von Freude kein Juwel, das dem Tathāgata gleicht.

Apica ratanaṃ nāmetaṃ duvidhaṃ hoti saviññāṇakamaviññāṇakañca. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi, saviññāṇakaṃ hatthiratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati[Pg.149]. Kasmā? Yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hatthiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati.

Überdies ist das sogenannte Juwel zweifach: mit Bewusstsein (belebt) und ohne Bewusstsein (unbelebt). Darunter ist das unbelebte Juwel das Rad-Juwel und das Edelstein-Juwel, oder was auch immer sonst ohne Sinnesorgane ist, wie Gold, Silber und so weiter. Das belebte Juwel ist das Elefanten-Juwel und so weiter, bis hin zum Gefolgsmann-Juwel (pariṇāyakaratana), oder was auch immer sonst von dieser Art ist, das mit Sinnesorganen ausgestattet ist. Unter diesen beiden Arten wird das belebte Juwel als das Höchste bezeichnet. Warum? Weil unbelebte Juwelen wie Gold, Silber, Edelsteine, Perlen usw. dargebracht werden, um das Aussehen der belebten Juwelen wie des Elefanten-Juwels und anderer zu schmücken.

Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ, manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ, purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ, anagārikaratanañca. Tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattipi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānusikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti.

Auch das belebte Juwel ist zweifach: das tierische Juwel und das menschliche Juwel. Darunter wird das menschliche Juwel als das Höchste bezeichnet. Warum? Weil das tierische Juwel dem menschlichen Juwel als Reittier dient. Auch das menschliche Juwel ist zweifach: das Frauen-Juwel und das Männer-Juwel. Darunter wird das Männer-Juwel als das Höchste bezeichnet. Warum? Weil das Frauen-Juwel dem Männer-Juwel als Dienerin zur Seite steht. Auch das Männer-Juwel ist zweifach: das weltliche Juwel (das im Hause lebende) und das hauslose Juwel. Darunter wird das hauslose Juwel als das Höchste bezeichnet. Warum? Weil selbst ein Weltherrscher, das Höchste unter den weltlichen Juwelen, das mit Tugend und anderen guten Eigenschaften ausgestattete hauslose Juwel mit der fünfgliedrigen Niederwerfung verehrt, ihm dient, es aufsucht und dadurch sowohl himmlisches als auch menschliches Glück erlangt, um schließlich das Glück des Nirwana zu erreichen.

Evaṃ anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekhāsekhavasena. Asekharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamappattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāriputtamoggallānasadisāpi hi anekasatā sāvakā ekassa paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upenti. Paccekabuddharatanatopi sammāsambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sakalampi hi jambudīpaṃ pūretvā pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭentā nisinnā paccekabuddhā ekassa sammāsambuddhassa guṇānaṃ neva saṅkhaṃ na kalaṃ na kalabhāgaṃ upenti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90). Evaṃ kenaci pariyāyena tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. Tenāha bhagavā – ‘‘na no samaṃ atthi tathāgatenā’’ti.

Ebenso ist auch das Juwel der Heimatlosen zweifach, nach der Einteilung in Edle und Weltlinge. Auch das Juwel der Edlen ist zweifach, nach der Einteilung in jene, die noch in der Schulung stehen, und jene, die ausgelernt haben. Auch das Juwel der Ausgelernten ist zweifach, nach der Einteilung in die rein Einsichts-Praktizierenden und die Ruhe-Praktizierenden. Auch das Juwel der Ruhe-Praktizierenden ist zweifach, nämlich in jene, welche die Vollkommenheit eines Jüngers erlangt haben, und jene, die sie nicht erlangt haben. Darunter wird dasjenige, welches die Vollkommenheit eines Jüngers erlangt hat, als das Höchste bezeichnet. Warum? Wegen der Größe seiner Tugenden. Noch über dem Juwel dessen, der die Vollkommenheit eines Jüngers erlangt hat, wird das Juwel eines Einzelbuddhas als das Höchste bezeichnet. Warum? Wegen der Größe seiner Tugenden. Denn selbst viele Hunderte von Jüngern, die Sāriputta und Moggallāna gleichen, erreichen nicht einmal den hundertsten Teil der Tugenden eines einzigen Einzelbuddhas. Und noch über dem Juwel des Einzelbuddhas wird das Juwel des vollkommen Erleuchteten als das Höchste bezeichnet. Warum? Wegen der Größe seiner Tugenden. Denn selbst wenn Einzelbuddhas das gesamte Jambudīpa füllen und Knie an Knie dasitzend versammelt wären, würden sie weder an die Zahl, noch an einen Bruchteil, noch an einen winzigen Teil der Tugenden eines einzigen vollkommen Erleuchteten heranreichen. Denn dies wurde vom Erhabenen so gesagt: „Mönche, so weit es Wesen gibt, ob fußlose... usw... unter ihnen wird der Tathāgata als der Höchste bezeichnet.“ So gibt es in keinerlei Hinsicht ein Juwel, das dem Tathāgata gleichkäme. Darum sprach der Erhabene: „Es gibt keinen, der dem Tathāgata gleich ist.“

Evaṃ bhagavā buddharatanassa aññehi ratanehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ neva jātiṃ na gottaṃ na kolaputtiyaṃ na vaṇṇapokkharatādiṃ nissāya, apica kho avīcimupādāya bhavaggapariyante [Pg.150] loke sīlasamādhikkhandhādīhi guṇehi buddharatanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti.

Nachdem der Erhabene so die Unvergleichbarkeit des Juwels des Buddha mit anderen Juwelen dargelegt hatte, wendet er nun, um die über diese Wesen gekommenen Gefahren zu besänftigen, das Wahrheitswort an, welches sich nicht auf Geburt, Sippe, edle Abstammung, Schönheit des Aussehens und dergleichen stützt, sondern vielmehr auf die Unvergleichbarkeit des Juwels des Buddha in der ganzen Welt – angefangen von der Avīci-Hölle bis hinauf zur Spitze des Daseins –, die auf Tugenden wie der Tugendgruppe, der Konzentrationsgruppe und anderen beruht: „Auch dieses Juwel im Buddha ist erhaben; durch diese Wahrheit möge Heil sein!“

Tassattho – idampi idha vā huraṃ vā saggesu vā yaṃkiñci atthi vittaṃ vā ratanaṃ vā, tena saddhiṃ tehi tehi guṇehi asamattā buddhe ratanaṃ paṇītaṃ. Yadi hi etaṃ saccaṃ, atha etena saccena imesaṃ pāṇīnaṃ suvatthi hotu, sobhanānaṃ atthitā hotu arogatā nirupaddavatāti. Ettha ca yathā ‘‘cakkhu kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.85) attabhāvena vā attaniyabhāvena vāti attho. Itarathā hi cakkhu attā vā attaniyaṃ vāti appaṭisiddhameva siyā. Evaṃ ratanaṃ paṇītanti ratanattaṃ paṇītaṃ, ratanabhāvo paṇītoti ayamattho veditabbo. Itarathā hi buddho neva ratananti sijjheyya. Na hi yattha ratanaṃ atthi, taṃ ratananti na sijjhati. Yattha pana cittīkatādiatthasaṅkhātaṃ yena vā tena vā vidhinā sambandhagataṃ ratanaṃ atthi, yasmā taṃ ratanattamupādāya ratananti paññāpīyati, tasmā tassa ratanassa atthitāya ratananti sijjhati. Atha vā idampi buddhe ratananti imināpi pakārena buddhova ratananti evamattho veditabbo. Vuttamattāya ca bhagavatā imāya gāthāya rājakulassa sotthi jātā, bhayaṃ vūpasantaṃ. Imissā gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Deren Bedeutung ist: Was immer es hier oder anderswo oder in den Himmelswelten an Reichtum oder Juwelen gibt, im Vergleich damit ist das Juwel im Buddha aufgrund jener verschiedenen Tugenden unvergleichlich. Wenn dies in der Tat wahr ist, dann möge durch diese Wahrheit diesen Lebewesen Heil widerfahren, das heißt das Vorhandenseist des Schönen, Freiheit von Krankheit und Freiheit von Heimsuchungen. Und hierbei ist es wie in Stellen wie: „Das Auge, Ānanda, ist leer von einem Selbst oder von etwas, das einem Selbst gehört“, wo die Bedeutung „leer von einem eigenen Wesen oder vom Zustand, einem Selbst zu gehören“ ist. Denn andernfalls wäre nicht ausgeschlossen, dass das Auge selbst ein Selbst oder etwas einem Selbst Zugehöriges ist. Ebenso ist bei „das Juwel ist erhaben“ zu verstehen: „die Juwel-Natur ist erhaben“ oder „der Zustand eines Juwels ist erhaben“. Andernfalls würde sich nicht schlüssig ergeben, dass der Buddha ein Juwel ist. Denn dort, wo kein Juwel existiert, kann dieses nicht als Juwel etabliert werden. Wo jedoch der Zustand eines Juwels, bestehend aus Wertschätzung und dergleichen, auf irgendeine Weise fest verbunden vorhanden ist – da man sich ja auf diesen Zustand des Juwel-Seins bezieht, wenn man etwas als „Juwel“ bezeichnet –, da wird aufgrund des Vorhandenseins dieser Qualität des Juwels der Buddha schlüssig als „Juwel“ bezeichnet. Oder aber bei „Auch dieses Juwel im Buddha“ ist die Bedeutung auf diese Weise zu verstehen, dass eben der Buddha selbst das Juwel ist. Kaum dass diese Strophe vom Erhabenen gesprochen worden war, entstand Heil für die königliche Familie, und die Gefahr legte sich. Die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in einhunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Khayaṃ virāgantigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe über Versiegen und Begehrenslosigkeit (Khayaṃ virāgaṃ)

4. Evaṃ buddhaguṇena saccaṃ vatvā idāni nibbānadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘khayaṃ virāga’’nti. Tattha yasmā nibbānasacchikiriyāya rāgādayo khīṇā honti parikkhīṇā, yasmā vā taṃ tesaṃ anuppādanirodhakkhayamattaṃ, yasmā ca taṃ rāgādivippayuttaṃ sampayogato ca ārammaṇato ca, yasmā vā tamhi sacchikate rāgādayo accantaṃ virattā honti vigatā viddhastā, tasmā khayanti ca virāganti ca vuccati. Yasmā panassa na uppādo paññāyati, na vayo, na ṭhitassa aññathattaṃ tasmā taṃ na jāyati na jīyati na mīyatīti katvā amatanti vuccati. Uttamatthena pana atappakaṭṭhena ca paṇītanti. Yadajjhagāti yaṃ ajjhagā vindi paṭilabhi, attano ñāṇabalena sacchākāsi. Sakyamunīti [Pg.151] sakyakulappasutattā sakyo, moneyyadhammasamannāgatattā muni, sakyo eva muni sakyamuni. Samāhitoti ariyamaggasamādhinā samāhitacitto. Na tena dhammena samatthi kiñcīti tena khayādināmakena sakyamuninā adhigatena dhammena samaṃ kiñci dhammajātaṃ natthi. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

4. Nachdem er so die Wahrheit mittels der Tugenden des Buddha verkündet hatte, hob er nun an, um die Wahrheit mittels der Tugenden der Lehre des Nibbāna zu verkünden: „Versiegen und Begehrenslosigkeit“ (khayaṃ virāgaṃ). Darin gilt: Weil durch die Verwirklichung des Nibbāna Gier und die anderen Befleckungen versiegen und gänzlich versiegen; oder weil jene Verwirklichung für jene Befleckungen das Nicht-Wiedererstehen, das Erlöschen und das bloße Versiegen bedeutet; und weil es sowohl hinsichtlich der Verbindung als auch des Objekts frei von Gier und anderen Befleckungen ist; oder weil bei dessen Verwirklichung Gier und die anderen Befleckungen endgültig schwinden, vergehen und vernichtet werden, darum wird es als „Versiegen“ (khaya) und „Begehrenslosigkeit“ (virāga) bezeichnet. Da ferner an ihm weder ein Entstehen, noch ein Vergehen, noch eine Veränderung des Bestehenden wahrzunehmen ist, wird es, da es weder geboren wird, noch altert, noch stirbt, als das „Todeslose“ (amata) bezeichnet. Wegen seiner erhabenen Natur und weil es frei von jeglicher Qual ist, wird es als „erhaben“ (paṇīta) bezeichnet. „Yadajjhagā“ bedeutet: welches er erlangte, fand, empfing und durch die Kraft seiner eigenen Erkenntnis verwirklichte. „Sakyamuni“: Aufgrund seiner Geburt im Stamm der Sakyer heißt er „Sakya“; aufgrund seines Besitzes der Eigenschaften eines Weisen heißt er „Muni“; er, der Sakyer und Weise zugleich ist, ist der „Sakyamuni“. „Samāhito“ bedeutet: dessen Geist durch die Sammlung des edlen Pfades wohlkonzentriert ist. „Na tena dhammena samatthi kiñci“ bedeutet: Es gibt kein Ding, das jenem vom Sakyamuni erlangten Zustand, der den Namen „Versiegen“ usw. trägt, gleichkäme. Daher wurde auch in einem anderen Sutta gesagt: „Mönche, wie weit auch immer die Dinge reichen, seien sie gestaltet oder ungestaltet – die Begehrenslosigkeit wird als das Höchste unter ihnen bezeichnet.“

Evaṃ bhagavā nibbānadhammassa aññehi dhammehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ khayavirāgāmatapaṇītatāguṇehi nibbānadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti. Tassattho purimagāthāya vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Unvergleichbarkeit des Nibbāna-Dhamma mit anderen Phänomenen dargelegt hatte, wendet er nun, um die über diese Wesen gekommenen Gefahren zu besänftigen, gestützt auf die Unvergleichbarkeit des Juwels des Nibbāna-Dhamma aufgrund seiner Qualitäten des Versiegens, der Begehrenslosigkeit, des Todeslosen und der Erhabenheit, dieses Wahrheitswort an: „Auch dieses Juwel in der Lehre ist erhaben; durch diese Wahrheit möge Heil sein!“ Deren Bedeutung ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie für die vorhergehende Strophe dargelegt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in einhunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Yaṃ buddhaseṭṭhotigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe „Yaṃ buddhaseṭṭho“

5. Evaṃ nibbānadhammaguṇena saccaṃ vatvā idāni maggadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘yaṃ buddhaseṭṭho’’ti. Tattha ‘‘bujjhitā saccānī’’tiādinā nayena buddho, uttamo pasaṃsanīyo cāti seṭṭho, buddho ca so seṭṭho cāti buddhaseṭṭho, anubuddhapaccekabuddhasutabuddhakhyesu vā buddhesu seṭṭhoti buddhaseṭṭho. So buddhaseṭṭho yaṃ parivaṇṇayī ‘‘aṭṭhaṅgikova maggānaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā’’ti (ma. ni. 2.215) ca ‘‘ariyaṃ vo, bhikkhave, sammāsamādhiṃ desissāmi saupanisaṃ saparikkhāra’’nti (ma. ni. 3.136) ca evamādinā nayena tattha tattha pasaṃsi pakāsayi. Sucinti kilesamalasamucchedakaraṇato accantavodānaṃ. Samādhimānantarikaññamāhūti yañca attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalapadānato ‘‘ānantarikasamādhī’’ti āhu. Na hi maggasamādhimhi uppanne tassa phaluppattinisedhako koci antarāyo atthi. Yathāha –

5. Nachdem er so die Wahrheit durch das Lob der Eigenschaft des Nibbāna (nibbānadhamma) verkündet hat, beginnt er nun, mit den Worten 'yaṃ buddhaseṭṭho', über die Eigenschaft des Pfades (maggadhamma) zu sprechen. Darin bedeutet 'buddho' (der Erwachte): derjenige, der die Wahrheiten erkannt hat. Da er der Höchste (uttamo) und Lobenswerte (pasaṃsanīyo) ist, wird er 'seṭṭho' (der Vortreffliche) genannt. Er ist sowohl der Erwachte als auch der Vortreffliche, daher 'buddhaseṭṭho'. Oder er ist der Vortrefflichste unter allen Erwachten, einschließlich der Anubuddhas, Paccekabuddhas und Sutabuddhas; darum 'buddhaseṭṭho'. Dieser vortreffliche Buddha pries jene [Konzentration], indem er an verschiedenen Stellen und auf verschiedene Weise sprach: 'Der achtfache Pfad ist der beste unter den Pfaden, der zur Sicherheit des Nibbāna führt' und 'Ihr Mönche, ich werde euch die edle rechte Konzentration mit ihren Voraussetzungen und ihrer Ausrüstung darlegen'. 'Suci' (rein) bedeutet eine vollkommene Reinheit aufgrund des Abschneidens der Befleckung durch die Trübungen (kilesamala). 'Samādhimānantarikaññamāhū' bedeutet: Sie nannten diese Konzentration 'unmittelbar' (ānantarika), weil sie direkt nach ihrem Auftreten unfehlbar ihre Frucht hervorbringt. Denn wenn die Pfad-Konzentration entstanden ist, gibt es kein Hindernis, das das Entstehen ihrer Frucht verhindern könnte. Wie es heißt:

‘‘Ayañca puggalo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno assa, kappassa ca uḍḍayhanavelā assa, neva tāva kappo uḍḍayheyya, yāvāyaṃ puggalo na sotāpattiphalaṃ sacchikaroti, ayaṃ [Pg.152] vuccati puggalo ṭhitakappī. Sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti (pu. pa. 17).

'Und wenn dieses Individuum auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts wäre und die Zeit für den Brand des Weltzeitalters (Äons) gekommen wäre, so würde das Weltzeitalter keineswegs verbrennen, solange dieses Individuum die Frucht des Stromeintritts noch nicht verwirklicht hat. Dieses Individuum wird als ein den Äon überdauerndes (ṭhitakappī) bezeichnet. Alle Individuen, die den Pfad erlangt haben (maggasamaṅgino), sind den Äon überdauernde.'

Samādhinā tena samo na vijjatīti tena buddhaseṭṭhaparivaṇṇitena sucinā ānantarikasamādhinā samo rūpāvacarasamādhi vā arūpāvacarasamādhi vā koci na vijjati. Kasmā? Tesaṃ bhāvitattā tattha tattha brahmaloke upapannassāpi puna nirayādīsupi upapattisambhavato, imassa ca arahattasamādhissa bhāvitattā ariyapuggalassa sabbūpapattisamugghātasambhavato. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

'Samādhinā tena samo na vijjati' (Es gibt keine Konzentration, die ihr gleichkommt) bedeutet: Es gibt keine feinstoffliche Konzentration (rūpāvacarasamādhi) oder immaterielle Konzentration (arūpāvacarasamādhi), die jener reinen, vom vortrefflichen Buddha gepriesenen unmittelbaren Konzentration gleichkommt. Warum? Weil für jemanden, selbst wenn er jene [weltlichen Konzentrationen] entfaltet hat und in der jeweiligen Brahma-Welt wiedergeboren wurde, dennoch wieder eine Geburt in der Hölle usw. möglich ist, während durch die Entfaltung dieser Konzentration der Arahatschaft (arahattasamādhi) für die edle Person die vollständige Vernichtung aller Wiedergeburten stattfindet. Deshalb wurde auch in einer anderen Lehrrede gesagt: 'Ihr Mönche, soweit es gestaltete Dinge gibt ... wird der edle achtfache Pfad als der höchste unter ihnen bezeichnet.'

Evaṃ bhagavā ānantarikasamādhissa aññehi samādhīhi asamataṃ vatvā idāni purimanayeneva maggadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme…pe… hotū’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so dargelegt hat, dass die unmittelbare Konzentration mit anderen Konzentrationen unvergleichbar ist, wendet er nun in derselben Weise wie zuvor, gestützt auf die Unvergleichbarkeit des Juwels der Pfadlehre (maggadhamma), die Wahrheitsbeteuerung an: 'Auch dies ist ein kostbares Juwel in der Lehre; [durch diese Wahrheit möge Segen sein]'. Deren Sinn ist auf genau dieselbe Weise zu verstehen, wie oben dargelegt. Auch der Befehl dieses Verses wurde von den nicht-menschlichen Wesen in hunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Ye puggalātigāthāvaṇṇanā

Erklärung des Verses beginnend mit 'ye puggalā'

6. Evaṃ maggadhammaguṇenāpi saccaṃ vatvā idāni saṅghaguṇenāpi vattumāraddho ‘‘ye puggalā’’ti. Tattha yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhāti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi cattāro ca paṭipannā cattāro ca phale ṭhitāti aṭṭha honti. Sataṃ pasatthāti sappurisehi buddhapaccekabuddhabuddhasāvakehi aññehi ca devamanussehi pasatthā. Kasmā? Sahajātasīlādiguṇayogā. Tesañhi campakavakulakusumādīnaṃ sahajātavaṇṇagandhādayo viya sahajātā sīlasamādhiādayo guṇā, tena te vaṇṇagandhādisampannāni viya pupphāni devamanussānaṃ sataṃ piyā manāpā pasaṃsanīyā ca honti. Tena vuttaṃ ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā’’ti.

6. Nachdem er so die Wahrheit auch durch die Eigenschaft der Pfadlehre verkündet hat, beginnt er nun, mit den Worten 'ye puggalā', über die Eigenschaft des Sangha zu sprechen. Darin ist 'ye' (welche) ein unbestimmtes Relativpronomen. 'Puggalā' bezeichnet Wesen. 'Aṭṭha' (acht) ist ihre zahlenmäßige Bestimmung. Es sind nämlich vier Praktizierende (paṭipannā) und vier in den Früchten Verankerte (phale ṭhitā), sodass es acht sind. 'Sataṃ pasatthā' bedeutet: von den Tugendhaften (sappurisehi), den Buddhas, Paccekabuddhas, Buddha-Jüngern und anderen Göttern und Menschen gepriesen. Warum? Weil sie mit angeborenen Qualitäten wie Tugend (sīla) und so weiter ausgestattet sind. Denn wie die angeborene Farbe und der angeborene Duft von Campaka- und Vakula-Blüten, so sind auch ihre Qualitäten wie Sittlichkeit, Konzentration usw. angeboren. Daher sind sie wie Blumen, die mit Farbe und Duft ausgestattet sind, für die Guten (sataṃ) unter Göttern und Menschen liebenswert, angenehm und lobenswert. Darum wurde gesagt: 'ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā' (Die acht Personen, die von den Guten gepriesen werden).

Atha vā yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhasatanti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā [Pg.153] tayo sakadāgāmino. Te sabbepi catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati. Antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto, akaniṭṭhagāmīti avihesu pañca. Tathā atappasudassasudassīsu. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako samathayānikoti dve arahanto. Cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa. Te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃ vasena diguṇā hutvā aṭṭhasataṃ honti. Sesaṃ vuttanayameva.

Oder aber: 'ye' ist ein unbestimmtes Relativpronomen. 'Puggalā' bezeichnet Wesen. 'Aṭṭhasataṃ' (einhundertacht) ist ihre zahlenmäßige Einteilung. Es gibt nämlich drei Arten von Stromeingetretenen (sotāpanna): den Ekabījī (der nur noch einmal wiedergeboren wird), den Kolaṅkola (der noch zwei- oder dreimal wiedergeboren wird) und den Sattakkhattuparama (der höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird). Es gibt drei Einmalwiederkehrer (sakadāgāmino), die ihre Frucht in den Daseinsbereichen der Sinneslust (kāma), der feinstofflichen Form (rūpa) und der Formlosigkeit (arūpa) erlangt haben. Diese alle ergeben multipliziert mit den vier Wegen des Fortschritts (paṭipadā) vierundzwanzig. Bei den Nichtwiederkehrern (anāgāmino) gibt es im Aviha-Bereich fünf Typen: den in der Mitte der Lebenszeit Erlöschenden (antarāparinibbāyī), den nach der Hälfte der Lebenszeit Erlöschenden (upahaccaparinibbāyī), den mit Anstrengung Erlöschenden (sasaṅkhāraparinibbāyī), den ohne Anstrengung Erlöschenden (asaṅkhāraparinibbāyī) und den stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern Gehenden (uddhaṃsota-akaniṭṭhagāmī). Ebenso gibt es jeweils fünf in den Bereichen Atappa, Sudassa und Sudassī. Im Akaniṭṭha-Bereich jedoch gibt es vier, unter Ausschluss des Stromaufwärtsgehenden; das macht insgesamt vierundzwanzig Nichtwiederkehrer. Es gibt zwei Arten von Arahats: den Trocken-Einsichtigen (sukkhavipassako) und den auf Geistesruhe Gestützten (samathayāniko). Hinzu kommen vier auf den Pfaden Stehende (maggaṭṭhā), was zusammen vierundfünfzig ergibt. Diese alle werden, je nachdem, ob sie vom Glauben (saddhādura) oder von der Weisheit (paññādura) geleitet werden, verdoppelt und ergeben so einhundertacht. Der Rest ist genau wie bereits erklärt.

Cattāri etāni yugāni hontīti te sabbepi aṭṭha vā aṭṭhasataṃ vāti vitthāravasena uddiṭṭhapuggalā saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, evaṃ yāva arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yuganti cattāri yugāni honti. Te dakkhiṇeyyāti ettha teti pubbe aniyametvā uddiṭṭhānaṃ niyametvā niddeso. Ye puggalā vitthāravasena aṭṭha vā, aṭṭhasataṃ vā, saṅkhepavasena cattāri yugāni hontīti vuttā, sabbepi te dakkhiṇaṃ arahantīti dakkhiṇeyyā. Dakkhiṇā nāma kammañca kammavipākañca saddahitvā ‘‘esa me idaṃ vejjakammaṃ vā jaṅghapesanikaṃ vā karissatī’’ti evamādīni anapekkhitvā diyyamāno deyyadhammo, taṃ arahanti nāma sīlādiguṇayuttā puggalā, ime ca tādisā, tena vuccanti ‘‘te dakkhiṇeyyā’’ti.

'Cattāri etāni yugāni honti' (Dies sind vier Paare) bedeutet: All diese Personen, die in ausführlicher Darstellung als acht oder einhundertacht aufgezählt wurden, bilden in gekürzter Darstellung paarweise zusammengefasst – nämlich der auf dem Pfad des Stromeintritts Stehende und der in dessen Frucht Verankerte als ein Paar, und so weiter bis zum auf dem Pfad der Heiligkeit Stehenden und dem in dessen Frucht Verankerten als ein Paar – vier Paare. Bei 'te dakkhiṇeyyā' ist das Wort 'te' (sie) die bestimmende Bezugnahme auf die zuvor unbestimmt erwähnten Personen. Alle diese Personen, die in ausführlicher Weise als acht oder einhundertacht und in gekürzter Weise als vier Paare bezeichnet wurden, sind einer Opfergabe würdig, weshalb sie 'dakkhiṇeyyā' genannt werden. Eine 'dakkhiṇā' (Opfergabe) ist ein Geschenk, das im Glauben an das Kamma und seine Wirkung dargebracht wird, ohne dabei zu erwarten, dass der Empfänger einem medizinische Dienste (vejjakamma) oder Botengänge (jaṅghapesanika) und Ähnliches erweist; ein solches Geschenk zu empfangen sind Personen würdig, die mit Tugend und anderen Qualitäten ausgestattet sind, und diese [edlen Jünger] sind von solcher Art; darum heißen sie 'te dakkhiṇeyyā' (sie sind der Gaben würdig).

Sugatassa sāvakāti bhagavā sobhanena gamanena yuttattā, sobhanañca ṭhānaṃ gatattā, suṭṭhu ca gatattā, suṭṭhu eva ca gadattā sugato, tassa sugatassa. Sabbepi te vacanaṃ suṇantīti sāvakā. Kāmañca aññepi suṇanti, na pana sutvā kattabbakiccaṃ karonti, ime pana sutvā kattabbaṃ dhammānudhammappaṭipattiṃ katvā maggaphalāni pattā, tasmā ‘‘sāvakā’’ti vuccanti. Etesu dinnāni mahapphalānīti etesu sugatasāvakesu appakānipi dānāni dinnāni paṭiggāhakato dakkhiṇāvisuddhibhāvaṃ upagatattā mahapphalāni honti. Tasmā suttantarepi vuttaṃ –

'Sugatassa sāvakā' (Jünger des Sugata): Der Erhabene wird 'Sugata' (der Wohlgegangene) genannt, weil er einen edlen Gang besitzt, weil er an einen herrlichen Ort [das Nibbāna] gegangen ist, weil er auf rechte Weise gegangen ist und weil er auf vortreffliche Weise gesprochen hat; von diesem Sugata. Sie werden 'sāvakā' (Hörer/Jünger) genannt, weil sie alle seine Worte hören. Zwar hören auch andere seine Worte, aber sie tun nach dem Hören nicht das, was zu tun ist. Diese [edlen Jünger] jedoch tun nach dem Hören das Erforderliche, indem sie die der Lehre entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) ausüben und so die Pfade und Früchte erlangen; darum werden sie 'sāvakā' genannt. 'Etesu dinnāni mahapphalāni' (Was diesen gegeben wird, bringt große Frucht) bedeutet: Wenn diesen Jüngern des Sugata selbst geringe Gaben dargebracht werden, bringen sie großen Ertrag, da die Opfergabe durch die Reinheit des Empfängers (paṭiggāhakato) zur höchsten Reinheit gelangt ist. Deshalb wurde auch in einer anderen Lehrrede gesagt:

‘‘Yāvatā, bhikkhave, saṅghā vā gaṇā vā tathāgatasāvakasaṅgho, tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho…pe… aggo vipāko hotī’’ti (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90).

„Soweit, ihr Mönche, es Gemeinschaften oder Gruppen gibt, wird die Hörerschaft des Tathāgata als die vorzüglichste von ihnen bezeichnet, nämlich die vier Paare von Männern, die acht Personen. Diese Hörerschaft des Erhabenen ist … [der Gaben würdig] … bringt die vorzüglichste Frucht.“

Evaṃ [Pg.154] bhagavā sabbesampi maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Sangha-Juwels mittels aller auf den Pfaden und in den Früchten Stehenden dargelegt hatte, wendet er nun, gestützt auf eben diese Tugend, das Wahrheitswort „Auch dies ist im Sangha“ an. Deren Bedeutung ist in eben jener Weise zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in einhunderttausend Koti-Weltsystemen angenommen.

Ye suppayuttātigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Ye suppayuttā“ beginnt.

7. Evaṃ maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅghaguṇena saccaṃ vatvā idāni tato ekaccānaṃ phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānaṃyeva guṇena vattumāraddho ‘‘ye suppayuttā’’ti. Tattha yeti aniyamituddesavacanaṃ. Suppayuttāti suṭṭhu payuttā, anekavihitaṃ anesanaṃ pahāya suddhājīvitaṃ nissāya vipassanāya attānaṃ payuñjitumāraddhāti attho. Atha vā suppayuttāti suvisuddhakāyavacīpayogasamannāgatā, tena tesaṃ sīlakkhandhaṃ dasseti. Manasā daḷhenāti daḷhena manasā, thirasamādhiyuttena cetasāti attho. Tena tesaṃ samādhikkhandhaṃ dasseti. Nikkāminoti kāye ca jīvite ca anapekkhā hutvā paññādhurena vīriyena sabbakilesehi katanikkamanā. Tena tesaṃ vīriyasampannaṃ paññakkhandhaṃ dasseti.

7. Nachdem er so das Wahrheitswort durch die Tugend des Sangha mittels derer verkündet hatte, die auf den Pfaden und in den Früchten stehen, begann er nun, über die Tugend allein derer zu sprechen, die den Triebversiegten (Khīṇāsava) angehören und das Glück des Verweilens in der Frucht (phalasamāpattisukha) erfahren, mit den Worten „Ye suppayuttā“. Darin ist das Wort „ye“ ein unbestimmtes Relativpronomen. „Suppayuttā“ bedeutet „gut bemüht“; dies besagt, dass sie, nachdem sie den vielfältigen unrechtmäßigen Lebenserwerb (anesana) aufgegeben haben und sich auf einen reinen Lebensunterhalt (suddhājīva) stützen, begonnen haben, sich selbst in der Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben. Oder aber „suppayuttā“ bedeutet „ausgestattet mit völlig reiner körperlicher und sprachlicher Aktivität“; damit zeigt er deren Sitten-Gruppe (sīlakkhandha). „Manasā daḷhena“ bedeutet „mit festem Geist“, das heißt mit einem Bewusstsein, das mit stabiler Konzentration verbunden ist; damit zeigt er deren Konzentrations-Gruppe (samādhikkhandha). „Nikkāmino“ bedeutet „frei von Begehren“, da sie ohne Rücksicht auf Körper und Leben geworden sind und durch Tatkraft, die von Weisheit angeführt wird, das Entkommen von allen Befleckungen bewirkt haben; damit zeigt er deren von Tatkraft begleitete Weisheits-Gruppe (paññakkhandha).

Gotamasāsanamhīti gottato gotamassa tathāgatasseva sāsanamhi. Tena ito bahiddhā nānappakārampi amaratapaṃ karontānaṃ suppayogādiguṇābhāvato kilesehi nikkamanābhāvaṃ dasseti. Teti pubbe uddiṭṭhānaṃ niddesavacanaṃ. Pattipattāti ettha pattabbāti patti, pattabbā nāma pattuṃ arahā, yaṃ patvā accantayogakkhemino honti, arahattaphalassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ pattiṃ pattāti pattipattā. Amatanti nibbānaṃ. Vigayhāti ārammaṇavasena vigāhitvā. Laddhāti labhitvā. Mudhāti abyayena kākaṇikamattampi byayaṃ akatvā. Nibbutinti paṭippassaddhakilesadarathaṃ phalasamāpattiṃ. Bhuñjamānāti anubhavamānā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ye imasmiṃ gotamasāsanamhi sīlasampannattā suppayuttā, samādhisampannattā manasā daḷhena, paññāsampannattā nikkāmino, te imāya sammāpaṭipadāya amataṃ vigayha mudhā laddhā phalasamāpattisaññitaṃ nibbutiṃ bhuñjamānā pattipattā nāma hontīti.

„In der Lehre Gotamas“ (gotamasāsanamhi) bedeutet: in der Lehre eben dieses Tathāgata, der seiner Abstammung nach (gottato) Gotama heißt. Dadurch zeigt er, dass für diejenigen außerhalb dieser Lehre, die verschiedene Formen von Kasteiungen (amaratapa) praktizieren, mangels rechten Bemühens und anderer Qualitäten kein Entkommen von den Befleckungen stattfindet. „Te“ (sie) ist das hinweisende Wort für die zuvor Erwähnten. Zu „pattipattā“: Hier ist „patti“ das zu Erreichende. Das zu Erreichende bezeichnet das, was zu erlangen würdig ist; wenn man es erreicht hat, ist man endgültig frei von den Jochen (accantayogakkhemī). Dies ist eine Bezeichnung für die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala). Diejenigen, die diese Errungenschaft (patti) erreicht haben (pattā), sind „pattipattā“ (die das zu Erreichende Erreichten). „Amataṃ“ (das Todlose) bedeutet Nibbāna. „Vigayha“ bedeutet: indem sie es mittels des Objekts durchdrungen haben (vigāhitvā). „Laddhā“ bedeutet: erlangt habend. „Mudhā“ (unentgeltlich) bedeutet: ohne Kosten, ohne auch nur die geringste Ausgabe in Höhe einer Kākaṇika-Münze getätigt zu haben. „Nibbutiṃ“ (das Erlöschen) bedeutet das Verweilen in der Frucht (phalasamāpatti), bei dem die Qual der Befleckungen völlig zur Ruhe gekommen ist. „Bhuñjamānā“ bedeutet: erfahrend. Was wird damit gesagt? Diejenigen, die in dieser Lehre Gotamas aufgrund ihrer vollkommenen Sittlichkeit gut bemüht sind, aufgrund ihrer vollkommenen Konzentration einen festen Geist besitzen und aufgrund ihrer vollkommenen Weisheit frei von Begehren sind, haben durch diese rechte Praxis das Todlose erfasst, es unentgeltlich erlangt, und indem sie das als Frucht-Verweilen bekannte Erlöschen genießen, werden sie als jene bezeichnet, die das zu Erreichende erreicht haben.

Evaṃ [Pg.155] bhagavā phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānameva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Sangha-Juwels allein mittels der die Triebversiegten (Khīṇāsava) darstellenden Personen, welche das Glück des Verweilens in der Frucht erfahren, dargelegt hatte, wendet er nun, gestützt auf eben diese Tugend, das Wahrheitswort „Auch dies ist im Sangha“ an. Deren Bedeutung ist in eben jener Weise zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in einhunderttausend Koti-Weltsystemen angenommen.

Yathindakhīlotigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Yathindakhīlo“ beginnt.

8. Evaṃ khīṇāsavapuggalānaṃ guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni bahujanapaccakkhena sotāpannasseva guṇena vattumāraddho ‘‘yathindakhīlo’’ti. Tattha yathāti upamāvacanaṃ. Indakhīloti nagaradvāravinivāraṇatthaṃ ummārabbhantare aṭṭha vā dasa vā hatthe pathaviṃ khaṇitvā ākoṭitassa sāradārumayathambhassetaṃ adhivacanaṃ. Pathavinti bhūmiṃ. Sitoti anto pavisitvā nissito. Siyāti bhaveyya. Catubbhi vātehīti catūhi disāhi āgatehi vātehi. Asampakampiyoti kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tathūpamanti tathāvidhaṃ. Sappurisanti uttamapurisaṃ. Vadāmīti bhaṇāmi. Yo ariyasaccāni avecca passatīti yo cattāri ariyasaccāni paññāya ajjhogāhetvā passati. Tattha ariyasaccāni kumārapañhe vuttanayeneva veditabbāni.

8. Nachdem er so das auf den Sangha bezogene Wahrheitswort mittels der Tugend der Triebversiegten verkündet hatte, begann er nun, über die Tugend des Stromeingetretenen (Sotāpanna) zu sprechen, die vielen Menschen direkt vor Augen steht, mit den Worten „Yathindakhīlo“. Darin ist das Wort „yathā“ ein Vergleichswort. „Indakhīla“ (Säule des Indra / Torpfeiler) ist eine Bezeichnung für einen Pfosten aus Hartholz (sāradārumaya-thambha), der acht oder zehn Ellen tief in die Erde eingegraben und eingepflanzt wurde, um innerhalb der Schwelle das Stadttor zu sichern. „Pathaviṃ“ bedeutet die Erde. „Sito“ bedeutet: tief eingedrungen und darauf gestützt. „Siyā“ bedeutet: wäre. „Catubbhi vātehi“ bedeutet: durch Winde, die aus den vier Himmelsrichtungen wehen. „Asampakampiyo“ bedeutet unerschütterlich, d.h. nicht imstande, erschüttert oder bewegt zu werden. „Tathūpamaṃ“ bedeutet: von ebensolcher Art. „Sappurisaṃ“ bedeutet den edlen Menschen (uttamapurisa). „Vadāmi“ bedeutet: ich nenne. „Yo ariyasaccāni avecca passati“ bedeutet: wer die vier edlen Wahrheiten mit Weisheit durchdringt und schaut. Dabei sind die edlen Wahrheiten in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie in den „Fragen des Knaben“ (Kumārapañha) dargelegt wurden.

Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yathā hi indakhīlo gambhīranematāya pathavissito catubbhi vātehi asampakampiyo siyā, imampi sappurisaṃ tathūpamameva vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati. Kasmā? Yasmā sopi indakhīlo viya catūhi vātehi sabbatitthiyavādavātehi asampakampiyo hoti, tamhā dassanā kenaci kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tasmā suttantarepi vuttaṃ –

Dies ist hierbei die zusammenfassende Bedeutung: Wie nämlich ein Torpfeiler (indakhīla) aufgrund seines tiefen Fundaments fest in der Erde verankert ist und durch die Winde aus den vier Himmelsrichtungen unerschütterlich wäre, so bezeichne ich auch diesen edlen Menschen als von ebensolcher Art, der die edlen Wahrheiten tief schaut. Warum? Weil auch er, wie ein Torpfeiler gegenüber den vier Winden, gegenüber den Winden aller Häretikerlehren (sabbatitthiyavādavāta) unerschütterlich ist; aufgrund dieser Einsicht kann er von niemandem erschüttert oder bewegt werden. Daher wurde auch in einer anderen Lehrrede gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayokhīlo vā indakhīlo vā gambhīranemo sunikhāto acalo asampakampī, puratthimāya cepi disāya āgaccheyya bhusā vātavuṭṭhi, neva naṃ saṅkampeyya na sampakampeyya na sampacāleyya. Pacchimāya…pe… dakkhiṇāya, uttarāyapi ce…pe… na sampacāleyya. Taṃ kissa hetu? Gambhīrattā, bhikkhave, nemassa[Pg.156], sunikhātattā indakhīlassa. Evameva kho, bhikkhave, ye ca kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vā ‘idaṃ dukkhanti…pe… paṭipadā’ti yathābhūtaṃ pajānanti, te na aññassa samaṇassa vā brāhmaṇassa vā mukhaṃ olokenti ‘ayaṃ nūna bhavaṃ jānaṃ jānāti, passaṃ passatī’ti. Taṃ kissa hetu? Sudiṭṭhattā, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccāna’’nti (saṃ. ni. 5.1109).

„Gleichwie, ihr Mönche, wenn es einen eisernen Pfosten oder einen Torpfeiler gäbe, der tief gegründet, fest eingegraben, unbeweglich und unerschütterlich ist, und es käme aus östlicher Richtung ein heftiger Sturmwind mit Regen, so könnte dieser ihn weder erzittern lassen, noch erschüttern, noch von der Stelle bewegen. Aus dem Westen …pe… aus dem Süden, auch aus dem Norden …pe… könnte ihn nicht bewegen. Aus welchem Grund ist das so? Wegen der Tiefe des Fundaments, ihr Mönche, und weil der Torpfeiler fest eingegraben ist. Ebenso, ihr Mönche, wer auch immer von den Asketen oder Brahmanen der Wirklichkeit entsprechend versteht: ‚Dies ist das Leiden‘ …pe… ‚Dies ist der Pfad [zur Aufhebung des Leidens]‘, jene blicken nicht auf das Gesicht eines anderen Asketen oder Brahmanen, denkend: ‚Dieser Ehrwürdige weiß wahrlich mit Wissen, sieht mit Sehen.‘ Aus welchem Grund ist das so? Weil sie die vier edlen Wahrheiten gut geschaut haben, ihr Mönche.“

Evaṃ bhagavā bahujanapaccakkhassa sotāpannasseva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Sangha-Juwels mittels des Stromeingetretenen dargelegt hatte, der vielen Menschen direkt vor Augen steht, wendet er nun, gestützt auf eben diese Tugend, das Wahrheitswort „Auch dies ist im Sangha“ an. Deren Bedeutung ist in eben jener Weise zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in einhunderttausend Koti-Weltsystemen angenommen.

Ye ariyasaccānītigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Ye ariyasaccāni“ beginnt.

9. Evaṃ avisesato sotāpannassa guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye te tayo sotāpannā ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti. Yathāha –

9. Nachdem so, ohne Unterschied, die auf der Gemeinschaft (Saṅgha) beruhende Wahrheit durch die Tugend des Stromeingetretenen dargelegt wurde, folgt nun die Darlegung derer, die jene drei Stromeingetretenen sind, nämlich der Ein-Keimige (ekabījī), der von Familie zu Familie Gehende (kolaṅkola) und der höchstens siebenmal Wiederkehrende (sattakkhattuparama). Wie gesagt wurde:

‘‘Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti…pe… so ekaṃyeva bhavaṃ nibbattitvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ ekabījī. Tathā dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo. Tathā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31-33).

„Hier ist eine bestimmte Person durch das vollständige Versiegen der drei Fesseln ein Stromeingetretener... und nachdem sie nur noch eine einzige Existenz hervorgebracht hat, macht sie dem Leiden ein Ende; diese ist ein Ein-Keimiger. Ebenso macht eine Person, nachdem sie durch zwei oder drei Familien gewandert ist und den Daseinskreislauf durchlaufen hat, dem Leiden ein Ende; diese ist ein von Familie zu Familie Gehender. Ebenso macht eine Person, nachdem sie höchstens siebenmal unter Göttern und Menschen gewandert ist und den Daseinskreislauf durchlaufen hat, dem Leiden ein Ende; diese ist ein höchstens siebenmal Wiederkehrender.“

Tesaṃ sabbakaniṭṭhassa sattakkhattuparamassa guṇena vattumāraddho ‘‘ye ariyasaccānī’’ti. Tattha ye ariyasaccānīti etaṃ vuttanayameva. Vibhāvayantīti paññāobhāsena saccappaṭicchādakaṃ kilesandhakāraṃ vidhamitvā attano pakāsāni pākaṭāni karonti. Gambhīrapaññenāti appameyyapaññatāya sadevakassa lokassa ñāṇena alabbhaneyyappatiṭṭhapaññena, sabbaññunāti vuttaṃ hoti. Sudesitānīti samāsabyāsasākalyavekalyādīhi tehi tehi nayehi suṭṭhu desitāni. Kiñcāpi te honti [Pg.157] bhusaṃ pamattāti te vibhāvitaariyasaccā puggalā kiñcāpi devarajjacakkavattirajjādippamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattā honti, tathāpi sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, tesaṃ niruddhattā atthaṅgatattā na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti, sattamabhave eva pana vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ pāpuṇanti.

Um über die Tugend des Jüngsten unter ihnen, des höchstens siebenmal Wiederkehrenden, zu sprechen, begann er mit: „Die edlen Wahrheiten, welche“ (ye ariyasaccāni). Darin ist der Ausdruck „ye ariyasaccāni“ in der bereits erklärten Weise zu verstehen. „Sie machen klar“ (vibhāvayanti) bedeutet: Indem sie durch das Licht der Weisheit die Dunkelheit der Befleckungen (kilesas) vertreiben, welche die Wahrheiten verhüllt, machen sie die ihnen offenbarten Wahrheiten deutlich erkennbar. „Durch den von tiefer Weisheit“ (gambhīrapaññena) bedeutet: durch den Allwissenden (sabbaññū), dessen Weisheit unermesslich ist und eine Grundlage besitzt, die durch das Wissen der Welt samt ihren Göttern nicht erlangt werden kann. „Gut dargelegt“ (sudesitāni) bedeutet: auf diese und jene Weise – in Kürze, in Ausführlichkeit, in Vollständigkeit oder Unvollständigkeit usw. – vortrefflich gelehrt. „Wie sehr sie auch stark nachlässig sein mögen“ (kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā) bedeutet: Obwohl jene Personen, welche die edlen Wahrheiten klar erkannt haben, aufgrund von Ursachen der Nachlässigkeit wie der Herrschaft unter den Göttern oder der Herrschaft eines Weltenherrschers (cakkavatti) usw. sehr nachlässig sein mögen, ergreifen sie dennoch nicht eine achte Existenz. Denn durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimaggañāṇa) und durch das Erlöschen des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa) sind Geist (nāma) und Körper (rūpa), die im anfangslosen Daseinskreislauf (saṃsāre) nach Aussparung von sieben Existenzen entstehen würden, erloschen und vergangen; vielmehr beginnen sie in der siebten Existenz mit der Einsichtsmeditation (vipassanā) und erreichen die Arhatschaft (arahatta).

Evaṃ bhagavā sattakkhattuparamavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Juwels der Gemeinschaft (saṅgharatana) durch das Prinzip des höchstens siebenmal Wiederkehrenden dargelegt hat, wendet er nun, gestützt auf eben diese Tugend, die feierliche Wahrheitserklärung an: „Auch dies ist eine kostbare Wahrheit in der Gemeinschaft“ (idampi saṅghe). Deren Sinn ist in derselben Weise zu verstehen, wie zuvor erklärt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wurde in einhunderttausend Millionen Weltsystemen von den Nicht-Menschen (amanussas) angenommen.

Sahāvassātigāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der Strophe beginnend mit: „Sahāvassa“ (Zusammen mit dem Erlangen)

10. Evaṃ sattakkhattuparamassa aṭṭhamaṃ bhavaṃ anādiyanaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni tasseva satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhena guṇena vattumāraddho ‘‘sahāvassā’’ti. Tattha sahāvāti saddhiṃyeva. Assāti ‘‘na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti vuttesu aññatarassa. Dassanasampadāyāti sotāpattimaggasampattiyā. Sotāpattimaggo hi nibbānaṃ disvā kattabbakiccasampadāya sabbapaṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti vuccati, tassa attani pātubhāvo dassanasampadā, tāya dassanasampadāya saha eva. Tayassu dhammā jahitā bhavantīti ettha assu-iti padapūraṇamatte nipāto ‘‘idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭabhojanasmiṃ hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.156) viya. Yato sahāvassa dassanasampadāya tayo dhammā jahitā bhavanti pahīnā hontīti ayamettha attho.

10. Nachdem so die Wahrheit dargelegt wurde, die auf der Gemeinschaft beruht, und zwar durch die Tugend des höchstens siebenmal Wiederkehrenden, keine achte Existenz zu ergreifen, beginnt er nun – um über ebendiesen Stromeingetretenen zu sprechen, der, obwohl er noch sieben Existenzen aufnimmt, dennoch eine hervorragende Tugend besitzt im Vergleich zu anderen Personen, die das Ergreifen weiterer Existenzen nicht aufgegeben haben –, mit den Worten: „Sahāvassa“. Darin bedeutet „sahāva“: „zugleich mit“. Das Wort „assa“ bezieht sich auf „einen bestimmten unter jenen“, von denen gesagt wurde: „Sie nehmen keine achte Existenz an“. „Dassanasampadāya“ bedeutet: durch das Erlangen des Pfades des Stromeintritts. Denn der Pfad des Stromeintritts wird als „Schau“ (dassana) bezeichnet, weil er das Nirvāṇa sieht und durch das Erfüllen der zu tuenden Pflicht als allererster das Nirvāṇa erblickt. Dessen Erscheinen in sich selbst ist das „Erlangen“ (sampadā); also zusammen mit eben diesem Erlangen der Schau. In der Passage „tayassu dhammā jahitā bhavanti“ (werden drei Dinge aufgegeben) ist das Wort „-ssu“ eine bloße Füllpartikel (padapūraṇa), wie in Stellen wie: „idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭbhojanasmiṃ hoti“ (Dies, Sāriputta, geschieht mir bei der Einnahme von grober, unreiner Nahrung). Der Sinn an dieser Stelle ist folglich: Da mit dem Erlangen der Schau zugleich drei Dinge für ihn aufgegeben, das heißt vernichtet sind.

Idāni jahitadhammadassanatthamāha ‘‘sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñcī’’ti. Tattha sati kāye vijjamāne upādānakkhandhapañcakākhye kāye vīsativatthukā diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, satī vā tattha kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamānā diṭṭhīti attho. Satiyeva vā kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamāne [Pg.158] rūpādisaṅkhāto attāti evaṃ pavattā diṭṭhīti attho. Tassā ca pahīnattā sabbadiṭṭhigatāni pahīnāneva honti. Sā hi nesaṃ mūlaṃ. Sabbakilesabyādhivūpasamanato paññā‘‘cikicchita’’nti vuccati, taṃ paññācikicchitaṃ ito vigataṃ, tato vā paññācikicchitā idaṃ vigatanti vicikicchitaṃ. ‘‘Satthari kaṅkhatī’’tiādinā (dha. sa. 1008; vibha. 915) nayena vuttāya aṭṭhavatthukāya vimatiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā pahīnattā sabbānipi vicikicchitāni pahīnāni honti. Tañhi nesaṃ mūlaṃ. ‘‘Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi vatena suddhī’’ti evamādīsu (dha. sa. 1222; vibha. 938) āgataṃ gosīlakukkurasīlādikaṃ sīlaṃ govatakukkuravatādikañca vataṃ sīlabbatanti vuccati, tassa pahīnattā sabbampi naggiyamuṇḍikādiamaratapaṃ pahīnaṃ hoti. Tañhi tassa mūlaṃ, teneva sabbāvasāne vuttaṃ ‘‘yadatthi kiñcī’’ti. Dukkhadassanasampadāya cettha sakkāyadiṭṭhi samudayadassanasampadāya vicikicchitaṃ, maggadassananibbānadassanasampadāya sīlabbataṃ pahīyatīti viññātabbaṃ.

Nun sprach er, um die aufgegebenen Dinge aufzuzeigen: „die Identitätsansicht (sakkāyadiṭṭhi), der Zweifel (vicikicchita) und welche Regeln und Riten (sīlabbata) es sonst noch geben mag“ (sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci). Darin ist die „Identitätsansicht“ (sakkāyadiṭṭhi) die Ansicht mit zwanzig Grundlagen bezüglich des existierenden Körpers, der als die fünf Aggregate des Ergreifens bezeichnet wird; oder aber die Ansicht bezüglich eben dieses existierenden Körpers ist die Identitätsansicht, was bedeutet: die Ansicht, die bezüglich des in der genannten Weise existierenden Körpers besteht. Oder auch: die Ansicht bezüglich des wahrhaft existierenden Körpers ist die Identitätsansicht, was bedeutet: die Ansicht, die in der Weise auftritt, dass der in der genannten Weise existierende Körper, bestehend aus Form (rūpa) usw., das „Selbst“ (attā) sei. Da diese aufgegeben ist, sind alle Arten von falschen Ansichten (diṭṭhigata) gänzlich aufgegeben. Sie ist nämlich deren Wurzel. Wegen der Heilung aller Krankheiten der Befleckungen wird die Weisheit als „Heilerin“ (cikicchita) bezeichnet; dasjenige, von dem diese Heilerin Weisheit gewichen ist (vigata), oder dasjenige Bewusstsein, das von dieser Heilerin Weisheit gewichen ist, wird als „Zweifel“ (vicikicchita) bezeichnet. Dies ist eine Bezeichnung für den Zweifel bezüglich der acht Grundlagen (aṭṭhavatthukā vimati), der in Sätzen wie „er zweifelt am Lehrer“ dargelegt wird. Da dieser aufgegeben ist, sind auch alle Zweifel aufgegeben. Er ist nämlich deren Wurzel. Die Tugendregeln wie die Tugendregeln von Rindern oder Hunden (gosīlakukkurasīla) und die Gelübde wie die Gelübde von Rindern oder Hunden (govatakuravata), die außerhalb dieser Lehre bei Asketen und Brahmanen in Aussagen vorkommen wie: „Reinigung erlangt man durch Tugend (sīla), Reinigung erlangt man durch Gelübde (vata)“, werden als „Regeln und Riten“ (sīlabbata) bezeichnet. Da diese aufgegeben sind, ist auch jede falsche Praxis wie Nacktheit, Kahlgeschorensein und Selbstkasteiung (amaratapa) aufgegeben. Jene Ansicht von Regeln und Riten ist nämlich deren Wurzel; deshalb wurde ganz am Ende gesagt: „was es sonst noch geben mag“ (yadatthi kiñci). Es ist hierbei zu wissen: Durch das Erlangen der Schau des Leidens (dukkhadassana) wird die Identitätsansicht aufgegeben; durch das Erlangen der Schau des Ursprungs (samuyadassana) wird der Zweifel aufgegeben; durch das Erlangen der Schau des Pfades und der Schau des Nirvāṇa (maggadassana-nibbānadassana) werden Regeln und Riten aufgegeben.

Catūhapāyehītigāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der Strophe beginnend mit: „Catūhapāyehi“ (Und von den vier Abgründen)

11. Evamassa kilesavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni tasmiṃ kilesavaṭṭe sati yena vipākavaṭṭena bhavitabbaṃ, tappahānā tassāpi pahānaṃ dīpento āha ‘‘catūhapāyehi ca vippamutto’’ti. Tattha cattāro apāyā nāma nirayatiracchānapettivisayaasurakāyā. Tehi esa satta bhave ādiyantopi vippamuttoti attho.

11. Nachdem er so das Aufgeben des Kreislaufs der Befleckungen (kilesavaṭṭa) für ihn aufgezeigt hat, zeigt er nun das Aufgeben des Kreislaufs der Reifung (vipākavaṭṭa) auf, der stattfinden müsste, wenn jener Kreislauf der Befleckungen noch vorhanden wäre. Um das Aufgeben dieses Kreislaufs der Reifung durch das Aufgeben jener Befleckungen zu verdeutlichen, sprach er: „Und von den vier Abgründen völlig befreit“ (catūhapāyehi ca vippamutto). Darin sind die vier Abgründe (apāyā) namentlich die Hölle (niraya), das Tierreich (tiracchāna), das Reich der hungrigen Geister (pettivisaya) und die Schar der Asuras (asurakāya). Der Sinn ist, dass er, selbst wenn er noch sieben Existenzen annimmt, von diesen vier Abgründen völlig befreit ist.

Evamassa vipākavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni yamassa vipākavaṭṭassa mūlabhūtaṃ kammavaṭṭaṃ, tassāpi pahānaṃ dassento āha ‘‘chaccābhiṭhānāni abhabba kātu’’nti. Tattha abhiṭhānānīti oḷārikaṭṭhānāni, tāni esa cha abhabbo kātuṃ. Tāni ca ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo mātaraṃ jīvitā voropeyyā’’tiādinā (a. ni. 1.271; ma. ni. 3.128; vibha. 809) nayena ekakanipāte vuttāni mātughātapitughātaarahantaghātalohituppādasaṅghabhedaaññasatthāruddesakammānīti veditabbāni. Tāni hi kiñcāpi diṭṭhisampanno ariyasāvako kunthakipillikampi jīvitā na voropeti, apica [Pg.159] kho pana puthujjanabhāvassa vigarahaṇatthaṃ vuttāni. Puthujjano hi adiṭṭhisampannattā evaṃmahāsāvajjāni abhiṭhānānipi karoti, dassanasampanno pana abhabbo tāni kātunti. Abhabbaggahaṇañcettha bhavantarepi akaraṇadassanatthaṃ. Bhavantarepi hi esa attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantopi dhammatāya eva etāni vā cha pakatipāṇātipātādīni vā pañca verāni aññasatthāruddesena saha cha ṭhānāni na karoti, yāni sandhāya ekacce ‘‘cha chābhiṭhānānī’’tipi paṭhanti. Matamacchaggāhādayo cettha ariyasāvakagāmadārakānaṃ nidassanaṃ.

Nachdem er so das Aufgeben des Reifungskreislaufs (vipākavaṭṭa) für diesen [Sotāpanna] aufgezeigt hat, sprach er nun, um auch das Aufgeben des Wirkungskreislaufs (kammavaṭṭa), der die Wurzel jenes Reifungskreislaufs ist, für ihn aufzuzeigen: „chaccābhiṭhānāni abhabba kātuṃ“ (unfähig, die sechs schweren Vergehen zu begehen). Dabei bedeutet „abhiṭhānāni“ grobe Vergehen; diese sechs ist er unfähig zu begehen. Und diese sind als jene Taten zu verstehen, die im Ekakanipāta in der Weise „Es ist unmöglich, ihr Mönche, es kann nicht sein, dass ein Mensch, der mit rechter Ansicht ausgestattet ist, seine Mutter des Lebens beraubt...“ usw. genannt werden: Muttermord, Vatermord, Töten eines Arahants, böswilliges Vergießen des Blutes [eines Buddhas], Spaltung der Sangha und das Wählen eines anderen Lehrers. Denn obwohl ein mit rechter Ansicht ausgestatteter edler Schüler selbst eine winzige Ameise nicht des Lebens beraubt, wurden diese [schweren Vergehen] doch zur Tadelung des Zustands eines Weltlings (puthujjana) gesprochen. Der Weltling begeht nämlich, weil er nicht mit rechter Ansicht ausgestattet ist, selbst solch schwerwiegende Vergehen; der mit Einsicht Ausgestattete (dassanasampanno) jedoch ist unfähig, diese zu begehen. Und die Erwähnung der Unfähigkeit dient hier dazu, das Nicht-Begehen selbst in einer zukünftigen Existenz aufzuzeigen. Denn selbst in einer zukünftigen Existenz tut er dies, obwohl er sich seines Zustands als edler Schüler nicht bewusst ist, aus Gesetzmäßigkeit (dhammatā) heraus nicht: weder diese sechs [schweren Vergehen], noch die fünf Feindseligkeiten wie das gewöhnliche Töten von Lebewesen usw., zusammen mit dem Wählen eines anderen Lehrers als sechstem Punkt, in Bezug worauf einige „sechs und wiederum sechs Vergehen“ (cha chābhiṭhānāni) rezitieren. Ein Beispiel hierfür sind die Dorfmädchen, die edle Schülerinnen sind und tote Fische einsammeln, etc.

Evaṃ bhagavā satta bhave ādiyatopi ariyasāvakassa aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Sangha-Juwels gepriesen hat, kraft der besonderen Eigenschaft des edlen Schülers – selbst wenn dieser noch sieben Existenzen auf sich nimmt – im Vergleich zu anderen Personen, die das Ergreifen des Daseins noch nicht aufgegeben haben, wendet er nun, gestützt auf genau diese Tugend, die Wahrheitserklärung (saccavacana) an: „Auch dies ist im Sangha...“ (idampi saṅghe). Deren Sinn ist genau in derselben Weise zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Auch die Autorität (āṇā) dieser Strophe wird in hunderttausend Millionen Weltsystemen von den Nicht-Menschen (amanussehi) angenommen.

Kiñcāpi sotigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Kiñcāpi so“ beginnt.

12. Evaṃ satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni na kevalaṃ dassanasampanno cha abhiṭhānāni abhabbo kātuṃ, kintu appamattakampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādanāyapi abhabboti pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena vattumāraddho ‘‘kiñcāpi so kamma karoti pāpaka’’nti.

12. Nachdem er so, durch die besondere Eigenschaft desjenigen, der sich noch sieben Existenzen nimmt, im Vergleich zu anderen Personen, die das Ergreifen des Daseins nicht aufgegeben haben, die im Sangha verankerte Wahrheit verkündet hat, hat er nun, um zu zeigen, dass ein mit Einsicht Ausgestatteter nicht nur unfähig ist, die sechs schweren Vergehen zu begehen, sondern dass er, selbst wenn er eine geringfügige schlechte Tat begeht, unfähig ist, diese zu verbergen, die Strophe „Kiñcāpi so kamma karoti pāpakaṃ“ (Selbst wenn er eine schlechte Tat begeht...) begonnen, um über die Tugend der Nicht-Verheimlichung einer begangenen Taten bei einem mit Einsicht Ausgestatteten zu sprechen, selbst wenn dieser nachlässig verweilt (pamādavihārin).

Tassattho – so dassanasampanno kiñcāpi satisammosena pamādavihāraṃ āgamma yaṃ taṃ bhagavatā lokavajjaṃ sañciccātikkamanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (cūḷava. 385; udā. 45) taṃ ṭhapetvā aññaṃ kuṭikārasahaseyyādiṃ paṇṇattivajjavītikkamasaṅkhātaṃ buddhappatikuṭṭhaṃ kāyena pāpakammaṃ karoti, padasodhammauttarichappañcavācādhammadesanasamphappalāpapharusavacanādiṃ vā vācāya , uda cetasā vā katthaci lobhadosuppādanaṃ jātarūpādisādiyanaṃ cīvarādiparibhogesu apaccavekkhaṇādiṃ vā pāpakammaṃ karoti. Abhabbo so tassa [Pg.160] paṭicchadāya na so taṃ ‘‘idaṃ akappiyamakaraṇīya’’nti jānitvā muhuttampi paṭicchādeti, taṃkhaṇaṃ eva pana satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu āvi katvā yathādhammaṃ paṭikaroti, ‘‘na puna karissāmī’’ti evaṃ saṃvaritabbaṃ vā saṃvarati. Kasmā? Yasmā abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā, evarūpampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādāya diṭṭhanibbānapadassa dassanasampannassa puggalassa abhabbatā vuttāti attho.

Deren Sinn ist [wie folgt]: Dieser mit Einsicht Ausgestattete (dassanasampanno) begeht zwar – aufgrund von Achtsamkeitsverlust (satisammosa) und einem Zustand der Nachlässigkeit (pamādavihāra) – mit dem Körper eine schlechte Tat, die vom Buddha missbilligt wird. Dies schließt jedoch jene von Natur aus verwerflichen Vergehen (lokavajja) aus, die absichtlich zu übertreten unmöglich ist, worauf sich die Worte des Erhabenen beziehen: „Welche Trainingsregel auch immer ich für meine Schüler festgelegt habe, diese übertreten meine Schüler selbst nicht um ihres Lebens willen“; ausgenommen diese begeht er andere Vergehen wie das Bauen einer Hütte (kuṭikāra) oder das gemeinsame Liegen mit einem Nichtordinierten (sahaseyya) usw., was als Übertretung einer durch Satzung bestimmten Regel (paṇṇattivajja) gilt. Oder er begeht mit der Sprache eine schlechte Tat, wie das Rezitieren von Dhamma Wort für Wort (padasodhamma), das Sprechen von mehr als fünf oder sechs Worten zu einer Frau (uttarichappañcavācā), unbedachte Rede (samphappalāpa), raue Worte (pharusavacana) usw. Oder er begeht mit dem Geist eine schlechte Tat, wie das Erregen von Gier oder Hass bei einer Gelegenheit, das Akzeptieren von Gold und Silber (jātarūpādisādiyana) oder das mangelnde Reflektieren beim Gebrauch von Roben usw. Dennoch ist er unfähig, dies zu verbergen. Sobald er erkennt: „Dies ist ungebührlich, dies darf nicht getan werden“, verbirgt er es nicht einmal für einen Augenblick, sondern offenbart es in genau diesem Moment entweder vor dem Lehrer oder vor verständigen Mitschülern im heiligen Leben und gleicht es dem Dhamma entsprechend aus; oder er übt jene Zügelung aus, die bezüglich der Zukunft geübt werden muss, indem er sich vornimmt: „Ich werde es nicht wieder tun“. Warum? Weil die Unfähigkeit dessen, der den Zustand [des Nibbāna] geschaut hat (diṭṭhapada), verkündet wurde. Das heißt: Es wurde verkündet, dass eine mit Einsicht ausgestattete Person, die den Zustand des Nibbāna geschaut hat (diṭṭhanibbānapada), unfähig ist, eine solche schlechte Tat, wenn sie sie einmal begangen hat, zu verbergen.

Kathaṃ?

Wie?

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, daharo kumāro mando uttānaseyyako hatthena vā pādena vā aṅgāraṃ akkamitvā khippameva paṭisaṃharati, evameva kho, bhikkhave, dhammatā esā diṭṭhisampannassa puggalassa, kiñcāpi tathārūpiṃ āpattiṃ āpajjati, yathārūpāya āpattiyā vuṭṭhānaṃ paññāyati. Atha kho naṃ khippameva satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu deseti vivarati uttānīkaroti, desetvā vivaritvā uttānīkatvā āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.496).

„Gleichwie, ihr Mönche, ein kleines, schwaches Kind, das auf dem Rücken liegt, sofort seine Hand oder seinen Fuß zurückzieht, wenn es auf eine glühende Kohle tritt, ebenso, ihr Mönche, ist dies das Naturgesetz für einen mit Einsicht ausgestatteten Menschen: Selbst wenn er ein solches Vergehen begeht, bei dem eine Befreiung vom Vergehen (vuṭṭhāna) vorgesehen ist, gesteht er es sogleich dem Lehrer oder verständigen Mitschülern im heiligen Leben gegenüber, deckt es auf und macht es offenbar; nachdem er es gestanden, aufgedeckt und offenbar gemacht hat, übt er in Zukunft Zügelung.“

Evaṃ bhagavā pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so die Tugend des Sangha-Juwels gepriesen hat, kraft der Eigenschaft der Nicht-Verheimlichung einer begangenen Tat bei einem mit Einsicht Ausgestatteten, selbst wenn dieser nachlässig verweilt, wendet er nun, gestützt auf genau diese Tugend, die Wahrheitserklärung an: „Auch dies ist im Sangha...“. Deren Sinn ist genau in derselben Weise zu verstehen, wie sie zuvor dargelegt wurde. Auch die Autorität dieser Strophe wird in hunderttausend Millionen Weltsystemen von den Nicht-Menschen angenommen.

Vanappagumbetigāthāvaṇṇanā

Erklärung der Strophe, die mit „Vanappagumbe“ beginnt.

13. Evaṃ saṅghapariyāpannānaṃ puggalānaṃ tena tena guṇappakārena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni yvāyaṃ bhagavatā ratanattayaguṇaṃ dīpentena idha saṅkhepena aññatra ca vitthārena pariyattidhammo desito, tampi nissāya puna buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘vanappagumbe yathā phussitagge’’ti. Tattha āsannasannivesavavatthitānaṃ rukkhānaṃ samūho vanaṃ, mūlasārapheggutacasākhāpalāsehi pavuddho gumbo pagumbo, vanassa, vane vā pagumbo vanappagumbo. Svāyaṃ ‘‘vanappagumbe’’ti vutto, evampi hi vattuṃ labbhati ‘‘atthi savitakkasavicāre[Pg.161], atthi avitakkavicāramatte, sukhe dukkhe jīve’’tiādīsu (dī. ni. 1.174; ma. ni. 2.228) viya. Yathāti upamāvacanaṃ. Phussitāni aggāni assāti phussitaggo, sabbasākhāpasākhāsu sañjātapupphoti attho. So pubbe vuttanayeneva ‘‘phussitagge’’ti vutto. Gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimheti ye cattāro gimhānaṃ māsā, tesaṃ catunnaṃ gimhamāsānaṃ ekasmiṃ māse. Katarasmiṃ māse iti ce? Paṭhamasmiṃ gimhe, citramāseti attho. So hi ‘‘paṭhamagimho’’ti ca ‘‘bālavasanto’’ti ca vuccati. Tato paraṃ padatthato pākaṭameva.

13. Nachdem der Erhabene so für die im Sangha inbegriffenen Personen durch diese und jene Art von Vorzügen ein auf dem Sangha beruhendes Wahrheitswort gesprochen hatte, begann er nun, sich auf eben jenen Lehr-Dharma stützend, den der Erhabene, während er die Vorzüge des Juwelentrios aufzeigte, hier in aller Kürze und andernorts ausführlich dargelegt hat, erneut ein auf dem Buddha beruhendes Wahrheitswort zu sprechen mit den Worten: „Wie ein Waldgebüsch mit voll erblühten Wipfeln...“ (vanappagumbe yathā phussitagge). Dabei bezeichnet „Wald“ (vana) eine Ansammlung von nahe beieinander stehenden Bäumen; ein durch Wurzeln, Kernholz, Splintholz, Rinde, Zweige und Blätter herangewachsenes Dickicht ist ein „Gebüsch“ (pagumbo); ein Gebüsch des Waldes oder im Wald ist ein „Waldgebüsch“ (vanappagumbo). Dieses wird hier im Lokativ als „vanappagumbe“ ausgedrückt; denn eine solche Formulierung ist zulässig, ähnlich wie in Passagen wie: „Es gibt im mit Nachdenken und Erwägen Verbundenen, es gibt im bloß Erwägung Enthaltenden ohne Nachdenken, im Glück, im Schmerz, im Leben“ usw. „Yathā“ ist ein Vergleichswort. „Phussitaggo“ bedeutet: „dessen Wipfel (aggāni) aufgeblüht (phussitāni) sind“, das heißt, dass an allen großen und kleinen Zweigen Blüten entstanden sind. Dies wird nach der zuvor genannten Weise im Lokativ als „phussitagge“ ausgedrückt. „Im ersten Sommermonat der Sommerzeit“ (gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe) bezieht sich auf einen Monat der vier Monate des Sommers. Wenn man fragt: „In welchem Monat?“, so lautet die Antwort: „Im ersten Sommermonat“, was den Monat Citta (März–April) bedeutet. Dieser wird nämlich sowohl „der erste Sommer“ als auch „der junge Frühling“ (bālavasanto) genannt. Darüber hinaus ist die Bedeutung der einzelnen Wörter ganz offensichtlich.

Ayaṃ panettha piṇḍattho – yathā paṭhamagimhanāmake bālavasante nānāvidharukkhagahane vane supupphitaggasākho taruṇarukkhagacchapariyāyanāmo pagumbo ativiya sassiriko hoti, evameva khandhāyatanādīhi satipaṭṭhānasammappadhānādīhi sīlasamādhikkhandhādīhi vā nānappakārehi atthappabhedapupphehi ativiya sassirikattā tathūpamaṃ nibbānagāmimaggadīpanato nibbānagāmiṃ pariyattidhammavaraṃ neva lābhahetu na sakkārādihetu, kevalantu mahākaruṇāya abbhussāhitahadayo sattānaṃ paramahitāya adesayīti. Paramaṃ hitāyāti ettha ca gāthābandhasukhatthaṃ anunāsiko. Ayaṃ panattho – paramahitāya nibbānāya adesayīti.

Hierbei ist dies der zusammenfassende Sinn: Wie im jungen Frühling, der auch als der erste Sommermonat bezeichnet wird, in einem dichten Wald mit verschiedenen Baumarten ein Gebüsch – eine Bezeichnung für eine Gruppe junger Bäume und Sträucher – mit herrlich blühenden Wipfeln und Zweigen von außerordentlicher Pracht ist, ebenso hat er den edlen, zum Nibbāna führenden Lehr-Dharma, der den Pfad aufzeigt, welcher zum Nibbāna führt, weder um des Gewinns noch um der Ehrungen willen dargelegt, sondern einzig aus großem Mitgefühl, mit einem zutiefst bewegten Herzen, zum höchsten Wohl der Wesen. Dieser Dharma besitzt eine außerordentliche Pracht durch die Blüten der vielfältigen Bedeutungsnuancen, wie den Daseinsgruppen, den Sinnesbereichen usw., den Grundlagen der Achtsamkeit, den rechten Anstrengungen usw., oder den Abteilungen der Tugend, der Konzentration usw., und gleicht somit jenem Waldgebüsch. In der Formulierung „paramaṃ hitāya“ (zum höchsten Wohl) ist der Nasallaut (Anunāsika) um des flüssigen Metrums willen zu verstehen. Dies ist die Bedeutung: Er hat ihn zum höchsten Wohl, für das Nibbāna, dargelegt.

Evaṃ bhagavā imaṃ supupphitaggavanappagumbasadisaṃ pariyattidhammaṃ vatvā idāni tameva nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttapakārapariyattidhammasaṅkhātaṃ buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so diesen dem herrlich blühenden Waldgebüsch gleichenden Lehr-Dharma verkündet hatte, wendet er nun, sich eben darauf stützend, ein auf dem Buddha beruhendes Wahrheitswort an: „Auch dies ist am Buddha...“ (idampi buddhe). Dessen Bedeutung ist in der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Jedoch ist es einfach so zu verknüpfen: „Auch dieses hervorragende Juwel im Buddha besteht in dem Lehr-Dharma der oben beschriebenen Art.“ Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in hunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Varo varaññūtigāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der Strophe „Varo varaññū“

14. Evaṃ bhagavā pariyattidhammena buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni lokuttaradhammena vattumāraddho ‘‘varo varaññū’’ti. Tattha varoti paṇītādhimuttikehi icchito ‘‘aho vata mayampi evarūpā assāmā’’ti, varaguṇayogato vā varo uttamo seṭṭhoti attho. Varaññūti [Pg.162] nibbānaññū. Nibbānañhi sabbadhammānaṃ uttamaṭṭhena varaṃ, tañcesa bodhimūle sayaṃ paṭivijjhitvā aññāsi. Varadoti pañcavaggiyabhaddavaggiyajaṭilādīnaṃ aññesañca devamanussānaṃ nibbedhabhāgiyavāsanābhāgiyavaradhammadāyīti attho. Varāharoti varassa maggassa āhaṭattā varāharoti vuccati. So hi bhagavā dīpaṅkarato pabhuti samatiṃsa pāramiyo pūrento pubbakehi sammāsambuddhehi anuyātaṃ purāṇamaggavaramāhari, tena ‘‘varāharo’’ti vuccati.

14. Nachdem der Erhabene so durch den Lehr-Dharma ein auf dem Buddha beruhendes Wahrheitswort gesprochen hatte, begann er nun, dies mittels des weltübersteigenden Dhammas mit den Worten „Der Edle, der Edles-Wissende“ (varo varaññū) auszudrücken. Darin bedeutet „Edler“ (varo): von jenen ersehnt, die zum Vortrefflichen neigen, im Sinne von „O dass doch auch wir so beschaffen sein möchten!“; oder aufgrund seiner Verbindung mit edlen Eigenschaften ist er der „Edle“, das heißt der Höchste, der Vortrefflichste. „Der Edles-Wissende“ (varaññū) bedeutet „der das Nibbāna Wissende“. Denn das Nibbāna ist unter allen Phänomenen im Sinne der Vortrefflichkeit das „Edle“ (vara), und dieses hat er selbst am Fuße des Bodhi-Baumes durchdrungen und erkannt. „Der Edles-Gebende“ (varado) bedeutet: der Schenker des edlen Dhammas – welcher zur Durchdringung führt und heilsame Neigungen fördert – an die Gruppe der Fünf, die Bhaddavaggiyas, die Haarflechtenträger (Jaṭilas) und andere Götter und Menschen. „Der Edles-Bringende“ (varāharo): Er wird „varāharo“ genannt, weil er den edlen Pfad herbeigebracht hat. Denn jener Erhabene brachte, indem er seit den Zeiten des Buddha Dīpaṅkara die dreißig Vollkommenheiten erfüllte, den von früheren vollkommen Erwachten gegangenen, altehrwürdigen und edlen Pfad herbei; daher wird er „varāharo“ genannt.

Apica sabbaññutaññāṇappaṭilābhena varo, nibbānasacchikiriyāya varaññū, sattānaṃ vimuttisukhadānena varado, uttamapaṭipadāharaṇena varāharo. Etehi lokuttaraguṇehi adhikassa kassaci guṇassa abhāvato anuttaro.

Des Weiteren ist er der „Edle“ durch das Erlangen des Allwissenheitswissens, der „Edles-Wissende“ durch die Verwirklichung des Nibbāna, der „Edles-Gebende“ durch das Schenken des Glücks der Befreiung an die Wesen, und der „Edles-Bringende“ durch das Herbeibringen der höchsten Praxis. Da es niemanden gibt, dessen Vorzüge diese weltübersteigenden Eigenschaften übertreffen, ist er der „Unübertreffliche“ (anuttaro).

Aparo nayo – varo upasamādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaññū paññādhiṭṭhānaparipūraṇena, varado cāgādhiṭṭhānaparipūraṇena, varāharo saccādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaṃ maggasaccamāharīti. Tathā varo puññussayena, varaññū paññussayena, varado buddhabhāvatthikānaṃ tadupāyasampadānena, varāharo paccekabuddhabhāvatthikānaṃ tadupāyāharaṇena, anuttaro tattha tattha asadisatāya, attanā vā anācariyako hutvā paresaṃ ācariyabhāvena, dhammavaraṃ adesayi sāvakabhāvatthikānaṃ tadatthāya svākkhātatādiguṇayuttassa dhammavarassa desanato. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Eine andere Erklärung: Er ist der „Edle“ durch die Vollendung der Entschlossenheit zur Beruhigung; der „Edles-Wissende“ durch die Vollendung der Entschlossenheit zur Weisheit; der „Edles-Gebende“ durch die Vollendung der Entschlossenheit zum Loslassen; der „Edles-Bringende“ durch die Vollendung der Entschlossenheit zur Wahrheit, und weil er die edle Wahrheit des Pfades herbeigebracht hat. Ebenso ist er der „Edle“ durch die Fülle an Verdiensten; der „Edles-Wissende“ durch die Fülle an Weisheit; der „Edles-Gebende“ für jene, die den Zustand eines Buddha anstreben, indem er ihnen die Mittel dazu gewährt; der „Edles-Bringende“ für jene, die den Zustand eines Paccekabuddha anstreben, indem er ihnen die Mittel dazu herbeibringt. Er ist der „Unübertreffliche“ wegen seiner Unvergleichbarkeit in all diesen verschiedenen Vorzügen, oder weil er selbst ohne Lehrer war und für andere zum Lehrer geworden ist. „Er hat den edlen Dharma dargelegt“ bedeutet: Er lehrte jene, die den Zustand eines Jüngers anstreben, zu diesem Zweck den edlen Dharma, der mit Eigenschaften wie der des „wohlverkündeten“ versehen ist. Der Rest ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Evaṃ bhagavā navavidhena lokuttaradhammena attano guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana yaṃ varaṃ lokuttaradhammaṃ esa aññāsi, yañca adāsi, yañca āhari, yañca desesi, idampi buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Nachdem der Erhabene so durch den neunfachen weltübersteigenden Dharma seine eigenen Vorzüge dargelegt hatte, wendet er nun, sich eben auf diesen Vorzug stützend, das auf dem Buddha beruhende Wahrheitswort an: „Auch dies ist am Buddha...“ (idampi buddhe). Dessen Bedeutung ist in der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Jedoch ist es einfach so zu verbinden: „Welchen edlen weltübersteigenden Dharma auch immer er erkannt hat, welchen er gegeben hat, welchen er herbeigebracht hat und welchen er dargelegt hat – auch dies ist ein hervorragendes Juwel im Buddha.“ Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in hunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Khīṇantigāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der Strophe „Khīṇaṃ“

15. Evaṃ bhagavā pariyattidhammañca navalokuttaradhammañca nissāya dvīhi gāthāhi buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye taṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena [Pg.163] ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ nissāya puna saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘khīṇaṃ purāṇa’’nti. Tattha khīṇanti samucchinnaṃ. Purāṇanti purātanaṃ. Navanti sampati vattamānaṃ. Natthi sambhavanti avijjamānapātubhāvaṃ. Virattacittāti vītarāgacittā. Āyatike bhavasminti anāgatamaddhānaṃ punabbhave. Teti yesaṃ khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū. Khīṇabījāti ucchinnabījā. Avirūḷhichandāti virūḷhichandavirahitā. Nibbantīti vijjhāyanti. Dhīrāti dhitisampannā. Yathāyaṃ padīpoti ayaṃ padīpo viya.

15. So sprach der Erhabene, gestützt auf die Lehre des Studiums und die neunfache überweltliche Lehre, mit zwei Strophen die Wahrheit mit dem Buddha als Grundlage. Nun begann er, gestützt auf die Tugend des Erreichens des Erlöschens ohne verbleibende Lebensgrundlagen bei jenen, die diese Lehre des Studiums hörten, ihr dem Gehörten folgend nachgingen und die neunfache überweltliche Lehre erlangten, wiederum die Wahrheit mit dem Saṅgha als Grundlage zu sprechen: „Das Alte ist versiegt“ (khīṇaṃ purāṇaṃ). Darin bedeutet „khīṇaṃ“: völlig abgeschnitten. „Purāṇaṃ“: das einstige (Kamma). „Navaṃ“: das gegenwärtig Entstehende. „Natthi sambhavaṃ“: das Nichtvorhandensein des Erscheinens. „Virattacittā“: Geister, die frei von Gier sind. „Āyatike bhavasmiṃ“: in der zukünftigen Zeit, im neuerlichen Dasein. „Te“: diejenigen, bei denen das Alte versiegt ist und kein neues Entstehen vorhanden ist, und jene, die im künftigen Dasein einen abgewandten Geist haben – das sind die triebversiegten Mönche. „Khīṇabījā“: deren Samen vernichtet (abgeschnitten) ist. „Avirūḷhichandā“: frei vom Wunsch nach Wachstum. „Nibbanti“: sie verlöschen. „Dhīrā“: die mit Festigkeit Ausgestatteten (die Weisen). „Yathāyaṃ padīpo“: wie diese Öllampe.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ taṃ sattānaṃ uppajjitvā niruddhampi purāṇaṃ atītakālikaṃ kammaṃ taṇhāsinehassa appahīnattā paṭisandhiāharaṇasamatthatāya akhīṇaṃyeva hoti, taṃ purāṇaṃ kammaṃ yesaṃ arahattamaggena taṇhāsinehassa sositattā agginā daḍḍhabījamiva āyatiṃ vipākadānāsamatthatāya khīṇaṃ. Yañca nesaṃ buddhapūjādivasena idāni pavattamānaṃ kammaṃ navanti vuccati, tañca taṇhāpahāneneva chinnamūlapādapapupphamiva āyatiṃ phaladānāsamatthatāya yesaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca taṇhāpahāneneva āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū ‘‘kammaṃ khettaṃ viññāṇaṃ bīja’’nti (a. ni. 3.77) ettha vuttassa paṭisandhiviññāṇassa kammakkhayeneva khīṇattā khīṇabījā. Yopi pubbe punabbhavasaṅkhātāya virūḷhiyā chando ahosi. Tassapi samudayappahāneneva pahīnattā pubbe viya cutikāle asambhavena avirūḷhichandā dhitisampannattā dhīrā carimaviññāṇanirodhena yathāyaṃ padīpo nibbuto, evaṃ nibbanti, puna ‘‘rūpino vā arūpino vā’’ti evamādiṃ paññattipathaṃ accentīti. Tasmiṃ kira samaye nagaradevatānaṃ pūjanatthāya jālitesu padīpesu eko padīpo vijjhāyi, taṃ dassento āha ‘‘yathāyaṃ padīpo’’ti.

Was ist damit gesagt? Jenes alte Kamma der Wesen aus vergangener Zeit, das, obwohl es entstanden und vergangen ist, wegen des Nichtaufgebens des Feuchtigkeitsklebers des Begehrens unversiegt bleibt, da es fähig ist, eine Wiedergeburt herbeizuführen – dieses alte Kamma ist bei jenen versiegt, da durch den Pfad der Heiligkeit der Feuchtigkeitskleber des Begehrens ausgetrocknet wurde, sodass es wie ein vom Feuer verbrannter Same unfähig ist, in der Zukunft eine Reifung hervorzubringen. Und jenes Kamma, das sich jetzt bei ihnen durch Buddha-Verehrung und Ähnliches vollzieht und „neu“ genannt wird – auch dieses ist, eben durch das Aufgeben des Begehrens, wie eine Blüte an einem Baum, dessen Wurzeln abgeschnitten sind, unfähig, in der Zukunft Früchte zu tragen; es gibt für sie kein Entstehen (eines neuen Daseins) mehr. Und jene, die eben durch das Aufgeben des Begehrens im zukünftigen Dasein einen abgewandten Geist haben, diese triebversiegten Mönche sind „deren Samen vernichtet ist“ (khīṇabījā), weil das Wiedergeburtsbewusstsein, das in der Passage „Das Kamma ist das Feld, das Bewusstsein ist der Same“ (A. ni. 3.77) erwähnt wird, eben durch das Versiegen des Kammas erloschen ist. Und auch der Wunsch, der zuvor nach dem Wachstum bestand, das man als Wiedergeburt bezeichnet – da auch dieser eben durch das Aufgeben der Ursache aufgegeben ist, erlöschen sie, da beim Tod wie zuvor kein neues Dasein entsteht, frei von Verlangen nach Wachstum, weise aufgrund ihrer Festigkeit, durch das Aufhören des letzten Bewusstseins, so wie diese Lampe erloschen ist. Sie überschreiten somit den Weg der Bezeichnung wie „körperhaft oder körperlos“ und so weiter. Es heißt nämlich, dass zu jener Zeit unter den Lampen, die zur Verehrung der Stadtgottheiten entzündet worden waren, eine Öllampe verlosch. Um dies aufzuzeigen, sagte er: „yathāyaṃ padīpo“ (wie diese Lampe).

Evaṃ bhagavā ye taṃ purimāhi dvīhi gāthāhi vuttaṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saṅghādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjanto desanaṃ samāpesi ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho [Pg.164] pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttena pakārena khīṇāsavabhikkhūnaṃ nibbānasaṅkhātaṃ saṅghe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

So hat der Erhabene, nachdem er über die Tugend des Erreichens des Erlöschens ohne verbleibende Lebensgrundlagen bei jenen gesprochen hatte, die jene in den vorherigen zwei Strophen dargelegte Lehre des Studiums hörten, ihr dem Gehörten folgend nachgingen und die neunfache überweltliche Lehre erlangten, nun, gestützt auf eben diese Tugend, ein Wahrheitswort mit dem Saṅgha als Grundlage angewandt und die Lehrrede mit den Worten abgeschlossen: „Auch dies ist ein kostbares Juwel im Saṅgha“ (idampi saṅghe). Deren Bedeutung ist genau in der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Nur ist dies hier so zu verbinden: Dieses kostbare Juwel im Saṅgha, das als das Erlöschen der triebversiegten Mönche in der beschriebenen Weise bezeichnet wird, ist erhaben. Auch die Autorität dieser Strophe wurde von den Nicht-Menschen in hunderttausend Millionen Weltsystemen angenommen.

Desanāpariyosāne rājakulassa sotthi ahosi, sabbūpaddavā vūpasamiṃsu, caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi.

Am Ende der Lehrrede entstand Wohlbefinden für die königliche Familie, alle Heimsuchungen legten sich, und vierundachtzigtausend Lebewesen erlangten das Verständnis der Lehre.

Yānīdhātigāthāttayavaṇṇanā

Erklärung der drei Strophen, die mit „Yānīdha“ beginnen.

16. Atha sakko devānamindo ‘‘bhagavatā ratanattayaguṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjamānena nāgarassa sotthi katā, mayāpi nāgarassa sotthitthaṃ ratanattayaguṇaṃ nissāya kiñci vattabba’’nti cintetvā avasāne gāthāttayaṃ abhāsi ‘‘yānīdha bhūtānī’’ti tattha yasmā buddho yathā lokahitatthāya ussukkaṃ āpannehi āgantabbaṃ, tathā āgatato yathā ca tehi gantabbaṃ, tathā gatato yathā ca tehi ājānitabbaṃ, tathā ājānanato, yathā ca jānitabbaṃ, tathā jānanato, yañca tatheva hoti, tassa gadanato ca ‘‘tathāgato’’ti vuccati. Yasmā ca so devamanussehi pupphagandhādinā bahi nibbattena upakārakena, dhammānudhammapaṭipattādinā ca attani nibbattena ativiya pūjito, tasmā sakko devānamindo sabbaṃ devaparisaṃ attanā saddhiṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, buddhaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti.

16. Daraufhin dachte Sakka, der Herr der Götter: „Vom Erhabenen wurde, indem er ein Wahrheitswort gestützt auf die Tugenden der Drei Juwelen anwandte, das Heil für die Stadtbewohner bewirkt. Auch ich sollte zum Heile der Stadtbewohner etwas sprechen, das sich auf die Tugenden der Drei Juwelen stützt.“ Nachdem er dies bedacht hatte, sprach er am Ende die drei Strophen: „yānīdha bhūtāni“. Darin wird der Buddha als „Tathāgata“ bezeichnet, weil er so gekommen ist, wie jene kommen sollten, die sich um das Wohl der Welt bemühen; und weil er so gegangen ist, wie sie gehen sollten; und weil er so versteht, wie sie verstehen sollten; und weil er so erkennt, wie man erkennen soll; und weil er das verkündet, was genau so ist. Und weil er von Göttern und Menschen mit äußeren Gaben wie Blumen, Wohlgerüchen usw. und mit inneren Gaben wie dem Üben der Lehre in Übereinstimmung mit der Lehre überaus verehrt wird, fasste Sakka, der Herr der Götter, die gesamte Götterschar mit sich selbst zusammen und sagte: „Wir verehren den Tathāgata, den von Göttern und Menschen verehrten Buddha. Möge Heil sein!“

17. Yasmā pana dhamme maggadhammo yathā yuganaddhasamathavipassanābalena gantabbaṃ kilesapakkhaṃ samucchindantena, tathā gatoti tathāgato. Nibbānadhammopi yathā gato paññāya paṭividdho sabbadukkhappaṭivighātāya sampajjati, buddhādīhi tathā avagato, tasmā ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Yasmā ca saṅghopi yathā attahitāya paṭipannehi gantabbaṃ tena tena maggena, tathā gatoti ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Tasmā avasesagāthādvayepi tathāgataṃ dhammaṃ namassāma suvatthi hotu, tathāgataṃ saṅghaṃ namassāma suvatthi hotūti vuttaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.

17. Weil aber im Dhamma der Pfad-Dhamma so gegangen ist – indem er die Seite der Verunreinigungen durch die Kraft von Ruhe und Einsicht in Paaren völlig abschneidet –, wird er „Tathāgata“ genannt. Auch der Nibbāna-Dhamma wird, weil er so gegangen (mit Weisheit durchdrungen) ist, dass er zur Beseitigung allen Leidens führt, und weil er von den Buddhas und anderen so erkannt wurde, eben „Tathāgata“ genannt. Und weil auch der Saṅgha so gegangen ist auf dem jeweiligen Pfad, wie es von jenen begangen werden sollte, die für ihr eigenes Wohl praktizieren, wird er ebenfalls „Tathāgata“ genannt. Daher wird auch in den übrigen zwei Strophen gesagt: „Wir verehren den Tathāgata-Dhamma, möge Heil sein; wir verehren den Tathāgata-Saṅgha, möge Heil sein.“ Der Rest ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Evaṃ [Pg.165] sakko devānamindo imaṃ gāthāttayaṃ bhāsitvā bhagavantaṃ padakkhiṇaṃ katvā devapurameva gato saddhiṃ devaparisāya. Bhagavā pana tadeva ratanasuttaṃ dutiyadivasepi desesi, puna caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi, evaṃ yāva sattamadivasaṃ desesi, divase divase tatheva dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā aḍḍhamāsameva vesāliyaṃ viharitvā rājūnaṃ ‘‘gacchāmā’’ti paṭivedesi. Tato rājāno diguṇena sakkārena puna tīhi divasehi bhagavantaṃ gaṅgātīraṃ nayiṃsu. Gaṅgāya nibbattā nāgarājāno cintesuṃ ‘‘manussā tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti suvaṇṇarajatamaṇimayā nāvāyo māpetvā suvaṇṇarajatamaṇimaye eva pallaṅke paññapetvā pañcavaṇṇapadumasañchannaṃ udakaṃ karitvā ‘‘amhākaṃ anuggahaṃ karothā’’ti bhagavantaṃ yāciṃsu. Bhagavā adhivāsetvā ratananāvamārūḷho, pañca ca bhikkhusatāni pañcasataṃ nāvāyo abhirūḷhā. Nāgarājāno bhagavantaṃ saddhiṃ bhikkhusaṅghena nāgabhavanaṃ pavesesuṃ. Tatra sudaṃ bhagavā sabbarattiṃ nāgaparisāya dhammaṃ desesi. Dutiyadivase dibbehi khādanīyabhojanīyehi mahādānaṃ akaṃsu, bhagavā anumoditvā nāgabhavanā nikkhami.

Nachdem Sakka, der König der Götter, diese drei Strophen gesprochen und den Erhabenen ehrerbietig rechtsherum umrundet hatte, kehrte er zusammen mit seiner Götterschar in die Stadt der Götter zurück. Der Erhabene aber verkündete eben diese Ratana-Sutta auch am zweiten Tag, und wieder erlangten vierundachtzigtausend Lebewesen die Verwirklichung der Lehre. So lehrte er bis zum siebten Tag, und Tag für Tag gab es in gleicher Weise eine Verwirklichung der Lehre. Nachdem der Erhabene genau einen halben Monat in Vesālī verweilt hatte, teilte er den Königen mit: „Wir reisen ab.“ Daraufhin geleiteten die Könige den Erhabenen mit doppeltem Ehrerweis innerhalb von drei Tagen an das Ufer des Ganges. Die im Ganges geborenen Naga-Könige dachten: „Die Menschen erweisen dem Tathāgata Ehrung; warum sollten wir das nicht tun?“ Sie erschufen Boote aus Gold, Silber und Edelsteinen, bereiteten Throne, die ebenfalls aus Gold, Silber und Edelsteinen bestanden, bedeckten das Wasser mit fünffarbigen Lotusblumen und baten den Erhabenen: „Erweisen Sie uns Ihre Gunst.“ Der Erhabene willigte ein und bestieg das Juwelenboot, und fünfhundert Mönche bestiegen die fünfhundert Boote. Die Naga-Könige geleiteten den Erhabenen zusammen mit der Mönchsgemeinschaft in das Schlangenreich. Dort lehrte der Erhabene der Naga-Schar die ganze Nacht hindurch das Dhamma. Am zweiten Tag gaben sie eine große Gabe mit himmlischen festen und weichen Speisen. Nachdem der Erhabene Dankesworte gesprochen hatte, verließ er das Schlangenreich.

Bhūmaṭṭhā devā ‘‘manussā ca nāgā ca tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti cintetvā vanappagumbarukkhapabbatādīsu chattātichattāni ukkhipiṃsu. Eteneva upāyena yāva akaniṭṭhabrahmabhavanaṃ, tāva mahāsakkāraviseso nibbatti. Bimbisāropi licchavīhi āgatakāle katasakkārato diguṇamakāsi. Pubbe vuttanayeneva pañcahi divasehi bhagavantaṃ rājagahaṃ ānesi.

Die auf der Erde weilenden Götter dachten: „Sowohl die Menschen als auch die Nagas erweisen dem Tathāgata Ehrung; warum sollten wir das nicht tun?“, und stellten in Waldungen, auf Sträuchern, Bäumen, Bergen und an anderen Orten Schirme über Schirme auf. Auf diese Weise entstand ein außerordentlich großer Ehrerweis hinauf bis zum Akaniṭṭha-Brahma-Reich. Auch Bimbisāra erwies eine Ehrung, die doppelt so groß war wie jene, die von den Licchavīs zur Zeit der Ankunft dargebracht worden war. In genau der zuvor beschriebenen Weise geleitete er den Erhabenen in fūnf Tagen nach Rājagaha.

Rājagahamanuppatte bhagavati pacchābhattaṃ maṇḍalamāḷe sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ ayamantarakathā udapādi ‘‘aho buddhassa bhagavato ānubhāvo, yaṃ uddissa gaṅgāya orato ca pārato ca aṭṭhayojano bhūmibhāgo ninnañca thalañca samaṃ katvā vālukāya okiritvā pupphehi sañchanno, yojanappamāṇaṃ gaṅgāya udakaṃ nānāvaṇṇehi padumehi sañchannaṃ, yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva chattātichattāni ussitānī’’ti. Bhagavā taṃ pavattiṃ ñatvā gandhakuṭito nikkhamitvā taṅkhaṇānurūpena pāṭihāriyena gantvā maṇḍalamāḷe paññattavarabuddhāsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā bhikkhū āmantesi – ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti. Bhikkhū sabbaṃ [Pg.166] ārocesuṃ bhagavā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, ayaṃ pūjāviseso mayhaṃ buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho pubbe appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘na mayaṃ, bhante, taṃ appamattakaṃ pariccāgaṃ jānāma, sādhu no bhagavā tathā kathetu, yathā mayaṃ taṃ jāneyyāmā’’ti.

Als der Erhabene in Rājagaha angekommen war, entstand nach dem Mahl unter den Mönchen, die sich in der Rundhalle versammelt hatten, folgendes Gespräch: „O wie großartig ist die Macht des erhabenen Buddha, um dessentwillen auf dieser und auf jener Seite des Ganges ein Gebiet von acht Yojana eben gemacht wurde – sowohl Vertiefungen als auch Erhöhungen –, mit Sand bestreut und mit Blumen bedeckt wurde! Das Wasser des Ganges war auf einer Strecke von einem Yojana mit verschiedenfarbigen Lotusblumen bedeckt, und hinauf bis zum Akaniṭṭha-Reich wurden Schirme über Schirme aufgestellt!“ Als der Erhabene von diesem Vorgang erfuhr, verließ er die Duftkammer, begab sich mit einem dem Moment angemessenen Wunder dorthin und setzte sich in der Rundhalle auf den für ihn hergerichteten, edlen Buddha-Sitz. Nachdem er sich gesetzt hatte, wandte sich der Erhabene an die Mönche: „Mönche, mit welchem Gespräch sitzt ihr hier nun zusammen?“ Die Mönche berichteten alles. Der Erhabene sprach: „Mönche, dieser außergewöhnliche Ehrerweis ist weder durch meine Buddha-Macht entstanden, noch durch die Macht der Nagas, Götter oder Brahmas. Vielmehr ist er durch die Macht einer geringfügige Gabe in der Vergangenheit entstanden.“ Die Mönche sagten: „Ehrwürdiger Herr, wir wissen nichts von dieser geringfügigen Gabe. Es wäre gut, wenn der Erhabene es uns so erzählen würde, dass wir es verstehen können.“

Bhagavā āha – bhūtapubbaṃ, bhikkhave, takkasilāyaṃ saṅkho nāma brāhmaṇo ahosi. Tassa putto susīmo nāma māṇavo soḷasavassuddesiko vayena. So ekadivasaṃ pitaraṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Atha taṃ pitā āha ‘‘kiṃ, tāta, susīmā’’ti? So āha ‘‘icchāmahaṃ, tāta, bārāṇasiṃ gantvā sippaṃ uggahetu’’nti. ‘‘Tena hi, tāta, susīma, asuko nāma brāhmaṇo mama sahāyako, tassa santikaṃ gantvā uggaṇhāhī’’ti kahāpaṇasahassaṃ adāsi. So taṃ gahetvā mātāpitaro abhivādetvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā upacārayuttena vidhinā ācariyaṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā attānaṃ nivedesi. Ācariyo ‘‘mama sahāyakassa putto’’ti māṇavaṃ sampaṭicchitvā sabbaṃ pāhuneyyavattamakāsi. So addhānakilamathaṃ vinodetvā taṃ kahāpaṇasahassaṃ ācariyassa pādamūle ṭhapetvā sippaṃ uggahetuṃ okāsaṃ yāci. Ācariyo okāsaṃ katvā uggaṇhāpesi.

Der Erhabene sprach: „Es war einmal in der Vergangenheit, Mönche, da gab es in Takkasilā einen Brahmanen namens Saṅkha. Sein Sohn war ein junger Mann namens Susīma, der vom Alter her etwa sechzehn Jahre alt war. Eines Tages trat er an seinen Vater heran, verbeugte sich ehrerbietig vor ihm und stellte sich an eine Seite. Da sprach der Vater zu ihm: „Was gibt es, mein lieber Susīma?“ Er sagte: „Vater, ich wünsche nach Bārāṇasī zu gehen und die Künste zu erlernen.“ „Wenn dem so ist, mein lieber Susīma, dann gibt es dort einen bestimmten Brahmanen namens Soundso, der mein Freund ist. Begib dich zu ihm und lerne bei ihm“, sprach er und gab ihm tausend Kahāpaṇas. Jener nahm diese, verbeugte sich vor seinen Eltern, reiste schrittweise nach Bārāṇasī, trat in einer angemessenen und ehrerbietigen Weise an den Lehrer heran, verbeugte sich vor ihm und stellte sich vor. Der Lehrer hieß den jungen Mann mit den Worten „Er ist der Sohn meines Freundes“ willkommen und erwies ihm alle Pflichten der Gastfreundschaft. Nachdem dieser die Müdigkeit der Reise überwunden hatte, legte er die tausend Kahāpaṇas dem Lehrer zu Füßen und bat um die Erlaubnis, die Künste zu erlernen. Der Lehrer gewährte ihm die Erlaubnis und unterrichtete ihn.“

So lahuñca gaṇhanto, bahuñca gaṇhanto, gahitagahitañca suvaṇṇabhājane pakkhittatelamiva avinassamānaṃ dhārento, dvādasavassikaṃ sippaṃ katipayamāseneva pariyosāpesi. So sajjhāyaṃ karonto ādimajjhaṃyeva passati, no pariyosānaṃ. Atha ācariyaṃ upasaṅkamitvā āha ‘‘imassa sippassa ādimajjhameva passāmi, no pariyosāna’’nti. Ācariyo āha ‘‘ahampi, tāta, evamevā’’ti. Atha ko, ācariya, imassa sippassa pariyosānaṃ jānātīti? Isipatane, tāta, isayo atthi, te jāneyyunti. Te upasaṅkamitvā pucchāmi, ācariyāti? Puccha, tāta, yathāsukhanti. So isipatanaṃ gantvā paccekabuddhe upasaṅkamitvā pucchi ‘‘api, bhante, pariyosānaṃ jānāthā’’ti? Āma, āvuso, jānāmāti. Taṃ mampi sikkhāpethāti. Tena hāvuso, pabbajāhi, na sakkā apabbajitena sikkhāpetunti. Sādhu, bhante, pabbājetha vā maṃ, yaṃ vā icchatha, taṃ katvā pariyosānaṃ [Pg.167] jānāpethāti. Te taṃ pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ pārupitabba’’ntiādinā nayena ābhisamācārikaṃ sikkhāpesuṃ. So tattha sikkhanto upanissayasampannattā na cireneva paccekabodhiṃ abhisambujjhi. Sakalabārāṇasiyaṃ ‘‘susīmapaccekabuddho’’ti pākaṭo ahosi lābhaggayasaggappatto sampannaparivāro. So appāyukasaṃvattanikassa kammassa katattā na cireneva parinibbāyi. Tassa paccekabuddhā ca mahājanakāyo ca sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā nagaradvāre thūpaṃ patiṭṭhāpesuṃ.

Er, indem er schnell lernte, viel lernte und das jeweils Gelernte unbeschadet bewahrte wie Öl, das in ein goldenes Gefäß gegossen wurde, vollendete die Wissenschaft, für die man sonst zwölf Jahre braucht, in nur wenigen Monaten. Beim Rezitieren sah er nur den Anfang und die Mitte, nicht das Ende. Da ging er zum Lehrer und sagte: „Ich sehe nur den Anfang und die Mitte dieser Wissenschaft, nicht ihr Ende.“ Der Lehrer sagte: „Mein Lieber, mir geht es ebenso.“ — „Wer aber, Lehrer, kennt das Ende dieser Wissenschaft?“ — „In Isipatana, mein Lieber, gibt es Seher, sie dürften es wissen.“ — „Soll ich zu ihnen gehen und sie fragen, Lehrer?“ — „Frage, mein Lieber, ganz wie es dir beliebt.“ Er ging nach Isipatana, trat an die Einzelbuddhas heran und fragte: „Ehrwürdige Herren, kennt ihr das Ende?“ — „Ja, mein Freund, wir kennen es.“ — „Lehrt es auch mich!“ — „Nun denn, mein Freund, nimm das Hauslosenleben an; einem Nicht-Ordinierten kann man es nicht lehren.“ — „Sehr wohl, ehrwürdige Herren, weiht mich ein, oder tut, was immer ihr wünscht, und lasst mich nach diesem Tun das Ende erkennen.“ Sie weihten ihn ein, doch da sie unfähig waren, ihn in den Meditationsobjekten anzuleiten, lehrten sie ihn die Anstandsregeln auf diese Weise: „So musst du das Untergewand anlegen, so das Obergewand tragen“ und so weiter. Indem er dort übte, erlangte er aufgrund seiner reichen Voraussetzungen schon bald die Einzelbuddhaschaft. In ganz Bārāṇasī wurde er als der „Einzelbuddha Susīma“ bekannt, erlangte höchsten Gewinn und Ruhm und hatte ein reiches Gefolge. Da er eine Tat vollbracht hatte, die zu einer kurzen Lebensspanne führt, erlosch er schon bald völlig. Die Einzelbuddhas und die große Volksmenge führten die Bestattungszeremonien für ihn durch, nahmen die Reliquien und errichteten am Stadttor einen Stupa.

Atha kho saṅkho brāhmaṇo ‘‘putto me ciragato, na cassa pavattiṃ jānāmī’’ti puttaṃ daṭṭhukāmo takkasilāya nikkhamitvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā mahājanakāyaṃ sannipatitaṃ disvā ‘‘addhā bahūsu ekopi me puttassa pavattiṃ jānissatī’’ti cintento upasaṅkamitvā pucchi ‘‘susīmo nāma māṇavo idha āgato atthi, api nu tassa pavattiṃ jānāthā’’ti? Te ‘‘āma, brāhmaṇa, jānāma, imasmiṃ nagare brāhmaṇassa santike tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū hutvā paccekabuddhānaṃ santike pabbajitvā paccekabuddho hutvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, ayamassa thūpo patiṭṭhāpito’’ti āhaṃsu. So bhūmiṃ hatthena paharitvā roditvā ca paridevitvā ca taṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā tiṇāni uddharitvā uttarasāṭakena vālukaṃ ānetvā paccekabuddhacetiyaṅgaṇe okiritvā kamaṇḍaluto udakena samantato bhūmiṃ paripphositvā vanapupphehi pūjaṃ katvā uttarasāṭakena paṭākaṃ āropetvā thūpassa upari attano chattaṃ bandhitvā pakkāmīti.

Da dachte der Brahmane Saṅkha: „Mein Sohn ist schon lange fort, und ich weiß nichts über seinen Verbleib.“ Um seinen Sohn zu sehen, verließ er Takkasilā, reiste nacheinander nach Bārāṇasī, sah eine große versammelte Volksmenge und dachte: „Sicherlich wird unter den vielen Menschen auch nur einer über den Verbleib meines Sohnes Bescheid wissen.“ Er trat heran und fragte: „Ist ein junger Mann namens Susīma hierhergekommen? Wisst ihr vielleicht etwas über seinen Verbleib?“ Sie sagten: „Ja, Brahmane, wir wissen es. Er erlangte in dieser Stadt bei einem Brahmanen die Meisterschaft in den drei Veden, trat dann bei den Einzelbuddhas in die Hauslosigkeit ein, wurde selbst ein Einzelbuddha und ging im rückstandslosen Erlöschenselement völlig ein. Dies ist der für ihn errichtete Stupa.“ Er schlug mit der Hand auf die Erde, weinte, klagte, ging zu jenem Schrein-Hof, entfernte das Gras, brachte in seinem Obergewand Sand herbei, verstreute ihn auf dem Hof des Einzelbuddha-Schreins, besprengte den Boden ringsum mit Wasser aus einem Wasserkrug, brachte eine Opfergabe aus Waldblumen dar, hisste eine Flagge aus seinem Obergewand, befestigte über dem Stupa seinen eigenen Sonnenschirm und ging davon.

Evaṃ atītaṃ desetvā jātakaṃ paccuppannena anusandhento bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kathesi. ‘‘Siyā kho pana vo, bhikkhave, evamassa ‘añño nūna tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosī’ti, na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, ahaṃ tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosiṃ, mayā susīmassa paccekabuddhassa cetiyaṅgaṇe tiṇāni uddhaṭāni, tassa me kammassa nissandena aṭṭhayojanamaggaṃ vigatakhāṇukaṇṭakaṃ katvā samaṃ suddhamakaṃsu. Mayā tattha vālukā okiṇṇā, tassa me nissandena aṭṭhayojanamagge vālukaṃ okiriṃsu. Mayā tattha vanakusumehi pūjā katā, tassa me nissandena navayojane magge thale ca udake ca nānāpupphehi [Pg.168] pupphasantharamakaṃsu. Mayā tattha kamaṇḍaludakena bhūmi paripphositā, tassa me nissandena vesāliyaṃ pokkharavassaṃ vassi. Mayā tasmiṃ cetiye paṭākā āropitā, chattañca baddhaṃ, tassa me nissandena yāva akaniṭṭhabhavanā paṭākā ca āropitā, chattātichattāni ca ussitāni. Iti kho, bhikkhave, ayaṃ mayhaṃ pūjāviseso neva buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Dhammakathāpariyosāne imaṃ gāthamabhāsi –

Nachdem er so die Vergangenheit dargelegt und das Jātaka mit der Gegenwart verknüpft hatte, hielt er eine Lehrrede vor den Mönchen: „Es könnte sein, ihr Mönche, dass ihr denkt: ‚Ein anderer wohl war zu jener Zeit der Brahmane Saṅkha.‘ Doch so darf man dies nicht betrachten. Ich selbst war zu jener Zeit der Brahmane Saṅkha. Von mir wurde das Gras auf dem Schrein-Hof des Einzelbuddha Susīma entfernt; als Ergebnis dieser meiner Tat machten sie einen Weg von acht Yojanas frei von Baumstümpfen und Dornen, eben und rein. Von mir wurde dort Sand verstreut; als Ergebnis davon verstreuten sie Sand auf dem acht Yojanas langen Weg. Von mir wurde dort eine Opfergabe mit Waldblumen dargebracht; als Ergebnis davon bereiteten sie auf einem Weg von neun Yojanas, auf dem Land wie auf dem Wasser, ein Bett aus verschiedensten Blumen. Von mir wurde dort die Erde mit Wasser aus dem Wasserkrug besprengt; als Ergebnis davon regnete es in Vesālī einen Pokkhara-Regen. Von mir wurde an jenem Schrein eine Flagge gehisst und ein Sonnenschirm befestigt; als Ergebnis davon wurden bis hinauf zur Akaniṭṭha-Ebene Flaggen aufgezogen und Schirm über Schirm aufgerichtet. So also, ihr Mönche, ist diese meine besondere Verehrung weder durch die Macht eines Buddha noch durch die Macht von Nāgas, Devas oder Brahmas entstanden, sondern sie ist durch die Macht einer geringfügigen Gabe entstanden.“ Am Ende der Lehrrede sprach er diese Strophe:

‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukhaṃ;

Caje mattāsukhaṃ dhīro, sampassaṃ vipulaṃ sukha’’nti. (dha. pa. 290);

„Wenn man durch das Aufgeben eines geringen Glücks ein großes Glück sieht, sollte der Weise das geringe Glück aufgeben, indem er das große Glück im Blick hat.“

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Ratanasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Ratanasutta abgeschlossen.

7. Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā

7. Die Erklärung des Tirokuṭṭasutta.

Nikkhepappayojanaṃ

Der Zweck der Platzierung.

Idāni ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’tiādinā ratanasuttānantaraṃ nikkhittassa tirokuṭṭasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma.

Nun ist die Reihe an der Erklärung der Bedeutung des Tirokuṭṭasutta, das mit den Worten „tirokuṭṭesu tiṭṭhanti“ beginnt und unmittelbar nach dem Ratanasutta platziert wurde. Nachdem wir hier den Zweck seiner Platzierung dargelegt haben, werden wir die Erklärung seiner Bedeutung vornehmen.

Tattha idañhi tirokuṭṭaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yāyaṃ ito pubbe nānappakārena kusalakammapaṭipatti dassitā, tattha pamādaṃ āpajjamāno nirayatiracchānayonīhi visiṭṭhatarepi ṭhāne uppajjamāno yasmā evarūpesu petesu uppajjati, tasmā na ettha pamādo karaṇīyoti dassanatthaṃ, yehi ca bhūtehi upaddutāya vesāliyā upaddavavūpasamanatthaṃ ratanasuttaṃ vuttaṃ, tesu ekaccāni evarūpānīti dassanatthaṃ vā vuttanti.

Darüber hinaus wurde dieses Tirokuṭṭasutta vom Erhabenen zwar nicht in dieser genauen Reihenfolge gesprochen, doch um zu zeigen, dass man hierbei keine Nachlässigkeit walten lassen sollte – da jemand, der in Bezug auf die zuvor auf vielfältige Weise dargelegte Praxis heilsamer Taten in Nachlässigkeit verfällt, selbst wenn er an einem Ort wiedergeboren wird, der besser ist als die Hölle oder der Schoß der Tiere, als ein solches Geisterwesen wiedergeboren wird –, oder um zu zeigen, dass unter jenen Wesen, von denen Vesālī geplagt wurde und zu deren Beruhigung das Ratanasutta gesprochen wurde, einige von dieser Art waren, wurde es dargelegt.

Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ veditabbaṃ.

Dies ist als der Zweck seiner Platzierung an dieser Stelle zu verstehen.

Anumodanākathā

Die Rede der Mitfreude.

Yasmā [Pg.169] panassa atthavaṇṇanā –

Da aber die Erklärung der Bedeutung dieses [Sutta]...

‘‘Yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ;

Pakāsetvāna taṃ sabbaṃ, kayiramānā yathākkamaṃ;

Sukatā hoti tasmāhaṃ, karissāmi tatheva taṃ’’.

„Von wem, wo, wann und aus welchem Grund das Tirokuṭṭasutta verkündet wurde – wenn all das dargelegt und der Reihe nach ausgeführt wird, ist die Erzählung wohlgelungener. Daher werde ich die Erklärung genau so verfassen.“

Kena panetaṃ pakāsitaṃ, kattha kadā kasmā cāti? Vuccate – bhagavatā pakāsitaṃ, taṃ kho pana rājagahe dutiyadivase rañño māgadhassa anumodanatthaṃ. Imassa catthassa vibhāvanatthaṃ ayamettha vitthārakathā kathetabbā –

„Von wem aber wurde dies verkündet, wo, wann und aus welchem Grund?“ Es wird geantwortet: Vom Erhabenen wurde es verkündet, und zwar in Rājagaha am zweiten Tag dem König von Magadha zum Zweck der Segenswünschung. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, soll hier diese ausführliche Erklärung dargelegt werden:

Ito dvānavutikappe kāsi nāma nagaraṃ ahosi. Tattha jayaseno nāma rājā. Tassa sirimā nāma devī, tassā kucchiyaṃ phusso nāma bodhisatto nibbattitvā anupubbena sammāsambodhiṃ abhisambujjhi. Jayaseno rājā ‘‘mama putto abhinikkhamitvā buddho jāto, mayhameva buddho, mayhaṃ dhammo, mayhaṃ saṅgho’’ti mamattaṃ uppādetvā sabbakālaṃ sayameva upaṭṭhahati, na aññesaṃ okāsaṃ deti.

Vor zweiundneunzig Äonen gab es eine Stadt namens Kāsi. Dort lebte ein König namens Jayasena. Seine Königin hieß Sirimā. In ihrem Schoß entstand der Bodhisatta namens Phussa und erlangte nach und nach die vollkommene Selbst-Erleuchtung. Der König Jayasena dachte: „Mein Sohn ist in die Hauslosigkeit gezogen und zum Buddha geworden; nur mir gehört der Buddha, mir die Lehre, mir die Gemeinde (Saṅgha).“ So entwickelte er ein besitzergreifendes Denken, diente ihm allezeit selbst und gab anderen keine Gelegenheit dazu.

Bhagavato kaniṭṭhabhātaro vemātikā tayo bhātaro cintesuṃ – ‘‘buddhā nāma sabbalokahitāya uppajjanti, na cekassevatthāya, amhākañca pitā aññesaṃ okāsaṃ na deti, kathaṃ nu mayaṃ labheyyāma bhagavantaṃ upaṭṭhātu’’nti. Tesaṃ etadahosi – ‘‘handa mayaṃ kiñci upāyaṃ karomā’’ti. Te paccantaṃ kupitaṃ viya kārāpesuṃ. Tato rājā ‘‘paccanto kupito’’ti sutvā tayopi putte paccantavūpasamanatthaṃ pesesi. Te vūpasametvā āgatā, rājā tuṭṭho varaṃ adāsi ‘‘yaṃ icchatha, taṃ gaṇhathā’’ti. Te ‘‘mayaṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ icchāmā’’ti āhaṃsu. Rājā ‘‘etaṃ ṭhapetvā aññaṃ gaṇhathā’’ti āha. Te ‘‘mayaṃ aññena anatthikā’’ti āhaṃsu. Tena hi paricchedaṃ katvā gaṇhathāti. Te satta vassāni yāciṃsu, rājā na adāsi. Evaṃ cha, pañca, cattāri, tīṇi, dve, ekaṃ, satta māsāni, cha, pañca, cattārīti yāva temāsaṃ yāciṃsu. Rājā ‘‘gaṇhathā’’ti adāsi.

Die drei jüngeren Stiefbrüder des Erhabenen dachten: „Buddhas erscheinen zum Wohle der ganzen Welt und nicht bloß zum Nutzen eines Einzelnen. Unser Vater aber gibt anderen keine Gelegenheit. Wie können wir wohl die Möglichkeit erhalten, dem Erhabenen zu dienen?“ Da kam ihnen der Gedanke: „Wohlan, lasst uns eine List anwenden.“ Sie ließen das Grenzgebiet so aussehen, als sei es in Aufruhr geraten. Als der König hörte: „Das Grenzgebiet ist im Aufruhr“, sandte er alle drei Söhne aus, um das Grenzgebiet zu befrieden. Nachdem sie den Aufstand befriedet hatten und zurückgekehrt waren, gewährte ihnen der erfreute König einen Wunsch: „Was immer ihr begehrt, das nehmt euch.“ Sie sagten: „Wir wünschen, dem Erhabenen zu dienen.“ Der König sagte: „Ausgenommen dies, wählt etwas anderes.“ Sie erwiderten: „Wir haben an nichts anderem Bedarf.“ Da sagte der König: „Wenn dem so ist, so setzt eine Frist und nehmt es an.“ Sie baten um sieben Jahre, doch der König gewährte es nicht. So baten sie um sechs, fūnf, vier, drei, zwei, ein Jahr, dann um sieben Monate, sechs, fünf, vier Monate, bis hin zu drei Monaten. Da willigte der König ein und sagte: „Nehmt es an.“

Te varaṃ labhitvā paramatuṭṭhā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘icchāma mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ temāsaṃ upaṭṭhātuṃ, adhivāsetu no, bhante[Pg.170], bhagavā imaṃ temāsaṃ vassāvāsa’’nti. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvena. Tato te attano janapade niyuttakapurisassa lekhaṃ pesesuṃ ‘‘imaṃ temāsaṃ amhehi bhagavā upaṭṭhātabbo, vihāraṃ ādiṃ katvā sabbaṃ bhagavato upaṭṭhānasambhāraṃ karohī’’ti. So taṃ sabbaṃ sampādetvā paṭinivedesi. Te kāsāyavatthanivatthā hutvā aḍḍhateyyehi purisasahassehi veyyāvaccakarehi bhagavantaṃ sakkaccaṃ upaṭṭhahamānā janapadaṃ netvā vihāraṃ niyyātetvā vasāpesuṃ.

Nachdem sie die Erlaubnis erhalten hatten, waren sie überaus erfreut, suchten den Erhabenen auf, verneigten sich vor ihm und sprachen: „Wir wünschen, o Herr, dem Erhabenen drei Monate lang zu dienen. Möge der Erhabene, o Herr, um unseretwillen diese dreimonatige Regenzeitklausur annehmen.“ Der Erhabene stimmte durch Schweigen zu. Daraufhin sandten sie einen Brief an den in ihrer Provinz eingesetzten Verwalter: „In diesen drei Monaten haben wir dem Erhabenen zu dienen. Errichte, angefangen mit einem Kloster, alles, was für den Dienst an dem Erhabenen erforderlich ist.“ Jener bereitete all dies vor und erstattete Bericht. Sie kleideten sich in ockerfarbene Gewänder und führten den Erhabenen, während sie ihm ehrerbietig zusammen mit zweieinhalbtausend Männern, die als Helfer dienten, Aufwartung machten, in die Provinz, übergaben das Kloster und ließen ihn dort wohnen.

Tesaṃ bhaṇḍāgāriko eko gahapatiputto sapajāpatiko saddho ahosi pasanno. So buddhappamukhassa saṅghassa dānavattaṃ sakkaccaṃ adāsi. Janapade niyuttakapuriso taṃ gahetvā jānapadehi ekādasamattehi purisasahassehi saddhiṃ sakkaccameva dānaṃ pavattāpesi. Tattha keci jānapadā paṭihatacittā ahesuṃ. Te dānassa antarāyaṃ katvā deyyadhamme attanā khādiṃsu, bhattasālañca agginā dahiṃsu. Pavārite rājaputtā bhagavato mahantaṃ sakkāraṃ katvā bhagavantaṃ purakkhatvā pituno sakāsameva agamaṃsu. Tattha gantvā eva bhagavā parinibbāyi. Rājā ca rājaputtā ca janapade niyuttakapuriso ca bhaṇḍāgāriko ca anupubbena kālaṃ katvā saddhiṃ parisāya sagge uppajjiṃsu, paṭihatacittajanā nirayesu nibbattiṃsu. Evaṃ tesaṃ dvinnaṃ gaṇānaṃ saggato saggaṃ, nirayato nirayaṃ upapajjantānaṃ dvānavutikappā vītivattā.

Unter ihnen gab es einen Schatzmeister, den Sohn eines Hausvaters, der zusammen mit seiner Ehefrau gläubig und vertrauensvoll war. Er übte die Pflicht des Spendens an der Gemeinde mit dem Buddha an der Spitze ehrerbietig aus. Der in der Provinz eingesetzte Verwalter nahm diesen hinzu und veranstaltete zusammen mit etwa elftausend Landbewohnern voller Ehrerbietung die Gabe. Einige der Landbewohner dort jedoch waren böswilligen Geistes. Sie behinderten das Spenden, verzehrten die Spendengaben selbst und brannten die Speisehalle mit Feuer nieder. Nach Beendigung der Regenzeitklausur (Pavāraṇā) erwiesen die Prinzen dem Erhabenen große Ehrerbietung und kehrten, den Erhabenen geleitend, zum Vater zurück. Eben dort angekommen, ging der Erhabene ins Parinibbāna ein. Der König, die Prinzen, der Provinzverwalter und der Schatzmeister starben nach und nach und wurden zusammen mit ihrem Gefolge im Himmelsreich wiedergeboren, während die böswilligen Menschen in den Höllen wiedergeboren wurden. So vergingen für diese zwei Gruppen, die von Himmelswelt zu Himmelswelt bzw. von Hölle zu Hölle wiedergeboren wurden, zweiundneunzig Äonen.

Atha imasmiṃ bhaddakappe kassapabuddhassa kāle te paṭihatacittajanā petesu uppannā. Tadā manussā attano ñātakānaṃ petānaṃ atthāya dānaṃ datvā uddisanti ‘‘idaṃ amhākaṃ ñātīnaṃ hotū’’ti. Te sampattiṃ labhanti. Atha imepi petā taṃ disvā bhagavantaṃ kassapaṃ upasaṅkamitvā pucchiṃsu – ‘‘kiṃ nu kho, bhante, mayampi evarūpaṃ sampattiṃ labheyyāmā’’ti? Bhagavā āha – ‘‘idāni na labhatha, apica anāgate gotamo nāma buddho bhavissati, tassa bhagavato kāle bimbisāro nāma rājā bhavissati, so tumhākaṃ ito dvānavutikappe ñāti ahosi, so buddhassa dānaṃ datvā tumhākaṃ uddisissati, tadā labhissathā’’ti. Evaṃ vutte kira tesaṃ petānaṃ taṃ vacanaṃ ‘‘sve labhissathā’’ti vuttaṃ viya ahosi.

Später, in diesem glücklichen Zeitalter (Bhaddakappa), zur Zeit des Kassapa-Buddha, wurden jene böswilligen Menschen als hungrige Geister (Petas) wiedergeboren. Damals gaben die Menschen Spenden zum Wohle ihrer als Petas wiedergeborenen Verwandten und widmeten sie mit den Worten: „Dies sei für unsere Verwandten!“ Jene erhielten dadurch Wohlstand. Als nun auch diese Petas dies sahen, suchten sie den erhabenen Kassapa auf und fragten: „O Herr, werden vielleicht auch wir einen solchen Wohlstand erhalten?“ Der Erhabene sprach: „Jetzt erhaltet ihr ihn nicht. Doch in der Zukunft wird ein Buddha namens Gotama erscheinen. Zur Zeit dieses Erhabenen wird es einen König namens Bimbisāra geben. Er war vor zweiundneunzig Äonen von jetzt an euer Verwandter. Er wird dem Buddha eine Gabe darbieten und sie euch widmen; dann werdet ihr ihn erhalten.“ Als dies gesagt wurde, so heißt es, war es für diese Petas so, als hätte man zu ihnen gesagt: „Morgen werdet ihr es erhalten.“

Atha ekasmiṃ buddhantare vītivatte amhākaṃ bhagavā loke uppajji. Tepi tayo rājaputtā tehi aḍḍhateyyehi purisasahassehi saddhiṃ [Pg.171] devalokā cavitvā magadharaṭṭhe brāhmaṇakule uppajjitvā anupubbena isipabbajjaṃ pabbajitvā gayāsīse tayo jaṭilā ahesuṃ, janapade niyuttakapuriso, rājā ahosi bimbisāro, bhaṇḍāgāriko, gahapati visākho nāma mahāseṭṭhi ahosi, tassa pajāpati dhammadinnā nāma seṭṭhidhītā ahosi. Evaṃ sabbāpi avasesā parisā rañño eva parivārā hutvā nibbattā.

Als nun das Zwischenzeitalter eines Buddhas vergangen war, erschien unser Erhabener in der Welt. Auch jene drei Prinzen schieden zusammen mit den zweieinhalbtausend Männern aus der Himmelswelt, wurden im Lande Magadha in Brahmanenfamilien wiedergeboren, vollzogen nach und nach das Hinausgehen in die Einsiedlerschaft und wurden zu den drei Haarflechtern (Jaṭilas) auf dem Gayāsīsa-Hügel. Der in der Provinz eingesetzte Verwalter wurde zum König Bimbisāra; der Schatzmeister, der Hausvater, wurde zum Großkaufmann namens Visākha, und seine Ehefrau wurde zur Kaufmannstochter namens Dhammadinnā. Auf diese Weise wurde auch das gesamte übrige Gefolge als Gefolge eben dieses Königs wiedergeboren.

Amhākaṃ bhagavā loke uppajjitvā sattasattāhaṃ atikkamitvā anupubbena bārāṇasiṃ āgamma dhammacakkaṃ pavattetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yāva aḍḍhateyyasahassaparivāre tayo jaṭile vinetvā rājagahaṃ agamāsi. Tattha ca tadahupasaṅkamantaṃyeva rājānaṃ bimbisāraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpesi ekādasanavutehi māgadhakehi brāhmaṇagahapatikehi saddhiṃ. Atha raññā svātanāya bhattena nimantito bhagavā adhivāsetvā dutiyadivase sakkena devānamindena purato purato gacchantena –

Unser Erhabener erschien in der Welt, verbrachte die siebenmal sieben Tage und gelangte nach und nach nach Bārāṇasī. Dort setzte er das Rad der Lehre in Bewegung, bekehrte, angefangen mit den fünf Gefährten, bis hin zu den drei Haarflechtern mit ihrem zweieinhalbtausendköpfigen Gefolge, jene alle und reiste nach Rājagaha. Und dort etablierte er noch am Tag seiner Ankunft den König Bimbisāra zusammen mit einhundertzehntausend Brahmanen und Hausvätern aus Magadha in der Frucht des Stromeintritts. Als der Erhabene daraufhin vom König zu einer Speisung für den folgenden Tag eingeladen wurde, stimmte er zu. Am zweiten Tag, während Sakka, der Herrscher der Götter, ihm voranging, ...

‘‘Danto dantehi saha purāṇajaṭilehi, vippamutto vippamuttehi;

Siṅgīnikkhasavaṇṇo, rājagahaṃ pāvisi bhagavā’’ti. (mahāva. 58) –

"Der Erhabene, selbst gezähmt zusammen mit den Gezähmten, selbst befreit zusammen mit den Befreiten, von der Farbe eines Singi-Goldplättchens, trat in Rājagaha ein."

Evamādīhi gāthāhi abhitthaviyamāno rājagahaṃ pavisitvā rañño nivesane mahādānaṃ sampaṭicchi. Te petā ‘‘idāni rājā amhākaṃ dānaṃ uddisissati, idāni uddisissatī’’ti āsāya parivāretvā aṭṭhaṃsu.

Während er mit diesen und ähnlichen Strophen gepriesen wurde, betrat er Rājagaha und nahm im Palast des Königs eine große Gabe an. Jene verstorbenen Geister (Petas) umringten den Ort und standen da in der Hoffnung: "Jetzt wird der König uns die Gabe widmen, jetzt wird er sie uns widmen."

Rājā dānaṃ datvā ‘‘kattha nu kho bhagavā vihareyyā’’ti bhagavato vihāraṭṭhānameva cintesi, na taṃ dānaṃ kassaci uddisi. Petā chinnāsā hutvā rattiṃ rañño nivesane ativiya bhiṃsanakaṃ vissaramakaṃsu. Rājā bhayasaṃvegasantāsamāpajji, tato pabhātāya rattiyā bhagavato ārocesi – ‘‘evarūpaṃ saddamassosiṃ, kiṃ nu kho me, bhante, bhavissatī’’ti. Bhagavā āha – ‘‘mā bhāyi, mahārāja, na te kiñci pāpakaṃ bhavissati, apica kho te purāṇañātakā petesu uppannā santi, te ekaṃ buddhantaraṃ tameva paccāsīsamānā vicaranti ‘buddhassa dānaṃ datvā amhākaṃ uddisissatī’ti[Pg.172], na tesaṃ tvaṃ hiyyo uddisi, te chinnāsā tathārūpaṃ vissaramakaṃsū’’ti.

Nachdem der König die Gabe dargebracht hatte, dachte er nur an den Aufenthaltsort des Erhabenen: "Wo wohl mag der Erhabene verweilen?", und widmete diese Gabe niemandem. Die Geister, deren Hoffnung zunichte gemacht worden war, stießen in der Nacht im Palast des Königs ein überaus schreckliches Jammergeschrei aus. Der König geriet in Furcht, Erschütterung und Entsetzen. Als es dann Morgen geworden war, berichtete er es dem Erhabenen: "Ich habe ein solches Geräusch gehört; was wohl, o Herr, wird mir geschehen?" Der Erhabene sprach: "Fürchte dich nicht, o großer König, kein Unheil wird dir widerfahren. Vielmehr sind es deine ehemaligen Verwandten, die im Geisterreich (Peta) wiedergeboren wurden. Sie wandern schon die Zeitspanne zwischen zwei Buddhas umher und warten auf dich, in der Hoffnung: 'Er wird dem Buddha eine Gabe darbieten und sie uns widmen.' Du hast sie ihnen gestern jedoch nicht gewidmet. Der Hoffnung beraubt, stießen sie ein solches schreckliches Jammergeschrei aus."

So āha ‘‘idāni pana, bhante, dinne labheyyu’’nti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Tena hi me, bhante, adhivāsetu bhagavā ajjatanāya dānaṃ, tesaṃ uddisissāmī’’ti? Bhagavā adhivāsesi. Rājā nivesanaṃ gantvā mahādānaṃ paṭiyādetvā bhagavato kālaṃ ārocāpesi. Bhagavā rājantepuraṃ gantvā paññatte āsane nisīdi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Tepi kho petā ‘‘api nāma ajja labheyyāmā’’ti gantvā tirokuṭṭādīsu aṭṭhaṃsu. Bhagavā tathā akāsi, yathā te sabbeva rañño pākaṭā ahesuṃ. Rājā dakkhiṇodakaṃ dento ‘‘idaṃ me ñātīnaṃ hotū’’ti uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ petānaṃ padumasañchannā pokkharaṇiyo nibbattiṃsu. Te tattha nhatvā ca pivitvā ca paṭippassaddhadarathakilamathapipāsā suvaṇṇavaṇṇā ahesuṃ. Rājā yāgukhajjakabhojanāni datvā uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ dibbayāgukhajjakabhojanāni nibbattiṃsu. Te tāni paribhuñjitvā pīṇindriyā ahesuṃ. Atha vatthasenāsanāni datvā uddisi. Tesaṃ dibbavatthadibbayānadibbapāsādadibbapaccattharaṇadibbaseyyādialaṅkāravidhayo nibbattiṃsu. Sāpi tesaṃ sampatti yathā sabbāva pākaṭā hoti, tathā bhagavā adhiṭṭhāsi. Rājā ativiya attamano ahosi. Tato bhagavā bhuttāvī pavārito rañño māgadhassa anumodanatthaṃ ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’ti imā gāthā abhāsi.

Er fragte: "Werden sie aber, o Herr, jetzt etwas erhalten, wenn die Gabe dargebracht wird?" – "Ja, o großer König." – "Wenn dem so ist, o Herr, möge der Erhabene meine heutige Gabe annehmen; ich werde sie jenen widmen." Der Erhabene willigte ein. Der König kehrte in seinen Palast zurück, ließ eine große Gabe herrichten und dem Erhabenen die Zeit ansagen. Der Erhabene ging in den königlichen Innenpalast und setzte sich zusammen mit der Mönchsgemeinschaft auf den hergerichteten Sitz. Auch jene Geister gingen in der Hoffnung hin: "Vielleicht erhalten wir heute etwas", und stellten sich hinter den Mauern und an anderen Orten auf. Der Erhabene bewirkte es so, dass sie alle für den König sichtbar wurden. Als der König das Schenkungswasser ausgoss, widmete er es mit den Worten: "Dies sei für meine Verwandten!" Im selben Augenblick entstanden für jene Geister mit Lotusblumen bedeckte Teiche. Sie badeten darin und tranken, und nachdem ihr brennender Schmerz, ihre Erschöpfung und ihr Durst gestillt waren, nahmen sie eine goldene Körperfarbe an. Der König spendete daraufhin Reisschleim, feste Nahrung und Speisen und widmete sie ihnen. Im selben Augenblick entstanden für sie himmlischer Reisschleim, feste Nahrung und Speisen. Als sie diese verzehrt hatten, wurden ihre Sinne gekräftigt. Danach spendete er Kleidung und Lagerstätten und widmete sie ihnen. Da entstanden für sie himmlische Kleider, himmlische Fahrzeuge, himmlische Paläste, himmlische Teppiche, himmlische Betten und allerlei Schmuck. Der Erhabene bestimmte es so, dass all dieser ihr Reichtum vollständig sichtbar war. Der König war überaus glücklich. Nachdem der Erhabene gespeist und sein Mahl beendet hatte, sprach er zur Segnung des Königs von Magadha diese Strophen: "Sie stehen hinter den Mauern..."

Ettāvatā ca ‘‘yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ, pakāsetvāna taṃ sabba’’nti ayaṃ mātikā saṅkhepato vitthārato ca vibhattā hoti.

Damit ist das Thema "von wem, wo, wann, aus welchem Grund die Tirokuṭṭa-Lehrrede verkündet wurde, und all das darzulegen" sowohl in Kürze als auch ausführlich dargelegt worden.

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der ersten Strophe

1. Idāni imassa tirokuṭṭassa yathākkamaṃ atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – paṭhamagāthāya tāva tirokuṭṭāti kuṭṭānaṃ parabhāgā vuccanti. Tiṭṭhantīti nisajjādippaṭikkhepato ṭhānakappanavacanametaṃ. Tena yathā pākāraparabhāgaṃ pabbataparabhāgañca gacchantaṃ ‘‘tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchatī’’ti vadanti, evamidhāpi kuṭṭassa parabhāgesu tiṭṭhante ‘‘tirokuṭṭesu [Pg.173] tiṭṭhantī’’ti āha. Sandhisiṅghāṭakesu cāti ettha sandhiyoti catukkoṇaracchā vuccanti gharasandhibhittisandhiālokasandhiyo cāpi. Siṅghāṭakāti tikoṇaracchā vuccanti, tadekajjhaṃ katvā purimena saddhiṃ saṅghaṭento ‘‘sandhisiṅghāṭakesu cā’’ti āha. Dvārabāhāsu tiṭṭhantīti nagaradvāragharadvārānaṃ bāhā nissāya tiṭṭhanti. Āgantvāna sakaṃ gharanti ettha sakaṃ gharaṃ nāma pubbañātigharampi attanā sāmikabhāvena ajjhāvutthapubbagharampi. Tadubhayampi yasmā te sakagharasaññāya āgacchanti, tasmā ‘‘āgantvāna sakaṃ ghara’’nti āha.

1. Nun wollen wir die Erklärung der Bedeutung dieses Tirokuṭṭa-Suttas der Reihe nach vornehmen. Und zwar wie folgt: Zunächst in der ersten Strophe bezeichnet das Wort "tirokuṭṭā" (hinter den Mauern) die Außenseite der Wände. Das Wort "tiṭṭhanti" (sie stehen) ist ein Ausdruck, der das Stehen bezeichnet, indem das Sitzen und andere Haltungen ausgeschlossen werden. So wie man sagt: "Er geht ungehindert jenseits der Mauer, jenseits des Berges (tiropākāraṃ tiropabbataṃ)", wenn sich jemand auf der anderen Seite einer Mauer oder eines Berges bewegt, so heißt es auch hier in Bezug auf jene, die sich auf den Außenseiten der Wände aufhalten: "sie stehen hinter den Mauern". In dem Ausdruck "sandhisiṅghāṭakesu ca" (und an den Kreuzungen und Gabelungen) versteht man unter "sandhi" Vierwegekreuzungen, aber auch Hausfugen, Wandspalten und Lichtöffnungen (Fenster). Unter "siṅghāṭaka" versteht man Dreiwegekreuzungen (Gabelungen). Wenn man diese beiden Begriffe zusammenfasst und mit dem Vorhergehenden verbindet, heißt es: "und an den Kreuzungen und Gabelungen". "Sie stehen an den Türpfosten" bedeutet, dass sie sich an die Pfosten der Stadttore und Haustüren lehnen und dort stehen. In der Passage "sie kommen zu ihrem eigenen Hause" (āgantvāna sakaṃ gharaṃ) bezeichnet "ihr eigenes Haus" sowohl das Haus ihrer ehemaligen Verwandten als auch das Haus, das sie selbst in einem früheren Leben als Eigentümer bewohnten. Da sie zu beiden mit der Vorstellung kommen: "Das ist mein Haus", heißt es: "sie kommen zu ihrem eigenen Hause".

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zweiten Strophe

2. Evaṃ bhagavā pubbe anajjhāvutthapubbampi pubbañātigharaṃ bimbisāranivesanaṃ sakagharasaññāya āgantvā tirokuṭṭasandhisiṅghāṭakadvārabāhāsu ṭhite issāmacchariyaphalaṃ anubhavante, appekacce dīghamassukesavikāradhare andhakāramukhe sithilabandhanavilambamānakisapharusakāḷakaṅgapaccaṅge tattha tattha ṭhitavanadāhadaḍḍhatālarukkhasadise, appekacce jighacchāpipāsāraṇinimmathanena udarato uṭṭhāya mukhato viniccharantāya aggijālāya pariḍayhamānasarīre, appekacce sūcichiddāṇumattakaṇṭhabilatāya pabbatākārakucchitāya ca laddhampi pānabhojanaṃ yāvadatthaṃ bhuñjituṃ asamatthatāya khuppipāsāparete aññaṃ rasamavindamāne, appekacce aññamaññassa aññesaṃ vā sattānaṃ pabhinnagaṇḍapiḷakamukhā paggharitarudhirapubbalasikādiṃ laddhā amatamiva sāyamāne ativiya duddasikavirūpabhayānakasarīre bahū pete rañño nidassento –

2. Auf diese Weise zeigte der Erhabene dem König die vielen Geister (Petas) von überaus hässlichem, entstelltem und furchterregendem Aussehen, die – obwohl sie den Palast des Königs Bimbisāra zuvor nie bewohnt hatten, er aber das Haus ihrer früheren Verwandten war – mit der Vorstellung, es sei ihr eigenes Haus, dorthin gekommen waren und hinter den Mauern, an den Kreuzungen, Gabelungen und Türpfosten standen, während sie die Früchte ihrer Missgunst und ihres Geizes erfuhren: einige von ihnen mit langen Bärten und entstellten Gesichtern, mit finsteren Mündern, mit schlaffen, herabhängenden Gliedern und mageren, rauen, schwarzen Körperteilen, die verbrannten Palmbaumen in einem vom Waldbrand verheerten Wald glichen, die hier und da standen; andere, deren Körper von Flammen verbrannt wurden, die durch das heftige Brennen von Hunger und Durst aus ihren Bäuchen aufstiegen und aus ihren Mündern loderten; andere, die wegen ihrer nadelöhrgroßen Speiseröhre und ihrer berggroßen Bäuche unfähig waren, selbst erhaltene Speise und Trank nach Wunsch zu verzehren, und so, von Hunger und Durst geplagt, keinen anderen Geschmack erfuhren; und wiederum andere, die Blut, Eiter, Lymphe und Ähnliches, das aus den aufgeplatzten Geschwüren und Pusteln oder den Mündern voneinander oder anderer Wesen floss, gierig wie Nektar leckten. Um sie dem König zu zeigen, sprach er:

‘‘Tirokuṭṭesu tiṭṭhanti, sandhisiṅghāṭakesu ca;

Dvārabāhāsu tiṭṭhanti, āgantvāna sakaṃ ghara’’nti. –

"Sie stehen hinter den Mauern und an den Kreuzungen und Gabelungen; sie stehen an den Türpfosten, nachdem sie zu ihrem eigenen Hause gekommen sind."

Vatvā puna tehi katassa kammassa dāruṇabhāvaṃ dassento ‘‘pahūte annapānamhī’’ti dutiyagāthamāha.

Nachdem er dies gesprochen hatte, verkündete er, um die schreckliche Natur der von ihnen begangenen Taten aufzuzeigen, die zweite Strophe: "Obgleich reichlich Speise und Trank vorhanden ist..."

Tattha pahūteti anappake bahumhi, yāvadatthiketi vuttaṃ hoti. Bha-kārassa hi ha-kāro labbhati ‘‘pahu santo na bharatī’’tiādīsu (su. ni. 98) viya. Keci pana ‘‘bahūte’’ iti ca ‘‘bahūke’’ iti ca paṭhanti. Pamādapāṭhā ete[Pg.174]. Anne ca pānamhi ca annapānamhi. Khajje ca bhojje ca khajjabhojje, etena asitapītakhāyitasāyitavasena catubbidhaṃ āhāraṃ dasseti. Upaṭṭhiteti upagamma ṭhite, sajjite paṭiyatte samohiteti vuttaṃ hoti. Na tesaṃ koci sarati, sattānanti tesaṃ pettivisaye uppannānaṃ sattānaṃ koci mātā vā pitā vā putto vā na sarati. Kiṃ kāraṇā? Kammapaccayā, attanā katassa adānadānappaṭisedhanādibhedassa kadariyakammassa paccayā. Tañhi tesaṃ kammaṃ ñātīnaṃ sarituṃ na deti.

Hierbei bedeutet das Wort „pahūte“ (reichlich): im unermesslich Vielen, in Fülle, so viel man wünscht. Für den Buchstaben „bha“ wird nämlich die Ersetzung durch „ha“ gefunden, wie in „pahu santo na bharatī“ und so weiter. Einige jedoch lesen „bahūte“ und „bahūke“; das sind fehlerhafte Lesarten aufgrund von Unachtsamkeit. „Annapānamhi“ setzt sich zusammen aus Speise (anna) und Trank (pāna). „Khajjabhojje“ setzt sich zusammen aus Kaubarem (khajja) und Essbarem (bhojja). Hiermit zeigt er die vierfache Nahrung in Form von Gegessenem, Getrunkenem, Gekautem und Geschmecktem. „Upaṭṭhite“ bedeutet: herangetreten und dastehend, zubereitet, bereitgestellt, herbeigeholt. „Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ“ (Niemand erinnert sich an jene Wesen) bedeutet: Unter jenen im Geisterreich geborenen Wesen erinnert sich niemand an sie – weder eine Mutter noch ein Vater noch ein Sohn. Aus welchem Grund? Aufgrund ihres Karmas (kammapaccayā); das heißt, aufgrund ihres eigenen in der Vergangenheit begangenen geizigen Wirkens, das sich in Nicht-Geben, dem Verhindern von Gaben anderer und Ähnlichem äußert. Denn dieses ihr Karma lässt es nicht zu, dass ihre Verwandten sich an sie erinnern.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung der dritten Strophe

3. Evaṃ bhagavā anappakepi annapānādimhi paccupaṭṭhite ‘‘api nāma amhe uddissa kiñci dadeyyu’’nti ñātī paccāsīsantānaṃ vicarataṃ tesaṃ petānaṃ tehi katassa atikaṭukavipākakarassa kammassa paccayena kassaci ñātino anussaraṇamattābhāvaṃ dassento –

3. So zeigte der Erhabene, dass für jene Geister (Petas), die umherwandern und sehnsüchtig auf ihre Verwandten hoffen, indem sie denken: „Vielleicht geben sie uns etwas im Gedenken an uns“, selbst wenn reichlich Speise, Trank und anderes bereitgestellt sind, aufgrund ihres eigenen Karmas, das eine überaus bittere Frucht reifen lässt, nicht einmal ein bloßes Gedenken seitens irgendeines Verwandten stattfindet, und sprach:

‘‘Pahūte annapānamhi, khajjabhojje upaṭṭhite;

Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ kammapaccayā’’ti. –

„Selbst wenn reichlich Speise und Trank, Kaubares und Essbares bereitgestellt sind, erinnert sich niemand an jene Wesen aufgrund ihres Karmas.“

Vatvā puna rañño pettivisayūpapanne ñātake uddissa dinnaṃ dānaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ dadanti ñātīna’’nti tatiyagāthamāha.

Nachdem er dies gesprochen hatte, lobte er wiederum die Gabe, die vom König im Gedenken an seine im Geisterreich wiedergeborenen Verwandten dargebracht wurde, und sprach die dritte Strophe: „So geben sie ihren Verwandten...“.

Tattha evanti upamāvacanaṃ. Tassa dvidhā sambandho – tesaṃ sattānaṃ kammapaccayā asarantepi kismiñci dadanti, ñātīnaṃ, ye evaṃ anukampakā hontīti ca yathā tayā, mahārāja, dinnaṃ, evaṃ suciṃ paṇītaṃ kālena kappiyaṃ pānabhojanaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakāti ca. Dadantīti denti uddisanti niyyātenti. Ñātīnanti mātito ca pitito ca sambandhānaṃ. Yeti ye keci puttā vā dhītaro vā bhātaro vā hontīti bhavanti. Anukampakāti atthakāmā hitesino. Sucinti vimalaṃ dassaneyyaṃ manoramaṃ dhammikaṃ dhammaladdhaṃ. Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ. Kālenāti ñātipetānaṃ tirokuṭṭādīsu āgantvā ṭhitakālena. Kappiyanti anucchavikaṃ patirūpaṃ ariyānaṃ paribhogārahaṃ. Pānabhojananti pānañca bhojanañca. Idha pānabhojanamukhena sabbopi deyyadhammo adhippeto.

Hierbei ist das Wort „evaṃ“ (so) ein Vergleichswort. Dessen Satzverbindung ist zweifach zu verstehen: Erstens: „Obwohl jene Wesen sich aufgrund ihres Karmas nicht erinnern, geben die Verwandten, die so mitfühlend sind, dennoch eine Gabe“; und zweitens: „Wie es von dir, o Großkönig, gegeben wurde, ebenso geben jene Verwandten, die mitfühlend sind, zu rechter Zeit reine, vorzügliche, passende Speise und Trank für ihre Verwandten.“ „Dadanti“ (sie geben) bedeutet: sie spenden, sie widmen, sie händigen aus. „Ñātīnaṃ“ (den Verwandten) bezieht sich auf die Verwandten mütterlicher- und väterlicherseits. „Ye“ bedeutet: wer auch immer, seien es Söhne, Töchter oder Brüder; „honti“ bedeutet: sie sind. „Anukampakā“ (mitfühlend) bedeutet: jene, die das Wohl wünschen und nach dem Nutzen streben. „Suciṃ“ (rein) bedeutet: makellos, ansehnlich, erfreulich, rechtschaffen und auf gerechte Weise erworben. „Paṇītaṃ“ (vorzüglich) bedeutet: hervorragend, erlesen. „Kālena“ (zu rechter Zeit) bezieht sich auf die Zeit, zu der die verstorbenen Verwandten herangetreten sind und an den Wänden und anderen Orten stehen. „Kappiyaṃ“ (passend) bedeutet: angemessen, geeignet, des Gebrauchs durch die Edlen würdig. „Pānabhojanaṃ“ bedeutet: Trank und Speise. Hier ist mit dem Begriff von Speise und Trank jede Art von spendbarer Gabe gemeint.

Catutthagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Erklärung der ersten Hälfte der vierten Strophe

4. Evaṃ [Pg.175] bhagavā raññā māgadhena petabhūtānaṃ ñātīnaṃ anukampāya dinnaṃ pānabhojanaṃ pasaṃsanto –

4. So lobte der Erhabene die Speise und den Trank, die vom König von Magadha aus Mitgefühl für seine zu Geistern (Petas) gewordenen Verwandten dargebracht worden waren, und sprach:

‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā;

Suciṃ paṇītaṃ kālena, kappiyaṃ pānabhojana’’nti. –

„So geben sie ihren Verwandten, jene, die mitfühlend sind, reine, vorzügliche, passende Speise und Trank zu rechter Zeit.“

Vatvā puna yena pakārena dinnaṃ tesaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti catutthagāthāya pubbaddhamāha taṃ tatiyagāthāya pubbaddhena sambandhitabbaṃ –

Nachdem er dies gesprochen hatte, zeigte er wiederum die Weise auf, wie die dargebrachte Gabe jenen zuteilwird, und sprach die erste Hälfte der vierten Strophe: „Dies sei für eure Verwandten...“. Diese ist mit der ersten Hälfte der dritten Strophe wie folgt zu verbinden:

‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā;

Idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti.

„So geben sie ihren Verwandten, jene, die mitfühlend sind: „Dies sei für eure Verwandten, mögen die Verwandten glücklich sein!““

Tena ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotūti evaṃ dadanti, no aññathā’’ti ettha ākāratthena evaṃsaddena dātabbākāranidassanaṃ kataṃ hoti.

Dadurch wird veranschaulicht: „Sie geben auf diese Weise: „Dies sei für eure Verwandten“, und nicht auf eine andere Weise.“ Hierbei wird durch das Wort „evaṃ“, das die Art und Weise ausdrückt, die genaue Weise des Gebens dargestellt.

Tattha idanti deyyadhammanidassanaṃ. Voti ‘‘kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’ti ca (ma. ni. 1.326; mahāva. 466), ‘‘yehi vo ariyā’’ti ca evamādīsu viya kevalaṃ nipātamattaṃ, na sāmivacanaṃ. Ñātīnaṃ hotūti pettivisaye uppannānaṃ ñātakānaṃ hotu. Sukhitā hontu ñātayoti te pettivisayūpapannā ñātayo idaṃ paccanubhavantā sukhitā hontūti.

Hierbei ist das Wort „idaṃ“ (dies) der Hinweis auf das Spendenobjekt. Das Wort „vo“ ist hier, wie in Stellen wie „kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā“ und „yehi vo ariyā“, eine reine Partikel und kein Genitivpronomen. „Ñātīnaṃ hotu“ bedeutet: Es sei für die im Geisterreich wiedergeborenen Verwandten. „Sukhitā hontu ñātayo“ bedeutet: Mögen jene im Geisterreich geborenen Verwandten, indem sie dieses (die Frucht der Gabe) erfahren, glücklich sein.

Catutthagāthāparaddhapañcamagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Erklärung der zweiten Hälfte der vierten Strophe und der ersten Hälfte der fünften Strophe

4-5. Evaṃ bhagavā yena pakārena pettivisayūpapannānaṃ ñātīnaṃ dātabbaṃ, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti vatvā puna yasmā ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti vuttepi na aññena kataṃ kammaṃ aññassa phaladaṃ hoti, kevalantu tathā uddissa diyyamānaṃ taṃ vatthu ñātīnaṃ kusalakammassa paccayo hoti. Tasmā yathā tesaṃ tasmiṃyeva vatthusmiṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalakammaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘te ca tatthā’’ti catutthagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘pahūte annapānamhī’’ti pañcamagāthāya pubbaddhañca āha.

4-5. Nachdem der Erhabene so die Weise aufgezeigt hatte, wie den im Geisterreich wiedergeborenen Verwandten gespendet werden soll, indem er sprach: „Dies sei für eure Verwandten, mögen die Verwandten glücklich sein!“, tat er Folgendes: Da das von einem anderen vollzogene Karma für einen anderen keine Frucht bringen kann, sondern vielmehr das auf diese Weise gewidmete Spendenobjekt lediglich eine Bedingung für das heilsame Karma der verstorbenen Verwandten darstellt, zeigte er auf, wie für sie in genau jenem Moment in Bezug auf dieses Spendenobjekt ein heilsames, fruchtbringendes Karma entsteht. Zu diesem Zweck sprach er die zweite Hälfte der vierten Strophe: „Und jene dort...“ und die erste Hälfte der fünften Strophe: „...wenn reichliche Speise und Trank...“.

Tesaṃ [Pg.176] attho – te ñātipetā yattha taṃ dānaṃ dīyati, tattha samantato āgantvā samāgantvā, samodhāya vā ekajjhaṃ hutvāti vuttaṃ hoti, sammā āgatā samāgatā ‘‘ime no ñātayo amhākaṃ atthāya dānaṃ uddisissantī’’ti etadatthaṃ sammā āgatā hutvāti vuttaṃ hoti. Pahūte annapānamhīti tasmiṃ attano uddissamāne pahūte annapānamhi. Sakkaccaṃ anumodareti abhisaddahantā kammaphalaṃ avijahantā cittīkāraṃ avikkhittacittā hutvā ‘‘idaṃ no dānaṃ hitāya sukhāya hotū’’ti modanti anumodanti, pītisomanassajātā hontīti.

Deren Bedeutung ist wie folgt: Jene verstorbenen Verwandten kommen von überall her an den Ort, wo diese Gabe dargebracht wird, und versammeln sich dort; das bedeutet, sie kommen an einem Ort zusammen. „Samāgatā“ bedeutet: wohlbehalten herangetreten; das heißt, sie sind wohlbehalten herangetreten zu dem Zweck: „Diese unsere Verwandten werden uns zu unserem Nutzen eine Gabe widmen.“ „Pahūte annapānamhi“ bedeutet: Wenn jene reichliche Speise und Trank ihnen gewidmet wird. „Sakkaccaṃ anumodare“ bedeutet: Voller Vertrauen, ohne den Glauben an die Frucht des Karmas aufzugeben, voller Ehrerbietung und mit unzerstreutem Geist stimmen sie freudig zu und heißen die Gabe gut, indem sie denken: „Diese Gabe sei uns zum Segen und zum Glück!“, wodurch in ihnen Freude und Fröhlichkeit entstehen.

Pañcamagāthāparaddhachaṭṭhagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Erklärung der zweiten Hälfte der fünften Strophe und der ersten Hälfte der sechsten Strophe

5-6. Evaṃ bhagavā yathā pettivisayūpapannānaṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalaṃ kammaṃ hoti, taṃ dassento –

5-6. So zeigte der Erhabene auf, wie für die im Geisterreich Wiedergeborenen in genau jenem Moment ein heilsames, fruchtbringendes Karma entsteht, und sprach:

‘‘Te ca tattha samāgantvā, ñātipetā samāgatā;

Pahūte annapānamhi, sakkaccaṃ anumodare’’ti. –

„Und jene dort zusammengekommenen verstorbenen Verwandten versammeln sich; wenn reichlich Speise und Trank bereitstehen, stimmen sie ehrfurchtsvoll freudig zu.“

Vatvā puna ñātake nissāya nibbattakusalakammaphalaṃ paccanubhontānaṃ tesaṃ ñātī ārabbha thomanākāraṃ dassento ‘‘ciraṃ jīvantū’’ti pañcamagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘amhākañca katā pūjā’’ti chaṭṭhagāthāya pubbaddhañca āha.

Nachdem er dies gesprochen hatte, zeigte er wiederum die lobende Weise auf, mit der jene [Geister], welche die Frucht des durch die Unterstützung ihrer Verwandten entstandenen heilsamen Karmas genießen, sich auf diese ihre Verwandten beziehen, und sprach die zweite Hälfte der fünften Strophe: „Mögen sie lange leben...“ und die erste Hälfte der sechsten Strophe: „...und uns wurde Verehrung erwiesen.“

Tesaṃ attho – ciraṃ jīvantūti cirajīvino dīghāyukā hontu. No ñātīti amhākaṃ ñātakā. Yesaṃ hetūti ye nissāya yesaṃ kāraṇā. Labhāmaseti labhāma. Attanā taṅkhaṇaṃ paṭiladdhasampattiṃ apadisantā bhaṇanti. Petānañhi attano anumodanena, dāyakānaṃ uddesena, dakkhiṇeyyasampadāya cāti tīhi aṅgehi dakkhiṇā samijjhati, taṅkhaṇe phalanibbattikā hoti. Tattha dāyakā visesahetu. Tenāhaṃsu ‘‘yesaṃ hetu labhāmase’’ti. Amhākañca katā pūjāti ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti evaṃ imaṃ dānaṃ uddisantehi amhākañca pūjā katā. Dāyakā ca anipphalāti yamhi santāne pariccāgamayaṃ kammaṃ kataṃ, tassa tattheva phaladānato dāyakā ca anipphalāti.

Der Sinn dieser Worte ist wie folgt zu verstehen: „Mögen sie lange leben“ (ciraṃ jīvantū) bedeutet „Mögen sie langlebig sein und ein langes Leben haben“. „Unsere Verwandten“ (no ñātī) bedeutet „unsere Angehörigen“. „Durch deren Ursache“ (yesaṃ hetū) bedeutet „von denen abhängig, aufgrund von welchen“. „Wir erhalten“ (labhāmase) bedeutet „wir bekommen“. Dies sagen sie, während sie auf den Wohlstand hinweisen, den sie in diesem Augenblick selbst erlangt haben. Denn das Opfergeschenk ist durch drei Faktoren erfolgreich: durch die eigene Mitfreude der verstorbenen Geister (Petas), durch die Widmung der Spender und durch die Vollkommenheit der des Opfers Würdigen; in eben diesem Augenblick bringt es seine Frucht hervor. Dabei sind die Spender die besondere Ursache. Deshalb sagten sie: „durch deren Ursache wir erhalten“. „Und uns wurde Verehrung erwiesen“ (amhākañca katā pūjā) bedeutet: Durch diejenigen, die diese Gabe mit den Worten „Dies sei für eure Verwandten!“ widmen, wurde auch uns Verehrung erwiesen. „Und die Spender sind nicht ohne Frucht“ (dāyakā ca anipphalā) bedeutet: Weil dem Geistesstrom, in dem die auf dem Geben beruhende Handlung vollbracht wurde, eben dort die Frucht zuteilwird, sind auch die Spender nicht ohne Frucht.

Etthāha [Pg.177] – ‘‘kiṃ pana pettivisayūpapannā eva ñātayo labhanti, udāhu aññepi labhantī’’ti? Vuccate – bhagavatā evetaṃ byākataṃ jāṇussoṇinā brāhmaṇena puṭṭhena, kimettha amhehi vattabbaṃ atthi. Vuttaṃ hetaṃ –

Hierbei fragt ein Einwender: „Erhalten denn nur die in das Reich der verstorbenen Geister wiedergeborenen Verwandten diese Gaben, oder erhalten sie auch andere?“ Darauf wird geantwortet: Dies wurde vom Erhabenen selbst erklärt, als er vom Brahmanen Jāṇussoṇi gefragt wurde: „Was ist hierbei von uns zu sagen?“ Denn dies wurde gesagt:

‘‘Mayamassu, bho gotama, brāhmaṇā nāma dānāni dema, saddhāni karoma ‘idaṃ dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappatu, idaṃ dānaṃ petā ñātisālohitā paribhuñjantū’ti, kacci taṃ, bho gotama, dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappati, kacci te petā ñātisālohitā taṃ dānaṃ paribhuñjantīti. Ṭhāne kho, brāhmaṇa, upakappati, no aṭṭhāneti.

„Verehrter Gotama, wir Brahmanen geben Spenden und veranstalten Totenopfer mit den Worten: ‚Möge diese Gabe den verstorbenen Verwandten und Blutsverwandten zugutekommen; mögen die verstorbenen Verwandten und Blutsverwandten diese Gabe genießen!‘ Kommt diese Gabe, verehrter Gotama, den verstorbenen Verwandten und Blutsverwandten tatsächlich zugute? Genießen jene verstorbenen Verwandten und Blutsverwandten diese Gabe?“ – „Nur an einem angemessenen Ort, o Brahmane, kommt sie zugute, nicht an einem unangemessenen Ort.“

‘‘Katamaṃ pana taṃ, bho gotama, ṭhānaṃ, katamaṃ aṭṭhānanti? Idha, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā nirayaṃ upapajjati. Yo nerayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

„Was aber, verehrter Gotama, ist jener angemessene Ort, und was ist der unangemessene Ort?“ – „Da ist, o Brahmane, jemand ein Töter von Lebewesen … [und] hat falsche Ansichten. Nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, wird er in der Hölle wiedergeboren. Von der Nahrung, die für die Höllenwesen da ist, ernährt er sich dort; davon lebt er dort. Dies, o Brahmane, ist ein unangemessener Ort; wenn jemand dort weilt, kommt ihm jene Gabe nicht zugute.“

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā tiracchānayoniṃ upapajjati. Yo tiracchānayonikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

„Hier wiederum, o Brahmane, ist jemand ein Töter von Lebewesen … [und] hat falsche Ansichten. Nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, wird er im Schoß der Tiere wiedergeboren. Von der Nahrung, die für die Tiere da ist, ernährt er sich dort; davon lebt er dort. Auch dies, o Brahmane, ist ein unangemessener Ort; wenn jemand dort weilt, kommt ihm jene Gabe nicht zugute.“

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātā paṭivirato hoti…pe… sammādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā manussānaṃ sahabyataṃ upapajjati…pe… devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. Yo devānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

„Hier wiederum, o Brahmane, hält sich jemand vom Töten von Lebewesen fern … [und] hat rechte Ansicht. Nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, wird er in der Gemeinschaft der Menschen wiedergeboren … [oder] wird in der Gemeinschaft der Götter wiedergeboren. Von der Nahrung, die für die Götter da ist, ernährt er sich dort; davon lebt er dort. Auch dies, o Brahmane, ist ein unangemessener Ort; wenn jemand dort weilt, kommt ihm jene Gabe nicht zugute.“

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā pettivisayaṃ upapajjati. Yo pettivesayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena [Pg.178] so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Yaṃ vā panassa ito anupavecchanti mittāmaccā vā ñātisālohitā vā, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatīti.

„Hier wiederum, o Brahmane, ist jemand ein Töter von Lebewesen … [und] hat falsche Ansichten. Nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, wird er im Reich der verstorbenen Geister wiedergeboren. Von der Nahrung, die für die Wesen im Geisterreich da ist, ernährt er sich dort; davon lebt er dort. Oder aber, was ihm von hier aus Freunde und Gefährten oder Verwandte und Blutsverwandte darreichen, davon ernährt er sich dort; davon lebt er dort. Dies, o Brahmane, ist der angemessene Ort; wenn jemand dort weilt, kommt ihm jene Gabe zugute.“

‘‘Sace pana, bho gotama, so peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aññepissa, brāhmaṇa, petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ upapannā honti, te taṃ dānaṃ paribhuñjantīti.

„Wenn aber, verehrter Gotama, jener verstorbene Verwandte und Blutsverwandte nicht an jenem Ort wiedergeboren wurde, wer genießt dann diese Gabe?“ – „Es gibt, o Brahmane, noch andere verstorbene Verwandte und Blutsverwandte von ihm, die an jenem Ort wiedergeboren wurden; diese genießen jene Gabe.“

‘‘Sace pana, bho gotama, so ceva peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, aññepissa petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ anupapannā honti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aṭṭhānaṃ kho etaṃ brāhmaṇa anavakāso, yaṃ taṃ ṭhānaṃ vivittaṃ assa iminā dīghena addhunā yadidaṃ petehi ñātisālohitehi. Apica brāhmaṇa dāyakopi anipphalo’’ti (a. ni. 10.177).

„Wenn aber, verehrter Gotama, weder jener verstorbene Verwandte und Blutsverwandte an jenem Ort wiedergeboren wurde, noch andere verstorbene Verwandte und Blutsverwandte von ihm an jenem Ort wiedergeboren wurden, wer genießt dann diese Gabe?“ – „Es ist unmöglich, o Brahmane, und es gibt keinen Raum dafür, dass dieser Ort in dieser langen Zeitspanne frei von verstorbenen Verwandten und Blutsverwandten sein sollte. Überdies, o Brahmane, ist auch der Spender nicht ohne Frucht.“

Chaṭṭhagāthāparaddhasattamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zweiten Hälfte der sechsten Strophe und der siebten Strophe

6-7. Evaṃ bhagavā rañño māgadhassa pettivisayūpapannānaṃ pubbañātīnaṃ sampattiṃ nissāya thomento ‘‘ete te, mahārāja, ñātī imāya dānasampadāya attamanā evaṃ thomentī’’ti dassento –

6-7. Auf diese Weise lobte der Erhabene den Wohlstand der früheren Verwandten des Königs von Magadha, die im Geisterreich wiedergeboren worden waren. Um zu zeigen: „Diese deine Verwandten, o großer König, sind hocherfreut über diese Fülle der Gabe und preisen sie so“, sprach er:

‘‘Ciraṃ jīvantu no ñātī, yesaṃ hetu labhāmase;

Amhākañca katā pūjā, dāyakā ca anipphalā’’ti. –

„Lange mögen unsere Verwandten leben, durch deren Ursache wir erhalten! Uns wurde Verehrung erwiesen, und auch die Spender sind nicht ohne Frucht.“

Vatvā puna tesaṃ pettivisayūpapannānaṃ aññassa kasigorakkhādino sampattipaṭilābhakāraṇassa abhāvaṃ ito dinnena yāpanabhāvañca dassento ‘‘na hi tattha kasī atthī’’ti chaṭṭhagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘vaṇijjā tādisī’’ti imaṃ sattamagāthañca āha.

Nachdem er dies gesprochen hatte, sprach er wiederum – um das Fehlen jeglicher anderer Ursachen für das Erlangen von Wohlstand für jene im Geisterreich Wiedergeborenen, wie Ackerbau, Viehzucht und dergleichen, sowie die Tatsache aufzuzeigen, dass sie von dem hier Gegebenen leben – die zweite Hälfte der sechsten Strophe: „Denn dort gibt es keinen Ackerbau …“ und diese siebte Strophe: „Auch Handel dieser Art gibt es nicht …“.

Tatrāyaṃ atthavaṇṇanā – na hi, mahārāja, tattha pettivisaye kasi atthi, yaṃ nissāya te petā sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Gorakkhettha na vijjatīti na kevalaṃ kasi eva, gorakkhāpi ettha pettivisaye na vijjati, yaṃ [Pg.179] nissāya te sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Vaṇijjā tādisī natthīti vāṇijjāpi tādisī natthi, yā tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Hiraññena kayākayanti hiraññena kayavikkayampi tattha tādisaṃ natthi, yaṃ tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahinti kevalaṃ pana ito ñātīhi vā mittāmaccehi vā dinnena yāpenti, attabhāvaṃ gamenti. Petāti pettivisayūpapannā sattā. Kālagatāti attano maraṇakālena gatā, ‘‘kālakatā’’ti vā pāṭho, katakālā katamaraṇāti attho. Tahinti tasmiṃ pettivisaye.

Hierbei ist dies die Erklärung der Bedeutung: „Denn nicht, o großer König, gibt es dort im Geisterreich einen Ackerbau, gestützt auf den jene verstorbenen Geister Wohlstand erlangen könnten.“ „Viehzucht ist dort nicht zu finden“ (gorakkhettha na vijjati) bedeutet: Nicht allein gibt es keinen Ackerbau, auch Viehzucht ist hier im Geisterreich nicht zu finden, gestützt auf die sie Wohlstand erlangen könnten. „Handel dieser Art gibt es nicht“ (vaṇijjā tādisī natthi) bedeutet: Auch Handel jener Art gibt es nicht, der für sie eine Ursache zur Erlangung von Wohlstand sein könnte. „Kauf und Verkauf mit Gold“ (hiraññena kayākayā) bedeutet: Auch ein solcher Kauf und Verkauf mit Gold und Silber existiert dort nicht, der für sie eine Ursache zur Erlangung von Wohlstand sein könnte. „Von dem hier Gegebenen leben sie, die dahinfegegangenen Geister dort“ (ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahiṃ) bedeutet: Sie leben einzig und allein von dem, was von hier aus von Verwandten oder Freunden und Gefährten gegeben wird, und erhalten so ihr Dasein aufrecht. „Geister“ (petā) bezeichnet die im Geisterreich geborenen Wesen. „Dahinfegegangen“ (kālagatā) bedeutet: durch die Zeit ihres eigenen Todes gegangen. Es gibt auch die Lesart „kālakatā“; die Bedeutung ist „die ihre Zeit vollendet haben, die den Tod erlitten haben“. „Dort“ (tahiṃ) bedeutet: in jenem Geisterreich.

Aṭṭhamanavamagāthādvayavaṇṇanā

Erklärung des Paares der achten und neunten Strophe

8-9. Evaṃ ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti vatvā idāni upamāhi tamatthaṃ pakāsento ‘‘unname udakaṃ vuṭṭha’’nti idaṃ gāthādvayamāha.

8-9. Nachdem er so gesprochen hatte: „Von dem hier Gegebenen leben sie, die dahinfegegangenen Geister dort“, sprach er nun, um diese Bedeutung durch Gleichnisse zu verdeutlichen, die beiden Strophen, die mit „Wie Wasser, das auf eine Anhöhe herabregnet …“ beginnen.

Tassattho – yathā unnate thale ussāde bhūmibhāge meghehi abhivuṭṭhaṃ udakaṃ ninnaṃ pavattati, yo yo bhūmibhāgo ninno oṇato, taṃ taṃ pavattati gacchati pāpuṇāti, evameva ito dinnaṃ dānaṃ petānaṃ upakappati nibbattati, pātubhavatīti attho. Ninnamiva hi udakappavattiyā ṭhānaṃ petaloko dānupakappanāya. Yathāha – ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177). Yathā ca kandarapadarasākhāpasākhakusobbhamahāsobbhasannipātehi vārivahā mahānajjo pūrā hutvā sāgaraṃ paripūrenti, evampi ito dinnadānaṃ pubbe vuttanayeneva petānaṃ upakappatīti.

Die Bedeutung davon ist wie folgt: So wie das Wasser, das von Regenwolken auf eine Anhöhe oder ein trockenes Stück Land herabgeregnet wurde, in die Tiefe fließt, und welches tiefgelegene, abschüssige Stück Land es auch sein mag, dorthin fließt, strömt und gelangt es; ebenso nützt, entsteht und erscheint die von dieser Welt dargebrachte Gabe den Petas (Hungergeistern). Denn wie die Vertiefung der Ort für das Fließen des Wassers ist, so ist die Petawelt für das Wirksamwerden der Gabe zu verstehen; und wie das Fließen des Wassers, so ist das Wirksamwerden der Gabe zu verstehen. Wie es gesagt wurde: ‚Dies fürwahr, Brahmane, ist der Ort, an dem sich befindend diese Gabe einem nützt‘ (A. ni. 10.177). Und wie die wasserführenden großen Flüsse, wenn sie durch den Zusammenfluss von Bergschluchten, Felsspalten, kleinen und großen Bächen sowie Nebenflüssen voll geworden sind, den Ozean füllen, ebenso nützt auch die von hier dargebrachte Gabe in genau der zuvor beschriebenen Weise den Petas.

Dasamagāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der zehnten Strophe.

10. Evaṃ bhagavā ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti imaṃ atthaṃ upamāhi pakāsetvā puna yasmā te petā ‘‘ito kiñci lacchāmā’’ti āsābhibhūtā ñātigharaṃ āgantvāpi ‘‘idaṃ nāma no dethā’’ti yācituṃ asamatthā, tasmā tesaṃ imāni anussaraṇavatthūni anussaranto [Pg.180] kulaputto dakkhiṇaṃ dajjāti dassento ‘‘adāsi me’’ti imaṃ gāthamāha.

10. Nachdem der Erhabene so die Bedeutung von „von dem hier Gegebenen fristen die dorthin verstorbenen Petas ihr Dasein“ durch Gleichnisse dargelegt hatte, sprach er – da jene Petas, von der Hoffnung überwältigt ‚wir werden von hier etwas erhalten‘, selbst wenn sie zum Haus ihrer Verwandten kommen, nicht in der Lage sind zu bitten ‚gebt uns dieses oder jenes‘ – diese Strophe beginnend mit „Er gab mir“, um zu zeigen: „Sich an diese Anlässe des Gedenkens an jene erinnernd, möge ein edler Sohn eine Opfergabe darbringen.“

Tassattho – ‘‘idaṃ nāma me dhanaṃ vā dhaññaṃ vā adāsī’’ti ca, ‘‘idaṃ nāma me kiccaṃ attanā uyyogamāpajjanto akāsī’’ti ca, ‘‘amu me mātito vā pitito vā sambandhattā ñātī’’ti ca sinehavasena tāṇasamatthatāya ‘‘mittā’’ti ca, ‘‘asuko me saha paṃsukīḷako sakhā’’ti ca evaṃ sabbamanussaranto petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, dānaṃ niyyāteyyāti. Aparo pāṭho ‘‘petānaṃ dakkhiṇā dajjā’’ti. Tassattho – dātabbāti dajjā. Kā sā? Petānaṃ dakkhiṇā, teneva ‘‘adāsi me’’tiādinā nayena pubbe katamanussaraṃ anussaratāti vuttaṃ hoti. Karaṇavacanappasaṅge paccattavacanaṃ veditabbaṃ.

Die Bedeutung davon ist wie folgt zu verstehen: ‚Er gab mir dieses Gut oder jenes Getreide‘, und ‚Er verrichtete diese Arbeit für mich, indem er sich selbst anstrengte‘, und ‚Jener ist mein Verwandter väterlicher- oder mütterlicherseits aufgrund unserer Verwandtschaft‘, und aus Zuneigung sowie aufgrund der Fähigkeit, Schutz zu gewähren, ‚Freunde‘, und ‚Der und der war mein Gefährte, mein Spielkamerad im Sand‘ – an all dies gedenkend soll man den Petas eine Opfergabe darbringen, d. h. eine Gabe widmen. Eine andere Lesart ist: „petānaṃ dakkhiṇā dajjā“. Deren Bedeutung ist: dajjā bedeutet ‚soll gegeben werden‘. Was ist das? Eine Opfergabe für die Petas. Genau deshalb wird gesagt: „Sich an das in der Vergangenheit Getane erinnernd (anussaraṃ)“, d. h. gedenkend in der Weise von „Er gab mir“ usw. Wo der Instrumental angebracht wäre, ist der Nominativ zu verstehen.

Ekādasamagāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der elften Strophe.

11. Evaṃ bhagavā petānaṃ dakkhiṇāniyyātane kāraṇabhūtāni anussaraṇavatthūni dassento –

11. Indem der Erhabene so die Anlässe des Gedenkens aufzeigt, die die Gründe für das Darbringen einer Opfergabe an die Petas darstellen, sprach er:

‘‘Adāsi me akāsi me, ñātimittā sakhā ca me;

Petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, pubbe katamanussara’’nti. –

„‚Er gab mir, er tat mir Gutes, Verwandte, Freunde und Gefährten waren sie mir‘; man soll den Petas eine Opfergabe darbringen, sich an das in der Vergangenheit Getane erinnernd.“

Vatvā puna ye ñātimaraṇena ruṇṇasokādiparā eva hutvā tiṭṭhanti, na tesaṃ atthāya kiñci denti, tesaṃ taṃ ruṇṇasokādi kevalaṃ attaparitāpanameva hoti, na petānaṃ kiñci atthaṃ nipphādetīti dassento ‘‘na hi ruṇṇaṃ vā’’ti imaṃ gāthamāha.

Nachdem er dies gesagt hatte, sprach er wiederum diese Strophe, beginnend mit „Wahrlich, weder Weinen...“, um zu zeigen: Für jene, die beim Tod eines Verwandten nur dem Weinen, der Trauer usw. hingegeben verharren und nichts zu deren Wohl geben, ist dieses Weinen, Trauern usw. bloß eine Selbstquälerei und bringt den Petas keinerlei Nutzen.

Tattha ruṇṇanti rodanā roditattaṃ assupātanaṃ, etena kāyaparissamaṃ dasseti. Sokoti socanā socitattaṃ, etena cittaparissamaṃ dasseti. Yā caññāti yā ca ruṇṇasokehi aññā. Paridevanāti ñātibyasanena phuṭṭhassa lālappanā, ‘‘kahaṃ ekaputtaka piya manāpā’’ti evamādinā nayena guṇasaṃvaṇṇanā, etena vacīparissamaṃ dasseti.

Dabei bedeutet ‚ruṇṇaṃ‘ das Weinen, den Zustand des Weinens, das Vergießen von Tränen; hiermit zeigt er die körperliche Erschöpfung. ‚soko‘ bedeutet das Trauern, den Zustand des Trauerns; hiermit zeigt er die geistige Erschöpfung. ‚yā caññā‘ (und was an anderem) bedeutet das, was sich von Weinen und Trauer unterscheidet. ‚paridevanā‘ bedeutet das Wehklagen dessen, der vom Verlust eines Verwandten getroffen ist, wobei er dessen gute Eigenschaften rühmt in der Weise wie: ‚Wo bist du, mein einziger, geliebter, angenehmer Sohn?‘ usw.; hiermit zeigt er die Erschöpfung der Rede.

Dvādasamagāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der zwölften Strophe.

12. Evaṃ [Pg.181] bhagavā ‘‘ruṇṇaṃ vā soko vā yā caññā paridevanā, sabbampi taṃ petānaṃ atthāya na hoti, kevalantu attānaṃ paritāpanamattameva, evaṃ tiṭṭhanti ñātayo’’ti ruṇṇādīnaṃ niratthakabhāvaṃ dassetvā puna māgadharājena yā dakkhiṇā dinnā, tassā sātthakabhāvaṃ dassento ‘‘ayañca kho dakkhiṇā’’ti imaṃ gāthamāha.

12. Nachdem der Erhabene so die Nutzlosigkeit von Weinen usw. aufgezeigt hatte mit den Worten: „Weder Weinen noch Trauer oder welch anderes Wehklagen auch sein mag, all das ist nicht zum Nutzen der Petas, sondern gereicht bloß zu einer Selbstquälerei; so verharren die Verwandten“, sprach er wiederum diese Strophe, beginnend mit „Und diese Opfergabe...“, um die Nützlichkeit jener Opfergabe aufzuzeigen, die vom König von Magadha dargebracht worden war.

Tassattho – ayañca kho, mahārāja, dakkhiṇā tayā ajja attano ñātigaṇaṃ uddissa dinnā, sā yasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa, tasmā saṅghamhi suppatiṭṭhitā assa petajanassa dīgharattaṃ hitāya upakappati sampajjati phalatīti vuttaṃ hoti. Upakappatīti ca ṭhānaso upakappati, taṃkhaṇaṃyeva upakappati, na cirena. Yathā hi taṃkhaṇaññeva paṭibhantaṃ ‘‘ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhātī’’ti vuccati, evamidhāpi taṃkhaṇaṃyeva upakappantā ‘‘ṭhānaso upakappatī’’ti vuttā. Yaṃ vā taṃ ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177) vuttaṃ, tattha khuppipāsikavantāsaparadattūpajīvinijjhāmataṇhikādibhedabhinne ṭhāne upakappatīti vuttaṃ yathā kahāpaṇaṃ dento ‘‘kahāpaṇaso detī’’ti loke vuccati. Imasmiñca atthavikappe upakappatīti pātubhavati, nibbattatīti vuttaṃ hoti.

Die Bedeutung davon ist wie folgt zu verstehen: O großer König, diese Opfergabe, die heute von dir für deine Verwandtenschar gewidmet dargebracht wurde – da der Sangha das unvergleichliche Feld des Verdienstes für die Welt ist, ist sie, im Sangha wohlbegründet, für das verstorbene Volk (die Petas) für lange Zeit zum Heile wirksam, gereicht ihr zum Erfolg und trägt Früchte; dies ist damit gemeint. Und bezüglich ‚upakappati‘ (sie nützt): sie nützt auf der Stelle (unverzüglich), genau in jenem Moment wird sie wirksam, nicht erst nach langer Zeit. Denn so wie von einer Eingebung, die genau in diesem Moment auftritt, gesagt wird: ‚Auf der Stelle kam dem Tathāgata diese Eingebung‘, ebenso wird auch hier, da sie in genau jenem Moment nützt, gesagt: ‚sie nützt auf der Stelle‘. Was wiederum jene Aussage betrifft: ‚Dies fürwahr, Brahmane, ist der Ort, an dem sich befindend diese Gabe einem nützt‘ (A. ni. 10.177), so ist damit gemeint, dass sie denjenigen nützt, die sich an jenem Ort befinden, welcher in verschiedene Klassen unterteilt ist wie Hunger-und-Durst-Petas, Erbrochenes-Essende-Petas, von Gaben anderer lebende Petas und von Durst verbrannte Petas. Dies ist so, wie man in der Welt sagt: ‚Er gibt stückweise Kahapanas‘, wenn man Münzen gibt. Bei dieser alternativen Erklärung bedeutet ‚upakappati‘: sie erscheint, sie entsteht.

Terasamagāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der dreizehnten Strophe.

13. Evaṃ bhagavā raññā dinnāya dakkhiṇāya sātthakabhāvaṃ dassento –

13. Indem der Erhabene so die Nützlichkeit der vom König dargebrachten Opfergabe aufzeigte, sprach er:

‘‘Ayañca kho dakkhiṇā dinnā, saṅghamhi suppatiṭṭhitā;

Dīgharattaṃ hitāyassa, ṭhānaso upakappatī’’ti. –

„Und diese Opfergabe wurde dargebracht, im Sangha wohlbegründet; sie nützt ihm auf der Stelle für lange Zeit zum Heile.“

Vatvā puna yasmā imaṃ dakkhiṇaṃ dentena ñātīnaṃ ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo nidassito, bahujanassa pākaṭīkato, nidassanaṃ vā kato, tumhehipi ñātīnaṃ evameva ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo paripūretabbo, na niratthakehi ruṇṇādīhi attā paritāpetabboti ca pete dibbasampattiṃ adhigamentena petānaṃ pūjā katā uḷārā, buddhappamukhañca bhikkhusaṅghaṃ annapānādīhi santappentena bhikkhūnaṃ balaṃ anupadinnaṃ, anukampādiguṇaparivārañca cāgacetanaṃ nibbattentena anappakaṃ puññaṃ [Pg.182] pasutaṃ, tasmā bhagavā imehi yathābhuccaguṇehi rājānaṃ sampahaṃsento –

Nachdem er dies gesagt hatte, sprach der Erhabene – da durch denjenigen, der diese Opfergabe zum Wohle der Verwandten darbrachte, die Verwandtenpflicht (ñātidharma) aufgezeigt wurde, indem die Pflichten erfüllt wurden, die von Verwandten zu verrichten sind, und dies für viele Menschen offenkundig gemacht oder als Vorbild hingestellt wurde; und da auch von euch für eure Verwandten auf genau diese Weise die Verwandtenpflicht durch das Verrichten der zu tuenden Pflichten erfüllt werden sollte, und man sich selbst nicht durch nutzloses Weinen usw. quälen sollte; und da den Petas eine großartige Verehrung dargebracht wurde, wodurch jene Petas zu himmlischem Glück gelangen; und da den Mönchen Kraft verliehen wurde, indem der Mönchssangha mit dem Buddha an der Spitze mit Speise, Trank usw. zufriedengestellt wurde; und da kein geringes Verdienst erworben wurde, indem die von Tugenden wie Mitgefühl begleitete Gesinnung des Loslassens (cāgacetanā) hervorgebracht wurde – den König mit diesen tatsächlichen Vorzügen ermutigend dies:

‘‘So ñātidhammo ca ayaṃ nidassito,Petāna pūjā ca katā uḷārā;

Balañca bhikkhūnamanuppadinnaṃ,Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti. –

„So wurde diese Verwandtenpflicht aufgezeigt, und den Petas wurde eine großartige Verehrung dargebracht; den Mönchen wurde Kraft verliehen, und von euch wurde kein geringes Verdienst erworben.“

Imāya gāthāya desanaṃ pariyosāpeti.

Mit dieser Strophe schloss er die Lehrverkündigung ab.

Atha vā ‘‘so ñātidhammo ca ayaṃ nidassito’’ti iminā gāthāpadena bhagavā rājānaṃ dhammiyā kathāya sandasseti. Ñātidhammanidassanameva hi ettha sandassanaṃ petāna pūjā ca katā uḷārāti iminā samādapeti. Uḷārāti pasaṃsanameva hi ettha punappunaṃ pūjākaraṇe samādapanaṃ. Balañca bhikkhūnamanuppadinnanti iminā samuttejeti. Balānuppadānameva hi ettha evaṃ dānaṃ, balānuppadānatāti tassa ussāhavaḍḍhanena samuttejanaṃ. Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakanti iminā sampahaṃseti. Puññappasutakittanameva hi ettha tassa yathābhuccaguṇasaṃvaṇṇanabhāvena sampahaṃsanajananato sampahaṃsananti veditabbaṃ.

Oder aber: Mit diesem Strophenglied „Diese Pflicht gegenüber den Verwandten wurde aufgezeigt“ unterweist der Erhabene den König durch eine Lehrrede. Denn das Aufzeigen der Pflicht gegenüber den Verwandten ist hier wahrlich das Unterweisen (sandassana). Mit dem Strophenglied „und den Dahingeschiedenen wurde eine großartige Ehrung erwiesen“ spornt er ihn an. Denn „großartig“ ist hier ein Lobpreis; das Anspornen (samādapana) besteht in der wiederholten Darbringung von Ehrungen. Mit dem Strophenglied „Und den Mönchen wurde Kraft gespendet“ ermutigt er ihn. Denn eine solche Gabe ist hier wahrlich das Gewähren von Kraft; das Gewähren von Kraft bedeutet das Ermutigen durch die Steigerung seines Eifers. Mit dem Strophenglied „Ihr habt kein geringes Verdienst erworben“ erfreut er ihn zutiefst. Denn das Verkünden des erworbenen Verdienstes ist hier als Erfreuen (sampahaṃsana) zu verstehen, da es Freude erzeugt, indem es seine tatsächlichen Tugenden preist.

Desanāpariyosāne ca pettivisayūpapattiādīnavasaṃvaṇṇanena saṃviggānaṃ yoniso padahataṃ caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Dutiyadivasepi bhagavā devamanussānaṃ idameva tirokuṭṭaṃ desesi, evaṃ yāva sattamadivasā tādiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Und am Ende der Lehrrede fand durch die Schilderung des Elends einer Wiedergeburt im Reich der Geister bei vierundachtzigtausend Lebewesen, die erschüttert waren und sich in rechter Weise bemühten, das Eindringen in die Lehre statt. Auch am zweiten Tag verkündete der Erhabene Göttern und Menschen eben dieses Tirokuṭṭa-Sutta; auf diese Weise fand bis zum siebten Tag genau ein solcher Durchbruch zur Wahrheit statt.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Tirokuṭṭa-Sutta abgeschlossen.

8. Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā

8. Erklärung des Nidhikaṇḍa-Sutta

Nikkhepakāraṇaṃ

Der Grund für die Platzierung

Idāni yadidaṃ tirokuṭṭānantaraṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’tiādinā nidhikaṇḍaṃ nikkhittaṃ, tassa –

Nun, was das Nidhikaṇḍa-Sutta betrifft, das unmittelbar nach dem Tirokuṭṭa-Sutta mit den Worten „Ein Mann vergräbt einen Schatz“ usw. platziert ist, dessen –

‘‘Bhāsitvā [Pg.183] nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ;

Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

„Nachdem ich den Grund für die Platzierung des Nidhikaṇḍa-Sutta hier dargelegt und den Entstehungsanlass aufgezeigt habe, werde ich die Erklärung der Bedeutung vornehmen.“

Tattha idha nikkhepakāraṇaṃ tāvassa evaṃ veditabbaṃ. Idañhi nidhikaṇḍaṃ bhagavatā iminā anukkamena avuttampi yasmā anumodanavasena vuttassa tirokuṭṭassa mithunabhūtaṃ, tasmā idha nikkhittaṃ. Tirokuṭṭena vā puññavirahitānaṃ vipattiṃ dassetvā iminā katapuññānaṃ sampattidassanatthampi idaṃ idha nikkhittanti veditabbaṃ. Idamassa idha nikkhepakāraṇaṃ.

Dabei ist der Grund für seine hiesige Platzierung zunächst wie folgt zu verstehen: Obwohl dieses Nidhikaṇḍa-Sutta vom Erhabenen nicht in dieser unmittelbaren Reihenfolge gesprochen wurde, bildet es, da es das Gegenstück zum Tirokuṭṭa-Sutta darstellt, welches als Danksagung gesprochen wurde, dessen Partner; darum ist es hier platziert. Oder aber man hat zu verstehen: Nachdem im Tirokuṭṭa-Sutta das Verderben derer aufgezeigt wurde, die ohne Verdienst sind, ist dieses Sutta hier platziert worden, um das Gedeihen jener aufzuzeigen, die Verdienst gewirkt haben. Dies ist der Grund für seine Platzierung hier.

Suttaṭṭhuppatti

Der Entstehungsanlass des Sutta

Aṭṭhuppatti panassa – sāvatthiyaṃ kira aññataro kuṭumbiko aḍḍho mahaddhano mahābhogo. So ca saddho hoti pasanno, vigatamalamaccherena cetasā agāraṃ ajjhāvasati. So ekasmiṃ divase buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānaṃ deti. Tena ca samayena rājā dhanatthiko hoti, so tassa santike purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, bhaṇe, itthannāmaṃ kuṭumbikaṃ ānehī’’ti. So gantvā taṃ kuṭumbikaṃ āha ‘‘rājā taṃ gahapati āmantetī’’ti. Kuṭumbiko saddhādiguṇasamannāgatena cetasā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ parivisanto āha ‘‘gaccha, bho purisa, pacchā āgamissāmi, idāni tāvamhi nidhiṃ nidhento ṭhito’’ti. Atha bhagavā bhuttāvī pavārito tameva puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthaṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’ti imā gāthāyo abhāsi. Ayamassa aṭṭhuppatti.

Der Entstehungsanlass davon aber ist folgender: In Sāvatthī lebte, so heißt es, ein gewisser Hausvater, der reich war, von großem Vermögen und reichem Besitz. Er war gläubig und voller Vertrauen und führte sein Hausleben mit einem Geist, der frei vom Makel des Geizes war. Eines Tages gab er der Mönchsgemeinschaft mit dem Buddha an der Spitze eine Gabe. Zu jener Zeit benötigte der König Geld; er sandte einen Boten zu dem Hausvater und befahl: ‚Geh, mein Bester, und bringe den Hausvater namens Soundso her.‘ Jener ging hin und sprach zu dem Hausvater: ‚Hausvater, der König ruft nach dir.‘ Der Hausvater, der mit einem von Glauben und anderen Tugenden erfüllten Geist die Mönchsgemeinschaft mit dem Buddha an der Spitze bediente, antwortete: ‚Geh nur voraus, mein Lieber, ich werde nachkommen; im Augenblick bin ich gerade dabei, einen Schatz zu vergraben.‘ Als der Erhabene dann gegessen und die Mahlzeit beendet hatte, sprach er zur Danksagung für jenen Hausvater diese Strophen, beginnend mit ‚Ein Mann vergräbt einen Schatz‘, um aufzuzeigen, dass eben diese Vollkommenheit des Verdienstes im höchsten Sinne ein wahrer Schatz ist. Dies ist sein Entstehungsanlass.

Evamassa –

Daher heißt es in Bezug auf dieses Sutta:

‘‘Bhāsitvā nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ;

Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

„Nachdem ich den Grund für die Platzierung des Nidhikaṇḍa-Sutta hier dargelegt und den Entstehungsanlass aufgezeigt habe, werde ich die Erklärung der Bedeutung vornehmen.“

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der ersten Strophe

1. Tattha nidhiṃ nidheti purisoti nidhīyatīti nidhi, ṭhapīyati rakkhīyati gopīyatīti attho. So catubbidho thāvaro, jaṅgamo, aṅgasamo, anugāmikoti. Tattha thāvaro nāma bhūmigataṃ vā vehāsaṭṭhaṃ vā hiraññaṃ vā [Pg.184] suvaṇṇaṃ vā khettaṃ vā vatthu vā, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathavirahitaṃ, ayaṃ thāvaro nidhi. Jaṅgamo nāma dāsidāsaṃ hatthigavassavaḷavaṃ ajeḷakaṃ kukkuṭasūkaraṃ yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathapaṭisaṃyuttaṃ. Ayaṃ jaṅgamo nidhi aṅgasamo nāma kammāyatanaṃ, sippāyatanaṃ, vijjāṭṭhānaṃ, bāhusaccaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ sikkhitvā gahitaṃ aṅgapaccaṅgamiva attabhāvappaṭibaddhaṃ, ayaṃ aṅgasamo nidhi. Anugāmiko nāma dānamayaṃ puññaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayaṃ dhammassavanamayaṃ dhammadesanāmayaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ puññaṃ tattha tattha anugantvā viya iṭṭhaphalamanuppadeti, ayaṃ anugāmiko nidhi. Imasmiṃ pana ṭhāne thāvaro adhippeto.

1. Darin bedeutet die Passage „Ein Mann vergräbt einen Schatz“ (nidhi): Es wird hinterlegt (nidhīyati), daher heißt es Schatz (nidhi); die Bedeutung ist, dass es hinterlegt, beschützt und behütet wird. Dieser Schatz ist vierfacher Art: unbeweglich, beweglich, dem eigenen Körper gleich und nachfolgend. Dabei ist der unbewegliche Schatz (thāvaro) im Boden vergrabenes oder oberirdisch befindliches Silber, Gold, ein Feld, ein Grundstück oder was auch immer sonst von solcher Art ist, dem es an Fortbewegung (iriyāpatha) mangelt; dies ist der unbewegliche Schatz. Der bewegliche Schatz (jaṅgamo) bezeichnet Sklavinnen und Sklaven, Elefanten, Rinder, Pferde, Maultiere, Ziegen und Schafe, Hühner und Schweine oder was auch immer sonst von solcher Art ist und mit Fortbewegung (iriyāpatha) verknüpft ist. Dies ist der bewegliche Schatz. Der dem eigenen Körper gleiche Schatz (aṅgasamo) bezeichnet das Beherrschen eines Handwerks, einer Kunst, einer Wissenschaft, umfassende Gelehrsamkeit oder was auch immer sonst von solcher Art erlernt und erworben wurde und wie ein Gliedmaß fest mit der eigenen Person verbunden ist. Dies ist der dem Körper gleiche Schatz. Der nachfolgende Schatz (anugāmiko) bezeichnet das auf Freigebigkeit beruhende Verdienst, das auf Sittlichkeit beruhende, das auf Meditation beruhende, das auf dem Hören der Lehre beruhende, das auf dem Verkünden der Lehre beruhende, oder welches Verdienst auch immer sonst von solcher Art ist, das der Person gleichsam in die verschiedenen Daseinsformen nachfolgt und die gewünschte Frucht hervorbringt. Dies ist der nachfolgende Schatz. An dieser Stelle ist jedoch der unbewegliche Schatz gemeint.

Nidhetīti ṭhapeti paṭisāmeti gopeti. Purisoti manusso. Kāmañca purisopi itthīpi paṇḍakopi nidhiṃ nidheti, idha pana purisasīsena desanā katā, atthato pana tesampi idha samodhānaṃ daṭṭhabbaṃ. Gambhīre odakantiketi ogāhetabbaṭṭhena gambhīraṃ, udakassa antikabhāvena odakantikaṃ. Atthi gambhīraṃ na odakantikaṃ jaṅgale bhūmibhāge satikaporiso āvāṭo viya, atthi odakantikaṃ na gambhīraṃ ninne pallale ekadvividatthiko āvāṭo viya, atthi gambhīrañceva odakantikañca jaṅgale bhūmibhāge yāva idāni udakaṃ āgamissatīti, tāva khato āvāṭo viya. Taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘gambhīre odakantike’’ti. Atthe kicce samuppanneti atthā anapetanti atthaṃ, atthāvahaṃ hitāvahanti vuttaṃ hoti. Kātabbanti kiccaṃ, kiñcideva karaṇīyanti vuttaṃ hoti. Uppannaṃ eva samuppannaṃ, kattabbabhāvena upaṭṭhitanti vuttaṃ hoti. Tasmiṃ atthe kicce samuppanne. Atthāya me bhavissatīti nidhānappayojananidassanametaṃ. Etadatthañhi so nidheti ‘‘atthāvahe kismiñcideva karaṇīye samuppanne atthāya me bhavissati, tassa me kiccassa nipphattiyā bhavissatī’’ti. Kiccanipphattiyeva hi tassa kicce samuppanne atthoti veditabbo.

„Er vergräbt“ (nidheti) bedeutet: er deponiert, verwahrt, hütet. „Ein Mann“ (puriso) bedeutet: ein Mensch. Zwar vergräbt sowohl ein Mann als auch eine Frau oder ein Eunuch einen Schatz, doch wird die Lehre hier unter der Hauptbezeichnung des Mannes dargelegt; der Bedeutung nach ist hier jedoch auch deren Miteinbeziehung zu verstehen. „In der Tiefe, nahe dem Wasser“ (gambhīre odakantike) bedeutet: „tief“ im Sinne von tief hinabreichend, „nahe dem Wasser“ wegen der Nähe zum Grundwasser. Es gibt Tiefes, das nicht nahe dem Wasser ist, wie eine Grube von mehr als einer Mannshöhe Tiefe in trockenem Gelände. Es gibt Nahes-dem-Wasser, das nicht tief ist, wie eine Grube von ein oder zwei Spannen Tiefe in einer feuchten Senke. Und es gibt Tiefes, das zugleich nahe dem Wasser ist, wie eine Grube in trockenem Gelände, die so tief ausgehoben wurde, bis das Wasser heraustritt. Darauf bezieht sich die Aussage „In der Tiefe, nahe dem Wasser“. „Wenn sich ein nützlicher Anlass ergibt“ (atthe kicce samuppanne): „nützlich“ (attha) bedeutet nicht frei von Nutzen; gemeint ist, dass es Nutzen und Wohl bringt. „Anlass / Aufgabe“ (kiccam) bedeutet das, was getan werden muss; gemeint ist irgendeine zu verrichtende Arbeit. „Aufgetreten“ (samuppanna) bedeutet tatsächlich entstanden; gemeint ist, dass es sich als auszuführende Pflicht darstellt. „Wenn sich jener nützliche Anlass ergibt“. „Es wird mir zum Nutzen gereichen“ (atthāya me bhavissati): Dies zeigt den Zweck des Vergrabens auf. Zu eben diesem Zweck vergräbt er es nämlich: „Wenn sich irgendeine nützliche Pflicht ergibt, wird es mir zum Nutzen gereichen, es wird mir zur Bewältigung dieser meiner Aufgabe dienen.“ Denn als der „Nutzen“ ist bei einer sich stellenden Aufgabe für ihn wahrlich die erfolgreiche Erfüllung jener Aufgabe zu verstehen.

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zweiten Strophe

Evaṃ nidhānappayojanaṃ dassento atthādhigamādhippāyaṃ dassetvā idāni anatthāpagamādhippāyaṃ dassetumāha –

Indem der Erhabene so den Zweck des Vergrabens aufzeigt, hat er die Absicht dargelegt, Nutzen zu erlangen; um nun die Absicht aufzuzeigen, Schaden abzuwenden, sprach er:

2. ‘‘Rājato [Pg.185] vā duruttassa, corato pīḷitassa vā.

2. „Oder zur Befreiung von einer falschen Beschuldigung durch den König, oder für einen, der von Räubern bedrängt wird,“

Iṇassa vā pamokkhāya, dubbhikkhe āpadāsu vā’’ti.

„oder zur Befreiung von Schulden, bei Hungersnot oder in Zeiten der Not.“

Tassattho ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘iṇassa vā pamokkhāyā’’ti ca ettha vuttehi dvīhi bhavissatipamokkhāya-padehi saddhiṃ yathāsambhavaṃ yojetvā veditabbo.

Deren Bedeutung ist so zu verstehen, dass man sie, wie es jeweils angemessen ist, mit den beiden hier genannten Begriffen „es wird mir zum Nutzen sein“ (bhavissati) und „zur Befreiung“ (pamokkhāya) verbindet.

Tatthāyaṃ yojanā – na kevalaṃ atthāya me bhavissatīti eva puriso nidhiṃ nidheti, kintu ‘‘ayaṃ coro’’ti vā ‘‘pāradāriko’’ti vā ‘‘suṅkaghātako’’ti vā evamādinā nayena paccatthikehi paccāmittehi duruttassa me sato rājato vā pamokkhāya bhavissati, sandhicchedādīhi dhanaharaṇena vā, ‘‘ettakaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ dehī’’ti jīvaggāhena vā corehi me pīḷitassa sato corato vā pamokkhāya bhavissati. Santi me iṇāyikā, te maṃ ‘‘iṇaṃ dehī’’ti codessanti, tehi me codiyamānassa iṇassa vā pamokkhāya bhavissati. Hoti so samayo, yaṃ dubbhikkhaṃ hoti dussassaṃ dullabhapiṇḍaṃ, tattha na sukaraṃ appadhanena yāpetuṃ, tathāvidhe āgate dubbhikkhe vā me bhavissati. Yathārūpā āpadā uppajjanti aggito vā udakato vā appiyadāyādato vā, tathārūpāsu vā uppannāsu āpadāsu me bhavissatītipi puriso nidhiṃ nidhetīti.

Darin ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā) wie folgt: Ein Mensch vergräbt einen Schatz nicht bloß mit dem Gedanken „es wird mir zum Nutzen sein“, sondern vielmehr: „Wenn ich von Widersachern oder Feinden auf solche Weise fälschlich beschuldigt werde wie: ‚Er ist ein Dieb‘, ‚Er ist ein Ehebrecher‘ oder ‚Er ist ein Zollhinterzieher‘, dann wird es mir zur Befreiung vonseiten des Königs dienen. Oder wenn ich von Räubern bedrängt werde, die mein Hab und Gut durch Einbruch usw. stehlen oder mich gefangen nehmen und fordern: ‚Gib uns so viel Gold und Silber!‘, dann wird es mir zur Befreiung von den Räubern dienen. Ich habe Gläubiger; sie werden mich bedrängen und fordern: ‚Zahle deine Schulden!‘; wenn ich von ihnen bedrängt werde, wird es mir zur Befreiung von Schulden dienen. Es kommt eine Zeit, in der eine Hungersnot herrscht, die Ernte misslingt und Nahrung schwer zu beschaffen ist; in einer solchen Zeit ist es nicht leicht, mit wenig Besitz das Leben zu fristen; wenn eine solche Hungersnot hereinbricht, wird es mir von Nutzen sein. Oder wenn Gefahren wie durch Feuer, Wasser oder ungeliebte Erben entstehen, wenn solche Gefahren eingetreten sind, wird es mir von Nutzen sein“ – mit solchen Gedanken vergräbt ein Mensch einen Schatz.

Evaṃ atthādhigamādhippāyaṃ anatthāpagamādhippāyañcāti dvīhi gāthāhi duvidhaṃ nidhānappayojanaṃ dassetvā idāni tameva duvidhaṃ payojanaṃ nigamento āha –

Nachdem der Erhabene so mit zwei Versen den zweifachen Zweck des Vergrabens eines Schatzes aufgezeigt hat – nämlich die Absicht, Nutzen zu erlangen (atthādhigama), und die Absicht, Schaden abzuwenden (anatthāpagama) –, sprach er nun, um ebendiesen zweifachen Zweck zusammenzufassen:

‘‘Etadatthāya lokasmiṃ, nidhi nāma nidhīyatī’’ti.

„Zu diesem Zweck wird in der Welt das vergraben, was man einen Schatz nennt.“

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘rājato vā duruttassā’’ti evamādīhi ca atthādhigamo anatthāpagamo ca dassito. Etadatthāya etesaṃ nipphādanatthāya imasmiṃ okāsaloke yo koci hiraññasuvaṇṇādibhedo nidhi nāma nidhīyati ṭhapīyati paṭisāmīyatīti.

Deren Bedeutung ist: Eben dieser Erwerb von Nutzen und die Abwendung von Schaden, die durch Worte wie „es wird mir zum Nutzen sein“ und „oder von einer falschen Beschuldigung durch den König“ aufgezeigt wurden – zu diesem Zweck, um diese Dinge zu verwirklichen, wird in dieser Welt des Raumes (okāsaloka) von jedermann ein sogenannter Schatz, bestehend aus Gold, Silber und dergleichen, vergraben, hinterlegt und verwahrt.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung des dritten Verses

Idāni [Pg.186] yasmā evaṃ nihitopi so nidhi puññavataṃyeva adhippetatthasādhako hoti, na aññesaṃ, tasmā tamatthaṃ dīpento āha –

Da nun ein solcher vergrabener Schatz, selbst wenn er so hinterlegt ist, nur für jene, die Verdienst besitzen, den gewünschten Zweck erfüllt, nicht aber für andere, sprach er nun, um diese Bedeutung zu verdeutlichen:

3. ‘‘Tāvassunihito santo, gambhīre odakantike.

3. „Obwohl er so wohlverwahrt ist, tief unten nahe dem Wasser,“

Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti.

„dient er ihm doch nicht ganz und gar und zu allen Zeiten.“

Tassattho – so nidhi tāva sunihito santo, tāva suṭṭhu nikhaṇitvā ṭhapito samānoti vuttaṃ hoti. Kīva suṭṭhūti? Gambhīre odakantike, yāva gambhīre odakantike nihitoti saṅkhaṃ gacchati, tāva suṭṭhūti vuttaṃ hoti. Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatīti yena purisena nihito, tassa sabbopi sabbakālaṃ na upakappati na sampajjati, yathāvuttakiccakaraṇasamattho na hotīti vuttaṃ hoti. Kintu kocideva kadācideva upakappati, neva vā upakappatīti. Ettha ca nti padapūraṇamatte nipāto daṭṭhabbo ‘‘yathā taṃ appamattassa ātāpino’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.18-19; 3.154) viya. Liṅgabhedaṃ vā katvā ‘‘so’’ti vattabbe ‘‘ta’’nti vuttaṃ. Evaṃ hi vuccamāne so attho sukhaṃ bujjhatīti.

Dessen Bedeutung ist: Dass dieser Schatz „wohlverwahrt“ (sunihito) ist, bedeutet, dass er sehr gut tief vergraben und hinterlegt ist. Wie gut? „Tief unten nahe dem Wasser“ (gambhīre odakantike); so tief, dass es als „nahe dem Wasser“ gilt, so gut vergraben ist er gemeint. „Dient er ihm doch nicht ganz und gar und zu allen Zeiten“ bedeutet, dass dem Menschen, der ihn vergraben hat, nicht der gesamte Schatz zu allen Zeiten dient oder ihm zur Verfügung steht; er ist nicht in der Lage, die zuvor erwähnten Aufgaben zu erfüllen. Vielmehr dient vielleicht nur ein bestimmter Teil zu einer bestimmten Zeit, oder er dient überhaupt nicht. Und hierbei ist „taṃ“ als ein bloßes Füllwort (padapūraṇa) anzusehen, wie in Beispielen wie „yathā taṃ appamattassa ātāpino“. Oder aber es wurde durch Genuswechsel (liṅgabheda) „taṃ“ statt „so“ gesagt. Wenn es so ausgedrückt wird, ist die Bedeutung leicht zu verstehen.

Catutthapañcamagāthāvaṇṇanā

Erklärung des vierten und fünften Verses

Evaṃ ‘‘na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti vatvā idāni yehi kāraṇehi na upakappati, tāni dassento āha –

Nachdem er so gesagt hatte: „dient er ihm doch nicht ganz und gar und zu allen Zeiten“, sprach er nun, um die Gründe aufzuzeigen, warum er ihm nicht dient:

4. ‘‘Nidhi vā ṭhānā cavati, saññā vāssa vimuyhati.

4. „Entweder weicht der Schatz von seiner Stelle, oder sein Gedächtnis wird getrübt,“

Nāgā vā apanāmenti, yasmā vāpi haranti naṃ.

„oder Schlangengottheiten (Nāgas) verschieben ihn, oder Geister (Yakkhas) entführen ihn,“

5. ‘‘Appiyā vāpi dāyādā, uddharanti apassato’’ti.

5. „oder ungeliebte Erben graben ihn aus, während er nicht hinsieht.“

Tassattho – yasmiṃ ṭhāne sunihito hoti nidhi, so vā nidhi tamhā ṭhānā cavati apeti vigacchati, acetanopi samāno puññakkhayavasena aññaṃ ṭhānaṃ gacchati. Saññā vā assa vimuyhati, yasmiṃ ṭhāne nihito nidhi, taṃ na jānāti, assa puññakkhayacoditā nāgā vā taṃ nidhiṃ apanāmenti aññaṃ ṭhānaṃ gamenti. Yakkhā vāpi haranti yenicchakaṃ ādāya [Pg.187] gacchanti. Apassato vā assa appiyā vā dāyādā bhūmiṃ khaṇitvā taṃ nidhiṃ uddharanti. Evamassa etehi ṭhānā cavanādīhi kāraṇehi so nidhi na upakappatīti.

Dessen Bedeutung ist: Von dem Ort, an dem der Schatz wohlverwahrt ist, weicht dieser Schatz ab, entfernt sich oder schwindet; obwohl er unbelebt ist, bewegt er sich infolge des Schwindens des Verdienstes (puññakkhayavasena) an einen anderen Ort. Oder sein Gedächtnis wird getrübt, sodass er den Ort, an dem der Schatz vergraben liegt, nicht mehr kennt. Oder Schlangengottheiten (Nāgas), angetrieben durch das Schwinden seines Verdienstes, verschieben diesen Schatz und lassen ihn an einen anderen Ort gelangen. Oder Geister (Yakkhas) entführen ihn und nehmen ihn dorthin mit, wohin sie wollen. Oder ungeliebte Erben graben, während er nicht hinsieht, die Erde auf und holen diesen Schatz heraus. Auf diese Weise dient ihm dieser Schatz aufgrund jener Ursachen wie dem Weichen von seiner Stelle usw. nicht.

Evaṃ ṭhānā cavanādīni lokasammatāni anupakappanakāraṇāni vatvā idāni yaṃ taṃ etesampi kāraṇānaṃ mūlabhūtaṃ ekaññeva puññakkhayasaññitaṃ kāraṇaṃ, taṃ dassento āha –

Nachdem er so die in der Welt bekannten Ursachen für das Versagen des Schatzes wie das Weichen von seiner Stelle usw. dargelegt hat, sprach er nun, um die eine Ursache aufzuzeigen, die die Wurzel all dieser Ursachen ist und als das Schwinden des Verdienstes (puññakkhaya) bekannt ist:

‘‘Yadā puññakkhayo hoti, sabbametaṃ vinassatī’’ti.

„Wenn das Verdienst schwindet, geht all dies verloren.“

Tassattho – yasmiṃ samaye bhogasampattinipphādakassa puññassa khayo hoti, bhogapārijuññasaṃvattanikamapuññamokāsaṃ katvā ṭhitaṃ hoti, atha yaṃ nidhiṃ nidhentena nihitaṃ hiraññasuvaṇṇādidhanajātaṃ, sabbametaṃ vinassatīti.

Dessen Bedeutung ist: Zu der Zeit, in der das Verdienst, welches Fülle und Wohlstand bewirkt, schwindet, und das Unverdienst, das zum Verlust des Wohlstands führt, eine Gelegenheit findet und sich durchsetzt, dann geht all dieser Besitz an Gold, Silber und dergleichen, der von dem Vergrabenden hinterlegt wurde, gänzlich verloren.

Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā

Erklärung des sechsten Verses

Evaṃ bhagavā tena tena adhippāyena nihitampi yathādhippāyaṃ anupakappantaṃ nānappakārehi nassanadhammaṃ lokasammataṃ nidhiṃ vatvā idāni yaṃ puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthamidaṃ nidhikaṇḍamāraddhaṃ, taṃ dassento āha –

Nachdem der Erhabene so über den in der Welt bekannten Schatz gesprochen hat, der, obwohl mit verschiedenen Absichten vergraben, nicht den Erwartungen entspricht und seiner Natur nach auf vielfältige Weise vergänglich ist, begann er nun diesen Nidhikaṇḍa (Schatz-Abschnitt), um zu zeigen, dass die Erlangung von Verdienst im höchsten Sinne (paramatthato) ein wahrer Schatz ist, und um diesen Hausvater (kuṭumbika) zu erfreuen. Um dies aufzuzeigen, sprach er:

6. ‘‘Yassa dānena sīlena, saṃyamena damena ca.

6. „Wer durch Freigebigkeit, Tugend, Selbstbeherrschung und Zähmung“

Nidhī sunihito hoti, itthiyā purisassa vā’’ti.

„einen Schatz wohlverwahrt hat, sei es Frau oder Mann,“

Tattha dānanti ‘‘dānañca dhammacariyā cā’’ti ettha vuttanayeneva gahetabbaṃ. Sīlanti kāyikavācasiko avītikkamo. Pañcaṅgadasaṅgapātimokkhasaṃvarādi vā sabbampi sīlaṃ idha sīlanti adhippetaṃ. Saṃyamoti saṃyamanaṃ saṃyamo, cetaso nānārammaṇagatinivāraṇanti vuttaṃ hoti, samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Yena saṃyamena samannāgato ‘‘hatthasaṃyato, pādasaṃyato, vācāsaṃyato, saṃyatuttamo’’ti ettha saṃyatuttamoti vutto. Apare āhu ‘‘saṃyamanaṃ saṃyamo, saṃvaraṇanti vuttaṃ hoti, indriyasaṃvarassetaṃ adhivacana’’nti. Damoti damanaṃ, kilesūpasamananti vuttaṃ hoti, paññāyetaṃ adhivacanaṃ. Paññā hi katthaci paññātveva [Pg.188] vuccati ‘‘sussūsā labhate pañña’’nti evamādīsu (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 188). Katthaci dhammoti ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo’’ti evamādīsu. Katthaci damoti ‘‘yadi saccā damā cāgā, khantyā bhiyyo na vijjatī’’tiādīsu.

Hierbei ist 'Freigiebigkeit' (dāna) genau in der Weise zu verstehen, wie sie in der Passage 'Freigiebigkeit und ein rechtschaffenes Leben' (dānañca dhammacariyā ca) [im Mangala-Sutta] erklärt wurde. 'Sittlichkeit' (sīla) ist das Nicht-Übertreten mit Körper und Sprache. Oder aber jegliche Sittlichkeit, wie die Zügelung durch die fünf, acht oder zehn Übungsregeln, das Pātimokkha und so weiter, ist hier unter 'Sittlichkeit' gemeint. 'Zügelung' (saṃyama) bedeutet Beherrschung, Zügelung; damit ist gemeint, den Geist daran zu hindern, zu verschiedenen Objekten abzuschweifen; dies ist eine Bezeichnung für Konzentration (samādhi). Wer mit dieser Zügelung ausgestattet ist, wird in der Passage 'beherrscht mit den Händen, beherrscht mit den Füßen, beherrscht in der Rede, im Höchsten beherrscht' als 'im Höchsten beherrscht' bezeichnet. Andere [Lehrer] sagen: 'Zügelung ist Beherrschung, damit ist Schutz gemeint; dies ist eine Bezeichnung für die Zügelung der Sinnesfähigkeiten (indriyasaṃvara)'. 'Selbstbezähmung' (dama) bedeutet Bezähmung, damit ist die Beruhigung der Befleckungen (kilesa) gemeint; dies ist eine Bezeichnung für Weisheit (paññā). Denn Weisheit wird an manchen Stellen eben als Weisheit bezeichnet, wie in: 'Durch Lernbereitschaft erlangt man Weisheit' und so weiter. An manchen Stellen wird sie als 'Dhamma' bezeichnet, wie in: 'Wahrheit, Dhamma, Standhaftigkeit, Großzügigkeit' und so weiter. An manchen Stellen wird sie als 'Dama' bezeichnet, wie in: 'Gibt es Wahrheit, Selbstbezähmung, Großzügigkeit, so gibt es nichts Höheres als Geduld' und so weiter.

Evaṃ dānādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yassa itthiyā vā purisassa vā dānena sīlena saṃyamena damena cāti imehi catūhi dhammehi yathā hiraññena suvaṇṇena muttāya maṇinā vā dhanamayo nidhi tesaṃ suvaṇṇādīnaṃ ekattha pakkhipanena nidhīyati, evaṃ puññamayo nidhi tesaṃ dānādīnaṃ ekacittasantāne cetiyādimhi vā vatthumhi suṭṭhu karaṇena sunihito hotīti.

Nachdem man Freigiebigkeit und die anderen Eigenschaften so verstanden hat, ist nun die zusammengefasste Bedeutung dieses Verses wie folgt zu verstehen: Wie ein aus Reichtum bestehender Schatz an Silber, Gold, Perlen oder Edelsteinen für eine Frau oder einen Mann angehäuft wird, indem man dieses Gold und die anderen Dinge an einem Ort zusammenbringt, so ist ein aus Verdiensten bestehender Schatz durch diese vier Eigenschaften – Freigiebigkeit, Sittlichkeit, Zügelung und Selbstbezähmung – gut angelegt, indem diese Gaben und die anderen Handlungen in einem einzigen Geisteskontinuum oder an einem Objekt wie einem Schrein (Cetiya) wohlverrichtet werden.

Sattamagāthāvaṇṇanā

Erklärung des siebten Verses

Evaṃ bhagavā ‘‘yassa dānenā’’ti imāya gāthāya puññasampadāya paramatthato nidhibhāvaṃ dassetvā idāni yattha nihito, so nidhi sunihito hoti, taṃ vatthuṃ dassento āha –

Nachdem der Erhabene so mit diesem Vers 'Durch dessen Freigiebigkeit...' gezeigt hat, dass die Vollkommenheit des Verdienstes im höchsten Sinne ein wahrer Schatz ist, sprach er nun Folgendes, um den Ort zu zeigen, an dem dieser Schatz vergraben und somit wohlverrichtet angelegt ist:

7. ‘‘Cetiyamhi ca saṅghe vā, puggale atithīsu vā.

7. „Bei einem Schrein oder im Orden, bei einer einzelnen Person oder bei Gästen,

Mātari pitari cāpi, atho jeṭṭhamhi bhātarī’’ti.

bei der Mutter und auch beim Vater, und ebenso beim älteren Bruder.“

Tattha cayitabbanti cetiyaṃ, pūjetabbanti vuttaṃ hoti, citattā vā cetiyaṃ. Taṃ panetaṃ cetiyaṃ tividhaṃ hoti paribhogacetiyaṃ, uddissakacetiyaṃ, dhātukacetiyanti. Tattha bodhirukkho paribhogacetiyaṃ, buddhapaṭimā uddissakacetiyaṃ, dhātugabbhathūpā sadhātukā dhātukacetiyaṃ. Saṅghoti buddhappamukhādīsu yo koci. Puggaloti gahaṭṭhapabbajitesu yo koci. Natthi assa tithi, yamhi vā tamhi divase āgacchatīti atithi. Taṅkhaṇe āgatapāhunakassetaṃ adhivacanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

Hierbei bedeutet 'Cetiya' (Schrein), dass es verehrt werden soll, was bedeutet, dass es der Ehrung würdig ist; oder es heißt 'Cetiya' wegen der Aufschichtung. Dieses Cetiya ist dreifach: das Cetiya des Gebrauchs (paribhogacetiya), das Cetiya des Gedenkens (uddissakacetiya) und das Cetiya mit Reliquien (dhātukacetiya). Hierbei ist der Bodhi-Baum ein Cetiya des Gebrauchs, ein Buddha-Bildnis ein Cetiya des Gedenkens, und Thūpas mit einer Reliquienkammer, die Reliquien enthalten, sind ein Cetiya mit Reliquien. 'Der Orden' (saṅgha) bezeichnet jede beliebige Gemeinschaft von Mönchen, angefangen mit dem Buddha an der Spitze. 'Eine einzelne Person' (puggala) bezeichnet irgendeine Person unter Hausvätern oder Ordinierten. Ein 'Gast' (atithi) ist jemand, der keinen festgelegten Tag (tithi) für seinen Besuch hat, sondern an irgendeinem Tag kommt; dies ist eine Bezeichnung für einen Besucher, der in jenem Moment ankommt. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt zu verstehen.

Evaṃ cetiyādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yo so nidhi ‘‘sunihito hotī’’ti vutto, so imesu vatthūsu sunihito hoti. Kasmā? Dīgharattaṃ iṭṭhaphalānuppadānasamatthatāya. Tathā hi appakampi cetiyamhi datvā dīgharattaṃ iṭṭhaphalalābhino honti. Yathāha –

Nachdem man Schreine und die anderen Objekte so verstanden hat, ist nun die zusammengefasste Bedeutung dieses Verses wie folgt zu verstehen: Der besagte Schatz, von dem es heißt, er sei 'wohlverrichtet angelegt', ist an diesen Objekten wohlverrichtet angelegt. Warum? Weil er die Fähigkeit besitzt, über lange Zeit hinweg die erwünschten Früchte hervorzubringen. Denn selbst wenn man einem Schrein nur eine geringe Gabe darbringt, erlangt man über lange Zeit hinweg die erwünschten Früchte. Wie es heißt:

‘‘Ekapupphaṃ [Pg.189] yajitvāna, asītikappakoṭiyo;

Duggatiṃ nābhijānāmi, pupphadānassidaṃ phala’’nti ca.

„Nachdem ich nur eine einzige Blume dargebracht hatte, kenne ich für achtzig Millionen Äonen keine unglückliche Wiedergeburt mehr; dies ist die Frucht der Blumengabe.“ und:

‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukha’’nti ca. (dha. pa. 290);

„Wenn man durch das Aufgeben eines geringen Glücks ein großes Glück erblickt...“

Evaṃ dakkhiṇāvisuddhivelāmasuttādīsu vuttanayena saṅghādivatthūsupi dānaphalavibhāgo veditabbo. Yathā ca cetiyādīsu dānassa pavatti phalavibhūti ca dassitā, evaṃ yathāyogaṃ sabbattha taṃ taṃ ārabhitvā cārittavārittavasena sīlassa, buddhānussativasena saṃyamassa, tabbatthukavipassanāmanasikārapaccavekkhaṇavasena damassa ca pavatti tassa tassa phalavibhūti ca veditabbā.

In gleicher Weise ist die Aufteilung der Früchte des Spendens auch in Bezug auf Objekte wie den Orden gemäß den Erklärungen im Dakkhiṇāvibhaṅga-Sutta, Velāma-Sutta usw. zu verstehen. Und wie für das Spenden an Schreinen und anderen Objekten die Ausübung und die Entfaltung der Früchte gezeigt wurde, so sollte man in allen Fällen entsprechend der Eignung verstehen: das Ausüben von Sittlichkeit (sīla) mittels der Regeln des Handelns und Unterlassens (cāritta-vāritta), das Ausüben von Zügelung (saṃyama) mittels der Vergegenwärtigung des Buddha (buddhānussati) und das Ausüben von Selbstbezähmung (dama) mittels der auf diese Objekte ausgerichteten Einsicht, der Aufmerksamkeit und der Reflexion, sowie die jeweilige Entfaltung ihrer Früchte.

Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā

Erklärung des achten Verses

Evaṃ bhagavā dānādīhi nidhīyamānassa puññamayanidhino cetiyādibhedaṃ vatthuṃ dassetvā idāni etesu vatthūsu sunihitassa tassa nidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassento āha –

Nachdem der Erhabene so die verschiedenen Objekte wie Schreine für diesen durch Freigiebigkeit und andere Taten angehäuften, aus Verdiensten bestehenden Schatz gezeigt hat, sprach er nun Folgendes, um den Unterschied zwischen diesem an jenen Objekten wohlverrichtet angelegten Schatz und einem in der Tiefe nahe dem Grundwasser vergrabenen Schatz aufzuzeigen:

8. ‘‘Eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko.

8. „Dieser Schatz ist wohlverrichtet angelegt, unüberwindbar und stets folgend.

Pahāya gamanīyesu, etaṃ ādāya gacchatī’’ti.

Während man andere Schätze zurücklassen muss, wenn man geht, nimmt man diesen mit sich fort.“

Tattha pubbapadena taṃ dānādīhi sunihitanidhiṃ niddisati ‘‘eso nidhi sunihito’’ti. Ajeyyoti parehi jetvā gahetuṃ na sakkā, acceyyotipi pāṭho, tassa accitabbo accanāraho hitasukhatthikena upacitabboti attho. Etasmiñca pāṭhe eso nidhi acceyyoti sambandhitvā puna ‘‘kasmā’’ti anuyogaṃ dassetvā ‘‘yasmā sunihito anugāmiko’’ti sambandhitabbaṃ. Itarathā hi sunihitassa acceyyattaṃ vuttaṃ bhaveyya, na ca sunihito accanīyo. Accito eva hi soti. Anugacchatīti anugāmiko, paralokaṃ gacchantampi tattha tattha phaladānena na vijahatīti attho.

Hierbei verweist er mit dem ersten Satzteil 'Dieser Schatz ist wohlverrichtet angelegt' auf jenen durch Freigiebigkeit und andere Taten wohlverrichtet angelegten Schatz. 'Unüberwindbar' (ajeyyo) bedeutet, dass er von anderen nicht durch Raub oder Sieg entwendet werden kann. Es gibt auch die Lesart 'acceyyo'; deren Bedeutung ist, dass er von jemandem, der nach Nutzen und Glück strebt, verehrt/angesammelt werden sollte (accitabba), der Verehrung/Anhäufung würdig ist (accanāraho) oder angesammelt werden sollte (upacitabba). Bei dieser Lesart verbindet man 'eso nidhi acceyyo' und stellt dann die Frage 'warum?', woraufhin man es verbinden sollte mit 'weil er wohlverrichtet angelegt und stets folgend ist'. Andernfalls würde man nämlich aussagen, dass das, was bereits wohlverrichtet angelegt ist, erst noch angehäuft werden müsste; doch ein wohlverrichtet angelegter Schatz muss nicht erst angehäuft werden, denn er ist ja bereits angehäuft. 'Stets folgend' (anugāmiko) bedeutet, dass er demjenigen folgt, der in die jenseitige Welt geht, und ihn in den verschiedenen Existenzen durch das Gewähren von Früchten niemals verlässt.

Pahāya gamanīyesu etaṃ ādāya gacchatīti maraṇakāle paccupaṭṭhite sabbabhogesu pahāya gamanīyesu etaṃ nidhiṃ ādāya paralokaṃ gacchatīti ayaṃ kira etassa attho. So pana na yujjati. Kasmā? Bhogānaṃ [Pg.190] agamanīyato. Pahātabbā eva hi te te bhogā, na gamanīyā, gamanīyā pana te te gativisesā. Yato yadi esa attho siyā, pahāya bhoge gamanīyesu gativisesesu iti vadeyya. Tasmā evamettha attho veditabbo – ‘‘nidhi vā ṭhānā cavatī’’ti evamādinā pakārena pahāya maccaṃ bhogesu gacchantesu etaṃ ādāya gacchatīti. Eso hi anugāmikattā taṃ nappajahatīti.

Die Passage 'Während man andere Schätze zurücklassen muss, wenn man geht, nimmt man diesen mit sich fort' wird so ausgelegt: 'Wenn die Todesstunde naht, geht man fort, indem man alle Besitztümer zurücklässt, und nimmt diesen Schatz mit sich in die jenseitige Welt.' Dies ist angeblich die Bedeutung. Sie ist jedoch unpassend. Warum? Weil Besitztümer nicht fortgehen können. Denn jene Besitztümer müssen wahrlich zurückgelassen werden, sie gehen nicht fort; fortgehen tun vielmehr die verschiedenen Daseinsbereiche. Wenn dies also die Bedeutung wäre, würde man sagen: 'wenn man den Besitz zurücklässt und in die fortgehenden Daseinsbereiche geht'. Daher ist die Bedeutung hier wie folgt zu verstehen: Wenn die Besitztümer auf jene Weise verloren gehen – wie es heißt: 'oder der Schatz schwindet von seinem Ort' – und den Sterbenden verlassen, nimmt dieser [Mensch] diesen Schatz mit sich fort. Denn da dieser Schatz ein stets folgender ist, verlässt er ihn nicht.

Tattha siyā ‘‘gamanīyesūti ettha gantabbesūti attho, na gacchantesū’’ti. Taṃ na ekaṃsato gahetabbaṃ. Yathā hi ‘‘ariyā niyyānikā’’ti (dī. ni. 2.141) ettha niyyantāti attho, na niyyātabbāti, evamidhāpi gacchantesūti attho, na gantabbesūti.

Hierzu könnte eingewandt werden: 'In dem Wort gamanīyesu liegt die Bedeutung von gantabbesu (Dinge, zu denen gegangen werden muss) und nicht von gacchantesu (Dinge, die fortgehen/vergehen)'. Dies darf jedoch nicht als absolute Wahrheit genommen werden. Denn wie in dem Ausdruck 'ariyā niyyānikā' die Bedeutung 'hinausgehend' (niyyantā) istd und nicht 'hinauszugehen' (niyyātabbā), so ist auch hier die Bedeutung 'vergehend/fortgehend' (gacchantesu) und nicht 'wohin man gehen muss' (gantabbesu).

Atha vā yasmā esa maraṇakāle kassaci dātukāmo bhoge āmasitumpi na labhati, tasmā tena te bhogā pubbaṃ kāyena pahātabbā, pacchā vihatāsena cetasā gantabbā, atikkamitabbāti vuttaṃ hoti. Tasmā pubbaṃ kāyena pahāya pacchā cetasā gamanīyesu bhogesūti evamettha attho daṭṭhabbo. Purimasmiṃ atthe niddhāraṇe bhummavacanaṃ, pahāya gamanīyesu bhogesu ekamevetaṃ puññanidhivibhavaṃ tato nīharitvā ādāya gacchatīti. Pacchime atthe bhāvenabhāvalakkhaṇe bhummavacanaṃ. Bhogānañhi gamanīyabhāvena etassa nidhissa ādāya gamanīyabhāvo lakkhīyatīti.

Alternativ: Weil diese Person im Moment des Todes, selbst wenn sie wünscht, jemandem etwas zu geben, ihre Besitztümer nicht einmal mehr beróhren kann, deshalb ist damit gemeint: Jene Besitztümer müssen zuerst physisch aufgegeben werden, und danach muss man mit einem von Begehren freien Geist davonfortgehen, sie hinter sich lassend. Daher ist die Bedeutung hierbei wie folgt zu verstehen: „Unter den Besitztümern, die man zuerst physisch aufgeben und danach im Geiste verlassen muss“. In der ersteren Bedeutung steht der Lokativ im Sinne der Aussonderung (niddhāraᅅa): „Unter den Besitztümern, die man aufgeben und verlassen muss, nimmt er allein diesen Reichtum des Verdienstschatzes heraus, nimmt ihn mit sich und geht fort.“ In der letzteren Bedeutung steht der Lokativ im Sinne der Kennzeichnung einer Handlung durch eine andere (bhāvalakkhaᅅa): „Denn durch die Tatsache, dass die Besitztümer verlassen werden müssen, wird die Tatsache gekennzeichnet, dass man diesen Schatz mit sich nimmt und davonfortgeht.“

Navamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der neunten Strophe

Evaṃ bhagavā imassa puññanidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassetvā puna attano bhaṇḍaguṇasaṃvaṇṇanena kayajanassa ussāhaṃ janento uḷārabhaṇḍavāṇijo viya attanā desitapuññanidhiguṇasaṃvaṇṇanena tasmiṃ puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janento āha –

Nachdem der Erhabene so den Unterschied dieses Verdienstschatzes gegenüber einem tief nahe dem Wasser vergrabenen Schatz aufgezeigt hatte, sprach er wiederum – gleich einem Kaufmann mit edlen Waren, der durch das Loben der Qualitäten seiner eigenen Güter Eifer bei den Käufern weckt – um durch das Loben der Qualitäten des von ihm selbst gelehrten Verdienstschatzes bei Göttern und Menschen Eifer für diesen Verdienstschatz zu wecken:

9. ‘‘Asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhi.

9. „Ein Schatz, der für andere unteilbar ist, den Diebe nicht rauben können,

Kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti.

ein weiser Mensch sollte Verdienste ansammeln, diesen Schatz, der einem nachfolgt.“

Tattha [Pg.191] asādhāraṇamaññesanti asādhāraṇo aññesaṃ, makāro padasandhikaro ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā’’tiādīsu viya. Na corehi āharaṇo acorāharaṇo, corehi ādātabbo na hotīti attho. Nidhātabboti nidhi. Evaṃ dvīhi padehi puññanidhiguṇaṃ saṃvaṇṇetvā tato dvīhi tattha ussāhaṃ janeti ‘‘kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti. Tassattho – yasmā puññāni nāma asādhāraṇo aññesaṃ, acorāharaṇo ca nidhi hoti. Na kevalañca asādhāraṇo acorāharaṇo ca nidhi, atha kho pana ‘‘eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko’’ti ettha vutto yo nidhi anugāmiko. So ca yasmā puññāniyeva, tasmā kayirātha kareyya dhīro buddhisampanno dhitisampanno ca puggalo puññānīti.

Darin bedeutet „asādhāraᅅamaññesaṃ“: unteilbar für andere; der Buchstabe ‟m“ ist ein sandhi-bildender Konsonant, wie in Ausdrücken wie „adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā“ (verbunden mit weder-schmerzhafter-noch-angenehmer Empfindung) und anderen. „Acorāharaᅅo“ bedeutet: von Dieben nicht wegzunehmen; die Bedeutung ist, dass er von Dieben nicht geraubt werden kann. Er heißt „nidhi” (Schatz), weil er aufbewahrt (nidhātabbo) werden soll. Nachdem er so mit zwei Worten die Vorzüge des Verdienstschatzes gepriesen hatte, weckt er danach mit zwei weiteren Worten Eifer dafür: „Kayirātha dhġro puññāni, yo nidhi anugāmiko“ (Ein weiser Mensch sollte Verdienste ansammeln, diesen Schatz, der einem nachfolgt). Deren Bedeutung ist: Weil sogenannte Verdienste ein Schatz sind, der für andere unteilbar ist und von Dieben nicht weggetragen werden kann; und er ist nicht nur ein unteilbarer und unraubbarer Schatz, sondern vielmehr ist jener Schatz, der einem nachfolgt, wie es in der Passage „Dieser Schatz ist gut vergraben, unbesiegbar, nachfolgend“ gesagt wurde – und da dieser nachfolgende Schatz eben die Verdienste selbst sind –, darum sollte ein weiser Mensch, der mit Verstand und Willenskraft ausgestattet ist, Verdienste ansammeln (kayirātha = kareyya).

Dasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zehnten Strophe

Evaṃ bhagavā guṇasaṃvaṇṇanena puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janetvā idāni ye ussahitvā puññanidhikiriyāya sampādenti, tesaṃ so yaṃ phalaṃ deti, taṃ saṅkhepato dassento āha –

Nachdem der Erhabene so durch das Loben der Vorzüge Eifer für den Verdienstschatz bei Göttern und Menschen geweckt hatte, sprach er nun, um in aller Kürze die Frucht aufzuzeigen, die dieser jenen gewährt, die sich bemühen und durch das Schaffen des Verdienstschatzes Fülle erlangen:

10.

10.

‘‘Esa devamanussānaṃ, sabbakāmadado nidhī’’ti.

„Dieser Schatz erfüllt Göttern und Menschen all ihre Wünsche.“

Idāni yasmā patthanāya paṭibandhitassa sabbakāmadadattaṃ, na vinā patthanaṃ hoti. Yathāha –

Nun geschieht das Gewähren aller Wünsche für jemanden, dessen Erlangung daran gebunden ist, nicht ohne eine entsprechende Willensausrichtung (Wunsch). Wie er sagte:

‘‘Ākaṅkheyya ce gahapatayo dhammacārī samacārī ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti, ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ (ma. ni. 1.442).

„Wenn, ihr Hausväter, ein Mensch, der gerecht und rechtschaffen lebt, wünschen sollte: ‘O dass ich doch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in der Gemeinschaft der wohlhabenden Krieger (Khattiya-Mahāsālas) wiedergeboren würde!’, so besteht durchaus die Möglichkeit, dass er nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in der Gemeinschaft der wohlhabenden Krieger wiedergeboren wird. Und aus welchem Grund? Eben weil er gerecht und rechtschaffen lebt.“

Evaṃ ‘‘anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihareyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ti (ma. ni. 1.442).

Ebenso: „‘...möge ich noch in diesem Leben die triebfreie Befreiung des Geistes und die Befreiung durch Weisheit selbst durch höheres Wissen erkennen, verwirklichen, erlangen und darin verweilen!’ Und aus welchem Grund? Eben weil er gerecht und rechtschaffen lebt.“

Tathā [Pg.192] cāha –

Und ebenso sagte er:

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu saddhāya samannāgato hoti, sīlena, sutena, cāgena, paññāya samannāgato hoti, tassa evaṃ hoti ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti. So taṃ cittaṃ padahati, taṃ cittaṃ adhiṭṭhāti, taṃ cittaṃ bhāveti. Tassa te saṅkhārā ca vihārā ca evaṃ bhāvitā evaṃ bahulīkatā tatrūpapattiyā saṃvattantī’’ti (ma. ni. 3.161) evamādi.

„Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch mit Vertrauen ausgestattet, mit Tugend, mit Lernen, mit Freigebigkeit und mit Weisheit ausgestattet. Bei ihm entsteht dieser Gedanke: ‘O dass ich doch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in der Gemeinschaft der wohlhabenden Krieger wiedergeboren würde!’ Er richtet seinen Geist darauf aus, er festigt diesen Geist, er entfaltet diesen Geist. Seine so entfalteten und so vielfach geübten Gestaltungen (saṅkhārā) und inneren Verweilungszustände (vihārā) föhren zur Wiedergeburt an jenem Ort“ und so weiter.

Tasmā taṃ tathā tathā ākaṅkhapariyāyaṃ cittapadahanādhiṭṭhānabhāvanāparikkhāraṃ patthanaṃ tassa sabbakāmadadatte hetuṃ dassento āha –

Darum sprach er, um aufzuzeigen, dass dieser Wunsch – der in jener Weise gemäß der Darlegung über das Wünschen (ākaṅkhapariyāya) durch das Ausrichten, Festigen, Entfalten und Ausrüsten des Geistes zustande kommt – die Ursache für das Gewähren aller Wünsche ist:

‘‘Yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti.

„Was auch immer sie sich ersehnen, all das erlangen sie durch diesen Schatz.“

Ekādasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der elften Strophe

11. Idāni yaṃ taṃ sabbaṃ etena labbhati, taṃ odhiso odhiso dassento ‘‘suvaṇṇatā susaratā’’ti evamādigāthāyo āha.

11. Nun sprach er, um all das, was durch diesen Schatz erlangt wird, im Einzelnen aufzuzeigen, die Strophen beginnend mit „Schöne Hautfarbe, wohlklingende Stimme“ und so weiter:

Tattha paṭhamagāthāya tāva suvaṇṇatā nāma sundaracchavivaṇṇatā kañcanasannibhattacatā, sāpi etena puññanidhinā labbhati. Yathāha –

Darin bedeutet in der ersten Strophe zunächst „eine schöne Hautfarbe“ (suvaṅṅatā) eine feine Hautfarbe und eine goldglänzende Haut; auch diese wird durch diesen Verdienstschatz erlangt. Wie er sagte:

‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno akkodhano ahosi anupāyāsabahulo, bahumpi vutto samāno nābhisajji na kuppi na byāpajji na patitthīyi, na kopañca dosañca appaccayañca pātvākāsi, dātā ca ahosi sukhumānaṃ mudukānaṃ attharaṇānaṃ pāvuraṇānaṃ khomasukhumānaṃ kappāsika…pe… koseyya…pe… kambalasukhumānaṃ. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imaṃ mahāpurisalakkhaṇaṃ paṭilabhati. Suvaṇṇavaṇṇo hoti kañcanasannibhattaco’’ti (dī. ni. 3.218).

„Wenn auch, ihr Mönche, der Tathāgato in einer früheren Existenz ... [Auslassung] ... als er einst ein Mensch war, frei von Zorn und frei von großem Unmut war, und selbst wenn viel gegen ihn gesagt wurde, regte er sich nicht auf, wurde nicht zornig, hegte keinen Groll, verharrte nicht darin und zeigte weder Zorn, Bosheit noch Missfallen; und er gab feine, weiche Decken und Gewänder aus feinem Leinen, feiner Baumwolle ... [Auslassung] ... feiner Seide ... [Auslassung] ... feiner Wolle. Durch das Ausföhren und Aufhäufen dieses Wirkens ... [Auslassung] ... in diesen Zustand gelangt, erlangt er dieses Merkmal eines Großen Mannes: Er hat eine goldene Hautfarbe, seine Haut glänzt wie Gold.“

Susaratā nāma brahmassaratā karavīkabhāṇitā, sāpi etena labbhati. Yathāha –

„Eine wohlklingende Stimme“ (susaratā) bedeutet eine Stimme wie die des Brahma und ein Sprechen wie der Karavīka-Vogel; auch diese wird durch diesen Schatz erlangt. Wie er sagte:

‘‘Yampi[Pg.193], bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pharusaṃ vācaṃ pahāya pharusāya vācāya paṭivirato ahosi, yā sā vācā nelā kaṇṇasukhā…pe… tathārūpiṃ vācaṃ bhāsitā ahosi. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imāni dve mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati. Pahutajivho ca hoti brahmassaro ca karavīkabhāṇī’’ti (dī. ni. 3.236).

„Wenn auch, ihr Mönche, der Tathāgato in einer früheren Existenz ... [Auslassung] ... raue Rede aufgab, sich rauer Rede enthielt, und jene Worte sprach, die fehlerfrei, angenehm für das Ohr ... [Auslassung] ... von solcher Art waren. Durch das Ausföhren und Aufhäufen dieses Wirkens ... [Auslassung] ... in diesen Zustand gelangt, erlangt er diese zwei Merkmale eines Großen Mannes: Er hat eine groÖe Zunge, eine Stimme wie Brahma und spricht wie der Karavīka-Vogel.“

Susaṇṭhānāti suṭṭhu saṇṭhānatā, samacitavaṭṭitayuttaṭṭhānesu aṅgapaccaṅgānaṃ samacitavaṭṭitabhāvena sannivesoti vuttaṃ hoti. Sāpi etena labbhati. Yathāha –

„Wohlgestaltet“ (susaṅṭānā) bedeutet eine vorzügliche Gestalt; gemeint ist die wohlproportionierte Anordnung der Glieder und Nebenglieder durch deren Ebenmäßigkeit, Festigkeit und Rundung an den dafür vorgesehenen Stellen. Auch diese wird durch diesen Schatz erlangt. Wie er sagte:

‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno bahujanassa atthakāmo ahosi hitakāmo phāsukāmo yogakkhemakāmo ‘kinti me saddhāya vaḍḍheyyuṃ, sīlena sutena cāgena paññāya dhanadhaññena khettavatthunā dvipadacatuppadehi puttadārehi dāsakammakaraporisehi ñātīhi mittehi bandhavehi vaḍḍheyyu’nti, so tassa kammassa…pe… samāno imāni tīṇi mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati, sīhapubbaḍḍhakāyo ca hoti citantaraṃso ca samavaṭṭakkhandho cā’’ti (dī. ni. 3.224) evamādi.

„Wenn, ihr Mönche, der Tathāgata in einer früheren Existenz … in der Vergangenheit, als er ein Mensch war, das Wohl der vielen Menschen wünschte, ihr Heil wünschte, ihr Behagen wünschte, ihre Sicherheit vor den Jochen wünschte, indem er dachte: ‚Wie mögen sie an Vertrauen wachsen, an Tugend, an Gelehrsamkeit, an Freigebigkeit, an Weisheit, an Wohlstand und Getreide, an Feldern und Grundstücken, an zweibeinigen und vierbeinigen Tieren, an Söhnen und Ehefrauen, an Dienern, Arbeitern und Angestellten, an Verwandten, Freunden und Sippenmitgliedern wachsen?‘, so erlangte er durch dieses gewirkte Werk … diese drei Merkmale eines großen Mannes: Er hat die vordere Körperhälfte wie ein Löwe, er hat voll ausgefüllte Schultern und er hat einen wohlgerundeten Nacken.“ (Dī. Ni. 3.224) und so weiter.

Iminā nayena ito paresampi iminā puññanidhinā paṭilābhasādhakāni suttapadāni tato tato ānetvā vattabbāni. Ativitthārabhayena tu saṃkhittaṃ, idāni avasesapadānaṃ vaṇṇanaṃ karissāmi.

Nach dieser Methode sind auch für die anderen, die über diese Merkmale hinausgehen, jene Sutta-Passagen aus den jeweiligen Lehrreden herbeizuführen und zu erklären, welche die Erlangung durch diesen Schatz an Verdiensten bewirken. Aus Furcht vor allzu großer Ausführlichkeit wurde es jedoch abgekürzt; nun werde ich die Erklärung der verbleibenden Wörter darlegen.

Surūpatāti ettha sakalasarīraṃ rūpanti veditabbaṃ ‘‘ākāso parivārito rūpaṃtveva saṅkhaṃ gacchatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.306) viya, tassa rūpassa sundaratā surūpatā nātidīghatā nātirassatā nātikisatā nātithūlatā nātikāḷatā naccodātatāti vuttaṃ hoti. Ādhipaccanti adhipatibhāvo, khattiyamahāsālādibhāvena sāmikabhāvoti attho. Parivāroti agārikānaṃ sajanaparijanasampatti, anagārikānaṃ parisasampatti, ādhipaccañca [Pg.194] parivāro ca ādhipaccaparivāro. Ettha ca suvaṇṇatādīhi sarīrasampatti, ādhipaccena bhogasampatti, parivārena sajanaparijanasampatti vuttāti veditabbā. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi tāva paṭhamaṃ odhiso vuttasuvaṇṇatādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti.

In dem Wort ‚surūpatā‘ (Wohlgestalt) ist unter ‚rūpa‘ der gesamte Körper zu verstehen, wie in Passagen wie ‚der umgrenzte Raum wird eben als Form (rūpa) bezeichnet‘ (Ma. Ni. 1.306) usw. Die Schönheit dieses Körpers (surūpatā) bedeutet, dass er weder zu groß, noch zu klein, noch zu mager, noch zu korpulent, noch zu dunkel und nicht übermäßig hell ist; das ist damit gemeint. ‚Ādhipacca‘ (Vorherrschaft) bedeutet der Zustand eines Herrschers (adhipatibhāvo); es bezeichnet den Zustand eines Gebieters durch den Status eines wohlhabenden Adligen (khattiyamahāsāla) und so weiter. ‚Parivāro‘ (Gefolge) bedeutet für Laien (agārika) die Fülle an Verwandten und Gefolge, für Hauslose (anagārika) die Fülle der Zuhörerschaft bzw. Gemeinde (parisasampatti). Die Verbindung aus Vorherrschaft und Gefolge ist ‚ādhipaccaparivāro‘. Hierbei ist zu verstehen, dass durch Wohlgestalt (suvaṇṇatā) usw. die Vollkommenheit des Körpers (sarīrasampatti) ausgedrückt wird, durch Vorherrschaft die Fülle an Genüssen (bhogasampatti) und durch Gefolge die Fülle an Verwandten und Gefolge. Was den Satz ‚All dies wird dadurch erlangt‘ betrifft, so bezieht sich das Gesagte ‚Was immer sie sich auch wünschen, all das wird dadurch erlangt‘ darauf, dass man wissen soll, dass zuerst und abschnittsweise auch all dies – wie die erwähnte Wohlgestalt usw. – dadurch erlangt wird; dies zeigt der Text.

Dvādasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zwölften Strophe

12. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ rajjasampattito oraṃ devamanussasampattiṃ dassetvā idāni tadubhayarajjasampattiṃ dassento ‘‘padesarajja’’nti imaṃ gāthamāha.

12. Nachdem der Autor so mit dieser Strophe das Glück unter Göttern und Menschen aufgezeigt hat, das durch die Kraft der Verdienste unterhalb der königlichen Herrschaft erlangt werden kann, spricht er nun, um die königliche Herrschaft in beiden Welten aufzuzeigen, diese Strophe: ‚padesarajjaṃ‘ (die Herrschaft über ein einzelnes Gebiet).

Tattha padesarajjanti ekadīpampi sakalaṃ apāpuṇitvā pathaviyā ekamekasmiṃ padese rajjaṃ. Issarabhāvo issariyaṃ, iminā dīpacakkavattirajjaṃ dasseti. Cakkavattisukhaṃ piyanti iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ cakkavattisukhaṃ. Iminā cāturantacakkavattirajjaṃ dasseti. Devesu rajjaṃ devarajjaṃ, etena mandhātādīnampi manussānaṃ devarajjaṃ dassitaṃ hoti. Api dibbesūti iminā ye te divi bhavattā ‘‘dibbā’’ti vuccanti, tesu dibbesu kāyesu uppannānampi devarajjaṃ dasseti. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi dutiyaṃ odhiso padesarajjādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti.

Darin bedeutet ‚padesarajjaṃ‘ eine Herrschaft auf einem einzelnen Teilgebiet der Erde, ohne auch nur einen einzigen Kontinent vollständig zu erreichen. Der Zustand eines Gebieters (issarabhāvo) ist die Herrschermacht (issariyaṃ); hiermit zeigt er die Herrschaft eines Radkönigs über einen Kontinent. Das Glück eines Radkönigs als ‚piyaṃ‘ (lieb) bedeutet das erwünschte, geliebte und angenehme Glück eines Radkönigs. Hiermit zeigt er die Radkönigsherrschaft über alle vier Himmelsrichtungen (cāturantacakkavattirajjaṃ). Die Herrschaft unter den Göttern ist die Götterherrschaft (devarajjaṃ); damit wird auch die Götterherrschaft für Menschen wie den König Mandhātar und andere aufgezeigt. Mit den Worten ‚api dibbesu‘ (auch in den himmlischen Reichen) zeigt er die Götterherrschaft für jene auf, die in den himmlischen Daseinsformen geboren sind, welche man als ‚himmlisch‘ (dibbā) bezeichnet. Was den Satz ‚All dies wird dadurch erlangt‘ betrifft, so bezieht sich das Gesagte ‚Was immer sie sich auch wünschen, all das wird dadurch erlangt‘ darauf, dass man wissen soll, dass als Zweites abschnittsweise auch all dies – angefangen von der Herrschaft über ein einzelnes Gebiet – dadurch erlangt wird; dies zeigt der Text.

Terasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der dreizehnten Strophe

13. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ devamanussarajjasampattiṃ dassetvā idāni dvīhi gāthāhi vuttaṃ sampattiṃ samāsato purakkhatvā nibbānasampattiṃ dassento ‘‘mānussikā ca sampattī’’ti imaṃ gāthamāha.

13. Nachdem er so mit dieser Strophe die durch die Kraft der Verdienste zu erlangende Fülle der Herrschaft unter Göttern und Menschen aufgezeigt hat, spricht er nun, indem er die in den zwei Strophen dargelegte Fülle zusammenfassend voranstellt und das Glück des Nibbāna aufzeigen will, diese Strophe: ‚mānussikā ca sampattī‘ (Menschliches Glück und ...).

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – manussānaṃ ayanti mānussī, mānussī eva mānussikā. Sampajjanaṃ sampatti. Devānaṃ loko devaloko. Tasmiṃ devaloke. Yāti anavasesapariyādānaṃ, ramanti etāya ajjhattaṃ uppannāya bahiddhā vā upakaraṇabhūtāyāti rati, sukhassa sukhavatthuno cetaṃ [Pg.195] adhivacanaṃ. Yāti aniyatavacanaṃ casaddo pubbasampattiyā saha sampiṇḍanattho. Nibbānaṃyeva nibbānasampatti.

Dies ist die Worterklärung dazu: Was den Menschen zugehört, ist ‚mānussī‘; ‚mānussī‘ ist dasselbe wie ‚mānussikā‘. Das Erlangen (sampajjanaṃ) ist die Fülle bzw. das Glück (sampatti). Die Welt der Götter ist die Götterwelt (devaloko). ‚Tasmiṃ devaloke‘ bedeutet: in jener Götterwelt. ‚yā rati‘ (welches Entzücken): Das, woran sie sich erfreuen – sei es durch ein im Inneren entstandenes Entzücken oder durch das Äußere, das als Hilfsmittel dient, ohne Rest alles umfassend –, ist das Entzücken (rati). Dies ist eine Bezeichnung für das Glück (sukha) und für die Grundlagen des Glücks (sukhavatthu). Das Wort ‚yā‘ (welche) ist ein unbestimmtes Pronomen. Das Wort ‚ca‘ (und) hat die Funktion, sich mit der zuvor erwähnten Fülle zu verbinden. Das Nibbāna selbst ist das Nibbāna-Glück (nibbānasampatti).

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yā esā ‘‘suvaṇṇatā’’tiādīhi padehi mānussikā ca sampatti devaloke ca yā rati vuttā, sā ca sabbā, yā cāyamaparā saddhānusāribhāvādivasena pattabbā nibbānasampatti, sā cāti idaṃ tatiyampi odhiso sabbametena labbhatīti.

Dies ist jedoch die Sinnerklärung: Dieses menschliche Glück und das Entzücken in der Götterwelt, das mit den Worten ‚suvaṇṇatā‘ usw. dargelegt wurde, all dieses, und auch jenes andere Nibbāna-Glück, welches durch das Erreichen der Stufe eines im Glauben Nachfolgenden (saddhānusārī) usw. erlangt werden kann – all dies wird somit auch als Drittes abschnittsweise dadurch erlangt.

Atha vā yā pubbe suvaṇṇatādīhi avuttā ‘‘sūrā satimanto idha brahmacariyavāso’’ti evamādinā (a. ni. 9.21) nayena niddiṭṭhā paññāveyyattiyādibhedā ca mānussikā sampatti, aparā devaloke ca yā jhānādirati, yā ca yathāvuttappakārā nibbānasampatti cāti idampi tatiyaṃ odhiso sabbametena labbhatīti. Evampettha atthavaṇṇanā veditabbā.

Oder aber: Das menschliche Glück, das zuvor nicht durch Ausdrücke wie Wohlgestalt (suvaṇṇatā) usw. genannt wurde, sondern in der Weise von ‚Heldenhaft, achtsam, hier wird das heilige Leben gelebt‘ (A. Ni. 9.21) usw. aufgezeigt wurde und sich in Weisheit, Scharfsinn und so weiter gliedert, sowie das andere Entzücken in der Götterwelt wie das Entzücken an den jhānas (Vertiefungen) usw., und das Nibbāna-Glück der oben beschriebenen Art – auch all dieses wird somit als Drittes abschnittsweise dadurch erlangt. In dieser Weise ist die Sinnerklärung an dieser Stelle zu verstehen.

Cuddasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der vierzehnten Strophe

14. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ saddhānusārībhāvādivasena pattabbaṃ nibbānasampattimpi dassetvā idāni tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ tameva tassa upāyañca dassento ‘‘mittasampadamāgammā’’ti imaṃ gāthamāha.

14. Nachdem er so mit dieser Strophe das durch die Kraft der Verdienste zu erlangende Nibbāna-Glück aufgezeigt hat, welches durch das Erreichen der Stufe eines im Glauben Nachfolgenden (saddhānusārī) usw. zu verwirklichen ist, spricht er nun, um eben dieses Glück und dessen Mittel aufzuzeigen, welches auch durch das dreifache Wissen (tevijja) und die Befreiung in zweifacher Hinsicht (ubhatobhāgavimutta) erlangt werden kann, diese Strophe: ‚mittasampadamāgamma‘ (gestützt auf die Fülle guter Freunde).

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – sampajjati etāya guṇavibhūtiṃ pāpuṇātīti sampadā, mitto eva sampadā mittasampadā, taṃ mittasampadaṃ. Āgammāti nissāya. Yonisoti upāyena. Payuñjatoti yogānuṭṭhānaṃ karoto. Vijānāti etāyāti vijjā, vimuccati etāya, sayaṃ vā vimuccatīti vimutti, vijjā ca vimutti ca vijjāvimuttiyo, vijjāvimuttīsu vasībhāvo vijjāvimuttivasībhāvo.

Dies ist die Worterklärung dazu: Das, wodurch man Fülle erlangt und zur Entfaltung der Tugenden gelangt, ist Fülle (sampadā). Der Freund selbst ist die Fülle (sampadā), das ist die Fülle guter Freunde (mittasampadā); jene Fülle guter Freunde. ‚Āgamma‘ bedeutet: sich darauf stützend (nissāya). ‚Yoniso‘ bedeutet: mit der richtigen Methode (upāyena). ‚Payuñjato‘ bedeutet: für einen, der die Anstrengung unternimmt (yogānuṭṭhānaṃ karoto). Das, wodurch man erkennt, ist das klare Wissen (vijjā). Das, wodurch man befreit wird, oder was selbst befreit ist, ist die Befreiung (vimutti). Klares Wissen und Befreiung sind ‚vijjāvimuttiyo‘. Die Meisterschaft in den klaren Wissen und Befreiungen ist ‚vijjāvimuttivasībhāvo‘.

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yvāyaṃ mittasampadamāgamma satthāraṃ vā aññataraṃ vā garuṭṭhāniyaṃ sabrahmacāriṃ nissāya tato ovādañca anusāsaniñca gahetvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipattiyā yoniso payuñjato pubbenivāsādīsu tīsu vijjāsu ‘‘tattha katamā vimutti? Cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dha. sa. 1381) evaṃ āgatāya aṭṭhasamāpattinibbānabhedāya vimuttiyā ca tathā tathā adandhāyitattena [Pg.196] vasībhāvo, idampi catutthaṃ odhiso sabbametena labbhatīti.

Dies ist jedoch die Sinnerklärung: Wer sich auf die Fülle guter Freunde stützt, indem er sich auf den Meister oder auf einen anderen zu respektierenden Gefährten im heiligen Leben stützt, von diesem Ermahnung und Unterweisung entgegennimmt und der Unterweisung entsprechend in der Praxis weise die Anstrengung unternimmt – für diesen ist in den drei klaren Wissen wie der Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsa) usw., sowie in der Befreiung, die sich in die acht Errungenschaften (samāpatti) und das Nibbāna gliedert (wie es heißt: ‚Was ist darin die Befreiung? Die Entschlossenheit des Geistes und das Nibbāna‘ (Dha. Sa. 1381)), die Meisterschaft (vasībhāvo) durch die jeweilige Ungezögertheit (adandhāyitattena) gegeben. Auch dies wird als Viertes abschnittsweise dadurch erlangt.

Pannarasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der fünfzehnten Strophe

15. Evamimāya gāthāya pubbe kathitavijjāvimuttivasībhāvabhāgiyapuññānubhāvena labhitabbaṃ tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ nibbānasampattiṃ dassetvā idāni yasmā vijjāvimuttivasībhāvappattā tevijjā ubhatobhāgavimuttāpi sabbe paṭisambhidādiguṇavibhūtiṃ labhanti, imāya puññasampadāya ca tassā guṇavibhūtiyā padaṭṭhānavasena tathā tathā sāpi labbhati, tasmā tampi dassento ‘‘paṭisambhidā vimokkhā cā’’ti imaṃ gāthamāha.

15. Nachdem er so mit diesem Vers das Erlangen des Nirvāṇa (nibbānasampatti) aufgezeigt hat, welches durch die Kraft des zuvor erwähnten, zu Meisterschaft in Wissen und Befreiung beitragenden Verdienstes zu erlangen ist, und welches auch durch die dreifache Wissensklarheit und die beiderseitige Befreiung erreicht werden kann, sprach er nun, da ja alle, die die Meisterschaft in Wissen und Befreiung erlangt haben – sowohl die Dreifach-Wissenden als auch die beiderseits Befreiten –, die Pracht von Eigenschaften wie den analytischen Wissensarten (paṭisambhidā) erlangen, und da diese Pracht durch die Grundlage dieser Fülle an Verdiensten auf die jeweilige Weise erlangt wird, diesen Vers: „Die analytischen Wissensarten und Befreiungen...“, um auch dies aufzuzeigen.

‘‘Yato sammā katena yā cāyaṃ dhammatthaniruttipaṭibhānesu pabhedagatā paññā paṭisambhidā’’ti vuccati, ye cime ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādinā (dī. ni. 2.129; 3.339) nayena aṭṭha vimokkhā, yā cāyaṃ bhagavato sāvakehi pattabbā sāvakasampattisādhikā sāvakapāramī, yā ca sayambhubhāvasādhikā paccekabodhi, yā ca sabbasattuttamabhāvasādhikā buddhabhūmi, idampi pañcamaṃ odhiso sabbametena labbhatīti veditabbaṃ.

Man muss verstehen: „Weil durch das rechtmäßig Vollbrachte jenes unterschiedene Wissen in Bezug auf die Lehre, die Bedeutung, die Sprache und den Scharfsinn, das ‚analytisches Wissen‘ genannt wird, und jene acht Befreiungen nach der Methode ‚Der Formbesitzende sieht Formen‘ usw., und jene Vollkommenheit der Jünger (sāvakapāramī), die von den Jüngern des Erhabenen zu erreichen ist und das Erlangen des Jüngerschafts-Zustandes bewirkt, und jene Einzelbuddhaschaft, die den Zustand des Selbsterleuchteten bewirkt, und jene Stufe des Buddha (buddhabhūmi), die den Zustand des Höchsten unter allen Wesen bewirkt – auch all dies wird als Fünftes abschnittsweise durch dieses [Verdienst] erlangt.“

Soḷasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung des sechzehnten Verses.

16. Evaṃ bhagavā yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāhi pañcahi gāthāhi odhiso odhiso dassetvā idāni sabbamevidaṃ sabbakāmadadanidhisaññitaṃ puññasampadaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ mahatthikā esā’’ti imāya gāthāya desanaṃ niṭṭhapesi.

16. Nachdem der Erhabene so das Wort: ‚Was immer sie sich auch wünschen, all das wird durch dieses erlangt‘ mit diesen fünf Versen abschnittsweise aufgezeigt hatte, schloss er nun, um diese Fülle an Verdiensten, die als ein Schatz bekannt ist, der alle Wünsche erfüllt, zu preisen, die Darlegung mit diesem Vers ab: ‚So von großem Nutzen ist dieser [Schatz]‘.

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – evanti atītatthanidassanaṃ. Mahanto attho assāti mahatthikā, mahato atthāya saṃvattatīti vuttaṃ hoti, mahiddhikātipi pāṭho. Esāti uddesavacanaṃ, tena ‘‘yassa dānena sīlenā’’ti ito pabhuti yāva ‘‘kayirātha dhīro puññānī’’ti vuttaṃ puññasampadaṃ uddisati. Yadidanti abhimukhakaraṇatthe nipāto, tena esāti uddiṭṭhaṃ niddisituṃ yā esāti abhimukhaṃ karoti. Puññānaṃ sampadā puññasampadā[Pg.197]. Tasmāti kāraṇavacanaṃ. Dhīrāti dhitimanto. Pasaṃsantīti vaṇṇayanti. Paṇḍitāti paññāsampannā. Katapuññatanti katapuññabhāvaṃ.

Dies ist die Worterklärung dazu: Das Wort ‚evaṃ‘ (so) weist auf das zuvor Erklärte hin. ‚Mahatthikā‘ bedeutet: ‚sie hat großen Nutzen (mahā attho)‘; es bedeutet, dass sie ‚zu großem Nutzen gereicht‘. Es gibt auch die Lesart ‚mahiddhikā‘ (von großer Wunderkraft). Das Wort ‚esā‘ (diese) ist ein hinweisendes Wort; damit weist er auf die Fülle an Verdiensten hin, die beginnend mit ‚Wessen Spenden, wessen Tugend...‘ bis hin zu ‚So soll der Weise Verdienste ansammeln‘ dargelegt wurde. Das Wort ‚yadidaṃ‘ ist eine Partikel im Sinne der Vergegenwärtigung; damit wird das, was mit ‚esā‘ (diese) gemeint war, als ‚eben diese‘ vergegenwärtigt. ‚Puññasampadā‘ ist die Fülle (sampadā) an Verdiensten (puññānaṃ). Das Wort ‚tasmā‘ ist ein Begründungswort. ‚Dhīrā‘ bedeutet ‚die Standhaften (Weisen)‘. ‚Pasaṃsanti‘ bedeutet ‚sie loben (preisen)‘. ‚Paṇḍitā‘ bedeutet ‚die mit Weisheit Ausgestatteten‘. ‚Katapuññataṃ‘ bedeutet ‚den Zustand, Verdienst gewirkt zu haben‘.

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – iti bhagavā suvaṇṇatādiṃ buddhabhūmipariyosānaṃ puññasampadānubhāvena adhigantabbamatthaṃ vaṇṇayitvā idāni tamevatthaṃ sampiṇḍetvā dassento tenevatthena yathāvuttappakārāya puññasampadāya mahatthikattaṃ thunanto āha – evaṃ mahato atthassa āvahanena mahatthikā esā, yadidaṃ mayā ‘‘yassa dānena sīlenā’’tiādinā nayena desitā puññasampadā, tasmā mādisā sattānaṃ hitasukhāvahāya dhammadesanāya akilāsutāya yathābhūtaguṇena ca dhīrā paṇḍitā ‘‘asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhī’’tiādīhi idha vuttehi ca, avuttehi ca ‘‘mā, bhikkhave, puññānaṃ bhāyittha, sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ, yadidaṃ puññānī’’tiādīhi (a. ni. 7.62; itivu. 22; netti. 121) vacanehi anekākāravokāraṃ katapuññataṃ pasaṃsanti, na pakkhapātenāti.

Dies aber ist die Sinnerklärung: Nachdem der Erhabene so den Nutzen gepriesen hatte, der durch die Kraft der Fülle an Verdiensten zu erlangen ist – beginnend mit einer schönen Hautfarbe bis hin zur Buddhaschaft –, sprach er nun, um eben diesen Nutzen zusammenfassend aufzuzeigen und mit eben dieser Bedeutung den großen Nutzen dieser Fülle an Verdiensten in der zuvor beschriebenen Weise als einen Schatz zu rühmen: ‚So von großem Nutzen (mahatthikā) ist dieser [Schatz], weil er großen Segen bringt; eben diese Fülle an Verdiensten, die von mir auf die Weise mit „Wessen Spenden, wessen Tugend...“ usw. dargelegt wurde. Darum preisen solche wie ich, die in der Lehrverkündigung zum Wohl und Glück der Wesen unermüdlich sind, sowie die standhaften Weisen gemäß ihren tatsächlichen Eigenschaften den Zustand, Verdienst gewirkt zu haben – der von vielfältiger Art und Weise ist –, sowohl mit den hier gesprochenen Worten wie „Ein Schatz, der nicht mit anderen geteilt werden muss, der unraubbar ist“ usw., als auch mit den andernorts gesprochenen Worten wie „Fürchtet euch nicht, ihr Mönche, vor den Verdiensten! Dies ist, ihr Mönche, eine Bezeichnung für das Glück, nämlich Verdienste“ usw., und nicht aus bloßer Parteilichkeit‘.

Desanāpariyosāne so upāsako bahujanena saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāsi, rañño ca pasenadikosalassa santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocesi, rājā ativiya tuṭṭho hutvā ‘‘sādhu, gahapati, sādhu kho tvaṃ, gahapati, mādisehipi anāharaṇīyaṃ nidhiṃ nidhesī’’ti saṃrādhetvā mahatiṃ pūjamakāsīti.

Am Ende der Lehrverkündigung festigte sich jener Laienanhänger zusammen mit vielen Menschen in der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala). Er begab sich zum König Pasenadi von Kosala und berichtete ihm diese Angelegenheit. Der König war überaus erfreut und lobte ihn mit den Worten: ‚Gut, Hausvater! Es ist wahrlich gut, Hausvater, dass du einen Schatz angehäuft hast, den selbst solche wie ich nicht wegholen können!‘ und ehrte ihn mit einer großen Gabe.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Nidhikaṇḍa-Sutta abgeschlossen.

9. Mettasuttavaṇṇanā

9. Erklärung des Metta-Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

Der Zweck der Einfügung

Idāni nidhikaṇḍānantaraṃ nikkhittassa mettasuttassa vaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ –

Nun ist die Reihe an der Erklärung des Metta-Sutta, das unmittelbar nach dem Nidhikaṇḍa eingefügt wurde. Nachdem wir zuerst den Zweck seiner Einfügung an dieser Stelle dargelegt haben, werden wir im Anschluss daran –

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā;

Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

„Nachdem wir geklärt haben, von wem, wann, wo und aus welchem Grund diese dargelegt wurden, und nachdem wir die Veranlassung geklärt haben, werden wir die Sinnerklärung dazu verfassen.“

Tattha [Pg.198] yasmā nidhikaṇḍena dānasīlādipuññasampadā vuttā, sā ca sattesu mettāya katāya mahapphalā hoti yāva buddhabhūmiṃ pāpetuṃ samatthā, tasmā tassā puññasampadāya upakāradassanatthaṃ, yasmā vā saraṇehi sāsane otaritvā sikkhāpadehi sīle patiṭṭhitānaṃ dvattiṃsākārena rāgappahānasamatthaṃ, kumārapañhena mohappahānasamatthañca kammaṭṭhānaṃ dassetvā, maṅgalasuttena tassa pavattiyā maṅgalabhāvo attarakkhā ca, ratanasuttena tassānurūpā pararakkhā, tirokuṭṭena rattanasutte vuttabhūtesu ekaccabhūtadassanaṃ vuttappakārāya puññasampattiyā pamajjantānaṃ vipatti ca, nidhikaṇḍena tirokuṭṭe vuttavipattipaṭipakkhabhūtā sampatti ca dassitā, dosappahānasamatthaṃ pana kammaṭṭhānaṃ adassitameva, tasmā taṃ dosappahānasamatthaṃ kammaṭṭhānaṃ dassetuṃ idaṃ mettasuttaṃ idha nikkhittaṃ. Evañhi suparipūro hoti khuddakapāṭhoti idamassa idha nikkhepappayojanaṃ.

Dabei gilt Folgendes: Weil im Nidhikaṇḍa die Fülle an Verdiensten durch Spenden, Tugend usw. dargelegt wurde, und diese, wenn den Wesen gegenüber liebende Güte (mettā) geübt wird, von großer Frucht ist und fähig ist, einen sogar zur Buddhaschaft zu führen – deshalb wurde [dieses Sutta] dargelegt, um die unterstützende Wirkung für jene Fülle an Verdiensten aufzuzeigen. Oder aber: Weil für diejenigen, die durch die Zufluchtsformeln in die Lehre eingetreten sind und durch die Übungsregeln in der Tugend gefestigt sind, das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) zur Überwindung der Gier mittels der zweiunddreißig Körperteile und das Meditationsobjekt zur Überwindung der Verblendung mittels der Knabenfragen dargelegt wurde, und danach durch das Maṅgala-Sutta der segensreiche Charakter ihres Lebenswandels und der Selbstschutz aufgezeigt wurde; und durch das Ratana-Sutta der diesem entsprechende Schutz für andere; und durch das Tirokuṭṭa-Sutta die Vergegenwärtigung bestimmter Wesen unter den im Ratana-Sutta erwähnten Wesen sowie das Verderben (vipatti) derjenigen, die in Bezug auf die zuvor beschriebene Fülle an Verdiensten nachlässig sind; und durch das Nidhikaṇḍa die Fülle (sampatti), die das Gegenmittel zu dem im Tirokuṭṭa erwähnten Verderben darstellt – das Meditationsobjekt zur Überwindung des Hasses jedoch noch gar nicht dargelegt wurde, deshalb wurde dieses Metta-Sutta an dieser Stelle eingefügt, um jenes Meditationsobjekt zur Überwindung des Hasses aufzuzeigen. Denn so ist der Khuddakapāṭha vollkommen abgerundet. Dies ist der Zweck seiner Einfügung an dieser Stelle.

Nidānasodhanaṃ

Die Klärung der Veranlassung

Idāni yāyaṃ –

Nun wird bezüglich jener –

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā;

Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇana’’nti. –

„Nachdem wir geklärt haben, von wem, wann, wo und aus welchem Grund diese dargelegt wurden, und nachdem wir die Veranlassung geklärt haben, werden wir die Sinnerklärung dazu verfassen“ –

Mātikā nikkhittā, tattha idaṃ mettasuttaṃ bhagavatāva vuttaṃ, na sāvakādīhi, tañca pana yadā himavantapassato devatāhi ubbāḷhā bhikkhū bhagavato santikaṃ āgatā, tadā sāvatthiyaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ parittatthāya kammaṭṭhānatthāya ca vuttanti evaṃ tāva saṅkhepato etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā.

aufgestellten Themenliste Folgendes verstanden: Dieses Metta-Sutta wurde vom Erhabenen selbst gesprochen, nicht von Jüngern oder anderen. Und zwar wurde es zu jener Zeit gesprochen, als die Mönche, die am Hang des Himālaya von Gottheiten bedrängt wurden, zum Erhabenen kamen; da sprach er es in Sāvatthī zum Schutz und als Meditationsobjekt für jene Mönche. So ist zunächst in Kürze die Erläuterung dieser Worte als Klärung der Veranlassung zu verstehen.

Vitthārato pana evaṃ veditabbā – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya, tena kho pana samayena sambahulā nānāverajjakā bhikkhū bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā tattha tattha vassaṃ upagantukāmā bhagavantaṃ upasaṅkamanti. Tatra sudaṃ bhagavā rāgacaritānaṃ saviññāṇakaaviññāṇakavasena ekādasavidhaṃ asubhakammaṭṭhānaṃ, dosacaritānaṃ catubbidhaṃ mettādikammaṭṭhānaṃ, mohacaritānaṃ maraṇassatikammaṭṭhānādīni, vitakkacaritānaṃ ānāpānassatipathavīkasiṇādīni, saddhācaritānaṃ buddhānussatikammaṭṭhānādīni, buddhicaritānaṃ catudhātuvavatthānādīnīti [Pg.199] iminā nayena caturāsītisahassappabhedacaritānukūlāni kammaṭṭhānāni katheti.

Ausführlich aber ist dies wie folgt zu verstehen: Zu einer Zeit weilte der Erhabene in Sāvatthī, als das Eintreten in die Regenzeit nahe bevorstand. Zu jener Zeit nun suchten viele Mönche aus verschiedenen Ländern den Erhabenen auf, nachdem sie beim Erhabenen ein Meditationsobjekt empfangen hatten und den Wunsch hegten, an diesem oder jenem Ort die Regenzeit zu verbringen. Dort lehrte der Erhabene jenen von leidenschaftlichem Charakter das elffache Meditationsobjekt der Unreinheit mittels belebter und unbelebter Objekte; jenen von hasserfülltem Charakter das vierfache Meditationsobjekt, beginnend mit liebender Güte; jenen von verblendetem Charakter das Meditationsobjekt der Todesachtsamkeit und andere; jenen von abschweifendem Denken geprägten Charakteren die Achtsamkeit auf den Atem, das Erdkasina und andere; jenen von gläubigem Charakter das Meditationsobjekt der Vergegenwärtigung des Buddha und andere; und jenen von weisheitsvollem Charakter die Analyse der vier Elemente und andere. Auf diese Weise lehrte er Meditationsobjekte entsprechend den 84.000 verschiedenen Charaktertypen.

Atha kho pañcamattāni bhikkhusatāni bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sappāyasenāsanañca gocaragāmañca pariyesamānāni anupubbena gantvā paccante himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ nīlakācamaṇisannibhasilātalaṃ sītalaghanacchāyanīlavanasaṇḍamaṇḍitaṃ muttājālarajatapaṭṭasadisavālukākiṇṇabhūmibhāgaṃ sucisātasītalajalāsayaparivāritaṃ pabbatamaddasaṃsu. Atha te bhikkhū tatthekarattiṃ vasitvā pabhātāya rattiyā sarīraparikammaṃ katvā tassa avidūre aññataraṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Gāmo ghananivesanasanniviṭṭhakulasahassayutto, manussā cettha saddhā pasannā te paccante pabbajitadassanassa dullabhatāya bhikkhū disvā eva pītisomanassajātā hutvā te bhikkhū bhojetvā ‘‘idheva, bhante, temāsaṃ vasathā’’ti yācitvā pañca padhānakuṭisatāni kāretvā tattha mañcapīṭhapānīyaparibhojanīyaghaṭādīni sabbūpakaraṇāni paṭiyādesuṃ.

Daraufhin erlernten etwa fünfhundert Mönche beim Erhabenen ein Meditationsobjekt. Auf der Suche nach einer geeigneten Wohnstätte und einem Almosendorf gingen sie allmählich weiter und erblickten im Grenzgebiet einen Berg, der direkt mit dem Himālaya-Gebirge verbunden war, ein Felsplateau besaß, das wie ein blauer Saphir glänzte, mit kühlem, dichtem Schatten und einem dunkelblauen Wald geschmückt war, dessen Erdboden mit Sand bedeckt war, der einem Perlennetz oder einer Silberplatte glich, und der von reinen, süßen und kühlen Gewässern umgeben war. Die Mönche verbrachten dort eine Nacht, verrichteten nach dem Anbruch des Tages ihre körperlichen Pflichten und betraten ein unweit gelegenes Dorf für den Almosengang. Dieses Dorf zählte tausend eng aneinander gebaute Häuser von Familien. Die Menschen dort waren gläubig und voller Vertrauen. Da es in diesem Grenzgebiet selten war, Asketen zu sehen, gerieten sie beim bloßen Anblick der Mönche in Freude und Heiterkeit, speisten die Mönche und baten sie: „Ehrwürdige Herren, verweilt doch genau hier für die drei Monate der Regenzeit!“ Sie ließen fünfhundert Meditationshütten errichten und statteten sie mit allen notwendigen Dingen aus, wie Betten, Stühlen, Trink- und Nutzwassergefäßen.

Bhikkhū dutiyadivase aññaṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Tatthapi manussā tatheva upaṭṭhahitvā vassāvāsaṃ yāciṃsu. Bhikkhū ‘‘asati antarāye’’ti adhivāsetvā taṃ vanasaṇḍaṃ pavisitvā sabbarattindivaṃ āraddhavīriyā yāmaghaṇḍikaṃ koṭṭetvā yonisomanasikārabahulā viharantā rukkhamūlāni upagantvā nisīdiṃsu. Sīlavantānaṃ bhikkhūnaṃ tejena vihatatejā rukkhadevatā attano attano vimānā oruyha dārake gahetvā ito cito vicaranti. Seyyathāpi nāma rājūhi vā rājamahāmattehi vā gāmakāvāsaṃ gatehi gāmavāsīnaṃ gharesu okāse gahite gharamanussakā gharā nikkhamitvā aññatra vasantā ‘‘kadā nu gamissantī’’ti dūratova olokenti, evameva devatā attano attano vimānāni chaḍḍetvā ito cito ca vicarantiyo dūratova olokenti ‘‘kadā nu bhadantā gamissantī’’ti. Tato evaṃ samacintesuṃ ‘‘paṭhamavassūpagatā bhikkhū avassaṃ temāsaṃ vasissanti, mayaṃ pana tāva ciraṃ dārake gahetvā okkamma vasituṃ na sakkoma, handa mayaṃ bhikkhūnaṃ bhayānakaṃ ārammaṇaṃ dassemā’’ti. Tā rattiṃ bhikkhūnaṃ samaṇadhammakaraṇavelāya bhiṃsanakāni yakkharūpāni nimminitvā purato [Pg.200] purato tiṭṭhanti, bheravasaddañca karonti. Bhikkhūnaṃ tāni rūpāni disvā tañca saddaṃ sutvā hadayaṃ phandi, dubbaṇṇā ca ahesuṃ uppaṇḍuppaṇḍukajātā. Tena te bhikkhū cittaṃ ekaggaṃ kātuṃ nāsakkhiṃsu, tesaṃ anekaggacittānaṃ bhayena ca punappunaṃ saṃviggānaṃ sati sammussi, tato tesaṃ muṭṭhasatīnaṃ duggandhāni ārammaṇāni payojesuṃ, tesaṃ tena duggandhena nimmathiyamānamiva matthaluṅgaṃ ahosi, gāḷhā sīsavedanā uppajjiṃsu, na ca taṃ pavattiṃ aññamaññassa ārocesuṃ.

Am zweiten Tag betraten die Mönche ein anderes Dorf für den Almosengang. Auch dort versorgten die Menschen sie auf dieselbe Weise und baten sie, die Regenzeit dort zu verbringen. Die Mönche willigten ein mit den Worten: „Falls kein Hindernis auftritt.“ Sie betraten jenes Waldgebiet und verbrachten Tag und Nacht mit unermüdlicher Tatkraft. Nachdem sie das Signalholz geschlagen hatten, verweilten sie in steter weiser Betrachtung, begaben sich zu den Wurzeln der Bäume und setzten sich nieder. Durch die spirituelle Kraft der tugendhaften Mönche wurden die Baumgottheiten ihrer eigenen Ausstrahlung beraubt; sie stiegen von ihren jeweiligen himmlischen Wohnsitzen herab, nahmen ihre Kinder und wanderten hierhin und dorthin. Genauso wie wenn Könige oder königliche Minister in ein kleines Dorf kommen und die Häuser der Dorfbewohner beschlagnahmen, woraufhin die Hausbewohner ihre Häuser verlassen, woanders wohnen und von weitem zusehen und denken: „Wann werden sie wohl wieder gehen?“ – ebenso verließen die Gottheiten ihre eigenen Wohnsitze, wanderten hierhin und dorthin und blickten von weitem: „Wann werden die ehrwürdigen Herren wohl gehen?“ Daraufhin dachten sie gemeinsam: „Die Mönche, die zur ersten Regenzeit eingetreten sind, werden sicherlich die drei Monate hier verbringen. Wir aber können nicht so lange Zeit mit unseren Kindern abseits wohnen. Wohlan, zeigen wir den Mönchen schreckenerregende Objekte!“ In jener Nacht, zur Zeit, da die Mönche ihre mönchischen Pflichten ausübten, erschufen die Gottheiten furchterregende Geistergestalten, stellten sich direkt vor sie hin und stießen grässliche Laute aus. Als die Mönche diese Gestalten sahen und jene Geräusche hörten, bebte ihr Herz, sie bekamen eine ungesunde Gesichtsfarbe und wurden ganz blass. Aus diesem Grund konnten die Mönche ihren Geist nicht zur Einspitzigkeit sammeln. Da ihr Geist unkonzentriert war und sie vor Angst immer wieder erschraken, schwand ihre Achtsamkeit. Daraufhin setzten die Gottheiten den unachtsamen Mönchen übelriechende Objekte aus. Durch diesen üblen Geruch fühlte es sich für sie an, als würde ihr Gehirn zermalmt, und heftige Kopfschmerzen stiegen in ihnen auf. Doch sie berichteten einander nicht von diesen Vorfällen.

Athekadivasaṃ saṅghattherassa upaṭṭhānakāle sabbesu sannipatitesu saṅghatthero pucchi ‘‘tumhākaṃ, āvuso, imaṃ vanasaṇḍaṃ paviṭṭhānaṃ katipāhaṃ ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi pariyodāto, vippasannāni ca indriyāni, etarahi panattha kisā dubbaṇṇā uppaṇḍuppaṇḍukajātā, kiṃ vo idha asappāya’’nti. Tato eko bhikkhu āha – ‘‘ahaṃ, bhante, rattiṃ īdisañca īdisañca bheravārammaṇaṃ passāmi ca suṇāmi ca, īdisañca gandhaṃ ghāyāmi, tena me cittaṃ na samādhiyatī’’ti, eteneva upāyena sabbeva te taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. Saṅghatthero āha – ‘‘bhagavatā, āvuso, dve vassūpanāyikā paññattā, amhākañca idaṃ senāsanaṃ asappāyaṃ, āyāmāvuso, bhagavato santikaṃ gantvā aññaṃ sappāyasenāsanaṃ pucchāmā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti te bhikkhū therassa paṭissuṇitvā sabbeva senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya anupalittattā kulesu kañci anāmantetvā eva yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkamiṃsu. Anupubbena sāvatthiṃ gantvā bhagavato santikaṃ āgamiṃsu.

Eines Tages nun, als alle zusammengekommen waren, um dem Sangha-Ältesten ihre Aufwartung zu machen, fragte der Sangha-Älteste: „Freunde, in den ersten Tagen, nachdem ihr dieses Waldgebiet betreten hattet, war eure Hautfarbe überaus rein und strahlend, und eure Sinnesorgane waren vollkommen klar. Nun aber seid ihr abgemagert, unansehnlich und ganz blass geworden. Ist euch hier etwa etwas unzuträglich?“ Daraufhin sagte ein Mönch: „Ehrwürdiger Herr, nachts sehe und höre ich diese und jene schrecklichen Erscheinungen, und ich nehme diesen und jenen Geruch wahr. Dadurch kann sich mein Geist nicht sammeln.“ Auf genau diese Weise berichteten alle von diesen Vorkommnissen. Der Sangha-Älteste sagte: „Freunde, vom Erhabenen wurden zwei Zeiten für den Eintritt in die Regenzeit festgelegt. Für uns ist diese Wohnstätte unzuträglich. Kommt, Freunde, gehen wir zum Erhabenen und bitten ihn um eine andere, zuträgliche Wohnstätte.“ „Sehr wohl, ehrwürdiger Herr“, stimmten die Mönche dem Ältesten zu, räumten alle ihre Wohnstätten auf, nahmen Almosenschale und Gewand und machten sich – frei von mönchischer Anhaftung an die Familien und ohne sich von einer der Unterstützerfamilien zu verabschieden – auf die Wanderung in Richtung Sāvatthī. Allmählich gelangten sie nach Sāvatthī und begaben sich vor den Erhabenen.

Bhagavā te bhikkhū disvā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, antovassaṃ cārikā caritabbāti mayā sikkhāpadaṃ paññattaṃ, kissa tumhe cārikaṃ carathā’’ti. Te bhagavato sabbamārocesuṃ. Bhagavā āvajjento sakalajambudīpe antamaso catupādapīṭhakaṭṭhānamattampi tesaṃ sappāyasenāsanaṃ nāddasa. Atha te bhikkhū āha – ‘‘na, bhikkhave, tumhākaṃ aññaṃ sappāyasenāsanaṃ atthi, tattheva tumhe viharantā āsavakkhayaṃ pāpuṇissatha, gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharatha, sace pana devatāhi abhayaṃ icchatha, imaṃ parittaṃ uggaṇhatha. Etañhi vo parittañca kammaṭṭhānañca bhavissatī’’ti idaṃ suttamabhāsi.

Als der Erhabene die Mönche sah, sprach er zu ihnen: „Mönche, ich habe die Trainingsregel erlassen, dass man während der Regenzeit nicht umherwandern soll. Warum wandert ihr dennoch umher?“ Sie berichteten dem Erhabenen alles. Als der Erhabene ganz Jambudīpa überschaute, sah er für sie nirgends – nicht einmal in der Größe eines vierbeinigen Hockers – eine andere zuträgliche Wohnstätte. Da sprach er zu den Mönchen: „Mönche, es gibt für euch keine andere zuträgliche Wohnstätte. Nur wenn ihr genau dort verweilt, werdet ihr die Versiegung der Triebe erreichen. Geht, Mönche, und wohnt dort, indem ihr genau jene Wohnstätte nutzt. Wenn ihr jedoch Schutz vor den Gottheiten wünscht, so lernt diese Schutzrede aus. Denn diese wird für euch sowohl ein Schutz als auch ein Meditationsobjekt sein.“ Nach diesen Worten sprach er diese Lehrrede.

Apare [Pg.201] panāhu – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharathā’’ti idañca vatvā bhagavā āha – ‘‘apica kho āraññakena pariharaṇaṃ ñātabbaṃ. Seyyathidaṃ – sāyaṃ pātaṃ karaṇavasena dve mettā dve parittā dve asubhā dve maraṇassatī aṭṭhamahāsaṃvegavatthusamāvajjanañca, aṭṭha mahāsaṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇaṃ cattāri apāyadukkhānīti, atha vā jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkha’’nti. Evaṃ bhagavā pariharaṇaṃ ācikkhitvā tesaṃ bhikkhūnaṃ mettatthañca parittatthañca vipassanāpādakajjhānatthañca idaṃ suttamabhāsīti. Evaṃ vitthāratopi ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ce’’ti etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā.

Andere Lehrer jedoch sagen: Nachdem der Erhabene dieses Wort gesprochen hatte: „Geht, ihr Mönche, und verweilt, indem ihr euch an eben diese Wohnstätte anlehnt“, sprach er: „Gewiss aber muss ein im Walde lebender Mönch die Schutzpraxis kennen. Und zwar dies: die Ausübung morgens und abends von zwei Meditationen der Liebenden Güte, zwei Schutzformeln, zwei Betrachtungen des Unschönen, zwei Todesachtsamkeiten und das Eingehen in die acht großen Objekte der Erschütterung. Die sogenannten acht großen Objekte der Erschütterung sind: Geburt, Altern, Krankheit, Tod und das Leiden in den vier niederen Welten; oder aber: Geburt, Altern, Krankheit und Tod als vier, das Leiden in den niederen Welten als fünftes, das im Kreislauf der Wiedergeburten gründende Leiden in der Vergangenheit, das im Kreislauf der Wiedergeburten gründende Leiden in der Zukunft, und das in der Nahrungssuche gründende Leiden in der Gegenwart.“ Indem der Erhabene so diese Schutzpraxis darlegte, verkündete er diese Lehrrede zum Zwecke der Liebenden Güte, des Schutzes und der als Grundlage für die Einsicht dienenden Vertiefung für jene Mönche. So ist auch im Detail die Erläuterung dieser Worte „von wem es gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Grund“ als Bereinigung des Einleitungsteils zu verstehen.

Ettāvatā ca yā sā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā. Nidānaṃ sodhayitvā’’ti mātikā ṭhapitā, sā sabbākārena vitthāritā hoti.

Damit ist die aufgestellte Gliederung: „Die Erläuterung dessen, von wem es gesprochen wurde, wann, wo und aus welchem Grund, nachdem der Einleitungsteil bereinigt wurde“, in jeder Hinsicht ausführlich dargelegt.

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Die Erklärung der ersten Strophe

1. Idāni ‘‘assa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā evaṃ katanidānasodhanassa assa suttassa atthavaṇṇanā ārabbhate. Tattha karaṇīyamatthakusalenāti imissā paṭhamagāthāya tāva ayaṃ padavaṇṇanā – karaṇīyanti kātabbaṃ, karaṇārahanti attho. Atthoti paṭipadā, yaṃ vā kiñci attano hitaṃ, taṃ sabbaṃ araṇīyato atthoti vuccati, araṇīyato nāma upagantabbato. Atthe kusalena atthakusalena atthachekenāti vuttaṃ hoti. Yanti aniyamitapaccattaṃ. Nti niyamitaupayogaṃ, ubhayampi vā yaṃ tanti paccattavacanaṃ. Santaṃ padanti upayogavacanaṃ, tattha lakkhaṇato santaṃ, pattabbato padaṃ, nibbānassetaṃ adhivacanaṃ. Abhisameccāti abhisamāgantvā. Sakkotīti sakko, samattho paṭibaloti vuttaṃ hoti. Ujūti ajjavayutto. Suṭṭhu ujūti suhuju. Sukhaṃ vaco tasminti suvaco. Assāti bhaveyya. Mudūti maddavayutto. Na atimānīti anatimāni.

1. Da nun versprochen wurde: „Ich werde deren Bedeutungserklärung verfassen“, wird hiermit die Erklärung der Bedeutung dieser Lehrrede, deren Einleitungsteil auf diese Weise bereinigt wurde, begonnen. Darin ist bezüglich dieser ersten Strophe, beginnend mit „karaṇīyamatthakusalena“, zunächst folgende Worterklärung: „karaṇīyaṃ“ bedeutet „was zu tun ist“, d.h. „was des Tuns würdig ist“. „attha“ bedeutet der Weg der Praxis, oder was auch immer das eigene Wohl fördert; all das wird „attha“ genannt, weil es anzustreben ist; „anzustreben“ bedeutet „was zu erreichen ist“. Mit „der im Nutzen (oder Weg) Gewandte“ (atthakusala) ist gemeint: „wer im Weg geschickt ist“. Das Wort „yaṃ“ steht im unbestimmten Nominativ. Das Suffix „-m“ steht im bestimmten Akkusativ, oder beide, „yaṃ“ und „taṃ“, stehen im Nominativ. „santaṃ padaṃ“ steht im Akkusativ; darin ist es „friedvoll“ (santa) aufgrund seiner Beschaffenheit und ein „Zustand“ (pada), weil es zu erreichen ist. Dies ist eine Bezeichnung für das Nibbāna. „abhisamecca“ bedeutet „vollkommen erkannt habend“. „Wer fähig ist, ist sakko“; damit ist gemeint: er ist fähig, imstande, tauglich. „ujū“ bedeutet „mit Aufrichtigkeit ausgestattet“. „Vollkommen aufrecht“ bedeutet „suhuju“. „Wer leicht anzusprechen ist (in dem sanfte Rede ist)“, ist „suvaco“. „assa“ bedeutet „er soll sein“. „mudū“ bedeutet „mit Sanftmut ausgestattet“. „Nicht hochmütig“ bedeutet „anatimāni“.

Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti ettha tāva atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha saṅkhepato [Pg.202] sikkhattayaṃ karaṇīyaṃ. Sīlavipatti, diṭṭhivipatti, ācāravipatti, ājīvavipattīti evamādi akaraṇīyaṃ. Tathā atthi atthakusalo, atthi anatthakusalo. Tattha yo imasmiṃ sāsane pabbajitvā na attānaṃ sammā payojeti, khaṇḍasīlo hoti, ekavīsatividhaṃ anesanaṃ nissāya jīvikaṃ kappeti. Seyyathidaṃ – veḷudānaṃ pattadānaṃ pupphadānaṃ phaladānaṃ dantakaṭṭhadānaṃ mukhodakadānaṃ sinānadānaṃ cuṇṇadānaṃ mattikādānaṃ cāṭukamyataṃ muggasūpyataṃ pāribhaṭayataṃ jaṅghapesanikaṃ vejjakammaṃ dūtakammaṃ pahiṇagamanaṃ piṇḍapaṭipiṇḍaṃ dānānuppadānaṃ vatthuvijjaṃ nakkhattavijjaṃ aṅgavijjanti. Chabbidhe ca agocare carati. Seyyathidaṃ – vesiyāgocare vidhavathullakumārikapaṇḍakabhikkhunīpānāgāragocareti. Saṃsaṭṭho ca viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena gihisaṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitaaphāsukayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati. Ayaṃ anatthakusalo.

Hier ist nun die Erklärung der Bedeutung: In dem Satz „Was von einem im Heilsamen Gewandten zu tun ist, der den friedvollen Zustand durchdrungen hat“ gibt es zunächst das, was zu tun ist, und das, was nicht zu tun ist. Darunter ist, kurz gesagt, das dreifache Training das, was zu tun ist. Das Versagen in der Tugend, das Versagen in der Ansicht, das Versagen im Verhalten, das Versagen im Lebensunterhalt und dergleichen sind das, was nicht zu tun ist. Ebenso gibt es den im Heilsamen Gewandten und den im Heilsamen Ungewandten. Darunter ist jener, der in dieser Lehre ordiniert hat, sich selbst aber nicht richtig anwendet, von brüchiger Tugend ist und seinen Lebensunterhalt auf einundzwanzigfache unrechte Weise bestreitet, der Ungewandte. Und zwar so: das Schenken von Bambus, das Schenken von Blättern, das Schenken von Blumen, das Schenken von Früchten, das Schenken von Zahnputzhölzern, das Schenken von Gesichtswasser, das Schenken von Badepulver, das Schenken von Puder, das Schenken von Tonerde, Schmeichelei, das Servieren wie eine halbgare Mungbohnensuppe, das Babysitten, das Botenlaufen, das Ausüben der Heilkunst, das Ausüben von Botendiensten, das Gehen auf Geheiß, das Geben von Almosen als Gegenleistung für Almosen, die Kunst der Grundstückswahl, die Kunst der Astrologie, die Kunst der Physiognomie. Und er bewegt sich in den sechs Arten ungeeigneter Reviere. Und zwar so: im Revier der Prostituierten, im Revier von Witwen, älteren Jungfrauen, Eunuchen, Nonnen und Schenken. Er lebt auch in engem Umgang mit Königen, königlichen Ministern, Sektierern und deren Jüngern, in einer unschicklichen Verflechtung mit Laien; oder er sucht solche Familien auf, gesellt sich zu ihnen und bedient sie, die gegenüber Mönchen ... und ... Laienschwestern ungläubig sind, kein Vertrauen haben, keine Zuflucht bieten, schimpfen und schmähen, kein Wohlwollen hegen, Unheil, Unbehagen und das Ausbleiben der Befreiung von den Fesseln wünschen. Dieser wird der im Heilsamen Ungewandte genannt.

Yo pana imasmiṃ sāsane pabbajitvā attānaṃ sammā payojeti, anesanaṃ pahāya catupārisuddhisīle patiṭṭhātukāmo saddhāsīsena pātimokkhasaṃvaraṃ satisīsena indriyasaṃvaraṃ vīriyasīsena ājīvapārisuddhiṃ, paññāsīsena paccayapaṭisevanaṃ pūreti. Ayaṃ atthakusalo.

Wer sich aber, nachdem er in dieser Lehre ordiniert hat, richtig anwendet, den unrechten Lebensunterhalt aufgibt und mit dem Wunsch, sich in der vierfachen vollkommenen Reinheit der Tugend zu etablieren, die Zügelung gemäß dem Pātimokkha mit dem Glauben als Vorreiter, die Zügelung der Sinnesfähigkeiten mit der Achtsamkeit als Vorreiter, die Reinheit des Lebensunterhalts mit der Tatkraft als Vorreiter und die Nutzung der Requisite mit der Weisheit als Vorreiter erfüllt – dieser wird der im Heilsamen Gewandte genannt.

Yo vā sattāpattikkhandhasodhanavasena pātimokkhasaṃvaraṃ, chadvāre ghaṭṭitārammaṇesu abhijjhādīnaṃ anuppattivasena indrisaṃvaraṃ, anesanaparivajjanavasena viññuppasatthabuddhabuddhasāvakavaṇṇitapaccayapaṭisevanena ca ājīvapārisuddhiṃ, yathāvuttapaccavekkhaṇavasena paccayapaṭisevanaṃ, catuiriyāpathaparivattane sātthakatādipaccavekkhaṇavasena sampajaññañca sodheti. Ayampi atthakusalo.

Oder wer die Zügelung gemäß dem Pātimokkha durch die Bereinigung der sieben Klassen von Vergehen reinigt, die Zügelung der Sinnesfähigkeiten dadurch reinigt, dass an den sechs Toren bei den auftreffenden Sinnesobjekten Begehren und dergleichen nicht entstehen, die Reinheit des Lebensunterhalts durch das Vermeiden von unrechtem Erwerb reinigt, die Nutzung der Requisite durch die von Weisen gelobte und von dem Erhabenen und den Buddha-Jüngern gepriesene Nutzung reinigt, und die klare Wissensklarheit beim Wechsel der vier Körperhaltungen durch die Betrachtung des Nutzens und dergleichen reinigt – auch dieser wird der im Heilsamen Gewandte genannt.

Yo vā yathā ūsodakaṃ paṭicca saṃkiliṭṭhaṃ vatthaṃ pariyodāpayati, chārikaṃ paṭicca ādāso, ukkāmukhaṃ paṭicca jātarūpaṃ, tathā ñāṇaṃ paṭicca sīlaṃ vodāyatīti ñatvā ñāṇodakena dhovanto sīlaṃ pariyodāpeti. Yathā ca kikī sakuṇikā aṇḍaṃ, camarī migo vāladhiṃ, ekaputtikā nārī [Pg.203] piyaṃ ekaputtakaṃ, ekanayano puriso taṃ ekanayanañca rakkhati, tathā ativiya appamatto attano sīlakkhandhaṃ rakkhati, sāyaṃ pātaṃ paccavekkhamāno aṇumattampi vajjaṃ na passati. Ayampi atthakusalo.

Oder wer, so wie man mithilfe von Seifenwasser ein verschmutztes Gewand reinigt, mithilfe von Asche einen Spiegel oder mithilfe einer Schmelzfeueröffnung das Gold reinigt, erkennt: „Mithilfe von Erkenntnis wird die Tugend geläutert“, und so waschend mit dem Wasser der Erkenntnis seine Tugend reinigt; und wer – so wie der Kikī-Vogel sein Ei schützt, das Yak-Rind seinen Schweif schützt, eine Frau mit nur einem Kind ihr geliebtes einziges Söhnchen schützt oder ein einäugiger Mann sein einziges Auge schützt – überaus achtsam seine eigene Tugendgruppe schützt, sodass er bei der Betrachtung am Morgen und am Abend nicht den geringsten Fehler erblickt – auch dieser wird der im Heilsamen Gewandte genannt.

Yo vā pana avippaṭisārakare sīle patiṭṭhāya kilesavikkhambhanapaṭipadaṃ paggaṇhāti, taṃ paggaṇhitvā kasiṇaparikammaṃ karoti, kasiṇaparikammaṃ katvā samāpattiyo nibbatteti. Ayampi atthakusalo.

Oder wer sich auf der reuelos machenden Tugend gründet, die Praxis zur Unterdrückung der Befleckungen aufnimmt, nach deren Aufnahme die vorbereitenden Übungen für die Kasiṇa-Meditation durchführt und nach der Durchführung dieser Kasiṇa-Übungen die geistigen Errungenschaften hervorbringt – auch dieser wird der im Heilsamen Gewandte genannt.

Yo vā pana samāpattito vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ atthakusalānaṃ aggo. Tattha ye ime yāva avippaṭisārakare sīle patiṭṭhānena yāva vā kilesavikkhambhanapaṭipadāyapaggahaṇena vaṇṇitā atthakusalā, te imasmiṃ atthe atthakusalāti adhippetā. Tathā vidhā ca te bhikkhū. Tena bhagavā te bhikkhū sandhāya ekapuggalādhiṭṭhānāya desanāya ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti āha.

Oder aber: Wer aus einer Errungenschaft (Samāpatti) aufsteht, die Gestaltungen (Saṅkhāras) untersucht und die Arhatschaft erlangt, dieser ist der Höchste unter jenen, die im heilsamen Wohl geschickt sind (atthakusala). Darunter sind jene, die durch das Feststehen in diesen sittlichen Tugendregeln, die zur Reuelosigkeit führen, oder durch das Ergreifen der Praxis zur Unterdrückung der Befleckungen (Kilesas) gepriesen werden, als 'im Wohl geschickt' bezeichnet; diese sind in diesem Sinne als 'im Wohl geschickt' gemeint. Und von solcher Art waren jene Mönche. Daher sprach der Erhabene im Hinblick auf jene Mönche mit einer auf eine einzelne Person bezogenen Lehrverkündigung (ekapuggalādhiṭṭhāna desanā): 'Es sollte von einem im Wohl Geschickten getan werden' (karaṇīyam atthakusalena).

Tato ‘‘kiṃ karaṇīya’’nti tesaṃ sañjātakaṅkhānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Ayamettha adhippāyo – taṃ buddhānubuddhehi vaṇṇitaṃ santaṃ nibbānapadaṃ paṭivedhavasena abhisamecca viharitukāmena yaṃ karaṇīyanti. Ettha ca yanti imassa gāthāpadassa ādito vuttameva karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti. Ayaṃ pana yasmā sāvasesapāṭho attho, tasmā viharitukāmenāti vuttanti veditabbaṃ.

Daraufhin sprach er zu jenen, bei denen Zweifel aufkamen mit der Frage 'Was ist zu tun?': 'Nachdem man jenen friedvollen Zustand durchdrungen hat' (yan taṃ santaṃ padaṃ abhisamecca). Dies ist hierbei die Absicht: Was getan werden muss (karaṇīyaṃ) von einem, der zu verweilen wünscht, nachdem er jenen friedvollen Zustand des Nibbāna, der von den Buddhas und ihren nachfolgenden Schülern gepriesen wurde, durch geistige Durchdringung (paṭivedha) verwirklicht hat. Und an dieser Stelle schließt sich das Wort 'yam' (was) vom Anfang dieses Strophenteils durch den grammatikalischen Zusammenhang (adhikāra) an das Wort 'karaṇīyam' (zu tun) an, und zwar bei 'nachdem man jenen friedvollen Zustand durchdrungen hat'. Da dieser Textabschnitt jedoch eine Auslassung enthält, sollte man verstehen, dass der Sinn durch die Hinzufügung 'von einem, der zu verweilen wünscht' (viharitukāmena) ausgedrückt wird.

Atha vā santaṃ padaṃ abhisameccāti anussavādivasena lokiyapaññāya nibbānapadaṃ ‘‘santa’’nti ñatvā taṃ adhigantukāmena yantaṃ karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ karaṇīyamatthakusalenāti evampettha adhippāyo veditabbo. Atha vā ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti vutte ‘‘ki’’nti cintentānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Tassevaṃ adhippāyo veditabbo – lokiyapaññāya santaṃ padaṃ abhisamecca yaṃ karaṇīyaṃ kātabbaṃ, taṃ karaṇīyaṃ, karaṇārahameva tanti vuttaṃ hoti.

Oder aber: 'Nachdem man den friedvollen Zustand durchdrungen hat' bedeutet, dass man durch weltliche Weisheit (lokiyapaññā) aufgrund von Hörensagen (anussava) etc. die Stätte des Nibbāna als 'friedvoll' erkannt hat; und für einen, der dieses erlangen möchte, schließt sich durch den Sinnzusammenhang das Wort 'yan taṃ' (was jene) an 'zu tun ist' (karaṇīyaṃ) an. So ist auch hierbei die Absicht zu verstehen: 'Das sollte von einem im Wohl Geschickten getan werden' (taṃ karaṇīyam atthakusalena). Oder aber: Als gesagt wurde 'Es sollte von einem im Wohl Geschickten getan werden', sprach er für jene, die sich fragten 'Was denn?': 'Nachdem man jenen friedvollen Zustand durchdrungen hat'. Deren Absicht ist wie folgt zu verstehen: Nachdem man mit weltlicher Weisheit den friedvollen Zustand durchdrungen hat, ist das, was zu tun und auszuführen ist (karaṇīya), wahrlich des Tuns würdig (karaṇāraha) – dies ist damit gemeint.

Kiṃ pana tanti? Kimaññaṃ siyā aññatra tadadhigamupāyato, kāmañcetaṃ karaṇārahaṭṭhena sikkhattayadīpakena ādipadeneva vuttaṃ. Tathā hi tassa atthavaṇṇanāyaṃ avocumhā ‘‘atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha [Pg.204] saṅkhepato sikkhattayaṃ karaṇīya’’nti. Atisaṅkhepena desitattā pana tesaṃ bhikkhūnaṃ kehici viññātaṃ, kehici na viññātaṃ. Tato yehi na viññātaṃ, tesaṃ viññāpanatthaṃ yaṃ visesato āraññakena bhikkhunā kātabbaṃ, taṃ vitthārento ‘‘sakko ujū ca suhujū ca, suvaco cassa mudu anatimānī’’ti imaṃ tāva upaḍḍhagāthamāha.

Was aber ist dieses [zu Tuende]? Was anderes könnte es sein als das Mittel zur Erlangung desselben [des Nibbāna]? Und obwohl dies im Sinne des Tuns-Würdigen bereits durch das erste Wort, welches die dreifache Schulung (sikkhattaya) aufzeigt, ausgedrückt wurde – denn in der Erklärung von dessen Bedeutung haben wir bereits gesagt: 'Es gibt das zu Tuende (karaṇīya) und es gibt das Nicht-zu-Tuende (akaraṇīya). Darunter ist kurz gesagt die dreifache Schulung das zu Tuende' –, so wurde es doch, da es in aller Kürze dargelegt wurde, von einigen jener Mönche verstanden, von anderen hingegen nicht verstanden. Um es daher jenen verständlich zu machen, die es nicht verstanden hatten, und um im Detail zu erklären, was insbesondere von einem im Wald lebenden Mönch (āraññaka bhikkhu) getan werden muss, sprach er zunächst diese halbe Strophe: 'Er soll fähig sein, aufrecht, vollkommen aufrecht, zugänglich im Wort, mild und frei von Stolz' (sakko ujū ca suhujū ca, suvaco cassa mudu anatimānī).

Kiṃ vuttaṃ hoti? Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo, lokiyapaññāya vā taṃ abhisamecca tadadhigamāya paṭipajjamāno āraññako bhikkhu dutiyacatutthapadhāniyaṅgasamannāgamena kāye ca jīvite ca anapekkho hutvā saccappaṭivedhāya paṭipajjituṃ sakko assa, tathā kasiṇaparikammavattasamādānādīsu attano pattacīvarappaṭisaṅkharaṇādīsu ca yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tesu aññesu ca evarūpesu sakko assa dakkho analaso samattho. Sakko hontopi ca tatiyapadhāniyaṅgasamannāgamena uju assa. Uju hontopi ca sakiṃ ujubhāvena daharakāle vā ujubhāvena santosaṃ anāpajjitvā yāvajīvaṃ punappunaṃ asithilakaraṇena suṭṭhutaraṃ uju assa. Asaṭhatāya vā uju, amāyāvitāya suhuju. Kāyavacīvaṅkappahānena vā uju, manovaṅkappahānena suhuju. Asantaguṇassa vā anāvikaraṇena uju, asantaguṇena uppannassa lābhassa anadhivāsanena suhuju. Evaṃ ārammaṇalakkhaṇūpanijjhānehi purimadvayatatiyasikkhāhi payogāsayasuddhīhi ca uju ca suhuju ca assa.

Was ist damit gemeint? Ein im Wald lebenden Mönch, der verweilen möchte, nachdem er den friedvollen Zustand durchdrungen hat, oder der, nachdem er diesen mit weltlicher Weisheit durchdrungen hat, praktiziert, um ihn zu erlangen, sollte – ausgestattet mit dem zweiten und vierten Faktor der Anstrengung (padhāniyaṅga) – ohne Rücksicht auf Körper und Leben fähig sein (sakko assa), zur Durchdringung der Wahrheiten zu praktizieren. Ebenso sollte er bei den vorbereitenden Übungen für die Kasiṇas, der Übernahme von Pflichten usw., beim Herrichten der eigenen Schale und Roben usw., sowie bei allen großen und kleinen Verpflichtungen gegenüber den Mitbrüdern (sabrahmacārī) und bei anderen derartigen Angelegenheiten fähig, geschickt, unverdrossen und tatkräftig sein. Obwohl er fähig ist, sollte er durch die Ausstattung mit dem dritten Faktor der Anstrengung aufrecht (uju) sein. Selbst wenn er aufrecht ist, sollte er sich nicht mit einer einmaligen Aufrichtigkeit oder einer Aufrichtigkeit in jungen Jahren begnügen, sondern sein Leben lang immer wieder ohne Nachlassen noch vollkommener aufrecht sein. Oder: durch das Freisein von Falschheit (asaṭhatā) ist er aufrecht (uju); durch das Freisein von Täuschung (amāyāvitā) ist er vollkommen aufrecht (suhuju). Oder: durch das Aufgeben von Krummheit in Körper und Rede ist er aufrecht (uju); durch das Aufgeben von Krummheit im Geist ist er vollkommen aufrecht (suhuju). Oder: durch das Nicht-Offenbaren von nicht vorhandenen guten Eigenschaften ist er aufrecht (uju); durch das Nicht-Dulden von Gewinn, der durch vorgetäuschte gute Eigenschaften entstanden ist, ist er vollkommen aufrecht (suhuju). So sollte er durch die Betrachtung des Meditationsobjekts und der Merkmale (ārammaṇūpanijjhāna und lakkhaṇūpanijjhāna), durch die ersten beiden und die dritte Schulung sowie durch die Reinheit des Strebens und der Absicht aufrecht und vollkommen aufrecht sein.

Na kevalañca uju ca suhuju ca, apica pana suvaco ca assa. Yo hi puggalo ‘‘idaṃ na kattabba’’nti vutto ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kiṃ te sutaṃ, ko me sutvā vadasi, kiṃ upajjhāyo ācariyo sandiṭṭho sambhatto vā’’ti vadeti, tuṇhībhāvena vā taṃ viheseti, sampaṭicchitvā vā na tathā karoti, so visesādhigamassa dūre hoti. Yo pana ovadiyamāno ‘‘sādhu, bhante suṭṭhu vuttaṃ, attano vajjaṃ nāma duddasaṃ hoti, punapi maṃ evarūpaṃ disvā vadeyyātha anukampaṃ upādāya, cirassaṃ me tumhākaṃ santikā ovādo laddho’’ti vadati, yathānusiṭṭhañca paṭipajjati, so visesādhigamassa avidūre hoti. Tasmā evaṃ parassa vacanaṃ sampaṭicchitvā karonto suvaco ca assa.

Und nicht nur aufrecht und vollkommen aufrecht soll er sein, sondern darüber hinaus auch leicht zu belehren (suvaca). Denn jene Person, die, wenn ihr gesagt wird: 'Dies sollte nicht getan werden', erwidert: 'Was hast du gesehen? Was hast du gehört? Wer bist du, dass du so zu mir sprichst? Bist du mein Präzeptor (Upajjhāya), mein Lehrer (Ācariya), ein vertrauter Freund oder ein enger Gefährte?', oder die denjenigen, [der sie ermahnt,] durch eisiges Schweigen kränkt, oder die zwar zustimmt, es aber dann nicht so ausführt – eine solche Person ist weit entfernt von der Erlangung der besonderen Errungenschaften (visesādhigama). Wer hingegen, wenn er ermahnt wird, spricht: 'Es ist gut, Ehrwürdiger Herr, es ist trefflich gesprochen. Der eigene Fehler ist wahrlich schwer zu erkennen. Wenn Ihr mich wieder in einem solchen Fehler seht, sprecht mich bitte aus Mitgefühl an. Nach langer Zeit habe ich wieder eine Ermahnung aus Eurer Gegenwart erhalten!', und wer dann der Anweisung gemäß praktiziert, dieser ist nicht weit entfernt von der Erlangung der besonderen Errungenschaften. Daher sollte man, indem man das Wort eines anderen so annimmt und danach handelt, leicht zu belehren sein.

Yathā [Pg.205] ca suvaco, evaṃ mudu assa. Mudūti gahaṭṭhehi dūtagamanapahiṇagamanādīsu niyujjamāno tattha mudubhāvaṃ akatvā thaddho hutvā vattapaṭipattiyaṃ sakalabrahmacariye ca mudu assa suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya tattha tattha viniyogakkhamo. Atha vā mudūti abhākuṭiko uttānamukho sukhasambhāso paṭisanthāravutti sutitthaṃ viya sukhāvagāho assa. Na kevalañca mudu, apica pana anatimānī assa, jātigottādīhi atimānavatthūhi pare nātimaññeyya, sāriputtatthero viya caṇḍālakumārakasamena cetasā vihareyyāti.

Und wie er leicht zu belehren sein soll, so soll er auch mild (mudu) sein. 'Mild' bedeutet: Er sollte nicht gegenüber Hausleuten nachgiebig sein, wenn diese ihn für Botengänge, Besorgungen und Ähnliches einspannen wollen, sondern sich dort schroff (thaddha) verhalten; hingegen sollte er in der Ausübung der Pflichten und im gesamten heiligen Leben (brahmacariya) mild sein, gleich geläutertem und wohlbearbeitetem Gold, das für alle Verwendungen gefügig ist. Oder aber: 'Mild' bedeutet, dass er ohne Stirnrunzeln und mit offenem Gesicht auftritt, leicht anzusprechen ist, von zuvorkommendem Wesen und leicht zugänglich wie eine gute Badestelle. Und er soll nicht nur mild sein, sondern darüber hinaus auch frei von Überheblichkeit (anatimānī). Er sollte andere nicht wegen stolzerregender Dinge wie Geburt, Sippe usw. herabsetzen, sondern gleich dem älteren Mönch Sāriputta mit einem Geist verweilen, der dem eines Outcast-Knaben (caṇḍālakumāra) gleicht.

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zweiten Strophe

2. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjamānassa visesato āraññakassa bhikkhuno ekaccaṃ karaṇīyaṃ vatvā puna tatuttaripi vattukāmo ‘‘santussako cā’’ti dutiyagāthamāha.

2. Nachdem der Erhabene so die Gesamtheit der Pflichten dargelegt hatte, die von einem Mönch auszuführen sind, der verweilen möchte, nachdem er den friedvollen Zustand durchdrungen hat, oder der praktiziert, um diesen zu erlangen – insbesondere für einen im Wald lebenden Mönch –, sprach er, da er darüber hinaus noch Weiteres lehren wollte, die zweite Strophe, beginnend mit 'Und er soll genügsam sein' (santussako ca).

Tattha ‘‘santuṭṭhī ca kataññutā’’ti ettha vuttappabhedena dvādasavidhena santosena santussatīti santussako. Atha vā tussatīti tussako, sakena tussako, santena tussako, samena tussakoti santussako. Tattha sakaṃ nāma ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāyā’’ti evaṃ upasampadamaṇḍale uddiṭṭhaṃ attanā ca sampaṭicchitaṃ catupaccayajātaṃ, tena sundarena vā asundarena vā sakkaccaṃ vā asakkaccaṃ vā dinnena paṭiggahaṇakāle paribhogakāle ca vikāraṃ adassetvā yāpento ‘‘sakena tussako’’ti vuccati. Santaṃ nāma yaṃ laddhaṃ hoti attano ‘vijjamānaṃ, tena santeneva tussanto tato paraṃ na patthento atricchataṃ pajahanto ‘‘santena tussako’’ti vuccati. Samaṃ nāma iṭṭhāniṭṭhesu anunayapaṭighappahānaṃ, tena samena sabbārammaṇesu tussanto ‘‘samena tussako’’ti vuccati.

Hierbei ist einer, der mit der zuvor dargelegten, zwölffachen Zufriedenheit zufrieden ist, „genügsam“ (santussako). Oder aber: Wer sich freut, ist erfreut (tussako). Wer mit dem Seinen (saka) zufrieden ist, wer mit dem Vorhandenen (santa) zufrieden ist, wer mit Gleichmut (sama) zufrieden ist, der ist „genügsam“ (santussako). Dabei bedeutet „das Seine“ (saka) die vier Requisiten, wie sie im Kreis der Ordination (upasampadā-maṇḍala) mit den Worten „abhängig von Almosenspeise...“ aufgezeigt und von einem selbst angenommen wurden; wer sich mit diesen – seien sie gut oder schlecht, respektvoll oder respektlos dargegeben – sowohl zur Zeit des Empfangs als auch zur Zeit des Gebrauchs ohne eine Veränderung seiner Haltung zu zeigen erhält, wird „mit dem Seinen zufrieden“ genannt. „Das Vorhandene“ (santa) bedeutet das, was erlangt wurde und bei einem selbst existiert. Wer mit ebendiesem Vorhandenen zufrieden ist, nichts darüber hinaus begehrt und übermäßige Gier aufgibt, wird „mit dem Vorhandenen zufrieden“ genannt. „Gleichmut“ (sama) bedeutet das Aufgeben von Zuneigung und Abneigung gegenüber Erwünschtem und Unerwünschtem. Wer mit diesem Gleichmut bei allen Objekten zufrieden ist, wird „mit Gleichmut zufrieden“ genannt.

Sukhena bharīyatīti subharo, suposoti vuttaṃ hoti. Yo hi bhikkhu manussehi sālimaṃsodanādīnaṃ patte pūretvā dinnepi dummukhabhāvaṃ anattamanabhāvameva ca dasseti, tesaṃ vā sammukhāva taṃ piṇḍapātaṃ ‘‘kiṃ tumhehi dinna’’nti apasādento sāmaṇeragahaṭṭhādīnaṃ deti, esa dubbharo. Etaṃ disvā manussā dūratova parivajjenti ‘‘dubbharo bhikkhu na sakkā posetu’’nti[Pg.206]. Yo pana yaṃ kiñci lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā appaṃ vā bahuṃ vā labhitvā attamano vippasannamukho hutvā yāpeti, esa subharo. Etaṃ disvā manussā ativiya vissatthā honti, ‘‘amhākaṃ bhadanto subharo, thokathokenāpi tussati, mayameva naṃ posessāmā’’ti paṭiññaṃ katvā posenti. Evarūpo idha subharoti adhippeto.

„Weil er leicht zu ernähren ist, ist er leicht zu unterstützen“ (subharo); damit ist gemeint, dass er leicht zu versorgen (suposo) ist. Denn welcher Mönch auch immer, selbst wenn ihm die Menschen die Schale mit feinstem Reis, Fleisch und Ähnlichem füllen und darreichen, ein finsteres Gesicht und Unzufriedenheit zeigt, oder jene Almosenspeise direkt vor ihren Augen geringschätzt, indem er sagt: „Was habt ihr da bloß gegeben?“, und sie Novizen oder Laien gibt, der ist „schwer zu unterstützen“ (dubbharo). Wenn die Menschen dies sehen, meiden sie ihn von weitem, indem sie denken: „Dieser Mönch ist schwer zu unterstützen, es ist unmöglich, ihn zu versorgen.“ Wer jedoch, nachdem er irgendetwas – sei es grob oder fein, wenig oder viel – erhalten hat, erfreut und mit heiterem Gesichtsausdruck sein Leben fristet, der ist „leicht zu unterstützen“ (subharo). Wenn die Menschen dies sehen, fassen sie tiefes Vertrauen und versorgen ihn, indem sie das Versprechen ablegen: „Unser Ehrwürdiger ist leicht zu unterstützen; er gibt sich schon mit ganz wenig zufrieden. Wir selbst wollen ihn versorgen.“ Ein solcher ist hier unter „leicht zu unterstützen“ (subharo) zu verstehen.

Appaṃ kiccamassāti appakicco, na kammārāmatābhassārāmatāsaṅgaṇikārāmatādianekakiccabyāvaṭo, atha vā sakalavihāre navakammasaṅghaparibhogasāmaṇeraārāmikavosāsanādikiccavirahito, attano kesanakhacchedanapattacīvarakammādiṃ katvā samaṇadhammakiccaparo hotīti vuttaṃ hoti.

„Einer, der wenige Pflichten hat“ (appakicco), bedeutet, dass er wenige Aufgaben hat; er ist nicht mit zahlreichen Beschäftigungen wie der Vorliebe für Geschäftigkeit (kammārāmatā), für Geschwätz (bhassārāmatā) oder für Geselligkeit (saṅgaṇikārāmatā) belastet. Oder aber, er ist im gesamten Kloster frei von Verpflichtungen wie Bauarbeiten (navakamma), der Führung des Ordens, der Betreuung von Novizen und Klostergehilfen und widmet sich stattdessen, nachdem er seine persönlichen Verrichtungen wie das Scheren der Haare, Schneiden der Nägel sowie die Pflege von Schale und Gewand erledigt hat, ganz der Pflicht des geistlichen Lebens (samaṇadhamma). Dies ist damit gemeint.

Sallahukā vutti assāti sallahukavutti. Yathā ekacco bahubhaṇḍo bhikkhu disāpakkamanakāle bahuṃ pattacīvarapaccattharaṇatelaguḷādiṃ mahājanena sīsabhārakaṭibhārādīhi ubbahāpetvā pakkamati, evaṃ ahutvā yo appaparikkhāro hoti, pattacīvarādiaṭṭhasamaṇaparikkhāramattameva pariharati, disāpakkamanakāle pakkhī sakuṇo viya samādāyeva pakkamati, evarūpo idha sallahukavuttīti adhippeto. Santāni indriyāni assāti santindriyo, iṭṭhārammaṇādīsu rāgādivasena anuddhatindriyoti vuttaṃ hoti. Nipakoti viññū vibhāvī paññavā, sīlānurakkhaṇapaññāya cīvarādivicāraṇapaññāya āvāsādisattasappāyaparijānanapaññāya ca samannāgatoti adhippāyo.

„Einer von leichtem Lebensunterhalt“ (sallahukavutti) bedeutet, dass sein Lebensunterhalt unbeschwert ist. Im Gegensatz zu manch einem Mönch mit viel Besitz, der beim Aufbrechen in eine andere Gegend aufbricht, nachdem er eine große Menschenmenge dazu veranlasst hat, eine Last von vielen Schalen, Gewändern, Liegematten, Öl, Melasse und Ähnlichem auf dem Kopf oder auf den Hüften zu tragen, ist er nicht so, sondern besitzt nur wenige Utensilien. Er führt lediglich die acht Requisiten eines Mönchs wie Schale und Gewand mit sich; und wenn er aufbricht, zieht er wie ein geflügelter Vogel davon, der beim Wegfliegen nur seine eigenen Flügel mit sich nimmt. Ein solcher ist hier unter „leichtem Lebensunterhalt“ (sallahukavutti) zu verstehen. „Einer mit gezügelten Sinnen“ (santindriyo) bedeutet, dass seine Sinnesorgane befriedet sind; es heißt, dass seine Sinne angesichts erwünschter Objekte und Ähnlichem nicht durch Gier und andere Leidenschaften unruhig werden. „Klug“ (nipako) bedeutet verständig, einsichtig und weise; gemeint ist, dass er mit der Weisheit zum Schutz der Tugendregeln, der Weisheit zur Beurteilung von Gewändern und Ähnlichem sowie der Weisheit zur Erkennung der sieben zuträglichen Bedingungen (sappāya) wie der Unterkunft ausgestattet ist.

Na pagabbhoti appagabbho, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena anekena ṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitoti attho.

„Nicht ungestüm“ (appagabbho) bedeutet nicht aufdringlich; der Sinn ist, dass er frei ist von der achtfachen körperlichen Aufdringlichkeit, der vierfachen sprachlichen Aufdringlichkeit und der vielfältigen geistigen Aufdringlichkeit.

Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalabhojanasālājantāgharanhānatitthabhikkhācāramaggaantaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādamodahitvā vāti evamādi. Tathā gaṇamajjhe catuparisasannipāte, tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāyaṃ pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ [Pg.207] na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare, vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijālanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādheti. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍatthaṃ vuḍḍhānaṃ purato purato yāti, bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhānaṃ paṭhamataraṃ pavisati, daharehi kāyakīḷanaṃ karotīti evamādi.

Als die achtfache körperliche Aufdringlichkeit (kāyapāgabbhiya) bezeichnet man ungebührliches körperliches Verhalten in der Gemeinschaft, in einer Gruppe, vor Einzelpersonen, in der Speisehalle, im Schwitzbad, an der Badestelle, auf dem Almosengang und beim Betreten von Häusern. Das heißt: Hier sitzt einer inmitten der Gemeinschaft (saṅgha), indem er seine Knie mit den Händen umschlingt (pallatthikā) oder einen Fuß über den anderen legt, und Ähnliches. Ebenso verhält er sich inmitten einer Gruppe, bei der Versammlung der vierfachen Zuhörerschaft, ebenso vor einem älteren Mönch. In der Speisehalle wiederum überlässt er den Älteren keinen Sitzplatz und verwehrt den Jüngeren den Platz. Ebenso verhält er sich im Schwitzbad, und dort zündet er, ohne die Älteren um Erlaubnis zu fragen, das Feuer an und Ähnliches. Auch an der Badestelle missachtet er die vom Erhabenen verkündete Regel: „Man soll ohne Ansehen von Alter in der Reihenfolge des Eintreffens baden“; er kommt später an, steigt ins Wasser und bedrängt sowohl die Älteren als auch die Jüngeren. Auf dem Almosengang aber geht er den Älteren voraus, um den besten Platz, das erste Wasser oder die erste Speise zu ergateren, und rempelt sie dabei Ellbogen an Ellbogen an. Beim Betreten von Häusern geht er vor den Älteren hinein, treibt körperliche Spiele mit den jüngeren Mönchen und Ähnliches.

Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati, tathā pubbe vuttappakāre gaṇe vuḍḍhatare puggale ca, tattha manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti, antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi, kiṃ yāgu udāhu khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā, kiṃ me dassasi, kiṃ ajja khādissāmi, kiṃ bhuñjissāmi, kiṃ pivissāmī’’ti evamādiṃ bhāsati.

Als die vierfache sprachliche Aufdringlichkeit (vacīpāgabbhiya) bezeichnet man das Äußern ungebührlicher Worte in der Gemeinschaft, in einer Gruppe, vor einer Einzelperson oder in Häusern. Das heißt: Hier spricht einer inmitten der Gemeinschaft über die Lehre (dhamma), ohne um Erlaubnis zu bitten. Ebenso spricht er in einer Gruppe der zuvor beschriebenen Art oder vor einem älteren Mönch ungefragt über die Lehre. Wenn er dort von den Menschen eine Frage gestellt bekommt, beantwortet er sie, ohne den Älteren um Erlaubnis zu bitten. In Häusern wiederum sagt er Dinge wie: „Ist der und der da? Was gibt es? Gibt es Reisschleim, feste Nahrung oder weiche Speise? Was wirst du mir geben? Was werden wir heute kauen? Was werden wir essen? Was werden wir trinken?“ und Ähnliches.

Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasā eva kāmavitakkādinānappakāraṃ appatirūpavitakkanaṃ.

Als die vielfältige geistige Aufdringlichkeit (manopāgabbhiya) bezeichnet man das bloß im Geiste stattfindende, ungebührliche Denken von mancherlei unheilsamen Gedanken wie Sinnlichkeitsgedanken (kāmavitakka) und Ähnlichem in den jeweiligen Situationen, selbst ohne dass man eine tatsächliche Grenzüberschreitung mit Körper oder Sprache begeht.

Kulesvananugiddhoti yāni tāni kulāni upasaṅkamati, tesu paccayataṇhāya vā ananulomikagihisaṃsaggavasena vā ananugiddho, na sahasokī, na sahanandī, na sukhitesu sukhito, na dukkhitesu dukkhito, na uppannesu kiccakaraṇīyesu attanā vā uyyogamāpajjitāti vuttaṃ hoti. Imissāya ca gāthāya yaṃ ‘‘suvaco cassā’’ti ettha vuttaṃ assāti vacanaṃ, taṃ sabbapadehi saddhiṃ santussako ca assa, subharo ca assāti evaṃ yojetabbaṃ.

„Nicht an Familien hängend“ (kulesv ananugiddho) bedeutet: Bei den Familien, die er aufsucht, ist er nicht gierig verstrickt, weder durch das Verlangen nach Requisiten noch durch ungebührlichen Umgang mit Laien. Er trauert nicht mit ihnen, freut sich nicht mit ihnen, ist nicht glücklich, wenn sie glücklich sind, und nicht traurig, wenn sie traurig sind; und wenn Pflichten und Aufgaben anfallen, bemüht er sich nicht selbst darum. Das ist damit gemeint. Und in diesem Vers soll das Wort „assa“ (er soll sein), welches hier in „suvaco cassa“ vorkommt, mit allen Begriffen verbunden werden, und zwar so: „Er soll genügsam sein“ (santussako ca assa), „er soll leicht zu unterstützen sein“ (subharo ca assa) und so weiter.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Erklärung der dritten Strophe

3. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa bhikkhuno taduttaripi karaṇīyaṃ ācikkhitvā idāni akaraṇīyampi ācikkhitukāmo ‘‘na ca khuddamācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyu’’nti imaṃ upaḍḍhagāthamāha.

3. Nachdem der Erhabene so demjenigen, der den friedvollen Zustand (Nibbāna) verwirklichen und darin verweilen möchte, oder der sich darin üben möchte, ihn zu erlangen – insbesondere einem im Wald lebenden Mönche –, das darüber hinaus zu Tuende dargelegt hat, sprach er nun, in dem Wunsch, auch das nicht zu Tuende darzulegen, diese halbe Strophe: „Und man soll auch nicht das Geringste tun, weswegen andere Weise tadeln könnten.“

Tassattho [Pg.208] – evamimaṃ karaṇīyaṃ karonto yaṃ taṃ kāyavacīmanoduccaritaṃ khuddaṃ lāmakanti vuccati, taṃ na ca khuddaṃ samācare, asamācaranto ca na kevalaṃ oḷārikaṃ, kintu kiñci na samācare, appamattakampi aṇumattakampi na samācareti vuttaṃ hoti.

Deren Bedeutung ist wie folgt: Wer so das zu Tuende ausführt, soll jenes schlechte Verhalten mit Körper, Rede und Geist, das als „geringfügig“ oder „gemein“ bezeichnet wird – diese geringfügigen Verfehlungen soll er nicht begehen. Und indem er sie meidet, soll er nicht nur das grobe Fehlverhalten unterlassen, sondern überhaupt kein Fehlverhalten begehen; selbst das Geringste, selbst eine atomgroße unheilsame Tat soll er nicht begehen. Dies ist damit gemeint.

Tato tassa samācāre sandiṭṭhikamevādīnavaṃ dasseti ‘‘yena viññū pare upavadeyyu’’nti. Ettha ca yasmā aviññū pare appamāṇaṃ. Te hi anavajjaṃ vā sāvajjaṃ karonti, appasāvajjaṃ vā mahāsāvajjaṃ. Viññū eva pana pamāṇaṃ. Te hi anuvicca pariyogāhetvā avaṇṇārahassa avaṇṇaṃ bhāsanti, vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsanti. Tasmā ‘‘viññū pare’’ti vuttaṃ.

Danach zeigt er mit den Worten „weswegen andere Weise tadeln könnten“ den direkt sichtbaren Nachteil auf, der im Begehen schlechten Verhaltens liegt. Hierbei sind andere, unverständige Menschen kein Maßstab. Denn sie machen entweder das Tadellose zu etwas Tadelnswertem oder machen eine geringe Verfehlung zu einer schweren Verfehlung. Nur die Weisen hingegen sind der Maßstab. Denn sie sprechen erst nach sorgfältiger Prüfung und Untersuchung das Missfallen über denjenigen aus, der Tadel verdient, und das Lob über denjenigen, der Lob verdient. Daher heißt es „andere Weise“.

Evaṃ bhagavā imāhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa, āraññakasīsena ca sabbesampi kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharitukāmānaṃ karaṇīyākaraṇīyabhedaṃ kammaṭṭhānūpacāraṃ vatvā idāni tesaṃ bhikkhūnaṃ tassa devatābhayassa paṭighātāya parittatthaṃ vipassanāpādakajjhānavasena kammaṭṭhānatthañca ‘‘sukhinova khemino hontū’’tiādinā nayena mettakathaṃ kathetumāraddho.

Nachdem der Erhabene so mit diesen zweieinhalb Strophen demjenigen, der den friedvollen Zustand (Nibbāna) verwirklichen und darin verweilen möchte, oder der sich darin üben möchte, ihn zu erlangen – insbesondere dem im Wald lebenden Mönch, und, indem er den Waldbewohner als führendes Beispiel nimmt, allen Mönchen, die ein Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) aufgenommen haben und verweilen möchten –, die vorbereitende Praxis der Meditation mit der Unterscheidung zwischen dem zu Tuenden und dem nicht zu Tuenden dargelegt hat, begann er nun, um den Schrecken jener Gottheiten abzuwenden, zum Schutze (Paritta) jener Mönche sowie als ein Meditationsobjekt mittels des Jhāna, das als Grundlage für die Einsicht (Vipassanā) dient, die Darlegung der liebevollen Güte (Mettā) mit den Worten zu verkünden: „Mögen sie glücklich und sicher sein...“

Tattha sukhinoti sukhasampannā. Kheminoti khemavanto, abhayā nirupaddavāti vuttaṃ hoti. Sabbeti anavasesā. Sattāti pāṇino. Sukhitattāti sukhitacittā. Ettha ca kāyikena sukhena sukhino, mānasena sukhitattā, tadubhayenāpi sabbabhayupaddavavigamena vā kheminoti veditabbo. Kasmā pana evaṃ vuttaṃ? Mettābhāvanākāradassanatthaṃ. Evañhi mettā bhāvetabbā ‘‘sabbe sattā sukhino hontū’’ti vā, ‘‘khemino hontū’’ti vā, ‘‘sukhitattā hontū’’ti vā.

Dabei bedeutet „sukhinoti“: mit Glück ausgestattet. „Kheminoti“ bedeutet: im Besitz von Sicherheit (Khemavanto), furchtlos (Abhayā) und frei von Heimsuchungen (Nirupaddavā). „Sabbeti“ bedeutet: ausnahmslos alle. „Sattāti“ bedeutet: atmende Wesen. „Sukhitattāti“ bedeutet: glücklichen Geistes (Sukhitacittā). Und hierbei soll man verstehen: Durch körperliches Glück sind sie „sukhinā“ (glücklich), durch geistiges Glück sind sie „sukhitattā“ (glücklichen Geistes), und durch beides zusammen oder durch das Schwinden aller Ängste und Heimsuchungen sind sie „khemino“ (sicher). Warum aber wurde dies so gesagt? Um die Art und Weise der Entfaltung der liebevollen Güte (Mettā-bhāvanā) aufzuzeigen. Denn so soll man die liebevolle Güte entfalten: „Mögen alle Wesen glücklich sein“, oder „mögen sie sicher sein“, oder „mögen sie glücklichen Geistes sein“.

Catutthagāthāvaṇṇanā

Erklärung der vierten Strophe

4. Evaṃ yāva upacārato appanākoṭi, tāva saṅkhepena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā puthuttārammaṇe paricitaṃ cittaṃ na ādikeneva ekatte saṇṭhāti ārammaṇappabhedaṃ pana anugantvā anugantvā kamena [Pg.209] saṇṭhāti, tasmā tassa tasathāvarādidukatikappabhede ārammaṇe anugantvā anugantvā saṇṭhānatthampi ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā yassa yaṃ ārammaṇaṃ vibhūtaṃ hoti, tassa tattha cittaṃ sukhaṃ tiṭṭhati, tasmā tesaṃ bhikkhūnaṃ yassa yaṃ vibhūtaṃ ārammaṇaṃ, tassa tattha cittaṃ saṇṭhāpetukāmo tasathāvarādidukatikārammaṇabhedadīpakaṃ ‘‘ye kecī’’ti imaṃ gāthādvayamāha.

4. Nachdem er so die Entfaltung der liebevollen Güte (Mettā-bhāvanā) in Kürze dargelegt hat, von der Annäherungskonzentration (Upacāra) bis hin zur Stufe der Vollsammlung (Appanā), sprach er nun dieses Paar von Strophen, beginnend mit „ye keci“ („was immer für Wesen“), um diese auch im Detail zu zeigen. Oder aber: Da der Geist, der an ein vielfältiges Meditationsobjekt gewöhnt ist, nicht gleich zu Beginn auf einem einzigen Objekt verweilt, sondern erst allmählich feststeht, indem er den verschiedenen Arten von Objekten Schritt für Schritt folgt, sprach er dieses Paar von Strophen „ye keci“, damit der Geist des Meditierenden feststehe, indem er den Objekten folgt, die in Form von Zweiergruppen (Dyaden) und Dreiergruppen (Triaden) wie „die beweglichen und die unbeweglichen“ eingeteilt sind. Oder aber: Weil der Geist eines jeden dort leicht verweilt, wo ihm das Objekt klar vor Augen steht, sprach er dieses Paar von Strophen „ye keci“ – welches die verschiedenen Arten von Objekten in Dyaden und Triaden wie die beweglichen und unbeweglichen aufzeigt –, weil er den Geist jenes jeweiligen Mönches auf demjenigen Objekt festigen wollte, das ihm am klarsten erscheint.

Ettha hi tasathāvaradukaṃ diṭṭhādiṭṭhadukaṃ dūrasantikadukaṃ bhūtasambhavesidukanti cattāro duke, dīghādīhi ca chahi padehi majjhimapadassa tīsu aṇukapadassa ca dvīsu tikesu atthasambhavato dīgharassamajjhimatikaṃ mahantāṇukamajjhimatikaṃ thūlāṇukamajjhimatikanti tayo tike ca dīpeti. Tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Pāṇā eva bhūtā pāṇabhūtā. Atha vā pāṇantīti pāṇā, etena assāsapassāsappaṭibaddhe pañcavokārasatte gaṇhāti. Bhavantīti bhūtā, etena ekavokāracatuvokārasatte gaṇhāti. Atthīti santi saṃvijjanti.

Hierin nämlich zeigt er vier Dyaden (Zweiergruppen) auf, nämlich: die Dyade von den Beweglichen und den Unbeweglichen (tasathāvara-duka), die Dyade von den Gesehenen und den Ungesehenen (diṭṭhādiṭṭha-duka), die Dyade von den Fernen und den Nahen (dūrasantika-duka) und die Dyade von den Gewordenen und den nach Werden Strebenden (bhūtasambhavesi-duka). Zudem zeigt er durch die sechs Begriffe wie „lang“ usw. – wobei der Begriff „mittlerer“ in drei Triaden und der Begriff „winzig“ in zwei Triaden entsprechend der Sinnhaftigkeit einbezogen wird – drei Triaden (Dreiergruppen) auf, nämlich: die Triade von lang, kurz und mittelgroß (dīgharassamajjhimatika), die Triade von groß, winzig und mittelgroß (mahantāṇukamajjhimatika) und die Triade von grob, feinstofflich und mittelgroß (thūlāṇukamajjhimatika). Darin ist „ye keci“ („was immer für“) ein Ausdruck, der alle ohne Ausnahme umfasst. Wesen (pāṇā) an sich, die geworden sind (bhūtā), sind „pāṇabhūtā“ (Lebewesen). Oder aber: Weil sie atmen (pāṇanti), heißen sie „pāṇā“ (Atmende); damit schließt er die mit Ein- und Ausatmung verbundenen Wesen der Fünf-Bestandteile-Welt (pañcavokāra-satta) ein. Weil sie existieren (bhavanti), heißen sie „bhūtā“ (Gewordene); damit schließt er die Wesen der Ein-Bestandteil- und Vier-Bestandteile-Welt (eka- und catuvokāra-satta) ein. „Atthi“ bedeutet: sie existieren, sie sind vorhanden.

Evaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthī’’ti iminā vacanena dukatikehi saṅgahetabbe sabbasatte ekato dassetvā idāni sabbepi te tasā vā thāvarā va navasesāti iminā dukena saṅgahetvā dasseti.

Nachdem er so mit den Worten „was immer für Lebewesen es gibt“ all jene Wesen gemeinsam aufgezeigt hat, die in den Dyaden und Triaden zu erfassen sind, zeigt er sie nun alle, indem er sie in dieser Dyade zusammenfasst: „seien es bewegliche oder unbewegliche, ohne Ausnahme“.

Tattha tasantīti tasā, sataṇhānaṃ sabhayānañcetaṃ adhivacanaṃ. Tiṭṭhantīti thāvarā, pahīnataṇhābhayānaṃ arahataṃ etaṃ adhivacanaṃ. Natthi tesaṃ avasesanti anavasesā, sabbepīti vuttaṃ hoti. Yañca dutiyagāthāya ante vuttaṃ, taṃ sabbadukatikehi sambandhitabbaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthi tasā vā thāvarā vā anavasesā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā. Evaṃ yāva bhūtā vā sambhavesī vā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā’’ti.

Dabei gilt: Weil sie zittern (tasantī), heißen sie „tasā“ (die Zitternden/Beweglichen); dies ist eine Bezeichnung für diejenigen, die noch von Begehren und Furcht beherrscht sind. Weil sie feststehen (tiṭṭhantī), heißen sie „thāvarā“ (die Feststehenden/Unbeweglichen); dies ist eine Bezeichnung für die Arahants (Ehrwürdigen), die Begehren und Furcht überwunden haben. „Ohne Ausnahme“ (anavasesā) bedeutet, dass es keinen Rest unter ihnen gibt; alle sind damit gemeint. Und das, was am Ende der zweiten Strophe gesagt wird, ist mit allen Dyaden und Triaden zu verbinden, wie folgt: „Was immer für Lebewesen es gibt, ob bewegliche oder unbewegliche, ohne Ausnahme – mögen auch all diese Wesen glücklichen Geistes sein. Ebenso bis hin zu: ...oder Gewordene, oder nach Werden Strebende – mögen auch all diese Wesen glücklichen Geistes sein.“

Idāni dīgharassamajjhimāditikattayadīpakesu dīghā vātiādīsu chasu padesu dīghāti dīghattabhāvā nāgamacchagodhādayo. Anekabyāmasatappamāṇāpi hi mahāsamudde nāgānaṃ attabhāvā anekayojanappamāṇā ca macchagodhādīnaṃ attabhāvā honti. Mahantāti mahantattabhāvā jale macchakacchapādayo, thale hatthināgādayo, amanussesu dānavādayo[Pg.210]. Āha ca ‘‘rāhuggaṃ attabhāvīna’’nti (a. ni. 4.15). Tassa hi attabhāvo ubbedhena cattāri yojanasahassāni aṭṭha ca yojanasatāni, bāhū dvādasayojanasataparimāṇā, paññāsayojanaṃ bhamukantaraṃ, tathā aṅgulantarikā, hatthatalāni dve yojanasatānīti. Majjhimāti assagoṇamahiṃsasūkarādīnaṃ attabhāvā. Rassakāti tāsu tāsu jātīsu vāmanādayo dīghamajjhimehi omakappamāṇā sattā. Aṇukāti maṃsacakkhussa agocarā dibbacakkhuvisayā udakādīsu nibbattā sukhumattabhāvā sattā ūkādayo vā. Apica ye tāsu tāsu jātīsu mahantamajjhimehi thūlamajjhimehi ca omakappamāṇā sattā, te aṇukāti veditabbā. Thūlāti parimaṇḍalattabhāvā sippikasambukādayo sattā.

Nun zu den sechs Begriffen wie „die Langen“ usw., welche die drei Triaden von lang, kurz, mittelgroß usw. aufzeigen. Hierbei bedeutet „dīghā“ (die Langen): jene von langer Körperform (Attabhāva), wie Nāgas (Schlangenwesen), Fische, Eidechsen (Godhā) und Ähnliche. Denn im großen Ozean messen die Körper der Nāgas sogar viele hundert Klafter (Byāma), und die Körper von Fischen und Eidechsen messen viele Meilen (Yojanas). „Mahantā“ (die Großen) bedeutet: jene von großer Körperform, wie im Wasser Fische, Schildkröten und Ähnliche; an Land Elefanten und Ähnliche; und unter den Nicht-Menschen (Amanussas) die Dānavas (Titanen) und Ähnliche. So sprach der Erhabene: „Rāhu ist der Höchste unter jenen, die einen Körper besitzen.“ Denn dessen Körper misst in der Höhe viertausendachthundert Yojanas; seine Arme messen eintausendzweihundert Yojanas; der Abstand zwischen seinen Augenbrauen beträgt fünfzig Yojanas; ebenso der Abstand zwischen seinen Fingern; und seine Handflächen messen zweihundert Yojanas. „Majjhimā“ (die Mittleren) bezieht sich auf die Körper von Pferden, Rindern, Büffeln, Schweinen und Ähnlichen. „Rassakā“ (die Kurzen) bezieht sich auf Zwerge und Ähnliche innerhalb der jeweiligen Gattungen, die im Vergleich zu den Langen und Mittleren von geringerem Ausmaß sind. „Aṇukā“ (die Winzigen/Subtilen) sind jene Wesen, die für das fleischliche Auge unsichtbar sind und nur im Bereich des göttlichen Auges (Dibbacakkhu) liegen, wie etwa feinstoffliche Wesen, die im Wasser und Ähnlichem entstehen, oder auch Läuse und Ähnliche. Zudem sind alle jene Wesen innerhalb der jeweiligen Gattungen als „aṇukā“ zu verstehen, die im Vergleich zu den Großen, Mittleren, Groben und Mittleren von geringerem Ausmaß sind. „Thūlā“ (die Groben/Dicken) bezieht sich auf Wesen von rundlicher Körperform wie Muscheln, Schnecken und Ähnliche.

Pañcamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der fünften Strophe

5. Evaṃ tīhi tikehi anavasesato satte dassetvā idāni ‘‘diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā’’tiādīhi tīhi dukehipi te saṅgahetvā dasseti.

5. Nachdem er so die Wesen ohne Ausnahme mittels der drei Triaden (tika) dargelegt hat, zeigt er sie nun, indem er sie mittels der drei Diaden (duka), beginnend mit „ob gesehen oder ungesehen“, zusammenfasst.

Tattha diṭṭhāti ye attano cakkhussa āpāthamāgatavasena diṭṭhapubbā. Adiṭṭhāti ye parasamuddaparaselaparacakkavāḷādīsu ṭhitā. ‘‘Ye vā dūre vasanti avidūre’’ti iminā pana dukena attano attabhāvassa dūre ca avidūre ca vasante satte dasseti, te apadadvipadavasena veditabbā. Attano hi kāye vasantā sattā avidūre, bahikāye vasantā sattā dūre. Tathā antoupacāre vasantā avidūre, bahiupacāre vasantā dūre. Attano vihāre gāme janapade dīpe cakkavāḷe vasantā avidūre, paracakkavāḷe vasantā dūre vasantīti vuccanti.

Darin bedeutet „gesehen“ (diṭṭhā) jene Wesen, die man zuvor gesehen hat, indem sie in das Sichtfeld des eigenen Auges gelangt sind. „Ungesehen“ (adiṭṭhā) sind jene Wesen, die sich jenseits des Ozeans, jenseits der Berge, in anderen Weltensystemen und so weiter befinden. Mit der Diade „oder die in der Ferne wohnen oder in der Nähe“ zeigt er jene Wesen, die fern oder nahe von der eigenen Person (attabhāva) leben; diese sind entsprechend ihrer Natur als Fußlose, Zweifüßige usw. zu verstehen. Denn Wesen, die im eigenen Körper wohnen, sind „in der Nähe“, Wesen außerhalb des eigenen Körpers sind „in der Ferne“. Ebenso sind Wesen, die im eigenen Umkreis (upacāra) wohnen, „in der Nähe“, jene außerhalb des Umkreises „in der Ferne“. Wesen, die im eigenen Kloster, Dorf, Land, auf der Insel oder im eigenen Weltensystem wohnen, sind „in der Nähe“, jene, die in einem anderen Weltensystem wohnen, werden als „in der Ferne wohnend“ bezeichnet.

Bhūtāti jātā abhinibbattā. Ye bhūtā eva, na puna bhavissantīti saṅkhyaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesī. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Atha vā catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesī nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma[Pg.211]. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesī nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesī nāma, tato paraṃ bhūtāti.

„Geworden“ (bhūtā) bedeutet geboren, vollendet entstanden. Für jene, die bereits geworden sind und nicht mehr unter die Kategorie fallen, dass sie wieder sein werden – d. h. für die Triebversiegten (khīṇāsava) –, ist dies eine Bezeichnung. „Nach dem Dasein strebend“ ist ein sambhavesī (sambhavamesantīti sambhavesī). Weil sie die Fesseln des Daseins noch nicht überwunden haben (appahīnabhavasaṃyojanattā) und daher auch in Zukunft nach dem Werden suchen, ist dies eine Bezeichnung für die Übenden (sekha) und die Weltlinge (puthujjana). Oder aber: Unter den vier Entstehungsarten werden die aus dem Ei Geborenen (aṇḍaja) und die aus dem Mutterleib Geborenen (jalābuja) so lange „nach dem Dasein strebend“ (sambhavesī) genannt, wie sie die Eischale oder die Fruchthülle noch nicht durchbrochen haben; wenn sie die Eischale oder Fruchthülle durchbrochen haben und herausgetreten sind, werden sie „Gewordene“ (bhūtā) genannt. Die aus Feuchtigkeit Geborenen (saṃsedaja) und die spontan Entstandenen (opapātika) werden im ersten Moment des Bewusstseins (paṭhamacittakkhaṇe) „nach dem Dasein strebend“ (sambhavesī) genannt, und ab dem zweiten Moment des Bewusstseins „Gewordene“ (bhūtā). Oder: In welcher Körperhaltung (iriyāpatha) auch immer sie geboren werden, so lange sie keine andere Körperhaltung einnehmen, werden sie „nach dem Dasein strebend“ (sambhavesī) genannt, und danach „Gewordene“ (bhūtā).

Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā

Erklärung der sechsten Strophe.

6. Evaṃ bhagavā ‘‘sukhino vā’’tiādīhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi nānappakārato tesaṃ bhikkhūnaṃ hitasukhāgamapatthanāvasena sattesu mettābhāvanaṃ dassetvā idāni ahitadukkhānāgamapatthanāvasenāpi taṃ dassento āha ‘‘na paro paraṃ nikubbethā’’ti. Esa porāṇo pāṭho, idāni pana ‘‘paraṃ hī’’tipi paṭhanti, ayaṃ na sobhano.

6. Nachdem der Erhabene so in zweieinhalb Strophen, beginnend mit „Glücklich...“, auf vielfältige Weise die Entfaltung der Liebenden Güte (mettābhāvana) gegenüber den Wesen dargelegt hat, indem er sich wünschte, dass jene Mönche Wohl und Glück erlangen mögen, spricht er nun darüber, indem er sich auch wünscht, dass Unheil und Leid von ihnen fernbleiben mögen: „Niemand soll einen anderen hintergehen“ (na paro paraṃ nikubbetha). Dies ist die alte Lesart; heutzutage liest man jedoch auch „paraṃ hī“, was jedoch nicht elegant ist.

Tattha paroti parajano. Paranti parajanaṃ. Na nikubbethāti na vañceyya. Nātimaññethāti na atikkamitvā maññeyya. Katthacīti katthaci okāse, gāme vā gāmakhette vā ñātimajjhe vā pūgamajjhe vātiādi. Nanti etaṃ. Kañcīti yaṃ kañci khattiyaṃ vā brāhmaṇaṃ vā gahaṭṭhaṃ vā pabbajitaṃ vā sukhitaṃ vā dukkhitaṃ vātiādi. Byārosanā paṭighasaññāti kāyavacīvikārehi byārosanāya ca manovikārena paṭighasaññāya ca. ‘‘Byārosanāya paṭighasaññāyā’’ti hi vattabbe ‘‘byārosanā paṭighasaññā’’ti vuccati, yathā ‘‘sammadaññāya vimuttā’’ti vattabbe ‘‘sammadaññā vimuttā’’ti, yathā ca ‘‘anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāyā’’ti vattabbe ‘‘anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā’’ti. Nāññamaññassa dukkhamiccheyyāti aññamaññassa dukkhaṃ na iccheyya. Kiṃ vuttaṃ hoti? Na kevalaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādimanasikāravaseneva mettaṃ bhāveyya, kintu ‘‘ahovata yo koci parapuggalo yaṃ kañci parapuggalaṃ vañcanādīhi nikatīhi na nikubbetha, jātiādīhi ca navahi mānavatthūhi katthaci padese kañci parapuggalaṃ nātimaññeyya, aññamaññassa ca byārosanāya vā paṭighasaññāya vā dukkhaṃ na iccheyyā’’ti evampi manasikaronto bhāveyyāti.

Darin bedeutet „paro“ ein anderer Mensch. „Paraṃ“ bedeutet einen anderen Menschen. „Na nikubbetha“ bedeutet er soll nicht täuschen. „Nātimaññetha“ bedeutet er soll nicht geringschätzen, indem er sich über ihn erhebt. „Katthaci“ bedeutet an irgendeinem Ort, sei es in einem Dorf, auf den Feldern eines Dorfes, inmitten von Verwandten, inmitten einer Gemeinschaft und so weiter. „Naṃ“ bedeutet diesen. „Kañci“ bedeutet irgendjemanden, sei es einen Adligen, einen Brahmanen, einen Hausvater, einen Weltentsagenden, einen Glücklichen, einen Leidenden und so weiter. „Byārosanā paṭighasaññā“ (Verärgerung und feindselige Wahrnehmung) bezieht sich auf Verärgerung durch körperliche und sprachliche Veränderungen sowie feindselige Wahrnehmung durch geistige Veränderung. Denn während es eigentlich „byārosanāya paṭighasaññāya“ heißen müsste, wird „byārosanā paṭighasaññā“ gesagt; so wie es eigentlich „sammadaññāya vimuttā“ heißen müsste, aber „sammadaññā vimuttā“ gesagt wird, und wie es eigentlich „anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāya“ heißen müsste, aber „anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā“ gesagt wird. „Nāññamaññassa dukkhamiccheyya“ bedeutet er soll dem anderen kein Leid wünschen. Was ist damit gemeint? Man soll Liebende Güte nicht allein durch die bloße Verinnerlichung von Wünschen wie „Mögen sie glücklich oder friedvoll sein“ entfalten, sondern man soll sie auch so entfalten, indem man im Geiste erwägt: „Möge doch kein Mensch einen anderen durch Betrug und dergleichen hintergehen; möge niemand an irgendeinem Ort einen anderen Menschen wegen seiner Geburt oder den anderen der neun Grundlagen des Dünkels (mānavatthu) geringschätzen; und möge niemand dem anderen aus Verärgerung oder feindseliger Wahrnehmung heraus Leid wünschen.“

Sattamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der siebten Strophe.

7. Evaṃ [Pg.212] ahitadukkhānāgamapatthanāvasena atthato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tameva upamāya dassento āha ‘‘mātā yathā niyaṃputta’’nti.

7. Nachdem er so die Entfaltung der Liebenden Güte dem Sinne nach durch den Wunsch nach dem Fernbleiben von Unheil und Leid dargelegt hat, zeigt er eben diese nun anhand eines Gleichnisses und spricht: „Wie eine Mutter ihren eigenen Sohn...“ (mātā yathā niyaṃputtaṃ).

Tassattho – yathā mātā niyaṃ puttaṃ attani jātaṃ orasaṃ puttaṃ, tañca ekaputtameva āyusā anurakkhe, tassa dukkhāgamappaṭibāhanatthaṃ attano āyumpi cajitvā taṃ anurakkhe, evampi sabbabhūtesu idaṃ mettākhyaṃ mānasaṃ bhāvaye, punappunaṃ janaye vaḍḍhaye, tañca aparimāṇasattārammaṇavasena ekasmiṃ vā satte anavasesapharaṇavasena aparimāṇaṃ bhāvayeti.

Ihr Sinn ist wie folgt zu verstehen: Wie eine Mutter ihren eigenen Sohn, der aus ihr selbst geboren wurde, ihren leiblichen Sohn – und zwar ihren einzigen Sohn – mit ihrem Leben beschützen würde, indem sie sogar ihr eigenes Leben hingibt, um das Eintreffen von Leid von ihm abzuwenden, ebenso soll man gegenüber allen Wesen diesen Geist entfalten, der „Liebende Güte“ genannt wird; man soll ihn immer wieder erzeugen und mehren. Und man soll diesen Geist unermesslich werden lassen, sei es, indem man unzählige Wesen als Meditationsobjekt nimmt, oder indem man ein einzelnes Wesen ohne Ausnahme ganz durchdringt.

Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der achten Strophe.

8. Evaṃ sabbākārena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tasseva vaḍḍhanaṃ dassento āha ‘‘mettañca sabbalokasmī’’ti.

8. Nachdem er so die Entfaltung der Liebenden Güte auf jegliche Weise dargelegt hat, zeigt er nun das Wachstum eben dieser und spricht: „Und Liebende Güte gegenüber der ganzen Welt...“ (mettañca sabbalokasmī).

Tattha mijjati tāyati cāti mitto, hitajjhāsayatāya siniyhati, ahitāgamato rakkhati cāti attho. Mittassa bhāvo mettaṃ. Sabbalokasmīti anavasese sattaloke. Manasi bhavanti mānasaṃ. Tañhi cittasampayuttattā evaṃ vuttaṃ. Bhāvayeti vaḍḍhaye. Na assa parimāṇanti aparimāṇaṃ, appamāṇasattārammaṇatāya evaṃ vuttaṃ. Uddhanti upari, tena arūpabhavaṃ gaṇhāti. Adhoti heṭṭhā, tena kāmabhavaṃ gaṇhāti. Tiriyanti vemajjhaṃ, tena rūpabhavaṃ gaṇhāti. Asambādhanti sambādhavirahitaṃ, bhinnasīmanti vuttaṃ hoti. Sīmā nāma paccatthiko vuccati, tasmimpi pavattanti attho. Averanti veravirahitaṃ, antarantarāpi veracetanāpātubhāvavirahitanti attho. Asapattanti vigatapaccatthikaṃ. Mettāvihārī hi puggalo manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, nāssa koci paccatthiko hoti, tenassa taṃ mānasaṃ vigatapaccatthikattā asapattanti vuccati. Pariyāyavacanañhi etaṃ, yadidaṃ paccatthiko sapattoti. Ayaṃ anupadato atthavaṇṇanā.

Darin ist ein „Freund“ (mitto) einer, der liebt (mijjati) und beschützt (tāyati). Der Sinn ist: Er liebt aufgrund seiner wohlwollenden Gesinnung (hitajjhāsayatāya) und beschützt vor dem Eintreffen von Unheil. Der Zustand eines Freundes (mittassa bhāvo) is Liebende Güte (mettaṃ). „Gegenüber der ganzen Welt“ (sabbalokasmī) bedeutet gegenüber der gesamten Welt der Wesen (sattaloke) ohne Ausnahme. Was im Geist entsteht (manasi bhavanti), ist das Geistige (mānasa). Dies wird so gesagt, weil es mit dem Geist (citta) assoziiert ist (cittasampayuttattā). „Man entfalte“ (bhāvaye) bedeutet man mehre/lasse wachsen. „Es hat kein Maß“ bedeutet unermesslich (aparimāṇa); dies wird so gesagt, weil unzählige Wesen sein Meditationsobjekt sind. „Nach oben“ (uddhaṃ) bedeutet nach oben; damit erfasst er das formlose Dasein (arūpabhava). „Nach unten“ (adho) bedeutet nach unten; damit erfasst er das Sinnen-Dasein (kāmabhava). „Querhindurch“ (tiriyaṃ) bedeutet in der Mitte; damit erfasst er das feinkörperliche Dasein (rūpabhava). „Unbedrängt“ (asambādhaṃ) bedeutet frei von Enge; gemeint ist „die Grenzen durchbrochen habend“ (bhinnasīmaṃ). Unter „Grenze“ (sīmā) versteht man einen Feind (paccatthika); gemeint ist, dass sich die Liebende Güte auch auf diesen erstreckt. „Ohne Feindschaft“ (averaṃ) bedeutet frei von Feindseligkeit; gemeint ist, dass auch kein zeitweiliges Auftreten einer feindseligen Absicht vorhanden ist. „Ohne Widersacher“ (asapattaṃ) bedeutet frei von Feinden. Denn ein Mensch, der in Liebender Güte verweilt, ist den Menschen lieb, ist den Nichtmenschen lieb, und er hat keinen Feind. Daher wird sein Geist als „ohne Widersacher“ bezeichnet, da er frei von Feinden ist. Denn „paccatthika“ und „sapatta“ sind Synonyme. Dies ist die Wort-für-Wort-Erläuterung der Bedeutung.

Ayaṃ [Pg.213] panettha adhippetatthadīpanā – yadidaṃ ‘‘evampi sabbabhūtesu mānasaṃ bhāvaye aparimāṇa’’nti vuttaṃ, tañcetaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhaye, vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamaye pāpaye. Kathaṃ? Uddhaṃ adho ca tiriyañca, uddhaṃ yāva bhavaggā, adho yāva avīcito, tiriyaṃ yāva avasesadisā. Uddhaṃ vā āruppaṃ, adho kāmadhātuṃ, tiriyaṃ rūpadhātuṃ anavasesaṃ pharanto. Evaṃ bhāventopi ca taṃ yathā asambādhaṃ averaṃ asapattañca hoti, tathā sambādhaverasapattānaṃ abhāvaṃ karonto bhāvaye. Yaṃ vā taṃ bhāvanāsampadaṃ pattaṃ sabbattha okāsalokavasena asambādhaṃ, attano paresu āghātappaṭivinayanena averaṃ, attani ca paresaṃ āghātavinayanena asapattaṃ hoti. Taṃ asambādhamaveramasapattaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ uddhaṃ adho tiriyañcāti tividhaparicchede sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhayeti.

Dies aber ist hier die Erklärung der beabsichtigten Bedeutung: Was mit den Worten ‚Ebenso entfalte man gegenüber allen Wesen einen unermesslichen Geist‘ gesagt wurde, diesen unermesslichen, von liebender Güte erfüllten Geist soll man gegenüber der ganzen Welt entfalten, mehren und zu Wachstum, Gedeihen und Fülle gelangen lassen. Wie? Nach oben, nach unten und querüber; nach oben bis zur höchsten Existenzebene, nach unten bis zur Avīci-Hölle, querüber bis zu den übrigen Himmelsrichtungen. Oder indem man ihn nach oben auf das formlose Reich, nach unten auf das Sinnesreich und querüber auf das feinstoffliche Reich ohne Ausnahme ausbreitet. Selbst wenn man ihn so entfaltet, soll man ihn so entfalten, dass er frei von Enge, frei von Feindschaft und frei von Bedrängnis ist, indem man das Nichtvorhandensein von Enge, Feindschaft und Bedrängnis bewirkt. Oder aber jene erlangte Vollkommenheit der Entfaltung ist überall kraft der räumlichen Welt frei von Enge, frei von Feindschaft durch das Beseitigen des eigenen Grolls gegenüber anderen und frei von Bedrängnis in sich selbst durch das Beseitigen des Grolls anderer gegenüber einem selbst. Diesen unbegrenzten, von liebender Güte erfüllten Geist, der frei von Enge, frei von Feindschaft und frei von Bedrängnis ist, soll man in der gesamten Welt, eingeteilt in die dreifache Abgrenzung von oben, unten und querüber, entfalten und mehren.

Navamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der neunten Strophe

9. Evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni taṃ bhāvanamanuyuttassa viharato iriyāpathaniyamābhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ…pe… adhiṭṭheyyā’’ti.

9. Nachdem er so die Mehrung der Entfaltung der liebenden Güte dargelegt hat, spricht er nun, um die Abwesenheit einer Einschränkung bezüglich der Körperhaltungen für denjenigen aufzuzeigen, der sich dieser Entfaltung widmet und darin verweilt: ‚Stehend, gehend … [so soll er] diese Achtsamkeit entschlossen festlegen.‘

Tassattho – evametaṃ mettaṃ mānasaṃ bhāvento so ‘‘nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā’’tiādīsu viya iriyāpathaniyamaṃ akatvā yathāsukhaṃ aññataraññatarairiyāpathabādhanavinodanaṃ karonto tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā vigatamiddho assa, atha etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭheyya.

Die Bedeutung davon ist: Wenn man diesen von liebender Güte erfüllten Geist so entfaltet, soll man keine Festlegung auf eine bestimmte Körperhaltung treffen, wie es in Textstellen wie ‚Er setzt sich nieder mit verschränkten Beinen und richtet den Körper gerade auf‘ heißt, sondern nach Belieben die Beschwerden der einen oder anderen Körperhaltung vertreibend, ob stehend, gehend, sitzend oder liegend, solange man frei von Schläfrigkeit ist, diese Achtsamkeit auf die Mettā-Vertiefung entschlossen festlegen.

Atha vā evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni vasībhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ cara’’nti. Vasippatto hi tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā iriyāpathena etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, atha vā tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā…pe… sayāno vāti na tassa ṭhānādīni antarāyakarāni honti, apica kho yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, tāvatā vigatamiddho hutvā adhiṭṭhāti, natthi tassa tattha dandhāyitattaṃ. Tenāha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno va, sayāno yāvatāssa vitamiddho. Etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti.

Oder aber, nachdem er so die Mehrung der Entfaltung der liebenden Güte aufgezeigt hat, spricht er nun, um die Meisterschaft aufzuzeigen: ‚Stehend, gehend …‘. Denn wer die Meisterschaft erlangt hat, kann, in welcher Körperhaltung auch immer – ob stehend, gehend, sitzend oder liegend –, in der er diese Achtsamkeit auf die Mettā-Vertiefung entschlossen festlegen will, dies tun. Oder ob stehend, gehend … oder liegend – für ihn sind das Stehen usw. keine Hindernisse. Vielmehr verweilt er, solange er diese Achtsamkeit auf die Mettā-Vertiefung entschlossen festlegen will, gänzlich frei von Schläfrigkeit und legt sie fest; es gibt für ihn dabei kein Zögern. Darum sagte er: ‚Ob stehend, gehend, sitzend oder liegend, solange er frei von Schläfrigkeit ist, soll er sich auf diese Achtsamkeit festlegen.‘

Tassāyamadhippāyo [Pg.214] – yaṃ taṃ ‘‘mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye’’ti vuttaṃ, taṃ yathā bhāveyya, yathā ṭhānādīsu yāvatā iriyāpathena ṭhānādīni vā anādiyitvā yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo assa, tāvatā vigatamiddhova hutvā etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti.

Dies ist die Absicht dabei: Das, was mit den Worten ‚und man entfalte einen von liebender Güte erfüllten Geist gegenüber der ganzen Welt‘ gesagt wurde, soll man so entfalten, dass man bei den Körperhaltungen des Stehens usw., ohne an diesen Körperhaltungen des Stehens usw. anzuhaften, solange man diese Achtsamkeit auf die Mettā-Vertiefung entschlossen festlegen will, eben solange frei von Schläfrigkeit seiend, diese Achtsamkeit entschlossen festlegen soll.

Evaṃ mettābhāvanāya vasībhāvaṃ dassento ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti tasmiṃ mettāvihāre niyojetvā idāni taṃ vihāraṃ thunanto āha ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti.

Indem er so die Meisterschaft in der Entfaltung der liebenden Güte aufzeigt, fordert er mit den Worten ‚soll er sich auf diese Achtsamkeit festlegen‘ zu diesem Verweilen in liebender Güte auf und preist nun dieses Verweilen mit den Worten: ‚Dies nennt man hier das göttliche Verweilen.‘

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādi katvā yāva ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti vaṇṇito mettāvihāro. Etaṃ catūsu dibbabrahmaariyairiyāpathavihāresu niddosattā attanopi paresampi atthakarattā ca idha ariyassa dhammavinaye brahmavihāramāhu seṭṭhavihāramāhūti, yato satataṃ samitaṃ abbokiṇṇaṃ tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno vā sayāno vā yāvatāssa vigatamiddho, etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti.

Die Bedeutung davon ist: Dieses Verweilen in liebender Güte, das beginnend mit ‚Mögen sie glücklich und sicher sein …‘ bis hin zu ‚… soll er sich auf diese Achtsamkeit festlegen‘ gepriesen wurde – dieses bezeichnet man unter den vier Arten des Verweilens, nämlich dem himmlischen, dem göttlichen, dem edlen und dem in den Körperhaltungen, da es fehlerfrei ist und sowohl für sich selbst als auch für andere Nutzen bringt, in dieser Lehre und Disziplin des Edlen als ‚göttliches Verweilen‘, als das ‚höchste Verweilen‘. Weshalb man beständig, fortlaufend und ununterbrochen – ob stehend, gehend, sitzend oder liegend, solange man frei von Schläfrigkeit ist – sich auf diese Achtsamkeit festlegen soll.

Dasamagāthāvaṇṇanā

Erklärung der zehnten Strophe

10. Evaṃ bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ nānappakārato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni yasmā mettā sattārammaṇattā attadiṭṭhiyā āsannā hoti, tasmā diṭṭhigahananisedhanamukhena tesaṃ bhikkhūnaṃ tadeva mettājhānaṃ pādakaṃ katvā ariyabhūmippattiṃ dassento ‘‘diṭṭhiñca anupaggammā’’ti imāya gāthāya desanaṃ samāpesi.

10. Nachdem der Erhabene jenen Mönchen auf vielfältige Weise die Entfaltung der liebenden Güte dargelegt hat, und da nun die liebende Güte, weil sie Lebewesen als Objekt hat, nahe an der Selbst-Ansicht liegt, zeigt er daher jenen Mönchen, indem er das Ergreifen einer Ansicht abweist und eben jene Mettā-Vertiefung als Grundlage nutzt, das Erreichen der Stufe der Edlen auf, und schließt die Unterweisung mit dieser Strophe ab: ‚Und ohne eine Ansicht zu ergreifen …‘

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti saṃvaṇṇito mettājhānavihāro, tato vuṭṭhāya ye tattha vitakkavicārādayo dhammā, te tesañca vatthādianusārena rūpadhamme pariggahetvā iminā nāmarūpaparicchedena ‘‘suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattūpalabbhatī’’ti (saṃ. ni. 1.171; mahāni. 186) evaṃ diṭṭhiñca anupaggamma anupubbena lokuttarasīlena sīlavā hutvā lokuttarasīlasampayutteneva sotāpattimaggasammādiṭṭhisaññitena dassanena sampanno, tato paraṃ yopāyaṃ vatthukāmesu gedho kilesakāmo appahīno hoti, tampi sakadāgāmianāgāmimaggehi tanubhāvena anavasesappahānena [Pg.215] ca kāmesu gedhaṃ vineyya vinayitvā vūpasametvā na hi jātu gabbhaseyyaṃ puna reti ekaṃseneva puna gabbhaseyyaṃ na eti. Suddhāvāsesu nibbattitvā tattheva arahattaṃ pāpuṇitvā parinibbātīti.

Die Bedeutung davon ist: Dieses Verweilen in der Mettā-Vertiefung, das mit den Worten ‚Dies nennt man hier das göttliche Verweilen‘ gepriesen wurde – nachdem man daraus aufgestanden ist, erfasst man jene darin vorhandenen Phänomene wie Gedankengang, Untersuchen usw. und erfasst im Anschluss an deren körperliche Grundlage usw. die materiellen Phänomene; und durch diese Unterscheidung von Geist und Materie ergreift man nicht die Ansicht, sondern erkennt: ‚Dies ist nur eine bloße Anhäufung von Gestaltungen, ein Lebewesen ist hier nicht zu finden‘. Und der Reihe nach wird man durch überweltliche Tugend tugendhaft, ausgestattet mit der Schau, die mit der überweltlichen Tugend verbunden und als die rechte Ansicht des Pfades des Stromeintritts bekannt ist; danach vertreibt man jene Gier nach den Objekten des Verlangens, das noch nicht aufgegebene Verlangen der Befleckungen, indem man auch diese Gier nach Sinnesfreuden durch die Pfade des Einmalwiederkehrers und des Nichtwiederkehrers abschwächt bzw. restlos aufgibt, sie beseitigt und zur Ruhe bringt. ‚Wahrlich, er geht nicht wieder ein in einen Mutterschoß‘ bedeutet: Er kehrt ganz gewiss nicht wieder zu einer Wiedergeburt im Mutterschoß zurück. Nachdem er in den Reinen Gefilden wiedergeboren wurde, erlangt er ebendort die Arhatschaft und geht ins Parinibbāna ein.

Evaṃ bhagavā desanaṃ samāpetvā te bhikkhū āha – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tasmiṃyeva vanasaṇḍe viharatha, imañca suttaṃ māsassa aṭṭhasu dhammassavanadivasesu ghaṇḍiṃ ākoṭetvā ussāretha, dhammakathaṃ karotha sākacchatha anumodatha, idameva kammaṭṭhānaṃ āsevatha bhāvetha bahulīkarotha, tepi vo amanussā taṃ bheravārammaṇaṃ na dassessanti, aññadatthu atthakāmā hitakāmā bhavissantī’’ti. Te ‘‘sādhū’’ti bhagavato paṭissuṇitvā uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā tattha gantvā tathā akaṃsu. Devatāyo ca ‘‘bhadantā amhākaṃ atthakāmā hitakāmā’’ti pītisomanassajātā hutvā sayameva senāsanaṃ sammajjanti, uṇhodakaṃ paṭiyādenti, piṭṭhiparikammaṃ pādaparikammaṃ karonti, ārakkhaṃ saṃvidahanti. Tepi bhikkhū tameva mettaṃ bhāvetvā tameva ca pādakaṃ katvā vipassanaṃ ārabhitvā sabbe tasmiṃyeva antotemāse aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇitvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresunti.

Nachdem der Erhabene so die Unterweisung abgeschlossen hatte, sprach er zu jenen Mönchen: "Geht, ihr Mönche, und verweilt in eben diesem Waldstück. Schlagt an den acht Tagen des Dhamma-Hörens im Monat die Glocke und rezitiert diese Sutta, haltet Dhamma-Vorträge, führt Lehrgespräche und teilt die Verdienste. Pflegt, entfaltet und übt eben dieses Kammaṭṭhāna. Dann werden jene Nicht-Menschen euch jenes furchterregende Erscheinen nicht mehr zeigen, im Gegenteil, sie werden euer Wohl und Bestes wünschen." Nachdem sie dem Wort des Erhabenen mit "Sehr wohl!" zugestimmt hatten, erhoben sie sich von ihren Sitzen, erwiesen dem Erhabenen die Ehrfurcht, umschritten ihn ehrerbietig rechtsherum, gingen dorthin und handelten dementsprechend. Und die Gottheiten dachten voller Freude und Heiterkeit: "Die Ehrwürdigen wünschen unser Wohl und Bestes", fegten von sich aus den Aufenthaltsort, bereiteten heißes Wasser vor, massierten ihnen Rücken und Füße und sorgten für Schutz. Auch jene Mönche entfalteten eben diese Liebende Güte, machten eben diese zur Grundlage, übten Vipassanā (Einsichtsmeditation) und erlangten alle innerhalb eben dieser drei Monate der Regenzeit die höchste Frucht, die Arahatschaft, und vollzogen am Tag der Großen Pavāraṇā die reine Pavāraṇā.

Evampi atthakusalena tathāgatena,Dhammissarena kathitaṃ karaṇīyamatthaṃ;

Katvānubhuyya paramaṃ hadayassa santiṃ,Santaṃ padaṃ abhisamenti samattapaññā.

Wenn sie so das vom im Wohl erfahrenen Tathāgata, dem Herrn des Dhamma, verkündete Heilsame, das zu tun ist, getan und den höchsten Frieden des Herzens erfahren haben, dringen die an Weisheit Vollendeten zum friedvollen Zustand (Nibbāna) vor.

Tasmā hi taṃ amatamabbhutamariyakantaṃ,Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo;

Viññū jano vimalasīlasamādhipaññā-Bhedaṃ kareyya satataṃ karaṇīyamatthanti.

Darum sollte ein verständiger Mensch, der jenes todlose, wunderbare, von den Edlen geliebte, friedvolle Stadium durchdrungen zu erleben wünscht, beständig das heilsame Werk tun, das sich in makellose Tugend, Sammlung und Weisheit gliedert.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Mettasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Metta-Sutta abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort

Ettāvatā [Pg.216] ca yaṃ vuttaṃ –

Und was so weit gesagt wurde:

‘‘Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ;

Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti.

"Nachdem ich das Juwelen-Trio, das Höchste unter den Verehrungswürdigen, verehrt habe, werde ich für einige der kleinen Texte (Khuddaka) eine Erklärung des Sinnes verfassen."

Tattha saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasuttaratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttavasena navappabhedassa khuddakapāṭhassa tāva atthavaṇṇanā katā hoti. Tenetaṃ vuccati –

Darin ist nun die Sinnerklärung des neunfach gegliederten Khuddakapāṭha verfasst worden, namentlich mittels der Zufluchtnahme, der Übungsregeln, der zweiunddreißig Körperteile, der Fragen des Knaben, des Maṅgala-Sutta, des Ratana-Sutta, des Tirokuṭṭa-Sutta, des Nidhikaṇḍa-Sutta und des Metta-Sutta. Deswegen wird dies gesagt:

‘‘Imaṃ khuddakapāṭhassa, karontenatthavaṇṇanaṃ;

Saddhammaṭṭhitikāmena, yaṃ pattaṃ kusalaṃ mayā.Tassānubhāvato khippaṃ, dhamme ariyappavedite;

Vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ, pāpuṇātu ayaṃ jano’’ti.

"Welches heilsame Verdienst auch immer von mir, der das Fortbestehen des wahren Dhamma wünscht, durch das Verfassen dieser Sinnerklärung des Khuddakapāṭha erlangt wurde: Durch dessen Macht möge diese Schar der Wesen schnell zu Wachstum, Gedeihen und Fülle in der von den Edlen verkündeten Lehre gelangen."

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyaguṇappaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattidhammappabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena chamahāveyyākaraṇenachamahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādippabhedaguṇappaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ paramatthajotikā nāma khuddakapāṭhavaṇṇanā –

Diese Erklärung des Khuddakapāṭha namens Paramatthajotikā wurde verfasst von dem Thera, dem von den ehrwürdigen Lehrern der Name Buddhaghosa gegeben wurde – einem Thera von weitester und reinster Weisheit, der ein Schmuckstück in der Linie jener im Mahāvihāra wohnenden Theras ist, welche Leuchten in der Thera-Linie sind und deren Geist fest verankert ist im übermenschlichen Zustand (uttarimanussadhamma), der durch Qualitäten wie die sechs höheren Geisteskräfte und die analytischen Fähigkeiten geschmückt ist; der selbst geschmückt ist mit den Tugenden von höchst reiner Überzeugung, Weisheit und Tatkraft; ausgestattet mit der Fülle von Tugenden wie Tugendhaftigkeit, gutem Betragen, Aufrichtigkeit und Sanftmut; fähig, die Tiefen der eigenen Lehre sowie der Lehren anderer Systeme zu durchdringen; ausgestattet mit Scharfsinn und Weisheit; dessen Strahlkraft des Wissens in der Lehre des Meisters, die aus dem dreifachen Korb der Lehre (Tipiṭaka-Pariyatti) samt den Kommentaren besteht, ungehindert ist; ein großer Grammatiker; begabt mit der Anmut lieblicher, edler Worte, die mühelos dank vollendeter Artikulation fließen; ein Sprecher des Angemessenen und Wahren, der beste der Redner, ein großer Dichter –

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā.

Möge diese Erklärung so lange in der Welt fortbestehen und den edlen Söhnen, welche die Befreiung aus der Welt suchen, den Weg zur Reinheit von Tugend und den weiteren Qualitäten weisen,

Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

solange selbst der Name "Buddha" des reinherzigen, gleichmütigen, welthöchsten großen Sehers in der Welt fortbesteht.

Paramatthajotikāya khuddaka-aṭṭhakathāya

In der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Khuddakapāṭha,

Khuddakapāṭhavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Khuddakapāṭha abgeschlossen.